Vestens tenkere fra antikken til våre dager. 3 Fra Marx til Sartre [3] [PDF]

Zitiervorschau

VESTENS TENKERE FRA ANTIKKEN TIL VÅRE DAGER

III

Fra Marx til Sartre UNDER REDAKSJON AV

EILIV SKARD OG A.H.WINSNES

FORLAGT AV

H. ASCHEHOUG & CO. (W.NYGAARD)

OSLO 1962

N ES FOLKEBOKSAMLING NES, HEDMARK

Printed in Norway G. Lindkvist Boktrykkeri A/S Oslo

INNHOLD

Bind III

Karl Marx. Av Ole Øisang

7

Herbert Spencer. Av Georg Roppen

24

Harald Høffding. Av Johan B. Hygen

40

Vår tids tenkere. En orientering. 54

Av Hjalmar Hegge

Friedrich Nietzsche. Av Arild Haaland

62

William James. Av Helge Ytrehus

80

Henri Bergson. Av A. H. Winsnes

98

Sigmund Freud. Av Harald Schjelderup

119

Albert Einstein. Av Torger Holtsmark

144

Edmund Husserl. Av Dagfinn Føllesdal

157

Axel Hågerstrbm. Av Eivind Storheim

178

Bertrand Russell. Av Ingemund Gullvåg

194

Ludwig Wittgenstein. Av Knut Erik Tranøy

213

Karl Jaspers. Av Knut Midgaard

235

Martin Heidegger. Av Guttorm Fløistad

257

Gabriel Marcel. Av Asbjørn Aarnes

273

Jean-Paul Sartre. Av Hans Aaraas

286

Sluttbemerkninger.

302 *

Litteraturlister. Ved Stein Kringlen

307

Filosofiske ord og uttrykk. Ved Harald

Ranheimsæter Navneliste.

330 343

VESTENS TENKERE Bind I. Fra Sokrates til Pascal. Den greske filosofi. En innledning. Av Knut Kleve og Eiliv Skard Sokrates. Av Eiliv Skard Platon. Av Knut Kleve Aristoteles. Av Leiv Amundsen Epikur. Av Knut Kleve Lukrets. Av Eiliv Skard Cicero. Av Eiliv Skard Mark Aurel. Av Anfinn Stigen Plotin. Av Herman Ludin Jansen Kristendommen og filosofien. En orientering. Av Eiliv Skard Paulus. Av Nils Alstrup Dahl Augustin. Av Einar Molland Thomas Aquinas. Av Hallvard Rieber-Mohn Mester Eckehart. Av Aasmund Brynildsen Tidsskifte. Renessanse. Den nye naturvitenskap. Av A. H. Winsnes Niccolo Machiavelli. Av Torfinn Tobiassen Erasmus Roterodamus. Av Paulus Svendsen Francis Bacon. Av Ole Koppang Galileo Galilei. Av Torger Holtsmark René Descartes. Av Anfinn Stigen Blaise Pascal. Av Per Lønning

*

Bind II. Fra Spinoza til Kierkegaard. Baruch de Spinoza. Av Arne Næss Thomas Hobbes. Av Eivind Storheim Gottfried Wilhelm Leibniz. Av Laura Grimm John Locke. Av H. O. Christophersen George Berkeley. Av Hjalmar Hegge David Hume. Av Arne Næss og Bernt Vestre Voltaire og Rousseau. Av Kåre Foss Immanuel Kant. Av Ingerid Dal Friedrich Schleiermacher. Av Reidar Hauge Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Av Ole Koppang Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Av Ole Koppang Niels Treschow. Av A. H. Winsnes Erik Gustaf Geijer. Av Gunnar Christie Wasberg Arthur Schopenhauer. Av Harald Ranheimsæter Auguste Comte. Av Anfinn Stigen Marcus Jacob Monrad. Av H. O. Christophersen Søren Kierkegaard. Av Paulus Svendsen

OLE ØISANG

KARL MARX 1818-1883 I

Karl Marx - var ikke han først og fremst politiker, den revolu­ sjonære proletarfører, grunnleggeren av den «klassiske» sosia­ lisme? Jo, ganske visst, det er marxismen som har preget den internasjonale arbeiderbevegelsen gjennom mer enn hundre år, med voldsomme teoretiske stridigheter og med nyorienteringer og suppleringer frem til Lenin, bolsjevismen og den russiske revo­ lusjon - i Sovjet-Unionen hersker ennå den strenge marxistiske rettroenhet i Lenins og delvis Stalins tolkning. «Uten Marx ville det ikke ha vært noen Lenin, og uten Lenin intet kommunistisk Russland. Indirekte er Marx også ansvarlig for de andre totalitære statene,» sier Marx-biografen Leopold Schwarzschild i sitt svære, sterkt kritiske og polemiske verk «Den røde prøysser». Men Marx var også filosof - en av de mest omstridte, bakvaskede og forgudede filosofer som har levd. Det var de filosofiske universitetsstudier som var hans utgangspunkt, og de førte ham via Hegel til den historiefilosofi som er det teoretiske grunnlag for marxismen. Hans store innsats var hans suverene utforming av et nytt historiesyn, den materialistiske historieoppfatning, og dernest hans forening av ideologi og teoretisk system med en revolusjonær klassekamp, en politisk massebevegelse. «Filosofene har bare fortolket verden forskjellig,» skrev han; «det kommer an på å forandre den.» Den tyske Marx-kjenner Karl Kautsky sier at Marx’ virksomhet best kan karakteriseres med ordet sam­ menfatning - «fremfor alt en sammenfatning av naturvitenskap og åndsvitenskap, av engelsk, fransk og tysk tenkning, av arbeider­ bevegelse og sosialisme, av teori og praksis.» Karl Marx deltok aktivt i arbeiderreisningen, men han var i grunnen ingen praktisk realpolitiker, han utformet intet dags­ aktuelt program og aller minst noe program for den sosialistiske 7

VESTENS TENKERE

eller kommunistiske omdanning av samfunnet. Hans innsats var filosofens, hans politiske og økonomiske teorier står eller faller med hans filosofi, den historiske materialisme, som gjør de mate­ rielle faktorer, i første rekke utviklingen av produksjonsmidlene, til de grunnleggende og bestemmende i samfunns- og kulturut­ viklingen. «Som Darwin oppdaget den organiske naturs utvikling, oppdaget Marx utviklingslovene for det menneskelige samfunn,» sa hans venn og nære medarbeider Friedrich Engels i sin tale ved Karl Marx’ grav.

II Karl Heinrich Marx var født i Trier i Vest-Tyskland 5. mai 1818 og døde i London 14. mars 1883. Hans foreldre var jøder, både faren og moren tilhørte gamle rabbinerslekter; men faren, som var jurist, ble protestant og lot seg døpe i 1816, uten at det synes som om han var personlig grepet av kristendommen. Karl vokste opp i et velstilt og meget frisinnet hjem. Han var uvanlig begavet, men egensindig, svært påståelig, selvopptatt og selvsikker. Han fikk gode karakterer i skolen, også for flid og oppførsel; svakest stod han i naturfag. Hans tyske stil til eksamen fikk anerkjennelse for sin tankerikdom og gode oppbygning, men rektor klaget over at «Karl igjen henfaller til sin vanlige feil, å overdrive sin søken etter uvanlige og metaforiske uttrykk». Marx ble student 17 år gammel og studerte et års tid ved uni­ versitetet i Bonn, der han hygget seg i et muntert liv sammen med kameratene; han leste meget, men forsømte for en stor del studiene, skrev vers og drømte om å bli dikter. Faren klaget over at sønnen brukte for mange penger, og at hans levesett var preget av «uorden, ubestemt flakking omkring alle områder av viten­ skapen, muggen ruging ved den matte oljelampe, forvillelser i lærd slåbrok og menneskesky uselskapelighet». Høsten 1836 kom Marx til universitetet i Berlin for etter farens ønske å studere jus. Han var en urolig, søkende natur og kastet seg først over filosofien for å komme til større klarhet over tilværelsens grunnproblemer. Han oppgav sine dikterdrømmer, men fordypet

8

KARL MARX

seg meget i skjønnlitteratur og historie og studerte til nødtørft også en del jus. Doktorgraden tok han i 1841. Marx tilhørte i sin studietid en gjeng av kafé-intellektuelle «professor-klubben»; med sin skarpe intelligens og sin lidenskap for det logiske resonnement dominerte han sterkt under de livlige diskusjoner i kameratkretsen. Det var Hegel som var tidens motefilosof, og Marx kalte ham begeistret «vår tids verdensfilosof». Blant Marx’ nære venner var Moses Hess, som hadde skrevet en bok om sosialismen og de franske utopister. Hess ble meget impo­ nert av Marx og skrev til en venn at «du kan være forberedt på å møte den største, kanskje den eneste nålevende filosof . . . Tenk deg Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing, Heine og Hegel smeltet sammen til én mann, og du vil ha dr. Marx.» Etter å ha tatt sin doktorgrad på en avhandling om Demokrits og Epikurs naturfilosofi hadde Marx håpet å bli universitetslærer. Men det var det små utsikter til, og i 1842 gikk han inn som med­ arbeider og senere redaktør av den liberale, demokratisk innstilte «Rheinische Zeitung» i Koln. I denne tid var han ennå meget skep­ tisk innstilt overfor de sosialistiske eller kommunistiske teorier. I mars 1843 måtte Marx tre tilbake fra stillingen som redaktør på grunn av «de nåværende sensurforhold», som det het, og drog da til Paris. Han hadde like før giftet seg med sin elskede Jenny von Westphalen. Det er i denne tiden, i årene 1843-45, han arbeider seg frem til den historiefilosofi som han forbinder med tanken om klassekampen som historiens perpetuum mobile. I Paris kom han inn i en krets av intellektuelle radikalere og kastet seg over studiet av tidens franske sosialistiske utopister Saint-Simon, Fourier, Proudhon og Louis Blanc, tyskeren Wilhelm Weitling og englenderen Robert Owen. Han begynte også å stu­ dere økonomiske spørsmål og gjorde seg kjent med teoriene til menn som Adam Smith og David Ricardo. Sommeren 1843 regnet hans venner ham for sosialist, men han inntok en kritisk holdning til utopistenes teorier. Samme år ble Marx venstrehegelianeren Arnold Ruges med­ arbeider i «Tysk-franske årbøker», et blad som skulle «bygge bro mellom de to kulturfolk på demokratisk grunn». Her skrev han bl.a. en kritisk artikkel om Hegels filosofi hvor han brukte det

9

VESTENS TENKERE

kjente uttrykk at «religion er opium for folket». Det er tydelig at Marx personlig i denne tiden også ble sterkere opptatt av de elendige kår arbeiderklassen levde i, og fant sin plass som prole­ tariatets revolusjonære talsmann og teoretiske forkjemper. Han gikk skarpt imot privateiendommen og den kapitalistiske utbyt­ ning gjennom profittsystemet, og forsvarte også den væpnede revolusjon. Kritikkens våpen er ikke tilstrekkelige: «Materiell makt må styrtes med materiell makt.» Nå begynner også begrepet «proletar» å dukke opp i Marx’ filosofisk-politiske betraktninger. Det eksisterte enda ingen or­ ganisert politisk arbeiderbevegelse; men Marx, som selv hadde liten personlig kontakt med det han kalte proletariatet, hevdet i samsvar med sitt grunnsyn at proletariatet måtte «befri seg selv»; proletariatet skulle være «filosofiens materielle våpen». Filoso­ fien var altså fremdeles utgangspunktet og grunnlaget. Marx var i denne tid også medarbeider i en liten tysk avis, «Vorwårts». Hans radikale artikler førte til at han ble satt under tiltale for å ha oppfordret til oppstand, og i begynnelsen av 1845 ble han etter krav fra den prøyssiske regjering utvist som en farlig revolusjonær; han reiste så til Bryssel. Omtrent samtidig ble han kjent med Friedrich Engels (182095), som var sønn av en velstående fabrikkherre i Bremen og be­ styrte en av farens fabrikker i Manchester. Engels, som synes å ha vært radikal av natur, hadde levert bidrag til «Rheinische Zeitung» og «Tysk-franske årbøker» og utgav i 1845 et verk om «Arbeiderklassens stilling i England». Engels hadde tidligere truf­ fet Moses Hess, og «han skiltes fra meg som en vilt begeistret kommunist,» sier Hess. Engels’ studier hadde ført ham i retning av «marxismen», og mellom ham og Marx ble det nå knyttet et varmt vennskap som varte så lenge Marx levde. Engels tok sin venn med på studiereiser til England både sommeren 1845 og de følgende år. Han ytet ham også stor økonomisk støtte gjennom mange år, og med en rekke skrifter bidrog han til å utforme Marx’ teorier. I Bryssel begynte Marx å ferdes blant arbeiderne og fikk også startet en liten kommunistisk forening med 15-20 medlemmer. Der eksisterte ellers på den tid flere små kommunistiske sammen­ 10

KARL MARX

slutninger. I september 1847 ble det innledet forhandlinger om en internasjonal sammenslutning som skulle hete «Kommunistenes Forbund». Det ble holdt en «samlingskongress» i London i novem­ ber, med voldsomme indre oppgjør; flertallet gav Marx og Engels i oppdrag å skrive et teoretisk programskrift for forbundet. Slik ble det verdenshistoriske «Kommunistiske Manifest» til, som kom ut året etter - det første grunnleggende teoretiske programskrift for den organiserte kommunistiske arbeiderbevegelse. «All samfunnshistorie inntil i dag er historien om klassekamp .. . Hele samfunnet deler seg mer og mer i to store fiendtlige leirer: bor­ gerskap og proletariat... La de herskende klasser skjelve for en kommunistisk revolusjon. Proletariatet har intet å tape uten sine lenker, men det har en verden å vinne. Proletarer i alle land, slutt dere sammen!» Senere forsøkte Marx å utgi et nytt blad, «Neue Rheinische Zeitung», i Kbln, ble på ny utvist og reiste igjen til Paris, ble ut­ vist også derfra i 1849 og flyttet så til London, hvor han virket til sin død, alltid rastløst opptatt med sine studier. I 1864 var Marx med og stiftet Den internasjonale Arbeiderassosiasjon («Den 1. Internasjonale»), og stod som dens faktiske leder i de 9-10 år den eksisterte. Den ble herjet av sterke indre stridigheter og ytterligere svekket av fraksjonskamper under og etter den tysk-franske krig. Men dette tilhører mer den politiske historie. Ved siden av «Det kommunistiske Manifest» står «Kapitalen» (tre bind) som Marx’ egentlige hovedverk. Andre kjente skrifter fra hans hånd er «Filosofiens elendighet» (polemikk mot Proudhons «Elendighetens filosofi»), «Til kritikk av den politiske øko­ nomi» og «Borgerkrigen i Frankrike» (om Pariser-kommunen).

Karl Marx har vært sterkt omstridt ikke bare som filosof og politiker, men også som menneske. Hans samtidige er enige om at han var svært selvsikker og selvopptatt - en «fanatisk egoist» kalte Arnold Ruge ham; og brevvekslingen mellom Marx og Engels bekrefter hvor egosentrisk han var. I striden mot sine mot­ standere var han overmodig og hensynsløs. På den andre siden viser hans familieliv, hans varme kjærlighet til hustru og barn 11

VESTENS TENKERE

og hans trofaste vennskap med Engels mange gode og vakre trekk; hans venn og beundrer Wilhelm Liebknecht skrev at Marx hadde «et edelt hjerte og en edel sjel». Det er også grunn til å minnes at denne steile og egosentriske mann har understreket at «kjær­ ligheten til menneskene er en av kildene til den kommunistiske verdensanskuelse». Men denne menneskekjærligheten merker en lite til i hans skrifter. De kan være lidenskapelige og patetiske i uttrykksformen, men det som først og fremst preger dem, er en kald og nøktern logikk. Hele Marx’ vesen ble også med årene merket av de tall­ rike skuffelser han hadde opplevd. Han var en steil natur og ble på mange måter en bitter mann. III Hvordan kom Karl Marx frem til sitt nye syn på den historiske utvikling og til sine revolusjonære klassekamp-teorier? Det er umiddelbart innlysende at vi må se hans utviklingslære i nær sammenheng med datidens mange forsøk på å komme bort fra den dogmatisk-religiøse oppfatning av skapelse og utvikling og frem til erkjennelse av en årsakbestemt lovmessighet i all histo­ rie. Det er vanskelig å tenke seg Marx’ historiefilosofi uten på bakgrunn av de idéer vi møter hos menn som Lamarck, SaintSimon og Auguste Comte. Tiden var svanger med nye utviklingshypoteser og storstilte forsøk på å finne frem til almengyldige årsakslover for all utvikling, både når det gjaldt naturen og sam­ funnet. Omtrent ti år etter «Manifestet» kom Darwins «Artenes opprinnelse» (1859); Marx skrev da til Engels at «skjønt grovt engelsk i sin fremstilling er denne boken det naturhistoriske grunn­ lag for vår teori». Mer direkte har Marx’ idéer sammenheng med Hegels filosofi. Immanuel Kant hadde søkt å fastlegge grensen for menneskelig erkjennelse og påvise hvordan «den rene fornuft» eller en tenk­ ning som ikke bygger på erfaring, umulig kan gi oss noen erkjen­ nelse av virkeligheten. Hegel la avgjørende vekt på idéen, for­ nuften, den logiske tenkning, som han mente var i samsvar med hele verdensutviklingen, som også var fornuftig og logisk. All ut­

12

KARL MARX

vikling er i virkeligheten en logisk prosess; historien avspeiler «den absolutte fornufts suksessive åpenbaring hos de forskjellige folk». Tankeprosessen og verdensutviklingen foregår som en or­ ganisk og dialektisk prosess, idet motsetningene (tesen og anti­ tesen] etter hvert går opp i en høyere enhet (syntesen). Den praktiske konklusjon ble: Det som er virkelig, er fornuftig, fordi det alt sammen er resultat av menneskelig fornuft, og det som er fornuftig, er virkelig eller kan bli virkeliggjort. «For Hegel er,» skrev Marx, «tankeprosessen, som han under navn av idéen for­ vandler til et selvstendig subjekt, den virkelige skaper.» Marx var selv til å begynne med begeistret hegelianer. Det var noe stolt og forlokkende i denne sterke understrekning av idéen, den menneskelige intelligens og tankevirksomhet, som de avgjø­ rende faktorer i den historiske utvikling. Han sluttet seg snart til venstre-hegelianerne, som la avgjørende vekt på at når det vir­ kelige er fornuftig, må det vi anser som enda mer fornuftig enn virkeligheten (det vil her si: samfunnsforholdene) i dag, også kunne gjøres til virkelighet. Etter hvert som Marx fordypet seg i historien, kom han imidlertid til en helt annen konklusjon enn Hegel, selv om han i sin historiefilosofi fortsatt nyttet Hegels dialektiske metode: motsetningene går alltid opp i en høyere en­ het, eller - som Engels uttrykker det: dialektikken er almengyldig og gjelder både for tenkningen, naturen og samfunnsutviklingen. Men i motsetning til Hegel, som særlig fremhevet syntesen (sam­ menfatningen, forsoningen), la Marx først og fremst vekt på antitesen, det økonomiske og sosiale motsetningsforhold, som tvinger proletariatet til kamp mot tesen. Marx’ filosofisk-politiske konklusjon ble dermed den stikk mot­ satte av Hegels: Det er ikke idéen og fornuften som bestemmer samfunnsforholdene, det er tvert om de materielle faktorer, sam­ funnsforholdene, som preger idéene; menneskenes måte å leve på bestemmer deres måte å tenke på: «Det er ikke menneskets be­ vissthet som bestemmer deres tilværelse, det er deres samfunns­ messige tilværelse (tilværelsesform) som bestemmer deres bevisst­ het. Forestillinger, tanker og handlinger oppstår som en direkte følge av deres materielle atferd. Det ideelle er ikke annet enn det materielle omplantet og omgjort i den menneskelige hjerne.»

13

VESTENS TENKERE

Engels uttrykker det slik: «Vår bevissthet og tenkning - hvor oversanselig den enn synes å være - er et produkt av et stofflig, legemlig organ, hjernen. Materien er ikke et produkt av ånden, men ånden selv er bare det høyeste produkt av materien.» Den materialistiske historieoppfatning kan i korte trekk skisse­ res slik: Det første vilkår for menneskenes tilværelse er at de kan skaffe seg mat, klær, husrom og andre livsfornødenheter. Det vil si: grunnlaget for ethvert samfunn er de materielle forhold: «Produk­ sjonskreftene er grunnlaget for hele menneskehetens historie, alle kollisjoner i historien har etter vår oppfatning sitt utspring i motsetningene mellom produktivkreftene og samfunnsformen.» Produksjonsmåten preger eller bestemmer eiendoms- og klasse­ forholdene og de politiske maktforhold, og disse bestemmer igjen de sosiale og kulturelle forhold og setter sitt preg på tidens mo­ ralske, rettslige, filosofiske og religiøse idéer, kunst og litteratur. På den måten, sier Marx, «mister moral, religion, metafysikk og alminnelig ideologi ethvert skinn av uavhengighet.» Produksjonsforholdene gjennomgår en stadig raskere utvikling, og med forandringen av det materielle grunnlag må det nødven­ digvis også foregå en tilsvarende forandring av eiendoms- og klasseforholdene. De interessemotsetninger dette skaper, finner sin utløsning i klassekamp, og dermed blir i virkeligheten klasse­ kampen historiens perpetuum mobile, den dynamiske kraft i hele utviklingen; alle samfunnsformers kamper er klassekamper. Et­ hvert samfunn - det antikke, det feudale, det kapitalistiske - ut­ vikler produksjonsforholdene så langt det er mulig innenfor ram­ men av det bestående klassesamfunn, og må bryte sammen når denne historiske oppgave er fullendt, og gi plass for nye politiske maktforhold, nye sosiale og kulturelle tilhøve. «På et visst utvik­ lingstrinn kommer samfunnets materielle produksjonskrefter i motsetning til de eiendomsformer de hittil har beveget seg innen­ for. Fra å være utviklingsformer for produksjonskreftene blir de nå lenker for dem. Dermed begynner et tidsrom av sosial revolu­ sjon. Idet det økonomiske grunnlag forandrer seg, blir hele den veldige overbygning i løpet av kortere eller lengre tid omveltet.» Den kapitalistiske samfunnsutvikling vil altså etter Marx’ me­

14

KARL MARX

ning både muliggjøre og til slutt nødvendiggjøre overgangen til et nytt samfunnssystem, det sosialistiske, gjennom arbeiderklas­ sens erobring av samfunnsmakten. Og med det arbeidende folks makterobring rykker den siste, den undertrykte, den arbeidende og verdiskapende klasse opp som herskende klasse - for å av­ skaffe seg selv som klasse og skape et klasseløst samfunn, bygd på organisert samvirke. Først dermed vil menneskene selv - etter at de endelig har lært å forstå årsakssammenhengen i utviklingen også kunne beherske de bestemmende faktorer og ha herredømme over samfunnsforholdene. Engels uttrykker det slik: «Menneske­ nes samfunnsordning, som hittil stod over dem som påtvunget av natur og historie, blir nå deres egen frie handling. De objektive, fremmede makter som hittil har behersket historien, trer inn under menneskenes egen kontroll. Først i det øyeblikk kommer menneskene til, med full bevissthet, å skape sin egen historie.» I dette sosialistiske samfunn vil menneskene kunne bestemme over sin egen skjebne, her blir «hver enkelts frie utvikling forut­ setningen for alles frie utvikling,» som det heter i «Manifestet». Dette er spranget fra nødvendighetens rike og inn i frihetens rike. I «Kapitalen» gir Marx en inngående analyse av det kapitalis­ tiske samfunnssystem, frikonkurransen, utbytningen av arbeiderne ved at kapitaleierne tilvender seg den merverdi arbeiderne skaper ved sitt produktive arbeid, og kapitalkonsentrasjonen, forenet med teorien om den voksende masseelendighet (katastrofe-teorienj: Kapitalen vil etter hvert sentraliseres og opphopes på stadig færre hender, og dette vil bevirke at arbeiderne blir mer og mer hensyns­ løst utnyttet og undertrykt, og skape en stadig skarpere klasse­ motsetning. Men denne utvikling vil også fremskynde revolusjo­ nen, samtidig med at kapitalkonsentrasjonen legger vilkårene til rette for statens overtagelse av produksjonsmidlene og for sam­ funnsmessig drift.

IV Det er tydelig at Marx - og Engels - mente å ha gitt verden en nær sagt altomfattende, strengt vitenskapelig forklaring på årsaks­ sammenhengen i den materielle, sosiale og kulturelle utvikling. 15

VESTENS TENKERE

«Marx’ geni ligger nettopp i det faktum at han gav svar på alle de spørsmål som de ledende tenkere hadde stilt,» skrev Lenin; «hans lære ... gir menneskene en altomfattende verdensansku­ else.» Og denne «verdensanskuelse» er tvers igjennom materialis­ tisk - om den enn ikke nødvendigvis må føre til gudsfornektelse og et ateistisk livssyn. Marx og Engels mente å kunne gi en gyldig teori om menneskenes samfunnsmessige tilværelse, men ikke en forklaring på tilværelsen overhodet. Menneskehetens tilværelse og hele samfunnsutviklingen er altså lovmessig, bestemt av de materielle faktorer. Det blir på denne måten et sterkt deterministisk - for ikke å si fatalistisk - drag i marxismen, utviklingen synes å være forutbestemt. «Vi bryr oss ikke om hva denne eller hin proletar anser som sitt mål,» skriver Marx; «det vi bryr oss om, er hva proletariatet er tvunget til å gjøre. Dets mål og dets historiske handlinger er ugjenkallelig forordnet.» Et slikt historiesyn gir uttrykk for at det opprinnelig eller i første rekke ikke var noe moralsk opprør mot fattigdommen og uretten i samfunnet som drev Karl Marx. Han regnet ikke med moralske idealer som direkte medvirkende faktorer; det var klas­ seinteressene som var det avgjørende; moral var uttrykk for de ulike klasseinteresser. Det bekrefter seg stadig at Marx’ utgangspunkt var den rene filosofi. Han var fast overbevist om å ha oppdaget «utviklingslovene for det menneskelige samfunn». Og det proletariat han var talsmann for, var ikke kallet av moralske idealer eller mål, men «tvunget» til å spille sin historiske rolle som «filosofiens materi­ elle våpen», som fødselshjelper for det sosialistiske samfunn. Men hva så med organiseringen av proletariatet, med den revo­ lusjonære vilje i den sosiale revolusjon, med slagordet om at arbei­ dernes frigjøring må være deres eget verk? Den indre lovmessig­ het synes jo å stille menneskene, og «enkelte partier og hele klas­ ser», utenfor muligheten for bevisst inngripen og organisert poli­ tisk aktivitet. Nei, sier Marx, de materielle forhold og selve klasse­ interessene vil nettopp tvinge arbeiderne til organisert aksjon, og det avgjørende er da at arbeiderbevegelsen er fullt klar over de historiske vilkår for makterobringen, for den sosiale revolusjon.

16

Karl Marx Fotografi fra omkring 1870.

KARL MARX

Likevel - hvis vi ser disse tanker i sammenheng med de postu­ later av Marx og Engels som er nevnt foran, står det neppe til å nekte at marxismen bærer i seg en indre selvmotsigelse - noe som også har vært sterkt fremhevet av den materialistiske historieoppfatnings kritikere helt fra Marx’ egen tid. De marxistiske tolkere har anstrengt seg meget for å finne en brukelig forklaring på denne «logiske dualisme», og har f.eks. gjerne minnet om Marx' ord fra 1845, tre år før «Manifestet», om at det just er menneskene som forandrer forholdene, og at «den oppfostrede selv må oppfostres». Selvsagt er det menneskene som forandrer samfunnsforholdene, men de kan etter Marx’ mening bare gjøre det under visse bestemte vilkår, de kan bare gjøre det de er «tvun­ get» til å gjøre. I boken «Til kritikk av den politiske økonomi» fra 1859 - altså 10-12 år etter «Manifestet» - understreker Marx den absolutte lovmessighet: «Menneskene trer i sin samfunns­ messige produksjon inn i bestemte produksjonsforhold, som er uavhengige av deres vilje, og som svarer til et bestemt utviklings­ trinn av de materielle produksjonskrefter.» Og så sent som i 1873 godkjenner Marx den russiske fortolkning at han betrakter den sosiale utvikling som en «naturhistorisk prosess, som styres av lover som ikke bare er uavhengige av menneskenes vilje, bevisst­ het og hensikter, men tvert imot bestemmer disse». Engels, som levde 12 år lenger enn Marx og høstet nye inntrykk og erfaringer, forsøkte i sine senere år - således i et brev fra 1890 - å avdempe det altfor sterke drag av fatalisme i marxismen. Han fastholder at «de økonomiske forhold er grunnlaget», men tilføyer at «de ulike momenter i overbygningen - politiske former for klassestriden, forfatninger, juridiske og filosofiske teorier, reli­ giøse anskuelser og deres utvikling til dogmesystem - også øver sin innflytelse på forløpet av de historiske stridigheter og i mange tilfelle bestemmer fortrinnsvis deres form. Det er vekselvirkning mellom alle disse momenter.» Men ikke engang denne modifika­ sjon er tilstrekkelig til å skape den klarhet i konklusjonen som må kreves av en vitenskapelig historieoppfatning - som marxismen gjør krav på å være. Marx og Engels betraktet materien som den alt-virkende faktor i naturen og samfunnslivet. Og utviklingen er altså forutbestemt 2. Vestens tenkere III

17

VESTENS TENKERE

av de materielle faktorer, dvs. av krefter som menneskene i et klassesamfunn ikke kan beherske, - riktignok ikke guddommelige makter, men like fullt krefter som stdr over menneskene og be­ stemmer det hele. Dermed åpner marxismen faktisk døren til en eiendommelig «materialistisk mystisisme», den får preg av en religiøs trosbekjennelse om «de ting som ikke sees». I virkelig­ heten er det dette mystiske trekk som har gitt marxismen en så veldig makt over sinnene. Den ble en ideologi med et forjettende budskap til det arbeidende folk, et «frelsens evangelium» og en eskatologi med håp og fortrøstning for hele den undertrykte og kjempende arbeiderklasse, forkynt av profeten Karl Marx i hen­ førende ord, bilder og fremtidssyner, som den store forjettelse om «det lovede land». Grovt forenklet kan en skissere det marxistiske perspektiv slik: I denne onde, kapitalistiske verden pågår det en «forutbestemt» bitter klassestrid, en kamp mellom «mørke» og «gode» makter. I denne strid står marxistene eller det kommunistiske parti som den troende og kjempende menighet, «kirkesamfunnet», som er kommet til sannhetens erkjennelse og sitter inne med den rette og rene lære, nedlagt i marxismens hellige skrifter, og som pro­ fetisk forkynner at omveltningen og dommedag er nær. Men bak revolusjonen skimter vi «landet hinsides» - «frihetens tusenårs­ rike», som Engels kalte det. Her ville menneskene endelig kunne utvikle seg i full frihet og stige til uante høyder. Kautsky fantaserte om en type sosialistiske overmennesker, «ikke som unntak, men som regel», og Leo Trotskij forsikret at i det sosialistiske samfunn ville «det menneskelige gjennomsnitt komme til å løftes til Ari­ stoteles’, Goethes og Marx’ nivå; og over dette høyplatå kommer nye bergtopper til å reise seg». Dette «religiøse» bilde kan sup­ pleres med eksempler på en omfattende symbolikk og kultus som preger hele den kommunistiske bevegelse: dyrkelse av «kirke­ fedrene», symbolske tegn og religiøst betonte kampsanger. Den svenske filosof Axel Hågerstrom hevder at «i virkelig­ heten blir marxismen, nettopp i kraft av den anskuelse at den moralske oppgave må realiseres, en moralsk kraft i høyeste po­ tens i massenes bevissthet». For Marx var det imidlertid ingen moralsk oppgave som skulle realiseres, men en årsaksbestemt, 18

KARL MARX

«forordnet» revolusjonær handling som skulle utføres. Den franske sosialistiske politiker og tenker Jean Jaurés kritiserer i sin bok «Idealisme og materialisme» nettopp dette at de etiske og religiøse idéer for Marx bare er «reflekser» av de materielle for­ hold. Menneskeheten har, sier Jaurés, «så å si fra begynnelsen hatt en dunkel idé, en anelse om sin bestemmelse og utvikling», nemlig idéen om rett og rettferdighet; det er «under en mer eller mindre uklar oppfatning av dette ideal at den streber oppover, ikke på grunn av produksjonsforholdenes mekaniske eller auto­ matiske forvandling». Og den tyske sosialist og Marx-kritiker Eduard Bernstein vendte seg nettopp på dette punkt skarpt mot marxismen fordi den lærer «forakt for idealet og opphøyer de materielle krefter til makter som behersker all utvikling».

Ingen filosof har inspirert og satt i gang en slik massebevegelse som Karl Marx. Ingen politisk-filosofisk teori har spilt en så domi­ nerende rolle i den politiske strid verden over som marxismen. De fleste filosofer og historikere vil sikkert også være enige om at Marx i høy grad har beriket historievitenskapen ved å påvise den nære sammenheng mellom de materielle faktorer og den poli­ tiske og kulturelle «overbygning». Men marxismen har også helt siden Marx’ dager vært sterkt omstridt - som vi har fått et inn­ trykk av i det foregående. Enda noen kritiske synspunkter skal her fremheves. Det som i dag faller særlig sterkt i øynene, er at Marx og Engels under utformingen av sine deterministiske teorier fullstendig un­ dervurderte demokratiet og de muligheter det gir arbeiderne og deres faglige og politiske bevegelse for en voksende politisk inn­ flytelse. I de demokratiske samfunn har arbeiderbevegelsen ikke bare kunnet avverge økt utbytning, undertrykkelse og masse-elendighet, men også kunnet trygge og bedre arbeiderklassens kår uten et voldsomt brudd med det kapitalistiske samfunnssystem. Utviklingen i de demokratiske land har foregått i strid med de gamle profeters katastrofeteorier; i stedet for masse-elendighet har vi vært vitne til en utvikling i retning av et velferdssamfunn 19

VESTENS TENKERE

med høyere levestandard og en rettferdigere fordeling av de sosi­ ale og kulturelle goder, en utjevning av klassemotsetningene og en fredelig og skrittvis omdannelse av samfunnet. Videre er det klart at Marx - likesom andre filosofer og poli­ tikere før det siste hundreårsskifte - tok feil i sin overdrevne, deterministisk pregede kulturoptimisme. Mennesket ble betraktet som et blott og bart miljøprodukt; fikk man bare forbedret de materielle vilkår, samfunnsforholdene, da ville også menneskene så å si automatisk bli tryggere og mer tilfredse, bedre og lykke­ ligere og med en høyere moral. Erfaringene, bl.a. fra de to ver­ denskriger, har imidlertid vist at under det tynne lag av kulturferniss lever de primitive drifter som før; også i kultursamfunnet må vi regne med destruktive krefter. Og på tross av den mate­ rielle fremgang på veien mot «velferdssamfunnet» møter vi ikke bare fortsatt utilfredshet, usikkerhet og engstelse, men også dyp pessimisme, økning i tilfellene av sinnslidelser og tiltagende krimi­ nalitet. Det er tydelig at det lite nytter med forandringer av mil­ jøet og de ytre forhold, så lenge vi ikke erkjenner at det er men­ nesket selv det gjelder, dets oppfostring og livsholdning. Det gjel­ der menneskeåndens revoltering, for å sitere Henrik Ibsen, den bevisste streben for å kunne leve i frihet, men under ansvar. Det later til at Marx forstod nokså lite av dette. Det er også klart at de teorier Karl Marx utformet for omtrent hundre år siden, ikke uten videre kan ventes å ha gyldighet i dag - under radikalt forandrede samfunnsforhold og med problemer av langt mer komplisert art enn dem Marx og hans samtid hadde å regne med. Spørsmålet om en revisjon av marxismen blir derfor brennende aktuelt. Et interessant synspunkt er fremhevet av Tor Aukrust i en artikkel i tidsskriftet Minerva 1959, hvor han peker på at «marxismens allianse med naturvitenskapen er så intim at en forandring i det naturvitenskapelige verdensbildes struktur kan få konsekvenser for marxismen selv». Og den katolske Marxkjenner Gustav A. Wetter skriver: «Den dialektiske materialisme ikke bare forkynner læren om motsetningen som virkelighetens vesentlige element, men den er i seg selv en uhyre motsetning, som tenderer mot en sprengning av dette gigantiske tankebygg.» Hvorvidt kan vi så si at utviklingen har bekreftet noe av grunn­

20

KARL MARX

tanken hos Marx? Dersom vi med begrepet «produksjonsmidlene» i første rekke tenker på teknikken, er det klart at denne langt på vei holder på å skape en verden i sitt eget bilde - idet den legger til rette fantastiske produksjonsmuligheter og samtidig ska­ per en verden med så sterk innbyrdes avhengighet og så kompli­ serte samfunnsforhold at det privatkapitalistiske system i lengden må synes utilstrekkelig. Det blir mer og mer nødvendig med en omfattende regional og internasjonal samordning, et økonomisk samvirke som vil få et mer eller mindre sosialistisk preg. Denne utvikling synes å bekrefte Marx’ grunntanke om sam­ menhengen mellom det materielle samfunnsgrunnlag og de økono­ miske, politiske og sosiale faktorer. Men den bekrefter ikke hans hypotese om at utviklingen er ensidig «bestemt» eller «forordnet» av de materielle faktorer, med klassekampen som drivfjæren. Vi står her overfor en komplisert vekselvirkning mellom mange og ulike menneskelige, tekniske og økonomiske faktorer, fri tenkning og forskning, menneskelig innsats og målbevisst politisk virksom­ het, som tar sikte på å utnytte alle hjelpemidler i de felles samfunnsinteressers og kulturens tjeneste. Det synes avgjort at denne utvikling peker frem mot et samfunn med et utstrakt ansvar overfor menneskene. Dette vil igjen kreve en sterkere statsmakt og en omfattende samordning, regulering og en viss planøkonomi - om ikke nødvendigvis en omfattende statssosialisering - for å trygge vårt materielle tilvære. Her kan vi stå overfor en viss fare for en sentralisering og dirigering, som i seg selv er en trusel mot den demokratiske sosialismes idéinnhold, selve grunnverdiene i demokratiet og det humanistiske livssyn. Det avgjørende spørsmål er om denne utvikling vil foregå i så betryggende demokratiske former at det i «velferdssamfunnet» blir plass for personlig frihet, ansvar og initiativ, eller om vi står i fare for å gå inn i en kollektivisme som utsletter personligheten under statens formynderskap. «Det sosialistiske samfunn skal ikke være noe kasernesamfunn,» sa Karl Kautsky. Nettopp her er det de marxistiske spor skremmer. Det uro­ vekkende er at nettopp de kommunistiske eller «folkedemokra­ tiske» stater - Sovjet-Unionen og dens satellitt-stater samt den kinesiske «folkerepublikk» - som har marxismen-leninismen som 21

VESTENS TENKERE

sin ideologiske rettesnor, har utviklet seg til autoritære, kollektivistiske samfunn. Den mektige øst-europeiske og asiatiske blokk har utfoldet en veldig ekspansjon og på mange måter oppnådd en imponerende materiell fremgang; og den ensrettede «kommunis­ tiske» ideologi har unektelig vist seg å ha en veldig slagkraft, sær­ lig i land uten demokratiske tradisjoner - fremfor alt som et «frel­ sens evangelium» for folkemassene i de underutviklede land, med opprørende klasseskilnad, ufrihet og elendighet. Men det marxis­ tiske system kommuniststatene bygger på, fornekter demokratiet og friheten. Det har ført til en kollektivistisk samordning og tvangsorganisering av det økonomiske liv, et gjennomført statsbyråkrati, en uhyggelig økonomisk klasseforskjell, terror og blo­ dige utrenskninger av politiske «kjettere», massehenrettelser og slaveleirer, militarisering og imperialisme, undertrykkelse og ut­ bytning av andre nasjoner, ensretting og uniformering av men­ neskene — i marxismens navn. En kan ikke unngå i denne sammen­ heng å minnes skrekk-skildringene av det fremtidige kollektive og totalitære samfunn i Karin Boyes «Kallocain», Aldous Huxleys «Nye vidunderlige verden» og George Orwells «1984». Kommunismen bygger - som fascismen og nazismen - på ett eneste og allmektig statsbærende parti, på diktaturet og på en høyt utviklet statskapitalisme. Og den «hendøen» av statsmakten som Marx spådde som et endelig resultat av den historiske prosess, ser vi ingen tegn til, statens makt er tvert imot blitt stadig sterkere sentralisert. Diktaturet følger sine egne lover, «bordet fanger», selv den allmektige ledelse blir lenkebundet av sitt eget system og kan ikke bryte med det uten at det vil føre til sammenbrudd av den såkalte kommunisme. Hva så med utviklingen i den ikke-kommunistiske, demokratiske verden? Kommunismen og den demokratiske sosialisme bygger på motsatt samfunnssyn og livssyn. Men under den ideologiske strid melder seg stadig på ny det innfløkte problem om de ytre faktorers innflytelse på samfunnsutviklingen og menneskene. Teknikken har skapt en mekanisert verden og har sloppet løs krefter vi ikke synes å kunne beherske. Mennesket vakler under presset av en teknisk utvikling som er forsert på bekostning av individet; vi har ikke kunnet tilpasse oss og har ikke maktet å ordne vårt eget sam­ 22

KARL MARX

liv; vi har ikke greid å mestre disse forferdelige krefter som kan­ skje truer oss på livet. Hvor føres vi hen i dette «angstens og håpets århundre», som professor Edgar B. Schieldrop har kalt det? Vi er inne i en internasjonal krise som omfatter både det øko­ nomiske og politiske liv - hvor menneskene synes å være hjelpe­ løse tilskuere til et veldig drama de ikke kan beherske kreftene i, og som de ikke kan øyne noen slutt på. «For første gang i historien er en kulturkrise oppstått gjennom teknikkens hypertrofi,» skriver Tor Aukrust i sin bok «Mennesket i kulturen»; «mennesket er kommet inn i et abnormt og i lengden uutholdelig forhold til sin egen kultur.» Kan demokratiene overvinne denne krise? Eller må vi frykte for at selve den tekniske og politiske utvikling - også i den demo­ kratiske verden - vil føre i retning av en statsdirigert kollektiv­ isme, et statlig «forsyn», som blir en trusel mot det frie, selvsten­ dige menneske? Dette sentrale problem har - både teoretisk og faktisk - sammenheng med hele det marxistiske problemkompleks. I dagens idédebatt og politiske virksomhet står vi foran et skjeb­ nesvangert enten-eller: slavisk underordning under den «materi­ elle lovmessighet» - eller et livssyn som legger avgjørende vekt på moralske normer og ideelle motiver, en samfunnsutvikling som trygger vårt materielle og kulturelle tilvære, og en bevisst streben for å verne om og høyne vår personlighet og den menneskelige verdighet. Demokratiet krever en forpliktende livsholdning og livsform, som - for å bruke Henrik Ibsens uttrykk - godtar nødvendighetens lov og hevder frihetens krav.

GEORG ROPPEN

HERBERT SPENGER 1820-1903

I

Ingen fremtredende tenker i nyere tid er falt så hurtig fra be­ rømmelse til vanry som Herbert Spencer, profeten som fremfor noen annen ble talsmann for troen på utvikling og fremskritt i det 19. århundre. Han nøt i sin samtid en anseelse som vel ingen filosof, ikke engang Kant, har oppnådd. Han ble rådgiver for den japanske stat i de iherdige bestrebelser som pågikk siden ca. 1870 for å skape et «moderne» Japan. Hans essay «Oppdragelse» [«Education»], som utkom i 1861, ble oversatt til svensk i 1883, til islandsk i 1884, til norsk i 1887 og til dansk i 1895. Hans peda­ gogiske idéer inspirerte dem som her i Norge i slutten av hundre­ året kjempet mot latinskolen og for en mer nyttepreget og natur­ vitenskapelig skole, og skoleloven av 1896 er sterkt påvirket av hans syn. Men fremfor alt ble Spencer kjent for sitt dristige for­ søk på å skape en filosofi der alle kosmologiske, historiske og psykologiske fenomener ble tolket ut fra troen på fremskrittet og teorien om den biologiske utvikling. Skjønt Spencer hadde liten sans for poesi, ville han ha gledet seg over å finne sine idéer uttrykt slik Bjørnson gjør det i sin «Salme»: Ordenens lov bærer det alt i sin favn. Frugt og behov føder hverandre; vort savn møder det samledes gavn.

«Ordenens lov» og «det samledes gavn» er nettopp to av grunnstenene i Spencers idéverden. I dag er det neppe noen som går til Spencer for å lære filosofisk teori og metode, og han har ikke lenger rang blant de store ten­ kere. Likevel - i åndshistorien har han sin rettmessige plass på grunn av den enestående innflytelse hans spekulasjoner fikk på

24

HERBERT SPENCER

samtidens tenkning, og fordi han tolket tidens sterkeste impulser med overbevisning og omfattende innsikt. Han er representativ på en måte som hverken Comte eller Schopenhauer er det. Inge­ niøren som bygde jernbaner og broer og senere gikk over i jour­ nalistikken, var på et vis en askeladd blant tenkerne, for han fant sine idéer langs veien, kunne man si, og han visste å bruke dem i rette tid og på rette sted; men samtidig var han en flittig maur, som arbeidet i 36 år på å fullføre «The Synthetic Philo­ sophy», et verk på ni bind med over 5000 sider. II Herbert Spencer ble født i Derby i 1820. Hans far var skole­ lærer; hjemmet var preget av både metodisme og kvekerforkynnelse. Veien til universitetet i Cambridge lå åpen for ham, men han manglet evnen til å lære språk og gav derfor opp tanken på en akademisk utdannelse. Han ble ingeniør i stedet, og arbeidet i årene 1837-46 på London-Birmingham-jernbanen. Fra 1848 til 1853 var han medarbeider i «The Economist», og leverte samtidig bidrag til andre tidsskrifter, som «The Westminster Review», hvor han sammen med George Eliot og G. H. Lewes ble en av pionérene for den radikale agnostisme i Victoria-tidens England. I 1860 trakk Spencer seg tilbake fra journalistikken og gikk helt inn for sine filosofiske arbeider. Fra den tid byr hans liv lite spennende stoff for biografene. Alene, tynget av sin veldige livs­ oppgave og sine ambisjoner, kjempet han i mange år mot søvn­ løshet og dårlig økonomi, men ble båret av en urokkelig tro på seg selv og sitt kall. Personlig var han stillferdig og reservert, men han manglet ikke venner, og det var i samtiden sikkert få som delte Carlyles oppfatning når han kalte Spencer «the most immeasurable ass in Christendom». Spencer døde i 1903.

III

Spencers popularitet og prestisje i det 19. århundre skyldes især hans evne til å gripe idéer og tendenser som lå latente i tidens uavklarede tankestoff - idéer som naturvitenskapen og den sosiale

25

VESTENS TENKERE

og historiske utvikling mer og mer syntes å bekrefte. Flere år før Darwins «Artenes opprinnelse» (1859), mens evolusjonsteo­ rien ennå var forkjetret blant naturvitenskapsmennene, forkynte Spencer «utviklingshypotesen» («The Development Hypothesis», 1852) på grunnlag av Lamarcks og Goethes spekulasjoner og von Baers iakttagelser av fosterets utvikling. Zoologen von Baer, som var en av pionerene i den moderne embryologi, hadde utformet den såkalte «rekapitulasjonsteori» som hevdet at «ontogenesen gjentar fylogenesen» - dvs. det enkelte individ gjentar i fosterets vekststadier hele artens utviklingshistorie. Og i sitt essay «Social Statics» (1850) viste Spencer en annen viktig side av sitt talent, nemlig evnen til å trekke slående analogier mellom forskjellige erfaringsområder, i dette tilfelle naturen og samfunnet. Her har vi allerede en av kimene som hans «syntetiske filosofi» vokste frem av. Ved denne tid var Spencers idéer preget av en mer idealistisk og teleologisk tendens enn de han kom til å hevde siden. Et annet og kanskje enda viktigere utgangspunkt fant Spencer noen år senere i tanken om fremskrittet som universelt skapende prinsipp. I et essay fra 1857, «Progress: Its Law and Cause», hevder han at fremskrittet er det fundamentale og altomfattende fenomen i tilværelsen, og fremskrittets lov er differensiering: ut­ viklingen går fra det enkle til det sammensatte. Denne idéen springer imidlertid frem av hans tidligere spekulasjoner omkring utviklingen, og det er igjen naturforskere som von Baer og Goethe og dessuten Wolff som viser veien. Disse har, skriver han, svart på spørsmålet: Hva er fremskritt? når det gjelder utviklingen av det enkelte individ. Det er en vekst fra homogene strukturer til heterogene strukturer, fra ensartethet til mer og mer sammen­ satte former og funksjoner. Spencer tar altså fremskrittet som noe gitt - en prosess som kan iakttas i alle tilværelsens former. Og ved hjelp av det prinsipp at fremskritt er differensiering, forsøker han å kartlegge hele uni­ versets utvikling og fremstille den i et samlende helhetssyn. Han begynner med nebular-hypotesen (Laplaces teori) og peker på at solsystemet har differensiert seg fra relativt ensartede stjemetåker. Fra en glødende homogen masse er jordskorpen blitt bygd opp i mangeartede geologiske lag. Når vi kommer til livsytringene,

26

HERBERT SPENCER

vitner de geologiske lag om at jordens flora og fauna er langt mer variert i dag enn i de eldste epokene. Men best kan prosessen følges i utviklingen av det menneskelige samfunn. De primitive, enkle stammesamfunn vokste etter hvert til større feudale og na­ sjonale enheter med et mangfoldig system av politiske organer, samtidig som de forskjellige klasser og yrker skilte seg ut på det sosiale plan. I all menneskelig aktivitet kan denne differensieringen iakttas - i religionene, i vitenskapene, i språkene, kunsten, dikt­ ningen og musikken. Det foreligger, hevder Spencer, et overvel­ dende bevismateriale for at den lov for organisk utvikling som von Baer formulerte, gjelder for all utvikling: fra det homogene til det heterogene i struktur og funksjon. Når da loven er universell, kan man ikke også gå ut fra at det finnes en universell årsak? Spencer mener at på samme måte som Keplers naturlover var en konsekvens av gravitasjonen, vil det være mulig å se fremskrittets lov som en konsekvens av et aktivt prinsipp, og han formulerer dette slik: Hver aktiv kraft forårsaker mer enn én forandring, hver årsak har mer enn én virkning. Og for å illustrere dette gjentar Spencer hovedtrekkene i den kos­ miske, organiske og sosiale utvikling. Men dette prinsipp, skriver han til slutt i sitt essay, bringer oss ikke nærmere løsningen av metafysikkens grunnproblemer, for under alle ting ligger der en ugjennomtrengelig gåte. IV

Da Spencer for alvor begynte å utarbeide sin «syntetiske filosofi», tok han sitt utgangspunkt nettopp i denne uløselige gåten. Alle ting, hevder han i det innledende verket «First Principles» [1862), må ha sitt opphav i en første årsak eller makt - noe ubetinget og absolutt som etter sin natur ikke kan erkjennes, og som han derfor kaller «the Unknowable». Og i det faktum at ethvert feno­ men må sees som manifestasjon av en uendelig og uforståelig makt, ligger ifølge Spencer muligheten for en forsoning mellom religion og vitenskap. Den virkelighet som er tilgjengelig for vår erkjennelse [«the Knowable»), fører Spencer tilbake til begrepene rom, tid, stoff, 27

VESTENS TENKERE

bevegelse og kraft. Tid, stoff og bevegelse er avledet av krafteller energibegrepet, som danner selve grensen for vår intuisjon så vel som for vårt vitenskapelige erfaringsområde. Denne funda­ mentale kraft («force»] er, i likhet med materien, uforgjengelig. Den er den iboende, aktive årsak som virker i den kosmiske pro­ sess og bygger opp eller river ned virkelighetens vev i veldige sykliske rytmer - evolusjon og dissolusjon, utvikling og oppløsning. Virkeligheten er altså for Spencer en uavbrutt forandring og nyfordeling av stoff og energi. Energibegrepet har han overtatt fra samtidens fysikk, men i sine spekulasjoner omkring energiens natur beveger Spencer seg i metafysikkens grenseland, og når han hevder at vi intuitivt erkjenner at energien er uavbrutt vedvarende («persistent»], innrømmer han at dette er et postulat i likhet med «det uerkjennelige», som energien er en manifestasjon av. Energibegrepet danner således utganspunktet for Spencers kos­ mologiske teori. Det karakteristiske trekk i den kosmiske prosess, hevder han, er rytme, og denne kan iakttas i astronomiske feno­ mener så vel som i årstidenes vekslinger. I den geologiske prosess skjer det rytmiske eller periodiske forandringer; det sammen­ lignende studium av fossiler (paleontologien) viser at arter er oppstått og forsvunnet, idet alt liv på jord har utviklet seg gjen­ nom veldige bølgerytmer. I menneskesinnet kan vi likeledes iaktta en pulserende rytme, både når det gjelder følelsene, erkjennelsen og forestillingslivet. Det vi da må søke på grunnlag av disse begrepene, hevder Spencer, er loven for den stadige rytmiske nyfordeling av stoff og bevegelse. Hvilket dynamisk prinsipp kan tenkes å gjelde for alle disse forandringer og skiftende relasjoner i universet som helhet så vel som i dets enkelte deler? Hele serien av forandringer, svarer han, kan omfattes i formelen: tap av bevegelse (kraftutfoldelse] og påfølgende integrering (konsentrasjon], som til slutt avløses av økt bevegelse og påfølgende disintegrering eller opp­ løsning. Disse to motsatte og motstridende prosesser kaller Spen­ cer evolusjon og dissolusjon. Med den første tenker han seg en fremadskridende bevegelse, som av en energibølge som sprenger seg vei i mange retninger gjennom materien og forårsaker både en differensiering av materien i mangeartede strukturer og funk­ 28

HERBERT SPENCER

sjoner og en skarpere avgrensning eller definisjon av disse inn­ byrdes. Og denne prosessen vil fortsette til det er oppnådd like­ vekt («equilibration») mellom energien og den motstand stoffet ifølge sin natur yter. Når likevekt er nådd og bevegelsen opphører, svinger pendelen tilbake, dissolusjonen eller oppløsningen setter inn og river ned det evolusjonen har bygd opp, for deretter å av­ løses av en ny evolusjons-syklus. Begge disse prosessene kan ut­ ledes av prinsippet om kraftens eller energiens vedvarende aktivi­ tet («the persistence of force»). I denne forbindelse er det verd å merke seg at en slik teori om sykliske prosesser som bygger opp og river ned tilværelsens former, ikke lar seg forene med troen på et absolutt og kontinuer­ lig fremskritt, slik vi finner den i Hegels dialektiske system. For Spencer er det imidlertid nok å vite at den fremskritts-syklus vi nå er inne i, vil vare i uoverskuelige tider. Når det gjelder loven som utviklingsprosessen er underlagt, gjentar Spencer i «First Principles» argumentet fra sitt tidligere essay, «Progress: Its Law and Cause». Det nye som er kommet til, er påstanden om at det homogene (den ensartede tilstand eller form) er ustabilt. Men kjernen i Spencers evolusjonslov er frem­ deles den at én årsak (kraft) har mange virkningen Det Spencer følte som sin oppgave og sitt livskall, var å kart­ legge dette evolusjons-prinsippet overalt i virkelighetens mang­ foldighet, gjennom et erkjennelsesteoretisk system som omfattet biologi, psykologi, sosiologi og etikk. Og for så vidt som han mente å kunne gjøre dette på empirisk og naturalistisk basis, er det slektskap mellom Spencers bestrebelser og den franske tenker Comtes positivisme; de er begge uttrykk for det 19. århundres trang til å oppdage ny enhet og mening i en kaotisk verden der naturvitenskap og bibelkritikk syntes å true de gamle sannheter og de gamle verdier. V

På den tid da Spencer skrev sin første artikkel om utviklingshypotesen, var han nærmest en tilhenger av Lamarcks idéer om en iboende trang og evne til mutasjon i organismene, og likesom 29

VESTENS TENKERE

Lamarck mente han at ervervede karaktertrekk kan nedarves. Da Darwin hadde gitt ut «Artenes opprinnelse», så Spencer seg nødt til å forandre sitt teleologiske utviklingssyn til en viss grad, men han holdt hårdnakket på at det «naturlige utvalg» ikke var til­ strekkelig til å forklare evolusjonens skapende dynamikk, og i motsetning til Darwin hevdet han fremdeles at forandringer i organismen som er oppstått funksjonelt og ved langvarig virksom­ het, kan nedarves. Men stort sett godtok han Darwins teori og skapte uttrykket «the survival of the fittest» som en nærmere forklaring av Darwins teori om det naturlige utvalg. Sitt syn på biologien redegjør Spencer for i «Principles of Biology» [1864-67] - det neste verk i serien om den «syntetiske filosofi». Verket er et produkt av sin tid og bærer preg av evolusjonsteoriens gradvise omformulering på grunnlag av Darwins idéer og den kritikk som disse ble underkastet i den vitenskapelige debatt. Spencer begynner sitt verk med et forsvar for selve teorien, og veier dens fordeler mot tidligere hypoteser, som katastrofeteorien (Cuvier); ved siden av von Baer er nå Darwin blitt hans viktigste allierte. Men når det gjelder spørsmålet om de egentlige årsaker til transmutasjonen, et spørsmål som Darwin hverken kunne eller ville svare på, hevder Spencer at disse årsakene må sees i forhold til den kosmiske energi, og at de derfor - så langt vår erkjennelse rekker - må kunne utledes av de første prinsipper som han hadde satt opp som lover for den kosmiske prosess i sin helhet. Spencer regner med to årsaksrekker: «ytre faktorer» og «indre faktorer». I den første kategori finner han de «astronomiske ryt­ mer» og den økende mangfoldighet i de fysiske, geografiske og klimatiske forhold på jorden. Den viktigste «indre faktor» er det forhold at all ensartethet er «ustabil», slik at når en ensartet masse eller struktur påvirkes av en kraft, vil massen ifølge loven om at én årsak har flere virkninger, gjennomgå en forandring og differensiering. Evolusjonen er derfor et samspill mellom indre og ytre faktorer (slik som også Lamarck hadde hevdet), og når der er utviklet en art eller organisme som representerer en like­ vekt mellom de ytre og indre faktorer, er mutasjonen mer leve­ dyktig enn andre som ikke har nådd denne likevekt. 30

HERBERT SPENCER

I beskrivelsen av det organiske utviklingsforløp, slik Spencer føl­ ger det gjennom morfologiske og fysiologiske fenomener, har han hele tiden sine «første prinsipper» for øye, og overalt finner han bekreftelse på sin grunnidé, at utvikling er differensiering. Men samtidig som den organiske verden gjennom evolusjonen er blitt mer heterogen, mer mangfoldig, er det også skjedd en integrering, dvs. en fastere og bedre koordinert oppbygning både i den indivi­ duelle organisme og innenfor artene, i form av tilpasning. Hoved­ beviset for dette finner Spencer i mennesket og menneske-samfunnet, og han slutter sitt verk «Biologiens prinsipper» med et pro­ fetisk utsagn om mennesket og dets evolusjon i fremtiden. Det vil, i likhet med alle andre produkter av utviklingen, gå mot en stadig finere tilpasning mellom ytre og indre faktorer. Det som tidligere har betinget forandringene i menneskets omverden, er overbefolkningen og ernæringsproblemet, og Spencer er enig med Darwin i at dette fremdeles er den viktigste ytre faktor eller driv­ kraft i menneskets utviklingshistorie. Uten denne drivkraft ville menneskene ikke hatt den spore til tanke og handling som kon­ kurransen gir, og det menneskelige intellekt er derfor i høy grad et produkt av kampen for tilværelsen. Siden Spencer tror på en historisk utvikling mot likevekt og harmoni og et samfunn hvor kampen for tilværelsen ikke lenger gjør seg gjeldende, ville han som logisk konsekvens måtte regne med uunngåelig stagnasjon, slik H. G. Wells forutsier det i sin roman «The Time Machine». Victorianerne stod her overfor et uløselig dilemma, for samtidig som de trodde på fremskrittet som en kontinuerlig historisk utvikling mot et idealrike, var de indivi­ dualister og liberalister nok til å hevde nødvendigheten av kamp og spenning og «the survival of the fittest». Spencer følger ikke problemet til ytterste konsekvens, han nøyer seg med å hevde at utviklingen går mot likevekt og harmoni. I «Principles of Psychology» (1870-72) - også et verk i serien om den «syntetiske filosofi» - begynner Spencer med en historisk beskrivelse av nervesystemet, slik det har utviklet seg fra de laveste organismer til de høyeste, og finner også her at evolu­ sjonens lov har gyldighet i den gradvist økende mangfoldighet i strukturer og funksjoner. Følelseslivet forklarer han rent meka­ 31

VESTENS TENKERE

nisk, som en prosess i nervesystemet som er betinget av trykk og temperatur og av kvantitet og kvalitet i blodtilførselen. Be­ visstheten og den begrepsmessige tenkning utleder han til å be­ gynne med av loven om kraftens vedvarende aktivitet («persistence»), men han når ikke på denne måte frem til noen tilfreds­ stillende forklaring på forholdet mellom de fysiske eller materielle fenomener og deres tilsvarende psykiske manifestasjoner. Senere hevdet han (i 6. utgave av verket, 1900] at «sinnets substans» og «materiens substans» må sees som to absolutte former eller manifestasjoner av den uerkjennelige kraft som er alle tings opp­ hav. Som Harald Høffding har påpekt, kom derfor Spencer til å oppfatte forholdet mellom det sjelelige og det materielle etter den såkalte identitetshypotese. Spencer skjelner mellom to slags psykologi - den «subjektive» og den «objektive». Den objektive psykologi er studiet av bevissthetslivet slik det gir seg uttrykk i eller er knyttet til materielle funksjoner, og bare denne psykologi kan betraktes som en konkret erfaringsvitenskap. Den subjektive psykologi er studiet av umid­ delbare intuisjoner, og den har en særstilling blant vitenskapene. På grunn av sin genetiske tolkning av bevisstheten forkaster Spencer empirikemes (Lockes og Stuart Mills) påstand om at det ikke gis noe a priori som betinger den måten erfaringen mot­ tas og ordnes på i individet. Han regner med en gitt eller opp­ rinnelig organisasjon i individets arveanlegg og natur som preger og former inntrykkene. I «First Principles» stilte Spencer opp tre hovedfaser i evolu­ sjonen: den anorganiske, den organiske og den over-organiske. Den siste omfattet utviklingen av samfunnet og kulturen, og det er den som er temaet i «Principles of Sociology» (1876-96). Dette var det avsluttende verk i serien om den «syntetiske filosofi», men i den endelige utgaven satte han det foran «Principles of Ethics». I «Sosiologiens prinsipper» lar Spencer seg igjen friste av analogiens demon. På spørsmålet: Hva er et samfunn? svarer han: Et samfunn er en organisme i den forstand at det er i stadig vekst og viser en økende differensiering. I beskrivelsen av «sosial vekst» gjentar han i hovedsaken argumentet fra essayet «Progress: Its

32

Herbert Spencer

Etter maleri av J. B. Burgess, 1872.

HERBERT SPENCER

Law and Cause», men analogidannelsen er mer sinnrikt gjennom­ ført. Likevel konkluderer han med at det eksisterer ingen annen likhet mellom den politiske organisasjon som er samfunnet, og en levende kropp enn det faktum at begge er sammensatt av gjen­ sidig avhengige deler og organer. Men gjennom språket har sam­ funnet utviklet seg til en intellektuell og følelsesmessig enhet som fortsetter utviklingen på et over-organisk plan. I de samfunns-institusjoner som tilsvarer biologiske organer, følger Spencer igjen utviklingen fra det enkle til det sammensatte. I familien, den minste samfunnsenhet, begynner tilpasningspro­ sessen mellom indre og ytre forhold og den gradvise arbeidsfor­ deling som etter hvert gjennom større og større enheter bygger opp samfunnet i et komplisert system; i dette systemet er enhetene og funksjonene fremdeles gjensidig avhengige av hverandre, og et fint avstemt samarbeid er nødvendig for hele samfunnets trivsel. Hånd i hånd med denne veksten går utviklingen av «seremonielle institusjoner», i stat og kirke. Spencer regner med to hovedtyper av samfunn - den krigfør­ ende («militant»] og den industrielle. I den krigførende typen finner man en høy grad av effektivitet, men samarbeidet er tvungent, og alt og alle er underlagt staten og statens mål. Denne samfunnsform forutsetter en konsentrasjon av makt på få hender, den er gjerne et militært despoti og politistyre, og den under­ trykker individualiteten; typisk for det krigførende samfunn er også en overdreven vekt på seremonielle institusjoner som for­ herliger patriotisme og militær tapperhet. Spencer nevner det tyske rike som eksempel på denne typen, og hans refleksjoner her må uten tvil sees på bakgrunn av den fransk-tyske krig; individualisten og «laissez-faire»-tilhengeren Spencer legger ikke skjul på at denne samfunnsform er ham en vederstyggelighet, en primitiv og lavtstående overgangsform, som med tiden vil bli helt avløst av en høyere samfunnstype - den industrielle. Den benevnelse Spencer her har valgt, er karakteristisk for Victoriatidens materialistiske optimisme, som hadde kulminert i verdensutstillingen i London i 1851, men som holdt seg nesten usvekket helt frem til første verdenskrig. Det er England med sin industri­ elle ekspansjon og sitt demokrati Spencer har i tankene når han 3. Vestens tenkere III

33

VESTENS TENKERE

skildrer den industrielle samfunnstype. Regjeringsformen der er demokratisk, og samarbeidet mellom individene og klassene er frivillig. Innad byr denne formen på større muligheter for individu­ elle tiltak og individuell tilpasning, utad er den kosmopolitisk og peker mot en gradvis avskaffelse av nasjonale grenser og skiller og mot økt internasjonalt samarbeid. Spencer avslutter «Sosiologiens prinsipper» med å forutsi at det nåværende system med privat eiendom vil vike plass for et system med kollektiv eiendom - en typisk inkonsekvens som man ofte støter på hos Victoria-tidens individualister som samtidig er utilitarister; og han gjentar den utilitaristiske trosbekjennelse at mennesket i det industrielle samfunn til slutt vil bli så fint til­ passet omgivelsene, at det bare vil ha slike krav og interesser som faller sammen med samfunnets krav og interesser. Denne overbevisning fører rett over i Spencers siste verk, «Etikkens prinsipper» (1879-93). Innledningsvis hevder Spencer i dette verket at studiet av etik­ ken må begynne med studiet av utviklingen i menneskets atferd. Atferd kan, ifølge Spencer, defineres som en gruppe av konse­ kvente og sammenhengende («coherent») bevegelser. I likhet med de fysiske og organiske fenomener som utviklingen har frem­ brakt, viser menneskets moralske atferd en tendens til stadig større mangfoldighet, samtidig som den blir fastere integrert - dvs. det moderne siviliserte menneske har større evne enn det primitive til konsekvent atferd, samtidig som dets moralske innsikt er mer omfattende og følsom. Forbindelsen mellom moralsk atferd og biologien, som er en for­ utsetning for Spencers genetiske syn, etableres på rent utilitaristisk grunnlag: de handlinger som gir glede (nytelse), øker vitaliteten, de som gir smerte, nedsetter den. Det er derfor umulig, mener Spencer, å stille opp etiske begreper og normer hvor gledeprinsippet (Lockes og Benthams prinsipp) ikke er tatt med. Men Spencer skiller lag med utilitaristene så vel som med idealistene i sin påstand om at det finnes en helt naturgitt lov som moralsk atferd skal grunnes på og vurderes ved. Alle tradisjonelle etiske doktriner har den feil at de overser denne loven og derved de absolutte årsaksforhold innenfor etiske normer; det er således 34

HERBERT SPENCER

helt misvisende når utilitaristene lar nyttebegrepet som moralsk norm bli bestemt utelukkende av handlingens konsekvenser, og når de videre hevder at det er umulig å utlede av grunnleggende prinsipper hvilken atferd må være skadelig og hvilken må være nyttig. Etikken berører områder fra alle de andre vitenskaper, som fysikken, psykologien og sosiologien, og kan finne sin endelige tolkning bare i de fundamentale sannheter som er felles for disse. Siden de moralske fenomenene - som samvittigheten og plikt­ følelsen - er produkter av utviklingen, må de vurderes i lys av den. For Spencer blir da moralsk atferd og de såkalte moralske in­ stinkter en sum av utviklingens stadig rikere samspill mellom indre og ytre faktorer, og følger det universelle mønster fra enkle til sammensatte ytringsformer. Og som den kosmiske prosess har denne utvikling likevekt og harmoni som mål. Når det gjelder spørsmålet om hvordan den moralske plikt­ følelse er oppstått, svarer Spencer at den er et abstrakt begrep som har utviklet seg på samme måte som de abstrakte idéer i sin alminnelighet. I utredningen av denne genetiske prosess merker man imidlertid igjen den samme usikkerhet i Spencers argumen­ tering som under drøftelsen av forholdet mellom materie og tanke i «Psykologiens prinsipper». Langt sikrere blir tonen når han igjen kaster søkelyset fra sine hypoteser innover i fremtiden. Den videre utvikling, hevder han, vil bli bestemt av det forhold at gleden eller smerten som følelser og handlinger avføder, i likhet med legemlig nytelse og smerte vil prege menneskets moralske at­ ferd. Resultatet av dette samspill, som naturligvis betinger en til­ pasning i det sosiale miljø, vil bli en fint avstemt harmoni, og den moralske atferd vil da bli den naturlige atferd, idet der ikke lenger vil eksistere noe motsetningsforhold mellom individet og samfunnet, mellom egoismen og altruismen. Individets livsutfol­ delse blir stadig finere samstemt med, og bidrar stadig sterkere til, hele samfunnets livsutfoldelse og trivsel. Spencer er imidlertid klar over at han fremdeles står overfor problemet: Hvordan skal man på rent naturalistisk basis løse kon­ flikten mellom egoisme og altruisme? I motsetning til biologen T. H. Huxley, som åpner en uoverstigelig kløft mellom den «kos­ miske» og den «etiske» prosess (i sine berømte forelesninger i 35

VESTENS TENKERE

1893], forsøker Spencer å finne et kompromiss, idet han hevder at egoismen og altruismen begge er naturlige og komplementære impulser. Den biologiske selvhevdelse er for Spencer en nødvendig skapende kraft ikke bare på dyrestadiet, men også i det siviliserte samfunn. På den annen side er altruismen like «naturlig» og nyt­ tig som egoismen, for individets trivsel avhenger til slutt av hele samfunnets trivsel, og vitaliteten og selvutfoldelsen i individet er betinget av at rettferdigheten og harmonien opprettholdes i sam­ funnet. Videre bevares likevekten mellom egoisme og altruisme ved det forhold at en utemmet egoisme til slutt fører til livslede, isolasjon og ensomhet, og dermed hemmer noen av menneskets viktigste impulser og behov. Forsoningen mellom egoisme og altru­ isme er videre et historisk faktum, mener Spencer, og den vil fort­ sette til menneskenaturen er dannet slik at altruismen blir fullsten­ dig spontan og altomfattende. Erfaringen viser, skriver Spencer til slutt i «Etikkens prinsipper», at der allerede nå er mennesker som finner sin høyeste tilfredsstillelse i å arbeide for uselviske formål. Og i tidens løp vil det bli stadig flere som vier sitt liv og virke til den videre utvikling av menneskeheten. Den høyeste ambisjon for de generøse naturer vil heretter være å delta i menneskets dannelse - «the making of man». Dette optimistiske løfte som Spencers «syntetiske filosofi» mun­ ner ut i, viser kanskje best hans representative victorianske sær­ preg. Det gir uttrykk ikke bare for utilitaristenes syn på menneske­ naturen og samfunnsutviklingen, men også for idealistenes håp, om enn ikke for deres dialektiske og dramatiske syn på tilværelsen. Alfred Tennyson, dronning Victorias «Poet Laureate», spør i dik­ tet «The Making of Man» om mennesket, til tross for sine ape- og tigerinstinkter, ikke skal kunne vokse seg fri fra disse og gjennom eoner av år nå sin fullbyrdelse: Where is one that, born of woman, altogether can escape From the lower world within him, moods of tiger, or of ape. Man as yet is being made, and ere tlie crowning Age of ages, Shall not æon after æon pass and touch him into shape?

Allerede i sitt ungdomsdrama «Parcelsus» (1835) hadde Ro­ bert Browning vist hvordan Spencers evolusjonstanker, i idealis­

36

HERBERT SPENCER

tisk form («natura naturans»), lå latente i tiden. Browning lar sin hovedperson gi et utsyn over naturhistorien, hvor menneskets egenskaper var «spredt» over naturen i de lavere skapninger, men pekte frem mot den store syntese og fullbyrdelse i mennesket. Og nå da mennesket er skapt, begynner en ny stigning, en ny anstrengelse for å frigjøre dets egentlige natur, dets sjelelige og moralske bestemmelse: For alt dette streber enda oppad, fremskritt er livets lov...

Dette var en tro som diktere og vitenskapsmenn kunne dele, og vi møter den også i Ernst Sars’ historiesyn: «Fremgang er Livets store Lov». Spencers samtidige, dikteren og livsdyrkeren George Meredith, var en av dem som fant en ny kultus i evolusjonismen og men­ neskehetens religion. Han skriver («The Thrush in February») at smerten og gleden har vært våre førere på vandringen fra bar­ bariet til sivilisasjonen, og at vi lever bare for å kjempe og for å ofre oss: Since Pain and Pleasure on each hand Led our wild steps from slimy rock To yonder sweeps of gardenland, We breathe but to be sword or block ...

I ord som disse gir han oss en diktervisjon som tilsvarer Spen­ cers evolusjonisme, men med den viktige forskjell at Meredith underordner individet, og tilmed ofrer det, på en måte som indivi­ dualisten Spencer ikke kunne tenke seg. Spencers etiske idéer var så dypt rotfestet i engelsk liberalisme og individualisme at han ikke kunne gjøre individet til bare et middel for samfunnets vekst, det skulle tvert imot utfolde seg fritt gjennom oppdragelsen og i sin virksomhet. Med sin lidenskapsløse agnostisisme hadde Spencer heller ikke behov for å gjøre mennesket til den nye gud, slik Swinburne forsøker det i «Hymn of Man» og slik Victoriatidens siste evolusjonsprofet H. G. Wells forutsier det i sin bok «Men Like Gods» (1923J, som for øvrig er en utviklings-utopi helt i Spencers ånd.

37

VESTENS TENKERE

VI

Den fremskrittstro på evolusjonistisk grunnlag som Spencer for­ kynte, nådde vidt og bredt i Victoria-tidens intellektuelle miljø, og den var seiglivet. Saktens var det mange som protesterte mot den, ikke bare ortodokse kristne som kardinalene Manning og Newman, men også naturforskere som T. H. Huxley («Evolution and Ethics»). Likevel var den nærmest blitt et dogme da den yngre generasjon, menn som G. B. Shaw og H. G. Wells, tok fatt på en sosialistisk reformasjon av mennesket og samfunnet. Deres utgangspunkt var nettopp dette at tilværelsen er dynamisk, og at mennesket og samfunnet har «en dragning mod et altid bedre» (Bjørnson) - mot større intelligens og derfor høyere moral og rikere ver dier. Og det skulle en verdenskatastrofe til for å gjøre det klart at fremskrittet - historisk, biologisk og moralsk - ikke er så opplagt, så kontinuerlig og så teleologisk bestemt som Spen­ cer og Victoria-tidens utviklingsprofeter hevdet. Det som lot Spencers «syntetiske filosofi» synes så besnærende riktig for samtiden, var hans evne til å knytte sammen brudd­ stykker av naturteori, historiske og politiske data, og en mengde ofte slående og skarpe iakttagelser fra samfunnsliv, teknikk og industri. Den industrielle revolusjon hadde skapt en kvalitativ omdannelse av det engelske samfunn, og resultatet var en mang­ foldighet og en spesialisering av yrker og livsforhold som man . tidligere ikke hadde drømt om. Hånd i hånd med denne utvikling gikk en kvantitativ ekspansjon både i folketall og økonomi og i imperiets utstrekning og makt. Når dette fenomen kunne sees i sammenheng med det som skjer når frøet vokser til et vidt for­ grenet tre med blomster og frukter, eller med det enda mer over­ veldende faktum at hele solsystemet er oppstått av relativt ens­ artede stjernetåker, da lå det fristende nær å finne analogi mellom disse fenomener og prøve å nå frem til det som var Spencers - og for øvrig alle spekulative filosofers - mål, nemlig erkjennelsens enhet, «a completely unified knowledge». Ettertiden har felt en hard dom over Spencer og hans filosofiske metode. Det er blitt sagt at han neppe var noe mer enn en smart journalist med en utpreget evne til å generalisere ut fra en mengde 38

HERBERT SPENCER

usammenhengende fakta, og trekke misvisende og falske analogier. Filosofen James Ward holdt i 1896 et voldsomt oppgjør med Spencers metafysiske begreper «the Unknowable» og «the Knowable» [«Naturalism and Agnosticism»); idealisten Edward Caird [«Evolution of Religion») og biologen og agnostikeren Julian Huxley [«Evolution and Ethics») påviste svakhetene i Spencers etikk. Fra pedagogisk hold protesterte man mot Spencers ensidige intellektualistiske oppdragelsesidéer, således her i Norge Matias Skard i et skrift om «Herbert Spencers Opdragelsestanker» [1890], som hevdet at Spencers pedagogikk nødvendigvis ville «brutalisere menneskeheden». Skarp kritikk møtte Spencer også fra evolusjonsfilosofene. Henri Bergson hevdet i «Evolution Créatrice» at for Spencer er evolu­ sjonen blitt et mekanisk puslespill: han forsøker å rekonstruere livsprosessen med fragmenter av det som er utviklet. Historie­ filosofen R. G. Collingwood mente at Spencers forsøk på å skape en evolusjonsfilosofi var så «amatørmessig og ufullstendig» at det kom til å tjene ikke som en oppmuntring, men som en advarsel for senere filosofi [«The Idea of Nature»). Og da den mest betydelige av de engelske evolusjonsfilosofer i vårt århundre, Alfred North Whitehead, gav ut sin «Process and Reality» [1929], nevnte han ikke engang Spencers navn. Tilmed i minneforelesningene som ble opprettet til ære for Spencer, ser man hvordan foreleserne prøver å trekke frem perifere aspekter ved hans tenk­ ning som de mener har blivende verdi, slik som hans individualisme og liberalisme, eller de begynner med en obligat tributt til Spencer, for så å gå over til et annet og mer interessant emne. Av de mer kjente idéhistorikere er det bare J. B. Bury som be­ undrer Spencer for hans syntese av fremskrittsidéen og evolu­ sjonsteorien [«The Idea of Progress»). Reaksjonen mot Spencer består dels i en kritikk av hans filo­ sofiske teori og metode, dels i en protest mot hans materialistiske verdier og normer og hans forsøk på å lage et religionssurrogat av utviklingen. Mange mener at Spencer har en vesentlig del av ansvaret for den evolusjonsmyte og de skjebnesvangre illusjoner som oppstod i det 19. århundre, og som ble en slik farlig arv for vår egen tid.

39

JOHAN B. HYGEN

HARALD HØFFDING 1843-1931

I «Min Indtræden paa den videnskabelige Bane gik for sig under Taarer. Det hjalp ikke, at jeg havde faaet en ny Vinterfrakke, som var syt om til mig af Faders aflagte graa Butiksfrakke.» Med et smil forteller Harald Høffding om seksåringens sorger; men i beretningen om ungdomstidens åndelige kamper er smilet for­ svunnet: «En tung og mørk Tid i mit indre Liv» kaller han sine første studieår - og allikevel var det dem som gjorde ham til tenker. Harald Høffding var født i København 11. mars 1843 i en solid, borgerlig familie. Barndomshjemmet var nøysomt, selv etter at faren gjennom sin handelsvirksomhet hadde opparbeidet en viss velstand. Gutten beundret sin statelige far og så ham alltid som et eksempel på rettsinn. Samtidig var det en viss avstand, som vel hadde sin grunn i farens innesluttethet og tilbøyelighet til tung­ sinn - anlegg som også sønnen fikk sin del av. Sin mor med det milde og lyse sinn elsket han. Da Harald Høffding som 18-åring begynte sitt teologiske stu­ dium i København, kom han gjennom forelesninger og egne stu­ dier i berøring med Søren Kierkegaard. Noe lykkelig bekjentskap ble det ikke, selv om det ble utviklende. Disharmonien og tung­ sinnet i Kierkegaards tankeverden sprengte den unge students idylliske kristendomsoppfatning og stilte ham overfor strenge og himmelstormende krav. Og selv om han gjennom studiet frem til eksamen i 1865 bevarte sin kristne tro, førte veien ut av den kierkegaardske krise ikke tilbake til tradisjonell kristendom, men til en humanisme som søkte å bevare kristendommens religiøse og etiske verdier ubundet av dens dogmatiske og kultiske former. Allerede i studietiden hadde Høffding vandret frem og tilbake mellom teologi og filosofi - «ogsaa bogstavelig talt, idet de havde 40

HARALD HØFFDING

deres Auditorier hver i sin Ende af den lange Universitetsgang ovenpaa»; men etter sin embetseksamen vendte han for alvor sin oppmerksomhet mot filosofien. Det var et personlig behov som drev ham, og hele hans lange og intenst flittige liv som filosofisk tenker helt til hans død 2. juli 1931 var bestemt av hans søken etter erkjennelser og verdier som han helt og fullt kunne stå inne for. Ikke minst i denne henseende visste han seg livet igjen­ nom preget av Kierkegaards personlighetsprinsipp og tale om sub­ jektiviteten som sannheten. Et klart uttrykk for dette har han selv gitt i sine «Erindringer»: «Kierkegaards problem har fulgt mig fra min Ungdom, bestemt mit Livs Retning, atter og atter ført mig til en inderligere Opfattelse af mangfoldige Forhold, til en stren­ gere Prøvelse af mig selv, til Sky for, hvad ikke har personlig Sandhed.» Nettopp den personlige sannhet var det som fremtvang et be­ visst brudd med den tenker som så lidenskapelig hadde krevd den. Fra den kierkegaardske negasjon ble han drevet til et nytt, positivt forhold til det naturlig menneskelige. Engelsk erfaringsfilosofi og sunn fornuft, Comtes positivisme og Spencers evolusjonisme ble det annet avgjørende utgangspunkt for Høffdings filosofi. Man kan si det ble hans filosofiske livsoppgave å forene disse nye tan­ kestrømninger med impulsen fra Kierkegaard til en mest mulig harmonisk enhet. Denne oppgaven, som i høy grad var bestemt av hans personlige behov og hans egen legning og utviklingsgang, lå samtidig på linje med hele århundrets filosofiske bestrebelser og livssynsproblematikk. Kant hadde forsøkt å bringe det gamle spørsmål om tro og viten til ro under formelen: den rene (teoretiske) og den prak­ tiske (etisk-religiøse) fornuft. Men på Høffdings tid var spen­ ningen igjen blitt strammet kraftig til fra begge sider. Kierkegaard hadde satset alt på det religiøse personlighetsliv og drevet dets spenningsforhold til fornuften og alt naturlig-menneskelig til bris­ tepunktet. Positivismen ville på sin side representere et «viten­ skapelig livssyn» som syntes å gjøre den religiøse tro hjemløs i en ny verden. Den helhet Høffding søkte og fant, har Vilhelm Grønbech i sin minnetale i Videnskabernes Selskab i København treffende karakterisert slik: «Den harmoni han søgte mellem tro 41

VESTENS TENKERE

og viden, løstes op i en harmoni mellem videnskab og personlighed, i en harmonisk vekselvirkning mellem iagttagelsernes mangfoldighed og den enhedsøgende trang og ævne.» I det sterke behov for harmoni og helhet som preger Høffdings filosofiske personlighet, fant han selv noe almenmenneskelig. Han taler om «det menneskelige bevissthetslivs samlende og enhetssøgende karakter» og sier at forbindelse og sammenheng forekom­ mer ham å være betydningsfullere kjensgjerninger enn mangfol­ digheten. Allikevel gjorde han ikke oppgaven lett for seg selv. Han vant ikke enheten gjennom ferdiglagede skjemaer eller slag­ ord, men trakk inn et omfattende erfaringsstoff og var alltid åpen for nye tanker og erkjennelser. Utrettelig arbeidet han seg igjen­ nom alle filosofiens grener, men selve gangen i hans studier og forfatterskap var diktert av en indre nødvendighet. I 17 år virket Høffding som lærer, først i historie og dansk, deretter i latin og gresk, inntil han i februar 1883 ble utnevnt til professor i filosofi ved Københavns universitet. Men allerede i 1871 begynte han å forelese som privatdosent, etter å ha vunnet universitetets gullmedalje på en avhandling om viljefriheten og tatt doktorgraden i 1870 på avhandlingen «Den antike Opfattelse af den menneskelige Villie». Sitt videre arbeid med filosofien inndeler han selv slik: 1875-87 psykologi og etikk, 1887-95 filo­ sofiens historie, etter 1895 religionsfilosofi og erkjennelsesteori. På alle disse områder utgav han større arbeider, fortrinnsvis helhetsfremstillinger av vedkommende disiplin: «Psykologi» 1882, «Etik» 1887, «Den nyere Filosofis Historie» (to bind] 1894-95, «Religionsfilosofi» 1905, «Den menneskelige Tanke» 1910. Han har også skrevet om Spinoza, Kierkegaard, Rousseau og Darwin, foruten en lang rekke mindre arbeider. II

Det var fremstillingen av psykologien som grunnet Høffdings ry. Boken ble oversatt til en rekke språk og sikret ham en plass i den internasjonale vitenskap. Høffding ville bygge psykologien helt og holdent på erfaringens grunn. Metafysikken må ikke blande seg inn i erfaringserkjennel-

42

HARALD HØFFDING

sens daglige husholdning. For så vidt ville han godta en «psykologi uten sjel», dvs. uten utsagn om sjelen som absolutt vesen. Men samtidig tok han avstand fra tilbøyeligheten til å stykke opp sjele­ livet i enkelttilstander som kan utforskes gjennom eksperimenter. Vel interesserte han seg også for den eksperimentalpsykologi som nettopp på den tid begynte å gjøre seg gjeldende, men han ville ikke gå med på å gjøre den til den hele psykologi. De sjelelige prosesser foregår nemlig på en annen måte i det virkelige liv enn i instituttene. I det hele tatt gjør Høffdings sterke interesse for den menneskelige personlighet som helhet at resultatet blir alt annet enn en psykologi uten sjel. Sterkt interessert er han i viljens psyko­ logi og ser overhodet «Villie som det Første og Sidste» - noe som naturlig henger sammen med det sterke etiske drag i hans tenkning. Særlig fremhever han viljens vekselvirkning med er­ kjennelse og følelse. For øvrig oppholder han seg ved almenmenneskelige fenomener som avsky, sorg, hat, kjærlighet, glede og sympati, drift og begjær, håp og frykt. Senere, i «Den store Hu­ mor» (1916), uttales helhetssynet programmatisk: «Enhver sjælelig Tilstand er en Totalitet, indenfor hvilken en vis Kontinuitet gør sig gældende, saa at en skarp Sondring mellem forskjellige Elementer alltid bliver mere eller mindre kunstig.» Her finner man også en direkte polemikk mot den opptrevlende psykologi. Psykologien sysler, sier Høffding, med enkelttilstander, og enda heller med de elementer som kan utskilles av disse. Lar helhetstilstander, sammensatte sjelelige fenomener, seg ikke ut­ lede av slike enkle lover som kan finnes ved analyse og eksperi­ ment, mister man interessen for helheten og later som om den ikke eksisterer, eller overlater til poeter og predikanter å beskjef­ tige seg med den. Siden dengang har psykologien gjennomgått en periode med fremherskende interesse for det analytiske og for enkeltkreftene i sjelelivet, og med tilbøyelighet til å forklare hele sjelelivet ut fra en enkelt faktor. Men i dag, tre kvart århundre etter at Høffding utgav sin psykologi, kan det spores noe av en renessanse for den helhetsbetraktning Høffding gjorde seg til tals­ mann for, og det vil nok være en del psykologer som kunne under­ skrive hans ord: «I Undersøgelsen af Totaltilstande har Psyko­ logien sine højeste og uafviselige Opgaver.»

43

VESTENS TENKERE

III Allerede i 1876 hadde Høffding utgitt et lite skrift «Om Grundlaget for den humane Etik». I 1887 kom så hans etiske hoved­ verk, «Etik. En Fremstilling af de etiske Principer og deres anven­ delse paa de vigtigste Livsforhold». Utgangspunktet var enhver human etikks grunnproblem: er det mulig å bygge opp etikk med samme strenge vitenskapelige beviskraft som logikken, matematikken og naturvitenskapene? Svaret ble negativt. Alt etter utgangspunktet lar det seg gjøre å utforme forskjellige etiske systemer, uten at det ene er mer logisk nødvendig enn det annet. Men det som er mulig, er å ta konse­ kvensen av det utgangspunkt man vedkjenner seg. Derfor sier Høffding også i forordet at boken nok rommer atskillig som må skrives på forfatterens personlige regning. Men dette personlige er uunngåelig og utgjør dessuten, sier han, ikke lite av filosofiens tiltrekning for ham. At etikken ikke bare var en teoretisk sak for ham, fremgår bl.a. av hans humanitære virke under første verdenskrig, først i komité en for forsendelse av bøker til krigs­ fanger og snart også som formann i Dansk Røde Kors. At etikken søkes utformet uavhengig av bestemte religiøse eller metafysiske forutsetninger, er ikke noe nytt. Det kan være uttrykk for ønsket om å la etikken stå på egne ben og behøver ikke å innebære noen motvilje mot religion og metafysikk i og for seg. Men Høffdings uttalelser får en personlig tone og noe av en pole­ misk brodd som viser hans vending bort fra hans tidligere trosstandpunkt: «Dersom Etiken skulde vente, indtil der opstaar Enighed om dogmatiske Spørgsmaal, vilde den faa Lov at vente længe.» Dertil kunne det saktens svares at også på kristent grunn­ lag kan etikken meget vel behandles før det er oppnådd enighet om dogmatiske spørsmål. Og selv det almenmenneskelige grunnlag som human etikk bygger på, kan ta seg forskjellig ut alt etter det livssyn som bevisst eller ubevisst legges til grunn. Forøvrig vil Høffding ikke nekte religionens etiske betydning. Han vil bare ikke legge den til grunn for selve den etiske vur­ dering. Om noe er godt eller ondt, må avgjøres på rent almenmenneskelig grunnlag. Det gjelder også de handlinger som er

44

HARALD HØFFDING

sprunget frem av en religiøs tro. Men det hindrer ikke at religi­ onen kan ha sin store betydning som motiv til riktig handling, Det er ikke engang nødvendig å gå veien om en vurdering av den art Høffding mener etikken må tilstrebe. Ett er vurderingen, et annet impulsen til handling. De kan falle sammen, men be­ høver ikke å gjøre det. Med denne sondring mellom det han kal­ ler vurderingsmotiv og det han kaller handlingsmotiv, avviker Høffding fra Kant. Kant mente at handlingen måtte springe di­ rekte ut av den uttrykkelige moralske vurdering; for å være mo­ ralsk måtte handlingen skje «aus Pflicht». Det mente ikke Høff­ ding. Handlingen kan godt bedømmes som god selv om den ikke er sprunget ut av en bevisst moralsk vurdering. Vurderingen må ifølge Høffding ta sitt utgangspunkt i et grunn­ lag som er gitt i den menneskelige natur. Nærmere bestemt mener han at utgangspunktet må være følelsen, tradisjonelt forstått i skjemaet lyst-ulyst. Følelsen følges gjennom tre trinn. Det første er øyeblikkets lyst. Å bygge livet på et slikt prinsipp er teoretisk mulig, men uholdbart i praksis. Selve det naturlige selvoppholdelsesinstinkt forbyr en slik isolasjon. Ikke det enkelte øyeblikks lyst, men individets utfoldelse gjennom rekken av øyeblikk blir derfor det neste trinn. Det er individualismens standpunkt. Heller ikke det lar seg motbevise, men det ser bort fra en vesentlig side av virkeligheten, nemlig de talløse bånd som knytter hvert individ sammen med andre individer og med den sosiale helhet. Og like­ som selvoppholdelsesinstinktet opphever isolasjonen av de enkelte øyeblikk, slik rører det seg i «de sympatiske instinkter» krefter som opphever isolasjonen av de enkelte individer. Sympatifølelsen faller ikke sammen med den etiske følelse, men er innenfor den menneskelige natur det mest velegnede og omfattende grunnlag for en etikk. I sin høyeste utvikling omfatter sympatifølelsen hele menneskeheten, idet følelsen av lyst og ulyst nå ikke bare bestem­ mes ved individets egen skjebne, men ved livsvilkårene for et samfunn som individet bare er et enkelt ledd av. Dermed er veien åpen til etikkens objektive prinsipp: «saa stor Velfærd og Fremgang for saa mange bevidste Væsener som muligt». Denne formulering er overtatt praktisk talt uforandret fra en fremtredende representant for den engelske velferdsetikk,

45

VESTENS TENKERE

Jeremy Bentham (1748-1832): «størst mulig lykke for flest mulig mennesker». Høffding bestemmer dette prinsipp i negativ og posi­ tiv retning slik: «1) Intet enkelt Individ bør der tildeles mere, end der tilkommer det efter den Plads, det ifølge sin Ejendommelighed indtager inden for Slægten; 2) men paa den anden Side skal et­ hvert Individs Evner og Drifter udvikles og tilfredsstilles saa fuldt og rigt, som foreneligt er med, hvad Slægtens Liv som Helhed kr æver.» Man ser straks at prinsippet, selv med denne dobbelte bestem­ melse, er særdeles mangetydig. Hva betyr f.eks. «den Plads, det ifølge sin Ejendommelighed indtager inden for Slægten»? Hvilken fremgangsmåte skal en bruke for å bestemme denne plass? Og hva slags velferd er det som nærmere skal tilstrebes innenfor den omfattende mulighetsskala som rommes i Høffdings definisjon av velferd: «alt, hvad der fører til Tilfredsstillelse af den men­ neskelige Naturs Trang efter dens hele Omfang»? Det er fortjenstfullt at Høffding er fullt klar over denne ubestemthet. Velferdsprinsippet er ingen tryllenøkkel som uten videre kan lukke opp overalt. Å vente noe slikt ville være en misforståelse av hva et prinsipp er. Det er et middel til å få oversikt over en mangfoldig virkelighet og inneholder egentlig ikke annet enn «den Aand og Retning, i hvilken den etiske Vurdering skal gaa». Vel­ ferdsprinsippet gjør tjeneste som en arbeidshypotese, og så vil det vise seg hvordan det kan gjennomføres. Derfor holder Høffding heller ikke dette prinsipp for tilstrekke­ lig i seg selv. Feilen hos Bentham var at han overså at velferds­ prinsippet forutsetter en bestemt grunninnstilling. Det er ikke brukbart ut fra hvilken som helst subjektiv holdning, f.eks. ego­ isme eller individualisme, fanatisk patriotisme eller sekterisme, men bare utfra en uselvisk og omfattende sympati. Ja, en slik hold­ ning er overhodet forutsetningen for å gi velferdsprinsippet sin til­ slutning: «Den Subjektivitet (den Samvittighed), der skal regu­ leres ved det objektive Princip, ligger stedse selv til Grund for dette Princips Anerkendelse.» Slik viser det subjektive og det objektive prinsipp, sympatifølelsen og velferdsprinsippet, gjen­ sidig over i hinannen, utfolder seg under vekselvirkning, og ikke minst: de kontrollerer og regulerer hinannen gjensidig. Det gikk 46

HARALD HØFFDING

kanskje an å si det litt enklere og mindre filosofisk: Den nestekjærlige innstilling søker nestens vel, og nestens vel er et mål man bare får øye på ut fra nestekjærligheten. Følger vi nå Høffdings tanke på dens vei fra det subjektive sympatiprinsipp til det objektive velferdsprinsipp, er det tydelig at på ett eller annet punkt i denne prosess skjer overgangen fra det deskriptive til det normative, fra det beskrivende til det for­ pliktende. Han har sitt utgangspunkt i følelsen som et gitt faktum og tilfredsstiller derved sitt eget og tidens behov for holdepunkt i erfaringen. Han ender i en forpliktende regel, en norm. Men hvor skjer overgangen? Dette er jo et overmåte viktig spørsmål, for nettopp spranget fra det som er til det som skal være, er selve det kritiske punkt i den filosofiske etikk. Her merker en seg straks at dette sprang er lite markert hos Høffding. Forholdet mellom virkelighet og forpliktelse undersøkes ikke virkelig inngående og med full prinsipiell klarhet. Men det finnes antydninger som en kanskje kan slutte enkelte ting av. Det er, sier Høffding i sin etikk, en sammenheng mellom følelse og forestilling. Om følelser lar det seg ikke disputere, men enhver følelse er knyttet til visse forestillinger som er med på å bestemme dens karakter og retning. Og holdbarheten av disse forestillinger kan diskuteres, likeså sammenhengen mellom dem. «Man vil saaledes kunne vise, med hvor liden Ret Individualisten betragter sig som et isoleret og enestaaende Væsen. Man vil kunne paavise det ulogiske i at indskrænke sin Menneskekærlighed til kun at omfatte menneskelige Væsener af en vis Farve, en vis Afstamming eller en vis Tro.» Her tilkjennes altså sympatifølelsen et logisk fortrinn fremfor snevrere følelsesholdninger, men noe egentlig forpliktende er ennå ikke innført. Noe uklar er tilføyelsen: «Den fuldstændige Flytning af Tyngdepunktet vil dog først tilvejebringes, naar personlige og historiske Erfaringer virke med.» Hvordan vil slike erfaringer nærmere sett bidra til å utvide den følelsesmessige innstilling fra snevrere holdninger til en omfattende sympati? Det ligger nær å anta at Høffding regner med en viss naturlig utvikling i retning av følesesholdninger med høy grad av inte­ grasjon, dvs. omfattende, vidtfavnende holdninger i motsetning

47

VESTENS TENKERE

til snevre og isolerte. Både øyeblikksstandpunktet og individualis­ men representerer lavere integrasjonstrinn enn sympatifølelsen, og dermed også lavere utviklingstrinn. Til grunn synes å ligge en utviklingsfilosofi som regner med at den etiske utvikling har et forholdsvis godt grunnlag i naturlige utviklingstendenser, i dette tilfelle på følelseslivets område. Et slikt syn ville ligge helt på linje med Spencers evolusjonistiske filosofi, som Høffding selv tillegger stor betydning for sin egen tenkning. Dersom denne tolkning er riktig, er det altså fremdeles ikke kommet inn noe normativt, noe i egentlig forstand forpliktende. Ennå er det tale om en naturlig tendens i følelseslivet. Det norma­ tive kommer da inn gjennom den målsettende handling, som må ha visse egenskaper dersom den skal stå i samsvar med den sub­ jektive holdning. Normen settes altså ikke dogmatisk og ubetinget, men gjøres betinget av en subjektiv holdning: under forutsetning av den universelle sympati må normen bli den mest mulig om­ fattende velferd. Det eiendommelige ved dette opplegg er at det som alt står og faller med, sympatiens grunninnstilling, selv ikke ses under normativt, men prinsipielt under rent empirisk synspunkt. Den er ikke noe som skal være, men noe som er, forutsatt at mennes­ ket forstår sin situasjon riktig og trekker de logiske konsekvenser av den. Her må man spørre om det ikke ligger mer innesluttet i forutsetningene enn det som bevisst og direkte uttales. Er det ikke likevel en etisk vurdering som legges til grunn når sympati­ følelsen holdes for det høyeste utviklingstrinn av føleseslivet? Høffding kommer stadig tilbake til det etiske «excelsior», den streben fremad og oppad som driver både den historiske og den personlige utvikling fremover. Gjør ikke dette «excelsior» seg gjeldende allerede ved vurderingen av de subjektive følelsesholdninger, slik at det normative i virkeligheten er med fra første ferd? I så fall blir den rent empiriske grunnleggelse av etikken noe av et skinn, og historisk og personlig betingede forutsetninger spiller allerede i utgangspunktet en større rolle enn Høffding selv er oppmerksom på. Når det gjelder den mer konkrete gjennomføring av de etiske prinsipper på de forskjellige livsområder, legger man merke til 48

Harald Hoffding Fotografi fra omkring 1910.

HARALD HØFFDING

hvor stor oppmerksomhet Høffding vier de sosiale spørsmål. Dette stemmer både med velferdsprinsippet og med hans egen politiske oppfatning. Han tilhørte venstre, men sosialismen holdt han for utopisk og farlig tross dens idealisme. Den konsekvente sosialisme - nærmest lik kommunismen - forutsetter allvitenhet og moralsk fullkommenhet hos den allmektige stats bærere, og «hvorledes kunne Mennesker blive saa fuldkomne, at de ikke misbruge en saa uhyre Magt, naar de allerede, hvad Historien noksom viser, misbruge den mindre Magt, der hidtil har været de regerende betroet?» Med et slikt syn måtte Høffding også frastøtes av Nietzsches forherligelse av maktfølelsen som en vesentlig side av menneskelig storhet. Overhodet hadde han lite til overs for Nietzsches teorier om overmennesket og om motsetningen mellom de store men­ nesker og den store hop. Derfor kunne han ikke tie stille til den ukritiske overvurdering av Nietzsche som han fant i en artikkel av Georg Brandes. I polemisk motsetning til den tittel Brandes hadde valgt, «Aristokratisk Radikalisme» (Tilskueren 1889), kalte Høffding sin avhandling «Demokratisk Radikalisme». Skulle det være slik at noen få store mennesker er det eneste som kan gi livet og historien verdi, var det så visst ikke noe å begeistres over. Men det er ikke engang sant at det er slik. Der finnes alle mulige grader og arter av selvstendighet og originalitet, og de store per­ sonligheter har sin storhet ikke i hovmodig isolasjon fra andre, men som styrkende, fremskyndende og retningsgivende krefter i utviklingen. Striden mellom Høffding og Brandes, som ble fortsatt i en rekke artikler fra begge sider, samlet seg for Høffding i Kants gamle spørsmål om noe menneske kan sies å være middel uten tillike å være formål, eller å være formål uten tillike å være middel. Motsetningen mellom to så fremtredende personligheter som Høffding og Brandes vakte naturligvis stor oppmerksomhet, og mer ivrige enn skjønnsomme sekundanter spilte de to ut mot hinannen på en slik måte at de - som Høffding humoristisk be­ merker i sine «Erindringer» - «kom til at staa som to Nuller, der alligevel vare komne i Strid med hinanden, som om de vare rigtige Størrelser» 1 Det hører med til historien at Høffding tross stridens skarphet hele tiden anerkjente sin motstanders fortjenester og ved 4. Vestens tenkere III

49

VESTENS TENKERE

en anledning et par år senere kunne opptre med et slikt høysinn at det beveget Brandes dypt. Høffding hadde sanket gloende kull på hans hode, sa han.

IV Under arbeidet med psykologi, etikk og ikke minst med filoso­ fiens historie hadde det religiøse problem hele tiden vært levende for Høffding. Etter Kierkegaard-krisen utviklet han seg i retning av en dogmefri religiøsitet med sin kjerne i den formel som domi­ nerer hans «Religionsfilosofi» fra 1901: «Sætningen om Værdiens Bestaaen». Han plasserer religionen i møtet mellom verdi og virke­ lighet. Den er svaret på et meget vesentlig spørsmål: Hvordan kan verdiene erverves og fastholdes innenfor tilværelsen, slik den nå engang er? «Tilværelsen kommer derved til at staa for Men­ nesket som en Valplads, paa hvilken Værdiernes Skæbne afgøres. Det er et stort Drama, der opføres, ved hvilket Mennesket baade er Medspillende og Tilskuer», og den religiøse følelse er «den ved Værdiernes Skæbne under Tilværelseskampen bestemte Følelse». Ved denne forståelse får religionen sin egenartede plass i ånds­ livet, samtidig som den binder livsområdene sammen til den om­ fattende helhet som var så vesentlig for Høffding. Kant hadde forankret gudstroen i en slags etisk livstro: over­ bevisningen om en siste enhet mellom naturorden og moralsk orden. Herunder kom religionen i et ganske sterkt avhengighets­ forhold til moralen. Dette ville Schleiermacher frigjøre den fra ved å fremheve dens egenart og lokalisere den sjelelig til følelsen heller enn til viljen. Høffding kombinerer på sett og vis begge. Med Schleiermacher henfører han religionen til følelsen, men til­ føyer trekk som fører ham i nærheten av Kant. Den følelse av en grunnleggende og absolutt avhengighet av noe utenfor men­ nesket, som for Schleiermacher var det innerste i religionen, setter nemlig Høffding i nær forbindelse med handlingslivet og med verdiene. Nettopp i arbeidet for de verdier som for mennesket står som de høyeste, vet det religiøse menneske seg i avhengighet av noe som er utenfor det selv og større enn det selv. Med disse bestemmelser nærmer Høffding seg den mest inn­

50

HARALD HØFFDING

flytelsesrike evangeliske teolog i annen halvdel av forrige år­ hundre, Albrecht Ritschl (1822-89). Ritschl hadde utviklet verdisynspunktet i kontakt med sin kollega i Gottingen, filosofen Hermann Lotze (1817-81), og bestemt de religiøse utsagn som selvstendige verdiutsagn, dvs. utsagn om noe som har bestem­ mende betydning for vårt eget liv. Religionen angår menneskets stilling som åndsvesen midt i en overmektig natur, frigjør det og gir det trygghet i en problemfylt tilværelse. Denne grunntanke utvikler Høffding derhen at det er verdienes skjebne som er religionens egentlige anliggende. De enkelte verdiområder, både de organiske, de intellektuelle, estetiske og etiske verdier, har sin selvstendighet i forhold til religionen. Deres frigjørelse - sekularisering, om man vil - er nødvendig. Men hel­ heten er religionens sak. Den er det sammenbindende element. Den religiøse tro er ikke i første rekke tilslutning til dogmer og læresystemer. Slik hadde Høffding selv tidligere kunnet se på den, men nå var han kommet til et annet resultat. Religionen er «en Overbevisning om en Fasthed, en Tilforladelighed, en ubrudt Sammenhæng i Grundforholdet mellem Værdi og Virkelighed, hvor meget end Virkelighedens Tilstande og med dem Værdiernes empiriske Fremtræden skifte. Tro er beslægtet med Troskab, og forudsætter ogsaa Troskab hos Troens Genstand. Troen er sub­ jektiv Kontinuitet i Sindelag og Villie, som gaar ud paa Fastholden af en objektiv Kontinuitet i Tilværelsen. Troens Genstand er Værdiens Bestaaen - men selve Troens Existens er et Vidnesbyrd om Værdiens Bestaaen indenfor den enkelte Personlighed». Det er interessant å legge merke til at omtrent slik beskrives religionen av enkelte moderne teologer, bare med motsatt fortegn: Endog religionen blir for det selviske menneske et middel til å sikre seg og sitt, et særlig raffinert utslag av egoistisk «sikrings­ behov». I kristendommen stilles mennesket derimot med alle ver­ dier og med alt det eier av religion og moral, under Guds dom, og med tomme hender tar det imot Guds uforskyldte nåde. Om Høffding holder følelsen for å være en hovedsak i religi­ onen, vil han allikevel ikke med den radikale venstre-hegelianer, Karl Marx’ læremester i religionskritikk, Ludwig Feuerbach (1804-72), oppløse religionen i psykologi. Også erkjennelsen er 51

VESTENS TENKERE

med, og der består et vekselforhold mellom følelse og erkjen­ nelse. Men den religiøse begrepsdannelse er billedlig å forstå. I den henseende er det ingen vesensforskjell mellom myte, legende og dogme. Høffding kan i denne forbindelse bruke uttrykket «livspoesi», men holder denne for å være et varig og nødvendig uttrykk for menneskelig personlighetsliv. Og selv om han hadde forlatt den kristne forestillingsverden, ønsket han å bevare vesentlige deler av innholdet og følte selv ikke noe virkelig brudd i sin utvikling. Høffding tilhørte en generasjon som ble desorientert i forhold til tradisjonell kristendom, men ikke hadde funnet noe nytt til­ hold for sin religiøse trang. Derfor kunne han, slik vi ser det i «Forord og Efterskrift til min Religionsfilosofi» [i annet bind av «Mindre Arbejder»), bekjenne sin uferdighet: «Mit Partitur er ikke færdigt, og bliver det vel aldrig. Jeg kan høre flere og skønnere Toner, end jeg kan udtrykke ved min Nodeskrift, og jeg f inder i Erfaringen mange Tegn, som jeg ikke kan tyde, men som muligvis ere en Nodeskrift for Toner, jeg ikke kan høre.»

Skulle man søke det mest direkte, personlige uttrykk for Høffdings livssyn innenfor hans filosofiske forfatterskap, måtte det nærmest være i den psykologiske studie han utgav i 1916 under tittelen «Den store Humor». Nietzsche og senere eksistensfilosofien la sin elsk på det tra­ giske. Også Høffding har den største respekt for «den tragiske helt», som knuses i konflikten mellom verdi og virkelighet og vinner sin storhet i undergangen. Derimot har han liten respekt for dem «der tilbringe Livet med at tale om, hvad tragiske Helte have øvet og lidt, uden selv at have noget tragisk i deres Existens». Koketteriet med det tragiske orker han ikke, og heller ikke ser han det tragiske som uttrykk for livets innerste vesen - slikt er bare romantikk. Personlig sannferdig som han var, foretrakk han å fordype seg i humoren, vel å merke «den store Humor», hu­ moren som totalfølelse og livsholdning. Den store humor er den livsfølelse som nok kjenner spenningen mellom verdi og virkelighet, men aksepterer det mørke med det lyse, bevarer troskapen mot 52

HARALD HØFFDING

livet og er så fast forankret i verdiene at det kan smiles av «virke­ lighetens» forsøk på å være alt. Humoristen kjenner det store, men kan nettopp derfor gi plass også for livsytringer i det beskjednere format og frigjøres til fruktbar handling innenfor den gitte ramme. Under bildet av den store humor skildrer Høffding, kunne man si, visdommen - den visdom som var et grunndrag i hans egen filosofiske personlighet. Vel sier han både i boken og i sine erindringer at han ikke tør betrakte seg som humorist i den betydning han legger i ordet. Men han tilføyer at han ville ønske han var det. Han var en harmoniens mann, som under brytningene i tiden og i sitt eget sinn søkte å overvinne motsetningene i en mest mulig omfattende helhetsanskuelse. Den voldsomt tilspissede problema­ tikk og de sprengende konflikter var ikke hans sak, og det er antagelig treffende når Vilhelm Grønbech i den nevnte minne­ tale sier om ham: «Hans egen trofasthed hindrede ham i at forstå med hjærtet, at der trods al udvikling og al kontinuitet gaves revolutioner i verden, den gjorde ham frygtløs overfor de mest forskrækkende fænomener, han kunde roligt gå hen og klappe et jordskælv uden at føle nogen sitren i fingrene, end sige nogen angst for at det skulde opsluge ham.» Av samme grunn er det noe avrundet og avsluttet ved Høffdings filosofi, og lite av nye, skarpe og stimulerende problemstillinger som utfordrer leseren til videre fremstøt på egen hånd. Men også slike menn er det bruk for i tankens verksted. I en tid som koker av nye tanker og erfaringer - og i en slik tid levde Harald Høffding - betyr det meget at der finnes tenkere som på en sindig og redelig måte gjennomarbeider gammelt og nytt og under åpenhet for det nye søker å bevare sammenhengen med den historie og de verdier som er kommet inn i en kritisk fase. Danmark hadde hatt sin Kierkegaard - det trengte sin Høff­ ding. Det hadde hatt en profet - det trengte en vismann. Da han døde som en gammel og høyt hedret mann, virksom til det siste, var verden blitt en annen enn den gang han mottok sine avgjø­ rende inntrykk. Alt skifter fort i vår tid, og tenkningen har søkt nye veier. Likevel kan Harald Høffding studeres med glede og utbytte den dag i dag. Med sin kunnskapsrikdom og sitt redelige tankearbeid har han skapt verker av varig verdi. 53

HJALMAR HEGGE

VÅR TIDS TENKERE En orientering.

Har vår tids tenkning en slik egenart at den har krav på et helt selvstendig kapitel i tenkningens historie? Hadde spørsmålet vært stilt for bare en generasjon siden, ville vel svaret i vide kretser ha vært nei. Men i dag avtegner det seg et tydelig mønster av en ny og egenartet tenkning, som på vesent­ lige punkter representerer et avgjort brudd med det foregående århundres.

Skal vi forstå vår egen tids tenkere, må vi ha klart for oss på hvilken bakgrunn de fremtrer. Vi må erindre hvilke anskuelser de utvikler seg fra og bryter med, for å kunne innse deres histo­ riske egenart. La oss derfor først se litt tilbake på noen av de mest typiske representanter for den forutgående tenkning: Karl Marx, Auguste Comte, Herbert Spencer. Vi vil huske at Karl Marx - den betydeligste av dem - innledet sin filosofiske løpebane med en doktoravhandling om Demokrits og Epikurs naturfilosofi. Det er noe langt mer enn en tilfeldighet, det gir en nøkkel til å forstå både hans egen filosofi og det 19. år­ hundres tenkning overhodet. Demokrit og Epikur er de klassiske representanter for en mate­ rialistisk verdensoppfatning innenfor Vestens tenkning. Det eneste virkelig eksisterende var for dem stoffets minstedeler - atomene. Enhver iakttagbar ting skulle forklares ved atomenes tilstand, og sansningen ble oppfattet som en virkning på organismen av atombevegelser i den ytre verden. Verden selv så vel som de levende vesener med bevisste handlinger skulle også ha sin opp­ rinnelse i disse atombevegelser. Med renessansen dukket denne lære atter frem, og gjennom Galilei og Descartes fikk den en grunnleggende betydning for naturvitenskapen. Den ble ellers gjerne kalt den mekanistiske

54

VAR TIDS TENKERE

verdensanskuelse, fordi den søkte å forklare fenomenene ved å tilbakeføre dem på rent mekaniske krefter (bevegelse i stoffets minstedeler]. Selv om denne oppfatning ikke alltid antok slike absolutte former, preget den i høy grad tenkningen opp gjennom den nyere tid og nådde sin største utfoldelse ved midten av det forrige århundre. «Hjernen utsondrer tanker, som nyrene urin», erklærte dengang en av dens iherdigste forkjempere. Men enda hadde denne lære et svakt punkt: den syntes ikke riktig å kunne forklare den historiske utvikling av de levende vesener. En slik forklaring mente man nå å finne i Darwins lære om det naturlige utvalg. Etter de materialistiske filosof ers mening leverte Darwins teorier sikre beviser for at deres verdensan­ skuelse var riktig. Ikke for ingenting skrev Marx til sin venn Engels at Darwin hadde lagt «det naturhistoriske grunnlag for vår teori.» Veien lå åpen for en anvendelse av et materialistisk syn også på kultur- og samfunnsfenomenene. De åndelige verdier, religion, moral, rett, ble ansett som virkninger av rent materielle forhold. Vi står overfor en gjennomført determinisme på mate­ rialistisk grunn: individets frie vilje, den enkeltes ansvar, ble be­ traktet som en blott og bar fiksjon. En noe annen retning tok den evolusjonistiske oppfatning hos Auguste Comte. Men også for ham betydde den materialistiske naturvitenskap i den nyere tid den høyeste erkjennelse - den siste, «positive» fase i en trinnvis utvikling fra de «primitive» religiøse og metafysiske «stadier». Mest utpreget møter vi denne fremskrittslære hos Herbert Spen­ cer. På alle områder, i naturen så vel som i kulturlivet, mente han å kunne påvise «fremskrittets lov». Også hans metode var utpreget mekanistisk; følelseslivet forklarte han f.eks. ved trykk- og tempe­ raturforandringer i blodtilførselen. Spencers idéer fikk en umåtelig utbredelse og syntes å få sin bekreftelse av det rent tekniske og samfunnsmessige fremskritt. Ved utbruddet av den første verdenskrig fikk imidlertid det 19. århundres kulturoptimisme et grunnskudd. Men allerede før katastrofen inntrådte, var det skjedd ting i tenkernes studérkamre og forskernes laboratorier, som innenfra skulle slå bresjer i det gjeldende, materialistiske verdensbilde. 55

VESTENS TENKERE

Allerede de siste årtier av det 19. århundre innvarslet for så vidt et tidsskifte, med idealistiske tankestrømninger som nykantianismen på kontinentet og nyhegeliansmen i England. Men ingen av disse ble noen avgjørende motvekt mot den herskende ansku­ else. Derimot kom det omkring århundreskiftet til en sterk og mer følelsesmessig reaksjon mot de dominerende tanke systemer, som ble følt som abstrakte og fiendtlige mot det levende liv og de dypere krefter i menneskesinnet. Man har betegnet denne strømning som irrasjonalistisk, fordi den ikke så meget var en reaksjon mot det materialistiske innhold i disse tankebygninger, som mot deres rasjonalistiske, intellektualistiske karakter. Mot denne intellektualisme satte man det umid­ delbare, blodfulle liv, de sterke lidenskaper, drifter og primitive instinkter. Man priste den umiddelbart følelsesfylte opplevelse, og foraktet refleksjonen, den «bleke ettertanke». Blant retningens fremste tolkere står Ludwig Klages, hvis hoved­ verk bærer den betegnende tittel: «Ånden (intellektet) som sje­ lens motstander». I en viss forstand hører også historikeren Oswald Spengler hjemme her, med sitt berømte verk «Vesterlandets undergang». Irrasjonalismen satte overhodet et sterkt preg på de første årtier av vårt århundre - men langt mindre i den egentlige filosofi enn i kulturlivet for øvrig og politikken. Den tyske nazisme må således sees som en av irrasjonalismens utløpere. Som et forvarsel om denne strømning står Friedrich Nietzsche. Hos ham ser vi at den i mindre grad er en ny tenkning enn en be­ stemt livsholdning. Enn videre viser Nietzsche at irrasjonalismen ikke er noen utpreget motstrømning til materialismen. Tvert imot kan man konstatere et dyptgående slektskap. Nietzsche bygde selv sin filosofi på de mekanistisk-evolusjonistiske idéer. Og den irrasjonalistiske hyllest til det primitive driftsliv og instinktene har sitt presise motbilde i den materialistiske oppfatning av men­ nesket som et høyere dyr. «Gud er død,» sa Nietzsche, og hans begrunnelse var en henvisning til naturvitenskapen. Også enkelte av de mer utpregede tankeretninger etter århund­ reskiftet har visse forbindelser tilbake til det 19. århundres tanke­ verden, i første rekke til positivismen hos Comte. Han hadde som

56

VÅR TIDS TENKERE

kjent hevdet en sterk relativistisk oppfatning av de vitenskapelige metoder. Man skulle ikke forklare tingenes «innerste natur» ved å søke deres «årsaker», ikke fordi han benektet at slike årsaker eksisterte, men fordi vitenskap bare burde drives i den utstrekning den var «nyttig». Derfra var det imidlertid bare et lite skritt til å erklære at de vitenskapelige erkjennelser overhodet ikke gir noen objektiv sannhet, men bare er en hensiktsmessig måte å se tingene på. Comte ble derved en fornyer av den klassiske positivisme, og en forløper for ny-positivismen så vel som for den senere prag­ matisme - begge retninger som vesentlig tilhører det 20. århundre, men har røtter i det foregående. Den mest fremtredende representant for pragmatismen er den amerikanske tenker William James. Sannheten er for ham «det nyttige», logikkens kategorier er bare «hensiktsmessige bevissthetsredskaper». Allerede her er vi således kommet et godt stykke bort fra den strenge mekanistiske materialisme, på hvilken en slik relativisme måtte virke ganske oppløsende. Når de mekanistiske teorier bare skal oppfattes som hensiktsmessige beskrivelser av fenomenene, mister de nemlig sin verdi som fundamenter for en verdensanskuelse. En like utpreget relativisme, men av en mer systematisk karak­ ter, kommer til uttrykk i nypositivismen. Særlig betydningsfull er her den såkalte vitenskapskritikk som vant frem omkring århund­ reskiftet. Med fysikeren og erkjennelsesteoretikeren Ernst Mach i spissen analyserte denne retning de klassisk-mekanistiske teorier, og hevdet at de bare gav en del-beskrivelse av den fysiske virke­ lighet, og overhodet ikke grunnlag for noe verdensbilde. «Meka­ nikken,» erklærte Mach, «erkjenner ikke grunnlaget for, og hel­ ler ikke en del av verden, men bare en side av den.» Mach og andre nypositivister avviste derfor også teorien om at visse sanse­ kvaliteter som farve og lyd bare var virkninger av mekaniske o.l. påvirkninger på sanseorganene, en teori som hadde vært alminne­ lig godtatt av de fleste tenkere opp gjennom den nyere tid. Med dette var det altså slått dype bresjer i det verdensbilde som rådde grunnen ved inngangen til vårt århundre. Ved sin viten­ skapskritikk har nypositivismen og dens avlegger i mellomkrigs­

57

VESTENS TENKERE

tiden - den logiske positivisme ( empirisme) - en viss likhet med enkelte nykantianere, som den betydelige erkjennelsesteoretiker Ernst Cassirer. Den logiske positivisme er for øvrig i metode, logisk og sproglig analyse, sterkt beslektet med den såkalte nyrealisme, hvis fremste representanter er menn som G. E. Moore og Bertrand Russell. Begge disse retninger, innbefattet deres senere sprogfilosofiske (semantiske] utløpere, betegnes gjerne med et felles ord: analytisk filosofi. Hos en filosof som Russell ser vi imidlertid også hvor dypt denne filosofi er forankret i det foregående århundres tenkning. Selv om både vitenskapskritikken og den logiske og semantiske analyse betegner noe helt nytt, har deres representanter tatt i arv fra den forutgående epoke både et naturalistisk grunnlag og en kvantitativfysikalsk tenkemåte. Typisk her er nettopp Russell med sin ut­ pregede «scientisme» og sitt såkalte «reduserbarhetsprinsipp»: intet utsagn er meningsfullt som ikke lar seg redusere til enkle utsagn om sansedata. Dette er egentlig bare den klassiske posi­ tivisme i logisk forkledning. I en litt annen form ble for øvrig det samme prinsipp tatt opp av den logiske empirisme (Rudolf Carnaps «fysikalisme»), hvor de elementære sansedata ble byttet ut med kvantitativ-fysikalske data. De rent kvalitative fenomener, det organiske, den menneske­ lige bevissthet, moral osv., er for denne oppfatning riktignok ikke «produkter av kvantitativ-fysikalske (materielle) faktorer», slik som de var det for den mekanistiske materialisme, men utsagn om dem erklæres simpelthen for «meningsløse ordsammenstillinger» fordi de ikke lar seg tilbakeføre til kvantitativ-fysikalske ut­ sagn. Når det gjelder å benekte de sjelelige og åndelige fenomeners egenart og selvstendige karakter, står denne oppfatning således helt på linje med den klassiske materialisme; det er bare metoden som er forskjellig. Ingen av de retninger som her er nevnt, er derfor typiske for det oppbrudd fra den foregående epoke som kjennetegner det 20. århundres tenkning. Det er da også karakteristisk for dem at de har gjennomløpt en rekke faser med en stadig sterkere moderering av den opprinnelige «scientisme». Dette viser seg ikke minst hos en tenker som Ludwig Wittgenstein, hvis endelige standpunkt

58

VAR TIDS TENKERE

nærmest gir uttrykk for en sprogfilosofisk kantianisme, hvor de ikke-fysiske fenomeners eksistens i og for seg ikke benektes, men erklæres å ligge utenfor det som kan erkjennes, «utsies». Et radikalt brudd med det 19. århundres naturalisme og den ensidig kvantitativ-fysikalske erkjennelsesmåte representerer imid­ lertid Henri Bergson. Med stor styrke hevder han at denne erkjennelsesmåte ikke strekker til overfor sjelelivets fenomener de unndrar seg simpelthen måling, veiing og telling. De er derimot tilgjengelige for en annen metode, «intuisjonen». Ellers angriper Bergson også den sentrale materialistiske doktrine, at bevisstheten er et produkt av hjerneprosesser. Gjennom årelange hjerneanatomiske studier kom han til at forholdet mellom bevisstheten og hjernen er å ligne med forholdet mellom en frakk og knaggen den henger på: ødelegges knaggen, faller nok frakken ned, men den tilintetgjøres ikke. Hjernen er bare et redskap for sjelen, ikke dens årsak. Bergson rokket altså ved den forutgående epokes mest funda­ mentale teser, og la derved også meget av grunnen til den nye tenkning fremover i vårt århundre. Når det gjaldt synet på sjele­ livet, begynte imidlertid det nye århundre med en revolusjon også fra en annen kant: den medisinske og psykologiske forskning representert ved Sigmund Freud. Freud tilhører ikke de egentlige filosofer, men han har påvirket både forskningen og den filosofiske tenkning. Vi må igjen erindre situasjonen da han trådte frem. Psykiske fenomener ble den gang kort og godt regnet for hjerneprosesser, mens Freud betraktet dem som psykiske. Han påviste at de sjelelige sykdommer ofte ikke har noen legemlig årsak i det hele tatt, og innførte derved en synsmåte som gjennom psykoanalysen og den moderne dybdepsykologi fullstendig har sprengt den tidligere mekanistiske sjelelære. Freuds viktigste verk så betegnende nok dagens lys i år 1900. Men på sin måte like revolusjonerende er de nye tanker som er kommet frem innen forskningsgrener som fysikk og biologi. I biologien hevdet Hans Driesch i begynnelsen av århundret at de levende prosesser ikke lar seg forklare mekanistisk, men bare kan forstås hvis man antar en ikke-fysisk kraft som former og struk­

59

VÅR TIDS TENKERE

turerer dem. Men fremfor alt har nye tanker innen fysikken ført til en radikal omveltning. I første rekke står her Albert Einstein, som med sin relativitetsteori revolusjonerte den klassisk-mekanistiske oppfatning av rommet, og derved innledet en total omvur­ dering av de mest grunnleggende forestillinger i det tidligere fy­ siske verdensbilde.

Både Freud og Einstein var ledende forskere innen sine respek­ tive vitenskaper; heri lå deres styrke, men også deres filosofiske begrensning. Samtidig med disse vitenskapelige omveltninger skjedde der imidlertid en nyorientering innenfor den rene tenk­ ning. Vi har nevnt Bergson; like betydningsfull er Edmund Husserl. Disse to er overhodet de tenkere, fremholder filosofihistorikeren Bochenski, som sterkest har bidradd til å forme vår tids tenkning. Husserls filosofiske innsats består for en del i et kritisk oppgjør med det positivistiske og empiristiske syn på tenkningen som en ren abstraksjon av sansefornemmelsene. Han fremholder tenkningens selvstendighet like overfor prosesser av legemlig og psy­ kisk natur, og han undersøkelser munner ut i et syn på idéene og begrepene som over århundrene knytter forbindelse tilbake til den middelalderske skolastikk, ja til oldtidens greske tenkning, til Platon. Husserl introduserer videre en helt ny betraktningsmåte overfor tingene, den såkalte fenomenologiske metode, som for­ holder seg til den kvantitativ-mekaniske som den estetiske be­ traktning av et maleri forholder seg til den kjemiske analyse av farvene. Denne metode kom da også til å få stor betydning for en rekke vitenskaper, først og fremst psykologien og antropologien (Ludwig Binswanger, Adolf Portmann]; dessuten er fenomeno­ logien forutsetning for en av den moderne tenknings mest ori­ ginale frembringelser: eksistensfilosofien. Et enda mer radikalt brudd med det 19. århundres materialis­ tiske tenkning enn både Bergsons og Husserls filosofi betegner den nye metafysikk som vi møter hos tenkere som englendeme A. N. Whitehead og tyskeren Nicolai Hartmann og hos de såkalte ny-thomister, hvis førende skikkelse er franskmannen Jacques Maritain. Med sitt utgangspunkt i Thomas Aquinas har denne 60

VÅR TIDS TENKERE

tankeretning ført til en renessanse for den skolastiske og aristoteliske filosofi midt i det 20. århundre. En særlig interesse knytter seg til Hartmanns tenkning. Han er bl.a. kjent for sin fremhevelse av tilværelsens ulike organisasjonstrinn. Det åndelige, det sjelelige, det levende og det fysiskmaterielle fremtrer som kvalitativt forskjellige plan som forlanger sine respektive erkjennelsesmetoder. Intet viser vel bedre enn en slik oppfatning hvor dimetralt forskjellig denne tenkning er fra det 19. århundres evolusjonistiske filosofi, hvis hovedprinsipp nett­ opp var å utviske forskjellen mellom tilværelsens organisasjons­ nivåer ved å redusere alt til materielle prosesser.

Den metafysiske filosofi representerer det mest radikale brudd med den materialistiske tenkning. Men den er vanskelig tilgjenge­ lig og på langt nær så kjent og diskutert som en annen moderne retning, eksistensfilosofien. Også dens representanter står i av­ gjort opposisjon til en tenkning som beveger seg i materialismens tankebaner. Men de nærmer seg problemene på en mer personlig og subjektiv måte enn de metafysiske tenkere. Søren Kierkegaard er en av dem som har gitt de sterkeste im­ pulser til den eksistensialistiske filosofi. Denne tenkning engasjerer våre dypest personlige interesser: vår frihet og eksistens som men­ neskelige in di vider. Man kan vanskelig tenke seg mer motsatte anskuelser enn det 19. århundres determinisme, med dens opp­ fatning av individets frie vilje som en ren fiksjon, og eksistens­ filosofien med dens betoning av den enkeltes ubegrensede ansvar for sine handlinger. Med de eksistensfilosofiske tenkere, Karl Jaspers, Martin Heidegger, Gabriel Marcel, Jean-Paul Sartre, står vi overfor de dyp­ este etiske, ja egentlig religiøse spørsmål om menneskets frihet, skyld og ansvar. Så fører da denne gren av moderne tenkning oss helt frem til - ja i visse tilfelle endog langt innenfor - religionens porter.

ARILD HAALAND

FRIEDRICH NIETZSCHE 1844-1900

I Europas mest sprengkraftige intellektuelle impuls ved slutten av det 19. århundre kom fra en mann som ledsaget sine tanker mot eksplosjonen - som uhelbredelig sinnssyk. Friedrich Nietzsche er et av de store navn i den nyere filosofi; likevel er han ikke en filosof som uten videre kan settes i sentrum. Som menneske og tenker hører han til dem som sprenger grenser og vil spenne over de videste felter. Derfor blir han også tilsva­ rende vanskelig å plassere innenfor noen av de vanlige rubrikker. Overdådig utrustet som tenker og skribent, med en uuttømmelig, rastløs borende energi og uforferdethet går han som et uvær gjennom våre dypeste problemer. Hos ham møter vi som i stikk­ ord det meste av den kommende mannsalders uro. Vi finner hans innfall, hans vilje og hans uløste spørsmål som røde, hakkende linjer gjennom de tiår som følger. Ved siden av sin fine og intense intellektualitet hadde han også en rekke følelsesmessige kompli­ kasjoner som forbandt ham med meget av det verste hos de gene­ rasjoner som fulgte etter. Fascister og nazister tok utgangspunkt i mange av hans uavklarte slagord, mens sosialister og demokrater ennå i dag kan føle hans synspunkter som en slags stående trusel.

II

Friedrich Wilhelm Nietzsche ble født 15. oktober 1844 i Rocken nær Liitzen, hvor hans far var prest. Han var intellektuelt bråmoden og meget allsidig utrustet, en musikalsk begavelse og sam­ tidig en fremragende klassisk filolog - dertil utrolig arbeidsom; allerede 25 år gammel ble han professor. Han var en nær venn av Richard Wagner og historikeren Jacob Burckhardt, og sam­ tidig en stor beundrer av Schopenhauer; fransk litteratur dyrket 62

FRIEDRICH NIETZSCHE

han. Han var en blendende skribent, og skrev fra sitt 28. til sitt 44. år en rekke verker som han ventet skulle ryste verden, men som en lang tid ble liggende både usolgt og ulest. Sitt professorat - i Basel — måtte han etter ti år oppgi på grunn av sykdom. Hans vaklende helbred og en voksende ensomhet førte til stadig mer skjærende disharmonier. Han ble stående i kamp med sin fortid og sin samtid, med alt det han både elsket og hatet, og også med seg selv. Til slutt ble spenningen for stor. I januar 1889 ble han slått ned av et voldsomt sjelelig anfall under et opphold i Torino. Fra nå av var han uhelbredelig sinnssyk, til han døde i 1900. Der er ingen større vansker forbundet med å gi et inntrykk av Nietzsches filosofi. Derimot er det slett ikke lett å føle seg trygg på at bildet er blitt treffende. Man kan velge blant et snes utsnitt eller flere, og hvert enkelt utvalg ville gi noe av Nietzsche og være fascinerende i seg selv - men ingen av dem ville gi ham helt. Kanskje er det slett ikke mulig å gi et fullstendig dekkende bilde av hans personlighet og hans tanker. Hans verker er som han selv: springende, famlende, i tusen skiftende fremstøt. Han styrter av sted - med kniven i ryggen og hånden på pulsen. Han skriver i aforismer, han er en forkledningskunstner og en drukken elsker av sitt eget jeg og sitt eget språk. Gjennom hans bøker stiger og stiger man, inntil man snart tror seg å favne alt - for så bare å styrte mot et intet. Han er filosof inn til margen, skjønt dette er nettopp hva mange ville nekte at han overhodet kan kalles. Nesten alle filosofer er vanskelige å fremstille. Men de fleste har i hvert fall den fordel at de - så klart som mulig - søker å utvikle bestemte og avgrensede tankerekker og synspunkter. Og selv om mange av deres oppfatninger kan være sterkt preget av deres personlighet og utviklingsgang, tar deres tenkning likevel sitt utgangspunkt i verdier som er noenlunde alminnelig godtatt. Helt annerledes med Nietzsche! Hans meninger utvikler seg i en slags spiral imot uendelig. Han er mindre opptatt av å begrunne sine innfall systematisk enn av å lete etter nye og uventede konse­ kvenser. Han er intenst personlig, og likevel tilbakeholdende over­ for det tydelige uttrykk. Han viser oss sin sjel, men søker nettopp derfor undertiden a dekke sitt ansikt. Han graver i sitt innerste, og aner blek og åndeløs stadig nye og dypere lag. Derfor blir også

63

VESTENS TENKERE

sammenhengene hos ham så ganske annerledes enn dem vi er vant til fra andre tenkere. Her blir ikke noe enkelt og statisk, men snarere et vell av bobler som brister. Og likevel finner vi gjennom hele hans verk varme og friske spor av et levende sinn. Som filosof kan han best stilles ved siden av en tenker som Kierke­ gaard. Han hører til dem som presser og pensler sine verkende sår - og likevel oppdager for senere generasjoner noen av tankens nye kontinenter; han er av dem som ikke først og fremst søker fast og sikker kunnskap, men nye rammer for våre menneskelige muligheter - og ikke bare løsrevne brokker, men også knudrete kvadre til en drømt katedral. Det er vanlig å dele Nietzsches produksjon i tre perioder, som til dels har sterkt avvikende grunnpreg. Videre er det vanlig enten bare å fremstille hans tanker uten noen kritikk, eller å ta avstand fra dem ut fra slike moralske utgangspunkter som han selv bestemt forkastet. I det følgende vil vi søke mer etter det som binder periodene sammen, enn etter det som skiller. Dernest vil vi søke å etterprøve hans hovedtendenser ut fra noen av de premisser som også han selv synes å godta. III

Den Nietzsche vi møter i brev og utkast fra hans tidligere år, er en meget alvorlig ung mann, nær knyttet til familie og venner, meget hensynsfull, meget arbeidsom, meget mottagelig og nesten svermerisk. Fra denne utgangsposisjon utvikler han seg videre gjennom studiet av den greske kultur og modningen av sin per­ sonlige egenart. Det er møtet mellom disse to verdener vi blir vitne til i ungdomsverket «Geburt der Tragddie aus dem Geiste der Musik» [1872], et arbeid som kostet ham hans filologiske anseelse, men plasserte ham midt i filosofien. Dette verket gir en innføring i tanker som er sentrale for hele Nietzsches senere ut­ vikling. Klassisismens bilde av Hellas er preget av skjønnhet, enkelhet, klar anskuelighet og selvbeherskelse - «edle Einfalt und stille Grdsse». Gjennom dette bilde fremtrer oldtidskulturen som et slags tapt paradis. Ved siden av dette «apollinske» innslag i den 64

Friedrich Nietzsche

Litografi av Karl Bauer.

FRIEDRICH NIETZSCHE

greske kultur finner imidlertid Nietzsche et sterkt «dionysisk» element. Det dionysiske, det er naturgrunnlaget, instinktene, den utemmede livsvilje, rusen, dansen, musikk og ekstase - alt dette som vi finner hos de homeriske helter og i den tidlige greske tra­ gedie. Det er dansen langs med avgrunnene, livet der hvor det ennå ikke er svekket gjennom ettertankens kranke blekhet. Hva er nå forholdet mellom disse to innslag? Hvordan kan de forlikes? Er det dionysiske bare en rå rest fra vårt opphav, og er det det apollinske som er fremtiden og seieren? Eller betegner de to verdener en slags sideordnet forvirring? Nietzsches svar fører inn et uventet synspunkt: Den greske kul­ tur på sitt første store høydepunkt er en komplisert syntese av begge disse innslag. Den dionysiske umåtelighet er selve urgrunnen i tilværelsen, og noe som ikke kan fornektes. Men den gjør livet til noe nesten uutholdelig. Ser vi verden som den er, er den brutal, grusom og opprørende målt med våre vanlige mål. Men skal vi da bare la oss slå ned og havne i pessimisme? Nei! For det samme dionysiske innslag som skaper så rnegen lidelse i verden, gir oss også krefter til å tåle påkjenningene. Gjennom å godta og å identi­ fisere oss med disse dionysiske krefter blir vi løftet opp på et plan hvor vi kan utholde tanken på vår egen undergang. Og gjennom den apollinske klarhet og enkelhet når vi frem til de nødvendige oaser av hvile og ro. I vekselspillet mellom det apollinske og det dionysiske finner man den egentlige balanse i den greske kultur, mener Nietzsche. Den greske kunst er det storstilte forsøk på å forene disse to elementer og nå frem til en livsbekreftelse gjennom kunstnerisk betraktning. Ved å gjøre lidelsen til gjenstand for sin kunst maktet grekerne gjennom tragedien likevel å rettferdiggjøre livet. Det «olympiske», som klassisismen oppfattet som det egent­ lig greske, var bare den nødvendige motvekt mot grekernes smer­ telige erkjennelse av at tilværelsen er uutholdelig. Det eneste som varig forløser, er likevel full identifikasjon med det dionysiske opphav. Ethvert forsøk på å løse konflikten ved intellektet alene representerer en håpløs forflatning. Dette blir da Nietzsches første bilde av mennesket: en linedan­ ser i ferd med å opprettholde den vanskelige balanse mellom våre umåteholdne impulser og vårt behov for avklaring og harmoni. 5. Vestens tenkere III

65

VESTENS TENKERE

Gjenfødelsen av europeisk kultur kan bare skje gjennom en for­ nyet bekjennelse til de dionysiske elementer, spesielt slik de kom­ mer til uttrykk i musikken, og da aller mest i den tyske. I disse tanker lå kimen til et omfattende oppgjør med to tusen års intellektuelle kultur. Nietzsche gjennomfører en del av opp­ gjøret i den gruppe skrifter som kommer umiddelbart etter, og som han kaller for «Unzeitgemåsse Betrachtungen» (1875). Han angriper tysk kultur for dens forflatning og stilløshet. Han priser Schopenhauer som den modige oppdrager til virkelighetserkjennelse og til konsekvens i vår livsførsel. Han dyrker Wagner som uttrykk for de dionysiske krefters fornyelse innenfor den tyske musikk. Og han angriper universitetene for at de forfusker det klassiske dannelsesideal: mennesket som uforferdet godtar alle sider av sin personlighet og makter å skape en balanse. I disse skrifter fremstår Nietzsche som en slags eksistensialist: et menneske med en sterk og umiddelbar opplevelse av visse livsproblemer, og med et voldsomt behov for det helt personlige svar. Hovedelementene i hans personlige opplevelse er likevel ikke så mange. Først og fremst er der et sterkt innslag av pessimisme: den umiddelbare livsopplevelse er overveiende ulystbetont, sam­ tidig som også den «realistiske» analyse av oss selv og vår situa­ sjon gir et dystert og skremmende bilde. På den annen side er Nietzsche likevel livsbejaende: tross alt det negative er livet noe meget godt! Der går strømmer av krefter, hvis utfoldelse oppleves som noe berusende. Det er nærliggende å søke en bakgrunn for disse to innslag i Nietzsches tidlige sykelighet og sterke isolasjon, og dernest i hans stemningsrikdom og musikalitet, hans store begavelse og berusel­ sen gjennom arbeidet. Allerede disse motstridende grunnstemninger gjør at sluttresultatet må bli ganske komplisert. Men til alt dette kommer et tredje moment - hans voldsomme selvstendighetstrang. Dels gir den seg utslag i en innbitt vilje til å se til­ værelsen rett i øynene uansett hvor sterkt bildet måtte avvike fra alle personlige ønsker og godtatte synsmåter. Dels ytrer den seg i en motvilje mot altfor selvsagte reaksjoner: Overalt hvor Nietzsche kan føle en bestemt følelsesmessig reaksjon som nær­

66

FRIEDRICH NIETZSCHE

liggende og forventet, nekter han å godta den. I stedet søker han etter høyere grader av frihet ved å underkaste sine første tilbøye­ ligheter en nærmere etterprøvning. Den splittelse som oppstår gjennom alt dette, blir møtt med en fanatisk vilje til å forene det hele i en høyere harmoni. Slik er Nietzsches situasjon ved avslutningen av hans «Utidsmessige betraktninger». Det hører med til bildet at det siste skrift i denne serie selv er et uttrykk for disharmoni: Samtidig med at Nietzsche i denne periode energisk stiller kravet om full ekthet, skriver han en pompøs hyllest til Wagner - en mann som han allerede i tre-fire år hadde betraktet med stigende skepsis! Samme år som skriftet kommer ut, opplever han med forferdelse den økende hulhet og utvendighet i Wagners musikk under en av de mange endeløse kunstaftener i Bayreuth. Hans motvilje er så sterk at han ender med å flykte. Så splittet til grunnen står denne selv­ bestaltede tuktemester allerede ved det første store skille. Slik er utgangspunktet for hans neste fase. IV

Kjempeverket «Menschliches, Allzumenschliches» ble utgitt i året 1878, da man feiret 100-årsminnet for Voltaires død. Det er til­ egnet den store franske skeptiker og betegner for Nietzsche et brudd med enkelte av hans tidligere synspunkter; mange har til og med sett det som et brudd i hele hans utvikling, et skrift som for en stund bringer ham på bølgelengde med samtiden ellers. I virkeligheten er verket ikke noe brudd med Nietzsches egen hovedlinje, men bare med den avsporing som betegnes av hans svermeriske begeistring for Schopenhauer og Wagner. Behovet for kontakt hadde ført til et kompromiss, og nå kommer det skån­ selløse oppgjør. Den løsrivelse fra den tradisjonelle moral som er innledet i ungdomsskriftene, føres et langt skritt videre. De henimot tusen aforismene som verket består av, represen­ terer et storstilt forsøk på å få alle godtatte verdier og oppfatninger på avstand, og vurdere dem ut fra et nytt og selvstendig utgangs­ punkt. Mens Nietzsche i ungdomsskriftet «Tragediens fødsel» hadde funnet grunnlag for sitt menneskebilde i et studium av de 67

VESTENS TENKERE

fjerne, arkaiske kulturer, går han i «Menschliches» løs på spørs­ målet meget mer direkte. Etter mønster av de franske moralister tar han for seg de menneskelige følelser, en for en, drøfter deres bakgrunn og avslører deres skjulte motiver og alt det som kan gjøre dem suspekte selv der hvor de dekker seg bak de mest strålende fasader. Vi står overfor en outsider som plutselig har fattet mistanke til hele den vanlige verden, som er lei av alt det som tas for gitt, som øyner nye muligheter, nye verdier, nye ver­ dener - og utrettelig graver under og bakenfor alt det som før var hans egen moral og hans egne dyder, for å søke etter de krefter som betinger det hele. Og det meste av det han nå finner som kjernen i det moderne kulturmenneskes tilværelse, bekrefter det bilde av hensynsløse, halvt blinde naturkrefter som han tidligere ante og antydet under stikkordet «det dionysiske» - bare nå enda mer avsporet og undertrykt, forvansket og forvridd.

Dermed har vi utgangspunktet for den siste og avsluttende fase i Nietzsches utvikling. Den betegnes av slike hovedverker som «Jenseits von Gut und Bose» (1886), «Zur Genealogie der Mo­ ral» (1887), den dikterisk-profetiske fremstilling i «Also sprach Zarathustra» (1883-86) og den uavsluttede oppsummering i «Wille zur Macht» (1888). I et rasende tempo fører Nietzsche her alle sine store opplegg videre. Selve tonen i fremstillingen kan skifte - gjennom stemninger av rekonvalesens, av svimlende lykke og inderlighet, av skuffelser, av livets store, stille middagshøyder og frem til det avsluttende, guddommelige overmot. Den stilltiende forutsetning for hele denne avsluttende filo­ sofi er at «Gud er død» og at mennesket står alene. Nietzsche argumenterer ikke. For prestesønnen som en gang skulle være blitt teolog, er saken forlengst avgjort i negativ retning. Natur­ vitenskapen har allerede gitt sitt svar. Klodene og solsystemene går sin svimlende gang gjennom rommet, men der finnes ingen makt utenfor dem som styrer deres gang. Alt det vi har trodd om Gud, er bare hentet fra mennesket selv - oppfatninger som må prøves likesom alle andre. Kanskje står de seg, kanskje ikke. 68

FRIEDRICH NIETZSCHE

Men å få noe endelig svar fra et vesen som har åpenbart seg uten­ for oss selv, den mulighet er en gang for alle utelukket. Beslektede vanskeligheter oppstår på en rekke andre områder. Det selvsagte utgangspunkt for ethvert forsøk på å orientere seg i tilværelsen, er vår tro på at der finnes noe som kan kalles sannhet. Siden vi ikke lenger kan få rede på sannheten gjennom religiøs åpenbaring, må vi finne frem til den ved hjelp av fornuft og erfaring. Men hvor langt kan disse makter hjelpe oss? Nietzsche er sterkt påvirket av den tyske filosof Friedrich Albert Langes videreføring av Kants skepsis overfor fornuftens og erfaringens yteevne, og han går enda noen skritt videre. Alle forsøk på en språklig-logisk beskrivelse av virkeligheten er for Nietzsche en uunngåelig for­ falskning. Språket kan bare fungere ved å analysere fenomener som selv til ethvert tidspunkt er uoppløselige, eller ved å fastholde gjennom det statiske tingsbegrep komplekser som egentlig er i uavlatelig forandring. Slik skjer der en forfalskning allerede i våre forsøk på å innfange de enkleste fenomener i den ytre verden. Hvor meget mer da der hvor vi skal søke å få med virkeligheten i sin helhet - alt det uutsigelige, livsfylden, det dunkelt ante, de kaotiske krefter fra dypet! Mennesket er ledd i en stor kosmisk prosess som det selv bare så vidt aner. Intellektet er et redskap som er nesten komisk uegnet til å løse disse oppgaver. Det kan bare arbeide der hvor man allerede stilltiende har forutsatt et ut­ gangspunkt, og blir derfor bare et redskap for noen av de krefter det så hovmodig foregir å kunne vurdere. Der hvor vi tror at det er selve «fornuften» som taler, ytrer der seg bare slike underlig­ gende krefter som vi kanskje ikke engang er oss bevisst. Med denne mangel på solid forankring kan den endelige etterprøving av våre forstandsmessige synspunkter bare skje gjennom en dyperegående analyse av de grunnkrefter som taler gjennom dem. Men da styrter grunnlaget sammen for det tradisjonelle ver­ densbilde og den moral som menneskene har bygd på dette bilde. Mennesket må orientere seg på ny, gjennom en «omvurdering av alle verdier». Nietzsche selv går løs på denne oppgave med en begeistring som er stimulerende, undertiden betagende, men ofte også skremmende. 69

VESTENS TENKERE

«Forbli trofaste mot jorden, og tro ikke på dem som taler til eder om overjordiske forhåpninger!» I et suggestivt billedspråk søker Nietzsche gjennom sin Zarathustra å vende menneskenes oppmerksomhet mot det eneste sted hvor vi hører hjemme jorden selv. All tale om et hinsides hjem, om et liv etter døden eller en metafysisk virkelighet som skulle kunne begrunne noe offer av vårt liv her på jorden, er bedrag. Det er her vi har vårt eneste liv. Det er her tilværelsen står oss åpen et øyeblikk i hele sin overveldende rikdom. Det er her vi kan velge, her vi kan ut­ folde oss, her vi kan oppleve tilværelsens overstrømmende fylde - eller også forskjertse alt. Mot to tusen års kristendom og hinsides-forhåpninger stiller Nietzsche en lovprisning av det dennesidige - en lovprisning som man tidligere ikke var vant til å høre fra filosofene, men i høyden fra dikterne eller i de elskendes aller hemmeligste ord. I denne henvisning til jordelivet ligger der ennå ikke noen av­ gjort omvurdering av våre verdier, men snarere en ny lokalisering. En omvurdering blir det først tale om når Nietzsche søker å be­ stemme egenarten av de krefter som utfolder seg for den «uhil­ dede» iakttager. VI

Hva finner vi som grunnkreftene i tilværelsen når vi ser på livet omkring oss og de tilbøyeligheter som ytrer seg i oss selv - når vi fjerner alle de forkledninger vi gjør bruk av for å tekkes den konvensjonelle moral, og gjennomskuer alle de kompromisser som skyldes våre forestillinger om en Gud eller et liv etter dette? Hva er det vi ser når vi ikke lenger lar oss beherske av angst, men våger å åpne våre øyne? Hva finner vi innerst inne i oss selv og i alt som er til? Vi finner viljen til maktl Vi finner en naken, sitrende, umettelig vilje - til makt, til vekst, til utvidelse og til selvhevdelse. Vi finner den i oss selv og i alt som er rundt oss, i det levende liv og i den døde natur. Vi finner den klar og åpen og grusom, slik som hos de primitive folkeslag, hos barbarene, hos folkevandringstidens mennesker eller renessansens blodfulle bastarder. Vi finner den

70

FRIEDRICH NIETZSCHE

hos en Napoleon og en Cesare Borgia, men også i tusen former selv hos eneboerne og asketene. Overalt finner vi denne utrette­ lige vilje til å overvinne, til å makte, mestre, tvinge - om ikke annet, så i hvert fall seg selvl Denne vilje er grunnkraften i alt. Det er den vi kommer ned til når all kamuflasje fjernes. Det «dionysiske» som Nietzsche mente å finne som den viktigste fak­ tor bak tragediens fødsel, er nettopp den rus som utløses når vi realiserer dette dypeste i oss selv, og som gjør det mulig for oss endog å streife tanken på vår egen undergang gjennom de samme krefter, med et øyeblikks jubel over det store fellesskap i alt. Denne «vilje til makt» blir derfor det første, store utgangspunkt. Den er både noe uunngåelig og noe som utløser vår høyeste fryd. Den er grunnelementet i tilværelsen. Og det liv som er den ster­ keste og klareste bærer av denne vilje, blir for Nietzsche den høyeste verdi. Alle andre verdier må måles mot denne. Hva nå med slike sentrale verdier som sannhet og godhet? Ingen av dem kan være verdier i seg selv. Vår ubetingede tro på sannheten er egentlig bare en fordom. Hvorfor skulle ikke også sannheten vurderes høyt eller lavt alt etter dens nytte for livet? Den kan synes å ha en spesiell verdi ut fra visse intellektuelle synspunkter. Men et liv ledet av intellektuelle verdier - hvor verdifullt er egentlig det? Intellektet er et forfallssymptoml Det er livet slik det utvikler seg der hvor instinktene er blitt svekket og selve grunnlaget er gått i oppløsning. Det teoretiske menneske er et sykt dyrl På samme vis med moralen. Moral er noe som vi enten bare ubevisst forkynner eller også begrunner ved hjelp av argumenter som vi har vent oss til å finne overbevisende. Men hvorfra stam­ mer egentlig våre moralske oppfatninger? Hva er moralen symp­ tom på? Og så kommer da Nietzsches berømte sondring mellom de to hovedtyper av moral. Slavemoralen er de svakes og svekkedes livsform. Det er en moral slik vi finner den i kristendommen, en moral som fornekter det dennesidige til fordel for et metafysisk hisset. Det er en moral som pålegger bånd, som preker forsagelse, forherliger godhet og krever medlidenhet, en moral som kaller «godt» alt det som stemmer med dette, og «ondt» alt det som 71

VESTENS TENKERE

går imot den selv. Hvorfra kommer den? Fra avmakten hos «de altfor mange» - alle de svake, engstelige eller feige, som ikke tør kaste seg inn i kampen fordi de vet de vil tape, og som derfor heller ikke åpent tør vedstå seg sin egen vilje til makt. I stedet oppstiller de en moral som er tilpasset de våpen de selv best kan bruke: ved å fordømme den åpne maktvilje søker de å oppnå en strid på de premisser som er gunstigst for dem selv. Men de røper likevel sin underliggende vilje på tusen vis, på samme måte som de fromme kirkefedre røper seg gjennom sine fantasier om den hevn som Gud skal ta over kirkens motstandere når han først har fått dem i sin hånd etter dødenl Helt annerledes er innstillingen hos dem som naturlig føler seg som herrer. Herremenneskene blues ikke over sine egne impulser. De kaller ikke «ondt» noe av det som er sterkt og stolt i dem selv. I stedet kaller de for «slett» alt det de føler ligger under dem, fordi det stammer fra svakhet og ynkelighet overfor livet - altså alt det som slavemoralen kaller for «godt». Herremenneskene ved­ står seg sin vilje til makt. De vil sine fienders underkastelse eller utslettelse, men ærer dem som er deres like. Herremenneskene er de store uskyldige, de viser oss livet før det ennå er blitt skakkkjørt. De er ikke nødvendigvis aggressive, ofte bare øsende av sin overflod, men alltid stolte, fornemme, i pakt med alt sterkt i dem selv. Man kunne her innvende at kristendommens eksistens viser at viljen til makt ikke er enerådende, og at man i den kristne moral har et område som er preget av helt andre verdier enn de Niet­ zsche mener er de dominerende. Hertil svarer Nietzsche at et slikt område likevel ikke finnes - for kristendommen er bare maktviljen i dens listigste forkledning! Det Nietzsche mener, er altså at både herremoral og slavemoral er uttrykk for viljen til makt. Når han foretrekker den første for den andre, er det ikke uten videre fordi den første er uttrykk for de «sterke». Også Nietzsche er klar over at kristen­ dommens seier forteller noe om den maktvilje og styrke som står bak den. De «svakes» listighet og tallmessige overlegenhet har i praksis gitt dem en dominerende maktstilling. Men hvis det ikke er de som i praksis er sterkest Nietzsche vil gagne, hvem er det

72

FRIEDRICH NIETZSCHE

da? Til syvende og sist faller han tilbake på lignende estetiske betraktninger som i sin analyse av tragediens fødsel: Herremoralen er livsgrunnlaget hos dem som er preget av den største «uskyldig­ het», åpenhet, umiddelbarhet og ekthet overfor grunnkreftene i tilværelsen. De står i en enklere samklang med den dionysiske urgrunn. De er et vakrere og «stoltere» syn. Deres godhet er mer overstrømmende og uten forbehold, deres grusomhet enklere og uten pretensjoner. Men nettopp derfor er de også mer utsatt, for «slavene» er flere og fulle av forstillelse og list. Eller - uttrykt på en litt annen måte: Egentlig kan Nietzsche ikke gi fortrinnet til noen bestemt av disse to arter av moral; man kan ikke bebreide de svake at de utvikler de kampmidler som passer dem best. Nietzsche har da heller ingenting imot en kristen­ dom som opptrer uten pretensjoner og bekjenner seg til godhet og kjærlighet som et middel til å oppnå det mest tilfredsstillende liv, slik en nå engang er skapt. Kanskje er dette endog det aller beste liv? Derimot kan det være nødvendig å styrke den annen parts selvtillit. De kristne vurderinger har så lenge vært herskende at selv «herrene» kan ha mistet tilliten til sine egne instinkter. En unnsetningsekspedisjon blir derfor nødvendig! Etter Nietzsches oppfatning bestemmes altså enhver moral av opphavsmennenes egen utrustning, og hvert menneske bekjenner seg til den moral som passer dets egen situasjon. Det forhindrer ikke at man i og for seg kan anerkjenne en annen morals prinsi­ pielle berettigelse ut fra dens eget utgangspunkt, og likevel komme i kampholdning til den. VII

For et menneske som var besatt av Nietzsches voldsomme utål­ modighet overfor alle våre menneskelige begrensninger, ble det naturlig å lete etter en annen og bedre tilværelse. Når livet selv skal være den høyeste verdi, og det likevel faktisk til dels er uutholdelig og til dels altfor smått, da må man lete etter noe bedre. Gjennombruddet for den darwinistiske utviklingslære fra 1870årene av gjorde det naturlig å overflytte de idealiserte forestillinger om herremenneskene til et mer uangripelig område enn historiens 73

VESTENS TENKERE

- nemlig fremtiden. Det kommende overmenneske ble derfor det mytiske uttrykk for Nietzsches dypeste håp. Overmennesket, det er det som skal komme. Det vil forholde seg til de nålevende mennesker som disse til apene. Av alt levendes grenseløse vilje til vekst og til makt vil der en gang avfødes større og rikere men­ nesker, eller endog en helt ny menneskeart. I tanken om dette kommende kan vi investere alle våre drømmer og krefter. I fore­ stillingen om overmennesket når Nietzsches kulturkritikk sitt dris­ tigste og samtidig sitt mest skremmende uttrykk. Overmenneske-tanken antyder styrken i Nietzsches livsbekreftelse, men også hans avsmak overfor tilværelsen slik som den er. Det samme gjelder for en annen hovedtanke fra hans siste periode: tanken om den evige gjenkomst. Faktisk gjenopptar Nietzsche her de gamle stoikeres tanke om et kosmisk kretsløp, slik at uni­ verset mellom hver verdensbrann må gjenta seg på nøyaktig samme måte og under de samme lover. «Atter vil der gis en So­ krates og en Platon, og hvert enkelt menneske vil oppstå på ny med de samme venner og medborgere, lide det samme, igjen møte de samme forhold og utøve den samme virksomhet.» Alt skal gjenta seg - «dette spindelvev, dette måneskinn mellom trærne»! Nietzsche anvender denne tanke både som et oppdragelsesmiddel og som en prøvesten. Tanken på at det liv vi nå lever, med sin lyst og sin jammer, skal være vårt evige liv, gjentatt på ny og på ny i all evighet, kan anvendes som den avgjørende prøve: først når vi sier ja også til dette, har vi sagt ja til livet, og lært oss å elske jordelivet som vi skal. Bevisstheten om denne mulighet skal samtidig være den tuktemester som hjelper oss til å innrette livet slik at det tilfredsstiller våre aller dypeste krav. I denne tanke hever denne ensomste og mest martrede av det 19. århundres store ånder seg til sin mest berusende flukt. I full overensstemmelse med den svære spenning i disse idéer forestilte han seg at de ville få de mest vidtrekkende konsekvenser: hans omvurdering av verdiene skulle sette et skjell mellom årtusenene, og hans bøker skulle etter hans død utløse en omveltning i hele den europeiske politikk! I disse aller siste skrifter, fra høsten 1888, like før hans sammenbrudd, stiger hans dristighet som for­ fatter og hans evner som skribent til nye og stadig mer svimlende

74

FRIEDRICH NIETZSCHE

høyder. Men samtidig øker også hans hemningsløshet overfor egne innfall, hans selvopptatthet og hans kritikkløshet - inntil han, etter sammenbruddet, som et stadig mer hjelpeløst og uartikulert vesen, på ny havner i varetekt hos sin uendelig tålmodige mor.

VIII Verdien av Nietzsches innsats ligger i at han har åpnet for nye synspunkter og skapt den frigjøring som består i at vi kan stille oss kritisk til holdninger som vi tidligere tok som selvsagte. Niet­ zsche har fremkastet en mengde innfall, men han har på ingen måte samlet et erfaringsmateriale som kan gi hans tanker krav på almen gyldighet. For å bedømme verdien av hans tanker må vi prøve dem ikke bare ut fra de fruktbare konsekvenser han selv kan peke på, men også ut fra slike interesser og erfaringer som han selv overser eller forakter. Det springende punkt hos Nietzsche er det uavklarede forhold mellom kulturidealets krav om allsidighet og ekthet, og de grovere former for viljen til makt. Både kravet om ekthet og mistilliten til at mennesket bevisst kan styre sine impulser, stikker meget dypt hos Nietzsche, og følgelig har han også en tendens til å forsvare den uhemmede vilje til makt. Men hvilket standpunkt ville han innta dersom f.eks. en type som Cesare Borgia eller Napoleon stod i ferd med å knuse alle de mer allsidige, forfinede og dypt verdi­ fulle representanter for overmenneskeidealet? At det her kan oppstå konflikter, synes utvilsomt. Nietzsche har imidlertid ikke uttalt seg så klart at det synes mulig å komme til enighet om hans standpunkt. Dypere enn denne problemstilling ligger en annen. Hvis målet for vår kultur er å skape balanse mellom alle sider av tilværelsen, har Nietzsche unektelig vært meget ensidig i sitt utvalg av de krefter han ønsket å få med i sin syntese. Han har fremhevet den «dionysiske» maktvilje, livsbekreftelsen, siden disse faktorer ofte er blitt oversett. Til gjengjeld kom han etter hvert til å overse stadig flere av de sider som ligger bak den apollinske selvtukt: den resignasjon, kjærlighet og vilje til stabilitet som gir 75

VESTENS TENKERE

seg ut fra menneskets voksende følelse av tingenes forgjengelighet, livets korthet og dets egen ubetydelighet i universet. Også dette er viktige momenter som krever sin plass; men Nietzsche vegret seg for å godta dem og gjorde ikke noe alvorlig forsøk på å gjen­ nomtenke problemet. Også han fremhevet riktignok menneskets ubetydelige stilling i universet, men på samme tid maktet han å opprettholde en meget sterk følelse av at hans egen tanke-innsats hadde en enestående betydning! Dette forhold blir viktig også for det følgende punkt. Med all sin livsbekreftelse har Nietzsche likevel en sterk følelse av lede ved mennesket; livsgleden er noe som må presses frem «på tross av alt». Det er bl.a. denne lede som avføder hans ønske om at livet og historien skal by på en estetisk beruselse i form av veldige maktkamper og en utvikling i retning av det overmen­ neskelige. Dermed er vi også på vei mot noen av de dypereliggende krefter i Nietzsches egen situasjon og det som samtidig gjør hans filosofi til uttrykk for noe meget begrenset. Ingen har med større iver enn Nietzsche søkt å oppspore hva andre men­ neskers filosofi er et symptom på. Hans egen filosofi er utsprunget av en voldsom selvfølelse, men viser meget liten mottagelighet for de innslag i tilværelsen som kan skape balanse og harmoni. Bortsett fra at han var sterkt følelsesmessig knyttet til et par venner, hadde Nietzsche liten evne til å åpne seg for den hvile og avspenning som skapes ved den nære kontakt mellom men­ nesker, og da aller mest gjennom kjærligheten i alle dens former. Når man leser de tørt forretningsmessige frierbrev som denne datidens største stilist og begeistrede forkynner av den umiddel­ bare livsberuselse skrev til de kvinner han ønsket å knytte sitt liv til, merker man de avgrunnsdype motsetninger og forbløffende tomrom i selve hans personlighet. Den voksende mangel på di­ rekte forbindelse med hele det store og sentrale område av livet som utgjøres av sympati, vennskap og kjærlighet, kaster et av­ slørende lys over hans stadig mer voldsomme hevdelse av viljen til makt. Nietzsches holdning til sine egne sentrale formuleringer blir problematisk også fra et annet synspunkt. Hans frihetsbehov og hans motvilje mot «å følge strømmen» er meget sterk. Det er et 76

FRIEDRICH NIETZSCHE

uttrykk for dette når han forlanger at man skal reagere med livs­ glede selv på sin egen lidelse og lede ved tilværelsen. Mer ålment kunne denne tendens formuleres som et direktiv om å stille seg avventende overfor endog de aller sterkeste almenmenneskelige disposisjoner hos en selv. Først når disse er blitt nærmere prøvet, kan man foreta et mer prinsipielt begrunnet valg av sine reak­ sjoner. Men hvis dette blir godtatt som en slags grunninnstilling, da må man undre seg over at Nietzsche ikke har anvendt den også på den impuls hos oss mennesker som etter hans egen mening er den aller sterkeste, mest utbredte og derfor også mest frihetsinnskrenkende, nemlig viljen til makt. Hvorfor har han ikke for­ søkt et opprør mot den? Og endelig: Når viljen til livsbejaelse er så sterk og verdien av våre sannheter samtidig er blitt så pro­ blematisk som hos Nietzsche, hvorfor setter han da ikke et langt kraftigere spørsmålstegn ved sin egen desperate «sannhetsvilje»? Eller hvorfor stiller han seg ikke i hvert fall kritisk til de pessimis­ tiske livsbetraktninger som synes uberettigede selv ut fra vår alminnelige erfaring? Disse spørsmål blir så meget mer påtrengende for oss i dag som de aggressive krefter som taler ut av Nietzsche på dette punkt, etter alt å dømme nettopp pleier å opptre som et resultat av nokså spesielle og uheldige personlige bakgrunner. IX Skjønt Nietzsche legger så stor vekt på ærlighet, ekthet, livsbekreftelse og samtidig harmoni, blir han en dypt patetisk skikkelse. Han mener seg å gjennomskue hele vår vanlige sannhetsvilje, og lar den likevel forgifte sitt eget syn på livet. Han stiller grenseløse krav til frihet og fornemhet i tankegang, og hyller likevel en brutal giftblandertype som Cesare Borgia. Han håner dem som ikke er villige til å spørre etter sannhetens verdi, men glemmer selv endog å spørre etter lykkens. Han priser umiddelbarhet og impulsivitet, men klarer selv ikke å komme tilværelsen nærmere inn på livet enn til å se den som et slags skuespill for den interesserte betrak­ ter. Han forherliger de instinktsikre handlingsmennesker og håner den intellektuelle forgiftning, samtidig som han personlig blir mer og mer rendyrket intellektualist og skribent. Han krever enhetlig-

77

VESTENS TENKERE

het i liv og lære, men selv blir han mer og mer bare et blødende sinn over pennen og pulten. Han taler med henført begeistring om de veldige krafteksplosjoner som skal utløses ved hans for­ kynnelse, til tross for at han i sitt eget liv er det mest hensynsfulle vesen i omgang med mennesker, og knapt begår stort større hand­ linger i verden enn det å forflytte sin egen ensomhet etter års­ tidene frem og tilbake mellom sine yndlingssteder i Sveits og i Italia. Han føler seg som en enestående fornyer av hele menneske­ hetens historie, til tross for at han bare setter i ord det som en hvilken som helst slakter eller malersvenn har vært rede til å praktisere gjennom hele historien der hvor bare lunten var kort nok. Han tar på det voldsomste avstand fra sine store læremestre Schopenhauer og Wagner, og likevel er der minst like meget Wagner i Nietzsches selvbiografiske avslutningsskrift «Ecce Homo» som der er i ouvertyren til «Meistersinger»; og Schopenhauers viljesmetafysikk og læren om forløsning gjennom den estetiske betraktning går igjen i Nietzsches mest sentrale tanker helt til aller siste slutt. Den mest påfallende forskjell mellom Schopen­ hauer og Nietzsche er kanskje - når alt kommer til alt - den at «pessimisten» Schopenhauer faktisk langt bedre klarte å realisere et lykkelig liv enn hans «optimistisk«-opprømte elev.

Der er over Nietzsches hele fremtoning både noe meget gammelt og noe engstende nytt. Der er noe av gotikkens himmelstrebende, ekstatiske søndersprengthet - over en markedstummel av det groveste og mest jordnære slag. Men der er også et overveldende innslag av det moderne menneskes fortvilende mangel på over­ blikk og sammenheng i en tilværelse som truer med å bli altfor komplisert for vår forstand. Nietzsche har, halvt i besettelse, slynget ut appeller som er blitt hilst med jubel av mennesker hvis, tolkninger og gjerninger han selv ville ha betraktet med forfer­ delse og avsky - aller mest dersom han kunne sett dem skrevet med krematorieovnenes røykfigurer over den fjellhimmel som han selv aldri kunne få blå nok og klar nok. Derfor blir Nietzsche til syvende og sist en mann som nok kan 78

FRIEDRICH NIETZSCHE

ha åpnet tusen porter, men som likevel aldri viste noen ordentlig vei eller gav noe endelig svar. Et svar kan bare finnes ved at etter­ tiden møysommelig rydder seg sine egne stier gjennom hans tan­ keverdens vide, blomstrende Amazonas. Og det kan vi bare gjøre ved at vi søker å etterprøve hans forskjellige antydninger gjen­ nom nøktern og omhyggelig iakttagelse av konsekvensene, slik at vi ser hvorledes disse harmonerer eller kommer i konflikt med det som er våre egne aller dypeste erfaringer både om livet og om oss selv.

HELGE YTREHUS

WILLIAM JAMES 1842-1910 I

Når det spørres etter karakteristiske trekk i amerikansk åndsliv, kommer navnet William James straks i forgrunnen. Hans person­ lighet og hans omfattende virksomhet viser mye av det beste og mest typiske i denne unge, veldige nasjonen. Han representerte den uavhengige tanke og den individualistiske livsholdning; sam­ tidig levendegjorde han kontakten mellom den nye verden og de gamle europeiske kulturtradisjoner, og han førte nye sosialpsykologiske siktepunkter inn i vitenskapen om mennesket. I sitt eget liv virkeliggjorde han det aktive, bevegelige, selvstendige individ med evne til dristige avgjørelser, til å gripe sjanser, prøve og feile og vinne ved det - og samtidig med trofasthet og hjelpsomhet mot sin neste, en intens ånd som ville ha retten til å kjempe for sine meninger, men raust gav andre den samme rett, en personlighet som sjarmerte alle han møtte, og som virker sjarmerende på oss alle den dag i dag. På tre måter er William James et landemerke i amerikansk åndshistorie. I sitt praktiske virke som universitetslærer, institutt­ bestyrer og foreleser skapte han nye pedagogiske arbeidsfor­ mer som gav liv og trivsel til universitetsmiljøet og inspirasjon til unge forskere - en uformell og uhøytidelig holdning til boklig stoff og tankesystemer som fikk gjennomgripende virkninger også i forskning og undervisning, idet den f.eks. åpnet veien for eks­ perimentelle metoder i psykologien. Pedagogen William James møter vi også i den enkle og klare stil han gav sine skrifter og i den iver han viste i det alminnelige kulturarbeid ved tallrike fore­ drag og artikler. I psykologisk vitenskap vant William James verdensry, ikke bare som en av grunnleggerne av eksperimentalpsykologien og som en av dem som varslet inn sosial-psykologiske synspunkter, men også fordi hans psykologiske skrifter 80

WILLIAM JAMES

inneholdt en uvanlig rikdom av menneskelig livserfaring knyttet til sentrale og nye synspunkter i psykologisk teori. William James’ lærebøker er ikke foreldede håndbøker i faget, men er blitt klas­ siske skrifter i moderne psykologi. Men den pedagogiske og den psykologiske virksomheten var for William James selv bare deler av en omfattende livsgjerning som tilsammen skulle fortelle hva han helst ville være: filosof. Det er filosofen William James vi her skal følge. Også som filosof vant han verdensry; pragmatismen som filosofisk retning er først og fremst knyttet til hans navn. Men en stor og original tenker var William James ikke. Hans filosofi må oppfattes mer som et tankemessig helhetsbilde av hans egen personlighet og hans samlede livserfaring enn som et fullverdig og selvstendig tilskudd til den alminnelige filosofiske debatt. Som tenker bygger han på større ånder, som han populariserer - ikke alltid i ordets beste betydning. Den pragmatiske impuls i amerikansk åndsliv har andre og dypere kilder enn William James. Dem må vi kjenne hvis vi skal forstå hans filosofi. II Den pragmatiske impuls i amerikansk åndsliv gjorde seg første gang gjeldende da Charles Sanders Peirce i 1878 skrev artikkelen: «How to make our ideals clear.» Et halvt århundre senere, i 1927, skrev Sidney Hook «The Metaphysics of Pragmatism», som samler de sentrale tankelinjene pragmatismen til da hadde formet ut. De to skriftene angir retningens gjennombruddsår og avklaringsprosess. Men pragmatismen er fremdeles en mektig tankestrømning i amerikansk kulturliv, likesom den fra første stund hører sam­ men med en rekke lignende strømdrag i vest-europeisk tenkning. 1800-tallet var på mange måter en oppbruddstid i filosofien. Mange tenkere søkte bort fra de rasjonalistiske utgangspunktene for 1700-tallets opplysningsfilosofi, og mange søkte ut over de sikre grenser og den faste orden som Immanuel Kant hadde lagt til rette for tenkning, tro og vitenskap. Dette skapte en vifte av nye strømdrag, som alle hadde tendens til å havne i en antirasjonalistisk handlingsfilosofi. Den tyske romantikk sprengte 6. Vestens tenkere III

81

VESTENS TENKERE

grensene i Kants tenkning og førte over Hegel bl.a. fram til marxis­ men, som har til hensikt a tjene et politisk-revolusjonært hand­ lingsliv. Fra Kant over Schopenhauer førte en linje fram til Niet­ zsches maktfilosofi, som senere fikk en parallell i handlingsmystikken hos den franske syndikalist Sorel - som igjen kom til å inspirere Mussolini og fascismens filosof Pareto. Her fikk hand­ lingen første rang, tanken strør bare sand på det som et aktivt handlingsliv alt har gjennomført. Den engelske filosof Scott Schiller hevdet ved overgangen til 1900-tallet at menneskets tenke­ evne og logiske normer er arbeidsinstrumenter, og at menneskets virkelighetsoppfatning er skapt ved dets handlingsliv. De tyske filosofene Ernst Mach og Richard Avenarius skapte et relativistisk syn på vitenskapens tankebygninger: de vitenskapelige teo­ rier er ikke absolutt gyldige, bare hensiktsmessige ut fra de hand­ lingsmål som mennesket til enhver tid setter seg. Den amerikanske pragmatisme hører med i dette almeneuropeiske strømdraget. I sin mest populære form har den en tendens til å sette handling og tiltak høyere enn tanke. I William James’ filosofi er denne tendensen nokså tydelig. Men den amerikanske pragmatisme har i sitt utgangspunkt en annen karakter, nemlig ved den sterke intellektualistiske holdning som preger Charles Sanders Peirces tenkning. Ordet pragmatisme er avledet av det greske ord pragma, som betyr gjerning, handling eller det fullførte resultat av handlingen. Det ble skapt av Peirce, som ikke lånte det direkte fra gresk, men fra Kants moralfilosofi. På denne måten blir også den amerikanske pragmatisme en spile i viften av de tanker på 1800-tallet som bryter opp fra Kants filosofi. Hos Kant finner vi skillet mellom på den ene siden den «praktiske» eller kategoriske moral, som gjelder de objektive moral-lover med apriorisk sannhetsgrunnlag, moralbud som bærer i seg den moralske verdi, f.eks. «du skal vise god vilje», og på den andre siden den pragmatiske eller hypotetiske moral, som står for de hensiktsmessige regler som bare har moralsk verdi i tilknytning til et verdifullt mål, f.eks. de arbeidsnormer en håndverker bruker for å lage en vakker gjenstand, eller de pedagogiske midler en lærer bruker for å fremme en verdifull åndelig vekst hos elevene. Pragmatismen 82

WILLIAM JAMES

bryter med Kants aprioriske og kategoriske tankenormer og hever den hypotetiske eller pragmatiske tenkning til første rang både i logikk, vitenskap og etikk. Pragmatismen ble til i et uformelt hybelsamvær mellom en del evnerike studenter i Massachusetts i årene 1868-1875. De var oppglødd for darwinismen og ville bruke biologiske slagord som «the survival of the fittest» på det åndshistoriske område. Mate­ matikeren Chaunsey Wright hevdet denne tankegang sterkest. Juristen Nicholas St. John Green ville anvende darwinismens tankegang på lovsystemer og rettshistorie: de rettsnormer over­ levde som best svarte til menneskenes livsbehov. Darwins tanke om det naturlige utvalg ble en inspirasjon for James i hans lære om hvordan individet velger ut sitt bevissthetsinnhold. Peirce møtte først Darwins lære med skepsis, men fikk større sympati for den da han fant at han kunne knytte Darwins tanke om spon­ tane variasjoner til matematikkens tilfeldighetsteori. Noen av stu­ dentene var opptatt av den engelske utilitarisme og trakk en pragmatisk konsekvens av nyttebegrepet: tanken på det gode resultat ble dominerende i etikken. For den teoretiske utforming av pragmatismen ble likevel den skotske psykolog Alexander Bains oppfatning av sannhetsbegrepet den mektigste impuls. Den sjelelige sannhetstilstand karakteriserer Bain ved ordet «belief» CtroL som f°r ham betegner kunnskapsopplevelse i sin alminnelighet: «Tro er en grunnleggende sinnsholdning som går ut på å fullføre ethvert handlingsforløp som en har erfart seg til, og vente seg det samme resultat», eller som han også uttrykker det i den definisjon av «belief» som særlig slo ned hos de unge amerikanske studentene: «that upon which a man is prepared to act» — «den sjelelige visshet som et menneske er rede til å handle ut fra». Av denne definisjon er pragmatismen bare den tankemessige konsekvens, sier Peirce.

III Charles Sanders Peirce (1839-1914) regnes i dag for Amerikas største filosof. Hans liv var en tragedie, og han fant aldri noen forlegger til sine filosofiske verker. De manuskripter som ble trykt 83

VESTENS TENKERE

etter hans død, fyller åtte dryge bind; enda er store bunker utrykt. Brokker og avsnitt med sentrale filosofiske synspunkter spredt blant dette manuskriptmylderet gir tilsammen en omfattende filo­ sofi. Pragmatismen som begrepslære utgjør en del av den. Med filosofi mener Peirce en tanke aktivitet som fører til virkelighetserkjennelse. Hans syn har ikke noe til felles med den opp­ fatning i moderne analytisk filosofi som sier at filosofenes arbeid bare er å klargjøre det logiske forhold mellom ord eller andre tankesymboler; filosofien kan aldri gå ut over dette - til møte med det som er. Peirce innså at en symbolanalyse alene aldri kan nå dit: «Nothing new can ever be learned by analyzing definitions.» Og han gir sin kritikk til kjenne når han kaller sin tid «denne pedantiske tidsalder, da den vanlige gjeng av skribenter er så mye mer opptatt av ord enn av ting». Peirce - som var naturvitenskapelig utdannet - hadde en ubendig trang til å komme i kontakt med realiteter. Hans problem var Kants problem om den teoretiske tankes forhold til en ytre virkelighet. Derfor ble strukturen i Peirces tenkning en kategorilære. Hans virkelighetsbegrep har tre hovedledd, ganske enkelt: «Firstness», «Secondness» og «Thirdness». «First», sier han, er begrepet å være eller eksistere uavhengig av alt annet. «Second», sier han, er begrepet å være relativ til eller å reagere på noe annet. «Third», sier han, er begrepet å sambinde eller forene, en prosess som fører et «first» og et «second» i forhold til hverandre. Vi kan med andre - og kanskje enklere - ord si at det første ledd i Peirces virkelighetsbegrep er de brutale fakta, som han også kaller det. Det andre ledd er en reaksjon av en eller annen art på de brutale fakta, en sansning av dem, en bevissthet om dem, eller noe annet som støter mot eller møter det som bare er. Det tredje ledd er den prosess som lar de to førstnevnte ledd virke på hverandre slik at tanken kan forme eller forstå virkeligheten som en enhet. Peirce gir selv noen eksempler: I psykologien er følelse «first», sansereaksjon «second» og det generelle begrep for disse to hen­ dingene «third». I biologien er idéen om den tilfeldige produksjon «first», arv er «second», og den prosess som gjør tilfeldige anlegg til festnede former, er «third». Med tanke på den fysiske virke­ lighet sier Peirce: Sjanse er «first». Langt forut for sin tid pekte 84

WILLIAM JAMES

Peirce på at naturvitenskapen ikke kan lovfeste den elektriske puls eller den dynamiske prosess i og mellom atomene. Begrepet «sjanse» ble for ham karakteristisk for mangelen på gjennomført determinering i naturens prosesser. Men så legger han til: Natur­ lovene er «second». De utgjør de teoretiske reglene eller hypo­ tesene som legges inn i en rå virkelighet av fakta. Og «third» er den merkelige tendensen til å følge eller forme vaner som virkelig­ heten oppviser, og som gjør det mulig å la de teoretiske reglene gjelde i en brutal verden av sjansebestemte prosesser. Peirces begrepslære springer ut av dette virkelighetssynet. På et tidlig tidspunkt stilte han seg i opposisjon til Descartes, fordi Descartes hevdet den totale tvil som utgangspunkt for tenkning. Descartes’ tvil, sier Peirce, er en fingert tvil, en påtatt tvil. Men­ nesket bestemmer seg aldri for å tvile. Det kastes ut i tvil, og basker alt det kan for å gjenvinne visshet, «belief». Det er dess­ uten menneskelig umulig å rydde ut sitt tankegods og begynne i total tvil i protest mot det bevissthetsinnhold en har, et slags ønske om å begynne på bar bunn. Når et menneske våkner til tankeliv, hevder Peirce, så er det allerede i en prosess som har uendelige forutsetninger i fortid og peker mot et uendelig tankearbeid i fremtid, en prosess som det enkelte menneske bare kan fortsette, aldri rive seg ut av. Menneskets tankeliv begynner med «beliefs», de sannheter mennesket alt har formet seg når aktivt tankeliv tar til. De utgjør hypoteser over en virkelighet som mennesket alt står i. Tankeprosessen fortsetter i form av det stadige møte mellom disse sannhetene, disse hypotesene over tilværet - og de brutale fakta fra den ytre virkelighet utenfor den menneskelige bevissthet. Møtet mellom disse to faktorer kaster mennesket ut i et granskningsarbeid - «inquiry» er Peirces ord - inntil ny og holdbar balanse mellom hypoteser og fakta er funnet, - og pro­ sessen fortsetter. Peirce gjør naturvitenskapens eksperimentelle metode til et forbilde for alt tankeliv. Dette preger hans begrepslære, og det er her han gir impuls til pragmatismen. Peirce forklarer ethvert begrep ut fra naturvitenskapsmannens situasjon. Sett at du går bort til en naturvitenskapsmann i hans laboratorium, sier han, og legger fram for ham et begrep eller en idé. Det kan være begrepet rødt, eller det kan 85

VESTENS TENKERE

være nestekjærlighet som idé. Hvilken mening vil så vitenskaps­ mannen legge i det du sier? I begrepet rødt vil han se et knippe av handlingsmuligheter, som - dersom de blir realisert, eller alltid når de er blitt realisert - fører til og stadfester et synsinntrykk av én og samme art, nemlig det som ordet rødt står for. Neste­ kjærlighet som idé inneholder på samme vis en oppfordring til forskjelligartet handlingsliv eller iallfall en beskrivelse av slike handlinger som skal gi et bestemt resultat, pragma. Vitenskaps­ mannen tolker dine ord i denne retningen: Alle de begreper du regner opp for ham, har den mening i seg at dersom du gjør slik og slik - dvs. utfører det og det eksperiment - blir resultatet, eller har resultatet vist seg å bli, slik og slik. «Den rasjonelle meningen i ethvert utsagn ligger i fremtiden,» heter det hos Peirce. Men han tar to vektige forbehold, trekker opp to viktige gren­ ser som den mer populære pragmatisme ikke tok hensyn til. Der­ for opponerte også Peirce mot pragmatismens utvikling og gikk over til å kalle sin filosofi pragmaticism - som var et passe stygt ord til at ingen ville stjele det, sa han. Peirces pragmaticism er for det første en ren begrepsanalyse. Hans filosofi er ingen handlingsetikk, inneholder i og for seg ingen handlingsappell. Begreper og uttrykk er for Peirce ikke uten videre imperativer som driver til handling. Skal en imidlertid forklare dem og forstå dem, må en nok si at de står for et handlingsliv som har vært utført og/eller peker som en veiviser mot et handlingsliv som kan utføres - dersom noen ønsker det. Ordet er et nøkkelknippe som låser opp til enten en erfaringsverden som har vært, eller en erfarings­ verden som ligger i fremtid. Da den erfaringsverden som har vært, og som ordet nå huser i seg, også opprinnelig kom til ut fra den veiviserkarakter et ord har, blir det ingen motsetning mellom Peirces syn på denne fortidige erfaringsmasse og den oppfatning som kommer til uttrykk i det sitat vi nettopp nevnte, at den rasjonelle mening i ethvert utsagn ligger i fremtiden. Å forklare meningen med et begrep eller uttrykk er ifølge Peirce å skildre et fenomen av eksperimentell natur, men ikke å skildre et eksperiment. Begrepet sannhet - eller «belief», som Peirce fore­ trekker å si - ligger i hans filosofi til enhver tid i samsvaret mellom et begrepsinnhold av eksperimentell natur og en fortidig eller frem­ 86

WILLIAM JAMES

tidig erfaringsmasse som stadfester begrepsinnholdet. Peirce avviser dermed en populær handlingsfilosofi som vil legge sannhetskriteriet i et alltid fremtidig og dermed alltid ukjent handlingsresultat. For det andre setter Peirce opp en skarp grense mot den popu­ lære pragmatiske oppfatningen, at det et enkelt menneske har eksperimentert eller erfart seg til, dermed skulle ha sannhetskarakter. At et individ greier å verifisere sin hypotese, innebærer ifølge Peirce ikke noe som helst bevis for at hypotesen er sann. Peirce innrømmer at ethvert utsagn inneholder mangfoldige veivisere til handling, utsagnstolkninger som avgrenser eller utvider, spesi­ fiserer eller generaliserer det handlingsfelt som utsagnsinnholdet er knyttet til. Et enkelt utsagn inneholder «myriader av former» av tolkninger, heter det hos Peirce. Men så spør han: hvilken tolkning skal vi nå kalle utsagnets virkelige mening? Det er, svarer han, den form som gir utsagnet et almenmenneskelig innhold, peker mot et almenmenneskelig erfaringsfelt. Tankegangen minner om Kants ord: «Du skal handle slik at regelen for din oppførsel kan settes opp som almengyldig etisk norm.» Men det er likevel også her naturvitenskapelig tankegang som teller mest for Peirce: hold­ bar er til enhver tid den tolkning av et utsagn - dvs. det hypoteseinnhold - som alle ærlig granskende forskere er samstemmige om å gi utsagnet. Det hypoteseinnhold som vitenskapen ikke len­ ger slåss om, men anerkjenner som heldig uttrykt, den utsagnstolkning står seg som sann og riktig - så lenge freden varer.

IV

Peirces synspunkter og diskusjonene i studentklubben i Massa­ chusetts ble ikke kjent ut over en snever krets. Først da et av medlemmene i klubben fikk popularisert Peirces tanker, gitt dem litterær form, støpt dem om til en optimistisk handlingsappell og satt dem inn i et samlet livssyn - først da ble pragmatismen kjent og slo igjennom i amerikansk kulturliv. Den som gjorde det, var William James (1842-1910). Ikke minst hans iver og humør, som preget stilen i hans verker, gjorde hans tenkning kjent i vide kret­ ser. Han skaffet navnet pragmatisme offentlig hevd i en avhand­ ling fra 1898: «The pragmatic method», og i 1907 samlet han sine 87

VESTENS TENKERE

synspunkter i verket «Pragmatism», med den karakteristiske undertittel: «A new name for some old ways of thinking». William James er en fengslende personlighet i filosofiens his­ torie. Det var slikt seirende liv i ham, så rikt et oppkomme, så frisk en spontanitet - så meget av geni. På ham kunne den passe, den tittelen som Arthur Koestler har satt over de geniale skapere av det nye verdensbilde i renessansen: Søvngjengerne - «the sleepwalkers». Det er en forunderlig søvngjengeraktig sikkerhet i hans vandring gjennom kriser og vanskeligheter fram til det arbeidsfelt som ble hans kall. Han studerte språk i Europa. Han ble lei av bøker og ville bli kunstmaler. Etter et års studier i den retning slo han over til kjemien, så til anatomi og fysiologi, så til medisin. Sjansen til å delta i en naturvitenskapelig ekspedisjon til Amazonfloden fikk ham deretter til å ta fatt på biologi. Men arbeidet i felten kom snart til å kjede ham grenseløst. Så tok han medisinen opp igjen og avsluttet sin eksamen - etter at psykiske og fysiske sykdomsperioder hadde gjort det klart både for ham selv og for hans nærmeste at praktiserende lege kunne han aldri bli. Han ble imidlertid ansatt som foreleser i fysiologi ved Harvarduniversitetet, hvor han etter hvert utvidet sitt fagområde til generell psykologi. Men hans personlighet nådde først sin endelige utfoldelse i for­ søket på å samle tanker og erfaringer i et filosofisk helhetssyn. William James er et godt eksempel på den heldige virkning av en virkelig fri barneoppdragelse. Han vokste opp i et intellektuelt miljø. Hans far, Henry James d. e., levde på sin slekts formue; en legemlig skade var også medvirkende til at han ikke søkte noen stilling. I sitt hjem skapte han et romslig, litterært miljø, med mange fremtredende gjester. Han skrev selv bøker, preget av sterke impulser han hadde mottatt fra Swedenborgs kosmiske mystikk. Det er etter Henry James’ oppfatning to utviklingslinjer i universet: på den ene siden er det en skaperakt i menneskets bevissthet som Gud fremmer for å frigjøre mennesket fra naturens lovbundne rike og gjøre det til et selvstendig og bevisst individ overfor Gud; på den andre siden er det i menneskets bevissthet en utviklingsprosess som Gud fremmer for på nytt å føre men­ nesket tilbake til seg ved å åpenbare for det «a spiritual philo­ sophy», et fullkomment liv som i Henry James’ tanke var ensbe-

88

William James Etter fotografi fra 1907.

WILLIAM JAMES

tydende med ideelt menneskelig fellesskap. Dette er hovedtankene i hans bøker «Christianity, the Logic of Creation» fra 1857 og «Substance and Shadow» fra 1863. Av sin fars tankeatmosfære har William James øyensynlig tatt med seg flere trekk: en religiøs grunninnstilling, et utviklingssyn på tilværelsen, en skepsis og en forsvarsholdning overfor den materialistiske skole innenfor natur­ vitenskapene, en lengsel mot en åndelig helhetsopplevelse. Men Henry James d. e. prøvde på ingen måte å påtvinge noen i hjemmet sitt livssyn. Det var i beste fall et diskusjonsopplegg. Tankestrid og idé-duell rådde grunnen der. Gjester har skildret hvor livlig det kunne gå for seg når alle de evnerike barna kom i kok. Vertinnen måtte forsikre gjestene: «Dette er bare vanlig når guttene er hjemme. Men de dreper ikke hverandre.» Gleden ved å tenke og ved å forsvare sine tanker, kjærligheten til den frie tanke og respekten for hver enkelts egenart ble en varig frukt av dette miljøet, som iallfall fostret to verdenskjente navn, roman­ forfatteren Henry James d. y. og filosofen William James. Respekten for hver enkelts egenart gjorde seg også gjeldende i spørsmålet om valg av yrke for barna. William James skulle og måtte fritt finne sin egen vei. Han ville bh kunstmaler - altså hastet familien tilbake fra Europa slik at han fikk studere hos den ameri­ kanske maler han særlig anerkjente. Han ville ikke bli kunstmaler - altså fikk han hjemmets støtte også i dette valg. Det kunne være en smertelig prosess - men hvem har sagt at frihet er behagelig? William James beholdt hele sitt liv det rørlige sinn. Han likte å gå fotturer, men det måtte være over stokk og stein så han fikk føling med hver detalj i landskapet; det var etter en slik tur han døde. Hans filosofi forteller om mennesket som blir slått av virkelighet, som får livets mylder og rikdom kastet innover seg, og som kjenner forundringen og gleden ved det. Fra den kjappe virkelighetsiakttagelse plukker James stadig med seg brokker av kunnskap - f.eks. det stykke barnepsykologisk viten som kommer til uttrykk i hans dagbok for 16. januar 1883: «Ettermiddagen ble tilbrakt med Helmholtz’ «Fysiologisk optikk», med kontrolllesning i Hermanns «Fysiologi» om det samme emnet. Alt dette utført sittende på gulvet med C. (minstebarnet). Baby er om­ gjengelig, men blander seg ikke opp i mitt arbeid, ønsker bare 89

VESTENS TENKERE

noen nær ved og på samme nivå som seg.» Livet var for James noe rikt, mangslungent og eventyrlig. Han suget inn den atmo­ sfæren av vågemot og initiativ, konkurranse og individualisme som preget det ferske amerikanske samfunn. Og han trivdes som fis­ ken i vannet. Han var glad i mennesker, dannet, spirituell, sjar­ merende og praktisk. Dette rike og vidtfavnende mennesket pre­ ger den filosofi han skapte. William James var ikke bare påvirket av sin fars tanker, som bar preg av 1700-tallets åndshistorie. Hans filosofi er også influert av litterær tysk romantikk. I dagboken fra sitt Tysklands-opphold i 1867-68 skriver han at han er fengslet av et essay av «the beloved» Schiller. Det er en merkelig likhet mellom trekk av Schillers avhandling «Uber naive und sentimentalische Dichtung» og James’ fremstilling av psykologiske hovedtyper - «the tenderminded» kontra «the toughminded». Likesom Schiller bruker James denne typelæren som grunnlag for et skille mellom prag­ matisk tanke og rasjonalistisk tanke. Den tyske romantiske filosofi stilte James seg derimot avvisende til. Det gjaldt særlig Hegel. Hans dynamiske tilværelsessyn kunne tiltale James, men ikke hans fastlagte og ensidig rasjonalistiske system. Under sin yrkesvalg-krise omkring 1865-70 møtte imid­ lertid James hegelianismen i fransk form gjennom kontakten med Renouviers filosofi. Den virket som helsebot for hans sinn. James’ fysiologiske studier hadde stilt ham overfor det synspunkt at alle våre åndelige fenomener er betinget av fysiologiske årsaksforhold. Renouvier motvirket dette synspunktet og fridde James fra en ensidig naturalistisk menneskeoppfatning. Den hegelianske ide­ alisme hos Renouvier, som gjør virkelighetsbegrepet likt med en bevissthetstilstand, så James bort fra; men det som videre fulgte i Renouviers tenkning: utviskingen av grenseskillet mellom objekt og subjekt, synet på fenomenverdenen som et pluralistisk hele, virkelighetsbegrepet bestemt ved enten indre overensstemmelse som kriterium eller den personlige viljes behov - alt dette var tankestoff som svarte til idéer James selv tumlet med, og som førte til en klargjøring av hans forhold til den britiske empirisme. James opprettholdt en utstrakt korrespondanse med Renouvier. Det var den britiske empirismen som rådde grunnen i det filo­ 90

WILLIAM JAMES

sofiske miljø James levde i som student. Men James snur opp ned på empirismen. Overgangen ble lettet ved John Stuart Mills definisjon av materien som «en permanent mulighet for sansning». Den bidrog til å vende oppmerksomheten fra den indre oppsam­ ling av sanseinntrykk som Locke og Hume hadde vært ensidig opptatt av, til sansemulighetene, dvs. den ytre verden. Mills «Sys­ tem of Logic», som underkjente den aristoteliske syllogisme og fastla vitenskapens arbeidsmetode - eksperiment, hypotese, veri­ fikasjon, teori - som tankenorm, ledet også over til en pragmatisk oppfatning. Mills tvil på sinnets passivitet under erkjennelsesprosessen må ha virket i samme retning. James dediserer da også sin bok «Pragmatism» til minnet om John Stuart Mill - «from whom I first learned the pragmatic openness of mind.»

Mens Peirce hadde tatt sitt utgangspunkt i Kants filosofi, oppo­ nerer William James mot Kants oppfatning av at menneskets be­ vissthet kjenner og styres av en lovmessighet som gjelder forut for og er mektigere enn enhver erfaring. James’ filosofiske ut­ gangspunkt er den britiske empirisme, og skjønt han etter hvert tolker erfaringsbegrepet på sin egen måte, blir han trofast mot et erfaringsfilosofisk grunnsyn, et steilt erfaringsstandpunkt, kalte han det selv - «aradicalempiricism». Bare på ett vilkår kan James gå ut over dette, nemlig når en pragmatisk tankegang synes å kreve det - noe som kom til å gjøre seg gjeldende i forholdet til religionen. De sikringsgrenser mot en forflatning av sin filosofi som Peirce hadde satt opp, er James den første til å rive ned. I motsetning til Peirce, som hevdet at sannhetskriteriet ved et utsagn lå i den tolkning av utsagnet som ble ålment godkjent, setter James opp det enkelte, individuelle handlingsresultat som høyeste målestokk og som et sannhetskriterium i og for seg. Han sier det slik: «Jeg ville foretrekke å uttrykke Peirces prinsipp ved å si at den effek­ tive mening i ethvert filsofisk utsagn alltid kan bli brakt ned til en eller annen spesiell konsekvens i vår fremtidige praktiske er­ faring - enten den er aktiv eller passiv.» Vi ser også her at for James er sannhetsverdien i et utsagn avhengig av en erfaring som

91

VESTENS TENKERE

ligger i fremtid, ikke som hos Peirce hvilende i den erfaringsmasse som et utsagn til enhver tid rommer. For psykologen William James står det handlende enkeltmenneske og den enkelte, spesi­ elle handlingsakt i sentrum. Når det gjelder uttrykket praktisk erfaring, uttaler James et annet sted at han med praktisk mener «det tydelig konkrete, det individuelle, det spesielle og virksomme i motsetning til det abstrakte, det generelle og uvirksomme». Peirces rasjonalistiske, intellektualistiske og teoretiske syn er her feid vekk. Det individuelle og konkrete har i egenskap av «det virksomme» seiret over det abstrakte og generelle i egenskap av «det uvirksomme». Handlingslivet er kommet i brennpunktet. James’ filosofiske siktepunkt blir den konkrete handlingsakt. Hva består så den i? Handlingsakten settes i gang ved et umiddelbart møte med et virkelig objekt. En stimulus utenfra utløser handlingen. Det er for James den alminnelige sammenheng. Denne påvirkningen sti­ mulerer til tenkning. Tenkningens natur er å forberede en frem­ tidig aktivitet, en reaksjon fra mennesket på den ytre stimulus. Det heter hos James: «Skal vi nå fram til full klarhet i våre tanker om et objekt, trenger vi bare å se for oss i tanken de sanse­ inntrykk vi kan vente å få fra det objektet, og de reaksjoner vi selv må forberede. Den avgjørende prøve på hva sannhet inne­ bærer, er den handlemåte som objektet dikterer eller inspirerer til.» Tanke og handling blir her nøye sammenknyttet, og stimulus og tanke skaper tilsammen et handlingsdirektiv. Tanken er bare for­ midler mellom stimulus og handling, og dét en handling som med nødvendighet må følge. Ethvert objekt «dikterer eller inspirerer» til handling. Pragmatismen tenderer mot en apoteose av handlingen. Men så legger James til: «Objektet inspirerer imidlertid til den handlemåten fordi det på forhånd gir en spesiell opplevelse for vår erfaring som nettopp vil føre til en slik handlemåte fra vår side.» Vi kan klargjøre dette ved et eksempel. En bilist som nærmer seg et trafikklys, forbereder seg i sin bevissthet på enten å stoppe eller å kjøre videre, og på de handlinger han må utføre i den sam­ menheng: se opp mot trafikklyset, slå farten ned osv. Objektet trafikklys betyr alt dette for ham. Men det som egentlig og alene kan utløse alle disse reaksjonene, er den direkte sanseopplevelsen 92

WILLIAM JAMES

av rødt eller grønt. Her var det forunderlige og direkte møte med virkeligheten som ble James’ utgangspunkt. Derfor kunne han kalle sin filosofi «en radikal erfaringsfilosofi». Begreper og utsagn - tenkning - blir alltid formet etter slike umiddelbare sanseopplevelser og kommer i annen rekke. Med tanke på teorier og ab­ straksjoner sier James: «Likevel er det noe annet enn dette i livet, noe helt forskjellig fra verbale tanker. De levende øyeblikk - noen levende øyeblikk iallfall - har noe absolutt ved seg som ikke tren­ ger ord til støtte. Deres mening synes å velle opp fra deres eget sentrum på en måte som ingen ord kan beskrive.» På grunnlag av slike umiddelbare opplevelser - noen levende øyeblikk - bygger menneskene sine ord, begreper og utsagn, som hypoteser for nye erfaringer. Det danner seg etter hvert et kunn­ skapsområde omkring den egentlige, direkte kunnskap som de levende øyeblikk har gitt. James skiller derfor mellom to slags kunnskap, nemlig «knowledge by acquaintance» og «knowledge about». James er ikke i tvil om at det er den første, den umid­ delbare kunnskap - kunnskap ved kjennskap - som har første rang. Det gir en sterk anti-rasjonalistisk tendens til hans tenkning. «Omkring»-kunnskapen, dvs. all vår tankemessige kunnskap om­ kring et fenomen - den være så logisk riktig den vil - må gi tapt dersom en direkte kjennskap til fenomenet gir oss en opplevelse av det som ikke samsvarer med den tankemessige kunnskapen vi hadde forut. Det er ved direkte erfaring våre logiske hypoteser må stå sin prøve. Vi må her anvende det eksempel som James’ elev professor Ralph Perry har valgt for å klargjøre det sentrale punktet om de to kunnskapsformene i James’ filosofi: «Når vi sier at en mann som aldri har opplevd å være forelsket, mangler noe i kunnskap, mener vi ikke bare at det er noe han ikke har gjennomlevd, - at det er eventyrlige opplevelser og sjokk som ikke har hendt ham, og at han mangler den virtuositet som kommer av øvelse; vi mener at fordi han mangler erfaring på dette området, vet han ikke hva forelskelse er, han mangler kjennskap til fenomenets kvalitative essens og ville ha en følelse av en komplett ny opplevelse dersom forelskelsen noensinne skulle komme i hans vei. Når han hører eller leser om forelskelse, har han god greie på forholdet mellom det ordet og andre ord, og han

93

VESTENS TENKERE

kan trekke slutninger fra det begrepet til andre begreper. Han vil kanskje være i stand til å behandle forelskelsen når han møter den. Men han er ute av stand til å gå fra ordet, begrepet eller fremgangsmåten til originalen for ordet. Han beveger seg på et plan hvor ordet har logisk og praktisk mening, men kan ikke gå fra dette til det følelsesmessige plan og oppnå den spesielle kjensle som er forelskelsen selv. Han kan bebreide seg dette og kanskje lengte etter å vite hva forelskelse er. I så fall kan han kanskje greie å bli forelsket. Ved å ønske seg kunnskapen og ved å finne denne veien til kunnskap kan han da si: Ah, nå forstår jeg -.» James’ store psykologiske innsikt førte imidlertid til at han i sin kunnskapsteori ikke ville avgrense erfaringsområdet til den direkte sanseopplevelse av stimuli fra den ytre virkelighet. Men­ nesket kan også oppnå erfaringer av indre, sjelelig art. Ja, selve begrepstenkningen kan føre med seg en åndsopplevelse som i seg selv er erfaring. Mennesket kan også i kontemplasjonen oppnå de levende øyeblikk. James opererer derfor med to slags erfaringsfelt: det intuitive eller kontemplative, og det praktiske eller handlingspregede. Men James’ eget temperament fikk ham til å under­ streke det siste. Det mylder av muligheter som naturen og sam­ funnet bød på - der lå forlokkelsen og håpet, risikoen og spen­ ningen. Den britiske erfaringsfilosofi som James gikk ut fra, hadde tenkt seg bevissthetens erfaringsinnhold som et mylder av små­ plukk sammenbundet ved assosiasjon. Assosiasjonene - likhet, forskjell, størrelse, art - var båser som erfarings-småplukket ord­ net seg i. Dette snur James på hodet. Virkeligheten kommer ikke til oss som en stykkevis opplevelse, et mylder av sanseinntrykk som ordner seg i en viss forholdsmessighet i bevisstheten; virkelig­ heten kommer til oss som en mettet opplevelse - med fylde og dybde og sammenheng. Det vi kaller forholdsmessighet i bevisst­ heten, som tid, rom, forskjell, likhet, forandring, årsak - alt dette finnes i den umiddelbare opplevelse. Det er et karakteristisk trekk ved James’ «radical empiricism»; den hevder at sinnet opplever virkeligheten som en bevissthetsstrøm - «a stream of consciousness», en tanke som samsvarer med et hovedtrekk i Henri Bergsons filosofi og i James Joyces diktning. Joyces hovedverk «Ulysses» 94

WILLIAM JAMES

bryter med alle regler for grammatikk og periodeinndeling, til­ later de forunderligste sammenstillinger av ord, og slutter midt i en setning, som en flytende sinnets strøm. William James var her særlig påvirket av Renouvier. Erfaringsverdenen er for mennesket en helhet, en totalitet - et «plenum» kaller James det. , Hvordan skjer så utvalget fra denne helheten? Det spørsmålet må bli reist, for det er rimelig å anta at en individuell bevissthet ikke rommer all virkelighet. Her kommer William James’ prag­ matisme inn: Hvert enkelt menneske foretar et utvalg ut fra sine spesielle behov. Personligheten skaper sin bevissthet etter det handlingsprogram som den har fore. Det var derfor ut fra to hovedidéer James i 1890 skrev sitt store verk: «Principles of Psychology». Den ene var idéen om den sam­ menhengende og uendelige bevissthetsstrøm, «the stream of consciousness». Den andre idéen var om det utvalg som det enkelte individ foretar i denne strømmen - ut fra sin biologiske natur og sine behov. Oppmerksomheten som psykologisk fenomen blir f.eks. forklart som sinnets rettethet mot et bestemt handlingsmål, bestemt av en spesiell interesse. Selve de logiske tankeformer, sier James, som klassifikasjon og begrep, «er ganske enkelt hen­ siktsmessige bevissthetsredskaper». Et annet sted heter det: «’Det sanne’ er kort sagt bare det hensiktsmessige i måten å tenke på, akkurat som ’det rette’ bare er det hensiktsmessige i måten å opp­ føre seg på. Hensiktsmessig på nær sagt enhver måte, og hensikts­ messig i det hele og i lengden selvfølgelig», legger James til. Det som vanligvis blir holdt for virkelig, er et utvalg diktert av en eller annen interesse og bestemt av et eller annet synspunkt. Og utvalget er hypotetisk, så lenge det ikke er verifisert ved et handlingseksperiment. Det karakteristiske ved den pragmatiske filosofi kan en derfor uttrykke slik, sier James: «Det å se bort fra de første ting: prin­ sipper, kategorier, nødvendige forutsetninger. Og det å se hen mot de siste ting: fruktene, konsekvensene, fakta.» En logisk absolutt sannhet er dermed et ideal som ikke kan virkeliggjøres, iallfall ikke så lenge alle fakta ikke er registrert, det vil si så lenge det ennå er mulig å gjøre observasjoner og erfaringer. Tankens begreper, sa William James, har bare verdi dersom de kan bli

95

VESTENS TENKERE

innkassert - «cashed in» - et yndet uttrykk fra det amerikanske forretningssamfunn, hvor nettopp handlingen, den aktive innsats hadde så høy kurs. VI Pragmatisme i William James’ utlegning av ordet skulle imidlertid bare være navn på ett område av filosofien. Tanken måtte ikke snevre seg inn til bare å betrakte intelligensen eller vitenskapen. Filosofien måtte omfatte hele virkeligheten. På denne måten kom James fram til et tredelt skjema når det gjaldt det menneskelige kunnskapsområde: 1. den umiddelbare sansning, «knowledge by acquaintance» - de levende øyeblikk - gitt oss som et direkte møte med det som er. 2. «Omkring»-kunnskapen, «knowledge about» og de praktiske hypoteser som tanken i oss former ut på grunnlag av direkte sanseopplevelser og som forberedelse til ny handling; det var dette andre området James ville gi navnet prag­ matisme. 3. Området for tro. Det frie valg av virkelighet som hvert individ foretar ut av helheten, «plenum», gjør livet til et fritt liv i egentligste forstand, understreker James. «Plenum» er valgets frie marker. Verden er skapt til frihet. På dette punkt, i virkelighetsvalget og i valgets betydning, kan vi lett se en tilknytning mellom James’ filosofi og den moderne eksistensialisme. For James var det videre klart at når hvert enkelt menneske velger sin virkelighet i sitt handlings­ liv, må menneskene vise den høyeste grad av toleranse mot hver­ andre. Ingen kan gripe om hele virkeligheten. «Plenum» er et altfor stort område til at et enkelt sinn kan romme det. Livet tren­ ger derfor mange forskjellige tanker for å virkeliggjøre seg som kunnskap for menneskene. «Den praktiske konsekvens av en slik filosofi,» sier James i en tale til lærere i 1899, «er den typisk demokratiske respekt for individualitetens hellighet.» Men den indviduelle oppdagerferd har visse psykologiske for­ utsetninger i mennesket. Sansen for dem førte James ut over hans andre område, hans pragmatisme, til den videste sirkel i hans filo­ sofi, området for tro, som han kalte fideisme, etter det latinske ordet fides (tillit, tro). James pekte på det gamle ord at en finner det en leter etter, og at en leter etter det som en tror å finne.

96

WILLIAM JAMES

Tro går derfor i noen tilfelle forut for erfaring. Svarer den ikke til erfaringen, må den gi tapt. Men tro som psykologisk fenomen har sine egne verdier og konsekvenser. Søker troen etter et indre, psykologisk erfaringsbevis, kan tro i seg selv skape dette beviset. Tror du at du er glad, blir du glad. «Tanken blir bokstavelig talt far til fakta, likesom ønsket var far til tanken,» sier James i sin bok «The Will to Believe». Det er sterke praktiske grunner som taler for troen, hevder James her. Hans pragmatiske tankegang får ham til å sprenge grunnlaget for sin radikale erfaringsfilosofi. William James er i grunnen freidig nok til å forme et nytt - et sjette - Guds-bevis: det pragmatiske, som sikkert har større praktisk betydning enn noen av de andre: På mange om­ råder av livet er det stadig nødvendig å handle på grunnlag av tro, før en har sikker kunnskap om sakene. Videre er det klart at det menneske som tror, fører en psykologisk virkelighet inn i sitt miljø - en virkelighet som gir pågangsmot, styrke og handle­ kraft til den som tror, og til andre. I sin bok «Varieties of Religious Experience» - oversatt til norsk under tittelen: «Religiøs røynsle i sine ymse former» - vender James seg mot en tankemessig - teologisk eller filosofisk - religionsforklaring. Den kan aldri i og for seg overbevise noen. Den gjentar bare, sier han, «individets erfaringer i et mer generelt og abstrakt språk». Også på dette området er det for James den individuelle og spesielle opplevelse en må bygge på - de levende øyeblikk. Religion er et mylder av konkrete religiøse erfaringer, bundet til et kjensle- og handlingsliv som gjenskaper og beriker erfaringene gjennom tidene hos enkle og fromme mennesker. William James’ eget temperament krevde et trosgrunnlag, en opplevelse av en videre virkelighet utenfor det individuelle sinn, slik han uttrykker det i sine «Memories and Studies»: «Vi med våre liv er som øyer i sjøen eller som trær i skogen. Linden og bøken kan hviske til hverandre med sine blad, og Conanicut og Newport (to øyerj kan høre hverandres tåkelurer. Men trærne blander også røttene sine i den mørke undergrunnen, og øyene henger også sammen gjennom havets bunn. På samme måten er det en sammenheng av kosmisk ånd, som våre forskjellige sinn styrter seg mot som mot et felles hav.» 7. Vestens tenkere III

97

A. H. WINSNES

HENRI BERGSON 1859-1941 I

I slutten av det 19. og - med øket styrke - i de første årtier av det 20. århundre velter en bølge av anti-intellektualisme over Eu­ ropa. Karakteristiske kjennetegn er en forherligelse av det primi­ tivt vitale og dynamiske, av instinkt og blinde drifter. Man frykter og forakter intellektet. Det tærer på livsevnen. Logos - fornuften - detroniseres. Bios - Livet med stor bokstav - er herre og mester. Bergson gjøres ikke sjelden medansvarlig for denne strømning. Ja, han fremstilles av og til som dens filosofiske opphavsmann, dens fødselshjelper og veileder - slik f.eks. av Bertrand Russell i «A History of Western Philosophy» [1946]. I hans øyne er Bergsons filosofi et typisk eksempel på den «revolt against reason» som begynte med Rousseau, og som i stadig stigende grad har kommet til å beherske Vestens liv og tanke. Den som hos Bergson, sier Russell, vil søke en dypere mening med tilværelsen enn den som det praktiske handlingsliv kan gi, en impuls f.eks. til kontem­ plasjon, vil søke forgjeves. Hva han vil finne, er en forherligelse av handlingen for handlingens skyld. Den utredning vi her skal gi av den sentrale intensjon og de bærende idéer i Bergsons tenkning, vil forhåpentlig vise at Bergsons «anti-intellektualisme» er av en annen art enn den som oven­ for er antydet. Det hindrer ikke at han på viktige punkter er blitt misforstått og kan ha gitt impulser til det «opprør mot fornuften» som Bertrand Russell taler om, og dermed også er blitt tatt til inntekt for bevegelser som var ham inderlig forhatt. II Henri Bergson ble født 12. oktober 1859 i hjertet av Paris, i Rue Lamartine på Montmartre. Han tilhørte en velstående polsk-

98

HENRI BERGSON

jødisk familie. På skolen - han gikk på Lycée Condorcet - la han for dagen særlige anlegg for matematikk. Før han forlot gymnasiet, vant han en pris for løsningen av et matematisk problem. Men han var allsidig begavet; også de klassiske språk og litteraturer øvet en sterk tiltrekning på ham. Som student vaklet han en tid mellom naturvitenskap og matematikk og humanistiske studier og filosofi. Det ble filosofien han samlet seg om. Ved École Nor­ male Supérieure, hvor han studerte fra 1878 til 1881, mottok han sterke inntrykk fra filosofer som Ravaisson, Lachelier og Boutroux, de ledende i opposisjonen mot den mektige positivistiske strømning. Noen år virket han som lektor ved gymnasiet i Clermond-Ferrand, Pascals fødeby. Her fortelles det at han vakte oppsikt ved et offentlig foredrag om latteren, hvor han gav en spirituell analyse av spørsmålet: hvorfor ler vi? Mange år senere utarbeidet han foredraget til en liten bok som han publiserte under tittelen «Le Rire» [Latteren). Den berører et hovedmotiv i hans tenkning, motsetningen mellom livets mekanisering og det levende. Latteren står på livets side, latteren er befriende, et vern mot «la mécanisation de la vie». I 1889 tok Bergson doktorgraden på to avhandlinger, den ene skrevet på latin om begrepet «sted» i den aristoteliske filosofi, den andre på fransk, «Les données immédiates de la conscience» (Det umiddelbart gitte i bevisstheten). Med denne siste bok vant han med en gang et stort navn blant filosofer av faget. Hans ry ble ytterligere befestet ved hans neste verk, som fulgte syv år senere, «Matiére et mémoire» (Materie og erindring). I 1900 ble Bergson kalt til professor i filosofi ved College de France i Paris. Han samlet en stadig stigende tilhørerskare om sin lærestol. Jerome og Jean Tharaud har i sin bok om Bergsons entusiastiske disippel Charles Péguy gitt oss et lite bilde av hvor­ dan det artet seg når Bergson holdt sine forelesninger. «Det gikk for seg om fredagen,» forteller de. «Den dag kjørte det opp foran College de France en rekke elegante vogner likesom på de dager da det var premiere på Théåtre fran^ais eller Opéra comique . . . I årene omkring 1905 var den filosofi som «Les données immédi­ ates de la conscience» utviklet, kommet på mote i Paris’ salonger.» I 1907 kom Bergsons kanskje mest berømte bok, «L’évolution

99

VESTENS TENKERE

créatrice» [Den skapende utvikling). Med den fikk Bergson et verdensnavn. Han vedble imidlertid å føre et tilbaketrukket liv, fordypet i sine studier, i sin tenkning og sin litterære produksjon, og dyrket et lykkelig og harmonisk samliv med sin hustru, som var en kusine av den senere så berømte og av Bergson dypt på­ virkede forfatter Marcel Proust. At han en tid var motefilosof, synes ikke å ha affisert ham. Men tidens stormvær brøt inn også over denne stillferdige forskers verden, - voldsomst med den annen verdenskrig. Da tyskerne i 1940 rykket inn i Paris og etablerte seg der, satte de straks i verk en registrering av alle jøder i byen. Vichy-regjeringen søkte tyskerne om å få Bergson fritatt for å melde seg til politiet, men Bergson avslo å ta imot denne særbegunstigelse. Enogåtti år gam­ mel, ledsaget av sin trofaste pleierske, stod han i kø for å bli ført inn i det jødiske manntallsregister. Hendelsen har saktens tatt på kreftene. Noen måneder etter - i januar 1941 - døde han. Den berømte dikter Paul Valéry holdt minnetalen over Bergson i Det franske akademi. «Han var vårt selskaps stolthet,» sa Valéry. «Vi hadde i ham et mønster på de mest opphøyede intellektuelle dyder . . . Han har gjort den vesentlige tjeneste at han har gjen­ reist og rehabilitert sansen for en tenkning som ligger vårt vesen nærmere enn en rent logisk begrepsutvikling.» III

Den filosofi som behersket fransk tenkning da Bergson trådte frem, var positivismen, grunnlagt av Auguste Comte. Comtes bekjente lære om de tre stadier i menneskeåndens ut­ vikling - det teologiske, metafysiske og vitenskapelige - inne­ bærer den anskuelse at religion og metafysikk betegner tilbakelagte trinn i utviklingen. Vitenskapen er nå trådt i religionens og metafysikkens sted. Dens oppgave er å innordne alle fenomener, også sjelelivets og samfunnslivets, i den samme mekanisk deter­ minerte lovmessighet som hersker i naturen. Man må lære å an­ vende vitenskapens eksakte metode på alle felter. Ad den vei vil vi kunne nå frem til en like sikker kontroll og beherskelse av sjeleliv og samfunnsliv som av naturkreftene. 100

HENRI BERGSON

Man kan skjelne mellom to slags positivister. De moderate eller kritiske positivister tar ikke prinsipielt stilling til spørsmålet om mennesket kan nå til erkjennelse av en virkelighet utover den som vitenskapen beskriver, eller om en slik virkelighet overhodet eksi­ sterer; for dem betyr positivisme en vitenskapelig metode, ikke en livsanskuelse. Annerledes med de dogmatiske positivister. De er prinsipielt antimetafysikere og antireligiøse, og hevder viten­ skapen som høyeste autoritet også når det gjelder religion og livs­ anskuelse i det hele. De representerer en anskuelse som ofte kalles «scientisme». De positivistiske idéer hadde en mektig spredningskraft - i siste halvdel av det 19. århundre ikke minst i sin dogmatiske eller doktrinære utforming. «Det er jo dog,» skrev Georg Brandes i 1870, «en Opfatning som tilhører en forældet Tids Naivitet, at visse af Menneskelivets og Jordelivets Ytringer skulde være mere supranaturale end andre.» En kritisk opposisjon mot den dogmatiske positivisme var uunn­ gåelig. Intet sted gjorde den seg gjeldende med større styrke enn nettopp i positivismens eget hjemland, Frankrike. «Det er helt naturlig,» skriver R. G. Collingwood i sin bok «The Idea of History», «at nettopp Frankrike, positivismens fødeland, også skulle bli det land hvor positivismen er blitt mest hårdnakket og mest glimrende kritisert. Det angrep på positivismen som vi møter i fransk tenkning i siste halvdel av det 19. og i det 20. århundre, er - likesom så mange andre kritiske og revolusjonære bevegelser i samme land - i virkeligheten bare et nytt bevis på den udrepelige sammenheng i fransk ånd.» Filosofen Maine de Biran, som døde i 1824, men hvis dynamiskspiritualistiske psykologi først fra midten av århundret vakte større oppmerksomhet, kan sies å foregripe denne anti-positivistiske bevegelse. Den fortsetter med de før nevnte tenkere Ravaisson, Lachelier og Boutroux, og når et høydepunkt, men langt fra avslutningen, med Bergson. Felles for disse tenkere er deres forsøk på å rehabilitere meta­ fysikken, dvs. erkjennelsen av en oversanselig virkelighet eller det absolutte. Men de er metafysikere av en egen støpning. De konstruerer ikke, som f.eks. Spinoza eller Hegel, idealistiske sys-

101

VESTENS TENKERE

temer ut fra visse aprioriske prinsipper. Forsøket på å tvinge virkeligheten inn i et system, det være seg på empirisk viten­ skapelig eller på spekulativt filosofisk grunnlag, er nettopp en ten­ dens de vil frigjøre seg fra. I et essay som Bergson skrev om fysiologen Claude Bernard, hyller han denne store banebryter i medisinens historie og påviser hans frigjorthet fra positivistisk dogmatisme. Med uforbeholden tilslutning siterer han fra et av Bernards verker: «Systemene har en tendens til å trellbinde men­ neskeånden. Man må søke å bryte de filosofiske og vitenskapelige systemers lenker.» De franske metafysikere går altså annerledes til verks enn de store systembyggere. Deres metode er introspeksjon, iakttagelse av egne psykiske opplevelser. Deres metafysikk kan derfor - for å bruke noen ord fra den berømte thomistiske tenker og idéhistoriker Étienne Gilsons karakteristikk av Augustin - betegnes som «den indre erfarings metafysikk». Ut fra umiddelbar opp­ levelse analyserer de visse av sjelelivets fenomener med et bestemt mål for øye: de vil se om disse fenomener uten å miste sin vesenskarakter kan avledes av rent ytre, materielle årsaker eller innordnes i en blott og bar fysisk årsakssammenheng. Det gjelder å påvise kløften mellom den vitenskapelige beskrivelse av et sjelelig feno­ men og den personlige opplevelse. En filosofi av den art kan ikke komme forbi spørsmålet om hvilken rolle intuisjonen spiller i vår erkjennelse av virkeligheten, altså den samme erkjennelsesteoretiske problematikk som Pascal stod overfor i møtet med Descartes, og som førte til hans berømte skjelnen mellom esprit géométrique og esprit de finesse, den logisk-diskursive evne og den umiddel­ bare skuen eller intuisjon.

IV Et karakteristisk trekk ved Bergsons tenkning åpenbarer seg i den ting at han ikke begynner med teoretiske undersøkelser av vår erkjennelses natur og rekkevidde, men med studium av et bestemt virkelighetsområde, det umiddelbart gitte i bevisstheten. Man må bruke erkjennelsesapparatet på noe, hevder han, for å bli klar over hva det duger til. Men den erkjennelsesteoretiske side av

102

HENRI BERGSON

oppgaven ligger der innesluttet. Og senere, særlig i «Introduction å la metaphysique» (Introduksjon til metafysikken) fra 1903 og i «Lmtuition philosophique» (Den filosofiske intuisjon) fra 1911, gjør han teoretisk rede for sitt syn på vår erkjennelsesevne. Bergson vil innsette eller rettere gjeninnsette intuisjonen i dens legitime rettigheter når det gjelder vårt forsøk på å begripe eller gripe virkeligheten. Hva betyr hos Bergson intuisjon? Der er, sier han i sin «Intro­ duksjon til metafysikken», to måter å erkjenne en ting på. Den ene er å betrakte den utenfra, den annen å betrakte den innenfra. Den første innebærer at man likesom går omkring, tingen, den andre at man billedlig talt går inn i den. Den første krever en oppdeling og sønderlemmelse av helheten, en analyserende aktivi­ tet, den andre en innfølingsevne som Bergson kaller intuisjon eller en «sympathie intellectuelle». Analysen får bare tak i det relative. Den er en virksomhet som fører objektet tilbake til alle­ rede kjente elementer. Å analysere består altså i å uttrykke en ting som funksjon av noe den ikke er. Annerledes med intui­ sjonen. Den griper tingen som den er i seg selv, virkeligheten, ikke abstraksjoner. «Uten tvil -,» skriver Bergson, «det er ingen erkjennelse av hele virkeligheten; men ett er en relativ erkjen­ nelse, noe annet en begrenset. Den første forandrer gjenstandens natur. Den andre lar den intakt. .. Jeg mener - og jeg har gjort mitt beste for å bevise det - at vår erkjennelse av virkeligheten er begrenset, men ikke relativ.» Opprinnelig hadde han tenkt, skrev han senere, å bruke be­ tegnelsen «intuitiv intelligens» for den innlevelsesevne han er talsmann for. Men han befant seg i en kampsituasjon. Overfor den doktrinære positivisme med dens ensidige oppfatning av intel­ ligensen som en rent analyserende evne syntes han at ordet intui­ sjon alene bedre avgrenset hva han mente. Bergsons lære om intuisjonen innebærer ingen nedvurdering av den analyserende forstandsvirksomhet eller av eksakt vitenskapelighet. Men han understreker at denne side ved intelligensen etter sin natur er rettet mot erkjennelse av tingene omkring oss. I møtet med dem, de ytre ting, har vi dannet våre forstandsbegreper, og vi anvender disse begreper på tingene som er utstrakt 103

VESTENS TENKERE

i rommet - dem vi kan måle og veie. Dette romlige og kvantiserende syn på virkeligheten er vi imidlertid blitt så vant til å bruke at vi anvender det også på sjelelivets fenomener, på feno­ mener som ikke er romlige og unndrar seg måling, veiing og telling. Vi overfører romtenkningens kategorier, det kvantiserende aspekt, på den indre erfarings eller sjelelivets fenomener. Det alminnelige talespråk viser dette. For å illustrere det indre liv, sjelelivet, bru­ ker vi metaforer som er hentet fra romtenkningen: høyt og lavt, liten og stor osv. Bertrand Russell skriver ironisk at for Bergson er instinkt og intuisjon «the good boy», intellekt «the bad boy». For mange bergsonianere forholdt det seg kanskje slik, men ikke for Bergson selv. I virkeligheten arbeider instinkt, intuisjon og det analyse­ rende intellekt aldri atskilt, mener han, men de har en tendens til å ville skille lag. I et foredrag som Bergson i 1913 holdt i «So­ ciety for psychical Research» i London, priser han den moderne naturvitenskap for dens krav på «presisjon, strenghet [«rigueur»), sans for bevis». Den samme presisjon kan ikke oppnås når det gjelder studiet av sjelelivet. Men vi har lært, sier han, å skjelne mellom det som bare er mulig og sannsynlig, og det som er sikkert. Derfor «kan vi uten frykt våge oss inn i de psykiske realiteters nesten uutforskede domene. La oss gå frem med varsom dristig­ het . . ., og vitenskapen om sjelen vil kunne gi oss resultater som overgår alle våre forhåpninger». Bergson har altså et meget opti­ mistisk syn på vår erkjennelsesevne eller intelligens såfremt dens forskjellige sider opererer i fellesskap eller innser rekkevidden av sitt kompetanseområde. Optimistisk er han også når det gjelder menneskets erkjennelsestrang. Mennesket nøyer seg ikke med en erkjennelse som utelukkende tar sikte på å bli herre over naturen. Det søker en sammenheng i tilværelsen av annen art enn den mekanisk-kausale, som er intellektets særlige domene. Det søker en indre sammenheng. Her er det at intuisjonen melder seg til tjeneste.

I Bergsons første skrift - «Det umiddelbart gitte» - arbeider sub­ til analyse og intuisjon hånd i hånd. Det dreier seg om en beskri104

Henri Bergson Fotografi fra omkring 1920.

HENRIBERGSON

velse av de sjelelige tilstanders egenart. Han vil vise hva det er som gjør at de unndrar seg en måling tilsvarende den som vi anvender på ytre gjenstander. En nødvendig betingelse for eksakt måling, fremhever Bergson, er ikke til stede når det gjelder sjelstilstander. Man måtte nemlig kunne slå fast at to sjelstilstander, uten å være identiske, er like. Men det karakteristiske ved sjelstilstander - og det er et hoved­ punkt - er at de nettopp aldri er like, de går over i hverandre og gjennomtrenger hverandre. En følelse i to forskjellige øyeblikk er ikke lenger den samme. Av samme grunn som sjelstilstander ikke kan måles, kan de heller ikke telles. De ting man teller, hevder Bergson, må man likesom sette ved siden av hverandre i rommet. Enhver forestilling om tall forutsetter forestillingen om rommet. Intellektet griper bare rommets verden, ikke den indre. De sjelelige eller indre fenomener som Bergson fremfor alt retter oppmerksomheten mot, er to nær beslektede foreteelser: tidsopplevelsen og erindringen. Ved sine undersøkelser av dem er det at han har gjort sin mest originale innsats og satt de dypeste spor, ikke bare i filosofien, men også i psykologi, kunst og litteratur. «Enhver filosof som er verdig det navn,» sier Bergson, «har alltid sagt den ene og samme ting.» En primær intuisjon ligger til grunn, som filosofen stadig søker å forklare, begrunne, utdype, meddele. Hvorvidt denne teori alltid holder stikk, kan der saktens tvistes om. Men for Bergsons vedkommende synes den å stemme. Opplevelsen av tidens virkelighet - «la durée» - som noe vesens­ forskjellig fra rommets er primus motor for hans tanke. Opplevel­ sen av tidens mysterium - det om hvilket alt Augustin sa: «Jeg vet hva tid er, men når noen spør meg, vet jeg det ikke» - var den opplevelse som aldri slapp sitt tak på ham. «Det var visjonen av «la durée» som absorberte meg,» skriver han. Og da den danske filosof Harald Høffding i 1914 sendte ut sitt lille skrift «Henri Bergsons filosofi», hvor det ikke var tatt tilstrekkelig hensyn til tidsproblemet, svarte Bergson med et brev hvor det heter: «Et­ hvert resymé av mine tanker som ikke fra første stund plasserer seg på det punkt og stadig vender tilbake til det punkt som jeg anser som det sentrale i min doktrine: intuisjonen av «la durée», vil forvanske dem i sin helhet...»

105

VESTENS TENKERE

Intuisjonen av la durée - selve intuisjonens innhold kommer vi tilbake til - er imidlertid ikke kommet over ham plutselig, som en åpenbaring. Der ligger et tankearbeid bak, refleksjoner over et bestemt filosofisk problem, nemlig hva bevegelse er. For 2500 år siden hadde den greske filosof Zenon grublet over spørsmålet og var kommet til det resultat at bevegelse er en blott og bar illusjon, et skinn. Det egentlig værende er uten forandring, uten bevegelse. Han tenker seg et kappløp mellom en skilpadde og Achilles, og gir skilpadden et lite forsprang. Achilles vil aldri nå igjen skilpadden. Først må Achilles nå det punkt hvor skilpad­ den nettopp befant seg, men da vil skilpadden ha nådd litt videre frem - og slik i det uendelige. Denne absurditet bunner ifølge Bergson i den omstendighet at bevegelse ikke lar seg fatte matematisk eller ved en oppdeling av det rom som gjennomløpes. Bevegelse er ikke en serie av sta­ tiske punkter eller stillstander. Søker vi å fatte bevegelse utenfra, slik som vi fatter en gjenstand i rommet, føres vi ut i det menings­ løse. Aldri så mange urørlige posisjoner eller stillstander som føl­ ger suksessivt etter hverandre, kan ikke noensinne bli bevegelse. Virkelig forandring og virkelig bevegelse kan bare fattes intuitivt. Begge deler innebærer nemlig en interpenetrasjon - en gjensidig gjennomtrengning - av forgangent og nærværende. Bevegelse må ikke betraktes som noe romlig, men som noe som essensielt har med tiden å gjøre. Det var disse refleksjoner som ledet Bergson til hva han kalte «oppdagelsen av la durée». «Gjennom hele filosofiens historie,» skriver han, «er tid og rom blitt stilt i samme klasse og behandlet som ting av samme art... For å passere fra den ene til den andre var det tilstrekkelig å forandre et ord: man erstattet «sidestilling» med «suksesjon». De uttrykk som skulle betegne tid, var hentet fra rom-språket. Kalte man på tiden, var det rommet som svarte på appellen.» Bergson ber oss skjelne mellom to slags tid, den matematisk målbare eller numeriske tid og den psykiske tid - tiden på klokkeskiven og tiden som opplevelse, «le temps vecu». Denne siste er kontinuerlig, en sammenhengende strøm. Den kan ikke deles i identiske enheter, sekunder, minutter, timer, enheter som 106

HENRIBERGSON

distinkt kan atskilles eller adderes. Vi har nok med sjelstilstander å gjøre som følger etter hverandre, men de kan ikke skilles fra hverandre. Bevissthet om fortid, nåtid og fremtid går, som sjele­ lige opplevelser overhodet, i hverandre. De er gjenstand for en «pénétration mutuelle», en innbyrdes gjennomtrengning, og dan­ ner et sjelelig kontinuum. Bergson søker et ord for denne sammen­ hengende bevegelse i sjelelivet og kaller den la durée - vel vitende hvor risikabelt det er å binde en sjelelig opplevelse til et ord. Jo klarere man fatter hva han legger i dette begrep, desto lettere vil man ha for å følge ham i hans tankegang. Som han selv sier: det gjelder å se alt sub specie durationis, under tidsopplevelsens syns­ vinkel. Bergson har opplevd la durée som den fundamentale sjelelige virkelighet, som det indre livs dype, bærende understrøm, ja enda mer - han opphøyer la durée til en åndelig substans, dvs. en ved seg selv bestående virkelighet.

VI

Bergsons lære om la durée kan ikke løses fra de refleksjoner over menneskets evne til å erindre som han utvikler i «Materie og erindring». I dette verket er det ikke så meget det sjelelige liv i dets egenart det dreier seg om, som problemet om kroppens rela­ sjon til bevissthetslivet - l’esprit. Bergson kan ikke godta den materialistiske doktrine om sjelen eller bevisstheten som et produkt av kjemisk-fysiske prosesser, men heller ikke den idealistiske teori som går ut på at det ytre univers er en slags projeksjon av bevisstheten. Likså urimelig er for ham den såkalte psykofysiske parallellisme, en teori som på hans tid hadde stor tilslutning og som hevdet at alle bevissthetstilstander nøyaktig korresponderer med tilstander i hjerne og ner­ vesystem, slik at sjelstilstanden skulle være som et «duplikat» eller en avskrift av det som foregår i hjernen og nervesystemet. I kritikken av denne siste teori er det Bergson søker å klargjøre forbindelsen mellom den ytre verden og den indre, mellom kropp og sjel, mellom hjerne og bevissthet. I et foredrag fra 1912, «L’åme et le corps» (Sjelen og legemet),

107

VESTENS TENKERE

gir han oss et innblikk i sin fremgangsmåte. Fysiologen er i sin gode rett, sier han, når han går ut fra ekvivalensen eller likeverdig­ heten mellom den cerebrale og den mentale aktivitet, mellom hjernens og tankens virksomhet. «Jeg er fysiolog,» sier vitenskaps­ mannen, «og bruker de metoder som står til min rådighet, rent ytre observasjoner og eksperimentering, jeg ser bare hjernen og har bare tak på den. Jeg går derfor frem som om tanken bare var en funksjon av hjernen.» Men han er da ifølge Bergson ofte til­ bøyelig til å glemme at det bare er én side av saken han ser, og helt å overse hva den indre erfaring har å si. Bergson er av den mening at teorien om den mentale og cere­ brale ekvivalens lar seg gjendrive ved et fornuftig resonnement. Den krever nemlig at to motsatte synspunkter anvendes samtidig, og likeså to forskjellige begrepsformuleringer - «systémes de nota­ tion» - som gjensidig utelukker hverandre. Men han kan ikke nøye seg med en gjendrivelse på et rent begrepsmessig grunnlag, for den sier intet om «hva vi må sette i stedet». Her er det, sier han, at filosofen kan gi et bidrag til forståelse - vel å merke en filosof som er «trenet i å observere det indre liv» og dermed i stand til å konfrontere den indre erfaring med den ytre. Det er ganske visst et svakt lys som den indre erfaring eller intuisjon kan kaste over forholdet mellom kropp og sjel, sier Berg­ son, men det er dog en veiviser blant de utallige fakta som psyko­ logi og fysiologi har stilt til filosofens rådighet. Og disse fakta, fremhever han, kan så igjen korrigere hva som er mangelfullt eller utilstrekkelig ved det som filosofen gjennom den indre erfaring er kommet frem til. Et slikt samarbeid vil ikke føre til et endelig resultat, men vel til at man stadig nærmer seg løsningen. Et særlig ansvar påhviler filosofen. For det er fra ham, sier Bergson, at den primære impuls til denne konfrontasjon av hjernens aktivitet med tankens må komme. Man forstår lett hvorfor Bergson i første rekke retter søkelyset mot det sjelelige fenomen vi kaller erindring. Teorien om la durée - den som er kim og kjerne i Bergsons filosofi - forutsetter jo en evne til å knytte fortid til nåtid, det forgangne til det nærværende. Den forutsetter noe i meg som utvirker denne forbindelse. Den forutsetter erindring, ja erindring blir for Bergson så å si et annet 108

HENRIBERGSON

ord for sjel eller bevissthet. «Jeg erindrer, altså er jeg,» kunne han si. Spørsmålet som reiste seg for ham, ble dette: kan erindring i sin helhet utledes av hjerne-aktiviteten eller betraktes som av­ trykk av denne, eller er der noe i erindringen som lar seg skille ut som uavhengig av det legemlige? Noe som ikke er opplagret i hjernecellene og altså mangler et materielt substrat? Bergson støtter sine refleksjoner på årelange hjerneanatomiske studier, spesielt på studiet av forstyrrelse av ord-erindringer ved hjerneskader (afasi]. Likesom han skjelner mellom to former for tid, den matematiske og den psykiske, mener han å kunne skjelne mellom to kvalitativt forskjellige former for erindring. «Fortiden lever i oss på to at­ skilte måter,» skriver han, «i motoriske mekanismer og i uavhen­ gige erindringer («souvernirs»).» En annen gang bruker han om den første form for erindring betegnelsen «mémoire», om den sistnevnte «mémoire-souvenirs», eller «le mémoire pure», den rene erindring. Han kaller også denne siste for «spontan erindring» i motsetning til den første som betegnes som «vane-erindring». Som et eksempel på vane-erindring anfører han måten vi f.eks. lærer en lekse utenat på. Å lære noe utenat er en ferdighet man kan erverve seg på samme vis som man erverver seg en vane. Man kan dele opp det man vil huske i mindre deler, sette det sammen igjen og likesom oppmagasinere det. Annerledes med det som er gjenstand for «mémoire-souvenirs», det kan ikke tas frem igjen etter forgodtbefinnende, det er ikke bundet til visse moto­ riske vaner, det kommer plutselig, spontant slik at levet liv stiger opp i en, man griper den tapte tid - «le temps perdu», la durée. Olaf Bull, som var en beundrer av Bergson, har i sitt dikt «Memoirer» beskrevet en erindringsprosess som delvis illustrerer den form for erindring som Bergson kaller den spontane. Han sitter en sommerdag på en benk og mediterer. Plutselig kjenner han lukten av nyvaskede blåtøysbukser: Og nu er alrunen rørt! Av tidens grav stiger en morgen, fjern og lys og lav.

Ingen av de to former for erindring, hverken vane-erindringen 109

VESTENS TENKERE

eller den spontane, kan ifølge Bergson sies å oppbevares i hjernen. Å spørre om hvor bevissthetstilstander oppbevares, viser hvor bundet vi er av romtenkningens metaforer. Hjernen oppbevarer ikke erindringer, men oppsamler visse motoriske vaner. Den er et apparat til å fremkalle erindringer. At det forholder seg så, finner han en bekreftelse på i sitt studium av hjerneskader, spesielt av forstyrrelse i ord-erindringer. Han finner intet bevis på at be­ skadigelse av visse hjerneceller ødelegger selve erindringen. Det er fremkallelsesapparatet som er hemmet eller gått i stykker. For­ holdet mellom kropp og sjel er for Bergson det at kroppen er et redskap for sjelen eller et organ for vår «aktpågivenhet overfor livet». Hvordan forklarer nå Bergson at erindringen på en måte spalter seg i de to omtalte former? Hans svar på det spørsmål blir et svar på spørsmålet om hvorfor vi glemmer. «Hvis vi,» skriver han, «gjør regning med det indre livs kontinuitet og dets udelelighet, så er det ikke fortidens bevarelse som krever en forklaring, men tvert imot dens tilsynelatende forsvinnen. Ikke erindringen, men glemselen må vi gjøre rede for.» Vår forbindelse med den ytre verden etableres ved sansefornemmelser, «la perception». Men den «rene» persepsjon eksisterer ikke. For at persepsjonen skal kunne omdannes til meningsfylte forestillinger, må erindringsstoff føye seg til. Den prosess er imid­ lertid bestemt av praktiske behov, den er rettet mot utadvendt handling, mot fremtiden. Den situasjon man lever i og er nødt til å leve i, kampen for tilværelsen med alle dens utadvendte opp­ gaver, ofte i et oppjaget tempo, gjør at man må samle seg om et visst sett erindringer, de som er nødvendige for den situasjon man befinner seg i, og fortrenge erindringer som man ikke har bruk for og som har sin rot i fortiden. Vi løper den risiko å stivne i et ofte snevert sett av erindringer. Vårt erindringsliv mekaniseres. Vi glemmer. Denne mekanisering kan helt ta makten over vårt indre liv, slik at vi bare lever med hva Bergson kaller overflate-jeget - «le moi superficiel». Vi blir, sier han, fremmede for oss selv, for det egentlige jeg - «le moi fondamental». Inntrengende taler Bergson om nødvendigheten av å gjenskape 110

HENRI BERGSON

den indre sammenheng i sjelelivet - «le mémoire pure» - og bryte igjennom den skorpe som overflate-jeget har lagt over det egent­ lige jeg: «La oss venne oss til å se alt sub specie durationis, og den stivnede vil mykes opp, den innsovnede våkne, den døde stå opp.» Som man vil se, misforstår man Bergson når man i hans filosofi vesentlig finner en appell til det praktiske, utadvendte handlingsliv eller bare en forherligelse av handlingen for handlingens skyld. I virkeligheten er appellen til å leve innover, i meditasjon og kon­ templasjon - hvilket for Bergson vil si et liv i «den rene erindring» - langt sterkere, ja kanskje den vesentlige. Men det er det like­ vektige eller rettere sagt det harmoniske forhold mellom de to former for erindring som for ham er idealet. Hva det kommer an på, heter det i «Materie og erindring», er «uten opphør å bevege seg mellom handlingslivets sfære og den rene erindrings». Bergsons lære om kroppens og sjelens forhold til hverandre er ofte blitt kalt en «empirisk spiritualisme». Den betegnelsen er for så vidt riktig som Bergson bygger på erfaringen, så vel den ytre som den indre. Men han pretenderer ikke å ha gitt et i viten­ skapelig henseende gyldig bevis for en åndelig eller immateriell verdens virkelighet og selvstendighet. «Sjelens udødelighet,» skri­ ver han, «kan aldri bevises eksperimentelt.. . Når religionen taler om udødeligheten, appellerer den til åpenbaringen.» Men, sier han, hvis forholdet mellom sjel og legeme er av den art som han selv har beskrevet, er sannsynligheten for at bevisstheten ikke opphører etter legemets oppløsning så stor at bevisbyrden snarere påligger den som nekter overlevelse («la survivance») enn den som hevder den.

VII Bergsons lære om tiden, eller rettere tidsopplevelsen, danner ut­ gangspunktet for den helhetsanskuelse av tilværelsen eller den kosmologi som han fremstiller i «L’évolution créatrice». Darwins lære om det biologiske slektskap mellom alle levende organismer, og deres utvikling gjennom kampen for tilværelsen og det naturlige utvalg, var av materialistiske filosofer blitt tolket

111

VESTENS TENKERE

på en slik måte at utviklingsprosessen ble oppfattet som en rent mekanisk prosess, i siste instans bestemt av fysisk-kjemiske fak­ torer. Bergson kunne ikke godta dette bilde av utviklingen. Alt tit­ telen på hans bok - «Skapende utvikling» - er en utfordring. Det er den mekaniske utviklingstanke han retter kritikken mot. Bergson vil forene utviklingstanken med idéen om en skapelse. Hans verk har en dikterisk-filosofisk karakter. Det er en visjon, et mektig bilde av livets utfoldelse i lavere og høyere former. Om den drivende kraft i utviklingen bruker Bergson beteg­ nelsen «élan vital», av og til også «énergie créatrice». Løsrevet fra sin sammenheng sier slike ord ikke synderlig mer enn f.eks. «the life-force», som man tidligere ofte kunne støte på i engelske og andre vitalistiske doktriner om utviklingen. Men det originale hos Bergson ligger i at han oppfatter élan vital som noe tilsvarende til eller identisk med den bærende understrøm i sjelelivet som han kalte la durée. Også utviklingen skal fattes under tidsopplevel­ sens synsvinkel. Likesom han i det menneskelige sjeleliv kunne peke på en dua­ lisme, en motsetning mellom dødt og levende, mellom situasjoner og livsinnstillinger som hemmer, binder og stanser det levende, og situasjoner og bestrebelser hvor det levende bryter igjennom og frigjøres, så opererer han i sin kosmiske utviklingslære med en tilsvarende dualisme, motsetningen mellom det livløse - mate­ rien - og det levende. Denne dualisme er, sier Bergson, ganske visst en hypotese, men en arbeidshypotese som han tror er hold­ bar, og som i hvert fall forklarer mer av utviklingsprosessens fenomener enn det mekanistiske tolkningsprinsipp gjør. Bergson ser ikke på utviklingen som en gradvis eller kontinuer­ lig oppadstigende linje fra lavere til høyere former, snarere som en sprangvis fremrykning, et stadig nyskapende gjennombrudd av livets iboende élan, et oppsving i en mangfoldighet av diver­ gerende linjer. Man kunne si at for Bergson betyr de forskjellige livsformer forskjellige måter å løse livets problem på i dets møte med den døde materie. De måter dette problem blir løst på, danner for Bergson målestokken for lavere og høyere livsformer. Når han stiller mennesket på det høyeste trinn, skyldes det at 112

HENRI BERGSON

mennesket i høyere grad enn andre vesener har evnet å frigjøre seg fra «materien» eller bli herre over den. Arv og miljø binder alle steder. Alene mennesket er fritt. Det tar på et vis sin skjebne i sin egen hånd. En bevissthetsutvikling har funnet sted. «Med mennesket bryter bevisstheten lenken [dvs. det livløse eller mate­ rien). Hos mennesket, og bare hos mennesket, frigjør den seg.» Men mennesket befinner seg i en kritisk situasjon. Menneskets herredømme over naturens krefter betyr en triumf i kampen for tilværelsen. Intellektets seier over materien, dets beherskelse av de målbare naturkrefter, beruser det; det vil redusere det levende til materie, tiden til noe romlig, tanken til den prosess i hjernen som betinger den, kort sagt: intellektet har ført til en ensidig innstilling til virkeligheten. Den moderne teknikk er ganske visst intellektets store triumf. Men den kan bli en felle. Vi kan komme til å segne under byrden av de redskaper vi har laget for å leve. På en ny måte kan vi bli slave av det livløse, og mekaniseres. Ensidigheten, hevder Bergson, må vi søke å overvinne. En likevekt må skapes mellom den side av élan vital som manifesterer seg som intellektets bestrebelse på å bli herre over tingene i rommet, og den andre siden, intuisjonen, den som gjør at vi blir oss til­ værelsens åndelige krefter bevisst og forstår hva menneskets frigjørelse i dypeste forstand innebærer. Ikke bare det mekanistiske prinsipp, men også det såkalte finalistiske forkaster Bergson som middel til forståelse av utvik­ lingen. Finalismen eller den lære at utviklingen bestemmes av et mål som skal virkeliggjøres, bringer en også i et skjevt forhold til virkeligheten. Den gir oss forestillingen om en på forhånd fast­ lagt plan. Også finalitetsprinsippet får oss til å se på utviklingen som noe bundet. Men Bergsons forkastelse av finalitetsprinsippet er likevel ikke så absolutt. «Doktrinen om finalitetsårsaker,» heter det, «vil aldri bli gjendrevet en gang for alle. Hvis man fjerner den, dukker den opp i en ny skikkelse.» Det skyldes etter hans mening at finalitetsprinsippet har med vår dypeste erfaring av det levende å gjøre. Finalismen nærmer seg til forståelse av livet ut fra livet selv, dvs. ut fra den indre erfaring av det målbestemte i jegets bevissthetsliv. Men den representerer bare en etappe på veien mot en tolkning ut fra tidsopplevelsen. Bergson kan nok 8. Vestens tenkere III

113

VESTENS TENKERE

også tale om at utviklingen i en viss forstand har et mål, når vi bare ikke tenker oss dette mål som noe fremtidig fastlagt, men som den frigjørelse av élan vital som mennesket er kallet til. «Den tese som vi fremsetter,» sier han, «vil nødvendigvis til en viss grad ha del i den finalistiske anskuelse.» «Jeg ser på utviklingen av livet på vår planet... som et forsøk på ... å frigjøre noe som ligger bundet hos dyret og som bare definitivt utløses hos men­ nesket.» Det er ofte blitt sagt at Bergson oppfatter friheten som ren spontanitet, en ureflektert, uhemmet frigjørelse av sjelelivets dy­ namikk. For å bruke hans egne bilder: «Den frie handling løser seg fra jeget som en frukt som er blitt for tung.» Eller: «Vi er fri når våre handlinger strømmer fra vår hele personlighet, når de uttrykker eller fører med seg den udefinerbare likhet som man av og til finner mellom kunstneren og hans verk.» Det er riktig nok at spontaniteten er den side av friheten som Bergson sterkest understreker. Men det er ingen blind, ureflektert spontanitet han forherliger. Ganske visst: den side av friheten som har med et valg å gjøre, et enten-eller, tales der hos Bergson lite om. Men an­ strengelse («effort») og konsentrasjon er nødvendig. «Mange lever og dør,» skriver han, «uten noensinne å ha kjent den sanne frihet.» Bare i kraft av et høyt utviklet bevissthetsliv kan friheten virkeliggjøres. Hvis det er så at automatisering og mekanisering har tatt makten over oss, er det i siste instans fordi vi har gitt etter for disse krefter, har latt oss binde av «materien».

VIII I 1924 holdt den berømte svenske religionshistoriker og religionsfilosof Nathan Soderblom et foredrag på Sorbonne, hvor han gav uttrykk for sin store beundring for Bergson. «Henri Bergsons tenkning,» sa han, «har i høyere grad enn noen annen filosofs tanke i vår tid kastet lys over og gjort levende våre begreper om religion. Det er Bergson som har funnet formelen for Vestens profetiske tro: «Évolution créatrice». Vi venter imidlertid på en metafysisk begrunnelse for moralen fra hans hånd.»

114

HENRI BERGSON

Den kom seks år senere, ikke bare som en metafysisk begrun­ nelse for moralen, men også for religionen, med verket «Les deux sources de la mor ale et de la religion» (Moralens og religionens to kilder] - «klassisk allerede da det utkom,» skrev Jacques Maritain. Bergsons moral- og religionsfilosofi ligger innesluttet i hans lære om la durée og hans utviklingsteori. Men man kunne være i tvil om hvilken retning hans tanke ville ta, særlig med hensyn til religionsfilosofien. Av og til kan det i «L’évolution créatrice» se ut som élan vital og Gud, la durée og Gud er identiske begreper, andre ganger som Gud er navnet på et vesen eller en virkelighet som er det tilgrunnliggende eller kilden for både élan vital og la durée. Han svinger mellom en immanent og en transcendent gudsidé. I «Les deux sources» derimot kan det ikke være tvil om at Gud er ordet for en transcendent virkelighet som mennesket i dypet av sin sjel har mulighet for å komme i kontakt med. Det sentrale tema i Bergsons moralfilosofiske og religionsfilosofiske refleksjoner er for de førstes vedkommende distinksjonen mellom hva han kaller «lukket moral» og «åpen moral», morale close og morale ouverte, for de sistes vedkommende den nær be­ slektede distinksjon mellom «statisk religion» og «dynamisk reli­ gion», la religion statique og la religion dynamique. En slik dis­ tinksjon faller helt i tråd med grunnmotivet i hele hans filosofi, motsetningen mellom det mekaniserte og det levende, mellom overflate-jeget og det fundamentale jeg, «le moi fondamental». De to former av moral - den lukkede og den åpne - forekom­ mer aldri i rendyrket tilstand hver for seg. De går over i hver­ andre. Men de flyter ikke av samme kilde. Den lukkede moral er de regler, vedtekter og konvensjoner som gjelder innenfor et bestemt samfunn. Disse har ikke almengyldighet, de veksler fra samfunn til samfunn, fra utviklingstrinn til utviklingstrinn, men har det til felles at de vesentlig er blitt til i samfunnets interesse; ikke så å forstå at denne moral ikke er nyttig for individet, intet individ kan bestå uten i samfunn med andre, men den lukkede moral underordner individet helt under samfunnet. Samfunnet vil først og fremst bevare seg selv og har en tendens til å absorbere eller sosialisere individet i sin helhet. Likesom de redskaper eller 115

VESTENS TENKERE

den teknikk som mennesket har laget seg for å leve, kan ta makten fra mennesket, så kan de regler eller konvensjoner som er blitt til i samfunnets interesse, redusere det moralske liv til blott og bar rutine og til den automatisme som preger det livløse. Den lukkede moral har en upersonlig karakter. Den er blitt til ved et press eller trykk. Hvorfra kommer frigjørelsen fra eller rettere kompletteringen av den moral som først og fremst har sin kilde i samfunnets inter­ esse? Bergson tenker seg ikke en utvikling som gradvis og så å si instinktmessig løfter menneskene fra det lavere trinn til det høy­ ere, fra en lukket samfunnsmoral som aldri helt kan frigjøre seg fra sitt primitive utspring, og opp til en moral som er åpen, dvs. en moral som omfatter alle mennesker. Frigjørelsen fra den lukkede moral kommer fra de store etiske og religiøse personligheter. Hos dem gjenopprettes det indre liv, den eneste kilde til fornyelse også av moralen. Hva den åpne morals tilblivelse angår, spiller følelsen en vesentlig rolle. Men det er ingen «morale de sentiment» det dreier seg om, men en følelse som er meningsfylt. Den utøver ikke et press eller trykk. Motstykket til den lukkede morals trykk - «pression» - er i den åpne en kallelse, en uimotståelig tiltrekning eller «aspiration». Den øver en dragende makt som overskrider grenser mellom stam­ mer, folk og samfunn. Den fjerner ikke den sosiale forpliktethet. Dens vesen er imidlertid ikke det kategoriske imperativ: du skal, men kjærligheten. Den har sin kilde i sjeler som «åpner seg». Inntrengende skriver Bergson om disse fornyere av det moralske liv: «Mystikere og helgener, det moralske livs ukjente helter .. . la oss slutte oss til dem som til en armé av erobrere.» Bergprekenen er i Bergsons øyne det ypperste vitnesbyrd om den åpne moral. Han finner her en bekreftelse på sin lære om moralens to kilder: «I har hørt at det er sagt... Men jeg sier eder». Bergprekenen kan ikke oversettes i det språk som passer for det statiske og ubevegelige - «la langue du statique et de 1’immobile». I så fall ville den vrimle av selvmotsigelser. Hvis rikdom er et onde, skader vi da ikke de fattige ved å gi dem hva vi eier? osv. Bergprekenen doserer ikke moralske maksimer som kan løs­

116

HENRI BERGSON

rives fra den ånd som bærer det hele. «Evangeliets moral er essen­ sielt den åpne sjels.» Skillet hos Bergson mellom den statiske og den dynamiske reli­ gion følger i alt vesentlig den samme linje som skillet mellom den lukkede og den åpne moral. Også her dreier det seg om to for­ skjellige kilder for religionen, en som har å gjøre med samfunnets drift til å bevare seg selv, og en som bunner i det dypeste personlighetsliv og når sin virkeliggjørelse hos mystikerne. Hos dem fin­ ner Bergson den inderliggjørelse som er den dynamiske religions vesensmerke. Av særlig interesse er det kapitlet i «Les deux sources» som handler om de religiøse mystikere, spesielt de kristne. Bergson nevner Paulus, Frans av Assisi, Katarina av Siena. Den kristne mystikk inntar ifølge Bergson en særstilling. To ting skiller den ut og gjør at Bergson vil kalle den for den ekte eller «komplette mystikk». I høyere grad enn hos orientalske mystikere åpenbares hos de kristne at Gud er kjærlighet. Og dernest: de kristne forener på enestående måte det kontemplative liv, dvs. det indre liv i Gud, med det aktive, utadvendte liv. De flykter ikke fra verden. De er i verden, men ikke av verden. Hva Kristus angår, er det ikke helt klart om Bergson ser på ham som Gud eller som én blant de store mystikere. Men at Kristus i Bergsons øyne som religionsstifter har en enestående plass, er det ingen tvil om. Evangeliet er den åpne religion par excellence. Hvordan ser Bergson på den kristne kirke? Ut fra hans syn må det alltid bli et spenningsforhold mellom det organiserte, institusjonelle religiøse liv og det personlige. I «Les deux sources» er det åpenbart at han mest har øye for faremomentene ved det religiøse livs organisering, selv om han aldri anbefaler avskaffelse av de ytre ordninger, institusjoner eller dogmer. «Religionen,» sier han [og «religion» står da for lære, institusjon o.l.], «for­ holder seg til mystikken som popularisert vitenskap forholder seg til vitenskap» - altså ikke forkastelig, men dog av lavere rang. Atskillig tyder på at Bergson i årene etter publikasjonen av «Les deux sources» i noen grad modifiserte sitt syn på forholdet mellom institusjonell religion og personlig religiøsitet, spesielt hva 117

VESTENS TENKERE

den katolske kirke angår, og at han kom til å se på denne kirke ikke som en hindring, men en befordrer av den høyeste form for religiøst liv, mystikken. Bemerkelsesverdig er et dokument fra 1937. Det er meddelt av hans hustru og inneholder hans siste vilje eller testamente. Han sier her at hans tanke har ført ham nærmere og nærmere til katolisismen, i hvilken han ser jødedommens fullbyrdelse, og at han gjerne ville ha blitt opptatt i kirken hvis det ikke hadde vært for den bølge av antisemittisme som skyllet over Europa. Det kunne bli oppfattet som flukt fra hans rasefeller. «Jeg ønsket,» skriver han, «å forbli blant dem som i morgen ville være blant de forfulgte.» IX

Bergsons innflytelse har gjort seg gjeldende på de fleste områder av Vestens kulturliv. De impulser han i politikken kan ha gitt til voldelige revolusjonære strømninger, skyldes feiltolkninger av hans lære om intuisjonen og élan vital. De står i hvert fall i klar motsetning til det Bergson tilsiktet med sin filosofi, en frigjørelse fra det trykk som en materialistisk eller mekanistisk verdensan­ skuelse etter hans mening øvet på de dypest skapende krefter i mennesket. I overensstemmelse med denne intensjon har han virket på religiøs tenkning, på kunstnere, diktere, psykologer og filosofer. Dybdepsykologi, parapsykologi og filosofiske strømninger som fe­ nomenologien, eksistensialismen, ja ennogså ny-thomismen har fått avgjørende impulser fra Bergson. Den mest treffende vurde­ ring av hans varige filosofiske betydning har kanskje Étienne Gilson antydet i en tale i Det franske akademi i 1945: «Der finnes ikke en franskmann i dag som godtar Descartes’ system uavkortet. Og dog finnes der ikke en franskmann i dag som tenker helt uav­ hengig av Descartes. Det samme er tilfelle med Bergson. Selv om vi tenker annerledes enn dem begge, forblir vi bergsonianere og kartesianere så meget mer som vi korrigerer den ene med den andre. I balansen mellom de to må vi søke sannheten - om vi da overhodet kan finne den.» 118

HARALD SCHJELDERUP

SIGMUND FREUD 1856-1939

I Sigmund Freud var ikke filosof i dette ords vanlige betydning. Han var lege og psykolog. Men hans revolusjonerende innsats i kunnskapen om vårt sjelsliv sikrer ham likevel plass som en av de store banebrytere i tenkningens historie. Man tenker annerledes om mennesket etter Freud enn før ham. Freud ble født 6. mai 1856 i den lille byen Freiberg i Måhren, og døde i landflyktighet i England 23. september 1939. Da gutten var fire år gammel, flyttet foreldrene til Wien. Der levde så Freud helt til han måtte emigrere til England i 1938. I nesten femti år bodde han i den samme leiligheten i Berggasse 19 som han var flyttet inn i som ung lege. Hans liv var i det hele i høy grad regel­ messig og borgerlig. Som ektemann var han trofast. Ernest Jones skriver: «Hans hustru var sikkert den eneste kvinne i Freuds kjærlighetsliv.» Illustrerende for hans innstilling overfor ekte­ skapet er en liten episode som en annen av hans biografer, Helen Puner, beretter. I 1909 var Freud sammen med en fagfelle i USA. Freud savnet sin kone. En morgen ved frokosten beklaget han seg: «Jeg har ikke kunnet sove siden jeg kom til Amerika. Jeg drøm­ mer stadig om prostituerte.» Hans kollega trakk på skulderen: «Vel, hvorfor gjør De ikke noe med det?» «Men,» svarte Freud, rystet over forslaget, «jeg er en gift mann.» Det er ikke akkurat slik de fleste tenker seg den mann som har revolusjonert synet på seksuallivet og dets betydning, og som i nesten uhørt grad på grunn av sin påståtte «panseksualisme» vakte sin samtids forargelse og forkjetrelse. Freud var jøde. Han betoner selv sterkt dette forhold og til­ legger det vesentlig betydning for sitt livsverk. I avhandlingen «Die Widerstånde gegen die Psychoanalyse» (1925) skriver han til slutt: «Det er kanskje ikke helt tilfeldig at den første represen­ 119

VESTENS TENKERE

tant for psykoanalysen var en jøde. Det var nødvendig, for å bekjenne seg til den, å ha en temmelig høy grad av villighet til å ta på seg den skjebne å være isolert, i opposisjon, en skjebne som jøder er mer fortrolig med enn andre.» En episode fra Freuds guttedager sier noe om et vesentlig trekk i hans karakter. Da Sigmund var 12 år gammel, fortalte hans far ham noe som engang var hendt ham selv da han var ung. Han kom gående på gaten da en kristen slo av ham hans nye pelslue og skrek til ham: «Jøde, vekk fra fortauet!» Den lille Sigmund spurte indignert: «Og hva gjorde du?» Faren svarte: «Jeg gikk ut i gaten og tok opp luen.» Freud har selv i «Die Traumdeutung» kommentert historien: «Det slo meg som en uheroisk oppførsel av den store, sterke mann som holdt den lille gutten i hånden. Jeg sammenlignet denne situasjonen med en annen som passet mine følelser bedre: den scenen hvor Hannibals far, Hamilkar Barkas, fikk sin sønn til å sverge foran husalteret å ta hevn over romerne. Alltid siden dengang hadde Hannibal en plass i mine fantasier.» Den unge guttens steile uvillighet til å bøye seg for noe som han anså som urett eller uriktig, fortsatte hos den senere voksne, om enn ikke lenger knyttet til krigeridealet. Freuds eget liv skulle bli et liv i opprør og kamp mot noen av menneskenes sterkeste og mest dominerende fordommer. Freuds far var 41 år gammel da Sigmund ble født. Han hadde vært gift før og var alt bestefar. Sigmund måtte naturlig nok komme til å betrakte ham som «den gamle mann» i sammenlig­ ning med moren, som bare var 21 år og hvis førstefødte barn han var. En dyp og inderlig binding til moren fikk en bestemmende innflytelse på hans hele utvikling og skjebne. Med tydelig tanke på seg selv skriver Freud: «En mann som har vært sin mors ube­ stridte yndling, bevarer for livet følelsen av å være seierherre, den tillit til suksess som ofte fører til virkelig suksess.» Det er naturligvis særlig fristende, nettopp når det gjelder Sig­ mund Freud, å trekke forbindelseslinjene mellom barndomssituasjonen og den senere voksne. Freuds særegne familieforhold, hans stilling mellom den unge, forkjælende mor og den aldrende, mer strenge og forbydende far, og med nevøen John, som var eldre

120

SIGMUND FREUD

enn ham selv, som nærmeste venn, plageånd og lekekamerat, førte til mange uløste konflikter. Den som vil forsøke å «psykoana­ lysere» Freud, kan finne meget materiale av interesse i Jones’ store Freud-biografi og i andre biografier (se litteraturlisten bak i boken], og ikke minst i Freuds egne verker og i hans brever til vennen Fliess. Freuds barndomssituasjon var utvilsomt med på å bestemme hans interesseretning, og særlig gir hans sterke morsbinding og dermed sammenhengende uløste konflikter oss en nøkkel til å forstå bedre hans eiendommelige og til dels åpenbart nevrotiske reaksjoner. Men det vesentligste kan ingen psykoanalytisk betrakt­ ning forklare: Freuds geni, hans skapende evne og hans lidenskap for sannhet. Freuds dype trang til å forstå måtte, i forbindelse med hans egne uløste konflikter, predisponere ham for en særlig interesse for psykologiske problemer. II Etter en del usikkerhet valgte Freud det medisinske studium. Som ung medisiner arbeidet han en rekke år i fysiologen Ernst Bruckes laboratorium. Hans hele innstilling tok naturlig nok farge av den utpregede anatomisk-fysiologiske orientering som dengang behersket Wiens medisinske kretser. En studiereise som Freud i 1885 foretok til Frankrike, kom imidlertid til å bety et vendepunkt. I Paris samlet den berømte franske nevrolog Charcots hypnotiske demostr asjoner interesserte fra mange land. Charcots eksperimenter gjorde et dypt inntrykk på Freud. Her så han hvordan hysteriske symptomer kunne frem­ kalles og igjen fjernes ved hypnotisk påvirkning, altså ad sjelelig vei. En ny verden begynte å åpne seg for ham. Senere utdypet Freud sitt kjennskap til hypnosen ved et nytt opphold i Frankrike, denne gang i Nancy, hvor dr. Liébeault og professor Bernheim hadde skapt et sentrum for hypnose-studiet. I en årrekke brukte Freud selv hypnotisk suggestion i behand­ lingen av såkalte nervøse pasienter. Han oppnådde undertiden likefrem dramatiske resultater, men de var som regel ikke varige.

121

VESTENS TENKERE

Og direkte hypnotiske suggestionsmetoder passet dårlig for Freuds temperament. Han var heller ikke selv noen fremragende hypnoti­ sør - slik en Liébeault og en Bernheim var det - og følte etter hvert en økende motvilje mot det han kalte «suggestionens tyranni». I denne situasjon skulle en impuls fra en eldre, ansett Wienerlege, Josef Breuer, få en bestemmende innflytelse. I begynnelsen av 80-årene hadde Breuer behandlet en ung pike som led av svær hysteri. Hysterien er en nevrotisk sykdom, hvor der foruten sjelelige forstyrrelser kan opptre de mest forskjellig­ artede legemlige symptomer, uten at det kan påvises noen til­ svarende legemlige sykdomsårsaker. Breuers pasient led bl.a. av lammelser, syns- og taleforstyrrelser og forvirringstilstander. I vanlig våken tilstand visste den unge pike ikke noe om hvordan hennes symptomer var oppstått. Men Breuer oppdaget at det var mulig under hypnose å få pasienten til å huske de sykdomsvekkende opplevelser. Hun hadde gjennomgått en meget vanskelig tid, hvor hun hadde pleiet sin dødssyke far. I denne tid hadde hun opplevd en rekke situasjoner hvor hun hadde vært nødt til å undertrykke sterke følelser. Disse situasjoner hadde hun i vanlig våken tilstand glemt. Men under hypnosen kunne hun huske dem og gi de undertrykte følelsene avløp. Denne avreagering førte til at symptomene forsvant. Det syntes altså som om selve den omstendighet at erindringen om en opplevelse var blitt «avspaltet» fra den vanlige bevissthet, og den følelse som hadde vært forbundet med opplevelsen var blitt «inneklemt», hadde gitt den en sykdomsskapende makt. Og behandlingen av pasientens hysteriske symptomer bestod i å bringe de sykdoms-vekkende inntrykk til bevissthet og la følelsene få normalt utløp. Breuer betegnet denne metode som den kathartiske [av gresk katharsis = renselse]. Breuer fortalte Freud om sin merkelige pasient. Freud ble sterkt interessert. Det var imidlertid først atskillige år senere, etter at han hadde opplevd skuffelse med suggestionsmetoden, at han selv begynte å anvende den kathartiske metode. Det kom i stand et nært samarbeid mellom Freud og Breuer, og sammen utgav de i 1895 den bok som ofte blir regnet som innledningen til

122

SIGMUND FREUD

psykoanalysen som egen vitenskapelig retning: «Studien uber Hysterie». Allerede før denne bok var utkommet, var det imidlertid frem­ trådt betydningsfulle meningsforskjeller mellom de to forfatterne. Personlige momenter kom senere til, og samarbeidet mellom dem opphørte. Freud fortsatte arbeidet alene. Et avgjørende skritt videre tok Freud ved å oppgi hypnosen som hjelpemiddel for behandlingen. Hypnosen hadde vist seg over­ ordentlig nyttig. Den utvidet pasientenes bevissthetsfelt, og stilte til deres rådighet en kunnskap som de ikke hadde i våken tilstand. Men det opptrådte uventede og ukontrollerbare komplikasjoner i forbindelse med den hypnotisertes følelsesbinding til hypnoti­ søren. Videre var det bare en del av pasientene som lot seg hyp­ notisere tilstrekkelig dypt. Men Freud ønsket å utvide under­ søkelsene til ikke bare å gjelde hysterikere, som er særlig lett mottagelige for hypnose, men også til andre nervøse pasienter. Han satte seg derfor som mål å finne en metode til å kalle frem igjen glemte inntrykk og gjøre det ubevisste bevisst uten å behøve å bruke hypnose. Han innstilte seg på å arbeide med pasientenes normaltilstand. Nå kunne det jo synes en håpløs oppgave å «erfare noe av den syke som man selv ikke visste og som den syke ikke visste». Freud hadde imidlertid hos Berheim i Nancy sett en demonstrasjon som hadde gjort dypt inntrykk på ham. Når en hypnotisert våkner opp av en dyp hypnose, husker han ikke noe av det som han har opplevd under hypnosen. Men Bernheim viste at det likevel var mulig å vekke erindringer om det, også i normal, våken tilstand. Til å begynne med påstod de som hadde vært hypnotisert, at de ikke visste noe som helst om sine somnambule opplevelser. Men når Bernheim ikke gav seg, men trengte inn på dem og for­ sikret at de kunne huske det, fikk han dem til å huske det likevel. Freud begynte å anvende en lignende metode på sine pasienter. Uten å sette dem i hypnose trengte han inn på dem for å få dem til å huske slike ting som hadde forbindelse med deres symptomer. Han forsikret dem at de i virkeligheten visste det, og at den riktige erindring ville komme når han la sin hånd på deres panne. Ofte viste det seg også å være tilfelle. Det lyktes på denne måte, uten 123

VESTENS TENKERE

å bruke hypnose, å erfare det som var nødvendig for å finne sam­ menhengen mellom de glemte, sykdomsskapende scenene og symptomene. Freud kom bare til å bruke denne metoden en kortere tid, men de erfaringer han gjorde under anvendelsen av den, lærte ham noe som skulle bli avgjørende for hele hans senere arbeid. Under sine forsøk merket han hvordan pasientene mer eller mindre sterkt verget seg mot å huske de sykdomsskapende inntrykk. Det gjorde seg gjeldende en tydelig motstand mot igjen å bringe dem til be­ vissthet. Freud antok at denne motstand måtte skyldes erindringens pinlige karakter, og at det var den samme kraft som gjorde seg gjeldende i motstanden som i sin tid hadde ført til at inntryk­ kene var blitt trengt vekk fra bevisstheten. Han kom på denne måte frem til en dynamisk oppfatning av de prosesser som er virksomme ved de nevrotiske eller sjelelig betingede sykdommer. Den nevrotiske glemsel er en aktiv prosess, og det kreves en stadig virkende kraft for å opprettholde den. Denne aktive glemsel kalte Freud fortrengning. Og han opp­ fattet fortrengningen som en følge av en konflikt, som ikke blir avgjort på normal måte gjennom et bevisst valg. Det fortrengte beholder hele sin energi, men kan - fordi en art sensur er virksom på terskelen til bevisstheten - bare gjøre seg gjeldende ad om­ veier. De nevrotiske symptomene skyldes et samspill mellom det fortrengte og de fortrengende kreftene. Læren om fortrengning ble kjernen i Freuds nye oppfatning. Den gav ham svar på spørsmålet hvorfor nevrotikeren har glemt de viktige opplevelsene som ligger bak hans symptomer. Det glemte hadde vært pinlig, enten angstfylt eller smertelig eller krenkende for personligheten. Det var grunnen til at det var blitt trengt vekk fra bevisstheten og også til at det krevdes så store anstrengelser for igjen å gjøre det bevisst.

III Freud ble snart klar over at metoden med å trenge inn på pasien­ tene, eksaminere dem energisk og gi dem forsikringer om at de riktige erindringer vil komme, hadde en meget begrenset rekke-

124

SIGMUND FREUD

vidde. De store fremskritt i utforskningen av det ubevisste kom først da han oppgav også denne fremgangsmåten og gikk over til de fri assosiasjoners metode, med særlig anvendelse av metoden på drøm og overføringsfenomener. I sin store Freud-biografi betegner Ernest Jones overgangen til de fri assosiasjoners metode som «det mest avgjørende skritt i Freuds vitenskapelige karriere, det fra hvilket alle hans senere oppdagelser utgikk». Selv har Freud i «Vorlesungen zur Einfuhrung in die Psychoanalyse» skildret grunnregelen for assosiasjonsmetoden slik: «Vi anmoder den syke om å hensette seg i en tilstand av rolig selviakttagelse uten ettertanke, og å meddele alt som han da kan gjøre av indre iakttagelser, følelser, tanker og erindringer, i den rekkefølge i hvilken de dukker opp. Vi oppfordrer ham uttryk­ kelig til ikke å gi etter for et eller annet motiv som kunne føre til et utvalg, eller til å utelukke noen av innfallene, hva enten det nå er at det er for ubehagelig eller for indiskret til å sies, at det er uviktig, ikke hører hjemme her, eller at det er meningsløst, ikke behøver å sies. Vi innskjerper ham at han stadig bare skal gi akt på det som er fremme på overflaten av hans bevissthet og avholde seg fra enhver kritikk overfor det som kommer.» Grunntanken i de fri assosiasjoners metode kom ikke som en plutselig, genial inspirasjon. Metoden utviklet seg meget gradvis i årene 1892-95, og ble først etter hvert befridd for alle de hjelpe­ midler som Freud i begynnelsen brukte ved siden av: hypnose, suggestion, overtalelse, energisk utspørring. Vesentlige impulser for utformingen av sin egenartede metode fikk Freud fra pasientene selv. Men forutsetningen for å kunne utnytte disse impulser var hans merkelige evne til å lytte og hans sjeldne respekt for pasientenes ytringer. Mens Freud ennå brukte metoden med å trenge inn på pasien­ tene, presse dem og utspørre dem, hendte det at en pasient be­ breidet ham at han forstyrret henne og avbrøt strømmen av hen­ nes tanker med sine spørsmål. Freud fulgte vinket og forholdt seg mer passiv. Et viktig skritt var dermed gjort i retning av fri assosiasjon. Også overfor andre pasienter begynte han å forholde seg mer passiv. Når de ble spurt etter erindringer i forbindelse 125

VESTENS TENKERE

med symptomenes oppståen, hendte det at tankene isteden be­ gynte å vandre på en diffus måte. Freud avbrøt ikke, men lyttet tålmodig. Han hadde følelsen av at det likevel måtte være en grunn til at tankene gikk slik. Det måtte være et eller annet ukjent som ledet og bestemte tankeløpet. Og han syntes å få en bekref­ telse, når det av og til endelig dukket opp en tanke eller en erind­ ring som syntes å avsløre en mening med hele den foregående assosiasj onskj eden. Tilsynelatende stod de fri assosiasjoners metode i skarp mot­ strid med den målbevisste planmessighet som vi pleier å forbinde både med rasjonell behandling og med vitenskapelig undersøkelse. Alt syntes overlatt til innfallenes tilfeldige spill. Men i virkeligheten hviler Freuds tillit til metoden nettopp på hans tro på lovmessigheten i sjelslivet. Det gis ingen «tilfeldige» assosiasjoner. Innfallene er lovbestemte, og når de vanlige hensyn, ikke bare når det gjelder logisk sammenheng, men også konven­ sjon, pinlighetsfølelse osv., blir satt til side, viser det seg at tanke­ gangen mer eller mindre tydelig blir bestemt av det fortrengte. Som oftest er pasienten eller analysanden ikke selv klar over sam­ menhengen. Men den behandlende lege, analytikeren, kan, når sammenhengen er blitt tilstrekkelig åpenbar, tyde den og gjennom tydningen få analysanden til å forstå og akseptere den og derved oppgi sin motstand og la det fortrengte komme til bevissthet.

Den analytiske metode var blitt utformet som et middel til hjelp for nevrosebehandlingen. Ved å bruke de fri assosiasjoners prin­ sipp søkte Freud å finne frem til de ubevisste sykdoms-vekkende erindringer. Undertiden kom erindringene direkte, undertiden måtte de tydes på grunnlag av det materiale som kom. Den store overgang fra nevropsykologi til generell dybdepsykologi skjedde først da Freud begynte å bruke sin innfalls- og tydningsteknikk på drømmene. Også når det gjaldt oppdagelsen av drømmenes betydning, fikk Freud vesentlige impulser fra sine pasienter. De fortalte ham ofte drømmer, og han fikk bestemt inntrykk av at disse drømmene måtte bety noe. Men nøkkelen til å forstå drømmenes språk fikk han likevel først ved å studere sine egne drømmer. Løsningen 126

SIGMUND FREUD

synes å ha kommet som en inspirasjon. Ved en ganske bestemt anledning samlet alle tankene og innfallene i forbindelse med en av drømmene seg til en mening. Anledningen kan både tid- og stedfestes. Freud satt ved et av bordene i det nordvestlige hjørne av terrassen tilhørende «Bellevue» restaurant i Wien. Han har selv oppfattet det som et historisk øyeblikk. I et brev til vennen Fliess noen år senere spør han halvt spøkende Fliess om han tror at det engang vil bli satt opp en marmortavle på dette sted i kaféen med innskriften: «Her ble drømmenes hemmelighet åpen­ bart for dr. Sigm. Freud den 24. juli 1895.» Analyse av drømmene ble for Freud kongeveien, hans «via regia», til utforskning av det ubevisste, ikke bare hos nevrotiske pasienter, men hos mennesker i det hele tatt. Men den han først og fremst systematisk begynte å bruke metoden på, det var seg selv. Høsten 1896 døde Freuds far. Det gjorde et mektig inntrykk på ham. Han skriver selv til Fliess at farens død fikk alle gamle følelser til å blusse opp i ham. «Jeg føler meg som fullstendig rykket opp med rot.» For å komme til klarhet over seg selv be­ sluttet han å forsøke å gjennomføre en konsekvent selvanalyse. Denne Freuds selvanalyse kom til å bli avgjørende for psyko­ analysens utvikling. Nærmere kjennskap til den har vi fått gjennom de brevene Freud skrev til Fliess. Den skjedde vesentlig i form av analyse av egne drømmer. Det var i selvanalysen Freud gjorde en rekke av sine viktigste oppdagelser angående den infantile seksualitet og Ødipuskomplekset. Filosofer og forfattere, fra Solon til Montaigne, fra Juvenal til Schopenhauer, hadde forsøkt å følge rådet fra det delfiske orakel: «Kjenn deg selv!» Men - som Ernest Jones bemerker: «Indre mot­ stand hadde sperret veien.» Det hadde nok vært mange lysglimt av intuisjon, men det ubevisstes rike lå likevel ennå i mørke. Freud begynte sin oppdagelsesreise i sitt eget sinn utstyrt med en ledetråd som ingen tidligere hadde hatt. Derfor oppdaget han også sammenhenger som tidligere hadde vært skjult. Og det han fant, var uventet og sjokkerende for ham. Vi må huske at også Freud begynte med sin tids vanlige forestillinger om den uskyldige barn­ dom, fri for seksuelle ønsker - og uten tanke på fiendtlige følelser overfor den beundrede far. 127

VESTENS TENKERE

Under den planmessige analyse av de egne drømmer begynte det å komme fantasier, barndomserindringer og følelsesgjenopplevelser som fikk Freud til å se hele sin barndom i et nytt lys. I brevene til Fliess får vi historien om hans barndoms sjalusi, kam­ per og nederlag. Det kom også meget konkrete enkeltheter. Freud forteller at han spurte sin mor om sin tidlige barndom og derved fikk objektiv bekreftelse på meget av det som var kommet frem i selvanalysen. I seg selv oppdaget Freud lidenskapen for sin mor og sjalusien overfor sin far. Han hadde nok støtt på en slik innstilling hos hysterikere, men først nå begynte han å oppfatte den som et almenmenneskelig forhold - et forhold som gav forklaring på den merkelige makt i Ødipuslegenden. «Jeg har,» skriver han til Fliess 15. oktober 1897, «også hos meg selv funnet forelskelsen i mor og sjalusien mot far, og holder den nå for å være en alminnelig tildragelse i den tidlige barndom.» Den metoden Freud brukte for å tyde sine egne drømmer, anvendte han også overfor sine pasienter, og kom på grunnlag av de erfaringer han gjorde, frem til en alminnelig oppfatning av drømmens vesen. Hans grunnleggende verk om drømmen, «Die Traumdeutung», utkom i år 1900. Det blir i alminnelighet regnet som Freuds hovedverk. Det er, kan en vel si, Freuds mest origi­ nale arbeid, og også det som han selv satte høyest ved siden av «Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie». I forordet til tredje engelske utgave av «Traumdeutung» skriver han: «En innsikt som denne faller i ens lodd bare én gang i livet.» Tilsynelatende kan en drøm være helt meningsløs. Men hvis man tålmodig og forutsetningsløst samler assosiasjoner til de for­ skjellige ledd i drømmen, finner man at de har tilknytning til opplevelser og tanker som hører hjemme i en bestemt sammen­ heng. Når drømmebildene blir sett i forbindelse med de assosia­ sjoner de vekker, forsvinner det tilfeldige og meningsløse, og det blir mulig å gi drømmen en fornuftig tydning. Bak det åpenbare eller manifeste drømmeinnhold finner man de skjulte eller latente drømmetankene. Og disse latente drømmetanker gir uttrykk for en ønskeoppfyllelse. Bare hos små barn eller under trykket av bydende kroppsbehov kan det ønske som er drømmens drivkraft, 128

Sigmund Freud

Kulltegning av Ferdinand Schmutzer, 1926.

SIGMUND FREUD

tre åpent i dagen. Ved de vanlige drømmer dreier det seg om ubevisste ønsker som bare kan fremtre i mer eller mindre mas­ kert, ufullstendig eller forvansket form. Omformingen av de la­ tente drømmetankene til det manifeste drømmeinnholdet kaller Freud drømmearbeidet; og studiet av drømmearbeidet ble en av hans viktigste kilder til kunnskap om eiendommelighetene ved det ubevisste sjelsliv. I drømmene blir ting og forhold ofte fremstilt ved hjelp av symboler, hvis betydning den drømmende selv ikke kjenner. Det mannlige seksualorgan kan f.eks. symboliseres ved sverd, dolker, revolvere eller stenger, det kvinnelige ved esker, kofferter osv. Analogier til drømmesymbolene kan man finne i språkbruken, i mytologi og i folklore. Symbolfellesskapet strekker seg ut over språkfellesskapet. Symbolene synes ofte å være et stykke urgammelt sjelelig arvegods. På dobbelt måte ledet derfor drømmeanalysen ned i sjelsdyp som tidligere hadde syntes utilgjengelige for psykologisk forskning. Den førte tilbake til den enkeltes glemte fortid, til hans barndom med dens særegne opplevelser, impulser og følelsesinnstillinger. Men den førte også tilbake til slektens for­ tid: Det primitive sjelslivs mekanismer gjør seg gjeldende i drømmelivet. Begrepet «det ubevisste» fikk derved en ny betydning. Det ble ikke lenger et navn bare for de latente erindringene, som ligger bak nevrotiske symptomer. «Det ubevisste er et særlig sjelelig rike, med egne ønsker og uttrykksformer, og med særlige sjelelige mekanismer som ikke er virksomme ellers.» Det er ikke bare den nevrotisk syke som har drømmer, men også den i sjelelig hen­ seende sunne. Også det såkalte normale sjelsliv ble derved trukket inn under den psykoanalytiske forskning. Ved hjelp av drømmeanalysen mente Freud å kunne vise at også sjelelige reaksjoner hos den psykisk sunne i vesentlig grad blir bestemt av det ube­ visste. Freud stiller denne oppdagelse ved siden av de oppdag­ elser som er knyttet til navn som Kopernikus og Darwin. Det kopernikanske system berøvet jorden dens særstilling som verdensaltets midtpunkt. Utviklingslæren gjorde mennesket til et ledd i den alminnelige animalske utviklingskjede. «Men den tredje og mest følbare krenkelse vil menneskets storhetsvanvidd komme 9. Vestens tenkere III

129

VESTENS TENKERE

til å erfare gjennom våre dagers psykologiske forskning, som vil vise jeg’et at det ikke engang er herre i sitt eget hus, men er henvist til sparsomme opplysninger om det som ubevisst foregår i sjelslivet.» Først med drømmeanalysen var det mulig for Freud å grunn­ legge den alminnelige dybdepsykologi. «Fra dg med drømmetydningen,» skriver han selv, «fikk psykoanalysen en dobbelt be­ tydning. Den var ikke bare en ny nevroseterapi, men også en ny psykologi. Den krevde å bli tatt hensyn til, ikke bare av nerveleger, men av alle som har interesse for sjelelig vitenskap.» Ved siden av drømmetydningen er det et annet forhold som spiller en sentral rolle i den freudske analyse, den såkalte over­ føring [«Ubertragung»). Oppdagelsen og forståelsen av overføringsfenomenene er et av Freuds viktigste bidrag til psykologien. I en analyse begynner analysandens innfall og drømmer å be­ skjeftige seg med analytikerens person. Dette er i og for seg ikke noe merkelig. Det er jo kjent nok hvordan også pasienter som står under vanlig legebehandling, interesserer seg for sine leger og ofte gjør dem til gjenstand for sterke følelser. Men undersøker man nærmere i analysen de reaksjoner som utvikler seg i forbindelse med analytikeren, oppdager man noe eiendommelig: reaksjonene synes relativt uavhengige av analy­ tikerens rent personlige egenskaper. Langt mer avgjørende er selve analysesituasjonen. Dessuten viser følelsene og fantasiene i sammenheng med analytikeren etter hvert en utpreget primitiv og barnslig karakter. I drømmer og innfall blir analytikeren identi­ fisert med personer som analysanden tidligere har hatt å gjøre med, særlig personer fra barndommen, fremfor alt foreldrene. Og etter hvert som erindringene fra den tidlige barndom dukker opp, oppdager man at disse erindringer kan være blitt foregrepet i reaksjonene overfor analytikeren. I overføringen avspeiler seg derfor som aktuell opplevelse kon­ flikter og følelsesreaksjoner som analysanden tidligere har hatt. Og analytikeren kan bh gjenstand ikke bare for positiv interesse og kjærlighet, men også for den sterkeste, aktuelt ugrunnede kritikk, for hat, angst og protestreaksjoner. Men forstår analy­

130

SIGMUND FREUD

tikeren overføringsreaksjonene, og kan han behandle dem med tilstrekkelig tålmodighet, ro og selvfornektelse, kommer analysanden litt etter litt til å kunne mestre de følelsespenninger som han tidligere bare kunne forsvare seg mot gjennom fortrengning. Behandlingen av overføringen ble derfor etter hvert for Freud det sentrale i den psykoanalytiske prosessen. Hvis behandlingen av overføringen lykkes, medfører det en dyptgripende forandring i analysandens hele personlighet.

IV

Gjennom den psykoanalytiske metode åpnet det seg en verden av nye psykologiske erfaringer, og disse erfaringer ble grunnlaget for nye teorier, ikke bare om nevrosene, men om hele sjelslivets utvikling og struktur. Nå er det imidlertid ingen lett sak å gjøre rede for Freuds lære. Hans teorier befant seg i stadig utvikling og var gjenstand for stadige forandringer, alt etter som hans erfaringer ble utdypet. En rekke grunnleggende antagelser, som han på et relativt tidlig stadium kom frem til, holdt han imidlertid fast ved som de vesent­ ligste resultater av den dybdepsykologiske forskning. I en artikkel om psykoanalysen fra 1923 skriver han: «An­ tagelsen av ubevisste sjelelige prosesser, anerkjennelsen av læren om motstand og fortrengning, godtagelsen av seksualiteten og Ødipuskomplekset, er hovedinnholdet i psykoanalysen og grunn­ laget for dens teori, og den som ikke kan akseptere alle disse ting, bør ikke regne seg som psykoanalytiker.» Alt i begynnelsen av sin psykoanalytiske virksomhet kom Freud til den oppfatning at seksuelle faktorer er avgjørende for nevrosedannelsen. Og hans videre undersøkelser fikk ham til å tilskrive seksualdriftene en dominerende rolle for sjelslivet i det hele. Freud hevder selv at han gikk til analysene uten noen forutfattet mening om at nevrosene skulle være seksuelt betinget. Grunn­ laget for hans teori var de erfaringer han gjorde under anvendelsen av den psykoanalytiske metoden. I løpet av de psykoanalytiske

131

VESTENS TENKERE

undersøkelser fant han stadig på nytt at det seksuelle inntok en dominerende plass. Og han fant at det ikke bare var undertrykte seksuelle ønsker og inntrykk fra mer voksen alder som kom frem. Jo dypere analysen trengte ned, desto mer fortrengt materiale kom i dagen fra tidlig barndom. Og også dette gav uttrykk for driften til å oppnå en «organlyst» av særlig art. Freud fant å måtte oppfatte denne drift som seksuell, og utviklet sin lære om den infantile seksualitet. Seksualiteten er ifølge denne lære ikke noe som gjør seg gjel­ dende først når puberteten begynner, men barnet har fra be­ gynnelsen av en seksuell lystdrift. Denne er særlig knyttet til de såkalte erogene soner og gjennomløper en bestemt utvikling med forskjellige stadier. Det første er det orale stadiet, hvor munnen er den dominerende erogene sone. Deretter følger det anale stadiet, hvor endetarmsåpningen er sentrum for den libidinøse tilfredsstillelse. Det anale stadiet avløses av det falliske, hvor kjønnsorganet spiller hovedrollen. Så inntrer fra fem-seks-års alderen av en latensperiode, inntil puberteten innleder det ende­ lige genitale stadiet. Til å begynne med er barnets seksuelle lystdrift rettet mot dets egen kropp, den er autoerotisk. Men snart gjør også ytre kjærlig­ hetsobjekter seg gjeldende. Guttenes seksuelle ønsker blir særlig rettet mot moren, mens faren i forhold til moren blir rivalen som på den ene side blir gjenstand for skinnsyke og dødsønsker, på den annen side vekker angst og skyldfølelse. Hos den lille piken er forholdet analogt; men her er det faren som blir det viktigste kjærlighetsobjekt og moren som blir rivalen. Denne barnets erotiske binding til den av foreldrene som er av motsatt kjønn, betegner Freud som Ødipuskomplekset - etter det greske sagn om kong Ødipus, som uten å kjenne sine foreldre drepte sin far og giftet seg med sin mor. Forholdene blir for øvrig kompliserte ved at barnets følelser overfor foreldrene er ambi­ valente, dvs. dobbeltsidige, både positive og negative overfor samme objekt. Freud tilskriver Ødipuskomplekset en overordentlig stor be­ tydning. En riktig avvikling av Ødipusinnstillingen er nødvendig for utviklingen av en sunn karakter. Ved nevrosene finner man 132

SIGMUND FREUD

som avgjørende faktorer et fortrengt Ødipuskompleks og en ube­ visst angst for skade på eller tap av genitaliene som straff for de forbudte seksuelle ønsker (kastrasjonskomplekset). Utviklingen av det seksuelle frem til det genitale stadium kan foregå mer eller mindre ukomplisert og fullstendig. Delvis eller helt kan seksualiteten bli fiksert til et av de tidligere, såkalte pregenitale stadiene. Jo sterkere fikseringen er, desto lettere kan det finne sted en tilbakegang eller regresjon til et av de tidligere stadier, hvis seksualiteten senere støter på hindringer og ikke oppnår den tilfredsstillelse som den skal ha. En forsterkning av de pregenitale driftene hos den voksne ved fiksering og regresjon kan gi seg forskjellige utslag. De pregeni­ tale driftene kan fortrenges. I så fall legges grunnlaget for en nevrose med bestemte nevrotiske karaktertrekk. Eller de pregeni­ tale driftene gjør seg åpent gjeldende: det utvikler seg en perver­ sjon. Alt det lille barnet har altså etter Freuds mening et seksuelt driftsliv. Men kravene fra driftslivet støter på motstand, og denne motstand kan føre til fortrengninger. Barnet har ikke den voksnes evne til en «fornuftig» avferdigelse av konflikter. Fortrengningsmekanismen kommer derfor til å spille en meget større rolle. Og disse fortrengninger i tidlige barneår får betydning for hele den senere utvikling. Senere konflikter har assosiativ sammenheng med de fortrengte bamdomsønsker og vekker dem til ubevisst virksomhet. Det infantilt ubevisste er kjernen i alle senere ((kom­ plekser», dvs. affektbetonte psykiske konstellasjoner som ubevisst innvirker på atferden. Fortrengningen skaper grunnlaget for utviklingen av nevrosene. Når man studerer nevrosene, finner man ofte et komplisert sam­ spill mellom aktuelle og infantile konflikter. Generelt sagt er nev­ rosene uttrykk for konflikter mellom jeg’et og de fortrengte seksualtendenser. Fortrengningen fører til oppdemning av seksualdriftenes energi, libido, og denne oppdemmede libido skaffer seg avløp ad omveier gjennom symptomene. Men fortrengte ønsker og tendenser kan også gi foranledning til energiske avvergelsesreaksjoner. Særlig betydning har re aksjonsdannelsen. Fortrengt homoseksualitet kan f.eks. føre til at man reagerer mot homosek­

133

VESTENS TENKERE

sualitet med særlig avsky. Overdreven mildhet og godhet kan skjule ubevisst sadisme osv. Reaksjonsdannelsen har stor betyd­ ning for forståelsen av nevrotiske karakterer. De synspunkter som Freud hadde anlagt på nevrosene, fikk snart en videre anvendelse. Også den såkalt friske lider av for­ trengninger og konflikter av lignende art som de som fører til nevroser. Livet i et samfunn krever driftsundertrykkelse, og hvert fremskritt i kultur betyr et offer av primitivt driftsliv. Denne ut­ vikling har hele samfunnet gjennomgått, og den må også den enkelte gjennomgå. Barnet kommer til verden som en liten «vill» som følger lystprinsippet: det forsøker å tilfredsstille, umiddelbart og egoistisk, sin streben etter lyst. Men etter hvert må det lære å rette seg etter realitetsprinsippet, dvs. modifisere uttrykkene for sin lyststreben etter kravene fra den ytre virkelighet. Den lille «ville» blir på grunn av den motstand som dets driftskrav støter på, tvunget til å bli «kulturmenneske». I kampen mellom de undertrykkende krefter og de opprinnelige driftstendenser blir personligheten formet, og det beror på styrkeforholdet mellom de kjempende kreftene om resultatet skal bli sjelelig sunnhet eller sykdom. Derved åpner seg et utsyn på sammenhengen mellom nevrosene og de andre formene for sjelelig produksjon, også de mest verdi­ fulle. En avgjørende rolle når det gjelder spørsmålet sjelelig sunn­ het eller nevrose, spiller etter Freuds mening evnen til å subli­ mere, dvs. utnytte driftsenergien for andre, høyere formål, slik at den opprinnelige seksuelle drift finner tilfredsstillelse i virksom­ heter som blir vurdert som sosialt og moralsk høyverdige. De høyeste kulturelle resultater beror på sublimering. Gjennom sublimering kan det sunne menneske finne avløp for driftstendenser som ellers ville lede til en nevroseskapende libido-oppdemning. Hos nevrotikeren blir sublimeringen hindret gjennom tidlige, altfor sterke fortrengninger. Først når fortrengningene blir opphevet gjen­ nom psykoanalytisk behandling, blir veien til sublimering fri igjen. Både hos den sjelelig syke og hos den såkalt friske er det altså etter Freuds mening driftene som er drivkreftene. Og mellom den utpregede nevrotiker og den psykisk sunne er det bare en grads­

134

SIGMUND FREUD

forskjell. Også hos den friske bestemmer ubevisste driftsrørsler på en avgjørende måte reaksjonene. Det ubevisste dirigerer våre drømmer og fantasier, det åpenbarer seg i våre «feilreaksjoner» - forsnakkelser, forglemmelser osv. - og det er medbestemmende for karakteren. Ikke bare hos nevrotikeren, men også hos den psykisk sunne kan karakterholdninger bygges opp som reaksjonsdannelser mot eller overkompensasjoner for fortrengte impulser av motsatt art. Freuds psykologi ble derved i høy grad en avslørende psykologi. Bak det siviliserte menneskes pyntelige overflate av hensynsfullhet, veloppdragenhet og uegenytte avdekket han en sjelelig under­ grunn av primitiv maktsyke, sjalusi, krass seksualitet, brutal tilintetgjørelsesvilje. Og han klarla de mekanismer ved hvis hjelp mennesket narrer seg selv, viste hvordan man rasjonaliserer sine handlinger og finner tilsynelatende plausible, fornuftige og anerkjennelsesverdige grunner for reaksjoner som i virkeligheten springer frem av ubevisste motiver som man ikke vil kjennes ved.

Freuds lære ble utformet i nærmeste tilknytning til de erfaringer som den psykoanalytiske metode hadde gjort mulig. I noen av sine senere skrifter - «Jenseits des Lustprinzips» (1920), «Massenpsychologie und Ichanalyse» (1921), «Das Ich und das Es» (1923) - gir han imidlertid spekulasjonen mer fritt spillerom enn tidligere, og forsøker å nå frem til nye løsninger av spørsmålene om driftenes art og om strukturen av vårt sjelelige apparat. Til å begynne med regnet Freud med to ulike grupper av ele­ mentære drifter, seksualdriftene og jeg-driftene (eller selvbevarelsesdriftene). Fortrengningen beror på en konflikt mellom seksualdrift og jeg-drift. Videre undersøkelser viste imidlertid at det fin­ nes sjelelige forstyrrelser hvor libido ikke har noe ytre objekt, men har jeg’et selv til objekt (narsisme), «selvkjærlighet», etter det greske sagn om Narcissos, som forelsket seg i sitt eget speil­ bilde i vannet. Motsetningen mellom jeg-drifter og seksualdrifter faller derved bort. Også jeg-driftene er libidinøse. Isteden innfører Freud - idet han dels støtter seg til alminnelige biologiske spekulasjoner, dels til det psykoanalytiske studium av sadismen og masochismen - en ny og enda skarpere motsetning

135

VESTENS TENKERE

mellom to forskjellige arter drifter: mellom seksualdriftene i vid­ este betydning, Eros, og aggresjonsdriftene, hvis mål er destruk­ sjon, ødeleggelse, og som til syvende og sist er uttrykk for en dødsdrift som vil oppheve livet og gjenopprette den anorganiske tilstand. På denne måte munner Freuds tenkning over driftslivet ut i en eiendommelig naturfilosofi. «De drifter vi tror på,» sier han, «fal­ ler i to grupper: de erotiske, som stadig vil føre sammen mer levende substans til større enheter, og dødsdriftene, som motsetter seg denne streben og fører det levende tilbake til den anorganiske tilstand. Av disse to drifters samvirke og innbyrdes strid oppstår de livsfenomener som døden til slutt setter punktum for.» Den psykoanalytiske forskning hadde vist Freud at det bevisste jeg bare utgjør en liten del av det sjelelige. Ubevisste, primitive drifter og ønsker lurer i sjelens dypere lag, alltid ferdige til å gjøre seg gjeldende og ad enhver omvei trenge frem til tilfreds­ stillelse. Hans opprinnelige oppfatning av forholdet mellom det bevisste jeg og det ubevisste viste seg imidlertid utilstrekkelig. Analysene viste at det finnes mennesker hos hvem selvkritikken og samvit­ tigheten ikke er bevisst. Ikke bare det fortrengte, men også det fortrengende kan være ubevisst. Fortrengningene utgår fra en egen instans i jeg’et som Freud kaller Over-jeg. Opprinnelig blir barnets impulser hemmet av en ytre makt, foreldrenes autoritet. Senere blir denne ytre makt en indre: Istedenfor foreldreinstansen trer Over-jeget, som er bærer av samvittigheten og av jeg-idealet. Dette jeg-ideal er en frukt av den infantile forestilling om foreldrene. Det er et uttrykk for beundringen av den fullkommenhet som barnet dengang tilskrev dem. Som studiet av motstanden i analysen viser, kan Over-jegets virksomhet være ubevisst. Istedenfor den enkle motsetningen mel­ lom det bevisste jeg og det ubevisste, arbeider derfor Freud i sine senere skrifter med en mer differensiert oppfatning av sjelslivets struktur. Den dunkle, utilgjengelige, driftsbestemte del av person­ ligheten kaller han, i tilslutning til en av sine elever, G. Groddeck,

136

SIGMUND FREUD

for Det’et («das Es»]. Hele det sjelelige apparat kommer da til å bestå av tre deler, Jeg’et, Over-jeg’et og Det’et. Denne nye oppfatning innebærer en meget viktig revisjon av Freuds tidligere syn på det ubevisste. Det ubevisste er ikke lenger bare det umoralske, primitive, forbudte: «Ikke bare det dypeste, men også det høyeste hos Jeg’et kan være ubevisst.»

Freud hadde funnet en ny vei til utforskningen av det ubevisste og irrasjonelle i mennesket. Og han hadde fått et nesten over­ veldende inntrykk av den rolle seksualdriften spiller både i sykt og sunt sjelsliv. Hvilken betydning fikk så hans psykologiske oppdagelser for hans livsanskuelse? Det er mange som i Freuds verk har ment å finne grunnlag for en seksualistisk livsanskuelse. Driftsbekreftelse ble for dem psykoanalysens nye evangelium. Seksualiteten er det som har den altoverskyggende betydning for livsutfoldelsen. Et karakteristisk uttrykk for seksualismen er Wilhelm Reichs lære om den orgastiske potens. Den fulle orgastiske utløsning er etter Reichs mening den sentrale livsprosess. Derfor må alle andre hensyn og verdier tre tilbake i forhold til den fulle seksuelle tilfredstillelse. Mono­ gamt ekteskap og familieliv betyr en innskrenkning av den seksu­ elle frihet og kommer derfor i strid med det sunne livs krav. Freud selv trakk ingen slike konsekvenser av sin forskning, og han stod selv fjernt fra det seksualistiske livsideal. Fornuftens herredømme over driftene var og ble for ham idealet og måle­ stokken for det menneskeverdige liv. Skarpt vender han seg der­ for mot dem som etter hans mening fullstendig har misforstått psykoanalysen: «Det er en ondartet misforståelse, som bare kan unnskyldes ved uvitenhet, når man mener at psykoanalysen ven­ ter helbredelse av de nevrotiske lidelser gjennom fri utlevelse av seksualiteten. Tvert om blir det, når de fortrengte seksualdrifter gjennom analysen blir bevisste, mulig å beherske dem. - Man kan med større rett si at analysen befrir nevrotikeren fra seksualitetens lenker.»

137

VESTENS TENKERE

Klarere enn noen før ham har Freud sett hvordan driftene kan bestemme vår opplevelse og vår handling ut fra det ubevisste dyp. Men hans terapi og også hans håp for menneskenes fremtid er basert på troen på fornuftens overherredømme: «Vi kan,» skriver han, «ofte nok betone og ha rett i at den menneskelige fornuft er kraftløs sammenlignet med det menneskelige driftsliv. Men det er likevel noe særegent ved denne dens svakhet: intellektets stem­ me er svak, men den tier ikke før den har skaffet seg gehør. Og til slutt får den det - etter utallige ganger å være blitt avvist. Dette er et av de få punkter hvor man har lov til å være optimistisk når det gjelder menneskehetens fremtid. Men det betyr i og for seg ikke lite. Intellektets primat ligger riktignok langt borte, men sannsynligvis ikke uoppnåelig langt.» Den psykoanalytiske terapis oppgave er etter Freuds mening den å utvide det bevisste, fornuftige jeg’s herredømme over den driftsbestemte del av personligheten, Det’et: «Analysens mål er å styrke Jeget, gjøre det mer uavhengig av Over-jeg’et, utvide dets iakttagelsesfelt og utbygge dets organisasjon, så det kan til­ egne seg nye deler av Det’et. Der hvor «Det» var, der skal bli «Jeg». - Dette er kulturarbeid, på linje med tørrleggingen av Zuidersjøen.» Kjernen i Freuds egen livsanskuelse er således langt fra noen romantisk dyrkelse av driftslivet og de irrasjonelle krefter i men­ neskelivet. Han hadde tvert imot en nesten lidenskapelig tro på fornuften - en kompromissløs vilje til å gjennomskue og oppgi de illusjoner menneskene har klynget seg til, og se virkeligheten i øynene, ikke bare når det gjelder den ytre natur, men også våre egne følelser og motiver. Freuds «verdensanskuelse» er derfor det han selv kaller «den vitenskapelige verdensanskuelse». Den karakteriseres først og fremst ved «begrensningen til det en for tiden kan vite og skarp avvisning av visse fremmede elementer». «Den påstår at det ikke finnes noen annen kilde til verdenserkjennelse enn den intellek­ tuelle bearbeidelse av omhyggelig etterprøvede iakttagelser, altså det en kaller forskning, og at det ikke ved siden av gis en erkjen­ nelse ut fra åpenbaring, intuisjon eller divinasjon.» Det ubevisstes store utforsker representerer i en viss forstand 138

SIGMUND FREUD

opplysningsbevegelsens ideal i en ny og radikal form. Han så sin egen gjerning som et avgjørende skritt videre i retning av den åndelige frigjørelse fra ønsketenkning og illusjon som vitenskapen har gjort mulig. Som den vitenskapelige verdensanskuelses farligste fiende så Freud religionen, som han bl.a. har behandlet i en liten bok med den betegnende tittel: «Die Zukunft einer Illusion» (En illusjons fremtid]. I religionen så Freud et uttrykk for en fiksering til bar­ nets behov for og tro på en far, som nok blir fryktet, men også oppfattet som den mektige hjelper og beskytter. Religionen har sin opprinnelse i barnets hjelpeløshet, og dens innhold kan utledes fra de ønsker og behov i barneårene som fortsetter inn i det modne liv. Men vitenskapens dom om den religiøse verdensanskuelse er etter Freuds mening denne: «Mens de enkelte religioner strides om hvem av dem som er i besittelse av sannheten, mener vi at man overhodet kan se bort fra religionens sannhetsgehalt. Religion er et forsøk på å beherske sanse verdenen, som vi er stilt inn i, ved hjelp av en ønske verden som vi har utviklet i oss ifølge biologisk og psykologisk nødven­ dighet. Dens læresetninger bærer preg av de tider i hvilke de er blitt til - menneskehetens uvitende barneår. Dens trøst fortjener ingen tiltro. Erfaringen lærer oss: Verden er ikke noe barnekam­ mer.» Selv mente Freud ikke bare å kunne leve, men også dø uten religion. En amerikansk lege hadde skrevet til ham om den religi­ øse erfaring og om «den indre stemme» som Gud hadde latt ham høre. Den 72 år gamle Freud, alt sterkt merket av den sykdom som skulle ende hans liv, svarte: «For meg har Gud aldri gjort så meget, han har aldri latt meg høre en slik stemme, og hvis han ikke - av hensyn til min alder skynder seg meget, vil det ikke være min skyld om jeg helt til slutten forblir det jeg er nå - an infidel Jew.» VI Freuds psykoanalyse vakte til å begynne med en overordentlig sterk følelsesmessig betinget motstand. Særlig forargelse vakte

139

VESTENS TENKERE

hans lære om barneseksualiteten og om seksuelle faktorers av­ gjørende betydning både for sunt og sykt sjelsliv. Når vi i dag leser Freuds saklige og helt igjennom renslige be­ handling av det seksuelle livs fenomener, har vi vanskelig for å forstå den avsky, den forakt og det likefremme hat han ble møtt med, også av flertallet av medisinere. Vår innstilling overfor sek­ suallivet er likevel - ikke minst takket være Freuds egen innsats - blitt en annen. Men Freud selv fikk i fullt mål merke hva det vil si å krenke sterke og utbredte fordommer, kanskje særlig blant vitenskaps­ mennene. I den selvbiografi han skrev over et kvart århundre etter at han hadde fremlagt sine viktigste oppdagelser, minnes han med bitter­ het sine fagkollegers nesten utrolige mangel på forståelse av de nye landevinninger i psykologien: «I mer enn et tiår etter min atskillelse fra Breuer hadde jeg ingen tilhengere. Jeg stod helt isolert. I Wien ble jeg skydd, utlandet tok ingen notis av meg . . . Jeg taler ikke her om at jeg ble avvist av vitenskapens represen­ tanter og om den bestemthet med hvilken denne avvisning fant sted; alt det var lett å forstå og stemte bare med det jeg kunne vente, og kaster ikke noen skygge på motstandernes karakter. Men det finnes ingen unnskyldning for overmålet av hovmod og samvittighetsløs forsyndelse mot logikken og for råheten og smakløsheten i angrepene.» 53 år gammel ble Freud av Stanley Hall, presidenten for Clark University, innbudt til et kort besøk i De forente stater. Her ble han møtt med aktelse av menn som Stanley Hall selv, Harvardprofessoren James Putnam og William James, Amerikas mest be­ rømte psykolog. Hans egen skildring av det inntrykk dette gjorde på ham, forteller atskillig om hvor sterkt han må ha lidd under de europeiske vitenskapsmenns hånlige avvisning. «I Europa,» sier han, «følte jeg meg som var jeg lyst fredløs; her fant jeg meg opptatt som en likeverdig blant de beste. Det var som virke­ liggjørelsen av en utrolig dagdrøm da jeg i Worcester besteg kateteret for å holde mine «Fiinf Vorlesungen uber Psychoanalyse».» Litt etter litt samlet det seg imidlertid omkring Freud en liten 140

SIGMUND FREUD

krets av elever og tilhengere, som, etter å ha lært å bruke hans metode, kunne bekrefte hans erfaringer. Etter hvert begynte også hans idéer - trass i all motstand - å trenge igjennom i videre kret­ ser. Her fenget de, ikke minst takket være den innflytelse de fikk på en rekke diktere. I psykoanalysens seierrike fremtrengen kan en skjelne mellom to hovedfaser. Den første fasen omfatter tiden mellom de to ver­ denskriger. Den blir karakterisert ved et mektig gjennombrudd av interessen for psykoanalysen i den alminnelige kultur- og moraldebatt, mens de som fagfolk skulle være, psykiaterne og psyko­ logene, ennå stort sett var reserverte, avvisende eller likefrem sterkt fiendtlige. I 20-30-årene bredte interessen for psykoanalysen seg nesten lavineaktig. Freuds berømmelse vokste. Han ble - ved siden av Einstein - tidens kanskje mest omtalte, men vel også mest om­ stridte vitenskapsmann. Betegnende for det ry han vant i litterære kretser, var den adresse som ble overrakt ham på hans 80-årsdag, 6. mai 1936. Den var kommet i stand etter initiativ av Thomas Mann, H. G. Wells, Virginia Woolf og Stefan Zweig og var blitt underskrevet av en rekke ledende forfattere verden over. I denne adressen ble Freud hyllet som den store lege og psykolog, filosof og kunstner, «fører for to generasjoner inn i tidligere uante regi­ oner i den menneskelige sjel». «Hvis overhodet noen menneskelig dåd er uforglemmelig, så vil - det er vi sikre på - hans erkjennelsesdåd være det.» I denne tid kom psykoanalysen «på mote». Det hadde naturlig­ vis mange skyggesider. Psykoanalytiske «forklaringer» ble brukt i tide og utide, ofte helt ukritisk. Og selvbestaltede analytikere, som manglet både de faglige og personlige forutsetninger for det krevende og ansvarsfulle arbeid som praktiserende psykoanaly­ tikere, bidrog til å kompromittere Freuds verk. En misforstått «fri oppdragelse» under påberopelse av psykoanalysen virket i samme retning. Det er derfor naturlig nok at det måtte komme et tilbakeslag. I tiden like før den annen verdenskrig begynte mange å hevde at psykolanalysen hadde utspilt sin rolle; den hadde bare vært en motebevegelse som hadde hatt sin store tid, men nå var den

141

VESTENS TENKERE

alt på retur, og snart ville den gå over i historien som et ferdig kapitel. Det skulle ikke gå slik! Tvert om: Under og etter den annen verdenskrig vokste det frem en ny mektig bølge av interesse for psykoanalysen, men denne gang ikke så meget blant dikterne og dem som mest setter sitt preg på det offentlige ordskifte om kul­ turspørsmål, men blant psykiaterne og fagpsykologene. Den annen fase i psykoanalysens fremvekst har derfor en annen karakter enn den første. Som alminnelig diskusjonstema er ana­ lysen trådt mer i bakgrunnen, men til gjengjeld har den fått sitt store gjennombrudd innen den vitenskapelige psykologi og psyki­ atri. Det som karakteriserer situasjonen etter den annen verdens­ krig, er psykoanalysens vitenskapelige akseptering og innordnin­ gen av dens grunnleggende oppdagelser blant de anerkjente store vitenskapelige landevinninger. Det er selvfølgelig ikke slik å forstå at alle Freuds teorier er blitt godtatt og vil bli stående. Teoriene er tidsbestemte. Det av­ gjørende er den nye vei Freud viste i utforskningen av mennesket og de erfaringer den psykoanalytiske metode har gjort mulig. Men en metode kan modifiseres og forbedres, og erfaringer kan tolkes på forskjellige måter. Alt tidlig brøt noen av Freuds betydeligste elever - som Alfred Adler og C. G. Jung - med en rekke av læremesterens teorier og dannet nye «skoler». I senere tid har den moderne kultur- og sosialpsykologisk orienterte tenkemåte gjort seg sterkt gjeldende hos analytikere som Karen Horney, Erich Fromm og Harry Stack Sullivan. Og i nåtiden merker man, særlig hos en gruppe europe­ iske analytikere, en voksende innflytelse fra eksistensfilosofien, særlig fra Martin Heidegger. Men Freuds grunnleggende oppdagelser er likevel i dag gått inn i vår alminnelige viten om mennesket. Han har vist oss hvor­ dan det ubevisste er virksomt i dagliglivets reaksjoner, i våre karaktereiendommeligheter, i drøm og nevrotiske symptomer, i myter og religion. Og han har gitt oss en metode til systematisk å undersøke hvordan «glemte» barndomsinntrykk ennå er virk­ somme i den voksnes reaksjoner. Så sterkt har Freuds verk preget tidens tenkning at de fleste i

142

SIGMUND FREUD

dag bruker vesentlige begreper og oppfatninger hentet fra psyko­ analysen som noe nesten selvfølgelig, uten engang å vite hvor de har dem fra. I dag synes den voldsomme lidenskap som preget kampen om psykoanalysen i 20-30-årene oss merkelig fremmed, og vi har vanskelig for riktig å forstå hvordan affektivt betingede fordom­ mer så lenge kunne hindre fagmennenes anerkjennelse av Freuds verk. Men skal vi bedømme rettferdig «kampen om psykoanalysen» slik den artet seg i mellomkrigstiden, må vi ikke bare fremheve mangelen på forståelse i fagkretser. Vi må ikke glemme at psyko­ analysen, til tross for Freuds egen holdning, av mange tilhengere ble utnyttet helt utilbørlig i kampen om moralspørsmål og livsan­ skuelse. Det ble i analysens navn drevet megen uforsvarlig praksis og ukritisk teoretisering, og angivelige «vitenskapelige resultater» av psykoanlytisk forskning ble anvendt på en tendensiøs måte som måtte føre til en reaksjon som ofte var berettiget nok. Ikke så rart at den egentlige Freud for svært mange like til den seneste tid har vært - og kanskje ennå er - overdekket av vrangbilder som ble skapt ikke bare av motstandere, men også av ukritiske tilhengere av analysen.

TORGER HOLTSMARK

ALBERT EINSTEIN 1879-1955 I

Tiden omkring år 1900 danner et grenseskille i naturerkjennelsens historie. Forskerne satt inne med praktiske erfaringer om natu­ rens virkninger som ikke lot seg innpasse i det tradisjonelle forestillingsskjema. Det fant da sted et omsving innenfor selve naturoppfatningen, og dette omsving ble innledet av noen få frem­ ragende personligheter. Innenfor fysikkens område kom særlig Max Planck og Albert Einstein til å prege utviklingen. Planck og Einstein utførte sine første grunnleggende arbeider uavhengig av hverandre. Senere stod de i en lang periode i nært samarbeid med hverandre, men samarbeidet ble avbrutt som en følge av de politiske begivenheter i Europa. Plancks og Einsteins arbeider slutter seg til hverandre som to deler av en helhet, men det falt seg slik at offentlighetens interesse samlet seg om Einstein. Relativitetsteorien var en tid gjenstand for lidenskapelig offent­ lig debatt som nok for en stor del var ledet av usaklige motiver, men som også må sees på bakgrunn av at flere av de grunnleg­ gende begreper i relativitetsteorien refererer seg til forholdsvis velkjente erfaringer. II

Albert Einstein ble født 14. mars 1879 i Ulm i Sør-Tyskland, men familien flyttet snart til Munchen, hvor hans far og farbror drev en mindre elektrokjemisk bedrift. I navnet var familien tilknyttet det mosaiske trossamfunn, men dette hadde ingen dypere innfly­ telse på familiens livsførsel. Albert Einstein karakteriserte senere sin familie som irreligiøs. Derimot kunne de skjønne kunster øve sin harmoniske innflytelse på guttens liv. Av diktere var særlig Schiller og Heine høyt skattet i familien, og fra sin mor arvet 144

ALBERT EINSTEIN

Albert en utpreget musikalsk sans og hengivenhet for de store klassikere. Av sine omgivelser ble gutten oppfattet som en drømmende og reflektert natur som var lite tiltrukket av barneflokkens impulsive lek. En av barnepikene kalte ham «Herr Kjeder-seg». Av rent pedagogiske grunner sendte foreldrene ham til en katolsk skole hvor han bl.a. lærte Bibelens beretninger å kjenne. Albert Einstein har selv fortalt om sin barndom at han ganske tidlig kom til å innta en skeptisk holdning til menneskelivets mer utvendige sider, «den rastløse jagen etter å tilfredsstille mavens krav» som aldri kan stille det tenkende og følende menneske til­ freds. «Skjønt jeg var barn av irreligiøse jødiske foreldre, fant jeg tidlig meg selv i en dyp religiøsitet.» En Uten hendelse som også var med om å prege hans forestillingsliv, fant sted i 4-5 års alderen, da faren viste ham et kompass. Gutten beholdt et sterkt inntrykk av at kompassnålen rommet en gåte for hans forstand. Einstein forteller at han i 12-års alderen brått ble revet ut av sitt følelsesmettede religiøse forhold til verden. I hans fami­ lie var det skikk at man hver torsdag inviterte en fattig jødisk student fra Russland til middag. En av disse studenter gjorde den unge Einstein oppmerksom på noen populærvitenskapelige skrifter som nettopp da sirkulerte. Ved lesningen av disse ble gutten revet ut av sin tillit til Bibelens mystiske bilder, og han utviklet hva han selv kalte «et fanatisk fritenkeri» og etter hvert en dyptgående skepsis overfor alle hevdvunne meninger og enhver art av auto­ ritet. Fra nå av opplevde han «den store verden som eksisterer uavhengig av mennesket og står foran det som en evig gåte, men som i det minste delvis er tilgjengelig for tanke og anskuelse». Bevisstheten om denne objektive, utenforpersonlige verden virket som en befrielse: «Halvt bevisst, halvt ubevisst foresvevet det meg muligheten av å gripe verden tankemessig.» En annen viktig opplevelse i disse årene ble formidlet av hans onkel, som en gang demonstrerte for gutten elementene av Euklids geometri. Om dette sier Einstein: «Geometriens lysende klarhet og dens visshet gjorde et ubeskrivelig inntrykk på meg.» Gutten 10. Vestens tenkere III

145

VESTENS TENKERE

lærte nå den rene tenkning å kjenne som en skapende kraft, idet han opplevde geometriens former med like stor virkelighet som naturens gjenstander. Da Einstein i sin høye alderdom så tilbake på sitt møte med geometrien, var han blitt klar over at geometriens former ikke har den samme grad av virkelighet som naturens. For naturen er gitt for oss i erfaringen, og Einstein ble i stigende grad klar over at hvis noe skal betegnes som «virkelig» i streng forstand, må det kunne føres tilbake til en erfaring. For Einstein ble da etter hvert geometriens former å betrakte som den ene, idémessige side av virkeligheten, mens erfaringen utgjør den andre. Man kan tenke seg at Albert Einstein ikke var noen enkel skole­ elev. Han hadde en inderlig uvilje mot organisert, rutinemessig «læring». I gymnasiet følte han sin skolegang som mer og mer uutholdelig, og det vanskeliggjorde hans forhold til kamerater og lærere. Da han var 15 år, flyttet familien til Italia, mens Albert ble igjen for å fullføre artium; men ikke lenge etter brøt han tvert av og «rømte» fra Miinchen - til sine læreres udelte tilfredshet. Han søkte tilflukt hos familien i Milano, oppgav sitt tyske stats­ borgerskap og sin formelle tilknytning til det mosaiske trossam­ funn, og levde nå noen ubundne, lykkelige måneder under inn­ trykket av Italias kulturelle rikdommer. Men snart ble den unge drømmer atter fanget inn av det borger­ lige livs krav om utdannelse. I betraktning av at han i matematikk og fysikk hadde kunnskaper langt utover gymnasiets nivå, søkte han om å bli opptatt ved den polytekniske høyskolen i Zurich. Ved opptagelsesprøven strøk han i språk og biologi. Det var altså ingen vei utenom artium. Imidlertid hadde høyskolens rektor fat­ tet interesse for den unge Einstein og anbefalte ham å søke seg inn på gymnasiet i Aarau, en liten by i Sveits. Dette var en så­ kalt progressiv skole, og Einstein opplevde her en aktiv pedagogisk og menneskelig interesse som virket ganske annerledes stimule­ rende enn skolemiljøet i Miinchen. Han fikk således sin artium i 1896, 17 år gammel, og ble straks opptatt ved høyskolen i Zurich. Hans hovedinteresse var fysikk, men den ordinære undervisning gav lite utbytte. Derimot studerte han intenst tidens banebrytende arbeider av Maxwell, Boltzmann, Herz og andre. I matematikk hadde han glimrende lærere, bl.a. den berømte Minkowsky, en 146

ALBERT EINSTEIN

russer som senere kom til å yte betydningsfulle bidrag til relativi­ tetsteorien. Da det gamle århundre rant ut, var Einstein ferdig kandidat, og han så seg om etter et yrke. Forgjeves søkte han assistentstil­ linger ved høyskolen og lektorstillinger i gymnasiet, men han ble ansatt som huslærer for to gutter på en pensjonatskole i Schaffhausen. Der viste det seg snart at han i pedagogisk henseende gikk andre veier enn de andre lærerne. Einstein følte at skulle hans arbeid bære frukt, måtte han få det fulle ansvar for guttenes undervisning. Denne anmodning fra hans side ble imidlertid opp­ fattet som en mistillitserklæring, og Einstein ble avsatt. Nå fikk han en stilling ved et patentkontor i Bern, og denne stillingen bød på intellektuell avveksling og rikelig tid som Einstein kunne bnytte til sine egne studier. Han samlet nå også rundt seg en liten krets av interesserte mennesker, og her ble vitenskapelige og filosofiske spørsmål livlig drøftet. Tiden i Bern ble et vendepunkt i Einsteins liv. I disse årene la han grunnlaget både for relativitetsteorien og for andre betyd­ ningsfulle arbeider; samtidig ble han i stigende grad en person som offentligheten interesserte seg for. I det følgende vil vi først og fremst drøfte relativitetsteorien, som er Einsteins hovedverk.

III

Relativitetsteorien hviler først og fremst på en inngående kritikk av det 19. århundres begrep om rommet, men den må forståes på bakgrunn av århundrers filosofiske og matematiske tenkning. I virkeligheten har denne teori sammenheng med dype tradisjoner i Europas åndshistorie. Gjennom lange tider var Euklids geometri blitt betraktet som et forbilde på vitenskapen om romlige forhold. Euklids satser om størrelser og om kongruens syntes å bygge på selvinnlysende kjensgjerninger og å være utviklet under ivaretagelse av de strengeste krav til logisk stringens. For mange syntes det derfor som det tredimensjonale rom hvor Euklids geometri gjelder, dan­ ner den definitive ramme om alle naturhendelser. Dette rom var

147

VESTENS TENKERE

en art av støpeform som våre forestillinger om naturen er formet etter. Vi er tvunget til å forestille oss alle hendelser innenfor Euklids rom, et rom som f.eks. er karakterisert ved loven om at den rette linje er den korteste vei mellom to punkter, og at vinkelsummen i en trekant er to rette vinkler. Den euklidiske lærebygning hadde imidlertid et usikkert punkt som alltid har foruroliget tenkerne: parallellpostulatet. Postulatet sier i korthet at to parallelle linjer aldri skjærer hverandre. Svak­ heten ved postulatet er at det prinsipielt ikke kan kontrolleres, da ingen noensinne har betraktet to uendelig lange linjer. På den annen side har postulatet en viktig funksjon: det er ikke mulig å bevise satsen om vinkelsummen i en trekant uten å bruke paral­ lellpostulatet. Alle forsøk på å utlede Euklids geometri uten støtte av postulatet strandet. Det var altså klart at Euklids geometri rommer en grunnleggende usikkerhet. Hvordan skal vi stille oss til denne usikkerhet? I løpet av det 19. århundre ble det klart at parallellpostulatet ikke med nødvendighet gjelder, for dersom det gjaldt med nød­ vendighet, måtte det kunne bevises. Postulatet kom derved i et nytt lys. Mennesket fikk en indre frihet i forhold til parallellpostu­ latet: vi kan anta at postulatet gjelder, og da er vi i stand til å utlede Euklids geometri, men vi er ikke bundet av postulatet. Vi kan også sette at det ikke gjelder! Det lyktes Gauss og andre å påvise at i så fall er det mulig å bygge opp andre geometrier. I disse geometrier gjelder ikke satsen om trekantens vinkelsum, men disse geometrier er like «sanne». Romproblemet kommer da i et nytt lys. Hvorvidt naturen ad­ lyder Euklids lover, blir en erfaringssak, og som en konsekvens av dette begynte f.eks. Gauss å måle vinkelsummen i meget store naturlige trekanter, nemlig trekanter som ble dannet av fjelltop­ per i Mellom-Tyskland. Den ting at vinkelsummen i en trekant ikke lenger er to rette, uttrykkes gjerne ved at det angjeldende rom har en viss «krum­ ning». Uttrykket må ikke misforståes, det betyr ikke krumning sett utenfra, som når vi krummer en stav, det har bare å gjøre med hvordan begrepet «parallelle linjer» er definert i dette rom. Euklids geometri beholder da stadig sin praktiske verdi, f.eks.

148

ALBERT EINSTEIN

i landmåling og teknikk, men en dypere forståelse av naturen må i høyere grad enn før bygge på erfaring. Et annet viktig problem som Einstein stod overfor, var det 19. århundres forestillinger om lysets natur. Situasjonen var her føl­ gende: Den engelske astronom James Bradley hadde påvist en årlig retningsvariasjon av fiksstjernene, som ble tolket derhen at lyset fra stjernene brer seg ut med en viss endelig hastighet. På grunn av jordens egen hastighet må da kikkerten under astrono­ miske observasjoner stilles noe på skrå i forhold til den antatte sanne retning til stjernene. Med utgangspunkt i denne tolkning bestemte Bradley også lysets utbredelseshastighet. Deretter prøvde man å danne seg forestillinger om det som brer seg ut med en viss hastighet. Toneangivende ble de synspunkter som ble gjort gjeldende av den engelske lege Thomas Young og den franske ingeniør August Fresnel. Det lyktes disse to å anstille en rekke eksperimenter som kunne tolkes derhen at lyset er en bølgebevegelse i et medium, «lys-eteren». Hvordan skal vi fore­ stille oss det medium som bølger? Fresnel laget seg en viss modell av de mekaniske egenskaper i lyseteren, men modellen er vel å merke ikke mekanisk eller fysikalsk realiserbar. Han kunne nok av denne modell trekke konklusjoner som stemte med eksperi­ mentene, men vi har ingen mulighet for å forestille oss et stoff med de mekaniske egenskaper som Fresnel tilla lyseteren. Det er karakteristisk for den mekaniserende tendens i det 19. århundres tenkning at man i så høy grad så bort fra denne vanskelighet. Mot slutten av århundret satt man imidlertid inne med eksperi­ mentelle erfaringer som gjorde teorien om en mekanisk lyseter mer og mer problematisk. Særlig kjent er de såkalte Michelsonske forsøk i 1870-årene. Michelson var sin tids ekspert på optiske presisjonsmålinger. I sitt laboratorium anstilte han nå visse under­ søkelser hvor instrumentene ble stilt henholdsvis langs og på tvers av jordens bevegelse i verdensrommet. Forsøket falt full­ stendig negativt ut for så vidt som instrumentene overhodet ikke reagerte på lysstrålenes retning i forhold til jordens bevegelses­ retning. Dette resultat lar seg ikke innpasse i forestillingen om bølger i en mekanisk lyseter, og knapt i Bradleys forestilling om lysets utbredelseshastighet i forhold til jorden.

149

VESTENS TENKERE

Bemerkelsesverdig nok hadde Einstein alt i sin tidlige ungdom oppdaget noen eiendommeligheter ved den tids beskrivelse av lyset. Han hadde studert Maxwells elektromagnetiske teori for lyset og hadde gjort seg følgende refleksjon: Sett at lysstrålen er å betrakte som en slik elektromagnetisk bølge og at jeg rider av gårde på en av bølgetoppene, da vil bølgetoget stå stille i forhold til meg, og om jeg bringer med meg optiske instrumenter, prismer, linser osv., vil de heller ikke reagere på lys, for i forhold til instru­ mentene er der ingen bølger. Med utgangspunkt i slike tankeeksperimenter og i Michelsons praktiske erfaringer oppstilte nå Einstein et postulat: I et labora­ torium som beveger seg jevnt og rettlinjet, vil alle forsøk med lys falle likt ut uansett hastighet og bevegelsesretning av laboratoriet. Han utvidet da det såkalte relativitetsprinsipp til å gjelde optiske målinger. Relativitetsprinsippet gjelder for mekaniske forsøk med pendler, skråplan osv. i et jevnt beveget laboratorium. Det ble opprinnelig uttalt av Galilei som svar på spørsmålet om hvorfor menneskene ikke blir svimle av jordens rotasjon; Galilei hevdet at et legeme ikke merker en bevegelse som det passivt blir ført med av. Alle legemer på jorden er blitt satt i rotasjon, den er dermed blitt deres naturlige bevegelse. Vi merker den altså ikke. Som vi skal komme tilbake til senere, gjelder ikke relativitets­ prinsippet i den opprinnelige galileiske utforming, men før Ein­ stein var det blitt vanlig å si at bevegelseslovene har samme form i alle laboratorier som beveger seg jevnt og rettlinjet. Dette prin­ sipp skal etter Einstein også gjelde for lysets utbredelse. Dermed er begrepet «lysets hastighet» blitt fullstendig uanskuelig. Logisk sett er begrepet et postulat, en grunnleggende egen­ skap ved naturen. Loven om lysets hastighet kan ikke utledes av enklere prinsipper. Newton anerkjente lengde og tid som grunn­ leggende, absolutte egenskaper ved verdensrommet, og han av­ ledet begrepet hastighet som forholdet mellom lengde og tid. Ein­ stein betraktet lysets hastighet som den fundamentale egenskap ved verdensrommet, men målbar lengde og tid mister sin absolutte be­ tydning. I Einsteins rom vil måleinstrumenter for lengde og tid reagere på sin egen hastighetstilstand i forhold til de andre legemer i universet. Fra nå av skal lengde og tid være avledede begreper 150

ALBERT EINSTEIN

i forhold til begrepet hastighet. Erkjennelsesteoretisk er dette av stor betydning, for «hastighet» uttrykker en primær menneskelig erfaring, mens lengde og tid er begreper. Einstein tenkte sine tanker til ende med streng konsekvens. Uten å bekymre seg om våre mekaniske forestillinger om mate­ riens struktur påviste han som en konklusjon av sitt postulat at masse og energi er identiske begreper, og at et kvantum masse representerer en bestemt og meget stor energimengde målt med menneskelige mål. Hans erkjennelse av dette ble praktisk utnyt­ tet da man utviklet atomkraften. Relativitetsteorien, slik som den er fremstilt foran, benevnes gjerne «den spesielle relativitetsteori». Da den var fullført, be­ gynte Einstein å drøfte de akselerte bevegelser som vi f.eks. kjenner fra karusellen eller fra berg- og dalbanen. For slike beveg­ elser gjelder som nevnt ikke det mekaniske relativitetsprinsipp, og alle Einsteins forsøk på å utvide relativitetsprinsippet til å gjelde akselerte systemer strandet. Et laboratorium som befin­ ner seg på en karusell eller i en berg- og dalbane, vil merke denne bevegelse i form av sentrifugalkrefter. Sentrifugalkreftene benev­ nes også ofte treghetskrefter eller skinnkrefter, og slike treghetskrefter opptrer i alle akselererte systemer. Vi kjenner dem også fra jordkloden som et roterende legeme. Vi vet f.eks. at de store russiske elver som renner mot nord, langsomt graver seg østover; dette tolker vi som en virkning av jordrotasjonen. Ifølge den spesielle relativitetsteori må vi tro at også en lysstråle i et roterende laboratorium oppfører seg som de russiske elver - den vil avbøyes fra sin rettlinjete bane. Men gjelder relativitetsprinsippet i den snevrere forstand at ethvert beveget system fysikalsk sett kan betraktes som om det er i ro, mens de øvrige systemer i verden beveger seg? Geometrisk er det selvsagt mulig å forestille seg det slik. Men ville de russiske elver fortsatt grave seg mot øst dersom jorden stod stille og resten av verden roterte omkring jorden? Til dette har Newton svart nei. Einstein hevder at de to situasjoner fysikalsk sett er identiske. Dermed oppheves spørsmålet om den ptolemeiske eller den kopernikanske beskrivelse av universet er den riktige. De to beskrivelser er fysikalsk sett Uke. Dette er Einsteins ene postulat, og det skal 151

VESTENS TENKERE

isjen gjelde for optiske sa vel som mekaniske eksperimenter i et laboratorium. Alle krefter som virker på massene i et laborato­ rium, og alle avbøyninger av lysstråler, skal kunne tolkes som treghetsvirkninger på grunn av laboratoriets bevegelse og hastighet i forhold til de øvrige masser i verden. For å oppnå dette må Ein­ stein tolke tingenes tyngde som skinnkrefter, altså krefter som oppstar fordi massene er akselerert i forhold til de øvrige masser i verden. Dette var hans annet postulat. Av de to postulater følger en viktig konklusjon: Verdensrommet som omgir oss, er ikke euklidisk, det har en viss krumning. I verdensrommet gjelder loven om at en lysstråle alltid følger den korteste vei mellom to punkter, men linjen er ikke rett i euklidisk forstand, for vinkelsummen i en trekant av lysstråler er ikke to rette. Lysstrålen følger krumme baner, og krumningen er bestemt av bevegelsestilstander for mas­ sene i verdenstidrommet. Istedenfor rette linjer taler vi gjerne om verdenslinjer eller geodetiske linjer. Det var en stor triumf for Einstein da en engelsk ekspedisjon til Brasil like etter den første verdenskrig under en solformørkelse kunne påvise at lysstråler som streifer forbi solen, blir avbøyd mot den. Også andre fysikalske virkninger som relativitetsteorien forutsa, er blitt bekreftet ved observasjon uten at man derfor kan si at relativitetsteorien fullt ut er forstått og anerkjent. IV

Som det har fremgått av det foregående, drøfter relativitetsteorien daglige og direkte erfaringer som vi alle kjenner: erfaringen av hastighet, tyngde og treghet, og den drøfter hvilke begreper vi skal anvende på disse erfaringer. Relativitetsteorien kom da til å kritisere noen av de mest inn­ arbeidede grunnforestillinger vedrørende slike erfaringer. Derfor ble den så heftig diskutert som tilfelle var. Selve uttrykket relativi­ tetsteori ble også av mange tolket som et program: Relativisering av menneskets erfaringer og begreper overhodet. Til dette er følgende å si: Innenfor et «rom» finnes det like mange beskrivelsessystemer som det finnes standpunkter. Tenk­ ningen må også innrømme at det finnes mange «rom» overhodet. 152

Albert Einstein Fotografi fra omkring 1940.

ALBERT EINSTEIN

Dette svarer helt til daglig språkbruk når vi sier at «noe finner sted» eller «noe eier rom». Det svarer også til den gamle aristoteliske sats at «enhver naturlig ting har sitt naturlige sted», dvs. ethvert fenomen bestemmer et visst «rom». Med sin abstrakte r omf ore stilling som var løst fra virkelig erfaring, kunne det 19. århundre ikke forstå denne sats. Einstein gjorde igjen stedet eller rommet - til et begrep som slutter seg nøye til vår erfaring. Einstein uttalte dette selv ved forskjellige anledninger, således da han første gang steg i land i Amerika og ble møtt av en sverm av spørrende journalister. Han sa da: «Relativitetsteorien kan grovt sammenfattes i følgende formel: Dersom alt stoff ble fjernet fra universet, da ville samtidig rom og tid opphøre.» Men relativitetsteorien redegjør ikke for den totale romlige virkelighet, den beskriver ikke «rommet» i sin alminnelighet, men et rom som er knyttet til ganske bestemte fysikalske erfaringer. Mennesket, forsåvidt som det er et naturvesen, kan ikke unndra seg relativitetsteoriens konsekvenser, men det ville ikke finne seg selv som menneske innenfor Einsteins rom. Forsåvidt som man søker rommet for - stedet for - menneskets vesen, må man vende blikket en annen vei. Et studium av relativitetsteorien kan imid­ lertid lære en meget om hvordan tenkningen arbeider. Hvordan stilte Einstein seg selv til den erkjennelsesteoretiske side av relativitetsteorien? Han henviste til at et menneske ikke samtidig kan skape og reflektere over sin skapende virksomhet. I et foredrag i Oxford (1933) uttalte han seg slik: «Hvis du vil lære noe av en teoretisk fysiker om hans metode, da vil jeg gi deg et råd: lytt ikke til hans ord, men undersøk hans verk! For forskeren på dette felt synes hans imaginative konstruksjoner å være så nødvendige og naturlige at han er tilbøyelig til å betrakte dem - ikke som produkt av tenkningen, men som gitte realiteter.» Einstein er altså i samme situasjon som Goethe, som sa at han aldri hadde «tenkt over tenkningen», men som henviste til sine praktiske erfaringer med tenkning. I det nevnte foredrag sammenfatter Einstein sine erfaringer med tenkning i noen korte betraktninger som vi her skal gjengi. Han henviser da først til det som han kaller «den evige antitese mellom de to uatskillelige deler av menneskelig kunnskap, erfaring og 153

VESTENS TENKERE

tenkning». I lys av denne antitese ser han vitenskapens historie tre frem i to avsnitt: «Hellas skapte for første gang det logiske systems mirakel: Euklids geometri, hvor antagelsene følger av hverandre med en visshet som ikke etterlater tvil.... Men tiden var ikke moden for en virkelighetsnær vitenskap før en annen sannhet var blitt ålment anerkjent: Den rene logiske tenkning kan aldri gi oss kunnskaper om erfaringenes verden, all kunnskap om virkeligheten begynner med erfaring og ender i erfaring. Konklu­ sjoner som er et produkt av rent rasjonale prosesser, er tomme med hensyn til virkelighet. Fordi Galilei oppdaget dette, og fordi han preget sin tid med denne oppdagelse, ble han far til den sam­ lede moderne naturvitenskap.» Einstein kritiserer spesielt den tankeretning som hevder at be­ grepene og idéene er en del av vår erfaring. Denne tankeretning ser ikke at begreper og ideer er «frie oppfinnelser» innenfor men­ neskets bevissthet. Spørsmålet blir da: Har våre frie oppfinnelser og våre erfaringer dypere sett med virkeligheten å gjøre? Vi må spørre om begreper og idéer eksisterer utenfor vår bevissthet, og vi må spørre om vi kan stole på våre erfaringer. På dette har Einstein ikke noe rasjonelt svar. Han faller tilbake på sin «abso­ lutte overbevisning», som han sier. Einstein er til syvende og sist ikke erkjennelsesteoretiker, men praktisk utøvende teoretisk fysi­ ker. Sitt syn sammenfatter han slik: «Vår erfaring til i dag be­ krefter vår følelse av at naturen virkeliggjør idealet av matema­ tisk klarhet. Det er min overbevisning at den rene matematiske konstruksjon lar oss oppdage de begreper og lover som forbinder naturens fenomener . . . Det skapende prinsipp hersker innenfor matematikken. I denne bestemte betydning hevder jeg altså at den rene tenkning når frem til virkeligheten slik som antikken drømte om.» Einstein slutter å spørre der hvor filosofien begynner å spørre.

Relativitetsteorien er Ein steins hovedverk, som han arbeidet på til sin siste stund. Hans andre og betydningsfulle vitenskapelige arbeider kan vi ikke gå nærmere inn på her. De første deler av relativitetsteorien ble publisert i 1905; men på grunn av de frem-

154

ALBERT EINSTEIN

medartede forestillinger ble den bare langsomt kjent. I 1909 ble Einstein utnevnt til professor ved universitetet i Zurich, men alt i 1910 flyttet han over til Praha som professor ved universitetet der. I denne tid la han grunnlaget for den generelle del av rela­ tivitetsteorien. Allerede i 1912 reiste han tilbake til Zurich, nå som professor ved den polytekniske høyskole, hvor han tidligere forgjeves hadde søkt om stilling som assistent. Hans berømmelse steg raskt, og hans tid ble i stigende grad beslaglagt av reiser og foredrag. I 1913 ble Einstein tilbudt ledelsen av fysikkavdelingen ved Keiser Wilhelms Institutt i Berlin. Ved dette institutt ble alle midler og krefter samlet om å drive forskning. Det var ingen undervisningsinstitusjon i likhet med universitetene. Einstein flyt­ tet nå til Berlin, hvor han ble sentrum i kretsen av Tysklands fremste fysikere, men også et offer for den åndelige og samfunns­ messige oppløsning i verdenskrigens og etterkrigstidens Tyskland. Relativitetsteorien ble en yndet skyteskive for demagogiske debat­ tanter, et stadig tilbakevendende tema for vittighetsbladene, en kasteball i den politiske diskusjon. Av de sosial-radikale ble den ansett for å være et produkt av dekadent borgerlig idealisme, mens de reaksjonære i relativitetsteorien så tilsvarende symptomer på materialisme. Raseproblemet kom også i stigende grad i for­ grunnen. Det hendte at Einstein måtte redegjøre for relativitets­ teoriens prinsipper for forsamlinger på 3000 tilhørere. I dag kan vi vanskelig forstå at et strengt vitenskapelig tema kunne vekke en så lidenskapelig interesse. Einsteins stilling ble i denne tid ytter­ ligere utsatt ved at han offentlig gav uttrykk for sin interesse for den sionistiske bevegelse og for et erklært pasifistisk standpunkt. Allerede i 1921 forutså Einstein at det ville bli umulig å arbeide i Tyskland. Han foretok på denne tid en rekke verdensomspen­ nende reiser. I 1933 la han ut på en ferd til Amerika. Før av­ reisen bad han sin hustru se godt på huset. Hun skjønte ikke hvor­ for. «Du får aldri se det igjen,» svarte Einstein. Under hans fravær begynte den systematiske raseforfølgelse i Tyskland, og Einstein vendte aldri tilbake dit. Etter sitt opphold i Amerika tilbrakte han noen korte uker i Belgia under politibeskyttelse, da man fryktet attentatforsøk. På denne tiden skrev han til Berlin og 155

VESTENS TENKERE

anmodet om å bli strøket som medlem av Det prøssiske akademi; han sa selv at han gjorde dette for å spare Max Planck for å måtte ekskludere ham. Brev-vekslingen mellom Albert Einstein og aka­ demiet i anledning av denne sak kaster et grelt lys over akade­ miets holdning til åndsfriheten. Einstein aksepterte nå et tilbud om stilling som fritt arbeidende forsker ved Princeton University i Amerika, og der virket han til sin død i 1955. En hendelse i Einsteins senere liv har fått verdenshistorisk be­ tydning. Ved begynnelsen av den annen verdenskrig kjente fysi­ kerne til en praktisk mulighet for å realisere Einsteins formel for overgangen fra masse til energi, og de var klar over at dette kunne utnyttes til å fremstille kraftig sprengstoff. I vitenskapelige kretser i Amerika ble spørsmålet drøftet, og Einstein, som var overbevist om at tyskerne var i stand til å fremstille dette stoff, lot seg over­ tale til å henlede president Roosevelts oppmerksomhet på mulig­ heten. Einsteins brev til Roosevelt innledet fremstillingen av de første atombomber. Henvendelsen var resultatet av en hard samvittighetskamp, og den utvikling som fulgte, gjorde Einsteins engs­ telse ikke mindre. Hans siste år var fylt av refleksjon over de moralske og politiske problemer som er knyttet til moderne viten­ skap.

DAGFINN FØLLESDAL

EDMUND HUSSERL 1859-1938 I

De fire mest utbredte filosofiske tankeretninger i den vestlige verden i dag er eksistensfilosofien, nyskolastikken, den analytiske filosofi og fenomenologien. Av disse fire har den siste oppnådd minst popularitet utenfor fagfilosofenes rekker. Årsakene til dette er mange. Fenomenologien mangler eksistensfilosofiens umiddel­ bare orientering mot livssyns- og tilværelsesproblemer, skolastikkens preg av å være en systematisk utdypning av vår «naturlige innstilling», og den analytiske filosofis nære tilknytning til mate­ matisk og naturvitenskapelig tankegang. Dertil kommer at feno­ menologien vanskelig kan løsrives fra en komplisert og fremmed­ artet terminologi. Men tross sin særstilling står fenomenologien ikke isolert. Den har mottatt viktige impulser fra skolastikken og fra det forrige århundres forløpere for den analytiske filosofi, og den har hatt avgjørende betydning for moderne eksistensfilosofi. Fenomenologien er, mer enn noen av de tre andre hovedret­ ninger, én manns verk. Den ble skapt ved århundreskiftet av en tsjekkisk-tysk filosof, Edmund Husserl, en av vårt århundres mest innflytelsesrike tenkere. II

Edmund Gustav Albrecht Husserl ble født i Måhren i det davær­ ende Østerrike-Ungarn i 1859. Han var således jevnaldrende med Henri Bergson og den amerikanske filosof John Dewey. Husserls tidligste interesser gikk i retning av matematikk og naturvitenskap. Mens han gikk på gymnasiet, bestemte han seg for å bli astronom, og med dette for øye begynte han i 1876 å studere matematikk og astronomi ved universitetet i Leipzig. Her 157

VESTENS TENKERE

traff han den ni år eldre filosofistudent Thomas Masaryk, som også var fra Måhren, og som senere ble den tsjekkoslovakiske republikks skaper og første president. Masaryk rådet sin unge venn til å studere noen få store filosofer grundig hvis han ønsket å lese filosofi i sin fritid; særlig anbefalte han Descartes, Leibniz og de britiske erfaringsfilosofer. De to gikk sammen til psykologen og filosofen Wilhelm Wundts forelesninger og innledet et venn­ skap som holdt dem i livlig korrespondanse like til Masaryks død. Men til tross for innflytelsen fra Masaryk og Wundt ble Husserl stadig sterkere opptatt av matematikk, og etter tre semestre i Leipzig søkte han seg over til universitetet i Berlin for å kunne studere under matematikerne Kummer, Weierstrass og Kronecker. Denne berømte trio gjorde Berlin til et sentrum i den matematiske verden gjennom hele den annen halvdel av det 19. århundre. Både Weierstrass og Kronecker var sterkt opptatt av matematiske grunnlagsproblemer; Kronecker var dessuten meget interessert i filosofi, og han åpnet for alvor Husserls øyne for Descartes. Likevel var Weierstrass den som kom til å bety mest for Husserl. Han var den betydeligste matematiker av de tre, og hans foreles­ ninger fikk snart Husserl til å legge astronomien til side for å gå helhjertet inn for den rene matematikk. Men samtidig gav disse forelesningene stadig næring til filosofen i Husserl, og Husserls senere filosofiske verker er sterkt preget av Weierstrass’ idéer om matematikkens grunnlag i aritmetikken. Etter tre års studier i Berlin reiste Husserl til Wien, hvor han tok doktorgraden i 1883 på en avhandling om variasjonsregning. I Wien traff han igjen Masaryk, som nå var blitt privatdosent i filosofi der, og Masaryk tok ham med på forelesningene til en av sine kolleger, Franz Brentano [1838-1917). Disse forelesnin­ gene fikk Husserl til å ta det avgjørende skritt over til filosofien. Brentano stod i sin tenkning noen av middelalderens skolasti­ kere nær, først og fremst Thomas Aquinas. Særlig var han opp­ tatt av deres lære om intensjonalitet, som han overtok og utviklet videre. Karakteristisk for all menneskelig sjelsvirksomhet, hevdet han, er at den er rettet mot noe, intenderer noe. Likesom det er noe vi elsker når vi elsker, er det noe vi sanser når vi sanser, noe vi tenker på når vi tenker, osv. Dette lyder trivielt, men vanske­

158

EDMUND HUSSERL

ligheter dukker opp når vi søker å anvende prinsippet f.eks. på en som har hallusinasjoner, eller en som tenker på en kentaur. Brentano mente at også i slike tilfelle er vår sjelsvirksomhet tenkning eller sansning - rettet mot en gjenstand. Rettetheten har intet med gjenstandens realitet å gjøre, mente han, gjenstanden er selv på en måte «intensjonelt» inneholdt i vår sjelsvirksomhet. Og han definerte sjelelige fenomener som «fenomener som inne­ holder en gjenstand i seg intensjonelt». Brentanos lære om intensjonalitet ble senere, i en sterkt revidert form, sentral i Husserls fenomenologi. Også på en annen måte kom Husserl gjennom Brentano i for­ bindelse med skolastiske idéer. Brentano inspirerte ham til å stu­ dere den bohmiske teolog, filosof, logiker og matematiker Bern­ hard Bolzano [1781-1848], hvis realisme var inspirert av Thomas Aquinas og som også har mange likhetspunkter med den realisme Husserl senere skulle møte hos en annen matematiker og filosof, Gottlob Frege. I tre år studerte Husserl filosofi under Brentano. Men han ble stadig mer opptatt av psykologi, og Brentano rådet ham derfor i 1886 til å reise til Halle, hvor en av Brentanos tidligere elever, Carl Stumpf, underviste i filosofi og psykologi. Husserl fulgte dette råd, og i løpet av sitt første år i Halle skrev han en avhandling, «En psykologisk analyse av tallbegrepet», som kvalifiserte ham til å bh privatdosent i filosofi der. Fire år etter, i 1891, utgav han en utvidet og omarbeidet utgave av denne avhandlingen som første bind i et planlagt to-binds verk, «Aritmetikkens filosofi». Annet bind av dette verket kom aldri. Husserl begynte å tvile på at aritmetikken og de deduktive vitenskaper kunne avklares filosofisk ved hjelp av psykologien, slik han hadde håpet. Han fant det vanskelig å forklare eksakte vitenskaper som matematikk og logikk ved hjelp av en erfaringsvitenskap som psykologi. Og han så en uoverkommelig motsetning mellom matematikkens og logikkens objektivitet og psykologiens forankring i det subjektive. Matematikkens og logikkens tilsynelatende objektivitet og eksakthet har alltid utfordret filosofer. Og den måte en filosof tar opp denne utfordringen på, gir oss ofte et godt innblikk i hans filosofi. Mange filosofer har hevdet at det er et fundamentalt 159

VESTENS TENKERE

skille mellom matematikken og erfaringsvitenskapene, og har for­ søkt å forklare dette skille på forskjellige måter. Platon mente f.eks. at matematikken behandlet en verden av ikke sansbare objekter i slekt med idéene. Husserl ble sterkt opptatt av den tolkning som filosofen Hermann Lotze (1817-81] hadde gitt av den platonske idélære, og han forteller at lesningen av Lotzes «Logikk» etter hvert gjorde det klart for ham at matematikken og logikken behandler en sfære av «ideelle» objekter. En annen impuls i retning av realisme og platonisme mottok Husserl fra den nevnte Jena-matematiker og logiker Gottlob Frege (1848-1925). Frege mente at matematikken er en vitenskap om tall og andre gjenstander som er objektive, men ikke sansbare. Det gir ingen mening å si om disse gjenstander at de er her eller der, eller at de eksisterer nå eller da. De har ikke koordinater i tid eller rom. Men de eksisterer like fullt, og er uavhengige av menneskelig tenkning. Et slikt syn kalles gjerne «realisme». Det er svært forskjellig fra det psykologiske syn på matematikkens karakter som Husserl la frem i «Aritmetikkens filosofi». Husserl fullførte som nevnt aldri «Aritmetikkens filosofi», men slo fullstendig om og utgav i 1900-1901 et to-binds verk, «Logische Untersuchungen», hvor han i første bind kritiserer sin egen tid­ ligere psykologisme - og andres - og i annet bind legger frem seks analyser som er hans første forsøk på å utforme en ny filosofi, fenomenologien. Denne nye filosofi bygde han så videre på gjen­ nom resten av sitt liv, i verker som «Ideen zu einer reinen Phånomenologie und phånomenologischen Philosophie» (1913), «For­ male und transzendentale Logik» (1929), «Méditations Cartésiennes» (1931) og «Die Krisis der europåischen Wissenschaften und die transzendentale Philosophie» (1936). Det meste av det han skrev, forble likevel upublisert. Meget av det ble fremlagt i forelesninger i Halle, hvor Husserl ble for­ fremmet til professor i 1894, i Gottingen (1901-1916) og i Frei­ burg (1916-1930). Dessuten arbeidet han daglig 8-10 timer på sitt kontor og skrev stadig; da han døde i Freiburg i 1938, etterlot han seg 40 000 sider manuskripter, for en stor del skrevet i steno­ grafi. Disse ble reddet unna nazistene (Husserl var, som «ikkearier», uønsket av dem); sammen med kopier av hans brev blir 160

Edmund Husserl Etter fotografi fra 1920-årene.

EDMUND HUSSERL

de nå oppbevart i «Husserl-arkivene» i Louvain i Belgia. Meget av dette materiale er offentliggjort, og mer vil bli offentliggjort, men det meste vil bare bli liggende der til bruk for interesserte forskere. Når vi ser bort fra «Aritmetikkens filosofi», som Husserl selv tok avstand fra, går der en klar linje gjennom Husserls filosofiske utvikling. I «Logiske undersøkelser» er fenomenologien ennå ufer­ dig, men den er der; i «Idéer» slår den ut i full blomst, og i de senere verker betrakter han den under stadig nye synsvinkler. En tydelig interesseforskyvning fant sted hos Husserl i de vel 20 år som skiller «Idéer» fra «Krisen i de europeiske vitenskaper». I «Idéer» gir Husserl sin mest presise fremstilling av fenomenolo­ gien. I 20-årene forsøker han så å vise hvordan man kan komme frem til fenomenologien gjennom en radikal «tvil» som minner om Descartes’. I 30-årene søker han å nærme seg fenomenologien fra hva han kaller die Lebenswelt. I det følgende skal vi komme inn på alle disse tre aspekter av fenomenologien, men hovedvekten er lagt på «Idéer». III

I 1892 skrev Frege en artikkel, «Om mening og referanse» [«Uber Sinn und Bedeutung»], hvor han skiller mellom et språklig uttrykks mening og dets referanse. Denne distinksjon er sentral i moderne semantikk (meningsteori), og fordi den gjør det lettere å se hovedtrekkene i Husserls senere filosofi, er det nyttig å be­ skjeftige seg litt med den først. Vi skal benytte oss av et av Freges egne eksempler. Morgenstjernen er en klar stjerne som til enkelte tider kan sees på morgenhimmelen i øst. Aftenstjernen lyser av og til sterkt opp på aftenhimmelen i vest. Allerede oldtidens astronomer oppdaget at «Morgenstjernen» og «Aftenstjernen» er to forskjellige navn på ett og samme himmellegeme, planeten Venus. De oppdaget at de to navn hadde samme referanse, for å tale med Frege. Dette var en astronomisk oppdagelse som bygde på observasjoner, og ikke noe de kunne slutte seg til ut fra de to navnene «Morgen­ stjernen» og «Aftenstjernen», for disse to navn belyser forskjel11. Vestens tenkere III

161

VESTENS TENKERE

lige aspekter av sin felles referanse. Navnet «Morgenstjernen» uttrykker at dets referanse er en stjerne som kan sees om mor­ genen, navnet «Aftenstjernen» uttrykker at dets referanse er en stjerne som kan sees om aftenen. Hvis vi hadde fullstendig kjenn­ skap til en referanse, kunne vi straks avgjøre om en gitt mening tilhørte den. Men en slik uttømmende viten om en referanse kan vi aldri oppnå, mente Frege, vi kan aldri kjenne en ting i alle dens aspekter. Frege opererte således med en tredeling: navn - mening - refe­ ranse. Han fant at denne tredeling kastet lys over en vanskelighet som dukker opp i forbindelse med følgende sentrale prinsipp i logikken: Hvis to navn er navn på samme gjenstand, kan de utbyttes med hverandre i enhver setning hvor de forekommer uten at setningen derved forandrer sin sannhetsverdi (går over fra å uttrykke noe som er sant til å uttrykke noe som er falskt, eller omvendt]. Et eksempel som illustrerer dette prinsipp, er setningen: [1] «Morgenstjernen er en planet». Her kan navnet «Morgenstjernen» byttes ut med navnet «Aftenstjernen», fordi de to navn, som nevnt, har samme referanse. Men det finnes tilsynelatende unntak fra denne regelen. Hvis vi bytter ut «Morgenstjernen» med «Af­ tenstjernen» i setningen: (2] «N.N. torr at Morgenstjernen er en planet», risikerer vi at den setning som derved fremkommer, har en annen sannhetsverdi enn [2], fordi N.N. kanskje ikke vet at Morgenstjernen og Aftenstjernen er identiske, men tror at den ene er en planet, den annen en fiksstjerne. Freges løsning bestod i å hevde at navn brukes på to forskjellige måter. Vanligvis, som i [1], brukes de som navn på sine referan­ ser, men etter uttrykk som «tror at, «vet at», «tenker at», «liker at», «håper at», «frykter for at», «er redd for» brukes et navn ofte som navn på sin mening. Dette er tilfelle i (2] ovenfor, og følgelig gir det refererte logiske prinsipp oss der ikke rett til å vente at navnet «Morgenstjernen» kan byttes ut med et hvilket som helst navn med samme referanse, men bare med et navn med samme mening, f.eks. noe slikt som «den klare stjernen som av og til sees på morgenhimmelen i øst». Likeledes, hvis N.N. leser i avisen at en mann i grå hatt er etter­

162

EDMUND HUSSERL

søkt for mord, men ikke vet at denne mann er hans nærmeste nabo, er det fullt mulig at N.N. er redd for mannen i grå hatt, men ikke er det minste redd for sin nabo. Kontekster som får et navn til å fungere som navn på dets mening, vil vi kalle ugjennom­ siktige, siden de avskjærer navnet fra dets referanse (denne be­ tegnelse ble innført av A. N. Whitehead og Bertrand Russell]. Et navns referanse er en funksjon av dets mening, hevdet Frege. To navn kan ha forskjellig mening, men samme referanse, det så vi nettopp i eksemplet med «Morgenstjernen» og «Aftenstjer­ nen». Men det omvendte holder ikke. Hvis to navn har samme mening, har de også samme referanse. Og det finnes navn som har en slik mening at de ikke har noen referanse. «Pegasus» er et eksempel. Det har en mening: «bevinget hest» osv., men det har ingen referanse, der finnes ingen gjenstand som har denne mening som et av sine aspekter. Enkelte filosofer har funnet det vanskelig å forklare hvordan vi meningsfullt kan bruke navn som «Pegasus», som ikke har noen referanse, og har søkt å løse problemet ved å si at vi taler om vår mentale idé (forestilling] om Pegasus. Men dette tok Frege avstand fra. Navnet «Pegasus» har en mening, sa han, og vi kan bruke det i meningsfulle setninger, men det har ingen referanse, det er intet vi taler om når vi bruker det. Frege utviklet sin teori om mening og referanse til å omfatte meget som ikke er nevnt her. Han forenklet blant annet logisk teori ved å oppfatte hele setninger som navn. Men det lille som allerede er sagt om distinksjonen mening - referanse, er alt vi trenger for senere å kunne se strukturen i Husserls filosofi. Så langt vi fulgte Frege ovenfor, er distinksjonen svært naturlig, og den samme eller lignende distinksjoner kunne vi ha funnet belyst hos andre filosofer enn hos Frege. Det er antydninger til slike distinksjoner allerede hos Platon og Aristoteles, og stoikerne satte i system en distinksjon som er svært lik Freges. Husserl kjente en beslektet distinksjon fra John Stuart Mill, og han kunne også finne lignende idéer hos Bolzano. Når nettopp Freges fremstilling er valgt her, er det fordi den er enkel og klar, og fordi den sam­ men med Brentanos lære om intensjonalitet, som er skissert foran, er særlig egnet til å få frem hovedtrekkene i Husserls senere filo­ sofi. 163

VESTENS TENKERE

IV

Husserl var sterkt opptatt av Brentanos lære om intensjonalitet, men fant at den hadde enkelte svakheter. Disse ble, som før nevnt, særlig åpenbare når man anvendte teorien på en som har hallu­ sinasjoner eller en som tenker på en kentaur. Under omtalen av Frege så vi at enkelte filosofer har funnet det vanskelig å forklare hvordan vi kan bruke navn som «Pegasus» med mening nar det ikke eksisterer noe som «Pegasus» er navn på. Frege løste dette problemet ved å si at det ikke er noe i veien for at et navn kan ha en mening, men ingen referanse. I stedet for å anta en todeling: navn - referanse, som mange før ham hadde gjort, kom Frege frem til en tredeling: navn - mening - referanse. På tilsvarende måte løste Husserl problemet om hallusinasjoner og kentaurer. I stedet for Brentanos todeling mellom den men­ neskelige sjelsvirksomhet, eller den menneskelige akt, og den intensjonelle gjenstand, innførte Husserl en tredeling mellom en akt, dens «mening», som han kalte dens noéma (flertall: noémata, gresk: tankens objekt, det tenkte, tanke, begrep), og dens gjen­ stand. Enhver akt har et noema. Gjennom dette noema er den rettet mot sin gjenstand, hvis den har noen. Ikke enhver akt har en gjenstand. Når vi tenker på en kentaur, har vår tenke-akt et noema, men den har ingen gjenstand, det eksisterer ingen ting som vi tenker på. Takket være sitt noema er selv en slik akt rettet. Men Husserl forkaster Brentanos prinsipp om at der til enhver akt finnes en gjenstand som akten er rettet mot. For dette prinsipp leder lett til følgende dilemma: Hvis vi sier om en som ser et tre, at den gjenstand hans akt er rettet mot, er det reelle tre han har foran seg, får vi det vanskelig når vi skal gjøre rede for hallusinasjoner. Og hvis vi modifiserer vår oppfatning av hva en akts gjenstand er, på en slik måte at vi kan si at også en hallu­ sinasjon er rettet mot en gjenstand, da står vi i fare for å måtte si at det vi ser når vi ser et tre, ikke er det reelle tre vi har foran oss, men noe annet, nemlig noe vi ville se også om vi hadde en hallusinasjon. Husserl unngikk disse vanskeligheter ved å skille mellom en akts noema og dens gjenstand. Det han gjorde, var å forene læren 164

EDMUND HUSSERL

om intensjonalitet med teorien om navn-mening-referanse. Han sier selv om sitt skille mellom akt-noema-gjenstand at «noemaet er intet annet enn en generalisering av idé en om mening til om­ rådet av alle akter». Fra denne enkle og naturlige generalisering bygger fenomenologien seg opp.

Meget av det som ble sagt tidligere om et navns mening og refe­ ranse, kan overføres direkte til teorien om en akts noema og dens gjenstand: Til enhver akt hører et bestemt noema, og til noemaet en bestemt gjenstand [hvis akten har noen gjenstand]. Men til en gitt gjenstand kan det høre flere forskjellige noemata og akter. Når vi skal beskrive en akt, er det derfor ikke tilstrekkelig å angi dens gjenstand, vi må angi dens noema. Hvis N.N. ble redd for mannen i grå hatt, ville det f.eks. være galt å beskrive dette ved å si at N.N. ble redd for sin nabo. Og hvis N.N. tror at Morgen­ stjernen er en planet, kan vi ikke beskrive dette ved å si at N.N. tror at Aftenstjernen er en planet. Frege hadde påpekt at en rekke kontekster er «ugjennomsik­ tige», de har den eiendommelighet at de får et navn til å fungere som navn på dets meninger i stedet for som navn på dets referanse. Alle de kontekster av denne type som han nevner, er hva vi kunne kalle «akt-kontekster»: «tror at», «vet at», «tenker at», «liker at», «håper at», «frykter for at», «er redd for». Hvis den fenomenologiske oppfatning er riktig, kan vi føye en rekke kon­ tekster til denne listen, den vil komme til å omfatte alle akt-kon­ tekster. Siden det å se er en akt for Husserl, ville f.eks. «N.N. ser Morgenstjernen» kunne forandre sin sannhetsverdi om vi byt­ ter ut navnet «Morgenstjernen» med et annet navn med samme referanse. Vi må kreve at det nye navn har samme mening som det opprinnelige, og ikke bare samme referanse. Denne samme eiendommelighet skulle vi vente å møte også i forbindelse med uttrykk som «hører», «føler» osv., kort sagt i alle uttrykk som har noe med sanseerfaring å gjøre. For også det å høre, føle eller sanse noe er for Husserl en akt. Dette prinsipp om

165

VESTENS TENKERE

at akt-kontekster er «ugjennomsiktige», er fundamentalt for det fenomenologiske syn på sanseerfaring eller persepsjon. Denne egenartede dobbelthet ved en akt, at dens noema er noe annet enn dens gjenstand, og at den ikke alltid har en gjenstand, kan engasjere oss sterkt når den møter oss i de akter som betyr mest for oss, som akter av kjærlighet og hat. Mange store diktere har behandlet situasjoner som kan oppstå når det til en og samme gjenstand svarer vidt forskjellige noemata. Et eksempel er dikt­ ningen om kong Ødipus - som uten å vite det myrdet sin far og giftet seg med sin mor. Ødipus’ far var gjenstand både for Ødipus’ hat, som ledet til mord, og for Ødipus’ kjærlighet. Dette kunne skje fordi noemaet for Ødipus’ hat og noemaet for hans kjærlighet var så forskjellige at Ødipus ikke visste at de to hadde samme gjenstand. Det tilsvarende gjelder for Ødipus’ forhold til sin mor.

VI Når vi ser et tre, ser vi ikke en samling fargeflekker, f.eks. brunt og grønt fordelt på en viss måte. Vi ser et tre, en materiell gjen­ stand som har en bakside osv. Vi kan også holde våre øyne rettet mot treet og se en eller annen grønn fargeflekk, men da er det den­ ne fargeflekken vi ser, og ikke treet. De inntrykk våre sanser mot­ tar når vi ser et tre, er bare en meget liten del av de sanseinntrykk vi venter å motta fra treet hvis vi beveger oss litt, f.eks går rundt det. Til noemaet i vår akt svarer en rekke slike forventninger. Noen av dem er allerede utfylt av de sanseinntrykk vi har mottatt fra treet. Disse forventninger og noen andre som er intimt knyttet sammen med dem, er fullstendig fastlagt og svarer til en slags «noematisk kjerne» i vår akts noema. Vi venter f.eks. at treet skal ha en bakside. Hvis vi går rundt treet og ikke finner noen bakside, eller hvis andre av disse fullstendig fastlagte forvent­ ninger ikke slår til, vil vi ikke lenger si at vi ser et tre, men kanskje f.eks. at vi ser en kulisse eller har en hallusinasjon. Noe­ maet blir da et annet, med et forandret forventningsmønster. Hus­ serl bruker følgende eksempel: Vi kan gå mot en gjenstand i den tro at den er et menneske. Når vi kommer nærmere, ser vi kanskje 166

EDMUND HUSSERL

at den ikke beveger seg og ikke puster, men bare står der. Vårt forventningsmønster blir brutt, og vi begynner kanskje å tro at det er en dukke. Vår akts noema blir derved et annet, med nye mulig­ heter for sansning og feiltagelser osv. Andre forventninger er ikke fullstendig fastlagt, kanskje er bare deres almene tendens gitt. Vi venter å motta fargeinntrykk når vi ser på treet fra den andre siden, men er kanskje ikke helt sikre på om fargen vil være grønn eller gulnende. Vår akts noema inneholder også forventninger om at vi vil motta berøringsinntrykk når vi går nærmere treet og tar på det, muligens har vi også for­ ventninger om lukteinntrykk og smaks- og hørselsinntrykk. Vi venter å se treet om vi snur oss fra det for et øyeblikk og så ven­ der oss tilbake, osv. Enkelte av disse forventninger er fastlagte, andre åpne. Ved å bevege oss omkring og bruke våre sanser kan vi sørge for å få stadig flere av våre forventninger utfylt og fast­ lagt. Vår erfaring av treet, som til å begynne med var ensidig, blir på denne måte stadig rikere. Men vi kan aldri nå noen ende med vår erfaring. Der vil alltid være uendelig mange forventninger igjen som ikke er utfylt og heller ikke fastlagt. Treet er en materiell gjenstand, og det transcenderer derfor vår erfaring, hevdet Husserl. At tingen transcenderer vår erfaring, betyr imidlertid ikke at det vi ser, hører, lukter osv. er noe annet enn tingen selv, innskjerpet han. Husserl har mange likhetspunkter med Kant, f.eks. ved at han legger vekt på meningsinnholdet, det noematiske, i våre erkjennelsesakter; men når det gjelder «das Ding an sich», mente han at han skiller seg fra Kant. Han hevdet at Kant ikke hadde innsett klart nok at den gjenstand vi erkjenner i en akt, er noe annet enn de sanseinntrykk som utfyller aktens noema. Når vi erkjenner en ting, blir noemaet i denne erkjennelsesakt ganske visst utfylt av sanseinntrykk, men Kant overså ifølge Husserl at det vi erkjenner, ikke er disse sanseinntrykk, men en gjenstand, en ting. Denne ting transcenderer sanseinntrykkene, dvs. aktens noema kan aldri ut­ fylles fullstendig, men tingen er ikke derfor uerkjennbar som Kants «Ding an sich». Den er tvert imot det som erkjennes i akten.

167

VESTENS TENKERE

VII

En gjenstand er, som ordet «gjen-stand» («Gegenstand»} uttryk­ ker, noe vi kan stå overfor, med andre ord noe som en akt kan være rettet mot. Alt som kan være subjekt i et sant utsagn, er dermed en gjenstand, mente Husserl. Siden et matematisk utsagn som f.eks. «3 er et primtall mellom 2 og 4» er sant, er tallet 3 en gjenstand. Utsagn av denne typen kan anskueliggjøres ved hjelp av gjenstander i tid og rom. Vår akt er i så fall rettet, ikke mot disse tilfeldige gjenstander i tid og rom, men mot de matematiske gjenstander som disse andre gjenstander anskueliggjør. På til­ svarende måte: Når vi står foran et hus, kan vår akt av erkjennelse være rettet mot det individuelle hus, den gjenstand i tid og rom vi har foran oss. Men vår akt av erkjennelse kan også være ret­ tet mot husets vesen, det vi vil ha rede på når vi spør hva et hus er. Empirister har ofte hatt en tendens til å stille seg skeptisk til all tale om tings vesen. Vi kan sanse individuelle gjenstander, men ikke deres såkalte «vesen», har de hevdet; «alt vi erkjenner di­ rekte, er individuelt, ikke generelt». Husserl mente, som mange før og etter ham, at ethvert forsøk på å begrunne denne «empiristiske» grunntese leder til sirkelslutninger eller selvmotsigelser. Disse «empirister» har en gal oppfatning av hva sansning eller erfaring er, hevdet han. De har oversett at våre akter av sansning er intensjonelle, at de gjennom et noema er rettet mot en gjen­ stand, og at denne gjenstand ikke alltid er en materiell ting, men også kan være en tings vesen. Disse «empirister» har derved stengt seg ute fra et stort område av den menneskelige erfaring. Det de kaller «sanseerfaring», erfaring av materielle objekter, er bare en del av den menneskelige erfaring eller innsikt. I tillegg til sanse­ erfaring finnes det noe vi kunne kalle «vesensinnsikt». Som en fellesbetegnelse for disse to typer av erfaring brukte Husserl ordet «intuisjon». Det er således, ifølge Husserl, to typer av intuisjon: sanseerfaring og vesensinnsikt. Husserls bruk av ord som «intuisjon» og «vesensinnsikt» må ikke forlede oss til å tro at han mente at vi i tillegg til syn, hørsel, lukt, smak og følelse har noen andre, hittil uoppdagede sanser.

168

EDMUND HUSSERL

Alle de sanseinntrykk vi mottar, når oss gjennom de fem sanser vi er vant til å regne med. Det Husserl ville til livs, var mange empiristers snevre oppfatning av hva det er vi mennesker erkjenner. Disse empirister har oversett at enhver erfaringsakt er rettet eller intensjonell, og at vår akt av erkjennelse når vi står f.eks. foran et hus, ikke nødvendigvis er rettet mot huset selv, som er indivi­ duell gjenstand i tid og rom, men også kan være rettet mot husets vesen. La oss se nærmere på denne vesenserfaring. I vår naturlige innstilling, som vi også har når vi arbeider med et eller annet naturvitenskapelig emne, er våre akter rettet mot de materielle gjenstander som omgir oss. Vi ser f.eks. noen gjenstander ligge på bordet foran oss, blant dem kanskje en vinkelhake, en trekant laget av et gjennomsiktig materiale. Den er bøyelig og lett, har en millimeterskala risset inn langs den ene kanten, osv. Det er imidlertid ikke vanskelig for oss å bortse fra disse egenskaper og konsentrere oss om dens trekantethet. Vår erkjennelsesakt foran­ dres, den er ikke lenger rettet mot en materiell gjenstand, men mot et vesen, et eidos. Denne forandring av erkjennelsesakten kaller Husserl en eidetisk reduksjon, og den innstilling vi kommer frem til, en eidetisk innstilling. Når vi har denne eidetiske inn­ stilling, er det likegyldig for oss om vinkelhaken er laget av tre eller av et annet materiale, om den er stor eller liten, lett eller tung, osv. Vinkelhakens tilfeldige egenskaper er utsjaltet, satt i parentes. Vi benekter ikke at den har disse egenskaper, betviler det heller ikke; vi har bare satt dem ut av kraft, benytter oss ikke av dem i våre resonnementer, forutsetter intet om dem. Denne eidetiske innstilling er matematikerens innstilling. Når han anskueliggjør en sats i geometrien ved å forestille seg en trekant eller ved å tegne den på et stykke papir, er hans akt retret mot vesenet trekant, ikke mot noen individuell, materiell trekant. Men denne metode kan ikke brukes i vitenskapene om ting i tid og rom. En fysiker f.eks. kan ikke basere sine undersøkelser på forestillinger. Hans akter er rettet mot de materielle ting som omgir oss. Han kan benytte seg av forestillinger f.eks. for å av­ gjøre hvilke geometriske konfigurasjoner som er mulige i en gitt 169

VESTENS TENKERE

situasjon. Men det han da gjør, er å anvende matematikken i fysikken. Husserl delte vesensvitenskapene inn i regioner. Hver av dem kalte han en ontologi. Det finnes to hovedtyper av ontologier, for­ melle og materielle. Læren om materielle objekters vesen er en materiell ontologi. Likeså geometrien, eller læren om gjenstander i rommet. Aritmetikken er derimot en formell ontologi. Dens lover gjelder for alle gjenstander, også for gjenstander som ikke eksi­ sterer i tid og rom.

VIII Noemata er også gjenstander. I en spesiell akt av refleksjon, som Husserl kalte «den transcendentale reduksjon», kan noemaet i en akt gjøres til gjenstand for en annen akt. For å skille noemata fra de gjenstander som aldri kan forekomme som noema i noen akt, kalte Husserl noemata for «irreelle gjenstander», i motset­ ning til alle andre gjenstander som han kalte «reelle». Man kunne tenke seg en vitenskap om noemata i de akter som er rettet mot individuelle gjenstander i tid og rom. Husserl gikk aldri nærmere inn på denne vitenskap, som han kalte «meta­ fysikk». Derimot konsentrerte han seg om noemata i de akter som er rettet mot et vesen. Og det er vitenskapen om dem Hus­ serl kaller fenomenologi. Det karakteristiske ved fenomenologien, læren om intensjonalitet og skillet mellom akters noema og deres gjenstand, kom til sin fulle rett først i 1907, da Husserl fikk idéen til «den trans­ cendentale reduksjon». Denne reduksjon leder oss fra den eidetiske innstilling over til den fenomenologiske, og dermed inn i selve fenomenologien. Både naturvitenskapsmannen og ontologen, f.eks. matemati­ keren, utforsker hva vi erfarer, den natur som er omkring oss. I den transcendentale reduksjon bortser vi fra hele denne natur, denne verden av gjenstander som våre akter er rettet mot. Vi benekter ikke at den er der, som om vi var sofister, heller ikke tviler vi på at den er der, som om vi var skeptikere, men vi setter den i parentes, likesom vi under den eidetiske reduksjon satte 170

EDMUND HUSSERL

alt «uvesentlig» i parentes. Vi foretar en epoché, sa Husserl, idet han lånte et ord som antikkens skeptikere brukte for å betegne avholdenhet fra enhver stillingtagen. Fenomenologen bekymrer seg ikke om hva som er eller ikke er i den reelle verden omkring ham. Han forutsetter intet om at enkelte av våre akter har gjenstander, andre ikke, men vender seg mot våre akters noemata. Disse er de fenomener han betrakter. Den reelle verden er redusert til et korrelat, eller motstykke, til våre akter, som konstituerer den, bringer den i stand. Alt trans­ cendent er satt i parentes sammen med de øvrige gjenstander for våre akter. Det som gjenstår, renset for alt transcendent, kalte Husserl transcendentalt, og likesom han kalte den reduksjon som lot det eidetiske bli tilbake, den eidetiske reduksjon, kalte han denne reduksjon som levner det transcendentale, den trancendentale reduksjon. De to reduksjoner utgjør tilsammen den feno­ menologiske reduksjon. De leder oss fra det transcendente til det transcendentale. IX Fenomenologen analyserer våre akters noemata for å klarlegge hvordan verden konstitueres av vår bevissthet. Han legger merke til hvordan vi venter at et tre skal ha en bakside, at treet skal vedbli å være der om vi snur oss bort fra det for et øyeblikk, osv. Ikke alle forventninger interesserer ham, bare de vesentlige. De akter han analyserer, er de eidetisk reduserte, de som er rettet mot tings vesen. Han studerer strukturen i disse akters noemata, av­ dekker hvordan våre forventninger er ordnet i mønstre, som ofte strekker seg utover i det uendelige, hvordan nye sanseinntrykk kan forandre våre forventninger og noen ganger føre til en «sprengning» av noemaets enhet og få oss til å forkaste vår opp­ rinnelige antagelse om hva vår akt var rettet mot. Fenomenologien blir derved en analyse av noe i retning av det Kant kalte a priori, mente Husserl. Analysen av en akts noema kan gi ett av tre mulige resultater: 1. Vi kan finne at noemaet har en slik karakter at våre for­ ventninger aldri kan utfylles fullstendig. Vår erkjennelse av den

171

VESTENS TENKERE

gjenstand akten er rettet mot, vil i så fall alltid være mer eller mindre «ensidig». Gjenstanden transcenderer vår erfaring. Mulig­ heten for en fullstendigere erfaring om den er alltid til stede, likeså muligheten for at videre erfaring skal stå i strid med våre forventninger og tvinge oss til å innse at vår akt er uten gjen­ stand. Vår evidens for at vår akt har en gjenstand, vil i så fall alltid måtte forbli inadekvat. 2. Noemaet er så enkelt og begrenset at alle våre forventninger kan utfylles av erfaring. Vår erkjennelse av aktens gjenstand kan i så fall nå et stadium hvor vi ikke lenger ser oss om etter mer evidens, fordi der ikke er flere forventninger å utfylle. Når dette stadium nås, er vår evidens adekvat. 3. Noemaet viser seg å mangle enhet. Utfyllingen av enkelte av våre forventninger vil forhindre utfyllingen av andre. Således mangler f.eks. noemaet «firkantet sirkel» enhet, mente Husserl. Ingen akt med dette noema kan ha noen gjenstand. Til enkelte andre uttrykk, som «rødt primtall», svarer det ikke engang noe noema. Uttrykket «rødt primtall» er meningsløst, mens uttrykket «firkantet sirkel» har mening, men er selvmotsigende.

Siden noemaet «firkantet sirkel» mangler enhet, og enhver akt med dette noema derfor mangler gjenstand, er utsagnet: «Ingen sirkel er firkantet» nødvendigvis sant. Sannheten av et slikt ut­ sagn, som innses når vi finner at et gitt noema mangler enhet, er ifølge Husserl apodiktisk evident. Husserl gjennomførte tallrike fenomenologiske analyser. Disse ledet ham blant annet til følgende konklusjoner: a]

b]

c] d]

Materielle ting kan bare erkjennes med inadekvat evidens [siden de alltid transcenderer vår erfaring]. Et og annet vesen, som f.eks. «materiell ting» og «menneske», kan bare erkjennes med inadekvat evidens. Vesensinnsikt er således ikke alltid adekvat innsikt. Innenfor de formelle ontologier, som i aritmetikk og logikk, kan vi nå adekvat evidens. All adekvat evidens er apodiktisk evidens. 172

EDMUND HUSSERL

I en serie forelesninger som Husserl holdt i 1923-24, sa han at også det omvendte gjaldt, at all apodiktisk evidens er adekvat evidens. I «Kartesianske meditasjoner» (1931] erklærer han imid­ lertid at der gis tilfelle av apodiktisk evidens som ikke er tilfelle av adekvat evidens. Husserls lære om evidens rommer atskillige vanskeligheter. Mange av dem var han selv klar over. Blant annet reiser han i forelesningene fra 1923-24 følgende problem: Når vi sier at vi har adekvat evidens for noe, kan vi gjøre det først etter at vi i en akt av refleksjon har analysert aktens noema. «At en evidens er adekvat. . . erkjenner vi derfor alltid bare i en annen evidens, nettopp den reflektive, som selv igjen må være adekvat.» Dette synes å lede til en uendelig regress. Husserl går ikke så nøye inn på dette problemet, men antyder at adekvat evidens kanskje er en slags ideell grense, på samme måte som det vi kaller «rent rødt» er en ideell grense. «Det røde vi ser omkring oss, er, mener vi, alltid bare rødt i en mer eller mindre ufullkommen renhet.» Rent rødt er noe vi kan nærme oss, men aldri nå. Også i «Formell og transcendental logikk» (1929] gjør Husserl det ganske klart at apodiktisk og dermed adekvat evidens er uoppnåelig. Og alle­ rede i «Idéer» (1913] erklærte han at «å ta feil er mulig i enhver sfære hvor gyldighet betyr noe». Men han lot det bli med antydninger og utarbeidet aldri sitt syn på disse problemene i detalj. Hans teori om evidens er derfor blitt en av de mest uklare og samtidig en av de mest kritiserte deler av hans filosofi.

Alle akter er rettet. De er ofte rettet mot noe, og alltid rettet fra noe. Det de er rettet mot, deres gjenstand, settes i parentes av fenomenologen. Men det de er rettet fra, hans jeg, forblir innen­ for den fenomenologiske sfære. Hans legeme, alt som er i tid og rom og alle andre reelle gjenstander er satt i parentes. Men det blir tilbake et jeg, som gir hans akter mening og derved konsti­ tuerer den verden han lever i. Dette gjenblivende jeg kalte Husserl

173

VESTENS TENKERE

«det transcendentale ego», fordi det som alt innenfor den feno­ menologiske sfære er transcendentalt, renset for alt transcendent. Husserls idéer om det transcendentale ego, det bevisste ;eg som blir igjen etter den fenomenologiske reduksjon, minner om Des­ cartes’ refleksjoner over det ;eg som blir igjen etter den univer­ selle tvil. Man vil huske Descartes’ grunnsetning: Cogito, ergo sum - Jeg tenker, altså er jeg. Husserl selv kom ofte tilbake til denne parallell, og benyttet den for å belyse punkter i sin egen og Des­ cartes’ filosofi. Likesom Descartes tok Husserl jeg’et og dets akter til utgangspunkt for sin filosofi. Når jeg tenker og når jeg tviler, er det alltid et jeg som tenker og som tviler, mente Husserl, som Descartes. Men Husserl pekte på en viktig forskjell. Gjennom sitt cogito (jeg tenker] mente Descartes å ha reddet en snipp av den reelle verden fra den universelle tvil, og på dette grunnlag søkte han så, med forbilde i matematikkens deduksjoner, å redde resten av den reelle verden. Husserl innvendte mot Descartes at det transcendentale ego ikke er en del av den reelle verden som skal reddes, og at filosofiens metode er en annen enn matematikkens. Descartes var så opptatt av sitt «jeg tenker, altså er jeg», at han helt glemte å følge akten i den motsatte retning, bort fra jeget, og si: «jeg tenker, altså tenker jeg på noe». Han oppdaget ikke våre akters intensjonalitet og så ikke at verden «konstitueres» av jeg’et.

XI Mot slutten av sitt liv ble Husserl stadig sterkere opptatt av pro­ blemene om intersubjektivitet og objektivitet. Han søkte å løse dem ved en teori om hvordan vi alle lever i en Lebenswelt (livs­ verden], som utgjøres av oss alle i fellesskap. Betegnelsen Lebens­ welt dukket først opp i en utrykt Kant-studie som Husserl skrev i 1924, og ble hovedtemaet for hans siste store arbeid «Krisen i de europeiske vitenskaper» (1936]. Omkring seg har fenomenologen andre mennesker. Disse har legemer, likesom ham selv, og utfører akter i tid og rom. Disse mennesker og deres akter kan være gjenstander for fenomeno-

174

EDMUND HUSSERL

logens egne akter. Gjennom en slags sympati eller medfølelse er­ kjenner han at også disse mennesker har sine jeger som står bak deres akter og konstituerer den verden de lever i. Hans egne akter og hans konstituering av den verden han lever i, tar farge av dette. Allerede fra sin egen isolerte erfaring vet han at de sanseinntrykk han mottar fra f.eks. et tre, avhenger av hans posi­ sjon og varierer når han går rundt det, beveger seg mot det eller fra det, osv. Treet, den gjenstand hans akt er rettet mot, forblir identisk under denne stadige variasjon av sanseinntrykk. På sam­ me måte bringer samlivet med andre mennesker ham til å bli opp­ merksom på flere synsvinkler. Hans eget jeg blir ett blant mange andre; den verden han lever i, blir en intersubjektiv verden, en Lebenswelt, konstituert gjennom samspill og vekselsidig korrektur mellom de individer som lever i den. Det jeg som konstituerer denne verden, blir på en måte ikke lenger hans personlige isolerte jeg, men et slags inter subjektivt ego. Hans akter blir rettet mot intersubjektive gjenstander gjennom inter subjektive noemata, og det jeg de viser tilbake til, har karakteren av et nøytralt jeg. «For­ skjellen mellom de personlige pronomener blir utvisket innenfor den fenomenologiske sfære», sa Husserl. Naturvitenskapene og alle andre vitenskaper bygger på denne Lebenswelt. Vitenskapelige uttrykk og setninger har mening for oss bare i den utstrekning de utsier noe om die Lebenswelt. En utforskning av denne er derfor av betydning for alle vitenskaper, og er fenomenologiens fremste oppgave. Gjennom fenomenolo­ giske analyser må vi forsøke å avdekke strukturene i die Lebens­ welt, mente Husserl, og bh klar over hvordan våre forventningsmønstre preges av generelle lover, som er blitt til gjennom veksel­ sidig korreksjon mellom alle medlemmer i et samfunn. De analyser Husserl gir av slike strukturer i «Krisen i de euro­ peiske vitenskaper», leder lett tanken tilbake til Hume. Hume la stor vekt på sympati som et assosiasjonsprinsipp av særlig stor betydning i etikken. Og også idéen om generelle lover eller regler er sentral hos Hume, som mente at slike generelle regler spiller en viktig korrigerende rolle både i vårt intellektuelle og i vårt moralske liv. Husserl betraktet selv Hume, ved siden av Descartes og Kant, som en av de viktigste forløpere for fenomenologien.

175

VESTENS TENKERE

XII

Husserl er blitt en av vårt århundres mest innflytelsesrike filosofer. Han samlet om seg mange fremragende elever. En av dem, tys­ keren Max Scheler [1874-1928], anvendte Husserls idéer i etikk, sosiologi, psykologi og religionsfilosofi. En annen, polakken Roman Ingarden (f. 1893], nå professor i Krakow, har utviklet en este­ tikk på fenomenologisk grunnlag. Den best kjente og mest inn­ flytelsesrike av Husserls elever er eksistensfilosofen Martin Heidegger, som ble hans etterfølger i professoratet i Freiburg. Men også mange andre eksistensfilosofer, f.eks. Jean-Paul Sartre, er påvirket av Husserl. Fenomenologien står sterkest i Tyskland og Frankrike, men har møtt liten interesse blant engelsktalende filosofer. Bare to av Hus­ serls større arbeider, «Idéer» og «Kartesianske meditasjoner», er oversatt til engelsk. Man får inntrykk av at en kløft skiller kontinentalfilosofien fra den angelsaksiske filosofi: mens det filosofiske liv på kontinentet er dominert av fenomenologi og eksistensfilosofi, er det i USA, England og Skandinavia sterkt preget av hva vi kunne kalle «analytisk filosofi». Betydningsfulle forskjeller i mål og me­ tode skiller disse to leirer, og det er liten kontakt mellom dem. Men der finnes enkelte likhetspunkter. Inspirert av G. E. Moore og Ludwig Wittgenstein har mange analytiske filosofer, særlig i England, søkt å kaste lys over filosofiske problemer ved å ana­ lysere dagligspråket. Noen av dem, især Moore selv og de som står ham nærmest, har utarbeidet meningsanalyser som minner meget om Husserls fenomenologiske analyser. Andre analytiske filosofer, særlig i USA og Skandinavia, har vært mer opptatt av formell logikk og formaliserte språk [symbol-språk med presise, eksplisitte regler for hvordan setninger skal formes og hvordan man skal gå over fra én setning til en annen]. Også disse filosofer har av og til arbeidet parallelt med fenomenologene. Et utmerket eksempel på en slik tilnærmelse mellom analytisk filosofi og feno­ menologi er boken «Perceiving» [1957], en studie om sanseerfaring, skrevet av den amerikanske analytiske filosof Roderick Chisholm (f. 1916]. Han griper tilbake til Brentanos lære om intensjonalitet og presiserer den; det syn på sanseerfaring han 176

EDMUND HUSSERL

derved kommer frem til, er i hovedtrekkene svært likt Hus­ serls. I de siste år er analytiske filosofer blitt stadig mer opptatt av intensjonalitet og de problemer den reiser. Forhåpentlig vil dette føre til en tilnærmelse mellom analytisk filosofi og fenomenologi, og dermed mellom den angelsaksiske filosofi og kontinentalfilosofien. Men Husserl vil neppe noen gang bli meget lest blant ana­ lytiske filosofer. Hans skrifter minner i stil og terminologi, til dels også i argumentasjonsform, meget om den tyske metafysiske filo­ sofi, som analytiske filosofer ofte har reagert sterkt mot. De er dertil overordentlig tungleste, og mange analytiske filosofer vil vel, som Chisholm, analysere seg frem til hans idéer på egen hånd i stedet for å lese seg til dem.

12. Vestens tenkere III

EIVIND STORHEIM

AXEL HÅGERSTROM 1868-1939 I I det 19. århundre var svensk åndsliv, filosofien så vel som dikt­ ningen, preget av idealistisk-metafysiske strømninger som utgikk fra den platonske tradisjon. Esaias Tegner var i sin diktning sterkt påvirket av Platons idélære; det samme grunnpreg finner vi hos en mann som Erik Gustaf Geijer. Den ledende filosof, den «urkonservative» Christopher Jacob Bostrdm, utarbeidet et meta­ fysisk system som kan minne om de store tankebygninger i tiden før Kant. I slutten av det 19. og i begynnelsen av det 20. århundre inn­ trådte en sterk endring i svensk åndsliv; særlig merkbart er om­ slaget i filosofien. Fra å være metafysisk-transcendent ble den realistisk og dennesidig innstilt; i radikale kretser ble «metafysikk» betegnelse for noe man tok avstand fra, noe som var uklart og intellektuelt uforsvarlig. Den filosof som sterkest bidrog til dette omslaget, var Axel Hågerstrom. II

Axel Hågerstrom ble født i nærheten av Jdnkdping i 1868. Hans far var sogneprest og øvde sterk religiøs innflytelse på sønnen. I gymnasiet var han, under påvirkning av en av sine lærere, opp­ tatt av teologiske spørsmål, og han drog til Uppsala i 1886 for å studere teologi. Under lesningen til den teologisk-filosofiske eksamen kom han imidlertid i forbindelse med filosofisk tenkning. Derved mistet han interessen for dogmatisk teologi, og han besluttet seg til å studere filosofi. Det filosofiske miljø i Uppsala var på denne tid fremdeles preget av den metafysikk som var utformet av C. J. Bostrdm

178

AXEL HXGERSTROM

[1797-1866]. Den gikk i sine hovedtrekk ut på følgende: Til­ værelsen består av en hierarkisk ordnet rekke av åndelige vesener. Disse vesener er ikke tilgjengelige for sansning. Den verden vi oppfatter gjennom sansene, er ikke fullt virkelig og bare en av­ glans av de åndelige veseners - eller idéenes - verden. Filosofiens oppgave er å utforske denne åndelige verden, å fastslå vesenenes egenskaper og innbyrdes relasjoner. Der finnes en laveste og en høyeste idé. Den høyeste idé kalte Bostrdm Gud eller Fornuften. Hver idé fornemmer de lavere idéer, mer fullkomment jo høyere idéen er. Guds bevissthet er den høyeste, og er absolutt. Det er bevisstheten om idéer som utgjør den eksisterende tilværelse. Selve bevisstheten og det man har bevissthet om, er identiske. Bostrdm benytter seg stadig av Berkeleys utsagn esse est percipi: «att vara år att fdrnimmas». Bevisstheten blir følgelig en selv­ bevissthet, og Gud utgjør den absolutte eller totale selvbevissthet. I 1887 leste Hågerstrdm Uppsala-professoren Burmans bok om Kants erkjennelsesteori. Dermed ble han ført inn i «Kritik der reinen Vernunft». Boken «åpnet en ny verden for meg», som han skrev mange år senere. Hågerstrdm foretok nå meget grundige studier av Kants filosofi og transcendental-filosofien i det hele tatt. I 1893 tok han doktorgraden på et arbeid om Aristoteles’ etikk; samme år ble han dosent i filosofi i Uppsala. De følgende ti år arbeidet han særlig med filosofiens historie, og hans undersøkelser her kulminerte i et omfangsrikt verk om Kants etikk [1902], I dette verk kritiserte han de rådende oppfatninger av Kants filo­ sofi som «psykologistiske». Hågerstrdm, som hittil hadde vært å regne til transcendentalfilosofene og nærmest var en kritisk kantianer, brøt på denne tid med Kant. Sitt eget filosofiske grunnsyn utarbeidet han i verket «Das Prinzip der Wissenschaft» [1908]. Her betvilte han transcendental-filosofenes oppfatning av jegets sentrale rolle i erkjen­ nelsen, og fremsatte en teori om at verden eksisterer uavhengig av jegets oppfatning av den. Hågerstrdm ble professor i praktisk filosofi i Uppsala i 1911. Han innledet sin virksomhet med den berømte tiltredelsesforeles­ ning «Om moraliske fdrestållningars sanning», hvor han hevdet at våre moralske oppfatninger hverken er sanne eller gale. Han

179

VESTENS TENKERE

foregrep herved teorier som vi senere møter hos de såkalte lo­ giske empirister. De følgende år arbeidet han særlig med moralog rettfilosofi. Han kritiserte den på den tid utbredte oppfatning at retten var uttrykk for statens vilje, samt at der skulle eksistere visse rettigheter og plikter uavhengig av de positive rettsregler («naturrett»). I sine senere år var Hågerstrom opptatt med en omfattende undersøkelse av obligasjonsbegrepet i romerretten. Han kritiserte også de filosofiske forutsetninger for Einsteins relativitetsteori. Denne kritikk ble imidlertid lite fruktbringende, da de filosofer og fysikere han vendte seg mot, hadde et så forskjellig utgangs­ punkt fra hans eget at det var vanskelig for partene å forstå hver­ andre. Hågerstrom døde i 1939. Han hadde bidratt til å danne en ny filosofisk skole i Sverige, Uppsala-filosofien. Til Uppsala-filosofene hørte erkjennelsesteoretikeren Adolph Phalén, Gunnar Oxenstiårna og andre. Karakteristisk for retningen var at den hadde en kritisk innstilling til enhver form for metafysikk, forkastet all verdiobjektivisme, samt bestemte filosofiens oppgave til å være analyse av filosofiske begreper. Ved at metafysikere og filosofer generelt hadde brukt viktige ord ukritisk, kunne de fremsette påstander som virket oppsiktvekkende eller paradoksale, men som ved nærmere undersøkelse ofte viste seg å innebære selvmotsigelser eller andre urimeligheter. Det var filosofens opp­ gave å analysere slike utsagn for derved å fjerne grunnen til para­ dokser og skinnproblemer. Uppsala-filosofien er internasjonalt sett en gren av den ana­ lytiske bevegelse som har vært så sterkt fremtredende i det 20. århundre. Begrepsanalyse som filosofisk program har gjort seg gjeldende hos de logiske empirister (Schlick, Carnap, Neurath o.a.), hos Cambridge-analytikerne (Moore, Wittgenstein, Rus­ sell, Wisdom), hos Oxford-analytikerne (Austin, Ryle) samt in­ nen Oslo-skolen (Næss, Ofstad). Dagens analytiske svenske filo­ sofi er imidlertid ikke lenger bundet til Hågerstrom, men har søkt tilknytning til angelsaksisk filosofi. Man har det i det vesentlige be­ holdt Hågerstroms konklusjoner, men bygger dem ikke lenger på hans premisser.

180

AXEL HÅGERSTROM

Hågerstrom var selv uten forbindelse med den internasjonale filosofi. Hans tenkning har heller ikke hatt noen særlig betydning utenfor Skandinavia. Men her har hans innflytelse vært sterk; særlig gjelder dette hans verdi-nihilisme, som har innvirket på retts- og samfunnsvitenskapenes metodologi. Som personlighet virket Hågerstrom fascinerende på sine om­ givelser. Han hadde en omfattende lærdom så vel i filosofihistorie som i retts- og politisk historie. Han var en glimrende foreleser og endte ofte sine forelesninger med en dramatisk sluttreplikk. I sin minnetale over Hågerstrom har professor Gunnar Rudberg gitt en levende skildring av ham som foreleser: «En nykommen student, som provade på litet av varje av forelåsningarna innan han beståmde sig for en mer eller mindre enhetlig åmnesgrupp, kom åven att hora Hågerstrom. Såkerligen begrep han foga, om ens något av framstållningen. Men fdrelåsaren fångslade, redan genom sitt yttre och sitt upptrådande - han vånde sig hela tiden från auditoritet for att ej stdras i sina tankar; hans sått att forelåsa var varken sårskilt livligt eller hdgljutt, men oerhort intensivt. Bilden av mannen stannade kvar i medvetandet starkare ån tankama.» Det ekte filosofiske alvor som gjennomtrenger Hågerstrdms skrifter, og som fikk ham til å forfølge sine idéer med nådeløs konsekvens, kommer tydelig frem i et lite arbeid fra 1898, «Om filosofins bety deise for månniskan»: «Såg, min vån, har du mårkt någon gång, når sorlet av den bru­ sande lifskampen dårute har dåmpats och stjåmoma vandra tigande stilla sin gång, att tankar och kånslor, som du icke anat, stiga likt bubblor upp från din sjåls gdmslen? År det icke så, at du då kastar din blick bakom dig och framom dig? Ångsligt sporjande frågar du dig: hvadan år jag och hvart går jag? Hvad år mit lifs grund, hvad år dess mål? År jag blott en våg i oåndlighetens haf, som for ett ogonblick håfver sig upp emot ljuset for att i nåsta begrafvas och do? Eller år jag nogot mera? . . . Kanske stoder du dig på en viss religionsuppfatning, som synes dig gifva det tillfredsstållande svaret på din andes spdrsmål. For en stor del månniskor tjånar en positiv religion såsom vårlds- och lifsåskådning. Men det kan ock hånda, att du oberoende dåraf, stddjande dig blott på klar 181

VESTENS TENKERE

insikt, soker rista din bild i den bindande tankens hårda, skrofliga hall.» Hågerstrom forkastet enhver form for gudstro. Han var derfor i konflikt med teologene, og hans filosofiske retning har bidratt sterkt til å sekularisere det svenske ånds- og samfunnsliv. Denne anti-religiøse tradisjon er ført videre av hans elev Ingemar Hedenius, som har underkastet kristendommen en inngående kritikk.

III Sin erkjennelsesteori utarbeidet Hågerstrom i bevisst motsetning til Bostrbms filosofi og enhver transcendental-filosofisk idealisme. Likevel har både hans argumentasjon og hans terminologi store likheter med transcendental-filosofien. For en nåtidsleser uten spesialkunnskaper i transcendental-filosofisk litteratur er hans erkjennelsesteoretiske hovedverker, «Das Prinzip der Wissenschaft» og «Selbstdarstellung», nesten uleselige. At verkene også er vans­ kelig tilgjengelige for eksperter, bevitnes av Kant-spesialisten Ernst Cassirer, som i en monografi over Hågerstroms filosofi ut­ taler at det førstnevnte verk etter hans mening hører til de dunkleste og minst tilgjengelige verker i moderne filosofi. Vi skal i denne korte oversikt særlig feste oss ved de sider av Hågerstroms kunnskapsteori som har interesse som en bakgrunn for verdinihilismen. Hovedproblemet for Hågerstrom var å gjøre rede for hva virke­ lighet er og for det erkjennende subjekts stilling til virkeligheten. Her spiller hans kritikk av metafysikken og subjektivismen en sentral rolle. Hele Hågerstroms filosofi kan sies å være en kamp mot metafysikken. På tittelbladet til sin fremstilling av sin egen filosofi satte han som motto: Præterea censeo metaphysicam esse delendam - for øvrig er det min mening at metafysikken bør øde­ legges. Hva mente så Hågerstrom med metafysikk? En uttalelse av ham lyder: «Metafysisk er enhver tankegang hvor virkeligheten selv oppfattes som noe virkelig.» Med denne formulering synes Hågerstrdm å uttrykke at det er en fundamental feil ved den filosofi

182

AXEL HXGERSTROM

som identifiserer virkeligheten med noe bestemt virkelig. Når man - som Bostrdm eller Platon - bestemmer ideene som den eneste virkelighet, vil alt annet, slik som våre sanseiakttagelser, ikke være fullt ut virkelige. Filosofen Marc-Wogau, som vi følger i vår fremstilling av Hågerstrdms virkelighetsteori, trekker en opplysende parallell mel­ lom begrepsparene «virkelighet - noe virkelig» og «hvithet - noe hvitt». Fremsetter man et utsagn som «dette papir er hvitt», kan man si at man tillegger papiret egenskapen hvithet. Derved er det klart at papiret selv ikke er hvithet, men noe hvitt. På samme måte: hvis man sier «dette papir er virkelig», mener man ikke at papiret er virkelighet, men at det er noe virkelig. Ingen ville for­ veksle hvithet med noe hvitt. Men Hågerstrdm hevder at en slik forveksling er vanlig i filosofiens historie når det gjelder begrepene «virkelighet» og «noe virkelig». Man har identifisert virkeligheten med noe bestemt virkelig, det være seg vann, atomer eller idéer. Sier man da om noe at det er virkelig, så må man mene at det er vann, idéer eller atomer, eller at vann osv. er attributter ved tingen. Og dette er etter Hågerstroms oppfatning en meningsløs tankegang. Enhver tenkning som opererer med to eller flere virke­ ligheter, gjør seg etter hans oppfatning skyldig i den nevnte for­ veksling. Hågerstroms tankegang her er altfor lite nyansert til at den kan gjelde overfor ethvert metafysisk system som antar flere virkeligheter. Men den inneholder likevel et viktig resultat. Det leder til forvirring å identifisere virkeligheten med noe bestemt virkelig. Virkelighet som predikat kan ikke identifiseres med noe annet predikat. Logisk sett er det tvilsomt om det overhodet bør kalles et predikat, da det ikke angir noen vanlig egenskap. Det er sui generis - av en helt egen art. Denne tankegang er, uavhengig av Hågerstrdm, tatt opp av eksistensfilosofen Martin Heidegger; hans distinksjon mellom «Sein» og «Seiendes» - «væren» og «væ­ rende» - ligger nær opp til Hågerstroms skille mellom «virkelig­ het» og «noe virkelig». Det annet angrepspunkt for Hågerstrdm er det han kaller subjektivismen eller idealismen. Idealister som Berkeley, Kant og Bostrdm hadde hevdet at det erkjennende subjekt ved en persep­

183

VESTENS TENKERE

sjon (sanseiakttagelse) bare har kunnskap om sine egne forestil­ linger; tingene selv er enten noe annet enn det vi persiperer (Kant, Bostrdm], eller de eksisterer i det hele tatt ikke (Berkeley). Utgangspunktet for Hågerstroms kritikk var begrepet selvbe­ vissthet. Idealistene hevdet ifølge Hågerstrdm at når man persi­ perte noe, så var det man persiperte, forskjellig fra det som persi­ perte. Subjektet og objektet var forskjellige. På den annen side skulle det man persiperte, objektet, utgjøre noe ved subjektet. Bevisstheten om noe skulle være en selvbevissthet. Men da skulle subjekt og objekt være forskjellige samtidig som de skulle være identiske. Denne selvmotsigende tanke avviser Hågerstrdm. Det vi persiperer, er noe annet enn vi selv. Da er det ingen grunn til å tale om «våre» forestillinger i annen betydning enn at det er vi som har forestillingene. Følgelig vil man, dersom man må skille mellom forestillingen om noe og det som man forestiller seg, også måtte medgi at det man forestiller seg, er det det er uav­ hengig av vår forestilling om det. Hågerstroms argumentasjon har stor likhet med G. E. Moores tankegang i den berømte artikkel «The Refutation of Idealism» fra 1902. Hvorvidt Hågerstrdm kjente til Moores artikkel, er uvisst. Hittil har vi fremstilt Hågerstroms erkjennelsesteori fra dens kritiske side. La oss nå se på dens positive innhold. Når vi har en forestilling om noe, er dette «noe» alltid bestemt på en eller annen måte. Dersom det ikke er det, vil det ikke være «noe» i det hele tatt. Dette at noe er bestemt på en viss måte, vil Håger­ strdm kalle virkelighet. Virkelighet er det samme som bestemthet, sier han. Alt som er bestemt, er også virkelig. Det er meget vanskelig å avgjøre hva Hågerstrdm mente med at noe var bestemt. Han bruker iblant andre uttrykk som er ment som synonymer, slik som «selvidentisk» og «motsigelsesløs». Det virker som han mener at hva man enn kan tenke seg, eller hva man enn persiperer, så er det noe bestemt. Ut fra denne språk­ bruk vil ord som «kentaur» betegne noe bestemt og følgelig noe virkelig, dersom man forbinder en avgrenset tanke eller forestil­ ling med ordet. «Kentaur» atskiller seg her ikke fra ordet «sebra». Men mens ordet «kentaur» bare betegner noe tenkt, betegner 184

Axel Hågerstrom

Fotografi fra omkring 1920.

AXEL HÅGERSTROM

«sebra» noe eksisterende. Hågerstrom skjelner altså skarpt mel­ lom virkelighet og eksistens. For å kunne avgjøre hvilke ting som eksisterer, dvs. for å kunne skille de eksisterende ting fra dem som bare er virkelige, hevder Hågerstrom at alle bestemte ting danner en eneste sammenheng. Nå kan man tenke seg flere forskjellige sammenhenger. Jeg sitter ved skrivebordet og har bestemte syns- og hørselsinntrykk. Man kan si at disse danner en «sammenheng» i den forstand at det ene inntrykk opptrer etter det andre eller at flere inntrykk opptrer samtidig for bevisstheten. Men andre sammenhenger finnes også. Sitter jeg og dagdrømmer, opptrer det i fantasien en rekke fore­ stillinger etter hverandre. I den forstand kan de sies å danne en egen sammenheng. Men kan de ulike sammenhenger sammen­ lignes med hverandre? Og hva er det i tilfelle som gjør at for­ skjellige sammenhenger kan sammenlignes med hverandre? Hågerstroms tankegang er her meget dunkel. Han sier at det avgjørende er hvorvidt to sammenhenger kan oppfattes enhetlig i bevisstheten. Taler vi om forskjellige verdener eller sammen­ henger, f.eks. den sammenheng jeg har opplevd i dag og den sammenheng som var beskrevet i en roman jeg har lest, så mener Hågerstrom at jeg i min bevissthet kan sammenligne disse ulike sammenhenger med hverandre. Jeg kan ha dem begge to for be­ visstheten samtidig. Dette uttrykker han også slik at forholdet mellom de to sammenhenger er bestemt. Betingelsen for å kunne sammenligne dem er altså at de begge oppfattes samtidig i be­ visstheten. Hvilken relasjon det så skal herske mellom dem i be­ visstheten, er uklart. Men noen relasjon må det være, da «forhållandet dem emellan annars [blir] obeståmt». For å kunne dømme en sammenheng som ikke eksisterende, må man nødvendigvis ha sammenlignet den med en annen som er eksisterende. Det vil der­ for finnes en eneste sammenheng i vår forestillingsverden. Alt som er bestemt, alt virkelig, danner i vår forestilling en sammenheng. Men nå søker Hågerstrom å vise at dersom det skal ha noen mening å skille mellom egne og andres forestillinger, må man forutsette tiden og rommet som fundamentale kategorier. Hvis ikke disse ble forutsatt, ville de enkelte subjekter ikke kunne skilles fra hverandre. Følgelig blir bare de forestillinger i oss som 185

VESTENS TENKERE

svarer til noe i tid og rom, slike forestillinger som henfører seg på noe eksisterende. At noe eksisterer, betyr for Hågerstrom at det finnes i tid og rom. Hele vår forestillingssammenheng foregår i tid og rom. Visse av våre forestillinger eksisterer bare som fore­ stillinger, som f.eks. kentaurer; andre, slike som sebraer, refererer seg til noe som eksisterer i tid og rom. Her eksisterer så vel fore­ stillingen som det forestilte; i førstnevne tilfelle er det bare fore­ stillingen som eksisterer. Vi vil ikke forsøke å forfølge Hågerstroms tankegang videre her. Den er meget vanskelig og upresist formulert, og hvis vi forsøker å presisere hans viktigere utsagn, oppstår en rekke pro­ blemer. Men for å forstå hans moral-, retts- og religionsfilosofi er det tilstrekkelig å være klar over at eksistens for ham betydde eksistens i tid og rom, og at noen annen sammenheng enn den tid-romlige ikke fantes. På flere punkter er der likhet mellom Hågerstrbm og de tanker vi møter hos Ludwig Wittgenstein [1889-1951] i hans verk «Tractatus Logico-Philosophicus» fra 1921. Også Wittgenstein hevder at det eneste man kan tale meningsfylt om, er den verden som er i tid og rom. Man finner ingen mening med tilværelsen innen verden; en eventuell mening ligger utenfor verden. Man finner heller ingen verdier i verden, heller ikke åpenbarer Gud seg i verden. Finnes der verdier eller en Gud, må disse ligge uten­ for verden. Ja, strengt tatt kan man ikke tale om dem, dvs. bruke ord som «Gud», «livets mening» o.l. i det hele tatt. Hågerstrom gikk for så vidt lenger enn Wittgenstein, idet han overhodet ikke opererte med uttrykk som «utenfor verden», «verdens gren­ se» o.l., slik Wittgenstein gjorde. Hågerstrom lot ikke noen bak­ dør stå åpen til noen annen verden enn den vi erfarer i tid og rom.

IV Moralfilosofien har fra antikken til våre dager sett det som sin viktigste oppgave å «bestemme det godes begrep». Med dette menes vanligvis å gi en analyse av utsagn av typen «x er god». Hva mener man, eller kanskje snarere, hva bør man mene med ordet «god»? Først når man har gitt et svar på dette spørsmål,

186

axel hågerstrom

er man i stand til å løse etikkens annen hovedoppgave, nemlig å avgjøre om bestemte klasser av ting er gode eller ikke. I det 19. århundre var det særlig tre hovedtyper av svar som ble gitt på det første spørsmål. Teologisk etikk hevdet at «god» betydde «i overensstemmelse med Guds vilje»; om en bestemt handling var god, skulle da avgjøres ved å undersøke om den var i samsvar med Guds vilje. Utilitaristene hevdet at «god» betyr «det som gir lystopplevelse». De såkalte evolusjonistiske etikere definerte «god» som «i overensstemmelse med utviklingen». I begynnelsen av vårt århundre ble alle disse teorier utsatt for en ødeleggende kritikk av Cambridge-filosofen G. E. Moore (1873-1958). Moore hevdet at alle teorier som identifiserte god­ heten med en bestemt egenskap hos tingene, førte til den uhold­ bare konsekvens at man ikke meningsfylt kunne spørre om ved­ kommende egenskap var god. Definerer man «god» slik som teo­ logiske etikere hadde gjort, vil et spørsmål som: «Er Guds vilje god?» bety det samme som: «Er Guds vilje i overensstemmelse med Guds vilje?» Likeledes vil det være umulig for utilitaristene å hevde at lyst er godt; det skulle jo ifølge deres egen definisjon bare bety at lyst gir lystopplevelse. Samme innvending kan reises mot evolusjonistene som hadde låst godheten fast til utviklingen. Om verden utviklet seg til det bedre eller verre, var da et problem som det lå utenfor deres teoris horisont å stille. Moores eget svar var at ordet «god» betegner en uanalyserbar egenskap eller kvalitet på samme måten som ordet «gult» beteg­ ner en bestemt uanalyserbar farge. Denne egenskapen godhet er tilgjengelig for den enkeltes intuisjon. Den eksisterer utenfor tid og rom. Felles for teologer, utilitarister, evolusjonister og G. E. Moore var likevel deres oppfatning av etikkens annen oppgave: å avgjøre hvilke klasser av ting som var gode og hvilke som var onde, hva som var verdifullt og hva som ikke var verdifullt. Moore kunne, likesom teologer, utilitarister og evolusjonister, avgjøre hvorvidt noe var godt eller ikke. Han hevdet at det var ved hjelp av sine intuisjoner av egenskapen godhet at man kunne avgjøre dette. Etikken kunne således bli en vitenskap selv om sannhetkriteriene og delvis også verifikasjonsmetodene var forskjellige for de ulike teoriers vedkommende. Utsagn av typen «x er god» var sanne

187

VESTENS TENKERE

eller gale. For teologen f.eks. var sannhetskriteriet overensstem­ melsen med Guds vilje, og verifikasjonsmetoden var en under­ søkelse av de hellige skrifter, eventuelt supplert av Den Hellige Ånd. Hågerstroms radikale oppfatning er at ordet «god» ikke be­ tegner noe i det hele tatt, og at etikkens oppgave å avgjøre hvilke ting som er gode, følgelig ikke lenger blir aktuell. Dette problem blir et «skinnproblem». Etikken kan, som han sier, «icke vara en låra i moral, utan blott en låra om moralen». Utgangspunktet for denne negative konklusjon er Hågerstroms begrep om meningsfylte setninger. Han skjelner mellom gramma­ tiske og logiske krav til setninger. Ikke alle ordkombinasjoner som fyller grammatikkens krav til en setning, er setninger i logisk forstand. For at de skal være det, må de inneholde et logisk sub­ jekt og predikat, de må kunne være sanne eller gale. Først da uttrykker setninger etter hans oppfatning noe meningsfylt. Set­ ninger av typen «x er god» oppfyller ikke disse kravene. De er derfor meningsløse ordkombinasjoner ut fra hans kriterier på mening og ut fra hans virkelighetsteori. Grammatisk sett frem­ kommer det setninger når man i setningsskjemaet «x er god» setter inn passende uttrykk for «x». Men disse setningene påstår ingenting som kan være sant eller galt. Grunnen til dette er at ordet «god» ikke refererer til noen be­ stemt egenskap. Bruker man ordet «god» [eller andre verdiuttrykk som «dårlig», «plikt» o.l.), så tillegger man ikke den ting eller det saksforhold man taler om, noen egenskap. Hågerstrom forkastet, i likhet med G. E. Moore, de teologiske, utilitaristiske og evolusjonistiske analyser av ordet «god». Sier man om noe at det er godt, er det ikke det samme som å si at det har de og de egenskaper (befalt av Gud, som gir lyst, eller som er i overens­ stemmelse med utviklingen}. Moores løsning kunne Hågerstrom naturligvis ikke godta ut fra sin erkjennelsesteori. Enhver tale om egenskaper utenfor tid og rom var metafysisk og følgelig bare ord. Konklusjonen ble således at ordet «god» ikke betyr noe i det hele tatt. Allerede tidlig kritiserte Hågerstrom en del moralfilosofer for deres manglende distinksjon mellom verdi og verdiopplevelse

188

AXEL HÅGERSTROM

(«Kritiska punkter i vårdepsykologien», 1910). De etikere som mente at man kunne bygge en vitenskapelig og empirisk fundert etikk ved å ta utgangspunkt i selve vurderingen, skjelnet ikke mellom verdi og verdiopplevelse. Verdiopplevelser som psyko­ logiske fenomener var reelle nok, men fordi om man hadde be­ stemte opplevelser som kunne kalles «verdiopplevelser», var det ikke dermed gitt at det også eksisterte noen verdi som man opp­ levde. Det ville være å gjøre samme feilslutning som å hevde at det eksisterer en Gud fordi man har «gudsopplevelser». Håger­ strdm hevdet at verdiopplevelse bare forekom i tilknytning til følelse av behag eller mishag, av begjær eller interesser hos den person som hadde opplevelsene. Verdien lar seg ikke bestemme uavhengig av disse tilstander. «For en iakttager som var likegyldig overfor alt unntagen for selve erkjennelsen, skulle de ting han fikk kunnskap om, mangle enhver verdi.» Verdi som en objektiv egenskap ved ting er en kimære, et intet. Derav betegnelsen «verdinihilisme» (av latin nihil = intet). Vi må se nærmere på Hågerstroms redegjørelse for hvorledes denne feilaktige forestilling om eksisterende verdier er kommet i stand. Hva er det som gjør at man mener å påstå noe som er sant eller galt, når man om noe sier at det er godt eller at det har verdi? Hvor skriver illusjonen om objektive verdier seg fra? Når vi bedømmer et eller annet som godt eller verdifullt, lar vi oss lede vill av setningens form. Hågerstrdm benytter som eksempel formuleringen: «Det er godt å eie en tønne poteter.» Ordet «godt» er uttrykk for en positiv følelse overfor det objekt eller det saksforhold som bedømmes. Denne følelse er intimt forbundet med forestillingen om vedkommende ting eller saksfor­ hold. Det er knyttet en fast assosiasjon mellom tingen og følelsen. Vi har alltid brukt ordet «god» i tilknytning til forestillingen om bestemte ting. «Disse assosiasjoner kommer til uttrykk i setninger i indikativ, fordi det kognitive element (forestillingselementet) dominerer ... og trekker følelsesuttrykket inn blant uttrykkene for det forestiltes objektive egenskaper.» Denne teori søker altså å forklare hvorledes man har kommet til å uttrykke følelse i deskriptiv terminologi. Samtidig viser den hvorledes språkets form av indikative setninger bidrar til å opp­

189

VESTENS TENKERE

rettholde illusjonen om verdier. I en vurdering foreligger altså to forskjellige elementer som assosieres med hverandre: Forestil­ lingen om en viss ting eller et saksforhold, f.eks. det å eie en tønne poteter, samt en positiv eller negativ følelse overfor dette. På grunn av assosiasjonen mellom disse to elementer kommer vi til å anta at følelsen angir en egenskap ved objektet ved siden av de egenskaper som er gitt i forestillingsinnholdet. Slik er selve opprinnelsen til den villedende setningstype «x er god» å forklare. Men følelsesreaksjonene er ikke individuelle fenomener. I et gitt samfunn vil bestemte følelser overfor visse ting være felles. Når individet vokser opp, hører det at der blir felt ensartede verdidommer om en rekke ting. Dette forklarer hvorledes en objektivitet i følelsesopplevelsene bevirker tro på verdiobjektet. Hågerstrom skriver: «Nå innså jeg at hele idéen om en verdi, som skulle til­ høre den vurderte gjenstands virkelighet, var umulig. Hvis følelsen eller begjæret selv er en verdierfaring, så er ordet verdi bare et uttrykk for en følelse eller et begjær, men ikke for en tanke.» Hågerstrom hevder at å si: «Det er godt å eie en tønne poteter» er det samme som å si: «Hvor godt er det ikke å eie en tønne poteter!» eller «Akk, om man eide noe slikt!» hvis «god» har verdifunksjon og ikke bare brukes for å beskrive en verdiopplevelse. Hågerstrom likestiller altså verdiutsagn med følelsesutbrudd. Men det er ikke nødvendig at det foreligger en bevisst følelse hos et individ for at det skal uttrykke en verdiformulering. På grunn av den ovennevnte assosiasjon mellom følelse og fore­ stilling, sammen med vurderingsfellesskapet i et gitt samfunn, kan man ytre en verdiformulering uten at der foreligger bestemte følelser hos vedkommende person. Det er klart at Hågerstrbms semantiske analyser av verdiutsagn er altfor lite nyansert til å dekke alle forekomster av dem. Når han skriver at det er det samme d si: «Det er godt å eie en tønne poteter» som å si: «Akk, om man eide en tønne poteter!» er dette en meget ubestemt formulering. Hvis man spurte folk om de med den første setningen mente det samme som med den annen, ville man neppe ofte få bekreftende svar. Men Hågerstrom kan hevde at det finnes en likhet mellom setningene selv om de ikke er meningsekvivalente, - nemlig den likhet som består i at 190

AXEL HÅGERSTROM

de begge er uttrykk for følelser, for en ikke-kognitiv stillingtagen. I dagens Oxford-filosofi legges stor vekt på at der består den ulikhet mellom verdiutsagn der ord som «godt» forekommer, og formuleringer som klassifiseres som ønsker eller som imperativer, at de førstnevnte impliserer at man kan gi en begrunnelse for sitt utsagn. Sier man at det er godt å eie en tønne poteter, vil man i regelen kunne begrunne dette f.eks. med at det garanterer at man kan tilfredsstille sitt næringsbehov. Men for Hågerstrom ville dette bare være en forskyvning av problemet. Hvor meget man enn argumenterer, vil man bare utsette verdiproblemet. La oss si at man begrunner den ovennevnte begrunnelse med at man da kan opprettholde livet. Forutsetningen for at dette argument i det hele tatt er et brukelig argument for det opprinnelige utsagn «det er godt å eie en tønne poteter», er da at det å opprettholde livet er noe verdifullt. Sanmmenfattende kan det sies at det vesentlige resultat av Hågerstroms moralfilosofi er at det ikke eksisterer verdier, og at enhver transcendent begrunnelse av etik­ ken er ord som ikke betegner noe reelt. I sin rettsfilosofi bestrebet Hågerstrom seg på å finne frem til de røtter i magi og metafysikk som etter hans mening fantes for bruken av ord som «rett», «plikt», «rettslig gyldighet» og lignende begreper. Det var hans oppfatning at rettsvitenskapen - likesom også andre vitenskaper - var gjennomsyret av «et forfinet ekstrakt av gammel overtro». Mer eller mindre ubevisst opererte juristene med naturrettslige forestillinger: Rettsreglene gav uttrykk for bakenforliggende rettigheter som bare ble kodifisert ved de posi­ tive lover. Rettigheter og plikter eksisterte uavhengig av de kon­ krete rettsregler. I sitt store verk om det romerske obligasjonsbegrep forsøker Hågerstrom å vise at disse juridiske forestillinger går tilbake til magiske oppfatninger av bestemte krefter, slik som f.eks. mellom ting og personer i eiendomsforhold. Hans arbeider har hatt stor innflytelse på rettsvitenskapen i Sverige (Lundstedt, Olivecrona] og i Danmark (Alf Ross]. Enhver tale om rettigheter eller plikter uavhengig av de positive rettsregler var for Håger­ strom like metafysisk som forestillingen om objektive verdier. Hågerstroms religionsfilosofiske standpunkt er klart på bak­ grunn av det foregående. Å tale om en eksisterende Gud innebar

191

VESTENS TENKERE

for ham en selvmotsigelse all den stund han brukte ordet «eksi­ stens» i betydningen «tilværelse i tid og rom». Hans religionsfilosofiske bidrag består ellers vesentlig i skarpsindige psykologiske og historiske analyser. Foruten for rettsvitenskapen har Hågerstroms filosofi hatt stor betydning for svensk og skandinavisk samfunnsvitenskap. Den svenske økonom og sosiolog Gunnar Myrdal forteller hvorledes han kom frem til sitt kritiske syn på sosialøkonomisk verditeori ved å få kjennskap til Hågerstroms verdinihilisme. Myrdal hevder også at svenske intellektuelle etter første ver­ denskrig unngikk en marxistisk periode på grunn av Hågerstroms kritikk av marxismens verdipremisser, som ikke kom klart frem, innhyllet som de var i en pseudo-vitenskapelig kappe. At marxis­ men kunne opptre med krav på vitenskapelighet i sin politiske filosofi, skyldtes at den ikke skjelnet mellom fakta og verdi, mel­ lom hva som er og hva som bør være. Dette var en arv fra Hegel. Det er samme feilaktige tankegang som ligger til grunn for den evolusjonistiske etikk: selv om noe er «i pakt med utviklingen», er det ikke dermed gitt at det er verdifullt. V Verdinihilismen har gitt opphav til mange misforståelser fra kritikeres side. Filosofen Ernst Cassirer har f.eks. beskyldt Håger­ strdm for å innta et sofistisk standpunkt: moralen er relativ, det som er godt for én, er ondt for en annen; noe som er en moralsk sannhet i dag, er galt i morgen. Verdinihilismen åpner altså por­ tene for fullstendig etisk vilkårlighet, mener han. Cassirer overser imidlertid det faktum at det logisk ikke følger noe som helst mo­ ralsk standpunkt av den verdinihilistiske teori. Uttrykk som «godt for meg», «godt i dag» o.l. er like meningsløse som «godt» i abso­ lutt forstand. Verdinihilismen er bare en teori om etiske utsagn, den blander seg ikke inn i moraldebatten. Om etiske utsagn hev­ des det at de ikke kan være sanne eller gale. Hvilke moralske forestillinger man bør ha, er noe verdinihilismen overhodet ikke uttaler seg om og heller ikke kan uttale seg om. Det står en verdinihilist fritt å ha hvilke moralske oppfatninger som helst.

192

AXEL HÅGERSTROM

Men hva han ikke kan gjøre, er å gi dem en transcendent begrun­ nelse. Det ville likevel være galt å si at verdinihilismen ingen konse­ kvenser har. Det må bare minnes om at konsekvensene er av faktisk, psykologisk art. Også i en bestemt diskusjon om et be­ stemt moralsk spørsmål mellom en verdinihilist og en verdiobjektivist vil deres grunnstandpunkter gjøre seg gjeldende derved at verdinihilisten kan angripe objektivistens ytterste begrunnelser. Når det gjaldt verdinihilismens faktiske konsekvenser for indi­ vid og samfunn, var Hågerstrom meget optimistisk. Imot de røster som hevdet at moralen ville bryte sammen og alt oppløse seg i kaos, innvendte han at der i samfunnet alltid ville være krefter sterke nok til å holde ytterliggående elementer tilbake. Selv om det ikke eksisterte noen «absolutt» moral, ville man ikke av den grunn slutte med å være /or visse ting og imot andre. Han mente at innsikten i at normer ikke kunne være sanne eller gale, at alt berodde på menneskelige interesser, ville mildne konfliktene i samfunnet. Fanatismen ville undergraves. Nazismens gjennom­ brudd i Tyskland i 1930-årene gjorde imidlertid et dypt forstem­ mende inntrykk på ham, og han ble mer pessimistisk når det gjaldt humanismens fremgang. Det er ennå for tidlig å uttale seg om hvilke konsekvenser av ikke-logisk art - verdinihilismen vil få. Som åndsretning be­ finner den seg i motsetning til teologi og verdiobjektivisme av ulike slag (intuisjonisme, naturalisme]. Det man bør huske på, er at verdinihilismen som etisk teori logisk sett ikke innebærer noe bestemt etisk standpunkt i det hele tatt. Hvilke etiske standpunk­ ter man inntar, hvilke normer man legger til grunn for sin livs­ førsel, beror på det samfunn man er vokst opp i og de personlige avgjørelser man selv tar.

13. Vestens tenkere III

INGEMUND GULLVÅG

BERTRAND RUSSELL 1872-

I Bertrand Russell er en av de ledende skikkelser i samtidens så­ kalte «analytiske» filosofi. Han er en av dem som sterkest har fremhevet betydningen av vitenskapelig holdning, objektivitet og eksakthet i filosofisk forskning, og av analytisk metode som et middel til å virkeliggjøre disse idealer. Bertrand Arthur William Russell ble født i 1872. Han mistet tidlig sine foreldre, og vokste opp hos besteforeldrene på farssiden, i et statsmannsmiljø preget av en gammel liberal og opposisjonell slektstradisjon. Alt som barn ble han opptatt av sosiale problemer og politisk historie, men også av matematikk og filosofi. Denne kombinasjon av praktiske og teoretiske interesser kom han til å bevare og utvikle resten av livet. Foruten noen få skjønnlitterære forsøk har Russell skrevet bøker om sosiale og politiske problemer: om krig og pasifisme, om atomkrigstruselen, om sosialdemokrati, om samfunnets rekonstruksjon, om makt, frihet og rettferd, om ekteskap, oppdragelse, lykke og mange andre emner. Et hovedtema hos ham har vært problemet å kunne forene enkeltmenneskets frihet med lov og orden i de moderne organisasjonssamfunn preget av kulturoppløsning, mas­ sebevegelser og autoritære strømninger. Disse sosial- og moralfilosofiske skrifter har gjort ham kjent i vide kretser, og var kan­ skje den avgjørende grunn til at han fikk Nobelprisen for litteratur i 1950. Men for hans stilling i filosofien teller de lite i forhold til hans innsats i logikk og teoretisk filosofi. Helt siden Russell først fattet interesse for filosofien, betraktet han den som et middel til fornuftsmessig forsvar for og begrunnelse av ikke-filosofiske standpunkter. I første omgang var det vesentlig sin religiøse tro han søkte et forsvar for, senere ble det tilliten til matematikken og til sist til vitenskapen. Konflikten mellom dog194

BERTRAND RUSSELL

matisme og skepsis har således hele tiden vært karakteristisk for ham. Men hans tenkning har også vært preget av et slags betinget kantiansk utgangspunkt: forutsatt at det og det system av antagel­ ser er sant i det store og hele, hvordan skal man da forklare og begrunne denne erkjennelse? Dette utgangspunkt preger hans behandling både av matematikken og av den empiriske vitenskap. Filosofens oppgave blir da kritikk og begrunnelse, en nærmere undersøkelse av kunnskaps-systemer med sikte på å avgrense og begrunne deres krav på gyldighet ved å vise hvordan systemet med eventuelle modifikasjoner kan bygges opp logisk feilfritt på et sikkert grunnlag. Ved å ta den nye symbolske logikk til hjelp kom Russell til å utvikle det som ofte kalles «reduktiv» eller «rekonstruktiv» logisk analyse. Russell ble tidlig opptatt av grunnproblemene i erkjennelse og tilværelse, bl.a. religiøse spørsmål. Hans foreldre hadde ønsket at han skulle oppdras til fritenker; farmoren, som var skotsk presbyterianer, gav ham imidlertid en religiøs oppdragelse. Til han var 18 år, bevarte han sin religiøse tro, men oppgav den da han mente å oppdage feil i hva han hadde regnet for holdbare beviser for Guds eksistens. Han hadde trodd på nødvendigheten av å anta en «første beveger», en absolutt første årsak til alt; men ved lesning av John Stuart Mill ble han overbevist om at ingen årsak kan være den absolutt første. Han var også opptatt av matema­ tiske grunnlagsproblemer. I 11-årsalderen leste han Euklids «Ele­ menter». Han hadde glede av bevisene, men var skuffet over at fremstillingen begynner med aksiomer, grunnsetninger som må godtas uten bevis for at bevisrekkene skal kunne innledes. Han leste meget i ungdomsårene. Størst gjenklang vakte John Stuart Mill hos ham, både hans skrifter om politiske og sosiale problemer og hans teoretiske filosofi. Men Russell kunne ikke godta Mills lære om at matematiske sannheter er generaliseringer ut fra erfaring. I 18-årsalderen kom han til Cambridge. Han stiftet snart en rekke bekjentskaper og vennskaper som kom til å vare ut over studietiden og som fikk stor innflytelse på ham. Blant andre traff han den noen år eldre Whitehead, hegelianeren McTaggart og den litt yngre G. E. Moore. Ved påvirkning fra McTaggart ble

195

VESTENS TENKERE

Russell ført bort fra interessen for Mill og inn i en hegeliansk fase. G. E. Moores opposisjon mot hegeliansk idealisme ut fra den «sunne fornufts» standpunkt skulle senere komme til å rive Russell med inn i et ekstremt realistisk syn - et syn som gjør gjeldende at ethvert mulig tankeobjekt, konkret eller abstrakt, må betraktes som absolutt eksisterende eller bestående uavhengig av en erkjennende bevissthet. Av Whitehead fikk han senere idéen til sin reduktive analytiske metode som et middel til kritikk av mer ekstreme utslag av slik realisme. Sammen med Whitehead utførte han også et stort arbeid i matematisk grunnlagsforskning, på grenseområdene mellom matematikk og logikk - et arbeid som mer enn noe annet har befestet hans posisjon som forsker. Det var interessen for problemet om de matematiske aksiomers be­ grunnelse som førte Russell inn på dette felt. Og hans innsats i matematisk logikk ble av grunnleggende betydning for hele hans filosofiske arbeid. Ut fra de matematisk-logiske undersøkelsene sprang idé ene om den logiske analyse som filosofisk metode, idéer som kom til å inspirere flere filosofiske retninger. Denne logiskanalytiske metode er nøkkelen til hele Russells filosofi. II

Bakgrunnen for utviklingen av denne metoden var som nevnt arbeidet med matematiske grunnlagsproblemer. Ved århundre­ skiftet ble Russell og Whitehead oppmerksomme på den italienske logiker Peanos arbeid med symbolsk logikk som et hjelpemiddel i matematisk grunnlagsforskning. De besluttet å ta det nye hjelpe­ middel i bruk. Senere ble Russell også kjent med den fremragende tyske logiker Freges arbeid med symbolsk logikk. Det var opp­ dagelsen av en logisk svakhet i Freges arbeid som inspirerte Rus­ sell til en av hans viktige innsatser i matematisk logikk og ana­ lytisk filosofi, idet han utformet den såkalte typeteori og trakk visse videregående slutninger ut fra den. Frege hadde arbeidet med å gi matematikken en rent logisk begrunnelse. Dels hadde han søkt å gi en tilfredsstillende defini­ sjon av tallbegrepet på logisk grunnlag, dels å bevise matematiske grunnsetninger ut fra logiske premisser alene. For å oppnå dette

196

BERTRAND RUSSELL

måtte han først systematisere logikken selv, gjøre den oversiktlig og bestemme hva som kan bevises ut fra rent logiske premisser og hva som ikke kan bevises. Systematiseringen av logikken var blitt påbegynt allerede av Aristoteles i hans syllogismelære, og var blitt ført videre av stoikerne. Frege fortsatte disse undersøkel­ sene, og han la vekten på symbolisering av de logiske grunnbegre­ per. Symbolisering er nemlig et middel til større oversiktlighet og nøyaktighet. Frege sondret mellom almene begreper og individuelle gjen­ stander eller ting. Klasser av ting betraktet han nærmest som en slags individuelle ting eller gjenstander, ikke som begreper. Siden individuelle ting kan være medlemmer av klasser, skulle da også klasser (som en slags individer] kunne være medlemmer av klas­ ser, bl.a. av seg selv. For å ta et eksempel: Klassen av ting som ikke er filosofer, synes å måtte være medlem av seg selv, siden denne klassen selv er en slags individuell ting som ikke er filosof. Siden et hvilket som helst individ synes å måtte være enten med­ lem eller ikke medlem av en hvilken som helst gitt klasse, synes også enhver klasse (som en slags individ] enten å måtte være medlem av seg selv eller ikke medlem av seg selv. Noen tredje mulighet gis øyensynlig ikke. Russell påviste nå at det ut fra disse forutsetningene kunne av­ ledes at en viss klasse (nemlig klassen av alle klasser som ikke er medlemmer av seg selv] både er medlem av seg selv og ikke medlem av seg selv. Men denne konklusjon er selvmotsigende. Siden en slik selvmotsigelse lot seg avlede innenfor Freges system, måtte dette inneholde logisk uforenlige premisser. Spørsmålet er da hvilke forandringer i premissene som skal foretas for å unngå paradokset. Det er Russells løsning på dette problem som kalles «typeteorien». Typeteorien kan sies å innebære en modifikasjon av forutset­ ningen om at enhver klasse enten må være medlem av seg selv eller ikke. Her er implisert en antagelse om at for enhver klasse er det enten sant eller feilaktig at den er medlem av seg selv, eller mer generelt: for ethvert begrep og ethvert individ er det alltid enten sant eller galt at tingen faller inn under begrepet. Noen tredje mulighet gis ikke. Russells typeteori anerkjenner imid­ 197

VESTENS TENKERE

lertid nettopp en tredje mulighet, nemlig at det i visse tilfelle hverken er sant eller galt, men meningsløst å si at en viss gjen­ stand faller inn under et visst begrep eller ikke gjør det. Russell tenkte seg at man kan inndele konkrete ting, abstrakte begreper, klasser osv. i ulike «logiske typer» som ikke må for­ veksles eller blandes sammen. Han tenkte seg at slik sammen­ blanding kan føre til uttrykksmåter som strengt tatt er menings­ løse, f.eks. at «primtall er lyserøde», hvor noe abstrakt - tall tilskrives en egenskap som bare konkrete ting kan ha. Spørsmålet om hvorvidt en gitt klasse hører til seg selv eller ikke, er nettopp et eksempel på slik språkbruk som egentlig er meningsløs, selv om den overfladisk sett ikke virker slik. Den omhandler en stør­ relse av én logisk type, en klasse av klasser, på linje med størrelser av en annen, underordnet logisk type, klasser av enkeltting, uten å ta hensyn til den logiske forskjellen. Dermed avferdiger Russell en forutsetning for å avlede paradokset: man kan ikke menings­ fylt si om en klasse at den er medlem av seg selv eller ikke, altså blir det ikke enten sant eller galt at en klasse er medlem av seg selv, men hverken sant eller galt.

III Logiske paradokser har vært kjent siden oldtiden; men Russells behandling av dem i typeteorien gav støtet til en helt ny forskningsretning i logikken, en forskning som tar utgangspunkt i slike paradokser og undersøker de logiske betingelsene for å unngå dem. I dagliglivet har paradokser vesentlig interesse som kuriositeter; men for logikeren som tar sikte på å utvikle motsigelsesfrie sys­ temer, er muligheten av å avlede et paradoks innen et system et avgjørende tegn på at det er ubrukelig. Russells idé om det meningsløses kategori fikk stor innflytelse på analytisk filosofi. Den ble spiren til den senere velkjente logiskempiriske lære om at metafysikk, religion, moralvurderinger osv. består i meningsløse ordsammenstillinger uten kunnskapsinnhold, og den bidrog til denne retnings forsøk på å utvikle generelle kriterier for meningsfylthet. Russell selv gikk imidlertid aldri så langt i utviklingen av idéen

198

BERTRAND RUSSELL

om det meningsløse som denne skole gjorde. Han har f.eks. aldri inntatt noe ytterliggående anti-metafysisk standpunkt. Men han trakk visse viktige slutninger om vanlig språkbruk ut fra typeteorien. Han mente at det i dagligtalen og i mer spesialisert språkbruk forekommer feil som beror på at logiske forskjeller eller forhold tilsløres av språket. Naturlig språk har en grammatisk form som villeder oss med hensyn til tenkningens eller virkelighetens egent­ lige logiske struktur. Paradokser, som f.eks. klasse-paradokset, oppstår ved at forskjeller mellom logiske typer tilsløres. Vi kan ikke unngå å slutte fra språket til virkeligheten, mener Russell; men vi kan i hvert fall være så kritiske og forsiktige som over­ hodet mulig, og strebe etter større klarhet over logiske forhold. Slik klarhet kan oppnås ved å gjøre språket mer nøyaktig og overensstemmende med tenkningens eller realitetenes egentlige lo­ giske struktur. Typeteorien kan betraktes som et forsøk på å bidra til dette, ved å gi en språkregel som er strengere enn de vanlige grammatiske regler, og som derved utelukker visse muligheter for feil [logiske inkonsekvenser) som vanlige grammatiske regler slipper igjennom. Ut fra denne tankegang oppstod idéen om filo­ sofien som en språk-regulator, en idé som har preget én hoved­ strømning innen analytisk filosofi, til dels i sterk opposisjon til andre retninger, særlig Wittgensteins etterfølgere, som mener at filosofien skal «la alt være som det er» i dagligspråket. I bakgrunnen for Russells syn på filosofisk analyse svevet hans tanke om et «idealt språk» som er en modell av virkeligheten i den forstand at dets grammatiske struktur faller sammen med virkelighetens logiske struktur uten å fortegne den. Dette er en utvikling av den tradisjonelle teori om sannhet som overensstem­ melse med virkeligheten, en teori som Russell alltid har forsvart mot pragmatiske og relativistiske angrep. Russell oppfattet kunnskapens overensstemmelse med virkelig­ heten som en fundamental strukturlikhet eller «isomorfi»: en sann setning i egentlig forstand er en setning som er strukturlik med det stykke virkelighet den referer til; og denne strukturlikhet må være slik at man må kunne oppdele både setningen og virkeligheten i elementer med egenskaper og innbyrdes forhold, slik at for hvert grammatisk element, hver egenskap og hvert forhold i setningen 199

VESTENS TENKERE

finnes et tilsvarende element, en egenskap og et forhold i virkelig­ heten. Dette er ikke realisert i dagligspråket, men det ideale språk som Russell forestilte seg, skal være slik - nettopp dét er kjenne­ tegnet på dette språk. Det ideale språk skal således ha et voka­ bular som er garantert fritt for fiksjoner, uttrykk som ikke står for noe virkelig, men som kan villede oss til å tro at de gjør det; og språkets syntaksregler skal være i samsvar med virkelighetens eller tenkningens logiske struktur. Ved å trekke slutninger om virkeligheten fra et slikt språk skal man ikke kunne begå syste­ matiske feil. I sin oppfatning av dette ideale språk forente Russell elementer fra både britisk empirisme og kontinental rasjonalisme, og la der­ med grunnen til en analytisk tradisjon som kjennetegnes ved den vekt som legges på logikk i forbindelse med erfaring. Russell minner på visse måter om Hume, både i sitt syn på den filosofiske virksomhet og i enkelte av de standpunkter han kom frem til. Man kunne kanskje si det slik at Russell er en Hume som har tatt Leibniz’ logiske idéer alvorlig og utviklet dem. Til felles med de britiske empirister, og for øvrig også med Ernst Mach og William James, har Russell trangen til å tilbakeføre kom­ pleks kunnskap til enkle erfaringer eller sanseinntrykk. Til felles med Leibniz har han idéen om det ideale språk som er befridd fra dagligtalens mange flertydigheter og vagheter, logiske inkonse­ kvenser og villedende uttrykksmåter, og som fremstiller virkelig­ heten nøyaktig slik som den er, uten fortegning. Dette ideale språk skulle da være et universalt uttrykksmiddel for eksakt tenkning, en characteristica universalis, som Leibniz kalte det. Russell forestilte seg at symbolsk eller matematisk logikk, slik den var blitt systematisert av ham selv og Whitehead i det store verket «Principia Mathematica» (1910-13), skulle utgjøre den logiske del av det ideale språk. Men ellers tenkte Russell seg visst­ nok dette språk snarere som et ideal, det ytterste mål for filoso­ fisk analyse, enn som noe helt realiserbart. Symbolsk logikk inne­ holder tegn for elementære logiske operasjoner eller uttrykk, f.eks. for nektelse (vanligvis uttrykt ved «ikke»), konjunksjon (uttrykt ved «og») og disjunksjon (uttrykt ved «eller»), implika­ sjon (uttrykt ved «hvis ... så . . .»), og tegn for generaliserende

200

Bertrand Russell

Fotografi fra omkring 1950.

BERTRAND RUSSELL

uttrykk som «alle» og «noen». Den inneholder også en systemati­ sering av logiske regler for slike operasjoner. Foruten denne logiske del måtte det ideale språk etter Russells mening inneholde et vokabular av ikke-logiske uttrykk, fortrinnsvis ord som står for direkte bekjente snarere enn ukjente ting, ting man har hatt eller kan ha umiddelbart bekjentskap med, slik at man har en garanti for at de er virkelige og ikke fantasiprodukter eller bare tenkte størrelser, fiksjoner. Man kan si at Russell ble inspirert til sin hovedinnsats i ana­ lytisk filosofi bl.a. av hva han anså som uberettigede virkninger av språket på filosofisk tenkning om virkeligheten. Det gjaldt virkninger av språkets vokalbular, som trekker i retning av å tro at for hvert ord i språket finnes der noe virkelig som ordet står for, og det gjaldt virkninger av språkets syntaks, i indo-europeiske språk særlig subjekt-predikat-oppbygningen av setninger. På grunn av at denne oppbygningen er den vanlige, har vi lett for å tro at alle utsagn må ha subjekt-predikat-form, og at alle saks­ forhold i virkeligheten må bestå i at en «ting» har en viss «egen­ skap», slik at verden består dels av enkeltting, dels av almene egenskaper som kjennetegner flere enkeltting. Etter Russells mening har både vokabular og syntaks i de indo­ europeiske språk hatt stor innflytelse på tradisjonell metafysikk. Ved å kritisere antagelser om at der for hvert ord i språket må finnes noe tilsvarende som ordet står for, mener han å rive grun­ nen bort under platonistisk metafysikk med dens tro på fiktive og ideale størrelser som en slags værende gjenstander. Ved å kriti­ sere antagelser om at hvert saksforhold må ha subjekt-predikatform, mener han å bekjempe en grunnforutsetning for nyere subjektivistisk eller idealistisk metafysikk, som f.eks. Leibniz’, Hegels eller Bradleys. Det gjelder forutsetningen om at «ytre» relasjoner mellom enkeltting ikke er virkelige, slik at virkeligheten ikke kan forestilles som en samling av enkeltting som har ulike slags for­ hold til hverandre, men snarere må ansees som én sammenhen­ gende ting, en helhet (eller eventuelt flere isolerte helheter). Et av Russells første bidrag til logikken (i en artikkel fra år 1900) var nettopp utarbeidelsen av en lære om relasjoner.

201

VESTENS TENKERE

IV

De viktigste ledd i Russells kritikk av platonistisk metafysikk er hans berømte analyse av bestemte beskrivelser eller betegnelser («definite descriptions»), kravet om reduserbarhet til bekjentskap («reducibility to acquaintance», ofte omtalt bare som «the axiom of reducibility»}, og hans teori om fiksjoner, logiske konstruk­ sjoner og logiske egennavn. Til sammen utgjør dette kjernen i hans program om logisk analyse. Bestemte betegnelser er uttrykk som f.eks. «forfatteren av Ivanhoe», «poesiens bevingede hest», «den nåværende dronning av England». Slike uttrykk er tradisjonelt blitt oppfattet som om­ skrivninger av egennavn, som f.eks. «Walter Scott», «Pegasus», «Elizabeth», og det har vært tatt for gitt at de har samme funk­ sjon som egennavn i språket. Nå har det vært vanlig å anta at egennavn har betydning bare i og med at de er navn på noe, med andre ord at et navn som ikke er navn på noe, ikke betyr noe, - navnet «Napoleon» har f.eks sin betydning for oss i og med vår viten om den historiske person som het Napoleon. Et tilsvarende forhold skulle da gjelde for bestemte betegnelser som f.eks. «Den franske keiser som døde på St. Helena». Dette kan også virke uproblematisk for denne betegnelsens vedkommende; men kommer vi til uttrykk som «Den nåværende konge av England», oppstår det vanskeligheter. Skal man gå ut fra at denne betegnelsen ikke betyr noe, siden den ikke står for noe virkelig? Dette synes urimelig, siden vi jo forstår setninger som den forekommer i, f.eks. «Den nåværende konge av England finnes ikke». Uttrykket synes altså å ha betydning selv om det ikke står for noe virkelig. Men hvis betegnelsens be­ tydning er avhengig av at den står for noe, synes man da å måtte komme til at visse betegnelser har betydning ved at de står for noe uvirkelig, som likevel finnes i en eller annen forstand, for ellers ville der jo ikke være noe som betegnelsene står for. Dermed fremkommer tanken om metafysiske størrelser, som f.eks. «Pega­ sus», som i en viss forstand finnes selv om den ikke er en virkelig hest i rom og tid - den finnes som en slags platonisk idé eller urealisert mulighet. Et lignende syn ble hevdet av bl.a. den tyske 202

BERTRAND RUSSELL

erkjennelsesteoretikeren Meinong. Slike synsmåter har imidlertid visse uheldige konsekvenser for logikken, for det viser seg at de fører til opphevelse av selvmotsigelses-prinsippet. Russell ønsket å unngå denne slags metafysikk med dens følger for logikken. Hans kritikk består i å vise at bestemte betegnelser ikke fungerer som egennavn. Han viser at en bestemt betegnelse kan elimineres fra de setninger den forekommer i, uten å måtte erstattes med et synonymt egennavn, og uten at setningenes be­ tydning derved går tapt. En setning som inneholder en bestemt betegnelse, kan omskrives eller oversettes til en meningslik set­ ning som ikke inneholder betegnelsen. En setning som f.eks. «Den nåværende konge av Frankrike er skallet» kan ifølge Russell oversettes til «Det finnes [nå] ett og bare ett individ som er konge av Frankrike, og dette individ er skallet» [eller: «Det finnes ett og bare ett individ som både er konge av Frankrike og er skallet»]. Oversettelsen handler åpenbart ikke om en slags fiktiv gjenstand som «den nåværende konge av Frankrike» betegner, men om vir­ kelige individer og deres egenskaper. Den påstår simpelthen noe om virkeligheten, noe som er galt. Russell mente på denne måten å unngå hele den metafysiske problematikk omkring irreale eller fiktive gjenstander. Hans analyse av bestemte betegnelser ble fremsatt i en artikkel i 1905, og er senere blitt betraktet som noe av en milepel i den analytiske filosofis utvikling, og som et mønster for filosofisk analyse. Russell betraktet sin analyse som et eksempel på at grammatisk form er misvisende i forhold til saksforholds egentlige logiske form. «Den nåværende konge av Frankrike» er grammatisk subjekt i setningen «Den nåværende konge av Frankrike er skallet», men setningen har ikke et tilsvarende logisk subjekt, den ikke-eksisterende konge av Frankrike. Analysen er altså et eksempel på det generelle program om å gå fra mer villedende språklige uttrykks­ måter til former som i større grad samsvarer med virkeligheten som den er. Russells analyse var ment å gjelde bare for bestemte betegnelser, ikke for egennavn. Det kan imidlertid tenkes at visse uttrykk som har form av egennavn, f.eks. «Pegasus», egentlig fungerer som en 203

VESTENS TENKERE

slags bestemte betegnelser, og dermed likesom disse kan ana­ lyseres bort fra setninger uten at betydningen går tapt. Slike til­ synelatende egennavn villeder oss lett til å tro at der finnes noe som de benevner, at f.eks. «Pegasus» benevner en bevinget hest som finnes i en eller annen forstand, selv om den ikke er virkelig. Russell gir et kriterium for å skjelne virkelige egennavn, som står for noe reelt, fra de tilsynelatende: Når et utsagns grammatiske subjekt kan antas ikke å stå for noe virkelig, uten at utsagnet dermed blir meningsløst, så er det grammatiske subjekt ikke et egennavn, dvs. det er ikke et navn som direkte representerer eller benevner en gjenstand. I alle slike tilfelle må utsagnene da kunne analyseres slik at det som var det grammatiske subjekt, tas bort. Tar vi setningen «Pegasus eksisterer ikke», så må vi kunne ana­ lysere bort «Pegasus», f.eks. ved å erstatte navnet med den be­ stemte betegnelsen «poesiens bevingede hest i gresk mytologi», og dernest eliminere denne betegnelsen ved å bruke Russells analyseskjema: «Det finnes ikke noe (virkelig] som både er hest og bevinget osv.» Denne setningens betydning beror åpenbart ikke på at et egennavn, «Pegasus», er navn på noe. Analyser av denne art, både av bestemte betegnelser og av egennavn, er et middel til å eliminere uttrykk som er fiksjoner i den forstand at de synes å representere noe virkelig, men ikke gjør det. Her er forutsatt at analytikeren har et kriterium, uav­ hengig av språket, på hva som virkelig finnes og hva ikke. Som Russell selv har fremhevet, er analysen for så vidt ikke et middel til å finne ut hva som eksisterer og hva ikke. Den er et middel til å fjerne uberettigede argumenter for å tro at noe eksisterer, nemlig argumenter ut fra antagelser om at egennavn eller betegnelser alltid må benevne eller betegne noe for å ha betydning, at der må være gjenstander som de står for. Slike antagelser har (som hos Meinong) vært brukt for å be­ vise at abstrakte størrelser, som f.eks. tall, egenskaper, klasser, begreper, eksisterer i en eller annen forstand. Tallordet «tre» f.eks. synes å være et navn på noe, nemlig tallet, som i så fall øyensynlig må finnes som en slags ideal eller abstrakt gjenstand. Det samme gjelder mange tradisjonelle filosofiske ord, som f.eks. «substan­ sen», «materien», «sinnet» eller «sjelen». De synes å være navn 204

BERTRAND RUSSELL

eller betegnelser som representerer noe bestemt, som da øyen­ synlig må finnes i en viss forstand. Alle slike navn eller betegnelser kan ifølge Russell underkastes prøven på om de fungerer som virkelige egennavn som represen­ terer eksisterende ting; og hvis de ikke gjør det, kan de ana­ lyseres bort, erstattes med «logiske konstruksjoner» av navn eller betegnelser som står ror virkelige ting - etter mønster av analysen av bestemte betegnelser. Russell uttrykker dette generelle analyse­ programmet slik: Overalt hvor det er mulig, må man sette logiske konstruksjoner av kjente ting i stedet for antagelser om ukjente ting. V

For å få et khrere begrep om hva Russell la i dette programmet for logisk anaiyse, er det nødvendig å gå nærmere inn på hva han mente med «logiske konstruksjoner» og med «kjente» eller «bekjente ting». Det siste punkt behandles ofte under betegnelsen «Russells krav om reduserbarhet til bekjentskap». Russell fremhevet tidlig et skille mellom to slags viten om ting, nemlig bekjentskap med ting og kunnskap om dem. Bekjente ting er de vi har eller har hatt direkte kontakt med. Kunnskap om ting har vi når det gjelder ting som vi ikke er bekjent med, men som vi, for å bruke Russells uttrykk, «bare når gjennom beskrivel­ ser», ved omtale, ved å kjenne til sanne utsagn om dem. Mange uttrykk betegner noe som vi ikke er direkte bekjent med, f.eks. «sentrum for massen i solsystemet i første øyeblikk av det 20. hundreåret». Russell mener bl.a. at det ikke er noen særlig grunn til å tro at vi noensinne har direkte bekjentskap med andre men­ neskers sinn. Det vi da vet om dem, er altså ikke viten ved direkte bekjentskap, men kunnskap gjennom språklige beskrivelser eller betegnelser, andre menneskers uttrykk for sine sinnstilstander. All tenkning må ifølge Russell begynne med bekjentskap, med det umiddelbart oppfattede; men takket være språklæring og økende abstraksjonsevne når vi frem til å tenke på mange ting som vi ikke er bekjent med, ting i fortiden, fjerne ting vi aldri har sett, eller, som nevnt, andre menneskers sjelsliv. Det vi kan være direkte bekjent med, er først og fremst «sanse-

205

VESTENS TENKERE

data», det som er umiddelbart gitt ved sansning, f.eks. fargen og formen på noe som er sett under en viss synsvinkel i en viss be­ lysning, eller lyder, lukter, smaksinntrykk, hvordan en overflate føles osv. Videre mente Russell at vi har direkte bekjentskap med erindringer om fortiden (men ikke med fortiden selv], og med almenbegreper, som f.eks. blåhet som en felles egenskap hos alle blå ting. Det vi derimot ikke kan ha direkte bekjentskap med, er - foruten fortiden og andre menneskers sjelsliv - materielle ting, som stoler, bord, menneskelige legemer osv. Om de mate­ rielle tingene eller substansene i og for seg har vi bare indirekte kunnskap gjennom beskrivelser som bygger på sanseinntrykk av dem. Men noe lignende gjelder også ens eget jeg eller selv: om dette har vi også bare indirekte kunnskap gjennom beskrivelser bygd på umiddelbare opplevelser av forskjellig slag. Russell har hevdet at enhver betydning som vi skal kunne fatte, må være sammensatt helt og holdent av bestanddeler som vi er bekjent med. Det er dette som kalles prinsippet om «reduserbarhet til bekjentskap». Av dette følger at materielle ting, andre menneskers sjelsliv, ens eget jeg eller noe annet som man ikke kan være direkte bekjent med, må kunne analyseres eller tilbake­ føres til elementære utsagn om ting som man kjenner fra umiddel­ bart bekjentskap, først og fremst sansedata og deres egenskaper og forhold. Slike elementære ting som vi er umiddelbart bekjent med, de enkleste bestanddeler som utsagn eller tanker kan oppdeles i, kan ikke beskrives. De kan bare benevnes. Omvendt - det som vi kan beskrive, kan ikke være noe som vi kan ha umiddelbart bekjent­ skap med. Dette er den fundamentale forskjell mellom hva som er egennavn i egentlig forstand, og hva som er betegnelser eller bare tilsynelatende egennavn, fiksjoner. Et navn i egentlig for­ stand er navn på noe, der eksisterer altså noe som det er navn på. Betegnelser eller tilsynelatende egennavn derimot betegner eller benevner ikke noe som eksisterer. De er praktiske, besparende hjelpemidler i språket, i likhet med forkortelser. De står for «lo­ giske konstruksjoner» eller «fiksjoner», de kan prinsipielt over­ settes til lengre, mer tungvinte setninger som bare inneholder egennavn for virkelige ting som vi er bekjent med. 206

BERTRAND RUSSELL

Disse virkelige ting er da paradoksalt nok ikke vanlige, levende og livløse ting som vi regner med i hverdagslivet, slik som bord og hus, trær og mennesker, men de er noe mer elementært. Mate­ rielle ting er - likesom ens eget eller andres sinn - å betrakte som logiske konstruksjoner av enkle elementer. En setning som f.eks. «Maten står på bordet i kjøkkenet» er selv noe som prinsipielt kan oversettes til en lengre setning som bare inneholder navn på umiddelbart bekjente ting, sanseinntrykk osv. Slike egennavn i Russells forstand - «logiske egennavn» kaller han dem ~ kan ikke analyseres eller reduseres videre. Dette ligger i selve den betyd­ ning Russell legger i «logisk egennavn»: hvis setninger som inne­ holder et gitt uttrykk %, kan oversettes meningslikt til andre set­ ninger som ikke inneholder x, så er x ikke et logisk egennavn. Prinsippet om «reduserbarhet til bekjentskap» er grunnleggende for Russells syn på filosofisk analyse, og også for analyseoppfatningen i hele den retning av analytisk filosofi som tok utgangspunkt i Russell. Tesen om analyse som reduksjon eller logisk rekonstruk­ sjon ble jo bibehc^.dt innen logisk positivisme og empirisme. Dette prinsipp innebærer en forutsetning om at analysen skal skje i en bestemt retning, nemlig fra det mer komplekse til det enklere; og samtidig er her forutsatt at det komplekse er uvirkelig, irrealt, fiktivt, en logisk konstruksjon, mens bare det enkle er virkelig. Det var denne forutsetningen Russell siktet til da han på ett sta­ dium kalte sitt filosofiske syn en slags «atomisme» - en logisk i motsetning til en materialistisk atomisme. Analysen innebærer altså en oppløsning eller reduksjon av det fiktive, komplekse, ned til virkelighetens egentlige elementer. Disse elementer er da som nevnt først og fremst sansedata og deres egenskaper og forhold. Dette analyseprogrammet er også en grunnleggende forutsetning om at benevnelse, navnefunksjonen, er det fundamentale i språket. All språklig mening beror til syv­ ende og sist på at der finnes ord som er navn på virkelige ting, dvs. ting vi er direkte bekjent med. Ordenes betydning læres ved at vi opplever dem i forbindelse med ting som de er navn på. All mer kompleks og abstrakt språkforståelse må ifølge Russell forut­ sette dette enkle grunnlaget. Man kan si at ifølge Russell Egger en setnings betydning i hva

207

VESTENS TENKERE

den handler om eller refererer til, dens «referanse-objekt». For at språket i det hele tatt skal ha noen betydning, fordres direkte bekjentskap med visse referanseobjekter, som andre referanseobjekter eller betydninger kan bygges opp av etter generelle reg­ ler. Setningers betydning kan nok ofte forklares ved hjelp av andre setninger, og forklaringenes betydning kan ofte i sin tur forklares ved hjelp av andre forklaringer, osv. Men både Russell og de logiske positivister antok at til syvende og sist må man nå en basis av setninger eller ord hvis betydning er blitt angitt ikke indirekte ved andre ord, men ved direkte «ostensjon» eller fore­ visning, ved at det de står for, er blitt direkte erfart ved umiddel­ bart bekjentskap.

VI

Den oppfatning av språket som Russell hevdet, er blitt utsatt for ganske omfattende kritikk i senere anlytisk filosofi. Dels har man, som Wittgenstein og hans etterfølgere i britisk filosofi, fremhevet at benevnelse av ting bare er én av mange mulige måter å bruke språket på. Dels har man påpekt at Russell har tilslørt et viktig skille som forgjengeren Frege hadde fremhevet, nemlig sondringen mellom på den ene side mening og på den annen side referanse, betegnelse eller benevnelse, mellom en setnings eller en betegnelses meningsinnhold og hva den handler om eller refererer til eller betegner. Russells begrunnelser for reduserbarhetsprinsippet og dermed for det syn på filosofisk-analytisk metode som knytter seg til det, er notorisk svake. Prinsippet anses nå ofte som et ubegrunnet dogme; men det er sannsynlig at sympatier og antipatier, bl.a. av metafysisk art, fikk Russell til å betrakte det som selvfølgelig eller tilstrekkelig begrunnet. Det dreide seg dels om sympatier for tidligere empiristiske, fenomenalistiske og positivistiske ten­ denser i filosofien, dels om antipatier mot «holistiske» metafysiske systemer, som f.eks. Hegels eller Bradleys. Det er, som tidligere nevnt, åpenbart at mer eller mindre betinget empiristiske og feno­ menalistiske forutsetninger ligger til grunn for Russells syn på analyse. Hans oppfatning er nærmest en nyere og mer teknisk 208

BERTRAND RUSSELL

versjon av slike synsmåter som f.eks. Hume eller Mach fremsatte: all kunnskap om virkeligheten er bygd opp av enkle elementer, fenomener eller inntrykk. Dette ble hos Russell til teorien om logiske konstruksjoner av enkle elementer, og kravet om reduserbarhet til bekjentskap, altså tilbakeføring til logiske egennavn som benevner direkte bekjente ting. Det viser seg imidlertid at det er tvilsomt om der overhodet finnes slike logiske egennavn i dagligspråket, i hvert fall når det gjelder sansedata. Russell nevner av og til «dette» og «det» («this» og «that») som mulige «egennavn» av denne art, ord som direkte benevner det umiddelbart foreliggende. Men alt i alt virker det som om tanken om analyse gjennom reduksjon til bekjentskap er å anse som et prinsipielt program om oversettelse til et annet språk enn dagligspråket: det logisk perfekte språk som ikke virker villedende, og hvis ikke-logiske vokabular bare består av logiske egennavn i streng forstand. Det blir et slags idealt program som angir den prinsipielle retningen og målet for analyse, selv om det kanskje aldri kan realiseres fullt ut. VII Programmet for reduktiv eller rekonstruktiv filosofisk analyse ble utviklet ganske tidlig i Russells forfatterskap, i ti-året etter år­ hundreskiftet. Programmet var som før nevnt et biprodukt av arbeidet med matematikkens grunnlagsproblemer, som var Rus­ sells hovedbeskjeftigelse frem til omkring 1914. Ved dette tids­ punkt inntraff en avgjørende forandring i hans syn på matematik­ ken, et skifte som kanskje best kan sammenlignes med hans opp­ givelse av den religiøse tro 25 år før. Etter en tidligere hegeliansk fase som var et resultat av McTaggarts påvirkning, var Russell som før nevnt gjennom G. E. Moores kritikk av idealismen blitt ført inn i en realistisk periode da han hevdet troen på absolutt eksisterende ikke-mentale objekter: dels den materielle verden, dels et slags platonisk idé enes rike av ab­ strakte størrelser, som f.eks. tall, egenskaper, relasjoner. Mate­ matikken fortonte seg i denne tid som en tidløs, abstrakt struktur av absolutte sannheter som det var filosofiens oppgave å åpenbare. 14. Vestens tenkere III

209

VESTENS TENKERE

Så skjedde det at dette pythagoreisk-platonske bilde av matematik­ ken ble revet i stykker for ham av østerrikeren Ludwig Wittgenstein, kanskje Russells mest fremragende elev. Wittgenstein over­ beviste ham om at matematiske utsagn simpelthen er tautologier, dvs. utsagn som er sanne bare på grunn av forhold mellom språk­ lige uttrykksformer, og at de dermed bare viser hvordan språket er, ikke hvordan et eller annet utenom-språklig rike av abstrakte størrelser er. Hele arbeidet med matematikkens begrunnelse synes da å ha tapt sin interesse for Russell. Oppdagelsen av at matema­ tikken er tautologisk, motbeviste etter hans mening dens krav pa a være «overmenneskelig» og tidløst gyldig. Dens pretensjoner om absolutt nødvendighet ble også svekket av de mer eller mindre vilkårlige forandringer som ble foretatt for å unngå paradokser. Matematikken ble «altfor menneskelig» for Russell, og han vendte seg nå mot empirisk vitenskap. I empirisk vitenskap syntes å fore­ ligge et system av antagelser som i det minste nærmer seg objektiv kunnskap. Hans arbeid i filosofien har senere nesten utelukkende dreid seg om begrunnelse av vitenskapen. Men han overførte til dette problem-området den samme filosofiske metode som hadde vist seg fruktbar i undersøkelsen av matematikken. I perioden fra ca. 1914 til 1927 søkte Russell dels å utforme en «logisk atomisme», en systematisk språkteoretisk og metafysisk begrunnelse av sin analysemetode, dels prøvde han å gjennomføre analyseprogrammet i praksis på en del viktige områder, vesentlig når det gjaldt fysiske og psykologiske grunnbegreper. De viktigste bidrag kom i de tre bøkene «Our Knowledge of the External World» [1914J, «The Analysis of Mind» (1921] og «The Analysis of Matter» (1927]. I det førstnevnte arbeid regnet Russell enna med et fundamentalt skille mellom på den ene side sjelelige bevissthetsafeter og på den annen side ikke-mentale, ofte fysiske, objekter for slike akter. Han la således til grunn en form for meta­ fysisk dualisme. Denne synsmåte ble imidlertid oppgitt i de to sistnevnte arbeider. Etter påvirkning særlig av den amerikanske filosof og psykolog William James la Russell der til grunn en opp­ fatning som han kalte «nøytral monisme». Han forutsatte at all erkjent virkelighet er bygd opp av en slags elementære byggestener som i seg selv hverken er psykiske eller materielle, men 210

BERTRAND RUSSELL

«nøytrale» med hensyn til sondringen fysisk/psykisk. Ting og sinn [«mind»} vil Russell ikke anse som hypotetiske bakenfor­ liggende årsaker til våre skiftende opplevelser, men som «kon­ struksjoner» av dem. Samme slags elementære opplevelses-data, «nøytralt stoff», kombineres etter to ulike slags konstruksjonsprinsipper og gir da på den ene side opphav til den psykiske verden, på den annen side til den fysiske.

VIII I sin «logisk-atomistiske» periode trodde Russell, kan man si, at logikk og elementære erfaringsdata var alt som trengtes for en adekvat logisk rekonstruksjon av all virkelighetserkjennelse. Av den grunn har dette vært karakterisert som en fase av forholdsvis radikal empirisme hos ham. I tiden etter 1927 er imidlertid Rus­ sells empiristiske grunnsyn blitt gradvis mer betinget. I denne perioden har han fremhevet at der kreves ikke-logiske prinsipper eller forutsetninger i tillegg til logikk og erfaringsdata for å be­ grunne empirisk kunnskap. Det dreier seg om prinsipper for in­ duksjon, dvs. for slutninger fra begrensede samlinger av erfarings­ data til generelle lover. Russells tilbaketrekning fra mer radikal empirisme kommer til uttrykk i en rekke kunnskapsteoretiske arbeider frem til «Human Knowledge, Its Scope and Limits» fra 1948. Her tar Russell ut­ gangspunkt i at induktive slutninger trengs for å bygge opp empirisk-vitenskapelige teorier, og at slike slutninger som ikke er logisk nødvendige, vanligvis anses som mer eller mindre «sann­ synlige». Han hevder, på linje med Hume, at induksjon ikke gjør sine konklusjoner sannsynlige med mindre visse betingelser er opp­ fylt, og at erfaring alene aldri kan bevise at disse betingelsene er oppfylt. Russell søker så å finne frem til de minimale forutset­ ninger som må tas for gitt forut for erfaring, for å berettige oss til å slutte generelle lover ut fra en begrenset samling av erfarings­ data. Videre drøfter han spørsmålet om hvorvidt eller i hvilken forstand vi kan sies å vite at disse pre-empiriske forutsetninger for empirisk kunnskap er gyldige. De kan som nevnt ikke være erfaringsmessig begrunnet i strengere forstand. Heller ikke kan de 211

VESTENS TENKERE

være praktisk, «pragmatisk» begrunnet ved at de viser seg hen­ siktsmessige for fremtidig tilpasning, for vi kan ikke forutsi at de vil vise seg nyttige uten allerede å forutsette at de er gyldige. Utgjør de da kunnskap, og i hvilken forstand? Den tradisjonelle definisjon på kunnskap er «sann, begrunnet tro». Men pre-empiriske forutsetninger for induksjon synes ikke å være begrunnet i noen strengere forstand. Hvis imidlertid forut­ setningene ikke utgjør kunnskap, er det tvilsomt om noe som er bygd på forutsetningene, kan regnes for kunnskap. Russell synes i sitt svar å bli stående ved en oppfatning som atter nærmer seg Humes: en slags naturalisme hvor de strengere fordringer til kunn­ skap og begrunnelse oppgis, og hvor man nøyer seg med å gi grunn­ forutsetningene en forklaring innenfor det naturlige verdensbilde. Dermed synes Russell likesom Hume i siste omgang å ha oppgitt kravet om strengt fornuftsmessig begrunnelse av all kunnskap. Om man vil, kan man kanskje si at Russell har utviklet seg fra håpet om å forene tro med strengt fornuftsmessig begrunnelse, til en resignasjon på fornuftens vegne, etter å være blitt drevet fra skanse til skanse, fra religiøsitet via logisisme og empirisme. Troen, tilliten til det naturlige verdensbilde, synes å stå igjen som et ytterste holdepunkt. Det hevdes ofte at Russells mest originale og skapende filoso­ fiske forfatterskap endte med «The Analysis of Matter» fra 1927. Noe av grunnen til denne vurdering er kanskje at Russell i sine senere arbeider har vist større tilbøyelighet enn før til å trekke empiriske betraktninger inn i sin filosofi, mens utviklingen i ana­ lytisk filosofi for øvrig har gått i motsatt retning. I motsetning til mange av sine etterfølgere i analytisk filosofi har Russell nektet å anse filosofien som rent analytisk, ikke-empirisk. Det er bemerk­ elsesverdig at analytiske filosofer kritiserer ham ut fra et stand­ punkt hvis utvikling ble muliggjort av hans egne logiske under­ søkelser.

KNUT ERIK TRANØY

LUDWIG WITTGEJNSTEIN 1889-1951 I I året 1913 bodde en østerriker alene i en hytte i Skjolden innerst i Sognefjorden. Det var ikke natursvermeri som hadde gjort denne høyt kultiverte og - det er neppe noen overdrivelse - geniale wiener til eremitt i en norsk vestlandsbygd. Han var kommet for å finne arbeidsfred. Her i Skjolden tok det for første gang form, det verket som skulle bli et av de mest innflytelsesrike filosofiske verker i vårt århundre, Ludwig Wittgensteins «Logisch-Philosophische Abhandlung», eller «Tractatus Logico-Philosophicus», som det heter i engelsk oversettelse. Det er nå [1961] ti år siden Wittgenstein døde. Hans filosofiske innflytelse er ikke mindre enn Bertrand Russells, Henri Bergsons eller Jean-Paul Sartres. Likevel er hans navn ennå stort sett ukjent utenfor den lille krets av fagfilosofer.

II

Ludwig Josef Johann Wittgenstein ble født i Wien 26. april 1889. Til å begynne med studerte han ingeniørfag i Berlin i årene 190608. Til England kom han første gang i 1908. En tid fortsatte han sine tekniske studier, men gled så via matematikken over i filoso­ fien og ble elev av Bertrand Russell. I 1911 ble han innskrevet som student ved Trinity College i Cambridge. Under oppholdet i Cambridge var det vel at Wittgenstein for alvor ble filosof. I 1913 reiste han til Norge og bygde seg en avsidesliggende hytte i Skjolden. Her begynte han arbeidet med «Tractatus LogicoPhilosophicus», boken som skulle gi ham verdensry som tenker. Norgesoppholdet ble avbrutt av krigen i 1914. Han kjente det, sa han selv senere, som han hadde valget mellom å gå i kloster, melde seg ut av verden, eller melde seg frivillig til krigstjeneste.

213

VESTENS TENKERE

Han valgte det siste og deltok til krigens slutt som soldat og offiser i den østerrikske hær. Mot slutten av krigen ble han tatt til fange av italienerne og satt i fangeleir i Monte Cassino. Da hadde han det ferdige manuskript til «Tractatus» i ryggsekken. Verket ble trykt første gang på tysk i 1921; en engelsk-tysk utgave (med parallell tekst] kom i London i 1922. «Jeg mener altså at jeg har funnet en endelig løsning på de vesentlige problemene.» Dette står å lese i forfatterens eget forord til «Tractatus». I samsvar med dette synet forlot Wittgenstein filosofien da krigen var over, og tok fatt på andre ting. I den ufilosofiske perioden som nå fulgte og som varte til 1929, var han først en tid folkeskolelærer i noen avsidesliggende østerrikske landsbyer, og deretter gartnerassistent i et munkekloster. Det hadde ikke vært nødvendig av økonomiske grunner. Han tilhørte en rik familie og var arving til en stor formue. Men noe av det første han gjorde da krigen var slutt, var å gi bort alle sine penger. En stund tenkte han alvorlig på å gå i kloster, og klosterlivets enkle og fordringsløse livsform var han for så vidt på forhånd fortrolig med. En ting som holdt ham tilbake, var kanskje en grad­ vis voksende tvil om han faktisk hadde gjort seg så ferdig med filosofien som forordet i «Tractatus» kan gi inntrykk av. Helt isolert fra den filosofiske verden var han for øvrig ikke, selv i årene 1920-28. Gjennom sin forbindelse med Wiener-professoren Moritz Schlick, lederen for den senere så berømte «Wienerkretsen» og en av den logiske positivismes grunnleggere, øvde Wittgenstein en betydelig innflytelse på den filosofi som her vokste fram. I 1929 er Wittgenstein tilbake i Cambridge, tilbake i et aktivt filosofisk miljø. Og den lidenskapelige interessen for de filosofiske problemer slapp aldri senere taket i ham. Delvis inspirert av kritikk fra venner og kolleger kommer han etter hvert til det syn at mange av de viktigste idéene i «Tractatus» er feilaktige. Om­ kring 1936, under et nytt opphold i Skjolden, begynner han for alvor å forme det vi foreløpig får kalle hans annet filosofiske hovedverk, «Philosophische Untersuchungen» («Philosophical Investigations»). Av denne nye filosofien ble intet publisert mens han levde, men en del av den ble viden kjent - og til dels misfor-

214

LUDWIG WITTGENSTEIN

stått - gjennom hans forelesninger i Cambridge. Blant dem som hørte på eller deltok i Wittgensteins forelesninger i denne peri­ oden, finner vi en rekke filosofer både fra England og Amerika som i dag hører til de ledende innenfor de såkalte analytiske eller lingvistiske grener av moderne filosofi. Det er antagelig ikke over­ drevet å si at ingen annen filosof i vår tid har hatt en større direkte innflytelse på et så stort antall betydelige filosofer. Fra 1930 var Wittgenstein medlem av Trinity College i Cam­ bridge, og i 1939 ble han professor samme sted etter G. E. Moore. Så brøt krigen ut. Som ved første verdenskrig fant Wittgenstein det umulig å fortsette det vanlige akademiske liv under slike for­ hold. Krigstiden tilbrakte han denne gang delvis som portør ved et hospital i London, senere arbeidet han i et medisinsk labora­ torium i Newcastle. Hans virke som professor ble ikke av lang varighet. Allerede i 1947 trakk han seg tilbake fra sin stilling i Cambridge for å ofre seg for sine skrifter. Han slo seg ned i Irland, først i en øde og barsk egn på vestkysten, senere på et hotell i Dublin. Her skrev han ferdig «Philosophische Untersuchungen» - som han for øvrig selv aldri syntes han fikk fullført. De siste halvannet år av sin levetid tilbrakte Wittgenstein hos venner i Oxford og Cambridge, avbrutt av besøk i USA og Østerrike og en siste reise til Norge (i 1950]. Sykdommen hadde da allerede merket ham. Periodevis kunne han ennå arbeide, like inntil et par dager før sin død. Han visste og hadde lenge visst at han snart skulle dø. «Goodl» var hans eneste kommentar da legen omsider fortalte ham at han bare hadde et par dager igjen å leve. Den 29. april 1951 døde han, hos venner i Cambridge. III

Jeg var selv så heldig at jeg lærte Wittgenstein personlig å kjenne under hans siste leveår; tilfellet gjorde at vi kom til å bo under samme tak. Det var et møte som hos meg kanskje vakte beundring og respekt mer enn misunnelse. Men med så mange andre kunne jeg si at der ikke er noen annen som har gjort et større inntrykk 215

VESTENS TENKERE

på meg. Det var ikke vanskelig å forstå at hans personlighet alene kunne fengsle og forhekse endog de som selv var sterke. Wittgenstein var rikt og allsidig utrustet, og alltid engasjert. Hans intense aktivitet, i tenkning og samtale, syntes båret av en egenskap som kanskje kan beskrives som gjennomslagskraft. I uvanlig grad var hans skapende aktivitet ukonvensjonell, uav­ hengig, fri: når Wittgenstein tok opp et problem, kjentes det gjeme som det ble et nytt og friskt problem fordi han hadde evnen til å se og belyse det uavhengig av tradisjonelle synsmåter og forbilder, som om ingen andre hadde sett problemet før. Det er da også ett trekk som særpreger all Wittgensteins filosofi: originalitet. Også på andre måter var Wittgenstein ukonvensjonell. Man kan neppe si han hadde lett for å tilpasse seg de krav samfunnet stiller til borgerlig livsførsel, og særlig ikke det engelske samfunns krav til sosiale omgangsformer. I klesdrakt og levevis var han fordringsløs inntil det spartanske og asketiske - antagelig ikke fordi han hadde «prinsipper», men fordi han ganske enkelt var fordringsløs. Like beskjeden som han var i krav til ytre komfort, like streng var han i sine krav til kvalitet både i egne og andres arbeider. Sine egne tanker gjennomarbeidet han på ny og på ny så lenge han overhodet kunne. I sitt forhold til mennesker, elever og venner, var Wittgenstein ambivalent. Han hadde behov, trolig stort behov, for kontakt med andre, og han fikk det lett når han ville ha det. Delvis til­ fredsstilte hair dette behovet gjennom sin virksomhet som lærer, skjønt han også her var ambivalent: både tiltrukket og frastøtt. Elevenes avhengighetsforhold, deres ofte åpenbare uselvstendighet og binding til læreren frastøtte ham. Han kunne være skremmende streng mot dem han på denne måten mislikte. Men han var sam­ tidig glad i å snakke, elsket samtalen med dem han kunne snakke med. I valg av medsamtalende var han like enkel og usnobbet som i sin ytre livsførsel. Det var neppe intellektuell ferdighet og begavelse han da satte høyest; like meget eller mer syntes han å feste seg ved egenskaper som ærlighet, oppriktighet, sunn og enkel menneskelighet. Av livssyn og lynne var Wittgenstein dypt pessimistisk, men han syntes også å ha en sterk følelse for plikten og det forplik-

216

LUDWIG WITTGENSTEIN

tende; karakteristisk er hans holdning under de to krigene. Reli­ giøs i vanlig kristen forstand var han knapt, selv om han var opp­ dratt i katolsk tro. Men i den intenst alvorlige holdning han hadde både til livet og til filosofien, lå der noe som iallfall i én mening kan kalles religiøst. Også når det gjaldt verdien og nytten av sin egen gjerning som filosof var han pessimistisk, og hans erfaringer som lærer utdypet hans svartsyn. Forfatteren av «Tractatus», som trodde at han en gang for alle hadde løst sine filosofiske problemer, skrev i for­ ordet til «Philosophische Untersuchungen»: «Det er med følelser av tvil at jeg overgir disse tanker til offentligheten. At dette arbeid, i sin armod og i disse mørke tider, skulle kunne kaste lys inn i en og annen hjerne, er ikke umulig; men det er slett ikke sannsynlig.» Likevel kunne han ikke la være å filosofere, og heller ikke tross tvil - avstå fra å meddele sine tanker.

IV

Wittgenstein omtales gjerne som «språkfilosof» - og ofte i nedset­ tende mening. Det er riktig at man ikke kan omtale ham som filosof uten å komme inn på hans interesse for språket. Men de som finner at dette er en eiendommelig eller mindreverdig inter­ esse for en filosof, har neppe engang de første forutsetninger for å begynne å forstå Wittgenstein - og derfor heller ikke for å bedømme eller fordømme ham. De vil samtidig være utestengt fra forståelsen av vesentlige deler av vår samtids filosofi, og ikke bare den som er påvirket av Wittgenstein. Språket er et gammelt problem for filosofene. Platon behandler det i dialogen «Theaitetos». Noen av de viktigste filosofer i senmiddelalderen, f.eks. William av Ockham, fikk sin betydning for filosofihistorien ikke minst på grunn av sin interesse for språklige og semantiske problemer. Kanskje særlig i vår egen tid er der mange betydelige filosofer som har arbeidet ut fra en lignende orientering. Interessen for språklige og andre symbolfunksjoner står i sentrum hos filosofer som Susanne Langer og Ernst Cassirer. Såkalte semantiske problemer, spørsmål om mening og be217

VESTENS TENKERE

tydning, er et av hovedtemaene innenfor angelsaksisk og meget av skandinavisk filosofi. Og selv hos en filosof som Martin Heidegger heter det: «Die Sprache ist das Haus des Seins». Ogsa bortsett fra alt dette burde det være lett å se at språket i seg selv ikke behøver å betraktes som et utvendig og trivielt problem fra filosofisk synspunkt. Det lar seg si at mennesket er menneske i kraft av språket. Men nå er også «språk» et flertydig ord, og ikke enhver inter­ esse for språket er filosofisk betydningsfull. Språket som sansbart fysisk fenomen, som ord og setninger i skrift og tale, som figurer og tegn på papir eller lydbølger i luften, er ikke i og for seg språk i ordets fulle mening. Tegnene og lydbølgene er interessante fordi de pa systematisk og strukturert vis betyr noe, har mening, kan forstås. Det er ikke trivielt å spørre hvordan det kan ha seg at ord og setninger - som figurer på papir eller lydbølger i luften kan ha betydning eller mening på forholdsvis entydig og syste­ matisk vis, hvordan det kan ha seg at vi kan bruke språk til å uttrykke og meddele tanker og meningsinnhold, f.eks. til å be­ skrive virkeligheten i og utenfor oss selv. Dette er et filosofisk interessant problem ogsa fordi det bl.a. er å spørre hva mening eller betydning er. Og i en viss forstand var det nettopp dette som var Wittgensteins problem og besettelse som filosof: Hvordan er språk mulig? Dette er noe annet enn det lingvistiske spørsmål om hvordan språk er oppstått. Det er også noe annet enn f.eks. problemet om hvordan «Jeg skal gå» i ett språk kan bety det samme som «J’irai» i et annet. Det er også forskjellig fra problemet om entydighet og mangetydighet. Det er problemet - det filosofiske problem - om språkets vesen; og det får da sammenheng med problemet om menneskets vesen. For Wittgenstein har det også, som vi skal prøve å vise senere, forbindelse med problemet om verdens og virkelighetens grenser, om liv, død og udødelighet, om forholdet mellom Gud og verden, om religion, moral, viljens frihet. I forsøket på å finne svar på spørsmålet om hvordan språk er mulig, tok Wittgenstein utgangspunkt i den vanlige, men uklare forestilling at språklige utsagn kan svare til eller korrespondere med virkeligheten. Hva vil dette si? Anta at vi har to «virkelighets-

218

LUDWIG WITTGENSTEIN

elementer» eller «ting» («gjenstander»], et bord og en bok. Til disse to «ting» (elementer i virkeligheten] svarer de språklige navn «bord» og «bok» (elementer i språket]. Men nå kan vi i språket lage flere meningsfulle, men betydningsulike utsagn med disse to navnene, f.eks. «Boken står på bordet» og «Bordet står på boken». Begge utsagnene «handler om» de samme tingene, bok og bord; men de har forskjellig betydning. Vi kunne også si at de to utsagn gir uttrykk for eller meddeler to ulike saksforhold: 1] det saksforhold at boken står på bordet, og 2] det saksforhold at bordet står på boken. Det vi må finne ut for å kunne svare på spørsmålet om hva samsvar mellom språk og virkelighet består i, er da heller dette: Hva er et meningsfullt utsagn? Hvordan forbindes de språklige elementer til meningsfulle og betydningsulike utsagn? Wittgenstein svarer på disse siste spørsmålene med en teori om at språket er et bilde eller en modell av virkeligheten. Et saks­ forhold eller et faktum består deri at virkelighetselementer er ordnet eller strukturert på en bestemt måte. Det faktum at boken står på bordet (og ikke omvendt], innebærer nettopp at to vir­ kelighetselementer er strukturert eller ordnet på en bestemt måte. Dette faktum, dette saksforhold, kan finne språklig ut­ trykk bare i et utsagn som har samme struktur som saksforholdet selv. Generelt innebærer teorien om språket som bilde av virkelig­ heten dette: For at et utsagn skal være meningsfullt, må der være strukturlikhet mellom et mulig saksforhold og det språklige ut­ sagn som inneholder navnene på de virkelighetselementer som er strukturert i saksforholdet. For at et meningsfullt utsagn skal være sant, må det mulige saksforhold som avbildes i det menings­ fulle utsagn, faktisk foreligge i virkeligheten. Her gjør nå Wittgenstein en meget viktig distinksjon mellom det utsagnet viser (fremviser] og det utsagnet utsier eller påstår. Han sier at det meningsfulle utsagn viser oss «virkelighetens lo­ giske form» derved at det avspeiler eller avbilder denne formen. Og utsagnet utsier eller påstår at saksforholdet i virkeligheten er slik som utsagnet viser oss. Strukturlikheten som utsagnet frem­ viser, er betingelsen for at utsagnet skal være meningsfullt. Et 219

VESTENS TENKERE

utsagn kan ikke utsi det som det fremviser: i så fall måtte ethvert meningsfullt utsagn - som påstår eller utsier at det og det saks­ forhold foreligger - samtidig utsi eller påstå selve forutsetningene for sin egen meningsfullhet. Det som vises i språket, kan ikke utsies i språket. Det meningsfulle utsagn viser sin egen betydning, dvs. hvordan det forholder seg med virkeligheten hvis utsagnet er sant. Og det utsier, påstår at det forholder seg slik som utsagnet viser. Denne teorien om at det meningsfulle språk avbilder eller av­ speiler virkeligheten, kan se triviell ut; men den får viktige konse­ kvenser i Wittgensteins tenkning. Bl.a. har den i «Tractatus» be­ tydning for løsningen av en del rent logiske problemer. Vi skal imidlertid her ikke gå inn på Wittgensteins innsats som logiker - som i seg selv er betydelig nok - men først og fremst konsen­ trere oss om de mer filosofiske konsekvenser av teorien om språ­ ket som bilde av virkeligheten. Som vi senere skal vise, er det lett nok å se at de filosofiske konsekvenser denne teorien fikk for Wittgenstein, i og for seg er viktige. Det som ikke er så lett å forstå, er hvordan disse konse­ kvensene følger av teorien. Forutsetningen for at man skal forstå dette, er at man har fått tak i distinksjonen mellom det et utsagn viser og det det utsier eller påstår. For det er i første rekke dette skillet som får så store filosofiske følger. Og noe av det vi da må merke oss, er at selv om Wittgenstein her bruker ord fra daglig­ språket («å vise», «å utsi»}, brukes disse ordene med en bestemt fastlagt betydning som ikke nødvendigvis i ett og alt faller sam­ men med dagligspråkets. For å gjenta hovedpunktene i distinksjonen: Et meningsfullt utsagn viser et mulig bilde av virkeligheten; det utsier eller påstår at virkeligheten er slik som bildet viser. Det første, som er ut­ sagnets betydning, kan bare vises og ikke utsies (et bilde kan ikke, qua bilde, påstå at det som det viser, eksisterer]; det siste, som er påstandsinnholdet (at det viste faktisk er tilfelle i virkeligheten], kan bare utsies og ikke vises. Å forstå et meningsfullt utsagn er derfor det samme som å vite hvordan virkeligheten er beskaffen hvis utsagnet er sant. Og så kan vi forsøke å gå videre.

220

LUDWIG WITTGENSTEIN

Et utsagns meningsinnhold er også dets tankeinnhold. Det ten­ kelige er det som kan tenkes å være mulig i virkeligheten. Det vil si: det er det samme som det det går an å lage meningsfulle utsagn om. Og alle meningsfulle utsagn kan være sanne fordi de avbilder mulige saksforhold. Det tenkelige faller derfor sammen med det utsigelige. Og den delen av det utsigelige - og altså det tenkelige - som faktisk foreligger realisert i virkeligheten, kaller Wittgen­ stein for verden. Første setning i «Tractatus» lyder: «Verden er alt som er tilfelle» - «Die Welt ist alles was der Fall ist». Verden er altså det som dekkes av det sant utsigelige. Virkeligheten og sannheten har samme utstrekning, så å si. Og dette innebærer at språkets grense faller sammen med grensene for den verden som overhodet er mulig og kan tenkes. Det som lar seg tenke, er dermed begrenset til det som kan være virkelig. Klassen eller summen av alle sanne utsagn, som altså er en del av summen av meningsfulle utsagn, kaller Wittgen­ stein naturvitenskapen. Til det u-sigelige, det som ikke lar seg utsi i meningsfulle utsagn, hører da alt det som ikke kan være virkelig, som ikke engang kan høre til i en mulig verden. Falske utsagn hører ikke til i det u-sigelige. De er meningsfulle, avbilder mulige saksforhold, som imidlertid ikke foreligger realisert. Det u-sigeliges område, om man kan si det slik, er området for det som hverken kan være sant eller falskt. Læren om det u-sigelige er en konsekvens av teorien om språ­ ket som bilde av virkeligheten. En rekke andre viktige konse­ kvenser følger nå av læren om det u-sigelige, av læren om språ­ kets og tankens grenser. Det er her vi finner forklaringen på at Wittgenstein plasserer ikke bare etikken, estetikken og religionen i det u-sigelige, men også filosofien selv. Det man kan håpe å oppnå i en fremstilling som denne, er å gjøre det forståelig at Wittgensteins syn på etiske, religiøse og filosofiske problemers egenart følger av hans generelle teori om det som lar seg utsi, om forholdet mellom meningsfullt språk på den ene siden, og verden og den mulige virkelighet på den andre. Det er ikke mulig i detalj å vise nøyaktig hvordan sammenhengen er. Men selv med denne begrensede målsetting skulle det kanskje bli klart at Wittgensteins syn på f.eks. etikken ikke er utslag av 221

VESTENS TENKERE

en grunn positivisme som bare anerkjenner det som er direkte gitt for sansene. Allerede hans personlighet og livsløp er ellers et vektig argument mot en slik oppfatning. V

Etikken henger for Wittgenstein sammen med det menneskelige viljesliv. Og mellom verden (i Wittgensteins forstand} og min vilje består der ingen nødvendig forbindelse: «Verden er uav­ hengig av min vilje.» Det er ingen tilfeldighet at det avsnitt i «Tractatus» som innledes med disse ordene, kommer i umiddelbar tilslutning til refleksjoner omkring induksjonens problem, pro­ blemet om sammenhengen mellom årsaker og virkninger. Hver­ ken når det gjelder årsak og virkning, eller når det gjelder viljen og verden, består der en logisk nødvendig sammenheng. Selv om mine ønsker til verden oppfylles, så kunne det ha vært annerledes. «Der finnes ingen tvang slik at én ting må skje fordi noe annet er skjedd. Der finnes bare en logisk nødvendighet.» Dette er den eneste form for nødvendighet Wittgenstein anerkjenner, og den angår forholdet mellom våre tanker og begreper, og ikke mellom ting og saksforhold. Alle tilstander og alle ting i verden er tilfeldige, heter det i «Tractatus», dvs. de er ikke produkter av og ikke forbundet med noen form for logisk nødvendighet. Hvis der er noe som er nød­ vendig, hører det ikke til i verden. Av dette følger to ting. Først dette: Logikken selv hører ikke til i verden [i Wittgensteins betydning av ordet]. Logikkens ut­ sagn beskriver ikke verden, de er for så vidt tomme og har ingen betydning; men de tillater og muliggjør alle beskrivelser av alle mulige verdener. Og dernest dette: For så vidt som etikken har innslag av nød­ vendighet, hører heller ikke den til i verden. Og etter Wittgen­ steins oppfatning - som ikke har så rent få trekk til felles med Kants - forutsetter nettopp etikken en egen form for nødvendig­ het, nødvendig gyldighet. Det er rimelig å anta at han her tenker på «etiske lover» som tillegges «absolutt» eller nødvendig gyldig­ het, jfr. f.eks. Kants kategoriske imperativ (og det tyske uttrykk

222

LUDWIG WITTGENSTEIN

«das Sollen» i moralsk betydning). Wittgenstein sier: «Det første man tenker på når der oppstilles en etisk lov av formen ’Du skal. . er dette: Og hva så om jeg ikke gjør det?» Med andre ord, en lov er noe som skal gjelde med nødvendighet; og likevel behøver jeg ikke nødvendigvis etterleve etiske lover. Der er ingen logisk nødvendig forbindelse mellom en etisk lov og mine hand­ linger selv om jeg anerkjenner loven som gyldig. Hvis etiske lover har nødvendighet, er deres nødvendighet ikke av denne verden. På samme måte er det forøvrig med «naturlovene». Vi sier gjerne at «naturlovene» har «nødvendig gyldighet». Men der er ingen lov som med nødvendighet tvinger solen til å stå opp i morgen. «I verden er alt som det er, og alt skjer som det skjer,» sier Wittgenstein. En fullstendig beskrivelse av verden vil ikke inne­ holde etiske lover eller vurderinger. Hvis forbindelsen mellom etisk lov og etisk verdi er en nødvendig forbindelse, kan heller ikke verdier høre til i verden. «Der finnes ingen verdi i verden - og om der fantes, ville den ikke ha noen verdi. Om der finnes en verdi, som har verdi, sa må den ligge utenfor alt som skjer og alt værende - «ausserhalb alles Geschehens und So-Seins». For alt som skjer og alt værende er tilfeldig. Det som gjør noe ikke-tilfeldig, kan ikke ligge i verden, for i så fall ville jo dette igjen være tilfeldig. Det må ligge utenfor verden.» Tanken om at en verdi som eksisterte som en bestanddel av verden - og som bandt oss med nødvendighet - ville være etisk verdiløs, er antagelig en av de virkelig dype og betydningsfulle tanker i «Tractatus». Meningen, hensikten med verden og det som skjer i den, er heller ikke selv en del av verden, og ville derfor ikke komme med selv i en fullstendig beskrivelse av verden. Der er nå en slutning som vi på grunnlag av det foregående selv kan trekke. Det som ligger utenfor verden, og som ikke kan bgge i verden, tilhører det u—sigeliges område: «Derfor kan der ikke finnes etiske utsagn.» «Det er klart at etikken ikke lar seg utsi. Etikken er transcendental.» Likheten — all ulikhet til tross — mellom Kant og ^Vittgenstein er sikkert verd nærmere ettertanke.

223

VESTENS TENKERE

Etikken er altså, for så vidt som den innebærer nødvendighet, utenfor verden, utenfor enhver mulig verden, og dermed utenfor det meningsfulle språks rekkevidde. For så vidt som den ligger in­ nenfor verden og språket, tilhører den naturvitenskapen. «Vi kan ikke snakke» [dvs. lage meningsfulle utsagn] «om viljen som bærer av det etiske. Og viljen som fenomen» [dvs. som empirisk beskrivbar - jfr. Kant igjenl] «interesserer bare psykologien.» Vi har hørt at det for Wittgenstein ikke er noen nødvendig for­ bindelse mellom verden og min vilje. Viljen, den etisk gode eller onde vilje, kan ikke endre noe i verden. Hvis viljen kunne påvirke verden, måtte det skje ved at verden som helhet ble en annen. Det er verdens grenser som ville bli andre enn de er, ikke kjensgjerningene i den. «Kort sagt, den [verden] må da avta eller tilta som helhet. Den lykkeliges verden er en annen verden enn den ulykkeliges.» Wittgenstein fortsetter: «Slik som verden heller ikke endres ved døden, men opphører. Døden er ingen begivenhet i livet. Døden opplever man ikke.» Det er ikke så unaturlig at der for Wittgenstein var sammen­ heng mellom tankene om etikken og tankene om døden. Hverken moralen [den etiske vilje] eller døden kan endre noe i verden, de forandrer verden som helhet. Og likesom meningen med ver­ den ligger utenfor verden selv, så gjelder det samme også om livets mening: «Løsningen på gåten om livet i rom og tid ligger utenfor rom og tid.» Når Wittgenstein så sier at Gud ikke åpenbarer seg i verden, er dette en naturlig følge av det som alt er sagt. Hvis Gud åpenbarte seg i verden, ville det ikke lenger være umulig eller utenkelig at verdens og livets [og dødens] mening lå innenfor verden og livet. Men nå er verden, slik Wittgenstein ser den, be­ grenset til en del av det vi kan lage meningsfulle utsagn om. Og siden verden og alt som er i den, er - ikke verdi- og meningsløst, men verdi- og menings-nøytralt, kan Wittgenstein også med kon­ sekvens si at hvordan verden er, det er «for det høyere» - dvs. for Gud, for etikken - fullkomment likegyldig. Det vi kan utsi om verden er ganske enkelt sant eller falskt, det er hverken verdi­ fullt eller verdiløst; det er verdi-irrelevant. Hvordan verden er, dvs. hvilke saksforhold som foreligger eller

224

Ludwig Wittgenstein

Fotografi fra midten av 1930-årene.

LUDWIG WITTGENSTEIN

ikke foreligger, det er det eneste vi kan snakke om i meningsfullt språk. Og det som der kan sies, er det vitenskapens oppgave å si. Bare den har de nødvendige forutsetninger for oppgaven. Det vi slik kan snakke om, er der ikke noe mystisk eller gåtefullt ved: det som overhodet lar seg si, lar seg si klart; og hvis et spørsmål overhodet lar seg stille, så kan det også besvares, sier Wittgenstein. Derfor heter det også i «Tractatus»: «Det mystiske er ikke hvor­ dan verden er, men at den er.» «Følelsen av verden som avgrenset hele er det mystiske.» Med «det mystiske» mener da Wittgenstein noe som står i kontrast til det som lar seg utsi. Om det som er i verden, kan vi snakke, uttale oss i meningsfullt språk. Om verden som helhet kan vi ikke snakke; for det ville forutsette at vi kunne sette oss utenfor verden og betrakte den så å si fra utsiden. «Gren­ sene for mitt språk betyr grensene for min verden.» Vi kan altså ikke erkjenne og påstå [utsi] noe om verden som avgrenset hele; men vi kan likevel i følelsen oppleve verden som begrenset helhet, altså som noe transcendentalt og mystisk. Av slike følelser oppstår problemer, men ikke spørsmål som kan be­ svares i meningsfulle utsagn. For å forstå hva dette innebærer, må vi være oppmerksom på at Wittgenstein også her bruker ord fra dagligspråket [«problem» og «spørsmål»] på en noe annen måte enn vi er vant til. Han skiller skarpt mellom disse to ordene. Spørsmål («Fragen»] kan reises bare innenfor det meningsfulle språks område; og når et spørsmål kan stilles, kan det også alltid besvares i et meningsfullt utsagn (som er sant eller falskt]. Men vi kan oppleve problemer («Probleme»] også utenfor dette om­ rådet: om Gud, moralen, livets mening, kort sagt om alt det u-sigelige. Slike problemer lar seg ikke formulere som meningsfulle spørsmål i språket. Spørsmål har alltid svar som er sanne eller falske, og det spiller ikke her noen rolle at det av og til kan være meget vanskelig å finne svaret. Og de svar som kan gis på slike spørsmål, berører ikke i noe tilfelle våre problemer. Derfor sier Wittgenstein også at selv om alle mulige vitenskapelige spørs­ mål var besvart, ville vi likevel føle at våre livsproblemer over­ hodet ikke var berørt.

15. Vestens tenkere III

225

VESTENS TENKERE

VI Vi har forsøkt å gjengi noen av de viktigste tankene i «Tractatus». Men der er en innvending eller et spørsmål som noen vil føle trang til å reise. Innebærer ikke Wittgensteins forsøk på å si noe om det u-sigelige en åpenbar motsigelse, all den stund det u-sige­ lige nettopp ikke lar seg utsi? Wittgenstein var selv klar over det problematiske i dette. Og løsningen ligger igjen i distinksjonen mellom det som kan utsies og det som bare kan vises. Wittgensteins forehavende ville være en meningsløs umulighet om han også hadde ment at det u-sige­ lige selv overhodet ikke fantes. Men vi har hans rene ord for at han ikke hadde denne oppfatningen: «Visst er der noe u-sigelig. Dette viser seg, det er det mystiske.» Det u-sigelige kan vise seg, og det kan også vise seg gjennom språket når dette ikke brukes for å utsi noe som er sant eller falskt. Det som er meningsløst, er å forsøke å utsi det u-sigelige, det mystiske, det transcendentale - på samme måte som det ville være meningsløst å prøve å utsi det som selv i et meningsfullt utsagn bare viser seg: utsagnets betydning. Det u-sigelige er ikke i seg selv meningsløst - ordet har neppe anvendelse på det i det hele. Men forsøket på å si noe sant eller falskt om det er meningsløst, fordi det u-sigelige, det mystiske, ikke hører til i verden. I den grad Wittgenstein måtte ha kommet i skade for å forsøke dette, er hans eget forehavende meningsløst og umulig. Derfor lyder også sluttordene i «Tractatus» slik: «Den riktige metode for filosofien ville egentlig være denne: Å ikke si noe annet enn det som lar seg si, - altså naturviten­ skapens utsagn - altså noe som ikke har noe å gjøre med filo­ sofi . . . .» «Mine utsagn er oppklarende derved at den som forstår meg, til slutt vil erkjenne at disse utsagn er meningsløse når han er kommet ut gjennom dem - opp på dem - over dem. (Han må så å si kaste bort stigen etter at han har klatret opp på den.] Han må overvinne disse utsagn, da ser han verden riktig.» «Hva man ikke kan snakke om, derom må man tie.» Er denne konklusjonen på «Tractatus» så paradoksal og men-

226

LUDWIG WITTGENSTEIN

ingsløs som mange vil ha det til? Det behøver den neppe være. Det Wittgenstein her vil si, er kanskje dette: Filosofi er noe som ikke lar seg uttrykke i meningsfulle utsagn. For filosofi handler ikke om verden, det gjør bare naturviten­ skapen. Å tro at utsagnene i «Tractatus» gjør krav på sannhet i språklig forstand, er å misforstå dem. Den som oppfatter dem slik, har ikke overvunnet disse setningene som ser ut som andre vitenskapelige utsagn i kraft av sin grammatiske form, sin syntaks osv. Men språket kan kanskje også brukes til å vise noe som er u-sigelig. Betraktet som språk i streng forstand er utsagnene i «Tractatus» meningsløse. Men dette er ikke den eneste måten å se og å forstå dem på. Allerede langt tidligere i boken har Wittgenstein i grunnen gitt uttrykk for noe av det samme: «Filosofien er ingen lære, men en virksomhet.» Det vil si: den vil ikke utsi, men vise noe. «Filoso­ fiens resultat er ikke 'filosofiske utsagn’ [teser], men det at utsagn blir klare.» 'Filosofiske utsagn’ måtte nemlig være utsagn om det transcendentale og u-sigelige, og er derfor umulige. Og litt senere heter det at filosofien «skal avgrense det tenkelige og dermed det utenkelige. Den skal avgrense det utenkelige innenfra gjennom det tenkelige. Den kommer til å bety det u-sigelige der­ ved at den klart fremstiller det ut-sigelige». Å lese Wittgensteins «Tractatus» er derfor ikke det samme som å lese en lærebok i f.eks. fysikk. Det er å være vitne til, og hvis man forstår, dvs. ser, hva som vises - å delta i en virksomhet. Å forstå «Tractatus» er bl.a. å bli klar over at Wittgenstein vil vise noe som ikke lar seg si: en riktig måte å se verden, viten­ skapen og filosofien på. Vi nevnte tidligere at Wittgenstein gjerne omtales som språk­ filosof. Nå skulle vi bedre kunne forstå en slik betegnelse. Og vi bør også forstå at det er alt annet enn tilfeldig når Wittgenstein uttrykkelig sier at all filosofi er «språk-kritikk» - sml. igjen med Kant og hans bruk av ordet «kritikk» i tittelen på sine tre hoved­ verker! Rett forstått er språket ikke på noen måte et overflatefenomen hvis vesen er lyder, tegn og grammatikk. Språket er et vesenskjennetegn for noe dypt menneskelig - for evnen til å ha et bevisst forhold til både det som er i verden og det som er uten227

VESTENS TENKERE

for den. Men språket er også farlig for tanken - det er tankens forkledning, sier Wittgenstein; det har dette til felles med klær i sin alminnelighet at det ikke har fått sin ytre form for at man best mulig skal kunne erkjenne det som er under. Den forvirring som språket noen ganger kan påføre oss, og som særlig filosofer er offer for, er derfor heller ingen overflatisk villfarelse. Det er en dyptgående villfarelse som innebærer at man ser både verden, livet, vitenskapen og filosofien galt.

VII

«Tractatus» utkom i begynnelsen av 20-årene, og siden pub­ liserte Wittgenstein som før nevnt intet mens han levde. Først i 1953, etter hans død, utkom «Philosophische Untersuchungen». Det er en ny og nokså forskjellig Wittgenstein som her møter oss. På en rekke viktige punkter har han endret oppfatning. Ja, «Untersuchungen» er i virkeligheten et oppgjør med ungdomsverket og inneholder på mange punkter en skarp kritikk av det. Dette faktum må likevel ikke gjøre oss blinde for sammenhengen og enheten i Wittgensteins filosofiske forfatterskap. Også i denne senere perioden er det språkets problemer som står i forgrunnen. Fremdeles hadde han kunnet si at all filosofi er språk-kritikk. Og fremdeles er det slik at filosofien ikke er en lære som oppstiller «teser»; den er en virksomhet som viser oss noe, og som derved vil lære oss å se f.eks. verden og filosofien riktig. Mens forfatteren av «Tractatus» var opptatt av å finne noe som er felles for alt meningsfullt språk, kan man si at den «nye» Witt­ genstein er opptatt av å understreke hvor mange ulike funksjoner språk kan ha. Der finnes ikke noe «idealspråk» eller mønsterspråk - f.eks. det som kan beskrive virkelighet, det som kan være sant eller falskt - et språk som er priviligert fremfor andre slik at man kan si at dette er det meningsfulle språk. Wittgensteins nye syn innebærer at språket ikke kan sies å ha noe «vesen» i den forstand forfatteren av «Tractatus» trodde. Der er mange ulike «språkspill», som Wittgenstein nå sier, og intet språkspill har prioritet fremfor noe annet. Språket brukes ikke bare til å beskrive (til å uttrykke det som kan være sant 228

LUDWIG WITTGENSTEIN

eller falskt}, men også - og like meningsfullt - til å be, besverge, kommandere, advare, spørre, ønske, betvile osv. Hvert språkspill har sine regler. Men der er intet sett av regler som er felles for alle språkspill. Sagt på en annen måte: språket har intet vesen i den forstand at der er noe som er felles for alle språkspill og som gjør dem til språk. Å tro at språket har et slikt vesen, er å se språket galt. For å hjelpe oss til å se språket riktig, bruker Wittgenstein begrepet «familielikhet». Alle språkspill er i slekt med hverandre, de danner en familie hvor medlemmene ligner på hverandre. Men likheten består ikke i det at der finnes visse trekk som går igjen hos alle medlemmer av familien. I en familie er det heller slik at A har visse trekk felles med B, og B ligner på visse måter på C, uten at det dermed følger at A ligner særlig på C. Dette antyder bare et komplisert forhold: i virkeligheten - både når det gjelder språk og familier - er de likhetsrelasjoner som binder medlemmene sammen, uendelig meget mer innviklet og vanske­ lige å overskue. Denne idéen kan synes triviell. Men sett mot sin rette bak­ grunn, «Tractatus», er den det i alle fall ikke. Den får viktige konse­ kvenser for Wittgensteins syn på både filosofien og virkeligheten. Det er nemlig ikke bare på språkspillene at begrepet «familielikhet» nå finner anvendelse. Det kan også gjøres gjeldende f.eks. for tallene (de forskjellige slags tall: de naturlige tall, reelle tall, irrasjonale tall osv.), de danner også på samme måte en familie. Som det er galt å gå på jakt etter et «vesen» som er felles for alle språk, slik er det også galt å lete etter et «vesen» felles for alle slags tall. Og noe lignende kan sies om en rekke av de viktigste problemer filosofene interesserer seg for, som når de - mer eller mindre uttrykkelig - spør etter sannhetens vesen, eksistensens, godhetens, skjønnhetens, kunstens vesen. Slike spørsmål er alle galt stilt, mener Wittgenstein. De representerer villfarelser som skyldes at vi tar feil av språkets funksjon og tror at alle ord betyr på samme måte som navn (egennavn) betyr. Dette innebærer på to måter en tilrettevisning av forfatteren av «Tractatus» - og av mange andre filosofer som før og senere har delt hans syn. For det første er det villedende å tro, hevder 229

VESTENS TENKERE

Wittgenstein, at alle ord i språket som ikke fungerer som logiske konstanter, fungerer som navn. («Logiske konstanter» binder sammen enkle utsagn; det er ord som «og», «ikke», «eller», «hvis» o.lJ. Og for det andre faller dermed også troen på at virkelig­ heten er bygd opp av enkle «urelementer», som enkeltordene skulle være navn på. «Men hvilke er de enkle bestanddeler som virkeligheten er sammensatt av? - Hva er en stols enkle bestand­ deler? . . . Det har slett ingen mening å snakke om 'stolens enkle bestanddeler rett og slett’,» sier Wittgenstein i «Untersuchungen». Wittgensteins teori om språket er altså helt ny i forhold til «Tractatus». I sammenheng med dette er også hans syn på virke­ ligheten blitt et annet. Da er det klart at teorien om det menings­ fulle språk som et bilde av virkeligheten heller ikke kan bli stå­ ende. I de fleste - men ikke i alle - tilfelle vil det være riktig å si, hevder han nå, at et ord har mening eller betydning hvis det finner (kan finne) anvendelse i et sprdkspill. «Et ords betyd­ ning er dets bruk i språket.» Hva så med filosofien og de filosofiske problemene? Wittgen­ stein mener filosofiske problemer oppstår ved at språket forhekser oss slik at vi går vill i det; vi kommer på villstrå og kan ikke finne ut igjen. Han tenker ikke her på mistak som lar seg kurere ved et «Å, mente du det, jeg misforstod visst...» Det er villfarelser av en ganske annerledes dyp og konsekvensrik natur det dreier seg om, villfarelser som får oss til å se filosofien og vitenskapen galt - og som derved også gir oss en gal oppfatning av verden og livet. Det er dette som skjer, mener han, når vi tror at filosofisk interessante ord som f.eks. «språk», «erfaring», «godhet», «frihet» er og må være navn på enkle, enhetlige ting, når vi ikke innser at slike ord heller er navn på familier hvor medlemmene (begre­ pene] er kjedet sammen i kraft av kompliserte slektskapsrela­ sjoner. Vi leter f.eks. etter «frihetens vesen», og når vi tror vi har funnet det - og det har mange trodd - får det gjerne konse­ kvenser ikke bare for vår språkbruk, men også for våre moralske, politiske og andre standpunkter. I «Untersuchungen» kommer Wittgenstein også inn på filosofens rolle og oppgave, på hva filosofien bør være. Og her er der et tydelig slektskap med tankene i ungdomsverket. Filosofens opp­ 230

LUDWIG WITTGENSTEIN

gave er ikke å oppstille og begrunne filosofiske teser, filosofien er, som i «Tractatus», en virksomhet som skal vise oss noe. Den skal legge grunnlaget for en riktigere forståelse ved å gi oss over­ sikt - f.eks. over alle de ulike måter vi kan bruke ordet «frihet» og beslektede ord på - og derved vise hvor vi går vill, hvordan filosofiske problemer oppstår. Som i «Tractatus» er altså målet for den filosofiske aktivitet å vise noe som får oss til å se riktig. Og den riktige innsikt - som tross alt kunne vise seg å ha noe til felles med det gamle ideal om den filosofiske visdom - er ikke en innsikt for innsiktens egen skyld. Wittgenstein mener den vil ha betydningsfulle konsekvenser. Den vil kunne få de filosofiske problemene til å forsvinne. Filosofien er en virksomhet som skal kurere oss - lik en slags psykoterapi. Kan dette være ønskelig? Ja - i den utstrekning Wittgenstein måtte ha rett i at filosofiske problemer er dype og lidelsesbringende vllfarelser. Er det mulig at den wittgensteinske filosofiske aktivi­ tet kan ha en slik «kurerende» virkning? Kanskje - hvis Wittgen­ stein har rett i sin diagnose av hvordan filosofiske problemer oppstår. Sikkert er det at han selv opplevde sine filosofiske pro­ blemer som på mange måter smertefulle og lidelsesbringende. De forfulgte ham hele livet igjennom og gav ham ikke fred. De drev ham rastløst fra sted til sted, fra fag til fag, fra en midler­ tidig ro ved den løsning han trodde «Tractatus» hadde gitt ham, til oppbrudd og kamp for ny klarhet og ny innsikt. Innsikt, klarhet, ro - dette er begreper som f.eks. for de stoiske filosofer og for Spinoza var nær knyttet til hverandre. Klarhet er kanskje også et nøkkelord for Wittgenstein og for forståelsen av ham. I «Tractatus» møter vi dette ordet påfallende ofte, f.eks. i det sitatet vi brukte foran: «Filosofiens resultat er ikke 'filoso­ fiske utsagn’, men det at utsagn blir klare.» Og i «Untersuchun­ gen» møter vi ordet igjen: «For den klarhet vi streber etter, er virkelig en fullstendig klarhet. Men det betyr bare at de filosofiske problemene bør forsvinne fullstendig. Den egentlige oppdagelse er den som setter meg i stand til å avbryte filosoferingen når jeg vil. Den som bringer filosofien til ro slik at den ikke mer piskes av spørsmål som trekker filosofien selv i tvil.» I lys av dette er det ikke lenger så merkelig at Wittgenstein selv betraktet den

231

VESTENS TENKERE

filosofiske virksomhet som en slags psykoterapi. Og hans vei fra «Tractatus» til «Untersuchungen» kan vi da samtidig se som en søken etter klarhet og ro, etter helbredelse og befrielse, - en del­ vis vellykket auto-terapi. Man har gjort narr av Wittgensteins oppfatning av filosofien som terapi. Men dette synet har i alle fall sin gyldighet for noen - og kanskje for flere enn vi tror. En «terapeutisk» løsning av et filosofisk problem er dessuten bare en individuell løsning. Hver enkelt må løse sine problemer. «Untersuchungen» anviser én brukbar vei som bare kan prøves ved at man selv går den. Derfor er det heller ikke rimelig å tro at Wittgenstein ville «avskaffe» filosofien. Så lenge der er filosofiske tilbøyeligheter blant men­ neskene, så lenge vil der også være behov for filosofisk virksomhet i Wittgensteins forstand. Og det blir lenge. For man kunne si at den filosofiske drift er behovet for å se både livet, verden, viten­ skapen og filosofien klart og riktig. Begrepet «filosofi» er vel også et familie-begrep. «Der finnes ikke én metode i filosofien, men vel finnes der metoder, lik for­ skjellige terapier,» heter det i «Untersuchungen». Uten derfor å bli «wittgensteinianer» kan man vel gå med på at mange filoso­ fiske problemer oppleves som besettelser man forsøker å finne ut av, komme til klarhet over, fordi de er plagsomme. Det er problemer som man må ta alvorlig når de nå er uavviselige; ellers gir de en ikke fred, men forstyrrer og foruroliger. Da vil det også kunne gjelde at filosofisk virksomhet kan bringe befrielse ved at den lærer en å se riktig. Selv etter befrielsen er det ikke sikkert man vepder filosofien ryggen. Man kan ha en trang til å bringe en lignende klarhet og befrielse til andre. Man kan tro, iallfall for en stund, at dette lar seg gjøre. Noe slikt gjelder antagelig nettopp for Wittgenstein. VIII Wittgenstein øvde en meget stor innflytelse på sine elever. Men hans innvirkning på vår tids filosofi strekker seg lenger enn til enkeltpersoner. Han har på en kanskje avgjørende måte preget

232

LUDWIG WITTGENSTEIN

to av de viktigste retninger i filosofien i vårt århundre: den logiske positivisme og den semantisk-filosofiske retning som også kalles «Oxford-filosofien». Selv tok han avstand fra begge og mente de hadde forvansket og misforstått ham. Den logiske positivisme [den logiske empirisme) ble sterkt påvirket av noen av idéene fra «Tractatus». Bevegelsen tok først form i Wien i slutten av 20-årene og hadde en dominerende stilling i Europa i 30-årene og noe senere også i Amerika. Til felles med Wittgenstein hadde de logiske positivister det syn at det eneste mulige meningsfulle språk handler om verden og virkeligheten, «was der Fall ist», og følgelig også det syn at filosofien selv ikke kan uttrykkes i dette språket. Filosofiens oppgave er klargjøring av begreper. Man kunne si at kjernen i den arv de overtok fra Wittgenstein, er læren om at virkeligheten, «fakta», er det eneste mulige grunnlag for meningsfullt språk. Men disse idéene ble ført videre i retninger som Wittgenstein selv tok avstand fra. De lo­ giske positivister overtok imidlertid ikke læren om det u-sigelige og det mystiske, altså de deler av «Tractatus» som i særlig grad gir en kjensle av at dette er «dyp» filosofi også i tradisjonell mening. Det er kanskje derfor man også kan ha fornemmelsen av at det de logiske positivister sa om f.eks. moral- og verdi-utsagn - som ble kalt «meningsløse» ganske enkelt fordi de hverken kunne være sanne eller falske - er en trivialisering og forflatning av det Wittgenstein hadde ment. De logiske positivisters store betydning for samtidsfilosofien er likevel på det rene; og denne har da forfatteren av «Tractatus», gjennom dem, sin andel i. I en klasse for seg står Bertrand Russell. Han skriver i «My Philosophical Development» at han ble dypt påvirket av den unge Wittgensteins idéer. Å måle den innflytelse som Wittgenstein fra «Tractatus»-perioden derved indirekte kom til å øve gjennom Russell, lar seg ikke gjøre. Om den senere wittgensteinske filosofi sier Russell ganske enkelt at den «er og blir meg fullstendig ube­ gripelig». Men om ikke Russell har latt seg påvirke av den senere Witt­ genstein, er der mange andre som har gjort det. En dominerende retning innen våre dagers analytiske filosofi er de såkalte seman­ tiske skoler. Fremst blant disse står kanskje den som ofte kalles

233

VESTENS TENKERE

«Oxford-filosofien» fordi den har hatt og har et sentrum i uni­ versitetet i Oxford. Ledende navn her er G. Ryle, J. Austin, P. F. Strawson i Oxford og John Wisdom i Cambridge. Disse retnin­ gene er sterkt påvirket av Wittgensteins virksomhet i Cambridge fra 1929 og utover, altså av den filosofi som til slutt fant uttrykk i «Philosophische Untersuchungen». Hvor lik eller ulik denne Oxford-filosofien egentlig er sitt opphav, er det vanskelig å av­ gjøre. Hvor god og betydningsfull den er som filosofi, står det også atskillig strid om. At den er inspirert av Wittgenstein, er imidlertid hevet over tvil. Det er således klart at få tenkere har preget sin samtids filosofi så sterkt som Wittgenstein. Men nettopp for samtiden er det også vanskelig å felle en begrunnet dom om verdien av hans inn­ sats. At den unge Wittgenstein, forfatteren av «Tractatus LogicoPhilosophicus», allerede forsvarer sin plass blant de filosofiske klassikere, synes nokså sikkert. Forfatteren av «Philosophische Untersuchungen» står oss vel ennå for nær i tid; og ennå er ikke alle Wittgensteins etterlatte skrifter utgitt. Først ettertiden vil gi oss de muligheter til forståelse av hans tanker som er forut­ setningen for en mer endelig dom. Og først da vil det kunne vise seg om også den senere Wittgenstein blir en av filosofiens klas­ sikere, eller om ettertiden vil gi Russell rett i hans kategoriske og avfeiende dom: en mann «som synes å ha gått trett av alvorlig tenkning og [derfor] har oppfunnet en doktrine som kunne gjøre en slik virksomhet overflødig». Meg forekommer det imidlertid at denne dommen neppe hviler på forståelse av Wittgensteins tanker - Russell kaller dem også selv ubegripelige. Under enhver omstendighet er Wittgenstein en filosof som ikke kan betraktes med likegyldighet - hvis vi overhodet interesserer oss for vår egen tids filosofi.

KNUT MIDGAARD

KARL JASPERS 1883-

I Karl Jaspers har om et av sine store arbeider, «Psychologie der Weltanschauungen», sagt at det kan betraktes som det første skrift innenfor den såkalte moderne eksistensialisme. Han har dermed uttalt at det er et slektskap mellom ham selv og de andre eksistensialister eller eksistensfilosofer i vårt århundre. Dette gjør det naturlig å spørre: Oppfatter Jaspers eksistensialis­ men eller eksistensfilosofien som en ny eller spesiell form for filosofi? Ser han på sin filosofi som noe revolusjonerende nytt? Jaspers har tydelig gitt til kjenne at han ikke ser det slik. Om sin egen eksistensfilosof! sier han at den er et forsøk på å gjen­ opplive og føre videre den ene, evige filosofi, philosophia perennis; det var fordi tenkningen hadde latt seg lede vill av det objektive, at han selv og andre kom til å stille i sentrum det Kierkegaard hadde omtalt som eksistens. Om den ene, evige filosofi, som han selv søker å føre videre, sier Jaspers i en gjesteforelesning i Heidelberg i 1950: «I dag ville jeg heller kalle denne filosofien fornuftfilosofi, for det fore­ kommer meg påtrengende nødvendig å legge vekten på denne opprinnelige side ved filosofiens vesen. Går fornuften tapt, da går filosofien selv tapt.» II

Karl Jaspers ble født i Oldenburg i 1883. Etter avsluttet skolegang studerte han - temmelig planløst - jus i tre semestre; men så slo han om og tok fatt på medisinen med sikte på å spesialisere seg i psykiatri og psykologi. Etter å ha tatt den medisinske doktorgrad i 1909 arbeidet han ved den psykiatriske klinikk ved universi­ tetet i Heidelberg; på grunnlag av sine undersøkelser der utgav 235

VESTENS TENKERE

han i 1913 sitt første store verk, «Psychopathologie». Han habili­ terte seg som privatdosent i psykologi ved det filosofiske fakultet samme år, og noen år etter valgte han for godt den akademiske løpebane, idet han av helsegrunner avslo stillingen som sjef for den psykiatriske klinikk. I 1919 utgav han sitt annet store verk, «Psychologie der Weltanschauungen», og i 1921 ble han professor i filosofi ved universitetet i Heidelberg. Årene inntil 1921 hadde i høy grad vært preget av samarbeid og vennskap mellom fagfeller. Fra nå av skulle Jaspers’ liv bli tenkerens mer ensomme tilværelse. Når det gjaldt de spørsmål som opptok ham mest, hadde han i årene som fulgte, dyp for­ bindelse bare med sin hustru, Gertrud, som han hadde giftet seg med i 1910, og hennes bror, legen Ernst Mayer, som han hadde studert sammen med. Det fellesskap han hadde med dem, var til gjengjeld av avgjørende betydning. Etter utnevnelsen til professor i filosofi arbeidet Jaspers i en årrekke uten å publisere noe. I 1931 kom så hans store verk «Philosophie», som han selv betegner som «den kjæreste av mine bøker». I 30-årene utgav han for øvrig en rekke mindre skrifter, bl.a. om Max Weber, Nietzsche og Descartes. Jaspers var fra første stund en klar motstander av nazismen. At hans hustru var jødisk av fødsel, brakte dessuten ikke bare henne, men også ham selv i en utsatt stilling. I 1937 måtte han ta avskjed som professor, og under krigen levde begge i største usikkerhet. Da amerikanerne 1. april 1945 hadde okkupert Heidel­ berg, var det, forteller han, som i eventyret, hvor alt kan for­ vandles totalt i løpet av en natt. Forbryterstyret, som han alt i 1936 hadde håpet at vestmaktene skulle gripe inn mot, var nå blitt avløst av rettens herredømme. De allierte myndigheter tilbød Jaspers stillingen som kultur­ minister, men han valgte å fortsette sitt virke ved universitetet, - inntil 1948 ved universitetet i Heidelberg, og siden ved universi­ tetet i Basel. Til gjengjeld kom han nå i en ganske annen grad enn tidligere til å beskjeftige seg med politiske problemer. I hans produksjon gav dette seg uttrykk i skrifter som «Die Schuldfrage» (Skyldspørsmålet], som behandler spørsmålet om tyskernes skyld, «Vom Ursprung und Ziel der Geschichte» (Om historiens opp­

236

KARL JASPERS

hav og mål], og endelig det store verk «Die Atombombe und die Zukunft des Menschen» (Atombomben og menneskets fremtid]. Skjønt politiske problemer har opptatt Jaspers sterkt etter kri­ gen, har han hele tiden vært intenst beskjeftiget med sentrale filosofiske spørsmål, som han har drøftet i flere større arbeider. I 1947 kom således skriftet «Von der Wahrheit» (Om sannhet], og i 1957 første bind - på over 1000 sider - av det store verk «Die grossen Philosophen» (De store filosofer].

III

Jaspers tillegger den arv og de impulser han mottok i sitt barn­ domshjem, stor betydning for sin filosofiske utvikling. Holdninger og synsmåter som skulle bli karakteristiske for ham som moden tenker, kommer da også tidlig til uttrykk. I gymnasiet reagerte han sterkt mot autoritære tendenser, og han ville ikke være med i noen av elevforeningene, som opptok medlemmene på grunnlag av stand og stilling og ikke hadde kontakt med hverandre. I sam­ svar med hjemmets liberale ånd var fornuft og medmenneskelig forbindelse, kommunikasjon, allerede da hva han søkte og krevde. Denne holdning førte til at han i de siste skoleårene ble isolert fra kameratene. I stedet søkte han til kunst og diktning og ut i naturen, og han leste Spinoza, som han ble dypt grepet av - dog «uten enda å forstå ham», som han senere skriver. Samtidig nådde han frem til en klarere selverkjennelse; han kom til at det lå feig­ het og frykt under når han hadde latt seg isolere i stedet for å gå til aktiv kamp. Den dypere forståelse av egen ufullkommenhet og skyld, skriver han, bidrog til at han enda klarere innså nødvendig­ heten av medmenneskelig kommunikasjon; han ble derfor ikke sittende fast i noen trassig stolthet som isolerte ham fra mennes­ kene. Meget skulle disponere Jaspers for filosofistudiet. Tidlig følte han at det var noe vesentlig i veien både med ham selv og med samfunnet, som var gjennomvevd av selvbedrag og lettvint opti­ misme. Og han trodde det var filosofien som kunne vise men­ neskene livets mål og mening. Trass i formelt medlemskap i den protestantiske kirke fant han, likesom sine foreldre, ikke noe 237

VESTENS TENKERE

holdepunkt i dogmebunden religion. Men de filosofer han møtte i samtiden, beskjeftiget seg ikke med slike problemer som opptok ham selv, og han fant dem arrogante og en vise. I en årrekke samlet han seg derfor i stedet om det medisinske studium, i den tro at det ville tilfredsstille hans trang til å leve med i samfunnet og bringe ham i kontakt med det som har virkelighet og ikke bare er et skinn. Likesom årene i barndomshjemmet skulle de år da han arbeidet innenfor en fagvitenskap, få stor betydning for Jaspers’ filosofiske utvikling. De førte til en dyptgående klargjøring og frigjøring. Alt tidlig i studiet satte han seg som mål å bli seg bevisst hva man vet, hvilket grunnlag man har for sine kunnskaper, og hva man ikke vet. Spørsmålet om metoden kom derfor til å spille en stor rolle i hans bevissthet. I sammenheng med dette kom han til å bekjempe alle tendenser til å anta at vitenskapen kan gi totalforståelse av virkeligheten; vitenskapen kan bare beskrive aspekter ved virkeligheten, avhengig av de metoder som blir brukt. Mange fant at Jaspers i sin vitenskapelige forskning også gjorde en filosofisk innsats av betydning. Men selv mente han at forsk­ ningen bare representerte forutsetninger for filosofi, riktignok vesentlige forutsetninger. Den førte ikke ut over det relative, frem til det ubetingede, og det mente han var filosofiens oppgave. Filosofien skulle ikke bare være en beskrivelse av objekter, men gjøre det dypeste i selvet nærværende og virkelig. Den skulle gi en grunnerfaring, en værensbevissthet som bryter gjennom tilskuerholdningen og det relative. Derved skulle den også gi ledelse til vårt liv, noe vitenskapen ikke kan. Hvem eller hva var det som hjalp Jaspers frem til selvstendig, bevisst filosofisk tenkning? Han legger selv avgjørende vekt på møtet med tre mennesker: Gertrud Mayer, som ble hans hustru, Max Weber og Søren Kierkegaard. Betagende skildrer Jaspers sitt møte med Gertrud Mayer. Fra første stund var der den dypeste harmoni mellom dem, all ensomhetsfølelse og tomhet var forsvunnet, samtalen kom straks inn på livets mest vesentlige spørsmål. Denne erfaring av det ubetin­ gede gav ham også en forutanelse om hva filosofisk tenkning skal være og ha til siktepunkt. 238

KARL JASPERS

Sosiologen Max Weber kom for Jaspers til å bli «vår tids filo­ sof». Han var mer enn fagvitenskapsmann, hans universelle kunn­ skaper var gjennomlyst av klarhet om grensene for vår viten, skriver Jaspers. Og i hendelsenes strøm formådde han fra øye­ blikk til øyeblikk å si det vesentlige. Der han stod midt oppe i dagens strid, var han en sterk utfordring, et krav om at men­ nesket skal gjøre hva det kan. Det tomrom han etterlot seg da han døde i 1920, fikk Jaspers til å føle et virkelig kall som filosof. Den avgjørende impuls til systematisk tenkning kom imidlertid fra Søren Kierkegaard, hvis skrifter Jaspers ble kjent med i 1913. De gav ham den klare forståelse av filosofien som bevisst, meto­ disk tenkning med sin egen grunn - «eigengegriindeter Art». De fikk ham til klart å se forskjellen mellom vitenskap og filosofi. De åpnet hans øyne for hva de store filosofer har å gi. «Det var som om Kant, Schelling, Plotin og de andre store igjen ble talende.»

IV

Når vi skal prøve å forstå og oppta i oss noe av Jaspers’ forsøk på «bevisst, metodisk tenkning med sin egen grunn», må vi først gjøre oss klart hvilken mening og hvilket mål filosofien har for ham. Det sentrale verk «Philosophie» åpner med følgende avsnitt, som straks er en appell til den som leser verket: «Når jeg stiller spørsmål som disse: Hva er det som er? - hvor­ for er noe til? - hvorfor er ikke ingenting til? - hvem er jeg? hva vil jeg egentlig? - så er jeg med slike spørsmål aldri ved be­ gynnelsen. Jeg stiller dem ut fra en situasjon, som jeg kommer til fra en fortid - og som jeg nå finner at jeg står i. Idet jeg våkner til bevissthet om meg selv, ser jeg at jeg befin­ ner meg i en verden som jeg orienterer meg i; jeg hadde grepet ting og igjen latt dem falle; det sa seg selv at de var der nær­ værende. Men nå undrer jeg meg og spør hva som egentlig er; for alt er forgjengelig; jeg var ikke ved begynnelsen og er ikke ved slutten. Idet jeg selv befinner meg mellom begynnelse og slutt, spør jeg etter begynnelse og slutt. 239

VESTENS TENKERE

På dette spørsmål vil jeg gjerne ha et svar som gir meg ro. For i bevisstheten om min situasjon, som jeg hverken fatter restløst eller gjennomskuer i sin opprinnelse, knuges jeg av en ube­ stemt angst. Jeg kan bare se situasjonen i den bevegelse i hvilken jeg - likesom situasjonen - er i stadig forvandling fra ett mørke, hvor jeg ikke var til, til et annet mørke, hvor jeg ikke skal være til. Jeg bekymrer meg om tingene, og tviler på at det er noe makt­ påliggende ved dem. Jeg lar glidningen gå sin gang, og blir redd ved tanken på at noe for evighet skal gå tapt dersom jeg ikke griper det, og vet dog ikke hva det er. Jeg søker den væren som ikke bare forsvinner.» «Jeg søker den væren som ikke bare forsvinner» - i denne for­ mulering kommer den dypere lengsel til uttrykk: jeg søker den egentlige, den evige væren. Andre steder har Jaspers kommet med formuleringer som utdyper dette utsagn. Han sier i «Einfiihrung in die Philosophie»: «Filosofien begynte med spørsmålet: Hva er? - det gis umid­ delbart mange slags former av væren, tingene i verden, de livløse og de levende former, uendelig meget, og alt kommer og går. Men hva er den egentlige væren, dvs. den væren som holder alle ting sammen, som ligger til grunn for alt, ut av hvilken alt som er, trer frem?» Vi har her langt på vei fått avgrenset hva filosofien søker. Imidlertid må vi prøve å utdype hva denne søken etter «den egentlige væren» innebærer, - hva den er en søken bort fra, og hva den umiddelbart er en søken hen mot. Det var ifølge Jaspers i undring og angst at spørsmålet om den egentlige væren ble stilt. Men er undring og angst eller fortvilelse de eneste mulige utgangspunkter for filosofisk tenkning? I «Einfiihrung in die Philosophie» minner Jaspers også om andre kilder for filosofien. Ved siden av undringen og angsten nevner han tvilen. Men i tillegg til den peker han på en fjerde kilde som han tillegger meget stor betydning: trangen til å nå frem til andre mennesker, trangen til dyp medmenneskelig forbindelse, «eksi­ stensiell kommunikasjon». Jaspers fremholder at nåtidens mennesker her står overfor et brennende problem. Vår tid har opplevd et sammenbrudd i sam-

240

Karl Jaspers Fotografi av Fred Stein, 1960.

KARL JASPERS

funnsfellesskap og åndsfellesskap, som bl.a. ytrer seg i at men­ neskene ikke forstår hverandre og føler noen sann forpliktelse. Nettopp derfor trer betydningen av eksistensiell kommunikasjon nå klarere frem enn noen gang før. Jaspers bruker sterke ord for å klargjøre hva kommunikasjon betyr for den som søker den egentlige væren - og derved også søker å handle rett. Klarest sier han det trolig i «Einfiihrung in die Philosopie»: «Først i kommunikasjonen blir all sannhet til virkelighet; alene i den er jeg meg selv, jeg ikke bare lever, men fyller mitt liv.» Som følge av dette er det, sier Jaspers, overmåte viktig at vi ikke - med utgangspunkt i undringen - trekker oss bort fra men­ neskene og henfaller til «forførende metafysikk»; likeså at vi ikke - med utgangspunkt i tvilen - faller til ro i vitenskapens sik­ kerhet, eller - med utgangspunkt i angsten - faller til ro i stoisismens form for uavhengighet. Bare i åpen, forpliktende kommuni­ kasjon - som menneske blant mennesker - kan vi nå ned til oss selv og virkeliggjøre oss selv, i sann forstand filosofere. I hvilken retning mener så Jaspers at man skal rette sin opp­ merksomhet og energi i sin søken etter den evige og egentlige væren? Og i hvilken form mener han vi kan få tilfredsstilt vår søkende trang? Umiddelbart vil vi kanskje tro at det må være mulig å finne et endelig, uttømmende svar som gir oss ro, likesom vi - når vi i det daglige liv ønsker å vite noe bestemt om en ting - kan slå oss til ro med et svar vi finner. Men ved å tenke etter hva vi søker, innser vi at det ikke gis noen slik løsning. Vi kan ikke finne noe svar i vanlig forstand. Den evige væren, som ligger til grunn for det skiftende og forgjengelige, også meg selv, kan ikke rett og slett gjøres til objekt for min bevissthet. Hva jeg i min situasjon blir meg bevisst, er jo at jeg er et subjekt som står overfor en verden av objekter. Det dreier seg ikke bare om objekt-væren. Det dreier seg også om subjekt-væren, om å være et /eg. Om vi kan tre i forbindelse med den evige, egentlige væren, kan det der­ for umulig bare skje ved at den trer frem for oss som objekt. Den må også bli nærværende i vår subjekt-væren; den må være innen oss, ikke bare stå frem for oss. 16. Vestens tenkere III

241

VESTENS TENKERE

Av denne tankerekke fremgår ikke entydig hvilken vei den filosofiske tanke må følge i sine enkelte trinn. Men den kan i det minste hjelpe oss til å fatte hva Jaspers vil formidle når han et sted sier at filosofiens mening er å «gripe virkeligheten gjennom den måte hvorpå jeg tenkende omgås meg selv, i indre handling», eller når han et annet sted uttaler: «Filosofien er det konsentrerende, gjennom hvilket mennesket blir seg selv, idet det får del i virkeligheten.» Og den kan gjøre det lettere å få tak i det vesent­ lige i hans sentrale verk «Philosophie».

Jaspers’ «Philosophie» faller i tre deler: «Weltorientierung», «Existenzerhellung», «Metaphysik». Emnene for disse delene er henholdsvis «verden», «eksistens» og «transcendens». Til de to siste størrelser svarer i mytisk språk - sier Jaspers - sjelen og Gud. At «Weltorientierung» - verdensorientering - kommer først, er naturlig. Det jeg umiddelbart står overfor, er jo det som tilsammen utgjør «verden»; umiddelbart er det det som er i verden, som er til for meg. Jaspers taler om to typer av verdensorientering: den vitenskape­ lige og den filosofiske. Disse to utfyller hverandre. Den viten­ skapelige verdensorientering gir meg objektiv erkjennelse og be­ frir meg således fra subjektive fordommer og begrensninger; der­ for tillegger Jaspers, som vi alt har sett, fagvitenskapen overmåte stor betydning: den som i dag virkelig vil filosofere, må tilegne seg forskerholdningen og ta hensyn til forskningens resultater. Men på den annen side kan den vitenskapelige verdensorientering lett føre til at jeg taper av syne den væren som ikke på en ålment tvingende måte trer frem som objekt for bevisstheten, og som derfor ikke vitenskapen kan gi meg adgang til. Her skal den filo­ sofiske verdensorientering sette inn og frigjøre til åpenhet for all væren - for det Jaspers kaller den «omgripende» væren («das Umgreifende»], som både trer frem for oss og er i oss, og som griper ut over alle horisonter. Oppgaven for den filosofiske verdensorientering er altså ikke å sammenfatte vitenskapens siste resultater til et enhetlig verdens­

242

KARL JASPERS

bilde. Tvert om skal den søke å påvise de motsigelser, avgrunner og grenser man ender ved når man prøver å fatte verden som et verdensølt, som hviler i seg selv og kan fattes i en sammenhen­ gende teori. I tråd med det skal den vise at man ikke kan forstå seg selv og sine valgsituasjoner alene ut fra det som trer frem som objekt for bevisstheten. Vi kan ikke gå inn på alle de synspunkter Jaspers her anlegger. La oss bare feste oss ved at han bl.a. minner om følgende: Gjen­ standene i verden forekommer alltid som noe som kommer til syne for en bevissthet; de er «Erscheinungen», ikke «Ansichsein». Dessuten: Verden er å inndele i ulike virkelighetssfærer - den anorganiske natur, livet som organisme, sjelen som opplevelse, ånden som tenkende bevissthet, rettet mot gjenstander; disse eksi­ sterer ikke absolutt uavhengig av hverandre, men de kan heller ikke føres tilbake på et felles prinsipp. Jaspers’ analyser fører frem til en kritikk av positivistisk tenk­ ning. Men samtidig retter han kritikken mot en idealistisk verdens­ anskuelse, som gjør jeg’et som ånd til det absolutte, mens verden blir noe sekundært. Ikke minst dette er det viktig å merke seg. At verden, det objektivt gitte, peker ut over seg selv, slik at jeg ikke kan forstå meg selv og min situasjon på grunnlag av det som vitenskapen vet å berette eller noen gang vil kunne vite å berette, fører jo til at jeg på sett og vis kastes tilbake på meg selv. Men dette kunne igjen lett føre til at jeg gjorde jeg’et til det absolutte; erkjennelsen av at objektene i verden alltid er der for oss som noe som kommer til syne i en bevissthet, kunne lett lede til et slikt standpunkt. Vårt verdensbilde må forbli åpent, sier Jaspers; hverken jeg’et eller verden - det som møter min bevissthet som ikke-jeg - kan gjøres til det absolutte. Dette har avgjørende følger for mitt for­ hold til virkeligheten. Jaspers sier at det bringer meg «in die Schwebe»: jeg svever i et rom uten bunn. Hva betyr så det igjen for meg? Må jeg ikke, når det forholder seg slik, ende i den rene oppløsning og intethet? Jaspers legger ikke skjul på at den som våger å vite - våger å leve illusjonsløst - risikerer dette. Han risikerer å synke ned i det uendeliges bunnløshet, noe som kan føre til tap av enhver værens-

243

VESTENS TENKERE

bevissthet, eller til fanatisme. Men der er også en annen mulighet: Erkjennelsen av det frie rom fører til en grenseløs synsevne og beredskap, og til at man føler den egentlige væren komme en i møte. I sin «Einfiihrung in die Philosophie» sier Jaspers at når man rives ut av de falske former for sikkerhet, får man evnen til å sveve: «Det som syntes å være avgrunn, blir frihetens rom.» VI

I den krise som verdensorienteringen ender i, blir spørsmålet: Er det noen retning man bevisst kan søke i for om mulig å over­ vinne intetheten og gripe den egentlige væren? To veier åpner seg, sier Jaspers. Den ene går tilbake til autoritet og åpenbaring, den andre frem mot filosofisk uavhengighet. For ham selv er bare den siste vei mulig. Han nekter riktignok ikke at dogmebunden religion kan representere sannhet; han har ær­ bødighet for det edleste i kirkesamfunnene og det liv som knytter seg til dem. Men han selv - og det han forstår med filosofi - må stå fremmed overfor dogmer og kirkelig autoritet. Det Jaspers nå søker å gjennomføre, kaller han «Existenzerhellung». Med eksistens mener han ikke det almene begrep «eksistens», som omfatter alle ting. I samsvar med Kierkegaard begrenser han bruken av ordet til omtale av mennesket. Imidlertid dreier det seg ikke bare om det vi umiddelbart tenker på når vi taler om et menneskes eksistens eller menneskelig eksistens; Jaspers skiller mellom menneskets «Dasein» og dets «Existenz». Med «Dasein» forstår Jaspers tilstedeværelse i verden. Hva mener han med «Existenz»? Eksistens er, sier han, kjennetegnet ved at det ikke kan gjøres til objekt for bevisstheten. «Eksistens er det som aldri blir objekt, den kilde eller den opprinnelighet som jeg tenker og handler ut fra.» «Det er altså ikke min tilstedeværelse i verden som er eksistens; men mennesket er i sin tilstedeværelse i verden mulig eksistens.» Annerledes uttrykt: «Eksistens er den væren som . . . kan og skal være.» 244

KARL JASPERS

Disse formuleringene kan hjelpe oss til å fatte hva «Existenzerhellung» - klargjøring av eksistens - innebærer. Vi tar til utgangspunkt det forhold at eksistens, siden det er hva vi kan og skal være, kan komme til gjennombrudd i vår tilstedeværelse i verden - eller omvendt: at vi som tilstedeværende i verden kan bryte gjennom til eksistens. Ekte kjærlighet er ut­ trykk for dette, likeledes «ubetingede handlinger» - som Sokrates’ bevisste valg av giftbegeret fremfor flukten. Nå kan vi gjennom tenkning gjøre oss bevisst hva slike gjen­ nombrudd innebærer. Og hva vi da gjør, vil nettopp være det Jaspers kaller «Existenzerhellung». «Existenzerhellung» er - med andre ord - «tenkende bevisstgjørelse av eksistensens gjennom­ brudd» . Her faller det naturlig å spørre: Vil man ikke på den måten komme til å gjøre eksistens til objekt for bevisstheten på linje med andre objekter? Til det er å si at den tenkende bevisstgjørelse av eksistensens gjennombrudd snarere er å oppfatte som en indre konsentrasjon og avklaring som får ens egen eksistens til å «svinge med» og i høyere grad bli til virkelighet. Når jeg sitter trygt i min stue og gjør meg Sokrates’ valg bevisst, kan det riktignok ikke bli tale om den samme virkeliggjørelse som i Sokrates’ egen valgsituasjon. Men min bevisstgjørelse av hans valg kan på annen måte medføre at jeg i høyere grad finner inn til meg selv; og den kan innebære at jeg blir meg klarere bevisst hva jeg selv bør gjøre hvis jeg kommer i situasjoner som har noe til felles med Sokrates’; også derved virkeliggjør jeg noe i meg selv som mulig eksistens. Den «tenkende bevisstgjørelse» innebærer altså at jeg selv til en viss grad forvandles. Den er en «indre handling» like meget som den er tenkning i vanlig forstand. Sann bevissthet om eksi­ stens har jeg bare i den grad jeg selv - som det jeg er i verden - virkeliggjør min eksistens og bryter gjennom til eksistens. Det vil derfor ikke dreie seg om noe vanlig subjekt-objekt-forhold, som rommer spaltethet. I stedet for den empiriske bevissthet det der er tale om, vil vi her ha hva Jaspers kaller «absolutt bevisst­ het» . Ikke alt er sagt med dette. «Existenzerhellung» innebærer ikke

245

VESTENS TENKERE

bare at man gjør seg bevisst tidligere gjennombrudd av den egent­ lige, væren. Slike gjennombrudd - Jaspers taler om «høye øye­ blikk» - kan også komme gjennom tenkning som ikke i første rekke er bevisstgjørelse av tidligere gjennombrudd, og trolig er det her den eksistens-klargjørende tenknings primære oppgave ligger. Et eksempel på slik tenkning har vi i Sokrates’ egen tenk­ ning som førte til at han valgte giftbegeret. Om «Existenzerhellung» av dette slag kan vi kanskje si føl­ gende: Den innebærer i første rekke at eksistens bryter frem i vår virkelighet som tilstedeværende i verden og i tiden; vi virkeliggjør oss selv - blir eller gjør det vi dypest sett vil. Bevisstgjørelsen blir derved noe sekundært. Imidlertid må vi ha i minne ordene om at «eksistens er den kilde eller opprinnelighet som jeg tenker og handler ut fra». At jeg som tilstedeværende i verden i høyere grad blir meg selv, må derved også bety at jeg når frem til en klarere og dypere jeg-bevissthet.

Det foregående tør ha bidratt til å kaste lys over de to formu­ leringer av Jaspers som vi tidligere har referert: at filosofien er «det konsentrerende, gjennom hvilket mennesket blir seg selv, idet det får del i virkeligheten», og at filosofiens mening er å «gripe virkeligheten gjennom den måte hvorpå jeg tenkende om­ gås meg selv, i indre handling». Imidlertid er det nødvendig å angi nærmere hvordan Jaspers går frem i sin klargjøring av eksistens, og hva det er han oppholder seg ved. Det sier seg selv at han både i sin tenkning og i sitt forsøk på å formidle den for en vesentlig del må ta utgangspunkt i størrelser som er ålment gitt. Det ser vi f.eks. der hvor han i «Philosophie» behandler jeg'et i kommunikasjon og som historisk eksistens («Geschichtlichkeit»J. Første kapitel i «Existenzerhellung» be­ gynner med betraktninger over jeg et og over selvrefleksjon; neste kapitel begynner med en omtale av kommunikasjon mellom men­ nesker i alminnelig omgang; og tredje kapitel tar utgangspunkt i det vi kaller historisk bevissthet. I den delen hvor emnet - eller snarere: det Jaspers vil vekke til bevissthet - er menneskets

246

KARL JASPERS

frihet («Selbstsein als Freiheit»), tar han på tilsvarende måte utgangspunkt i viljens psykologi, spørsmålet om viljens frihet osv. Innenfor hvert av disse områder gjør han så rede for de ulike muligheter som foreligger, og retter søkelyset mot grenser og motsigelser som man kommer til. Ved grensene og motsigelsene vil forstanden være tilbøyelig til å stoppe opp, men Jaspers går i sin eksistens-klargjørende tenkning ut over dette punkt. Nettopp i slike grenseområder er det nemlig at man - samlet og åpen kan oppleve at noe nytt bryter igjennom fra ens innerste jeg, noe som rommer beslutning og forvandling og nyskapning av jeg’et. Og gjennom den rette ordning av spørsmål og tanker - kanskje tanker som, når man ser på ordenes ålment gitte innhold, går i sirkel eller rommer paradokser - kan man oppnå at gnisten slår over også i med-tenkende menneskers dypeste jeg. Det klare standpunkt som Jaspers tidlig tok mot den oppfatning at filosofien kan være «streng vitenskap», må sees i lys av dette. Den eksistens-klargjørende tenkning, som bringer det individuelle til virkelighet, kan ikke i sitt språklige uttrykk bli tvingende eller gi full mening for alle. Den filosoferende henvender seg nok til andre, men venter ikke å bli forstått av alle, enn si vinne almen tilslutning. Dette hindrer ikke at Jaspers prøver å få utsagt det han vil, mest mulig direkte, og er omhyggelig med å avverge mis­ forståelser. Det siste er et vesentlig punkt i hans fremgangs­ måte. Når det gjelder den språklige formulering, må vi tilføye til det som foran er sagt, at Jaspers ikke nøyer seg med å bruke forelig­ gende begreper og uttrykk. Der tenkningen i ålment gitte størrel­ ser peker ut i det tomme rom eller leder til paradokser, benytter han for en stor del egne begreper eller pseudo-begreper som en slags retningsgivere, f.eks. «frihet» og «historisk eksistens». Disse ordene får i «Philosophie» til dels sin mening - negativt - ved at de i innledningen stilles opp mot Kants kategori-skjema for den objektive verden. Men sin dypere, positive mening får de fremfor alt gjennom selve tankeutviklingen, og blir da først og fremst meningsfylt for den som virkelig følger Jaspers i med-tenkende indre handling.

247

VESTENS TENKERE

Vi skal ganske kort prøve å klargjøre hva Jaspers sikter mot med sine «eksistens-begreper», og på den måten søke å trenge dyp­ ere i hans tenkning. For det første: «historisk eksistens» eller «Geschichtlichkeit». At mennesket har «historisk eksistens», betyr ikke bare at de enkelte mennesker er betinget av fortiden og samtidig er engangs­ fenomener, noe i egentligste forstand enestående. Det betyr at de, samtidig som de kommer til syne i tiden, har sin egen, individu­ elle opprinnelighet i det tidløse, evige. De er en enhet av nødven­ dighet og frihet, av ren «tilstedeværelse» og «eksistens», av tid og evighet. For det andre: «frihet» - kanskje det mest sentrale eksistensbegrep hos Jaspers. Hva frihet er, kan et stykke på vei avgrenses ved at man stiller begrepet i relasjon til lovmessighet, viten og vilkårlighet, som ikke uttømmer frihetens vesen, men som frihet samtidig innebærer. Hva frihet virkelig er, blir jeg meg imidlertid først bevisst i de eksistensielle valg, i beslutningen om å bli meg selv, dvs. i beslutningen om - i min tilstedeværelse i verden - å virkeliggjøre hva jeg er i min opprinnelighet, som eksistens. Når det gjelder det tredje eksistens-begrep, «kommunikasjon», skal vi feste oss ved at Jaspers ofte omtaler kommunikasjon som «liebender Kampf» - «elskende kamp». I det ligger at kjærlig­ heten er kommunikasjonens kilde; gjennom kommunikasjonen søker den å klargjøre seg selv. Men det innebærer også at kom­ munikasjonen rommer et moment av selvhevdelse; således skjer den ikke bare med mennesker jeg føler meg på linje med. Ut av min frihet fødes på en og samme tid trangen til å hevde og formidle det jeg selv står for, og trangen til å prøve å forstå det som er meg fremmed, virkelig møte den som er bærer av det fremmede. Spenningsforholdet mellom fellesskap og ensomhet i den eksi­ stensielle kommunikasjon kan sees i lys av dette. Den eksistensi­ elle kommunikasjon skaper det sanne fellesskap, og virker gjen­ nom det til at jeg blir meg selv. Men på den annen side: «Jeg kan ikke tre i kommunikasjon uten å være ensom.» Jaspers taler også om «die Stille der Kommunikation» - «kom­ munikasjonens stillhet». Dyp kommunikasjon forutsetter ikke nødvendigvis mange ord, og den kan oppstå i møtet med men­

248

KARL JASPERS

nesker som forlengst er døde - gjennom det de har etterlatt seg. At den er der - like virkelig som de ting den sunne forstand regner med - kommer til uttrykk i en stille visshet. VII I det som her er sagt om historisk eksistens og om kommunikasjon, ligger at min søken etter den evige væren, det absolutte, fører meg ut over jeg’et. Dette er et hovedpunkt hos Jaspers, og det danner grunnlaget for hans tenkning i siste bind av «Philosophie», som har tittelen «Metaphysik». Eksistens er ikke «seg selv nok». Ikke bare er det slik at eksistens søker andre eksistenser. Nettopp i min frihet, hvor jeg fylles av væren og sann værensbevissthet, og hvor jeg hører den ubetingede fordring, vet jeg at jeg er skjenket til meg selv av noe Annet: jeg er ikke selv den absolutte væren, det Ene. Den egentlige, evige væren kommer meg i møte fra det ubetin­ gede, det absolutte motstående som jeg erfarer i min sanne frihet - Transcendensen. Har det for Jaspers mening å utforme noen lære om Transcen­ densen, om Gud? Jaspers understreker sterkt at det ikke kan utformes noen ade­ kvat lære om Gud på linje med utredninger eller teorier om ting i verden. Det ville forutsette at Gud var i verden, som objekt for bevisstheten. Men Gud kommer bare til syne for oss gjennom vår eksistens. Hvis vi prøver å utsi noe om Gud, vil de setninger vi bruker, derfor måtte peke ut over det som ordene ved sitt almene betydningsinnhold angir. De må oppfattes som «siffer», symboler, hvis mening bare fattes av den eksistens som settes i bevegelse av dem, - som er åpen for deres hemmelighetsfulle språk. Men på den annen side er det ikke noen grense for hva som kan tjene som slike siffer for Transcendensen, den sanne væren. Ting i naturen kan således bli «transparente», sier Jaspers, likesom logiske forhold og menneskers utsagn og skaperverk. For filosofen inntar de store tenkere i historien her en særlig betydningsfull plass. Den betydning de har for ham, kan sies å være analog med den som hellige skrifter har for kirkesamfunnene. 249

VESTENS TENKERE

Men slike skrifter kan være av største betydning også for den hvis tro ikke er knyttet til læresetninger. Jaspers selv føler seg sterkt knyttet til hva han kaller «bibelsk religion», og han finner at vårt forhold til Transcendensen har fått sitt dypeste uttrykk i disse tre ord fra Bibelen: «Du skal ikke gjøre deg noe bilde eller noen sammenligning («Gleichnis»)» - «Du skal ikke ha noen annen Gud» - «Skje din vilje». Vi skal ikke her gå nærmere inn på tankegangen i Jaspers’ «Metaphysik». Men noen enkelte punkter må berøres. Grunnleggende i Jaspers’ tenkning er, som vi har sett, erkjen­ nelsen av at vi alltid befinner oss i situasjoner. Men like grunn­ leggende er det syn at det er visse situasjoner som vi alltid befinner oss i, situasjoner som vi ikke kommer ut over: jeg må dø, jeg må lide, jeg må kjempe, jeg er underkastet tilfeldigheter, jeg har skyld. Forutsetningen for at vi skal bryte gjennom vår blotte til­ stedeværelse til eksistens og frihet, er at vi blir oss disse «grensesituasjoner» klart bevisst. Men disse grensesituasjoner er også vitnesbyrd om vår avmakt. Og derigjennom utdyper de vår be­ vissthet om hvor vår sanne tillit må være å finne. På bakgrunn av dem får setningen «Filosofi er å lære å dø» sin dype mening. Og på bakgrunn av dem blir vi oss bevisst den dype sannhet i ord­ ene: «At Gud er, er nok.» Vår sanne tillit er ikke å finne i noen fremskrittstanke, i håpet om menneskehetens udødelighet eller i troen på at en selv skal leve videre evig i tid. Den er å finne i vissheten om Transcendensen, den evige væren, det Ene. Transcendensen er den skjulte Gud, sier Jaspers. Han rykker uendelig langt bort når vi prøver å forestille oss ham. Men i våre «høye øyeblikk» kan han være nærværende. Betyr det at vi kan høre Guds stemme - at vi med sikkerhet kan si at noe er Guds vilje? I det ubetingede mener vi å spore Guds ledelse, sier Jaspers i «Einfuhrung in die Philosophie». Men samtidig kan alltid elemen­ ter av egenmektighet snike seg inn, eller vi kan ta feil av andre grunner. Og selv om vi i vår situasjon - kanskje etter å ha vaklet - finner visshet om hva vi skal gjøre, kan vi derfor vite at dette er den eneste sanne vei? Vi må alltid søke å være fundamentalt redelige; vi må alltid 250

KARL JASPERS

være klar over at vi kan ta feil. Og vi må være klar over at for andre mennesker, eller i en annen situasjon, kan en annen vei være den riktige. Til en viss grad må vi derfor selv i vår visshet forbli i den vitende uvitenhet, «in der Schwebe»; å følge den ube­ tingede fordring vi hører, er et vågestykke for så vidt som vi kan ta feil. Og vi må alltid på ny søke. Sannheten i vår tro går tapt dersom vi mener å eie sannheten. På den annen side: Den som søker å unndra seg ansvaret og flykter fra den ubetingede fordring, taper sitt egentlige jeg og lukker seg for den egentlige væren. I lys av dette blir vi vår noe vesentlig i det Jaspers kaller «den filosofiske tro». Den består, sier han, ikke i et innhold som man tror på. Tro er snarere «ein Tun», en indre handling, som er virkeliggjørelse like meget som visshet om noe. Filosofisk tro er der­ for en tro som bekreftes og som fylles av sannhet gjennom stadig ny virkeliggjørelse. Og den ytrer seg i søken etter kommunikasjon. Den er forskjellig fra all ensidig forkynnelse. «Jeg bringer ikke sannheten, men sammen med den jeg møter, søker jeg etter sann­ heten, lyttende, spørrende, prøvende.»

VIII Jaspers legger, som vi har sett, stor vekt på at mennesket har «his­ torisk eksistens» og at det virkeliggjør seg selv i kommunikasjon. Men det medfører at han i sin søken etter den egentlige væren, det Ene, søker ut over samtidens perspektiv. Hans tenkning er preget av en uvanlig vid historisk horisont. Han sier da også selv i sin «Einfuhrung in die Philosophie»: «Ingen virkelighet er mer vesentlig enn historien når det gjelder å nå frem til bevissthet om oss selv. Den viser oss den videste horisont for menneskeheten, bringer oss det innhold i overleve­ ringen som er grunnleggende for vårt liv, viser oss målestokker for det samtidige, befrir oss fra den bevisstløse bundethet til vår egen tidsalder, lærer oss å se menneskene i deres høyeste mulig­ heter og uforgjengelige skaperverk.» De avgjørende trinn i menneskehetens kulturelle utvikling har en sentral plass i Jaspers’ historiefilosofi. Spesielt tillegger han

251

VESTENS TENKERE

tiden omkring 500 f. Kr. - tiden fra 800 til 200 - vesentlig betyd­ ning. Da fant menneskehetens åndelige gjennombrudd sted - på samme tid i China, India, Persia, Palestina og Hellas. Jaspers be­ tegner denne periode som en «aksetid» i menneskehetens historie. Under omtalen av vår egen tid, som først og fremst er kjenne­ tegnet av den veldige tekniske utvikling, antyder Jaspers at den kanskje peker frem mot en ny «aksetid». Men fremfor alt står vår tid for ham som en krisetid, hvor de mest sentrale verdier er truet; mennesket trues av sine egne tekniske skaperverk, både som fullverdig menneske - idet det reduseres til «funksjon» under apparatets herredømme - og som eksisterende vesen overhodet. Den åndelige krise som særpreger vår tid, går tilbake til Kierke­ gaard og Nietzsche, hevder Jaspers; disse to store «unntagelser», som ingen kan følge, men som likevel på avgjørende måte har hjulpet oss til å finne inn til oss selv igjen, var dens profeter. Den mest radikale krise skriver seg imidlertid fra en nyere dato. Den ligger i oppfinnelsen av de kjernefysiske masseødeleggelses­ våpen, som gjør tilintetgjørelsen av menneskeheten mulig, ja sann­ synlig. Vi skal her antyde noen hovedpunkter i det almene politisketiske resonnement Jaspers gjør gjeldende i sin bok om atom­ bomben og menneskets fremtid. Målet for vår politikk må, hevder Jaspers, være en internasjo­ nal rettsorden i form av en mer eller mindre fast føderasjon av politisk frie stater; virkeliggjørelsen av dette mål er forutsetningen for at ikke en altødeleggende verdensbrann skal tennes. Men dette mål forutsetter en dyptgående forvandling. De totalitære stater må oppgi sin totalitære karakter, og alle stater må oppgi sitt krav om suverenitet. Dypere sett innebærer målet at den politiske vilje må forvandles: det politiske må hente ny retning og kraft fra det «overpolitiske», fra et sinnelag og en grunnholdning - en karakter (ethos) — som har sin rot i offervilje, og som vokser frem i for­ nuftens klare luft og vide rom. Hva de frie stater i dag kan gjøre, er bl.a. følgende: De må fri­ gjøre seg fra enhver rest av kolonialistisk tankegang og politikk; de må hevde seg selv gjennom solidarisk samarbeid og et effektivt forsvar, hvor atomvåpen hører med; de må aldri oppgi kommuni­

252

KARL JASPERS

kasjonen med de totalitære stater, hvis ledere er mennesker som vi, altså mulige bærere av fornuften, og hvis befolkning er mer enn regimet; de må endelig styrke og rense demokratiet gjennom opplæring, oppdragelse, selvoppdragelse. Men hva som først og fremst trengs - og det foregående forut­ setter delvis det - er en virkelig «Umkehr», - at vi vender om. Vi må se situasjonens alvor åpent i øynene, men samtidig ikke nøye oss med at vi intet kan gjøre. «I viten og ikke-viten må vi gjøre hva som er mulig, og ikke gi opp så lenge vi lever.» Jaspers understreker i sterke ordelag det moralske ansvar hvert enkelt menneske har for verdens fremtid: «Det som foregår på det store plan, er bare symptom på det som foregår blant de mange, i det skjulte. Den som ikke kan holde fred med sin nabo, den som gjennom ondsinnethet gjør livet vans­ kelig for et annet menneske, den som i det skjulte ønsker ham ulykker, den som baktaler andre, den som lyver, den som bryter ekteskapet, den som ikke ærer sine foreldre, ikke tar på seg ansva­ ret for oppdragelsen av sine barn, den som bryter lovene, - han forhindrer verdensfreden gjennom sin gjerning, som aldri er pri­ vat, selv ikke når den finner sted i hans lønnkammer. Han gjør dét i det små som på det store plan har menneskehetens tilintet­ gjørelse til resultat.» Det er ikke her bare tale om å følge visse moralnormer. Det er hele den personlige karakter som må settes inn og må utvikles. Og denne skal ikke minst vise sin kvalitet og styrke i situasjoner hvor man ikke har noen presedens eller regel å holde seg til. At vår karakter ikke utvannes, avhenger av vår offervilje. Et sant menneskeliv forutsetter offer, sier Jaspers. Først og fremst må vi være villige til å yte offer i livet, men vi må også komme så langt at vi er villige til å ofre livet, dersom det er påkrevd. Imidlertid finnes det ikke noe offer «an sich». Offeret må ytes seende. Fornuften, «die Vemunft», må gi det mening. Hva er så fornuften? Det blir et avgjørende spørsmål.

253

VESTENS TENKERE

IX

Jaspers’ bruk av ordet «fornuft» («Vernunft»] svarer til tysk filosofisk tradisjon og avviker fra vanlig norsk språkbruk. Jaspers skiller mellom forstand og fornuft. Forstandstenkningen faller sam­ men med objekttenkningen og viser seg i skarpsindighet innenfor gitte rammer. Fornuften derimot sprenger disse rammer og ytrer seg i forvandling og dyptgripende beslutninger - i «indre hand­ ling». På den annen side kan fornuften ikke ta et skritt uten at forstanden er med, likesom den eksistens-klargjørende tenkning ikke kan ta et skritt uten å støtte seg på tenkning i objekter. Fornuft hører nøye sammen med eksistens. «Fornuft og eksi­ stens er uatskillelige,» sier Jaspers; fornuften bæres oppe av eksi­ stens, mens eksistensen først når frem til full virkeliggjør else gjen­ nom fornuften. Av dette følger at man ikke kan komme på ut­ siden av fornuften og på den måten få avgrenset den. Hva man må forsøke, er å levendegjøre forskjellige sider ved den. Jaspers gjør dette bl.a. i sitt skrift «Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit» (Fornuft og anti-fornuft i vår tid). Han setter der fornuften opp mot vilkårligheten, overmotet og affektenes rus. Fornuften krever at man besinner seg, sier han; derfor står den i motsetning til vilkårligheten. Den søker selverkjennelse, og fører til kunnskap om grensene for våre praktiske muligheter og for vår viten; dermed kommer den i motsetning til overmotet. Den forholder seg alltid lyttende, og den kan vente; dermed står den i motsetning til affektenes rus, som virker innsnevrende. Men Jaspers setter også fornuften opp mot dogmatisme. For­ nuften er grenseløst åpen, den leder alltid til kritisk prøvning av enhver erobret posisjon; derfor står den i motsetning til enhver tilbøyelighet til å unndra seg videre tenkning ved å klynge seg til endelige og definitive idéer. Fornuften er viljen til enhet, sier Jaspers. Spør man hva denne enhet er, får man på samme tid inntrykk av hvilke høyder for­ nuften kan svinge seg opp til, og hvilken forsiktighet den viser når den vil klargjøre noe. Den vil ikke gripe en eller annen tilfel­ dig enhet, men søker den virkelige, den eneste enhet. Den vet den er fortapt om den forhaster seg og griper fatt i en ufullstendig

254

KARL JASPERS

enhet og tar den for å være den endelige og absolutte. Fornuften, sier Jaspers, søker det Ene som er alt. Derfor tør den ikke utelate noe som helst, ikke la noe falle, ikke utelukke noe. Den er den grenseløse åpenhet. Men at det er denne enhet fornuften søker, betyr at jeg selv må søke å bli en. Og det betyr videre at jeg må ha en uinnskrenket vilje til kommunikasjon. Fornuften er ikke noe naturgitt; fornuften vinnes gjennom be­ slutning - og den kan tapes. Fornuften er heller ikke «seg selv nok»; jeg må fylles gjennom noe annet. Fornuften skaper det tankemessige rom og er for mennesket hva vann, luft og lys er for livet; men innholdet må komme fra noe som selv ikke er iden­ tisk med fornuften - fra det som klargjøres gjennom fornuften. Fornuften, sier Jaspers, skaper rommet for eksistensens ubetingede innhold. Jaspers søker i «Vernunft und Widervernunft» å gjøre det klart at fornuften virkelig har en funksjon å fylle i så måte. Han minner bl.a. om hvordan mennesker kan rives opp fra det fellesskap som hele deres eksistens og deres kjærlighet er knyttet til; og han min­ ner om hvordan de kan bh politisk hjemløse i sitt land, som til­ fellet var med Platon. Dette kan føre til intethet - til at ens liv blir kjærlighetsløst. Men fornuften kan, ved å rette oppmerksom­ heten mot grunnlaget for ens tidligere fellesskap og for liv i felles­ skap generelt, bidra til at ny mulighet åpnes - som i Platons til­ felle.

Som nevnt finner Jaspers at vårt fremtidshåp - i de kjernefysiske våpens tid - i høy grad må være knyttet til troen på fornuften og viljen til å la livet gjennomtrenge av fornuften. Men som vi også har sett, blir ikke fornuften for ham det absolutte, likså Ute som han fant at jeg'et blir det absolutte når verdensorienteringen kaster en tilbake på seg selv. I vår frihet blir vi oss bevisst at men­ nesket - med sin fornuft - er skjenket til seg selv av det overfornuftige, av Transcendensen. «I sine høyeste øyeblikk kan men­ nesket på en overveldende måte erfare evighetens nærvær - i det

255

VESTENS TENKERE

uselviske offer, i kjærlighetens ubetingede, gjennomlysende kraft, i den dype kontemplasjon, i fornuftens tillit.» I bevisstheten om Transcendensen, sier Jaspers, finner vi den sanne tillit. Den gir oss tro på at menneskeheten kan reddes. Den vil også fylle oss med tillit - sann tillit - selv om det en gang blir klart at menneskehetens dager er talte. «At Gud er, er nok.»

GUTTORM FLØISTAD

MARTIN HEIDEGGER 1889-

I

i

I slutten av det forrige århundre streifet en tenker omkring Alpefjellene i Sils-Maria. «Døde er alle guder, nå vil vi at over­ mennesket skal leve,» forkynte han. Det var Europas «første full­ komne nihilist», Friedrich Nietzsche. Hva var skjedd? Fra et åndshistorisk synspunkt kan vi kanskje uttrykke det slik: Enheten mellom tro og tanke hos det europeiske menneske, som enda Hegel hadde bevart, var blitt splittet. Helt siden antikken hadde tro og tanke fulgtes ad, i kristendommen og i den metafysiske tenkning. Begge adlød røsten fra det hin­ sidige, som sier at menneskets egentlige, virkelige rike ikke er «av denne verden». En viten om Gud, om det absolutte, om det fullkomne bandt dem sammen. Men for tenkeren Nietzsche fører ingen vei bort fra jorden. Gud, «det helligste og mektigste som jorden hittil hadde eid, var forblødd under menneskenes kniver». Budskapet om det full­ komne, det evige liv blir en hemmelighetsfull viten for troen alene. Ensom og lidende - «slik lider bare en Gud» for å bruke hans egne ord - vender Nietzsche seg mot de guddommelige tegn på jorden, kirkene, og erklærer dem for gravstøtter over Gud. Nietzsche er den fullkomne nihilist. Men han er også den som lever nihilismen til ende og peker ut over den; snart taler han om en ny morgenrøde for «overmennesker», dvs. for mennesker som er sterke nok til å leve uten illusjoner. Smerten ved tapet av det fullkomne og en gryende meningsfylde ved å være til i en verden, ledsager tenkningen over i det 20. århundre En generasjon senere finner vi en annen tenker i en hytte i en av de skogkledde daler i Schwarzwald. De ville fjelltrakter er byttet ut med den stille, fruktbare grunn. Den tradisjonelle meta­ fysikk er til ende. En ny tenkning er begynt. Tradisjonen, som 17. Vestens tenkere III

257

VESTENS TENKERE

med Nietzsche brøt sammen i nihilisme, blir igjen vesentlig - og fortsetter. Denne tenker taler om tausheten i det navnløse, om byrden ved å være, om nedstigningen i tenkningens armod og om lengse­ len som en smerte over det næres fjernhet. Tenkningen, sier han, løser ingen verdensgåte, den gir ingen nyttig livsvisdom, den fører ikke til kunnskap, som vitenskapene gjør, og den gir ikke umid­ delbart krefter til handling. Han tenker det som er mulig å tenke for det menneske som er henvist til å leve i denne verden uten absolutter, uten Gud. Han tenker det endelige, forgjengelige menneske. Han tenker endeligheten. Sin filosofi omtaler han som universell, den har gyldighet for alle ting, for alle mennesker. Det er endelighetens universalitet - og han finner den ved å tenke på mennesket i lys av dets ytterste mulighet til å forstå denne verden: han tenker mennesket i dets forhold eller væren til døden. Denne tenker er Martin Heidegger.

II

Martin Heidegger ble født i 1889 i enkle kår i Messkirch, en liten landsby ved Bodensjøen i nærheten av det naturskjønne skog- og fjell-landskap Schwarzwald i Sørvest-Tyskland. Han hadde opprinnelig tenkt å bli prest, men vendte seg allerede som ganske ung mot filosofien - fylt av sin grunnintuisjon som kan sammenfattes i det dunkle, altomfattende ord «væren» («Sein»]. Etter grundige studier, bl.a. under nykantianeren Heinrich Rickert i den kjente universitetsbyen Freiburg i Breisgau, ikke langt fra Messkirch, ble Heidegger i 1915 privatdosent og straks etter assi­ stent hos den filosofiprofessor som skulle få størst betydning for hans egen filosofiske forskning: fenomenologen Edmund Husserl. I 1923 ble Heidegger professor i filosofi i Marburg. I disse årene begynner han nedtegningen av sitt grunnleggende verk «Sein und Zeit» (Væren og tid], som kom ut i 1927 og straks gjorde ham berømt. I 1933 innledes et mørkt kapitel i Heideggers liv. Han stilte seg nemlig positivt til den nasjonalsosialistiske bevegelse og ble «nyordnet» rektor i Freiburg ved maktovertagelsen. Det beryktede

I

258

MARTIN HEIDEGGER

dokument fra denne tiden er hans rektortale, hvor han går inn for en tredeling av studentenes virksomhet i studietjeneste, ar­ beidstjeneste og vernepliktstjeneste. Imidlertid gikk han av som rektor allerede våren 1934 og har siden ikke virket politisk. Sine filosofiske forelesninger fortsatte han ved samme universitet, inntil han for noen år siden trakk seg tilbake. I sin tenkning er Heidegger, som vi skal se, forblitt upåvirket av nasjonalsosialis­ men. Heidegger lever fortsatt i Freiburg. III Heideggers forfatterskap omfatter inntil i dag - foredrag, tids­ skrift- og avisartikler medregnet - ca. 65 titler, herav vel 20 bøker, de fleste av mindre omfang. Hans filosofiske forskning skjuler seg, som det vil fremgå, bak de to betegnelsene «fundamentalontologi» og «universell fenomenologisk ontologi». Fundamentalontologien stiller og løser problemet: Hva er værensforståelse, eller hva kan det endelige, forgjengelige menneske i verden overhodet forstå? Den utgjør en boring i «dybden». Løsningen på dette pro­ blem fører over i den universelle fenomenologiske ontologi, som er en videre utarbeidelse av værensforståelsen i «bredden». Her belyses forskjellige menneskelige forhold ut fra den posisjon som ble nådd i fundamentalontologien. «Sein und Zeit» er hovedverket for de fundamentalontologiske analyser. Hvis man skal lese dette verk med utbytte, kreves der kjennskap til filosofisk fagterminologi og i noen grad også til filo­ sofihistorien. «Kant und das Problem der Metaphysik» (Kant og metafysikkens problem, 1929} inneholder en fortolkning av Kants «Kritikk av den rene fornuft», med henblikk på å vise nødvendig­ heten av de fundamentalontolgiske analyser i «Sein und Zeit». Denne boken stiller også store krav til leseren. Den videre utarbeidelse av værensforståelsen, som vi med en betegnelse fra «Sein und Zeit» kaller universell fenomenologisk ontologi, foreligger i flere større og mindre verker, bl.a. i «Vom Wesen des Grundes» (Om grunnens vesen, 1929). Boken, som ikke er lett tilgjengelig, behandler grunnens vesen i tilknytning til transcendensproblemet, væren, sannheten og friheten. «Was

259

VESTENS TENKERE

ist Metaphysik?» (Hva er metafysikk? 1929) drøfter metafysikkens vesen i tilknytning til spørsmålet om «intet». Boken inne­ holder dessuten «selvinterpretasjoner» av fundamentalontologien, særlig av forholdet mellom angsten og intet; den kan leses med utbytte av alle interesserte. Det lille skrift «Vom Wesen der Wahrheit» (Om sannhetens vesen, 1943) behandler sannhet og frihet. «Brief iiber den Humanismus» (Brev om humanismen, 1947) klargjør i en lettfattelig form menneskesynet i Heideggers filosofi. «Holzwege» (Skogsveier, 1950) er et større verk, som inne­ holder en rekke essays, bl.a. om «Nietzsches ord: Gud er død»; de fleste kan leses med utbytte av alle interesserte. Almenforståelige er også hans «Vortråge und Aufsåtze» (Foredrag og ar­ tikler, 1954). Det tunge og vanskelige verk «Identitåt und Differenz» (Identitet og differens, 1957) utreder fundamentale sam­ menhenger mellom væren og det værende. «Unterwegs zur Sprache» (Underveis til språket, 1959) inneholder bl.a. fortolkninger av den tyske dikter Trakl, en samtale om språket (med en japa­ ner) og flere utredninger av forholdet mellom mennesket og språ­ ket. Boken kan leses med utbytte av alle interesserte. Heideggers filosofi har hatt en avgjørende innflytelse på ånds­ livet i forskjellige land, særlig Tyskland, Frankrike, Italia, Spania, Sør-Amerika og Japan. Publikasjonene omkring Heideggers filo­ sofi inntil 1955 omfattet hele 877 titler. IV

Hvordan og hvorfor er Heideggers tenkning en nødvendig følge av tradisjonen? Hva betyr nihilisme? «Nihilisme betyr at de høyeste verdier blir verdiløse,» sier Nietzsche. «Hensikten - svaret på spørsmålet hvorfor? - mang­ ler». Det meningsbærende fundament i den vesterlandske tradi­ sjon, de metafysiske idealer - Gud, det absolutte - er blitt kraft­ løse. Tradisjonen og dermed vår egen verden er blitt uten mening. Dette brudd med tradisjonen, som fant sted i siste halvdel av det 19. århundre, er imidlertid ingen tilfeldighet; det er resultatet av en lovmessig utvikling, sier Heidegger. Gjennom årtusener 260

MARTIN HEIDEGGER

har mennesket med sin ånd og tenkning strebet etter forløsning fra lidelsen ved sitt forgjengelige liv - mot det fullkomne, mot det evige hv i Gud. Denne verden har mennesket aldri levd i og aldri forstått. I lyset fra Gud, det absolutte, er den forblitt - dunkel. Det er ikke bare i sin religiøse og metafysiske tenkning at mennesket har glemt verden. I den såkalte moderne tid, sier Heidegger, oppstår utallige sekulariserte former av menneskets verdensflukt. For mange erstattes Guds og kirkens autoritet av samvittighetens og fornuftens. Troen på fremskrittet ved hjelp av teknikk og vitenskap vokser frem. Den rekgiøse streben mot den evige salighet verdsliggjøres og forvandles til en streben etter jordisk lykke for de flest mulige. Menneskets hengivelse til rekgionen blir avløst av en begeistring for den skapende kraft i kul­ turen og for utbredelse av siviksasjonen. «Den skapende kraft,» sier Heidegger, «en gang et kjennetegn ved Gud, bkr en beteg­ nelse for menneskets gjøren og laden» - og forvandles til en tanke­ løs, automatisk beskjeftigelse. Verden slik som den egentlig er og bare kan være for oss mennesker, forbkr glemt. Denne glemsel straffer seg: Vår tid er kjennetegnet ved kampen om verdensherredømmet - en kamp som før eller senere nødven­ digvis må resultere i en verdenskatastrofe. Intolerant nasjonaksme og individualisme rår grunnen. Flere vitenskaper befinner seg dessuten i en såkalt grunnlagskrise, bl.a. matematikken, fysikken, biologien, de historiske åndsvitenskaper og teologien. I en slik grunnlagskrise blir de gjeldende forutsetninger for forskningen uholdbare. Det bærende grunnlag, det som gir alle enkeltresultater mening og trygger forskningens utvikling, truer med å forsvinne. Tilbake står en lang rekke enkeltresultater som for forskningen er mer eller mindre meningsløse. Menneskets positive forhold til alle sin rike muligheter i denne verden synes å være i oppløsning. Mennesket forlates av det vesentkge, mennesket bkr seg selv og andre uvesentlig. Det er den nihikstiske tradisjon, sier Heidegger. V

Overfor denne voksende meningsløshet er en besinnelse nødven­ dig. Vi må forsøke - for et øyeblikk - å gi avkall på alle fremtids­ 261

VESTENS TENKERE

håp. Vi må befri oss fra absolutte meninger. Vi må befri oss fra troen på fornuften og fremskrittet. Vi må besinne oss på det som utgjør grunnlaget for alle håp og meninger, for fornuft og frem­ skritt: det at mennesket lever i denne verden som et endelig og forgjengelig vesen. Vi må lære tenkningens endelighet, og vi gjør dette ved å stille det enkleste av alle spørsmål: Hva er? Heidegger stiller og gir et mulig svar på dette spørsmål i sin filosofi. Hva er? Forstår vi spørsmålet? Umiddelbart ville vi kanskje svare bekreftende: Selvfølgelig, det er mangt som er, et tre, en stein, et hus, et dyr er. Det er riktig, men når vi svarer slik, er vi å ligne med kjøpmannen som ekspederer en kunde som er kommet inn i forretningen og forlanger frukt. Kjøpmannen henter frem epler, pærer, druer, dadler osv. Kunden rister på hodet, han skal hverken ha epler, pærer eller andre sorter, han skal ha frukt, - og han må gå sin vei med uforrettet sak. Frukt finnes ikke som en bestemt sort ved siden av andre sorter. Frukt er en fellesbetegnelse som vi bruker på alle fruktsorter. Likevel er det noe som heter frukt. Med spørsmålet «Hva er?» søker vi etter en slik fellesbeteg­ nelse for alle ting, en felles væren for alt som er, for alt værende. Vi spør etter det værendes væren («das Sein des Seienden»). Det er et ontologisk spørsmål (gresk on = væren). Denne væren som vi spør etter, skal være felles, skal ha gyldighet for alt værende: det ontologiske spørsmål er universelt. Metoden som denne filosofi, den universelle ontologi, må bruke, bestemmes av problemstillingen. Metoden må selvfølgelig være logisk, det er et selvsagt krav til enhver streng tenkning. Men logikk er alltid logikk om noe. Den universelle ontologi søker etter det værendes væren, og siden denne væren for oss endelige men­ nesker i verden bare kan vise seg gjennom det værende, gjennom de enkelte ting eller fenomener i verden, må spørsmålet søkes besvart gjennom en beskrivelse av disse fenomener. Metoden er derfor logikk om fenomenene, den er fenomenologisk. Herav føl­ ger Heideggers definisjon av filosofien: filosofi er universell feno­ menologisk ontologi. Denne filosofi er grunnleggende og må gå forut for alle menneskets forhold til seg selv, sine medmennesker og verden. I overensstemmelse med denne grunntanke finner vi 262

MARTIN HEIDEGGER

i Heideggers filosofi en almenmenneskelig erfarbar begrunnelse av bl.a. friheten, sannheten, humaniteten, vitenskapen, teknikken, tenkningen og språket. Hva er så denne væren? Hva er? Forstår vi spørsmålet slik at vi nå kan gå til fenomenene i verden og umiddelbart beskrive deres væren og dermed løse alle problemer? Kanskje er vi blitt forsiktigere med straks å gi et bekreftende svar. Kanskje vi til og med innrømmer at vi ikke forstår hva dette med «væren» egentlig dreier seg om. I så fall er vi på god vei til å forstå Heidegger. For, sier han, når vi nå etter årtuseners liv i verdensflukt plutselig befinner oss i verden og bare i verden, forstår vi ikke at det finnes noe annet enn enkeltfenomener. At det skulle være noe felles, et forenende grunnlag, at fenomenene har en felles væren, er oss uforståelig. Filosofi som universell fenomenologisk ontologi er derfor ikke uten videre mulig. Først må vi nødvendigvis vite hva værensforståelse egentlig er. Og ettersom mennesket nå engang er det vesen som har det vi kaller forståelse, må den universelle feno­ menologiske ontologi grunnlegges i en analyse av hva mennesket i verden overhodet kan forstå. Denne analyse av menneskets mulige forståelse er derfor det første trinn i Heideggers tenkning og benevnes fundamentalontologi. Fundamentalontologien er læ­ ren om betingelsene for den universelle fenomenologiske ontologi. VI Det «endelige menneske i verden» er utgangspunktet for de fundamentalontologiske analyser. Hva sier så Heidegger om dette grunnleggende fenomen? Heidegger beskriver ganske enkelt det som kan iakttas av en­ hver: Mennesket er gitt i en verden, og det er gitt på en slik måte at det alltid forholder seg til denne verden. Det er til stede i verden, sier Heidegger, og han kaller menneskets eksistens for tilstede-væren («Da-sein», sml. ordet «til-værelse»J. I dette sitt forhold til verden er mennesket i siste instans henvist til å være til for sin egen skyld, dvs. i dette forhold kretser det om sin egen eksistens, det gjelder dets «være eller ikke være». Vi sier at men­

263

VESTENS TENKERE

nesket er et meningssøkende vesen. Og denne mening er men­ nesket henvist til å finne i form av en bestemt oppfatning eller forståelse av den verden det lever i. Derved blir de enkelte ting, fenomenene i denne verden, meningsbærende for mennesket. Fenomenene i menneskets verden er følgelig aldri nøytrale, eksakte fenomener slik som vitenskapen forutsetter. Intet fenomen er objektivt «forhånden», sier Heidegger; i samme øyeblikk som det viser seg for mennesket, er det et meningsbærende fenomen, det betyr noe, det er «tilhånden» for mennesket, som Heidegger sier, og det er meningsbærende i alle menneskelige forhold og på forskjellige måter for de forskjellige mennesker. Den mening fenomenene kan ha for mennesket, fremgår derfor ikke umiddel­ bart av fenomenene selv. Å bestemme deres meningsbærende evne er derfor heller ingen vitenskapelig oppgave (vitenskapen er bundet til en bestemt «objektiv» måte å undersøke fenomenene på), men man er henvist til en fundamentalontologisk analyse av mennesket i verden, nærmere bestemt en analyse av menneskets måte å eksistere på i verden - som før nevnt. For å skjelne mellom de forskjellige sider av menneskets måte å være på i verden, dets måte å eksistere på, innfører Heidegger betegnelsen «eksistensialer». Det at mennesket er det vesen som er henvist til å eksistere for sin egen skyld, kalles eksistensialet «for å» («um zu»). Det å måtte eksistere i en verden for sin egen skyld forårsaker en bestemt stemning i mennesket, det be­ finner seg på en bestemt måte, dét er eksistensialet «grunnstemning» eller «befintlighet» som det ville hete direkte oversatt fra tysk («Befindlichkeit»). Ut fra denne grunnstemning streber mennesket mot en forståelse av den verden det lever i, dét er eksistensialet «forståelse» («Verstehen»). Denne forståelse brin­ ger mennesket til uttrykk gjennom språket, og Heidegger inn­ fører derfor et eksistensial som han benevner «tale» («Rede»). De forskjellige sider av menneskets måte å eksistere på, den «eksistensiale helhet», sammenfattes i ordet «Sorge», et ord som betyr «sorg» i betydningen omsorg, bekymring o.l. (ikke i be­ tydningen sorgfull eller sørge). Gjennom en analyse av sammenhengen mellom de forskjellige sider av menneskets måte å være på (eksistensialene) finner vi 264

Martin Heidegger

Fotografi av Fred Stein, 1960.

MARTIN HEIDEGGER

frem til den forståelse eller mening mennesket i verden kan finne. Denne sammenheng er enkel, og vi forstår den umiddelbart: fenomenenes meningsbærende evne er avhengig av grunnstemningen i mennesket. Jo dypere, jo mer omfattende denne er, dvs. jo større «følelse» jeg har av at det i grunnen dreier seg om mitt livs «være eller ikke være», desto større forståelse eller mening er jeg henvist til å finne i fenomenene i min verden - og desto mer meningsfylt blir min språkbruk. Vi kan tilføye: Jo mer meningsfylt min tale er, desto større muligheter har jeg for en ekte personlig kontakt med mine medmennesker. I det daglige liv er denne grunnstemningen svekket eller utvisket. Det dreier seg Ute om «å være eller ikke være». Tilværel­ sen er mer eller mindre selvfølgelig, den er sikret og trygget på alle måter. Vanetenkning og automatisk beskjeftigelse preger min måte å være på, min grunnstemning. Min forståelse av feno­ menene i den verden jeg lever i, bestemmes av dette: Fenomenene er meg nærmest likegyldige, de sier meg lite, de er bare svakt meningsbærende. Fenomenenes vesen, deres væren, er skjult. Forholdet til verden som konstituerer meg som menneske, er ved å opphøre. Jeg er i ferd med å bli «verdensløs». Ettersom jeg på dette plan bare har en svak og utvisket forståelse eller mening å uttrykke, blir min språkbruk tvetydig og intetsigende. Jeg er avskåret fra en ekte personlig kontakt med mine medmennesker. Jeg er dem uvesentlig. Denne væremåte er karakteristisk for det «offentlige» menneske, sier Heidegger («das Man», sml. norsk: man, en), - han mener den mennesketype som er redusert til det vi kaller en «brikke» i det daglige liv. Det er det upersonlige, kollektive menneske, som ingen kan trekke til ansvar for noe, fordi - som Heidegger treffende uttrykker det - «enhver er den andre og ingen er seg selv». Man er «Ingen». Den høyeste forståelse et menneske i verden kan ha, følger av den grunnstemning hvori mennesket mest «engster» seg for sitt liv. Denne «engstelse» for livet kan ha mange årsaker og er ikke alltid ekte. Det kan f.eks. være et eller annet fenomen i verden som viser seg truende og skaper frykt hos mennesket. Slike truende «verdensfenomener» lar seg imidlertid lett lokalisere og kan uskadeliggjøres. Frykten for et truende fenomen av denne art var 265

VESTENS TENKERE

altså forbigående og hadde derfor intet å gjøre med grunnstemningen hos mennesket. Det samme kan sies om alle flyktige stemninger hos mennesket. De er grunnløse. Vi søker åpenbart etter den grunnstemning hvori mennesket «konstant engster» seg for sitt liv, og som derfor preger dette menneskes vesen, dets forståelse av verden. En slik grunnstem­ ning finner vi i angsten - ikke for noe bestemt fenomen som jeg kan uskadeliggjøre, men i angsten for livet overhodet, dvs. ang­ sten for døden. I menneskets forhold til døden finner vi den grunn­ stemning som leder til den dypest mulige, mest omfattende for­ ståelse av verden, hvor fenomenene er mest åpenbare. For hva er det som egentlig skjer når jeg forholder meg til døden? Jo, jeg forholder meg, filosofisk forstått, til intet, og herav følger at jeg ser fenomenene i lys av intet. Og da fortaper jeg meg ikke lenger i det og det fenomen eller den og den detalj i verden, men jeg ser på en måte det som er motsetningen til intet: Jeg ser at noe overhodet er til, jeg ser alt som er - «das Seiende im Ganzen». Jeg ser eller forstår en væren, og denne felles væren ser jeg gjen­ nom de enkelte fenomener i min verden. Jeg ser fenomenenes, det værendes væren - «das Sein des Seienden». Og dette intet (angsten] og dette værendes væren (forståelsen] er til stede i men­ nesket - ikke som en objektiv intethet og væren, det ville være meningsløst, men som en og samme fenomen-åpenbarende vesens­ stemning. I menneskets forhold til døden finner vi derfor svaret på det enkleste og likevel vanskeligste av alle spørsmål: Hva er? Det som er, fenomenenes væren, er den måte fenomenene trer frem eller er til stede på for mennesket: det er en fenomen-åpenbarende vesensstemning. Denne vesensstemning er det derfor som gjør at vi mennesker overhodet kan forholde oss til oss selv, våre medmennesker og verden. Den er den dypeste grunn til at vi i ordets egentlige forstand ser noe. Dermed er åpenbart den posisjon nådd som det var fundamentalontologiens oppgave å bestemme. I lys av døden (intet] blir det meningsfylt å tale om fenomenenes væren. Språket blir vesent­ lig. Hvert ord som vi bruker som betegnelse på fenomenene i denne verden, har fått den høyest mulige meningsfylde. I lys av 266

MARTIN HEIDEGGER

døden [intet] blir verden vesentlig, og fundamentalontologien går over til å bli den universelle fenomenologiske ontologi. Hvor­ dan er så denne mulig? VII I menneskets forhold til døden finner vi altså den grunnstemning som fører til den høyest mulige forståelse av fenomenene i verden, og som derfor muliggjør den mest vesentlige, meningsfylte språk­ bruk. I lys av døden (intet) blir fenomenene og dermed mennesket selv vesentlig. Mennesket får «sans» for det vesentlige, kunne vi si. Nå er dette vesentlige alltid det vesentlige i den verden men­ nesket lever i. Og denne verden er i universell forstand den ver­ den som står som resultat av den forutgående tradisjon. Så er altså tradisjonen ikke nihilistisk, som det innledningsvis ble frem­ hevet, men tvert imot vesentlig? Både ja og nei. Tradisjonen (vår tilværelse) er vesentlig hvis vi tvers gjennom dens nihilistiske tendens kan finne frem til det vesentlige. Dette er oppgaven for den universelle fenomenologiske ontologi. Hvori består egentlig den nihilistiske tendens som må brytes ned for at man skal kunne se det vesentlige? Svaret på dette spørs­ mål synes å være nøkkelen til forståelse av Heideggers senere filosofi. Siden tradisjonen hovedsakelig består i og overleveres gjennom språklige uttrykk, ligger dens nihilistiske tendens i den menneske­ lige språkbruk overhodet. Denne språkbruk viser at mennesket - mot sin vilje - er og alltid har vært et endelig, forgjengelig vesen, henvist til å være til i en verden bestående av enkeltfeno­ mener. Disse enkeltfenomener har nemlig alltid vært grunnlaget for den menneskelige språkdannelse. Og det er dette fenomenspråk mennesket til alle tider har vært henvist til å benytte når det ville uttrykke og formidle sine opplevelseserfaringer, sine metafysiske idealer eller sine absolutter, og derved også de erfa­ ringer som er grunnlaget for tradisjonen og den tilværelse vi lever i. Derved blir det menneskelige språk bærer av en absolutt me­ ning, en vesensbetydning som ikke umiddelbart fremgår av språ­ kets «jordiske» fenomenbetydning. Det menneskelige språk har 267

VESTENS TENKERE

tvert imot, fordi det betyr noe selvstendig [fenomenbetydningen), en tendens til å skjule den opplevelseserfaring (vesensbetydning) som egentlig skal uttrykkes. Denne skjulende og tildekkende tendens i det menneskelige språk er den nihilistiske tendens i tradisjonen. En «omgang» med den endelige, menneskelige verdens enkelt­ fenomener gjennom mange årtusener har nå ført til at språkets fenomenbetydning helt eller delvis har fortrengt den vesensbetydning det skal uttrykke - med det nødvendige resultat at disse språkbetydninger og dermed den verden vi lever i, i dobbelt for­ stand [fenomen- og vesensbetydningen) er blitt meningsløse eller er på vei mot det meningsløse. Imidlertid er en slik vesensbetydning [i vår tid avsvekket til det nesten vesens- eller meningsløse) til stede i alle språklige ut­ trykk, av den enkle grunn at alle språklige uttrykk forekommer som utsagn av det meningssøkende menneske. Men i stedet for å henvise til absolutte metafysiske idealer, i likhet med den nihi­ listiske tradisjon, er en besinnelse på det menneskelig mulige nød­ vendig. Heideggers filosofi er, som vi har sett, en slik besinnelse, og han henviser mennesket til å forholde seg til sin endelighets siste og høyeste mulighet, døden, som betingelse for å bli mest vesentlig i en vesentlig verden, og det vil igjen si i en vesentlig tradisjon. I lys av døden er en positiv tilegnelse av tradisjonen mulig, fordi tradisjonens språklige uttrykk nå kan fortolkes med hen­ blikk på den menneskelige opplevelseserfaring eller vesensbetyd­ ning de står for. De språklige uttrykk må «destrueres», som Hei­ degger sier, dvs. det uvesentlige må «rives ned» for at vi kan se det vesentlige, og denne destruksjon er ontologisk. Herav følger at universell fenomenologisk ontologi er nødvendig og mulig som en ontologisk destruksjon, og i engere betydning er en historisk interpretasjon; i videre forstand er den en totalanalyse av den menneskelige vesens- eller wÆrens-forståelse uttrykt i språket. Ontologisk destruksjon er en språkanalyse. I henhold til dette finner vi i Heideggers senere filosofi utrette­ lige interpretasjoner av de avgjørende språklige uttrykk i den menneskelige tenknings historie, av filosofene Nietzsche, Hegel, 268

MARTIN HEIDEGGER

Kant, Leibniz, Descartes, Thomas Aquinas, Augustin, Aristoteles, Platon, Parmenides, Heraklit, Anaximander og av dikterne H61derlin, Rilke og Trakl. Særlig konsentrerer Heidegger seg om for­ tolkningen av de språklige uttrykk som mest umiddelbart til­ kjennegir den vesensbetydning de står for: i den greske filosofi [særlig hos de tre nevnte før-sokratikere] og hos de nevnte dik­ tere. Han søker tilbake til meningsfylden, til det vesentlige i vår kulturtradisjons opprinnelse og derved til det vesentlige i vår egen tilværelse. Hvordan fortolkningen av de språklige uttrykk, den ontologiske destruksjon, gjennomføres i det enkelte, vil det føre for langt å berøre. Det får være nok å nevne at de språklige uttrykk fortolkes [destrueres] med henblikk på den opplevelseserfaring eller for­ ståelse et endelig menneske i verden overhodet kan ha, dvs. med henblikk på vesensstemningen i menneskets forhold til døden slik som fundamentalontologien erkjente den. Derved kan Hei­ degger nærmere bestemme grunnlaget for alle menneskelige for­ hold i vår egen tilværelse. Og det er på dette grunnlag han bl.a. bestemmer sannhetens, frihetens, humanitetens, teknikkens, tenk­ ningens, vitenskapens, kunstens og språkets vesen. Dette grunnlag er væren [«das Sein»}. Denne væren er - selv om den for oss mennesker bare viser seg gjennom de enkelte fenomener - ikke selv et enkelt fenomen, men en vesensstemning i mennesket, eller som vi i henhold til foranstående også kan si: Språkets vesensbetydning er ikke det samme som språkets fenomenbetydning. Vi er langt på vei til å forstå Heideggers filosofi hvis vi innser denne forskjell, som fra Heideggers filosofi er kjent under betegnelsen den ontologiske differens. Best forstår vi Heidegger - det sier seg selv - når vi selv er i forhold til døden. VIII

Det er naturlig til slutt å nevne litt om Heideggers oppfattelse av sannheten og om forholdet mellom denne og den kristne sannhet. Sannheten, sier Heidegger, er menneskets vesensstemning, som i dets forhold til døden er den høyest mulige sannhet for det ende­

269♦

VESTENS TENKERE

lige og forgjengelige menneske i verden. Sannheten er væren («das Sein»), og dette er sannheten i den gresk-europeiske filosofitradisjon. Nå er vår tradisjon ikke bare en filosofisk tradisjon, den er like meget en kristen tradisjon. Og denne kristne tradisjon har i særlig grad preget vår oppfatning av sannheten: sannheten - og det finnes bare én - den er sannheten i den kristne åpenbaring. Heideggers oppfattelse av menneskets mulige sannhet som vesensstemning i forholdet til døden har ført til at han av mange er blitt stemplet som ateist. Men gjennom denne vesensfilosofiske bestemmelse av menneskets mulige sannhet er det ikke sagt noe om menneskets mulige eller ikke mulige forhold til Gud. Kanskje er det, sier Heidegger, tvert imot gjennom denne analyse av men­ neskets muligheter skapt et grunnlag for en mer opprinnelig og ekte bestemmelse av troens vesen enn en dogmatisk fastlagt pro­ blemstilling er i stand til å gi. Og i den aktuelle grunnlagskrise i teologien ser han tendenser som peker i denne retning. Det er én side ved Heideggers vesensfilosofi som kanskje mer enn noe annet kan forklare hans oppfatning av forholdet mellom fundamentalontologien og teologien. I forholdet til døden som den siste mulighet vekkes nemlig den innsikt hos mennesket at det selv er et endelig, forgjengelig vesen, som ikke er sin egen eller verdens skaper og egentlige behersker. Mennesket skjønner også at det med sine ufullkomne språktegn ikke kan si noe om hvem eller hva som måtte forårsake den vesens- eller sannhetsstemning som er til stede i alle menneskelige forhold, og som i menneskets væren til døden er den høyest mulige. Den dypeste grunn er et navnløst mysterium; derfor kan Heidegger i hdlderlinske vendin­ ger tale om vesensstemningen hos mennesket som en glans fra det guddommelige. Og som svar til dem som anklager ham for gudløshet, stiller han følgende spørsmål: «Må det ikke være en glans av det guddommelige i alt som er, før noensinne Gud kan vende tilbake?» Denne glans fra det guddommelige opplever mennesket når det erkjenner sin endelige ufullkommenhet og derigjennom lærer «å tie i det navnløse». Erfaringen av det navnløse, dvs. av at den dypeste grunn i til­ værelsen, væren («das Sein»), er uforståelig, er den tunge bør

270

MARTIN HEIDEGGER

som det forgjengelige menneske i verden riktignok for en stund kan glemme, slik som det ofte er tilfelle i vår tid, men aldri helt vil kunne kaste av seg. Det er byrden ved å være til - «die Schwere des Daseins». Med denne dypeste erfaring som utgangspunkt er det Hei­ degger vender seg mot mennesket i verden og undersøker dets muligheter for å forstå tilværelsens mysterium, dvs. hvordan væren eller sannheten er til stede i verden. I denne verden er mennesket henvist til å forstå sannheten gjennom de enkelte ting. I sin strengt filosofiske fremstilling taler derfor Heidegger - ikke om glansen fra det guddommelige, men om tingenes væren, deres vesen eller sannhet. Og han henviser mennesket til å forstå tin­ gene i lys av døden. Da er tingene ikke lenger tildekkede, uvesent­ lige og usanne for oss, men åpenbare, mest vesentlige og sanne. Tingene trer ut av forborgenheten («Verborgenheit» j inn i uforborgenheten («Unverborgenheit» j, som Heidegger sier. Helt kan usannheten aldri bli borte for oss mennesker. Da ville nemlig de enkelte ting og vi selv oppløses i den «rene» væren, den absolutte, fullkomne sannhet. Mennesket er på grunn av sin ufullkommenhet henvist til å leve i verden og til å forstå sann­ heten gjennom denne verdens enkelte ting. De enkelte ting er betingelsen for å forstå sannheten. Derfor er det Heidegger kan si at «usannheten er like opprinnelig som sannheten» og at «usann­ heten er betingelsen for sannheten». Så kan vi mennesker aldri bli fullkomne. Men vi kan strebe etter å leve mest i den mulige sannhet og minst i usannheten. Mennesket kan strebe etter å forstå tingene i tilværelsen i lys av døden. Nå er sannheten selvfølgelig ikke avhengig av en begrepsmessig for­ ståelse. Derfor kan mennesket være sannheten uten å eie denne verdens visdom. I så henseende stemmer den kristne og den vesensfilosofiske sannhet overens. Således er det ikke bare de tradisjonsbestemte fenomener sannheten åpenbares gjennom. I lys av døden blir alt vesentlig, også de enklere ting i den men­ neskelige tilværelse. Sannheten er «seg selv den samme». Heidegger beskriver et sted en slik vesentlig enkel ting: et par arbeidssko. Denne enkle tingen er kjent av alle, men for å lette anskueliggjørelsen velger han å beskrive en billedlig fremstilling, 271

VESTENS TENKERE

nærmere bestemt det kjente maleri av van Gogh. Hva ser vi på dette bilde? Kanskje først og fremst det enhver av oss forbinder med et par sko: en bruksgjenstand av lær som er føyd sammen til en bestemt form med nagler og tråd. Vi kaller denne tingen fotbekledning, og velger forskjellig form og utseende på skoene etter som vi skal bruke dem til arbeid eller dans. Alle disse angivel­ sene er riktige, men har vi derved fattet denne tingens vesen? Må vi ikke for å fatte dette vesen ved skoene tenke oss dem i bruk på det sted de hører til, på arbeidsplassen - og må vi ikke tenke skoene på en ganske annen måte? Skoene på dette maleriet hører til hos dem som arbeider med jorden. De forteller om utallige vandringer til alle årstider frem og tilbake i åkerens furer. Bonde­ konen som bærer dem, tenker sikkert ikke på skoene, men ut­ fører forent med dem sitt arbeid. Bare et par arbeidssko og intet annet, sier Heidegger. Og likevel: «Ut av den dunkle åpning i skoenes uttrådte inn­ vendige stirrer arbeidsskrittenes møysommelighet. I skoenes hårde tunghet ligger oppsamlet det uavvendelige i den langsomme gang over åkerens vidstrakte og alltid ensartede furer, som en rå vind feier henover. På læret hviler et skjær av den fuktige og mette grunn. Under sålene skyver markveiens ensomhet seg henover i den synkende aften. I denne skotingest sitrer jordens stumme tilrop, dens stille ytelse av det modnende korn og dens uforklarte selvforsagelse i de øde, brakkliggende vintermarker. Gjennom denne tingest trekker den klageløse engstelse for det daglige brød, den ordløse glede når nøden er overstått, en beven når fødselen kommer og en skjelven når døden truer. Denne tingest tilhører jorden - og i bondekonens verden er den hegnet.» Slike dikteriske partier finner vi av og til hos Heidegger ved siden av den strenge tenkning. De er der ikke tilfeldig, de er formidlere av tingenes vesen, av sannheten. Og de gir uttrykk for den oppfatning at mennesket må være sannheten før det vil kunne fatte den ved sin tenkning.

ASBJØRN AARNES

GABRIEL MARCEL 1889-

I Man taler vanligvis om to hovedgrener av fransk eksistensialisme: en ateistisk, representert ved Jean-Paul Sartre, og en kristen, hvis fremste talsmann er Gabriel Marcel. Marcel har holdt seg fjernt fra de såkalte «eksistensialistiske» kafémiljøer, og heller ikke i den offentlige debatt har han gjort seg så sterkt gjeldende som f. eks. Sartre. Han har skrevet en rekke skuespill, som er blitt oppført i Frankrike og utlandet, og som har fått positiv omtale - dog uten å nå et større publikum. Når det gjelder Marcels filosofiske innsats, hersker det utbredt enighet om hans originalitet og betydning. «Samtidens første eksi­ stensfilosof ... og en av Europas mest kjente tenkere» - heter det om ham i et standardverk over nyere europeisk filosofi. Hans filosofi er blitt til uten direkte innflytelse fra Kierkegaard, og uavhengig av tysk eksistensfilosofi, hvis representative verker utkom etter at Marcels tenkning hadde tatt form. Martin Heideg­ gers «Sein und Zeit» ble offentliggjort i 1927, tretten år etter at første del av Marcels hovedverk, «Journal Métaphysique», var blitt til. Annen del av dette verk skriver seg fra tidsrommet 191523, og den grunnleggende studie «Eksistens og objektivitet», som er blitt kalt den franske eksistensfilosofis «opphavsdokument», stammer fra 1914. Med Karl Jaspers verker stiftet Marcel først bekjentskap i 1932. Senere har Marcel utvilsomt funnet bekref­ telse og inspirasjon hos disse tyske tenkere. I en interessant bok har den franske filosofiprofessor Paul Ricoeur påvist dyptgående slektskap - og ulikhet - mellom Marcel og Jaspers.

18. Vestens tenkere III

273

VESTENS TENKERE

II Gabriel Marcel er født i 1889. Han tok sin første filosofieksamen på en avhandling om «Coleridges metafysiske idéer i deres sam­ menheng med Schellings filosofi». I studietiden fulgte han Henri Bergsons forelesninger. Sin filosofiske universitetseksamen full­ førte han i 1910. Senere virket han i flere år som filosofilærer, først i Vendome (1912], siden i Paris (1915-18 og 1939—40). Marcel har i en årrekke virket som teateranmelder, og har skre­ vet artikler om litterære og filosofiske emner for franske og uten­ landske tidsskrifter. Gjennom foredrag og samtale har han øvet sterk innflytelse. En forelesning av ham i det franske filosofi-forum «College philosophique», som ledes av Jean Wahl, blir alltid imøtesett med spenning av kolleger og studerende fra hele verden. I 1948 fikk Marcel Det franske akademis pris for sitt forfatterskap. I 1957 besøkte Marcel Norge, og holdt da tre offentlige fore­ drag: et om «Sannhet og frihet», det annet het «Hva kan vi vente oss av filosofien i dag?» Det tredje var viet hans dramatiske for­ fatterskap. Få tenkere i samtiden har vist en så våken samvittighet for kulturens grunnverdier som Marcel. Hans posisjon dekkes ikke av betegnelser som «radikal» eller «konservativ». Ut fra refleksjon over betingelsene for menneskeverdig liv har han forsøkt å på­ peke hva i individ og samfunn som bør forandres, og hva som bør bevares. Marcels tilknytning til Moralsk Opprustning har forbauset mange. Han forteller selv at han i denne bevegelses sammenkoms­ ter har funnet en forening av indre liv og verdensperspektiv som har gjort inntrykk på ham. At mennesker fra hele verden er kom­ met sammen, ikke for å «prate», men for å tale sammen om noe vesentlig, har for Marcel vært en betydningsfull opplevelse.

III Det er noe av et aksiom hos tenkere av Marcels retning at den dikteriske uttrykksmåte kommer nærmere inn på «tingene selv» enn den logisk-diskursive tanke. Man ser derfor at de eksistensia­ 274

GABRIEL MARCEL

listiske tenkere gjerne stiger ned fra begrepenes sfære for gjen­ nom diktekunst å uttrykke det de finner begrepene uegnet til å meddele. Også i deres rent fagfilosofiske verker merkes en «belivelse» av tanken, som har forferdet mangen filosof av den rasjo­ nalistiske og analytiske skole. Når det gjelder tenkemåten, minner Marcel ofte om sin lærer Bergson, hvis særpreg ligger i en forening av analyse og billedlig anskueliggjørelse. Marcel tenker like meget i «menneskelige situa­ sjoner» som i begreper. Og disse «situasjoner» virker ikke kon­ struert for blott å illustrere en teori. De gir seg med en spontanitet som man ellers bare finner hos diktere. Det sentrale skrift: «Det ontologiske mysteriums plass, og konkrete tilnærmelser til det» åpner med en betraktning over en pensjonert funksjonær som går sin søndags formiddagstur. Siden utdypes det vesentlige aspekt det funksjonerende menneske - som denne «situasjon» avdekker. I et annet skrift tar Marcel sitt utgangspunkt i to ord fra den daglige erfarings språk: «å være» og «å ha» («Etre et Avoir», 1935). Fenomenologiens krav om en «forutsetningsløs» tenkning, eller «åpenhet» overfor fenomenene, har muligens også preget Marcel. Sammenligner man ham med en annen kristen tenker, Jacques Maritain, vil man se en dyptgående forskjell i tenkemåten. Maritain står i den tradisjonelle begrepsmetafysikk og opererer med slutningsrekker hvor et hypotetisk utsagn ligger til grunn: «Hvis man antar ... så følger derav». Marcel, som har gått i fenomenolo­ giens skole, tilstreber en umiddelbart evident tenkning, hvor man for hvert skritt i tankegangen skulle kunne se hva det tenkes over. Marcel har derimot ikke latt seg friste av den fenomenologiske tanke om en «eidetisk reduksjon», en utsjaltning av de kjenne­ tegn som hører fenomenenes individuelle eksistens til, slik at vesenet (eidos) kan frigjøres og beskues. Han understreker flere steder at han ikke vil «redusere», men forsøke å bringe fenomenet til skue i dets fulle «sammenvoksethet». Man kaller da også ofte hans filosofi for det «konkretes filosofi» [konkret av det latinske concretum = sammenvokset). Denne bestrebelse kommer for øvrig frem i tittelen på den nevnte studie over det «ontologiske mysterium». 275

VESTENS TENKERE

I «Etre et Avoir» heter det karakteristisk: «Jeg vil gjeme gjøre oppmerksom på at denne analyse ikke er noen reduksjon. Den viser oss tvert imot at vi befinner oss overfor en ugjennomsiktig erfaring som vi knapt kan innsirkle. Men antagelsen av noe ureduserbart utgjør på det filosofiske plan allerede et avgjørende skritt, som endog kan forandre den tanke som tar det.» Et ord Marcel ofte bruker for å antyde karakteren av de under­ søkelser han foretar, er éclairer, som ikke betyr å «forklare», men å avklare, la fremtre i refleksjonens lys. Tanken skal ikke gå sondrende og opptrevlende inn i fenomenene, heller ikke skal den konstruere en «modell» av virkeligheten. Den skal finne seg et egnet siktepunkt [«point d’amor