Vestens tenkere 3 : Fra Freud til Baudrillard [3] 8203172873, 8203166288, 8203172938, 8203172881 [PDF]

Zitiervorschau

VESTENS TENKERE ---------- Bind III---------FRA FREUD TIL BAUDRILLARD

Redigert av Trond Berg Eriksen

ASCHEHOUG

© 1993 H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard), Oslo Tegninger av Ame Roar Lund Satt med 10,5/13 pkt New Baskerville hos Aktietrykkeriet i Trondhjem Papir: 100 g Munken Book 1,3 Miljøvennlig bokpapir Printed in Norway Engers Boktrykkeri A/S, Otta 1993

ISBN 82-03-17287-3 (ib.) Bind 1-3 ISBN 82-03-16628-8 (ib.) ISBN 82-03-17293-8 (hf.) Bind 1-3 ISBN 82-03-17288-1 (hf.)

Innhold Vestens tenkere fra Freud til BaudriUard. Av Trond Berg Eriksen Sigmund Freud. Av Harald Schjelderup Albert Einstein. Av Torger Holtsmark Lenin. Av Trond Berg Eriksen Georg Simrnel. Av Trine Deichman-Sørensen Max Weber. Av Dag Østerberg Ludwig Wittgenstein. Av Knut Erik Tranøy Franz Kafka. Av Sverre Dahl Robert Musil. Av Sverre Dahl Ernst Cassirer. Av Dag Østerberg Carl Gustav Jung. Av Carl Chr. Andersen Edmund Husserl. Av Dagfinn Føllesdal Martin Heidegger. Av Eivind Tjønneland Gabriel Marcel. Av Asbjørn Aames Lewis Mumford. Av Ingunn Moser Simone Weil. Av Christine Amadou Jean-Paul Sartre. av Dag Østerberg Karl Popper. Av Øyvind Baune Thomas Kuhn. Av Eivind Tjønneland Ame Ncess. Av Geir Hestmark Hans-Georg Gadamer. Av Espen Schaanning Paul Feyerabend. Av Geir Hestmark Theodor W. Adomo. Av Arnfinn Bø-Rygg Hannah Arendt. Av Bernt Hagtvet Jurgen Habermas. Av Espen Schaanning Jacques EUul. An Edvard Stang Michel Foucault. An Espen Schaanning Susan Sontag. Av Unn Falkeid Elias Canetti. Av Nina Karin Monsen John Rawls. Av Andreas Føllesdal Jacques Derrida. Av Eivind Tjønneland Jean BaudriUard. Av Trond Berg Eriksen Bibliografier

s.7 s.15 s.39 s.58 s.69 s.88 s.105 s.121 s. 131 s.141 s.153 s.168 s.190 s.210 s.223 s.237 s.251 s.264 s.288 s.299 s.313 s.324 s.334 s.350 s.373 s.390 s.401 s.418 s.431 s.439 s.452 s.467 s.482

Vestens tenkere

Bind I Vestens tenkere fra Homer til Milton. Av Trond Berg Eriksen Homer. Aiskhylos - Sofokles - Evripides. Av Øivind Andersen Hippokrates. Av Trond Berg Eriksen Sokrates. Av Eiliv Skard Platon. Av Grete Børsand Heyerdahl Aristoteles. Av Leiv Amundsen Evklid. Av Per Strømholm Lukrets. Av Eiliv Skard Cicero. Av Eiliv Skard Vergil. Av Egil Kraggerud Paulus. Av Nils Alstrup Dahl Origenes. Av Grete Børsand Heyerdahl Mark Aurel. Av Anfinn Stigen Claudius Ptolemeus. Av Per Strømholm Plotin. Av Herman Ludin Jansen Augustin. Av Einar Molland Boéthius. Av Egil Kraggerud Hildegard fra Bingen. Av Grete Børsand Heyerdahl Thomas Aquinas. Av Hallvard Rieber-Mohn Dante Alighieri. Av Trond Berg Eriksen Mester Eckehart. Av Aasmund Brynildsen Niccolb Machiavelli. Av Eivind Storheim Erasmus fra Rotterdam. Av Paulus Svendsen Martin Luther. Av Tarald Rasmussen Franfois Rabelais. Av Per Buvik Nikolas Kopemikus. Av Per Strømholm Michel de Montaigne. Av Kirsti Sellevold William Shakespeare. Av Keith Brown Jacob Bbhme. Avjan-Erik Ebbestad Hansen Frands Bacon. Av Øystein Sjaastad Galileo Galilei. Av Per Strømholm John Milton. Av Jan Schumacher

Bind II Vestens tenkere fra Descartes til Nietzsche. Av Trond Berg Eriksen

René Descartes. Av Anfinn Stigen Blaise Pascal. Av Per Lønning Baruch Spinoza. Av Jon Wetlesen Thomas Hobbes. Av Eivind Storheim Isaac Newton. Av Per Strømholm Gotttfried Wilhelm Leibniz. Av Øystein Sjaastad Giambattista Vico. Av Sven Otto Scheen John Locke. Av H.O. Christophersen George Berkeley. Av Hjalmar Hegge David Hume. Av Bernt Vestre Adam Smith. Av Thomas Krogh Montesquieu. Av Bernt Hagtvet JeanJacques Rousseau. Asr Grete Børsand Heyerdahl Thomas Jefferson. Av Øyvind Pharo Immanuel Kant. Av Eivind Storheim Edmund Burke. Av Odd Inge Langholm Marquis de Sade. Av Svein Eirik Fauskevåg William Blake. Av Henning Hagerup Johann Wolfgang von Goethe. Av Sverre Dahl Friedrich Wilhelm Joseph ScheUing. Av Ole Koppang Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Av Anund Haga Niels Treschmv. Av A.H. Winsnes Alexis de Tocqueville. Av Ole O. Moen Søren Kierkegaard. Av Paulus Svendsen Arthur Schopenhauer. Av Harald Ranheimsæter Karl Marx. Av Dag Østerberg Auguste Comte. Av Anfinn Stigen Charles Darwin. Av Nils Roll-Hansen Marcus Jacob Monrad. Av H.O. Christophersen Henry David Thoreau. Av Øyvind Pharo John Stuart Mill. Av Thomas Krogh Fjodor Mikhailovitsj Dostojevskij. Av Peter Normann Waage Henrik Ibsen. Av Vigdis Ystad Friedrich Nietzsche. Av Hans Erich Lampl o

Vestens tenkere fra Freud ------- til BaudriUard-------Av Trond Berg Eriksen Om det er vanskelig å kartlegge og avgrense begrepet tenkning i den eldre historien, blir oppgaven nær sagt umulig i vårt eget århundre. Tenkeme i de siste generasjoner kan ikke måles med de samme målestokker som Kant, Augustin eller Platon, fordi de arbeider i en radikalt forandret virkelighet, og fordi de som regel vil noe helt annet med sin tenkning enn de som var «fi­ losofer» i tradisjonell mening frem til den tyske idealismen.

I Alle epoker og generasjoner har med noen rett kunnet hevde at deres virkelighet var ny og ikke kunne sammenlignes med noe som tidligere fantes. Men utviklingen av vitenskap og teknologi i vår del av verden i de siste hundreår har foregått med så stor hastighet og grepet inn i så mange menneskers dagligliv, at vi med langt større rett enn dem som skulle gjøre opp status på 1800-tallet eller 1600-tallet, kan påstå at vi lever under enestå­ ende betingelser og at tenkningen må forandre seg med dem. Om man skulle fortsette å filosofere som om ingenting hadde slyedd, ville tanken snart miste ethvert feste i virkeligheten. Tenkningen ettersøkte tidligere i historien fornuftige mønstre i naturens system og ville opprette fornuftige ordninger gjennom moralske og politiske beslutninger. Det moderne samfunnet selv er på mange måter blitt rasjonalisert og forstandiggjort uten at det lenger støtter seg til den enkeltes beslutninger. Det gjelder ikke bare den gode administrasjonen i fredstid, men også de velorganiserte masseødeleggelsene i krigstid. Sosiale rutiner og prosedyrer har en gjennomsiktighet og effektivitet som tidligere 7

TROND BERG ERIKSEN

var ukjent Det sosiale maskineriet beveger seg av egne, anonyme krefter og spør ikke lenger den enkelte hva han mener. Tilsynelatende har fornuften seiret over tradisjoner, fordom­ mer og irrasjonelle grenser. Men det finnes gode grunner til å savne noen av de gamle grensene, for en effektiv samfunnsmaskin kan like gjeme realisere uønskede som ønskelige mål. Den formålsrasjonelle forvaltning av både naturressurser og av sosiale krefter i den moderne verden tilsikter en økonomi i produksjon og administrasjon som realiserer seg i et samfunn av en helt bestemt type. Det tekniske industrisamfunnet appel­ lerer i prinsippet til forstandsmessige løsninger og tar sikte på å formidle og beordre et fremskritt uten ende. Men spørsmålet om normer og målestokker er alt i alt blitt svekket sammenlignet med den tekniske redskapsverdenens effektivitet Rasjonaliseringsprosessen er bare én side av den vesteurope­ iske og amerikanske kulturen i vårt århundre. De to verdens­ krigene og et uendelig antall konflikter, revolusjoner og bor­ gerkriger viser at forstandigheten enten har støtt mot grenser som er satt av andre krefter eller også at forstanden selv repre­ senterer et noe begrenset ideal. Karakteristisk nok er de mest barbariske utbrudd kommet nettopp der hvor forstanden skulle ha befestet sin posisjon maksimalt Om ikke før, skulle hendelsene i vårt århundre ha gjort det klart for alle at vitenskap og teknologi først og fremst løser vitenskapelige og teknologiske problemer. Men det finnes en hel serie problemer som ikke berøres av tekniske oppfinnelser eller av vitenskapelige oppdagelser. Alt som har med normer og verdier å gjøre motsetter seg en rent forstandsmessig forvalt­ ning. I forhold til de moralske, politiske, religiøse og estetiske verdier kan tekniske og forstandsmessige manipulasjoner bare være midler, redskaper og verktøy. Noe av tragedien ved det århundret som nå går mot slutten, skyldes redskapenes opprør mot sine brukere, verktøyenes anslag mot sine verksmestere og midlenes svik mot de mål som alle mennesker stort sett er enige om. En rekke utbredte ideologier har forvekslet mål med midler og midler med mål. 8

VESTENS TENKERE FRA FREUD TIL BAUDRILLARD

Mange av de tenkeme som behandles i dette bindet, har brukt en vesentlig del av sine krefter på å spekulere over forholdet mellom fornuft og ufomuft, mellom de rasjonelle regler og de irrasjonelle krefter både i samfunnet, i den vitenskapelige og filosofiske erkjennelsens rutiner og i menneskesjelen. Ingen av våre tenkere tar parti for kaos. Alle ønsker seg en eller annen orden på tingene. Men holdningene varierer fra entusiasme til skepsis, fra heroiske opprydningsforsøk til resignerte regnska­ per, fra kamprop mot irrasjonelle krefter til forsøk på å inngå kompromisser med dem.

II Tenkeme i vårt århundre har arbeidet i en radikalt forandret virkelighet sammenlignet med de betingelser som den tradisjo­ nelle, vestlige livsorientering var beregnet på. Både grekernes føwnos-spekulasjoner og de kristnes skapertanke er forsvunnet som referanser for den moderne tenkningen. Derfor har ten­ keme også satt seg andre mål enn den tradisjonelle filosofien. Særlig har ambisjonen om å omfatte og innarbeide alle feno­ mener i et filosofisk system vært lite anvendelig etter Hegels store eksperiment i forrige århundre. Tenkeme i dette århundre har ikke sjelden tilhørt en fagvitenskap og arbeidet ut fra de grenseerfaringer som åpnet seg i det fagvitenskapelige arbeidet Kravene til argumentasjon, dokumentasjon og etterrettelighet har vært like store i filosofien som i vitenskapene. Utviklingen av den moderne vitenskapens metodekrav har gjort de fri og uforpliktende spekulasjoner avlegs også i filosofien. I utgangspunktet var Freud, Jung og Foucault psykologer. Simmel, Weber og Habermas var sosiologer. Einstein og Wittgenstein var matematikere. Heidegger og Gadamer var filologer. Cassirer, Mumford og Kuhn var historikere. Marcel og Weil var først og fremst religiøse personligheter. Canetti og BaudriUard var sosialantropologer. Alle disse karakteristikkene kan diskuteres. Men poenget er at svært mange tenkere i vårt århundre enten er kommet fra fagvitenskaper hvor de har oppdaget forstandens

9

TROND BERG ERIKSEN

grenser i antinomier og paradokser eller søkt til fagvitenskaper for å gi sine filosofiske impulser mer håndfast stoff å arbeide med. De som behandles i dette bindet, kommer fra en rekke forskjellige profesjoner. Så vidt vi vet har ingen av dem vært dy­ repassere. Men likevel er det innhegningen og disiplineringen av det irrasjonelle som på mange måter har vært deres felles anliggende. Påfallende mange av dem som er gitt plass i dette bindet har forbindelse med litteraturen. Kafka, Musil, Sartre, Sontag og Canetti ville også figurere sentralt i en alminnelig litteraturhis­ torisk fremstilling av denne epoken. Likevel er det ingen tvil om at de har deltatt i tenkningens utvikling i vårt århundre. Et typisk trekk ved den moderne tenkningen er nettopp mangfoldet av ytringsformer. Problematiseringen av forstanden har delvis fjernet troen på at det skulle finnes privilegerte teksttyper eller litteraturgenrer som forvalter sannheten. I historisk forstand har Nietzsche fått rett med sin perspektivisme som hevdet at sannheten alltid produseres eller konstrueres av en vilje. I våre dager er det bare blant ikke-tenkere man finner en urokket og urokkelig tillit til at sannheten, skjønnheten og godheten er én og bare én. Det litterære verk - dramaet, novellen og romanen - er kanskje bedre tilpasset perspektiviteten i all erkjennelse enn den høytidelige traktat eller avhandling. I det litterære verk kan forfatteren - slik allerede Platon gjorde det i sine dialoger dukke opp flere steder på én gang og tale med mange stemmer samtidig. At Kierkegaard etter oppgjøret med Hegels system­ tenkning forsøkte å uttrykke seg med litterære midler gjennom sine pseudonymer, var ledd i en konsekvent plan. I en tid hvor de fleste tenkere har oppgitt Hegels systemambisjoner fullsten­ dig, måtte vi vente at litteraturens utvidede muligheter for å regissere fiksjoner ville lokke til seg tenkere av Kafkas, Musils eller Sartres format. Denne utviklingen reflekteres i Derridas oppgjør med filosofien. Hans postmoderne poeng er nettopp at forskjellen mellom filosofi, vitenskap og litteratur vesentlig er en forskjell mellom litteraturgenrer.

10

VESTENS TENKERE FRA FREUD TIL BAUDRILLARD

III Filosofien synes å ha delt seg i to virksomhetsformer som ikke alltid har så mye med hverandre å gjøre. For en generasjon siden gikk det et skille mellom kontinental og engelsk filosofi, mellom kantiansk og hegeliansk inspirert metafysikk på den ene siden, og den mer asketiske, engelske semantikken og logikken på den andre siden. Det store skille ved avslutningen av vårt år­ hundre synes snarere å være forskjellen mellom en filosofi som dekorerer seg med konferanser, seminarer og egne tidsskrifter for å fremtre som en fagvitenskap, og en løsere, publisistisk ytringsform som forholder seg til offendigheten og aktuelle hendelser og prøver å bidra til å sette samfunnets dagsorden i videre mening. Slik sett er nok Wittgenstein, Rawls og Husserl, som tilhører den første gruppen, mer beslektet med hverandre enn med Habermas, Foucault og BaudriUard som uten tvil vUle vedkjenne seg tilhørigheten til den andre gruppen. Fordelene ved å praktisere filosofi som en fagvitenskap er åpenbare. Man kan i fred og ro gjennom samtaler med likesin­ nede forfølge problemstiUinger som man kan ha et berettiget håp om at vil føre et eUer annet sted hen. Man kan arbeide på felles oppgaver og organisere tenkningen som «forskning». Men ulempene er Uke åpenbare. VU man noensinne komme i dialog med det samfunnet man vil tjene, eUer vil det bare oppstå en egen subkultur med sitt eget belønningssystem og sitt eget fagspråk? Fordelene ved en mer publisistisk innrettet tenkning er at langt flere bUr klar over at den eksisterer. Riktignok får den sjelden fred og ro til å tenke grundig gjennom problemene, og ofte lar den seg forlede av utsikten til bUlige gevinster. Men den fungerer likevel som en del av den demokratiske offendighet og utsetter seg for ubehageUge konfrontasjoner av aUe mulige slag. Hverken Sartre, Habermas eUer BaudriUard ønsker å skape en fiksjon om at de rår over særlige sannhetskUder. Men samtidig finnes det en fagfilosofisk sekterisme som nettopp vil forvalte sannheten på alles vegne som en laugshemmelighet.

11

TROND BERG ERIKSEN

I denne boken står forfatterne for sine egne bidrag, og intet er gjort for å redigere deres meninger. Men poenget med utval­ get av tenkere har vært å åpne tenkningen for alles deltagelse. Troen på at fornuft en sjelden gang kan møte fornuft uavhen­ gig av bestemte litterære ytringsformer og partikulære sjargonger har vært drivkraften bak denne samlingen og nyutgivelsen. En så inkluderende holdning til leserne, åpner selvsagt også muligheten for selvstendig avvisning av tanker og tenkere. Om man ikke kan forestille seg at man noen gang kan si: «Her tar Heidegger feil». Eller: «Her slurver Weber med argumentene» - skal man aldri lese hverken Heidegger eller Weber. Da har man ingen selvstendig fornuft å møte deres fornuft med. På sitt beste inviterer filosofien nemlig til diskusjon, til kri­ tikk og alternative forslag. Tenkningen gjør dårlig nytte for seg om den bare hevder, påstår, erklærer eller insinuerer. Om det kritiske aspektet ved tenkningen er tjent med utstrakt bruk av litterære tekster av alle slag som medium, er et åpent spørsmål. Et drama, en novelle eller en roman kan nok ta vare på perspektivmangfoldet, men noen vil kunne hevde at den litterære formen utelukker systematisk kritikk av de standpunktene som fremsettes. Derridas forsøk på å stille alle teksttyper på lik linje, overser nok den verdien som ligger i muligheten for kritiske korreksjoner.

IV En stor del av tenkningen i vårt århundre har ikke dreid seg om tingenes verden, men om betingelsene for å omtale og forstå det som omgir oss. Vitenskapene har kastet seg over tingenes verden og de vitenskapelige fag har fordelt de for­ skjellige arter og klasser av ting mellom seg. Den moderne tenkningen derimot har ofte vendt seg mot språket og erkjen­ nelsen selv. Språkfilosofien og vitenskapsteorien er produkter av en slik tilbaketrekning fra tingene. Til mangfoldet av sann­ heter og sannhetstyper i vår tids tenkning svarer et mangfold av metoder og fremgangsmåter. Store deler av tenkningen 12

VESTENS TENKERE FRA FREUD TIL BAUDRILLARD

har trukket seg tilbake fra sannhetsspørsmålet til metodespørs­ målene. Det samme skrittet kan betraktes i estetikken og etikken som ikke lenger dreier seg om hva som er slyønt og godt, men om hva som menes med ordene «skjønt» og «godt» - hva normer og verdier står for overhodet. Den som går til den moderne tenkningen for å finne håndfast veiledning i konkrete spørsmål om rett og galt, skjønt og heslig, sant og usant, vil som oftest vende skuffet tilbake. For tenkningen fremviser muligheter og kartlegger konsekvensene av grunnleggende valg. Den kan ikke overflødiggjøre den enkeltes egne beslutninger. Men det er også skjedd en utvikling i retning av å ta mer di­ rekte politisk ansvar ved å kaste seg inn i dagens stridsspørsmål. Hos Mumford, Sartre, Popper, Næss, Habermas og Ellul har den politiske ansvarligheten forhindret at tenkningen fortapte seg i interne og selvgenererte problemstillinger. Det lar seg neppe gjøre å finne noen enkel fellesnevner for alle de tenkere som nevnes i dette bindet. Både filosofien i strengere forstand og den filosofiske litteraturen i en noe videre mening har delt seg i skoler og retninger uten noe klart og tydelig felles sentrum. Alt i alt er det kanskje historieskrivningens oppgave å skape en orden på etterskudd. For en som har fulgt med i bevegelsene mesteparten av den siste halvdel av dette hundre­ året, har utviklingen vært kaotisk og spennende, men uten noen åpenbar logikk. Nykantianere, fenomenologer, logiske empirister, eksistensialister, representanter for kritisk teori, strukturalister, semiologer og såkalte postmcylemister grupperer seg i diskusjonsrom hvor nyheten ikke sjelden har vært et selvstendig argument. De ekstreme og enkle standpunkter har alltid hatt en fascinasjon som de mer moderate og kompliserte har manglet I en bølge som nå synes å ebbe ut, har forskjellige postmoderne tankemodeller hatt initiativet i en større offentlighet. Derfor avslutter vi dette bindet med en presentasjon av BaudriUard. A tale om en postmoderne tenkning, kan høres ut som en selvmot­ sigelse, for tenkningens prosjekt har vært nært knyttet til den moderne rasjonaliseringsprosessen. Men selvmotsigelsen er vel 13

TROND BERG ERIKSEN

ikke større enn ved å tale om en eksistensialistisk tenkning, som hevder at handlingen er mer avgjørende enn tanken, eller en strukturalistisk filosofi som radikalt innskrenker spillerommet for den enkeltes tankemuligheter ved å peke på mønstre som språket og dermed tanken er udevert til.

Faktum er at en vesentlig del av tenkningen i dette århundret har vært filosofikritikk. Hos så innflytelsesrike mestertenkere som Wittgenstein og Heidegger var overvinnelsen av filosofien selve kjernen i deres livsprosjekter. Bildet av tenkningen som forsø­ ker å ryste av seg sine tanker, av språket som vil overskride sine egne begrensninger, av forstanden som argumenterer mot for­ standens herredømme, gir glimt av et paradoksalt landskap som dette århundres tenkning kan innskrives i. Helt siden Hegel har filosofene stilt spørsmålet: Er filosofiens tid ute? Gang på gang har man besvart det ved å fremsette nye perspektiver for tanken. Det er ingen grunn til å tro at denne prosessen vil stanse i vår generasjon eller at våre sannheter vil bli stående lenger enn andres. Hva mer er: Det er god grunn til å håpe at prosessen vil fortsette, fordi en permanent refleksjon, om den er aldri så flyktig, er langt bedre enn ingen refleksjon i det hele tatt Når vi ser tilbake på tenkningen i dette århundret med hele den listen av navn som var ukjente og ubeskrevne blad for 100 år siden, men som vi nå stadig bruker som referanser for meninger og ytringer om vår egen virkelighet, gir det et visst håp for fortsettel­ sen og for de overraskelser fremtiden fremdeles måtte gjemme i sitt skjød for oss som snart både er ferdige med et århundre og et årtusen. Den eneste progressive lærdom vi kan trekke av tenkningens historie, som av den alminnelige verdenshistorien, er: Fordi alt en gang faktisk har vært annerledes, kan også alt en gang virkelig bli annerledes. Vi kommer neppe til å kunne glede oss over mer sannhet i fremtiden hverken på filosofiens, litteraturens eller vitenskapenes område, men til gjengjeld vil vi alltid kunne overraskes av nye sannheter. 14

Sigmund Freud (1856 -1939)---------------

Av Harald Schjelderup Sigmund Freud var ikke filosof i dette ords vanlige betydning. Han var lege og psykolog. Men hans revolusjonerende innsats i kunnskapen om vårt sjelsliv sikrer ham likevel plass som en av de store banebrytere i tenkningens historie. Man tenker an­ nerledes om mennesket etter Freud enn før ham. Freud ble født 6. mai 1856 i den lille byen Freiberg i Måhren, og døde i landflyktighet i England 23. september 1939. Da gut­ ten var fire år gammel, flyttet foreldrene til Wien. Der levde så Freud helt til han måtte emigrere til England i 1938. I nesten femti år bodde han i den samme leiligheten i Berggasse 19 som han var flyttet inn i som ung lege. Hans liv var i det hele i høy 15

HARALD SCHJELDERUP

grad regelmessig og borgerlig. Som ektemann var han trofast Ernest Jones skriver: «Hans hustru var sikkert den eneste kvinne i Freuds lyærlighetsliv.» Illustrerende for hans innstilling overfor ekteskapet er en liten episode som en annen av hans biografer, Helen Puner, beretter. I 1909 var Freud sammen med en fag­ felle i USA. Freud savnet sin kone. En morgen ved frokosten beklaget han seg: «Jeg har ikke kunnet sove siden jeg kom til Amerika. Jeg drømmer stadig om prostituerte.» Hans kollega trakk på skulderen: «Vel, hvorfor gjør De ikke noe med det?» «Men,» svarte Freud, rystet over forslaget, «jeg er en gift mann.» Det er ikke akkurat slik de fleste tenker seg den mann som har revolusjonert synet på seksuallivet og dets betydning, og som i nesten uhørt grad på grunn av sin påståtte «panseksualisme» vakte sin samtids forargelse og forkjetrelse.

I Freud var jøde. Han betoner selv sterkt dette forhold og tillegger det vesentlig betydning for sitt livsverk. I avhandlingen «Die Wiederstande gegen die Psychoanalyse» (1925) skriver han til slutt «Det er kanskje ikke helt tilfeldig at den første represen­ tant for psykoanalysen var en jøde. Det var nødvendig, for å bekjenne seg til den, å ha en temmelig høy grad av villighet til å ta på seg den skjebne å være isolert, i opposisjon, en skjebne som jøder er mer fortrolig med enn andre.» En episode fra Freuds guttedager sier noe om et vesendig trekk i hans karakter. Da Sigmund var 12 år gammel, fortalte hans far ham noe som engang var hendt ham selv da han var ung. Han kom gående på gaten da en kristen slo av ham hans nye pelslue og skrek til ham: «Jøde, vekk fra fortauet!» Den lille Sigmund spurte indignert: «Og hva gjorde du?» Faren svarte: «Jeg gikk ut i gaten og tok opp luen.» Freud har selv i «Die Traumdeutung» kommentert historien: «Det slo meg som en uheroisk oppførsel av den store, sterke mann som holdt den lille gutten i hånden. Jeg sammenlignet denne situasjonen med en annen som passet mine følelser bedre: den scenen hvor

16

SIGMUND FREUD

Hannibals far, Hamilkar Barkas, fikk sin sønn til å sverge foran husalteret å ta hevn over romerne. Alltid siden dengang hadde Hannibal en plass i mine fantasier.» Den unge guttens steile uvillighet til å bøye seg for noe som han anså som urett eller uriktig, fortsatte hos den senere voksne, om enn ikke lenger knyttet til krigeridealet. Freuds eget liv skulle bli et liv i opprør og kamp mot noen av menneskenes sterkeste og mest dominerende fordommer. Freuds far var 41 år gammel da Sigmund ble født. Han hadde vært gift før og var alt bestefar. Sigmund måtte natur­ lig nok komme til å betrakte ham som «den gamle mann» i sammenligning med moren, som bare var 21 år og hvis første­ fødte barn han var. En dyp og inderlig binding til moren fikk en bestemmende innflytelse på hans hele utvikling og skjebne. Med tydelig tanke på seg selv sknver Freud: «En mann som har vært sin mors ubestridte yndling, bevarer for livet følelsen av å være seierherre, den tillit til suksess som ofte fører til virkelig suksess.» Det er naturligvis særlig fristende, nettopp når det gjelder Sigmund Freud, å trekke forbindelseslinjene mellom bamdomssituasjonen og den senere voksne. Freuds særegne familiefor­ hold, hans stilling mellom den unge, forkjælende mor og den aldrende, mer strenge og forbydende far, og med nevøen John, som var eldre enn ham selv, som nærmeste venn, plageånd og lekekamerat, førte til mange uløste konflikter. Den som vil forsøke å «psykoanalysere» Freud, kan finne meget materiale av interesse i Ernest Jones' store Freud-biografi og i andre bio­ grafier (se litteraturlisten bak i boken), og ikke minst i Freuds egne verker og i hans brever til vennen Flkss. Freuds bamdomssituasjon var utvilsomt med på å bestemme hans interesseretning, og særlig gir hans sterke morsbinding og dermed sammenhengende uløste konflikter oss en nøkkel til å forstå bedre hans eiendommelige og til dels åpenbart nevrotiske reaksjoner. Men det vesentligste kan ingen psykoanalytisk betraktning forklare: Freuds geni, hans skapende evne og hans lidenskap for sannhet 17

HARALD SCHJELDERUP

Freuds dype trang til å forstå måtte, i forbindelse med hans egne uløste konflikter, predisponere ham for en særlig interesse for psykologiske problemer.

II Etter en del usikkerhet valgte Freud det medisinske studium. Som ung medisiner arbeidet han en rekke år i fysiologen Ernst Bruckes laboratorium. Hans hele innstilling tok naturlig nok farge av den utpregede anatomisk-fysiologiske orientering som dengang behersket Wiens medisinske kretser. En studiereise som Freud i 1885 foretok til Frankrike, kom imidlertid til å bety et vendepunkt. I Paris samlet den berømte franske nevrolog Charcots hypnotiske demonstrasjoner interes­ serte fra mange land. Charcots eksperimenter gjorde et dypt inntrykk på Freud. Her så han hvordan hysteriske symptomer kunne fremkalles og igjen fjernes ved hypnotisk påvirkning, altså ad sjelelig vei. En ny verden begynte å åpne seg for ham. Senere utdypet Freud sitt kjennskap til hypnosen ved et nytt opphold i Frankrike, denne gang i Nancy, hvor dr. Liébeault og professor Bemheim hadde skapt et sentrum for hypnose-studiet. I en årrekke brukte Freud selv hypnotisk suggestion i be­ handlingen av såkalte nervøse pasienter. Han oppnådde un­ dertiden likefrem dramatiske resultater, men de var som regel ikke varige. Og direkte hypnotiske suggestionsmetoder passet dårlig for Freuds temperament Han var heller ikke selv noen fremragende hypnotisør - slik en Liébeault og en Bemheim var det - og følte etter hvert en økende motvilje mot det han kalte «suggestionens tyranni». I denne situasjon skulle en impuls fra en eldre, ansett Wienerlege, Josef Breuer, få en bestemmende innflytelse. I begynnelsen av 80-årene hadde Breuer behandlet en ung pike som led av svær hysteri. Hysterien er en nevrotisk sykdom, hvor der foruten sjelelige forstyrrelser kan opptre de mest for­ skjelligartede legemlige symptomer, uten at det kan påvises noen tilsvarende legemlige sykdomsårsaker. Breuers pasient led bl.a.

18

SIGMUND FREUD

av lammelser, syns- og taleforstyrrelser og forvirringstilstander. I vanlig våken tilstand visste den unge piken ikke noe om hvor­ dan hennes symptomer var oppstått. Men Breuer oppdaget at det var mulig under hypnose å fa pasienten til å huske de sykdomsvekkende opplevelsene. Hun hadde gjennomgått en meget vanskelig tid, hvor hun hadde pleiet sin dødssyke far. I denne tid hadde hun opplevd en rekke situasjoner hvor hun hadde vært nødt til å undertrykke sterke følelser. Disse situasjoner hadde hun i vanlig våken tilstand glemt. Men under hypnosen kunne hun huske dem og gi de undertrykte følelsene avløp. Denne avreagering førte til at symptomene forsvant. Det syntes altså som om selve den omstendighet at erindringen om en opplevelse var blitt «avspaltet» fra den vanlige bevissthet, og den følelse som hadde vært forbundet med opplevelsen var blitt «inneklemt», hadde gitt den en sykdomsskapende makt. Og behandlingen av pasientens hysteriske symptomer bestod i å bringe de sykdomsvekkende inntrykk til bevissthet og la fø­ lelsene få normalt utløp. Breuer betegnet denne metode som den kathartiske (av gresk katharsis renselse). Breuer fortalte Freud om sin merkelige pasient Freud ble sterkt interessert. Det var imidlertid først atskillige år senere, etter at han hadde opplevd skuffelse med suggestionsmetoden, at han selv begynte å anvende den kathartiske metode. Det kom i stand et nært samarbeid mellom Freud og Breuer, og sammen utgav de i 1895 den bok som ofte blir regnet som innledningen til psykoanalysen som egen vitenskapelig retning: «Studien uber Hysterie». Allerede før denne bok var utkommet, var det imidlertid fremtrådt betydningsfulle meningsforskjeller mellom de to for­ fatterne. Personlige momenter kom senere til, og samarbeidet mellom dem opphørte. Freud fortsatte arbeidet alene. Et avgjørende skritt videre tok Freud ved å oppgi hypnosen som hjelpemiddel for behandlingen. Hypnosen hadde vist seg overordentlig nyttig. Den utvidet pasientenes bevissthetsfelt, og stilte til deres rådighet en kunnskap som de ikke hadde i våken tilstand. Men det opptrådte uventede og ukontrollerbare kom-

19

HARALD SCHJELDERUP

plikasjoner i forbindelse med den hypnotisertes følelsesbinding til hypnotisøren. Videre var det bare en del av pasientene som lot seg hypnotisere tilstrekkelig dypt. Men Freud ønsket å ut­ vide undersøkelsene til ikke bare å gjelde hysterikere, som er særlig lett mottagelige for hypnose, men også til andre nervøse pasienter. Han satte seg derfor som mål å finne en metode til å kalle frem igjen glemte inntrykk og gjøre det ubevisste bevisst uten å behøve å bruke hypnose. Han innstilte seg på å arbeide med pasientenes normaltilstand. Nå kunne det jo synes en håpløs oppgave å «erfare noe av den syke som man selv ikke visste og som den syke ikke visste». Freud hadde imidlertid hos Bemheim i Nancy sett en demon­ strasjon som hadde gjort dypt inntrykk på ham. Når en hypnoti­ sert våkner opp av en dyp hypnose, husker han ikke noe av det som han har oppled under hypnosen. Men Bemheim viste at det likevel var mulig å vekke erindringer om det, også i normal, våken tilstand. Til å begynne med påstod de som hadde vært hypnotisert, at de ikke visste noe som helst om sine somnambule opplevelser. Men når Bemheim ikke gav seg, men trengte inn på dem og forsikret at de kunne huske det, fikk han dem til å huske det likevel. Freud begynte å anvende en lignende metode på sine pasi­ enter. Uten å sette dem i hypnose trengte han inn på dem for å få dem til å huske slike ting som hadde forbindelse med deres symptomer. Han forsikret dem at de i virkeligheten visste det, og at den riktige erindring ville komme når han la sin hånd på deres panne. Ofte viste det seg også å være tilfelle. Det lyktes på denne måten, uten å bruke hypnose, å erfare det som var nødvendig for å finne sammenhengen mellom de glemte, sykdomsskapende scenene og symptomene. Freud kom bare til å bruke denne metoden en kortere tid, men de erfaringer han gjorde under anvendelsen av den, lærte ham noe som skulle bli avgjørende for hele hans senere arbeid. Under sine forsøk merket han hvordan pasientene mer eller mindre sterkt vegret seg mot å huske de sykdomsskapende inn­ trykk. Det gjorde seg gjeldende en tydelig motstand mot igjen 20

SIGMUND FREUD

å bringe dem til bevissthet. Freud antok at denne motstand måtte skyldes erindringens pinlige karakter, og at det var den samme kraft som gjorde seg gjeldende i motstanden som i sin tid hadde ført til at inntrykkene var blitt trengt vekk fra bevisstheten. Han kom på denne måten frem til en dynamisk oppfatning av de prosesser som er virksomme ved de nevrotiske eller sjelelig betingede sykdommer. Den nevrotiske glemsel er en aktiv prosess, og det kreves en stadig virkende kraft for å opprettholde den. Denne aktive glemsel kalte Freud fortrengning. Og han oppfattet fortrengningen som en følge av en konflikt, som ikke blir avgjort på normal måte gjennom et bevisst valg. Det fortrengte beholder hele sin energi, men kan - fordi en art sensur er virksom på terskelen til bevisstheten - bare gjøre seg gjeldende ad omveier. De nevro­ tiske symptomene skyldes et samspill mellom det fortrengte og de fortrengende kreftene. Læren om fortrengning ble kjernen i Freuds nye oppfatning. Den gav ham svar på spørsmålet hvorfor nevrotikeren har glemt de viktige opplevelsene som ligger bak hans symptomer. Det glemte hadde vært pinlig, enten angstfylt eller smertelig eller krenkende for personligheten. Det var grunnen til at det var blitt trengt vekk fra bevisstheten og også til at det krevdes så store anstrengelser for igjen å gjøre det bevisst.

III Freud ble snart klar over at metoden med å trenge inn på pa­ sientene, eksaminere dem energisk og gi dem forsikringer om at de riktige erindringer vil komme, hadde en meget begrenset rekkevidde. De store fremskritt i utforskningen av det ubevisste kom først da han oppgav også denne fremgangsmåten og gikk over til de fri assosiasjoners metode, med særlig anvendelse av me­ toden på drøm og overføringsfenomener. I sin Freud-biografi betegner Ernest Jones overgangen til de fri assosiasjoners metode som «det mest avgjørende skritt i Freuds vitenskapelige karriere, det fra hvilket alle hans senere oppdagelser utgikk». 21

HARALD SCHJELDERUP

Selv har Freud i «Vorlesungen zur Einfuhrung in die Psychoanalyse» skildret grunnregelen for assosiasjonsmetoden slik: «Vi anmoder den syke om å hensette seg i en tilstand av rolig selviakttagelse uten ettertanke, og å meddele alt som han da kan gjøre av andre iakttagelser, følelser, tanker og erindringer, i den rekkefølge i hvilken de dukker opp. Vi oppfordrer ham uttrykkelig til ikke å gi etter for et eller annet motiv som kunne føre til et utvalg, eller til å utelukke noen av innfallene, hva enten det nå er at det er for ubehagelig eller for indiskret til å sies, at det er uviktig ikke hører hjemme her, eller at det er meningsløst, ikke behøver å sies. Vi innskjerper ham at han stadig bare skal gi akt på det som er fremme på overflaten av hans bevissthet og avholde seg fra enhver kritikk overfor det som kommer.» Grunntanken i de fri assosiæjoners metode kom ikke som en plutselig, genial inspirasjon. Metoden utviklet seg meget gradvis i årene 1892-95, og ble først etter hvert befridd for alle de hjelpemidler som Freud i begynnelsen brukte ved siden av: hypnose, suggestion, overtalelse, energisk utspørring. Vesentlige impulser for utformingen av sin egenartede me­ tode fikk Freud fra pasientene selv. Men forutsetningen for å kunne utnytte disse impulser var hans merkelige evne til å lytte og hans sjeldne respekt for pasientenes ytringer. Mens Freud ennå brukte metoden med å trenge inn på pasi­ entene, presse dem og utspørre dem, hendte det at en pasient bebreidet ham at han forstyrret henne og avbrøt strømmen av hennes tanker med sine spørsmål. Freud fulgte vinket og for­ holdt seg mer passiv. Et viktig skritt var dermed gjort i retning av fri assosiasjon. Også overfor andre pasienter begynte han å forholde seg mer passiv. Når de ble spurt etter erindringer i forbindelse med symptomenes oppståen, hendte det at tankene isteden begynte å vandre på en diffus måte. Freud avbrøt ikke, men lyttet tålmodig. Han hadde følelsen av at det likevel måtte være en grunn til at tankene gikk slik. Det måtte være et eller annet ukjent som ledet og bestemte tankeløpet. Og han syntes å få en bekreftelse, når det av og til endelig dukket opp en

22

SIGMUND FREUD

tanke eller en erindring som syntes å avsløre en mening med hele den foregående assosiasjonskjeden. Tilsynelatende stod de fri assosiasjoners metode i skarp mot­ strid med den målbevisste planmessighet som vi pleier å forbinde både med rasjonell behandling og med vitenskapelig under­ søkelse. Alt syntes overlatt til innfallenes tilfeldige spill. Men i virkeligheten hviler Freuds tillit til metoden nettopp på hans tro på lenmessigheten i sjelslivet. Det gis ingen «tilfeldige» assosiasjoner. Innfallene er lovbestemte, og når de vanlige hen­ syn, ikke bare når det gjelder logisk sammenheng, men også konvensjon, pinlighetsfølelse osv., blir satt til side, viser det seg at tankegangen mer eller mindre tydelig blir bestemt av det for­ trengte. Som oftest er pasienten eller analysanden ikke selv klar over sammenhengen. Men den behandlende lege, analytikeren, kan, når sammenhengen er blitt tilstrekkelig åpenbar, tyde den og gjennom tydningen få analysanden til å forstå og akseptere den og derved oppgi sin motstand og la det fortrengte komme til bevissthet.

Den analytiske metode var blitt utformet som et middel til hjelp for nevrosebehandlingen. Ved å bruke de fri assosiasjoners prin­ sipp søkte Freud å finne frem til de ubevisste sykdomsvekkende erindringer. Undertiden kom erindringene direkte, undertiden måtte de tydes på grunnlag av det materiale som kom. Den store overgang fra nevropsykologi til generell dybdepsykologi skjedde først da Freud begynte å bruke sin innfalls- og tydningsteknikk på drømmene. Også når det gjaldt oppdagelsen av drømmenes betydning, fikk Freud vesentlige impulser fra sine pasienter. De fortalte ham ofte drømmer, og han fikk bestemt inntrykk av at disse drømmene måtte bety noe. Men nøkkelen til å forstå drømme­ nes språk fikk han likevel først ved å studere sine egne drøm­ mer. Løsningen synes å ha kommet som en inspirasjon. Ved en ganske bestemt anledning samlet alle tankene og innfallene i forbindelse med en av drømmene seg til en mening. Anledningen kan både tid- og stedfestes. Freud satt ved et av bordene i det 23

HARALD SCHJELDERUP

nordvestlige hjørne av terrassen tilhørende «Bellevue» restau­ rant i Wien. Han selv oppfattet det som et historisk øyeblikk. I et brev til vennen Fliess noen år senere spør han halvt spøkende Fliess om han tror at det engang vil bli satt opp en marmortavle på dette sted i kaféen med innskriften: «Her ble drømmenes hemmelighet åpenbart for dr. Sigm. Freud den 24. juli 1895.» Analyse av drømmene ble for Freud kongeveien, hans «via regia», til utforskning av det ubevisste, ikke bare hos nevrotiske pasienter, men hos mennesker i det hele tatt. Men den han først og fremst systematisk begynte å bruke metoden på, det var seg selv. Høsten 1896 døde Freuds far. Det gjorde et mektig inntrykk på ham. Han skriver selv til Fliess at farens død fikk alle gamle følelser til å blusse opp i ham. «Jeg føler meg som fullstendig rykket opp med rot.» For å komme til klarhet over seg selv be­ sluttet han å forsøke å gjennomføre en konsekvent selvanalyse. Denne Freuds selvanalyse kom til å bli avgjørende for psy­ koanalysens utvikling. Nærmere lyennskap til den har vi fått gjennom de brevene Freud skrev til Fliess. Den skjedde vesent­ lig i form av analyse av egne drømmer. Det var i selvanalysen Freud gjorde en rekke av sine viktigste oppdagelser angående den infantile seksualitet og Ødipuskomplekset. Filosofer og forfattere, fra Solon til Montaigne, fra Juvenal til Schopenhauer, hadde forsøkt å følge rådet fra det delfiske orakel: «Kjenn deg selv!» Men - som Ernest Jones bemerker: «Indre motstand hadde sperret veien.» Det hadde nok vært mange lysglimt av intuisjon, men det ubevisstes rike lå likevel ennå i mørke. Freud begynte sin oppdagelsesreise i sitt eget sinn utstyrt med en ledetråd som ingen tidligere hadde hatt. Derfor oppdaget han også sammenhenger som tidligere hadde vært skjult. Og det han fant, var uventet og sjokkerende for ham. Vi må huske at også Freud begynte med sin tids vanlige forestil­ linger om den uskyldige barndom, fri for seksuelle ønsker - og uten tanke på fiendtlige følelser overfor den beundrede far. Under den planmessige analyse av de egne drømmene be­ gynte det å komme fantasier, barndomserindringer og følelses24

SIGMUND FREUD

gjenopplevelser som fikk Freud til å se hele sin barndom i et nytt lys. I brevene til Fliess får vi historien om hans barndoms sjalusi, kamper og nederlag. Det kom også meget konkrete en­ keltheter. Freud forteller at han spurte sin mor om sin tidlige barndom og derved fikk objektiv bekreftelse på meget av det som var kommet frem i selvanalysen. I seg selv oppdaget Freud lidenskapen for sin mor og sjalusien overfor sin far. Han hadde nok støtt på en slik innstilling hos hysterikere, men først nå begynte han å oppfatte den som et allmennmenneskelig forhold - et forhold som gav forklaring på den merkelige makt i Ødipuslegenden. «Jeg har,» skriver han til Fliess 15. oktober 1897, «også hos meg selv funnet forelskel­ sen i mor og sjalusien mot far, og holder den nå for å være en alminnelig tildragelse i den tidlige barndom.» Den metoden Freud brukte for å tyde sine egne drømmer, anvendte han også overfor sine pasienter, og kom på grunnlag av de erfaringer han gjorde, frem til en alminnelig oppfatning av drømmens vesen. Hans grunnleggende verk om drømmen, «Die Traumdeutung», utkom i år 1900. Det blir i alminnelighet regnet som Freuds hovedverk. Det er, kan en vel si, Freuds mest originale arbeid, og også det som han selv satte høyest ved siden av «Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie». I forordet til tredje engelske utgave av «Traumdeutung» skriver han: «En innsikt som denne faller i ens lodd bare én gang i livet.» Tilsynelatende kan en drøm være helt meningsløs. Men hvis man tålmodig og forutsetningsløst samler assosiasjoner til de forskjellige ledd i drømmen, finner man at de har tilknytning til opplevelser og tanker som hører hjemme i en bestemt sam­ menheng. Når drømmebildene blir sett i forbindelse med de assosiasjoner de vekker, forsvinner det tilfeldige og meningsløse, og det blir mulig å gi drømmen en fornuftig tydning. Bak det åpenbare eller manifeste drømmeinnhold finner man de skjulte eller latente drømmetankene. Og disse latente drømmetanker gir uttrykk for en ønskeoppjyUelse. Bare hos små barn eller under trykket av bydende kroppsbehov kan det ønske som er drømmens drivkraft, tre åpent i dagen. Ved de vanlige drømmer dreier det

25

HARALD SCHJELDERUP

seg om ubevisste ønsker som bare kan fremtre i mer eller mindre maskert, ufullstendig eller forvansket form. Omformingen av de latente drømmetankene til det manifeste drømmeinnholdet kaller Freud drømmearbeidet, og studiet av drømmearbeidet ble en av hans viktigste kilder til kunnskap om eiendommelighetene ved det ubevisste sjelsliv. I drømmene blir ting og forhold ofte fremstilt ved hjelp av symboler, hvis betydning den drømmende selv ikke kjenner. Det mannlige seksualorgan kan f.eks. symboliseres ved sverd, dolker, revolvere eller stenger, det kvinnelige ved esker, kofferter osv. Analogier til drømmesymbolene kan man finne i språkbruken, i mytologi og folklore. Symbolfellesskapet strekker seg ut over språkfellesskapet. Symbolene synes ofte å være et stykke urgammelt sjelelig arvegods. På dobbelt måte ledet derfor drømmeanalysen ned i sjelsdyp som tidligere hadde synes utilgjengelige for psykologisk forskning. Den førte tilbake til den enkeltes glemte fortid, til hans barndom med dens særegne opplevelser, impulser og følelsesinnstillinger. Men den førte også tilbake til slektens fortid: Det primitive sjelslivs mekanismer gjør seg gjeldende i drømmelivet. Begrepet «det ubevisste» fikk derved en ny betydning. Det ble ikke lenger et navn bare for de latente erindringene, som ligger bak nevrotiske symptomer. «Det ubevisste er et særlig sjelelig rike, med egne ønsker og uttrykksformer, og med særlige sjele­ lige mekanismer som ikke er virksomme ellers.» Det er ikke bare den nevrotisk syke som har drømmer, men også den i sjelelig henseende sunne. Også det såkalte normale sjelsliv blir derved trukket inn under den psykoanalytiske forskning. Ved hjelp av drømmeanalysen mente Freud å kunne vise at også sjelelige reaksjoner hos den psykisk sunne i vesentlig grad blir bestemt av det ubevisste. Freud stiller denne oppdagelse ved siden av de oppdagelser som er knyttet til navn som Kopemikus og Darwin. Det kopemikanske system berøvet jorden dens særstilling som verdensaltets midtpunkt. Utviklingslæren gjorde mennesket til et ledd i den alminnelige animalske utviklingskjede. «Med den tredje og mest følbare krenkelse vil menneskets storhetsvanvidd

26

SIGMUND FREUD

komme til å erfare gjennom våre dagers psykologiske forskning, som vil vise jeget at det ikke engang er herre i sitt eget hus, men er henvist til sparsomme opplysninger om det som ubevisst foregår i sjelslivet» Først med drømmeanalysen var det mulig for Freud å grunn­ legge den alminnelige dybdepsykolog. «Fra og med drømmetydning,» skriver han selv, «fikk psykoanalysen en dobbelt be­ tydning. Det var ikke bare en ny nevroseterapi, men også en ny psykologi. Den krevde å bli tatt hensyn til, ikke bare av nerveleger, men av alle som har interesse for sjelelig vitenskap.»

Ved siden av drømmetydningen er det et annet forhold som spiller en sentral rolle i den freudske analyse, den såkalte over­ føring («Ubertragung»). Oppdagelsen og forståelsen av overføringsfenomenene er et av Freuds viktigste bidrag til psykologien. I en analyse begynner analysandens innfall og drømmer å beskjeftige seg med analytikerens person. Dette er i og for seg ikke noe merkelig. Det er jo kjent nok hvordan også pasienter som står under vanlig legebehandling, interesserer seg for sine leger og ofte gjør dem til gjenstand for sterke følelser. Men undersøker man nærmere i analysen de reaksjoner som utvikler seg i forbindelse med analytikeren, oppdager man noe eiendommelig: reaksjonene synes relativt uavhengige av analy­ tikerens rent personlige egenskaper. Langt mer avgjørende er selve analysesituasjonen. Dessuten viser følelsene og fantasiene i sammenheng med analytikeren etter hvert en utpreget primi­ tiv og barnslig karakter. I drømmer og innfall blir analytikeren identifisert med personer som analysanden tidligere har hatt å gjøre med, særlig personer fra barndommen, fremfor alt foreld­ rene. Og etter hvert som erindringene fra den tidlige barndom dukker opp, oppdager man at disse erindringer kan være blitt foregrepet i reaksjonene overfor analytikeren. I overføringen avspeiler seg derfor som aktuell opplevelse kon­ flikter og følelsesreaksjoner som analysanden tidligere har hatt Og analytikeren kan bli gjenstand ikke bare for positiv interesse og kjærlighet, men også for den sterkeste, aktuelt ugrunnede 27

HARALD SCHJELDERUP

kritikk, for hat og protestreaksjoner. Men forstår analytikeren overføringsreaksjonene, og kan behandle dem med tilstrekke­ lig tålmodighet, ro og selvfornektelse, kommer analysanden litt etter litt til å kunne mestre de følelsesspenninger som han tid­ ligere bare kunne forsvare seg mot gjennom fortrengning. Be­ handlingen av overføringen ble derfor etter hvert for Freud det sentrale i den psykoanalytiske prosessen. Hvis behandlingen av overføringen lykkes, medfører det en dyptgripende forandring i analysandens hele personlighet.

IV Gjennom den psykoanalytiske metode åpnet det seg en verden av nye psykologiske erfaringer, og disse erfaringer ble grunn­ laget for nye teorier, ikke bare om nevrosene, men om hele sjelslivets utvikling og struktur. Nå er det imidlertid ingen lett sak å gjøre rede for Freuds lære. Hans teorier befant seg i stadig utvikling og var gjenstand for stadige forandringer, alt etter som hans erfaringer ble utdy­ pet. En rekke grunnleggende antagelser, som han på et relativt tidlig stadium kom frem til, holdt han imidlertid fast ved som de vesentligste resultater av den dybdepsykologiske forskning. I en artikkel om psykoanalysen fra 1923 skriver han: «An­ tagelsen av ubevisste sjelelige prosesser, anerkjennelsen av læ­ ren om motstand og fortrengning, godtagelsen av seksualiteten og Ødipuskomplekset, er hovedinnholdet i psykoanalysen og grunnlaget for dens teori, og den som ikke kan akseptere alle disse ting, bør ikke regne seg som psykoanalytiker.» Alt i begynnelsen av sin psykoanalytiske virksomhet kom Freud til den oppfatning at seksuelle faktorer er avgjørende for nevrosedannelsen. Og hans videre undersøkelse fikk ham til å tilskrive seksualdriftene en dominerende rolle for sjelslivet i det hele. Freud hevder selv at han gikk til analysene uten noen forutfattet mening om at nevrosene skulle være seksuelt betinget. Grunnlaget for hans teori var de erfaringer han gjorde under

28

SIGMUND FREUD

anvendelsen av den psykoanalytiske metoden. I løpet av de psy­ koanalytiske undersøkelser fant han stadig på nytt at det seksu­ elle inntok en dominerende plass. Og han fant at det ikke bare var undertrykte seksuelle ønsker og inntrykk fra mer voksen alder som kom frem. Jo dypere analysen trengte ned, desto mer fortrengt materiale kom i dagen fra tidlig barndom. Og også dette gav uttrykk for driften til å oppnå en «organlyst» av særlig art. Freud fant å måtte oppfatte denne drift som seksuell, og utviklet sin lære om den infantile seksualitet. Seksualiteten er ifølge denne lære ikke noe som gjør seg gjeldende først når puberteten begynner, men barnet har fra begynnelsen av en seksuell lystdrift Denne er særlig knyttet til de såkalte erogene soner og gjennomløper en bestemt utvik­ ling med forskjellige stadier. Det første er det orale stadiet, hvor munnen er den dominerende erogene sone. Deretter følger det anale stadiet, hvor endetarmsåpningen er sentrum for den libidinøse tilfredsstillelse. Det anale stadiet avløses av det faUiske, hvor kjønnsorganet spiller hovedrollen. Så inntrer fra fem-seks årsalderen av en latensperiode, inntil puberteten innleder det endelige genitale stadiet. Til å begynne med er barnets seksuelle lystdrift rettet mot dets egen kropp, den er autoerotisk. Men snart gjør også ytre kjærlighetsobjekter seg gjeldende. Guttenes seksuelle ønsker blir særlig rettet mot moren, mens faren i forhold til moren blir rivalen som på den ene side blir gjenstand for skinnsyke og dødsønsker, på den annen side vekker angst og skyldfølelse. Hos den lille piken er forholdet analogt; men her er det faren som blir det viktigste kjærlighetsobjekt og moren som blir rivalen. Denne barnets erotiske binding til den av foreldrene som er av motsatt kjønn, betegner Freud som Ødipuskomplekset - etter det greske sagn om kong Ødipus, som uten å IJenne sine for­ eldre drepte sin far og giftet seg med sin mor. Forholdene blir for øvrig kompliserte ved at barnets følelser overfor foreldrene er ambivalente, dvs. dobbeltsidige, både positive og negative overfor samme objekt. Freud tilskriver Ødipuskomplekset en overordentlig stor be29

HARALD SCHJELDERUP

tydning. En riktig avvikling av Ødipusinnstillingen er nødven­ dig for utviklingen av en sunn karakter. Ved nevrosene finner man som avgjørende faktorer et fortrengt Ødipuskompleks og en ubevisst angst for skade på eller tap av genitaliene som straff for de forbudte seksuelle ønsker ^kastrasj(msk(nnpleksei). Utviklingen av det seksuelle frem til det genitale stadium kan foregå mer eller mindre ukomplisert og fullstendig. Delvis eller helt kan seksualiteten bli fiksert til et av de tidligere, såkalte pregenitale stadiene. Jo sterkere fikseringen er, desto lettere kan det finne sted en tilbakegang eller regresjon til et av de tidligere stadier, hvis seksualiteten senere støter på hindringer og ikke oppnår den tilfredsstillelse som den skal ha. En forsterkning av de pregenitale driftene hos den voksne ved fiksering og regresjon kan gi seg forskjellige utslag. De pregenitale driftene kan fortrenges. I så fall legges grunnlaget for en neurose med bestemte nevrotiske karaktertrekk. Eller de pregenitale driftene gjør seg åpent gjeldende: det utvikler seg en perversjon. Alt det lille barnet har altså etter Freuds mening et seksuelt driftsliv. Men kravene fra driftslivet støter på motstand, og denne motstand kan føre til fortrengninger. Barnet har ikke den vok­ snes evne til en «fornuftig» avferdigelse av konflikter. Fortrengningsmekanismen kommer derfor til å spille en meget større rolle. Og disse fortrengninger i tidlige barneår får betydning for hele den senere utvikling. Senere konflikter har assosiativ sam­ menheng med de fortrengte bamdomsønsker og vekker dem til ubevisst virksomhet. Det infantilt ubevisste er kjernen i alle senere «komplekser«, dvs. affektbetonte psykiske konstellasjoner som ubevisst innvirker på atferden. Fortrengningen skaper grunnlaget for utviklingen av nevro­ sene. Når man studerer nevrosene, finner man ofte et komplisert samspill mellom aktuelle og infantile konflikter. Generelt sagt er nevrosene uttrykk for konflikter mellom jeg'et og de fortrengte seksualtendenser. Fortrengningen fører til oppdemning av seksualdriftenes energi, libido, og denne oppdemmede libido skaf­ fer seg avløp ad omveier gjennom symptomene. Men fortrengte

30

SIGMUND FREUD

ønsker og tendenser kan også gi foranledning til energiske awergelsesreaksjoner. Særlig betydning har reaksjonsdannelsen. Fortrengt homoseksualitet kan f.eks. føre til at man reagerer mot homoseksualitet med særlig avsky. Overdreven mildhet og godhet kan skjule ubevisst sadisme osv. Reaksjonsdannelsen har stor betydning for forståelsen av nevrotiske karakterer. De synspunkter som Freud hadde anlagt på nevrosene, fikk snart en videre anvendelse. Også den såkalt friske lider av fortrengnin­ ger og konflikter av lignende art som de som fører til nevroser. Livet i et samfunn krever driftsundertrykkelse, og hvert frem­ skritt i kultur betyr et offer av primitivt driftsliv. Denne utvikling har hele samfunnet gjennomgått, og den må også den enkelte gjennomgå. Barnet kommer til verden som en liten «vill» som følger lystprinsippet det forsøker å tilfredsstille, umiddelbart og egoistisk, sin streben etter lyst. Men etter hvert må det lære å rette seg etter realitetsprinsippet, dvs. modifisere uttrykkene for sin lyststreben etter kravene fra den ytre virkelighet. Den lille «ville» blir på grunn av den motstand som driftskravet støter på, tvunget til å bli «kulturmenneske». I kampen mellom de undertrykkende krefter og de opprinnelige driftstendenser blir personligheten formet, og det beror på styrkeforholdet mellom de kjempende kreftene om resultatet skal bli sjelelig sunnhet eller sykdom. Derved åpner seg et utsyn på sammenhengen mellom nev­ rosene og de andre formene for sjelelig produksjon, også de mest verdifulle. En avgjørende rolle når det gjelder spørsmålet om sjelelig sunnhet eller nevrose, spiller etter Freuds mening evnen til å sublimere, dvs. utnytte driftsenergien for andre, høyere formål, slik at den opprinnelige seksuelle drift finner tilfreds^ stillelse i virksomheter som blir vurdert som sosialt og moralsk høyverdige. De høyeste kulturelle resultater beror på sublimering. Gjennom sublimering kan det sunne menneske finne av­ løp for driftstendenser som ellers ville lede til en nevroseskapende libidi-oppdemning. Hos nevrotikeren blir sublimeringen hindret gjennom tidlige, altfor sterke fortrengninger. Først når

31

HARALD SCHJELDERUP

fortrengningene blir opphevet gjennom psykoanalytisk behand­ ling, blir veien til sublimering fri igjen. Både hos den sjelelig syke og hos den såkalt friske er det altså etter Freuds mening driftene som er drivkreftene. Og mel­ lom den utpregede nevrotiker og den psykisk sunne er det bare en gradsforskjell. Også hos den friske bestemmer ubevisste driftsrørsler på en avgjørende måte reaksjonene. Det ubevisste dirigerer våre drømmer og fantasier, det åpenbarer seg i våre «feilreaksj(mer« - forsnakkelser, forglemmelser osv. - og det er medbestemmende for karakteren. Ikke bare hos nevrotikeren, men også hos den psykisk sunne kan karakterholdninger bygges opp som reaksjonsdannelser mot eller overkompensasjoner for fortrengte impulser av motsatt art. Freuds psykologi ble derved i høy grad en avslørende psykologi. Bak det siviliserte menneskes pyntelige overflate av hensynsfullhet, veloppdragenhet og uegennytte avdekket han en sjelelig undergrunn av primitiv maktsyke, sjalusi, krass seksualitet, bru­ tal tilintetgjørelsesvilje. Og han klarla de mekanismer ved hvis hjelp mennesket narrer seg selv, viste hvordan man rasjonaliserer sine handlinger og finner tilsynelatende plausible, fornuftige og anerkjennelsesverdige grunner for reaksjoner som i virke­ ligheten springer frem av ubevisste motiver som man ikke vil kjennes ved.

Freuds lære ble utformet i nærmeste tilknytning til de erfaringer som den psykoanalytiske metode hadde gjort mulig. I noen av sine senere skrifter- «Jenseits des Lustprinzips» (1920), «Massenpsychologie und Ichanalyse» (1921), «Das Ich und das Es» (1923) - gir han imidlertid spekulasjonen mer fritt spillerom enn tidligere, og forsøker å nå frem til nye løsninger av spørsmålene om driftenes art og om strukturen av vårt sjelelige apparat Til å begynne med regnet Freud med to ulike grupper av elementære drifter, seksualdriftene og jeg-driftene (eller selvbevarelsesdriftene). Fortrengningen beror på en konflikt mellom seksualdrift og jeg-drift. Videre undersøkelser viser imidlertid at det finnes sjelelige forstyrrelser hvor libido ikke har noe ytre

32

SIGMUND FREUD

objekt, men har jeget selv til objekt (narsisme), «selvkjærlighet», etter det greske sagn om Narcissos, som forelsket seg i sitt eget speilbilde i vannet. Motsetningen mellom jeg-drifter og seksualdrifter faller derved bort. Også jeg-driftene er libidinøse. Isteden innfører Freud - idet han dels støtter seg til almin­ nelige biologiske spekulasjoner, dels til det psykoanalytiske stu­ dium av sadismen og masochismen - en ny og enda skarpere motsetning mellom to forskjellige arter drifter: mellom seksualdriftene i videste betydning, Eros, og aggresjonsdriftene, hvis mål er destruksjon, ødeleggelse, og som til syvende og sist er uttrykk for en dødsdrift som vil oppheve livet og gjenopprette den anorganiske tilstand. På denne måte munner Freuds tenkning over driftslivet ut i en eiendommelig naturfilosofi. «De drifter vi tror på,» sier han, «faller i to grupper: de erotiske, som stadig vil føre sammen mer levende substans til større enheter, og dødsdriftene, som motsetter seg denne streben og fører det levende tilbake til den anorganiske tilstand. Av disse to drifters samvirke og innbyrdes strid oppstår de livsfenomener som døden til slutt setter punk­ tum for.»

Den psykoanalytiske forskning har vist Freud at det bevisste jeg bare utgjør en liten del av det sjelelige. Ubevisste, primitive drifter og ønsker lurer i sjelens dypere lag, alltid ferdige til å gjøre seg gjeldende og ad enhver omvei trenge frem til tilfredsstillelse. Hans opprinnelige oppfatning av forholdet mellom det be­ visste jeg og det ubevisste viste seg imidlertid utilstrekkelig. Analysene viste at det finnes mennesker hos hvem selvkritikken og samvittigheten ikke er bevisst. Ikke bare det fortrengte, men også det fortrengende kan være ubevisst. Fortrengningene utgår fra en egen instans i jeg'et som Freud kaller Ouer-jeg. OpprinneEg blir barnets impulser hemmet av en ytre makt, foreldrenes autoritet. Senere blir denne ytre makt en indre: Istedenfor foreldreinstansen trer Overjeget, som er bærer av samvittigheten og av jeg-idealet. Dette jeg-ideal er en frukt av den infantile forestilling om foreldrene. Det er et uttrykk 33

HARALD SCHJELDERUP

for beundringen av den fullkommenhet som barnet dengang tilskrev dem. Som studiet av motstanden i analysen viser, kan Overjeg'ets virksomhet være ubevisst. Istedenfor den enkle motsetningen mellom det bevisste jeg og det ubevisste, arbeider derfor Freud i sine senere skrifter med en mer differensiert oppfatning av sjelslivets struktur. Den dunkle, utilgjengelige, driftsbestemte del av pesonligheten kaller han, i tilslutning til en av sine ele­ ver, G. Groddeck, for Det'et («das Es»). Hele det sjelelige apparat kommer da til å bestå av tre deler, Jeget, Overjeget og Detet Denne nye oppfatning innebærer en meget viktig revisjon av Freuds tidligere syn på det ubevisste. Det ubevisste er ikke lenger bare det umoralske, primitive, forbudte: «Ikke bare det dypeste, men også det høyeste hos Jeget kan være ubevisst.»

V Freud hadde funnet en ny vei til utforskningen av det ubevisste og irrasjonelle i mennesket. Og han hadde fått et nesten over­ veldende inntrykk av den rolle seksualdriften spiller både i sykt og sunt sjelsliv. Hvilken betydning fikk så hans psykologiske oppdagelser for hans livsanskuelse? Det er mange som i Freuds verk har ment å finne grunn­ lag for en seksucdistisk livsanskuelse. Driftsbekreftelse ble for dem psykoanalysens nye evangelium. Seksualiteten er det som har den altoverskyggende betydning for livsutfoldelsen. Et karakte­ ristisk uttrykk for seksualismen er Wilhelm Reichs lære om den orgastiske potens. Den fulle orgastiske utløsning er etter Reichs mening den sentrale livsprosess. Derfor må alle andre hensyn og verdier tre tilbake i forhold til den fulle seksuelle tilfredsstil­ lelse. Monogamt ekteskap og familieliv betyr en innskrenkning av den seksuelle frihet og kommer derfor i strid med det sunne livs krav. Freud selv trakk ingen slike konsekvenser av sin forskning, og han stod selv fjernt fra det seksualistiske livsideal. Fornuftens

34

SIGMUND FREUD

herredømme over driftene var og ble for ham idealet og målestokken for det menneskeverdige liv. Skarpt vender han seg derfor mot dem som etter hans mening fullstendig har misforstått psyko­ analysen: «Det er en ondartet misforståelse, som bare kan unn­ skyldes ved uvitenhet, når man mener at psykoanalysen venter helbredelse av de nevrotiske Edelser gjennom fri utlevelse av seksualiteten. Tvert om blir det, når de fortrengte seksualdrifter gjennom analysen blir bevisste, mulig å beherske dem. -Man kan med større rett si at analysen befrir nevrotikeren fra seksualitetens lenker.» Klarere enn noen før ham har Freud sett hvordan driftene kan bestemme vår opplevelse og vår handling ut fra det ubevisste dyp. Men hans terapi og også hans håp for menneskenes fremtid er basert på troen på fornuftens overherredømme: «Vi kan,» skriver han, «ofte nok betone og ha rett i at den menneskelige fornuft er kraftløs sammenlignet med det menneskelige driftsliv. Men det er likevel noe særegent ved denne dens svakhet: intellektets stemme er svak, men den tier ikke før den har skaffet seg ge­ hør. Og til slutt får den det - etter utallige ganger å være blitt avvist. Dette er et av de få punkter hvor man har lov til å være optimistisk når det gjelder menneskehetens fremtid. Men det betyr i og for seg ikke lite. Intellektets primat ligger riktignok langt borte, men sannsynligvis ikke uoppnåelig langt.» Den psykoanalytiske terapis oppgave er etter Freuds mening den å utvide det bevisste, fornuftige jeg's herredømme over den driftsbestemte del av personligheten, Delet: «Analysens mål er å styrke Jeget, gjøre det mer uavhengig av Over-jeget, utvide dets iakttagelsesfelt og utbygge dets organisasjon, så det kan tilegne seg nye deler av Detet. Der hvor «Det« var, der skal bli «Jeg«. - Dette er kulturarbeid, på linje med tørrleggingen av Zuidersjøen.» Kjernen i Freuds egen livsanskuelse er således langt fra noen romantisk dyrkelse av driftslivet og de irrasjonelle krefter i men­ neskelivet. Han hadde tvert imot en nesten lidenskapelig tro på fornuften - en kompromissløs vilje til å gjennomskue og oppgi de illusjoner menneskene har klynget seg til, og se virkeligheten

35

HARALD SCHJELDERUP

i øynene, ikke bare når det gjelder den ytre natur, men også våre egne følelser og motiver. Freuds «verdensanskuelse» er derfor det han selv kaller «den vitenskapelige verdensanskuelse». Den karakteriseres først og fremst ved «begrensningen til det en for tiden kan vite og skarp avvis­ ning av visse fremmede elementer». Den påstår at det ikke finnes noen annen kilde til verdenserkjennelse enn den intellektuelle bearbeidelse av omhyggelig etterprøvede iakttagelser, altså det en kaller forskning, og at det ikke ved siden av gis erkjennelse ut fra åpenbaring, intuisjon eller divinasjon. Det ubevisstes store utforsker representerer i en viss forstand opplysningsbeuegelsens ideal i en ny og radikal form. Han så sin egen gjerning som et avgjørende skritt videre i retning av den åndelige ffigjørelse fra ønsketenkning og illusjon som vitenska­ pen har gjort mulig. Som den vitenskapelige verdensanskuelses farligste fiende så Freud rehgionen, som han bl.a. har behandlet i en liten bok med den betegnende tittel: «Die Zukunft einer Illusion» (En illusjons fremtid). I religionen så Freud et uttrykk for en fikse­ ring til barnets behov for og tro på en far, som nok blir fryk­ tet, men også oppfattet som den mektige hjelper og beskytter. Religionen har sin opprinnelse i barnets hjelpeløshet, og dens innhold kan utledes fra de ønsker og behov i barneårene som fortsetter inn i det modne liv. Men vitenskapens dom om den religiøse verdensanskuelse er etter Freuds mening denne: «Mens de enkelte religioner strides om hvilken av dem som er i besittelse av sannheten, mener vi at man overhodet kan se bort fra religionens sannhetsgehalt Religion er et forsøk på å beherske sanseverdenen, som vi er stilt inn i, ved hjelp av en ønskeverden som vi har utviklet i oss ifølge biologisk og psy­ kologisk nødvendighet. Dens læresetninger bærer preg av de tider i hvilke de er blitt til - menneskehetens uvitende barneår. Dens trøst fortjener ingen tiltro. Erfaringen lærer oss: Verden er ikke noe barnekammer.» Selv mente Freud ikke bare å kunne leve, men også dø uten religion. En amerikansk lege hadde skrevet til ham om den 36

SIGMUND FREUD

religiøse erfaring og om «den indre stemmen» som Gud hadde latt ham høre. Den 72 år gamle Freud, alt sterkt merket av den sykdom som skulle ende hans liv, svarte: «For meg har Gud aldri gjort så meget, han har aldri latt meg høre en slik stemme, og hvis han ikke - av hensyn til min alder skynder seg meget, vil det ikke være min skyld om jeg helt til slutten forblir det jeg er nå - an infidelJew.»

VI Freuds psykoanalyse vakte til å begynne med en overordentlig sterk følelsesmessig betinget motstand. Særlig forargelse vakte hans lære om bameseksualiteten og om seksuelle faktorers av­ gjørende betydning både for sunt og sykt sjelsliv. Når vi i dag leser Freuds saklige og helt igjennom renslige behandling av det seksuelle livs fenomener, har vi vanskelig for å forstå den avsky, den forakt og det likefremme hat han ble møtt med, også av flertallet av medisinere. Vår innstilling overfor seksuallivet er likevel - ikke minst takket være Freuds egen innsats — blitt en annen. Men Freud selv fikk i fullt mål merke hva det vil si å krenke sterke og utbredte fordommer, kanskje særlig blant vitenskapsr mennene. I den selvbiografi han skrev over et kvart århundre etter at han hadde fremlagt sine viktigste oppdagelser, minnes han med bitterhet sine føgkollegers nesten utrolige mangel på forståelse av de nye landevinninger i psykologien: «I mer enn et tiår etter min atskillelse fra Breuer hadde jeg ingen tilhengere. Jeg stod helt isolert. I Wien ble jeg skydd, utlandet tok ingen notis av meg... Jeg taler ikke her om at jeg ble avvist av vitenskapens representanter og om den bestemthet med hvilken denne av­ visning fant sted; alt det var lett å forstå og stemte bare med det jeg kunne vente, og kaster ikke noen skygge på motstandernes karakter. Men det finnes ingen unnskyldning for overmålet av hovmod og samvittighetsløs forsyndelse mot logikken og for råheten og smakløsheten i angrepene.»

37

HARALD SCHJELDERUP

I 20-30-årene bredte interessen for psykoanalysen seg nesten lavineaktig. Freuds berømmelse vokste. Han ble - ved siden av Einstein - tidens kanskje mest omtalte, men vel også mest omstridte vitenskapsmann. Betegnende for det ry han vant i litterære kretser, var den adresse som ble overrakt ham på hans 80-årsdag, 6. mai 1936. Den var kommet i stand etter initiativ av Thomas Mann, H.G. Wells, Virginia Woolf og Stefan Zweig og var blitt underskrevet av en rekke ledende forfattere verden over. I denne adressen ble Freud hyllet som den store lege og psykolog, filosof og kunstner, «fører for to generasjoner inn i tidligere uante regioner i den menneskelige sjel». «Hvis over­ hodet noen menneskelig dåd er uforglemmelig, så vil - det er vi sikre på - hans erkjennelsesdåd være det»

Albert Einstein --------------- (1879 -1955)----------------

Av Torger Holismark Det 20. århundres omveltning i verdensbildet, som har fått om­ fattende virkninger for menneskehetens livsfølelse og samfunns­ utvikling, har dype røtter i vesteuropeisk bevissthetshistorie. I motsetning til den kopemikanske revolusjon, som er oppkalt etter en enkelt personlighet, ble denne båret frem av en broget skare av personligheter som ble trukket til hverandre og støtt fra hverandre av sine dypeste intuisjoner, men som også ble hvirvlet omkring hverandre av tidens politiske malstrøm. Enkelte av dem avtegner seg skarpt i historiens tidrom, andre er skjult i den bærende understrøm. De var handlingsmennesker, ikke filosofer, og det er symptomatisk at den mest reflekterte av dem. Niels Bohr, hadde dette spørsmål: hva gjør jeg som naturforsker. De reflekterte ikke så meget over naturen som de grep inn i den, og de har til felles at i gjemingsøyeblikket kjente de ikke rekkevidden av det de gjorde. Goethes bilde av «Trollmannens lærling» blir derfor ofte trukket frem, ikke minst ved betraktnin­ gen av Albert Einsteins liv og verk. I særlig grad ble han sentrum for den offentlige oppmerksomhet. Hans navn fikk likefrem en mytisk klang, og bildet av den spinkle skikkelsen med flagrende hårmanke og et verdensfjemt, smilende, lett ironisk blikk har en mektig utstråling.

I Albert Einstein ble født 14. mars 1879 i Ulm i Sør-Tyskland, hvor faren drev en elektroteknisk bedrift Da denne gikk dårlig, flyttet han med familien til Munchen, hvor far og onkel drev i samme bransje. Familien tilhørte det mosaiske trossamfunn,

39

TORGER HOLTSMARK

men ble av Einstein selv karakterisert som irreligiøs. Diktning og musikk var en del av hjemmets atmosfære, og fra moren arvet gutten et musikalsk anlegg som ble pleiet på fiolin og piano, og musikk ble for Einstein en livslang inspirasjonskilde. Han mintes også fra sin tidlige barndom at faren viste ham et kompass, og at kompassnålens gåtefulle oppførsel gjorde et sterkt og varig inntrykk på ham. På den katolske skolen talte bibelens beretninger til et re­ ligiøst anlegg, og Einstein sier selv at «skjønt jeg var barn av irreligiøse jødiske foreldre, fant jeg tidlig meg selv i en dyp re­ ligiøsitet». Pubertetsårene betydde en brå intellektuell oppvåkning. En fattig jødisk-russisk student som var familiens ukent­ lige middagsgjest, gav 12-åringen forskjellige opplysningsskrifter, fra Evklids geometri til Buchners «Kraft und Stoff» som var tidens materialistiske kampskrift. Dermed var han revet ut av bibelens mystiske bilder og hadde en befriende opplevelse av «den store verden som eksisterer uavhengig av mennesket og står foran det som en evig gåte... Halvt bevisst, halvt ubevisst ante jeg at det er mulig å gripe verden tankemessig». Denne triumferende opplevelsen av egen tankekraft førte ham inn i et «fanatisk fritenkeri», men skapte også en bitter følelse av at staten bevisst villeder ungdommen. Fra denne tiden stammer Einsteins karakteristiske skepsis til autoriteter, en skepsis som kunne ta arrogante former. Den skoleånd han lærte å kjenne på Luitpoldgymnasiet i Munchen, etterlot også en livslang aversjon mot visse sider ved den tyske nasjonalkarakter. Da han var 15 år, flyttet familien til Milano (forretningen gikk fortsatt dårlig), mens Albert ble igjen for å fullføre gymnaset Men forholdet til skolen var slett, og det er ting som tyder på at han ble utvist på grunn av «dårlig innflytelse på sine medelever». Han sluttet seg til familien og tilbrakte noen lykkelige måneder under inn­ trykket av Italias kultur. Med kunnskaper i matematikk og fysikk langt utover gymnas­ nivå søkte han, 16 år gammel, ETH, den tekniske høyskolen i Zurich, men strøk ved opptagelsesprøven i språk og biologi som han hadde neglisjert. Høyskolens rektor hjalp ham imidlertid

40

ALBERT EINSTEIN

til en plass på gymnaset i Aarau i nærheten av Zurich, hvor Ein­ stein opplevde et stimulerende sveitsisk skolemiljø. Han frasa seg nå sitt tyske statsborgerskap og var statsløs i fem år før han oppnådde sveitsisk statsborgerskap. Til sin onkel sendte han på samme tid en vitenskapelig avhandling om «verdenseteren», et sentralt problem i samtidens fysikk. Etter fornyet prøve ble han opptatt ved ETH i 1897 og begynte et fireårig studium som skulle kvalifisere for læreryrket. Også her gjorde hans noe non­ chalante forhold til organisert undervisning seg gjeldende. Han hadde glimrende lærere i matematikk, men faget interesserte ham ikke, og undervisningen i fysikk var for ham ikke moderne nok. Til gjengjeld måtte han etter endt studium se seg forbigått i kampen om de attraktive assistentstillingene. Da århundret rant ut, var Einstein ferdig kandidat og for­ lovet og så seg om etter et yrke. Forsøkene på å knytte seg til et vitenskapelig miljø strandet, men ved hjelp av personlige kontakter fikk han stilling som privatlærer for en engelsk elev ved en pensjonatskole i Schaffhausen. Gleden ble kort, for man hadde liten forståelse for hans undervisningsformer. Omsider fikk han i 1902 stilling som saksbehandler på laveste trinn ved patentkontoret i Bern, en stilling som han beholdt i syv år som ble avgjørende i hans forskerliv. Arbeidsdagen besto av rutinemessige patentsaker som gav øvelse i teknisk tankegang og språklig presisjon. Han hadde in­ gen kontakt med Bems akademiske miljø, men tilbød studenter privatundervisning i fysikk, og av dette oppsto en venneklubb, Olympia Akademi, hvor filosofiske og fysiske spørsmål ble livlig drøftet. I 1905 avla Einstein prøven for doktorgraden, og samme år leverte han tre avhandlinger som hver for seg har fått avgjør­ ende innflytelse på fysikkens videre utvikling. Den tredje inn­ leder hans hovedverk og blir kalt «den spesielle relativitetsteori». Einstein hadde ventet seg livlige kommentarer, men i første omgang var tausheten total. Det varte mer enn et år før Max Planck sendte et brev med visse spørsmål. Tausheten var ikke bare et uttrykk for at det var ytterst få som hadde kapasitet til å

41

TORGER HOLTSMARK

tenke i så abstrakte baner, men også at de som kunne, ofte var mer opptatt av sine egne veier. Men Plancks interesse var ekte, og selv om han til dels var grunnleggende uenig, var det kanskje hans fortjeneste at verket ble satt på dagsordenen og Einstein slynget ut i en bane som skulle føre ham til berømmelsens høyeste tinder. I 1909 ble Einstein professor ved universitetet i Zurich, men allerede året etter flyttet han over til universi­ tetet i Praha, for igjen å vende tilbake til Zurich som professor ved ETH. I 1913 overtok han etter energisk forarbeide av Max Planck ledelsen av fysikkavdelingen ved det prestisjetunge Kei­ ser Wilhelms Institutt i Berlin. I alle disse årene arbeidet han videre på sin relativitetsteori og gav den en utvidet form, den «generelle», som ble publisert i 1916. Einstein kom etter hvert i en utsatt posisjon. I oktober 1914 samlet 93 tyske vitenskapsmenn seg bak et «Manifest til den sivi­ liserte verden» som i hatske ordelag avviser Tysklands ansvar for krigen og tilbakeviser de internasjonale reaksjoner på tyskernes militære fremferd i Belgia. Sammen med George Nicolai fra Universitetet i Berlin forfattet så Einstein et «Manifest til euro­ peere» med oppfordring til internasjonalt samarbeid. På dette fikk de bare to medunderskrifter, den ene fra Berlinobservatoriets 80-årige sjef som allerede hadde undertegnet manifestet fra de 93. Relativitetsteorien ble også etter hvert gjenstand for en opp­ hetet offentlig debatt, idet den av mange ble oppfattet som et program for relativisering av menneskelige verdier overhodet, og det hendte at Einstein måtte tale for 3000 tilhørere. Einsteins erklærte pasifisme og sympati for sionismen skaffet ham også etter hvert hender. Det var en stor triumf for Einstein da en engelsk ekspedisjon til Brasil like etter den første verdenskrig under en solformørkelse kunne påvise at lysstråler som streifer forbi solen, blir avbøyd, og at avbøyningsvinkelen stemmer med Einsteins beregninger. Hendelsen bidrog også til å smelte den internasjonale isfront overfor tysk vitenskap. I 1933 besøkte Einstein Amerika. Jødeforfølgelsen var be­

42

ALBERT EINSTEIN

gynt, og etter besøket tilbrakte han noen uker i Belgia under politibeskyttelse. Herfra anmodet han skriftlig om å bli strøket som medlem av det prøyssiske akademi, etter eget sigende for å spare Max Planck for å måtte ekskludere ham. Brevvekslingen er ikke et lysende kapittel i akademiets historie. Han tok imot et tilbud om en fri stilling ved Princeton University i Amerika, hvor han virket til sin død i 1955. I denne perioden arbeidet han på en enda mer omfattende form av relativitetsteorien som skulle oppheve den bølge/partikkeldualismen han selv hadde fremmet gjennom sin første avhandling i 1905. I denne forbindelse hadde han en rekke diskusjoner med Niels Bohr om fysikkens grunnlag. Et annet innslag i perioden er brevene til president Roosevelt om en militær utnyttelse av atomlgemens energiformer.

II I et selvbiografisk essay har Einstein kastet lys over sin indre utvikling som naturforsker. Om sitt første møte med Evklids geometri sier han: «Dens lysende klarhet og sikkerhet gjorde et ubeskrivelig inntrykk på meg.» Det uroet ham ikke at aksi­ omene måtte godtas uten bevis, og for ham var geometriens ideelle former like virkelige som de gjenstander man kan «se og ta på». Her fastslår den eldre Einstein at den unge tar feil i sin «primitive» tro på at sikker erkjennelse av erfaringens gjenstander kan oppnås gjennom den rene tenkning, men han ser også en utviklingsmessig betydning av en slik vidunderlig opplevelse av «at mennesket kan oppnå den grad av sikkerhet og renhet i tenkningen som første gang ble vist av grekerne i geometrien». Einstein ser denne ungdomsopplevelsen som et allmennmenneskelig gjennomgangsstadium «som beror på at de geometriske begrepenes tilknytning til erfaringens gjenstan­ der (strekning, stav osv.) foreligger ubevisst», og han sammen­ fatter sitt «erkjennelsesteoretiske credo» i disse ordene: «Jeg ser på den ene siden omfanget av sanseopplevelser, på den annen side omfanget av begreper og setninger som er nedlagt i bø­ 43

TORGER HOLTSMARK

ker. Begrepenes og setningenes tilknytninger til hverandre er av rent logisk art, og tenkningens oppgave er strengt begrenset til å frembringe slike innbyrdes tilknytninger ifølge regler som logikken beskjeftiger seg med. Men begrepene og setningene får bare «mening», eller «innhold» idet de knyttes til sanseopplevelser. Denne tilknytningsakten er rent intuitiv, altså ikke selv av logisk art, og det som skiller mellom innholdsløs fantasering og en vitenskapelig «sannhet», er graden av sikkerhet i denne intuitive tilknytningsakten.» Etter et produktivt liv i vitenskapens tjeneste står det altså klart for Einstein at erkjennelsen er en handling, den er noe vi gjør, og opplevelsen av sikkerhet, som jo er en sannhetsopplevelse, beror på at vi vet hva vi gjør. På denne bakgrunn må vi forstå hans karakteristikk av ungdommens geometriopplevelse som «ubevisst», dvs. drømmende i forhold til virkeligheten. For opplevelsen av våkenhet er ikke en logisk slutning, men hviler i erfaringen av at vi kan anvende logikk på vårt bevissthetsinnhold. Sannhets- og våkenhetsopplevelsen er beslektet for så vidt som de er intuitive opplevelser. At verdensbildet er logisk, er derfor en nødvendig, men ikke tilstrekkelig betingelse for at det kan gjelde som sant. Man kan si at en vitenskapelig sannhet beror på tre «riktigheter», nemlig riktige (dvs. logiske) begreper, riktige (dvs. presise) erfaringer og en riktig (dvs. intutitiv) forbindelse av begrep og erfaring. I et foredrag i Oxford (1933) uttalte Einstein seg slik: «Hvis du vil lære noe av en teoretisk fysiker om hans metode, da vil jeg gi deg et råd: Lytt ikke til hans ord, men undersøk hans verk! Forskerens billedlige konstruksjoner er for ham så nødvendige og naturlige at han er tilbøyelig til å betrakte dem - ikke som produkt av tenkningen, men som gitte realiteter.» Einstein ta­ ler om «den evige antitese mellom de to uatskillelige deler av menneskelig kunnskap: erfaring og tenkning». I lys av denne deler han vitenskapens historie i to avsnitt: «Hellas skapte for første gang det logiske systems mirakel: Evklids geometri, hvor slutningene følger av hverandre med en visshet som ikke etter­ later tvil... Men tiden var ikke moden for en virkelighetsnær

44

ALBERT EINSTEIN

vitenskap før en annen sannhet var blitt allment anerkjent: Den rent logiske tenkning kan aldri gi oss kunnskaper om erfa­ ringenes verden, all konkret kunnskap om virkeligheten hviler på erfaring. Konklusjoner som er et produkt av rent rasjonale prosesser, er tomme med hensyn til virkelighet.» Einsteins fremstilling klargjør to ting: 1. Einstein innordner seg i den begrepsrealistiske tradisjon som går tilbake til Platon og har vært et bærende element under den vesteuropeiske vitenskaps fremvekst og suksess. 2. Han tar ikke opp det rene erkjennelsesproblem som naturvitenskapens suksess bare kan forsterke, nemlig om grunnen til at virkeligheten må settes sam­ men av to adskilte elementer, begrep og erfaring. Dette henger sammen med at han beholder den klassiske fysikks naive erfaringsbegrep, og det blir avgjørende for hans diskusjoner med Niels Bohr.

III I tråd med Einsteins «credo» kan man si at fysikkens forståelsesformer, dvs. dens begreper, er resultatet av en historisk prosess som går tilbake til det utkast til et vitenskapelig verdensbilde som den greske periode etterlot seg. Ettersom disse begrepene ble fylt med erfaringsinnhold, ble verdensbildet mer og mer differensiert, og formene måtte tenkes på nytt og på nytt Ved århundreskiftet var det «full krise» mht slike begreper som «tid», «rom», «energi» og «atom». Vi vil derfor se på disse begrepenes forhistorie og den vei Einstein og fysikken slo inn på. Tid og rom. Til langt inn i den nyere tid var Evklids geometri det urokkelige grunnlag for forståelsen av romlige størrelsesr forhold. I denne geometrien ligger erfaringsproblemet latent i den setning som alltid har foruroliget tenkeme og umulig kan ha unngått Evklids oppmerksomhet, nemlig «parallellaksiomet», som sier at to parallelle linjer ikke skjærer hverandre hvor meget de enn forlenges. Dette er en ikke-kontrollerbar påstand, men uten denne gjelder ikke satsen om vinkelsummen i en trekant, og da raser hele bygningen. Alle forsøk på å utlede 45

TORGER HOLTSMARK

Evklids satser uten dette postulatet strandet. I løpet av det 19. århundre begynte man å tenke annerledes. Man innså at etter­ som parallelle linjer slyærer hverandre eller går fra hverandre i de uendelig fjerne, blir vinkelsummen i en trekant henholdsvis større eller mindre enn to rette. Dette ble uttrykt ved at rommet har en viss positiv eller negativ «krumning», og størrelsen av en slik krumning blir et empirisk, ikke et logisk anliggende. Johann Gauss (1777-1855) forsøkte derfor å måle vinkelsummen i trekanter bestemt av fjelltopper i Harzfjellene, og Bernhard Riemann (1826-66) utviklet regnemetoder for krumme rom. Innenfor fysikken meldte romerfaringen seg fra en annen side. Den klassiske mekanikk forutsetter et absolutt rom som Isaac Newton (1642-1727) imidlertid bare kunne bestemme som «Guds sanseorgan», altså ved å gå ut over erfaringen. Newton forutsetter en grunnleggende forskjell mellom to arter av bevegelse, nemlig den jevne, rettlinjede og den akselererte. Den naive erfaring finner dette rimelig, for vi er vant med at i akselererte systemer oppfører tingene seg ureglementert. I en bil som bråbremses, slynges vi forover som om vi fikk et støt På karusellen må vi holde oss fast for ikke å bli slynget utover, vi blir liksom trukket utover av en «sentrifugalkraft». Hvis vi prøver å gå utover eller innover på karusellen, tumler vi sidelengs som om vi ble dyttet. På tilsvarende måte bevirker jordrotasjonen at skip som seiler sydover eller nordover har en avdrift på tvers av fartsretningen, og at de store russiske elver som renner mot nord, graver seg langsomt østover. Man taler i denne sammenheng undertiden om «Corioliskraften». Men Newtons mekanikk kjenner bare krefter som virker fra bestemte legemer på bestemte legemer. Den kjenner ingen kraft som kaster tingene forover i en bremsende bil, heller ingen «corioliskraft» eller «sentrifugalkraft», for det finnes tilsynelatende ikke noe legeme som skyver eller drar i gang disse ureglemen­ terte bevegelsene. Derfor sier Newton at fornemmelsen av de «kreftene» vi nettopp har omtalt, oppstår fordi jeg har treg masse som ikke følger med i underlagets (systemets) forandrede hastighet og bevegelsesretning. I Newtons mekanikk blir de

46

ALBERT EINSTEIN

derfor kalt «treghetskrefter» i motsetning til mekaniske krefter, som virker mellom bestemte legemer. Kritikken av dette skillet nådde et høydepunkt ved århundreskiftet gjennom teoretikere som Henri Poincaré (1854-1912) og Ernst Mach (1838-1916). I sin bok om mekanikkens historie, som Einstein studerte nøye i sine studiedager, illustrerte Mach problemet ved hjelp av et tankeeksperiment som allerede var blitt foreslått av Newton. Hvis man tenker seg all masse fjernet fra universet, bortsett fira en bøtte med vann som roterer omkring sin egen akse, vil da vannet slynges ut av bøtten, eller skyldes denne virkningen de øvrige masser i verdensrommet? Hva mener man med rotasjon i et tomt univers? Ved århundreskiftet var problemet om det absolutte rom blitt aktuelt i en måleteknisk sammenheng. Allerede lenge hadde astronomene, blant dem Ole Rømer (1640-1710) og James Bradley (1692-1762), forsøkt å måle lysets hastighet. Disse målingene forutsatte ingen bestemt teori for lyset, men man målte visse gjentatte retningsvariasjoner og tidsforskyvninger i stjernenes gang over himmelen og tolket dem som uttrykk for at bildet av stjernen er forsinket fordi lyset bruker en viss tid på å nå frem til oss. Annerledes stilte saken seg etter at James Clerk Maxwell (1831-79) i 1873 hadde formulert en elektromagnetisk feltbølgeteori for lyset, hvor dette brer seg gjennom vakuum med en viss hastighet som teorien har et alminnelig uttrykk for. Men teo­ rien sier ikke noe om lysets hastighet i et laboratorium (system) som selv beveger seg gjennom rommet. Maxwell hadde derfor foreslått å måle hastigheten av lyset fra en lyskilde i laboratoriet selv, og i to forskjellige retninger, henholdsvis på langs og tvers i forhold til jordens bevegelsesretning i verdensrommet Ekspe­ rimentet ble utført i 1881 av Albert Michelson (1852-1931) og viste at lyset hadde samme hastighet i begge retninger, som om laboratoriet lå stille i rommet, eller «verdenseteren». Et slikt tilsynelatende tilbakefall til det polemiske verdensbilde lot seg ikke uten videre forklare. Energi. Uttrykket «energi» stammer fira Aristoteles' lære om de fire årsaker som bestemmer hver enkelt naturprosess. Aris47

TORGER HOLTSMARK

toteles hadde ikke vår dualistiske oppdeling av naturprosessen i årsak og virkning, men prosessen som helhet var bestemt av to i seg selv komplementære årsakspar, nemlig virkning/mål og stoff/form. Den virkende årsak (energia) driver prosessen frem til et bestemt resultat eller mål (telos), idet et stoff (hylé) får en bestemt form (morphé). I det fjortende århundres mekanikk gjenfinner vi dobbeltbegrepet virkning/mål som legemets «impetus», dvs. legemets iboende bevegelsesimpuls, og i det attende århundres mekanikk, som bygget på Newton, og som handler om materielle legemer som virker på hverandre gjennom krefter, gjenfinner vi dobbeltbegrepet som impuls (kraft ganger tid) og energi (kraft ganger vei). I løpet av det nittende århundre ble energibegrepet vesentlig utvidet i forskjellige retninger. Som nybakt lege mente Julius Robert Mayer (1814-78) å kunne fastslå at i de varme farvann beholdt sjømennenes veneblod en frisk rød farve. Han tok dette som uttrykk for at omgivelsenes varme erstattet blodets varmeproduksjon som grunnlag for kroppens arbeid. Han postulerte at varme er ekvivalent med mekanisk arbeid, altså at energi kan foreligge i forskjellige former. Han formulerte også loven om energiens konstans som sier at energi ikke oppstår eller forsvin­ ner men går over fra en energiform til en annen. Mayers ideer fikk en enorm betydning for den videre utvikling av fysikk og teknikk. Ut fra den rasjonelle mekanikk ble energibegrepet fordypet på en måte som kan minne om Aristoteles' lære om virkning og mål. Newtons energibegrep etterlater nemlig en viss vilkårlighet ved bestemmelsen av en dynamisk prosess. Et eksempel: Når et lodd faller fra en viss høyde, oppnår det en viss bevegelsesen­ ergi. Men den samme energien ville det ha oppnådd dersom det hadde falt på skrå. Energimessig er det ingen forskjell på de to fallene. Men en skrå fallbane ville ta lengre tid enn den loddrette. Naturen velger altså den raskeste! Dette var en på­ minnelse om at Pierre de Fermat (1601-65) hadde utledet lo­ ven for lysbrytning av at lyset følger den raskeste bane gjennom mediene. I mekanikken innførte man nå begrepet virkning (en­

48

ALBERT EINSTEIN

ergi ganger tid) og formulerte loven om den minste virkning. Heinrich Hertz (1857-94), som var den første som påviste elek­ tromagnetiske bølger eksperimentelt, og som døde altfor ung, forsøkte å bygge mekanikken på grunnlag av dette begrepet. Men energibegrepet ble også tolket på en måte som gikk ut over grensene for den rasjonelle mekanikk. Nobelprisvinneren Wilhelm Ostwald (1853-1932) betraktet energi som et utbredt livsprinsipp. I året 1900 publiserte Max Planck i «Annalen der Physik» en avhandling som kom til å starte en kjedereaksjon innenfor den teoretiske fysikk. Arbeidet handler om hvordan strålingsr energien fra et glødende legeme er fordelt over strålingens frekvensspektrum. Mange av oss har lagt merke til at med økende glødetemperatur skifter glødefargen fra rødt over rødgult til blendende hvitt. (En erfaren smed bedømmer derfor jernstyk­ kets temperatur ut fra fargen.) Man hadde ingen fullstendig forklaring på dette. Planck viste at energifordelingen kunne beskrives ved hjelp av en eiendommelig formel som ville inne­ bære at selve produksjonen av strålingsenergi er kuantisert, og at «energipakkene» er medbestemt av en naturkonstant («Plancks konstant») som har dimensjon av virkning og kan tolkes som en «minste virkning». Virkningsbegrepet dukket dermed opp i teorien for lyset. Atombegrepet. Også atombegrepet går tilbake til antikken, hvor forskjellige skoler gav det forskjellig erfaringsinnhold. Ut fra matematiske betraktninger bestemte Platon atomet som et all­ ment symmetri- og strukturprinsipp, mens Demokrit oppfattet atomene som selvstendige partikler. Det går ingen skarp grense mellom de to oppfatningene, og vi gjenfinner dobbeltheten i vår beskrivelse av de atomære prosesser som bølge og partikkel. I forrige århundres kjemi og fysikk var imidlertid atomet bare en teoretisk størrelse som bl.a. i form av «Avogadros tall» beskriver mengdeforholdene mellom de stoffer som inngår i en kjemisk prosess. Blant de fysikere som avviste atombegrepet, var Ernst Mach som bekjente seg til en strengt positivistisk erkjennelsesr lære hvor verdensbildet kun består av sanseinntrykk og begrepsr

49

TORGER HOLTSMARK

messige forbindelser mellom disse. I og med at atomene ikke kan tillegges slike sansekvaliteter som farge, varme, klang etc. avviste Mach atombegrepet som en innholdsløs konstruksjon.

IV Det første av Einsteins tre arbeider fra 1905 handlet om den fotoelektriske effekt. Man hadde funnet at visse metalloverflater avgir elektroner når de belyses, men at effekten er avhengig av en kritisk bølgelengde for lyset, og at denne varierer fra ett metall til et annet Einstein viste at dette kan forklares ved å anta at lyset selv er kvantisert, og at lyskvantenes («fotonenes») energi er bestemt av lysets frekvens ifølge Plancks formel. Dette går langt ut over Plancks egen fortolkning og aktualiserte striden om lysets partikkel- eller bølgenatur. Ikke bare Planck var reservert for Einsteins forslag. Men etter 16 år fikk Einstein Nobelprisen for dette arbeidet, som indirekte har fått stor betydning for moderne måleteknikk. Den andre avhandlingen gikk ut fra varmelærens idé om at molekylene i et fluidum har en kaotisk bevegelse. Einstein viste at fine partikler som svever i en væske, dermed blir brakt i en kaotisk bevegelse som han kunne beskrive statistisk. Til hans overraskelse viste det seg at disse bevegelsene allerede var observert («Brownske bevegelser»). Einsteins arbeide har hatt grunnleggende betydning for utviklingen av statistisk fysikk. Den tredje avhandlingen innfører Einsteins relativitetsteori i sin første form som blir kalt den «spesielle». Einsteins utgangs­ punkt var et logisk problem knyttet til den elektromagnetiske bølgebevegelsens hastighet. Allerede i 16-årsalderen hadde han stusset over et tankeeksperiment: Sett at jeg rider på en topp i bølgetoget. Da vil jeg se meg omgitt av et stivnet hav av elektro­ magnetiske bølgefelter, men noe slikt kjenner teorien ikke til. Einstein innså at Maxwells teori ikke er forenlig med at materielle legemer kan oppnå lysets hastighet, og han postulerte at lysets hastighet er den samme i alle «inertialsystemer», dvs. i ethvert laboratorium som beveger seg jevnt og rettlinjet. Postulatet be­ 50

ALBERT EINSTEIN

tyr en videreføring og utvidelse av det relativitetsprinsipp som gjelder i Newtons mekanikk. Denne skal nemlig gjelde for alle inertialsystemer, f.eks. i alle tog som står stille eller kjører med jevn hastighet på en rett strekning. I et slikt tog kan jeg derfor heller ikke ved hjelp av mekaniske eksperimenter avgjøre om det beveger seg eller står stille. Einsteins postulat utvider dette relativitetsprinsippet til å gjelde fysikkens naturlover overhodet Lysets hastighet i vakuum, slik den fremkommer i Maxwells ligninger, blir dermed en naturkonstant på linje med gravitasjonskonstanten. Dette har to vidtrekkende konsekvenser. Dersom lyset har samme hastighet i alle laboratorier som beveger seg jevnt og rettlinjet i forhold til hverandre, mister begrepet «samtidighet» sin absolutte karakter og blir reformulert til en måleteknisk definisjon. To lysblink som defineres som samtidige i ett av de nevnte laboratoriene, er ifølge den samme definisjon ikke samtidige i de andre. Dertil får begrepet et nytt innhold. I tillegg til at Julius Ro­ bert Mayer hadde postulert at varme og arbeid er ekvivalente energiformer, postulerte nå Einstein at masse og elektromag­ netisk stråling er ekvivalente energiformer. Dette er innholdet av Einsteins berømte ligning: E = mc2, hvor E er energi, m er masse, c er lyshastigheten, og siden denne er meget stor, er altså massen ekvivalent med en forholdsvis meget stor energi. Siden strålingsenergi er ekvivalent med masse, må den også ha en viss treghet. Også lyset har treghet! Alt dette var klart for Einstein i 1905, men det var også klart for ham at problemet om det absolutte rom var blitt forsterket etter at tidsdimensjonen var blitt relativisert. I tre år stanget patentingeniøren hodet mot dette problemet. Da slo det ham plutselig at i et laboratorium som faller fritt i tyngdefeltet, har legemene ingen tyngde (en kjent sak i astronautikkens tids­ alder) , men fortsatt er legemene trege i dette laboratoriet. En klassisk fysiker som bor i dette laboratoriet, vil derfor kunne tro at det beveger seg jevnt og rettlinjet i et område uten noe tyngdefelt. Hvis nå laboratoriet bremses og faller til ro på

51

TORGER HOLTSMARK

bakken, vil tingene igjen være tunge, men nå tror fysikeren at hans laboratorium er akselerert. Tankeeksperimentet tyder på at tyngde kan oppfattes som en treghetskraft i et akselerert system. I så fall er skillet mellom treg og tung masse fiktivt, og begrepet inertialsystem får et annet innhold. I et inertialsystem skal partikler som ikke er påvirket av mekaniske krefter, ligge stille eller bevege seg jevnt og rettlinjet. Hvis tyngde skal oppfat­ tes som en treghetskraft på linje med den som opptrer i en bil som bremser, må altså inertialsystemet være et ikke-roterende system i fritt fall! Slike tanker ledet Einstein til en geometrisk beskrivelse av gravitasjon, men konstruksjonen av den nye gravitasjonsteori betydde syv års anstrengende kamp med de innarbeidede, klas­ siske tenkevaner om tid og rom. På samme måte betydde i sin tid den kopernikanske revolusjon et anstrengende brudd med innarbeidede tenkevaner i tilknytning til den daglige erfaring av solens bevegelser på himmelen. Et viktig bidrag til relativitetsteoriens matematiske grunnlag kom samtidig (1908) fra Hermann Minkowski (1864-1909), som hadde vært Einsteins lærer ved ETH, og som til sin overraskelse hadde konstatert at hans tilsynelatende dovne elev hadde frem­ met en revolusjonerende teori. Minkowski døde så altfor tidlig, men rakk å formulere ideen om det firedimensjonale tidrom. Også den klassiske mekanikk refererer naturens prosesser til et kontinuum av tid og rom, som blir bestemt ved hjelp av tre grunnretninger (basisvektorer) og tiden, som er den samme overalt og derfor er en retningsløs (skalar) størrelse. De tre romkoordinatene er bundet sammen gjennom Pytagoras' sats og er derfor formelt avhengige av hverandre. I Minkowskis tidrom er tiden en fjerde grunnretning. Tids- og romkoordinatene er formelt avhengige av hverandre på tilsvarende måte som de tre romkoordinatene i det klassiske rom. Overhodet merket Einstein nå at hans eget matematiske verktøy ikke strakk til, og i Zurich begynte han et nært samar­ beid med sin tidligere studiekamerat, Marcel Grossmann, som behersket Riemanns geometri for krumme rom. Dette samar­ 52

ALBERT EINSTEIN

beidet varte et års tid frem til Einsteins overflytting til Berlin, hvor det endelige gjennombrudd fant sted i oktober 1915. I et brev til Arnold Sommerfeld (1868-1951) datert 28. november skriver han: «Denne måneden har vært den mest bevegende og anstrengende i mitt liv, og jeg kan rolig si at den har vært den mest fruktbare.» Den generelle relativitetsteori hadde funnet sin form. Dermed begynner siste kapittel i Einsteins hvileløse søken etter en fullstendig teori for universets mekanikk. For nå sto han foran den gapende revne i fysikkens verdensbilde som han selv hadde medvirket til gjennom sin forklaring av den fotoelektriske effekt i 1905. Hvordan kan lyset være både bølge og partikkel? Einstein så for seg et absolutt deterministisk univers, hvor det ikke en gang er tale om slike vilkårlige måleenheter som meter, sekund og kilo, men hvor avstander måles med f.eks. elektronets diameter, tiden med den tiden lyser bruker på å tilbakelegge elektronets diameter og masse måles med elektronets masse. Men dermed blir Einstein konfrontert med Niels Bohr (1885-1962). Bohr hadde innsett at vår erkjennelse er betinget av visse hel­ hetlige trekk ved naturens prosesser. Slike helhetlige trekk ytrer seg bl.a. som materiens stabil i te t i form av bestemte grunnstoffer, som sølv, gull osv. Den klassiske mekanikk kan ikke begrunne eksistensen av grunnstoffer, for den kjenner bare prosesser som går kontinuerlig over i hverandre. I forhold til mekanikkens fenomener er grunnstoffet et høyere fenomen som ikke kan utle­ des av mekanikkens prosesser. Men bare fordi verden har slike helhetstrekk, kan vi løse den opp i «bestanddeler». Vi kunne ikke tenke begreper som «felt», «elektroner», «fotoner» osv. hvis vi ikke kjente høyere fenomener som «gull», «sølv», «lys», «luft», «ild» etc. Mellom helhet og del er det et komplementært forhold som har sin grunn i menneskets erkjennelsesmåte. Det er ikke riktig å si at naturen er «komplementær», men at fysi­ keren danner seg komplementære erkjennelsesbilder av natu­ ren. Vi må hverken forestille oss naturens «helhetlige trekk» som en slags metafysiske vesener omkring oss, eller som rent 53

TORGER HOLTSMARK

subjektive bevissthetsinnhold. De helhetlige trekk er den form naturen antar i menneskets erkjennelse. Bohr står dermed på linje med «erkefysikeren» Aristoteles i dennes avvisning av at ideene eksisterer løsrevet fra tingene. Dette generelle erkjennelsesprinsipp førte Bohr til en ny for­ ståelse av eksperimentets betydning. Naturen lar seg ikke passivt utspørre. Eksperimentet griper inn i naturen og vekselvirker med den. Derfor må eksperimentets resultater beskrives innen­ for et språk som er bestemt av de eksperimentelle betingelser. Bohr oppløser mekanikkens bølge/partikkeldualisme idet han hevder at vi fortsatt beskriver naturen med begrepene fra den klassiske fysikk, men disse har fått et nytt innhold. I beskrivelsen av lyset som en bølgebevegelse betyr bølgehøyden (utslaget) på et bestemt sted sannsynligheten for å kunne påvise lyset som foton på dette stedet. Bohrs komplementaritetsidé ble i 1927 utdypet gjennom hans elev og medarbeider Werner Heisenberg (1901-76). På denne tiden kunne man ikke forklare sporene etter elektroner i et såkalt tåkekammer. Disse sporene består av kondensert vanndamp på lignende måte som de stripene vi undertiden kan se bak fly i stor høyde. Det ligger nær å tolke dem som elektronets bane, men i den nye mekanikk har begrepet bane bare et statistisk innhold. Hvordan kan det da oppstå et sammenhengende spor? Etter langvarige, anstrengende overveielser kom Heisenberg en dag til å tenke på en uttalelse av Einstein: «Det er teorien som avgjør hva vi ser», og plutselig gikk det opp for ham at det slett ikke dreier seg om sammenhengende spor, men vanndråper som hver for seg er en virkning av elektronet og avgrenser et område hvor elektronet har virket. Han innså nå at en samtidig og fullstendig bestemmelse av elektronets posisjon og hastighet er umulig. Det må bli igjen en viss usikkerhet, en minste virkning bestemt av Plancks virkningskvantum. Det er klart at når enkeltprosessene er underordnet en hel­ het, mister det deterministiske prinsipp sin førende stilling, og selv om Einstein var meget imponert av Bohrs løsning på bølgepartikkeldualismen og omtalte den som uttrykk for den høyeste 54

ALBERT EINSTEIN

musikalitet på tenkningens område, kunne han ikke forlike seg med den. Han kunne ikke akseptere en beskrivelse av virkelig­ heten på grunnlag av statistisk sannsynlighet, for «Gud spiller ikke med terninger». Uenigheten ble utdypet i en rekke møter hvor Einstein forela snedige tankeeksperimenter som skulle vise at en absolutt beskrivelse av virkeligheten er mulig. Alle forsø­ kene brøt sammen overfor Bohrs analyser, men til siste stund arbeidet Einstein på relativitetsteoriens fullendelse i form av en enhetlig feltteori. Han sa en gang: «I det minste har jeg funnet niognitti veier som ikke fører frem.» Man kan si at ved inngangen til det 20. århundre sto fysikken ved tre erkjennelsesgrenser som egentlig var fordommer. Den første var troen på et absolutt tidrom. Den annen var troen på en absolutt materie, og foran denne grensen nølte Planck. Den tredje var troen på en absolutt erfaring. Foran den stanset Einstein og mange med ham.

Med Einsteins formel E = mc2 rykket en ny energiform inn i fysikernes oppmerksomhetsfelt, og med litt fantasi kunne man se for seg en ny energikilde. Einstein avviste dette som innholdsløst snakk. Den nye energiformen hadde bare teoretisk interesse. Ernest Rutherford (1871-1937) som har grunnlagt den ekspe­ rimentelle atomfysikk, omtalte slike utopier som «måneskinn». Men den eksperimentelle atomfysikk ble stadig mer konkret. Et viktig skritt var oppdagelsen av nøytronet som er elektrisk nøytralt og derfor kan trenge inn i atomkjernen og sette i gang energiprosesser. En av de første som forsto rekkevidden av dette, var Leo Szilard (1892-1964) som allerede i 1934 tenkte på den teoretiske muligheten av at et nøytron trenger inn i en atomkjerne og frigjør to nye nøytroner, en såkalt kjedereaksjon. Szilard tok ut et hemmelig patent på prinsippet for en slik pro­ sess. Også Rutherford ble betenkt og informerte det engelske forsvarsdepartement i 1936. Høsten 1938 tok utviklingen en av­ gjørende vending. I Wien ville Liese Meitner (1878-1968) og Otto 55

TORGER HOLTSMARK

Hahn (1879-1968) etterprøve noen forsøk som Enrico Fermi (1901-54) hadde gjort med bestråling av uran med nøytroner. Før forsøkene var avsluttet, rykket Hitler inn i Østerrike, og Liese Meitner, som var jøde, flyktet til Stockholm. Noen dager før jul fikk hun rapport fra Hahn om at forsøket hadde ført til spaltning av urankjernen under frigjøring av strålingsenergi. Liese Meitner telefonerte til Niels Bohr som da sto på reisefot til et fysikermøte i Washington. Der la han frem nyheten, og umiddelbart etterpå ble forsøket gjentatt og bekreftet av Szilard og Fermi. Noen uker senere kunne en fransk gruppe ledet av Joliot Curie (1900-58) fastslå at det ble frigjort nøytroner under spaltningen av urankjernen. Kjedereaksjonen var nå blitt en prinsipiell mulighet, og selv om en teknisk realisering i større stil ble betvilt av de fleste, var den potensielle militære betydning av oppdagelsen en tungtveiende faktor, og både i Tyskland, Eng­ land og Frankrike ble det organisert forskningsgrupper. I Ame­ rika fulgte Szilard nøye med. I juli 1939 drøftet han situasjonen med Eugene Wigner (1902-), og de ble enige om å samrå seg med Einstein, som de etter meget strev fant frem til på et land­ sted. De tre så nødvendigheten av å forhindre at Tyskland fikk uranmalm fra Belgisk Kongo, og Einstein tilbød seg å utnytte sin kontakt med den belgiske dronning. Etter nærmere overveielse ble de enige om å henvende seg til Belgias ambassadør i Washington, men i samråd med Utenriksdepartementet. Der fikk Szilard det råd å henvende seg direkte til presidenten. Szilard dikterte nå to brev og ba Einstein overveie hvilket som skulle sendes. Einstein undertegnet begge brevene og overlot valget til Szilard, sammen med en oppfordring om ikke å «hisse seg opp». I brevet blir presidenten informert om at tysk vitenskap er kjent med muligheten for å fremstille eksplosiver på grunnlag av atomkjernens energi, og han blir anbefalt å opprette kontakt mellom de militære myndigheter og de fysikere som arbeidet med kjedereaksjoner. Brevet var datert 2. august, men veien frem til presidenten var lang og kronglet, og først 11. oktober kunne Alexander Sachs lese det for presidenten, som med or­ dene «this requires action» beordret nedsatt et arbeidsutvalg.

56

ALBERT EINSTEIN

Einstein ble ikke foreslått til dette utvalget, fordi man hadde forskjellige oppfatninger av hans politiske holdning, men han var fortsatt en nødvendig faktor. I mars 1940 ble det sendt et nytt brev i Einsteins navn og med henvisning til faren for at tysk vitenskap kunne komme Amerika i forkjøpet, samt forslag om at forskning omkring kjedereaksjoner skulle hemmeligstemples. Et tredje brev ble sendt i april. Prosjektet gikk inn i sin avgjørende fase 6. desember 1941, noen timer før angrepet på Pearl Harbor. Da ble det vedtatt et program for noe som hittil var blitt ansett for en teknisk utopi, nemlig anrikning av isotopen uran-235 fra uranmalm. Einstein omtalte senere brevet til Roosevelt som sitt livs største feiltagelse - Til dette er å si at bomben ville ha kommet uten Einsteins medvirkning, men han kan ha fremskyndet den. Et annet spørsmål er hva det ville ha betydd hvis Einstein var blitt tatt med i styringsgruppen for prosjektet. I siste fase sto man overfor spørsmålet om hvordan bomben skulle anvendes, og hvis Einstein hadde vært blant dem som stemte for en ren demonstrasjonsbombing, kan det ikke utelukkes at hans enorme prestisje ville ha influert på valget.

(1870-1924)

Av Trond Berg Eriksen Den russiske revolusjonen fra februar til november 1917 hadde en lang forhistorie både faktisk og ideologisk. Marxismen var en helt uviktig ingrediens i de russiske revolusjonsforberedelsene frem til 1905. Etter hendelsene i 1905, som fulgte av Russlands nederlag i krigen mot Japan, ble tsar Nikolai II tvunget til å sammenkalle en riksduma for å gi skinn av parlamentarisk styresett. Heller ikke der var marxismen noen ledende front. Også i de siste årene før 1917 var marxismen bare én av flere drivkrefter. Selv så sent som under selve revolusjonshendelsene spilte de marxistiske ideene en langt mer beskjeden rolle enn ettertidens fortolkere av den historiske omveltningen gjerne har ønsket seg.

I Lenin (egentlig: Vladimir Iljitsj Uljanov) var sønn av en skole­ inspektør. Han kom tidlig med i revolusjonært arbeid og hadde en eldre bror som ble henrettet for å ha deltatt i en sammen­ svergelse for å myrde tsar Alexander III. Lenin var den som tilpasset marxismen russiske forhold, og som gav den russiske revolusjonen en fortolkning og en organisering som sikret eks­ perimentet varighet. Han utdannet seg til jurist og ble advokat i St. Petersburg. Men i 1888 begynte han å lese Karl Marx' skrifter. 11895 grunnla han så et kampforbund som forente alle de marxistiske grupperingene i hjembyen. I 1896-99 levde han i forvisning i Sibir. Derfra stiftet han Russlands sosialdemokra­ tiske parti i 1898. Hvordan diskusjonene bølget mellom sosialister, kommunis-

58

LENIN

ter og anarkister i 1880-årene og senere, kan man få et inntrykk av gjennom Dostojevskijs roman De besatte. I samfunn som er modne for store forandringer, finnes det alltid et overskudd av politiske kannestøpere. Russland var særlig godt forsynt, fordi ingen av de radikale politiske teoriene som samtidig ble formu­ lert i Vest-Europa, passet til de russiske forhold uten videre. Marx' teorier om klassekampen, kapitalismens selvmotsigelser og den nødvendige revolusjonen dreide seg ikke om Russland, men om de industrielt utviklede nasjonalstatene i Vest-Europa først og fremst om Frankrike og England. Marx konstruerte en reiserute for historien som innebar at revolusjonen først kunne inntreffe når helt bestemte sosiale og økonomiske betingelser forelå. Ikke engang i Tyskland var utviklingen kommet til det springende punkt, mente han, og Russland lå helt utenfor Marx' horisont. Fra 1900 til 1905 levde Lenin i Munchen, London og Genéve. I denne tiden grunnla han et revolusjonært tidsskrift (Iskra: «Gnis­ ten») som ble smuglet inn i Russland fra Munchen. I 1903 ble det sosialdemokratiske partiet på en kongress i London splittet i en bolsjevikisk (: flertalls) og en mensjevikisk (: mindretalls) fløy hvor Lenin ledet den første. Under revolusjonsforsøket i 1905 var Lenin igjen i Russland, men senere førte han sin politiske kamp utenfra. I slutten av mars 1917 smuglet tyskerne ham inn i Russland fra Zurich. Lenin ble sendt i plombert jernbanevogn gjennom det medtatte Europa for å svekke den russiske mot­ standen i øst ved å skape kaos bak linjene. Til Petrograd kom han den 3. april via Sverige og Finland. Tyskerne fikk godt betalt for denne togbilletten da Lenin - til tross for bitter motstand i regjeringen - tvang igjennom en godtakelse av separatfreden med Tyskland i Brest-Litovsk i mars 1918. Russland var et industrielt u-land, et tilbakestående bonde­ samfunn og et autokrati av verste sort. Landet manglet både industriarbeidere og virksomme parlamentariske institusjoner. Lenin omformet den marxistiske revolusjonslæren slik at den også skulle omfatte tilbakestående land. Han tenkte selvsagt på sitt eget Russland, men formulerte teser som senere skulle

59

TROND BERG ERIKSEN

virke sterkt i Den tredje verden. Kommunismen har faktisk hatt langt større suksess i de fattige og underutviklede land enn i den industrialiserte vestlige verden. En revolusjon i Afrika eller Sør-Amerika kunne ikke i noe tilfelle påberope seg Marx' teori uten en omstendelig lokal tilpasning. Lenin ajourførte, mente han selv, marxismen til «imperialismens tidsalder». Det hadde utviklet seg en tradisjon av ortodoksi i den sosia­ listiske bevegelsen etter Marx og Engels. Derfor kunne hverken Lenin eller noen annen ajourføre Marx uten videre. Ethvert praktisk og teoretisk avvik fra tradisjonen måtte legitimeres gjennom høytidelig eksegese av de to kirkefedrene. Man måtte vise at de dypest sett var enige med den som ville revidere dem. I alle interne kamper i den sosialistiske bevegelsen var kjetteri og avvik fra den rene lære det mest kraftfulle argument man kunne rette mot en politisk motstander. Likevel tok Lenin sjan­ sen. Han lot seg lede av det praktisk oppnåelige og det politisk nødvendige og justerte teorien på etterskudd. Gang på gang måtte han improvisere løsninger med tilfeldig støtte i marxis­ tiske formler.

II Revolusjonsforsøket i Russland i 1905 satte marxistene på den tanke at en virkelig sosialistisk revolusjon faktisk var mulig i Russland til tross for at de historiske forutsetningene strengt tatt ikke var til stede. Men ingen av de revolusjonære - heller ikke Lenin - hadde noe håp om at varige endringer kunne oppnås i Russland uten støtte fra revolusjoner i Vest-Europa. Da Romanov-, Hohenzollern- og Habsburg-dynastiene falt sammen etter tur i 1917-1918, virket det et øyeblikk som om hele Europa var modent for revolusjon. Fordi industriarbeiderne manglet i det russiske keiserrike, måtte en annen institusjon representere proletariatets interes­ ser. Det var partiet som tok proletariatets plass. «Arbeiderklas­ sens frigjøring måtte være dens eget verk», het det i Det kom­ munistiske manifestet (1847). Men i Russland kunne bare partiet

60

LENIN

organisere omveltningen, fordi industriproletariatet ennå ikke eksisterte. Partiet ble dermed fremtidens talsmann og det ste­ det hvor sannheten viste seg før historien egentlig var moden for den. Man skiller gjerne mellom en føydal, en borgerlig og en so­ sialistisk samfunnsmodell i europeisk historie. Med litt velvilje kunne man kalle det gamle regime i Frankrike før 1789 og i England før de store demokratiske omveltningene på 1600tallet, for føydale. Den store revolusjonen i Frankrike (1789) brakte seier til tredjestanden og det borgerlige mellomsjiktet. Drømmen om den sosialistiske revolusjon som skulle bringe den historiske utviklingen enda et skritt videre, ble tent i 1848. Sosialismen i forrige århundre både i Russland og Vest-Europa kan oppfattes som et ønske om å gjennomføre det man hadde drømt om i 1848: En revolusjon som skulle inkludere arbeider­ klassen blant de frie samfunnslag. Marx hadde tenkt seg at bruddet med et føydalt regime måtte gå gjennom en borgerlig fase. Men Russland hadde ingen borger­ klasse med liberale ideer og heller ingen virksomme parlamen­ tariske institusjoner. Derfor ville de gjøre spranget fra et føydalt regime til sosialismen med ett byks. Det kan være grunnen til at revolusjonen i 1917 ikke viser spor av respekt for de såkalte borgerlige rettigheter. Ytringsfrihet, organisasjonsfrihet, eien­ domsrett og menneskeverd var nettopp karakteristisk for den delen av historien som russerne måtte springe over om de ikke skulle vente på sin sosialistiske revolusjon i all evighet. Spranget fra keiserlig autoritet til partidiktatur i Russland skjedde uten aktelse for ideene fra 1789.

III Lenins partiteori forelå allerede i Hva må gjøres? (1902). Fordi arbeiderne eller proletariatet ikke har noen dekkende klasse­ bevissthet, heter det der, må de få den utenfra. Partiet ser og forstår proletariatets interesser bedre enn de gjør det selv. Fag­ foreningene virrer bare omkring i tåken. De kan dessuten miste 61

TROND BERG ERIKSEN

det revolusjonære målet av syne gjennom borgerlig indoktrine­ ring. Partiet er både øyne og hode for proletariatet. Denne partiteorien tilsvarer nødvendigheten av konspirasjo­ ner under det keiserlige autokratiet. All politisk virksomhet av revolusjonær karakter var selvsagt forbudt. Dermed ble poli­ tiske aktivister tvunget inn i små, hemmelige forbund som med rette eller urette mente at de hadde noe avgjørende å tilføre de sløve og undertrykte folkemasser. Det hemmelige politiet var allestedsnærværende, og stadig forsvant deler av den revo­ lusjonære bevegelsen inn i fengsler og fangeleire. Dermed fikk partiet en heroisk-konspirativ status som det aldri ville ha fått i et åpent parlamentarisk system. Partiet ble til en forvalter av forbudte og dermed desto mer spennende sannheter. Noen måtte fortelle proletariatet hva det var og hvor dets fremtid lå. Partiet var klassens bevissthet. Det ser ikke bare den politiske fremtidsveien klart og tydelig, men har også ukorrigerbare oppfatninger om vitenskap, kunst og religion. Den grunnleggende organiske statstanken er like tydelig til stede hos Lenin som i fascismens og nazismens kopier av ettpartistaten senere. Den intellektuelle og moralske overlegenhet ligger ikke hos arbeiderklassen, men i klassens hode - hos partiet. I motsetning til de parlamentariske partiene hadde bolsje­ vikene ingen ambisjoner om å vinne flertallet i folket for seg. Det var i partiet tingene skjedde. Det var der innsiktene og redskapene fantes. Når partiet hadde tatt sine beslutninger, var det ren og skjær vantro å diskutere dem videre. Lenin kaller denne organiske elitestrukturen for «demokratisk sentralisme». Vestlige marxister som f.eks. Karl Kautsky (1854-1938), Eduard Bernstein (1850-1932) og Rosa Luxemburg (1870-1919) så klart og tidlig det diktatoriske ved Lenins statslære. Gang på gang sier de at sosialistisk revolusjon ikke må tilintetgjøre de rettigheter som allerede var vunnet gjennom den borgerlige revolusjonen.

62

LENIN

IV Lenin var strateg og taktiker - en mester i praktisk overlevelseskunst. Det er kanskje allerede noe skjevt å lese hans bøker for å finne hemmeligheten til hans suksess. Han var teoretisk nysgjerrig, men følte seg uforpliktet av tidligere standpunkter hvis det knyttet seg bedre utsikter til et annet standpunkt. Hem­ meligheten bak hans seier lå i den enorme tilpasningsdyktig­ heten og kjærligheten til selve maktspillet snarere enn i teore­ tiske dypsindigheter. For Lenin tilhørte teoriene i alle fall bare midlenes verden. Han er en viktig skikkelse i idéhistorien ikke bare på grunn av ideenes innhold og effekter, men fordi han gir politiske ideer en annen status enn mer idealistisk orienterte teoretikere. LeoTrotskij (1879-1940) hadde gitt Lenin og partiet argumen­ tene for å overse kravet om at den borgerlige revolusjon måtte gå forut for den sosialistiske. Med begrepet om «permanent revolusjon» kunne de to omveltningene komme i løpet av ett tordenvær. I vårt land, hevdet Trotskij, har proletariatet større sjanser for å lykkes i direkte kamp mot føydalismen enn i mer utviklede industriland hvor arbeiderklassen først må ta kampen opp mot etablerte borgerlige ordninger. Trotskij tenkte seg at bøndene ville støtte arbeiderne i selve opprøret mot autokra­ tiet, men at de ville motsette seg kollektivisme og internasjonal­ isme. Derfor måtte bøndene beroliges med innrømmelser helt til hjelpen kom utenfra, fra andre revolusjonære bevegelser. Arbeiderklassen skulle altså bruke bøndene eller landproletariatet. De skulle lures til å kjempe for en revolusjon som i siste hånd ikke tok hensyn til deres interesser. Bare slik kunne en sosialistisk omveltning gjennomføres i Russland: Bøndene måtte lokkes til å kjempe for et mål som par­ tiet skjulte for dem. Allerede i 1905 begynte derfor bolsjevikene å tale om «arbeideres og bønders revolusjonært-demokratiske diktatur». Sjansene for at de i overveiende grad analfabetiske bøndene skulle gjennomskue det raffinerte i denne formelen, var ytterst små. Fra første stund var planen å nasjonalisere land­

63

TROND BERG ERIKSEN

bruket - en reform som både Trotskij og Lenin visste at bøn­ dene ville motsette seg med alt de hadde av hakker og spader. Da Stalin senere likevel gjennomførte tvangskollektiviseringen av jordbruket, måtte millioner av bønder bøte med livet. 11914 skjedde det noe som rykket grunnen bort under drøm­ mene om et internasjonalt brorskap. Sosialistpartiene fulgte sine nasjoner inn i krigen med vaiende faner og klingende spill. Det viste seg at nasjonal tilhørighet når alt kom til alt betydde mer enn klassetilhørighet. Hvilken støtte kunne en eventuell russisk revolusjon vente fra Vest-Europa nå? Noen ganske få revolusjo­ nære både i Tyskland og Russland håpet at deres egne skulle tape krigen slik at verdenskrigen kunne omformes til borgerkrig og revolusjon.

Et nytt spørsmål dukket opp. Saklig sett var det identisk med spørsmålet om revolusjonen var mulig i Russland, nemlig: Hvor­ for frembringer de høyt utviklede kapitalistland ingen revolu­ sjonær arbeiderklasse? Lenins svar på spørsmålet var at impe­ rialismens epoke hadde skapt andre spilleregler enn i Marx' tid. Nå betyr den ene nasjonens utbytting av den andre vel så mye som det gamle fenomenet klassekamp, hevdet han. Striden mellom de rike og fattige nasjoner går på tvers av klasseinteres­ sene. Proletariatet i de rikeste nasjonene får del i utbyttingen av de fattige som monopolkapitalens imperialister organiserer. Derfor mangler de revolusjonær iver og glød. Lenin beskrev verdenskrigen som en kamp om kolonier, og denne forklaringen er like god som noen annen. Arbeiderklas­ sen i Vest-Europa var med på å dele det byttet nasjonale kapitalis­ ter brakte til landet. Derfor ble de vestlige arbeidernes ideologi og bevissthet småborgerlig. Hos Lenin fikk de imperialistiske krigene noe av den samme nødvendighet og uunngåelighet som klassekampen hadde det i Marx' teori. Kommunistenes oppgave var å stå på kolonifolkenes side mot imperialister og småborgere. Lenins teori var altså langt mer global i sine konsekvenser enn

64

LENIN

Marx' teori som hovedsakelig hadde behandlet indre forhold i Frankrike, Tyskland og England. I Lenins teori fikk Russland i verdensmålestokk noe av partiets lederrolle. Russland forholdt seg til hele verdens revolusjonære bevegelser som kommunistpartiet forholdt seg til proletariatet. Den russiske kommunismen ble verdenskommunismens hode og øyne. Slik kunne omveltningen av det gamle autokratiet beholde den russiske sjåvinismen som hadde vært religiøst og nasjonalt begrunnet før den fikk en sosialistisk begrunnelse. Russlands lederrolle ble understreket av Den 3. internasjonalen som ble sammenkalt i 1919. Der ble forsvaret av den russiske revolusjonen fremstilt som alle revolusjonæres fremste plikt. Etter den «borgerlige» revolusjonen i Russland i mars 1917 var øyeblikket kommet. Lenin var helt uinteressert i utviklingen av et parlamentarisk demokrati. Det skilte ham fra all verdens sosialister og sosialdemokrater. Lenin og hans menn kuppet den ustabile Kerenskij-republikken allerede i oktober 1917. Mens februarrevolusjonen var et støt nedenfra - fra bønder, soldater og arbeidere - var oktoberrevolusjonen bare en byzantinsk in­ trige mellom stridende elitegrupper. Bolsjevikene hadde ingen form for parlamentarisk legitimitet, men det var også noe de avviste i teorien. I forholdet til Marx og Engels hadde Lenin sine største vans­ keligheter. For de hadde tenkt seg at staten skulle forsvinne etter revolusjonen. Staten var jo et undertrykkelsesmiddel, så det å avvikle utbytting og statlige institusjoner, var praktisk talt samme sak. Hverken Marx eller Engels skriver særlig utførlig eller forpliktende om hva som skulle komme etter revolusjonen. Til det ligger den for langt fremme i deres tidsperspektiv. Men det de sier var åpenbart uforenlig med opprettelsen av en ny, aggressiv og sentralisert russisk statsmakt etter revolusjonen. Lenin måtte gjøre plass for en skjærsild mellom revolusjonen og det kommunistiske samfunnet. Han kalte denne mellomfa­ sen for «proletariatets revolusjonære diktatur». Proletariatet må organisere seg som en herskende klasse for å slå ned alle kontrarevolusjonære forsøk. Gjennom partiet og dets sentralkomité

65

TROND BERG ERIKSEN

forsvarte proletariatet sin seier i en fiendtlig verden. På denne måten representerte diktaturet en høyere form for demokrati enn det parlamentariske flertallsstyre! Lenin føyde to revolusjoner sammen til én, men han splittet det ene resultatet i to. Den borgerlige og den proletariske revo­ lusjonen ble oppfattet som en eneste hendelse, men resultatet ble ikke ganske enkelt kommunisme. Tvert imot måtte resultatet deles i en mellomfase (proletariatets diktatur) og en egentlig sluttfase (kommunismen). Etter revolusjonen var man derfor på mange måter like langt. Man skjøv gevinsten foran seg, mens motstanderne ble nedkjempet. Gjennom skjærsilden, i den perioden proletariatet selv tok hånd om produksjonsmidlene, skulle det skapes et nytt menneske og en ny menneskelighet. «Fra enhver etter evne, til enhver etter behov» er prinsippet for den virkelige kommunismen som skulle vokse frem når all motstand endelig en gang var slått ned.

VI Suksessen skapte nye problemer. Hvordan skulle en bande hjem­ løse og forfulgte revolusjonære - mange av dem hadde ikke vært i Russland på 10-15 år - kunne danne en handlekraftig regjering? Trotskij var redaktør for en russisk avis i New York da han fikk høre om revolusjonen i februar 1917, og vendte først tilbake til Petrograd den 4. mai. Lenin ble - som sagt - smuglet inn fra Sveits over Finland. Den første og største oppgaven etter borgerkrigen som varte helt til 1921, var å bygge opp industrien. Industrien skulle jo ha vært en forutsetning for revolusjonen og ikke et resultat av den. Men i mange år var overlevelse for det nye regime den eneste realistiske målsetting. Et fenomen som vi møter svært tidlig i den russiske revolusjonshistorien og som blir et hovedpunkt i nazismens og fascismens ideologier senere, er den systematiske og planmessige ødeleg­ gelse av språket. Tvang kalles «frihet», diktatur kalles «demo­ krati», trosbekjennelser kalles «vitenskap» og tvangsmønstringer kalles «valg». Om den sosialistiske revolusjonen ikke adopterer

66

LENIN

de borgerlige rettigheter, viser man i alle fall de demokratiske idealene den respekt at man gjennomfører omfattende verbale manipulasjoner for å gi inntrykk av at proletariatets diktatur er en oppfyllelse av gamle lengsler. Under den første allrussiske sovjetkongressen i Petrograd i juni 1917 hadde bolsjevikene bare 136 plasser av 1090. Selv etter oktoberrevolusjonen i valget på den grunnlovgivende forsamling fikk bolsjevikene bare knapt 25% av stemmene. Derfor ble også forsamlingen straks oppløst (18. januar 1918). Etter Kronstadtopprøret i mars 1920 måtte Lenin gjøre store innrømmelser over­ for kapitalistisk økonomi for å få det borgerkrigsherjete landet på fote igjen. Men disse innrømmelsene betydde ikke svekket kontroll. Tvert imot. I 1921 var all politisk uenighet utryddet, undertrykt, tvunget under jorden eller kastet ut av landet. Også i den internasjonale organiseringen av massene for sosi­ alismen, krevde det russiske partiet lydighet og kopiering av sin egen organisasjon og strategi. «Demokratisk sentralisme» ble et uawiselig krav også for de vest-europeiske kommunistpartienes beslutningsstruktur. Bare slik kunne de mindre avleggerne sty­ res disiplinert fra Moskva som var det ene, store sentrum. Slik kirkeklokkene i Kreml under det gamle regime hadde forkynt Kristi oppstandelse i den ortodokse påsken - og klokkeklangen derfra hadde bredt seg som en løpeild over det russiske rike slik skulle partiparolene nå vandre fra ett eneste sentrum ut i den store verden. Først Josef Stalin (1879-1953) formulerte i 1924 tesen om at det er mulig å bygge opp en sosialistisk stat i ett land alene. Den blodige undertrykkelsen av Spartakus-opprøret i januar 1919 og skjebnen til de sovjetrepublikkene som ble erklært i Budapest (21. mars) og Munchen (7. april) samme år, gjorde det klart at den russiske kommunismen ikke kunne vente støtte utenfra. Generalstreikene i Frankrike og Italia våren og sommeren 1920 fikk først og fremst den virkning at de mobiliserte høyreekstre­ mister til motstand mot sosialismen. Til tross for eller kanskje nettopp fordi det nye regime ikke gav større politisk frihet enn det gamle, ble det mulig å gjen­

67

TROND BERG ERIKSEN

nomføre store forandringer i det russiske samfunnet etter at borgerkrigene var over. Blant de positive fremskritt må regnes en rekordrask industrialisering og en utdannelseseksplosjon som førte til at flertallet i Russland lærte å lese og skrive. Etter hvert ble kommunismen til en patriotisk og sjåvinistisk ideologi. Lenins og Stalins teorier ble nye støttepunkter for den velkjente russiske nasjonalismen. I siste hånd var kanskje nasjonalismen den store drivkraften bak den sovjetiske ekspan­ sjonismen og ønsket om kontroll over den internasjonale ar­ beiderbevegelsen. Lenins parti ble mer eller mindre utryddet av Stalin i de omfattende Moskva-prosessene 1936-38. I tid falt disse utrenskningene sammen med Den spanske borgerkrigen (1936-39) som var det siste sosialistiske revolusjonsforsøket i Vest-Europa. Etter 1939 ble sovjethæren brukt til å støtte kom­ munistpartier i Øst-Europa, som var lite annet enn redskaper for okkupasjonsmakten. Med Mikhail Gorbatsjovs glasnost og perestroika har Lenins og Stalins eksperiment nådd en foreløpig avslutning. Russland og de sovjetiske landene forsøker igjen å føye seg inn i verdenshan­ delen og verdensøkonomien på de herskende premisser. Kam­ pen om arven fra Lenin vil ventelig fortsette ennå en tid, og hans avsjelede legeme må sannsynligvis finne et mindre spektakulært hvilested enn ved Kremlmuren. Men gjennom sine teorier og sin energiske politiske praksis satte han sitt preg på både Russ­ land og store deler av verden utenfor i et halvt århundre.

Georg Simmel --------------- (1858 - 1918)----------------

Av Trine Deichman-Sørensen Georg Simmels verker og teorier bærer preg av et uavklart for­ hold mellom filosofisk og sosiologisk tenkning. Det er aldri blitt riktig klart om Simmel mest er å regne som sosiolog eller filosof, noe som for ettertiden har skapt visse standardiseringsvansker. For ham selv og i hans skrifter kommer dette forhold imidlertid til uttrykk som et pregnant problem, teoretisk og institusjonelt, en konflikt han personlig ble tvunget til å leve med gjennom bl.a. manglende akademisk anerkjennelse både som filosof og sosiolog, og filosofisk holde ut gjennom en vedvarende, innett innkretsing av det sosiologiske kunnskapsfelt. Ut fra Simmels egen forståelse og begreper vil forholdet mellom filosofi og sosiologi kunne karakteriseres som en tragisk relasjon. Simmel fremstiller det som et problem som verken kan løses eller opp­ løses, men er en konflikt som stadig vil gjentas. Sosiologi for­ utsetter filosofi, som erkjennelsesteori og spekulasjon om mål og verdier, men denne filosofi må samtidig gjøres konkret, dvs. åpne for en forståelse av det sosiale liv som en uendelighet av relasjonelle overgangsformer. Forholdet mellom det historisk konkrete på den ene side og allmennbestemmelser på den an­ nen forblir for Simmel et evig uoppgjort og uforløst problem, en tvingende og alltid uavsluttet oppgave for tenkningen. Dette blir så innledningen til en systematikk som erstatter systemtenk­ ning, og som etter århundreskiftet bl.a. er fulgt opp gjennom Frankfurterskolens, og især Adomos, kritiske teori. Simmels teo­ retiske ambivalens kan likne Adornos negative dialektikk ved en gjensidig og vedvarende konfrontasjon av begrep og fenomen.

69

TRINE DEICHMAN-SØRENSEN

I Simmel er blitt karakterisert som «en fremmed i akademiet» (av den amerikanske Simmel-fortolker Lewis A. Coser) på bakgrunn av hans beskrivelser av «Den fremmede» i Soziologie (1908). Denne tese har dannet skole for det meste av Simmel-forskningen de siste tjue årene, en forskning som i hovedsak har vært rettet inn mot å ville rehabilitere Simmels posisjon innenfor sosiologien, som glemt og upåaktet klassiker eller i de senere år som miskjent modernitetstenker. Den sosiologiske Simmelforskningen er preget av å ville gjøre opp for en mangel, en mangel som delvis blir tilskrevet akademisk posisjonskamp el­ ler ytre politiske forhold, men også forhold som har sin rot i Simmels egen tenkning som utprøvende essayistikk. At Weber og Durkheim i større grad har vunnet frem med sin tenkning, sammenholdes med Simmels aforistiske og mer ukonvensjonelle stil. Det finnes som et underliggende premiss i mye av Simmelforskningen at den derfor ikke bare ønsker å gjøre Simmels forståelse mer kjent for allmennheten, men at den også ønsker å rekonstruere det system og den sosiologiske helhetsforståelse Simmel selv aldri fikk anledning til å fullføre. Gjennom denne interesse, ofte kalt en Simmel-renessanse, og som på ny reflek­ terer enkeltvitenskapenes krise, synes imidlertid noe vesentlig å gå tapt. Det faktum at det ikke finnes noe bestemt primærskrift eller ferdig avgrenset systemteori fra Simmels side - de fleste av Simmels skrifter, også Soziologie, består av essays og fragmen­ ter- har en tendens til å ville forsvinne gjennom den samme inte­ resse for å oppspore et enhetlig og sammenhengende sosiologisk program. Simmel-renessansens systeminteresse lever på denne måten nær sagt på bekostning av Simmels egen forståelse og fremstilling. I forhold til dagens teori- og kulturdebatt kan det derimot synes som om hans posisjon som uavklart snarere vinner i styrke. Simmel viser til tenkningens tragiske vilkårlighet; til en iboende konflikt mellom at tenkningen enten blir for abstrakt som konkret eller omvendt lukker seg til og mister sitt grep som løsrevet ideell figur og hvor virkeligheten selv, etter Simmels

70

GEORG SIMMEL

mening, bærer preg av samme spaltning. Med det moderne samfunn har det ideelle fått kropp, hevder han, men dette er likevel ikke ensbetydende med at disse medieringsformer nå endelig er blitt konkrete. Simmels fortsatte aktualitet er dermed de problem han reiser, som han ikke løser. Teorien gir oss anledning til å tenke videre i forhold til hva som er vår egen tids oppgaver og konfliktområder, hvilke problematikker som i dag gjør seg gjeldende. Debatten om et nytt informasjonssamfunn indikerer her en vending i forhold til århundreskiftets sekularisering, en spaltning Simmels teori allerede rommer, gjennom en teknologi som igjen er blitt abstrakt, eller med Simmels ord, en vending mot ideene. Informasjonsutvekslingen synes å ha satt seg selv som mål, blitt mer-enn-teknologi, hvor substans er erstattet av overføring, simulasjon, mellom sirkulerende tegn. Vi kan synes å stå overfor en gjentakelse og utvidelse av pengenes filosofi, slik dette blir beskrevet av Simmel, som symbolutvekslingens løsri­ velse fra sitt naturgrunnlag, en gjentatt kvasiimmanens. Også mote som fenomen er for Simmel uttrykk for en slik overgang. Simmels prosjekt er å gjøre tenkningen livsnær, dennesidig og konkret. I dette støtter han seg bl.a. på Nietzsche og Husserl. Fra Husserl henter han inspirasjon til en fenomenologi, bl.a. som mikrososiologi, og med Nietzsche hevder Simmel at livet essensielt er tilblivelse, overgang og bevegelse. Virkeligheten skal derfor ikke gripes fra et fiktivt ståsted utenfor livet, som et opplyst fikspunkt, men den nye filosofi, som bærer av en ny livsvisdom, vil være dømt til å ta standpunkt i livet, som en del av dette. Her henvises den til en fragmentarisk innsirkling og opplysning av sine fenomen. Som Nietzsche er Simmel videre opptatt av at individet ikke er, i en substansiell forstand, men at det setter seg selv som mål. Det er slik sett betegnende at han selv forble en fremmed fugl i akademiet. Selv om Simmel var av jødisk herkomst og kristent døpt, forble han, som Nietzsche, en konfesjonsløs tenker. Det han like fullt ønsket var muligheter for å virkeliggjøre sitt kall i form av en institusjonell anerkjennelse av sitt vitenskapelige nybrottsarbeid. Simmel kunne leve med denne konflikt, et for ham tragisk prosjekt, takket være en arv 71

TRINE DEICHMAN-SØRENSEN

fra sin fadder og adoptivfar. (Simmels biologiske far døde da han var 16 år; Simmel følte lite slektskap med sitt opphav som gav ham liten oppmuntring til åndelige sysler, men har nok også hentet inspirasjon fra sin fars økonomiske forretninger - som hoffleverandør av konfekt - og dennes senere fallitt.) Takket være den økonomiske sikringen som fadderens arv gav ham, kunne han i 1890 gifte seg og stifte familie og klare å opprett­ holde et liv på magert utkomme som privatdosent (fra 1885) og senere «professor extraordinarius» (fra 1901) ved universitetet i Berlin, det siste en tittel som i første rekke var gitt som en æresbevisning. Som foreleser gjorde han det imidlertid godt. Han vant stor oppslutning om sine forelesninger, ikke minst blant tilreisende og blant kvinner, og fikk status av å være den som tok det moderne samfunn på pulsen. Sin publikums- og publisistsuksess til tross (Simmel nød stor respekt også som avisog tidsskriftskribent), ble hans søknader om professorat i bl.a. Berlin og Heidelberg avvist, i enkelte tilfelle med henvisning til hans jødiske aner, inntil han i 1914 fikk sitt professorat ved universitetet i Strasbourg, et den gang nærmest gudsforlatt eller intellektuelt sett høyst perifert tilholdssted. Det tragisk indivi­ duelle ble hans prosjekts skjebne. Hans fremstillingsform gav da også opphav til en ny metafor - «simmeln». Simmels stil, det flyktige, personlige og individuelle, var grunnen til denne honnør. Tilhørerne sies å ha opplevd forelesningene som tan­ kevekkende forestillinger, hvor hver fremføring representerte et selvbærende, avsluttet univers av eksperimenterende tenk­ ning. Simmel selv kunne av og til beklage denne popularitet. At tilhørerne faktisk utgjorde en så fargerik sammensatt gruppe, gjorde ham mer utlevert og skapte konsentrasjonsvansker, for­ teller han. Han hadde også problemer med at hans temaer skulle bli momenter for allmenn flørt; en skål konfekt burde kunne gjøre samme nytten, mente han.

72

GEORG SIMMEL

II I et brev til Margarete Susman skriver Simmel: «Jeg vet at jeg vil dø uten åndelig arv og etterkommere (og godt er det). Det jeg etterlater meg, er som en sum vekslepenger, som blir fordelt på mange arvinger. Hver omsetter ut fra egen natur sin del til eget bruk, til virksomheter som ikke lenger står i noen gjeld til sitt arvelige opphav» (Kurt Gassen, Michael Landmann (red.): Buch des Dankes an Georg Simmel, 1958). Utsagnet viser på en paradoksal måte tilbake på en selvbevisst filosofisk praksis, en grunnholdning til hva som er erkjennelsens oppgaver og mu­ ligheter, og samtidig frem mot en virkningshistorie, som delvis vil bære preg av miskjenning og underkjenning og delvis sys­ tematisk forvrenge forståelsen gjennom en hypostatisering av enkelte sider av forfatterskapet eller oppløsning av verket til delområder og enkeltinnsikter. Simmel var seg bevisst at ingen forståelse er endelig, men alltid skaper mer-viten, noe som for ham var et grunnleggende trekk ved all tenkning eller væren. Selv brukte han flittig sitater fra både forgjengere og samtidige, og sjelden med eksplisitt referanse, som grunnlag for egen fremstilling. Han ønsket ingen filosofisk eller sosiologisk orto­ doksi, at tenkningen skulle forstenes og endeliggjøres for på den måten å slå over i mer-enn-viten. Dette er selve kjernen i hans tragiske forståelse; livet befordrer mer-liv og antar form, men dette har så en tendens til å selvstendiggjøre seg og bli til mer-enn-liv. Det vender seg da mot det som er dets samtidige utgangspunkt. Prinsipielt sett vil altså tenkningens praksis, dvs. filosofi, ikke kunne reduseres til en sum læresetninger, men man vil alltid likevel kunne være fristet til å se på tenkningens stasjoner som ferdige resultat. At nettopp dette har kommet til å prege mye av den senere Simmel-fortolkning, vil være en del av den samme kontingens. Simmels sosiologi har hatt stor innflytelse, ikke minst i USA. Allerede før han fikk noen anerkjennelse i tysk universitetsver­ den, var flere artikler oversatt og publisert i American Journal of Sociology (fra 1895/96). Albion Small, tidsskriftets første redak­ 73

TRINE DEICHMAN-SØRENSEN

tør, var en personlig venn av Simmel fra sin studietid i Berlin og brakte med seg, som det ble hetende, «godbitene» fra Simmel over til USA. Fra dette tidspunkt peker det seg ut en tendens som blir typisk for den amerikanske Simmel-fortolkning. De utdrag som blir oversatt og publisert er definert gjennom et relativt begrenset sosiologisk program. Tekstene skulle støtte opp om å få etablert en egen amerikansk sosiologi etter naturvitenska­ pelig mønster. Særlig Chicagoskolen bidro på denne måten til en for rask operasjonalisering av enkelttemaer. Selv om Simmel senere gjennom Coser ble trukket inn i den strukturfunksjonalistiske debatt, førte eksporten til USA på mange måter til at teorien, hans sosiologiske tenkning, ble satt i eksil. Dette har fått konsekvenser også for vårt eget bekjentskap med Simmel, da både den europeiske og skandinaviske tilgang til Simmels tekster etter siste krig i all hovedsak har vært formidlet via amerikanske antologier. Først med den engelske oversettelsen i 1978 av verket The Philosophy of Money vinnes Simmel tilbake og bidrar til en endring av den allmenne Simmel-fortolkning. Mest konsekvensrikt har det kanskje likevel vært at Parsons aldri avklarte sitt forhold til Simmel. I de senere år er det blitt kjent at Parsons skrev ferdig et eget Simmel-kapittel som et av sine forarbeider til The Structure of Social Action. Dette kapittelet ble aldri trykt, og visstnok forlagt, noe som kan synes å ha ført til en mer generell fortrengning av Simmels forståelse innenfor anglosaksisk og amerikansk sosiologi. Parsons oversatte Webers Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus til engelsk og viet sine studier i The Structure of Social Action til Pareto, Durkheim og Weber. Forskjellen i rang og posisjon mellom bl.a. Weber og Simmel, som selv var fortrolige venner, vil på denne bakgrunn kunne tilbakeføres til en forskjell mellom Parsons og Park. Simmels tidlige berømmelse innenfor amerikansk so­ siologi gjennom Chicagoskolen, gjør at han her ennå bærer et uheldig Park-stempel. Det kan i denne forbindelse videre spe­ kuleres over om en stigmatisering av Simmels forståelse også kan ha medvirket til at Habermas' verk, Theorie des kommunikativen Handelns, inspirert som dette er ikke minst av Parsons og

74

GEORG SIMMEL

Weber, overhodet ikke går inn på en drøfting og problemati­ sering av Simmels sosiologiske bidrag. I dette omfattende og syntetiserende verk nevnes Philosophie des Geldes flyktig to ganger, i forbindelse med en omtale av Lukåcs og Weber, og forkastes like snart som uavklart nykantianisme. I et brev like før han dør, skriver Parsons til en venn: «Avgjørelsen om å ikke ta med Simmel-kapittelet hadde forskjellige årsaker . . . Plassproblem var slett ikke det eneste. Det forholdt seg mer slik at Simmels program ikke lot seg forene med min egen konvergensteori.» Habermas gjentar denne avvisning, bl.a. når han i sitt etterord til nyutgivelsen av Philosophische Kultur i 1983 velger å avskrive ham som sosiolog, for i stedet å beskrive ham som en romantisk, førvitenskapelig tenker, en filosofisk overgangsfigur; «Simmel var snarere en igangsetter enn systematiker, snarere en filoso­ ferende tidsdiagnostiker med islett av sosialvitenskapelige ideer enn en filosof og sosiolog med solid forankring i vitenskapelig produksjon og arbeid». Habermas berømmer Simmel for å ha vært den første som knytter mote til modernitet og konkrete urbanitetserfaringer til nye tids- og romopplevelser, men velger som Parsons, med Simmel som offer, å forvise diskusjonen av forholdet mellom system og interaksjon, den sosiale vekselvirk­ ning og de sosiale former, slik dette åpenbares gjennom Simmel som en betent og tilgrunnliggende konflikt, et problem for den sosiologiske tenkning. En liknende skjebne tilkommer Simmel gjennom Lukåcs. Georg Lukåcs studerte under Simmel i Berlin (hvor han også tok del i Simmels litterære salong), og lot seg tidlig inspirere av Simmels teori om samfunnsmessiggjøringens former, som senere skulle få stor betydning for hans egen kapitalismekritikk og tingliggjøringsteori. Heller ikke Lukåcs klarer å utholde den tragiske konflikt, en teoretisk ambivalens, men velger i stedet side. I sine tidligere arbeider, som bl.a. Die Seelen und die For­ men og Zur Soziologie des modemes Dramas (begge 1911), ligger beskrivelsen tett opp til Simmels fremstilling av den moderne kulturs hjemløshet og medieringsformer, mens han allerede i Geschichte und Klassenbewusstsein (1923), hvor han presenterer 75

TRINE DEICHMAN-SØRENSEN

sin tingliggjøringsteori, og enda mer markant i skriftet Die Zerstorung der Vemunft (1954), avviser den samme forståelse som henholdsvis borgerlig ideologi og reaksjonær irrasjonalisme. Mens Simmel avholder seg fra å plassere den moderne kulturs årsakssammenheng utenfor den aktuelle kontekst, og derfor også avgrenser seg fra en marxistisk emansipasjonsteori, velger Lukåcs å ta et utenomteoretisk, politisk standpunkt for kom­ munistisk ideologi og praksis. Simmels utsagn i forordet til Philosophie des Geldes om at han ønsker å gi historisk materialistisk teoriforståelse et bredere psykologisk og metafysisk fundament, blir av Lukåcs derfor oppfattet som snever utsiktsløshet, en «he­ roisk pessimisme» eller «religiøs ateisme», som ikke ser annet enn fremmedgjøringens uunngåelighet. Med en blanding av respekt og avstand gir Lukåcs ham likevel betegnelsen «filoso­ fiens Monet» i et minneskrift utgitt til Simmels hundreårsdag. Det siste henviser til trekk ved Simmels tenkning mer positivt, om enn med bibehold av en viss skepsis, trukket frem av bl.a. Bloch og Adorno. Parsons, Habermas, Lukåcs, Bloch og Adorno gir uttrykk for et ambivalent forhold til Simmels tenkning. Innenfor de senere års refokusering på og refortolkning av Simmels verk gjentar denne «ambivalens» seg som et mangfold av ulike interpretasjonsforsøk. En tolker av Simmel som hegelianer og filosof, en annen som samfunnsdialektiker og emansipasjonsteoretiker, en tredje som vitenskapsteoretiker med popperiansk, naturvitenskapelig tilsnitt, en fjerde som modernitetstenker med Baudelaire som modell og en femte som Nietzsches nærmeste følgesvenn. Sam­ let synes de ulike beskrivelser å gi Simmel rett. Pretensjoner om å levere den endelige fortolkning oppløses i et utall av teorier, som et produktivt opplysende, tragisk prosjekt.

III Simmels hovedproblem, hvordan er sosiologi mulig, besvares gjennom en teori om sosial vekselvirkning. Denne teori går i modifisert form gjennom hele forfatterskapet, fra hans første,

76

GEORG SIMMEL

mer naturvitenskapsorienterte bok, Uber soziale Differenzierung Soziologische und psychologische Untersuchungen fra 1890, til hans siste livsfilosofiske verk, Lebensanschauungen. Vier metaphysische Ka­ pitel, 1918, og blir Simmels alternativ til metodisk individualisme og kollektivisme, funksjonalistisk systemteori og individrelatert handlingsteori. Han plasserer seg så å si midt imellom eller på tvers av disse posisjoner. I Soziologie - Untersuchungen uber die Formen der Vergesellschaftung (1908) avviser Simmel sosiologistisk tenkning og forkaster med dette «samfunnet» som allmennbegrep, på samme måte som han også vil avgrense sosiologiens gjenstandsfelt fra en fokusering på enkeltindividers handlingsmotivog interesse. Sosiologien muliggjøres som vitenskap, ifølge Simmel, med et eget objekt, ved at det settes et skille mellom samfunnets form og innhold. Sosiologiens felt og problem er en analyse av de autonome sosiale former, slik disse utgjør et tredje, et sosialt ubevisste, i forhold til de samhandlende individer. Simmel er opptatt av at sosiologiens prosjekt må bli mest mulig nærværende og konkret, dvs. bidra til en perspektivering av de umiddelbare vekselvirkningsforhold. Formålet er å få etablert en ny mikrososiologi, som viser hvordan samfunnet i stort, og de samfunnsmessige institusjoner som familie, marked og stat, er knyttet sammen gjennom en vev av fine tråder: «At folk kaster blikk på hverandre og er sjalu på hverandre; at de skriver brev og spiser middag sammen; at de uavhengig av enhver håndfast interesse føler sympati eller antipati for hverandre; at takknem­ lighet for en altruistisk gjerning får en bindende virkning, som aldri brytes; at den ene spør den andre om veien, og at man kler seg og pynter seg for hverandre - alle disse tusenvis av momentane eller vedvarende, bevisste eller ubevisste, forbigå­ ende eller konsekvensrike relasjoner og forhold, som utspilles mellom personer, og hvor disse eksemplene er tilfeldig valgt, skaper uopphørlig en tilknytning.» Teorien om den sosiale vekselvirkning som samfunnets funk­ sjonelle enhetsprinsipp er Simmels utgangspunkt, hans sosiolo­ giske intuisjon. Begrepet gis en teoretisk forankring i formbegrepet, som først via en naturvitenskapelig forklaring og senere

77

TRINE DEICHMAN-SØRENSEN

historiefilosofisk forståelsesramme utarbeides til et sosiologisk begrep. Fra biologien og Darwins utviklingslære overtar han, via Spencer, et begrep om samfunnsmessig differensiering, som han sammenholder med Fechners atomlære; på samme måte som for den fysiske materie skjer det også en differensiering av det samfunnsmessige liv for å «spare energi». Sosiale forhold er å forstå som relasjoner mellom elementer, atomenes veksel­ virkning, hvor bl.a. penger, etter Simmels oppfatning, tjener til å redusere friksjonsmotstanden og fungere frisettende i den sosiale utveksling. Et begrep om gjensidig oppheving eller lam­ melse av motsatt virkende krefter, isosteni, blir viktig for all senere analyse i Simmels forfatterskap av de ulike sosiale og kulturelle medieringsformer. I sin videre utforming og funksjon, gjennom bl.a. Probleme der Geschichtsphilosophie - Eine erkenntnistheoretische Studie, 1892, er vekselvirkningsbegrepet imidlertid ikke lenger naturvitenskapelig fundert. På grunn av dets iboende komplek­ sitet og dynamikk vil det ikke lenger, teoretisk eller substansielt, kunne fanges av noen lineær naturlovmessighet. Samfunnsmessiggjøringen, som Simmel velger å kalle samfunnet, er ikke en tilstand, men relasjonelle forhold, gjensidige forbindelser, som gjenskapes uopphørlig. Formene utgjør hermed et elementært, strukturelt nivå, sirkulasjonsformer for en gjensidig produksjon av egenidentitet og fellesskapstilknytning. I ekskursen «Hvordan er samfunn mulig?» (i Soziologié) om­ plasserer Simmel det kantske spørsmål til en sosiologisk problemhorisont. Den samfunnsmessige enhet av disparate elemen­ ter kan ikke som for naturens vedkommende garanteres av et utenforstående transcendentalt subjekt, men etableres, og reeta­ bleres, via de samhandlende subjekters gjensidige konstitusjon. I sine Kant-inspirerte sosiologiske apriorier oppregner Simmel hvordan vissheten om den andre er medkonstituerende for min egen identitetsdannelse; vi er alle fragmenter av oss selv, hvor vi får identitet og utfyller hverandre gjennom alltid foreløpige og frem- og tilbakeløpende allmenngjørende identitetsutkast og projeksjoner. En annen forutsetning er at enkeltmennesket alltid er noe mer enn å være sosialt; at individet setter seg selv

78

GEORG SIMMEL

som mål, er en forutsetning for at det kan ta del i og realisere seg selv gjennom det sosiale. Simmels tredje apriori viser til selvrealiseringens mulighetsbetingelser og samfunnets grad av perfektibilitet som et konfliktfylt og mer eller mindre avstemt forhold mellom den enkelte og den samfunnsmessige struktur; der det rår harmoni, vil vi ha å gjøre med et perfekt samfunn, hevder han, men dette er ikke nødvendigvis det samme som at samfunnet er perfekt. Simmel bevarer altså en kritisk ambivalens. Det samfunnsmessige, slik det utlegges i denne ekskurs, blir kort fortalt individenes gjensidige vekselvirkning i forhold til seg selv, hverandre og den samfunnsmessige struktur, hvor disse individer selv, som «innhold», er gitt en posisjon utenfor det sosiale. Formene, som individenes sosiale realiseringsmuligheter, kan derfor heller ikke være gitt på forhånd. Formene opprettholdes i vekselvirkningen som dens forutsetning og resultat. Simmel vil vise hvordan det sosiale allerede inngår i handlingen uten å være en negativ, begrensende skranke, som vekselvirkningens betingete modifikasjon av pragmatisk, situasjonell eller historisk art, den spesifikke kontekst (av over- og underordningsforhold, gruppestørrelser, tids- og romfaktorer, utstøtingsmekanismer, etablering av troskapsbånd etc.). Teorien viser hvordan de sosi­ ologiske kategorier utgjør historiske konstruksjoner. Gjennom å oppheve en abstrakt motsetning mellom individ og samfunn har Simmel videre kunnet omgå motsetningen mellom frihet og tvang. Hans ansatser ligger dermed, også i logisk forstand, bakenfor det gjengse valg mellom et aktør- og systemperspektiv. Simmel bruker kallet, Beruf som eksempel på et positivt for­ hold mellom individet og den samfunnsmessige struktur, som i kraft av sin ideelle forbindelse samtidig tenderer mot å bryte sammen; lengselen etter å realisere seg selv gjennom sitt yrke støter an mot sin egen grense som en motsetning mellom den enkeltes kvalitative individualitet på den ene side og arbeidslivets oppsplitting og standardisering på den annen. Simmel kaller dette en sosiologisk tragedie", det som gjennom arbeidsdelingen muliggjør relasjonen, opphever den samtidig i et motsetnings­ forhold. - Særlig lenger kommer ikke Simmel i Soziologie i sin 79

TRINE DEICHMAN-SØRENSEN

beskrivelse av forholdet mellom individ og samfunn. Og kan det heller ikke, ifølge Simmel. Sosiologien på dens nåværende stadium må forbli prøvende, mener han. Dette er en konsekvens av at det ikke finnes noe overordnet samfunnsbegrep og at de sosiale former er prinsipielt uendelige i antall. Den systematiske utlegning skulle dermed være den alltid uavsluttede, heterogene fremstilling. Like fullt vil det kunne innvendes mot Simmel at formbegrepet forblir noe diffust; begrepet gjør samtidig krav på å være historisk og transhistorisk, en heuristisk konstruksjon og en realkategori, en sosiologisk og filosofisk bestemmelse. I noen grad trues gjennom dette hans sosiologiske prosjekt av å ville oppløses og falle fra hverandre. Han synes ennå å stå i en for stor gjeld til Kant.

IV Simmel er kanskje best som sosiolog der han ytrer seg som filosof. Alternativt til begrepet form utvikler Simmel et begrep om stil som et tidsdiagnostiserende, prøvende begrep: «Vi kaller det tidens stil, folkets eller mer allment livsytringenes stil, det som er kjennetegnende for et bestemt tids- og romavsnitt; denne felles stil, som vi sjelden kan beskrive nøyaktig, men aner som en så å si umiskjennelig familielikhet, gir oss en forståelse av de ulike livsavsnitt i menneskehetens utvikling som livsforhold med et bestemt særpreg, enkeltvis nettopp som én kulturepoke (Bru eke und Tur, Essays des Philosophen zur Geschichte, Religion, Kunst und Gesellschajt, 1957). Stilbegrepet blir utviklet av Simmel først og fremst i Philosophie des Geldes, men også bl.a. i essayet «Das Problem des Stiles» og essayene «Moten» og «Storbyene og åndslivet» (som begge finnes oversatt til norsk), hvor det får status av å være en epokal bestemmelse knyttet til bestemte modemitetserfaringer. Sammenliknet med Simmels metodiske anvisninger i Soziolo­ gie bærer Philosophie des Geldes i enda større grad preg av å være en analytisk reflektert, begrenset tilnærming til sitt felt, som en bevisst eksemplarisk, symboliserende fortolkning. Som tittelen an­ 80

GEORG SIMMEL

tyder, er pengene, etter Simmels oppfatning, i vår kultur gitt en symbolverdi, også i intellektuell forstand, som leverer oss en unik tilgang til hva som er dette samfunns særlige karakte­ ristika. Gjennom en analogiserende fremstilling viser Simmel til en sammenheng mellom den moderne kulturs oppsplitting og indifferens og pengenes karakterløshet, nivellerende effekt og relative gyldighet; en sammenheng vi, ifølge Simmel, ellers er forhindret fra å nå gjennom ren empirisk eller rasjonalistisk deduserende fortolkning. Pengene er for Simmel «en konkre­ tisering av det mest abstrakte, et enkeltsymbol, som ellers van­ ligvis får betydning i kraft av noe overindividuelt». Pengene er kort sagt en medieringsform, som gir den moderne filosof svar på hans spørsmål om hva som er vår fragmenterte verdens be­ skaffenhet og sammenheng; en metafysisk problemstilling som besvares estetisk-sosiologisk. De far status av a være sinnbilde på en kultur som erstatter substans med funksjon, konstans med bevegelse, entitet med relasjon. Simmel finner et stilistisk samsvar, en formlikhet, mellom penger, den moderne kulturs intellektualisering og fremveksten av den abstrakte rett. Denne likhet vurderes på bakgrunn av den historiske fremvekst av målrasjonell handling; menneskets forstandsfunksjoner har i sin utvikling i tiltagende grad løsre­ vet seg fra følelsesmessige bånd for å gå over i en mer nøytral mål - middel-orientering. Med pengenes moderne bruk, me­ ner Simmel, har denne orientering nådd sitt høydepunkt, idet midlet vendes til mål, og en målende, eksakt beregnende og vurderende attityde er blitt den dominerende holdning, ikke bare i det økonomiske byttet, men på alle livets områder. Den moderne pengebruk skaper slik sett betingelser for en mer omfattende gjennomrasjonalisering av kultur og samfunn. Pen­ genes dominans i den sosiale utveksling utgjør et sprang i den menneskelige utvikling, mener Simmel, ettersom verktøyet har antatt en symbolsk form, og derved kan virke tilbake på andre livsforhold. Det gjenstår for Simmel å undersøke oppkomsten av denne sammenheng mer konkret; i dag er det imidlertid, det er hans poeng, den stilistiske sammenheng som synes fremhersk-

81

TRINE DEICHMAN-SØRENSEN

ende, noe som vil, om dette er rett, ved sin funksjon dermed legge avstand til sin opprinnelse. Pengenes abstrakte karakter er samtidig det som gir dem kul­ turell betydning. Simmel er opptatt av hvordan den moderne penge- og informasjonsstrøm skaper nye livsvilkår; hvordan den virker henholdsvis befordrende og/eller begrensende på den sosiale og individuelle livsutfoldelse. Kulturell betydning er her definert ved kulturobjektenes tendensielle allmennhet, deres stil, deres evne til og funksjon av å være utviklende, dvs. generaliserende, som stasjoner på «sjelens vei til seg selv». Simmel fremhever en analogi mellom den sosiale differensieringens for­ løp «fra en udifferensiert enhet over et differensiert flerfold til en differensiert enhet» og kulturutviklingens mål «fra en lukket enhet via en ekspressiv mangeartethet til en utfoldende enhet». Pengelogikkens krav om distanse til tingene, som viderefører den historiske frisetting av mennesket gjennom arbeidsdelingen fra en opprinnelig enhet med omverdenen til et mangfold av vekselvirkningsrelasjoner, blir i denne sammenheng et positivt incitament for utvikling av både individualitet og samfunn. For individets del er det innstiftede skisma mellom indre og ytre, som fullbyrdes med pengene, i seg selv nødvendig for egen kultiveringsprosess, for dets antisipasjon og virkeliggjøring av seg selv som allmenn forestilling, dets tilblivelse (i hans senere livsfilosofiske verk, Lebensanschauungen, fremsettes dette som en personlig fordring, «den individuelle lov»; Werde, was du bist). Byttet som allmenn norm som finner sitt uttrykk i pengene, er det som først også vil kunne frembringe et bilde av «samfun­ net» som oversingulært symbol, mener Simmel, et bilde som dog ikke er abstrakt (eller fiksert), men har sin forankring i det praktiske liv og samfunnsmedlemmenes begjær. Byttet er en «sosiologisk bestemmelse sui generis», den mest umiddelbare form for vekselvirkning, en enklere, mer generaliserbar form enn tidligere former for ran og rov. Pengenes indifferensprinsipp, deres avdemping og forsoning av motsetninger, skal slik sett indirekte og symbolsk kunne angi en viss affinitet til et na­ turvitenskapelig verdensbilde, men som for Simmels del bare 82

GEORG SIMMEL

anskueliggjør hvorfor dette er gitt en dominerende innflytelse i vår kultur. På paradoksalt vis skaper pengene og byttet gjennom sitt indifferensprinsipp både grobunn for den moderne fremmedgjøring og betingelser for en ny individualitet. Derfor er pengesamfun­ net tragisk. En omseggripende rasjonalisering og distansering til tingene skaper et økende eksistensielt ubehag, men dette blir samtidig det punkt, hevder Simmel, hvorfra individet vil ha muligheter for en ny selviscenesettelse. Når det gjelder det siste, pendler Simmel mellom en form for eksistensialistisk estetikk på den ene siden og en kontekstbunden estetikk på den annen, en slags etisk reflektert posisjon. På den ene siden fremhever han hvordan pengene fungerer beskyttende for den enkelte, som dørvakt for vår individualitet og inderlighet. Med penger kan en kjøpe seg fri, bl.a. fra personlig involvering og engasjement. Når pengene virker inn på vår hverdag som en allmenn objektivering av vår livsførsel, er det imidlertid samtidig skapt et rom og behov for å stilisere vårt eget liv. En kan omgjøre sitt liv til et kunstverk, gestalte det som skuespill med forvissning om at den endelige perfeksjonering vil være umulig å oppnå annet enn som tilstivning og død. Dette mangfold av stiler (svarende til ulike livsforhold med individuelle og allmenne særtrekk) er så omvendt for Simmel nok et kriterium på at stil i seg selv har allmenn gyldighet. På den annen side fremhever Simmel så hvordan premissene for denne selviscenesettelse nettopp vil være gitt gjennom et sosialt spill. Det finnes ingen forfatter eller bestemt begynnelse til denne diskurs, men man inngår i det kulturelle og sosiale nettverk som reagerende individ, som spillets utpekte og med­ ansvarlige agenter. I denne forstand vil det være snakk om ikke bare en substansløshet, men også om en mer radikalisert subjektløshet. Med mote som eksempel videreutvikler Simmel i en annen sammenheng (Philosophische Kultur, 1911) hvordan vi reagerer på konformitetspress med økende grad av forskjellsfornemmelse, men hvor vi blir innhentet av det samme enten vi vil være bekreftende, avvisende eller indifferente til moten. 83

TRINE DEICHMAN-SØRENSEN

Alle er ledet, også motenarren, og Simmels anbefaling er der­ for å følge moten, i dens dobbelte betydning, dvs. forholde seg til den som vilkår i kraft av en betinget, reflektert avstand (merk her Simmels oppgjør med Le Bons massepsykologi, tidlig forankret i hans vekselvirkningsbegrep). Å følge moten er på samme tid kollektivitets- og individualitetsbefordrende, tilsva­ rende hvordan man i storbyen vil kunne gjemme seg i massen. Nyanseforskjell er ut fra denne strategi gitt prinsipiell betyd­ ning som en kontekstuelt betinget, livgivende forskjell. Begge posisjonene er riktignok hos Simmel estetisk forklart ut fra en «mangel på et definitivt sentrum i sjelen», men hvor han synes å ville gi den siste en viss forrang, som den mest adekvate strategi; «den objektiverende (generaliserende) livsstil er den eneste til­ gjengelige måte for mennesket å få et forhold til tingene som ikke er definert gjennom subjektive tilfeldigheter» (Philosophie des Geldes). Kunstens eller filosofiens store mesterverk har av samme grunn mindre kulturell betydning, og opphører som stil, mener Simmel, selv om de hver for seg nok kan ha stor individuell virkning og innflytelse. Deres egenart tilsier at de ikke på samme måte vil kunne overføres, arves.

Simmels form- og stilbegrep er begge grensekategorier. Eksem­ plene viser til en mer eller mindre avstemt balanse mellom det indre og ytre, immanens og transcendens, det enkelte og all­ menne, bevegelse og tilstivning, homogenisering og differen­ siering, enhet og differens, indifferens og forskjell, tiltrekning og frastøting; en gjensidig paralysering av motsatt virkende tendenser og forhold, en «dialektikk uten forsoning» (Michael Landmann). Hinsides en bestemt terskel faller denne tilnær­ mede enhet fra hverandre i to og åpenbares som et sørgelig forhold. I en viss forstand vil dette også kunne innvendes over­ for Simmels egen fremstilling. Hans formelle styrke er hans skarpsinn, esprit de finesse, i omgangen med begreper, analogier og metaforer. Men han står selv i fare for at den enhetlige atti-

84

GEORG SIMMEL

tyde kan forvandle seg til sin motsetning, til ritualisert maner; at den reduseres til «åndfullhet» å la selskapelighetens truende konvensjonalisme, slik denne «ideelle sosiologiske verden», som bilde på ren vekselvirkning, blir beskrevet av ham selv. Ut fra hans eksempelbruk, temavalg og tilnærming er det på denne bakgrunn ofte blitt innvendt mot Simmel at hans synssett for­ blir lukket og estetiserende. Et annet problem er at han ikke makter å arbeide sitt prosjekt helt igjennom, at det på enkelte punkter strander i selve gjennomføringen. Dette er problemer som også er av historisk art. Et viktig punkt i Simmels relasjonelle tenkning er borog på hvilken måte han fastsetter grenseverdiene for sine former. Hva er bakgrunnen og betingelsene for sirkulasjonsformenes eksistens, på hvilket punkt inntrer det en tragisk kontrafmalitet, og hva er for Simmel en adekvat motstrategi? Motsatt hans fremstilling av moten, angir Simmel ingen immanent, negativ grense for den økonomiske sirkulasjon. Som moten er det økonomiske byttet definert ved seg selv, en indifferens i forhold til objektene og andre utenforliggende faktorer, hvor sirkulasjonen forøkes og fornyes qua sirkulasjon. Men for økonomiens del, som økonomi, blir dette en uendelig regress, hvor Simmel havner i en form for metafysisk pessimisme, en slags skjebnetro. Simmel vedgår da også i en brevveksling med Rickert at han har alvorlige problemer med å utarbeide sin verditeori. Fordi Philosophie des Geldes konsentrerer seg til byttet som sirkulasjon, kan han imid­ lertid få vist hvordan denne har fått sin egenbetydning med det moderne samfunn, at det reelle for alltid er fortapt. Simmel fullfører ikke dette, men forblir for bundet opp av sin pengeteori, noe som også skyldes historiske årsaker, og tenderer mot å miste sin forankring i sin allmenne oppfatning av «mennesket som grensebestemt, grenseoverskridende vesen», sin vurdering at det nok eksisterer en type strukturell overdeterminering i vårt samfunn, men at vi likevel ikke vil være fullstendig utlevert til dette. Som en videreutvikling av sitt syn viser han i stedet (i 1910 og 1917) til die Geselligkeit som en utenforliggende, estetisk motkategori. En estetisk avsondrethet blir stedet for refleksjon 85

TRINE DEICHMAN-SØRENSEN

og forsoning. Bare på ett punkt overskrider Simmel denne tvedeling, hvor han samtidig holder seg innenfor det estetiske, nemlig ved koketteri som statuerende moteksempel i form av en slags negativ grensenytte (Philosophische Kultur); analogt til det å følge moten blir koketteriet en verditilskrivning av seg selv gjennom en alltid utsettende praksis og bestemmelse. Simmel synliggjør her tegnets vilkårlighet, dets iboende dobbelthet. His­ torisk svarer Simmels utgangspunkt til diskresjon som borgerlig offentlighetsnorm, før denne ennå er forflatet til en autensitetskultur. Når Simmel i Lebensanschauungen fører teorien videre i et begrep om diskontinuerlige verdener av ideell gyldighet (hvor han bl.a. sidestiller religionens, vitenskapens og «virkelighetens verden»), vektlegger han et viktig og interessant skille mellom protoformer, som har sin forankring i det daglige liv, og deres selvstendiggjøring til former hvor «livet omvendt tjener dem». Den kulturkritiske forankring er her bl.a. spenningen mellom de ulike nivåer, og dels forholdet mellom de objektive former og den subjektivitet som så å si finner seg selv gjennom de negative grenser som er satt for det, og hvor begge nivåer viser tilbake på at vårt empiriske, historiske jeg alltid vil være en mangelfull manifestasjon av et prinsipielt eller ideelt jeg, en (mer eller mindre ubevisst) individuell allmennhet vi hele ti­ den i vår formdanning søker å realisere. Men også her oppstår problemer. Simmels oppgjør med metafysiske allmennkategorier, deriblant Kants moralfilosofi som han vil erstatte med et Sollen, en situasjonell etikk, gjentar seg som metafysisk spaltning ved hans bruk av eksempler. På samme måte som i Simmels kjønnskritiske arbeider, hvor han på et radikalt og prinsipielt grunnlag kritiserer den objektive og moderne kultur for å være «tvers igjennom mannlig» (noe bl.a. Karen Horney har fulgt opp overfor Freud), men samtidig henviser en kvinnelig vesensforskjellighet og omsorgsrasjonalitet til hjemmet som arnested {Philosophische Kultur), skjer det også for «den individuelle lov» en spaltning mellom et empirisk og et spekulativt nivå. Fordi ni­ våene ikke avveies og holdes fra hverandre, fortapes den speku86

GEORG SIMMEL

lative innsikt, og kritikken forvandles til en ontologisering og legitimering av det historisk, empirisk gitte (som pliktrigorisme og kvinnelig, biologisk egenart osv.). Simmel gjentar på denne måten et problem han har ført videre fra Soziologie, som er inter­ essant i sine enkeltanalyser, men hvor han omvendt nettopp mangler en forbindelse til sin tidligere sivilisasjonskritikk med dennes analogiserende fortolkning og et sammenbindende tendensbegrep. Sett fra Simmels side er ufullstendigheter og inkonsekvenser av denne type likevel i en viss forstand konsistent. Det er fordi det er umulig å oppnå en sammenhengende kunnskap om vir­ keligheten, at vi hele tiden vil være beskjeftiget med å søke å nå den, ved blind eller reflektert praksis. Vi er selv hele tiden praktiske filosofer (det finnes også en opplevelsesdimensjon, som her ikke er nevnt). Innvendinger om estetiserende trekk i Simmels tenkning vil dermed hans egen teori levere et grunnlag for å kritisere (bl.a. hans bruk av motbilder). Simmel oppfor­ drer, på godt og ondt, til en gjentakelse av de metafysiske basisspørsmål, til en omdefinering av dem i en symptomal lesning av kultur- og samfunnstrekk - og til en fortsatt strid mellom filosofi og sosiologi, om filosofien skal ha samfunnsmessig relevans og sosiologi som vitenskap ikke betraktes som endegyldig, død.

Max Weber --------------- (1864 - 1920)----------------

Av Dag Østerberg Max Weber var født i 1864, og var altså syv år i 1871 da Tyskland beseiret Frankrike og det stortyske keiserriket ble dannet. Han vokste opp i en politikers hjem, faren satt i riksdagen som re­ presentant for det nasjonalliberale partiet. Moren var med i den evangelisk-sosiale bevegelse; hun var et sterkt, asketisk menneske som med årene ble stadig mer forskjellig fra sin utadvendte, livsglade mann, som bejaet den kapitalistiske industriens raske fremmarsj i Tyskland. Unge Max var bråmoden, og opptatt av samfunnets allmenne spørsmål og av Tysklands fremtid. Han utdannet seg først til jurist og nasjonaløkonom, og ble professor i nasjonaløkonomi etter nobelprisvinneren Theodor Mommsen 29 år gammel. Ved denne tiden giftet han seg med sin kusine, Marianne Weber, som etter hvert ble en ledende skikkelse innen den tyske kvinne­ bevegelsen. Webers arbeidskraft var veldig, de ytre vilkår var trygge. Fremtiden så lys ut, både for ham selv og for Tyskland, som var på vei til å bli en politisk stormakt, slik han sterkt ønsket. Godseierstanden (junkerveldet) var svekket, og hans egen sam­ funnsklasse, borgerskapet, var i ferd med å ta over. Midt i all medgangen brøt den storvokste og kraftige mannen sammen få sammenbrudd er siden blitt så mye omtalt og drøftet. Han fikk talevansker og ble sykepermittert. Langsomt frisknet han til og begynte på ny å skrive. Han var blitt mer ettertenksom og tvilende overfor sitt grunnlag, som han før hadde tatt for gitt. Hans emnekrets ble større. Nasjonaløko­ nomi inngikk nå i mer omfattende undersøkelser av samfunnets institusjoner, en allmenn samfunnslære eller «sosiologi». Syns88

MAX WEBER

feltet ble stadig videre - han skrev avhandlinger om de store verdensreligioner under sosiologisk synsvinkel, og tok sikte på å skape en universell kultursosiologi. Dette foregikk i Heidelberg under den store krigen som endte så ulykksalig for Tysklands vedkommende. Weber, som hele livet var politisk virksom som kommentator og rådgiver, trådte nå mer frem i offentligheten. Han deltok i den tyske delegasjon ved fredskonferansen i Ver­ sailles i 1919, kjempet gjennom taler og foredrag mot tilløpene til sosialistisk revolusjon, og var også rede til å ta på seg høye politiske verv. Det var som om krigserfaringene hadde gitt ham nye krefter - tiden som rekonvalesent og privatlærd syntes forbi. Da fikk han under en reise lungebetennelse, og døde i 1920.

I Weber utgikk fra den historiske skole i tysk nasjonaløkonomi, hvis hovedtanke var at hver historisk epoke har sin egen tenkeog væremåte, og således også sine særegne økonomiske ordninger. I stedet for å se på kapitalistisk produksjonsmåte og markeds­ økonomi som noe allmenngyldig, var han oppøvd i å betrakte kapitalismen i Vesten som noe enestående. Hans doktoravhand­ ling gjaldt handelsselskapene i de norditalienske bystatene i re­ nessansen, altså den gryende kapitalismen. Et tiår senere, som rekonvalesent, tok han opp igjen spørsmålet om kapitalismens opprinnelse, denne gang i Tyskland. Avhandlingen Kapitalismens ånd og den protestantiske etikk var også en selvransakelse: Weber, som nedstammet fra franske, protestantiske håndverkere - hu­ genotter, som flyktet fra Frankrike til Preussen på Fredrik 2.s tid - ønsket å kjenne seg selv ved å bli kjent med sine aner. Han ettersporet forbindelsen mellom på den ene side protestantisk kristendoms ethos og holdning til livet, og på den annen side den tenke- og væremåte som kjennetegner det kapitalistiske ervervsliv. Felles for dem begge, hevdet han, var en sterk til­ bøyelighet til «verdslig askese». De protestantiske bevegelser især de reformerte kirker og sekter - tok avstand fra all pomp og prakt i ecclesia catholica; de kirkelige bygg og handlinger ble

89

DAG ØSTERBERG

mer nøkterne, og stor vekt ble lagt på å tjene Gud gjennom det daglige arbeid. A være arbeidsom, nøysom og sparsomme­ lig med henblikk på fremtiden ble protestantiske dyder. Dette krevde og fremelsket selvbeherskelse og askese, dvs. vilje til å forsake gleder i nu'et, og evne til å virkeliggjøre et mål som kan ligge fjernt eller nært i fremtiden. Den protestantiske etikk preges med andre ord av formålsrasjonalitet (Zweckrationalitat). Den moderne, vestlige kapitalisme siden renessansen skiller seg ut ved å føre regnskaper og bokholderi, ved oppsparinger og investeringer med sikte på fremtidig avkastning, noe som igjen hang sammen med pengevesenets utbredelse på stadig flere områder. Visst fantes disse trekkene også i tidligere tider, men innen den moderne vestlige kapitalisme blir de tydeligere enn noen gang før. Også denne kapitalismens ånd preges av selvkon­ troll og formålsrasjonalitet. Sammenlignet med tidligere tiders storfolk er den kapitalistiske entreprenør og eiendomsbesitter lite ødsel, snarere asketisk. Weber gjør mye for å sannsynliggjøre at den protestantiske arbeidsmoral og etikk i alminnelighet kan ha vært en forut­ setning for at moderne kapitalisme oppsto. Mange har derfor tolket Webers avhandling som en gjendrivelse av Marx' «mate­ rialistiske historieoppfatning», ut fra hvilke religiøse ordninger er «overbygninger» over den økonomiske «basis» og betinget av denne. Striden om hvorvidt denne gjendrivelsen holder har aldri gitt seg. Weber selv nøyer seg med å si at han ikke vil skifte ut en materialistisk med en idealistisk historieoppfatning, «begge er like mulige». Uansett hvordan det forholder seg med dette, blir innsikten i den kapitalistiske ånd en varig vinning. Den gjorde Weber klar over borgerlighetens vesen og dermed over seg selv. Han forsto sin egen asketiske legning, sin «arbeidsmani» («arbeidet», sa han, «er min talisman») og også de savn hans livsstil innebæ­ rer. Han så borgerskapets storhet og svakhet, og kom til at det borgerlige på godt og ondt var hans skjebne. Han ble hva han selv kalte en «klassebevisst bourgeois».

90

MAX WEBER

II Når han fra å skue bakover vendte blikket mot den tiden han selv levde i, iakttok han hvordan de privateide kapitalistiske be­ driftene gradvis gjennomgikk en byråkratisering. Borgeren blir til byråkrat omtrent slik protestanten ble borger og kapitalist, ved at en iboende mulighet blir virkeliggjort. Mot sin vilje og gjennom sin egen virksomhet forvandles den liberale, individu­ elle kapitalismen til en byråkratisk kapitalisme. De utviklingslin­ jer Weber trekker minner sterkt om de historiske skikkelser og epoker som Hegel lar etterfølge hverandre i Åndens fenomenologi. Fra nærmest å være et skjellsord løftes begrepet «byråkrati» opp til en historiefilosofisk kategori hos Weber. Byråkrati er en særskilt form for og redskap for maktutøvelse, som kjenneteg­ nes ved regler, reglementerte rangordninger og stillingshierarkier, bestemte avlønnings-, og ansiennitets- og pensjonsavtaler, fastsatte prosedyrer for saksbehandling, grunnet på dokumen­ ter og saksmapper. Sine ira et studio, uten iver og vrede skjøtter den typiske byråkraten sitt arbeid, han eller hun skal ikke ta andre enn rent saklige hensyn, behandle alle likt «uten persons anseelse». Byråkraten er «upersonlig». Alle disse trekkene ved byråkratiet har sine opplagte svakheter, men Weber hevder like­ vel at denne form for forvaltning er den mest rasjonale og effektive av alle forvaltningsformer. Dette bestemmer Webers forhold til den sosialistiske arbei­ derbevegelsen: Marx pekte på tendensen innen kapitalismen til at de som produserer mister eiendomsretten til produksjons­ midlene og dermed fremmedgjøres fra produksjonen. Weber føyer til at også byråkratene fremmedgjøres i forhold til byråkra­ tiet, overgang fra kapitalistisk til sosialistisk produksjonsmåte vil derfor ikke avhjelpe fremmedgjøringens lidelse. Tvert om: den sosialistiske planøkonomi, så sant den er mulig, tar jo sikte på å bli enda mer effektiv og formålsrasjonell enn den kapitalistiske markedsøkonomi. Innen politikken er parlamentarismen en ordning som frem­ bringer en rutinisert politikertype knyttet til partiapparatene og

91

DAG ØSTERBERG

deres valgmaskiner. Atter en utgave eller variasjon over byråkra­ tiet - den byråkratiske politiker. Weber anerkjenner det parla­ mentariske demokrati, samtidig som han hevder at det trenger en motvekt. Han ser for seg en instituering av den karismatiske fører, som gjennom direkte folkeavstemninger, plebisitt, kåres til sitt verv. I vår egen tid har vel de Gaulle og hans 5. republikk i Frankrike kommet nærmest Webers politiske forbilder. Samtidig som Weber fremholder de sterke sider ved byrå­ kratisk forvaltning, advarer han mot den faren byråkrati utgjør for individets selvstendighet og frihet. «Hvordan er det under disse mektige byråkratiseringstendenser i det hele tatt mulig å redde bare de rester som ennå måtte finnes av hvilken som helst «individualistisk» handlefrihet? .. . Hvordan kan man, i et samfunn hvor statsbyråkratiet blir stadig mer uunnværlig og derfor også stadig mektigere, sikre utviklingen av motkrefter som kan begrense og kontrollere det stadig voksende byråkratis uhyre overmakt? Hvordan vil demokrati, selv i denne snevre betydning, overhodet være mulig?»

III En side ved byråkratiseringen var også den tiltagende oppsplit­ ting i yrker og arbeidsvirksomheter - det hang sammen med at enhver byråkrat har sitt kompetanseområde, og også med at enhver gjør mest nytte for seg ved å ta for seg en deloppgave. I alle fall var den stigende arbeidsdelingen i samfunnet noe som moralfilosofer lenge hadde vært oppmerksom på. Nietzsche er spotsk i sin Zarathustra-bok når det gjelder spesialistene, han snakker om mennesker med forvokste hoder eller altfor musku­ løse kropper, og finner ikke den greske harmoni. Historikeren Burckhardt tegnet et bilde av renessansemennesket som sterkt, allsidig og brusende hensynsløs i sin utfoldelse - og hans tolk­ ning av renessansen vakte gjenklang i vide kretser. Også Weber kjente seg berørt av Burckhardts forherligelse, også han higet etter et fulltonende liv. Samtidig så han hvilke sterke samfunns­ krefter som bidrar til spesialiseringen, og kom til at det å være 92

MAX WEBER

spesialist og fagmenneske var noe man måtte avfinne seg med. Ingen, sa han i det store foredraget Vitenskap som livskall (1919), kan i dag kjenne flere vitenskaper inngående. Man kan bare være spesialist på ett område, den som prøver å være allsidig som en Leonardo, dømmer seg selv til dilettanteri i våre dager. Spesialistens liv innebærer for så vidt en viss askese. Når et fag betegnes som en «disiplin», ligger heri en dobbelthet. Faget danner på den ene side en emnekrets, en disiplin, avgrenset i forhold til andre; på den annen side må den som vil lære faget disiplinere seg, øve seg i å holde seg til saken og bare denne saken, til fortrengsel for andre emnekretser og fag. Mer allment påpeker Weber den omseggripende disiplinerin­ gen på alle samfunnets områder og foregriper her Foucaults undersøkelser et halvt århundre senere. Men Weber er også oppmerksom på hvordan det å skape fagdisipliner og yrker også har med makt å gjøre: Det gjelder å opprette et fagområde som forsvares mot uvedkommende, og som det helst skal være begrenset adgang til. Legeyrket er et tydelig eksempel. Profesjonalisering og profesjonskamper pågår hele tiden mellom yrkesgrupper. Det smålige ved slike stridig­ heter unngår ikke Webers blikk. Selv har han vanskelig for å begrense seg, og vansmekter i disiplinens tidsalder. Likheten er påfallende med Freuds sene samfunn sfilosofi: Både Weber og Freud peker på savn og forsakelser og forkrøplethet i vårt samfunn, og begge kommer til at det innen visse grenser bare er å holde ut.

IV Ved siden av borgerligheten er makten et stadig tema hos We­ ber - det å få andre til å følge ens egen vilje, om så det gjøres motstand, som det heter i en berømt formulering. Det utøves makt og pågår maktkamper overalt, i det små som i det store. Men overalt hvor noen har makt, finnes en tendens til å rettfer­ diggjøre, legitimere, maktforholdet. Utilslørt, rå makt er sjelden og et grensetilfelle. Det vanlige er rettferdiggjort - legitim eller 93

DAG ØSTERBERG

legitimert - makt, som er hva Weber kaller herredømme. Også herredømme er en historisk og sosiologisk kategori hos Weber, et trekk ved, et grunnbegrep for alle forhold mellom mennesker. Weber betviler mulighetene for et samfunn uten herredømme, annet enn som hurtige oppflammende og sluknende nyinger. I stedet for å virke for herredømmets avskaffelse, prøver han å bestemme dets viktigste former eller typer i historien og sam­ funnet. Den ene - og mest utbredte - typen herredømme er den som rettferdiggjøres ved tradisjonen. Herskeren påberoper seg sed og skikk og hvordan det har vært i uminnelige tider. Herskeren har betydelig slingringsmonn, og kan handle ut fra luner og innfall. De som godtar herredømmet, på sin side, gjør det på en selvsagt måte, uten å stille spørsmål, av sløvt «vanegjengeri». Som kontrast til dette herredømmet stiller Weber opp det han kaller det/om^-legale. Denne type har som særkjenne at det befales i henhold til klare lover og regler. Herskeren har i dette tilfelle sitt bestemte myndighetsområde, mens den tradi­ sjonelle hersker ikke har noe klart avgrenset felt. Tradisjonene er i sitt vesen uten klare grenser, deres makt er «diffus». Tvert om er den formelt-legale herskeren maktesløs så snart det ikke finnes formelt grunnlag for hans inngripen. Det er åpenbart at det byråkratiske maktapparat faller inn under denne type herre­ dømme. Det gjør også det lovfestede demokratiet: En regjerings makt skal ikke strekke seg lenger enn forfatningen tillater. Ved et tapt valg opphører denne regjeringens herredømme uten videre. Denne form for legitimering av makt kjennetegner de moderne samfunn i overveiende grad. Weber bygger her på Tonnies' verk fra 1887, Gemeinschaft und Gesellschaft, som stiller opp en lignende tvedeling for å skjelne den nyere tid fra eldre tider. Webers mer selvstendige bidrag er å innføre en tredje type herredømme - slikt som grunner seg på karisma. Karismatisk herredømme skiller seg så vel fra tradisjon som fra formelle regler ved at herskeren fremstår som noe aldeles utenfor det vanlige - med uforklarlige evner utenfor det alminnelige, som gudbenådet eller sendt av Gud, 94

MAX WEBER

som strålende og enestående. Han begeistrer sin følgeskare og rettferdiggjøres så lenge begeistringen varer. Fra karisma til ru­ tine er det sedvanlige forløp. Den karismatiske hersker og leder kan ikke i lengden makte å holde sine undersåtter og beund­ rere i ånde; «begeistringens rullende fonn» stanser en gang, og herredømmet blir noe mer alminnelig. Det karismatiske her­ redømme tenderer da mot å gå over enten i tradisjonelt eller formelt-legalt herredømme, så sant det ikke opphører. Hyppig forekommende er også at det karismatiske herredømme gjøres arvelig - i begge tilfeller er vi tilbake til den grå hverdag. Den metafor eller det bilde som ligger til grunn for denne tenkningen rundt herredømmets former er vulkanutbruddet. Vulkanen strømmer over av glødende lava - det svarer til den første, begeistrende tid; deretter renner lavastrømmen lang­ sommere og kjølner og stivner - det svarer til rutinen. Webers livsanskuelse er preget av denne grunnstemningen som vel ut­ trykkes av senborgerlig lede og kjedsomhet. Tilværelsen tynges ned av gjentagelsen, som bare uten forklarlig grunn, irrasjonelt, brytes av det nye og uhørte iblant. En ytterligere bekreftelse på dette fant han i naturvitenskapens «2. termodynamiske lov» og «entropi»-begrepet. De fysiske forløp går alltid mot utjevning av enhver temperaturdifferens, mot «varmedød». Sammen med denne livsfølelse av at alt størkner inntil nye utbrudd bringer ny bevegelse går betoningen av enerne og eli­ ten - det karismatiske herredømme utøves av en enkelt eller et fåtall. Vel finnes det karismatiske bevegelser i Historien Weber kjenner godt til dem, men han tillegger dem ikke stor betydning. Et virkelig demokrati finnes ikke, «demos (folket) styrer aldri selv», men bare gjennom sine mer eller mindre demokratisk valgte ledere. Bare i mindre grupper lar et direkte styre uten lederskap seg gjennomføre - i større grupperinger og samfunn går det alltid mot en eller annen form for herre­ dømme. Et viktig belegg for dette ga hans yngre venn og kollega Robert Michels da han viste tendensen til fåmannsvelde innen den erklært demokratiske tyske arbeiderbevegelsen og hevdet «oligarkiets jernlov». Dette, sammen med Webers vurdering av

95

DAG ØSTERBERG

den parlamentariske rutinepolitiker, gjorde at han så for seg et slags «førerdemokrati» som beste syntese eller kompromiss.

Weber fordypet seg i sitt eget samfunn og sin egen kultur både som nåtid og som fortid. Dertil leste han omfattende om de østlige høykulturer, og drev sammenlignende kulturforskning. Hans tema var stadig å forstå seg selv som medlem av og ut­ trykk for det moderne borgerlig-kapitalistiske samfunnet. Ved å sammenholde denne samfunnsformen med andre store former fikk han nå et verdenshistorisk perspektiv på saken. For det første kom han til at den moderne vestlige kapital­ ismen var enestående i historien. Det hadde nok forekommet kapitalisme i andre kulturer og i andre tidsaldre, i den forstand at det hadde vært utstrakt kjøp og salg, utlån mot rente, speku­ lasjoner osv. Ja, alle trekkene ved moderne vestlig økonomi kan påvises her og der som tilløp opp gjennom historien overalt i verden. Men likevel blir det noe nytt når en økonomisk ordning grunnet på juridisk sett fritt lønnsarbeid, på gjennomført bruk av penger (monetarisering), på nøyaktig bokføring og budsjet­ tering oppstår. Denne økonomiske ordning er avhengig av et rettsvesen av vestlig type, avledet av romerretten. Fagembetsmannen, og fremfor alt juristen «som bærer av det sosiale livs viktigste hverdagsfunksjoner, har ikke vært kjent i noe annet land i samme forstand som det vi ser i Vesten». Uten slik juridisk bistand kan ikke moderne kapitalistisk virksomhet drives. Moderne kapitalisme er også uløselig forbundet med moderne vitenskap i vestlig forstand. Selv om store og viktige oppdagelser ble gjort innen den arabiske, kinesiske, indiske osv. vitenskap når det gjelder matematikk, astronomi, medisin og andre fag, utviklet disse kulturer ikke noen strengt rasjonell, systematisk og metodisk kunnskap slik vi forbinder med begrepet om «vi­ tenskap». Moderne vitenskap er på sin side forbundet med tek­ nikken og dens utvikling av apparater og maskiner. Moderne 96

MAX WEBER

kapitalisme smelter sammen med teknikken - de samme krav til nøyaktighet, beregnbarhet og kontroll preger både den ka­ pitalistiske bedrift og teknologien. Også på kunstens område fant Weber i Vesten en slags rasjonalitet som er beslektet med formålsrasjonaliteten innen økonomi og forvaltning. Utviklingen av det tempererte tonesystemet, noteskriften og polyfonien er særegen for Vesten, og likeså «den rasjonelle anvendelsen i malerkunsten av linear- og luftperspektivet slik vi kjenner det fra renessansen». På område etter område gjenfinner altså Weber den samme ånd eller rasjonalitet som han beskriver i lignende ordelag som Tonnies og Georg Simmel allerede hadde brukt i sine forslag til å bestemme den nyere eller moderne tid. Vestens særegne rasjonalitet fengsler og skremmer ham: Den fengsler, fordi den har frembrakt store institusjoner og kulturelle verk; den skrem­ mer, fordi han kjenner seg omsluttet av denne rasjonalitetens materialiseringer som av et «jernbur» (eisemes Gehausé). Schiller hadde preget uttrykket Entzauberung der Welt - trolldommen og fortryllelsen forsvinner fra verden. Nettopp dette finner Weber gjelder for Vesten - dens særegne rasjonalitet fører til en slik Entzauberung. Det finnes hverken tryllefløyte eller panfløyte i vårt samfunn som er gjennomtrengt av vitenskapelig beregning og bedriftsøkonomisk kalkyle - underverk og henrykkelse hører fortiden til, slik er tendensen i Vestens rasjonalitet.

VI Webers krise fikk ham som nevnt til å tenke nøyere over grunn­ laget for sin virksomhet - økonomisk historie og sosiologi. Hvilken gyldighet hadde disse fagene? Kunne de gjøre krav på samme «objektivitet» som de såkalte «eksakte realvitenskapene»? Objektet er det som står overfor alle på samme vis, og som er­ kjennes av alle. De naturvitenskapelige lover og iakttagelser er objektive i denne forstand, og blir heller ikke betvilt. Nettopp den naturvitenskapelige objektivitet gjorde skillet mellom «tro» og «viten» tydeligere enn i andre kulturkretser, «religionen» 97

DAG ØSTERBERG

måtte omformes og gi avkall på sine magiske egenskaper for å bli forenlig med naturvitenskapens objektive kunnskap, ikke minst fordi den var grunnlaget for teknikk og industri som nå dannet et forbilde. Tanken på å skape en objektiv vitenskap om samfunnsforhold var derfor nærliggende. Samtidig fantes det motforestillinger til et slikt forsett, særlig innen tysk kultur. Kant hadde lært at mennesket er borger av to verdener, frihetens og nødvendighetens verden, Hegel hadde vist hvordan historien kan tenkes som et åndelig drama, og mer allment sto den opp­ fatningen sterkt at mennesket er et åndsvesen adskilt fra den øvrige natur. Naturens objekter er uten ånd, mens samfunnets seder og skikker, lover og institusjoner utgjør meningssammenhenger som ikke skal årsaksforklares, men tydes. Naturen for­ klarer vi, historien forstår vi, hadde Dilthey fyndig sagt. Webers bidrag til denne striden om objektivitet bygger på (nykantianeren) Rickerts filosofi, som utdypes og konkretiseres: Verden er i seg selv et endeløst mylder av tilfeldige sanseinn­ trykk eller kjensgjerninger og som sådan meningsløs eller «ir­ rasjonell». Forståelig blir verden først ved at vi gir den mening gjennom våre begreper, som skaper sammenheng og orden. Det skjer ved at vi velger ut et avsnitt av den uendelig mangfol­ dige verden og dens inntrykk som betydningsfull for oss. Dette valgte avsnitt er en meningssammenheng, og utgjør et område av objekter. Hadde vi i stedet valgt ut et annet avsnitt, hadde vi fått en annen meningssammenheng, og andre slags gjenstander. Gjennom vårt valg konstituerer vi våre objekter. Men hva som begrunner dette valget er ikke noe i verden selv, men hva vi selv finner er viktig, «interessant» eller verdifullt. Det er til syvende og sist våre verdier som konstituerer de objekter vi står overfor. Når denne konstitusjonen er foretatt, er gjenstandene like objektive som andre. Det finnes altså en objektivitet relativ til verdivalg. Disse valgene bestemmer grunntrekkene ved et emneområde, en sfære eller et interessefelt, og utledes eller uttrykker bestemte verdier. Men det finnes uendelig mange mer tilfeldige trekk, som bare kan fastslås gjennom vanlige undersøkelsesmetoder for å påvise fakta. Disse fakta kan settes i sammenheng med 98

MAX WEBER

hverandre gjennom statistisk korrelasjon, for å sannsynliggjøre årsakssammenhenger. Denne vitenskapelige forskning kan nå frem til objektive resultater som naturvitenskapene, ved at alle som godtar forutsetningene - verdivalget og dets perspektiv også må godta de fakta og slutninger som kommer frem. Nærmere bestemt viser denne objektivitet seg ved at samfunns­ vitenskapen stiller opp «idealtyper» - dvs. stiliserte, overdrevne, rendyrkede skikkelser og eksempler som danner holdepunkter og angir retningen for forskningen. «Renessansemennesket», «den asketiske kalvinist», «den moderne kapitalist», «byråkra­ ten» osv. er slike idealtyper. De er uttrykk for de grunnleggende verdivalgene, og har derfor en kategoriell eller «transcenden­ tal» betydning (i kantiansk forstand). Nå kan det ifølge Weber finnes et utall verdier og like mange perspektiver og idealtyper. Samfunnsvitenskapen må ta utgangspunkt i «sentrale kulturver­ dier» og ut fra disse utvikle sine idealtyper og drive sin fakta­ innsamling. Weber utdyper dette også ved å henvise til Rickerts skille mellom de generaliserende «nomotetiske» vitenskapene og de «idiografiske» som samler seg om det som er helt enestående og helt individuelt. Naturvitenskapene betraktet Rickert som no­ motetiske, fordi målet er å innordne alt under allmenne lover. Kulturvitenskapene, derimot, betraktet han som idiografiske, fordi de befatter seg nettopp med slikt som ikke er allment, men særegent. Weber er av samme oppfatning: Allmenne lovmessigheter og tendenser er bare hjelpemidler innen kulturog samfunnsvitenskapene. For det vi til sist er opptatt av, er å forstå en tidsalder, et folk, en kultur osv. i dens egenart, slik enhver er opptatt av å forstå sine nærmeste og seg selv ikke som ano­ nyme, allmennmenneskelige, men som enestående. En følge av dette er at det er verdivalgene og idealtypene som gjør at samfunnsvitenskapene kommer vekk fra det abstrakt-allmenne ved menneskelivet og over til å behandle det som særegent, idiografisk. Av denne læren om objektivitetens grenser eller relativitet utleder Weber en moral for samfunnsvitenskapens dyrkere. Når 99

DAG ØSTERBERG

de legger frem et eller annet vitenskapelig funn, er det alltid fare for at de som funnet fremlegges for, blir villedet, ja, bedratt. For de kan få inntrykk av å stå overfor absolutt objektive viten­ skapelige kjensgjerninger og sammenhenger, gyldige for alle uansett verdioppfatninger og livsanskuelse. For å unngå dette og sikre intellektuell redelighet finner Weber at de samfunns­ vitenskapelige forskere plikter å gjøre rede for hvor de står, for de verdivalg som blir bestemmende for selve problemstillingen. Dermed ville det bli klart at selv de mest pålitelige samfunns­ vitenskapelige resultater bare gjelder for dem som går med på de tilgrunnliggende verdivalg. Weber krever med andre ord at det skilles klart mellom kjensgjerninger og vurderinger - kjens­ gjerninger er objektive relativt til de verdibetingede problem­ stillinger; vurderingene uttrykker valg som ikke kan begrunnes av vitenskapen. Denne forskningsetikken har vist seg velegnet for den yr­ kesgruppen av økonomer, sosiologer, statsvitere osv. som har oppstått og vokst i antall og innflytelse i vårt århundre. Disse nye profesjonene trenger en identitet, en moral og et avklart forhold til sine arbeids- og oppdragsgivere, og det har Webers lære om objektivitet i høy grad kunnet gi dem.

VII Verdiene som bestemmer vår livsanskuelse er altså hinsides vi­ tenskapen, hevder Weber, og gjentar med det bare Kant. Men i oppfatningen av hvordan verdiene dannes og begrunnes blir det en avgjørende forskjell. Kant hadde jo utformet en all­ menngyldig moral som skulle gjelde for alle mennesker qua fornuftsvesener, et kategorisk imperativ av hvilket han utledet en rekke «maksimer» og forskrifter for menneskers innbyrdes forhold i det virkelige liv - alltid holde avtaler, aldri lyve osv. Kants moral innebærer at enhver skal tenke på seg selv som en annen og sette seg i andres sted, han gjør gjeldende en abstrakt allmennhet som den moralske livsførselens grunnlag. Denne moral var i samklang med den naturrett og menneskerettighets100

MAX WEBER

tenkning som vi forbinder så sterkt med 1700-tallet. Hundre år etter Kant hadde denne allment rettede moralen tapt mye av sin overbevisningskraft. Særlig Nietzsche hadde rettet ikke bare hatske, men også flengende angrep på Kants moral og alle andre moraloppfatninger med krav på allmenngyldighet. Under eller bak enhver slik moral, hevdet han skarpsindig, ligger krav og maktkamp. Weber var ikke uanfektet av Nietzsches maktfilosofi, så meget mer som tenkere som sto ham nærmere, som Rickert, også forkastet Kants allmenne moralbud og betonte at all moral er relativ. Mens Kant begrunner moralbudene ved å henvise til den allmenne fornuft, er Weber blant dem som hevder at verdiene ikke kan begrunnes, fordi de utspringer av det som er mest personlig hos den enkelte, og personligheten har ikke noe som står over den. Mer mytisk uttrykt: Slik Sokrates hadde sin egen «guddom» - sin daimon - har enhver sin daimon som han eller hun bør følge. Når vi gjør det, handler vi personlig. Hva vår personlighet velger, er ikke underlagt allmenne bud. En personlighet setter eros og de erotiske verdier høyest, en annen velger den politiske makt og ære som sine øverste verdier, en tredje nestekjærligheten og selvoppofrelsen, en fjerde velger den kantianske pliktmoral. Disse verdier kan ikke rangordnes, de er alle like ubetingete for de forskjellige personligheter. Det finnes et absolutt mangfold av absolutte verdier, og et tilsvarende mangfold av måter å leve på. Hver enkelt må velge selv. Slik sett kan Weber plasseres innen den eksistensfilosofiske tradisjonen, som opp mot det allmenne stiller «den enkeltes» særskilthet og valg. Det kategoriske imperativ avløses altså av perspektiviserende valg av verdier, som ikke kan begrunnes ytterligere. Mens Kant f.eks. underordner kunstens regler og virksomhet den allmenne moral, er Weber blant dem som tenker at moralen i vanlig forstand må stå på linje med andre «interesser» i livet. Av dette slutter han at det kan komme til ubønnhørlig kamp mellom forskjellige etikker og livsførsler, som «mellom Gud og Djevel», og hvor ingen kan påkalle noen høyere instans, noen upartisk dommer e.l. som kan avgjøre hvem som har rett. Daimon kjem­ 101

DAG ØSTERBERG

per mot daimon - og i denne forstand er tilværelsens kamp «demonisk». Aller tydeligst er dette innen politikken, som er maktkampens egentlige område. All politikk er i grunnen «realpolitikk», idet enhver kamp for ideer og idealer alltid har et islett av naken makt og maktkamp. Den som deltar i politikk pådrar seg skyld. Weber avviser sinnelagsetikken, som sier at den som har handlet i god hensikt, ut fra god vilje, er uten skyld, fordi han eller hun ikke kunne rå over følgene av sine handlinger. Mot en slik tilflukt til det indre liv og den gode samvittigheten setter Weber det å ta innover seg situasjonen og ta ansvaret for ens handlinger, på godt og ondt. Flere tiår senere fikk denne ansvarsetikken sin ypperste dramatiske utforming gjennom Sartres skuespill Skitne hender. Skikkelsen Hoederer handler ut fra den Webefske an­ svarsetikken. Den særegent politiske moral ifølge Weber krever av den som vil gjøre politikk til sitt livskall at vedkommende nok har «maktinstinkter», men også makter å motstå maktens forfengelighet og beruselse; har lidenskap, dvs. er dypt hengiven overfor en sak, og også er ansvarlig overfor situasjonen. Politikere må kunne «tåle at alle håp brister, allerede på forhånd, ellers makter de ikke engang å sette gjennom det som er mulig i dag. Bare den som er sikker på at han ikke bryter sammen når verden, fra hans synspunkt, blir for dum og lav for det han vil gi den, sikker på at han kan si «tross alt!» hva som enn skjer - bare han har det politiske kallet».

VIII Weber var forholdsvis lite kjent ved sin død i 1920, dels fordi mye av hans veldige verk bare forelå i manuskript, eller var offentliggjort i fagtidsskrifter. Men etter hvert som hans arbei­ der ble lettere tilgjengelige, økte hans ry, og han regnes i dag overalt som en av den nyere statsvitenskapens og sosiologiens grunnleggere. De to foredragene han holdt i 1919 - Vitenskap som livskall og 102

MAX WEBER

Politikk som livskall - var lysende bidrag til moralfilosofien, og er fortsatt like spennende å lese. De aller fleste av Webers skrifter har likevel ikke disse to fore­ dragenes glitrende stil; tvert om er det oftest tungt og traurig å lese Weber. Heller ikke gjør han krav på eller er berettiget til å kalles en original tenker, siden han i alt vesentlig henter tanker fra andre. Når Weber tross dette ruver slik i vår tids filosofi, er det fordi hans svakheter som tenker nettopp utgjør hans styrke: Hans verk utgjør ikke noe system, men er fragmentarisk og eklektisk. Weber er etterkantiansk og etterhegeliansk. Hans steile metodologiske individualisme, hvor bare enkeltmennes­ kers handlinger og tanker tillegges virkelighet, går tilbake til liberalismen og Kant; hans kulturfilosofiske betraktninger over Vestens «ånd» og «rasjonalitet» og over de overindividuelle ordninger og apparater lar tanken gå til kollektivistisk tenkning og Hegel. Han inntar en svevende mellomstilling i forhold til disse to tenkere, samtidig som påvirkningen fra Nietzsche er sterk. Iblant har han også positivistiske oppfatninger, som når han legger stor vekt på «fakta». Hans verk står i desillusjonens tegn - han deler hverken li­ beralismens eller den revolusjonære sosialismens tro på frem­ skrittet, som en ny utgave av det guddommelige Forsyn. Han tror heller ikke en moral lar seg utforme som kan samle alle mennesker, han tror ikke vold noensinne vil opphøre mellom mennesker. Han tilhørte, mente han, en generasjon som hadde «spist av Kunnskapens tre» og mistet sin troskyldighet. Hans verk er et svar til Marx; han tar opp alle store temaer innen den «materialistiske historieoppfatning» - den kapitalis­ tiske produksjonsmåten, klassekampene, kulturens forhold til økonomien. Men han følger bare Marx for å vende seg mot ham og bryte i stykker den syntesen Marx skapte. Marx er en romantisk historiefilosof for så vidt som han så at Historien handler om menneskehetens frigjøringsverk gjennom produksjon og kamp, hvoretter vi trer inn i en ny æra. Weber peker på dystrere mu­ ligheter; evinnelige interessekamper, apparatenes økende makt over enkeltmennesker, tilstivning, «isnende polarnatt».

103

DAG ØSTERBERG

Hans verk står i usikkerhetens tegn: Det finnes knapt en påstand i hans skrifter som ikke omhegnes med forbehold og etterfølges av motforestillinger, hans tekster består av et uopp­ hørlig «på den ene side . . på den annen side». Han er for lærd til å fremsette besnærende enkle teorier, samtidig som han ikke kan eller vil bruke sine umåtelige kunnskaper til å skape en enda mer kompleks syntese enn forgjengerne. Med disse egenskapene ble Weber selv en slags «idealtype» for sin og vår egen tid. Han gjennomlevde intenst oppløsnin­ gen av Vestens enhetlige kultur og uttrykte klart den relativitet og flertydighet som mange ellers bare plages av uten å forstå hvorfor. Dersom den moderne tid innledes med begeistring for frihet, fornuft, vitenskap og fremskritt, er Weber - som Simmel, som Thomas Mann - en sen skikkelse i den moderne æra. Han brin­ ger ingen ny tro og begeistring, men fremstiller oppriktig og kunnskapsrikt det moderne Vestens indre motsigelser og savn.

Ludwig Wittgenstein ---------------------- (1889 - 1951)-----------------------

Av Knut Erik Tranøy

I året 1913 bodde en østerriker alene i en hytte i Skjolden innerst i Sognefjorden. Det var ikke natursvermeri som hadde gjort denne høyt kultiverte og - det er neppe noen overdriv­ else - geniale wiener til eremitt i en norsk vestlandsbygd. Han var kommet for å få arbeidsfred. Her i Skjolden tok det for første gang form, det verket som skulle bli et av de mest innflytelsesrike filosofiske verker i vårt århundre, Ludwig Wittgensteins LogischPhilosophische Abhandlung, eller Tractatus Logico-Philosophicus, som det heter i engelsk oversettelse. Det er nå (1992) mer enn førti år siden Wittgenstein døde. Hans filosofiske innflytelse er neppe mindre enn Bertrand Rus105

KNUT ERIK TRANØY

sells, Henri Bergsons eller Jean-Paul Sartres. I usedvanlig høy grad er hans ideer og begreper blitt overtatt og utnyttet utenfor filosofiens enemerker. Ludwig Josef Johann Wittgenstein ble født i Wien 26. april 1889. Han studerte først ingeniørfag i Berlin i årene 1906-08. Til England kom han første gang i 1908. En tid fortsatte han sine tekniske studier, men gled så via matematikken over i filosofien og ble elev av Bertrand Russell. I 1912 ble han innskrevet som student ved Trinity College i Cambridge. Det var ikke noe vanlig lærer/elev-forhold som oppsto mellom de to: Russell betraktet Wittgenstein som den største filosofiske begavelse han hadde truffet siden G.E. Moore. I 1913 reiste Wittgenstein til Norge og bygget seg en hytte i en bratt fjellside over Eidsvatnet i Skjolden. Her begynte han ar­ beidet med Tractatus Logico-Philosophicus (TR), boken som skulle gi ham verdensry som tenker. Norgesoppholdet ble avbrutt av krigen i 1914. Han kjente det, sa han senere, som han hadde valget mellom å gå i kloster eller melde seg frivillig til krigstje­ neste. Han valgte det siste og deltok som soldat og offiser i den østerrikske hær. Mot slutten av krigen ble han tatt til fange av italienerne og satt i fangeleir i Monte Cassino. Da hadde han det ferdige manuskriptet til Tractatus i ryggsekken. Verket ble trykt første gang på tysk i 1921; en utgave med engelsk og tysk tekst kom i London i 1922.

I «Jeg mener altså jeg har funnet den endelige løsning på de ve­ sentlige problemene.» Dette står å lese i forfatterens eget forord til Tractatus. I samsvar med dette synet forlot Wittgenstein filo­ sofien da krigen var over. I perioden fram til 1929 var han først folkeskolelærer i noen avsidesliggende østerrikske landsbyer, og deretter gartnerassistent i et munkekloster. Det hadde ikke vært nødvendig av økonomiske grunner. Farsarven hadde gjort ham rik. Men noe av det første han gjorde da krigen var slutt, var å gi bort sin formue. En stund tenkte han alvorlig på å gå 106

LUDWIG WITTGENSTEIN

i kloster. Klosterlivets enkle og materielt fordringsløse livsform var han for så vidt på forhånd fortrolig med. En ting som holdt ham tilbake, var kanskje en voksende tvil om han faktisk var så ferdig med filosofien som forordet i TR kan gi inntrykk av. Helt isolert fra den filosofiske verden var han for øvrig ikke, selv i disse årene. Gjennom sin forbindelse med filosofen Moritz Schlick, lederen for den senere så berømte «Wienerskolen» og en av den logiske positivismes grunnleggere, øvde Wittgenstein en betydelig innflytelse på den filosofi som der vokste fram. 11929 er Wittgenstein tilbake i Cambridge, i et aktivt filosofisk miljø. Den lidenskapelige interessen for filosofiske problemer slapp aldri senere taket i ham. Delvis inspirert av kritikk fra venner og kolleger kom han etter hvert til at mange av de vik­ tigste ideene i TR var feilaktige. Omkring 1936, under et nytt opphold i Skjolden, begynte han for alvor å forme det som ble hans annet filosofiske hovedverk, Philosophische Untersuchungen (PU): Filosofiske undersøkelser. Av denne nye filosofien ble in­ tet publisert mens han levde. En del av den ble viden kjent - og til dels misforstått - gjennom hans forelesninger i Cambridge. Mange av de filosofer som tilhørte kretsen omkring Wittgenstein i denne perioden, ble senere toneangivende særlig innenfor anglo-amerikansk «analytisk» filosofi. Fra 1930 var Wittgenstein medlem av Trinity College i Cam­ bridge. I 1939 ble han professor samme sted etter G.E. Moore. Så brøt krigen ut. Krigstiden tilbrakte han denne gang delvis som portør ved et hospital i London og senere i et medisinsk laboratorium i Newcastle. Hans virke som professor ble ikke av lang varighet. Allerede i 1947 trakk han seg tilbake fra sin stilling i Cambridge. Han slo seg ned i Irland, først i en øde og barsk egn på vestkysten, senere på et hotell i Dublin. Her skrev han ferdig Philosophische Untersuchungen - som han for øvrig aldri selv syntes han fikk fullført. De siste halvannet år av sitt liv tilbrakte Wittgenstein hos venner i Oxford og Cambridge, avbrutt av besøk i USA og Østerrike og en siste reise til Norge (1950). Sykdommen hadde da allerede 107

KNUT ERIK TRANØY

merket ham. Periodevis kunne han ennå arbeide, like til et par dager før sin død. Han visste at han snart skulle dø. «Good!» var hans eneste kommentar da legen fortalte ham at han bare hadde et par dager igjen å leve. Den 29. april 1951 døde han, hos venner i Cambridge.

II Jeg lærte Wittgenstein personlig å kjenne under hans siste leve­ år, tilfellet gjorde at vi kom til å bo under samme tak. Med så mange andre kunne jeg si at det ikke er noen annen som har gjort et større inntrykk på meg. Det var ikke vanskelig å forstå at hans personlighet kunne fengsle og besnære også dem som selv var sterke. Wittgenstein var rikt og allsidig utrustet. Alltid når han var opptatt av noe, var hans aktivitet, i tenkning og samtale, båret av en særpreget intensitet. I uvanlig grad virket han uavhengig, ukonvensjonell, fri. Når Wittgenstein tok opp et problem, kunne det kjennes som det ble nytt og friskt fordi han hadde evnen til å se og belyse det uavhengig av forbilder og tradisjonelle synsmåter. Originalitet særpreger all Wittgensteins filosofi. Også ellers var Wittgenstein ukonvensjonell. Han hadde ikke så lett for noe som er lett for de fleste av oss: å tilpasse seg de krav samfunnet, også universitetssamfunnet, stiller til «vanlig» livsførsel. I klesdrakt og levevis var han fordringløs inntil det spartanske og asketiske - i slekt med idealer han også hadde funnet hos Tolstoj. Like beskjeden som han var i krav til ytre komfort, like streng var han i sine krav til kvalitet både i egne og andres arbeider. Sine egne tanker gjennomarbeidet han på ny og på ny så lenge han overhodet kunne. I sitt forhold til mennesker, elever og venner, var han ambi­ valent. Han hadde behov, trolig stort behov, for kontakt med andre, og fikk det lett når han ville ha det. Delvis dekket han dette behovet gjennom sin virksomhet som universitetslærer, skjønt han også her var ambivalent: både tiltrukket og frastøtt. Elevenes avhengighetsforhold, deres ofte åpenbare uselvsten108

LUDWIG WITTGENSTEIN

dighet og binding til Wittgenstein, frastøtte ham. Han kunne være skremmende uvennlig mot dem han mislikte. Men han var samtidig glad i å snakke, elsket samtalen med (og ikke sjelden enetalen til) dem han kunne snakke med. I valg av medsamtalende var han like enkel og usnobbet som i sin ytre livsførsel; det var verken intellektuell ferdighet eller sosial status han da satte høyest. Av livssyn og lynne var Wittgenstein dypt pessimistisk samti­ dig som han syntes å ha en sterk følelse for plikten og det for­ pliktende. Karakteristisk er hans holdning under de to krigene. Religiøs i vanlig kristen forstand var han knapt selv om han var oppdratt i katolsk tro. Men på dette punkt er det noe delte meninger blant dem som kjente ham. Også når det gjaldt nytten av sin egen gjerning som filosof var han pessimistisk. Hans erfaringer som lærer utdypet hans svartsyn. «Fordi det bare er to eller tre av mine studenter som jeg kan si jeg ikke vet jeg har gjort noen skade,» svarte han da jeg spurte hvorfor han forlot sitt professorat i 1947. Svaret kan være sant selv om han også hadde andre grunner. Likevel kunne han ikke helt avstå fra å meddele sine tanker selv om det først skulle skje etter hans død.

III Wittgenstein omtales fremdeles ofte som «språkfilosof», og ikke sjelden i nedsettende mening. Det er riktig at man ikke kan skrive om ham som filosof uten å omtale hans interesse for språket, en filosofisk interesse som verken er mindreverdig eller eiendommelig. For Descartes, den store «grunder» i moderne filosofi, var det en intim forbindelse mellom språkevnen og «sjelen» som er den spesifikt menneskelige form for bevissthet. Spørsmål om mening og betydning, semantiske problemer, har vært et hovedtema i vårt århundre, og ikke bare i «analytisk» filosofi. Meget har skjedd siden Wittgenstein døde. Den språkbrukssentrerte «Oxford-filosofien» (ses. 119) har mistet sin dominans,

109

KNUT ERIK TRANØY

også i anglo-saksisk filosofi. Interessen for Wittgensteins filosofi fortsetter å vokse. Den siste har en dybdedimensjon som den første ikke hadde - for mange syntes den å forveksle språkbruk og virkelighet. Samtidig har det skjedd en gjensidig tilnærming mellom «analytisk» og «kontinental» filosofi. Positivismestriden synes i dag å være et tilbakelagt stadium, i alle fall blant filosofer, selv om positivistiske vitenskapsidealer fremdeles har en sterk posisjon blant forskere med naturvitenskapelige idealer. Spiss­ formulert: «Positivister» finnes i dag bare utenfor filosofien, og Wittgenstein har bidratt vesentlig til denne utvikling. Hvordan er språk mulig? I en viss forstand er dette det spørsmål som går igjen i hele Wittgensteins filosofi. Men tilnærmingen til problemet er meget forskjellig i hans tidlige og hans sene filosofi. I begge tilfeller dreier det seg om språkets og mennes­ kets «vesen» (for å bruke u-wittgensteinske ord) fordi det også er spørsmål om hva som gjør det mulig og nødvendig for men­ nesket å være språkbruker. Alle mennesker har språk, uansett kultur. Alle språk lar seg oversette til andre språk. Et menneske med språkhemninger er funksjonshemmet. Et menneske som mangler språk, er ekstremt invalidisert. I forsøket på å finne svar på spørsmålet om hvordan språk er mulig, tok Wittgenstein i TR utgangspunkt i den vanlige, men uklare forestilling at språklige utsagn kan svare til eller korre­ spondere med virkeligheten. Hva vil dette si? Anta at vi har to «virkelighetselementer» eller «ting» («gjenstander»): et bord og en bok. Til disse to «ting» (elementer i virkeligheten) svarer de språklige navn «bord» og «bok» (elementer i språket). Nå kan vi i språket lage flere meningsfulle, men betydningsulike utsagn med disse to navnene, f.eks. «Boken står på bordet» og «Bordet står på boken». Begge utsagnene «handler om» de samme tin­ gene, bok og bord; men de har forskjellig betydning. Vi kunne også si at de to utsagn gir uttrykk for eller meddeler to ulike saksforhold: 1) det saksforhold at boken står på bordet, og 2) det saksforhold at bordet står på boken. Det vi må finne ut for å kunne svare på spørsmålet om hva samsvar mellom språk og virkelighet består i, er da heller dette: Hva er et meningsfullt 110

LUDWIG WITTGENSTEIN

utsagn? Hvordan forbindes de språklige elementer til menings­ fulle utsagn? Wittgensteins svar i Tractatus er en teori om at det menings­ fulle språk er et bilde eller en avspeiling av virkeligheten. Et saksforhold eller et faktum består deri at virkelighetselementer er ordnet eller strukturert på en bestemt måte. Det faktum at boken står på bordet (og ikke omvendt), innebærer at to vir­ kelighetselementer er strukturert på en bestemt måte. Dette saksforhold kan finne språklig uttrykk bare i et utsagn som har samme struktur som saksforholdet selv. Generelt innebærer teorien om språket som avspeiling av vir­ keligheten dette: For at et utsagn skal være meningsfullt, må det være strukturlikhet mellom et mulig saksforhold og det språk­ lige utsagn som inneholder navnene på de virkelighetselementer som er strukturert i saksforholdet. For at et meningsfullt utsagn skal være sant, må det mulige saksforhold som avbildes i det meningsfulle utsagn, faktisk foreligge i virkeligheten. Nå gjør Wittgenstein en meget viktig distinksjon mellom det utsagnet viser og det utsagnet utsier eller påstår. Han sier at det meningsfulle utsagn viser oss «virkelighetens logiske form» der­ ved at det avspeiler eller avbilder denne formen. Og utsagnet utsier, påstår at saksforholdet i virkeligheten er slik som utsagnet viser. Strukturlikheten som utsagnet fremviser, er betingelsen for at utsagnet skal være meningsfullt. Det som vises i språket, kan ikke utsies i språket. Det meningsfulle utsagn viser sin egen betydning, dvs. hvordan det forholder seg med virkeligheten hvis utsagnet er sant. Og det utsier, påstår at det forholder seg slik som utsagnet viser. Denne teorien får viktige konsekvenser. Bl.a. har den i TR betydning for løsningen av en del rent logiske problemer. Vi skal ikke her gå inn på Wittgensteins innsats som logiker - som i seg selv er betydelig nok - men konsentrere oss om de mer filosofiske konsekvenser av teorien om språket som bilde av virkeligheten. Det er lett å se at de konsekvenser teorien fikk for Wittgen­ stein, i og for seg er viktige. Det som ikke er like lett, er å forstå 111

KNUT ERIK TRANØY

hvordan disse konsekvensene følger av teorien. Det avgjørende grepet er sondringen mellom det et utsagn viser og det det utsier eller påstår. For det er i første rekke dette skillet som får så store filosofiske følger. Noe av det vi da må merke oss, er at selv om Wittgenstein her bruker ord fra dagligspråket («å vise», «å utsi»), brukes disse ordene med en betydning som ikke nød­ vendigvis i ett og alt faller sammen med dagligspråkets. For å gjenta hovedpunktene: Et meningsfullt utsagn viser et bilde av en mulig virkelighet; det utsier eller påstår at virke­ ligheten er slik som bildet viser. Det første, som er utsagnets betydning, kan bare vises og ikke utsies. Et bilde av et 17. maitog kan ikke, som bilde, påstå at det som det viser, eksisterer; det siste, som er påstandsinnholdet (at det viste faktisk er til­ felle i virkeligheten), kan bare utsies og ikke vises. A forstå et meningsfullt utsagn er derfor (i TR) det samme som å vite hvordan virkeligheten er beskaffen hvis utsagnet er sant. Et utsagns meningsinnhold er også dets tankeinnhold. Det tenkelige er det som kan tenkes å være mulig i virkeligheten. Og det vil si: det som det går an å lage meningsfulle utsagn om. Det tenkelige faller derfor sammen med det utsigelige. Den delen av det tenkelige/utsigelige som er realisert i virkeligheten, kaller Wittgenstein for verden. Første setning i TR lyder: «Verden er alt som er tilfelle» - «Die Welt ist alles, was der Fall ist». Vir­ keligheten og sannheten har samme utstrekning, så å si. Dette innebærer at språkets grense faller sammen med grensene for den verden som er tenkelig og mulig. Klassen av alle sanne utsagn om verden kaller han naturvi­ tenskapen. Til det u-sigelige hører da alt som ikke engang kan foreligge i en mulig verden. Falske utsagn hører ikke til i det u-sigelige; de avbilder mulige saksforhold som bare ikke fore­ ligger realisert. Det u-sigeliges område er området for det som verken kan være sant eller falskt. Læren om det u-sigelige er en konsekvens av teorien om språket som bilde av virkeligheten. Andre viktige konsekvenser følger nå av læren om det u-sigelige, av læren om språkets og tankens grenser. Det er her vi finner forklaringen på at Wittgen-

112

LUDWIG WITTGENSTEIN

stein plasserer ikke bare etikken og religionen i det u-sigelige, men også filosofien selv. Detaljene i argumentet må vi la ligge; de er dessuten omstridt.

IV Etikken henger sammen med menneskets viljesliv. Mellom ver­ den og min vilje består det ingen nødvendig forbindelse: «Ver­ den (dvs. alt som er tilfelle) er uavhengig av min vilje.» Det er ikke tilfeldig at det avsnitt i TR som innledes med disse ordene, kommer i umiddelbar tilslutning til refleksjoner om kausalitetens problemer. «Det finnes ingen tvang slik at én ting må skje fordi noe annet har skjedd. Det finnes bare en logisk nødven­ dighet.» Og logikkens nødvendighet gjelder forholdet mellom tanker og begreper, ikke mellom ting og saksforhold. Hvis det er noe som er nødvendig, hører det ikke til i verden. Av dette følger to ting. Først dette: Logikken selv hører ikke til i verden (i Wittgensteins betydning). Logikkens utsagn be­ skriver ikke verden; men de tillater og muliggjør beskrivelser av alle mulige verdener. Og dernest dette: For så vidt som etikken har innslag av nødvendighet, hører heller ikke den til i verden. Både etikken og logikken er derimot, sier Wittgenstein, forutsetninger for verden. Det er ingen nødvendig forbindelse mellom en etisk lov og mine handlinger selv om jeg anerkjenner loven som gyl­ dig. Hvis etiske lover har nødvendighet, er deres nødvendighet ikke av denne verden. En fullstendig beskrivelse av verden vil ikke inneholde etiske lover eller vurderinger. «Der finnes ingen verdi i verden - og om der fantes, ville den ikke ha noen verdi. Om det finnes en verdi, som har verdi, så må den ligge utenfor alt som skjer og alt værende. For alt som skjer og alt værende er tilfeldig. - Det som gjør noe ikke-Llfeldig, kan ikke ligge i verden, for i så fall ville jo dette igjen være tilfeldig. - Det må ligge utenfor verden.» Nå er det én slutning vi selv kan trekke: Det som ligger utenfor verden, tilhører det u-sigeliges område. Da er det ikke

113

KNUT ERIK TRANØY

urimelig når han også sier: «Derfor kan det ikke finnes etiske utsagn . . . Det er klart at etikken ikke lar seg utsi. Etikken er transcendental.» Det samme sier han også om logikken. Wittgensteins mange pregnante (og aforistiske) utsagn om etikken ble ignorert og oversett i den første kommentarlitteraturen. For senere lesere har de ofte gitt inntrykk av en dybdedimensjon som også er tilgjengelig utenfor den ramme de får i TR. «Den lykkeliges verden er en annen enn den ulykkeliges . . . Slik som verden heller ikke endres ved døden, men opphører. Døden er ingen begivenhet i livet. Døden opplever man ikke.» Likesom meningen med verden - om den finnes - må ligge utenfor verden selv, gjelder det samme også om livets mening. «... selv om alle vitenskapelige spørsmål var besvart, ville vi likevel føle at våre livsproblemer overhodet ikke var berørt.» «Løsningen på gåten om livet i rom og tid ligger utenfor rom og tid.» Når han så sier at Gud ikke åpenbarer seg i verden, er dette en naturlig følge. Hvis Gud åpenbarte seg i verden, ville det ikke lenger være utenkelig at verdens og livets mening lå innenfor verden og livet. Men hvordan verden er, det er «for det høyere» - Gud og etikken - fullkomment likegyldig. Det vi kan utsi om verden, er bare sant eller falskt; det er verken verdifullt eller verdiløst. Hvordan verden er, hva som er og ikke er tilfelle, det er det eneste vi kan snakke om i meningsfullt språk. Det som overhodet lar seg si, lar seg si klart. Det vi da kan snakke om, er det ikke noe mystisk eller gåtefullt ved. «Det mystiske er ikke hvordan verden er, men at den er.»

Selvfølgelig melder det seg motargumenter til TR. Her er ett av dem: Innebærer ikke TR et forsøk på å gjøre det forfatteren selv sier er umulig — å si noe om det usigelige? Wittgenstein er klar over problemet. Hans løsning ligger igjen i sondringen mellom det som kan utsies, og det som bare kan vises. Hans forehavende ville vært en meningsløs umulighet om han også

114

LUDWIG WITTGENSTEIN

hadde ment at det usigelige selv overhodet ikke fantes. Men det benekter han med rene ord: «Visst er der noe u-sigelig. Dette viser seg, det er det mystiske.» Sluttordene i TR lyder derfor slik: «Den riktige metode for filosofien ville egentlig være denne: Å ikke si noe annet enn det som lar seg si, altså naturvitenskapens utsagn, altså noe som ikke har noe å gjøre med filosofi. . . Mine utsagn er oppklarende derved at den som forstår meg, til slutt vil erkjenne at disse utsagn er meningsløse når han er kommet ut gjennom dem - opp på dem - over dem. (Han må så å si kaste bort stigen etter at han har klatret opp på den.) - Han må overvinne disse utsagn, da ser han verden riktig. - Hva man ikke kan snakke om, derom må man tie.» Tidligere i boken har Wittgenstein gitt uttrykk for noe av det samme: «Filosofien er ingen lære, men en virksomhet. (...) Filosofiens resultat er ikke filosofiske utsagn (teser), men at utsagn blir klare.» Å lese TR er derfor noe annet enn å lese (f.eks.) en lærebok i fysikk. Det er å være vitne til, og - hvis man forstår, dvs. ser hva som vises - å delta i en virksomhet. Det er å bli klar over at Wittgenstein vil vise noe som ikke lar seg si: En riktig måte å se verden, vitenskapen og filosofien på. Han hadde tidligere sagt at all filosofi er språk-kritikk. Språket som er så nødvendig for mennesket, er også farlig for tanken - det er tankens forkledning, sier Wittgenstein; det har det til felles med klær at det ikke har fått sin ytre form for at man best mulig skal kunne erkjenne det som ligger under. Den forvirring som språket noen ganger påfører oss, og som særlig filosofer er offer for, er derfor heller ingen overfladisk, men en dyptgående villfarelse som kan innebære at man ser både verden, vitenskapen, filosofien og språket galt.

VI Tractatus utkom i begynnelsen av 20-årene, og siden utkom intet av Wittgenstein mens han levde. Først i 1953, etter hans død, utkom Philosophische Untersuchungen. Det er på mange må­ 115

KNUT ERIK TRANØY

ter en ny Wittgenstein vi møter her. I senere år har man likevel i sterkere grad enn i 50- og 60-årene fremhevet helheten og kontinuiteten i hans tenkning. Språkteori og språkforståelse er gjennomgangstema både i TR og i PU. Det samme gjelder opp­ fatningen av filosofi som virksomhet, men ikke teser. Vi møter likevel et helt nytt sett av begreper. Familielikhet, språkspill og livsform er begreper som forutsetter den nære forbindelse mellom bruken av språk og språklig mening. Mens forfatteren av TR ville finne noe som var felles for alt meningsfullt språk, understreker PU hvor mange ulike funk­ sjoner språk kan ha. Det finnes ikke lenger et idealspråk eller mønsterspråk som kan kalles det meningsfulle språk - f.eks. det som kan gi sanne og falske beskrivelser av virkeligheten. Det nye synet innebærer at teorien om språket som avspeiling av virkeligheten er forkastet. Det finnes mange ulike «språk­ spill», som Wittgenstein nå sier. Språket brukes ikke bare til å beskrive, men også - og like meningsfullt - til å be, besverge, spørre, kommandere, advare, ønske, betvile osv. Hvert språkspill har sine regler. Men det er intet sett av regler som er felles for alle språkspill. Språket har intet vesen i den forstand at det er noe som er felles for alle språkspill og som gjør dem til språk. Begrepet «familielikhet» skal hjelpe oss å se språket riktig. Alle språkspill er i slekt; de danner en familie hvor medlemmene likner på hverandre. Likheten består ikke i at det finnes trekk som går igjen hos alle medlemmer av familien. Det er heller slik at A har noen trekk felles med B, og B likner på noen måter på C, uten at det dermed følger at A likner særlig på C. Dette antyder bare et komplisert forhold: I virkeligheten - både når det gjelder språk og familier - er de likhetsrelasjoner som binder medlemmene sammen, langt mer innviklet å overskue. Og de begrenser seg ikke til ytre likheter. Det er ikke bare på språkspill begrepet «familielikhet» finner anvendelse. De forskjellige slags tall - naturlige tall, brøker, primtall osv. danner på samme måte en familie. Noe liknende kan sies om mange av filosofiens viktigste problemer, som når den spør hva sannhet «egentlig» er, eller eksistens, godhet, 116

LUDWIG WITTGENSTEIN

skjønnhet og kunst. Slike spørsmål representerer villfarelser som skyldes at vi tror at alle ord betyr på samme måte som navn (egennavn) betyr. På to måter er dette en korreks til forfatteren av Tractatus. For det første er det villedende å tro at alle ord i språket som ikke fungerer som logiske konstanter (dvs. som «og», «eller», «ikke», «hvis - så»), fungerer som navn. I de fleste tilfelle vil det være riktig å si, hevder han nå, at et ord har mening eller betydning hvis det finner anvendelse i et språkspill. «Et ords betydning er dets bruk i språket.» Og for det andre faller dermed også troen på at virkeligheten er bygd opp av enkle «urelementer» som enkeltordene skulle være navn på. «Men hvilke er de enkle bestanddeler som virkeligheten er sammensatt av? - Hva er en stols enkle bestanddeler? . . . Det har slettingen mening å snakke om 'stolens enkle bestanddeler',» sier Wittgenstein i PU. Filosofiske problemer oppstår når språket «forhekser» oss slik at vi går vill; vi kommer på villstrå og finner ikke fram. Det er dette som skjer når vi ikke ser at filosofisk interessante ord som språk, erfaring, godhet og frihet er navn på «familier» hvor med­ lemmene (begrepene) er kjedet sammen i kraft av kompliserte slektskapsrelasjoner. Når vi tror vi har funnet f.eks. «frihetens vesen» - og det har mange trodd - får det konsekvenser ikke bare for språkbruk, men også for moral og politikk. Men det er slektskap mellom Tractatus og Untersuchungen i synet på filosofiens oppgave. Den er ikke å oppstille teser, men å vise oss noe som får oss til å se riktig. Den riktige innsikt vil ha betydningsfulle konsekvenser; den vil kunne få de filosofiske problemene til å forsvinne. Slektskapet med både gamle filoso­ fiske visdomsidealer og med nyere psykoterapi er påfallende. Innsikt, klarhet, ro - dette er begreper som for de stoiske filosofer og for Spinoza var nær knyttet til hverandre. Klarhet er også et nøkkelord for Wittgenstein og for forståelsen av ham. «For den klarhet vi streber etter, er virkelig en fullstendig klarhet. Men det betyr bare at de filosofiske problemene bør forsvinne fullstendig. Den egentlige oppdagelse er den som setter meg i stand til å avbryte filosoferingen når jeg vil. Den som bringer

117

KNUT ERIK TRANØY

filosofien til ro slik at den ikke mer piskes av spørsmål som trekker filosofien selv i tvil.»

VII Wittgenstein selv fant tilsynelatende aldri denne roen. Det var døden som avbrøt hans filosofering. Mot slutten av sitt liv var han igjen i arbeid med klassiske filosofiske problemer. Til alle tider har filosofer vært opptatt av vilkårene og grensene for sikker viten. For Descartes var dette kunnskap som ikke kunne betviles. Den grunnleggende viten var kunnskapen om hans egen eksistens, og beviset (Cogito, ergo sum) var at den som ten­ ker, umulig kan betvile sin egen eksistens. For G.E. Moore var det kunnskapen om eksistensen av en ytre materiell verden som var sikker; det «beviste» han ved å vise fram sine to hender. Wittgenstein (JJber Gewissheit - On Certainty, 1969) tok avstand fra begge, men står likevel Moore meget nær i sitt eget syn. Vi aksepterer alle - uten å tvile - en mengde utsagn om virkelig­ heten. Slike utsagn som er sikre fordi de ikke kan betviles, vil han ikke kalle kunnskap. (Og her er det til dels et spørsmål om terminologi.) Men fordi de er sikre og utvilsomme, er de dermed noe all kunnskap som har behov for etterprøving, kan testes mot. Det dreier seg her om empiriske utsagn. Forskning - systematisk og organisert erkjennelse som skal skaffe oss em­ pirisk kunnskap - er en prosess som systematisk trekker i tvil. All testing og hypoteseprøving, all kunnskapskontroll, forutsetter muligheten av at det som testes, ikke er holdbart og kan måtte forkastes. Det jeg er sikker på - at jeg sitter i en stol, at jeg har to hender, at jeg ser instrumentene foran meg - er det både meningsløst og umulig å «teste» (unntatt i helt spesielle tilfelle). Og nettopp denne form for sikkerhet er en forutsetning for all prøving, tvil, kontroll og testing. Fordi vi ikke kan være mennesker uten å forlate oss på slik sikkerhet, betyr dette også at hverdagens språkspill er forutsetningen for vitenskapens og filosofiens.

118

LUDWIG WITTGENSTEIN

VIII Det er hevet over tvil at Wittgenstein har preget to innflytelsesrike filosofiske retninger i vårt århundre: den logiske positivismen og den såkalte «Oxford-filosofien». De logiske positivister overtok imidlertid ikke de deler av Tractatus som i særlig grad gir en kjensle av at dette er «dyp» filosofi også i tradisjonell mening som læren om det u-sigelige og det mystiske. Det er derfor man kan ha fornemmelsen av at det de logiske positivister sa om f. eks. moral- og verdi-utsagn - som ble kalt meningsløse fordi de verken kunne være sanne eller falske — er en trivialisering og forflatning av Wittgenstein. Den semantisk-filosofiske Oxfordfilosofien, med navn som G. Ryle og J.L. Austin, var sterkt påvir­ ket av Wittgensteins virksomhet i Cambridge fra 1929 og utover. Skjønt han selv tok avstand fra disse retninger og mente de hadde forvansket og misbrukt hans ideer, står det fast at både den logiske positivismen og Oxford-filosofien har vært meget innflytelsesrike, så å si til tross for hva Wittgenstein selv mente. Gilbert Ryle, som selv hadde sittet under hans kateter, skrev i en nekrolog at Wittgenstein var et filosofisk geni og en pedagogisk katastrofe. I en klasse for seg står Bertrand Russell. Han skriver i My Philosophical Development at han ble dypt påvirket av den unge Wittgensteins ideer. Å måle den innflytelse som Wittgenstein fra Vrar/aZus-perioden øvde gjennom Russell, lar seg ikke gjøre. Om hans senere filosofi sier Russell at den «er og blir meg full­ stendig ubegripelig». Han legger til at Wittgenstein nå «synes å ha gått trett av alvorlig tenkning og (derfor) har oppfunnet en doktrine som kunne gjøre slik virksomhet overflødig». Det er paradoksalt at Wittgenstein så filosofien som et middel til å få filosofiens problemer til å forsvinne fullstendig - mens han selv ansikt til ansikt med døden med dypt engasjement fort­ satte sin filosofiske virksomhet. Det belyser kanskje forbindelsen mellom de to sentrale begreper språkspill og livsform. Filoso­ fien var for ham en livsform, den eneste mulige. Liv og filosofi lar seg ikke skille fra hverandre hos ham. Paradokset belyser

119

KNUT ERIK TRANØY

kanskje også en dobbelthet ved begrepet filosof i vår kultur. Den profesjonelle akademiske filosof, filosofiprofessoren, var for Wittgenstein nærmest en vederstyggelighet. Han vantrivdes intenst som akademisk, profesjonell filosofilærer i Cambridge. Wittgensteins egen livsform som filosof minner mer om vår og andre kulturers visdoms-søkere. Wittgenstein døde i doktor Bevans hus i Cambridge. Like før han døde, bad han Mrs. Bevans si til hans venner: «Tell them I've had a wonderful life.» Noen har funnet dette uforståelig. Og på bakgrunn av alt vi vet om Wittgensteins vanskelige liv, kan det også være grunn til å si at hans liv hadde vært «fiercely unhappy» (som Norman Malcolm først sa). Men det kan også sees i et annet perspektiv. Det var ikke professoren i filosofi som i disse avskjedsord så tilbake på sitt liv, men en som hadde filosofi som livsform. Kanskje det også betyr at mening og lykke ikke nødvendigvis er det samme.

Franz Kafka --------------- (1883 - 1924)----------

Av Sverre Dahl «Hver dag skal minst én pil rettes mot meg, slik man nå retter kikkertene mot fjerne planeter.» En ikke altfor dristig tolkning av denne uttalelsen av Kafka må være at hans evig martrende, selvavslørende skriverier utvilsomt var rettet mot ham selv, men at denne «prosessen» også tok sikte på universell erkjennelse. Kafkas lignelser er like åpne og mangetydige som Bibelens parabler. De ble derfor et mer fristende bytte for all verdens fortolkere enn knapt noe annet forfatterskap i det 20. århundre. Kafkas nagende konflikt mellom «det individuelle og det all­ menne» er blitt tolket religiøst, eksistensialistisk, psykoanalytisk, marxistisk, kulturkritisk eller poststrukturalistisk. Alle har fun­ net sin egen Kafka, hans virkning har vært enorm - på litte­ raturen og langt inn i den allmenne livsforståelse. Likevel går det en rød tråd gjennom dette mangfold: Kafka representerer «det moderne», moderne kriseerfaring med en fremmed, kald og ugjennomskuelig verden, ja Kafka er blitt oppfattet som så representativ at han er blitt en myte. I det minste et begrep: På flere språk har det dannet seg et adjektiv: «kafkaesk», på norsk brukes stadig uttrykk som «Kafka-stemning», «Kafka-verden», «Kafka-korridorer» osv. - som synonym for det på gåtefullt vis uhyggelige og truende, en verden preget av angst, usikkerhet, fremmedgjørelse og avmakt, ubegripelige, anonyme og byrå­ kratiske maktapparater, meningsløshet, skyld og fortvilelse. At nettopp Kafka kunne bli myte, sier ikke lite om vår tid. Men noen teoretisk diagnose av det 20. århundre finner vi minst av alt hos Kafka. Enhver destillering av hans «filosofi», blir bare én av mange mulige tolkninger. Hans forfatterskap er i høyeste grad autentisk, like direkte som hos et barn springer det ut av 121

SVERRE DAHL

hans opplevelse av den verden han befant seg i. Det mest be­ merkelsesverdige ved denne tyskspråklige jøden fra Praha må være hvor suggestivt og samtidig hvor klart og kjølig han maktet å stilisere sine egne personlige konflikter med sin far, sitt yrke, sine kvinner, sin kunst, sin tid osv. til noe eksemplarisk, til mønstre for moderne identitetsproblematikk. Kafka griper en allmenn stemning, men utgangspunktet er så avgjort hans eget 41-årige, innadvendte og på mange måter begivenhetsløse liv. Ikke overraskende var Kafka sterkt opptatt av biografier og selvbiografier. Skjønt han allerede mens han levde var en vel ansett forfatter, var hans renommé begrenset til en relativt liten krets av innviede. Først gjennom vennen Max Brods posthume utgivelse - mot Kafkas ønske - av de fragmentariske romanene Prosessen (1925), Slottet (1926) og Amerika (1927) ble han videre kjent, ikke minst i England, Frankrike og USA, i Tyskland for alvor først i 1950-årene.

I Franz Kafka ble født 3. juli 1883 i Praha, og Praha forble hans scene. I skyggen av gamlebyens middelalderske og barokke tårn og murer vokste han opp og flyttet han rundt fra leilighet til leilighet gjennom nesten hele sitt liv. Kafka er et utpreget urbant fenomen. Selv om Praha i Habsburger-monarkiets siste tiår nok var provinsiell i forhold til hovedstaden Wien, hadde byen et mangfoldig og spennende politisk og kulturelt liv, ikke minst på bakgrunn av den befolkningsmessige sammensetning. Det tsjekkiske flertallet arbeidet stadig mer intenst for en egen nasjonalstat, en kamp som ble kronet med seier under Tomas Masaryks ledelse i 1918. Men da Kafka begynte på skolen i 1889 var vel 13% av byens befolkning tysktalende, i monarkiets dager tilhørte de ennå en slags statsbærende klasse. Over 80% av de tysktalende var jøder. I en tid preget av voksende tysk og tsjek­ kisk nasjonalisme, antisemittisme, sionisme og sosialisme stod konfliktene i kø, ikke minst kom Bohmens jøder i klemme: For de tsjekkiske nasjonalistene var jødene tyske, for tyskerne jøder.

122

FRANZ KAFKA

Prahas ghetto løste seg opp i løpet av 1800-tallet. Men i ut­ kanten av den slo de fremadstrebende assimilerte jødene seg ned. Denne gruppen tilhørte Kafkas far, Hermann Kafka. Han kom fra en meget fattig familie i en bøhmisk landsby, men ved hjelp av blodslit, harde forretningsmetoder og et fordelaktig giftermål arbeidet han seg opp til å bli innehaver av et bloms­ trende engros-firma for «galanterivarer» i Prahas sentrum. Selv om han opprinnelig var tsjekkisk-talende, fant han det fordel­ aktig å gå over til tysk. Han ble en typisk representant for grunderfedrene i det assimilerte jødiske borgerskap, synagogen besøkte han bare ved familiehøytider, og ønsket om å bli «som de andre» gjorde at det jødiske selvhatet lå på lur. Ut fra hans robuste naturell, hans karriere, enkle og vulgære livsholdning, hans «sosialdarwinisme», var det gitt at forretning, penger og borgerlig anseelse var det dominerende i Hermann Kafkas liv. For hans hustru var det en selvfølge å støtte ham - og det burde det også ha vært for hans barn. Men for den sarte og innadvendte Franz Kafka antok den vellykkede, samfunnsintegrerte faren med forretning og familie snart den vrede guds mytiske dimensjoner. Motsetningsforhol­ det til ham og alt han stod for, utvidet seg for Kafka til å bli kjernen i hans livskamp. Selv om man ikke uten videre overtar en freudiansk fortolkning av dette familieforholdet, er det klart at opplevelsen av at moren sviktet hans individuelle behov i sin solidaritet med «makten», forsterket motsetningene. At to yngre brødre døde og at Franz senere fikk tre søstre, satte også sitt preg på familien. Den yngste, Ottla, var yndlingssøsteren som ble til stor hjelp under hans senere sykdom. I sitt Brev til faren fra 1919, da den 36-årige Kafka for lengst hadde gjort konflikten «litterær», stilles den vitale og selvbevisste, tyranniske og utadvendte faren opp mot den svake, livsudugelige sønnen, plaget av sykdom, skyldfølelse og angst: «Jeg var bare opptatt av bekymringen for meg selv (...) For eksempel for min helse; det begynte lett, med litt engstelse for fordøyelsen, håravfall, en krum rygg osv., men økte gradvis, til slutt endte det med virkelig sykdom. Men da jeg ikke var sikker på noen 123

SVERRE DAHL

ting, hvert øyeblikk trengte bekreftelse på min eksistens, intet var entydig i min egen utvilsomme besittelse, i sannhet en arve­ løs sønn, ble jeg naturligvis også usikker på det nærmeste, min egen kropp; jeg strakte meg i høyden, men visste ikke hvordan jeg skulle ta dette, byrden ble for tung, jeg ble krum i ryggen; jeg våget knapt å røre meg, absolutt ikke gjøre gymnastikk, jeg forble svak; alt jeg ennå hadde kontroll over, så jeg på som et under, for eksempel min gode fordøyelse; dette var nok til å miste den, og dermed var veien åpen for all slags hypokondri, helt til blodet fra lungen kom under anstrengelsen fra giftelysten.» For Kafka ble både den tyskspråklige folkeskolen og senere gymnaset en utvidelse av farens maktsfære, en sammensvergelse fra de voksnes side med tukt, eksamensskrekk og tvangspugging av fremmedgjørende og fordummende stoff som resultat. Langt på vei gjaldt dette også det kjedsommelige jusstudiet, som Kafka begynte på av hensyn til faren etter først å ha luktet på et par andre fag. I 1906 ble Kafka Dr. jur. Men i løpet av gymnas- og studietiden fikk han en rekke ven­ ner som trakk den sky og tilbakeholdne gutten med seg både i et sosialt fellesskap med besøk i teatre, kabareter, vinstuer og bordeller, og etter hvert også i et litterært miljø i det tyske universitets «Lese- og talehall» og på kafeene Arco og Louvre. Kjente navn var her Oskar Baum, Felix Weltsch, Franz Werfel, men først og fremst den evig optimistiske og allsidige Max Brod, Kafkas beste venn og senere testamentfullbyrder. Kafka snuste på både sosialismen og sionismen, men forble en kritisk obser­ vatør. Allerede i studietiden hadde han begynt på det han etter hvert opplevde som sin egentlige eksistensberettigelse, skrivevirksomheten, en ensom livsform han omtalte som en «form for bønn». Han fikk utgitt noen mindre fortellinger og utgjorde med de nevnte venner kjernen i den såkalte «Prager Kreis». Men et borgerlig yrke var et uomgjengelig krav. Juristen Kafka begynte i et forsikringsselskap. I 1908 fant han en annen stilling som lettere lot seg kombinere med den natdige skrivevirksomheten: i det halvstatlige «Arbeidernes Skadeforsikringsselskap 124

FRANZ KAFKA

for Kongeriket Bohmen». Her skulle han bli i 14 år, til tuberku­ losen tvang ham til førtidspensjonering. Denne «jobben», som den utad omgjengelige Kafka utførte til alles tilfredshet, ble på den ene side en evig belastning og trussel mot forfattervirksomheten, på den annen side en forankring i det praktiske liv som gav ham enestående innsikt både i den moderne industri- og arbeiderverden - og i byråkratiets makt og irrganger. Uten denne erfaring, ingen Kafka, er det blitt sagt. Kafka har i høyeste grad et realistisk utgangspunkt, er ingen ren «drømmer». Var arbeidet truende, var kvinnene og særlig ekteskapet enda farligere. Riktignok hadde også Kafka, i tråd med tidens stil, hatt flere uforpliktende forhold til kvinner. Men dette var alltid noe «skittent», og når det ble tale om å kombinere seksualitet og ekteskap, låste det seg helt. Men kravet om å bli en samfunnsintegrert ektemann hvilte stadig tyngre på ham. Det ville også medføre å forlate foreldrehjemmet - Kafka ble boende «hjemme» gjennom nesten hele sitt liv. Et mer nevrotisk «kjær­ lighetsforhold» enn Kafkas forbindelse og forlovelser (!) med den trauste og praktisk anlagte Berliner-jødinnen Felice Bauer, finnes neppe i verdenslitteraturen. Over 700 tettrykte sider brev til henne fra 1912 til 1917 viser hvordan Kafka egentlig bare ønsket et skriftlig avstandsforhold til henne, dessuten hans evige konflikt mellom ønsket om fellesskap og angsten for tap av egen identitet og muligheten til å skrive. Kunst var avhengig av «askese og renhet». En annen kvinnes inntreden (Grete Bloch) gjorde forvirringen total. Ikke overraskende fattet Kafka stor interesse for Kierkegaard og dennes dype funderinger omkring sitt forhold til forloveden Regine Olsen. Den angst og skyld som forholdet til Felice utløste, fikk imid­ lertid Kafka til å skrive noen av sine viktigste verker mellom 1912 og 1914 (bl.a. Dommen, Forvandlingen, Prosessen, I straffekolonieri). Denne kombinasjonen av «umulige» forhold til kvinner og litterær skaperkraft gjentok seg med et par andre kvinner, spesielt i forbindelse med det mer likeverdige forholdet til den tsjekkiske journalisten Milena Jesenskå i 1920. Først i sitt siste leveår, som dødssyk, maktet Kafka å bryte mønsteret. Med den

125

SVERRE DAHL

unge øst-jødiske Dora Diamant, flyttet han en tid til Berlin før sykdommen fikk overtaket. Forholdet til det jødiske er en annen «umulig» sak i Kafkas liv. Som assimilert, tysktalende «vest-jøde» i en borgerlig-kristen verden følte han at han hadde tapt - eller forrådt - et større religiøst-kulturelt fellesskap med metafysisk forankring. Møtet med en jiddisch-språklig øst-jødisk teatergruppe og vennskapet med lederen Jitzchak Lowy fikk ham til å føle at han ikke var «jødisk nok». Men samtidig stod det klart for ham at det ikke fantes noen enkel vei tilbake til denne tapte verden. Til sionis­ men hadde han i sine siste år et lignende ambivalent forhold. A være del av en større helhet, en «stamme» med eget språk (hebraisk) og fysisk forankring i jord og land, virket nok for­ lokkende, men motforestillingene var like sterke. Hypokondrien hadde alltid preget den fysisk svake, men på­ fallende ungdommelig utseende Kafka, og etter hvert meldte også de reelle sykdommene seg. Han gjennomgikk alle mulige slags kurer, drakk store mengder melk, ble vegetarianer og tok stadig opphold på sanatorier. I 1917 ble det konstatert tuber­ kulose, skjønt ikke livstruende. Det var spanskesyken høsten 1918, akkurat i de dager da verdenskrigen var slutt og Praha ble hovedstad i den nye republikken Tsjekkoslovakia, som knekket Kafkas helse. Bortsett fra enkelte produktive perioder ble han nå bare verre. I juni 1924 døde han på et sanatorium ved Wien.

II Kafkas verk kan betraktes som resultatene av en nevrotisk, usik­ ker og splittet personlighets behov for selvanalyse. Men det for­ bløffende er altså i hvilken grad de egne eksistensproblemene blir allmenne og eksemplariske, blir «litteratur». Hos Kafka finner vi et nærmest konstant biografisk konfliktmønster som kommer til uttrykk i fem «bindinger»: 1. Sønnens binding til familien i foreldrehjemmet (dominerende far, mor, søstre). 2. Bindingen til «stillingen» (avhengighet til et hierarki av over­ ordnede) . 3. Bindingen til kvinner (splittelse mellom avseksua126

FRANZ KAFKA

liserte morsfigurer og potensielle ektefeller på den ene side og sanselig-erotiske seksualobjekter på den annen). 4. Bindingen til litteraturen (som en ensom, hellig akt som krever «renhet» og sølibat). 5. Bindingen til mannlige venner (med samme litte­ rære interesser). Kafkas verk kan sees som en evig og utsiktsløs (?) kamp for sønnenes selvoppholdelse og frihet mot fedrenes patriarkalske makt og autoritet. Hvilke videre konkrete tolkningsmuligheter dette mønster måtte gi, må forbli åpent for enhver leser. I det følgende skal vi streife enkelte av Kafkas mest kjente fortellinger og romaner - for å åpne for hans litterære univers. Fortellingen Dommen, som han selv alltid var særlig godt for­ nøyd med, skrev Kafka på én natt i 1912, like etter sitt første brev til Felice. Den unge forretningsmannen Georg Bendemann kom­ mer på grunn av sin nylig inngåtte forlovelse i en dyp konflikt. Bindingen til yrke og kommende hustru gjør det nødvendig å løse opp bindingen til en gammel venn i det fjerne Russland og til faren han bor sammen med. Vennen har mistet kontakten med hjemstedet, har lite hell med seg i sitt yrke, lever unyttig og isolert og synes forutbestemt til å forbli ungkar. Han står altså tydelig for «kunsten og friheten». Georg går til sin far for å be om hans samtykke til å løse forbindelsen med vennen til fordel for ekteskapet. En maktkamp med den aldrende faren følger. Denne viser først motvilje både mot vennen og forloveden. Men plutselig påberoper han seg en allianse med vennen for å motarbeide Georgs ekteskap. Dette er nemlig i like høy grad som den «frie» vennen en garanti for frigjøring og uav­ hengighet fra faren. Men faren er fortsatt den sterkeste, sønnen har ingen emansipasjonsmuligheter. Etter et forrykende raseriutbrudd ender det med at faren dømmer sønnen til døden ved drukning. Disse maktord lammer sønnens autonomi slik at han straks fullbyrder dommen. Som så ofte hos Kafka har noe tilsynelatende hverdagslig plutselig slått om i noe avgrunnsdypt °g uhYggeligOgså i Kafkas vel mest berømte fortelling Forvandlingen (1912) er familie- og yrkestematikken dominerende. «Da Gregor Samsa 127

SVERRE DAHL

våknet en morgen etter urolige drømmer, fant han seg selv for­ vandlet til et veldig insekt i sengen (...) 'Hva er skjedd med meg', tenkte han. Det var ingen drøm.» Hva skal denne hjem­ meboende ungkaren nå gjøre for å skjøtte sitt arbeid (Kommer jeg for sent? Sjefen!) og med sine forpliktelser overfor foreldre og søster? Han er jo blitt en unyttig parasitt, en skam for sine nærmeste, et mindreverdig kryp som må holdes innesperret på grunn av sin «eiendommelighet». Også her vinner «samfunnet» over «outsideren»: udyret må vekk - og Gregor samtykker i av­ gjørelsen. Noe opprør fra «den eiendommeliges» side er ikke mulig. Den familiære harmoni krever at han ofrer seg.

III «En eller annen måtte ha ført falsk vitnesbyrd mot Josef K, for en morgen ble han arrestert uten å ha gjort noe galt.» Like selvfølgelig som urimelig sitter den svært så normale, 30årige bankmannen plutselig fast i et overmektig rettsapparat, iallfall tilsynelatende uten å vite hva han er anklaget for. Hele romanen Prosessen handler om Ks forsøk på å trenge til bunns i mysteriet. Hvem har arrestert ham, hvorfor får han likevel gå fritt omkring, og hva har han gjort? Han får aldri kontakt med høyere embetsmenn ved domstolen, overalt støter han bare på underordnede uten avgjørende myndighet. K. prøver å vinne advokater og andre for seg for å skaffe seg fordeler, men hele hans kamp er en meningsløs skyggefektning mot en uhåndgri­ pelig og utilnærmelig overmakt. Til slutt hentes K. av to menn som fører ham til et steinbrudd der han henrettes med slakterkniv. Kafka skildrer denne prosessen i saklig, nøktern prosa, men ved hjelp av innholdets uhyggelige uklarhet oppløser han nærmest i forbifarten det 19. århundres realisme med dens fast konturerte virkelighet. Skjønt biografiske forhold - Kafkas anklage mot seg selv i forbindelse med forholdet til Felice - også står sentralt i hans mest kjente roman, utvider Josef K.s konfrontasjon med rettsin­ stansene seg automatisk til noe allment: kampen med et byrå128

FRANZ KAFKA

kratisk rettsapparats anonyme, selvtilfredse maktinstanser, men åpenbart videreført til et oppgjør med bristende jødiske, kristne og filosofiske tradisjoner - kort sagt en «moderne» avsløring av «bestående strukturer» fra fortiden. Det er åpenbart at K.s skyld hverken ligger på det juridiske eller moralske plan. Hans skyld er allmenn, han er bare anklaget «for å være menneske» - et bestemt, individuelt menneske som ikke slipper inn i «loven». Mot slutten av romanen oppsøker Josef K. byens dystre domkirke for å vise den til en besøkende italiensk forretningsforbindelse. Denne dukker imidlertid ikke opp. Det gjør derimot en «geistlig» (også en del av rettsappa­ ratet!) som setter i gang en dyp diskusjon av K.s «skyld». Her inngår også den sentrale parabelen «Foran loven»: En mann tilbringer sitt liv ventende foran loven. Idet han skal dø, stiller han dørvokteren et siste spørsmål: «Alle streber jo etter loven, hvordan kan det ha seg at i løpet av alle disse årene er det ingen andre enn jeg som har forlangt å slippe inn?» Dørvokteren sva­ rer: «Her kunne ingen annen slippe inn, for denne inngangen var bestemt for deg alene. Nå går jeg og stenger den.»

IV Den hjemløse som vil inn, er også temaet i Kafkas siste, ufullførte roman Slottet. Igjen heter hovedpersonen K. Han kommer som hjemløs og rotløs vandrer til en landsby ved foten av et slott. Gjennom hele boken strever han med å skaffe seg fotfeste, stilling og sosial anerkjennelse. Han er landmåler av profesjon, men i landsbyen får han høre at alle grenser for lengst er trukket opp, alle eiendommer avmerket. Det er ikke behov for slike tjenester. Slottet ligger utilgjengelig på høyden, med alle de myndigheter og autoriteter K. prøver å få kontakt med. Til slutt dør K. av sine anstrengelser. «Slottet» kan utlegges som Gud, den sekulariserte jødedom­ men, makten, byråkratiet, den egentlige eksistens, osv. osv. Tolkningens antall er legio — fra sosial satire til religiøs diskusjon om nåden. Alt hos Kafka har preg av allegorier og parabler, men

129

SVERRE DAHL

bør først og fremst forstås som stiliserte direkte meddelelser fra Praha-jøden og det moderne mennesket Franz Kafka. Disse meddelelsene har imidlertid løst seg fra det strengt private og nærmer seg det Hermann Broch kalte en ny myte om mennesket - men hos Kafka foreløpig bare «hjelpeløshetens, barnets myte».

Robert Musil --------------- (1880 - 1942)-----------

Av Sverre Dahl

«Et par ganger i en kritikers liv hender det at pusten, nei, stormkastet fra et ekte geni blåser mot ham fra et samtidsverk; slik at han har følelsen av ikke å ha med årets kanskje beste bok å gjøre, men med en av de beste i sitt århundre.» Dette skrev en kjent kritiker da den 50-årige østerrikeren Robert Musil i november 1930 utgav første bind av gigantromanen Mannen uten egenskaper. Musil oppnådde imidlertid liten berømmelse i sin samtid og maktet ikke å sluttføre romanen. Den ble likevel på nærmere 2000 sider. Resten av Musils liv ble en pinefull kamp mot ytre vanskeligheter og indre usikkerhet. Først langsomt, etter den første foreløpige samlede utgaven i 1952, og så stadig raskere ble Musil det verdensnavn han er i dag. Mot slutten av det århundre han analyserte opptakten til, er hans virkning formidabel, ikke minst i debatten om hvordan en tidsmessig skjønnlitteratur kan og bør være. For selv om denne diktningen i formen ikke er av samme eksperimentelle karakter som f.eks. hos Joyce, har det tatt tid å gripe det vesentlige ved den, ja er dette fortsatt problematisk, noe de til dels sterkt sprikende tolkninger vitner om. Mang en leser vil ha gjort den erfaring at Musil liksom glipper unna i det øyeblikk man tror man har grepet ham. Raskt ser man f.eks. i hvor høy grad Musil er en kritisk, rasjonell intellektuell. Men hvorfor da diktning og ikke like godt vitenskap og erkjennelsesteori? Musil svarer: «Fordi det finnes ting som ikke lar seg ekspedere vitenskapelig, som heller ikke er til å gripe med essayets dobbeltmetode, fordi det er slyebne å elske disse tingene, dikterskjebne. Følelser og tanker er upersonlige og ukunstne131

SVERRE DAHL

riske, måten de er flettet sammen på, er personlighet og kunst.» Kunsten tar for seg handlinger som ikke gjentar seg eller kan systematiseres, mens vitenskapen bare griper det repeterbare. Og Musils sanselig-konkrete skildringer av mennesker og ytre virkelighet gir snart mistanke om å ville noe annet: «Diktningen har ikke til oppgave å skildre det som er, men det som skal være; eller det som kunne være, som delløsning på det som skal være . . . Til diktningen hører først og fremst det man ikke vet; ærefrykten for dette. En ferdig verdensanskuelse tåler ingen diktning.» Altså diktning som erkjennelse, en prøvende prosess som aldri tar slutt - satt opp mot vitenskapelig rasjonalitet, som nok fører langt, men ikke langt nok. Sitt dikteriske program formulerte Musil også slik: «Rasjona­ litet og mystikk, dette er tidens poler.» Problemet med å fast­ holde «hvor Musil står», ligger vel i at han nettopp ikke «står», men uavbrutt beveger seg mellom «nøyaktighet og sjel», «vold og kjærlighet», «konveks- og konkavfølelse», «animalsk og veg­ etativ adferd», «empirisk tenkning og følelsestenkning», «være inne i noe og se noe utenfra», «viten og tro» - kort sagt det han betegnet som «det ratioide» og «det ikke-ratioide», de adskilte halvdelene av en opprinnelig helhet. I spenningen mellom disse polariteter lever Musils verk. Det er brennende - eller iskaldt moderne, kritisk, ironisk og usentimentalt, men også med heftig pulserende sensuelle, mystiske og metafysiske innslag. Kanskje mer enn noen annen nyere forfatter maktet han på denne måte å lodde dybdene i den moderne oppløsning og relativisme, samtidig som han var like opptatt av det bevegelige, det mulige, av utopiene.

I Robert Musil ble født i Klagenfurt 6. november 1880, i det østerriksk-ungarske dobbeltmonarkiets siste fase - preget av solid borgerlighet og begeistring for naturvitenskap og teknisk utbyg­ ging, men etter hvert også av voksende interesse for menneskets forsømte sjeleliv. Musil stammet fra en gammel embetsmanns-,

132

ROBERT MUSIL

offisers- og ingeniørfamilie. Faren var maskiningeniør og ble senere professor i dette fag i Brunn (Brno). Moren var datter av en pioner innen jernbanebygging. Hun var ifølge sønnen «eiendommelig forvirret» og et «bytte for sin nervøsitet». At pa­ rets første barn, en datter, snart døde, fikk ikke bare betydning for foreldrene. Robert var opptatt av at denne piken «ville ha stått ham nærmest». Familiens entydige borgerlighet ble også brutt opp av en ny mann i morens liv, en kollega av faren, som i alle år senere ble tolerert som en slags «ekstra-mann». Denne uvanlige familiesituasjonen var kanskje en årsak til at åtteårin­ gen fikk en «nerve- og hjernesykdom». Tolv år gammel begynte Musil sine fem år på militær internat­ skole, en typisk oppdragelse for sønnene til en stormakts elite. Isolasjon, nødtørftige hygieniske forhold, hard disiplin, autori­ tære holdninger og pubertetens usikkerhet er her stikkord. I sin første roman, Torltss, gjorde Musil bruk av disse erfaringene. Men først hadde han studert ved det tekniske militærakademiet i Wien og så utdannet seg til maskiningeniør i Brunn, der fa­ ren var professor. Faren skaffet ham senere en praksisstilling i Stuttgart. I disse årene oppdaget imidlertid Musil at familiens opptråkkede sti ikke var hans. Han hadde lest Nietzsche og mistet det han måtte ha hatt av naiv fomufts- og fremtidstro, var opptatt av Maeterlincks utforskning av menneskets indre og arbeidet med tanker som på mange måter var på linje med århundreskiftets estetisisme i Wien. Men dette førte i første omgang Musil til Ber­ lin for å studere filosofi og eksperimentell psykologi. Dagbøkene fra disse årene viser hvordan han suget opp elementer fra tidens mange åndsstrømninger for så å prøve kvaliteten med sin intel­ lektuelle disseksjonskniv: «Monsieur le vivisecteur» kalte han seg selv. Men han fant også tid til å konstruere en «fargesirkel», et apparat til bruk i eksperimentalpsykologien og fysikken. I 1908 tok han sin doktorgrad på det moderne Wiens motefilosof Ernst Mach. Som filosof benekter Mach nødvendighet i naturen og muligheten av et fast jeg, han ser bare funksjonssammenhenger - en idé Musil har sans for - , men som forsker kommer Mach 133

SVERRE DAHL

ikke utenom lovmessige nødvendigheter. Doktorandens fasit er derfor skuffelse: Naturvitenskap og filosofi forblir dessverre to forskjellige ting. Men for Musil blir det stadig viktigere å utforske hva som foregår i menneskets indre: «Hva er dette for en spesiell egen­ skap jeg her har?» Forholdet til kvinner blir hans kanskje vik­ tigste forskningsobjekt. Som ung prøver Musil seg frem med kvinnen som et ikke-individualisert fenomen og knytter seg til den livsvarme arbeiderkvinnen Herma Dietz, som følger ham til Stuttgart og Berlin. Men her treffer han i 1907 den både san­ selig og åndelig våkne og beleste malerinnen Martha, av jødisk avstamning. Musil kaller henne snart sitt «annet jeg», de gifter seg i 1911, og han bruker hennes ungdomsopplevelser i flere av sine fortellinger. Senere blir hun delvis modell for Agathe, hovedpersonen Ulrichs tvillingsøster i Mannen uten egenskaper, og for Musil dessuten den uunnværlige støtte i det praktiske liv. Selv om Musils Torless ble entusiastisk mottatt av ledende kritikere i 1906, var hans vei til litteraturen ennå ikke entydig og målrettet. Det gikk flere år før han fikk sin neste bok ferdig til utgivelse. Først studiene og så de indre spenningene i det stoff og den form den selvkritiske forfatteren nå hadde valgt, forsinket novellesamlingen Vereinigungen. Den utkom i 1911, samme år som faren skaffet Musil en stilling som bibliotekar ved Wiens tekniske universitet. Men han mistrivdes. I 1914 ble han imidlertid redaktør av det velrenommerte tidsskriftet Die Neue Rundschau i Berlin. Her kom han i kontakt med en rekke av tidens toneangivende litterære personligheter. Men verdenskri­ gen avbrøt snart denne virksomheten. Musil, som hadde vaklet mellom internasjonalisme og patriotisme, valgte i krigens første fase patriotismen og kom til fronten i Sør-Tyrol. Hele krigsfenomenet og de erfaringer han samlet her skulle sette dype spor. Etter krigen arbeidet Musil som byråkrat i Wien noen år før han igjen går over i rent litterær virksomhet. Han er teaterkritiker, skriver selv to teaterstykker og får i 1924 utgitt novellesam­ lingen Tre kvinner. Og han er i gang med Mannen uten egenskaper. Den går tilbake på ideer fra like etter århundreskiftet. Ernst Ro-

134

ROBERT MUSIL

wohlt blir i 1923 Musils forlegger og presser på i arbeidet. Første bind utkommer i 1930 og annet i 1932. Da har Musil allerede vært plaget av alvorlige arbeidshemninger og søkt terapeutisk hjelp. Hans økonomiske situasjon tilspisser seg dessuten stadig mer. Etter et mellomspill i Berlin er han igjen i Wien, der han lever av forskudd og bidrag fra venner og støttegrupper. Musils liv er blitt identisk med arbeidet på romanen. I 1936 skaffet han seg litt inntekter ved å sende ut noen flere fortellinger. Tittelen, Nachlass zu Lebzeiten, viser hvor langt han hadde fjernet seg fra det vanlige liv. Ennå vanker han på Wiens litterære kafeer; men snart er dette også slutt. Aret 1938 tvinger Musil og hans jødiske hustru ut av Østerrike. Etter et mellomspill i Zurich, tilbringer Musil sine siste år i Genéve. Han er totalt oppslukt av arbeidet samt av de evige økonomiske bekymringene og angsten for å bli utvist fra Sveits. Musils helse er også dårlig. Riktignok hadde han hele livet vært en ivrig idrettsmann og trente daglig. Men etter et slaganfall i 1936 var han en merket mann. Den 15. april 1942 faller han om i badet etter å ha full­ ført kapitlet «Atemzuge eines Sommertags», sannsynligvis tenkt som sluttkapitlet i den langt fra ferdige romanen. En håndfull mennesker var til stede ved begravelsen.

II Mannen uten egenskaper er utvilsomt Musils hovedverk. Men ikke få kritikere har ment at han kunstnerisk når lenger med flere av sine tidligere verker. Her møter man et mindre format og en forteller som ikke samtidig forklarer og kommenterer - men som ikke er mindre dybdeborende av den grunn. Dessuten peker disse litterære eksperimentene med menneskets sjeleliv fremover mot hovedverket. I debutsuksessen Den unge Torless (1906) er temaet selvbevissthetens problematiske tilblivelse. Den unge gutten som i den au­ toritære kadettanstalten gjennomgår alle pubertetens ekstreme prøvelser, underkastes en nærmest klinisk psykologisk observa­ sjon. Ikke mindre presist observeres gruppedynamiske mekan-

135

SVERRE DAHL

ismer, forholdet mellom klassediktatorer, ofre og intellektuelle medløpere. I ettertid er Musil berømmet for å ha beskrevet Hitler, Stalin eller Mussolini som sjelelige disposisjoner hos noen ungdommer. Språkets grenser og erkjennelsesteoretiske grunnproblemer truer også Torless. Men tross all forvirring og meningsløshet aner han i korte øyeblikk omrisset av «noe annet bakom», eksemplifisert i undringen over de irrasjonale tall: De finnes ikke «i virkeligheten», men man kan likevel regne med dem og få et resultat. I novellesamlingen Vereinigungen og Tre kvinner vil Musil gjennom en uhyre subtil og presis analytisk billedstil utforske ubevisste psykiske fenomener, som ofte glir over i mystiske er­ faringer av en art han senere skulle kalle «den annen tilstand». Disse erfaringene er knyttet til kjærlighetsforhold, og kvinners sjeleliv står i sentrum. «Vi har ikke for meget forstand og for lite sjel, vi har for lite forstand når det gjelder sjelelige spørsmål», er her et megetsigende Musil-sitat. I det ytre er fortellingen «I^ærlighetens fullbyrdelse» i den første samlingen historien om en kvinne som opplever et ek­ teskapsbrudd som gjenforening med sin bedradde ektemann. Men bak dette ligger Musils kamp med å forene det ubevisste i en mer freudiansk betydning med den tyske idealismens trans­ cendentale jeg. De tre fortellingene i Tre kvinner handler alle om hvordan kvinner griper forvandlende inn i mannens liv. Det utilfredsstillende ved mannens fastlåste, men ustabile identitet, bundet til yrke og «endimensjonale» objektverdener, avsløres i kjærlighetsmøtet med kvinnen. Det spesielle ved kjærlighetssituasjonen blir også et utgangspunkt for kritikk av de sosiale omgivelsene. Dette temaet utdyper Musil i sitt skuespill Die Schwårmer fra. 1921, men først i 1980-årene en stor teatersuksess. Personenes forsøk på å nærme seg «det uvirkelige» fungerer som radikal kritikk av samfunnets rollespill og stereotypi.

136

ROBERT MUSIL

III Bind 1 av Mannen uten egenskaper er i første omgang en klart Nietzsche-inspirert tids- og samfunnskritikk, en subtil analyse av en gammel verdens ideologiske virvar og undergang. Lese­ ren møter «Kakanien», «k. und k.»-staten, altså det østerrikskungarske dobbeltmonarki i dets sluttfase 1913-14 - men som bilde på hele den europeiske situasjon. Den politisk-sosiale uorden som peker mot verdenskrigen, fremstår som resultat av dyptgripende forandringer i førkrigstidens tankemønstre. Bak samfunnskritikken står et erkjennelsesteoretisk oppgjør. Musils Wien er anonym og uorganisert, sammensatt av hete­ rogene og innbyrdes uharmoniske bestanddeler. Det er det 20. århundres moderne storby, ja allerede nesten «postmodernis­ tisk» med alle sine maskespill. I dette kaos er individet bundet til sine tilfeldig tildelte roller, relasjonene mellom menneskene blir likegyldige eller umulige. Mangelen på substans og helhetsvisjon preger alt og alle. Som så mange andre østerrikere skildrer Musil lidenskapelig dissekerende denne verden i opp­ løsning, dens selvødeleggelse, men også dens lengsel mot enhet - det ordnede barokke kosmos skimtes fortsatt i den østerrikske bakgrunn. Musils metode er ironien. Handlingen, i den grad man kan tale om en slik, dreier seg i første del om den såkalte «Parallellaksjonen». Som parallell til Tysklands feiring av 30-årsjubileet i 1918 for keiser Wilhelm lis tronbestigelse samler en rekke samfunnsstøtter seg i Wien for å forberede en storstilt «patriotisk aksjon» til feiring av deres egen Franz Josephs 70årsjubileum samme år. Men til tross for utrettelige anstrengel­ ser viser det seg umulig å finne noen samlende idé for denne begivenheten. Med fm spott utleverer Musil den gamle adelen (grev Leinsdorf), de forskrudde militære (general Stumm von Bordewehr), den fortidsvendte embetsmannstradisjonen (sek­ sjonssjef Tuzzi). Men sarkasmene retter seg også mot moderne fenomener: skjønnåndssalongen til Tuzzis hustru Diotima, industrimagnaten med åndsallurer (Arnheim), de nazistiske tiradene 137

SVERRE DAHL

til Hans Sepp og Gerda eller Clarisses svermeriske Nietzscheparafraser om overmennesket. Disse menneskene (tegnet etter levende modeller) har bestemte, faste og urokkelige «egenska­ per». De sitter fast i «utsnitt», «delløsninger» av virkeligheten, i det som Musils forfatterkollega i Wien, Hermann Broch, kalte «partialverdier». De har mistet sin «mulighetssans». Midt iblant dem går imidlertid Ulrich, «mannen uten egen­ skaper,» den eksperimenterende helt som forkaster det ene yr­ ket etter det andre, «tar ferie fra sitt liv» og som - ironisk nok - blir Parallellaksjonens sekretær. Gjennom denne skikkelsen gjør Musil romanen til erkjennelsesverktøy for det mulige. «Uten egenskaper» kan nemlig ikke forstås som «karakterløs», «uten kvaliteter», men som «mulighetsmenneske», en som ikke har glidd på plass i en fiksert rolle, men fortsatt er åpen og kreativ: «Men når det finnes virkelighetssans ... da må det også finnes noe man kan kalle mulighetssans. Den som besitter den, sier for eksempel ikke: her er det eller det skjedd; han finner på: Her kunne, burde eller måtte noe skje; og om man forklarer ham at et eller annet er slik som det er, da tenker han: Nå, det kunne sannsynligvis også være annerledes.» Der omgivelsene er «egenskaper uten mann», tilkjennes Ulrich en oppgave med sitt eksperimentelle liv, selv om det kan virke som om han er handlingslammet, bare går gjennom livet uten å ta initiativ, uten å gripe inn. Musil har neppe villet gjøre Ulrich til en rent negativ helt. Han er den som har erkjent det «essayistiske» ved seg selv og verden og står dermed som den som ville kunne bringe alter­ nativer - hos Musil uttrykker de mange konjunktivene mistro til virkeligheten og peker nettopp mot det ubestemt «mulige». Musil hører ikke til dem som sutrer over at «meningen» er borte, men tar dette til etterretning og går videre.

IV Med fare for å forenkle kan man si at Nietzsche står bak Mu­ sils analytiske lidenskap i avsløringen av tradisjonelle tanker og konvensjonalitet, men også av skakkjørt «modernisme». Men

138

ROBERT MUSIL

når all denne «virkelighet» har vært under eksakthetens disseksjonskniv, når den ligger i ruiner og erstattes med «mulighet», er det en tillit til noe annet ved det erkjennende menneske som kommer til uttrykk hos Musil. Det er her naturlig å peke på hans tidlige interesse for den amerikanske filosofen Ralph Waldo Emerson. Hos denne er det selve «ånden» som aktivitet i mennesket som er det avgjørende, ikke «det åndelige», men selve det som gjennom analytisk, følelses- og viljesmessig virk­ somhet frisettes og vinner i styrke. Og for Musil står ikke et slikt åndsbegrep i motsetning til forstand og fornuft. Dette er for ham samtidens fatale erkjennelsesteoretiske misforståelse. For Musil er dessuten begrepet «moral» knyttet til de døde kon­ vensjoner som gjentas, mens derimot «etikk» står for det ikkerepeterbare, individuelle og dermed levende og skapende. Ikke minst på bakgrunn av Emerson åpner det seg for Musil en «det neste skritts etikk», en prøvende måte å være menneske på, uten systematikk, men med en «selvskapende», «generativ» orden hvor retningen ikke er fastlagt, men uttrykkes i formelen «n + 1» (der n hele tiden er utgangspunktet). Enkelte forskere har også påpekt hvordan Musil med sin mulighetssans står sentrale tanker hos tyske romantikere som Fichte, Novalis og Schelling nær. Det gjelder særlig deres «intelligible jeg», deres i utgangs­ punktet ikke-bestemte og ikke-bestembare menneske med dets preg av «ennå ikke», og deres tillit til kunstens mulighet til å nærme seg dette «uskapte skapende». I siste del av Mannen uten egenskaper forlater Ulrich både ironien og den ytre østerrikske scene etter å ha gjenfunnet sin tvillingsøster Agathe. Med henne ser han muligheten til gjennom et unikt kontemplativt kjærlighetsforhold å oppleve en tilstand av svevende mystisk enhet av alle ting og sjelekrefter «den annen tilstand». Denne beskrives ikke som noen lettkjøpt virkelighetsflukt, men gjennom fortettede poetiske bilder som «dagklar mystikk», en syntese av eksakthet og ekstase. Denne kjærligheten fremstår som innbegrepet av en etisk holdning til virkeligheten, verdiskapende uten ytre manifestasjon. Musil hadde tenkt seg forholdet som en fullbyrdet incest, men fant

139

SVERRE DAHL

åpenbart ut at dette ville bety et altfor konkret mål, en for fast bestemmelse av utopien og dermed i strid med hele verkets grunntanke. I Musil-forskningen finnes mange ulike oppfatninger av denne uferdige slutten. Kunne en roman som denne overhodet avsluttes? Måtte den ikke forbli et fragment? Er Ulrichs og Agathes eksta­ tiske kjærlighet bare drøm, fantasi og flukt fra samfunnet? Eller fører det fra dette kraftfelt en vei tilbake til aktivitet blant men­ neskene ut fra fornyet innsikt? Gikk Musil i slutten av romanen bort fra sin tidskritikk fordi han tross alt erkjente at Kakanien ikke bare var undergangsbestemt, men også hadde en unik vita­ litet i seg? Får Mellom-Europa og dets mennesker dog en sjanse? I slike ubesvarte spørsmål ligger kanskje analytikeren og mystikeren Robert Musils største betydning i dag. «Vanskelig og anstren­ gende», som Hans Mayer beskriver ham, men derfor også så utfor­ drende.

Ernst Cassirer --------------- (1874 - 1945)----------------

Av Dag Østerberg Ernst Cassirer tilhørte det velstående jødiske storborgerskapet i Berlin, familien virket bl.a. innen finansverdenen og innen forleggerbransjen. Selv valgte han uten å nøle det akademiske livet og filosofien, og skrev og underviste utrettelig til sin siste dag. Til tross for den økende uvilje mot jøder ble han rektor ved Hamburguniversitetet i 1930. Men ved Hitlers maktovertakelse i 1933 reiste han fra Tyskland og oppholdt seg ved Cambridgeuniversitetet i England, siden i Goteborg og til sist i USA hvor han var ved universitetet Yale. Cassirer sluttet seg tidlig til den såkalte Marburgerskolen i tysk filosofi: En krets som anført av Hermann Cohen og Paul Natorp ved Marburg universitet prøvde å fornye Kants filosofi. Disse nykantianerne hevdet at det viktigste ved Kant ikke var de og de bestemte påstandene hans, men selve hans tenkemåte eller metode, som de tolket på ny. Ved å følge denne metoden søkte de å gjøre det samme for samtiden som Kant hadde gjort for sin samtid: Vise enheten i den vestlige kulturens vitenskaper, moral, juss, politikk, kunst og religion. Marburgeme var tradisjonsbevisste. Samtidig som de befattet seg med det nyeste innen matematikk og fysikk, innen psykologi og samfunnsetikk, skuet de også bakover til sine aner i den tyske opplysningstiden, med dennes tro på det frie individ og den frie tanke, en frihet forbundet med etisk ansvarlighet. Bakenfor opplysningstiden grep de tilbake til renessansen, bakenfor den igjen til Platon og hans idélære, som den første utforming av den «kritiske idealisme» Kant hadde stått for, og som de selv ville føre videre. Også Cassirers verk omhandler så vel fortid som nåtid. Ved

141

DAG ØSTERBERG

30-årsalderen har han bak seg både en bok om «Leibniz' system og dets vitenskapelige grunnlag» og de to første bind av det mektige verket Erkjennelsesproblemet som beskriver vitenskapen og filosofien fra renessansen og frem til våre dager. Få år et­ terpå kommer hans tolkning av matematisk naturvitenskap og kjemien, Substansbegrep og funksjonsbegrep (1910), som ble etter­ fulgt av en bok om Einsteins relativitetsteorier. Hans hovedverk kom i 1920-årene - De symbolske formers filosofi - en samlende fremstilling av språket, mytene og de forskjellige vitenskapene, deres enhet og særegenhet. En forenklet, kortfattet fremstilling av sin filosofi (eller rettere sagt Filosofien, for Cassirer ville være bærer av en tradisjon og ikke ha en egen filosofi) ga han like før han døde, i An essay on man (som også finnes i norsk språkdrakt). Cassirer skal ha vært en vennlig og harmonisk mann, og levd lykkelig som kulturmenneske og innen sin familie og venne­ krets. Noe tydelig tegn på overfladiskhet er ikke det, slik hans motstandere mente; det kan like gjerne tas som enhet mellom liv og lære, som tegn på at Cassirer opplevde i sin tilværelse den enheten mellom alle ting som han skrev om i sine verker.

I Cassirer begynner med det han viet seg til i Marburg: Tilværel­ sens enhet, enheten mellom tanken og virkeligheten. Erfaring er tankens begrepsbestemmelse av det som tenkes. Den britiske erfaringsfilosofien lar kunnskap oppstå ved at sinnet eller san­ sene påvirkes av noe annet, av slikt som finnes uavhengig av og forut for erkjennelsen. Kant innvendte mot dette at gjenstander bare er gjenstander ved at de formes av forstandsvirksomheten. En stol, f.eks. er en stol ved at den brukes som og oppfattes som en stol. Erfaringens gjenstander er blitt dannet gjennom tankens begrepsbestemmende virksomhet. Til hverdags er vi ikke klar over dette, vi erfarer gjenstandene som vesensforskjellige og uavhengige av oss selv. Ja, virkeligheten forstår vi nettopp som det som finnes uavhengig av vår tanke. Livets «(harde) realite-

142

ERNST CASSIRER

ter», antar vi, er der hva enten vi oppfatter dem eller ikke. Men dette viser seg som en «naiv realisme» for kantianernes kritiske ettertanke, som kommer til at tenkningen allerede har dannet - konstituert - de erfaringens gjenstander som vi møter i dag­ liglivet. Mellom tanken og tingen er det enhet: Tingen dannes gjennom tenkningens forming, og tenkningen på sin side er intet uten denne formende begrepsbestemmelse av tingene. Kants berømmelige «Ding an sich» blir vanligvis, og særlig av motstandere, utlagt slik at det skulle finnes en verden bak den verden vi erfarer og kan erfare, nemlig virkeligheten slik den virkelig er, i seg selv, «an sich», egentlig - til forskjell fra tingen slik den er «fur mich». Stadig på ny brukes «brillemetaforen» når Kants lære om kategorier og anskuelsesformer skal forklares: Disse er som en slags fargede briller som bestemmer hvordan vi oppfatter verden, som følgelig er annerledes for dem som ikke bruker briller eller bruker andre slags brilleglass. Slik forstått blir Kants kritiske idealisme en utpreget dualistisk lære, som bygger på det utvendige forhold mellom objektet og subjektet, og som innesperrer subjektet i dets egen subjektivitet. Nettopp denne utlegningen forkaster Marburgerskolens ten­ kere, idet de bygger på Kants skille mellom det som er gitt, og det som er gitt som oppgave. Erkjennelsen er en uendelig prosess. Det betyr at tingen i seg selv er det som erkjennelsen streber mot og stadig nærmer seg. Tingene og forholdene mel­ lom dem forandrer seg etter som erkjennelsen går fremover gjenstandene omdefineres, ombestemmes og inngår i nye rela­ sjoner. Hver enkelt ting gjelder bare innen et felt av relasjoner, gjenstandene bestemmes gjensidig ved sine gjensidige forhold. Dette feltet av midlertidig bestemte gjenstander og relasjoner er det som utgjør vår erfaring og erfarte virkelighet. Det finnes ingen annen virkelighet; forholdet mellom Dingfur mich og Ding an sich blir som forholdet mellom nåtidig og mulig fremtidig erfaring og erkjennelse. Erkjennelsen er ingen skuen av tidløst gitte former, den er tenkning under forandring og i bevegelse. Denne bevegelse er tankevirksomhet, og mer bestemt ikke abstraksjon som trekker ut de vesentlige trekk ved et på forhånd 143

DAG ØSTERBERG

gitt og ordnet stoff, men konstruksjon av begreper og relasjoner mellom de konstruerte gjenstander. Det som driver den kon­ struktive virksomheten videre, er motsigelser og uklarheter i den begrepne erfaringen, som kaller på eller krever at det tenkes på nytt, konstrueres nye begreper og erfaringsområder. På denne måten tar Marburgerskolen opp igjen Kants forsett om å overvinne motsetningen mellom subjektivisme og objektivisme, rasjonalisme og empirisme, idealisme og realisme (ma­ terialisme) gjennom et tredje standpunkt: Tanken (subjektet, forstanden, ratio') kjenner bare seg selv gjennom sitt eget verk og sin egen virksomhet, som er erfaringen slik den er dannet gjennom begrepsbestemmelse av erfaringens gjenstander. Der­ for er filosofi uløselig knyttet til vitenskapene som sitt emne: Å undersøke vitenskapenes grunntrekk er filosofiens emne. Også for Cassirer blir det en hovedbeskjeftigelse å forstå viten­ skapene, og bidra til erkjennelsesteorien eller epistemologien. Han bygger videre på arbeidene til sine lærere, og tør for seg først matematikken og naturfagene, siden historie og de øvrige humanistiske fagene.

II Naturvitenskapen fra 1600-tallet av er vesensmessig matematisk. Dette blir vanligvis utlagt som at naturen «kvantifiseres», dvs. at naturvitenskapen fra nå av bare befatter seg med slikt i naturen som kan måles og veies. Men dette avleder oppmerksomheten fra det viktigste, nemlig at det som gjennomtrenger fysikken, er den matematiske funksjonslæren, det man en gang kalte den «høyere matematikken», dvs. differensial- og integrallæren. Denne type matematisk tenkning behandler ikke størrelser som finnes uavhengig av hverandre, men konvergerende rekker, kontinuua hvor hvert tall, hver størrelse er bestemt gjennom sitt forhold til andre, gjennom sin plass innen en bestemt orden. Mer allment er det de matematiske størrelsenes funksjon som er avgjørende: Noe er funksjonelt i forhold til noe annet, den matematiske funksjonstenkning gjelder følgelig relasjoner, som 144

ERNST CASSIRER

igjen bare bestemmes innen en eller annen matematisk orden. Differensialligningene er den moderne fysikkens hovedform, ethvert differensialuttrykk (som f.eks. ds/dt) viser hen til hel­ heten, «integralet», viser hen til en tankemessig bevegelse, en syntese som frembringes av tanken. Moderne fysikk handler derfor ikke om ting og substanser, som er ubevegelig til stede i verden hva enten vi erkjenner dem eller ikke, men handler om relasjoner, prosesser og funksjoner, som frembringes gjennom tankevirksomhet. Tar man utgangs­ punkt i differensialregningen, blir det lett å forstå at naturen ikke er noe vi forholder oss til som (passive) tilskuere, men at naturvitenskapen (aktivt) frembringer sine gjenstander i en aldri avsluttet skapende virksomhet. Vico (1668-1744) hevdet at vi bedre kunne erkjenne Histo­ rien som vi selv har skapt, enn Naturen som Gud hadde skapt. Cassirer ville avvise dette: vi skaper så vel historien som naturen, forskjellen mellom dem beror på konstruksjons wto. Den nye fysikken til Einstein, Planck m.fl. bestyrket Cassirer i hans ut­ legning av naturvitenskapene. For «relativitetsteorien», «kvanteteorien» o.l. anskueliggjør mindre enn noensinne de fysiske forløp og emner, de forutsetter at man kjenner matematiske tegnspråk (som «tensorregningen») eller forstår et begrep som «felt», som bare kan gripes matematisk. Cassirer avviser at fysikken dermed er blitt mer abstrakt ge­ nerell. Tvert om gjelder det for alle matematiske formler og lover i fysikken at de er generelle og spesifikke på samme tid; den generelle formel gjør oss nettopp i stand til a bestemme virkeligheten stadig mer konkret.

III Ett er å persipere en gjenstand, noe annet å forstå et legeme som uttrykksfelt for en person. «Persepsjonsfunksjon» og «uttrykksfunksjon» er to måter for tenkningen å forme på slik at det dannes fysiske og psykiske fenomener, som blir emne for hver sin vitenskap, fysikken og psykologien. Skillet mellom 145

DAG ØSTERBERG

disse to vitenskaper kan også fremstilles som skillet mellom to forskjelligartede relasjoner, nemlig jeg-det-forholdet og jeg-duforholdet. Psykologi kan derfor ikke tilbakeføres til (matematisk) fysikk som det grunnleggende, men er en selvstendig erkjennelsesform. Mistroen fra positivistisk hold mot «psyken» som noe util­ gjengelig og i dårlig forstand «metafysisk» beror ikke minst på at ethvert «jeg» feilaktig oppfattes som adskilt og uavhengig av andre «jeg». Men denne antagelse om at enhver er som på en ensom øy (isola) hvorfra man utsender tegn til omverdenen, altså antagelsen om gjensidig isolasjon, motsies av all erfaring. Som barn åpner vi oss mot andre fra første stund, og tanken eller forestillingen om et «jeg» adskilt fra de andre oppstår lenge etter spebarnsalderen. Heller ikke etter at jeg'et er dannet, er bevisstheten om selvet uavhengig av de andre. Det er i samkvem med andre at jeget er virksomt og uttrykker seg, slik samtalen og meningsutvekslingen viser så klart: Det er ved å henvende oss til andre og svare på deres ytringer at vår egen tanke oppstår, at vi blir klar over oss selv og over hva vi selv tenker og mener. Cassirer betoner kort sagt kommunikasjonen som avgjørende for at det finnes noe «jeg tenker» - på dette punkt utfyller og be­ riktiger han Kant. Psykologien på sin side viser hen til betydningsinnhold, til ånd og åndsverk i vid forstand, til kulturen, som det som uttrykkes gjennom den psykiske virksomhet og prosess. Psykologien og kulturvitenskapene er gjensidig forbundet. Kulturen dannes av de objekter og objektivasjoner som følger av de psykiske uttrykk som deres avtrykk og uttrykk og avleiringer. Disse objektivasjoner danner mønstre og sammenhenger av et eget slag som ikke kan forstås ved den matematisk-naturvitenskapelige logikk, selv om enhver kulturytring og -gjenstand - f.eks. en skulptur - også har sine fysiske forutsetninger og egenskaper. En skulptur er en syntese av et fysisk stoff, et sjelelig uttrykk og et betydnings­ innhold. Kulturvitenskapene kan ikke tilbakeføres (reduseres) til hverken fysikk eller psykologi, selv om de forutsetter fysikk og psykologi, men har deres egenart. 146

ERNST CASSIRER

To vidt forskjellige kulturvitenskaper belyser dette på hver sitt vis — nemlig språkvitenskapen og kunsthistorien. Språkvitenska­ pen grunner seg på særskilte begreper om språklig form og struk­ tur (slik det særlig er tydelig innen den såkalt «strukturelle ling­ vistikken»). De forskjellige språkartene avgrenses fra hverandre ut fra deres bøyningsmønstre, navneinndelinger, kasusformer osv. Disse forskjeller kjennetegner de forskjellige språkene som særegne helheter eller former, som tydes og forstås uavhengig av kjennskapet til deres historiske opprinnelse, og uavhengig likeså av enhver språkpsykologi. Kunsthistorien undersøker sine emner ut fra form- og sizZbegreper, noe som Cassirer belyser ved Wollflins kjente skille mellom det «barokke» og det «klassiske» i kunsten. Også kunstvitenskapene arbeider med å underordne det særskilte det allmenne, slik det skjer i den matematiske na­ turvitenskap, samtidig som de gjør det på sitt særegne vis. Som eksempel kan tjene Burckhardts berømte fremstilling av «renessansemennesket», som til forskjell fra «middelaldermennesket» var preget av sanseglede, dragning mot naturen, verdslighet, individualisme m.m. Disse livsstilsforskjeller lar seg ikke påvise entydig hos de enkelte skikkelser som er kjent fra historien. Men når alle renessansens foreteelser og skikkelser betraktes under ett, uttrykker de like fullt noe slikt som Burckhardts begrep om «renessansemennesket» — de medvirker ved en felles oppgave, nemlig en historisk bevegelse som de deltar i: Renessanse som kulturell form. Allment er kulturvitenskapenes oppgave å undersøke og tyde helheten av kulturformer som finnes, en oppgave som er uende­ lig, slik naturvitenskapenes oppgave er uendelig. En annen kulturfilosof, Georg Simmel (1858-1918) hadde hevdet at kulturen var «tragisk» fordi den enkelte til sist sto uforstående overfor mengden av kulturelle ytringer — åndsverk av alle slag, monumenter, billedkunst, diktning osv. Cassirer derimot, fremhever at det bare er gjennom kommunikasjonen med ettertiden at kulturens verker har sin mening - kulturens former er derfor aldri stivnede og uavsluttede.

147

DAG ØSTERBERG

IV Cassirers dypeste anliggende er å forsvare tilværelsens enhet, og enheten innen vår kultur. Dette gjør han ved først å ville vise begrepets konstruktive kraft innen alle vitenskapene, og siden vise hvordan symbolenes forming er virksom overalt. Nå fantes det også en annen enhetsvitenskapelig bevegelse med utspring i 1920-årenes Wiener-krets (Schlick, Carnap, Neurath m.fl.), og det kan være oppklarende å sammenholde den med Marburgerskolens og Cassirers. Wiener-kretsen betegnet gjeme sin filoso­ fiske retning som logisk empirisme eller logisk positivisme (idet «logisk» henspilte på den «nye logikken» som Frege, Russell m.fl. hadde utviklet rundt århundreskiftet). Denne krets ville fornye den positive filosofien til Comte, Taine og andre i forrige århundre, og var krigersk til sinns overfor de antivitenskapelige strømninger i tiden. Som bolverk mot irrasjonalismen satte de den matematiske fysikken, som de opphøyet til forbilde for all vitenskap. Alt som ikke kunne tilbakeføres til fysiske fenomener avviste de som «metafysikk». Dette måtte følgeriktig føre til at psykologi som læren om «sjelen» - en «metafysisk» størrelse skulle erstattes med fysikalistisk atferdsvitenskap som gjør sin­ net og dets ytringer til objekt. For alt må gjøres til objekt, også mennesket blir til sist å behandle vitenskapelig som en slags gjenstand blant andre gjenstander. Men denne nypositivistiske enhetsvitenskap er uforenlig med den tyske opplysningstidens ideal og især Kants menneskesyn, for hvilket mennesket er et myndig, ansvarlig vesen som fritt kan og skal forme sin tilværelse gjennom skapende virksomhet. Cassirers motangrep vil ramme hardt. Han vil beseire mot­ standerne på deres tryggeste område, nemlig fysikken. Han vil vise at nypositivistene ikke bare feiltolker humaniora, men også fysikkens erkjennelsesform. For den logiske positivisme og em­ pirisme forutsetter at vi får kunnskap om fysiske forhold ved å forholde oss mottagende til sanseinntrykk fra en uavhengig omverden, og som vi etterpå ordner til kunnskap, eller at vi lager «modeller» av en på forhånd gitt virkelighet som siden «testes» 148

ERNST CASSIRER

ved å sammenholde den med de «faktiske forhold». Cassirer, derimot, hevder å ha vist både generelt og i detalj at de fysiske objekter blir til gjennom den vitenskapelige forskningsprosess, og at matematisk naturvitenskap viser enheten mellom tenk­ ningen og dens gjenstander, og subjektivitetens og aktivitetens forrang. Men når også fysikken selv og dens emne er dannet gjennom tankens konstruktive kraft, slik at intet i naturen er gitt som objekt forut for den fysiske erkjennelse - da bortfaller det som for nypositivistene var selve hovedgrunnen til å hevde at men­ neskesinnet, samfunnet og kulturen måtte reduseres til fysiske eller fysikklignende objekter. Når konstruktiv tankevirksomhet preger all natur og naturvitenskap, hindrer ikke beundring for fysikken oss lenger i å utforme humanistiske vitenskaper som ikke fratar mennesket dets frihet. Når all vitenskap beror på tankens konstruksjon, er det lettere å forstå at kulturvitenskapene kan være konstruert på annet vis enn naturvitenskapene; og slik at mennesket som skapende vesen blir disse vitenskapenes emne. Dette alternativet til positivismens utlegning av vitenskapene innebærer også at Cassirer er uenig med dem som redder humaniora fra den positivistiske reduksjon og enhetsvitenskap på følgende måte: Vårt forhold til naturen (eller materien) er utvendig og tilfeldig (kontingent), derfor gjelder positivismens epistemologi for vårt forhold til den. Vårt forhold til oss selv, andre mennesker og kulturen er derimot et indre forhold. Na­ turvitenskap på den ene side, på den annen side humaniora og psykologi er derfor vesensforskjellige fag. I det ene tilfelle er vi tilskuere, i det andre er vi deltakere (som Hans Skjervheim uttrykte det). Dette standpunktet, som har mange dyktige for­ svarere, innebærer en splittelse i «to verdener», naturvitenska­ pens og åndsvitenskapenes verden. Splittelsen kan også tolkes som en motsetning mellom vitenskapens rasjonelle verden av bestemte relasjoner og tilværelsens øvrige irrasjonelle verden. Mot dette hevder altså Cassirer vitenskapenes enhet - alle vi­ tenskaper har sitt utspring i tenkningens forming. Men når denne enhet er sikret, hevder han like sterkt vitenskapenes mangfold: 149

DAG ØSTERBERG

Til hver vitenskapsgrens egenart svarer det en særskilt forming av kunnskapen og erfaringen.

V Etter å ha gjennomgått ikke bare natur- og kulturvitenskapene, men også religionsvitenskapen, mytene og mytologien, innfører Cas­ sirer et nytt grunnbegrep i forhold til den «kritiske idealismens» tradisjon. Hverken begrepet eller ideen strekker til for å bevare enheten i alle menneskehetens uttrykks- og virksomhetsformer, men det gjør symbolet. Mennesket er et «symbolsk dyr», det for­ står verden og seg selv gjennom symboler. Det finnes et mate­ matisk symbolspråk ved hvilket naturen blir forståelig for oss, og dét desto mer, jo mindre anskuelig naturen er for oss, som innen atomfysikken. Det finnes et symbolspråk innen kunsten, ved hvilket tilværelsens mening uttrykkes og tydes. Det finnes et mytenes og ritenes symbolspråk, ved hvilket gruppetilhørighet og forholdet til liv og død og det transcendente kommer til uttrykk. Hvert enkelt symbolspråk, hver symbolsk form har sin egen logikk. Antallet symbolske former er ikke gitt på forhånd. Tvert om er også «de symbolske formers filosofi» en uendelig oppgave, som stadig oppdager nye områder for symbolsk for­ ming, tyder disse og setter dem inn i den allmenne symbolsammenheng. Slik blir menneskeheten og menneskeånden stadig mer enhetlig og helhetlig gjennom en selverkjennelse som all­ tid er underveis. Denne bevegelse omtaler også Cassirer som «menneskehetens selvbefrielsesprosess».

VI Cassirer holder fast ved dette som den vestlige kulturens lede­ motiv; hans egen fornyende variasjon skulle være å vise hvor­ dan logos arter seg som symbolsk forming på alle tilværelsens områder. Men han fikk oppleve en kulturell utvikling i motsatt retning - den nasjonalsosialistiske bevegelse i Tyskland gikk fra logos til

150

ERNST CASSIRER

mythos, pisket opp veldige folkemasser, bidro til å rettferdiggjøre et skrekkvelde, angrepet mot Polen, Sovjetunionen, Frankrike osv. Ved verdenskrigens utbrudd i 1939 var Cassirer i sikkerhet med sin familie utenfor Tyskland, med led selvsagt ved jødeutryddelsene, som ble kjent ettersom krigen skred frem. Dette til tross fastholdt Cassirer sin fremskrittstro; han oppfattet nasjo­ nalsosialismen som et midlertidig tilbakeslag, og satte sin lit til at statsvitenskap og politologi en gang ville avskaffe «myten om Staten» (den totalitære Stat) for alltid. Ikke i det å forlate eller forkaste fornuften (ratio), men i å utvide fornuften ser Cassirer filosofiens svar på samtidens kul­ turelle krise. Han vil ikke bare gjenta 1700-tallets rasjonalisme, men bidra til en rasjonalisme på høyde med vår egen tid og den tiltagende integrasjon av land og kulturer til én verden. Når Cassirers filosofi om de symbolske former står noe i bakgrunnen i vår tids filosofi, er det neppe fordi den er for glatt og forsonlig. For selv om bitende vidd ligger ham fjernt, og hans skrivestil er alt annet enn polemisk, har hans tenkning brodd mot flere motstandere: Mot positivistene, selvsagt, men også mot Bergson og vitalistene, mot Heidegger og eksistens­ filosofen, og mot den metafysiske spiritualisme. At han over­ skygges, beror heller på at hans filosofi, så vidtspennende den enn er, er merkelig taus på ett punkt. «Kunsten og historien er de mektigste instrumentene til å utforske menneskets natur med,» skrev Cassirer til sist i Et essay om mennesket. Men hva med samfunnsvitenskapene? Og det er nettopp disse som har vært midtpunktet for mye av den filosofiske tanke og debatt de siste tiår, - økonomikkens, statsvitenskapens, sosiologiens og handlingsteoriens grunnlag og muligheter. Nå er ikke denne mangel et nødvendig trekk ved de symbolske formers filosofi, noe to eksempler kan vise. For det første er det slående hvordan Cassi­ rer gjennom sin vekt på kommunikasjonen mellom mennesker foregriper de store teorier om kommunikativ handling som er utformet i 1970-80-årene av Jurgen Habermas og hans krets, og som tar opp den språklige kommunikasjonens iboende mu­ ligheter for fornuft og frigjøring. Her kan en forbindelseslinje 151

DAG ØSTERBERG

lett trekkes. For det andre har den franske sosiologen Pierre Bourdieu og hans gruppe tatt opp grunntanken om at begreper må konstrueres gjennom et brudd med den «naive realisme» (eller «doxa», som de sier). Bourdieus store arbeider i 70- og 80-årene bygger delvis på Cassirers tenkning, noe han spiller på gjennom den tyske tittelen på en av sine bøker - Soziologie der symbolischen Formen. Kulturen behandles her som et felt av (kamp- og konflikt-) relasjoner. Denne viktige retning innen vår tids samfunnsvitenskap beriker og berikes av Cassirers filosofi.

Carl Gustav Jung ---------------- (1875 - 1961)-----------------

Av Carl Chr. Andersen Den moderne dybdepsykologi ble grunnlagt ved begynnelsen av vårt århundre. Dens utforming og videre utvikling er på det nærmeste knyttet til to pionerer: Sigmund Freud og Carl Gus­ tav Jung. C.G. Jung ble født 26. juli 1875 i den lille byen Kesswill ved Bodensjøen i det nordvestlige Sveits. Faren var sveitsisk-reformert prest, han var ofte irritabel og innelukket, og far og sønn hadde vanskelig for å snakke sammen. Foruten faren var hele åtte onkler i familien prester. Hans foreldre levde i et ulykkelig ekteskap, der moren hadde utviklet en nervøs lidelse. Gjennom sin oppvekst fikk Jung rik anledning til å studere de kirkelige ritualene i forbindelse med de ukentlige gudstje­ nestene som faren forrettet i sin menighet. Han opplevde den kristne dogmatikk og kirkens ritualer som noe tomt og me­ ningsløst. Jung var stort sett henvist til å leke med seg selv gjennom hele oppveksten. Han var en typisk innadvendt personlighet allerede som barn, og forble det gjennom hele livet. Allerede i sekstenårsalderen begynte Jungs sterke interesse for filosofi, en interesse som fulgte ham gjennom hele livet. Spesi­ elt de førsokratiske naturfilosofene (bl.a. Heraklit) og Goethe/ Schopenhauer/Nietzsche kom til å bety mye for ham. Her fant han tenkere som var opptatt av lidenskap, lidelsen og det ondes problem. Da Jung var 24 år gammel, valgte han psykiatrien som sitt arbeidsfelt. Hans valg var ikke uten problemer. Innen natur­ vitenskapen og blant medisinerne ble psykiatrien sett på med forakt. En lovende medisinsk karriere kunne dermed lett bli 153

CARL CHR. ANDERSEN

stoppet av tidens sterke fordommer. En utbredt oppfatning var at psykiaterne ofte var like gale som sine pasienter. 11903 giftet Jung seg med Emma Rausschenbach. De fikk fire døtre og en sønn og kom til å gå inn i et nært faglig samarbeid inntil hennes død i 1955.

I I 1907 startet et nært samarbeid mellom Jung og Freud. Jungs ordassosiasjonstester og hans arbeid med skizofreni støttet i det vesentlige Freuds grunnleggende synspunkter, men Jung viste allerede den gang en viss reservasjon vedrørende Freuds sterke betoning av den infantile seksualitetens betydning for person­ lighetsutviklingen. De utvekslet felles kliniske erfaringer, dis­ kuterte ulike metoder og begreper etc. Takket være Freud ble Jung den første president for Det Internasjonale Psykologiske Selskap. Freud hadde så vel muntlig som skriftlig utropt Jung som sin rettmessige arvtaker og kronprins. Men slik skulle det ikke gå. Med Symbole der Wandlung, som utkom i 1912/1913, gikk Jung sin egne veier. Han fjernet seg fra Freuds libidoteori, som i hovedsak var forbundet med en ensidig vektlegging på det infantile seksuelle trauma som årsak til alle nevroser. Dajung skrev denne boken, visste han smertelig vel at han ville miste sitt vennskap med Freud. Men Jung hver­ ken ville eller kunne la vennskapet gå foran de vitenskapelige kjensgjerninger. Til forskjell fra psykoanalysen kalte Jung heretter sitt generelle arbeid for Analytisk psykologi, og den mer spesielle, teoretiske del omtalte han ofte som Kompleks psykologi. Jung etablerte sin egen dybde psykologiske teori og metode som på mange måter bryter med så vel Freuds psykoanalyse som med Alfred Adlers individualpsykologi. For Jung var det påfallende analogier mellom det ubevisstes manifestasjoner i den primitive psyke og hos den moderne europeer. Hans tverrkulturelle etnologiske erfaringer styrket ham i hans vitenskapelige hypotese om at menneskeheten er 154

CARL GUSTAV JUNG

forbundet med hverandre gjennom det kollektive ubevisste. I 1928 fikk teorien om det kollektive ubevisste og arketypelceren sin form i det berømte verket Jeg'et og det ubevisste. De siste 20 årene av sitt liv viet Jung hovedsakelig til å skrive ned sine mange erfaringer innen klinisk arbeid og etnologiske studier foruten å utdype sine grunnleggende tanker omkring religion, alkymi og myter. Carl Gustav Jung døde i sitt hjem i Kusnacht den 6. juni 1961.

II Enhver dybdepsykologi vil forsøke å svare på tre grunnleggende spørsmål som vi kan betegne som henholdsvis (1) de strukturelle, (2) de dynamiske og de utviklingsmessige. (1) Hvilke kompo­ nenter er med på å danne personlighetens struktur? (2) Hvor­ dan interagerer komponentene med hverandre og med den ytre omverden? Hvordan skal man forstå den psykiske energi som ligger til grunn for det mentale og aktiverer personlighe­ ten? (3) Hvordan dannes personligheten? Finnes det visse sta­ dier og forandringer som er allmenne, og som den enkelte må gjennomløpe for å kunne virkeliggjøre seg selv? Og hva skjer med individ, hvis det f.eks. stanser opp på et fiksert stadium og sporer av i sin egen utviklingsbane? Det første som slår en ved en sammenligning med Freud og Jung er hvor forskjellig de forholder seg til sine egne teorier og begreper. Det hevdes at Freud så på sine egne teorier og grunn­ leggende begreper som om de var uforanderlige (vitenskape­ lige) sannheter. Spesielt på vakt var han overfor ethvert angrep på hans helligdom, libido teorien. Det var bl.a. Jungs kritikk av denne teorien som gav deres vennskap det endelige nådestøt. Jung utdyper selv dette forholdet i sin selvbiografi: «Jeg husker ennå som om det var i går, hvordan Freud sa til meg: «Min kjære Jung, lov meg at De aldri oppgir seksualteorien. Det er det aller vesentligste. De skjønner, vi må lage et dogme av den, et urok­ kelig bolverk.» {Mitt liv, s. 139). Jung følte at Freud ikke ga et tilfredsstillende bilde av mennesket når han hevdet at det ikke

155

CARL CHR. ANDERSEN

var noe annet enn et seksuelt driftsvesen, der hele kultursfæren i siste instans kunne føres tilbake til en sublimering av libido forstått som seksualenergi. Libidoteorien som årsaksforklaring av menneskets innerste drivkrefter førte til en biologisk reduk­ sjon av det mentale, hevdet Jung. Kritikken mot Freud innebar derfor et oppgjør med naturalismens ensidige kulturlære. Man kan derfor si at en av de grunnleggende forskjeller mellom Jungs og Freuds psykologi ligger i deres paradigmatisk forskjellige måter å betrakte mennesket, kulturen og verden på. For Jung utgjør mennesket en totalitet, og det kan ikke uten videre redu­ seres til blott og bart et seksuelt driftsvesen. For Jung er det for eksempel like lett å påvise at mennesket har en religiøs «drift» i seg, eller at det søker etter en mening med sin tilværelse. For Jung var en vitenskapelig teori eller modell kun et hjelperedskap og ingen sannhet i seg selv. Jungs verker er derfor preget av en udogmatisk holdning som han opprettholder og utdyper gjennom sine teoretiske overveielser og mangesidige praksis. Enhver vitenskapelig teori har kun relativ verdi og må forkastes eller revurderes når nye teorier viser seg mer hensikts­ messige som forklaringsmodell for «virkeligheten». Jungs erkjennelsesteoretiske posisjon er uttrykkelig den feno­ menologiske. «Selv om man ofte har kalt meg filosof, er jeg empiriker, og som sådan holder jeg meg til det fenomenologiske standpunkt. (...) Når psykologien for eksempel taler om em­ net jomfrufødsel, så beskjeftiger den seg bare med det faktum at det finnes en slik idé, men den beskjeftiger seg ikke med spørsmålet om hvorvidt en slik idé i noen som helst betydning er sann eller falsk. Ideen er psykologisk sann i og med at den eksisterer.» {Psykologi og religion, s. 7/9.) I sin praksis, hvor Jung i likhet med Freud benyttet seg av drømmetolkninger, støtte han tidlig på symboldannelser som var drømmeren og ham selv helt fremmedartet. Men Jung måtte trekke den tilsynelatende så paradoksale konklusjon at disse drømmesymbolene ikke kunne være rester av personlige erfaringer. Typisk for alle disse symbolene var deres arkaiske, mytologiske struktur. Denne kjensgjerning satte Jung på ideen 156

CARL GUSTAV JUNG

om å undersøke nærmere symboldannelser innenfor forskjellige kulturer til forskjellige tider slik de viser seg i de enkelte kultur­ ytringer som eventyr, religion, mytologi, mystikk og skjønnlit­ teratur osv. Ved å sammenligne disse med drømmesymbolene fant han en åpenbar overensstemmelse i strukturell oppbygning og tematisk innhold. Disse iakttagelser førte ham til slutt til den oppfatning at alle individer til syvende og sist er gjensidig for­ bundet med hverandre gjennom en kollektiv ubevissthet. Dens allmennmenneskelige symboler har ifølge Jung oppstått ved at våre arkaiske forfedres mytiske opplevelser av gjentagne begi­ venheter (som solens gang over himmelen, fødsel og død, årets vekslinger etc.) har dannet en slags potensiell struktur i hjernen, og denne struktur av arketyper føres videre fra slekt til slekt. Teorien om det kollektive ubevisste og arketypene inneholder tanken om at vi er bærere av menneskeartens tidligere historie så vel på det artsmessige som på det mentale-individuelle plan. De symbolene som er karakteristiske for det kollektive ubevisste, kalte Jung for arketypene. Jung skiller uttrykkelig mellom arketypene, forstått som men­ tale aprioriske strukturer og de arketypiske bilder, eller urbilder, som er psykens konkrete, mentale manifestasjoner. De sistnevnte arketypiske bildene viser seg f.eks. i form av drømmesymboler, mytologiske motiver i religion og bildende kunst og i littera­ turen. Det kollektive ubevisstes innhold er ikke ervervet under den individuelle eksistens, men det er produkt av medfødte anskuelsesformer, på samme måte som instinktene er medfødte strukturer for artstypiske adferdsformer. Slik som våre instinkter i hjernen er formet på forhånd, slik er også alle de arketypiske strukturene dannet apriori som det fundamentale grunnlaget for menneskets tenkning og mytologiske motiver. I Psykologi og religion finner vi en idéhistorisk redegjørelse for Jungs arketypeteori. Her gjør han oppmerksom på at teorien om førbevisste, opprinnelige ideer langt fra bare er hans egen. Vi gjenfinner f.eks. hele grunntanken om det kollektive ube­ visste og arketypene hos Nietzsche {Menschliches, Allzumenschlisches). Jung siterer:

157

CARL CHR. ANDERSEN

«I søvnen og drømmen gjennomgår vi enda en gang tidligere slekters pensum. (...) Jeg mener: Slik som mennesket fremde­ les resonnerer i drømme, slik resonnerte menneskeheten også i våken tilstand gjennom mange årtusener. (...)» (PR, s. 127). Det som altså kan erfares, er det arketypiske bildet slik det viser seg f.eks. i drømme, kunst, eventyr etc. Det arketypiske bildet dannes ved individets møte med den konkrete virkelighet. Jung taler da om at den arketypiske form blir aktualisert - får konkret utforming gjennom symboldannelsen (Wandlungen und Symbole der Libido). Symbolene fra det kollektive ubevisste er også karak­ teristisk ved den store psykiske innvirkning de ofte har på dem som opplever dem. Heri ligger også den dypere årsak til kunstens estetiske påvirkning og pedagogiske virkning (kfr. Man and his Symbols). I sine kliniske erfaringer klarte Jung etter hvert å skille ut visse bestemte arketypiske symboler som kom igjen med jevne mellomrom. Hyppig forekommende billeddannelser er skyggen, anima/animus, den gamle, vise mannen, den store moder og selvet.

III Jungs erkjennelsesteoretiske posisjon innebærer et brudd med det cartesianske paradigmes mekanikk og ureflekterte skille mellom subjekt og objekt. Mens Descartes' toverdenslære forstås innenfor et «enten-eller», tenkte Jung konsekvent innenfor et «både-og». I sine verker henviser Jung ofte til Kants erkjennel­ sesteoretiske posisjon i sitt paradigmatiske oppgjør med mate­ rialistiske og/eller positivistiske tendenser til ensidig å ville re­ dusere det mentale til det materielle eller fysiske. I sin omgang med «verden» har mennesket en rekke erkjennelsesfunksjoner til sin rådighet. Hva «verden» som sådan er, kan man ikke si noe om. Virkeligheten, forstått som den ytre, fysiske verden, er og forblir en das Ding an sich, et X. Det eksi­ sterer en fundamental apriorisk grunn for fenomenverdenen, et noe, men fordi all erkjennelse og all erfaring nødvendigvis må være av mental karakter, er «verden» alltid lik med den opplevde fenomenverdenen. 158

CARL GUSTAV JUNG

Jungs kritikk av Kants epistemologi er begrunnet ut fra Kants erkjennelse av at de apriori formene er relativt få og logisk begrensede forstandskategorier. Hos Jung utvides anskuelsesformen til også å omfatte arketypene i det kollektive ubevisste. Arketypene determinerer m.a.o. selve oppfattelsens form. Psyken kan i lys av denne modellen sies å inneholde fire ulike erkjennelsesevner som til sammen kan gripe om «verden» og sette den på rasjonelle begrep: (1) Sansefornemmelse, (2) Tenkning, (3) Følelse og (4) Intuisjon. Sansefornemmelsene «forteller» oss at «noe» er, tenkningen sier oss hva dette «noe» er, følelsene tillegger dette «noe» verdi og intuisjonen formidler iakttagelsen av dette «noe» som en helhet ad ubevisste veier. For Jung representerte tenkningen og følelsen bevissthetens rasjonelle funksjoner, mens sansefornemmelsen og intuisjonen fungerer irrasjonelt. Følelsen vurderer og har derfor en rasjo­ nell funksjon i motseting til affektene og emosjonene, som er ubevisste reaksjonsdannelser. Her må det tilføyes en viktig pre­ sisering. Jung tenkte seg aldri begrepet «irrasjonell» i betydnin­ gen noe som er i strid med fornuften, men i betydningen «noe utenfor fornuften, nemlig det som ikke kan begrunnes med fornuften» (PT, s. 160). Jung skilte mellom det mekanistiske og det energetiske stand­ punkt m.h.t. begrepet energi. Når Jung talte om energi, og brukte libido som betegnelse på den, var libido alltid forstått som mental/psykisk energi til forskjell fra den fysikalske (kfr. Psykisk energi). Energiens grunnlag er relasjonene mellom substansene, mens grunnlaget for det mekanistiske, fysikalske energibegrepet er substansen som beveger seg i rommet. Det vil si at fysisk og psykisk energi ikke er ekvivalente størrelser, noe mange kritikere fullstendig har oversett. Jungs «psyke» bør forstås kybernetisk: Jung så på psyken som et relativt lukket, selvregulerende system, der den mentale psykiske prosessen ble forstått som en selvkorrigerende livsprosess underlagt sin egen, indre, dynamiske lovmessighet og målrettethet. Jung betraktet den mentale ener­ getiske prosess i analogi med den fysikalske; dvs. at de begge er underlagt termodynamikkens 1. og 2. lov. Men det fysiske og det

159

CARL CHR. ANDERSEN

psykiske energibegrepet hører til to ulike virkelighetsnivåer og må derfor også forstås som tilhørende to ulike logiske nivåer. I Psykisk energi skiller Jung uttrykkelig mellom det fysiske og det mentale observasjonsnivå når han blant annet uttaler: «Tvert imot må den psykiske prosess betraktes som psykisk, og ikke som en organisk prosess i cellen.» (PE, s. 134.) Den materialistiske fordom mot alt som kan minne om «metafysisk fantasi», er like «metafysisk» når den forvandler psykisk til fysisk. Energibegre­ pet uttrykker ikke noe annet enn relasjonene mellom psykiske verdier. Vitalisme og seksualisme tilbakefører energetikken i psyken som helhet på en bestemt kraft eller drift og overser at de ulike driftene er spesifikasjoner av en allmenn energi. Det oppstår på denne måten en konstant forveksling av «energi» og «kraft», en forveksling som Freud var offer for i sin teori om libido. Fysisk energi, slik vi finner den i naturen og i rommet, klassifiserer Jung under begrepet Pleroma (Syv messer for de døde, 1916). Psykisk energi hører inn under det Jung kaller for Creatura, den mentale verden der relasjonene mellom «tingene/ elementene» og deres interaksjoner finner sted. For Jung var «libido» derfor ikke noe annet enn et forkortet uttrykk for en energetisk betraktningsmåte. Libido «an sich» er et X, en ren hypotese, et bilde, den er ikke konkret eller kjent. Når Jung f.eks. i Psykisk energi omtaler kroppen og den mennes­ kelige kultur som «maskin», er dette en ren analogi som peker på at de ulike systemene er ulike delsystemer av et kybernetisk, selvregulerende kontrollsystem. Jungs syn på forholdet mellom Creatura og Pleroma må forstås i lys av hva han f.eks. uttaler i Psykisk energi: «man (kan) aldri tenke livet som en funksjon av stoffet, men bare som en prosess som består i og for seg, og som kraft og stoff er underordnet.» (PE, s. 134.) På samme måte som Pleroma og Creatura hører til ulike logiske nivåbeskrivelser, kan vi oppfatte Jungs skille mellom det personlige og det kollektive ubevisste som hørende til ulike logiske nivåer. Det kollektive ubevisste hører, i denne forstand, til et høyere, mer omfattende og grunnleggende nivå enn det personlige ube­ visste plan. Instinktene regulerer eller determinerer vår bevisste 160

CARL GUSTAV JUNG

handlemåte, arketypene/urbildene determinerer oppfattelsesformene. Det kollektive ubevisste består m.a.o. av summen av instinktene, og deres korrelater er arketypene. Intet menneske kan være instinktene og arketypene foruten, de utgjør en og samme livsfunksjon, mente Jung.

IV I drømme får vi et slags speilbilde av vår bevisste holdning. Drømmene refererer seg alltid til et bestemt problem hos den drømmende, som han ut fra sin bevissthet bedømmer galt. Drømmer er reaksjoner på vår bevisste holdning. Hvis vi f.eks. undervurderer en person i det bevisste liv, vil drømmene svare igjen med en tilsvarende overvurdering. Denne oppfatning av drømmens kompensatoriske eller komplementære karakter viste seg også meget fruktbar på flere områder innen psykote­ rapien. Jung brukte drømmene og hele drømmeserier som et objektivt korrelat til den tolkning av drømmesymbolene som pasient og terapeut hadde kommet frem til i fellesskap. Det viste seg nemlig at enhver feiltolkning av de ubevisste symbolene i en drømmeserie kan leses av ved den påfølgende drømmeanalyse. Hvis for eksempel en drøm gjentar seg mer eller mindre iden­ tisk flere ganger etter hverandre, er dette tegn på at drømmen ikke er tilfredsstillende forstått. Denne dialektikken mellom det bevisste og det ubevisste førte Jung til å trekke mange interessante slutninger. Mens Freud så på drømmenes bilder som maskerte symboler for fortrengte seksualønsker, så Jung på symbolene som direkte bilder som talte et utvetydig formspråk for den som ville forstå dem fe­ nomenologisk. Han føyde symbolene sammen til et forståelig hele og prøvde deretter å forstå deres dialektiske budskap som en direkte manifestasjon fra det pesonlige og det kollektive ubevisste. I Jungs analytiske terapi var det overordnete målet å kunne hjelpe pasienten i arbeidet med å integrere de kollektive, arke­ typiske bildene i bevisstheten. Han kalte dette arbeidet indivi161

CARL CHR. ANDERSEN

duasjonsprosessen. Vi kan derfor oversette «individuasjon» med «selv-virkeliggjørelse».

V Jung betraktet religionen og de religiøse fenomener som de kanskje dypeste mentale realiteter overhodet i menneskets liv og erfaring. A bortforklare de religiøse fenomenene med en såkalt vitenskapelig rasjonalitet, er i seg selv komplett uvitenskapelig. Vitenskapens første oppgave er å forholde seg udog­ matisk til erfaringene slik de fremtrer i fenomenverdenen. Og som fenomen er religionen og det religiøse et faktum. Det er gitt at guder, hekser og troll eksisterer som mentale fenomener. Deres virkninger kan ofte være skjebnesvangre for den enkeltes liv og helbred. Dermed har selvfølgelig Jung ikke sagt noe om hvorvidt Gud, djevel, troll eller hekser også eksisterer i form av «materielle» skikkelser i den rent «ytre verden». Jungs betydning for mytologiforskningen, religionsvitenska­ pene og religionsfilosofien har uten tvil vært meget stor. Jung oppnådde stor internasjonal anerkjennelse med sine grunnlegg­ ende studier av alkymistiske skrifter. Hans studier av alkymien ble et viktig objektivt korrelat til hans egen analytiske psyko­ logi. Alkymien er langt fra bare en førvitenskapelig bedragersk gullmakerkunst, der man forgjeves forsøkte å syntetisere edle metaller. Jung oppdaget at alkymiens indre drivkraft i første rekke var forsøket på å foredle sjelen. Alkymistene søkte etter en indre, psykisk transformasjon som svarte til Jungs oppfattelse av individuasjonsprosessens målrettede bevegelse mot selvets arke­ typ. Fra den rene materien (materia prima) skulle de fremstille de vises sten {lapis philosophorum) eller det åndelige gull {aurum nostrum). I middelalderen sto de mer «materialistisk» orienterte alkymistiske bestrebelser som en komplementær motvekt til kir­ kens ortodoksi, der kun de lyse og rent åndelige aspektene av Guds vesen ble betonet. En mesterlig religionspsykologisk studie finner vi i Jungs dris­ tige analyse avjobs bok. Med utgangspunkt i denne teksten trakk o

162

CARL GUSTAV JUNG

Jung en indre linje som binder Det gamle og Det nye testamente sammen. Analysen er åpenbart preget av en gnostisk tilnærmelse til stoffet. Jahve, den gammeltestamentlige guddommen viser seg å være mennesket (Job) underlegen hva rettferdighet angår. På Jobs klage overfor Guds «umenneskelige» prøvelser og full­ stendige mangel på rettferdighetssans, har Jahve intet rasjonelt svar. I lunefull vrede overjobs anklage, bringer han Job til taushet uten bruk av andre «argumenter» enn brutal, overmenneskelig naturkraft. I det øyeblikk Job ligger fullstendig sønderlemmet av Gud på askehaugen, har mennesket i virkeligheten moralsk sett beseiret Gudens amoralitet. Det skjulte budskapet i Jobs bok om menneskets moralske overlegenhet i forhold til Jahve, peker frem mot Guds inkarnasjon i Menneskesønnen. Med Jesu liv og lære gjenetableres et mer likeverdig forhold mellom ska­ peren og hans skaperverk, mennesket. Jesus Kristus oppfattes som inkarnasjonen av den rettferdige og kjærlige Gud, som i tidens fylde skal vende tilbake for å dømme levende og døde. Jungs mangeårige erfaringer med drømmefortolkninger gjorde ham overbevist om at de evige, religiøse paradoksene levde videre i menneskets kollektive ubevisste. De lot seg ikke utrydde av opplysningstidens kollektive massebevegelser hvis «gud» var den vitenskapelige og filosofiske ratio. I drømme dukker de mørke og lyse aspektene av Guddommen atter frem fra sjeledypet, og kan fremdeles fremskaffe de sterkeste mentale forstyrrelser eller sjelelige transformasjoner mot større selvrea­ lisering. Selv om man har utropt Gud som død, lever Han sitt eget hemmelige og maktfulle liv i vår kollektive ubevissthet. Guddommens stemme må man fortsatt lytte til, om ikke annet for ens egen helsebots skyld. Dette var kanskje Jungs viktigste budskap til sin egen samtid, som var preget av antimetafysiske anfektelser.

VI For kritikere av Jungs lære har spesielt arketypeteorien og hy­ potesen om det kollektive ubevisste falt mange tungt for brystet. 163

CARL CHR. ANDERSEN

Jung har ofte blitt beskyldt for å være en mystiker, uvitenskapelig metafysiker, filosof eller noe annet «suspekt» på bekostning av hederstittelen vitenskapsmann. Det er riktig at Jung var meget godt filosofisk skolert. Men er det slik at en filosofisk tenkning skulle stå i motsetning til en vitenskapelig? Er ikke snarere vi­ tenskapen avhengig av filosofien og forutsetter denne for sin virksomhet og kreative utvikling? Den svenske idéhistoriker Gunnar Aspelin er en av mange kritikere som har rettet slike angrep motjung, angrep som faller på sin egen urimelighet. Av langt større interesse er Sigmund Freuds klare avstandstagen til Jungs teorier om det kollektive ubevisste og arketypene. Da Jung utga boken Symbole der Wandlung reagerte Freud umiddelbart ved å nekte enhver diskusjon omkring problemet det kollektive ubevisste. Desto merkeligere er det at Freud selv i sin bok Vorlesungen zur Einfuhrung in die Psychoanalyse allerede hadde berørt nettopp det problemkom­ plekset som Jung tok opp i sitt eget verk. Freuds reaksjon kan derfor virke temmelig underlig. «I erkjennelsen av denne fylogenetiske (artsmessige) arv stemmer jeg fullkomment overens med Jung; men jeg anser det for metodisk uriktig å gripe til fylogenetiske forklaringer, før man har uttømt de ontogenetiske (individuelle) muligheter( ... ).» (Jolande Jacobi, s. 12.) Hall og Nordby har i sin glimrende innføring ijungs psykologi en noe blandet reaksjon på arketypelæren: «Beklageligvis tilslut­ tet Jung seg den lite respekterte lamarckske forklaring: Frykt for slanger og mørke, som innlæres av en generasjon eller en rekke generasjoner, nedarves av de følgende generasjoner.» Men så føyer de formildende til: «Det skal imidlertid understrekes at begrepet det kollektive ubevisste ikke forutsetter en forklaring i retning av ervervede egenskaper. Det kollektive ubevisste kan også forklares på grunnlag av mutasjon og naturlig utvelgelse». (Hall/Nordby, s. 41.) Hall/Nordbys kritikk av Jungs lære står innenfor det nydarwinistiske paradigme. Spørsmålet som da reiser seg, er om denne kritikken overhodet er berettiget? Det personlige ubevisste kan sies å være formet og høre til

164

CARL GUSTAV JUNG

individets ontogenetiske utvikling, det er m.a.o. direkte knyttet til individets eget historiske livsløp. Ser vi derimot på det kollektive ubevisstes genese, må denne forklares på en annen måte. Det kollektive ubevisste er medfødt og således apriori gitt i hvert individ. Det betyr at de arketypiske strukturene hos hvert enkelt individ hører hjemme i det kollektive ubevisste. De er dannet forut for og uavhengig av individets erfaringer, men stammer samtidig fra menneskeartens fylogenetiske utvikling. Evolusjonært sett er arketypene dannet aposteriori, de er altså produkter av artens historiske erfaringer gjennom årtusener. Den til dels kraftige kritikken som har vært rettet mot Jungs arketypeteori og lære om det kollektive ubevisste, er etter vår mening ikke berettiget. Den tradisjonelle evolusjonslære bygger på en sammenblanding av logiske nivåer, en sammenblanding som gjelder for så vel for den nydarwinistiske evolusjonsteori, som for den avlegse lamarckske. Problemet med de nevnte teo­ rier ligger i at de begge overser relasjonen som består mellom det ontogenetiske og det fylogenetiske nivå i evolusjonen. Det er mye som tyder på at Jungs hypotese om arketypene og det kollektive ubevisste, er fullt forenlig med standpunktene hos en rekke moderne kritikere av de rådende evolusjonsfortolkningene. Både C.H. Waddington og Gregory Bateson har utviklet evolusjonsteorier som ikke står fjernt fra Jungs egen. Bateson og Waddington presiserer at de er selve evnen til å erverve egenskapene/opplevelsen som går i arv. Det er også åpenbart at Jung har vært en viktig inspirasjon for utviklingen av den eksistensielle psykologi, slik vi finner den representert hos f.eks. Ludwig Binswanger og Rollo May. Jungs terapeutiske virksomhet har mange likhetspunkter med den eksistensielle dialogterapien. Hos begge «skoleretningene» legges det avgjørende vekt på den aktive samtale i motsetning til Freuds bruk av sofa og de frie assosiasjoners reduktive metode. Innenfor litteraturforskning, film og bildende kunst har Jung fått særlig stor betydning. Det er imidlertid bemerkelsesverdig hvor konvensjonell Jung ofte er i sin beskrivelse av visse sym­ boler. Vi kan f.eks. ta for oss hans beskrivelse av anima/animus165

CARL CHR. ANDERSEN

figurene. Her tillegger han stort sett mannen og kvinnen en be­ stemt psykisk struktur som er temmelig rigid og foreldet. Ifølge Jung fremstiller kvinnen det passive vesen. Hun er følelsenes uttrykte form, mens mannen er den aktive som i overveiende grad styres av intellektet. I hvilken grad er dette en rent de­ skriptiv beskrivelse av hvordan kvinnen og mannen faktisk er blitt betraktet opp gjennom åndshistorien, og i hvilken grad er dette forestillinger som Jung ukritisk har overtatt og satt som absolutte kriterier på hva som er maskulint og feminint? Faller ikke her ideologi og faktisk beskrivelse sammen? Jung er på mange måter en prototype på individualisten. Hans forståelse av politikk og økonomiens strukturelle styring av samfunnskreftene, var heller dårlig utviklet. Dette førte til syvende og sist til hans meget uheldige avsporing og uklare holdninger overfor nazibevegelsen i Tyskland fra 1933 og frem­ over til 1938/39. Til forskjell fra Martin Heidegger, har Jung hittil sluppet relativt lett fra denne perioden i sitt liv. Selv om Jung langt fra var noen tilhenger av der Fuhrer, hadde han et ambivalent forhold til bevegelsen. Han både kritiserte den for dens barbari og avvisning av lov og rett, samtidig som han kunne komme med negative uttalelser om jødene sett i forhold til den ariske rase. Jung tok da også på et senere tidspunkt sterk avstand fra sine politiske uttalelser og lite reflekterte holdninger til jødene. Av og til kan hans fruktbare fmalistiske synspunkter bikke over i en tilsvarende ufruktbar eller farlig form for determinisme. I Ana­ lytisk psykologi bommer denne deterministiske betraktningsmåte klart til syne. Her forklarer han krigens årsaker ved å redusere dem til et spill i det kollektive ubevisste! Og han konkluderer med følgende ord: «Det er uten tvil de arketypiske bildene som bestemmer menneskets skjebne. Det er menneskets ubevisste psykologi som avgjør, og ikke det vi tenker og sier med vårt lille hjemekammer oppe på kvistværelset.» (AP, s. 189/190) Jungs store vidsyn, åpenhet og faglige bredde førte ham til et meget fruktbart samarbeid med en rekke betydelige vitenskaps­ menn innenfor andre forskningsområder, områder som psyko­ 166

CARL GUSTAV JUNG

logien før ham lite eller intet hadde beskjeftiget seg med, alt fra kvantefysikk til astrologi. Hans samlede verk består av 19 bind på tysk og finnes dessuten i en fullstendig engelsk oversettelse. I Norge har man oversatt en rekke av hans viktigste verker som er utgitt i billigutgave. C.G. Jungs system og metode markerte en selvstendig vei innen moderne dybdepsykologi som etter hvert kom til å føre langt vekk fra psykoanalysens grunnlegger, Sigmund Freud. Jungs metode rakk langt utover den rene behandlingen av psykiske problemer innenfor klinikkens fire vegger. Han var opptatt av å anvende sine ideer på moderne kunst, arkitektur og littera­ tur, religiøse emner, film og en rekke andre sosiale områder: «Hensikten med forskningen består jo ikke i at man innbiller seg å være i besittelse av den eneste riktige teori, men at man, gjennom å tvile på alle teorier, litt etter litt kommer sannheten nærmere.» (PE, s. 181)

Edmund Husserl ---------------- (1859 - 1938)-----------------

Av Dagfinn Føllesdal

De fire mest utbredte filosofiske tankeretninger i den vestlige verden i dag er eksistensfilosofien, nyskolastikken, den analytiske filosofi og fenomenologien. Av disse fire har den siste oppnådd minst popularitet utenfor fagfilosofenes rekker. Årsakene til dette er mange. Fenomenologien mangler eksistensfilosofiens umiddelbare orientering mot livssyns- og tilværelsesproblemer, skolastikkens preg av å være en systematisk utdypning av vår «na­ turlige innstilling», og den analytiske filosofis nære tilknytning til matematisk og naturvitenskapelig tankegang. Dertil kommer at fenomenologien vanskelig kan løsrives fra en komplisert og fremmedartet terminologi. Men tross sin særstilling står fenomenologien ikke isolert. Den har mottatt viktige impulser fra skolastikken og fra forrige århundres forløpere for den analytiske filosofi, og den har hatt avgjørende betydning for moderne eksistensfilosofi. Fenomenologien er, mer enn noen av de tre andre hoved­ retninger, én manns verk. Den ble skapt ved århundreskiftet av en tsjekkisk-tysk filosof, Edmund Husserl, en av vårt århundres mest innflytelsesrike tenkere.

I Edmund Gustav Albrecht Husserl ble født i Måhren i det da­ værende Østerrike-Ungarn i 1859. Han var såledesjevnaldrende med Henri Bergson og den amerikanske filosof John Dewey. Husserls tidligste interesser gikk i retning av matematikk og naturvitenskap. Mens han gikk på gymnasiet, bestemte han seg for å bli astronom, og med dette for øye begynte han i 1876

168

EDMUND HUSSERL

å studere matematikk og astronomi ved universitetet i Leipzig. Her traff han den ni år eldre filosofistudent Tomas Masaryk, som også var fra Måhren, og som senere ble den tsjekkoslova­ kiske republikks skaper og første president. Masaryk rådet sin unge venn til å studere noen få store filosofer grundig hvis han ønsket å lese filosofi i sin fritid; særlig anbefalte han Descartes, Leibniz og de britiske erfaringsfilosofer. De to gikk sammen til psykologen og filosofen Wilhelm Wundts forelesninger og inn­ ledet et vennskap som holdt dem i livlig korrespondanse like til Masaryks død. Men til tross for innflytelsen fra Masaryk og Wundt ble Husserl stadig sterkere opptatt av matematikk, og etter tre semestre i Leipzig søkte han seg over til universitetet i Berlin for å kunne studere under matematikerne Kummer, Weierstrass og Kronecker. Denne berømte trio gjorde Berlin til et sentrum i den ma­ tematiske verden gjennom hele den annen halvdel av det 19. århundre. Både Weierstrass og Kronecker var sterkt opptatt av matematiske grunnlagsproblemer; Kronecker var dessuten me­ get interessert i filosofi, og han åpnet for alvor Husserls øyne for Descartes. Likevel var Weierstrass den som kom til å bety mest for Husserl. Han var den betydeligste matematiker av de tre, og hans forelesninger fikk snart Husserl til å legge astronomien til side for å gå helhjertet inn for den rene matematikk. Men samtidig gav disse forelesningene stadig næring til filosofen i Husserl, og Husserls senere filosofiske verker er sterkt preget av Weierstrass' ideer om matematikkens grunnlag i aritmetikken. Etter tre års studier i Berlin reiste Husserl til Wien, hvor han tok doktorgraden i 1883 på en avhandling om variasjonsregning. I Wien traff han igjen Masaryk, som nå var blitt privatdosent i filosofi der, og Masaryk tok ham med på forelesningene til en av sine kolleger, Franz Brentano (1838-1917). Disse forelesnin­ gene fikk Husserl til å ta det avgjørende skritt over til filosofien. Brentano stod i sin tenkning noen av middelalderens sko­ lastikere nær, først og fremst Thomas Aquinas. Særlig var han opptatt av deres lære om intensjonalitet, som han overtok og ut­ viklet videre. Karakteristisk for all menneskelig sjelsvirksomhet,

169

DAGFINN FØLLESDAL

hevdet han, er at den er rettet mot noe, intenderer noe. Like­ som det er noe vi elsker når vi elsker, er det noe vi sanser når vi sanser, noe vi tenker når vi tenker, osv. Dette lyder trivielt, men vanskeligheter dukker opp når vi søker å anvende prinsippet f.eks. på en som har hallusinasjoner, eller en som tenker på en kentaur. Brentano mente at også i slike tilfelle er vår sjelsvirksomhet - tenkning eller sansning - rettet mot en gjenstand. Rettetheten har intet med gjenstandens realitet å gjøre, mente han, gjenstanden er selv på en måte «intensjonelt» inneholdt i vår sjelsvirksomhet. Og han definerte sjelelige fenomener som «fenomener som inneholder en gjenstand i seg intensjonelt». Brentanos lære om intensjonalitet ble senere, i en sterkt revidert form, sentral i Husserls fenomenologi. Også på en annen måte kom Husserl gjennom Brentano i forbindelse med skolastiske ideer. Brentano inspirerte ham til å studere den bohmiske teolog, filosof, logiker og matematiker Bernhard Bolzano (1781-1848), hvis realisme var inspirert av Thomas Aquinas og som også har mange likhetspunkter med den realisme Husserl senere skulle møte hos en annen mate­ matiker og filosof, Gottlob Frege. I tre år studerte Husserl filosofi under Brentano. Men han ble stadig mer opptatt av psykologi, og Brentano rådet ham derfor i 1886 til å reise til Halle, hvor en av Brentanos tidligere elever, Carl Stumpf, underviste i filosofi og psykologi. Husserl fulgte dette råd, og i løpet av sitt første år i Halle skrev han en avhandling, «En psykologisk analyse av tallbegrepet», som kvalifiserte ham til å bli privatdosent i filosofi der. Fire år etter, i 1891, utgav han en utvidet og omarbeidet utgave av denne avhandlingen som første bind i et planlagt to-binds verk, «Aritmetikkens filosofi». Annet bind av dette verket kom aldri. Husserl begynte å tvile på at aritmetikken og de deduktive vitenskaper kunne avklares filosofisk ved hjelp av psykologien, slik han hadde håpet. Han fant det vanskelig å forklare eksakte vitenskaper som matematikk og logikk ved hjelp av en erfaringsvitenskap som psykologi. Og han så en uoverkommelig motsetning mellom matematikkens 170

EDMUND HUSSERL

og logikkens objektivitet og psykologiens forankring i det sub­ jektive. Matematikkens og logikkens tilsynelatende objektivitet og ek­ sakthet har alltid utfordret filosofer. Og den måte en filosof tar opp denne utfordringen på, gir oss ofte et godt innblikk i hans filosofi. Mange filosofer har hevdet at det er et fundamentalt skille mellom matematikken og erfaringsvitenskapene, og har forsøkt å forklare dette skille på forskjellige måter. Platon mente f.eks. at matematikken behandlet en verden av ikke sansbare objekter i slekt med ideene. Husserl ble sterkt opptatt av den tolkning som filosofen Hermann Lotze (1817-81) hadde gitt av den platonske idélære, og han forteller at lesningen av Lotzes «Logikk» etter hvert gjorde det klart for ham at matematikken og logikken behandler en sfære av «ideelle» objekter. En annen impuls i retning av realisme og platonisme mottok Husserl fra den nevnte Jena-matematiker og logiker Gottlob Frege (1848-1925). Frege mente at matematikken er en viten­ skap om tall og andre gjenstander som er objektive, men ikke sansbare. Det gir ingen mening å si om disse gjenstander at de er her eller der, eller at de eksisterer nå eller da. De har ikke koordinater i tid eller rom. Men de eksisterer like fullt, og er uavhengige av menneskelig tenkning. Et slikt syn kalles gjeme «realisme». Det er svært forskjellig fra det psykologiske syn på matematikkens karakter som Husserl la frem i «Aritmetikkens filosofi». Husserl fullførte som nevnt aldri «Aritmetikkensfilosofi», men slo fullstendig om og utgav i 1900-1901 et to-binds verk, «Logische Untersuchungen», hvor han i første bind kritiserer sin egen tidligere psykologisme - og andres - og i annet bind legger frem seks analyser som er hans første forsøk på å utforme en ny filosofi, fenomenologien. Denne nye filosofi bygde han så videre på gjennom resten av sitt liv, i verker som «Ideen zu einer rei­ nen Phånomenologie und phånomenologischen Philosophie» (1913), «Formale und transzendentale Logik» (1929), «Méditations cartésiennes» (1931) og «Die Krisis der europåischen Wissenschaften und die transzendentale Philosophie» (1936). 171

DAGFINN FØLLESDAL

Det meste av det han skrev, forble likevel upublisert. Meget av det ble fremlagt i forelesninger i Halle, hvor Husserl ble forfremmet til professor i 1894, i Gottingen (1901-1916) og i Freiburg (1916-1930). Dessuten arbeidet han daglig 8-10 timer på sitt kontor og skrev stadig; da han døde i Freiburg i 1938, etterlot han seg 40 000 sider manuskripter, for en stor del skrevet i stenografi. Disse ble reddet unna nazistene (Husserl var, som «ikke-arier», uønsket av dem); sammen med kopier av hans brev blir de nå oppbevart i «Husserl-arkivene» i Louvain i Belgia. Meget av dette materiale er offentliggjort, og mer vil bli offentliggjort, men det meste vil bare bli liggende der til bruk for interesserte forskere. Når vi ser bort fra «Aritmetikkens filosofi», som Husserl selv tok avstand fra, går det en klar linje gjennom Husserls filosofiske utvikling. I «Logiske undersøkelser» er fenomenologien ennå uferdig, men den er der; i «Ideer» slår den ut i full blomst, og i de senere verker betraktet han den under stadig nye synsvink­ ler. En tydelig interesseforskyvning fant sted hos Husserl i de vel 20 år som skiller «Ideer» fra «Krisen i de europeiske viten­ skaper». I «Ideer» gir Husserl sin mest presise fremstilling av fenomenologien. I 20-årene forsøker han så å vise hvordan man kan komme frem til fenomenologien gjennom en radikal «tvil» som minner om Descartes'. I 30-årene søker han å nærme seg fenomenologien fra hva han kaller die Lebenswelt. I det følgende skal vi komme inn på alle disse tre aspekter av fenomenologien, men hovedvekten er lagt på «Ideer».

II I 1892 skrev Frege en artikkel, «Om mening og referanse» («Uber Sinn und Bedeutung»), hvor han skiller mellom et språklig uttrykks mening og dets referanse. Denne distinksjon er sentral i moderne semantikk (meningsteori), og fordi den gjør det lettere å se hovedtrekkene i Husserls senere filosofi, er det nyttig å beskjeftige seg litt med den først. Vi skal benytte oss av Freges egne eksempler. 172

EDMUND HUSSERL

Morgenstjernen er en klar stjerne som til enkelte tider kan sees på morgenhimmelen i øst. Aftenstjernen lyser av og til sterkt opp på aftenhimmelen i vest. Allerede oldtidens astro­ nomer oppdaget at «Morgenstjernen» og «Aftenstjernen» er to forskjellige navn på ett og samme himmellegeme, planeten Ve­ nus. De oppdaget at de to navn hadde samme referanse, for å tale med Frege. Dette var en astronomisk oppdagelse som bygde på observasjoner, og ikke noe de kunne slutte seg til ut fra de to navnene «Morgenstjernen» og «Aftenstjernen», for disse to navn belyser forskjellige aspekter av sin felles referanse. Navnet «Morgenstjernen» uttrykker at dets referanse er en stjerne som kan sees om morgenen, navnet «Aftenstjernen» uttrykker at dets referanse er en stjerne som kan sees om aftenen. Hvis vi hadde fullstendig kjennskap til en referanse, kunne vi straks avgjøre om en gitt mening tilhørte den. Men en slik uttømmende viten om en referanse kan vi aldri oppnå, mente Frege, vi kan aldri kjenne en ting i alle dens aspekter. Frege opererte således med en tredeling: navn - mening referanse. Han fant at denne tredeling kastet lys over en vans­ kelighet som dukker opp i forbindelse med følgende sentrale prinsipp i logikken: Hvis to navn er navn på samme gjenstand, kan de utbyttes med hverandre i enhver setning hvor de forekommer uten at setningen derved forandrer sin sannhetsverdi (går over fra å uttrykke noe som er sant til å uttrykke noe som er falskt, eller omvendt). Et eksempel som illustrerer dette prinsipp, er setningen: (1) «Morgenstjernen er en planet». Her kan navnet «Morgenstjer­ nen» byttes ut med navnet «Aftenstjernen», fordi de to navn, som nevnt, har samme referanse. Men det finnes tilsynelatende unntak fra denne regelen. Hvis vi bytter ut «Morgenstjernen» med «Aftenstjernen» i setningen: (2) «N.N. tror at Morgen­ stjernen er en planet», risikerer vi at den setning som derved fremkommer, har en annen sannhetsverdi enn (2), fordi N.N. kanskje ikke vet at Morgenstjernen og Aftenstjernen er identiske, men tror at den ene er en planet, den annen en fiksstjerne.

173

DAGFINN FØLLESDAL

Freges løsning bestod i å hevde at navn brukes på to forskjel­ lige måter. Vanligvis, som i (1), brukes de som navn på sine referanser, men etter uttrykk som «tror at», «vet at», «tenker at», «liker at», «håper at», «frykter for at», «er redd for» brukes et navn ofte som navn på sin mening. Dette er tilfelle i (2) ovenfor, og følgelig gir det refererte logiske prinsipp oss der ikke rett til å vente at navnet «Morgenstjernen» kan byttes ut med et hvilket som helst navn med samme referanse, men bare med et navn med samme mening, f.eks. noe slikt som «den klare stjernen som av og til sees på morgenhimmelen i øst». Likeledes, hvis N.N. leser i avisen at en mann i grå hatt er ettersøkt for mord, men ikke vet at denne mann er hans nær­ meste nabo, er det fullt mulig at N.N. er redd for mannen i grå hatt, men ikke er det minste redd for sin nabo. Kontekster som får et navn til å fungere som navn på dets mening, vil vi kalle ugjennomsiktige, siden de avskjærer navnet fra dets referanse (denne betegnelse ble innført av A.N. Whitehead og Bertrand Russell). Et navns referanse er en funksjon av dets mening, hevdet Frege. To navn kan ha forskjellig mening, men samme refe­ ranse, det så vi nettopp i eksemplet med «Morgenstjernen» og «Aftenstjernen». Men det omvendte holder ikke. Hvis to navn har samme mening, har de også samme referanse. Og det finnes navn som har en slik mening at de ikke har noen referanse. «Pegasus» er et eksempel. Det har en mening: «bevinget hest» osv., men det har ingen referanse, der finnes ingen gjenstand som har denne mening som et av sine aspekter. Enkelte filoso­ fer har funnet det vanskelig å forklare hvordan vi meningsfullt kan bruke navn som «Pegasus», som ikke har noen referanse, og har søkt å løse problemet ved å si at vi taler om vår mentale idé (forestilling) om Pegasus. Men dette tok Frege avstand fra. Navnet «Pegasus» har en mening, sa han, og vi kan bruke det i meningsfulle setninger, men det har ingen referanse, det er intet vi taler om når vi bruker det. Frege utviklet sin teori om mening og referanse til å omfatte meget som ikke er nevnt her. Han forenklet blant annet logisk 174

EDMUND HUSSERL

teori ved å oppfatte hele setninger som navn. Men det lille som allerede er sagt om distinksjonen mening - referanse, er alt vi trenger for senere å kunne se strukturen i Husserls filosofi. Så langt vi fulgte Frege ovenfor, er distinksjonen svært naturlig, og den samme eller lignende distinksjoner kunne vi ha funnet belyst hos andre filosofer enn hos Frege. Det er antydninger til slike distinksjoner allerede hos Platon og Aristoteles, og stoikerne satte i system en distinksjon som er svært lik Freges. Husserl kjente en beslektet distinksjon fra John Stuart Mill, og han kunne også finne lignende ideer hos Bolzano. Når nettopp Freges fremstilling er valgt her, er det fordi den er enkel og klar, og fordi den sammen med Brentanos lære om intensjonalitet, som er skissert foran, er særlig egnet til å få frem hovedtrekkene i Husserls senere filosofi.

III Husserl var sterkt opptatt av Brentanos lære om intensjonalitet, men fant at den hadde enkelte svakheter. Disse ble, som før nevnt, særlig åpenbare når man anvendte teorien på en som har hallusinasjoner eller en som tenker på en kentaur. Under omtalen av Frege så vi at enkelte filosofer har funnet det vanskelig å forklare hvordan vi kan bruke navn som «Pega­ sus» med mening når det ikke eksisterer noe som «Pegasus» er navn på. Frege løste dette problemet ved å si at det ikke er noe i veien for at et navn kan ha en mening, men ingen referanse. I stedet for å anta en todeling: navn - referanse, som mange før ham hadde gjort, kom Frege frem til en tredeling: navn mening - referanse. På tilsvarende måte løste Husserl problemet om hallusinasjo­ ner og kentaurer. I stedet for Brentanos todeling mellom den menneskelige sjelsvirksomhet, eller den menneskelige akt, og den intensjonelle gjenstand, innførte Husserl en tredeling mel­ lom en akt, dens «mening», som han kalte dens noéma (flertall: noémata, gresk: tankens objekt, det tenkte, tanke, begrep), og dens gjenstand. Enhver akt har et noema. Gjennom dette noema

175

DAGFINN FØLLESDAL

er den rettet mot sin gjenstand, hvis den har noen. Ikke enhver akt har en gjenstand. Når vi tenker på en kentaur, har vår tenke-akt et noema, men den har ingen gjenstand, det eksisterer ingen ting som vi tenker på. Takket være sitt noema er selv en slik akt rettet. Men Husserl forkaster Brentanos prinsipp om at der til enhver akt finnes en gjenstand som akten er rettet mot. For dette prinsipp leder lett til følgende dilemma: Hvis vi sier om en som ser et tre, at den gjenstand hans akt er rettet mot, er det reelle tre han har foran seg, får vi det vanskelig når vi skal gjøre rede for hallusinasjoner. Og hvis vi modifiserer vår oppfatning av hva en akts gjenstand er, på en slik måte at vi kan si at også en hallusinasjon er rettet mot en gjenstand, da står vi i fare for å måtte si at det vi ser når vi ser et tre, ikke er det reelle tre vi har foran oss, men noe annet, nemlig noe vi ville se også om vi hadde en hallusinasjon. Husserl unngikk disse vanskeligheter ved å skille mellom en akts noema og dens gjenstand. Det han gjorde, var å forene læren om intensjonalitet med teorien om navn-mening-referanse. Han sier selv om sitt skille mellom akt-noema-gjenstand at «noemaet er intet annet enn en generalisering av ideen om mening til området av alle akter». Fra denne enkle og naturlige generalisering bygger fenomenologien seg opp.

IV Meget av det som ble sagt tidligere om et navns mening og referanse, kan overføres direkte til teorien om en akts noema og dens gjenstand: Til enhver akt hører et bestemt noema, og til noemaet en bestemt gjenstand (hvis akten har noen gjen­ stand) . Men til en gitt gjenstand kan det høre flere forskjellige noemata og akter. Når vi skal beskrive en akt, er det derfor ikke tilstrekkelig å angi dens gjenstand, vi må angi dens noema. Hvis N.N. ble redd for mannen i grå hatt, ville det f.eks. være galt å beskrive dette ved å si at N.N. ble redd for sin nabo. Og hvis N.N. tror at Morgenstjernen er en planet, kan vi ikke beskrive dette ved å si at N.N. tror at Aftenstjernen er en planet. 176

EDMUND HUSSERL

Frege hadde påpekt at en rekke kontekster er «ugjennomsik­ tige», de har den eiendommelighet at de får et navn til å fun­ gere som navn på dets meninger i stedet for som navn på dets referanse. Alle de kontekster av denne type som han nevner, er hva vi kunne kalle «akt-kontekster«; «tror at», «vet at», «tenker at», «liker at», «håper at», «frykter for at», «er redd for». Hvis den fenomenologiske oppfatning er riktig, kan vi føye en rekke kontekster til denne listen, den vil komme til å omfatte alle akt-kontekster. Siden det å se er en akt for Husserl, ville f.eks. «N.N. ser Morgenstjernen» kunne forandre sin sannhetsverdi om vi bytter ut navnet «Morgenstjernen» med et annet navn med samme referanse. Vi må kreve at det nye navn har samme mening som det opprinnelige, og ikke bare samme referanse. Denne samme eiendommelighet skulle vi vente å møte også i forbindelse med uttrykk som «hører», «føler» osv., kort sagt i alle uttrykk som har noe med sanseerfaring å gjøre. For også det å høre, føle eller sanse noe er for Husserl en akt. Dette prinsipp om at akt-kontekster er «ugjennomsiktige», er fundamentalt for det fenomenologiske syn på sanseerfaring eller persepsjon. Denne egenartede dobbelthet ved en akt, at dens noema er noe annet enn dens gjenstand, og at den ikke alltid har en gjenstand, kan engasjere oss sterkt når den møter oss i de akter som betyr mest for oss, som akter av kjærlighet og hat. Mange store diktere har behandlet situasjoner som kan oppstå når det til en og samme gjenstand svarer vidt forskjellige noemata. Et eksempel er diktningen om kong Ødipus — som uten å vite det myrdet sin far og giftet seg med sin mor. Ødipus' far var gjen­ stand både for Ødipus' hat, som ledet til mord, og for Ødipus' kjærlighet. Dette kunne skje fordi noemaet for Ødipus' hat og noemaet for hans kjærlighet var så forskjellige at Ødipus ikke visste at de to hadde samme gjenstand. Det tilsvarende gjelder for Ødipus' forhold til sin mor.

177

DAGFINN FØLLESDAL

Når vi ser et tre, ser vi ikke en samling fargeflekker, f.eks. brunt og grønt fordelt på en viss måte. Vi ser et tre, en materiell gjenstand som har en bakside osv. Vi kan også holde våre øyne rettet mot treet og se en eller annen grønn fargeflekk, men da er det denne fargeflekken vi ser, og ikke treet. De inntrykk våre sanser mottar når vi ser et tre, er bare en meget liten del av de sanseinntrykk vi venter å motta fra treet hvis vi beveger oss litt, f.eks. går rundt det. Til noemaet i vår akt svarer en rekke slike forventninger. Noen av dem er allerede utfylt av de sanseinn­ trykk vi har mottatt fra treet. Disse forventninger og noen andre som er intimt knyttet sammen med dem, er fullstendig fastlagt og svarer til en slags «noematisk kjerne» i vår akts noema. Vi venter f.eks. at treet skal ha en bakside. Hvis vi går rundt treet og ikke finner noen bakside, eller hvis andre av disse fullsten­ dige fastlagte forventninger ikke slår til, vil vi ikke lenger si at vi ser et tre, men kanskje f.eks. at vi ser en kulisse eller har en hallusinasjon. Noemaet blir da et annet, med et forandret forventningsmønster. Husserl bruker følgende eksempel: Vi kan gå mot en gjenstand i den tro at den er et menneske. Når vi kommer nærmere, ser vi kanskje at den ikke beveger seg og ikke puster, men bare står der. Vårt forventningsmønster blir brutt, og vi begynner kanskje å tro at det er en dukke. Vår akts noema blir derved et annet, med nye muligheter for sansning og feiltagelser osv. Andre forventninger er ikke fullstendig fastlagt, kanskje er bare deres allmenne tendens gitt. Vi venter å motta fargeinntrykk når vi ser på treet fra den andre siden, men er kanskje ikke helt sikre på om fargen vil være grønn eller gulnende. Vår akts noema inneholder også forventninger om at vi vil motta berøringsinntrykk når vi går nærmere treet og tar på det, mu­ ligens har vi også forventninger om lukteinntrykk og smaks- og hørselsinntrykk. Vi venter å se treet om vi snur oss fra det for et øyeblikk og så vender oss tilbake, osv. Enkelte av disse for­ ventninger er fastlagte, andre åpne. Ved å bevege oss omkring 178

EDMUND HU SSERL

og bruke våre sanser kan vi sørge for å få stadig flere av våre forventninger utfylt og fastlagt. Vår erfaring av treet, som til å begynne med var ensidig, blir på denne måte stadig rikere. Men vi kan aldri nå noen ende med vår erfaring. Det vil alltid være uendelig mange forventninger igjen som ikke er ut­ fylt og heller ikke fastlagt. Treet er en materiell gjenstand, og det transcenderer derfor vår erfaring, hevdet Husserl. At tingen transcenderer vår erfaring, betyr imidlertid ikke at det vi ser, hører, lukter osv. er noe annet enn tingen selv, innskjerpet han. Husserl har mange likhetspunkter med Kant, f.eks. ved at han legger vekt på meningsinnholdet, det noematiske, i våre erkjennelsesakter; men når det gjelder «das Ding an sich», mente han at han skiller seg fra Kant. Han hevdet at Kant ikke hadde innsett klart nok at den gjenstand vi erkjenner i en akt, er noe annet enn de sanseinntrykk som utfyller aktens noema. Når vi erkjenner en ting, blir noemaet i denne erkjennelsesakt ganske visst utfylt av sanseinntrykk, men Kant overså ifølge Husserl at det vi erkjenner, ikke er disse sanseinntrykk, men en gjenstand, en ting. Denne ting transcenderer sanseinntrykkene, dvs. aktens noema kan aldri utfylles fullstendig, men tingen er ikke derfor uerkjennbar som Kants «Ding an sich». Den er tvert imot det som erkjennes i akten.

VI En gjenstand er, som ordet «gjen-stand» («Gegenstand») ut­ trykker, noe vi kan stå overfor, med andre ord noe som en akt kan være rettet mot. Alt som kan være subjekt i et sant utsagn, er dermed en gjenstand, mente Husserl. Siden et matematisk utsagn som f.eks. «3 er et primtall mellom 2 og 4» er sant, er tallet 3 en gjenstand. Utsagn av denne typen kan anskueliggjø­ res ved hjelp av gjenstander i tid og rom. Vår akt er i så fall rettet, ikke mot disse tilfeldige gjenstander i tid og rom, men mot de matematiske gjenstander som disse andre gjenstander anskueliggjør. På tilsvarende måte: Når vi står foran et hus kan vår akt av erkjennelse være rettet mot det individuelle hus, den

179

DAGFINN FØLLESDAL

gjenstand i tid og rom vi har foran oss. Men vår akt av erkjennelse kan også være rettet mot husets vesen, og det vi vil ha rede på når vi spør hva et hus er. Empirister har ofte hatt en tendens til å stille seg skeptisk til all tale om tings vesen. Vi kan sanse individuelle gjenstander, men ikke deres såkalte «vesen», har de hevdet; «alt vi erkjen­ ner direkte, er individuelt, ikke generelt». Husserl mente, som mange før og etter ham, at ethvert forsøk på å begrunne denne «empiriske» grunntese leder til sirkelslutninger eller selvmotsi­ gelser. Disse «empirister» har en gal oppfatning av hva sansning eller erfaring er, hevdet han. De har oversett at våre akter av sansning er intensjonelle, at de gjennom et noema er rettet mot en gjenstand, og at denne gjenstand ikke alltid er en materiell ting, men også kan være en tings vesen. Disse «empirister» har derved stengt seg ute fra et stort område av den menneskelige erfaring. Det de kaller «sanseerfaring», erfaring av materielle objekter, er bare en del av den menneskelige erfaring eller innsikt. I tillegg til sanseerfaring finnes det noe vi kunne kalle «vesensinnsikt». Som en fellesbetegnelse for disse to typer av erfaring brukte Husserl ordet «intuisjon». Det er således, ifølge Husserl, to typer av intuisjon: sanseerfaring og vesensinnsikt. Husserls bruk av ord som «intuisjon» og «vesensinnsikt» må ikke forlede oss til å tro at han mente at vi i tillegg til syn, hørsel, lukt, smak og følelse har noen andre, hittil uoppdagede sanser. Alle de sanseinntrykk vi mottar, når oss gjennom de fem sanser vi er vant til å regne med. Det Husserl ville til livs, var mange empiristers snevre oppfatning av hva det er vi mennesker er­ kjenner. Disse empirister har oversett at enhver erfaringsakt er rettet eller intensjonell, og at vår akt av erkjennelse når vi står f.eks. foran et hus, ikke nødvendigvis er rettet mot huset selv, som en individuell gjenstand i tid og rom, men også kan være rettet mot husets vesen. La oss se nærmere på denne vesenserfaring. I vår naturlige innstilling, som vi også har når vi arbeider med et eller annet naturvitenskapelig emne, er våre akter rettet mot de materielle gjenstander som omgir oss. Vi ser f.eks. noen gjenstander ligge 180

EDMUND HUSSERL

på bordet foran oss, blant dem kanskje en vinkelhake, en trekant laget av et gjennomsiktig materiale. Den er bøyelig og lett, har en millimeterskala risset inn langs den ene kanten, osv. Det er imidlertid ikke vanskelig for oss å bortse fra disse egenskaper og konsentrere oss om dens trekantethet. Vår erkjennelsesakt forandres, den er ikke lenger rettet mot en materiell gjenstand, men mot et vesen, et eidos. Denne forandring av erkjennelsesakten kaller Husserl en eidetisk reduksjon, og den innstilling vi kom­ mer frem til, en eidetisk innstilling. Når vi har denne eidetiske innstilling, er det likegyldig for oss om vinkelhaken er laget av tre eller av annet materiale, om den er stor eller liten, lett eller tung, osv. Vinkelhakens tilfeldige egenskaper er utsjaltet, satt i parentes. Vi benekter ikke at den har disse egenskaper, betviler det heller ikke: vi har bare satt dem ut av kraft, benytter oss ikke av dem i våre resonnementer, forutsetter intet om dem. Denne eidetiske innstilling er matematikerens innstilling. Når han anskueliggjør en sats i geometrien ved å forestille seg en trekant eller ved å tegne den på et stykke papir, er hans akt rettet mot vesenet trekant, ikke mot noen individuell, materiell trekant. Men denne metode kan ikke brukes i vitenskapene om ting i tid og rom. En fysiker f.eks. kan ikke basere sine undersøkelser på forestillinger. Hans akter er rettet mot de materielle ting som omgir oss. Han kan benytte seg av forestillinger f.eks. for å avgjøre hvilke geometriske konfigurasjoner som er mulige i en gitt situasjon. Men det han da gjør, er å anvende matematikken i fysikken. Husserl delte vesensvitenskapene inn i regioner. Hver av dem kalte han en ontologi. Det finnes to hovedtyper av ontologier, formelle og materielle. Læren om materielle objekters vesen er en materiell ontologi. Likeså geometrien, eller læren om gjen­ stander i rommet. Aritmetikken er derimot en formell ontologi. Dens lover gjelder for alle gjenstander, også for gjenstander som ikke eksisterer i tid og rom.

181

DAGFINN FØLLESDAL

VII Noemata er også gjenstander. I en spesiell akt av refleksjon, som Husserl kalte «den transcendentale reduksjon», kan noemaet i en akt gjøres til gjenstand for en annen akt. For å skille noe­ mata fra de gjenstander som aldri kan forekomme som noema i noen akt, kalte Husserl noemata for «irreelle gjenstander», i motsetning til alle andre gjenstander som han kalte «reelle». Man kunne tenke seg en vitenskap om noemata i de akter som er rettet mot individuelle gjenstander i tid og rom. Hus­ serl gikk aldri nærmere inn på denne vitenskap, som han kalte «metafysikk». Derimot konsentrerte han seg om noemata i de akter som er rettet mot et vesen. Og det er vitenskapen om dem Husserl kaller fenomenologi. Det karakteristiske ved fenomenologien, læren om intensjonalitet og skillet mellom akters noema og deres gjenstand, kom til sin fulle rett først i 1907, da Husserl fikk ideen til «den trans­ cendentale reduksjon». Denne reduksjonen leder oss fra den eidetiske innstilling over til den fenomenologiske, og dermed inn i selve fenomenologien. Både naturvitenskapsmannen og ontologen, f.eks. matemati­ keren, utforsker hva vi erfarer, den natur som er omkring oss. I den transcendentale reduksjon bortser vi fra hele denne natur, denne verden av gjenstander som våre akter er rettet mot. Vi benekter ikke at den er der, som om vi var sofister, heller ikke tviler vi på at den er der, som om vi var skeptikere, men vi setter den i parentes, likesom vi under den eidetiske reduksjon satte alt «uvesentlig» i parentes. Vi foretar en epoché, sa Husserl, idet han lånte et ord som antikkens skeptikere brukte for å betegne avholdenhet fra enhver stillingtagen. Fenomenologen bekymrer seg ikke om hva som er eller ikke er i den reelle verden omkring ham. Han forutsetter intet om at enkelte av våre akter har gjenstander, andre ikke, men vender seg mot våre akters noemata. Disse er de fenomenerhan betrakter. Den reelle verden er redusert til et korrelat, eller motstykke, til våre akter, som konstituerer den, bringer den i stand. Alt trans­

182

EDMUND HUSSERL

cendent er satt i parentes sammen med de øvrige gjenstander for våre akter. Det som gjenstår, renset for alt transcendent, kalte Husserl transcendentalt, og likesom han kalte den reduksjon som lot det eidetiske bli tilbake, den eidetiske reduksjon, kalte han denne reduksjon som levner det transcendentale, den transcen­ dentale reduksjon. De to reduksjoner utgjør tilsammen den feno­ menologiske reduksjon. De leder oss fra det transcendente til det transcendentale.

VIII Fenomenologen analyserer våre akters noemata for å klarlegge hvordan verden konstitueres av vår bevissthet. Han legger merke til hvordan vi venter at et tre skal ha en bakside, at treet skal vedbli å være der om vi snur oss bort fra det for et øyeblikk, osv. Ikke alle forventninger interesserer ham, bare de vesentlige. De akter han analyserer, er de eidetisk reduserte, de som er rettet mot tings vesen. Han studerer strukturen i disse akters noemata, avdekker hvordan våre forventninger er ordnet i mønstre, som ofte strekker seg utover i det uendelige, hvordan nye sanseinn­ trykk kan forandre våre forventninger og noen ganger føre til en «sprengning» av noemaets enhet og få oss til å forkaste vår opprinnelige antagelse om hva vår akt var rettet mot. Fenome­ nologien blir derved en analyse av noe i retning av det Kant kalte a priori, mente Husserl. Analysen av en akts noema kan gi ett av tre mulige resultater. 1. Vi kan finne at noemaet har en slik karakter at våre for­ ventninger aldri kan utfylles fullstendig. Vår erkjennelse av den gjenstand akten er rettet mot, vil i så fall alltid være mer eller mindre «ensidig». Gjenstanden transcenderer vår erfaring. Mu­ ligheten for en fullstendig erfaring om den er alltid til stede, likeså muligheten for at videre erfaring skal stå i strid med våre forventninger og tvinge oss til å innse at vår akt er uten gjenstand. Vår evidens for at vår akt har en gjenstand, vil i så fall alltid måtte forbli inadekvat. 2. Noemaet er så enkelt og begrenset at alle våre forventnin-

183

DAGFINN FØLLESDAL

ger kan utfylles av erfaring. Vår erkjennelse av aktens gjenstand kan i så fall nå et stadium hvor vi ikke lenger ser oss om etter mer evidens, fordi der ikke er flere forventninger å utfylle. Når dette stadium nås, er vår evidens adekvat. 3. Noemaet viser seg å mangle enhet. Utfyllingen av enkelte av våre forventninger vil forhindre utfyllingen av andre. Således mangler f.eks. noemaet «firkantet sirkel» enhet, mente Husserl. Ingen akt med dette noema kan ha noen gjenstand. Til enkelte andre uttrykk, som «rødt primtall», svarer det ikke engang noe noema. Uttrykket «rødt primtall» er meningsløst, mens uttryk­ ket «firkantet sirkel» har mening, men er selvmotsigende. Siden noemaet «firkantet sirkel» mangler enhet, og enhver akt med dette noema derfor mangler gjenstand, er utsagnet: «Ingen sirkel er firkantet» nødvendigvis sant. Sannheten av et slikt utsagn, som innses når vi finner at et gitt noema mangler enhet, er ifølge Husserl apodiktisk evident. Husserl gjennomførte tallrike fenomenologiske analyser. Disse ledet ham blant annet til følgende konklusjoner: a) Materielle ting kan bare erkjennes med inadekvat evidens (siden de alltid transcenderer vår erfaring). b) Et og annet vesen, som f.eks. «materiell ting» og «men­ neske», kan bare erkjennes med inadekvat evidens. Vesens­ innsikt er således ikke alltid adekvat innsikt. c) Innenfor de formelle ontologier, som i aritmetikk og lo­ gikk, kan vi nå adekvat evidens. d) All adekvat evidens er apodiktisk evidens.

I en serie forelesninger som Husserl holdt i 1923-24, sa han at også det omvendte gjaldt, at all apodiktisk evidens er adekvat evidens. I «Kartesianske meditasjoner» (1931) erklærer han imidlertid at der gis tilfeller av apodiktisk evidens som ikke er tilfeller av adekvat evidens. Husserls lære om evidens rommer atskillige vanskeligheter. Mange av dem var han selv klar over. Blant annet reiser han i forelesningene fra 1923-24 følgende problem: Når vi sier at vi 184

EDMUND HUSSERL

har adekvat evidens for noe, kan vi gjøre det først etter at vi i en akt av refleksjon har analysert aktens noema. «At en evidens er adekvat. . . erkjenner vi derfor alltid bare i en annen evidens, nettopp den reflektive, som selv igjen må være adekvat.» Dette synes å lede til en uendelig regress. Husserl går ikke så nøye inn på dette problemet, men antyder at adekvat evidens kanskje er en slags ideell grense, på samme måte som det vi kaller «rent rødt» er en ideell grense. «Det røde vi ser omkring oss, er, mener vi, alltid bare rødt i en mer eller mindre ufullkommen renhet.» Rent rødt er noe vi kan nærme oss, men aldri nå. Også i «Formell og transcendental logikk» (1929) gjør Husserl det ganske klart at apodiktisk og dermed adekvat evidens er uoppnåelig. Og allerede i «Ideer» (1913) erklærte han at «å ta feil er mulig i enhver sfære hvor gyldighet betyr noe». Men han lot det bli med antydninger og utarbeidet aldri sitt syn på disse problemene i detalj. Hans teori om evidens er derfor blitt en av de mest uklare og samtidig en av de mest kritiserte deler av hans filosofi.

IX Alle akter er rettet. De er ofte rettet mot noe, og alltid rettet fra noe. Det de er rettet mot, deres gjenstand, settes i parentes av fenomenologen. Men det de er rettet fra, hans jeg, forblir innenfor den fenomenologiske sfære. Hans legeme, alt som er i tid og rom og alle andre reelle gjenstander er satt i parentes. Men det blir tilbake et jeg, som gir hans akter mening og derved konstituerer den verden han lever i. Dette gjenblivende jeg kalte Husserl «det transcendentale ego», fordi det som alt innenfor den fenomenologiske sfære er transcendentalt, renset for alt transcendent. Husserls ideer om det transcendentale ego, det bevisste jeg som blir igjen etter den fenomenologiske reduksjon, minner om Descartes' refleksjoner over det jeg som blir igjen etter den universelle tvil. Man vil huske Descartes' grunnsetning: Cogito, ergo sum-]eg tenker, altså er jeg. Husserl selv kom ofte tilbake 185

DAGFINN FØLLESDAL

til denne parallell, og benyttet den for å belyse punkter i sin egen og Descartes' filosofi. Likesom Descartes tok Husserl jeg'et og dets akter til utgangspunkt for sin filosofi. Når jeg tenker og når jeg tviler, er det alltid et jeg som tenker og som tviler, mente Husserl, som Descartes. Men Husserl pekte på en viktig forskjell. Gjennom sitt cogito (jeg tenker) mente Descartes å ha reddet en snipp av den reelle verden fra den universelle tvil, og på dette grunnlag søkte han så, med forbilde i matematikkens deduksjoner, å redde resten av den reelle verden. Husserl inn­ vendte mot Descartes at det transcendentale ego ikke er en del av den reelle verden som skal reddes, og at filosofiens metode er en annen enn matematikkens. Descartes var så opptatt av sitt «jeg tenker, altså er jeg», at han helt glemte å følge akten i den motsatte retning, bort fra jeg'et, og si: «jeg tenker, altså tenker jeg på noe». Han oppdaget ikke våre akters intensjonalitet og så ikke at verden «konstitueres» avjeg'et.

X Mot slutten av sitt liv ble Husserl stadig sterkere opptatt av problemene om intersubjektivitet og objektivitet. Han søkte å løse dem ved en teori om hvordan vi alle lever i en Lebenswelt (livsverden), som utgjøres av oss alle i fellesskap. Betegnelsen Lebenswelt dukket først opp i en utrykt Kant-studie som Husserl skrev i 1924, og ble hovedtemaet for hans siste store arbeid «Krisen i de europeiske vitenskaper» (1936). Omkring seg har fenomenologen andre mennesker. Disse har legemer, likesom han selv, og utfører akter i tid og rom. Disse mennesker og deres akter kan være gjenstander for fenomenologens egne akter. Gjennom en slags sympati eller medfølelse erkjenner han at også disse mennesker har sine jeger som står bak deres akter og konstituerer den verden de lever i. Hans egne akter og hans konstituering av den verden han lever i, tar farge av dette. Allerede fra sin egen isolerte erfaring vet han at de sanseinntrykk han mottar fra f.eks. et tre, avhenger av hans posisjon og varierer når han går rundt det, beveger seg mot det 186

EDMUND HUSSERL

eller fra det, osv. Treet, den gjenstand hans akt er rettet mot, forblir identisk under denne stadige variasjon av sanseinntrykk. På samme måte bringer samlivet med andre mennesker ham til å bli oppmerksom på flere synsvinkler. Hans eget jeg blir ett blant mange andre; den verden han lever i, blir en intersubjektiv verden, en Lebenswelt, konstituert gjennom samspill og vekselsidig korrektur mellom de individer som lever i den. Det jeg som konstituerer denne verden, blir på en måte ikke lenger hans personlige isolerte jeg, men et slags intersubjektivt ego. Hans akter blir rettet mot intersubjektive gjenstander gjennom intersubjektive noemata, og det jeg de viser tilbake til, har ka­ rakteren av et nøytralt jeg. «Forskjellen mellom de personlige pronomener blir utvisket innenfor den fenomenologiske sfære», sa Husserl. Naturvitenskapene og alle andre vitenskaper bygger på denne Lebenswelt. Vitenskapelige uttrykk og setninger har mening for oss bare i den utstrekning de utsier noe om die Lebenswelt. En utforskning av denne er derfor av betydning for alle vitenska­ per, og er fenomenologiens fremste oppgave. Gjennom feno­ menologiske analyser må vi forsøke å avdekke strukturene i die Lebenswelt, mente Husserl, og bli klar over hvordan våre forventningsmønstre preges av generelle lover, som er blitt til gjennom vekselsidig korreksjon mellom alle medlemmer i et samfunn. De analyser Husserl gir av slike strukturer i «Krisen i de euro­ peiske vitenskaper», leder lett tanken tilbake til Hume. Hume la stor vekt på sympati som et assosiasjonsprinsipp av særlig stor betydning i etikken. Og også ideen om generelle lover eller regler er sentral hos Hume, som mente at slike generelle regler spiller en viktig korrigerende rolle både i vårt intellektuelle og i vårt moralske liv. Husserl betraktet selv Hume, ved siden av Descartes og Kant, som en av de viktigste forløpere for feno­ menologien.

187

DAGFINN FØLLESDAL

Husserl er blitt en av vårt århundres mest innflytelsesrike filoso­ fer. Han samlet om seg mange fremragende elever. En av dem, tyskeren Max Scheler (1874-1928), anvendte Husserls ideer i etikk, sosiologi, psykologi og religionsfilosofi. En annen, polak­ ken Roman Ingarden (1893-1970), har utviklet en estetikk på fenomenologisk grunnlag. Den best kjente og mest innflytelses­ rike av Husserls elever er eksistensfilosofen Martin Heidegger, som ble hans etterfølger i professoratet i Freiburg. Men også mange andre eksistensfilosofer, f.eks. Jean-Paul Sartre, er påvir­ ket av Husserl. Fenomenologien står sterkest i Tyskland og Frankrike, men har møtt liten interesse blant engelsktalende filosofer. Bare to av Husserls større arbeider, «Ideer» og «Kartesianske medita­ sjoner», er oversatt til engelsk. Man får inntrykk av at en kløft skiller kontinentalfilosofien fra den angelsaksiske filosofi; mens det filosofiske liv på kontinentet er dominert av fenomenologi og eksistensfilosof!, er det i USA, England og Skandinavia sterkt preget av hva vi kunne kalle «analytisk filosofi». Betydningsfulle forskjeller i mål og metode skiller disse to leirer, og det er liten kontakt mellom dem. Men der finnes enkelte likhetspunkter. Inspirert av G.E. Moore og Ludwig Wittgenstein har mange analytiske filosofer, særlig i England, søkt å kaste lys over filosofiske problemer ved å analysere dagligspråket. Noen av dem, især Moore selv og de som står ham nærmest, har utarbeidet meningsanalyser som minner meget om Husserls fenomenologiske analyser. Andre analytiske filosofer, særlig i USA og Skandinavia, har vært mer opptatt av formell logikk og formaliserte språk (symbol-språk med presise, eksplisitte regler for hvordan setninger skal formes og hvordan man skal gå over fra én setning til en annen). Også disse filosofer har av og til arbeidet parallelt med fenomenologiene. Et utmerket eksempel på en slik tilnærmelse mellom analytisk filosofi og fenomenologi er boken «Perceiving» (1957), en studie om sanseerfaring, skrevet av den amerikanske analy188

EDMUND HUSSERL

tiske filosof Roderick Chisholm (f. 1916), Han griper tilbake til Brentanos lære om intensjonalitet og presiserer den; det syn på sanseerfaring han derved kommer frem til, er i hovedtrekkene svært likt Husserls. I de siste år er analytiske filosofer blitt stadig mer opptatt av intensjonalitet og de problemer den reiser. Forhåpentlig vil dette føre til en tilnærmelse mellom analytisk filosofi og fenomenologi, og dermed mellom den angelsaksiske filosofi og kontinentalfilosofien. Men Husserl vil neppe noen gang bli meget lest blant analytiske filosofer. Hans skrifter minner i stil og terminologi, til dels også i argumentasjonsformen, meget om den tyske metafysiske filosofi, som analytiske filosofer ofte har reagert sterkt mot. De er dertil overordentlig tungleste, og mange analytiske filosofer vil vel, som Chisholm, analysere seg frem til hans ideer på egen hånd i stedet for å lese seg til dem.

Martin Heidegger ------------------ (1889 - 1976)-------------------

Av Eivind Tjønneland Det har stått strid om biografien til Martin Heidegger som kanskje om ingen annen filosof i dette århundre. Etter at Victor Farias i 1987 publiserte boken «Heidegger og nazismen», er det kommet frem en rekke nye, til dels lite flatterende bio­ grafiske opplysninger om Heidegger. Mange er omstridte. Det er karakteristisk at historikeren Hugo Ott, som i en årrekke har utforsket Heideggers biografi, gir sin bok om Heidegger fra 1988 undertittelen «På vei mot hans biografi». Det er særlig Heideggers virksomhet som rektor ved universitetet i Freiburg i 1933-34 og hans filosofiske standpunkter i perioden 1933-1945 som har vært heftig diskutert.

190

MARTIN HEIDEGGER

Martin Heidegger ble født i 1889 i Messkirch i Baden som sønn av en kirketjener. Senere studerte han katolsk teologi i flere semestre ved universitetet i Freiburg. Han fordypet seg i middelalderfilosofien og habiliterte seg med en avhandling om Duns Scotus' kategori- og betydningslære (1915). Tidlig kom han under innflytelse av Edmund Husserl og fenomenologien.

I Man kan si mye om Heideggers forhold til Husserl. Men hvis man betoner likhetene for sterkt, vil man lett komme til å miste det særegne ved Heideggers filosofi av syne. Heidegger bekjenner seg også til det fenomenologiske slagordet «til saken selv» i et forsøk på å komme bak nykantianismens tekniske vokabular. Men mens Husserl opererer med termer som «bevissthet» og «intensjonalitet» for å finne frem til et «transcendentalt jeg», avviser Heidegger disse begrepene. For Heidegger blir fenome­ nologi «å la det som viser seg bli sett fra seg selv slik det viser seg». Mens fenomenene for Husserl viser seg gjennom bevissthetens retthet mener Heidegger at tingene viser seg for oss gjennom vår besørgende omgang med dem. Husserl mente da også at Heideggers hovedverk «Væren og Tid» ikke lot seg innordne innenfor rammen av sin egen fenomenologi.

II I 1927 publiserer Heidegger hovedverket «Væren og Tid» som er tilegnet læreren Husserl. Heideggers utgangspunkt er det gamle ontologiske spørsmålet: Hva vil det si å være? Hva er væ­ rens mening? (Sinn des Seins) Dette spørsmålet er blitt glemt siden Platon og Aristoteles, ifølge Heidegger. Væren kan ikke defineres, fordi enhver definisjon nettopp måtte forutsette Væ­ ren i svaret Væren er. . . Men for å besvare dette spørsmålet må Heidegger gå en omvei og snakke om den menneskelige væremåte, Dasein. A oversette «Dasein» med tilværelse eller tilværen treffer ikke helt det Heidegger er ute etter. Dessuten unngår han o

191

EIVIND TJØNNELAND

å snakke om mennesket fordi værensspørsmålet er mer funda­ mentalt enn enhver antropologi. Vi velger å oversette «Dasein» med «derværen». Selv om det klinger kunstig, så treffer det noe vesentlig, nemlig at det værende som vi selv er, er bestemt som å være der. Heidegger bestemmer det værende som vi selv er og som har den værensmulighet å spørre etter Væren, som derværen. (SuZ:7) Han sier det også slik at derværen er åpen (erschlossen) for sin egen væren. Ved å analysere derværens strukturer og forskjellige aspekter, eksistensialer, forsøker han å komme på sporet etter Væren. Noen av disse beskrivelsene er negative, han fremstiller væremåter som tildekker strukturene i den menneskelige væremåte. Hvis man først er klar over Heideggers ontologiske siktepunkt, kan det derfor ikke skade å oversette «derværen» med «mennesket», noe vi også til dels kommer til å gjøre i det følgende. Det dreier seg f.eks. om det han kaller «das Man», at «man» oppfører seg slik alle andre gjør. Når man bare handler som alle andre og går med strømmen, vil naturligvis ens egne valg og ens egen væremåte tildekkes. Det ligger ikke noe moralsk forkastelig i dette, derværen har en iboende tendens til å «forfalle» eller å forstå seg selv og sin egen Væren ut fra det værende som den på en vesentlig måte alltid først og fremst forholder seg til. Når derværen refererer seg til Væren er forståelsen ontologisk, når derværen refererer seg til det værende er forståelsen ontisk. Likeledes vil nysgjerrig­ het og henfallenhet til tomt snakk tildekke for mennesket hva det egentlig vil si å være. Heidegger kaller disse måtene å for­ holde seg på uegentlige væremåter. I motsetning til dette setter han den egentlige væremåte, der det for derværen blir viktig å forholde seg til den egne væremåte. Mennesket viser omsorg (Sorge) for sin egen væren. Betingelsen for all menneskelig væremåte er en forståelse som ikke er rasjonalistisk, det ligger en forståelse nedfelt i alt vi gjør, selv om vi ikke kan tematisere den som sådan. Heidegger bruker eksempelet med å forstå hammeren. Vi forstår ikke tings mening i isolasjon, men som en del av vår brukende omgang med tingene. Vi er ikke dypest sett erkjennende subjekter som på avstand iakttar de objekter 192

MARTIN HEIDEGGER

vi vil erkjenne. Denne avstanden er et karakteristikum ved det moderne forsøket på å beherske naturen som vi kjenner fra Bacon og Descartes. Men Heidegger mener at et slikt forhold til naturen ikke er tilgrunnliggende. Det er ikke det isolerte objektets mening vi forstår meningen til, men den mening det har for oss i en sammenheng eller helhet, der verktøyet (ham­ meren) må forstås ut fra sin henvisningsfunksjon til spiker, sag, treplanke etc. Hammeren er det Heidegger kaller tilhånden (zuhanden), men den kan også betraktes isolert og på avstand, abstrahert fra sin opprinnelige henvisningsfunksjon, og da er den forhånden (vorhanden). Forståelse er således en del av den menneskelige væremåte. Og alle delprosjekter er deler av en større helhet, der mennesket eller derværen til syvende og sist er det vesen som har som oppgave å forholde seg til sin egen væren. Men det er ikke alltid at mennesket forholder seg til sin egen væren på denne måten, det er i visse privilegerte øyeblikk der mennesket eksisterer eller står ut av seg selv. Mennesket kan få øye på helheten eller væren i angsten. Da samles det værende seg til en helhet og gjør det mulig å spørre etter væren som sådan. Foruten dem som allerede er nevnt, er det en rekke eksistensialer, som skal angi strukturelle trekk ved den mennes­ kelige væremåte. Prosjektet er å beskrive mulighetsbetingelser som kommer til syne i menneskets konkrete eller eksistensielle væremåte. Mennesket står ikke distansert overfor verden, men er alltid innfuget i en verden. Verden inngår i vår væremåte akkurat som vi kan snakke om snekkerens verden, filosofens verden, frimerkesamlerens verden, etc. Menneskets væren-iverden er preget av dets forstående og besørgende virksomhet i helhetlige meningssammenhenger innen en tidsstruktur der mennesket stadig danner historiske synteser. Derværens histo­ risitet er betingelsen for å drive med historie som vitenskap.

III «Væren og Tid» er delt i to deler, der den første handler om Væren og den andre om tid. Mer spesifikt munner 1. del ut i 193

EIVIND TJØNNELAND

en analyse av hva som ligger i at derværen viser omsorg for seg selv og besørger at ting blir gjort. «Sorge» blir altså et uttrykk for helheten ved derværen. «Sorge», som vi kan prøve å over­ sette med «besørgende omgang» eller «omsorg», forstås som derværens væren. Det er angstfenomenet som gjør det mulig å avdekke derværens værenshelhet som Sorge. Grunnen til dette er at angsten avdekker hele den menneskelige væren som både en faktisk og fri eksistens i verden. Dermed har vi allerede nevnt to viktige aspekter ved derværen. Begge disse to aspektene kom­ mer til uttrykk hvis man sier at derværens væren markeres ved «at derværen er og har å være». (SuZ:134) Denne avdekningen av «at den er» kaller Heidegger derværens kastethet i sitt der. Mennesket er kastet ut i verden, det befinner seg alltid alle­ rede i en situasjon her og nå. Denne kastetheten bestemmer Heidegger videre som derværens faktisitet. Den må ikke for­ veksles med noe positivt eller empirisk gitt, eller et anskuelig faktum. Men derværen forsøker for det meste å tildekke sin egen faktisitet. På den annen side gjelder det altså at derværen også «har å være», at det å være ikke bare er noe gitt, men også er en oppgave eller en mulighet. Det kan ved første blikk virke overraskende at Heidegger knytter denne mulige væren til forståelse. A forstå blir å se «åpninger.» (SuZ:148) På den ene siden er derværen kastet inn i verden, på den annen har derværen en mulighetskarakter der den kan kaste seg ut av det den er kastet inn i. Forståelse angår dette å kunne være fordi derværen forstår i sin omgang med de forskjellige saker (Zeug) den omgås i sin væren-i-verden. «Zeug» betyr ikke ting, men det tilsvarer endelsen «-tøy» i norske ord som f.eks. «sytøy» eller «verktøy». Vi har enførontologisk forståelse av verk-tøyet før f.eks. hammeren tematiseres som en gjenstand, det vil si at vi allerede har en forståelse av hva det dreier seg om (Worum-willeri). Man forstår for eksempel ikke en hammer ved å vite hvordan den ser ut, man må vite hvordan den brukes, dvs. hva hammeren er til for. Derværen forstår seg alltid allerede i slike sammenhenger. Det ligger en fortrolighet i derværens brukende omgang med tingene som gjør at de «går oss til hånde», dvs. er det Heidegger

194

MARTIN HEIDEGGER

kaller zuhanden. (SuZ:84) Denne brukende og derved forstående omgang med tingene ligger forut for en betraktning av tingene som løsrevne objekter eller en erkjennelse gjennom påstander av typen «Hammeren er tung». Av den grunn foreslår Heidegger ganske dristig at tilhåndenhet er en ontologisk bestemmelse av det værende slik det er «i seg» (SuZ:71), en term som er meget filosofihistorisk belastet. Kant snakker om «tingen i seg selv», Hegel om at «det som er i seg skal bli for seg», mens Sartre i «Væren og Intet» i motsetning til Hegel setter et absolutt skille mellom «væren-i-seg» og «væren-for-seg». Den forståelse som ligger nedfelt i derværens brukende om­ gang med tingene kan likevel tematiseres, dvs. at man kan rette distanserte, fastslående blikk i forhold til det som skal forstås i stedet for alltid allerede («je schon») å omgås tingene. En slik måte å forholde seg til det værende på bestemmer Heidegger som forhåndenhet. Metafysikken gjør en stor feil når den gjør denne forholdsmåte til utgangspunkt for en ontologisk bestem­ melse av det værende slik f.eks. Descartes gjorde. Vi forstår gjennom vår brukende omgang med det værende før vi fokuse­ rer på det. Mange vil f.eks. ha erfart at det kan være visse ting som går «automatisk«; som man kan utføre nettopp fordi man aldri har tenkt på det, rettet oppmerksomheten mot det som sådan. Man kan nynne en melodi på denne måten, huske et salmevers, men hvis man begynner å tenke på hvilke ord eller toner som egentlig er de riktige, dvs. tematiserer det man gjør som et objekt, kan man bli usikker. Men hvordan henger denne forståelsen sammen med derværens væreform som det å kunne være (die Seinsart des Daseins als Sein-konnen)? Derværen for­ står seg selv ut fra sine muligheter. Dette kan bli klarere ved å fokusere på forståelsen når den bygges ut i en utlegning, når den utarbeides. Man bygger ut den førforståelse man allerede har gjennom utkast til interpretasjoner, interpretasjonen som eksplikasjon blir et uttrykk for en (hermeneutisk) sirkel, man blir i en viss forstand den man allerede er. Disse to aspektene - forståelse og faktisitet, utkastets muligværen og faktisitetens kastethet - er momenter i den helhet som

195

EIVIND TJØNNELAND

«omsorgs«-strukturen uttrykker. Derværen kan flykte fra seg selv i uegentlige væremåter. Da tildekkes eksistensialene forståelse og faktisitet, forståelsen blir slik «man» forstår og man flykter fra det at man er. Selve den spenning som ligger i derværens karakter av å være der både som faktisitet og som oppgave ut­ viskes. Angsten åpner denne spenningen igjen. Angstens gjen­ stand er ubestemt. Angsten engster seg for det-å-være-i-verden som sådan. Angsten åpenbarer friheten til det å kunne være som derværen allerede er. (SuZ:188) Angsten åpner opp for der­ værens grunnleggende muligheter for egentlighet eller uegentlighet. Det å engste seg er en måte å være i verden på, angsten er både for den Væren man er kastet inn i og de utkast man kan gjøre. Angsten angår altså både den forfallende væremåte, faktisitet og eksistensialitet. Dette at derværen er seg selv idet den er utover seg selv, er den grunnleggende enhet det her dreier seg om å begripe. For derværen dreier det seg om den egne Væren. Første del av «Væren og Tid» slutter med noen betraktninger over forholdet mellom væren og sannhet. Heidegger forkaster her det tradisjonelle sannhetsbegrepet som går på en overens­ stemmelse mellom en påstand og et saksforhold. En person kan for eksempel stå med ryggen mot veggen og fremsi det sanne utsagnet: «Bildet på veggen henger skjevt». Dette kan så bekreftes ved at vedkommende snur seg rundt og konstate­ rer at påstanden er sann idet han ser at bildet faktisk henger skjevt. Hvis bildet ikke hadde hengt skjevt, ville utsagnet vært usant; det overensstemmer ikke med saksforholdet. Heidegger mener at denne oppfatningen av sannheten ikke går dypt nok, selv om den ikke er gal, kan den bare fremstå på grunnlag av noe annet. Det som viser seg i «oppfatningen» (Wahmehmung) av bildet er ikke annet enn «at det er det værende selv, som var ment i utsagnet». Og så tilføyer han, og det er selve kjerne­ punktet i Heideggers sannhetsbegrep: «Det blir bekreftet at den utsigende Væren i henhold til det usagte er en oppsporing av det værende, at den avdekker det værende til hvilket den er.» (SuZ:218) Eller for å gjøre det litt enklere: Det er det vær­ 196

MARTIN HEIDEGGER

ende som viser seg ved seg selv. Det at utsagnet er sant, betyr at det avdekker det værende ved seg selv. Utsagnet lar en se noe, nemlig det værende i sin avdekning. Det at utsagnet er sant må forstås som avdekket-væren. Men nå hører det vesentlig til derværen at den avdekker det værende på denne måten, det hører til den åpenhet (Erschlossenheit) som karakteriserer «omsorgs«-strukturen. I den grad derværen vesensmessig érsin åpenhet, er den vesensmessig «sann», derværen er i sannheten. (SuZ:221) Det er altså selve avdekningen som er det vesentlige for Heidegger, sannheten må fravristes det værende, ja det er til og med slik at det å få det værende ut av skjultheten lik­ som alltid er et rov. (SuZ:222) Det er således ingen tilfeldighet for Heidegger et grekerne kalte sannheten aletheia. I a-letheia ligger det at sannheten er noe man fratar Lethe, skjultheten og glemselen eller litt gammelmodig uttrykt: Det forborgne. I tråd med dette har man oversatt Heideggers sannhetsbegrep med «uforborgenhet». Det er i selve spillet mellom åpning og lukning, mellom avdekning og tildekning at sannheten finner sted. Derværen kan strengt tatt aldri bare være i sannhet, fordi den alltid som en del av sin værensstruktur har en tendens til å glemme den ontologiske differens, forholdet mellom Væren og det værende, den «forfaller» til det værende. Derfor er det ikke utsagnets sannhet som er det primære, men at utsagnet er en tilegnelsesmodus for det som avdekkes og har sin grunn som væren-i-verden i avdekningen. Heidegger avrunder første del av «Væren og Tid» med å si: «Værens sannhet står i opprinnelig sammenheng med dervæ­ ren. Og bare fordi derværen er konstituert gjennom åpenhet, det vil si forståelse, kan overhodet noe slikt som Væren forstås, er Værensforståelse mulig.» (SuZ:230)

IV Vi kan bruke mindre plass på å gjennomgå annen del av «Væ­ ren og Tid», fordi de samme strukturer i den menneskelige væremåte som ble skissert i første del, her settes inn i et mer 197

EIVIND TJØNNELAND

grunnleggende perspektiv, nemlig tidsligheten eller tiden. Selv om skillet mellom egentlig og uegentlig eksistens allerede er blitt brakt på bane, er det nå derværens karakter av endelighet og dermed Væren-til-døden som gjør det mulig å stille spørsmål om derværen i sin helhet på en mer fundamental måte. For der­ værens karakter av å gjøre stadige eksistensutkast gjennom sin muligværen gjør at den er uavsluttet. Først gjennom en analyse av døden som eksistensial kan analysen av derværens væren i sin helhet og egentlighet bringes for en dag. Spørsmålet blir nå i hvilken forstand døden innebærer derværens slutt. Døden skal ikke forstås biologisk eller fysiologisk, dvs. på et «ontisk» nivå, men som en værensmulighet derværen selv må overta. Det viser seg nå at det å dø har sin ontologiske mulighet i omsorgs-strukturen, som består av eksistens, faktisitet og forfall. Derværen er kastet inn i døden gjennom denne som sin ytterste muligværen. Dette viser seg også på et hverdagslig og uegentlig nivå der man skyver problemet unna med en vag forestilling om at «man» nok skal dø en gang, men «foreløpig går det greit». Derimot åpner angsten opp for den mulige umulighet av derværens eksistens som Intet. (SuZ:266) Væren-til-døden er i sitt vesen angst som åpner opp for en frihet i forhold til døden. Derværen må hente seg inn igjen fra forfallet til et uegentlig forhold til døden, må velge det å kunne velge, muliggjøre det å kunne være gjennom en avgjørelse. Gjennom et rop fra samvittigheten ligger muligheten til å velge seg selv gjennom besluttsomhet. Samvittigheten er, idet den gir noe som skal forstås, også noe som åpner opp for noe. Denne åpenhet som samvittigheten gir, må nå overtas i besluttsomhet. Det er ikke uten videre lett å få tak i hvorledes dette ropet høres ut, særlig fordi Heidegger hevder at samvittigheten taler i taushetens modus og derved tvinger derværen til alvor slik at den ikke skal kunne klamre seg til forventningen om en innholdsmessig meddelelse. (SuZ: 274) Det viser seg da også at den som roper og den det ropes til er den samme, nemlig derværen selv. Derværen engster seg i kastetheten for at den kan være. Samvittigheten snakker om skyld. Som vanlig forklarer ikke Heidegger denne skylden ut 198

MARTIN HEIDEGGER

fra en vulgær «ontisk» skyld. Den er av ontologisk art, det at man kan føle skyld overfor noen, forklares ut fra en opprinne­ lig skyldigværen. (SuZ:284) Derværen er skyldig ut fra sin omsorgsstruktur; ved at den gjør utkast er den gjennomtrengt av intethet. Den tause, angstberedte kasten seg ut i den egentlige skyldighet som samvittigheten åpner for, kaller Heidegger be­ sluttsomhet. (SuZ:296-97) Besluttsomheten er ikke beslutnin­ gen om noe bestemt; den er det å åpne opp og lage utkast til den faktiske mulighet som alltid er der. Dette gjør den først og fremst ved å forholde seg til døden og egen historisitet. Derved fokuserer mennesket på at det er endelig, og danner en syntese av tidsstrukturene fortid, nåtid og fremtid. Ved tanken på døden og endeligheten blir det presserende hvilken fortid mennesket skal overta. Mennesket overtar sin fortid og lager utkast til en ny fremtid. Omvendt kunne man si at den uegentlige væremåte ikke tar denne endeligheten ved den menneskelige væremåte inn over seg.

Omkring 1930 oppgir Heidegger prosjektet i «Væren og Tid», han slutter å snakke om sannhetens vesen, om meningen med Væren som noe som kan forstås ut fra derværens standpunkt og kan gis en strukturell fremstilling i en værensforfatning gjennom en beskrivelse av eksistensialer. I stedet for å legge vekt på derværens eller menneskets historisitet, blir det nå tale om at Væren avdekker seg selv historisk, det blir tale om ve­ senets sannhet og ikke sannhetens vesen. Litt populært kunne man si at det ikke lenger er mennesket, men Væren som blir historiens subjekt, selv om Heidegger fortsatt ikke er så glad i den tradisjonelle subjekt-objekt-distinksjonen. Men han sier nå at setningen «tenkningen er Værens tenkning» skal forstås slik at å tenke innebærer å være engasjert av Væren for Væren. Ge­ nitiven i Værens tenkning skal både være subjektiv og objektiv, dvs. at det både er Væren som tenkes og at det i en viss forstand er Væren som tenker. Et annet sted formulerer han det slik at

199

EIVIND TJØNNELAND

tenkningen tilhører Væren idet den er fremkalt av Væren. Mens derværen i «Væren og Tid» gjorde utkast til sin fremtid ved å overta sin kastethet ved å forholde seg til døden, nedtones nå etter vendingen eller «die Kehre» derværens rolle; mennesket blir til Værens tjener eller hyrde. «Det kastende i utkastet er ikke mennesket, men Væren selv, som sender mennesket inn i til-værens ek-sistens som dets vesen. Denne tilskikkelse tildrar seg som Værens lysning, som er den måte tilskikkelsen er på.» Væren avdekker seg selv på forskjellige måter i forskjellige historiske epoker. Og fremfor alt blir vår egen epoke en tid der vi har glemt væren, der Væren er så tildekket at Heidegger kan snakke om «Værensglemsel». Det er da på den ene siden hos førsokratiske filosofer som Parmenides, Heraklit og Anaximander at Heidegger mener å finne den Væren som vår tid har glemt mer fundamentalt uttrykt. Og på den annen side er det hos dikterne, særlig hos Friedrich Holderlin, men også hos Rilke og Hebel. Når Heidegger i «Brev om humanismen» sier at språket er Værens hus, så blir dette etter vendingen forstått slik at dikteren gjennom sitt språk står nærmere Væren enn andre. Mens det dikteriske språket ikke hadde noen spesiell status i «Væren og Tid», blir det nå dikteren selv som står i et bestemt ontologisk forhold til verden. Dikteren blir Værens talerør, Væ­ rens sannhet blir åpenbart gjennom ham. Man kunne kalle dette et omslag fra aktivitet til passivitet, fra prosjekter og eksistensutkast i en besørgende omgang med tingene til den dikteriske venten på inspirasjonens øyeblikk, som er særlig karakteristisk for Holderlin. Dikteren vil se det vesentlige i verden, de som er hinsides hverdagsligheten, vil se Væren i det værende. Og dette kan ikke fremtvinges gjennom viljen, men må skje gjennom en inngivelse, der Væren gir seg selv til dikteren idet han åpner seg for Væren på en bestemt måte.

200

MARTIN HEIDEGGER

VI «Tenkningen handler idet den tenker,» skrev Heidegger i «Brev om Humanismen». Selv om han aldri tok et virkelig oppgjør med sitt forsøk på å bli nasjonalsosialismens filosof, står dette utsagnet likevel i etterpåklokskapens tegn. Etter den opphetede debatten som ble satt i gang av Victor Farias i 1987, er det god grunn til å stille spørsmålstegn ved de etiske og politiske implikasjoner ved Heideggers filosofi, selv om han selv sier at fundamentalontologien ikke innebærer noen kulturkritikk. Like­ vel innrømmer han noe overraskende at det i den ontolo­ giske interpretasjonen av derværens eksistens ligger en bestemt ontisk oppfattelse av den egentlige eksistensen, et faktisk ideal for derværen. (SuZ:310) Jurgen Habermas fremholder at Heideggers abstraksjon fra de samfunnsmessige livssammenhenger, tendensen til å la real­ historien forsvinne i et begrep om «historisitet», fikk Heidegger til å gjøre naiv og pretensiøs bruk av rådende samtidsdiagnoser. I «Væren og Tid» gjenfinner man en ureflektert bruk av mel­ lomkrigstidens kritikk av massen, av «offentlighetens diktatur», et manglende sosiologisk perspektiv og en forakt for alt sosi­ alt som «uegentlig». Habermas mener Heideggers begrep om «med-væren» bare har en avledet status og ikke er tilstrekkelig til å redegjøre for samfunn og intersubjektivitet. Hans oppfattelse av sannhet som uforborgenhet forhindrer ham videre i å an­ erkjenne ubetingende gyldighetspretensjoner. Heidegger kan dermed beskyldes for å ta utgangspunkt i det isolerte individ på en slik måte at dette utgangspunktet aldri overvinnes; han blir «metodologisk solipsist». Habermas beskylder ham for ikke å ta normative gyldighetskrav og moralske forpliktelser alvorlig. Heidegger på sin side er uvillig til å behandle etikken uavhengig av værenstenkningen, idet han går tilbake til den opprinnelig greske roten til ordet etikk, nemlig det greske ethos. Ethos betyr ikke bare «karakter», slik som man vanligvis oversetter ordet når det brukes om heltens ethos i Aristoteles' Poetikk. Heidegger legger vekt på ethos' betydning som «bolig» og «oppholdssted».

201

EIVIND TJØNNELAND

Etikk blir dermed å betenke menneskets oppholdssted i «Væ­ rens lysning». Heidegger sier: «Mer vesentlig enn all oppstilling av regler er det at mennesket finner frem til oppholdsstedet i Værens sannhet. Først dette oppholdssted gir erfaringen av det holdbare.» (1946:58) Victor Farias har særlig fokusert på Heideggers begrep om «Geschichtlichkeit» eller historisitet for å vise at Værenstenkningen blir innhentet av det ontiske nivået. Skjebnen blir for Heidegger et begrep om egentlig historisitet som et perspektiv på det at derværen i sin kastethet overtar det værende som det er med «Entschlossenheit» eller besluttsomhet. Heidegger påpeker i paragraf 74 i «Væren og Tid» at denne overtagelsen av den man er ikke kan innholdsbestemmes ut fra eksistensialanalysen: «Hva derværen faktisk beslutter seg til, evner eksistensialanalysen i prinsippet ikke å gi noen fremstilling av.» (SuZ:383) Men allikevel må spørsmålet stilles hvor de muligheter som realiseres i det hele tatt kommer fra, selv om denne overtagelsen prinsipielt står i forhold til døden, så kan ikke de eksistensmuligheter som derværen faktisk beslutter seg for, bare begrunnes ut fra døden. Hvorledes skal altså denne overtagelsen av kaste theten forstås? Når derværen kommer tilbake til seg selv gjennom besluttsomhet, så henter beslutningen faktiske muligheter for egentlig eksistens fra en arv, som den overtar som kastet eller «geworfen». Her postuleres det at forholdet til døden er det som renser derværen for valget av uegentlige muligheter; forholdet til døden bringer derværen tilbake i «sin skjebnes enkelhet». Men her begynner Heidegger plutselig å snakke om folkets og ikke bare derværens skjebne. (SuZ:384) Dette kan minne om den nazistiske retorikken om «det tyske folkets skjebne». Hvis man skal finne et tilknytningspunkt mellom nazismen og Hei­ deggers filosofi utenom hans tale som nyansatt universitetsrektor i Freiburg i 1933, er nok Heideggers utlegning av derværens historisitet noe av det mest sentrale. Derved kan man undermi­ nere Heideggers forsøk på å skille ut ontologiske «strukturer» og «mulighetsbetingelser», i det han kaller en «Værensforfat-

202

MARTIN HEIDEGGER

ning», for disse eksistensialene lar seg ikke fastholde annet enn gjennom «ontiske preferanser», til syvende og sist hva som skjer i Heideggers egen samtid når han skriver «Væren og Tid».

VII Mens Heidegger tidlig ble omfavnet av franske filosofer, var mottagelsen innen angloamerikansk analytisk filosofi mer kjø­ lig. Man innvendte at selv om Heidegger kan ha rett i at vi alle har del i en førvitenskapelig værensforståelse når vi gjør bruk av setninger som «himmelen er blå», «jeg er glad» etc., så blir det ganske enkelt forutsatt at det bak en slik språkbruk ligger «noe» enhetlig, at «væren» finnes bak «det værende». Men kanskje er det slik at uttrykket «være» anvendes på flere forskjellige måter, slik at denne metoden bærer galt av sted. Ordet «er» brukes på helt annen måte i utsagnet «Gud er», der det hevdes at Gud eksisterer, at det finnes en Gud, enn når man sier at «Løven er et jungeldyr». I det siste tilfellet sies det noe om forholdet mellom en klasse (løver) og en mer omfattende klasse (jungeldyr). I setningen «Ibsen er forfatteren av Peer Gynt», brukes «er» igjen på en annen måte, som at Ibsen er identisk med forfatteren av «Peer Gynt», mens himmelen på ingen måte er identisk med «blå» i setningen «himmelen er blå», fordi himmelen jo også kan være «mørk», «overskyet», «truende», etc. Uten å reflektere over alle disse forskjellige bruksmåtene, forutsetter Heidegger at det må ligge noe felles bak dem. Til dette kunne Heidegger svare at en slik tankegang nettopp er et uttrykk for den «værensglemsel» han kritiserer. For uansett forutsetter vi at både Gud, himmelen, løven og Ibsen «er» på en eller annen måte i eksemplene ovenfor. Ellers hadde vi ikke brukt det samme ordet. Når Heidegger senere sier at «språket er Værens hus», mener han at språket bærer på slike innsikter som vi vanligvis ikke har så lett for å tenke på. Heidegger er fullstendig klar over at ordet «er» brukes på en rekke forskjellige måter. I «Innføring i metafysikken» nev­ ner han blant annet som eksempel: «Foredraget er i audito­ 203

EIVIND TJØNNELAND

riet», dvs. det «finner sted», «mannen er fra Sør-Tyskland», dvs. «kommer derfra», «begeret er av sølv», dvs. «består av», «bon­ den er på jordet», dvs. «oppholder seg» der. Men han forstår dette slik at gjennom disse forskjellige forekomstene av «er», der det åpenbart menes forskjellige ting, åpner Væren seg for oss på mangfoldig vis. Han stiller seg med Aristoteles tvilende til om Værens allmennhet kan bestemmes som en «art» (genus) som noe enkelt værende kan eksemplifisere som en underart (species), på samme måte som et grantre er et bestemt treslag. En annen gang bruker Heidegger et eksempel fra Hegel som skal illustrere det allmennes allmennhet: En person kommer inn i butikken og forlanger frukt. Man gir ham epler, pærer og druer. Men kunden avslår. For han vil for enhver pris ha frukt. Heidegger kommenterer dette slik: «Men nå er det som tilbys alltid frukt, og likevel viser det seg at frukt ikke er å få kjøpt. Uendelig mye mer umulig blir det å forestille seg «Væren» som det allmenne til det enkelte vær­ ende.» (1957:1958) Væren finnes bare i den og den historiske pregning, som fysis, logos, det ene, ideen, substansialitet, objektivitet etc. Men disse historiske fremtredelsesformene for Væren fin­ nes ikke oppstilt som epler, pærer og ferskener i den historiske fremstillingens butikk, sier Heidegger. Og den metafysikk som bestemmer seg for en av disse fremtredelsesformene, går ikke til roten av metafysikken. Fundamentalontologien må prøve å erfare selve Værens grunn, forsøke å tenke selve Værens sann­ het i stedet for bare å forestille seg det værende som det vær­ ende. For det værende kan utlegges på så mange måter, som liv, som stoff, som kraft, som substans, som subjekt, alle disse grunnbegrepene som vi kjenner fra de forskjellige filosofiske systemene opp gjennom historien. Men bak dette igjen ligger Væren, det er Væren som kaster lys over det værende på denne måten og får det værende til å fremtre på forskjellige måter. Men metafysikken tar ikke av den grunn feil, mener Heidegger. Grunnen er at Væren uteblir i den moderne verden og men­ neskene blir mer og mer overlatt til det værende. Mennesket er forlatt av Væren og Væren er glemt. Uteblivelsen av Væren er 204

MARTIN HEIDEGGER

selv en værenshendelse. Værensglemselen utvisker den ontolo­ giske differens mellom Væren og det værende. Men dette har Væren selv bestemt på den måten den lyser opp på. Et eksempel som det med han som skal handle frukt, er slett ikke uskyldig. Heidegger sier at «for Værens vesen finnes det intet sted et eks­ empel (Beispiel), formodentlig av den grunn at Værens vesen er selve spillet (Spiel)». Væren bestemmer selv hvordan den gir seg gjennom sine lysninger. Og forskjellen mellom Væren og det værende lar seg ikke binde til en epoke i Værens «lysningshistorie» (Lichtungsgeschichte).

VIII Innenfor analytisk filosofi har det vært en spesielt takknemlig beskjeftigelse å angripe det man har kalt Heideggers språklige taskenspillerkunst i tiltredelsesforelesningen ved universitetet i Freiburg i 1929, «Hva er metafysikk?». Her sier Heidegger blant annet: «Metafysikken beskjeftiger seg med det værende og el­ lers intet.» Men deretter spør han: «Hvorledes står det til med dette Intet?» I det første tilfellet er påstanden ekvivalent med følgende: «Det er ikke tilfelle at metafysikken beskjeftiger seg med noe annet enn det værende.» Men så blir «Intet» plutse­ lig gjort til navn på noe. Heidegger uttrykker seg ikke akkurat lettfattelig når han sier: «Intet muliggjør at det værende skal åpenbare seg som sådan for den menneskelige derværen. Intet avleverer ikke først motbegrepet til det værende, men hører opprinnelig til vesenet selv. I det værendes væren skjer Intets tilintetgjørelse.» (1929:35) Hvis man skal prøve å få noe ut av dette, er man nødt til å popularisere. Heidegger er selv relativt sparsom med eksempler fra det «ontiske» området, av grunner som er angitt ovenfor. Likevel nevner han situasjoner som fraværet av den elskede person, kjedsomheten og angsten som slike erfaringer som lik­ som samler det værende i sin helhet og dermed lar Intet frem­ tre, det er ingen bestemt ting (noe værende) som engasjerer, vi opplever ingen-ting. Dette frigjør oss fra det ontiske nivået. 205

EIVIND TJØNNELAND

Heidegger hevder at denne ontologiske negasjonen (Intet) be­ finner seg på et annet nivå enn bestemte ontiske negasjoner, f.eks.: «Lommeboken er ikke på bordet». Ofte øyner vi nye eksistensmuligheter når vi glemmer noe eller når vi ikke finner noe. Hvis vi låser oss ute eller glemmer nøkkelen, må vi finne nye utveier eller innganger. På tilsvarende måte kunne vi si at bestemte stemninger låser eller stenger oss ute fra det værende slik at vi deretter kan bo eller være på en mer egentlig måte.

IX Heidegger har hatt enorm innflytelse - han er kanskje den mest innflytelsesrike filosofen i dette århundre. Til tross for, eller kanskje på grunn av sin ugjennomtrengelighet, har han vist seg å ha en uhyre påvirkningskraft. Dette gjelder selvsagt direkte elever som Hans Georg-Gadamer, som i sitt hovedverk «Sannhet og Metode» har prøvd å tillempe Heideggers eksistensialanalyse av derværen på hermeneutikken i åndsvitenskapene. Gadamer mener at hermeneutikken har fått en ny dimensjon etter Heideggers fortolkning av forståelsen; Heidegger har gitt den et ontologisk fundament. Forståelsens karakter av å være utkast, av å overskride det værende gjennom fremtidige mulig­ heter, innebærer også at derværen har tilhørighet til tradisjo­ ner som en side ved sin endelighet. Tolkning av tekster blir et spesialtilfelle av derværens historisitet, den som vil forstå en tekst, gjør alltid utkast til en forståelse av helheten, så snart den første meningen viser seg i teksten. Og enhver slik forståelse er til syvende og sist selvforståelse, tolkningsutkastene lages ut fra ens egne muligheter. Heidegger har også preget de fleste toneangivende franske filosofer etter Sartre og Merleau-Ponty. Michel Foucault sier at hele hans filosofiske utvikling ble preget av hans Heideggerlesning, og tidlig i sin karriere tvilte Jacques Derrida på at han kunne skrive noe som ikke allerede var blitt tenkt av Heidegger. Selv Jiirgen Habermas, som vi har sett har kritisert Heidegger kraftig, har uttalt at «Væren og Tid» representerer det største

206

MARTIN HEIDEGGER

vendepunkt i tysk filosofi siden Hegel. Mens de tyske filosofene i Frankfurter-skolen gjennomgående har kritisert Heidegger, er Heidegger i Frankrike blitt noe av en guru for venstreorien­ tert og marxistisk filosofi. Lucien Goldmanns sammenligning av Heidegger og Gyorgy Lukåcs kan gjøre denne forbindelsen mer forståelig. Akkurat som tingliggjøring og falsk bevissthet er nøkkelbegreper i Lukåcs' «Historie og Klassebevissthet» (1923), snakker Heidegger om «forhåndenhet» og «uegentlighet». I begge tilfeller er det tale om å overvinne den transcenden­ tale subjektivitet hos Kant og skillet mellom subjekt og objekt. Mens Heidegger gjør dette gjennom termen «væren-i-verden», snakker Hegel, Marx og Lukåcs om «identiteten av subjekt og objekt». Der Lukåcs fokuserer på «totalitet» og «praksis», ana­ lyserer Heidegger «væren» og «tilhåndenhet». Og både marxis­ tene og Heidegger mener at mennesket eller «derværen» i en fundamental forstand er historisk. Det kan virke paradoksalt at Heidegger, som ser det som tenkningens oppgave å overvinne metafysikken forstått som ontoteologi, også har øvet en enorm innflytelse på teologien. Inn­ flytelsen på teologien forbindes vel særlig med navnet Rudolf Bultmann og hans forsøk på å «avmytologisere» kristendommen og i stedet fortolke den «kristne værensforståelse», eksistensialt eller umytologisk. Han sier rett ut: «Martin Heideggers eksistensiale analyse av tilværelsen synes i første rekke å være en profan filosofisk fremstilling av Det nye testamentets forestillinger om den menneskelige tilværelse: mennesket eksisterer historisk i omsorg for seg selv på grunn av angst, og det befinner seg alltid i avgjørelsens øyeblikk mellom fortid og fremtid: skal det miste seg selv til tingenes verden, til det alminnelige «man», eller skal det vinne sin egentlighet idet det prisgir all sikkerhet i uforbeholden åpenhet mot fremtiden?» (1968:44) På den ene siden forstår Bultmann avmytologiseringen av Bi­ belen som en hermeneutisk metode; å gjøre teksten forståelig for oss i dag. Til det kreves at man står i et forhold til eller har en «livsforbindelse» til den tekst man stiller spørsmål til. For 207

EIVIND TJØNNELAND

Bultmann dreier det seg om å høre hva Bibelen har å si oss i vår aktuelle situasjon. Her finnes det en spesiell teologisk førforståelse, mennesket vet noe om Gud på forhånd, noe Augustin uttrykte da han sa: «Du har skapt oss til deg, og vårt hjerte er urolig inntil det finner hvile i deg.» Menneskets liv bestemmes av søken etter Gud fordi det alltid - bevisst eller ubevisst bestemmes av spørsmålet om dets egen personlige eksistens. Men på den annen side forutsetter filosofien at det er mulig å analysere den menneskelige eksistens uten å ta hensyn til forholdet mellom Gud og menneske. Eksistensfilosofien - og Bultmann oppfatter Heideggers eksistensialontologi som eksistensfilosofi - viser at sann menneskelig eksistens alene består i å realisere eksistensen. Men dette betyr ikke at filosofien gir noe svar på menneskets egen personlige eksistens. Derved gjør filosofien den personlige eksistens til mitt eget ansvar og hjelper meg til å bli åpen for Bibelens budskap. Denne fortolkningen forutsetter at man ignorerer Heideggers fundamentalantologi og bare legger vekt på analysene av den menneskelige væremåte som nøytrale og formale beskrivelser. Andre teologer faller også for fristelsen til å forstå Væren som en gave fra den skjulte Gud, deus absconditus. Den innflytelse Heidegger her har på teolo­ gien kan uten tvil forstås som et uttrykk for at Heidegger også selv er påvirket av teologien og mystikken. Væren realiserer seg gjennom mennesket i historien, akkurat som Gud fullbyrder seg selv gjennom mennesket. Det er i denne sammenheng ofte blitt trukket frem at Heidegger i sine senere verker blir mer og mer profetisk; ved å lytte til stillheten prøver Heidegger å over­ skride språket for å komme Væren nærmere. For vanskeligheten ligger i språket. Så sent som i 1957 sier Heidegger at «om de vesterlandske språks vesen i sitt innerste bare er metafysiske og derfor endegyldig er preget av Onto-teo-logikken, eller om disse språkene har andre muligheter for å tale, og det vil samtidig si å romme den talende ikke-tale, må forbli åpent». (1957:66) To år senere hevder han at vesenets språk er stillhetens klang (Gelåut der Stille). At når ordet vender tilbake til det lydløse, bryter det sammen for å åpne opp for noe annet. Dette kaller

208

MARTIN HEIDEGGER

Heidegger for «skrittet tilbake»! «Dette at ordet brister er det egentlige skritt tilbake på tenkningens vei.» (1959:216) Her viser Heideggers filosofi en klar affinitet til østlig tenkning. Man har påpekt likheter mellom Væren og Tao, og mellom Heideggers begrep om «Gelassenhet», som er uoversettelig, men innebæ­ rer å «la Væren være» - og zenbuddhismen. Heideggers store popularitet i Japan er et faktum, og han har selv gått inn i en dialog med Østens filosofi. Ellers har man trukket forbindelseslinjer mellom Heideggers begreper om forståelse og brukssammenheng og Wittgensteins senfilosofi. Forbindelsen mellom språkspillbegrepet og at me­ ning må forstås i forhold til bruk og ikke referanse skulle være relativt klar. Også innen sosiologi og til og med informatikk merker man Heideggers innflytelse; det er nesten ikke det om­ råde innen human- og samfunnsvitenskap hvor han ikke har sine tilhengere. Også i naturvitenskapen og vitenskapsfilosofien har han vunnet innpass. Uansett hvilken stilling man måtte ta til hans «fundamentalontologiske» prosjekt er det umulig å komme utenom ham.

Gabriel Marcel ------------- (1889 - 1973)----------------

Av Asbjørn Aames Det var omkring 1950 vanlig å tale om to hovedgrener av fransk eksistensialisme: en ateistisk, representert ved Jean-Paul Sartre, og en kristen, hvis fremste talsmann var Gabriel Marcel: Marcel holdt seg fjernt fra de såkalte «eksistensialistiske» kafémiljøer, og heller ikke i den offentlige debatt gjorde han seg så sterkt gjeldende som f.eks. Sartre. Han skrev en rekke skuespill, som er blitt oppført i Frankrike og utlandet, og som har fått positiv omtale - dog uten å nå et større publikum. Når det gjelder Marcels filosofiske innsats, hersker det utbredt enighet om hans originalitet og betydning. «Samtidens første eksistensfilosof... og en av Europas mest kjente tenkere» - he­ ter det om ham i et standardverk over nyere europeisk filosofi. Hans filosofi er blitt til uten direkte innflytelse fra Kierke­ gaard, og uavhengig av tysk eksistensfilosofi, hvis representative verker utkom etter at Marcels tenkning hadde tatt form. Martin Heideggers Sein und Zeit ble offentliggjort i 1927, tretten år etter at første del av Marcels hovedverk, Journal métaphysique, var blitt til. Annen del av dette verk skriver seg fra tidsrommet 1915-23, og den grunnleggende studie «Eksistens og objektivitet», som er blitt kalt den franske eksistensfilosofis «opphavsdokument», stammer fra 1914. (Skriftet er oversatt til norsk i Randi Bergs bok Alternativ til det absurde, 1969.) Med Karl Jaspers verker stif­ tet Marcel først bekjentskap i 1923. Senere har han utvilsomt funnet bekreftelse og inspirasjon hos disse tyske tenkere. I en interessant bok har Paul Ricæur påvist dyptgående slektskap og ulikhet mellom Marcel og Jaspers. I dag synes det klart at han har sin plass i fransk post-bergsonsk filosofi som en medvandrer på veien fra Bergson til Levinas, hvor

210

GABRIEL MARCEL

kunnskapsbegrepet omformes i retning av «sympati», løser seg fra det Sammes herredømme, i tillit til den Annen og det Annet.

I Gabriel Marcel tok sin første filosofieksamen på en avhandling om «Coleridges metafysiske ideer i deres sammenheng med Schellings filosofi». I studietiden fulgte han Bergsons foreles­ ninger. Sin filosofiske universitetseksamen fullførte han i 1910. Senere virket han i flere år som gymnasielærer både i og uten­ for Paris. Marcel virket i en årrekke som teateranmelder, og han skrev artikler om litterære og filosofiske emner for franske og uten­ landske tidsskrifter. Gjennom foredrag og samtale øvet han sterk innflytelse. En forelesning av ham i Jean Wahls filosofiforum College philosophique, ble alltid imøtesett med spenning av kolleger og studerende fra hele verden. I 1948 fikk Marcel Det franske akademis pris for sitt forfatterskap. Aret etter ble han invitert til å holde de såkalte Gifford Lectures, en ære som er blitt få kontinentale tenkere til del. I 1957 besøkte Marcel Norge, og holdt da tre offentlige fore­ drag: et om «Sannhet og frihet», det annet het «Hva kan vi vente oss av filosofien i dag?». Det tredje var viet hans dramatiske forfatterskap. Få tenkere i samtiden har vist en så våken samvittighet for kulturens grunnverdier som Marcel. Hans posisjon dekkes ikke av betegnelser som «radikal» eller «konservativ». Ut fra reflek­ sjon over betingelsene for menneskeverdig liv har han forsøkt å påpeke hva i individ og samfunn som bør forandres og hva som bør bevares.

II Det er noe av et aksiom hos tenkere av Marcels retning at den dikteriske uttrykksmåte kommer nærmere inn på «tingene selv» enn den logisk-diskursive tanke. Man ser derfor at de eksisten­

211

ASBJØRN AARNES

sialistiske tenkere gjerne tyr til diktningen for å uttrykke det de finner begrepene uegnet til å meddele. Også i deres rent fagfilosofiske verker merkes en «belivelse» av tanken, som har for­ ferdet mangen filosof av den rasjonalistiske og analytiske skole. Når det gjelder tenkemåten, minner Marcel ofte om sin lærer Bergson, hvis særpreg ligger i en forening av analyse og billed­ lig anskueliggjørelse. Marcel tenker like meget i «menneskelige situasjoner» som i begreper. Og disse «situasjoner» virker ikke konstruert for blott å illustrere en teori. De gir seg med en erfaringsnærhet som man ellers bare finner hos diktere. Det sentrale skrift «Det ontologiske mysteriums plass, og konkrete tilnærmelser til det» åpner med en betraktning over en pen­ sjonert funksjonær som går sin søndags formiddagstur. Siden utdypes det vesentlige aspekt - det funksjonerende menneske - som denne «situasjon» avdekker. I et annet skrift tar Marcel sitt utgangspunkt i to ord fra den daglige erfarings språk: «Å være» og «å ha» (Étre et Avoir, 1935). Fenomenologiens krav om en «forutsetningsløs» tenkning, eller «åpenhet» overfor fenomenene, har muligens preget Mar­ cel. Han har derimot ikke latt seg friste av den fenomenologiske tanke om en «eidetisk reduksjon», en utsjaltning av de kjen­ netegn som hører fenomenenes individuelle eksistens til, slik at vesenet (eidos) kan frigjøres og beskues. Han understreker flere steder at han ikke vil «redusere», men forsøke å bringe fenomenet til skue i dets fulle «sammenvoksethet». Hans filo­ sofi er da gjerne blitt kalt for det «konkretes filosofi» (konkret av det latinske concretum = sammenvokset). Denne bestrebelse kommer for øvrig frem i tittelen på den nevnte studie over det «ontologiske mysterium». I Etre et Avoir heter det karakteristisk: «Jeg vil gjerne gjøre oppmerksom på at denne analyse ikke er noen reduksjon. Den viser oss tvert imot at vi befinner oss overfor en ugjennomsiktig erfaring som vi knapt kan innsirkle. Men antagelsen av noe ureduserbart utgjør på det filosofiske plan allerede et avgjørende skritt, som endog kan forandre den tanke som tar det.» Et ord Marcel ofte bruker for å antyde karakteren av de un-

212

GABRIEL MARCEL

dersøkelser han foretar, er éclairer, som ikke betyr å forklare, men å avklare, belyse, la fremtre i refleksjonens lys. Tanken skal ikke gå sondrende og opptrevlende inn i fenomenene, heller ikke skal den konstruere en «modell» av virkeligheten. Den skal finne seg en egnet «lokkeplass» («point d'amor^age»), hvorfra den kan iaktta fenomenenes egen tilsynekomst. Den skal «hilse på fenomenene» - «saluer les phénomenes». Dette anti-konstruktive drag hos Marcel avspeiler seg i selve den form hans verker foreligger i. Journal métaphysique er, som tittelen antyder, en dagbok, hvor vi kan studere hans lange samliv med filosofien. Den kan av og til minne om Maine de Birans Dagbok. Her er intet tilløp til systemdannelse. Enkelte ganger kan et bestemt problem forfølge ham i uker og måneder, andre steder noterer han ned løse innfall, hvorav noen kommer til ham for å bli, mens andre tilbakevises av nye innskytelser. Flere av hans skrifter er skrevet som «meddelelser» til filosofiske for­ eninger eller som forelesninger han har holdt. Overalt fremtrer Marcel mer som en tenker underveis enn som en tenker som er kommet til veis ende. Homo Viator- vand­ ringsmannen - er den betegnende tittel på en av hans bøker. Han tar oss med på krokveier og avveier, han lar oss få del i tilskyndelser og betenkeligheter og gjør intet for å skjule at han under tankens gang er kommet til andre utsiktspunkter enn han opprinnelig trodde. Dette gir leseren en slags oppdagerglede. Han henvises ikke til ferdige formuleringer, men får delta i tankens tilblivelse og bevegelse. Han er likesom med fra begynnelsen.

III Til tross for den manglende systematikk vil dommen om Marcel utvilsomt bli at han er en av vår tids mest helstøpte tenkerpersonligheter. Der er en erfart, om ikke planlagt sammenheng i hans verk. Han har vedvarende holdt seg nær noe som hans tanke har tatt form av. Før vi går inn på utslagene av hans refleksjon, skal vi stanse 213

ASBJØRN AARNES

et øyeblikk ved tendenser i samtiden som ad negativ vei synes å ha virket bestemmende på hans tenkning. I fjerde akt av Peer Gynt hører vi om dårekisten i Kairo. De som befinner seg der, lider alle av samme sykdom: de er stengt inne i «selvets tønde». Uhemmet av virkeligheten eller noen høyere lov innsetter de seg selv som keisere eller tar seg selv av dage. Peer Gynt er ikke uten kjennskap til sykdommen; hans motto har også vært å «være seg selv nok». Men så ytterliggående og utilslørte former er han likevel ikke vant til, og han tror til å begynne med at det her «gjaldt at være sig selv, så at sige foruden». Herr Begriffenfeldt gir ham da følgende leksjon: Foruden? Nei, der taer De mærkelig fejl!

Her er man sig selv aldeles forbandet; sig selv og ikke det ringeste andet; -

man går, som sig selv, for fulde sejl.

Hver lukker sig inde i selvets tønde,

i selvets gæring han dukker tilbunds, han stænger hermetisk med selvets spunds

og tætner træet i selvets brønde. Ingen har gråd for de andres veer;

ingen har sands for de andres ideer.

Os selv, det er vi i tanken og tonen, os selv til springbrættets yderste rand, -

og følgelig, skal der en kejser på tronen, er det klart, at De er den rette mand.

Mange ting i Marcels tidskritikk tyder på at en lignende visjon har foresvevet ham - ikke bare på den daglige erfarings plan, men også når han betraktet tidens filosofi. Cartesianismen, som alltid har hatt en sterk stilling i Frankrike, og den transcendentale idealisme som preget Marcels «læreår», kom begge til å fortone seg for ham som en «selvets tønde». Marcel kommer ofte tilbake til at med Descartes' cogito mis­ tet tanken sitt feste i det værende. Ved cogzZoslutningen fastslo

214

GABRIEL MARCEL

tanken sin evne til å tenke, og cogito-aktens evidens ble en norm for gyldige utsagn. Men denne stadfestelse av tankens egen evne skjedde ifølge Marcel ved en løsrivelse fra verden - res extensa - som det tenkende jeg - res cogitans - kom i et varig motsetningsforhold til. Den senere filosofis erkjennelsesteoretiske anfektelser betrakter han som tankens Tantalos-kvaler for å gjenfinne det værende. Den transcendentale idealisme fullbyrdet dette dilemma ved å oppfatte fornuften som en syntese av aprioriske betingelser for tenkning, ute av stand til å nå en ytre virkelighet. Under disse tankeretningers horisont ble tanken henvist til to muligheter: enten til en av virkeligheten uforstyrret rund­ gang i seg selv (spekulasjon i ordets dårlige forstand) - eller til en uengasjert beskjeftigelse med en konstruert ytre verden («objektiv» vitenskap). Den verden som denne filosofi postulerte, forekom Marcel like amputert som det tenkende jeg som postulerte den. Dette var ingen verden å leve og bo i, det var en verden å drive vitenskap i. Av det eksisterende menneske, som har sitt liv her og nu, var det bare en tid- og stedløs skygge igjen: det kunnskapsteoretiske subjekt. Synet av det moderne menneskets hjemløshet i verden be­ kreftet i praksis hva filosofien lærte. Og denne hjemløshet var ikke av den art at den førte til hjemlengsel. Nei, den gav seg utslag i et hensynsløst forsøk på å ta seg til rette i tilværelsen etter eget forgodtbefinnende. Fra å være menneskets hjem ble jorden under teknikkens fremskritt forvandlet til en lagerplass hvor vann, skog og mark fikk status av forråd - til menneskelig avbenyttelse. Den samme betraktningsmåte ble gjort gjeldende overfor medmennesket: de «andre» ble menneskemateriell for de sterkeres - eller statens - formål. Den frihet man drømte om, bestod i å bryte alle bånd og gjøre seg til selvbestaltet herre over skapningen. Den kritikk av teknologien som her kommer til uttrykk, er både original og dyptgående. Såvar da dette menneske lykkelig i sin selvtilstrekkelighet? Nei, Marcel fant alt annet enn lykke. Fra alle kanter - også fra dets 215

ASBJØRN AARNES

eget indre - stirret Intet - nihil - mot det moderne menneske. Også her gav situasjonen seg utslag i to retninger: selvhevdelse og selvoppgitthet. De selvoppgitte har stagnert i en eller annen funksjon, de lever ikke lenger, de funksjonerer bare. Det finnes i Marcels verk sterke skildringer av dette fenomen: fortapelsen i tredemøllen - i tingene og yrket. De som ennu hadde følelse av «jeget», satt forpint av ensomhet - omgitt av en fremmed og truende verden. Dette er selvfølgelig intet «objektivt» bilde av samtidens kul­ tursituasjon. Det er sett av et menneske som i sitt indre bærer et annet bilde av tilværelsen, hvor mennesket er gjeninnsatt i et levende forhold til naturen og medmennesket - et bilde som han prøvende holder samtiden opp mot. Som en pendant til Descartes' cogito kunne Marcels første visshet formuleres i følgende ord: co-sum, jeg er med, jeg deltar. Han finner ikke det sikre gjennom tvilen, men i med-væren, som går forut for tvilen. «Det som er gitt uten tvil,» heter det, «er den dunkle og altomfattende opplevelse av verden som eksi­ sterende.» Dette er ikke en erkjennelse som fremtrer for en fra det empiriske jeg adskilt res cogitans, subjektet finner seg selv i denne erfaring. «Denne visshet fremtrer som konstituerende for det man vanligvis kaller subjektet.» Det er følsomheten («le sentir«) som registrerer denne medværen, og det konkrete bindeledd mellom tanken og verden er mitt legeme. Her er vi ved et av de store temaer i Marcels tenkning: inkar­ nasjonen. I hvilket forhold står «jeg» til «mitt legeme»? Lege­ met er ikke «utenfor» på samme måte som tingene. Visstnok er legemet, fysiologisk sett, en ting i verden, men jeg står ikke i et slikt «objektivt» forhold til mitt legeme som jeg gjør til tingene. Mitt legeme er meg nærmere enn tingene - og dog vil vi nødig si at «jeg ^rmitt legeme». Det befinner seg i en mellomsone midt mellom tingene og jeget. Det bekrefter at jeg er forbundet med tingene i verden.

216

GABRIEL MARCEL

IV Denne bestemmelse av den menneskelige eksistens som medværen utgjør et første skritt i Marcels tenkning. Annet trinn er «tilnærmelsen til det ontologiske mysterium». Vissheten om at jeg er til innebærer samtidig en visshet om noe ontologisk bestå­ ende som opprettholder - og transcenderer - min personlige eksistens. Marcels filosofi er altså ikke bare en beskrivelse av eksistensen, men en værensfilosofi. Det vil imidlertid ikke si at man finner noen formal værensdialektikk i hans verk, slik som f.eks. hos Jacques Maritain. Han har mistillit til den «væren» som skulle kunne åpenbares ved begreper. Det han vil forsøke, er «konkrete tilnærmelser» til væren. Betydningsfull i denne forbindelse er studien «Utkast til en fenomenologi av å ha» (i Étre et Avoir), som vi skal se nærmere på. (Skriftet er oversatt til norsk i Randi Bergs bok, op.cit.) Marcel tar sitt utgangspunkt i det «konkrete» fenomen: å ha, i betydningen av å ha ting, penger, hus osv. Det karakteristiske for eiendomsholdningen er adskillelsen mellom den som har, og eiendommen som man mener å disponere over. De to poler i eiendomsforholdet er en kraft, et qui, (subjekt) og et quid (objekt) som stilles innenfor qui's maktområde som dets eien­ dom. Men ved å postulere tingene som «det andre» i forhold til jeget, svekkes både jegets og tingenes eksistensiell# status: je­ get eksisterer da bare som en motsetning til verden, og verden som en motsetning til jeget. Dette avsvekkede jeg blir et lett bytte for tingene. Tanken på deres usikre skjebne - at de kan komme bort, tilintetgjøres - underminerer gradvis jegets virkekraft. Gjerrigheten og begjæret — angsten for å tape det man har og ønsket om å ha det man ikke har - danner tilsammen den sykdom som vi kaller havesyken. Det tydeligste eksempel på hvorledes den makt vi mener å ha over tingene, kan vende seg til tingenes makt over oss, ser Mar­ cel i selvmordet. Den som tar sitt eget liv, handler som om han tilhørte seg selv - han disponerer over sitt legeme som over en ting han har. Men i det øyeblikk han gjennomfører handlingen 217

ASBJØRN AARNES

og bekrefter sitt absolutte herredømme over seg selv, inntreffer legemets absolutte herredømme over ham. Helt befridd for den havende holdning kan ikke mennesket bli så lenge det lever i verden. Følelsen av en kløft mellom det vi er og det vi har, er betinget av det falne menneskets ontolo­ giske manko {«déficience»). Men vi kan ane en annen livsform en holdning som er åpenhet for værens tiltale. Vi åpner oss for væren der hvor skapende virksomhet kommer inn. «Overalt hvor ren skapen kommer inn, er «å ha» som sådan overskredet eller forflyktiget i selve denne skapen. Motsetningen mellom eier og eiendom oppløser seg i en levende virkelighet». Den som dyrker sin have, er ikke adskilt fra den, han lever med den, er med den. Og på et annet plan: En ideolog har meninger, normer og tanker. I den grad han har adskilt dem fra sin tenk­ ende virksomhet («la pensée pensante») og etablert sin eksistens nettopp på det å være den som har disse meninger, normer og tanker, vil hans eksistens bli redusert til et skyggeliv og hans meninger til skyggene av en skygge. For å bekrefte at han er til, forsøker han da gjerne å vinne andre for tankene. Dette er retthaveriets og fanatismens prinsipp. Sann tenker er den som stadig tenker om igjen fra begynnelsen, som ikke bindes til det allerede tenkte («la penséepensée»). Hans tanker er i ham og han i tankene. Kjærligheten - caritas- og tilbedelsen fortrenger den havende holdning. Den elskede er ikke et objekt man har: her er man med Du. Møtet med Du er værensåpenbarende. Man opplever væren, - men hva er væren, spør tanken? Straks man har spurt, slår spørsmålet tilbake mot den som spør: érjeg som spør om hva væren er? Spørsmålet kan forfølges i en uendelig regress, uten at man får noe svar. Der er med andre ord bare et ontologisk spørsmål, ikke noe svar? I Position et Approches (oversatt til norsk av Leif Tufte og utgitt under tittelen Eksistens og erkjennelse, 1958) heter det: «Men i og med at jeg fatter det umulige i å angi et endepunkt for regressen, hever jeg meg på sett og vis over den. Jeg erkjenner at den regressive prosess forløper innenfor en viss bekreftelse som jeg er, snarere enn jeg fremsetter.

218

GABRIEL MARCEL

Den tanke som på denne måte spør om betingelsene for mu­ ligheten av å stille spørsmålet, kaller Marcel «refleksjon i annen potens». Og det uformulerbare «svar» som stundom stiger opp fra «værensgrunnen» og fyller spørsmålet likesom et ekko fra det som det spørres om, kaller han «en blindet intuisjon» («une intuition aveuglée»).

Det ontologiske spørsmål faller ikke innenfor de vanlige pro­ blemstillinger. Et problem er noe utvendig, som lik en sten i veien hefter tankens gang. For at den skal komme videre, må problemet løses: bringes avveien. Det ontologiske spørsmål kan ikke løses: den som spør, er her - som værende - i ordets dy­ peste forstand engasjert i spørsmålet. Derfor taler da heller ikke Marcel om det ontologiske problem, men om det ontologiske mysterium. Problemene hører hjemme i den havende holdning, myste­ riet hører væren til. Men det moderne menneske har glemt væren og kjenner følgelig bare problemer: yrkesproblemer og fritidsproblemer. Mysteriet, i den grad det er nærværende for mennesker av i dag, avvises som et ennu ikke løst problem. Når vi overhører fenomenenes appell om å bli oppfattet som mysterier - og ikke som problemer - er det ikke bare det at vi anlegger feil holdning: å redusere et mysterium til problem, er å krenke trekk ved det værende. Når Marcel stiller seg skeptisk overfor den formale værensdialektikk, som for eksempel i thomismen, er det fordi han er redd for å gjøre den ontologiske erfaring til et problem. Ved å reflektere over de værensåpenbarende livssituasjoner vil han gjeninnsette tanken i en erfart realitet. Hans stadige tilbakevenden til de kristne dyder: tro, håp og kjærlighet, betyr ikke at han primært ønsker å innprente disse dyder. I Étre et Avoir heter det: «De konkrete tilnærmelser til det on­ tologiske mysterium bør gjøres, ikke innenfor området av den logiske tanke hvis objektivering reiser et forutgående spørsmål,

219

ASBJØRN AARNES

men heller i belysningen av visse spesifikt åndelige erfaringer som troskapen, håpet, kjærligheten, hvor mennesket fremtrer i kamp med fornektelsens, selvhevdelsens og den indre forherdnings fristelse.» A være trofast er ikke det samme som å vise fasthet. Det er å forbli i en selvoverskridende tilstand - i en åpenhet overfor noe som forplikter. Troskapen realiseres ikke av meg, den pålegges meg heller ikke av andre: den er mitt svar på det som påkaller den: A gå fra jeg - han til jeg - du er å gå fra det objektive til det eksistensielle, fra det nøytralt konstaterende til det mo­ ralsk forpliktende. I Journal métaphysique heter det: «På hvilken betingelse kan jeg anvende 2. person? Jeg henvender meg i 2. person bare til det som ansees av meg som i stand til å svare meg, på en eller annen måte, selv om dette svaret er «taushet i forståelse». Der hvor et svar ikke er mulig, der er det bare plass for 'han'.» Paul Ricæur skriver: «Når jeg tenker på en trofast venn, er det ikke den uklanderlige sammenheng i hans forsetter jeg regner med, men et udefinerbart nærvær som overskrider den (prinsipp-)«faste» handling og røper selve måten å være på.» Og hos Marcel selv heter det: «På det ontologiske plan er det kanskje troskapen som teller mest. Den innebærer en erkjen­ nelse - ikke teoretisk eller verbal, men virkelig - av noe on­ tologisk permanent, noe bestående som varer og i forhold til hvilket vi selv varer. Det er noe bestående som medfører eller krever historie, i motsetning til en lovs eller gyldig regels livløse eller formelle uforanderlighet. Troskapen er den vedvarende gjentagelse av en bekreftelse som hvert øyeblikk kunne omstøtes og fornektes. Den er ikke bare gjentatt, men skapende be­ kreftelse.» Eksempler på skapende trofasthet finner Marcel først og fremst hos martyrene. I forhold til «det høyeste Du» («le Toi Supréme«) kommer også kjærlighetens og tilbedelsens sanne vesen frem. Gud kan ikke objektiveres, han kan ikke engang tenkes. «A be til Gud, er den eneste måte å tenke på Gud på - å være med ham», heter det i Etre et Avoir. Denne åpenhet for væren, o

o

220

GABRIEL MARCEL

som både er aktivt forberedende og passivt mottagende, kaller Marcel «le recueillement« (indre samling).

VI Den kristne grunnstemning i Marcels verk er ikke til å ta feil av. Man merker den allerede i de verker han skrev før han ble en personlig kristen (1929). Og erfaringsnær som hans tenkning, har en slik avgjørende hendelse ikke unnlatt å sette stadig dypere spor i hans verk. Det er som menneske, ikke som en «tenkeautomat» Marcel har villet tenke. Noen apologet for kristendommen kan han neppe sies å være. Han er smertelig klar over at man ikke kan tenke seg frem til troen. En slik orientert ontologi, sier han om sin egen, er åpen i retning av åpenbaringen. Den krever ikke, forutsetter ikke, kan strengt tatt heller ikke forstå åpenbaringen, men den kan kanskje på en viss måte forberede mottagelsen av den. Det er noe patetisk over Marcels filosofi som minner om Pascals lære om menneskelivets motsetningsfylde. Mitt legeme bekrefter min delaktighet i det værende, knytter meg til verden, redder meg fra cogitos hjemløshet. Men det er også det organ som registrerer forgjengeligheten og minner meg om at jeg skal dø. Min død innbyr til fortvilelse, men fortvilelsen vekker meg av sløvheten og blir en utfordring til åndens ydmyke og skapende dristighet i tro, håp og kjærlighet. Karakteristisk er også Marcels oppfatning av friheten. Han tar avstand fra determinismen, men også fra den forherligelse av jegets autonomi som man kan finne hos f.eks. Sartre. Auto­ nomi er for Marcel ikke identisk med frihet. Autonomi vil si: ikke-avhengighet av andre eller noe annet. Dermed har man imidlertid postulert denne kløft mellom jeget og «det andre» som gjør friheten fiktiv og jeget dypere sett ufritt. Frihet er ikke noe man har. Det er når man frigjøres fra den havende hold­ nings klamring til tingene eller til jeget, og åpner seg for væren, at friheten konstituerer seg. Marcels filosofi er ingen lære om friheten, sier Ricæur, men en frigjørelsens filosofi. 221

ASBJØRN AARNES

Det er også en samhørighetens filosofi, som uten å underslå livets motsetninger søker å gjenopprette enhet i vår fragmenta­ riske tilværelse. Man kan kanskje, som Marcels elev Paul Ricæur, beklage at Marcel i sin kritikk av den «objektiverende» vitenskap sjelden trer i et diskursivt forhold til sine motstandere og imø­ tegår dem på deres eget felt, som f.eks. Edmund Husserl har gjort i sin kritikk av vitenskapen. Det er intet eksplisitt forsøk hos Marcel på å se naturvitenskap, åndsvitenskap og filosofi i et samlet perspektiv. Hans innsats ligger på et felt som enkelte vil henregne til psy­ kologien, andre til filosofien. Han tar sikte på en utforskning av de forskjellige måter mennesker trer i forhold til tilværelsen på - de forskjellige former for med-væren. I kraft av sin innlevelse i konkrete livssituasjoner har han maktet å meddele noe fra et førteoretisk bevissthetsområde som den begrepsmessige filosofi ikke har adgang til. Ved sin tålmodige refleksjon og meditasjon har han grepet vesenstrekk som den psykologi som forsker etter positive data, ikke har øye for. Som kultur- og samfunnskritiker har Marcel utvilsomt pekt på mange av tidens sykdomstegn: havesyken, hjemløsheten, herskesyken, forherdelsen, nihilismen. Han har gjort det uten formanende pekefinger i sitt forsøk på å dra kjensel på utford­ ringene i vår hverdag. Han sier det slik: «Værenserfaringen, værensbehovet kan fornekte seg . . . Fortvilelsen er mulig i alle sine former, i hvert øyeblikk, i alle grader. Denne fornektelse, dette svik kan fortone seg som selve den struktur som vår verden anbefaler, ja pålegger oss. Synet av død som denne verden byr oss, kan fra et visst synspunkt betraktes som en gjentatt oppford­ ring til fornektelse, til den totale svikt. Man kunne endog si at den vedvarende mulighet til selvmord i denne forstand kanskje er det vesentlige startpunkt for enhver ekte metafysisk tanke.» I nøden erfarte Marcel at hjelpen var nærmest - den glemte dimensjon: væren. Hvis man kan si at han har noe budskap, er det dette: at vi som bruker tingene, må våkne til undring over at de er, og at vi selv er med-værende i den grenseløse væren.

222

Lewis Mumford --------------- (1895 - 1990)----------------

Av Ingunn Moser o

Arene før første verdenskrig var en løfterik tid. De intellektuelle miljøene i USA var preget av forventning om en dyptgående kulturell fornyelse. I New York lyttet den unge Lewis Mumford til samtidens poeter og filosofer mens han arbeidet på sin egen utdannelse og forming. I selvbiografien sin sier han at «vi hadde alle en følelse av å stå på spranget til en forvandling over i en ny verden, en ganske magisk forvandling, hvor de beste håpene fra den amerikanske revolusjon, den franske revolusjon og den industrielle revolusjon ville bli realisert samtidig». Foranlednin­ gen til optimismen var det som ble forstått som en ny industriell - elektroteknisk - revolusjon. Troen på at den vitenskapelige og tekniske utviklingen endelig ville skape en materiell basis for fornuftige institusjoner, rettferdig fordeling og en rikere og mer kreativ kultur, fikk ny kraft. Innføringen av elektroteknikken var omspunnet av myter om antatte sosiale, politiske og kultu­ relle «virkninger». Samtidig ble det mekanistiske verdensbildet og aksepterte vitenskapelige sannheter angrepet. Den moderne verdens selvforståelse og ordninger ble åpnet opp og måtte utforskes og reforhandles. Forfatteren og utopisten H.G. Wells utfordret den yngre generasjon av amerikanske intellektuelle til å «skrive om forspilte muligheter og skjult skjønnhet, inntil tusen nye måter å leve på åpner seg for menn og kvinner». For Mumford ble denne oppgaven et livsprosjekt, og han er blitt kalt mulighetenes profet. Tretti bøker og mer enn tusen artikler etterlot Mumford seg. I dag er han mest kjent for studiene av teknikkens rolle i historien, men Mumfords engasjement spente over litteratur, kunst, arkitektur, bystudier, fysisk planlegging og teknikk. Han

223

INGUNN MOSER

kastet frem visjoner, betraktninger, teorier og historiske synteser. Mumford lyttet til problemene og bekymringene i tiden, og prøvde å svare på utfordringene de stilte. Han forstod sin rolle som intellektuell dithen at han skulle leve i og for en offent­ lighet, bidra til forståelsen av en ugjennomtrengelig virkelighet og med sin innsikt veilede menneskeheten. Stemningene i Mumfords liv skiftet fra ungdommelig mot og tillit til voksende uro og gammel manns desperate optimisme. I en parallell linje ble perspektivet utvidet og kritikken radika­ lisert fra romantisk inspirert industrialismekritikk over modernitetskritikk til sivilisasjonskritikk. Mumford gikk fra studier og kritikk av amerikansk kultur via europeisk modernitet til den vestlige sivilisasjonens vugge. Til tross for de til dels drastiske forandringene i innstilling og standpunkt, blir en ved nærmere bekjentskap slått av enheten og kontinuiteten. Mumford var trofast mot kallet og konsekvent med hensyn til mål, midler og strategier. I presentasjonen av hans forfatterskap har jeg lagt vekt på det overordnede prosjekt. For å demonstrere både prosjektet og bevegelsene det rommer, har jeg valgt å konsentrere meg om de verkene hvor Mumford studerer forholdet mellom kultur og teknikk.

I Mumfords tidlige publikasjoner dreide seg om amerikansk lit­ teratur, arkitektur og kulturhistorie. I Wells' ånd var prosjektet å grave i amerikansk tradisjon etter visjoner som kunne mo­ biliseres, og som kunne fungere som målestokker for kritikk. I den romantiske reaksjon mot opplysningstidens fornuftstro og vitenskapelige materialisme fant Mumford gjenklang for sin egen reaksjon mot industrialiseringen som kulturelt barbari og forfall. Forfattere som Emerson, Thoreau, Whitman, Hawthorne og Melville formidlet dette tankegodset til Amerika. Opp mot den mekanistiske filosofien satte de en organistisk teleologisk forståelse av naturen og virkeligheten og et klassisk humanis­ tisk menneskesyn. Her fikk Mumford bekreftet sine idealer om 224

LEWIS MUMFORD

den totale personlighet og om balanse og helhet, i det enkelte menneskes liv og i kulturen - som i naturen. I amerikansk kontekst ble romantisk industrialismekritikk imidlertid ikke vendt mot fortiden og koblet til fremskritts- og teknologifiendtlighet. Amerika var selve drømmen om fremti­ den. Her skulle de nye kreftene og mulighetene som den mo­ derne teknikken innebar, temmes, humaniseres og stilles i livets tjeneste. Teknikkens frigjørende potensiale var at energi som før var bundet opp i en materiell produksjon, kunne frigis for sosiale og kulturelle formål. Det gjaldt å skape balanse mellom nødvendig arbeid, sosialt fellesskap og skapende virksomhet. Teknikken var en mulighetsbetingelse for å realisere drømmen om en ny verden og et nytt menneske. Med maskiner og fa­ brikker tuftet i en organisk kultur, skulle man unngå å gjenta de europeiske erfaringene med fattigdom, urettferdighet og klassekamp i kjølvannet av industrialiseringen.

II På slutten av 1920-tallet ble Mumford kjent med de europeiske modernitets- og sivilisasjonskritiske tradisjonene. Det intellektu­ elle klimaet etter første verdenskrig hadde gitt fremskrittstroen et kraftig tilbakeslag og fostret mange nye sivilisasjonskritiske røster, særlig i Tyskland. Teknikken rykket i sentrum for filoso­ fiske, historiske, sosiologiske, økonomiske og politiske studier. Stadig flere betraktet teknikken som kjernen eller drivkraften i utviklingen av den moderne verden og bekymret seg for kultu­ rens vilkår under maskinenes herredømme. Spørsmålet gjaldt hvorvidt det fantes alternativer til den teknifiseringsprosessen vi angivelig skulle være offer for. Blant dem som fikk størst innflytelse på Mumfords tenkning, var den skotske botanisten, sosialfilosofen og byplanleggeren Patrick Geddes, den tyske so­ siologen og historikeren Werner Sombart og den tyske historie­ filosofen Oswald Spengler. Men selv om Mumford hadde sin bakgrunn i den europe­ iske litteratur om teknikkens historie og filosofi, og utvilsomt

225

INGUNN MOSER

var påvirket av sivilisasjonskritiske tradisjoner i Europa, var han først og fremst en amerikansk intellektuell. Den amerikanske nasjonale identitet var forankret i modernitet og teknikk. Også Mumford var fascinert av teknikken og ble forført av drømmene og forestillingene om hva den kunne bevirke av velsignelser for menneskeheten. Han ble formet i en tid da offentligheten ble informert om fremskrittets betingelser og fremtidsutsikter av en­ tusiastiske amatørhistorikere og ingeniører med teknokratiske ambisjoner. Møtet med europeisk modernitets- og sivilisasjonskritikk utvidet perspektivet for analysene, men radikaliserte ikke Mumfords standpunkter i første omgang. I 1930 skrev Mumford de første utkastene til en studie av utviklingen av den moderne vestlige verden. Målet var todelt: å plassere modernitetens teknikk, byer og personlighetsstrukturer i en mer omfattende kulturell kontekst og å avsløre de underliggende drivkreftene. Dette prosjektet tok ham tyve år. Han behandlet temaene hver for seg i en fire-binds serie som han kalte The Renewal of Life. Den innbefattet «Technics and Civilization» (1934), «The Culture of Cities» (1938), «The Condition of Man» (1944) og «The Conduct of Life» (1951). Et felles utgangspunkt for romantisk industrialismekritikk og radikal sivilisasjonskritikk var motsetningen mellom det orga­ niske og det mekaniske. Også Mumford organiserte arbeidet omkring denne motsetningen som ble forstått og behandlet som en kulturhistorisk prosess henimot mekaniseringen av alle livsområder, tenkemåter og uttrykksformer. I «Technics and Civilization» tok Mumford opp igjen et tema fra sine tidlige studier av amerikansk kulturhistorie, nemlig te­ orien om at menneskene hadde blitt mekanisert lenge før de oppfant moderne maskineri. I utviklingen av den moderne ver­ den var bevisstheten det første som ble formet etter mekaniske prinsipper. Den type orden, disiplin og regularitet som Mum­ ford identifiserte som bestemmende for maskinalderen, dukket først opp i middelalderens benediktinske klostre. Munker og nonner ble pålagt streng disiplin, og livet i klosteret fikk et fast mønster. For å sikre tidebønnenes regelmessige gjentagelse og 226

LEWIS MUMFORD

for å synkronisere virksomhetene, ble først vannur og siden mekaniske urverk tatt i bruk - i 40 000 benediktinerklostre i Europa. Kloster-rutinene ble adoptert av byborgerskapet, hæ­ ren og statsadministrasjonen før de ble tatt i bruk i fabrikker og til sist ble materialisert i form av maskiner. Menneskenes liv og virke ble revet løs fra rytmene i naturen. Tiden ble me­ kanisert. Klokken, ikke dampmaskinen, varslet og konstituerte den nye tid. Middelalderteologien mistet sine meninger og kunne ikke lenger veilede menneskene. Overlatt til en skremmende verden uten mål og mening, ble vitenskapelige abstraksjoner og regu­ lært arbeid midler til å skape et nytt fundament, - til å skape orden ut av kaos. Mumford tolket den mentale endringen som en overgang fra organisk til mekanisk tenkning. Moderne vi­ tenskap ble bygget på mekanisk tenkning og kanoniserte i sin tur en mekanistisk virkelighetsoppfatning. Kulturelle prosesser og transformasjoner beredte altså grun­ nen for den industrielle revolusjon. Men teknikken er ikke bare produkt av tenkemåter og uttrykk for verdier i det samfunnet den oppstår innenfor, teknikken er i sin tur med på å forme forestillinger, vaner og institusjoner. Vi er ikke offer hverken for teknisk determinering utenfra eller kulturell forsteining in­ nenfra. Mennesket både internaliserer sin eksterne verden og eksternaliserer sin interne verden. Dialektikken mellom kultur og teknikk åpner nye mulige rom. Teknikken har ifølge Mumford sterkest innflytelse på kulturen gjennom de formene for energi og materialer som den introdu­ serer. Han organiserte teknikk-historien fra middelalderen og fram til vår tid i tre faser, eller tekniske regimer: det eotekniske (vind- og vannkraft, trematerialer), det paleotekniske (kull- og dampkraftjern) og det neotekniske (elektrisitet og lettmetaller) regimet. Skjemaet for periodiseringen hentet han fra Patrick Geddes' historieteori. Geddes baserte sine teorier på en geo­ grafisk determinisme. Mumfords bruk av skjemaene ble forlent med en mykere teknologisk determinisme. I utgangspunktet tenkte han seg at materielle og tekniske forhold kunne virke 227

INGUNN MOSER

determinerende lokalt, og at vekselvirkningen mellom teknikk og kultur var en kontinuerlig prosess innenfor alle epokene. Siden knyttet han determinismen mer til tid og epoker som hel­ het. Dialektikken ble forflyttet til et annet nivå, nemlig mellom historiske epoker. Slik Mumford tolket historien og tidens tegn, hadde den mo­ derne utviklingen fram til den neotekniske fasen fornektet det organiske og erstattet det med det mekaniske. Prosessen nådde sitt høydepunkt rundt 1870. Rundt århundreskiftet ble en ny trend stadig mer synlig; en tilbakevending til det organiske via det mekaniske. Den uverdige industrialiseringsfasen kunne der­ med bortforklares som et nødvendig mellomspill på veien mot en høyere syntese mellom det organiske og moderne teknikk og vitenskap. Livet skulle ikke lenger tvinges til å tilpasse seg maskinenes rytmer og industriens skitne livsvilkår. I den neotek­ niske fasen skulle teknikken igjen bli livsorientert og kulturen organisk. Denne omveltningen skulle ikke desto mindre være resultat av en teknologisk determinisme. I mellomkrigstiden følte Mumford ennå tillit til fremtiden. De sosiale målene ingen hadde maktet å sette igjennom i poli­ tikken, ble nå fremmet av den tekniske utviklingen. Troen på at den tekniske utviklingen skulle overskride seg selv og sine in­ stitusjonelle rammer, og tanken om at moderne teknikk krevde tilsvarende moderne politiske former, var utbredt både i USA og i Europa i mellomkrigstiden. Børskrakket i 1929 bekreftet mistilliten til det politiske systemet. I kretsene av økonomier og ingeniører som fortvilte over den manglende evnen og viljen til å styre utviklingen, vakte ideen om teknikken som en autonom kraft mer håp enn bekymring. De så på vitenskapelig og tekniske eksperter som formidlere av en nøytral teknologisk orden som skulle besørge den nødvendige opphevelsen av politikken. Selv om Mumford ikke bifalt kravet om all makt til ingeniørene, stod han på denne tiden nær de teknokratiske bevegelsene i syn på samfunn, planlegging og politikk. Vitenskap og teknikk ble betraktet som nøytrale midler og styring i henhold til disse som en rent administrativ - politisk nøytral - oppgave.

228

LEWIS MUMFORD

Det som bekymret Mumford, var at de neotekniske formene for energi og materialer ennå var underlagt paleotekniske in­ stitusjonelle former (kapitalisme og militarisme). Han erkjente at man trengte andre sosiale mål og institusjoner for at den ne­ otekniske transformasjonen skulle lykkes. Han avsluttet «Technics and Civilization» med retningslinjer for en neoteknisk po­ litikk, en «elementær kommunisme» tilpasset det tyvende år­ hundrets teknikk. Han anbefalte sosialisering av landeiendom­ mer og natur-ressurser og statlig regulering av produksjon og konsum. Gjennom rasjonell planlegging skulle man produsere for begrensede behov og ta ut gevinsten av effektivisering og produksjonsøkning som fritid. Her var Mumford tydelig inspi­ rert av Thorstein Veblen. Veblen angrep overklassens luksusforbruk, det kapitalistiske prissystemet og forretningsførerne som saboterte teknikkens sysselsettende og produktive muligheter. Likevel var han ikke i tvil om at forandringene ville sprenge seg vei og fortrenge det han oppfattet som irrasjonelle innretninger i datidens økonomiske liv. Mumford skrev også med beundring om Frederick Taylor og Henry Ford. Rasjonalisering og viten­ skapelig ledelse var strategier for effektiv styring på alle plan i den økonomiske produksjonen og i politikken.

III Alle Mumfords forhåpninger ble gjort til skamme i og med annen verdenskrig, Hiroshima og Nagasaki, terrorbalansen mellom øst og vest og Vietnamkrigen. Etter annen verdenskrig kretset Mumford omkring spørsmålet om hvorfor løftene om en livsorientert teknikk, kulturell fornyelse og et bedre samfunn ikke ble innfridd. Var det tilfeldig at de enorme kreftene som ble frigitt i og med de nye teknikkene, ble forbundet med destruk­ tivitet og totalitære regimer? Var det tilfeldig at vitenskapens og teknikkens århundre også ble krigens århundre? The Myth of the Machine (I + II) (1967-1970) er et produkt av Mumfords bearbeiding av krigserfaringer og etterkrigstidens historie. I dette verket presenterte han en gigantisk historisk 229

INGUNN MOSER

syntese basert på en spekulativ teori om menneskets tidligste historie og om teknikkens rolle i utviklingen. Mumford snudde etablerte teorier på hodet ved å hevde at det ikke var evnen til å lage og bruke redskaper som var avgjørende da mennesket forlot «naturtilstanden». Menneskets spesialitet var en rik biologisk utrustning, en ikke-spesialisert og plastisk kropp og en overutviklet hjerne. Den overutviklede og aktive hjernen produserte mer energi enn mennesket trengte til fysisk overlevelse og reproduksjon. Mumfords kontroversielle teori er at overskuddsenergien ikke primært ble utnyttet til å forbedre de materielle forholdene. Mennesket hadde sosiale og ekspressive behov som var mer presserende. Energien ble kanalisert inn i utviklingen av språk og symboler, i nye livsformer hvor mening var viktigere enn ren overlevelse. Ikke Homo faber, men Homo symbolicus, var forgjengeren til Homo sapiens. Mumford var overbevist om at ritualer, imitasjon, lek, nysgjerrig utforskning, kommunikasjon og språk var mye viktigere i utviklingen av in­ telligens enn et helt berg av flintøkser. Mennesket er det naturvesen som ikke har noen «natur», men som stadig må skape seg selv gjennom kollektive fortolkninger av lengsler, drømmer og forestillinger om det gode liv og sam­ funn. Fortolkninger blir myter som gir retning og mening til den virkeligheten vi skaper oss. Mumford avslørte mytene som styrer og begrenser vår innbilningskraft. Ikke teknikken, men myten om maskinen stenger for alternative livsmåter. Myten om maskinen er myten om Homo faber og om teknik­ ken som middel og mål i den kulturelle utviklingen. Den instru­ mentelle rasjonaliteten og vår tilbøyelighet til å velge tekniske løsninger forutsettes å være «natur». Historien som fremstilles som en serie tekniske fremskritt som så forplanter fremskrittet til de sosiale og kulturelle sfærene. Myten om maskinen er også myten om makt og ære. Makten kom inn i verden som resultat av en slags «elephantiasis» på fantasiens vegne. Da mennesket forlot «naturtilstan­ den», tapte det ikke bare sin organiske fiksering, men også sin mentale stabilitet. Det har derfor potensialer til både godt og 230

LEWIS MUMFORD

vondt, rasjonalitet og irrasjonalitet. Det kan styres av fornuften og vilje til form og orden, - eller jages av mareritt, nevrotiske fantasier, voldsomme følelser og begjær. Gjennom teknikk ble makt, som kontroll over naturen og andre mennesker, mulig. På et visst punkt oppdaget mennesket muligheten til makt. Men makt korrumperer alle som kommer i berøring med den, ønsket om makt blir en besettelse. Teknikkens rolle i maktspillet har vært å utruste de mektige med mer makt og større muligheter. Maskinalderen begynte ikke med den industrielle revolusjon på 1700-tallet, men med en radikalt ny type sosial organisasjon og mytisk legitimering som oppstod innenfor elvekulturene for fem tusen år siden: bysivilisasjonen og det guddommelige kon­ gedømmet. Byene og kongene ble krystalliseringspunkter for makt og muligheter både til kultur og barbari. Ved hjelp av megamaskiner konsentrerte og organiserte gudekongene i Me­ sopotamia og Egypt kollektiv energi og makt i hittil ukjent skala. Gudekongene legitimerte sine regimer med tekniske bragder og underverker, tegn på allmakt og guddommelighet. Pyramidene i Egypt er Mumfords beste argument for eksistensen av megamaskinen. Verdens første maskin var en innretning uten andre materielle komponenter enn mennesker, en sosial organisasjon for innsats i konstruktiv arbeid eller erobringskrig. Denne arke­ typiske maskinen har dukket opp i historien gjentatte ganger og var modell for moderne mekanisering og maskineri. I det tyvende århundre har megamaskinen blitt gjenreist. Før og under annen verdenskrig ble militærdiktaturene i Tysk­ land og Sovjetunionen utviklet til megamaskiner. Vitenskap og industri ble innrullert i det totalitære prosjektet. Det tekniske grunnlaget for den moderne megamaskinen var kjernefysik­ ken. I kappløpet om atombomben utviklet også de allierte en megamaskin basert på en allianse mellom den militære eliten i Pentagon, de politiske myndighetene, industrien og vitenska­ pen. I og med den kalde krigen ble megamaskinene i USA og Sovjetunionen permanente institusjoner. Behovet for mer de­ struktive våpen var bunnløst. Viljen til å opprette dette totalitære systemet og dødsmaski-

231

INGUNN MOSER

neriet tolket Mumford som et uttrykk for moralsk og kulturelt forfall. Normer og institusjoner som tidligere la begrensninger på vår handel og vandel, har ingen kraft lenger. Nevrotiske fantasier og drømmer om allmakt har fått fritt spillerom.

IV Denne beskrivelsen av etterkrigsverdenen gir ikke mye rom for håp. Som av tross, sluttet Mumford likevel sitt opus magnum med refleksjoner over muligheten for en kulturell vekkelse. På samme måte som den kristne kulturen hadde sitt grunnlag i en populær protestbevegelse, må en ny livsorientert kultur kunne oppstå som en reaksjon mot makt og materiell rikdom. Mum­ ford så seg selv som en profet i den moderne sivilisasjonens byørken, en som ryddet vei for menneskehetens kollektive om­ vendelse. For å skape rom for en slik omvendelse, måtte han gi opp sitt standpunkt fra «Technics and Civilization». Dersom teknikken virkelig er vår skjebne, ville utviklingen etter annen verdenskrig bety en endelig dødsdom ikke bare for den vestlige sivilisasjon, men for alt liv på jorden. Mumford kunne ikke bli stående der. I «The Myth of the Machine» la Mumford frem en teori om kulturens primat. Ifølge denne teorien er menneskets krea­ tive, symbolske og formgivende evner historiens determinanter. Hvis mennesket skaper seg selv og sin verden i samsvar med fortolkninger og betydninger som knyttes til virkeligheten, og hvis teknikken slik er en integrert del av kulturen, så er frem­ tiden i siste instans åpen. Det særegent menneskelige er nett­ opp evnen til å overskride det gitte, uansett hvor determinert situasjonen synes. I Mumfords forfatterskap spiller språket en viktig rolle. Nøk­ kelen til endring er menneskets symbolverden. Det gjelder da å påvirke denne og skape nye symboler. Mumford brukte et ekspressivt språk som virkemiddel til å vekke og bevege. Han forsøkte å ta konsekvensen av teorien om kulturens primat ved å appellere til sansene, fantasien, følelsene og intellektet 232

LEWIS MUMFORD

samtidig. Språket er fullt av metaforer og har en forførende virkning.

Mumford var et politisk menneske i den forstand at det å skrive for ham var en politisk gjerning, - med det mål å bevege men­ neskene til å forandre verden. Hele Mumfords forfatterskap er et bidrag til kritikken av maskinalderen. Denne livsmåten har ødelagt muligheten til å leve det gode liv, til å utvikle balan­ serte, kreative personligheter. I vårt århundre har makten igjen blitt konsentrert og organisert i et maktkompleks med samme struktur som de gamle megamaskinene. De politiske myndig­ hetene har blitt administratorer for det teknologiske systemet. Vitenskapen og teknikken utvikler ikke bare våpnene, de pro­ duserer, reproduserer og legitimerer også mytene som, ifølge Mumford, er maktens virkelige grunnlag. Mumford lot seg aldri innrullere i systemet. For å beholde sin integritet måtte han finne andre strategier for sine politiske og intellektuelle prosjekter. De konvensjonelle kanalene for politisk deltagelse og aksjon ble stengt for Mumford i etterkrigstiden. For det første hadde alle teknokratiske ambisjoner blitt skrellet av, for det andre var handlingsstrategier som rettet seg mot maktens sentrum, utelukket. Kunnskap er makt og vitenskap er politikk. Vitenskapen au­ toriserer mytene som det teknologiske systemet er grunnlagt på. Den produserer en type kunnskap som reproduserer virke­ lighetens strukturer. For Mumford ble det maktpåliggende å beholde sin uavhengighet og kunne kritisere den kunnskapen dette systemet verdsetter. Mumford innrømmet at teorien om kulturens primat er me­ tafysisk og spekulativ. Den er et forsøk på å skape nye myter, å peke på alternative måter å leve og realisere sin menneskelighet på. Målet var aldri å skrive en ren teknikkhistorie. Mumford var aldri interessert i «objektiv historie», hans historier var ment å

233

INGUNN MOSER

kunne brukes. Historie var for ham et kritisk argument, en må­ lestokk for kritikk og et pedagogisk redskap for en sivilisasjon som lever på en livsløgn. Mumford hadde ingen akademiske hemninger mot å skrive historien om igjen for politiske formål. Fortiden kan ikke ha objektiv realitet. Historisk kunnskap er alltid en tolkning av historien og hver ny generasjon er ansvarlig for å revidere historien for sin tids konkrete formål og behov. Den intellektuelle har et spesielt ansvar i så måte. Målet med vår lærdom må være å veilede menneskeheten. Kunnskap må veies etter dens evne til å vise vei ut av uføret og til å skape alternativer. Målet er ikke en enhetlig, koherent teori som kan utsi den «objektive» sannheten om et lite stykke gitt virkelighet. Denne typen vitenskap virker heller villedende en veiledende, ifølge Mumford. Den spesialiserte og «verdifrie» vitenskapen er uten evne til å stille og besvare de mest presserende spørsmålene i moderne tid.

VI Mumfords interesse for byen våknet for alvor da han som student møtte Patrick Geddes. Fra Geddes hadde han tanken om å se byen i dens regionale kontekst og i perspektiv av dens opprin­ nelse og betydning for menneskelig liv og kultur. Inspirert av Geddes utviklet han en regional tilnærming til fysisk planlegging og ble kjent som talsmann for regionalisme. Regionalisme tar utgangspunkt i regionen forstått som et sam­ funns naturlige habitat. I naturlige regioner oppstår livsmåter og kulturer nesten som respons på underliggende geografiske forhold. I moderne tid har de tilfeldige grensesettingene mellom stater og ubegrenset urban ekspansjon ignorert disse utviklede regionene. De har mistet sin status som politiske enheter og blitt underlagt enten en stats eller en metropols økonomiske behov. Resultatet er sosialt og økologisk ødelagte regioner som ligner mer og mer på én stor metropol. Mumford gikk inn for å planlegge en hel region under ett uten å sette metropolen i sentrum. En region skulle bestå av mange sentra av forskjellig

234

LEWIS MUMFORD

størrelse, med størst mulig politisk selvstendighet og økonomisk selvforsynthet. Regionalisme er et program for desentralisering, for fordeling av makt til regionene og for overgang til produksjon og konsum på regional basis. Måten å få makt over maktkomplekset på, er å splitte opp og desentralisere makten. Da vil det være mulig å omgås den på fornuftig vis. Men det å gjenreise livet på regional basis avhenger av endringer i livsmåten som aldri kan løses gjennom bedre planlegging, folk må endre sine tenkevaner og handlemåter. Livet må få et nytt fundament i en organisk kultur, en livsmåte som tar hensyn til at den er en del av et økologisk system. Mumford insisterte på nødvendigheten av å stå utenfor mak­ tens sentra og oppfordret til tilbaketrekking. Man skulle gnage på systemkantene og være sand i maskineriet. For dette har han blitt beskyldt for eskapisme og moralisme uten politikk. Men Mumford hadde også praktiske politiske prosjekter, - han måtte bare finne nye retninger og åpninger for sitt engasjement for å unngå å kompromittere. Mumford var så absolutt innenfor, men ikke innenfor maktens kjerne. Reformene måtte komme innenfra og nedenfra. Regionalisme er et praktisk program som kan startes opp på lokalt initiativ, på lokal basis.

VII Etter verdenskrigen sank kulturkritikken knyttet til teknikk sta­ dig dypere ned i pessimistisk determinisme og total kritikk. Mennesket ble fremstilt som et passivt offer for det teknologiske systemet, den tekniske rasjonaliteten kom angivelig utenfra og bare veltet inn over oss med uimotståelig kraft. Teorien om kulturens primat skulle nettopp befri oss fra de selvdestruktive deterministiske teoriene. Teknikk er kultur. Teknikken er et produkt av vår tenkemåte, den reflekterer våre forestillinger og våre drømmer, den tilpasses våre behov. Dette er kanskje Mumfords viktigste bidrag til idéhistorien. Fordi det er menneskets kreativitet og evne til å overskride det gitte som beveger historien, er alle totalitære systemer skjøre

235

INGUNN MOSER

og vaklende. «Megamaskinen er en elefant som frykter selv den minste mus». Dette var grunnen til at Mumford kunne fortsette å hevde at han så lyst på fremtiden. De siste årene har vi sett hvordan en stille revolusjon har veltet tunge maktapparater og institusjoner i øst. Miraklenes tid er ikke forbi.

Simone Weil --------------- (1909 - 43)----------------

Av Christine Amadou 27. august 1943 kunne avisen Kent Messenger bringe følgende nyhet: «Død av sult. Fransk gymnaslærers merkelige offer.» Fi­ losofen Simone Weil var død, 34 år gammel. Selv mot slutten av annen verdenskrig var dødsfallet en aldri så liten sensasjon for en engelsk provinsavis: Hvordan kunne en ung, jødisk kvinne, trygt plassert i England, utsette seg selv for slike prøvelser at hun rett og slett sultet i hjel? Simone Weil led av tuberkulose, men behandlingen ved det engelske sanatoriet var nytteløs, fordi hun nektet å ta til seg mer føde enn det som tilsvarte de minste krigsrasjonene i det okkuperte Frankrike. Hennes anoreksi - det var ifølge sykehuslegen dødsårsaken - var langt fra noen banal

237

CHRISTINE AMADOU

«slankesyke». Hun ville overvinne sin egen kropp for å kunne gå helt inn i andres smerte og lidelse. Den ekstreme solidaritetsakten var konsekvensen av det hun hadde strebet etter hele livet: «A gjøre seg sterk ved å bli svak.» I et av sine første filosofiske essays diskuterer Simone Weil en av antikkens fortellinger om Aleksander den store: Under et felt­ tog gjennom ørkenen var varmen og tørken nesten uutholdelig. Mens hæren sto rundt og så på, brakte en soldat Aleksander en hjelm fylt med vann. Aleksander tok hjelmen, og uten å si ett ord tømte han alt vannet ut på bakken. Denne tilsynelatende meningsløse gesten bruker Simone Weil som eksempel på en «helt ren og vakker handling». «For det vakre, i handling eller i kunst, har intet mål utover seg selv.» For Simone Weil sam­ menfatter Aleksanders handling noe av det mest sentrale i livet: Muligheten vi har til å nekte oss selv goder, til å velge lidelsen, og til slik å la våre liv og våre handlinger komme i kontakt med det som er rent og vakkert.

I De aller fleste av Simone Weils tekster er blitt utgitt etter hennes død. De består av notater, dagboksopptegnelser, utkast, frag­ menter. Det meste var sannsynligvis aldri tenkt offentliggjort. I 1988 begynte forlaget Gallimard utgivelsen av hennes samlede verker, som kommer til å bestå av seksten bind. De tidligere tekstutvalgene har i høy grad vært farget av utgivernes interesser. I mange år var det nesten bare den religiøse mystikeren Simone Weil som ble presentert, mens hennes politiske tenkning og mindre eteriske sider ble skjøvet helt i bakgrunnen. Forfatter­ skapet kan grovt deles inn i tre, de tidlige, politiske tekstene, de religiøse tekstene fra hennes tid i Marseille, og de religiøstpolitiske fra hennes siste år. Gjennom hele forfatterskapet fmner man referanser til gresk filosofi og litteratur, og formen er hele tiden kortfattet og pregnant. Men finnes det overhodet noen enhet i disse nesten aforistiske tekstene, eller er Simone Weils tenkning like springende som livet hennes var? Selv mente hun

238

SIMONE WEIL

at kontinuiteten fantes: «Jeg har gått over mange terskler, men jeg har aldri skiftet retning.» Retningen hun hadde valgt var en kompromissløs jakt på sannheten og det absolutte, kombinert med viljen til å bruke sitt eget liv som materiale. Derfor er det umulig å skille dette livet fra skriftene hun etterlot. Hun ønsket å oppnå en balanse mellom «oppmerksomhet og handling», for å bruke hennes egen terminologi, og hun ble tidlig overbevist om at den ytre erfaringen og den indre erkjennelsen måtte løpe sammen. Ut fra den innsikten formet hun sitt liv som en moderne pilegrims­ ferd. Den tradisjonelle pilegrimen legger ut på en lang reise der alle vanskelighetene han møter skal føre mot ny innsikt. Han har ikke noe ønske om å vende tilbake fra denne reisen, tvert imot skal han forlate mest mulig av sin gamle identitet når han legger ut på ferden, han skal kle seg i sekk og aske og stille seg åpen for alt som måtte skje, for på en slik ferd er ingenting meningsløst. Simone Weil valgte også å forlate det meste av sin opprinnelige bakgrunn, hun ville ikke leve hverken som kvinne, jøde eller akademiker. Hun måtte hele tiden videre for å komme til klarhet over seg selv og verden, og var villig til å møte stadig nye prøvelser på sin «pilgrim's progress». Målet for hennes pilegrimsferd måtte nødvendigvis være døden. Men «man må elske livet høyt, for å kunne elske døden enda høyere». Simone Weil var ingen livsfornekter. Da hun vendte seg mot kristendommen, var det mot en kristendom der «det vakre» sto i sentrum. Hun følte en nærhet til Frans av Assisi, som nettopp utviklet en slik blanding av selvvalgt fattigdom og nød, og be­ geistring over verdens skjønnhet. I dødsøyeblikket smelter den indre erkjennelsen og den ytre vandringen endelig sammen til en erfaring hun ikke kan oppnå i jordelivet: «Dødsøyeblikket er livets kjerne og mening . . . Det er øyeblikket da den rene og evige sannhet trer inn i sjelen for en uendelig kort stund.» Simone Weil ble født i Paris i 1909. Foreldrene var ikkepraktiserende jøder, faren var lege. Simone og den eldre bro­ ren var skoleflinke begge to, broren ble senere matematiker. I 1928 kom Simone inn på den prestisjefylte Ecole Normale,

239

CHRISTINE AMADOU

der hun studerte klassiske språk og filosofi; hun gikk i klasse med blant annet Simone de Beauvoir, men de hadde lite med hverandre å gjøre. Av klassekameratene ble Simone Weil kalt «den røde jomfru», noe som henspilte både på hennes brenn­ ende politiske engasjement og på hennes kyskhet. I 1931 ble hun ansatt som gymnaslærer i Le Puy, sør i Frankrike. Det var der hun for alvor kastet seg ut i det politiske arbeidet, hun ble aktiv syndikalist, og satte borgerskapet i provinsbyen i kok ved å demonstrere skulder ved skulder med de arbeidsløse. Hun var også drivkraften bak opprettelsen av et folkeuniversitet i SaintEtienne. Når hun valgte fagforeningsarbeid og folkeopplysning i stedet for å melde seg inn i det mektige franske kommunist­ partiet, der mange av samtidens intellektuelle var medlemmer, var grunnen at hun var meget kritisk til det sovjetiske systemet, der hun mente kadrene var blitt en klasse som drev systemet med egen vinning for øye. Etter tre år som filosofilærer tok hun konsekvensen av sitt politiske engasjement, og ble industriar­ beider. Hun arbeidet ved tre forskjellige fabrikker, til slutt ved Renault-fabrikken, men arbeidet ble avbrutt av perioder med sykdom og arbeidsledighet. I løpet av denne tiden skrev hun sin «fabrikkdagbok». Formmessig er dette en svært moderne tekst, den består av en samling umiddelbare inntrykk, detaljerte arbeidsbeskrivelser, refleksjoner. Arbeidet på fabrikken fratok henne mange illusjoner om arbeiderklassen og om mulighetene for politisk handling. Det ble også en hard fysisk påkjenning for henne. Hun hadde en elendig helse fra før og var usedvan­ lig klønete. Samlebåndsarbeidet ble en sann pine for henne. Samtidig med at hun gjorde denne smertefulle erfaringen, ble hennes politiske budskap mer inderliggjort og åndelig. Ordet «undertrykkelse» ble mer og mer erstattet av «lidelse», de un­ dertrykte ble til «de ulykkelige». I 1935 reiste hun på ferie til Portugal med foreldrene, og i en liten portugisisk fiskerlandsby overvar hun feiringen av stedets skytshelgen. «Da fikk jeg plut­ selig en forvissning om at kristendommen er slavenes religion fremfor noen, og at ingen slave, heller ikke jeg, kan unnlate å slutte seg til den.» Tilbake i Frankrike var hun blitt for svak 240

SIMONE WEIL

til å gjenoppta arbeidet ved samlebåndet, og begynte som filosofilærer igjen. Men hun klarte ikke å slå seg til ro. Aret etter insisterte hun på å få slutte seg til den internasjonale brigade i Spania. Men også der avslørte den nærsynte akademikeren seg: hun snublet i et fat med kokende olje som sto i leiren, og måtte sendes hjem allerede etter noen uker. Helsen hennes ble stadig verre. Helt fra tidlig ungdom av hadde hun vært plaget av voldsom migrene, hun gikk med bare føtter i sandalene, værelset hennes var uoppvarmet, og lønningen ble lagt frem så hvem som helst kunne forsyne seg av pengene. Hun spiste for lite og røkte altfor mye. Men hun unnet seg vakre opplevelser: To år på rad reiste hun på ferie til Italia, og kom begeistret hjem etter møtet med renessansekunsten. I Assisi hadde hun en ny religiøs opplevelse, som «tvang henne til å knele og be». I arbei­ det som filosofilærer på gymnaset ble hun mer og mer opptatt av skjønnlitteratur som utgangspunkt for filosofisk refleksjon, og samtidig skrev hun selv flere store artikler om utviklingen i Tyskland. Våren 1940 måtte hun flykte fra Paris sammen med familien, de dro først til Vichy, senere til Marseille, der de ventet på en anledning til å reise videre til USA. Ventetiden varte flere måneder. Simone Weil arbeidet med vinhøsten, var bidragsyter til tidsskriftet Les Cahiers du Sud og deltok i motstandsbevegel­ sen. Artiklene hun skrev på denne tiden knytter sammen flere tråder i forfatterskapet, de er samtidig religiøse, politiske og preget av egenerfaring. I 1942 var hun fremdeles i Marseille, og skrev de religiøse tekstene som senere ble gitt ut under tittelen Venten på Gud. Utpå våren kom hun over til Amerika, der hun ventet utålmodig på å få komme til England. Hun glødet for tanken om å opprette et «førstelinjekompani» av sykepleiersker som kunne sendes ut i krigen, og hun henvendte seg til flere regjeringer for å få støtte til dette. Samtidig drømte hun om selv å bli kastet ut over det okkuperte Frankrike i fallskjerm. Ingen av drømmene gikk i oppfyllelse. Hun kom seg til England, men var syk, og motstandsbevegelsen ønsket ikke å sende henne ut på noe farlig oppdrag. Derimot ble hun oppfordret til å skrive ned sine forestillinger om oppbyggingen av samfunnet etter

241

CHRISTINE AMADOU

krigen, og denne teksten finnes under tittelen Å slå rot. Etter hvert brøt hun imidlertid med motstandsbevegelsen, ikke minst på grunn av de Gaulles og La France Libres kolonipolitikk i NordAfrika. Hun arbeidet som en gal hele den siste tiden av sitt liv. Hun bodde kummerlig i London og skrev dag og natt.

II Selv om Simone Weil ikke ønsket å være del av noe intellektuelt miljø, og allerede som student ville markere hvor fjernt hun sto fra sine overfladiske og snakkesalige medstudenter, var hun høy grad et produkt av det franske utdanningssystemet. Ikke minst var hun preget av sin filosofilærer, Alain (hvis egentlige navn var Emile Chartier). Han var radikal, pasifist og Dreyfustilhenger, og sto i en typisk fransk kartesiansk tradisjon. Det han først og fremst formidlet til sine elever, var imidlertid en måte å skrive på: Han oppfordret dem til å skrive minst to timer hver dag, han tok imot deres korte essays om alle slags emner og kommenterte dem. Ifølge ham skulle de aldri stryke noe, men bare fortsette å skrive, fordi «man tenker etter hvert som man skriver . . . tanken er tom når den ikke har noe objekt». For Alain var tankens objekt språket, og dermed skriften. Det er denne «tenkende pennen» Simone Weils etterlatte skrifter så tydelig vitner om. Simone Weils mål ble å knytte skriften og tanken så nært sammen som mulig. Når det var oppnådd, kunne skrivingen, i likhet med alle andre studier, være en trening i oppmerksom­ het. Menneskets største fristelse var dovenskapen, og den måtte motarbeides av motsetningsparet handling og oppmerksomhet. Hennes form for oppmerksomhet ligger nærmere den østlige meditasjonen enn vår vante konsentrasjon. Den er en måte å åpne seg på, man stiller seg til disposisjon for Gud. Denne oppmerksomheten kan like gjerne oppnås ved løsningen av en geometrioppgave som ved gjentakelsen av en bønn. Den samme åpenheten for Gud kan man oppnå gjennom fysisk arbeid. For Simone Weil hadde filosofien gjort ett viktig fremskritt siden

242

SIMONE WEIL

antikken: kroppsarbeidet hadde fått en egenverdi, det ble ikke lenger sett ned på. «Det er ikke vanskelig å avgjøre hvilken plass kroppsarbeid skal ha i et velorganisert samfunn: det skal være dets åndelige kjerne.» Det var først og fremst det sykliske arbei­ det med jorden som inviterte til en slik gudsåpenhet, det mo­ notone samlebåndsarbeidet resulterte i tretthet, og trettheten var den sanne oppmerksomhetens fiende. «Ensformigheten er både det vakreste og det mest motbydelige som finnes. Det vak­ reste hvis den gjenspeiler evigheten. Det hesligste hvis den er tegn på noe endeløst og uforanderlig. (...) Symbolet på den vakre ensformigheten er sirkelen. Symbolet på den grusomme ensformigheten er pendelens tikking.» Men denne tydelige gudsdimensjonen kommer først inn i tekstene fra Simone Weils siste leveår. Hennes første tekst med originalt tankegods er Om årsakene til frihet og sosial undertryk­ kelse, skrevet i 1934.1 dette essayet kritiserer hun Marx for hans fremtids- og revolusjonsoptimisme. I Simone Weils øyne er det maskinen som fremmedgjør og ikke eiendomsforholdene. Un­ dertrykkingen skjer når mennesket må underkaste seg det liv­ løse. Hun har ingen tro på industriell vekst. Friheten defineres ikke av muligheten til å få alle ønsker oppfylt, men av forholdet mellom tanke og handling. Et fritt menneske utfører enhver handling ut fra en bedømmelse av hva som skal være dens mål og hvilke midler som skal til for å nå dette målet. Lidelsen, som ble det sentrale begrepet hos henne, var resultatet av hva ma­ skinene gjorde med menneskene. Det som er blitt kalt hennes «pessimistiske utopi», minner mer om Tolstoj enn om Marx: «Det er to oppgaver: tilpasse maskinen mennesket. Tilpasse vi­ tenskapen mennesket (spredning av kunnskap, et folkeuniversi­ tet etter sokratiske prinsipper) .. . Arbeiderne har større behov for poesi enn for brød. (...) Bare religionen kan være kilde til denne poesien. Det er ikke religionen, men revolusjonen som er opium for folket.» Hun beholdt allikevel livet ut et politisk engasjement, selv om hun ble mer reformistisk med årene og støttet sosialdemokraten Léon Blum og Folkefronten.

243

CHRISTINE AMADOU

III Etter hvert som hennes religiøsitet ble sterkere, blir hennes tanker om lidelsen mer og mer knyttet til Kristi lidelse. Ikke at hun ville drive selvpining for å likne Ham, men hun mente at lidelsen i seg selv kunne føre henne videre. «Jeg vil ikke elske lidelsen, men gjennom lidelsen kan jeg lære å elske.» Simone Weil balanserer på stram line: Hun ville dele med de usleste, samtidig som hun var klar over at lidelsen ikke var reell hvis man ikke uavlatelig ønsket å komme bort fra den. For henne lå Kristi guddommelighet nettopp i at han led, det var lidelsen som viste at han var Guds sønn, ikke miraklene han utrettet. Det var lidelsen som gjorde hans grenseløse kjærlighet til menneskene troverdig og mulig. For: «Hitler kunne dø og gjenoppstå femti ganger uten at jeg ville tro at han var Guds sønn av den grunn. Om evangeliene ikke hadde nevnt Kristi oppstandelse, ville det vært enklere for meg å tro. Korset er meg nok.» Når hun ønsket å være så svak og så langt nede som mulig, var det en måte å nærme seg Gud på. Da var det ikke lenger noe mellom henne og Gud, slik hun sier at arbeiderne er nærmest Gud. De har ikke noe overflødig de først må kvitte seg med. I denne kristendommen som er «slavenes religion», er det ingen plass for Det gamle testamentets tordengud. Simone Weils kristendom bæres frem av «vakre handlinger», ikke av Guds straffedom. Jahve er «Hærskarenes Gud», de troende er hans krigere. I og med dette gudsbilde mente hun at Israels Gud var fjernere fra «den gode Gud» enn mange andre religioners Gud, og at til og med grekernes Zevs viste en større barmhjertighet enn Jahve. Hun tok konsekvensen av dette, og fornektet Det gamle testamentet, mens hun derimot mente at Gud hadde åpenbart seg i flere andre religioner enn kristendommen. Dette har ført til at hun er blitt beskyldt for å følge den oldkirkelige kjetteren Markions lære. Ifølge ham var Det gamle testamentets skapergud uforenlig med Det nye testamentets forsoner. Gud kunne ikke ha skapt verden, han kom tvert imot for å frelse verden for dens ondskap. Noen av de samme tankene finner 244

SIMONE WEIL

man hos middelalderens katarer som i likhet med mange andre kjettere også levde etter idealet om ekstrem fattigdom. Når Simone Weil stadig vendte tilbake til disse kjetterbevegelsene, var det ikke bare fordi de fornektet Det gamle testamentet. Den viktigste grunnen til at hun aldri lot seg døpe for dermed å bli innlemmet i kirken, var «to små ord: Anathema sit (forbannet være)». Så lenge kirken kunne uttale disse to ordene og av­ vise mennesker, var den ikke katolsk, det vi si universell. Hun valgte å stå utenfor: «Det eksisterer så mangt utenfor kirken, så mange som jeg elsker og ikke vil overgi, så mangt som Gud elsker. For uten det ville det ikke ha hatt noen eksistens: Hele den umåtelige verden som de tidligere århundrer, de siste tyve unntatt, utgjør, alle de fargede rasers kulturer, hele den hvite rases verdslige liv, hele den tradisjon som anklages for kjetteri, - slik som den manikeiske og den albigensiske tradisjon, og alt det renessansen frembrakte, som ganske visst ofte fremtrådte i en degradert form, men som på ingen måte er uten verdi.» Simone Weils «kjetteri» var på den ene side det gamle og velkjente som hevdet at den barmhjertige Gud ikke kunne ha talt gjennom profetene. På den annen side var det moderne, hun hevdet at Gud også hadde vist seg i antikken og i andre religioner, for eksempel i buddhismen. Hun mente at sannhe­ ten, gudserfaringen, var til stede i alle folk og til alle tider, for den som visste å være åpen for den. Det var alltid lettest å finne Gud i den tradisjonen man var født inn i, derfor «var det å skifte religion det samme for sjelen som det var for en dikter å skifte språk». Det lykkes sjelden. Med ståsted i den kristne tro kan man gjennom analogi og transformasjon finne sannheten overalt. Analogien gjør det mulig å finne sannheten i andre religioner, transformasjonen gjør at den kristne kan elske Gud overalt hvor han møter Ham.

IV De to kultursfærene Simone Weil hadde lite til overs for, var jødedommen og den romerske kulturen. Jødedommen på grunn 245

CHRISTINE AMADOU

av dens uforsonlige og fjerne Gud, romerne fordi hun anså dem for like totalitære som fascistene og Sovjet-kommunistene. Men like sterkt som hun avskydde Roma, elsket hun antikkens Hellas. Det er blitt sagt at hun er den mest Platon-inspirerte tenker i vår tid, hun ser en tydelig linje fra den greske filosofien til kristendommen. Lengselen mot det opphøyede, dyrkingen av det skjønne, troen på én Gud er alt sammen platonske tan­ ker. Og fra gresk, ikke minst fra pythagoreisk filosofi, utvikler hun idealet om likevekt. Hun bruker musikken som modell, der det råder en harmoni mellom oppadstigende og nedadstigende toner, og vil opprette den samme harmoni mellom sjel og le­ geme, praksis og teori, maskin og kalkyle. I våre moderne liv råder det ubalanse på alle områder, vi må bygge broer mel­ lom motsetningene, slik grekerne gjorde. Deres viktigste bro så hun mellom den menneskelige lidelse og den guddommelige perfeksjon. I hennes strengt dualistiske univers er slike broer uunnværlige. Geometrien representerer en bro, og løsningen av geometrioppgaver kan innebære den formen for oppmerk­ somhet som åpner oss for det guddommelige, på samme måte som fremsigelsen av Fadervår (som hun mente måtte være blitt åpenbart til Jesus på gresk, fordi de greske ordene var «helt rene»!). «Så annerledes våre liv ville vært, hvis vi hadde forstått at den greske geometri og den kristne tro er sprunget av den samme kilde!» Pythagoreernes lære om at «alt er tall» tolket hun som at alt i verden er mangfold, det er bare Gud som er én. Gjennom harmoni, likevekt og broer kan de to nærme seg hverandre. «Pythagoreerne talte ikke om enheten mellom grensen og det uavgrensede, men, og det er meget vakrere, om enheten mellom det som avgrenser og det uavgrensede. Det som trekker grenser er Gud.» Dette temaet utdypet hun i sine skrifter fra Marseille, nemlig hvordan det avsluttede er mer per­ fekt enn det uavsluttede. Der videreutviklet hun også sine tan­ ker om kroppsarbeid, og beskrev hvordan monotonien og det sykliske i jordbruksarbeidet kunne gjøre dette til en bro til Gud. I en analyse av Iliaden, skrevet på denne tiden, fremstiller hun dette som et s/yrføepos. Det handler om hvordan menneskene

246

SIMONE WEIL

opptrer og blir forvandlet gjennom kontakten med styrken. Når menneskene misbruker eller overvurderer den styrken de er blitt tildelt, straffes de og sitter ribbet tilbake. Denne «geomet­ riske» straffen som automatisk rammer ethvert maktmisbruk, er kjernen i eposet. Det er det samme som Nemesis i tragediene, og det finnes som «kharma» i buddhismen. Men i vår tid er begrepet gått tapt. «Vi er bare geometre i forhold til materien. Grekerne var først og fremst geometre i tilegnelsen av dyden.» Simone Weil er hele tiden en praktisk tenker. Den religiøse tenkningen former hennes liv, studiet av antikken hjelper henne til å analysere samtidens politiske begivenheter. I en rekke teks­ ter, skrevet i de siste årene av hennes liv, tar hun utgangspunkt i gresk tenkning og begreper for å skrive om aktuell politikk. I teksten La oss ikke begynne en ny trojanerkrig tar hun for seg «ordenes makt» i 30-årenes Europa, og sammenlikner konflik­ tene som bygger på motsetningene mellom - ismer med den meningsløse trojanerkrigen, der sakens kjerne var ubetydelig - og etter hvert glemt - i forhold til krigen, men der mennene fortsatte å slåss for å hevne sine døde kamerater.

V En annen tekst, som hun skrev like før sin død, handler også om krigen, ikke som en overhengende trussel, men som et fak­ tum. Teksten kan leses som en sammenfatning av Simone Weils politiske og religiøse budskap. I Denne krigen er en religionskrig skriver hun at Europas «sykdom» er at man har villet oppheve det religiøse spørsmål. Dette spørsmålet er det samme som det valget ethvert menneske må gjøre mellom det gode og det onde: når det er blitt opphevet, har mennesket innbilt seg at det sto helt fritt. Denne friheten er blitt en forbannelse. Opp gjennom tidene har man forsøkt å forholde seg til det religiøse spørsmål på forskjellige måter: Den første metoden er den ir­ religiøse: Man fornekter motsetningen mellom det gode og det onde. Alt er «like mye verdt» og menneskene mister ethvert mål, enhver hensikt av syne. Det blir motløst og grepet av tomhet. 247

CHRISTINE AMADOU

Den andre metoden er avgudsdyrkelsen: man finner «avlukker» der motsetningen mellom det gode og det onde ikke gjelder, man er kunstner, soldat, vitenskapsmann og i den egenskap er man fritatt for moralsk ansvar. Begge disse metodene har ført fordervelse med seg: Den første har ført til Europas oppløs­ ning, den andre til den totalitære ødeleggelsen. Simone Weil foreslår en tredje vei, den mystiske. Dens mål er å overskride motsetningen mellom det gode og det onde, ved at sjelen får møte det rene gode. Etter denne foreningen vil sjelen «være en annen for alltid». Et helt folk kan ikke gjennomgå denne forvandlingen, men det kan la seg gjennomsyre av en religion og et «religiøst lys». De to første metodene kan langt på vei se vellykket ut, og samfunnsforskerne har nesten helt rett når de forklarer religionen ut fra sosiale faktorer, «det er bare noe uendelig lite som mangler. (...) Dette uendelig lille er sen­ nepsfrøet, det er perlen i åkeren, gjæren i brødet, saltet i ma­ ten. Dette uendelig lille er Gud. Uendelig meget mer enn alt. I et folks såvel som i et menneskes liv er det om å gjøre å sette dette uendelig lille i sentrum. Alt som ikke er i direkte kontakt med dette, må allikevel gjennomsyres av det med skjønnheten som mellomledd. Det var dette som nesten ble fullbyrdet i den romanske middelalder, denne vidunderlige perioden da men­ neskenes ører og øyne til daglig ble overveldet av en helt ren og enkel skjønnhet.» Lengselen etter et religiøst samfunnsmessig fundament og av­ skyen for industriarbeid, gjør Simone Weil til en sivilisasjonskritiker. Hennes utopi er det religiøse middelaldersamfunnet, der det var et åndelig ideal som styrte samfunns- og menneskeliv. I essayet Moral og litteratur angriper hun samtidens intellektuelle, som har tilsneket seg en rolle som «åndelige førere». Tidligere var folkets liv fylt av «vakre seremonier, bønner, fabler, danser. I moderne tid er det litteraturen som skal fylle de samme beho­ vene, med det resultat at forfatterne får en makt over sinnene som de overhodet ikke er skikket til å ha.» Dette forhindrer ikke at litteraturen blir en stadig viktigere referansekilde for Simone Weil, på sitt beste kan den «gi oss vinger mot det som tynger», 248

SIMONE WEIL

og i motsetning til filosofien kan diktningen beskrive folkets liv. «Ingen diktning om folket er sannferdig hvis den ikke rommer utmattelsen, og sulten og tørsten som utgår fra den.» I jakten på en litterær fremstilling av folkets liv finner hun faktisk en forfatter etter sitt hjerte: «Dessverre forblir nesten all storhet og all nød, arbeidernes lidelser og nød, ukjente for alle som ikke tilhører den indre krets der det foregår. For at dette skal forandre seg må en dag en stor forfatter fødes av folket, og han må ha et hjerte som er stort nok til at han kan forbli trofast mot de fattige han er oppvokst blant. ( . . . )» Hun viser hvordan «alle vakre ting, mot, solidaritet, æresfølelse, gavmildhet... er langt mer verdifulle hos de ulykkelige enn hos de lykkelige her i verden.» Boken som ifølge Simone Weil så tydelig viser dette, er Den siste viking av Johan Bojer. Simone Weils forehavende var hele tiden å finne en motvekt mot det som tynger, og tyngdekraftens motsetning var nåden. For henne ble kampen mot tyngdekraften også en kamp mot hennes eget legeme. Hun ville overvinne det slik hun overvant alt annet. Hun ville bli «befridd for seg selv», og finne «et slags klorofyll som gjør oss i stand til å leve av lys». Likevekten og balansen hun søkte på alle områder brydde hun seg overho­ det ikke om i forholdet til sin egen kropp. Denne kropps- og kjønnsløsheten gjør at hun står fjernt fra andre kvinnelige ten­ kere i vårt århundre. Mens hun fornektet sin kvinnelige, jødiske og akademiske bakgrunn, næret hun hele sitt liv et ønske om tilhørighet. Men hun ville ikke bli medlem av noe parti eller noen organisasjon, enn si av noen kirke. I handling sto hun hele tiden alene, det gjorde hun jo også som tenker, selv om man i hennes filosofi kan finne spor og påvirkninger av mye, både av religiøs mystikk, men også av eksistensialismen som hennes medstudenter fra École Normale ble representanter for. Hennes jakt på nye erfaringer ga seg også utslag i en voldsom intellektuell nysgjerrighet, hun satte seg inn i sanskrit, etnologi og økonomi med samme glød. Hun levde også sterkere i sin tid enn de aller fleste andre intellektuelle. Hun var villig til å ofre alt for å finne det «rene og vakre» i livet, hvor meningsløst

249

CHRISTINE AMADOU

dette livet enn måtte fortone seg. Det ville vært i strid med alle hennes hensikter om hun hadde skapt noen «skole». Men i både radikale og katolske kretser har hun i perioder vært nærmest en kultfigur, og tekstene hennes har hatt stor betydning for så forskjellige mennesker som Albert Camus, Hannah Arendt og pave Johannes 23. På sitt merkelige vis gjenspeiler hun det tyvende århundres konflikter, og hennes løsninger kan ikke la oss likegyldige. I forsøket på å forene politisk solidaritet og mys­ tisisme gjorde hun noe så umoderne som å «ta opp sitt kors», prisen hun betalte var å dø med diagnosen «anorektiker».

Jean-Paul Sartre --------------- (1905 - 1980)----------------

Av Dag Østerberg

Jean-Paul Sartre ble født 1905 i Paris. Faren, en ung marineoffiser fra småborgerskapet, døde kort tid etter. Pensjonen etter ham tillot ikke den unge enken en standsmessig livsførsel alene, og hun flyttet derfor hjem til sin far, Karl Schweitzer (onkel av Albert S.), som drev en språkskole i Paris. I dette hjemmet, pre­ get av litteratur og musikk, tilbrakte Sartre de første tolv årene av sitt liv. Han var et ensomt enebarn som fort ble bergtatt av bokheimen, eller klamret seg til bøkene. Fra han var guttunge leste og skrev han ustanselig, og drømte om litterært ry. I 1917 giftet moren seg om igjen med en verftsdirektør på vestkysten (La Rochelle), og gutten fulgte med. Dette innebar et dobbelt brudd - moren var ikke lenger hans lekekamerat, og han fikk mot sin vilje nye omgivelser. Hans følelse av å være overflødig ble mye sterkere, og han møtte ikke utfordringene på en god måte. Etter fire vonde år ble han sendt tilbake til Paris, hvor han tok en utmerket studenteksamen, og kvalifiserte seg til eliteskolen École normale supérieure. Der tok han i 1929 em­ betseksamen i filosofi som beste kandidat i årskullet. Så avtjente han militærtjenesten, og ble deretter ansatt som gymnasielærer i filosofi i Le Havre. Det fulgte et stipendieår i Berlin hvor han fordypet seg i Husserls tenkning. Tilbake i Frankrike underviste han påny i Le Havre og siden ved et lycée i Paris - frem til våren 1944. Da tok han avskjed for å leve som skribent. I mellomtiden hadde han debutert både som skjønnlitterat, dramatiker og faglitterær forfatter og deltatt i krigshandlingene foråret 1940. Han ble tatt til fange, og tilbrakte nesten et år i en leir uten­ for Trier i Tyskland. Fangenskapet ble et vendepunkt for ham. Mens han tidligere hadde vært mest opptatt av psykologi og 251

DAG ØSTERBERG

private forhold, ble han fengslet av samfunnsspørsmål, historie og politikk. Sammen med bl.a. filosofen Merleau-Ponty stiftet han i 1945 Les Temps Modemes, et politisk og kulturelt tidsskrift på venstrefløyen, som kom til å øve stor innflytelse. 24 år gammel ble Sartre kjent med sin medstudent Simone de Beauvoir (1908-86), og de ble kjærester og siden venner for livet. Hun var dypt påvirket av Sartres tenkning, og hennes allsidige forfatterskap utfylte og beriket Sartres situasjonisme. Den noe yngre André Gorz var også elev og forbundsfelle, som gjennom en lang rekke samfunnskritiske bøker gjorde bruk av hovedtanker hos Sartre. Sartre var svaksynt fra barndommen av, og ble nærmest blind i 1973. Siden han ikke lenger kunne skrive selv, besluttet han å samarbeide med sin sekretær om å lage en bok i dialogform. En prøve på dette samarbeidet ble offentliggjort våren 1980, like før Sartres død, og vakte oppsikt og dels bestyrtelse, siden Sartre her tilbakekaller mange av sine grunntanker. Man kan imidler­ tid tvile på om manuskriptet er ekte, eller først og fremst se det som tegn på alderdomssvekkelse hos den 75-årige tenkeren.

I En strøm av verker fløt fra Sartres penn - romaner, skuespill, essays, biografier, filmmanuskripter, debattinnlegg. En kort tid etter krigen var han motefilosof, en av «eksistensialismens» tals­ menn. Hans første filosofiske hovedverk, Væren og Intet (1943) tolker nemlig mennesket som eksistens i tradisjonen fra Kierke­ gaard. Sartre utformer en eksistensiell situasjonsfilosofi, som kret­ ser om våre muligheter for ekte og uekte eksistens. Hans andre filosofiske hovedverk, Kritikk av den dialektiske fornuft (1960) fremstiller mennesket som først og fremst en materiell praksis i en knapphetssituasjon. Sartre utformer her en praktisk situa­ sjonisme. Sartre kjente seg tidlig overflødig, til overs eller «kontingent» som det heter i filosofien. Den løsning han som så mange andre først grep til, var å prøve å bli viktig, vesentlig eller nødvendig

252

JEAN-PAUL SARTRE

- han traktet derfor etter å bli berømt, og siden han var en bokorm, etter å bli en berømt forfatter. De (posthumt utgitte) ungdomsskriftene rommer betraktninger om hvordan det å lage kunstverker er redningen. Det er også budskapet i debutroma­ nen Kvalmen (1938) - kunstverket skal befri hovedpersonen Roquentin fra hans dype lede og kvalme over det kontingente ved alt og alle. Men denne kunstneriske eller estetiske livsanskuelse forlates snart. Væren og Intet utvikler en annen overflødighetens filosofi, en eksistensiell situasjonslære. Utgangspunktet er at det å kjenne seg til overs på et vis er en gyldig erfaring. Verden er hverken skapt for oss eller av oss. Tingene møter oss med en slags likegyldighet. De er; de er hva de er, eller de er «i-seg». De trenger oss ikke, det er ikke noe ved deres væremåte som viser hen til oss mennesker. Vi er på vår side bevisste vesener. Vår væremåte er å «være et forhold til vårt eget forhold», som Kierkegaard sa. Bevisstheten er en mangel, den er en relasjon til noe annet enn seg selv, og en relasjon til denne relasjon; bevisstheten er en uro, fordi den ikke er som en ting, men er «for-seg«, og denne «for-seg«-relasjonen er en splittelse innen en helhet. Det finnes altså to væremåter - tingene som er i-seg, og bevisst­ heten som er for-seg. Forholdet mellom dem er slik: Væren i seg er det som væren-for-seg har som sin gjenstand. Bevisstheten er intet uten det bevisste forholdet til væren-i-seg - å være bevisst er å erfare å ikke være væren-i seg, f.eks. er jeg z/eføden gjenstanden jeg nå fester meg ved. Bevisstheten kan ikke begrunne tingenes tilværelse, og heller ikke sin egen. Derimot er bevisstheten det ved hvilket tingene viser seg eller fremtrer, bevisstheten avdekker tingene og lar deres betydning komme til syne. Denne filosofi gjør krav på å være en tredje vei mellom vanlig idealisme og realisme. Bevisstheten er helt og holdent i tiden, den har eller er temporalitet, slik at avdekkingene av tingene skjer innen enheten av fortid, nåtid og fremtid. Enhver bevissthet er rettet henimot fremtiden, den er et prosjekt som lar situasjonen fremstå som et fengslende emne eller en form med resten av verden som bak­

253

DAG ØSTERBERG

grunn. (Sartre bygger her på G^a/Zpsykologiens innsikter.) Alt etter hvilket prosjekt bevisstheten har (eller er), vil situasjonen fremtre annerledes. For bilkjøreren viser landeveien seg med én betydning, for syklisten fra en annen. Landeveien som faktum (faktisitet) overskrides alltid gjennom prosjektet. Prosjektet uttrykker eller er et valg, som atter viser hen til bevissthetens frihet. Bevisstheten er «dømt til å være fri». Alle grunner for å velge det ene eller andre avdekkende prosjekt i situasjonen er til syvende og sist uten annen grunn enn friheten selv. Bevisstheten er altså ubetinget kontingent. Det innebærer ubetinget ansvar overfor seg selv: Ved sine prosjekter avdekkes verdens betydning i en eller annen retning, og denne verden som fremtrer er derfor bevisstheten ansvarlig for. Bevisstheten eksisterer som kropp; kroppen er vår «nødven­ dige kontingens og kontingente nødvendighet», den situerer oss nødvendigvis på ett bestemt sted i verden, samtidig som dette særskilte stedet i seg selv er kontingent. Slik er ifølge Sartre menneskets særegne væremåte - værenfor-seg: Et fritt avdekkende og overskridende temporelt prosjekt i en situasjon det ikke har skapt, men like fullt tar innover seg og ansvaret for. Syntesen av tingenes og bevissthetens væremåter ville være noe som var i-seg-for-seg. Denne syntesen hevder Sartre er umu­ lig, samtidig som den ligger til grunn for manges oppfatning av «Gud». Sartre har ingen religiøse erfaringer og derfor ikke noe begrep om Gud (bortsett fra det nevnte). Men selv om det skulle finnes guddommer, ville det ikke endre bevissthetens kontingens og frihet. Spørsmålet om det finnes en Gud er derfor likegyldig for denne læren om situert eksistens.

II Når vi forstår at verden til sist beror på hvordan vi lar den frem­ tre, at vi velger visse muligheter i situasjonen blant andre, og at dette valg ikke kan begrunnes ved noe annet enn vår frihet, oppstår angsten over vår egen eksistens. Når hverken en gud­ 254

JEAN-PAUL SARTRE

dom, eller tradisjonene, eller andre menneskers forventninger bestemmer over vår handling, når den er helt og holdent vår egen, kan vi bli svimle av vår egen frihet. A være seg bevisst å være opphav («autor») til sine handlinger er krevende, fordi det gir ansvar. Derfor har vi en hang til å unndra oss ansva­ ret, være «inautentiske» gjennom en art selvbedrag som Sartre betegner som «vond tro» (til forskjell fra å være i god tro): Vi er i stand til å skjule for oss selv at vi er frie, og unnslipper dermed den eksistensielle angsten. Vi utlegger situasjonen slik at våre handlinger er bestemt av noe annet enn våre egne frie valg: Enten av visse barndomsopplevelser som gjorde uutslette­ lig inntrykk, eller visse nedarvede karakteregenskaper, eller av ubevisste drifter og ønsker vi ikke er herre over, eller av hensyn til slektens navn og heder som må føres videre osv. Sartre benekter ikke at alt dette kan være virkelige trekk ved situasjonen, men bare at de er tilstrekkelige til å bestemme vår handlemåte. Vi er jo alltid i en situasjon, friheten er situert, derfor kan vi ikke unnskylde oss med å henvise til situasjonens vilkår. For uten situasjon, ingen frihet. Men den som er i vond tro oppfatter sin egentlige frihet som hinsides situasjonen, og kan f.eks. hevde å være modig av vesen uten noen gang å vise mot i en situasjon. Men vårt vesen bestemmes av hva vi gjør. Man kan spørre på hvilken måte dette skiller seg fra Kants morallære, som også fremhever at vi ikke må handle ut fra lover gitt av andre, men være «vår egen lovgiver» og bestemme oss ut fra oss selv og fra vår frihet. Sartres innvending mot dette er at Kants krav om at vår handling også må være allmenngyldig, gjør hans moral abstrakt, og ikke situert. For enhver konkret situasjon er til sist individuell, og beror på hva den enkelte er og gjør i sin særegenhet. Henvisninger til det allmenne og det alminnelige blir atter en form for vond tro som avlaster for det å ta innover seg sin egen frihet. Sartres romaner og skuespill befolkes stort sett av skikkelser som lever inautentisk og i vond tro. Hovedpersonen i romantrilogien Frihetens veier, gymnasielektoren Mathieu Delarue, forveksler hele tiden friheten med det å være uansvarlig og o

255

DAG ØSTERBERG

holde seg utenfor. Bare glimtvis lykkes han i å oppleve sin frihet gjennom å engasjere seg i situasjonene og handle. I skuespillet Fluene (1944), som gjendikter en del av Orestien, er innbyggerne i Theben rammet av en landeplage fordi de ikke vedkjenner seg sin egen frihet. Friheten møter friheten når to mennesker møtes - en rystende erfaring ifølge Sartre, og ofte preget av motsetninger. Hvordan kan frihetene bekrefte hverandre? Ofte mister vi tvert om vår frihet under den andres blikk, som likesom stanser vår overskridende frihet og får vår eksistens til å stivne til et vesen med gitte egenskaper: For den andre kan jeg nemlig være det jeg aldri er for meg selv - hederlig, tungsindig, påholden, doven, djerv osv., slik en stein er grå eller hard. For den Andre kan min subjektivitet fremtre som objekt, slik den Andre kan bli objekt under mitt blikk. Denne blikkenes kamp eller dialektikk har Sartre beskrevet glitrende i Væren og Intet. Her tolkes kjærlighet, begjær, likegyldighet osv. som sosial interaksjon, hvor partene i forholdet gjensidig prøver å gjøre den andre til objekt, eller også seg selv til objekt under den andre som subjekt (som i maso­ chismen). Men uansett hvilken mulighet som velges, er denne subjekt-objektdialektikken dømt til å mislykkes, fordi den hele tiden går ut på å fornekte minst én av deltakernes frihet. Sosialt liv er altså preget av vond tro og er inautentisk, og gjennomleves derfor i større eller mindre ubehag. «Helvete, det er de andre!» utbryter Garcin i skuespillet For lukkede dører. Dette utbruddet er trolig det mest kjente Sartre-sitatet, men dekker ikke hans oppfatning helt og fullt. Garcin er jo en stor livsløgner som all sin tid har fornektet sin og andres frihet - det er derfor han er i helvete. Men for den autentiske frihet finnes andre muligheter.

III Å være autentisk vil si å leve i full bevissthet om selv å være opp­ hav til sine handlinger, fordi enhver til syvende og sist har valgt sitt livsløp og må ta dette innover seg. Våre valg innebærer som sagt særskilte måter å avdekke situasjonen på; verden fremtrer 256

JEAN-PAUL SARTRE

forskjellig alt etter det prosjekt som avdekker den. Den som har gjort f.eks. sorgen til sitt grunnleggende prosjekt, avdekker verdens sørgelige sider, mens den som har valgt munterheten, lar gjennom dette sitt grunnleggende prosjekt verden fremtre som et muntert sted. Disse grunnleggende valgene eller prosjek­ tene (som utgjør det som kalles vår «karakter» eller «vesen») er vi vanligvis ikke klar over, og om vi reflekterer over dem, lar de seg sjelden forsvare helt og fullt. For bare de prosjekter som uttrykker og avdekker egen og andres situerte frihet er moralske. Et autentisk forhold til verden innebærer at «jeg»et ikke (len­ ger) er noe objekt som min refleksjon frembringer, og som jeg setter mine handlinger i forhold til. «Jeget er et blodtørstig uhyre,» sier Sartre. Det gjelder derfor å utslette eller sjalte ut «jeg»et gjennom en «rensende refleksjon», som gjør at det først og fremst er verden som fremtrer ved min frihet. Det er ikke nok å handle og være umiddelbar («spontan) som et dyr og være «vital» - dyriskhet er ikke «eksistens»); for den autentiske væremåte krever også at jeg kjenner at det er ved mitt eget valg at min handling skjer, og at andre valg er mulige. Jeg-løs, men bevisst sin frihet avdekker den som er autentisk verden gjennom sine handlinger, og lar den fremtre med sine egenskaper og stoffer. Den som lykkes i dette, er solidarisk med seg selv og behøver ikke skjule sitt valg og sin frihet for seg selv. En slik autentisk frihet som vedstår seg seg selv har kvittet seg med det umoralske prosjektet om å være som bevissthet og som en ting på én og samme tid (være i-seg-for-seg). Den innser og holder ut å være den grunnløse intethet ved hvilken der er en verden. Dette muliggjør også et autentisk forhold til andre, dvs. en væremåte som bekrefter den andres frihet i stedet for å ville bemektige seg den eller underkaste seg den. A hjelpe noen som henstiller om det, er å bekrefte vedkommendes frihet, uten at den som hjelper av den grunn oppgir sin egen frihet. Også autentisk kjærlighet er mulig, den går ut på å bekrefte den andres frihet slik denne viser seg legemlig og i situasjonen: «Friheten som sådan kan ikke elskes, for den er intet annet enn o

257

DAG ØSTERBERG

negasjon og produktivitet. Den rene væren kan heller ikke elskes i sin likegyldighets totale utvendighet. Men den Andres kropp kan elskes for så vidt som den er friheten i Værens dimensjon. A elske betyr her noe helt annet enn et ønske om å tilegne seg noe. Det er først og fremst skapende avdekking: Også her, i den rene generøsitet, påtar jeg meg å tape meg selv for at den andres skjørhet skal eksistere absolutt som åpenbart i verden.» (Cahiers pour une morale, s. 523 (1983). Den eksistensielle frihet er legemlig tilstedeværelse i en situasjon, og derfor sårbar og utsatt på alle vis - autentisk kjærlighet går ut på å hegne om den Andres frihet. Gjennom sin dramatiske virksomhet har Sartre iblant gitt eks­ empler på autentisk eksistens. Tydeligst er skikkelsen Hoederer i Skitne hender (1948), et handlingsmenneske som ikke holder seg for god for denne verden, men går inn i situasjonene og gjør hva som kreves, uten av den grunn å skyve fra seg ansvaret. Djevelen og den gode Gud (1951) vil vise en frigjøring fra inautentisk til autentisk eksistens: Hærføreren Goetz von Berlichingen har først valgt å stå i det Ondes tjeneste; så omvender han seg, og vil bare tjene det Gode. Men hele tiden bringer han ulykke over andre og krenker deres frihet. Først når han slutter å underkaste seg noen annen makt (Gud eller Djevelen, det Gode eller det Onde), for i stedet selv å være opphavet til sine handlinger, blir han i stand til å inngå i autentiske, gjensidige forhold til andre mennesker.

IV Sartre fullførte ikke sin bebudede morallære om autentisk og inautentisk eksistens. Han ble nemlig mer og mer mottagelig for marxisters harde angrep på hans filosofi - som en slags «borgerlig idealisme» e.l. Han forandret seg, og begynte å se på sin eksistensfilosofi som en «enklave innen marxismen», eller som et «korrektiv» til marxismen slik den hadde utviklet seg, særlig under 1950-årenes «kalde krig» mellom NATO- og Warszawapakt-landene. Han ville berike og videreføre Marx' verk:

258

JEAN-PAUL SARTRE

Skape en sosialfilosof! og en historiefilosofi med utgangspunkt i sin egen lære om den frie, situerte eksistens, og også omfatte grunntankene hos Marx. Med utgangspunkt i «individet» og dets situasjon, ville han trinnvis fremstille hele samfunnsforma­ sjonen og undersøke Historiens forståelsesform, gjennom en Kritikk av den dialektiske fornuft, som verket kom til å hete med henvisning til Kant. Det Kant gjorde på grunnlag av Newtons Naturfilosofi ville Sartre gjøre på grunnlag av Marx’ Kapitalen altså vise verkets forutsetninger og gyldighetsområde. Ved å fornye marxismen, fornyet han også seg selv. Et midt­ punkt i dette andre hovedverket er læren om kampgruppen. Mens Sartre tidligere avviste opplevelser av felles handling som illusoriske, kom han «senere hen til andre resultater». Kamp­ gruppen i sin reneste form, hevder han, oppstår i situasjoner der det gjelder liv og død og faren er overhengende. Da kan det skje at et (ubestemt) antall mennesker går til angrep mot samme fiende eller trussel, og idet de går til handling, gjenfinner sin egen handling i de andres, slik at de andre ikke lenger er andre, men den samme som en selv. Enhver er bestemt gjennom sin handling, og handlingen er et svar på en bestemt, sosial og materiell situasjon - jeg befinner meg ute i verden, ute i kamp­ situasjonene, og erfarer de andre som om de var meg selv. Slik er den tydeligste form for gruppetilværelse. Hovedeksempelet hos Sartre er hvordan den kampgruppen oppsto som stormet Bastillefengselet og dermed ble opptakten til den franske revo­ lusjon i 1789. I kampgruppen er enhver fri gjennom sin praksis sammen med andre. Men denne sosiale erfaring er flyktig. Mer bestandig og slagkraftig er organisasjonen, hvor oppgaver og funksjoner er differensiert og fordelt, hvor det finnes gjensidige rettigheter og plikter, og ingen leder. Også dette er en gruppeerfaring hvor friheten er felles for medlemmene. Ledere og befalinger er uforenlig med den enkeltes frihet, derfor blir alle organisasjoner med direktører og sjefer å betrakte som ufrie, fordreide former for grupper; det samme gjelder familieformer der mannen be­ stemmer over kvinnen, foreldrene over barna osv. Vi lever alltid

259

DAG ØSTERBERG

i en eller annen (fordreid og beskadiget) form for gruppe, som dermed er et vesentlig trekk ved vår sosiale tilværelse. Grupper dannes, fremmedgjøres, forstenes, forvitrer eller sprenges hele tiden. Samtidig rommer også vår samfunnserfaring det motsatte av gruppelivet - nemlig hva Sartre kaller den serielle tilværelsen, hvor vi likesom eller bokstavelig talt står i rad og rekke (serie) og gjensidig kjenner avmakt. Enhver uorganisert lønnstaker som ser seg nødt til å underby de andre for å sikre seg arbeid, er seriell. Han (hun) vet at andre også kan underby ham, og at de alle gjensidig bekjemper hverandre og dermed seg selv. Alle som i panikk sperrer utgangen for hverandre, eller selger i panikk (og dermed får prisene til å synke ytterligere), lever også i serialitet. Iblant lykkes det å komme ut av serialitetens avmakt gjennom å danne en eller annen form for kampgruppe. Når det ikke lykkes, er vi dømt til å leve serielt, vi kommer ikke unna. Materiell knapphet, hevder Sartre, tvinger oss til å oppholde oss i samme fysiske handlingsfelt. Knappheten er vår felles skjebne og binder oss sammen til en helhet av motsetninger. De materielle eiendommer (boliger, åkre, redskaper osv.) er i seg selv en negasjon av de eiendomsløse, som omvendt er en negasjon av, en trussel mot eiendommen. Slik er f.eks. et bylandskap preget av motsetningen mellom samfunnsklassene (f.eks. østkant-vestkant), som serielle sosiale miljøer. Når serialiteten oppleves i sin rene form, får den sosiale og materielle situasjonen preg av et tregt handlingsfelt hvor enhver kjenner fremmedgjøring og avmakt. Marx' beskrivelser av industriarbei­ dernes kår i England rundt 1850 svarer til et slikt «praktisk-tregt helvete». Der lider vi under ufrihet og opplever nødvendighet og skjebne, der fordreies vår skapende praksis til tingliggjort slit, og vi «innskriver i materien en ondskapsfull karikatur av oss selv». Denne læren om grupper og rekker vil underbygge og allmenngjøre Marx' kritiske undersøkelser: En verden hvor «den enkeltes frihet er et vilkår for alles frihet» (Det kommunistiske manifest) kan bare oppstå ved kamp mot knappheten og den serielle avmakt og underkuelse i det «nødvendighetens rike» 260

JEAN-PAUL SARTRE

som det trege handlingsfeltet er. Forutsetningen og målet for klassekampen og den historiske bevegelse Marx risser opp, hev­ der Sartre, er og blir den situerte frihet. Sartre utdyper sin situasjonsfilosofi også på kunstens og este­ tikkens område. Innen litteraturen går han inn for hva han kal­ ler en situert realisme. Han bebreider den overleverte realistiske fortellerkunsten at den ser på mennesker utenfra og ovenfra: Forfatteren har likesom det store overblikket, eller er allesteds­ nærværende. Dermed får handlingsforløpet preg av noe uav­ vendelig, av at enhver må handle ut fra sitt vesen, eller bøye seg for livets harde eller bitre «realiteter». Sartre, derimot, ivrer for den litteraturen som vil vise menneskenes muligheter og mulig­ hetene i enhver situasjon. Det skjer ved å situere seg, beskrive in medias res og være nøyaktig med tidens rytme og dimensjoner her sto de nordamerikanske forfatterne dos Passos, Hemingway og Steinbeck som forbilder, og, på sin måte, Proust. Sartres situerte realisme skiller seg også fra surrealismen og dennes vekt på fantasi og fantasmagorier. Han hevder nemlig bestemt at fantasi og virkelighet er vesensforskjellige. Det går ikke an å handle i en fantasiverden, bare en virkelig verden yter den motstand som handlingen krever. Surrealistenes forsøk på å overvinne realitetenes tvang og ufrihet ved å opptre «fantas­ tisk» ser han på som virkelighetsflukt. En situert realistisk litteratur har, sier Sartre, /n/^m som emne - forfatteren er en frihet som henvender seg til andres frihet. I denne forstand er litteraturen engasjert, men ikke i en snever politisk betydning, slik den «sosialrealistiske» retningen er. I Hva er litteraturen ? (1947) hevder Sartre at bare skjønnlitterær prosa kan være engasjert kunst, men ikke poesien, musikken og den bildende kunst. Poesien som sådan har å gjøre med språkets stofflighet, poesien i sin reneste form utsier ikke noe om verden, men vil få oss til å kjenne dens egenskaper. Mens litteraturens ord er gjennomsiktige og betegner noe i verden, henviser ikke det poetiske ord til noe annet enn seg selv. Tilsva­ rende for de øvrige kunstarter. Sartre er derfor opptatt mest av den helt moderne eller modernistiske kunsten (non-figurativt

261

DAG ØSTERBERG

maleri, lyrikk som bryter med hverdagsspråket m.m.) som ikke lenger betegner og forestiller noe. Senere, i Forsvarstale for de intellektuelle (1966) omtaler Sartre litteraturen på samme måte som poesien, formodentlig påvirket av den nyere franske roman (Robbe-Grillet, Duras, Butor). Men han fastholder at kunsten må være engasjert, dvs. omhandle friheten og dens situasjoner. Av lignende grunner tar Sartre avstand fra dem som hev­ det kunst for kunstens egen skyld (Baudelaire, Flaubert m.fl.). Disse kunstnere bruker kunsten for å heve seg over eller fjerne seg fra virkeligheten, «irrealisere seg», i stedet for å bidra til å forandre den. Den store biografien om Flaubert, Familiens tåpe (1971-72) vil vise denne kunstoppfatningens inautentiske preg, individuelt og samfunnsmessig.

«Man arresterer ikke Voltaire!» sa den franske president de Gaulle da politiet ville gripe inn mot Sartre under en ulovlig demonstrasjon en gang i 1970-årene. På dette tidspunkt var han kjent nesten over hele verden som dikter, tenker og poli­ tisk intellektuell. Hans virksomhet knyttet seg til motstands- og frigjøringsbevegelser: Først motstandsbevegelsen under krigen 1939-45; deretter de anti-imperialistiske frigjøringsbevegelsene i den tredje verden (Algerie, Latin-Amerika, Vietnam); den antiautoritære studentbevegelsen og ungdomskulturen i 60-70årene; den antipsykiatriske bevegelse i samme tidsrom (de en­ gelske psykiaterne Laing og Cooper videreførte hans tenkning på dette feltet); den nye kvinnebevegelsen (gjennom Simone de Beauvoir som utformet en eksistensiell feminisme i verket (Det annet kjønn). Til daglig levde Sartre i en slags «familie» av venner og især venninner, de fleste av dem forbundsfeller tilknyttet tidsskriftet Les Temps Modemes. Ved siden av Russell fremstår han som vårt århundres andre store venstreintellektuelle. Han avslo i 1964 å motta Nobelprisen i litteratur, skjønt han brukte mye på seg

262

JEAN-PAUL SARTRE

selv og enda mer på sine nærmeste, og saktens kunne trengt pengene. Avslaget vakte oppsikt, og bestyrket inntrykket av at Sartre var filosof i den gamle betydning, en som forsøkte å leve slik han tenkte og skrev at man burde leve - uhøytidelig, hjelpsom, virksom og kjempende.

Karl Raimond Popper --------------------------- (1902 - )----------------------------

Av Øyvind Baune Popper er en av vårt århundres mest kjente og innflytelsesrike filosofer. Han er én blant få analytisk orienterte filosofer hvis berømmelse har nådd utover den snevre kretsen av fagfilosofer. En rekke fremstående vitenskapsmenn, f.eks. nobelprisvinneren Peter Medaewar, Jacques Monod og John Eccles, har i nærmest panegyriske ordelag uttrykt beundring for og tilslutning til hans teorier om vitenskapelig metode og sagt at de har lært mye av hans tenkning. Han har videre gitt opphav til en filosofisk retning som av ham selv og hans tilhengere blir kalt kritisk rasjonalisme. Men det betyr ikke at ikke Popper har vært og er omstridt. Den filosofi han utviklet ble fra flere hold møtt med kritikk og 264

KARL RAIMOND POPPER

avvisning, riktignok ikke sjelden basert på misforståelse. Det er betegnende at han ved en rekke anledninger hadde problemer med å få trykt sine arbeider. For eksempel ble de artiklene som utgjorde Poverty of Historicism opprinnelig refusert av Mind, et kjent fagfilosofisk tidsskrift i England. Den faglige anerkjennelsen kom også sent, og har aldri vært entydig. Hans hovedverk Logik derForschung, ble f.eks. ikke utgitt på engelsk før i 1959 (under tittelen Logic of Scientific Discovery), 25 år etter originalutgaven. Og selv om han virket i England fra 1946 til han gikk av i 1969, fikk han aldri stilling ved noen av de hva filosofi angår mest fremtredende universitetene, som Oxford eller Cambridge, men ble ved London School of Economics. Forklaringene på dette er like omstridt som hans filosofiske teorier, men beror rimeligvis på at hans generelle ideer - som ideen om kritisk holdning - har bred appell samtidig som den mer spesielle utforming og begrunnelse han har gitt dem har ført til motsigelser. Noe av det skal vi komme tilbake til. Men som et motstykke til dette synes Popper selv å ha (hatt) et am­ bivalent forhold til filosofien, eller filosofer. Han synes f.eks. gjennomgående mer positiv til vitenskapsmenn enn til vitenskapsfilosofer. Når han i historisk orienterte arbeider omhandler stridigheter mellom filosofer og vitenskapsmenn, tar han typisk standpunkt for vitenskapsmennene og mot filosofene. Det kan virke som om Popper mer identifiserer seg med vitenskap enn med vitenskapsfilosofi.

I Karl Raimond Popper ble født i 1902 i Wien, der han også vokste opp, som den yngste av tre søsken. Begge foreldre hadde jødisk bakgrunn, men hadde konvertert til protestantismen før barna ble født. Hans far var jurist og drev advokatpraksis. Fra moren arvet han en sterk interesse for musikk, noe som ble «et domi­ nerende tema i mitt liv», som han sier i sin selvbiografi. Etter å ha avbrutt gymnaset, var han en tid snekkerlærling

265

ØYVIND BAUNE

og virket deretter som sosialarbeider blant barn (under over­ oppsyn av sosialpsykologen Alfred Adler). Etter så å ha fullført skolegangen brukte han fem år til studier som endte med en doktorgrad i pedagogikk og embetseksamen i realfag. Han synes ikke å ha hatt noen formell utdannelse i filosofi. I 1930 giftet han seg og slo seg ned som gymnaslærer i matematikk og fysikk. I 1934/35 publiserte han så Logik derForschung, noe som førte til flere opphold i England og til at han fikk et tilbud, som han aksepterte, om et lektorat i filosofi ved et New Zealandsk universitet. Etter krigen (1946) fikk han en stilling ved London School of Economics hvor han ble til han gikk av ved alders­ grensen i 1969. I 1965 ble han adlet.

II Med den vekt han la på vitenskapelig rasjonalitet - inspirert av metodene innen moderne fysikk - må Popper regnes som en analytisk filosof. Men utover det er han ikke lett å plassere. Han er blitt regnet til den logiske positivismen, også av noen av de logiske positivistene selv. Men på tross av at han hadde nær kontakt med noen av de logiske positivistene i Wien tidlig på 1930-tallet og i noen grad ble påvirket av dem, kan han ikke uten forbehold regnes til denne skoleretningen. Allerede i Logik der Forschung kritiserte og distanserte han seg fra flere av de sentrale oppfatningene blant positivistene, i særdeleshet deres kriterium for kognitiv meningsfullhet. Popper oppfattet åpenbart seg selv som en av den logiske positivismens hovedkritikere og tok senere medansvar (og ære?) for «positivismens død». Det som etter hvert skjedde var at i hvert fall noen av po­ sitivistene tok til seg Poppers kritikk og oppgav de mest typiske - og provoserende! - av de positivistiske standpunktene. Det er av ens egne man skal ha det, sies det. Og det kan saktens diskuteres om ikke Poppers kontroverser med de logiske positivistene hadde mer karakter av familiekrangel enn av stammekrig. For selv om Popper har gitt opp­ hav til en egen retning innen analytisk filosofi, har han like­ 266

KARL RAIMOND POPPER

vel viktige trekk felles med de logiske positivistene. Det gjel­ der f.eks. - tesen om alle vitenskapers metodologiske enhet - tesen om at moderne fysikk danner mønster for denne metode - den nådeløse avvisning av såkalt 'pseudo-vitenskap' - akseptering av subsumpsjonsmodellen for vitenskapelige forklaringer, som forklarer et fenomen ved å vise at det faller inn under en vitenskapelig lov - akseptering av det tradisjonelle skillet mellom analytiske og syntetiske utsagn, dvs. mellom utsagn som er sanne i kraft av språkbruksregler alene og utsagn som dreier seg om virke­ ligheten - at de baserte seg på regularitetsmodellen for analyse av årsaksbegrepet (en oppfatning med røtter i Humes analyse av årsaksbegrepet) - at de sto for såkalt 'metodologisk individualisme', dvs. at alle samfunnsmessige forklaringer i siste instans må kunne tilbakeføres til relasjoner mellom individer

Det meste av dette er omstridt innen moderne filosofi. I det hele tatt var de, dvs. Popper og positivistene, i ikke li­ ten grad felles om hvilke problemer som ble diskutert og som ble oppfattet som sentrale. Men kanskje enda viktigere: Selv om det riktignok var forskjeller i synet på hvordan filosofiske teorier og teser skulle begrunnes, var det enighet om at filosofiske stand­ punkter både skulle gis en så presis utforming som mulig, at de skulle gis omhyggelig begrunnelse og at de skulle utsettes for en skarpest mulig kritikk. Det var bare de oppfatningene som kunne stå for slik kritikk som var akseptable, og selv da bare som foreløpige standpunkter i påvente av mulige nye argumenter som kunne kullkaste dem. At de logiske positivister i ikke liten grad tok selvkritikk, bl.a. på grunn av Poppers kritikk, og endret flere av sine oppfatninger, til dels radikalt, er helt i tråd med ånden i Poppers kritiske rasjonalisme.

267

ØYVIND BAUNE

Men det var også viktige forskjeller som gjorde at Popper (og de kritiske rasjonalister) hele tiden oppfattet seg i opposisjon til den logiske positivismen. Det gjaldt ikke minst positivistenes avvisning av metafysikk og deres syn på den rolle induksjoner spiller i vitenskapelige begrunnelser, men også deres forsøk på å gi en absolutt teorinøytral basis for observasjoner og deres syn på teoretiske størrelsers væremåte, dvs. at disse er rene tankekonstruksjoner ('logical constructs') uten virkelighetskarakter. På alle disse punkter sto Popper for avvikende standpunkter i forhold til sentrale personer blant de logiske positivistene. Det er likevel antagelig riktig å si at Popper og de kritiske rasjonalister har hatt en tendens til å overbetone forskjellene til de logiske positivistene på bekostning av likhetene. Noe som kan gjøre at avstanden fortoner seg stor, er hvis en overser at alle eller de fleste av de oppfatningene som Popper kritiserte positivismen for, gjaldt spørsmål som også var kontroversielle dem imellom. For ikke alle positivistene delte de oppfatninger som Popper kritiserte dem for. Det er dermed ikke opplagt at forskjellen i standpunkter mellom Popper og positivistene er vesentlig større enn den som var mellom dem innbyrdes, eller mellom dem på ulike tidspunkter. For de endret etter hvert oppfatninger ganske radikalt under trykket av ekstern - og ikke minst intern! - kritikk.

III I Poppers vitenskapsfilosofi har to problemer en sentral plass: induksjonsproblemet, av Popper også kalt 'Humes problem', og demarkasjonsproblemet, av Popper kalt 'Kants problem'. Vi skal i neste avsnitt først stanse ved demarkasjonsproblemet og Poppers løsning av det. Men Popper selv la vekt på at hans demarkasjonskriterium var noe annet enn det positivistiske krite­ rium på kognitiv meningsfullhet. Vi skal derfor for kontrastens skyld begynne med å si noe om dette. En grunnleggende oppfatning bak positivistenes meningskriterium var at for at et utsagn skal være om noe, dvs. være menings-

268

KARL RAIMOND POPPER

fullt, er det ikke tilstrekkelig at de er grammatisk velformet. For den grammatiske struktur i naturlige språk kan villede oss til å tro at vi uttrykker noe meningsfullt, mens vi faktisk bare uttrykker nonsens. (Dette er tesen om språkets villedende funksjon, som tidligere var kommet til uttrykk i den klassiske empirismen, f.eks. hos Hume.) Carnap gir som eksempel: «Fargeløse grønne ideer sover rasende.» Russell gir et annet eksempel: «Firfoldigheten drikker utsettelse.» Dette er grammatisk velformet, men likevel meningsløst. De logiske positivistene mente at mye, kanskje det meste, av det som i tradisjonell filosofi ble regnet som metafysikk, var kognitivt meningsløst i denne forstand, dvs. hadde skinn av å uttrykke genuine påstander, men ikke var om noe i det hele tatt. De var derfor verken sanne eller usanne, var bare babbel. Ayer mente f.eks. at tradisjonelle teorier om substans og om væ­ ren er meningsløse. Hempel anfører Driesch' neovitalistiske teori om entelekier, en slags ikke-fysiske, målrettede livskrefter for å forklare levende organismer (en teori med røtter i Aristoteles) som eksempler på det samme. Carnap siterte fra Heideggers Was ist Metaphysik ? hva forfatteren sier om intet, og hevdet at det er «pseudo-utsagn . . . basert på en logisk defekt i språket». Det som karakteriserer slike utsagn og ifølge positivistene gjør dem meningsløse, er ikke at de er ikke-observerbare (mange fysiske fenomener er det), men at de er urelatert til den observerbare virkelighet. For man kan ikke forestille seg hvordan man metodisk skulle gå fram for å teste om de er sanne eller usanne. Ayer uttrykte det slik: «Vår anklage mot metafysikeren er ... at han lager setninger som ikke oppfyller betingelsene som må være oppfylt for at setningen skal være bokstavelig meningsfull.» Og det ikke Å være bokstavelig meningsfull er det samme som å være verken sann eller usann. Det betyr at meningskriteriet dermed også var grensen for det som overhodet kan sies å være om noe.

269

ØYVIND BAUNE

IV Poppers demarkasjonsproblem er noen ganger blitt sammenblandet med positivistenes. (Det gjorde f.eks. Ayer.) Det inne­ bærer å misforstå Popper, noe som et stykke på vei er forståe­ lig siden positivistenes og Poppers demarkasjonsproblemer har visse fellestrekk: Foruten at de begge selvsagt er demarkasjons­ problemer (avgrensningsproblemer), søkte de begge å avgrense et begrep om vitenskap. Felles var videre at de avgrenset dette ved referanse til vitenskapelig metode. Også innholdsmessig var det en viss likhet, i hvert fall til noen versjoner av positivistenes meningskriterium, f.eks. Ayers. Også deres negative holdning til pseudo-vitenskap kan nevnes, dvs. til hva som seiler under navn av å være vitenskap, men ikke oppfyller kriteriene for dette. Men forskjellene er vel så iøynefallende: Positivistene oppfat­ tet grensen for det kognitivt meningsfulle som sammenfallende med grensen for vitenskapelighet. Dette var ikke Poppers syn. Tvert imot regnet han også med et felt for det kognitivt menings­ fulle utenfor feltet for det vitenskapelige. Dette var metafysikk, som for Popper inkluderte verditeori. Dette henger sammen med at Popper hadde en positiv holdning til metafysikk og ikke uten videre aksepterte den som kognitivt meningsløs - på tross av at den ikke oppfylte kriteriet på vitenskapelighet. Resultatet er at for positivistene var metafysikk og pseudo-vitenskap sam­ menfallende begreper, mens dette ikke er tilfellet for Popper. En annen forskjell er i type av kriterium som ble brukt. For positivistene var dette et analytisk kriterium, dvs. som avgjør hva som er meningsfullt ved hjelp av en språkbruksregel. Dette var for Popper absurd da det innebar å bekjempe filosofiske mot­ standere (metafysikerne) ved hjelp av språklige definisjoner, eller som han sa «å drepe metafysikk ved å gi dem økenavn». Hans eget kriterium var derimot ment som et «forslag til en over­ enskomst eller konvensjon». Innholdet av kriteriet var et sett av metodologiske regler (normer), som dermed verken var analy­ tiske eller vitenskapelige (empiriske). De oppfyller dermed ikke sine egne kriterier på vitenskapelighet, noe som forutsetter et

270

KARL RAIMOND POPPER

utenom-vitenskapelig grunnlag. Dette er et særtrekk ved Poppers teori: Selve kriteriet på hva vitenskap er oppfyller ikke hans egne betingelser for hva vitenskap er. Begrepet om vitenskapelighet er ikke selv et vitenskapelig begrep, men forankret utenfor vi­ tenskapen. Siden det som er utenfor vitenskapen er metafysikk, har Popper forankret sin metodologi i metafysikk. Kontrasten til de logiske positivister kunne knapt ha vært større, siden dette for positivistene ville innebære å basere vitenskapen på nonsens. Selve kriteriet sier at for at en hypotese skal være vitenskapelig, må den være falsifiserbar, dvs. det må kunne tenkes observasjonsutsagn, hva Popper kaller 'basiske utsagn', som er logisk ufor­ enlige med hypotesen. Tankegangen baserer seg på en logisk slutningsregel som kalles modus tollens. Den innebærer at hvis man fra en hypotese logisk har utledet noe som ikke stemmer med erfaringen, f.eks. uttrykt som et basisk utsagn, har man vist at heller ikke hypotesen stemmer med erfaringen. Dette bygger på en elementær, men viktig egenskap ved logiske utledninger: Et premiss er usant hvis man logisk kan utlede noe fra det som er usant. Dette er det sentrale poeng med hypotetisk-deduktiv metode: Deduktiv logikk pluss observasjonsutsagn er tilstrekke­ lig som grunnlag til å falsifisere en hypotese. Men sett at det man logisk kan utlede fra en hypotese stemmer med erfaringen, har man ikke da verifisert hypotesen, dvs. vist at den er sann, eller i det minste vist at den er sannsynlig? Dette er et syn som karakteriserer induktivismen. Men problemet med dette er at det ikke fins noe holdepunkt i teorien om deduktiv logikk som kan støtte dette. Det må i så fall være basert på en annen type logikk, nemlig induktiv logikk. Men av grunner som vi skal komme tilbake til i neste avsnitt, forkaster Popper dette og hevder at eksistensen av induktiv logikk er en myte. Resul­ tatet blir en asymmetri mellom falsifikasjoner og verifikasjoner: Av rent logiske grunner er bare falsifikasjoner mulig. Av dette trekker Popper konklusjonen at det er hypQtesers falsifiserbarhet, og ikke deres verifiserbarhet, på basis av observasjon, som gjør hypoteser vitenskapelige. Dette innebærer imidlertid ikke at en hypotese som i denne

271

ØYVIND BAUNE

forstand er falsifisert er bevist usann slik at den uomtvistelig og uomstøtelig er godtgjort å være usann. For en falsifikasjon (og dermed forkastelse) av en hypotese vil alltid være basert på en akseptering av et basisk utsagn som sant. Men en slik akseptering vil alltid i prinsippet være forutsetningsfylt og kan i prinsippet være gal. Grunnen er at all observasjon er 'teoriladef: Det fins ingen i absolutt forstand teorinøytral observasjonsbasis. Det in­ nebærer at det ikke er noe tvingende ved observasjonsutsagn: deres akseptering vil alltid være basert på en avgjørelse (desisjon). Poppers falsifikasjonisme er ikke bare basert på overveielser av de rent logiske aspekter ved vitenskapelig metode, men også refleksjoner over vitenskapelige, eller angivelig vitenskapelige teorier. Et eksempel kan illustrere dette. Som nevnt arbeidet han en tid for Alfred Adler og forteller om en episode fra 1919. Popper hadde rapportert et kasus han ikke syntes passet med Adlers teori. Men Adler hadde ingen vanskeligheter med å analysere dette ved hjelp av sin teori om mindreverdighets­ følelse. Lett sjokkert spør Popper hvordan han kunne være så sikker på det når han ikke engang hadde sett barnet, hvorpå Adler svarer: 'På grunn av min tusenfoldige erfaring.' Hvorpå Popper repliserte at han antok at hans (Adlers) erfaring nå var blitt tusen-og-en-foldig! Poppers poeng er at teorier å la Adlers er teorier for å fortolke virkeligheten. Når en slik teori er adoptert, ser man bekreftelser på den overalt, for alt kan fortolkes i lys av teorien. Ja, man kan ikke engang tenke seg et eksempel på menneskelig atferd som ikke teorien skulle kunne forklare. Man får dermed en ustanselig strøm av bekreftelser, og teorien får en tilsynelatende enorm forklaringsstyrke. - Det tilsvarende mente Popper gjaldt astrologi, Freuds psykoanalyse og marxismen. Alle disse er det Popper kaller 'pseudo-vitenskap'. En marxist kunne f.eks. ikke åpne en avis uten å finne bekreftelser på sin teori, selv i det avisen unnlot å ta med. Kontrasten mellom disse og f.eks. Einsteins teorier var for Popper slående. Einstein hadde på grunnlag av sin generelle relativitetsteori utledet en bestemt forutsigelse (om skifte i rødt 272

KARL RAIMOND POPPER

for spektrallinjer på grunn av gravitasjonskrefter) og erklært at hvis dette ikke slo til, ville hans generelle relativitetsteori være uholdbar. Dette var dermed svært risikabelt for teorien og viste et helt annet syn på forholdet mellom teori og erfaring enn for de ovennevnte eksempler på 'pseudo-vitenskaper'. I tillegg var Einsteins teorier karakterisert ved at de tok opp i seg Newtons klassiske teori i fysikk og forklarte den som tilnærmet sann. En mulig alternativ demarkasjonsteori er verifikasjonisme, dvs. at en teori er vitenskapelig dersom den kan begrunnes (veri­ fiseres) ut fra erfaringen. Positivistenes meningskriterium var verifikasjonistisk. Poppers valg av falsifikasjonisme var dermed ikke bare i strid med de nevnte eksempler på 'pseudo-vitenskap', men avvek også fra positivistenes oppfatning. Som begrunnelse hevdet han at en hvilken som helst hypotese kan beholdes, uten fare for logisk inkonsistens og uansett hvor ufordelaktige de observasjoner som måtte fremkomme mot den er, bare man tillater såkalte ad hoc modifikasjoner av hypotesen. Dvs. at selv om en hypotese er logisk uforenlig med et basisk utsagn, kan en likevel beholde hypotesen forutsatt at en gjør en eller annen, mer eller mindre drastisk endring, f.eks. i form av en tilleggshypotese som bortforklarer de gjenstridige observasjonsresultatene. En slik tilleggshypotese kan gjøre at hypotesen en vil redde likevel ikke blir uforenlig med det basiske utsagnet. En slik ad Aoc-manøver kalte Popper senere (etter Hans Al­ bert) for en immuniseringsstrategi. Hvis slike strategier skulle være tillatt, kunne man beholde en hvilken som helst hypotese man hadde en spesiell forkjærlighet for, uansett hvor mye observasjonsmessig belegg som taler mot den, ved å gjøre tilstrekkelig drastiske ad /ioc-antagelser ellers. Men dette ville stå i direkte motsetning til tanken om hypo­ teser som falsifiserbare. Dette viser at falsifiserbarhet ikke pri­ mært og ikke bare er en egenskap ved selve hypotesen, men beror på vår måte å forholde oss til den. Det er altså ikke noe som bare har med de logiske relasjoner, f.eks. mellom hypoteser og teorier på den ene siden og observasjonsutsagn på den andre, å gjøre. Poppers falsifiserbarhetskriterium måtte derfor komme 273

ØYVIND BAUNE

til uttrykk i selve den vitenskapelige metode. For å gi innhold til sitt falsifiserbarhetskriterium, adopterer derfor Popper et sett metodiske regler hvis motivasjon nettopp er å blokkere for bru­ ken av slike immuniseringsstrategier (ad /zoc-strategier). Det innebærer at kjernen i Poppers kriterium på vitenskapelig rasjonalitet ikke ligger i logiske relasjoner, men i selve dynamik­ ken i vitenskapens utvikling: Vitenskapelig rasjonalitet består i at en fremsetter en hypotese for kritisk prøving. Man skal ikke forsøke å bevise (verifisere) hypotesen, men tvert imot iherdig forsøke å gjendrive den. Lykkes man i det, blir hypotesen for­ kastet og en ny fremsettes for prøving. Noen begrunnelse for en hypotese i annen forstand enn at den har motstått iherdige forsøk på å bli falsifisert, fins ikke. Vi foretrekker hypoteser som ikke er falsifisert, og som derfor kan være sanne, fremfor dem som er falsifisert og dermed vist ikke å være sanne. Dette er det eneste mulige - men likevel tilstrekkelige - rasjonelle grunnlag for akseptering av hypoteser, ifølge Popper. Slik akseptering vil alltid bare bli foreløpig - inntil nye observasjoner som falsifiserer den dukker opp. Poppers teori er derfor at vitenskapelig metode bare kan påvise feil, ikke påvise riktighet. Enhver dogmatisme på vitenskapens vegne («Men vitenskapen har bevist at. . .!») er derfor malplassert og viser at man ikke har skjønt essensen i vitenskapelig metode.

V Den skotske filosofen David Hume (1711-1776) hadde hevdet at når man på grunnlag av tidligere erfaring prøver å slutte til hvordan det vil bli i fremtiden, må slutningen bygge på et premiss om naturens uniformitet. Det innebærer at vi vil observere det samme i fremtiden som vi har observert i fortiden. For uten et slikt premiss vil ikke fortidige erfaringer gi grunnlag for å trekke slutninger om fremtiden i form av forutsigelse. Som eksempel kan vi tenke på sammenhengen mellom lyn og torden: Vi har alle en rekke ganger observert lyn og hver gang konstatert at det er blitt etterfulgt av torden. Dette synes å berettige til å 274

KARL RAIMOND POPPER

slutte at også fremtidige lyn vil bli etterfulgt av torden. En slik slutning vil være en induksjon, dvs. en slutning fra noe som er observert til noe som ikke er observert. Men en slik slutning er rasjonell bare hvis vi har rasjonelt grunnlag for å tro at naturen er uniform. For ellers kunne vi ikke utelukke at naturen plutselig ville begynne å oppføre seg annerledes, f.eks. la lyn komme etter torden. Men da må denne forutsetningen begrunnes. Men hvordan skal det gjøres? Hume argumenterer for at dette ikke kan gjøres uten at begrunnelsen blir sirkulær: For tesen om naturens uniformitet må, hvis den skal være rasjonell, være basert på erfaring, som gjelder noe fortidig. Men hvis fortidig erfaring skal kunne begrunne natu­ rens uniformitet også i fremtiden, må denne slutningen selv forutsette nettopp denne samme uniformitet. En må altså for­ utsette prinsippet om naturens uniformitet når en begrunner dette prinsipp. Altså blir argumentet sirkulært. Det problem dette reiser er det såkalte 'induksjonsproblemet'. (I sin kjerne kan det føres tilbake til Aristoteles.) Popper aksepterer dette som et genuint filosofisk problem, men avviser (det han oppfatter som) Humes egen løsning. (Om han har forstått Hume riktig, skal ikke drøftes her.) Essensen i Poppers egen løsning - eller «løsning» - er å innse, og akseptere, at problemet ikke har en løsning: det fins ikke, og kan ikke fins rasjonelt grunnlag for slutning fra fortidens erfaring til fremtiden, eller mer generelt: fra observasjoner til utsagn som omtaler forhold utover det som er observert. Dette er Poppers negative «løsning» på induksjonsproblemet. Den innebærer en generell forkastelse av enhver form for induktiv slutning. Når man tror at vitenskapen foretar induktive slutninger fra fortid til fremtid eller fra enkeltobservasjoner til generelle hypoteser eller teorier, er dette ifølge Popper en myte. Hans syn på vitenskapelig metode innebærer dermed at en hypotese aldri kan oppnå en begrunnelsesmessig status av å være verifi­ sert (vist å være sann), og ikke engang å være sannsynlig. Det nærmeste en kan komme en begrunnelse er hvis hypotesen har motstått iherdige forsøk på å bli falsifisert. Da kan en kanskje 275

ØYVIND BAUNE

ikke unnlate å tro at den er sann, men en slik 'dyrisk tro' (animal belief) må ikke forveksles med vitenskapelig kunnskap i betyd­ ningen endegyldig godtgjort. Essensen i vitenskapelig metode består etter dette ikke i begrunnelse, men i kritikk. Dette åpner også for en spesiell variant av teorien om avgjør­ ende eksperimenter. Tradisjonelt (dvs. etter Francis Bacon) gikk denne ut på å vise at en hypotese er sann ved å vise at alle dens alternativer er usanne. Dette forkaster Popper, for ingen hypotese kan vises å være sann. Man kan ha avgjørende ekspe­ rimenter i en svakere forstand ved at alle så nær som én teori falsifiseres. Den beholdes da fordi den er ikke-falsifisert, ikke fordi man har vist at den er sann. Det skulle etter dette være klart at det er en indre sammen­ heng mellom Poppers løsninger på demarkasjonsproblemet og induksjonsproblemet (som for Popper er et aspekt av demar­ kasjonsproblemet) . Det får konsekvenser også for hva slags hy­ poteser en skal fremsette. De skal være dristige, dvs. ha størst mulig forklaringsstyrke, noe som samtidig gjør dem sårbare. Vitenskapelig fremskritt består etter dette ikke i at fondet av endegyldig etablerte vitenskapelige hypoteser stadig øker - noe slikt veletablert fond fins ikke - men i at stadig nye hypoteser fremsettes etter hvert som deres forgjengere blir falsifisert. Dette er et prinsipielt anti-dogmatisk syn på vitenskapelig rasjonalitet og vitenskapelig vekst.

VI Vi har fremhevet to aspekter ved Poppers demarkasjonskriterium: at det var fremsatt som et «forslag til en overenskomst eller en konvensjon» og at dets forankring var utenomvitenskapelig. Disse to forhold henger sammen. Hvilken grunn hadde Popper for å tro at man ville akseptere hans forslag? Popper nevnte at dette forutsetter at man har samme målsetning, for en rasjonell diskusjon kan ikke foregå mellom personer som ikke har felles målsetning. Denne målsetning var for Popper sannhet. Men problemet er at Poppers metodologiske regler

276

KARL RAIMOND POPPER

ikke kan garantere sannhet - det følger av hans negative løs­ ning av induksjonsproblemet. Hva kunne da være en grunn til å akseptere hans forslag? Popper sier: «Det er bare en måte, så langt jeg kan se, for å argumentere rasjonelt til støtte for mine forslag. Det er å analysere deres logiske konsekvenser: å peke på deres fruktbarhet - deres evne til å klargjøre erkjennelsesteoretiske problemer.» Han legger til at han «har blitt veiledet, i siste instans, av verdidommer og forutinntatthet», og sier like etter: «Jeg er tilbøyelig til å mene at vitenskapelig oppdagelse er umulig uten tro (faith) på ideer som er av rent spekulativ art... og som i den grad er 'metafysiske'.» Den ytterste grunn Popper derfor gir for sitt forslag til demarkasjonskriterium er at det er fruktbart ved at det kan løse filosofiske problemer. Dette viser at til grunn for Poppers teori om vitenskapelig rasjonalitet ligger en teori om rasjonalitet av metafysiske teorier, men rasjonalitet i en annen forstand enn for vitenskapelige teorier. For metafysiske teorier er ikke falsifiserbare, men de kan like fullt være fruktbare. Og dette er Pop­ pers begrunnelse i siste instans: at den metafysiske teorien som hans begrep om vitenskapelig rasjonalitet utgjør, er en fruktbar teori. Og hva det ligger i at en metafysisk teori er fruktbar, er dens evne til å løse filosofiske problemer. Sammenfattende har Popper med dette gitt et demarkasjonskriterium for vitenskapelighet, forklart hvorfor dette i henhold til sitt eget kriterium er en metafysisk teori og redegjort for hva det vil si at en metafysisk teori er fruktbar. Det som gjenstår nå, er bare å vise at falsifikasjonismen qua metafysisk teori er fruktbar i denne forstand, dvs. har en evne til å løse filosofiske problemer. Dette gjør Popper ved å liste opp de filosofiske pro­ blemer han mener blir løst med denne teorien. Dette er et tema Popper senere vender tilbake til, og listen over løste problemer - dvs. som er løst til hans egen tilfredshet - ble stadig lenger og inneholdt til slutt mer enn et dusin problemer.

277

ØYVIND BAUNE

VII Det er ikke her stedet for en inngående analyse av holdbarheten av Poppers teori. Det sier seg vel selv at når det gjelder en så omfattende, eller 'dyp' teori som Poppers, kan en ikke bruke hvilke som helst kriterier for å ta stilling til den. For hvis disse beror på en annen teori enn Poppers, er de forutinntatte og hvis de er basert på Poppers egen teori, blir det hele sirkulært. Det man imidlertid kan gjøre, er å undersøke teorien ut fra mest mulig nøytrale kriterier. Ett slikt er konsistenskravet. Vi skal her nøye oss med å vise til én vanskelighet, nemlig at hele teorien om fruktbarhet av metafysiske teorier slik Popper vil ha det, synes essensielt å være sirkulær. Sirkulære begrunnelser er imidlertid en type begrunnelse som den kritiske rasjonalitet ikke kan akseptere. For det er jo nettopp på grunn av sirkularitet den avviser muligheten for induktive slutninger. For å se dette, skal vi se nærmere på Poppers påstand om at den løser demarkasjonsproblemet og induksjonsproblemet. Disse har vi allerede sett er filosofiske problemer Popper an­ fører som noe hans teori løser og som dermed viser fruktbar­ heten av den metafysiske teorien. Men det er ikke helt lett å følge Poppers tankegang her. For hans demarkasjonskriterium begrunnes ved at det er fruktbart, mens fruktbarheten består i at det løser filosofiske problemer, f.eks. demarkasjonsproble­ met. Dette blir sirkulært med mindre Popper har en uavhengig grunn for at demarkasjonsproblemet og induksjonsproblemet virkelig er løst. Da kan han bruke dette som begrunnelse for at hans metafysiske teori er fruktbar. Men det er ikke lett å se at noe slikt er gitt. Hvis han bare mener at problemene er løst i den forstand at de antyder en grense mellom vitenskap og ikke-vitenskap, og uavhengig av en videre begrunnelse, har han selvsagt i en triviell forstand rett. Men i så fall ville et hvilket som helst vilkårlig valgt alternativt kriterium, f.eks. at alle vitenskapelige teorier skal være på mate­ matisk form, eller at de skal være uttrykt som generelle utsagn, være en akkurat like «fruktbar» metafysisk teori. Disse alterna-

278

KARL RAIMOND POPPER

tive kriteriene ville selvsagt ikke, som Poppers, hindre ad-hocmanøvrer. Men det er jo nettopp Poppers måte å begrunne at dette kriteriet er fruktbart som er problemet. Uten slik begrun­ nelse ville Popper ikke ha noe grunnlag for å verge seg mot en anklage om vilkårlighet. Men hvis han alternativt mener at det fins en uavhengig be­ grunnelse for hans løsninger, ville dette bl.a. innebære en positiv løsning på induksjonsproblemet, en mulighet som ellers emfa­ tisk benektes av Popper og som dermed ville bli inkonsistent med hans syn. Det virker derfor som om Popper ikke har en vel gjennomtenkt posisjon når det gjelder spørsmålet om hvor­ dan metafysiske eller filosofiske teorier, som hans egen, i siste instans kan begrunnes. (Denne kritikk gjelder ikke innholdet av demarkasjonskriteriet, men den filosofiske fundamentering Popper gir det.)

VIII Vi skal ta opp et forhold til som synes å skape vanskeligheter for Popper. Det er et problem som har fått navn etter en fransk fysiker, vitenskapsfilosof og vitenskapshistoriker, Pierre Duhem (1861-1916). I 1905 publiserte han boken La Théorie physique, son objet et sa structure. Der viser han at når en fysisk teori skal testes, kan ikke dette gjøres ved at teoriene enkeltvis testes mot observasjonsgrunnlaget, men bare i grupper. Det beror på to omstendigheter. Det ene er at teorier og hypoteser bare grup­ pevis, ikke enkeltvis, logisk sett kan være i strid med observasjonsresultater. Duhem ga eksempler på dette for fysiske teorier. Men senere argumenter viser at problemet gjelder atskillig mer allment enn bare for fysikk. Den andre omstendigheten er at observasjonsresultater selv alltid må tolkes i lys av teori. Samlet innebærer dette at hvis et observasjonsresultat synes å være uforenlig med en teori, behøver ikke feilen å ligge i teorien selv, men kan gjelde en av de andre teoriene som for­ utsettes, enten de som forutsettes for å få til en logisk konfron­ tasjon med observasjonsresultatet eller de som forutsettes når 279

ØYVIND BAUNE

observasjonsresultatet tolkes. Dette fører til at en falsifiserende observasjon blir mye mindre spesifikk enn man ellers ville for­ vente: Ved falsifikasjon har man intet rent logisk holdepunkt for å vite hvilken av hypotesene i denne totalitet som er den egentlig skyldige. Man vet at noe er galt, men har intet logisk grunnlag for å si hva som er galt. - Dette er senere blitt omtalt som den holistiske (eller globale) karakter ved hypotesetesting. Duhem trekker en videre konklusjon av dette, nemlig at tan­ ken om avgjørende eksperimenter er uholdbar. Dette er en slags eliminasjonsmetode. Hvis man har et sett med alternative hy­ poteser, forsøker man å eliminere alle hypoteser så nær som en. Det skjer ved at man systematisk tester dem på punkter der de motsier hverandre. Hver slik test vil eliminere minst én av alternativene. Ideen bak avgjørende eksperimenter er dermed å falsifisere alle alternative hypoteser så nær som én, hvilket viser at denne ene er sann. Duhem anfører to argumenter mot dette. For det første vil hypotesetestingens holistiske karakter utelukke at man kan fal­ sifisere hypoteser på en måte som forutsettes. For det andre forutsetter metoden at man i utgangspunktet har en komplett liste over alternative hypoteser. Bare da vil eliminasjon av alle hypoteser så nær som én vise at denne siste er den sanne. Men Duhem fremhever at vi aldri vil være sikre på at vi har en slik komplett liste. Det betyr at det ikke kan utelukkes at ingen av hypotesene en i utgangspunktet har, er sanne og at også den resulterende hypotesen er usann. At disse forhold fører til vanskeligheter for Poppers falsifikasjonisme, er lett å se: For hvis en hypotese ikke kan falsifiseres i isolasjon fra andre hypoteser, er det ikke mulig å anføre basiske utsagn som logisk sett er uforenlige med hypotesen alene. Men en stor del av Poppers begrepsapparat bygger nettopp på denne forutsetning. Det gjelder f.eks. det grunnleggende begrep om en hypoteses 'empiriske innhold', som Popper definerer som mengden av alle basiske utsagn som er logisk uforenlige med hypotesen. I lys av Duhems problem ser vi at hypoteser ikke kan ha empirisk innhold i denne forstand. Empirisk innhold er 280

KARL RAIMOND POPPER

etter Duhem noe en hypotese bare har sammen med, eller relativt til, andre hypoteser. Og disse andre hypoteser har man ingen garanti for er sanne. Og akkurat hvilke disse andre hypoteser for en gitt hypotese er, er dessuten ikke fiksert, men vil variere med området en bruker hypotesen på, dvs. fra test til test. Dette er ikke et lite, perifert problem for Popper, men ram­ mer sentrale anliggender særlig fra hans senere år. For en rekke begreper er definert ved hjelp av begrepet empirisk innhold og blir dermed beheftet med den samme vanskelighet. Det gjel­ der f.eks. begrepet 'verisimiltude', som er en kombinasjon av begrepene empirisk innhold og sannhet. Dette begrep spiller en sentral rolle i Poppers senere teori om vitenskapelig vekst. Nå var Duhems verk kjent av de logiske positivistene. (Det var oversatt til tysk allerede i 1908.) Men det er likevel usikkert hvor godt Popper kjente det nevnte problemet da han skrev Logik derForschung. De referanser som der er gitt til Duhem, er lite spesifikke. Duhems bok ble imidlertid oversatt til engelsk i 1954 og førte raskt til en omfattende fagfilosofisk diskusjon, der også Popper deltok. Første gang Popper synes eksplisitt å ha behandlet Duhems problem er i en artikkel fra 1956 («Three Views Concerning Human Understanding»). Hans diskusjon av problemet er imid­ lertid ikke klar. Han mener for eksempel at hans egen variant av avgjørende eksperiment ikke kan etablere (establish) en teori, men ikke at den ikke kan refusere (refute) den. - Men det er jo nettopp det som er poenget med Duhems holistiske tese om vitenskapelig testing! Kan Popper ha misforstått eller oversett Duhems poeng? Det virker som om Popper bare tar hensyn til det siste av Duhems argumenter, ikke det første. Jeg kan ikke se at Popper har gitt et holdbart svar til den ut­ fordring Duhems tese om hypotesetestingens holistiske karakter reiser. Og hvis dette er korrekt, rammer det et grunnleggende aspekt ved Poppers teori. For det synes bare å være én mulig løsning på Duhems problem. Og den er å supplere den viten­ skapelige metoden med metodologiske regler som sier hva som skal forkastes i en Duhemsk (dvs. holistisk) testsituasjon.

281

ØYVIND BAUNE

Det er da også i realiteten dette Popper gjør. Hans forslag er at man alltid skal la hypotesen som er under test ta støyten (dvs. forkastes) når ting går galt. Men vanskeligheten med dette er hvordan en slik regel skal begrunnes. Som allerede forklart, fins det intet rent logisk holdepunkt for en slik regel - den kan dermed ikke begrunnes ut fra ren deduktiv logikk. Dette er i seg selv kanskje ikke en avgjørende innvending. For det samme gjelder de metodologiske regler for å umuliggjøre ad Åoc-manøvrer Popper introduserer. Disse er, som Popper stadig understreker, ikke basert på deduktiv logikk, men forutsetter en metodologisk avgjørelse) (desisjon) motivert av ønsket om å umuliggjøre immuniseringsstrategier i vitenskapelig forskning. Spørsmålet er nå om en regel for å løse Duhems problem kan gis en tilsvarende status innen Poppers system. Slik jeg tolker Popper, er det det han tenker seg. Men problemet er at Poppers regel, eller en hvilken som helst alternativ regel for å løse dette problemet, ikke kan motiveres på denne måten. Grunnen er at det kan tenkes flere, konkurrerende regler som alle hver for seg både ville gi et svar på Duhems problem og som ville blokkere ad Aoc-løsninger. Et eksempel på en slik alternativ regel er at man i en Duhemsk situasjon skal velge den løsningen som er enklest. Og dette er en regel som ikke gir samme resultat som Poppers. Hvorfor velge akkurat Poppers regel? Dette problem fører til kjernen i Poppers erkjennelsesteoretiske fundament for vitenskapelig metodologi. For de meto­ dologiske reglene som må forutsettes, vil, synes det, reise helt analoge begrunnelsesproblemer som de reglene for induktiv logikk Popper så iherdig har forkastet. Dette viser at Poppers falsifikasjonisme (eller andre varianter av hypotetisk-deduktiv metode) ikke i seg selv løser induksjonsproblemet. En annen måte å si dette på er at hypotetisk-deduktiv metode må inkludere et induktivistisk element for å bli en adekvat vitenskapelig metode. Så langt fra å løse induksjonsproblemet, ses at dette problemet, om enn i en noe annen forkledning, oppstår innenfor Poppers metode. En skarp grensedragning mellom falsifikasjonisme og induktivisme, som Popper forutsetter, kan altså ikke foretas.

282

KARL RAIMOND POPPER

Poppers «negative» løsning på induksjonsproblemet blir heller ikke akseptabel.

IX Det ble nevnt innledningsvis at Poppers vitenskapsfilosofi er omstridt. Dens tiltrekning antar jeg beror på den anti-dogmatiske og kritiske funksjon han tillegger den vitenskapelige metode. Denne grunnleggende tanke hos Popper er enkel (dette er ikke ment nedsettende!) og har en sterk intuitiv appell. Det proble­ matiske ved Poppers posisjon er ikke denne ideen i og for seg, men den mer presise utforming og filosofiske forankring han gir den. Vi kan ellers merke oss at det er nettopp på grunn av presisjo­ nen i Poppers utarbeidelse av denne ideen at den er sårbar og kritiserbar, egenskaper som er helt i Poppers ånd. (Det samme kan ikke sies om alle filosofiske teorier!) Dette er ikke ment å antyde at Popper faller for eget grep, men at hans grunnlegg­ ende tanke om vitenskapelig rasjonalitet ikke lider skibbrudd med dette, men bør søkes utmyntet på andre måter. Det er da også skjedd i den etterfølgende vitenskapsfilosofiske debatt. En kan kanskje si at Popper har overdrevet det falsifikasjonistiske aspekt ved vitenskapelig metode og har vist for liten forståelse for de mer 'dogmatiske' sider ved vitenskapens vekst. Det er fristende å anvende Poppers falsifikasjonisme i en noe utvidet og løsere forstand på hans egen teori og si at hans teori er 'falsifisert', men at dette krever en ny, alternativ teori som representerer fremskritt i forhold til hans egen teori. En slik teori må ta vare på og ta opp i seg de positive aspektene ved Poppers teori, men unngå de punktene som det er grunn til å kritisere den for. Popper understreket selv at det beste som kunne hende en vitenskapelig teori var at den ble falsifisert og absorbert av en senere teori og derigjennom vist å være «tilnær­ met sann». Et eksempel er Keplers lover som ble korrigert og inkludert i Newtons teori. Hvis vi ikke tar disse begrepene i altfor strikt forstand, kan det kanskje sies at det er nettopp dette som

283

ØYVIND BAUNE

er skjedd i den vitenskapsfilosofiske debatt i de senere tiår. Ut fra Poppers egen tankegang er ikke dette noen dårlig skjebne for en teori.

Popper har ikke bare vært opptatt av generell vitenskapelig metode, men også hatt oppfatninger om hvordan metodene kan tillempes f.eks. innen samfunnsvitenskapene. Dessuten har han arbeidet inngående med rent samfunnsfilosofiske spørsmål. Hans interesse for disse spørsmål går tilbake til tenårene, og fikk næring ikke minst på grunn av de erfaringer han gjorde, i noen tilfeller som øyenvitne, i den turbulente politiske situ­ asjon i Østerrike utover i 30-årene. En grunn til at han forlot Østerrike i 1937 var at han forutså Hitlers invasjon. Med sin jødiske bakgrunn vet vi hva han unngikk med det. Men også de kommunistiske maktovergrep i sovjetstaten har hatt stor innfly­ telse på hans tenkning om politisk filosofi. Det Popper skriver om dette, er preget av et sjeldent engasjement som bare kan forstås ut fra hans egen erfaring og viser at filosofisk refleksjon ikke nødvendigvis bare er 'død' teori, men kan være av vital betydning. En kort periode som tenåring var Popper kommunist, men vendte seg snart mot marxismen, bl.a. på grunn av dens dogma­ tiske karakter. Senere skrev han to bøker, The Poverty of Historicism (først utgitt som en artikkelsamling) og det to binds store verket The Open Society and its Enemies. Begge verkene ble skre­ vet i perioden 1935-1943, og ble altså avsluttet mens utfallet av verdenskrigen ennå var åpent. Bøkene ble imidlertid publisert først senere. I disse drøfter han og tar avstand fra marxismen og andre totalitære teorier. Popper vender seg kritisk først og fremst mot det han kaller 'historisisme'. Med det refererer han til teorier om samfunns­ messig og historisk utvikling, som forutsetter at samfunnet i det store og hele utvikler seg etter lover (mønstre, rytmer, trender)

284

KARL RAIMOND POPPER

som kan vitenskapelig avdekkes og gi grunnlag for forutsigelser om samfunnsmessig utvikling. Popper skjelner mellom to motsatte varianter av historisismen, det han kaller pro-naturalistiskeog anti-naturalistiske teorier, avhengig av om de fremmer bruk av fysikkens metode innen samfunnsvitenskapene eller ikke. Popper argumenterer mot begge varianter av historisisme og hevder at deres oppfatning er basert på en misforståelse av hva fysisk metode innebærer. Han anser at hans egen måte å forstå fysikkens metode på (se foran) gjør den anvendelig også innen samfunnsvitenskapene. Den pro-naturalistiske varianten av historisismen, eksemplifi­ sert med marxismen, forutsetter at samfunnet utvikler seg på en lovmessig måte som kan vitenskapelig avdekkes. Dette mener Popper ikke lar seg gjøre, fordi samfunnsutviklingen i stor grad er påvirket av den vitenskapelige og teknologiske utvikling, og den kan ikke forutsies. For hvis den kunne det, var den vitenska­ pelige oppdagelsen allerede gjort! Samfunnsmessige forutsigel­ ser, som marxismen og andre varianter av historisismen vil gi, er dermed i prinsippet umulig. Den pro-naturalistiske historis­ ismen har dermed rett når den anvender vitenskapelig metode på samfunnsvitenskapene, men tar feil i måten den anvender denne metoden på. Denne kritikken konkretiseres i kritikken av marxismen. Pop­ per anser at Marx' teori opprinnelig var falsifiserbar og dermed en vitenskapelig teori fordi den kom med en rekke forutsigelser om hvordan samfunnet ville utvikle seg. Det gjaldt f.eks. 1) at bare fullt utviklede kapitalistiske samfunn kunne gjennomføre en kommunistisk revolusjon; 2) at proletariatet under kapital­ ismen ville øke i antall, bli fattigere og mer revolusjonært; 3) at den kommunistiske revolusjon ville bli iverksatt av proletariatet selv; 4) at samfunnet etter hvert ville bli mer og mer polarisert mellom en stadig mindre klasse av stadig rikere kapitalister og en stadig større klasse av stadig fattigere proletarer. Men siden ingen av disse prediksjoner har slått til, viser det ikke bare at Marx' teori var falsifiserbar, men også at den er falsifisert. Vitenskapelig rasjonalitet krever derfor at teorien oppgis. Men

285

ØYVIND BAUNE

marxistene har nektet å gjøre det; de har isteden adoptert en rekke ad hoc modifikasjoner for å redde marxismen. Men i og med det endrer marxismen status fra å være en vitenskapelig teori til å bli en pseudo-vitenskap. Men kritikken mot marxismen går dypere enn dette: For selv om Marx' opprinnelige teori var falsifiserbar, er den like fullt en historisistisk teori som forsøkte å finne lover på felter det ikke kan finnes lover for. Slik metodologisk holisme (i en annen forstand enn Duhemsk holisme) beror på en misforståelse av hvordan vitenskapelig metode kan anvendes på samfunnet. Poppers eget syn kaller han 'metodologisk individualisme'. Det innebærer at teorier om samfunnet skal analyseres med utgangspunkt i dets individer. For Popper fins ingen samfunnsmessige årsaksmekanismer på annet plan enn dem som gjelder på individnivå, dvs. for enkeltmennesker, deres holdninger, forventninger, innbyr­ des forhold osv. Anti-natwralistisk historisisme inkluderer for Popper en rekke teorier med det til felles at de benekter anvendelse av vitenska­ pelig (fysisk) metode innen samfunnsvitenskapene, men søker sosiale hendelsers betydning i en forstand som går utover hva som kan forklares kausalt, men derimot er betinget av de helheter hendelsene inngår i.

XI Poppers teori om det åpne samfunn er blitt oppfattet som et filosofisk fundament for sosialdemokratiet, som Popper selv til­ hørte i mange år. Men det er antagelig en for snever tolkning. Den trekker heller rammen for et demokratisk, anti-autoritært, pluralistisk samfunn som forsøker å løse sine problemer med det han kaller 'piecemeal engineering'. Med dette, kanskje litt uheldig valgte uttrykket (jeg har ikke funnet noen god norsk oversettelse), sikter Popper til at man istedenfor å lage en plan ('blueprinf) av det ideelle samfunn som man så med nødven­ dige midler prøver å realisere, bør ta utgangspunkt i problemer her og nå og primært søke en løsning på disse. I stedet for,

286

KARL RAIMOND POPPER

som militaristene, å søke maksimering av lykke, skal en søke å minimalisere uheldige forhold, dvs. ha sin oppmerksomhet rettet mot konkrete problemer og primært forsøke å gjøre noe med dem. Grunnen er at vi har liten innsikt i hva som gjør mennesker lykkelige, men vi vet en god del om hva som kan hindre denne lykken. Av dette følger Poppers opposisjon mot utopisme og revolusjo­ nære ideologier. Den er basert både på erkjennelsesteoretiske og etiske overveielser: Vi kan for det første ikke ha en sikker nok forståelse for hvilket mål vi søker å realisere. Men heller ikke midlene vil vi kunne ha adekvat kjennskap til. At midler er ade­ kvate for å nå målet forutsetter en viten man av erkjennelses­ teoretiske grunner ikke kan ha. Dessuten vil midlene ha utilsiktede virkninger man ikke kan overskue på forhånd. Det å sette i gang en revolusjonær prosess vil dermed forutsette innsikt i mål, middel og virkninger som prinsipielt er uoppnåelig. Mange vil dessuten ikke bli overbevist og vil motsette seg endringene, noe som vil kreve maktbruk overfor de 'reaksjo­ nære'. Resultatet blir et autoritært samfunn som med vold gjen­ nomfører et sosialt eksperiment med høyst usikre konsekvenser. Dette har også en etisk side: Med hvilken rett kan man 'ofre en generasjon' for den fremtidige lykke? Poppers poeng er ikke at de revolusjonære nødvendigvis er onde mennesker, men at noen av historiens verste voldsanven­ delser er utført av personer med en ideell målsetning. Men det viser på den annen side hvor farlig slike ideer kan være og at de må bekjempes, om nødvendig med makt. Avslutningsordene i denne fremstilling skal vi overlate til Pop­ per selv, nemlig dedikasjonen han ga bokutgaven av The Poverty of Historiåsm: Til minne om de talløse menn og kvinner av alle trosoppfatninger, nasjoner og raser som falt som ofre for den fascistiske og kommunis­

tiske tro på Den Historiske Skjebnes Ubønnhørlige Lover.

287

Thomas S. Kuhn ------------------- (1922 - )--------------------

Av Eivind Tjønneland Thomas S. Kuhn har sin faglige bakgrunn i teoretisk fysikk. Men han ble tidlig interessert i vitenskapshistorie, og dette studiet fikk ham etter hvert til å forandre en del grunnleggende anta­ gelser om hva vitenskap er. Kuhn stiftet bekjentskap med bøker av vitenskapshistorikeren Alexandre Koyré og idéhistorikeren A. Lovejoy. Han leste også gestaltpsykologi, språkteoretikere og filosofer som Benjamin Lee Whorf og Willard van Orman Quine. Deretter prøvde han ut sitt syn på vitenskapen i en serie på 8 forelesninger i Boston i 1951. Men ennå var veien lang frem til hovedverket The Structure of Scientific Reuolutions (1962), som uten sammenligning er det vitenskapsteoretiske verk i vårt århundre som har øvet mest innflytelse; vitenskapsteorien fikk en helt ny retning etter publikasjonen av Kuhns bok. Ifølge ham selv var det et opphold i 1958-59 ved Center for Advanced Studies in the Behavioral Sciences som gjorde at prosjektet skjøt fart. Her ble Kuhn slått av at metode- og problemdebatten innen samfunnsvitenskapene var langt heftigere enn innen hans eget fagområde. Da han gjennom kjennskap til naturvitenskapenes historie ikke kunne se at denne manglende kontrovers kunne skyldes at man hadde sikrere viten innen naturvitenskapene, måtte svaret ligge et annet sted. Han fant løsningen i den rollen paradigmer spiller i forskningen. Da falt brikkene i puslespillet på plass, og hovedverket kunne skrives. Nøkkelen til å forstå utviklingen i vitenskapene var eksterne, samfunnsmessige faktorer.

288

THOMAS S. KUHN

I Kuhn skiller mellom det han kaller normalvitenskap og revolu­ sjonær vitenskap. Den første typen vitenskap arbeider innenfor et paradigme, mens den andre typen bryter med selve det råd­ ende forskningsparadigme, og dette fører til en vitenskapelig revolusjon, derav navnet på Kuhns skjellsettende bok. Kuhn be­ nekter altså at nye teorier utelukkende kan oppfattes som mer omfattende enn gamle, når det dreier seg om en vitenskapelig revolusjon. Det gamle og det nye paradigmet kan ikke uten vi­ dere sammenlignes, selv om dette ofte tildekkes ved at den nye teorien benytter seg av de samme vitenskapelige termene som den gamle. Newtons mekanikk kan f.eks. ikke bare oppfattes som et spesialtilfelle av relativitetsteorien, fordi termene 'rom', 'tid', 'masse' og 'energi' betyr noe helt annet hos Einstein. Den forbindelse mellom masse og energi som uttrykkes i Einsteins formel E = mc2 har ingen parallell innen klassisk mekanikk. Hva er så et paradigme? Vi kjenner alle ordet fra gramma­ tikken; hvis vi har et paradigme for å bøye verbet, kan vi kon­ struere dets form i forskjellige tider. Med dette grammatikalske paradigmet kan vi lage nesten så mange eksempler vi vil uten å tenke oss om. Men i vitenskapen er det annerledes, ifølge Kuhn: Paradigmet er mer å ligne med en rettsavgjørelse som stadig blir artikulert og spesifisert under nye betingelser. Paradigmet i vitenskapen er universelt anerkjente vitenskapelige resultater som innen en viss epoke skaper modell-løsninger og problemer for et forskningsfellesskap. Forskningen forstått som normalvitenskap er slett ikke inte­ ressert i epokegjørende nye oppdagelser. Tvert imot vil denne formen for vitenskap ofte motsette seg nye vitenskapelige inn­ sikter, fordi disse ikke passer med det rådende paradigmet. Kuhn sammenligner derfor normalvitenskapen med et pusle­ spill. Reglene og måten å sette bitene sammen på er i det store og hele gitt. Likevel kan det være vanskelig å løse problemet. Men rammene er klare. Paradigmer er imidlertid noe annet enn regler vi deler. Reglene er abstraksjoner fra paradigmene.

289

EIVIND TJØNNELAND

Det er på dette punkt det begynner å bli vanskelig å forstå hva Kuhn mener. Forsøksvis kunne vi si at paradigmer er de stillti­ ende forutsetningene vi er nødt til å ha når vi bruker reglene, og som vi som oftest ikke er klar over selv. Det er ikke så vanskelig å forestille seg at forskere, som alle andre mennesker, deler visse stilltiende forutsetninger. Men det er verre å redegjøre for hva disse forutsetningene består i. Senere har Kuhn skilt mellom fire aspekter av paradigmebegrepet. For det første er det snakk om symbolske generaliseringer el­ ler definisjoner innen vitenskapen som forskerne deler og som ikke er empirisk etterprøvbare. Newtons 2. lov ble f.eks. lenge oppfattet som en definisjon av kraft (F = ma) og ikke som en naturlov som kunne testes. For det annet har paradigmet det som kunne kalles en «me­ tafysisk komponent». Vitenskapsmenn opererer f.eks. med en felles forutsetning om at gassmolekyler oppfører seg som biljardkuler, eller at atomer er et solsystem i miniatyr. For det tredje innbefatter paradigmet verdier man deler, f.eks. en enighet om at hypoteser som fremsetter kvantitative forut­ sigelser er bedre enn kvalitative. Dette kunne man kalle vitenskapsfilosofiske kriterier for hvordan en teori skal se ut. Og endelig, forbundet med de tre første punktene og kanskje det viktigste: Forskningsfellesskapet deler en stilltiende kunn­ skap som ligger i eksemplariske standardløsninger på vitenska­ pelige problemer. Disse blir overlevert gjennom lærebøkene og utdannelsesinstitusjonene og gir forskerne en felles måte å se verden på som ikke kan reduseres til et sett av påstander. Derfor blir Kuhn nesten mer interessert i vitenskapssosiologi og sosialpsykologi enn bare i teoriene i seg selv. Han går så langt som til å si at innen normalvitenskapen er det forskerne som blir testet og ikke hypotesene: Hvis noen forskere skulle være så uheldige å komme til andre resultater enn flertallet av vitenskapsmenn innen sitt fagområde, er det dem selv og ikke teorien det er noe i veien med. Teorier kan derfor ikke ganske enkelt falsifiseres på den måten Karl Popper tenker seg. For paradigmene gjelder helt andre prinsipper enn falsifikasjon.

290

THOMAS S. KUHN

Hva skjer så når et vitenskapelig paradigme overtar for et an­ net? Først opplever man en anomalitilstand, sier Kuhn. Natu­ ren har på en eller annen måte brutt med de paradigmestyrte forventningene som preger normalvitenskapen. Deretter følger en periode med gradvis erkjennelse av det nye fenomenet både gjennom observasjoner og teoriutvikling. Det påfølgende skifte av paradigme og vitenskapelige prosedyrer blir ofte møtt med motstand. Kuhn forsøker å forklare denne motstanden gjennom blant annet persepsjonseksperimenter. Forsøkspersonene har en klar tendens til å innordne det som bryter med det normale som normalt. Hvis de f.eks. blir bedt om å bla igjennom en kortstokk med noen få sorte kort og resten røde, vil de ha en tendens til å overse de sorte kortene. På lignende måte tar det lang tid å få øye på det unormale når vitenskapsmenn observerer data som ikke passer med en hypotese. Derfor slår den vitenskapelige oppdagelsen bare langsomt igjennom. Profesjonaliseringen av vitenskapsmennene fører til en begrensning av det forskerne ser og til en betydelig motstand mot forandring av paradigmet. Kuhn fremhever at det er yngre forskere som har kraft til å se noe nytt, mens eldre godtar paradigmet og arbeider innenfor det. Vanens makt er stor, i vitenskapen som i livet for øvrig. Hvis anomalitilstanden varer lenge nok, kan det etter hvert oppstå en krise i vitenskapen. Dette var tilfelle i et av de mest berømte eksemplene på et paradigmeskifte: Den såkalte kopemikanske revolusjonen av astronomien. I lengre tid hadde det vært et avvik mellom de mest nøyaktige observasjonene og Ptolemeus' teori. Man hadde da tilpasset teorien etter ob­ servasjonene gjennom tilleggsantagelser eller såkalte ad hochypoteser. Kuhn bygger her på sitt arbeid The Copemican Revolution (1957). Det er et symptom på at et paradigme befinner seg i krise at det eksisterer mange forskjellige versjoner av den samme teorien. Det klaget Kopemikus også over i sitt forord til De Revolutionibus. Den nye teorien dukker bare opp etter at den vanlige problemløsende aktiviteten innen normalvitenskapene har brutt sammen.

291

EIVIND TJØNNELAND

Noe av det mest provoserende ved Kuhns fremstilling av vi­ tenskapshistorien er at han benekter at vitenskap er et såkalt kumulativt fenomen der vi mer og mer nærmer oss sannheten om naturen. Han siterer f.eks. fysikeren Max Planck som sier at «en ny vitenskapelig sannhet ikke seirer ved at den overbeviser sine motstandere og får dem til å se lyset. Den slår igjennom fordi motstanderne til slutt dør ut, og det vokser frem en ny generasjon som er fortrolig med den». Kuhn vektlegger altså et av de aspektene ved vitenskapelig arbeid som klarest skiller seg fra «enhver annen kreativ virk­ somhet kanskje med unntak av teologien». Videre sier han at den som slutter seg til et nytt paradigme, ofte må gjøre det på tross av det normalvitenskapen beviser på en sikker måte, at bestemmelsen om å satse på et nytt paradigme «bare kan baseres på tro». Gjennom denne undermineringen av skillet mellom metafysikk og vitenskap, som jo var viktig for Francis Bacon og andre som iverksatte den vitenskapelige revolusjonen på 1600-tallet, var det ikke rart at Kuhn ertet på seg en rekke vitenskapsteoretikere. Dette ble forsterket av hans anklage mot normalvitenskapen for å være dogmatisk og historieforfalskende, fordi lærebøker i naturvitenskap, i motsetning til humaniora og sosialvitenskap, systematisk skifter ut og oppdaterer den kreative vitenskapelige litteraturen som gjorde dem mulige. Naturvitenskapen fortren­ ger sin egen historie, sier han. Kuhn går til og med så langt at han sammenligner et medlem av forskningsfellesskapet med et offer for den historien som er skrevet av de rådende makthavere, og sammenligner dette med George Orwells roman «1984». Videre er Kuhn svært forsiktig med å snakke om sannhet i vitenskapen. Han omtaler i stedet vitenskapens utvikling som en prosess som beveger seg fra en primitiv begynnelse til en stadig mer detaljert og sofistikert forståelse av naturen. Men intet Kuhn sier innebærer at denne evolusjonsprosessen beve­ ger seg mot et mål. Her ser han en analogi mellom sitt eget syn på vitenskapens utvikling og Darwins teori om dyreartenes evolusjon. Dette blir ytterligere forsterket ved at Kuhn et sted 292

THOMAS S. KUHN

sammenligner forskningsfellesskapet med et primitivt stamme­ samfunn. «I mange omgivelser ville ikke en gruppe som ikke kunne se forskjellen på hunder og ulver overleve. Heller ikke ville en gruppe av kjernefysikere overleve som vitenskapsmenn i dag hvis de ikke var i stand til å gjenkjenne sporene av alfapartikler som forskjellige fra elektroner. Nettopp fordi det bare er så få perspektiver som er holdbare, er de som har holdt stand for gruppens utprøving verd å overlevere fra generasjon til generasjon.»

II Det var særlig Kuhns fremstilling av paradigmebegrepet mange fant uklar. I et etterord til sitt hovedverk i en nyutgåve fra 1969 prøver Kuhn å gi en avklaring ved å fremheve at 'paradigme' blir brukt på to forskjellige måter. På den ene siden står det for hele konstellasjonen av meninger, verdier og teknikker som deles av et gitt forskningsfellesskap. På den annen side betyr det bestemte løsninger på puslespill som brukes som modeller eller eksempler og kan erstatte eksplisitte regler som basis for å løse andre puslespillproblemer innen normalvitenskapen. Disse to betydningene står ikke nødvendigvis i motsetning til hverandre, men det sistnevnte paradigmet kan sees på som et spesialtilfelle av det førstnevnte. En annen side av paradigmebegrepet er Kuhns benektelse av at det finnes et nøytralt observasjonsspråk som forskjellige teoridannelser kan ta utgangspunkt i. Her er han på linje med vitenskapsfilosofer som f.eks. Paul Feyerabend, men står i mot­ setning til Karl Popper. Men Kuhn mener likevel ikke som Fey­ erabend at valget av teori av den grunn er helt irrasjonelt. For å stille problemet skarpt tar Kuhn opp det filosofiske problemet om hvordan språket overensstemmer med verden, hvilket han mener bare blir forutsatt av Popper. Et annet punkt der Kuhn er blitt kritisert, er hans vektleg­ ging av faktorer som sosiologi og sosialpsykologi i beskrivelsen av forskningsfellesskapet. For han sier påfallende lite konkret

293

EIVIND TJØNNELAND

om hvordan disse vitenskapene har relevans for vitenskapsteo­ rien. I en replikk til Kuhn ironiserer Popper over dette ved å påpeke sirkulariteten i Kuhns argumentasjon: «Og hvem er det du vil spørre til råds: den 'normale' sosiolog (eller psykolog, eller historiker) eller den 'revolusjonære'?» Popper avviser her at oppdagelsens logikk har noe å lære fra forskningsprosessens psykologi, to forhold som er strengt atskilt i hans egen teori. Det er én ting å unnfange en vitenskapelig hypotese, ifølge Popper: her kan ubevisste, kunstneriske og andre subjektive faktorer gjøres gjeldende. For Popper har dette ikke noe spesifikt med vitenskap å gjøre. Det som gjør det mulig å skille mellom viten­ skap og metafysikk, er den måten hypotesen testes på etter at den først foreligger, nemlig ved at den utsettes for falsifisering ved at det utledes empiriske konsekvenser av den. Hvis disse empiriske konsekvensene ikke stemmer overens med naturen eller virkeligheten, vil det også få ødeleggende konsekvenser for hypotesen. Kuhn svarer at denne falsifikasjonslogikken allerede forutsetter at testingen finner sted innenfor et paradigme som ikke kan testes på samme måte, fordi paradigmet bestemmer selv den måten vi observerer eller ser på. Dette unndrar seg falsifikasjon fordi selve forholdet mellom observasjon og den språklige formuleringen av den, eller det å se på en annen måte, må forstås gestaltpsykologisk og ligger forut for anvendelsen av bestemte logiske regler. Popper kritiserer Kuhn for historisk relativisme. Han medgir at vi hele tiden er stengt inne i rammen av våre teorier. Men han benekter at denne rammen ikke kan diskuteres og kritiseres. «Hvis vi forsøker, kan vi bryte ut av dette fengselet når vi vil,» mener Popper. A hevde noe annet, kaller Popper for å slutte seg til «Myten om referanserammen» (The Myth of the Framework). Denne myten anser han for å være irrasjonalismens fremste bolverk i vår tid. Kuhn innvender at Popper her forveksler teori med paradigme. Videre har anvendelsesområdet for Kuhns teori om paradig­ mer og vitenskapelige revolusjoner blitt diskutert. Popper inn­ rømmer at teorien ser ut til å passe bra på f.eks. astronomi. o

294

THOMAS S. KUHN

Men han mener at den ikke passer på utviklingen av teorien om materie eller utviklingen innen biologien etter Darwin og Pasteur. I en oppsummering av en debatt om Kuhns vitenskapsfilosofi (jfr. Lakatos/Musgrave 1970) hevder Kuhn at hvis han og Pop­ per er uenige om et fundamentalt filosofisk spørsmål, så må det være i synet på forholdet språk/virkelighet og dets relevans for vitenskapsfilosofien. Det fundamentale spørsmålet dreier seg om hvorvidt paradigmene er inkommensurable slik Kuhn hevder, eller ikke. Popper mener at det er et dogme at de forskjellige referanserammene (frameworks) er å ligne med språk som ikke kan oversettes til hverandre: «Faktum er at selv språk som er fullstendig forskjellige fra hverandre (som engelsk og hopi, eller kinesisk) ikke er uoversettbare, og at det er mange hopiindianere eller kinesere som har lært engelsk meget godt.» Men, hevder Kuhn, det å lære seg to forskjellige språk løser ikke problemet med oversettelse. En oversettelse innebærer all­ tid kompromisser som endrer kommunikasjonen. Dette betyr ikke at oversettelse er umulig, men at oversettelsen og origi­ nalen i en forstand er inkommensurable - de kan ikke måles med en felles målestokk. Hva er det så som gjør oversettelse mellom forskjellige språk og forskjellige teorier så vanskelig? Kuhn tar utgangspunkt i et eksempel fra filosofen Quine. Selv om det ikke er så vanskelig å skjønne at en innfødt sier 'gavagai' etter at han har sett en hare, er det verre å avgjøre hvordan 'gavagai* skal oversettes. Skal lingvinisten gjengi det med 'hare', 'harelignende', 'del av hare' eller 'hare-forekomsf, eller med et annet uttrykk han ikke engang har tenkt på å formulere? Det viktige med dette eksemplet er for det første at Kuhn betrakter forskningsfellesskapet som et språkfellesskap, og for det andre at det språket som benyttes i vitenskapen ikke bare kan forstås lingvistisk. Heller ikke vitenskapelige termer læres utelukkende gjennom definisjoner, men også gjennom alt det ikke-verbale eller ikke fullt ut språklige som inngår i det å lære et språk. Innen f.eks. mekanikk vil mange problemer innebære en anvendelse av Newtons 2. lov, som vanligvis uttrykkes F = ma;

295

EIVIND TJØNNELAND

Kraft er produktet av masse og akselerasjon. Poenget er nå at det å lære språket i en teori er å gjennomgå en serie av eksempla­ riske problemløsninger som lærer en å anvende loven på fritt fall eller på pendelsvingninger. Men disse anvendelsene lå ikke i Newtons 2. lov alene, men ble gradvis ervervet i læreprosessen gjennom henvisning til paradigmatiske eksempler. På lignende måte vil vel alle huske fra fysikk- og matematikktimene i videre­ gående skole at det gikk greit å løse oppgavene hvis man bare så likheten mellom det nye problemet og ett man hadde vært borte i tidligere. Kuhn har gjort dette enkle fenomenet til basis for sin vitenskapsteori. Poenget er altså at man må lære å se at problemsituasjonene ligner på hverandre. Disse likhetene kan sees uten at det finnes språklige kriterier for dem. For å hevde dette trenger ikke Kuhn falle tilbake på mystikk eller intuisjon. Tvert imot er det nettopp dette å se likheter på en bestemt måte som gjør at man deltar i et bestemt paradigme man deler med andre. Normalvitenskapen er basert på en evne til å ordne objekter og situasjoner inn i klasser som ligner på hverandre. En vitenskapelig revolusjon kan dermed forstås som det at noen av likhetsrelasjonene forandrer karakter. Objekter som tidligere ble gruppert sammen blir etterpå gruppert i forskjellige kategorier og omvendt. Dette gjelder f.eks. solen, månen, Mars og jorda før og etter Kopernikus. Før Kopernikus ble månen innordnet som planet, men ikke etterpå. Etter Kopernikus ble jorda en planet, hvilket den ikke hadde vært tidligere. I en senere artikkel, «Methaphor in Science» (1979) betoner ikke bare Kuhn de endrede likhetsrelasjonene som kanskje det viktigste trekk ved vitenskapelige revolusjoner, men knytter også an til Wittgensteins begrep om 'familielikhef for å redegjøre for begrepsdannelse innenfor vitenskapene. Igjen er det sammen­ stillingen av eksemplene som er det viktige. Tennis og fotball kan f.eks. fungere som paradigmer for «spill». Dermed blir den som skal lære begrepet invitert til å se likheter og forskjeller mellom disse to spillene. Eller for å ta et eksempel fra naturvi­ tenskapene som Kuhn selv bruker: Elektrisk ladning. Hvis jeg 296

THOMAS S. KUHN

skjønner at jeg måler elektrisk ladning med et voltmeter, er det ikke i utgangspunktet like lett å forstå at dette begrepet også kan komme til anvendelse når det gjelder lyn og elektriske ulltepper. For å få begrepet til å dekke alle disse fenomenene, skjer det en slags overføring mellom dem som ikke er begrepsmessig fiksert. Det skjer altså en interaksjon mellom eksemplene, men denne overføringen ender ikke med en definisjon eller en liste med kriterier. Denne metaforiske prosessen gjør det som trengs uten å tilfredsstille de kriterier som en tradisjonell empirist ville ha krevet for at begrepet skal være meningsfullt, sier Kuhn.

III Kuhn fikk ganske tidlig innflytelse blant vitenskapshistorikere. Vitenskapsfilosofene stilte ham overfor relativismeproblemet. Hvis det ikke finnes noen overordnet rasjonalitet i forhold til paradigmene, hvilken status har så Kuhns egen teori? Kuhn er ikke særlig flink til å besvare slike spørsmål. Kuhn overvinner på en måte skillet mellom humanvitenskap og naturvitenskap. Dessuten bruker han enkelte steder eksem­ pler på paradigmer og paradigmeskifter som bringer tanken hen på Gadamers hermeneutikk. Paradigme blir således et begrep for den rammen eller «livsverden» av stilltiende kunnskap som er en betingelse for forståelse overhodet, og ikke bare vitenska­ pelig erkjennelse. Kuhns begrepsapparat kan virke noe hjemmesnekret; han er jo ikke fagfilosof. Men nettopp på grunn av upresisheten har det vært lett å overføre hans grunnleggende innsikter også til andre fagområder. Kuhns force består i den historiske innsikten i hvorledes utviklingen i vitenskapen faktisk foregår, og i forsøket på å skjære utenom idealistiske rekonstruk­ sjoner. Mot dem som prøver å forsvare en «falsifikasjonslogisk» posisjon å la Popper, sier han med Wittgenstein i «Filosofiske undersøkelser»: «Ikke tenk, men se!» Gjennom betoningen av paradigmatiske eksemplers betydning oppvurderer han også i likhet med den sene Wittgenstein anvendelsen av en regel på bekostning av en regels eller en vitenskapelig lovs angivelige

297

EIVIND TJØNNELAND

«kjerne». Kuhns vitenskapsteori får dermed en klart antimetafysisk og pragmatisk karakter. Bakover i vitenskapsfilosofien har man særlig funnet paral­ leller til Gaston Bachelards teori om «epistemologiske brudd» og Ludwik Flecks tidlige vitenskapssosiologiske arbeid fra 1935. Selv om Fleck nevnes av Kuhn selv, kan ingen av disse forgjen­ gerne i særlig grad sies å ha vært direkte påvirkningskilder for Kuhns teori om vitenskapelige revolusjoner. I nyere vitenskapsteori må Gibsons økologiske persepsjonsteori, som blant annet vender seg mot gestaltpsykologien, og Rom Harrés vektlegging av kognitive og praktiske teknikker som åpner opp for nye aspekter ved omverdenen, sies å repre­ sentere både en utvidelse og en kritikk av Kuhns vitenskaps­ filosofi. Det er her særlig den delen av vitenskapsteorien som - i tilknytning til Edinburgh-skolen - sterkt betoner vitenskapens sosiale betingelser, blir kritisert på et «realistisk» grunnlag. Det er spesielt Kuhns oppfatning av den vitenskapelige erkjennelsens paradigmebestemthet i retning av en relativistisk konstitusjon av naturen som anses for problematisk, fordi naturens egne betingelser dermed blir nedtonet i for sterk grad. Filosofen Richard Rorty har nylig tatt opp tanken om at metaforen og den metaforiske prosess spiller en revolusjonær rolle i utviklingen av kulturen, og ikke bare i vitenskapene. Han mener at metaforen er en radikalt innovativ form for språk­ bruk som kan virke revolusjonerende på en kultur og forandre bevisstheten til medlemmene av den. For eksempel forvandlet metaforene «mennesket er en ulv» og «Gud er kjærlighet» folks overbevisninger i tidligere tider og bevirket ifølge Rorty en men­ talitetsforandring på linje med den revolusjon Kuhn snakker om innen vitenskapene.

Arne Næss --------------- (1912 -)

Av Geir Hestmark Mardalen, Norge, august 1970. Professor Arne Næss bæres bort mellom to uniformerte politimenn; én av mange demonstran­ ter som deltar i en ikke-voldelig naturvernaksjon. Kampen mot ødeleggelsen av Austre Mardalsfoss, et av verdens høyeste og vakreste fossefall, er tapt. Wien, Østerrike, februar 1934. Sosialdemokratenes ledere arresteres av et fascistisk 'hjemmevern' støttet av reaksjonære bønder og den katolske kirke. Generalstreik og borgerkrig i byens gater. Arne Næss: «Jeg forsto at noe hendte - jeg måtte passere piggtrådsperringer på vei til min psykoanalytiker.»

299

GEIR HESTMARK

I Arne Dekke Eide Næss ble født i Oslo i 1912. I 1930-årene stu­ derte han filosofi, matematikk, astronomi og psykologi i Oslo, Montpellier, Paris, Wien og USA. I 1939 ble han - 27 år gam­ mel - utnevnt til professor i filosofi ved Universitetet i Oslo, en stilling han beholdt til 1970, da han gikk av 58 år gammel for - som han sa - «å leve, ikke bare fungere». Næss grunnla og redigerte skriftserien Filosofiske Problemer (1944-) og tidsskriftet Inquiry (1958-). Han har vært gjesteforeleser ved universiteter i alle verdensdeler, og fikk i 1977 den danske Sonningprisen for «i eminent grad å ha utført et fortjenstfullt arbeide for europeisk kultur». Ved siden av filosofien har han et ry som fjellklatrer. I 1950 ledet Næss den norske Himalaya-ekspedisjonen som besteg Tirich Mir (7700 m.o.h.).

II Næss er en usedvanlig mangesidig tenker. Det er likevel mulig å påvise en felles dypstruktur i hans forskjellige prosjekter. Denne dypstrukturen er dels et produkt av Næss' psykologiske karakter, dels et produkt av intellektuelle impulser i ungdommen. Svikt og frafall av viktige omsorgspersoner preget Næss' barn­ dom. Tapet la grunnlag for hva hans psykoanalytiker betegnet som en Panzerkarakter - et panser, et skall mot menneskene, en beskyttelse mot å oppleve nye tap. Utad tøff, uberørt, spartansk, hensynsløs, analyserende, kontrollerende, 'objektiv'; med dis­ tanse og fjernhet til alt og alle. Innad destruktiv - selvkritikk, skepsis, lengsel, melankoli; en dyp angst for følelsesmessig en­ gasjement, avhengighet eller forpliktelse. Disse personlighets­ trekk kom til å prege Næss' forhold til enkeltmennesker, men også til alt menneskeskapt - språk, samfunn, sosialt fellesskap, adferdsnormer, moralnormer, politiske ideologier, filosofiske sys­ temer, religiøse trosretninger, vitenskapelige teorier osv. Næss' filosofiske undring er kanskje først og fremst et uttrykk for frem­ medgjøring. 300

ARNE NÆSS

Menneskene svikter, deres tilstedeværelse og kjærlighet er flyktig. Behovet for far og mor, nærhet og kjærlighet måtte til­ fredsstilles et annet sted. Næss fant sine første venner i små dyr - strandreker, krabber, fluer, biller - barnets naturlige biophilia, fascinasjonen ved alt levende, alt som rører på seg, et mangfold av livsformer. For Næss var dette en fredfull verden, med fravær av smerte, konflikt og vold. Kampen for tilværelsen syntes mer utpreget blant mennesker enn dyr. Men den største ro lå i stener - solide, harde, trygge; Næss samlet, la opp i rekker, en overflod av former og størrelser. Klamret seg til fjellet; fra 8-årsalderen et bestemt fjell - Hallingskarvet - et symbol, følte Næss, for en mild, likevektig, sterk far, et ideal av den menneskelige natur, men også noe i sitt vesen uoppnåelig, kanskje for alltid tapt, kanskje guddommelig. «Fjellet elsket meg» - skriver Næss - med en tøff, usentimental form for kjærlighet. En natur mange vil oppfatte som menneskefiendtlig, ugjestmild eller iallfall indif­ ferent. Men nettopp fjellets indifferens åpner for menneskets fulle frihet og kontroll i definisjonen av forholdet. Man er ikke som i menneskelige relasjoner avhengig av 'den andres' kompli­ serende, aksepterende subjekt. Hvis fjellet skader eller dreper deg, er det fordi du selv ikke har vist det nok oppmerksomhet, respekt og kjærlighet, sier Næss. Arne Næss' vei til filosofien gikk bl.a. gjennom lesning av hans eldre, økonomistuderende brødres lærebøker, f.eks. T. Asche­ hougs Soåaløkonomik. Den filosofiske diskusjonen av ulike begre­ per 'verdi' gjorde inntrykk - et enkelt ord med et mangfold av betydninger. En annen viktig opplevelse: som 14-15-åring kom Næss til å lese H.G. Wells' Historiens grunntrekk, hvor mennes­ kenes historie settes inn i det videre perspektiv som utgjøres av livets utvikling på Jorden. På denne evolusjonære tidsskala blir enkeltindividets liv å sammenligne med et sekunds lysglimt. For Næss stod det klart at dette sekundet måtte benyttes til det es­ sensielle; for ham: å få vite så mye som mulig om denne verden han et øyeblikk var kastet inn i. Han ble besatt av tid. I flere år førte han nøye bruksregnskap for hver time av dagen. Wells' verdenshistorie skilte seg også fra andre fremstillinger ved at

301

GEIR HESTMARK

den behandlet hver epoke i livets historie (f.eks. Kambrium), og hver epoke og kultur i menneskenes historie som likeverdige, like viktige. Wells er overskuende, ser alt på like lang avstand, distansert, som fra en fjelltopp. Dette vidsyn gjenfant Næss også i europeisk og amerikansk pragmatisk filosofi, særlig hos W. James og F.C.S. Schiller. Prag­ matikerne var empirister; kunnskap kan bare etableres gjennom sanse-erfaring, og rikdommen i våre individuelle opplevelser fører til en lære om det pluralistiske univers (W. James). De mange ulike verdensoppfatninger og religiøse opplevelser skyl­ des at vi opplever subjektivt, vi legger vekt på forskjellige ting. Vårt mangfold av livssyn og verdensbilder gjenspeiler universets nærmest uuttømmelige mangfoldighet. Pragmatikerne, politisk liberale, la derfor vekt på toleranse som en grunnverdi i mellom-menneskelige forhold. I sitt pluralistiske grunnsyn fikk de støtte av vitenskapsteoretikere som E. Mach, P. Duhem, H. Poincaré, E. Boutroux og F. Enriques som hevdet at vitenskapens utvikling, hvor den ene teorien følger den andre, viser at selv vitenskapelige teorier må sees på som praktiske, historisk be­ stemte konvensjoner idet en gitt gruppe fakta eller observasjoner kan beskrives like godt av et uendelig antall likeverdige teorier (teoripluralisme). Man bør velge den enkleste teori som virker. Næss fordypet seg tidlig i disse tenkerne, og også i den biologisk inspirerte Boutroux-eleven H. Bergson. Imidlertid, - en sterkt krisepreget opplevelse (c. 1932) av utviskning av skillet mellom subjekt (jeg) og objekt (omgivelser) mens han var alene på en hytte i fjellet, gjorde at Næss rygget tilbake for den idealistiske, subjektivistiske 'stream of consciousness'-empirismen hos Berg­ son og James. Næss' empirisme ble i kontrast objektive ren de, vitenskapelig, distansert, upersonlig. Pragmatikerne tok konsekvensen av Darwins evolusjonslære, og så menneskets egenskaper som biologisk funksjonelle tilpas­ ninger til miljøet. Dette gjelder også vår evne til å vinne kunn­ skap. Våre teorier om virkeligheten kan bare kalles sanne i den grad de er nyttige og hjelper oss til å overleve. Hovedvekten legges altså på ideenes praktiske funksjon eller suksess, på hva

302

ARNE NÆSS

de kan yte. Denne verdsetting av ytelse appellerte sterkt til en prestasjonsorientert Næss. Dypstrukturen i Næss' tenkning kan etter dette beskrives med kategorigruppene distanse - overblikk - uavhengighet - uforpliktethet mangfold - diversitet - pluralisme - likeverd - toleranse selvdestruksjon - underminering av egen posisjon - skepsis erfaring - empirisme - naturhistorie - samling funksjon - ytelse - effektivitet - prestasjon Det er ikke opplagt at disse kategorier er 'logisk' forenlige. At de er psyko-logisk forenlige, er Næss som menneske et bevis på. Som de fleste tenkende mennesker har han ført en kamp med seg selv for å forene tanke med tanke, tanke med følelse og tanke med handling. Formuleringen «bare et menneske» er en gjenganger i hans skrifter, et diskret hint om at kampen ikke alltid krones med seier.

III I årene 1934-35 oppholdt Næss seg i Wien for å studere og klatre. Her snublet han ved en tilfeldighet innom seminaret til de logiske empirister, den såkalte Wienerkretsen. Mye av forvirringen omkring Næss' filosofiske posisjon skyldes at han i for stor grad er blitt identifisert med denne kretsen. De logiske empirister søkte å danne en motvekt til fascismens irrasjonelle blodsog rasefilosofi. Frykten for denne irrasjonalitet fikk Wiener­ kretsen til å forkaste mesteparten av den filosofiske arv som meningsløs metafysikk. Vitenskapen var den eneste disiplin som kunne frembringe faktisk kunnskap, og filosofiens rolle skulle heretter være å analysere den logiske struktur i vitenskapelige teorier for dermed å vise at all vitenskapelig erkjennelse danner et enhetlig hele gjennom en felles språkstruktur. Filosofiske problemer ble med dette spørsmål om språk, og filosofi ble synonymt med språkanalyse. - Næss delte ikke Wienerkretsens syn på betydningen av språk og logikk. Mange år senere skrev han at konsentrasjonen om språk istedenfor kosmos, om gram-

303

GEIR HESTMARK

matisk-logisk analyse istedenfor erfaring-opplevelse, har ført vestlig filosofi inn i en blindgate. Næss sympatiserte imidlertid med Wienerkretsens vilje til klarhet, og deres syn på tradisjonell filosofi. Han var enig i at teorier skulle være prøvbare. Men han ville teste teorier vitenskapelig-empirisk og ikke filosofisklogisk. Næss syntes at den beskrivelse kretsens medlemmer ga av vitenskapen var vel så metafysisk forutinntatt som de stand­ punkter de kritiserte. Ingen virkelighetsbeskrivelse burde gjøres absolutt, hevdet Næss. Enhver teori bør bare oppfattes som et forskningsprogram, en heuristisk veiviser til utforskningen av virkeligheten. Et mangfold av teorier bør dyrkes og prøves; se Næss: Hvordan fremmer man i dag den empiriske bevegelse1 ? (Wiefbrdert man Heute die empirische Bewegung?, 1937). Næss gikk likevel med på å sitte i styret for Wienerkretsens monumentale og ufullendte Internasjonal Encyklopedi for Forent/Enhetlig Vitenskap (International Encyclopedia of Unified Science, 1938-1962), og det var også en stund meningen at han sammen med E. Brunswick skulle skrive bindet om psykologi som vitenskap. Samarbeidet med Bruns­ wick gikk imidlertid dårlig, og Næss' Notater om grunnleggingen av psykologi som vitenskap (Notes on the foundation of psychology as a science') ble publisert separat i 1948. Den femte Kongress for Enhetlig Vitenskap skulle - på Næss' invitasjon - vært holdt i Oslo, men den andre verdenskrig kom i veien. Til tross for sine motforestillinger mot tradisjonell filosofi, var Næss opptatt av to svært så tradisjonelle filosofiske spørsmål, nemlig: Hva er kunnskap? Hva er sannhet?

IV Spørsmålet om kunnskap eller erkjennelse ble for Næss som for Wienerkretsen først og fremst et spørsmål om hva vitenskapelig kunnskap er. Hans tilnærmingsmåte var radikal. Som pragmati­ ker og empirisk kunne han ikke som andre vitenskapsfilosofer sitte ved skrivebordet og lage idealbilder av hva vitenskap er eller bør være. Næss ville gå empirisk, vitenskapelig til verks, oppsøke vitenskaperne i deres laboratorium og se hva de fak-

304

ARNE NÆSS

tisk holdt på med, hvilken funksjon deres handlinger har, og hvordan kunnskap blir til gjennom disse handlinger. Inspirert av adferdsbiologi (von Uxkull), behavioristisk rottepsykologi (Tolman), pragmatiske antropologers studier av 'primitive sam­ funn' (Malinowski), og språk-pragmatikere som Dewey, Mead, de Laguna og K. Buhler, søkte Næss å anvende lignende betraktningsmåter på vitenskapen. Rottepsykologien ble anvendt på rottepsykologen, og vitenskaperne ble studert som en ekso­ tisk stamme med mystiske skikker og ritualer. Oppgaven lå nå i å tolke ritualenes funksjon. Næss tok utgangspunkt i en frem­ med forsker fra et annet solsystem som kommer til Jorden for å observere den merkelige skapningen Homo sapiens og dens forhold til sine omgivelser. Kun med denne distanse kan man sikre seg en objektiv, vitenskapelig beskrivelse av mennesket, av vitenskaperes adferd. En slik beskrivelse ville være fri for filoso­ fiens erkjennelsesteoretiske vokabular, og derfor uavhengig av et bestemt verdensbilde. Dette var nok en tvilsom forutsetning, og Næss har aldri publisert faktiske studier av vitenskaperes ad­ ferd. Det ble med programmet, doktoravhandlingen fra 1936 (Erkenntnis und wissenschaflliches Verhalteri). Et forsøk på å sette programmet i verk, på rottepsykologer i Berkeley, California, rant ut i sanden . . . En annen undersøkelse som virket vel så sjokkerende pa kå­ te terfilosofene', var Næss' undersøkelse om sannhetsbegrepet. Filosofer søker ofte å legitimere sine pastander om hva sannhet er ved å henvise til hvordan vanlige folk bruker sannhetsbegrepet. Men hvis det virkelig finnes et slikt 'common-sense' sannhetsbegrep, - hvorfor finner en da aldri to filosofer som er enige om hva sannhet er? Næss' reaksjon: la oss gå empirisk til verks, la oss spørre folk, la oss se hvordan begreper som 'sannhet', 'viten' osv. brukes av 'mannen i gata'. En karakteristisk linje fra boken 'Sannhet' som oppfattet av de som ikke er filosofer ('Truth' as conceived by those who are not philosophers, 1938) lyder: «I denne forbindelse mener vi med 'empirisk' ikke noe mer enn 'seriøs'.» I 1936-37 fikk derfor elevene ved Stabekk Kommunale Høyere Almenskole intervjuer og spørreskjemaer med spørsmål av ty-

305

GEIR HESTMARK

pen: «Gi et eksempel på noe som er sant», «Hva er det felles karakteristikum for alt som er sant?» osv. Av undersøkelsen fremgikk at det ikke finnes noe common-sense' sannhetsbegrep. Tvert imot, mangfoldet og forskjellene i de svar som kom inn indikerte at en mengde ulike sannhets- og virkelighetsteorier var representert hos folk som aldri hadde hatt befatning med fagfilosofi. Like interessant var det at vanlige folks synspunk­ ter til forveksling lignet de ulike fagfilosofiske sannhetsteorier. Denne diversitet i både filosofers og ikke-filosofers fortolkning av ord som 'sannhet', 'virkelighet', kunnskap' osv. fornyet Næss' skepsis til språket som effektiv kommunikasjonsmiddel.

Næss var altså ikke interessert i språket for dets egen skyld. Det er derfor en skjebnens ironi at han grunnla sitt internasjonale ry som filosof på arbeider innen språkfilosofi. Sammen med en gruppe unge disipler ('Oslo-skolen') utviklet Næss en type språkanalyse kalt empirisk semantikk. Den uttrykte målsetting var å bidra til grunnleggelsen av semantikken og kommunikasjons­ teorien som empiriske vitenskaper. Ved hjelp av spørreskjemaer og statistikk finner en ut hvilke formuleringer folk oppfatter som identiske, synonyme, tvetydige, forskjellige (heteronyme) osv. Slike undersøkelser er semantiske-, de dreier seg om meningen som uttrykkes ved forskjellige formuleringer. Undersøkelsene er emiriske: det samles inn data om hvordan folk faktisk forstår og bruker forskjellige formuleringer. Man kan også studere tekster, utføre 'forekomstanalyse' og forsøke å finne ut hva forfatteren har ment når han/hun anvender spesielle ord. Ved hjelp av fortolkning og presisering av utsagn kommer en frem til formuleringer som virker mer entydige og effektive i formidling av meninger. Hen­ sikten er meningsavklaring. Vi gjenkjenner kategoriene mang­ fold, innsamling, funksjon, effektivitet, distanse. Det teoretiske hovedverket innenfor empirisk semantikk er Næss' Tolkning og Presishet (Interpretation and Preciseness 1954 [1952]). En mer po­ pulær versjon foreligger i Ex. phil, læreboken En del elementære 306

ARNE NÆSS

logiske emner (1. trykte utg. 1947) som leverte argumentasjonsverktøy til to generasjoner norske akademikere («Hva mener du egentlig? Vennligst presiser!»). Oslo-skolen brukte empirisk semantikk på ulike begreper, f.eks. fysikernes 'prøvbarhet' (L. Løvestad), Nietzsches 'vilje til makt' (A. Haaland), type' og 'det private initiativ' (H. Tønnesen), 'rettsregel' og 'fri avgjørelse/ vilje' (H. Ofstad), 'demokrati' (J. Christophersen) osv. Valget av begreper uttrykker den umiddelbare etterkrigstids ideologiske oppgjør: hva hadde man kjempet mot, hva hadde man kjem­ pet for? Gjennom UNESCO i det nyetablerte FN fikk Næss i oppdrag å undersøke begrepet 'demokrati'. I samarbeid med samfunnsforskerne S. Rokkan og K. Kvaløe sendte han spørre­ skjemaer til flere hundre filosofer og samfunnsforskere i øst og vest, syd og nord for å få beskrivelser av hva 'demokrati' er. Som en kunne vente, ble svarene nokså forskjellige. Men alle ville være demokrater, på sitt vis. Næss forsøkte å skape et objektivt grunnlag for analyse av ideologiske konflikter. Den empiriske semantikkens anvendelse på politiske diskusjoner ville tvinge partene til å presisere slagordene, til å diskutere enighet og uenighet på en saklig måte. Næss selv stod utenfor, observer­ ende, analyserende. Begynnelsen på den kalde krigen satte en stopper for videreføring av prosjektet i FN-regi.

VI Den kalde krigen, med intens propaganda og mistenkeliggjø­ ring på begge sider, fikk mange til å innta det såkalte tredje standpunkt' som oppfordret til saklighet og mellommenneskelig forståelse i internasjonalt samkvem. Artikler av Næss har titler: «Mer saklighet i øst-vest debattene!» (1952) og «Et nei til kom­ munismen og etja til mennesket» (1957). Det tredje standpunkt fremmet menneskeliv og menneskeverd som ukrenkelige ver­ dier. Fra disse normer var veien kort til en generell oppford­ ring om å løse konflikter med ikke-voldelige midler, demon­ strert gjennom Gandhis kampanje for Indias frigjøring fra en­ gelsk koloniherredømme. Næss holdt sine første forelesninger 307

GEIR HESTMARK

om Gandhis politiske etikk høsten 1953, i etterdønningene av Korea-krigen (en krig i FN-regi) og mens man i NATO-Norge diskuterte store økninger i forsvarsbevilgningene og forlengelse av vernepliktstiden. Næss' engasjement for ikke-vold skyldes i betydelig grad Gandhis praktiske suksess. Ikke-vold virker! Ikke­ vold er forenlig med en empiristisk-pragmatisk grunnholdning. Næss omtaler gjerne Gandhis ulike kampanjer som eksperimenter, en empirisk utprøving av en metode leder frem til etiske og po­ litiske oppdagelser. Det er ifølge Næss effekten av Gandhis arbeide og ikke hans egen moralske karakter som gjør ham fortjent til tittelen mahatma (stor sjel). Ikke-vold er den eneste gangbare vei i atomalderen hvor voldelig konfliktløsning blir synonymt med gjensidig utslettelse. Næss' pluralistisk-tolerante innstilling er på linje med Gandhis buddhistisk-inspirerte norm om alt livs rett til utfoldelse og selvrealisering. Ved å øve vold hindrer man også sin egen selvrealisering idet fullkommenheten av denne avhenger av andres selvrealisering. Vårt eget lille selv er del av et større Selv. Gandhis norm om saklighet og redelighet appel­ lerte sterkt til 'den objektive Næss', mens Gandhis sivile ulydig­ het appellerte til Næss' generelle disrespekt for autoriteter og sosiale adferdsnormer. I arbeidet med å systematisere Gandhis tenkning fikk Næss hjelp av en ung, briljant Johan Galtung, i starten på en karriere innenfor freds- og konfliktforskning.

VII I 1950-årene begynte Næss sine metaempiriske refleksjoner (sten­ siler 1956, 1961). Dette representerte et oppbrudd fra empir­ ismen. Næss ville fremstille empiriske standpunkters forutset­ ninger, og se hva som fremkom hvis man stilte spørsmålstegn ved eller avviste disse forutsetninger. Undersøkelsen tok form av en stige hvor man for hvert trinn på vei nedover (!) sparket unna bestemte forutsetninger. På toppen av stigen en ufilosofisk, ureflektert tillit til sanse-erfaring; deretter et 'scientistisk' trinn med tro på entydig empirisk bekreftelse (verifikasjon) av vitenskapelige teorier, deretter trinn basert på grader av sann308

ARNE NÆSS

synlighet i empirisk bekreftelse av teorier forstått som konven­ sjoner ('probabilisme'). Ved å oppheve skillet mellom mer og mindre sannsynlig, og samtidig gi slipp på sanse-erfaringens privilegerte erkjennelsesmessige status, havner man i 'possibilismeri, en posisjon karakterisert ved utsagn som «Alt er mulig. Intet er umulig. Intet som kan tenkes er slik at det ikke kan ha hendt. Alt som kan tenkes kan også være tilfelle.» (Næss' velkjente trang til 'practical jokes' kan sees på som en høyst in­ dividuell utforskning av 'det mulige'). Ved en videre oppheving av distinksjonen mellom selvmotsigende og konsistent, havner man i fritt fall ned mot en 'a-kosmisk tilstand', sammenlignbar med Anaximanders apeiron (det ubestemte). Næss gjennomførte dette prosjektet omtrent samtidig med Feyerabends lignende empirisme-kritikk. Deres inspirasjonskilder var i betydelig grad de samme: Mach, Duhem, Poincaré, Kierkegaards Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift, og for Næss også Karl Jaspers' beskri­ velse av de ulike verdensanskuelsers psykologi og en fornyet fordypelse i filosofiens historie. Det siste hadde sammenheng med Næss' arbeide med lærebøker i filosofiens historie til uni­ versitetenes Ex. phil. Disse bøkene er nettopp preget av vidsyn og en likeverdsholdning som noen vil kalle relativisme. Det metaempiriske prosjekt var distanserende og selvdestruktivt, en underminering av egen posisjon. Det siste stup på'apeironstigen' innebar også en eliminasjon av distinksjonen mellom jeg og ikke-jeg. Næss stilte spørsmålet om ikke den angst, ensomhet og tomhet som beskrives av enkelte eksistensialistiske forfattere har sitt grunnlag i det skarpe skille som trekkes mellom jeg og ikke-jeg. Kanskje ville disse følelser kunne overvinnes gjennom mystikernes opphevelse av dette skillet, resulterende i en følelse av samhørighet og trygghet. For Næss falt de metaempiriske refleksjoner sammen med slutten på hans intensive forskerengasjement i empirisk seman­ tikk. Elevene måtte gå videre alene. Det internasjonale språkfilosofiske fagmiljø betraktet Næss som en frafallen, et stjerne­ skudd. Metaempiriske resultater ble publisert i artikler (f.eks. 'Possibilisme', 1967), en bok om possibilisme og pluralisme i 309

GEIR HESTMARK

vitenskapelig forskning (The Pluralist and Possibilist Aspect of the Scientific Enterprise, 1972), og også i boken Hvilken verden er den virkelige? (1969). Mange av disse tanker gjenfant Næss i Sextus Empiricus' bøker om antikkens skeptiske filosofi. I 1960-årene fordypet han seg derfor i skeptisismen (se f.eks. boken Scepticism, 1968). Næss' kunne identifisere seg med den udogmatiske, søkende (zetetiske) skeptisisme (Pyrrhonismen). En søkende skeptiker påstår ingenting, men benekter heller intet. Han vur­ derer argumenter for og imot, og finner dem likeverdige. Kanskje finner han en gang sannheten, kanskje ikke. Inntil videre er han uforpliktet. Men han fortsetter å søke. Næss har ofte uttalt sin identifikasjon med Hamsuns vandrere, landstrykerne som opptar den ene livsform etter den andre, men som alltid begir seg videre, rastløse, troløse . . . Kanskje finnes det likevel et fast punkt.

VIII Tvergastein, en hytte oppe ved Hallingskarvet, er Næss' egent­ lige oikos (hjemsted). Nær fjellet, på avstand fra menneskene. Vidsyn og overblikk. Fra 1970-årene og frem til i dag har Næss blitt anerkjent som den kanskje fremste nålevende 'økosof, hovedinspirator for den verdensomspennende 'dype økologiske bevegelse'. Økosofien er inspirert av den biologiske vitenskap økologi, ofte definert som læren om samspillet i naturen. Men mens vitenskapen vil beskrive og forstå, vil økosofien uttrykke klokskap og visdom. En økosof tar verdistandpunkt, og kan der­ for opptre som forkynner, som profet. Dette har mer og mer blitt Arne Næss' offentlige rolle. Næss' naturvernengasjement er en selvforsvarshandling. Og hans personlige økosofi - 'Økosofi T (Tvergastein) - uttrykker et forsøk på å integrere dypstrukturen i hans tenkning, men også et forsøk på å overvinne de destruktive elementer. At Næss eksplisitt knytter Økosofi T til person, betyr at den allerede i utgangspunktet er relativisert, presentert som én livsanskuelse blant et mangfold av andre.

310

ARNE NÆSS

Økologiens grunndogme inntil ca. 1970 var at alt henger sam­ men. Naturens mangfold av organismer og prosesser utgjør en helhet, en enhet. Økosofi T hevder at vår bevissthet om denne enhet gjør at vi kan identifisere oss med alt værende. Identifikasjon betyr forståelse, solidaritet, engasjement, tillit, respekt, anerkjen­ nelse av likeverd. Mennesket er en del av helheten, og kan ikke stå utenfor eller i opposisjon til naturen. Denne enhetstanken er inspirert av Spinoza som setter likhetstegn mellom Gud og den skapende natur. Jo mer vi erkjenner de enkelte ting, jo mer erkjenner vi Gud. Menneskets intuitivt erkjennende kjærlighet til Gud (amor intellectualis Dei) er samtidig Guds kjærlighet til mennesket, da Gud også manifesterer seg som tanke - bevissthet om seg selv («Fjellet elsket meg ...»). Naturens fundamentale enhet gjør at mennesket ikke har en privilegert stilling overfor andre levende organismer og værende ting, f.eks. et fjell, en foss, et tre eller en ulv. Ikke-voldsnormene gjelder ikke bare mennesker, de gjelder alt livs, ja, alt værendes rett til å utfolde seg i overensstemmelse med sin natur. Hovednormen i Økosofi T er følgelig: 'Maksimal selvrealisering!'. For alt og alle. Næss' tenkning her er inspirert av Gandhi, men også av Spinozas idé om alle tings streben etter selvbevarelse. Spinozas noe paradoksale idé om at man oppnår størst lykke, frihet, og ro innerst inne jo mer man er i seg selv og agerer ut ifra nødvendigheten i ens egen natur, sammenfaller i betydelig grad med Næss' selvforståelse som igjen er tuftet på freudiansk determinisme. En viktig norm i Økosofi T blir derfor også: «Maksimal selvbestemmelse!». Vi­ dere: «Maksimalt mangfold!», «Maksimal kompleksitet!». Sammen med G. Sessions utformet Næss i 1980-årene en plattform for den såkalte dyp-økologiske bevegelse. Denne ideologisk-politiske bevegelse sikter mot en grunnleggende (dyp) holdningsendring og forandring av livsførsel, særlig i den in­ dustrialiserte verden. Noen hovedteser: Utfoldelse av mennes­ kelig og annet liv på Jorden har verdi i seg selv, uavhengig av nytteverdien for menneskelige formål. Rikdom og diversitet av livsformer bidrar til realiseringen av disse verdier og er også verdier i seg selv. Mennesker har ingen rett til å redusere denne

311

GEIR HESTMARK

rikdom og diversitet unntatt når det gjelder å tilfredsstille helt vitale behov. Rik utfoldelse av menneskeliv og -kultur er forenlig med en betydelig reduksjon i folketallet på Jorden. Utfoldelsen av annet liv krever en slik reduksjon. Nåværende menneskelige inngrep i naturen er drastiske, og situasjonen blir raskt enda verre. Vår framferd må derfor endres - økonomisk, teknologisk, ideologisk. Den viktigste ideologiske forandring er å verdsette livskvalitet snarere enn forhøyet økonomisk levestandard. De som anser disse teser for viktige og riktige, har en forpliktelse til direkte eller indirekte å forsøke å gjennomføre de nødvendige forandringer. Næss' engasjement i Mardøla, Alta, og Folkeak­ sjonen Fremtiden i våre hender er skritt i denne retning. Arne Næss er en av de mest innflytelsesrike personer i norsk åndsliv etter siste verdenskrig.

Hans-Georg Gadamer ----------------- —--------(1900 - )----------------------------

Av Espen Schaanning En anekdote forteller at da Hans-Georg Gadamer i slutten av 1920-årene ble spurt av en venn om han hadde lest en nylig utkommet bok, skal han ha svart: «Jeg leser bare bøker som er minst to tusen år gamle.» Anekdoten sier noe om Gadamers interesse for antikk tenkning. I mer enn 15 år deltok han på de ukentlige kollokvier hjemme hos Rudolf Bultmann, der en klan av trofaste studenter pløyde seg gjennom hele den klassiske litteraturen. Likeledes fikk gresk tenkning en ny dimensjon da han lærte Heidegger å kjenne. Som så mange av sine like­ sinnede ble Gadamer fullstendig betatt: Heidegger trollbandt dem med sine radikale problemstillinger og sitt merkverdige vokabular. Han lærte sine studenter å lese gresk filosofi på en ny måte. Her fikk Gadamer gjøre en erfaring som siden skulle danne utgangspunktet for hele hans filosofi: erfaringen av at «fremmede» (f.eks. gammelgreske) tekster kunne gjøres til ens egne bare man anstrengte seg nok. Han fikk rikelig anledning til å bli kjent med sin læremester. Heidegger underviste i tre år i Marburg (1923-1926) hvor Ga­ damer hadde studert kunsthistorie, filosofi og klassisk filologi siden 1918, og hvor han i 1922 hadde forsvart en avhandling (Dissertation) om Platon under Nicolai Hartmann og Paul Natorp. Sin doktorgrad (Habilitation) om «Platons dialektiske etikk» forsvarte han under Heidegger i 1928.

I Gadamer vokste opp i den prøyssiske byen Breslau og var sønn av en kjemiprofessor som «drastisk personifiserte en autoritær

313

ESPEN SCHAANNING

barneoppdragelse av verste sort med beste hensikt», som han skriver i sin selvbiografi. Vi får også vite at hans barndomsinteresser var konsentrert om soldaterlivet og feltherrekunsten. Han drømte om å bli offiser. Men han skulle altså bli profes­ sor i filosofi. Det var ingen lett vei. Han begynte i Marburg i 1929 som privatdosent, dvs. hans inntekt var avhengig av hvor mange tilhørere han kunne skaffe til sine seminarer. I trange tider ble det dårlig med penger. Det ble ikke bedre i 1933 da Hitler kom til makten. Men han meldte seg i 1936 frivillig på et «rehabiliteringskurs» i nasjonalsosialistisk regi for å skaffe seg en fast stilling. Det oppnådde han året etter da han endelig ble kalt som professor til Marburg. Aret etter ble han professor i Leipzig. I etterkrigstiden ble Gadamer av de russiske makthavere betraktet som politisk uinteressert, en universitetets mann som kun var opptatt av vitenskap og filosofi - ikke politikk. Derfor ble han godtatt som rektor. Etter to år i rektorstolen begynte han imidlertid å bli så lei av sosialistisk infiltrasjon at han så seg om etter en stilling i vesten. Han hadde hell med seg og fikk en professorstilling i Frankfurt. Men Frankfurt var ikke hva det hadde vært. Hele den berømte Frankfurterskolen hadde emi­ grert, og det filosofiske instituttet ved universitetet hadde vært dødt siden krigen. Gadamer fikk jobben med å bygge det opp igjen. I 1947 vendte også Horkheimer og Adorno tilbake og gjenopprettet «Institutt for sosialforskning». Men Gadamer var ingen «frankfurter», og da han i 1949 ble kalt til Heidelberg, dro han med lett hjerte for å fylle plassen etter Karl Jaspers. Gadamers hovedverk Wahrheit und Methode (Sannhet og Me­ tode) utkom i 1960. Han var da 60 år gammel. Inntil da hadde han foruten doktorgradsavhandlingen, bare publisert artikler. Det har sin naturlige forklaring. Det meste av sin tid viet han til administrasjon, undervisning og undervisningsforberedelser. Selvstendig forskning ble det bare tid til i feriene. Sannhet og Metode ble påbegynt allerede i 30-årene. Selv betegner han der­ for boken som endepunktet på en «ofte avbrutt vekstprosess», hvor han avlegger «filosofisk regnskap» over sine studier i este­ tikk, historiefilosofi og hermeneutikkens historie. I løpet av o

314

HANS-GEORG GADAMER

60- og 70-tallet publiserte han etter hvert en rekke bøker. Alle er artikkelsamlinger. De fleste utdyper hans poenger i Sannhet og Metode eller er introduksjoner og kommentarer til filosofer som Platon, Aristoteles, Hegel, Husserl og Heidegger, samt til diktere som Goethe, Holderlin og Rilke.

II Gadamer regnes for grunnleggeren av den filosofiske herme­ neutikk. Fram til romantikken var hermeneutikk fortolkningslære, dvs. en lære om hvordan man kunne utlegge det som sto i Bibelen og oldtidens gresk-romerske tekster. Man mente at disse tekstene inneholdt sannheten. Med Schleiermacher (17681834) endrer dette seg. Nå blir den hermeneutiske oppgave ikke å finne fram til tekstens antatte sannhet, men å bestemme hva det vil si å forstå en tekst eller et menneske. Schleier­ macher tenkte seg teksten som et livsuttrykk, dvs. som en del av forfatterens hele liv: A forstå en tekst var derfor å leve seg inn i forfatteren og hans samtid. Denne psykologiserende ut­ gave av hermeneutikken overtok Wilhelm Dilthey (1833-1911) da han forsøkte å forankre åndsvitenskapene i en livs-filosofi. Når åndsvitenskapene fortolker og utlegger tekster, så vekker de til live størknet liv. Åndsvitenskapens faste fundament må følgelig søkes i den sjelelige struktursammenheng, dvs. det liv som leser og forfatter har felles. Det som imidlertid, ifølge Ga­ damer, går tapt hos Schleiermacher og Dilthey er den tidligere hermeneutikkens forhold til sannheten (saken). Hos Schleier­ macher og Dilthey trer sannheten i det som sies i bakgrunnen til fordel for metoden, fortolkningskunsten. Gadamer derimot er ikke primært interessert i en metode for tekstinterpretasjon. Han vil gjenoppvekke forholdet til teksters sannhetsinnhold. For å gjøre det går han en vei som siden Kant kalles «transcen­ dental», dvs. han spør etter mulighetsbetingelser. I dette tilfellet mulighetsbetingelsene for forståelse. Langt på vei er Gadamers filosofi et forsøk på å utlegge innsikter han har funnet hos sin læremester Heidegger. Hei-

315

ESPEN SCHAANNING

degger hadde i Sein und Zeit (1927) definert forståelsen som et «eksistensial», dvs. som et strukturtrekk ved den menneskelige væremåte. Mennesket (Dasein) er «kastet-utkastende»: Det er kastet inn i verden med en bestemt fortid (forutforståelse) og projekterer hele tiden sin mulige eksistensform for framtiden (forståelsesutkast). Etter sin såkalte Kehre (vending) bestemmer Heidegger heller mennesket som det sted hvor værens sannhet kommer til syne som en «lysning». Vekten legges ikke lenger på det kastet-utkastende mennesket, men på «værenshistorien», dvs. på hvordan væren utlegger seg selv i menneskets «værensforståelse» opp igjennom historien. Mennesket blir en passiv mottager av værens tilskikkelser. Som vi skal se i det følgende er det Gadamers store fortjeneste å ha kombinert disse to heideggerske perspektivene og «oversatt» dem til et mer tilgjenge­ lig språk. Nøkkelen ligger i kunsten, eller rettere: i kunsterfaringen. Det er nemlig noe på spill i kunsterfaringen som kan si oss mye om hva som skjer med oss når vi forstår noe. Derfor er den sene Heidegger så opptatt av kunsten, særlig dikterkunsten, og derfor starter Gadamer Sannhet og Metode med kunsterfaringen. Kunsterfaringen er en omvei; men en nyttig omvei. Gadamer foretar et oppgjør med «den estetiske bevissthet», dvs. med den estetikk som har fått dominere etter Kant. Denne estetikken tenker kunstverket abstrakt, som noe avsondret fra virkeligheten. Det denne abstrakte estetiske bevissthet mister av syne, er at kunsterfaring er en form for erkjennelse. For å illustrere dette sammenligner Gadamer kunsterfaringen med spillet. Den som spiller et spill, «går opp» i det. Han forholder seg ikke distansert, som om han studerte en gjenstand. Den som kritiserer ludobrikkene for å være blasse eller sjakkdronningen for å være stygg, tar ikke spillet alvorlig. Han er ikke «med». Likeledes må spilleren oppgi å ha full kontroll over situasjo­ nen. A spille er å ta sjanser, å utsette seg for en risiko. Man setter seg så å si «på spill». På et vis er det derfor spillet som spiller med spillerne. Spillet har på en måte forrang framfor spillernes bevisste kontroll: A spille er å la seg bli spilt med.

316

HANS-GEORG GADAMER

Spillets subjekt (dvs. den utøvende part) er ikke spillerne, men spillet selv. Noe lignende er «på spill» i kunsten. Det som skjer i kunsterfaringen er ikke at et subjekt (tilskuer, tilhører, leser etc.) nyter et objekt (kunstverket), men omvendt: Det er kunstverket som «spiller» med mottageren. Han dras med og overrumples av det som fremstilles. Det skjer en forvandling med ham. Et­ ter kunsterfaringen er han ikke lenger den han var. Men det som forandrer ham, er ikke opplevelsen, selve følelsen av å bli revet med. Det som forandrer ham, er en sannhetserkjennelse. Kunstverket framstår som sannhetspretensjon. Det vil si oss noe. Det avdekker noe som tidligere var skjult. Sannheten trer fram for mottageren: slik er det!

III Det som er på spill i kunsterfaringen, lar seg generalisere. Gadamer tar for seg åndsvitenskapene, og holder et oppgjør med nykantianismen, historismen og den historiske skole. Disse retningene topper seg i Wilhelm Diltheys forsøk på å avgrense åndsvitenskapene fra naturvitenskapene. Kant hadde som kjent forsøkt å vise at all erkjennelse kon­ stitueres via det erkjennende subjekt. Hegel tilføyde at subjek­ tet og fornuften var historisk betinget. Nietzsche radikaliserte dette perspektivet ytterligere og erklærte all kunnskap å være relativ og perspektivisk. Det var denne relativismen Dilthey sto overfor da han ville gi åndsvitenskapene et sikkert fundament. Det som for Dilthey muliggjør livets selvutlegning er kategorien «forståelse»: Naturvitenskapene opererer med årsaksforklarin­ ger, åndsvitenskapene gjenoppliver og forstår. Men for Gadamer begår Dilthey en grov feil når han, ved hjelp av forståelses-kategorien, forsøker å oppnå objektivitet i åndsvi­ tenskapene. Dilthey søker en metode for tekstutlegning. Denne troen på en grunnleggende metode røper hans «kartesianisme», dvs. hans forestilling om at en «metodisk tvil» (jfr. Descartes) skulle kunne garantere sikker viten - også i åndsvitenskapene.

317

ESPEN SCHAANNING

Det er her kunsterfaringen gir viktige innsikter. Det som skjer mellom leser og tekst er analogt til det som skjer mellom kunstverk og mottager. Den som vil forstå en tekst må «være med». Han kan ikke metodisk sikre seg slik at den tekstutlegning han foretar er «riktig», men må være beredt til å åpne seg for tekstens potensielle sannhetsinnhold. Hans fordommer settes da på spill. I den grad han således lar seg overrumple av tekstens iboende sannhet, gjør han en ekte erfaring: Han korrigerer sine hittidige fordommer ved at sannheten selv får komme til orde. I denne forbindelse søker Gadamer å rehabilitere begrepet «fordom». For opplysningstiden var fordommer noe negativt, noe man måtte avsløre og fjerne ved å stille dem for fornuftens domstol. Slike negative konnotasjoner har begrepet «fordom» hatt siden. Historismen kritiserte riktignok opplysningstidens fornuftsbegrep ved å insistere på at fornuften er forankret i den kultur den er en del av. Men dermed bare radikaliserte den det negative fordomsbegrepet ved å gjøre all erkjennelse his­ torisk og fordomsfull. Gadamer hevder derimot at fordommer er noe positivt og legitimt, nemlig som betingelse for forståelse overhodet. Dette er en innsikt han har hentet fra Heideggers beskri­ velser av mennesket som et «kastet-utkastende» vesen. Poenget er at all forståelse springer ut av vår forut-forståelse, våre for­ dommer. Den som f.eks. vil lese en bok, gjør et forståelsesutkast utifrå det han allerede vet. Han starter kanskje med tittelen og har visse forventninger til innholdet. Men så endres forventnin­ gen etter hvert som lesningen skrider fram: Forståelsesutkastet stemte ikke helt. Forut-forståelsen blir derfor korrigert av denne erfaringen slik at de nye forståelsesutkastene blir annerledes. Hvorpå disse igjen endrer forut-forståelsen osv. Dette er den såkalte «hermeneutiske sirkel»: Delen forstås utifrå helheten, og helheten utifrå delen. Delforståelsen er bare mulig utifrå forutforståelsen, forutforståelsen etableres via delforståelsene. Fordommene er derfor produktive. De muliggjør erkjennelse. Derfor skal man heller ikke forakte begreper som «autoritet» 318

HANS-GEORG GADAMER

og «tradisjon». Vi står hele tiden i en situasjon der tradisjon formidles og fremstår som autoritet. Tradisjonen forsyner oss med for-dommer som pretenderer gyldighet. Fortidige tekster er over-leveringer av tradisjon. For å kunne forstå en fortidig tekst må man således anerkjenne de overleverte fordommenes autoritet. Gjør man ikke det, forstår man simpelthen ikke. A ville fjerne fordommer, autoritet og tradisjon, er følgelig å ville fjerne mulighetene for forståelse overhodet. Forholdet mellom helhet og del i tekstutlegningen er ikke nytt. Det kan føres tilbake til den antikke retorikken, og vi finner den senere f.eks. i Luthers overveielser omkring Bibelfortolkningen og Schleiermachers teorier om utlegningens kunst. Det nye med Heidegger og Gadamer er for det første at den hermeneutiske sirkel ikke lenger bare dreier seg om forholdet mellom helhet og del i selve teksten: I Bibelfortolkningen regnet man f.eks. med at et tekststed måtte forstås i lys av resten, og hele Bibelen kunne bare forstås på bakgrunn av de ulike tekststeder. Men Gadamer trekker leseren med i sirkelen: Det dreier seg om le­ serens forståelsesutkast (spørsmål) og tekstens svar. Eller også omvendt: Tekstens spørsmål (pretensjoner om å si noe sant) og leserens svar. For det andre skal den hermeneutiske sirkel nå ikke lenger være en metode for tekstfortolkning, men angi hva som ligger til grunn for og muliggjør forståelse overhodet. En slik mulighetsbetingelse er f.eks. at leseren i sine forståelsesut­ kast alltid forutsetter at teksten utgjør en fullkommen helhet, dvs. at det ikke finnes noen motsigelser mellom dens helhet og de enkelte deler. Det skulle nå være mulig å forstå en av Gadamers viktigste teser: «Forståelsen må ikke bare tenkes som en handling som subjektivi­ teten utøver, men som et uttrykk i en overleveringshendelse hvor fortid og nåtid hele tiden formidles.» Slik vi så at spillerne i spillet blir spilt med, slik deltar leseren av en fortidig tekst i en sannhetsformidling som han ikke har kontroll over. Det fortolkende subjekt (leseren) er «utlevert» til tradisjonen. Idet leseren forstår en tekst, tar han del i en hendelse, i en overlevering av tradisjon, som ikke lar seg beherske ved bevisste metodiske forholdsregler. o

319

ESPEN SCHAANNING

Likeledes er ikke tidsavstanden mellom oss og tidligere epo­ ker noe som må overvinnes for at vi skal kunne forstå dem. Tidsavstanden må snarere betraktes som en positiv mulighetsbetingelse for forståelse: Tidsrommet mellom oss og en fortidig tekst er fylt med tradisjon, vi står alltid i den ene enden av en kontinuerlig «virkningshistorie». Derfor er ikke leserens møte med den fortidige tekst et møte mellom to atskilte horisonter. Det må heller karakteriseres som en «horisontsammensmeltning» der fortid og nåtid formidles via den mellomliggende tradisjon. Denne utleverthet til tradisjonen er Gadamers versjon av Hei­ deggers såkalte «ontologiske differens», dvs. skillet mellom det værende og væren. «Det værende» er alle ting og fenomener rundt oss, og kan undersøkes av de ulike vitenskaper ved hjelp av bestemte metoder. Men vitenskapene kan ikke undersøke selve væremåten ved sine studieobjekter. De gir ikke akt på det vær­ endes «væren». De ulike epoker har sin egen værensforståelse, dvs. det værendes væren kommer til uttrykk på forskjellig måte til forskjellige tider. I vår egen tid er f.eks. værensforståelsen preget av teknikken. Heideggers skille mellom væren og det værende tilsvarer Ga­ damers skille mellom sannhet og metode. Tittelen Sannhet og Metode er således ironisk og rettet mot dem som tror at sannhet vinnes via den rette metode. Men for Gadamer har sannhet og metode lite med hverandre å gjøre: Sannhet er noe som «tilskikkes» oss i en sannhets-hendelse. I vårt forsøk på å forstå er vi derfor utlevert til tradisjonen. Vi er ikke suverene aktører som kan kontrollere sannhetens komme ved hjelp av metoder, men må vente på at sannheten (væren) taler til oss i vårt møte med teksten.

IV Kunsterfaring og tekstutlegning er fenomener som gir innsikt i hva som skjer når vi forstår noe. De sier oss noe om hvordan forståelse er mulig og hvordan sannhet formidles. Men den 320

HANS-GEORG GADAMER

viktigste mulighetsbetingelsen for forståelse er ennå ikke nevnt. Hvis mottageren (i kunsterfaringen) og leseren (i tekstutlegningen) ikke er de egentlige aktører i sannhetsformidlingen, hvem er da hovedaktør? Det er språket. Gadamers tese lyder: «Den horisontsammensmeltning som foregår i forståelsen, er språkets verk.» Han illustrerer dette ved hjelp av samtalen. I en ekte samtale stiller samtalepartnerne seg åpne for at man ikke selv innehar sannheten. Derfor går man inn på det partneren hevder for å la seg «tiltale» av det. Det som skjer i en slik samtale er altså ikke en gjensidig utveksling av synspunkter - som om samtalepartnerne bare satte ord på sine meninger. Man må heller si: Når samtalepartnere snakker om en sak, kommer noe til orde. Dette «noe» er sakens sannhet. Sakens sannhet kommer til orde som en «lysning» for de samtalende. Deltakerne har ikke føringen. De lar seg føre av sted. Samtalen er som en reise hvor man ikke vet hvor det fører hen eller hvilke erfaringer man vil komme til å gjøre. Som i kunsterfaringen og i tekstutlegningen er man uten kontroll, man er henvist til at saken selv, i bokstavelig forstand, kommer «til orde» - en inn­ sikt som ifølge Gadamer kommer meget nær den greske oldtids dialektikk. Men det som bringer sakens sannhet til orde - med andre ord: samtalens «fører» og «aktør» - er nettopp språket. Eller som Heidegger sier et sted: die Sprache spricht - språket snakker. Gadamers poeng her er at all forståelse er språklig, den er begrepsmessig. Verden er bare verden når den får komme «til orde», språket er bare språk ved at verden kommer til syne i det. Hver gang man forstår noe, iscenesetter man språket - slik man iscenesetter spillet når man spiller. For eksempel er alltid gjenstanden for forståelsen av språklig natur. Man kan forstå en tekst eller et utsagn, men ikke en sten. Dessuten må det som skal forstås «oversettes» til ens eget språk og begrepsunivers, det må utlegges i det språk som fortolkeren selv er en del av. Språket må hele tiden «appliseres», dvs. man anvender og iscenesetter begreper hver gang man forstår. Derav muligheten for språklige endringer og nye begrepsdannelser. Med andre

321

ESPEN SCHAANNING

ord: Det er språket som bestemmer hva man forstår, det define­ rer mulighetsfeltet for forståelsen. Hver gang man forstår noe, iscenesettes hele dette ukontrollerbare mulighetsfeltet. Således er vi alltid i språkets klør: Slik vi så at spillet på et vis spiller med spilleren, slik har språket på godt og ondt den forstående i sin makt.

Gadamer fikk til dels meget stor innflytelse i den vitenskapsteoretiske debatten i løpet av 1960-70-tallet - ikke minst i Norge. Hans filosofiske posisjoner ble lest som positivismekritikk, dvs. som angrep på forestillingen om at all kunnskap må bygge på metodisk prøving av gitte fakta. Den filosofiske hermeneutikken ble introdusert som en alternativ metode. Overfor slike lesinger hevdet Gadamer, i et nytt forord til Sannhet og Metode (1965), at det slett ikke var meningen å introdusere noen ny metode i åndsvitenskapene. Hans anliggende var snarere ontologisk: Han ville beskrive det som «er», det som alltid skjer når man forstår noe - ikke foreskrive hva åndshistorikeren bør eller skal gjøre. Likevel må man si at han på dette punkt innbyr til misforståel­ ser ved å konsentrere det meste av sine analyser omkring hva leseren av en tekst må gjøre for at sakens sannhet skal komme til orde. Gadamer har blitt kritisert for å strekke den filosofiske her­ meneutikk for langt. Den «forståelse» han snakker om, passer kanskje på kunsterfaring og utlegning av klassiske tekster; men den treffer neppe det som skjer når man bedriver matematikk eller lytter til et musikkstykke. Gadamer er ikke enig. Han hev­ der at den filosofiske hermeneutikk er universell: Den omfatter alle typer forståelse, også matematikk og musikk, fordi det som forstås alltid må utlegges og fortolkes. I denne forbindelse oppsto det også en berømt diskusjon mellom Gadamer og Jurgen Habermas. Habermas hevdet at Gadamers filosofiske hermeneutikk var fatalistisk: Den ga tra­ disjonen det siste ord. Vi synes helt og holdent å være prisgitt

322

HANS-GEORG GADAMER

fortiden. Men ifølge Habermas overser Gadamer forståelsens «refleksjonskraft», dvs. han overser at det også er mulig å kri­ tisere tradisjonen - ikke bare bringe den til orde. Dessuten er ikke Habermas villig til å oppfatte språket utelukkende som et «nøytralt» tradisjonsformidlende medium. Språket er avhengig av sosiale prosesser, dvs. det er også medium for herredømme og sosial maktutøvelse. Overfor fatalisme-anklagen svarer Gadamer at det er naivt å tro at fornuften skulle kunne heve seg over tradisjonen for å skaffe seg et ubesudlet ståsted for kritikk. Tvert om er enhver kritikk historisk forankret. Når man kritiserer fortiden, er det nettopp i kraft av ens historisk traderte fordommer - man bare forlenger en tradisjon på bekostning av en annen. Når det gjel­ der språket som maktmedium, hevder Gadamer at Habermas setter et kunstig skille mellom språket på den ene siden og samfunnet på den andre. Men for Gadamer finnes det ingen verden utenom den som kommer oss i møte i språket. Sosiale maktforhold er ikke noe unntak. Også de er språklig formidlet.

Paul Feyerabend ------------------- (1924 -)--------------------

Av Geir Hestmark Feyerabend er dadaist og vitenskapsfilosof. Et hyperintellektuelt kosedyr med avsky for all intellektualitet. En postmoderne ikon. Paul liker vitenskap, argumenter, diskusjon og retorikk; men enda bedre: teater, fribryting, opera, damer, pizza, orakler, alternativ medisin, heksekunster, astrologi, borgerinitiativer, et­ niske minoriteter, behaget og ubehaget i sivilisasjonen; alt er konsum og underholdning. Paul er nedlatende, arrogant og velmenende, en posør. En opportunist uten en eneste original tanke. En syntese av det 20. århundre. En viktig kritisk tenker. Et barberblad med sjarme. Paul liker å erte. Paul er en reaksjon. Paul har bare ett spørsmål: Hva er så bra med vitenskapen?

I Paul K. Feyerabend ble født i Wien i 1924, og tjenestegjorde ved slutten av andre verdenskrig som offiser i den tysk-østerrikske hær. I årene umiddelbart etter krigen studerte han teatervi­ tenskap i Weimar, historie, matematikk, fysikk og astronomi i Wien, deretter filosofi i London. 11960-årene var han dosent ved Institut fur Wissenschaft und Kunst i Wien, og filosofilærer ved universitetet i Bristol, England. 11958 ble han professor i filosofi ved University of California, Berkeley, USA, og fra 1980 er han også professor i vitenskapsteori ved Eidgendssische Technische Hochschule i Zurich, Sveits. Feyerabend har vært gjesteprofessor ved en rekke universiteter i USA, Oceania og Europa, inkludert Freie Universitat Berlin i slutten av 1960-årene. Som realfagstudent i Wien ble Feyerabend interessert i filoso­ fiske spørsmål angående betydningen av vitenskapelig kunnskap. 324

PAUL FEYERABEND

Slike spørsmål behandles i faget vitenskapsteori. Feyerabend ble med i en diskusjonsgruppe ledet av Victor Kraft, en representant for den såkalte 'Wienerkretsen'. Fordi Feyerabends tenkning i betydelig grad er en reaksjon mot Wienerkretsens ideer (ofte betegnet som 'logisk empirisme'), må vi se nærmere på disse. Wienerkretsens sentrale navn var R. Carnap, O. Neurath, P. Frank og M. Schlick. Deres ledetanke var at vitenskapen har en pri­ vilegert erkjennelsesmessig status, den utgjør den eneste egent­ lige og sanne kunnskap. Formalvitenskapene matematikk og logikk er sanne i kraft av postulater (aksiomer) og definisjoner. All annen 'god' vitenskapelig kunnskap er grunnlagt på erfaring (empiri) - umiddelbart gitte sansedata (observasjoner av form, farge, størrelse, bevegelse etc.). Utsagn uten erfaringsgrunnlag er 'meningsløse' i erkjennelsesmessig (kognitiv) forstand. Wienerkretsen ville vokte vitenskapens renhet. Rengjøringsmidlet het 'logisk analyse', og var levert av bl.a. G. Frege, A.N. Whitehead & B. Russell {Principia Mathematica, 1910-13), L. Witt­ genstein {Tractatus Logico-Philosophicus, 1921). En vitenskapelig teori må kunne vises å være avledet med logisk nødvendighet fra empiriske 'elementær-utsagn' som kan bekreftes {verifiseres) ved observasjon. Teorienes sannhet og meninger dermed garan­ tert. Da knapt noen vitenskapelig teori foreligger med en slik utarbeidet og logisk struktur, blir det vitenskapsteoretikernes oppgave å foreta en 'rasjonell rekonstruksjon' av teoriene for å se om de er i overensstemmelse med de etablerte normer for god vitenskap. Filosofene setter seg altså til doms over vitenskapernes arbeid. Wienerkretsen mente at de dermed ville bidra til å forbedre vitenskapen og fremme god vitenskapelig forskning. Ideen om en enhetlig vitenskapelig metodelære som skal ga­ rantere kvaliteten av vitenskapelig kunnskap var ikke ny, den finnes bl.a. hos Aristoteles, Francis Bacon, Isaac Newton, John Herschel, William Whewell, John Stuart Mill, Henri Poincaré, Norman Campbell og Percy Bridgman, men Wienerkretsen bi­ dro avgjørende til å etablere dette som et selvstendig forsknings­ område. På linje med opplysningstidens tenkere og Comte så Wi­ enerkretsen vitenskapen som en frigjørende og lykkeskapende

325

GEIR HESTMARK

kraft i menneskenes liv og kultur. I deres manifest Vitenskapelig Verdensoppfatning fra 1929 (W) fremstår vitenskapeliggjøring som en sosial bevegelse på vei inn i oppdragelse, undervisning, administrasjon, næringsliv og personlig livsførsel. Mellomkrigstidens store fremskritt innenfor samfunnsviten­ skap, psykologi, teknologi, industriell masseproduksjon og be­ driftsledelse var bakgrunnen for denne optimistiske tro på vi­ tenskapen og et samfunn basert på «rasjonelle grunnsetninger» (W). Wienerkretsens vitenskapsteori ble utformet med front mot de krefter som truet dette fremskrittet, «de økende meta­ fysiske og teologiserende tilbøyeligheter» (W) i samtiden. Det var særlig de fascistiske folkebevegelser med deres irrasjonelle propaganda som skremte, ikke minst i Østerrike hvor fascismen inngikk hellig allianse med kirke og reaksjonære bønder. Etter fascistkuppet i Wien i 1934, mordet på Schlick i 1936, og Anschluss med Tyskland i 1938, gikk noen av Wienerkretsens 'med­ lemmer' (f.eks. Kraft) inn i den lokale østerrikske motstands­ bevegelse; andre emigrerte til den anglo-amerikanske verden hvor deres vitenskapsteori ble ledende i mange år. Feyerabend kom til å sympatisere med Wienerkretsens grunn­ leggende tro på vitenskapens fortreffelighet. Han sluttet seg også til tanken om at det måtte gå an å etablere generelle, nor­ mative regler felles for all god vitenskap. Hvordan disse reglene skulle se ut, var imidlertid gjenstand for diskusjon. Ikke minst Karl Popper fikk avgjørende betydning for Feyerabends tanker på dette punkt. De to møttes første gang i 1948 på det årlige sommerseminar i Tyroler-landsbyen Alpbach. Hit kom studen­ ter, vitenskapere, filosofer, kunstnere, politikere og næringslivs­ folk fra hele Europa til gjensidig kulturutveksling. Popper delte Wienerkretsens syn på viktigheten av å trekke opp en grense, en demarkasjonslinje mellom 'ordentlig' vitenskap og pseudovitenskap. Også for Popper var denne grensen en frontlinje i samtidens kulturkamp; pseudo-vitenskap ble brukt som ideolo­ gisk støtte for totalitære regimer. Vitenskap og rasjonell disku­ sjon var forutsetninger for demokrati. Imidlertid syntes Wienerkretsens demarkasjonskriterium

326

PAUL FEYERABEND

- empirisk verifikasjon - uegnet. Det som utmerker en viten­ skapelig teori - hevdet Popper - er ikke dens mulighet til å bli bevist (verifisert), men dens mulighet for å bli motbevist (falsifisert). Én enkelt observasjon i strid med teorien vil være tilstrekkelig for falsifikasjon, men ikke verifikasjon (se Hume om induksjon). Vi må gi slipp på kravet (drømmen, normen) om definitiv vitenskapelig sannhet til fordel for et krav om em­ pirisk prøvbarhet. En lov eller teori vil alltid forbli en hypotese. Sannheten med stor S er utenfor menneskelig rekkevidde. A arbeide vitenskapelig er derfor først og fremst en kritisk prøv­ ende virksomhet - å fremsette gjetninger (hypoteser, teorier) som deretter forsøkes motbevist gjennom avledning (deduk­ sjon) av empirisk prøvbare konsekvenser og utførelse av 'kritiske eksperimenter', konfrontasjoner med virkeligheten. Den beste teorien - inntil videre - er den som utsetter seg for og 'over­ lever' flest slike konfrontasjoner. Dette er igjen et eksempel på en metode som skal gi vitenskapelig kunnskap spesiell status. Men Popper er mer prosessorientert enn Wienerkretsen, legger mer vekt på selve forskningsprosessen og særlig på trekk ved eksperimentell vitenskap. Som Wienerkretsen vil Popper sikre det mest fornuftige (rasjonelle) valg av vitenskapelige teorier. Vitenskapens vekst og fremskritt tolkes som et resultat av slike 'riktige' rasjonelle teoretiske veivalg. I 1950-årene ble Feyerabend en av Poppers studenter ved London School of Economics. For Feyerabend stod Popper som idealet av det frie åndsmenneske, en som behandlet filo­ sofiens og vitenskapens store navn uærbødig, grunnleggende kritisk og derfor seriøst. Popper var opptatt av alle de filoso­ fiske problemer Feyerabend selv anså som vesentlige. Popper var også behjelpelig med å fremme Feyerabends akademiske karriere. Men ifølge Nietzsche belønner man sin lærer dårlig ved alltid å forbli elev. Hos Feyerabend har disippelens natur­ lige uavhengighetsog originalitets-trang resultert i ren fornek­ ting av mesteren. Ifølge Feyerabend har han aldri vært 'elev' av Popper, ei heller har han sympatisert med noe av Poppers tenkning. Det fremgår imidlertid klart av Feyerabends arbeider

327

GEIR HESTMARK

at disse er utviklet i en intens personlig dialog med Popper. Det synes også riktig å si at Feyerabend på mange måter fremstår som en arvtaker til Poppers 'kritiske rasjonalisme'. Feyerabends antiautoritære, pluralistiske vitenskaps- og samfunnsfilosof! har viktige fellestrekk med Poppers (hvilket vel også skyldes at de begge trekker på John Stuart Mill).

II Feyerabends vitenskapsteoretiske hovedinteresse frem til mid­ ten av 1960-årene var fortolkningsstriden omkring kvanteme­ kanikken. Selv om kvantemekanikkens teoretiske, matematiske formulering forelå utarbeidet ved utgangen av 1926, var det mot­ stridende oppfatninger om teoriens fysiske fortolkning, hvordan teorien forholdt seg til virkeligheten og menneskets erfaring. Den fortolkning som fikk flest tilhengere, var den såkalte Københavner- eller komplementaritets-fortolkningen (KF) frem­ met av den danske fysiker Niels Bohr. Blant tilhengerne av KF var det en tendens til å betrakte den som det siste ord i saken. Fortolkningen var logisk og empirisk konsistent, ga opphav til nye oppdagelser, var noenlunde forståelig for 'gjennomsnittsfysikeren', og alternativene syntes mangelfulle. Noen fysikere var imidlertid uenige med KF, f.eks. Einstein, E. Schrodinger og D. Bohm. Popper og Feyerabend sluttet seg på forskjellige måter til denne opposisjonen. For dem som kritiske rasjona­ lister var det en utålelig tanke at en vitenskapelig teori skulle anses som definitiv. I en serie artikler gikk Feyerabend i rette med «komplementaritetens yppersteprester», deres mangel på vilje til å diskutere alternativer, og deres naive tro på den em­ piriske verifikasjon (Bohr sympatiserte med Wienerkretsen). Feyerabend benektet ikke KFs praktiske fruktbarhet, men dens empiriske suksess kunne ikke i seg selv tas som et bevis for at det ikke kunne gis andre og muligens bedre alternativer. Skulle man komme videre i naturforståelsen, måtte det arbei­ des med alternativer. Teoripluralisme (et flertall av teorier) var en forutsetning for videre vitenskapelig fremskritt. Feyerabend 328

PAUL FEYERABEND

hevdet at D. Bohms fortolkning representerte et reelt alterna­ tiv til KF. Hovedelementet i Feyerabends kritikk var en underminering av det empiriske kriterium for god, rasjonell vitenskap, enten dette var tenkt som verifikasjon eller falsifikasjon. På linje med en rekke andre filosofer hevdet Feyerabend at det ikke er noe skarpt skille mellom observasjon og teori; alle observasjoner er 'ladet' med teori, dvs. ideer, forventninger, tidligere erfaringer vi har om det vi observerer. Tilsynelatende utvetydige observasjonsutsagn forandrer mening alt etter hvilken (teoretisk) sam­ menheng de inngår i. Et teori-nøytralt empirisk 'elementærspråk' som forutsatt av den logiske empirismen eksisterer ikke. Det finnes heller ikke noe nøytralt språk vi kan bruke når vi skal snakke om og sammenligne/evaluere forskjellige teorier. Mer grunnleggende: valget av empiri som kriterium kan tolkes som et verdivalg, en etisk beslutning. Empirismen er kanskje fruktbar som hypotese, men blir oftere en verdensanskuelse, en form for metafysikk, ikke fundamentalt forskjellig fra religion og myter. Her er Feyerabend inspirert av Wittgensteins språkspillteori man velger å spille et 'empirisk spill'. Feyerabend lærte den sene Wittgensteins tenkning å kjenne allerede i slutten av 1940-årene gjennom Elizabeth Anscombe.

III Feyerabend trakk også frem eksempler fra vitenskapens historie som viste at det empiriske kriterium ikke var tillagt avgjørende vekt ved en rekke anerkjente fremskrittsepisoder. Dette krite­ rium kunne - alt etter omstendighetene - virke hemmende el­ ler fremmende på vitenskapens utvikling. Kriteriet burde der­ for ikke tillegges erkjennelsesmessig overhøyhet. Mot Poppers falsifikasjonisme påpekte han at det mot omtrent alle teorier finnes data som strider mot teorien (såkalte anomalier). Ved en gjennomført falsifikasjonisme ville knapt en eneste teori over­ leve, vitenskapen ville aldri komme i gang. Feyerabends bruk av historiske eksempler var inspirert dels 329

GEIR HESTMARK

av en nylesing av historisk orienterte fysikere/vitenskapsteoretikere som E. Mach, L. Boltzmann og P. Duhem, dels av sam­ taler med T. Kuhn som kom til Berkeley i 1960. Feyerabend fikk lese Kuhns bok om vitenskapelige revolusjoner (1962) i manuskript, og må etter sine erfaringer med KF-tilhengerne ha nikket gjenkjennende til Kuhns tese om at de fleste vitenskapere opp gjennom historien har vært fornøyd med å arbeide med småproblemer innenfor én enkelt 'fastslått' teori eller ver­ densanskuelse (perioder med såkalt 'normalvitenskap'). Kun i bestemte 'revolusjonære' krisesituasjoner hvor de eksisterende teorier støter på uoverkommelige problemer, blir alternativer vurdert nøyere; en kort periode med teoripluralisme inntreffer, men etterfølges snart av en ny enhetlig verdensanskuelse og stabilitet. Kuhns analyse viste også hvordan en rekke psykologiske, sosi­ ale og institusjonelle faktorer skaper et sterkt konformitetspress innenfor vitenskapen. Vitenskapen er ofte konservativ og ukri­ tisk. De grunnleggende teoriskifter (paradigmeskifter) preges ikke av rasjonell diskusjon og teorievaluering. Teoriene er ofte så forskjellige at de ikke meningsfullt kan sammenlignes, de er inkommensurable, uforenlige verdensbilder. Hvilken teori som går seirende ut av en revolusjon vil derfor avgjøres av overbevisningskunster, retorikk, maktallianser, tilfeldigheter. I boken Mot Metodetvangen (Against Method) (1975) utarbeider Feyer­ abend dette synet i en historisk analyse av den kopernikanske revolusjon. Fysikeren og Wienerkrets-medlem' P. Frank hadde på et seminar i Alpbach hevdet at argumentene mot Kopernikus var i overensstemmelse med tilgjengelig erfaring, og at Galileis metoder var uvitenskapelige sett fra et moderne standpunkt. En lignende tese var fremmet av H. Butterfield. Feyerabends studie synes å bekrefte dette: Galilei introduserer hypoteser som klart strider mot etablerte teorier og empiriske fakta. Han aksepterer uten nærmere begrunnelse eller undersøkelse enhver idé eller observasjon som kan understøtte det kopernikanske standpunkt. Han lar ett inadekvat argument støttes av et annet inadekvat argument. Han definerer emneområdet dynamikk' snevrere

330

PAUL FEYERABEND

enn i tidligere (aristotelisk) fysikk, og reduserer aitså. vitenskapens innhold - tilsynelatende et tilbakeskritt. Galilei bryter dermed en rekke metodologiske prinsipper hyllet av 'ortodokse' viten­ skapsteoretikere (logisk og empirisk konsistens, krav til verifika­ sjon eller falsifikasjon, ønsket om størst mulig anvendelsesom­ råde for en teori). Galilei benytter også retoriske virkemidler - psykologiske triks, propaganda, misvisende insinuasjoner, ap­ pell til følelser og fordommer, han forsøker å overbevise ved å forvirre, slå vitser. Dette retoriske spill bryter med normer for saklighet, ærlighet og anstendighet. Galilei skriver på italiensk og ikke latin, han søker allianser hos personer som er skeptiske til de eldre lærdomsidealer og deres argumentasjons-standarder, han er opportunist, 'politiker'. Hans bruk av artistiske og estetiske virkemidler (stil, eleganse, dramatisk stigning) visker ut grensen mellom vitenskap og kunst. Feyerabends konklusjon: Hva som helst går an! (Anything goesl). Det kopemikanske verdensbilde og andre viktige ele­ menter i moderne vitenskap overlevde fordi 'fornuft' og 'erfa­ ring' ofte ble tilsidesatt. Vitenskapshistorien fremviser det glade anarki. Vitenskapen har i virkeligheten (praksis) ingen generell Metode, og dermed heller intet demarkasjonskriterium som kan skille vitenskap fra ikke-vitenskap. Normativ vitenskapsteori kan virke mot sin hensikt: hemmende, ikke fremmende. Vi må altså velge: rasjonalitet eller vitenskap. Anbefaling: Leve viten­ skapen! Fortsatt anarki! Farvel til 'Fornuften' og 'Metoden'! En person som søker å løse et problem - enten det ligger innenfor eller utenfor vitenskapen - må ha fullstendig frihet, og bør ikke begrenses av bestemte normer og krav, uansett hvor plausible disse ser ut for en logiker eller filosof som har uttenkt dem i sitt isolerte studérkammer. Feyerabends respons er i sitt vesen resignasjon, overgivelse. En akseptasjon av 'irrasjonell' vitenskapelig praksis, en oppgivelse av prosjektet om en normativ vitenskapsteori (metodelære). Dette er et etisk valg, en beslutning om å la det som er og har vært gjelde som norm for hva som bør være. Man kan kalle det realisme, naturalisme eller kynisme. Man kan kalle det rasjonelt

331

GEIR HESTMARK

selvmord. Det bør legges til at profesjonelle vitenskapshistorikere stiller spørsmål ved Feyerabends versjoner av historien.

IV Men hvis vitenskapen ikke er privilegert kunnskap, hvorfor da oppføre seg som om den er det? Hvorfor har vitenskapen, dens institusjoner og eksperter så mye makt, penger og prestisje i vårt samfunn? I sine bøker Vitenskap i et fritt samfunn (Science in aFree Society) (1978) og Faruel til fornuften (Farewell to Reason) (1987) oppfordrer Feyerabend til en kulturkamp med motsatt fortegn av Wienerkretsens og Poppers. Nå må alternativene forsvares mot vitenskapen og ikke omvendt. Vitenskapens representanter opptrer med arroganse, maktglede, fordommer og irrasjonalitet. De fordømmer f.eks. alternativ medisin, magi, astrologi etc. uten overhodet å ha satt seg inn i eller kritisk prøvet hva dette går ut på. Verdenssamfunnet går mot en mer og mer enhetlig kultur, styrt av vestlige verdier, vestlig verdensoppfatning, viten­ skap, teknologi og kapital. I fremskrittets og fornuftens navn ødelegges lokale kulturer og økosystemer. Miljøet uniformeres. Feyerabends forsvar for andre kulturer og kunnskapstyper springer dels ut av møtet med studenter fra ulike etniske mi­ noriteter i USA, dels fra motkulturen som blomstret i 1960-70årene, særlig i California, og dels fra populistiske aksjoner mot utbygging av kjernekraftverk etc. Feyerabend går inn for en generell, demokratisk kulturpluralisme på linje med J.S. Mill. Mangfold er av det gode. Ensretting reduserer våre gleder og våre intellektuelle, emosjonelle og materielle ressurser. Et fritt samfunn er et samfunn hvor alle tradisjoner har like rettigheter og lik tilgang til maktsentra, f.eks. utdanningssektoren. Struktu­ ren i dette samfunn må etableres gjennom 'åpen' og ikke 'regu­ lert' meningsutveksling. Vitenskapere kan ikke kreve at folk skal diskutere på deres premisser. Tradisjoner er hverken gode eller dårlige, de bare er. De blir kun gode eller dårlige når de stilles opp mot hverandre. Rasjonalismen er en tradisjon. Vitenskapen er en tradisjon som alle andre. Fascismen er en tradisjon som

332

PAUL FEYERABEND

alle andre. Vitenskap og stat må skilles. Et pluralisme-politi må sikre alles selvutfoldelse. Feyerabend omtaler sine kritikere som 'analfabeter' og 'stramrompete positivister', og beskriver seg selv som en 'utflippet dadaist'. En dadaist er lett av hjerte, plages ikke av logikk, har renset sitt språk for absolutter som 'Sannhet', 'Kjærlighet', 'Rett­ ferdighet', dessuten: man oppnår kun en dadaistisk grunnhold­ ning ved samtidig å innse at man må innta en anti-dadaistisk grunnholdning. Man kan forstå Feyerabend når han sier at hans livs største tabbe var å avslå et tilbud om å bli produksjonsassistent for Bertolt Brecht.

Theodor W. Adorno ---------------------- (1903 - 1969)-----------------------

Av Arnfinn Bø-Rygg «Av den som tenker i dag forlanges intet mindre enn at han hvert øyeblikk skal være i tingene og utenfor tingene - Munchhausens gestus, å trekke seg selv opp av sumpen etter håret, blir til skjema for enhver erkjennelse som vil være mer enn enten konstatering eller utkast. Og så kommer fortsatt de ansatte fi­ losofer og bebreider oss at vi ikke har noe fast standpunkt.» Munchhausens gestus er på mange måter den dominerende tankegest i Adornos tekster. De skyr hverken paradokset, den dialektiske motsigelsen eller den hyperbolske overdrivelsen. For Adorno gis meningen med det som sies gjennom måten det sies på. Innsikt har intet annet feste enn sin egen fremstilling. Derav 334

THEODOR W. ADORNO

hans forkjærlighet for aforismen, fragmentet og ikke minst essayets åpne, kritiske og selvreflekterende form, der temaet blir til mens det tydes. Adornos tekster er spekulative, encyklopediske og retorisk-artistiske på én og samme tid. De kan være en nytelse å lese, men også bringe leseren til fortvilelse. Karakteristiske Adorno-titler er «Prismer», «Noter til litteraturen», «Stikkord», Inngrep», «Minima moralia», «Impromptus», «Klangfigurer», «Dissonanser». Adornos uakademiske fremstillingsmåte er å sette begreper - tatt både fra filosofien, litteraturen og enkelt­ vitenskapene - i forhold til hverandre og la dem danne konfi­ gurasjoner og konstellasjoner. Tankegangen er ikke deduktivlineær, men følger snarere spiralens eller sirkelens bane, eller er modellert som en musikalsk form; den utviklende variasjon. Det er en radikalt tverrfaglig tenkning som er like bevegelig og elastisk som den er retorisk oppfinnsom og aforistisk skarp. Adorno tror ikke på sikre utgangspunkter i filosofien, eller på sistebegrunnelser, og han ser ikke filosofiens oppgave som det å overbevise gjennom teser som det så argumenteres for. «Når filosofer - som kjent har de alltid hatt vanskelig for å tie - inn­ later seg på samtale, så burde de tale slik at de alltid får urett, men på en måte som overbeviser motstanderen om usannheten. Det gjelder om å ha erkjennelser, som ikke er absolutt riktige, ugjendrivelige - de ender uvegerlig i tautologien - men slike som får spørsmålet om riktighet til å stille seg av seg selv. - Men dermed tilstrebes ikke irrasjonalisme, oppstillingen av vilkår­ lige teser som skulle være rettferdiggjort gjennom intuisjonens åpenbaringstro, men derimot avskaffelsen av forskjellen mellom tese og argument. A tenke dialektisk betyr under denne synsvinkel at argumentet skal oppnå tesens drastiske virkning og tesen inneholde i seg fylden i sine begrunnelser . . . Det hø­ rer til den dialektiske logikks oppgaver å fjerne de siste spor av det deduktive system sammen med tankens siste advokatoriske geberder.» Fremstillingsmåte, interessefelt og standpunkt gjør det lite meningsfullt å klassifisere Adorno som «nymarxist». Det gjør det også problematisk å regne ham til den såkalte Frankfurtero

335

ARNFINN BØ-RYGG

skolen. Og det vi kan kalle hans «kritiske teori», skiller seg både fra den som Horkheimer opprinnelig stod for og den Habermas senere utviklet. Som eksemplarisk for hva som skulle kunne forstås som kritisk teori, så Adorno de 153 aforismer han ned­ tegnet fra 1944 til 47 og gav ut som Minima moralia, et av dette århundres mest egenartede filosofiske verk. Adornos mikrologiske analyser avdekker her et historisk og sosialt moment i den mest individuelle og private erfaring, alt mens perspektivet og fremgangsmåten for hans tenkning kommer frem i et avsnitt som dette: «Den eneste filosofi som ansikt til ansikt med fortvi­ lelsen ennå lar seg forsvare, ville være forsøket på å betrakte alle ting slik de fremstiller seg ut fra forløsningens standpunkt. Det må frembringes perspektiver hvor verden gjør et vrengebilde av seg selv, fremmedgjør seg, åpenbarer sine rifter og sprekker, like så trengende og vansiret som den engang vil foreligge i det messianske lys.» Hvem var så denne mangfoldige og egenartede tenker som skrev noen av dette århundres mest betydelige verk innen filo­ sofi, estetikk og musikkteori, kom med originale bidrag innen sosiologi, sosialpsykologi og litterær teori, og i tillegg var kom­ ponist?

I Theodor Ludwig Wiesengrund-Adorno ble født 11. september 1903 i Frankfurt am Main. Moren Maria, født Calvelli-Adorno delle Piana, datter av en fransk offiser av adelig korsikansk her­ komst, var en kjent sangerinne. Faren, Oscar Alexander Wiesengrund, en vellykket vinhandler, var assimilert jøde. Han sør­ get først og fremst for trygghet i et storborgerlig hjem der den katolske moren og hennes søster Agathe, også utøvende musi­ ker, preget en atmosfære av kulturell dannelse og kunstnerisk sensibilitet. Allerede seks år gammel spiller Adorno godt fiolin, og som tolvåring behersker han Beethovens «Waldstein-sonate» på klaver. Som 15-åring leser han hver lørdag ettermiddag Kants Kritikk av den rene fornuft (Kritik der reinen Vemunft) sammen 336

THEODOR W. ADORNO

med Siegfried Kracauer, som han senere berømmer for å ha lært ham sansen for filosofiens uttrykksmoment. Seksten år gammel studerer han komposisjon med Bernhard Sekles, og året etter begynner han på universitetet etter at hans usedvanlige bega­ velse også hadde vist seg på skolen. På universitetet i Frankfurt studerer han filosofi, musikkvitenskap, psykologi og sosiologi og promoverer i 1924 hos Hans Cornelius med en avhandling om Husserl. Adornos vennskap og senere samarbeid med den åtte år eldre Max Horkheimer går tilbake til Cornelius' semina­ rer. Adorno bruker Cornelius' variant av nykantianismen for å avsløre motsigelser i Husserls fenomenologi. Men av Cornelius lærte Adorno først og fremst den akademiske skolefilosofien, samt å arbeide systematisk med filosofiske begreper. For hans standpunkt og senere fremstillingsmåte var møtet med Lukåcs' Romanens teori (Theorie des Romans) og Blochs Utopiens ånd (Geist der Utopie), som han leste på slutten av gymnasietiden, langt viktigere. Lukåcs viste seg fruktbar for en måte å tenke forholdet mellom kunst og samfunn på, som unngikk reduksjonisme; romanen var i hans perspektiv selv et sosialt fenomen og ble det ikke ved å tilbakeføres til samfunnet. Da Lukåcs' Historie og klassebevissthet (Geschichte und Klassenbewusstsein) kom i 1923, innvarslet det for Adorno en ny måte å se Marx på; han var også filosof (hegelianer), ikke bare økonom. Teorien om varens fetisjkarakter og tingliggjøringen av alle forhold i det kapitalistiske samfunn, som Lukåcs hadde koblet med Max Webers teori om formal rasjonalitet, forblir momenter i hans kritiske samfunnsteori, selv om det må poengteres at Adorno også bruker slike begreper utprøvende og i bestemte konstel­ lasjoner. Om Blochs bok sa Adorno at «det var en filosofi som ikke behøvde å skamme seg for den avanserte litteratur». Dette siste gjaldt i enda større grad skriftene til den elleve år eldre Walter Benjamin som Adorno traff i 1923. Han er den enkeltperson som kom til å bety mest for Adornos egen tenkning slik denne tar form og utvikles fra slutten av 20-årene. I den grad det fins jødisk-messianske elementer hos Adorno, skyldes det innflytelsen fra Benjamin, mindre inntrykk fra barndommen;

337

ARNFINN BØ-RYGG

i tillegg kom den betydning fascismen hadde for rollen som jødisk intellektuell. I Benjamins karakteristiske fremgangsmåte overfor tekster og fenomener: å polarisere elementene ut i eks­ tremer - gjenfant han et prinsipp i Schonbergs komponering. Benjamin var del av et miljø i Berlin som foruten kunstnere og utøvere som Bert Brecht, Kurt Weill, Hans Eisler, Ernst Krenek, Lotte Le nya, omfattet Kracauer og Bloch. Felles for dette politisk radikale miljøet var en uortodoks marxisme som på det intel­ lektuelle område ytret seg i en fantasifull analyse av kulturens mest individuelle og perifere produkter, helt ned til «avfallet fra fenomenverdenen» (Abhub der Erscheinungswelt), et uttrykk av Freud Adorno ynder å sitere og som han mente var det stoff en dikter som Kafka skapte sine verker av. Fra 1927 besøkte Adorno regelmessig dette miljøet i Berlin, der hans venninne og senere hustru Gretel Karplus også bodde. Adorno skriver begeistret om Brecht/Weills Tolvskillingsopera, og senere samar­ beider han med Hanns Eisler om en bok om filmmusikk. Men mens Brecht og Eisler mente at kunsten skulle engasjere seg ved å gripe inn i den politiske kampen, insisterer Adorno hele tiden på at kunsten bare som autonom kan være et autentisk uttrykk for tingenes tilstand. Musikkritiker hadde Adorno vært siden 1921, og i tidsrom­ met frem til 1933 utgir han over hundre musikkritiske og musikkestetiske artikler. Faktisk er det i musikkanmeldelsene, og det så tidlig som i 1925, at vi første gang kan skimte konturene av fremgangsmåten og motivene i Adornos filosofiske prosjekt. Adornos estetiske arbeider er aldri eksemplifiseringer av allerede utarbeidede filosofiske posisjoner. Musikken som klangbunn for og modell i Adornos tenkning er hevet over tvil, og dermed kommer vi til en tredje by som betydde mye som inspirasjonssted for hans tenkning: Wien. Dit kom Adorno i januar 1925, etter å ha avsluttet avhandlingen (Dissertation) som gav ham dosentkompetanse, for å studere komposisjon med Alban Berg og klaver med Eduard Steuermann, en av Schonberg-kretsens viktigste fortolkere. I sine komposisjoner fra 20-årene er Adorno preget av Bergs frie atonalitet samtidig med at et særegent trekk 338

THEODOR W. ADORNO

viser seg i hans musikk: den språklige gestus, i uttrykket som brytes av. Gjennom Berg blir han oppmerksom på spenningen i Wien-kulturen; på den ene siden den utyske sensualismen i den estetiske kulturen, på den annen side kravet om sannhet i sak og forbindtlighet i uttrykk slik det ytret seg hos satirikeren og språkkritikeren Karl Kraus som inspirerte både Schonberg, Wittgenstein og arkitekten Adolf Loos. For Kraus var det eneste kriterium for sannhet «språkets sannferdighet». Kraus' skarpe kulturkritikk var en særegen form for språkkritikk som ikke hadde noen annen målestokk enn uoverensstemmelsen mellom begrep og sak. «Hvis jeg må velge det minste av to onder, velger jeg ingen av delene» - dette typiske Kraus-sitatet ble for Wienmodernistene et moralsk og estetisk prinsipp. Det er det også for Adorno. I Wiens ledende kultur- og musikktidsskrifter ble Adorno en briljant forsvarer for og kritiker av den nye musikken. Når Adorno i sine mest polemiske estetiske skrifter kan høres ut som en hårdnakket avantgardist, skal vi huske at den idé for kunstnerisk nyvinning og opprør han lærte å kjenne i Wien, var secesjons-modellen, som hverken ville forkaste tradisjonen eller forstod fremskritt som en lineær utvikling. Sommeren 1926 er han foreløpig tilbake igjen i Frankfurt for å kvalifisere seg som professor (Habilitation) med en avhandling om Kant og Freud. Arbeidet trekkes året etter tilbake som følge av Cornelius' avvis­ ning, antagelig fordi det i siste dels materialistiske ansatser til en samfunnskritikk kom til et uformidlet brudd med lærerens filosofiske standpunkt. En ny avhandling blir levert i 1930, for Cornelius' etterfølger, Paul Tillich: Kierkegaard. Konstruksjon av det estetiske (Konstruktion des Åsthetischen), det første utgitte skrift som viser Adorno som selvstendig og original tenker. I Kierkegaard-boken kommer for første gang Adornos sær­ egne form for immanent kritikk til utfoldelse. Den går ut på å trenge inn i teksten for å måle begreper og standpunkter mot deres egne forutsetninger, vise at de kan brukes mot deres eget innhold. Slik lanseres ikke noe eget standpunkt; Kierkegaard kritiseres gjennom bestemmelser fra Hegel, hans motsetning,

339

ARNFINN BØ-RYGG

som heller ikke blir noen målestokk, men kritiseres ut fra Kier­ kegaard. Med denne konstellasjonen får Adorno vist manglene både i idealismen og i Kierkegaards posisjon; nettopp subjektet ofres i Kierkegaards utroping av det som sannheten. Ved å kri­ tisere Kierkegaard mente han å utfordre grunnlaget for en av de dominerende filosofiske retninger på 20-tallet, Heideggers eksistensialfilosofi, som Adorno siden vendte seg spydig mot i Egentlighetens sjargong (1964). Det er i Kierkegaard-boken at Benjamins innflytelse for alvor slår gjennom: Tekster oppløses og konstrueres på nytt og blir lesbare som dialektiske eller his­ toriske bilder. Slik kan Adorno fysiognomisk lese Kierkegaards motsetningsfylte inderlighets-figur som et bilde på det borger­ lige interiør.

II I februar 1931 blir Adorno privatdosent samtidig med at han fortsetter sitt virke som musikkritiker og også tar initiativ til oppførelser av musikk av den annen Wiener-skole. Etter Hitlers maktovertagelse fratas han i september 1933, som en av de første, sitt venia legendi (rett til å undervise ved universitetet). Fra 1934 til 1949 lever han i eksil, fra 1934 til 1938 i Oxford, siden i USA. Til de lykkelige årene i Frankfurt og Wien kommer Adorno ofte tilbake, og det ligger også en personlig klage over noe tapt i følgende uttalelse fra 1962: «Samtidens usikre forhold til 20-årene betinges av historisk diskontinuitet. Tradisjonen, også den antitradisjonelle, ble brutt, halvglemte oppgaver ble liggende igjen.» Adorno ble aldri fortrolig med den engelske mentalitet; Oxford-årene var først og fremst fruktbare for egne studier. Han beskjeftiger seg i denne tiden med musikkestetikk (Wagner, Beethoven) og fortsetter en intensiv brevveksling med Benjamin. Adornos rolle som «mottagende» i forhold til Benjamin er nå slutt, og det kommer også til eklatant uenighet, særlig i synet på massemediene, men i Adornos verker fra alle perioder finner vi spor av dialoger med Benjamin. Filosofisk arbeider Adorno videre med fenomenologien, og de «Studier

340

THEODOR W. ADORNO

over Husserl og de fenomenologiske antinomier» som i om­ arbeidet form kommer ut i 1956 under tittelen Metakritikk av erkjennelsesteorien (Zur Metakritik der Erkenntnistheorie), fore­ griper i mangt Derridas Husserl-kritikk. Adorno hadde lenge sett Husserls tenkning som filosofiens aktuelle nivå. Han sympatiserte med Husserls innsikt i at erkjen­ nelse alltid er erkjennelse av noe og hans vilje til å nå hen til tingene selv («die Sachen selbst»). Men gjennom en immanent fremgangsmåte kritiseres Husserls antagelser om noe umiddel­ bart gitt, om vesensskuen og transcendentale førsteprinsipper. Antagelsen om å gripe tingene gjennom ren vesensskuen un­ derslår at bevisstheten alltid er temporær, og forestillingen om noe første er selv begrepsmessig og historisk formidlet og derfor ikke noe første. I Husserls absoluttering av logikken ser Adorno en frakobling av logikken fra tenkningen som fører til at den logiske selvrefleksjon reduseres til tankeøkonomi, og tenknin­ gen mister sitt forhold til materialet. I 1938 flytter så Adorno, på Max Horkheimers initiativ, til USA, først til New York og siden til Los Angeles. Det er først nå han blir medlem av Tidsskrift for sosialforskning (Zeitschrift fur Sozialforschung), som Horkheimer hadde dannet da han i 1930 ble leder av Institutt for sosialforskning (Institut fur So­ zialforschung) i Frankfurt. Dette instituttet, som utgjorde det institusjonelle grunnlaget for at vi kan snakke om en Frankfurter-skole, var Adorno aldri medlem av i Tyskland, og han var skeptisk til mange av dets medarbeidere. En artikkel han skrev for tidsskriftet i 1932, om musikkens samfunnsmessige grunnlag, lot han være å gjenutgi, da den var for grovkornet marxistisk. Adornos fremgangsmåte var alltid mer språkkritisk enn ideologikritisk. «All filosofisk kritikk er i dag mulig som språkkritikk,» heter det i en av de tidligere artiklene, en tese som siden utfoldes virtuost i hans filosofiske hovedverk fra 60årene, Negativ dialektikk. Adorno deler ikke Horkheimers opp­ rinnelige program for en kritisk teori der filosofien skulle opp­ heves i en tverrfaglig kritisk-empirisk samfunnsforskning med basis i marxistisk samfunnsteori og freudiansk sosialpsykologi.

341

ARNFINN BØ-RYGG

Tvert imot insisterer han på filosofiens egenart og særstilling og hadde også et annet syn på empiri. «Vitenskapens idé er forsk­ ning, filosofiens tydning,» heter det i en annen av de tidligere artiklene (i Philosophische Fruhschriften, utgitt posthumt i 1973). Av denne tydning kreves det en «eksakt fantasi som holder seg strengt til materialet». Det er ingen nøkkel til denne tydningen av den intensjonsløse virkelighet. Dette er en filosofioppfatning som står i gjeld til Walter Benjamin, og Adorno mislikte sterkt at Horkheimer indirekte var med på å underkjenne Benjamins Det tyske sørgespillets utspring (Ursprung des deutschen Trauerspiels) for den filosofiske doktorgrad. Noe av det siste Adorno gjorde før han i 1933 ble fratatt undervisningsrett, var å holde seminar over denne boken som betydde så mye for hans egen tenkning. Når Adorno og Horkheimer samarbeider fra 1942 av og i 1945 avslutter det felles verk Opplysningens dialektikk (Dialektik der Aufklårung), vanligvis sett på som Frankfurter-skolens filosofiske nøkkelverk, er det i alt vesentlig Adornos posisjoner som har vunnet frem. Mens Adorno arbeider som medlem av Institutt for sosial­ forskning i New York, er han også tilknyttet Princeton Radio Research Project. Det var en forskning som sterkt avvek fra hans idé om «å tyde fenomenene, ikke rapportere, ordne og klassi­ fisere fakta for å stille dem til disposisjon som informasjon». Mer til sin rett som empirisk forsker kom Adorno i California, som medlem av et program som ble støttet av Berkeley Pub­ lic Opinion Study, Institute for Social Research og American Jewish Committee, og som undersøkte anti-semittismens psy­ kososiale grunnlag. Resultatet var den monumentale studien Den autoritære personlighet (The Authoritarian Personality), som ble en sosiologisk klassiker og der Adorno bl.a. var med på å tilrettelegge det fantasifulle spørreskjemaet («F-skalaen») som isolerte og kvantifiserte latente trekk ved den «fascistiske per­ sonlighet». En underliggende antagelse var at fascismen ikke var noen historisk tilfeldighet, men hadde basis i både ubevisste personlighetstrekk og i det fremskredne kapitalistiske samfunn. Et historiefilosofisk perspektiv på dette var det Adorno og Hork-

342

THEODOR W. ADORNO

heimer gav i Opplysningens dialektikk, som inneholder kapitlet om kulturindustrien. I de produktive årene i California skrev Adorno også sitt mest innflytelsesrike verk innen musikkestetikk, Den nye musik­ kens filosofi (Philosophie der neuen Musik), som han så som et «utført ekskurs» til Opplysningens dialektikk. Den Schonbergforståelse som utfoldes her, ble av avgjørende betydning for Thomas Manns roman DoktorFaustus, som Adorno i årene 1943 til 46 var musikalsk rådgiver for. A si at Adorno selv gav trekk til Manns Faust-skikkelse, er ikke bare spekulativt. o

III I 1949 vender Adorno tilbake til Frankfurt etter et lite besøk i Paris. Det var med tanke på denne tilbakekomsten til Europa han siden sa at «forskjellen mellom Amorbach (d.e. landsbyen i Odenwald hvor Adorno som barn oppholdt seg i sommer­ ferien) og Paris er mindre enn mellom Paris og New York». Som en objektiv grunn for å vende tilbake til Tyskland viste Adorno til det tyske språket, og ikke bare fordi dette var hans morsmål: «Historisk er det tyske språk . . . blitt i stand til å uttrykke noe ved fenomenene som ikke uttømmes i deres blotte fremtreden, deres positivitet og gitthet.» Det var både en kultur- og en språk­ konflikt han opplevde da en amerikansk forlegger fant at et av hans manuskripter var «badly organized». I Frankfurt begynner Adorno sammen med Horkheimer å bygge opp igjen Institutt for sosialforskning, men arbeider fremdeles med et par sosiologiprosjekter i USA. Fra 1953 blir han for godt i Frankfurt, blir universitetsprofessor i filosofi og sosiologi i 1956 og leder instituttet alene fra 1958. Hvert år gir han ut en rekke skrifter som omfatter filosofi, samfunnsvitenskap, musikk og litteratur. I et Vest-Tyskland ute av stand til å konfrontere seg med krigens barbari, kommer Adorno med det ofte siterte utsagn: «A skrive dikt etter Auschwitz er barbarisk.» Og med paradoksets kon­ sekvens: «All kultur etter Auschwitz, samt kritikken av den, er avfall.» I 60-årene blir Adorno innbegrepet av det som forståes

343

ARNFINN BØ-RYGG

som Frankfurter-skolen og får stor betydning for intellektuelle på venstresiden. Han var den sentrale skikkelsen i kritikken av positivismen i samfunnsvitenskapen, som han hevdet løsrev metoden fra saken og nettopp utslettet den erfaring det ble ap­ pellert til i den empiriske jakten på å klassifisere objektive fakta. Adornos interesse for sosiologi var uttrykk for at tenkningen alltid må ha et materiale og at filosofien behøvde konkretise­ ring. Hans «fysiognomiske» lesning av sosiale fenomener som «tekster» knytter ham til tradisjonen fra Georg Simmel og Max Weber. Adorno som skarpsinding kulturkritiker får et bredere pub­ likum øynene opp for i 1963, da pocket-utgaven kom av Prismer (Prismen), en samling essays innen kulturfilosofi, sosiologi, litte­ ratur og musikk skrevet mellom 1937 og 53. Hans Noter til littera­ turen (Noten zur Literatur I-IV, 1958-74) inneholder bl.a. lengre essays om Balzac, Proust, Valéry, Holderlin, Goethe, Beckett. I 1966 kom hans filosofiske hovedverk, Negativ dialektikk, der han «legger kortene på bordet», som han sier - men straks føyer til: «Det er slett ikke det samme som spillet.» Skrifter om musikk fortsetter hele tiden å komme ut, bl.a. monografiene om Wagner (skrevet i USA-årene), Mahler og Berg. Særlig Mahler-boken viser, imot den altfor vanlige oppfatning av Adorno, at han slett ikke er noen hårdnakket modernist som forsvarer innovasjon med historiefilosofiske argumenter. Hos Mahler dreier det seg ikke om å videreføre et avansert musikalsk materiale, men om det glemtes gjenkomst. Gjennom Darmstadt-kursene i 1950- og 60-årene får han en enestående rolle som veileder og inspirator for de fremste blant etterkrigstidens unge komponister (bl.a. Stockhausen og Boulez). Den eneste gruppe han noen gang inspirerte til politisk handling vendte seg etter hvert bort fra ham. Sommeren 1967 kunne han først holde sitt foredrag om Goethes Iphigenia ved Freie Universitat i Vest-Berlin etter heftige protester. I 1968 øker de radikale studentenes kritikk mot ham og instituttet. 31. januar 1969 besettes instituttet og Adorno tilkaller politiet. Han dør av hjerteinfarkt den 6. august samme år mens han er på

344

THEODOR W. ADORNO

ferie i Sveits. Etter hans død kommer Estetisk teori (Åsthetische Theorie) ut, uten at han fikk gitt det som er et hovedverk innen dette århundres filosofiske estetikk, dets endelige form. Verket skulle tilegnes Samuel Beckett som Adorno mente med ubønn­ hørlig konsekvens i sine stykker viste at kunsten bare gjennom å fremstille hvordan det er («comment c'est»), blir et løfte om lykken («promesse de bonheur»).

IV Ifølge Adorno lar filosofi seg ikke referere. Det gjelder hans egen filosofi i særdeleshet, siden forholdet mellom form og innhold, det som sies og måten det sies på, er så tett. Omfanget av det kaleidoskopiske mangfoldet i hans tenkning gjør det vanskelig å gi et dekkende bilde av den «filosoferende intellektuelle» (Ha­ bermas) som Adorno er. Det gjør det kanskje ikke lettere - men det øker lysten ved lesningen av hans tekster - at en liten konsert­ anmeldelse kan inneholde vendinger og resonnementer som er begrepsmessig stringent utført i Negativ dialektikk, eller at en reiserapport fra en italiensk middelalderby risser opp grunnmo­ tivene i Opplysningens dialektikk. Nøkkelformuleringer fins spredt rundt omkring i alle hans skrifter uten at et bestemt verk gir selve fortolkningsnøkkelen. Dette forhold gjør at til tross for mangfold og rikdom synes Adornos forfatterskap å ha et eiendommelig enhetlig, nesten monolittisk preg. Men mer enn noe annet viser dette erfaringen som eneste appellinstans i Adornos tenkning. Erfaring rommer for Adorno både somatisk-materielle, intuitivtmimetiske og rasjonelle elementer. For så vidt som den indi­ viduelle erfaring er begrepsliggjort, er den allerede mer enn individuell, nemlig allmenn. Undertittelen til Minima moralia, som treffende er blitt kalt Adornos «Summa», er «Refleksjoner fra det beskadigede liv». Adorno ser individets liv i det moderne samfunn, hans eget liv, som apriori beskadiget. I en personlig og idiosynkratisk bemerkning som karakteristisk nok står å lese i en kritisk kommentar om den tyske ungdomsmusikkbevegelsen, rulles hele perspektivet fra Opplysningens dialektikk opp:

345

ARNFINN BØ-RYGG

«Jeg husker tydelig hvor pinlig det var for meg, da min mor og hennes søster, begge sangerinner av yrke, en gang ute i skogen på ønske fra min far, stemte i «O Tåler weit, O H6hen». Sang, som noe naturlig, som går på reelle situasjoner istedenfor på objektiverte kunstverk, forårsaker skamfølelse. Sensoriet vet hvor langt den empiriske person og det este­ tiske subjekt står fra hverandre, og vegrer seg for illusjonen om at begge skulle være det samme - kanskje, fordi ideen om en slik identitet ikke for noen pris må nedverdiges ved å forespeile den som oppnådd.»

Med en viss rett kan en si at historiefilosofien i Opplysningens dialektikk er det videste perspektivet i Adornos tenkning. Grunn­ tanken der er at ethvert forsøk på natur- og selvbeherskelse - en nødvendig betingelse for frihet - som består i et brudd med og en undertrykkelse av ytre og indre natur, fører til at opplysning og myte, fremskritt og regresjon, rasjonalitet og irrasjonalitet er sammenflettet i en skjebnesvanger dialektikk. Opplysning som herredømme slår om i naturtvang. Naturtvangen går igjen i samfunnstvangen, i filosofien ytrer den seg som identitetstenkning. Dette har ifølge Adorno vært den europeiske sivilisasjonens gang. Det betyr at historien, i form av en fri menneskeskapt historie, aldri har begynt, den har alltid vært naturhistorie. Og kultur i betydning «det rette liv», den humane forming av den enkeltes liv i et fritt fellesskap, er aldri realisert. Grunntrekket i samfunnstvangen er bytteprinsippet, som har sin urhistoriske form i offeret, men som i det moderne samfunn er abstrakt selvstendiggjort og avsetter seg i alle forhold, helt inn i det intrapsykiske. Bytteprinsippet er herredømme fordi det /^be­ står i at det blir ytet like for like, men i dets navn er alltid det ulike blitt byttet. Ved universaliseringen av dette prinsippet er virkeligheten som helhet blitt falskt skinn, men det er samtidig slik at det rette liv bare kan oppstå i dette falske skinn, som dets bestemte negasjon. Naturtvangen kan bare brytes ved at fornuften ihukommer seg selv som natur. 346

THEODOR W. ADORNO

Det er lett å avfeie Adorno ved å si at så ille som han beskriver historien, samfunnet og individets situasjon, kan det ikke være. Verden kan ikke være så «forhekset», samfunnet ikke så «totalt forvaltet», subjektet ikke så fullstendig likvidert at menneskets reaksjonsmåter er «brakt ned på padders nivå». Adorno er for pessimistisk, han overdriver når han sier at «det fins intet riktig liv i det falske». Ja, Adornos «dystre vitenskap» overdriver. Ut fra devisen om at «bare overdrivelsen er sann». Overdrivelsen har flere aspekter. Den har med konsekvens å gjøre. Men konsekvens munner aldri ut i noe siste hos Adorno. Selvkritisk vender konsekvenslogikken seg «mot seg selv og mot den rene konsekvens». Tendenser og momenter må tenkes til ende, så den fullendte negativitet blir til «en speilskrift av sin egen motsetning». Det falske er index for det sanne. Adornos strategi er den urgamle: A gjøre seg lik (mimesis) for å inkorporere kraften til motstanderen. «Erkjennelse er en «trosas iasetai« heter det i Negativ dialektikk - det som smerter heler. Dette er også formelen for Adornos negative dialektikk. Dialektikken smerter. Det smertefulle ved den er «smerten over den forvaltede verden gjort til begrep». Men som i Wagners Parsifal kan bare spydet som laget såret, hele det. Det helende ligger i «konsekvent bevissthet om ikkeidentitet» - ikke-identitet mellom subjekt og objekt, språk og verden, begrep og fenomen, uttrykk og mening. Når vi kan si at det helende hos Adorno er knyttet til dette ikke-identiske, heterogene, betyr det at «det som er, ikke er alt». Eller med en annen formulering: «Bare hvis det som er lar seg endre, er det som er, ikke alt.» Dette «mer» som intenderes i utsagn som dette, kan filoso­ fien bare fullbyrde gjennom begreper. Tenkningens paradok­ sale anstrengelser er «gjennom begrepet å nå utover begrepet». For: «Bare begreper kan fullbyrde det begrepet forhindrer.» Flertalls- og entallsendelsen i denne setningen er ikke tilfeldig. Med begreper siktes til fremgangsmåten: konstellasjonen. Ador­ nos hang til å konstruere antiteser, til å sette begreper parvis mot hverandre i paradokser, er uttrykk for hans konstellasjons-

347

ARNFINN BØ-RYGG

tenkning. Ved en slik fremgangsmåte korrigerer de enkelte ele­ menter, begreper eller posisjoner hverandre gjensidig, og det blir noe tilbake - saken - som ikke går opp i noen av disse. Det som ikke går opp i begrepene - det ikke-identiske, fremtrer gjennom veksling av perspektiv og skiftende lyssetting. Det er dette Adorno kaller formidling (gjennom ekstremer). Det er et begrep som lett blir abstrakt, men på forbausende måte blir levendegjort i hans valg av metaforer. F.eks. der han kritiserer tanken om «dybde» i filosofien, og sier at «filosofien har bare del i ideen om dybde i kraft av dens tenkende pust» (min uth.). Den tenkende pust er formidlingens figur, i betydning av rytmens, bevegelsens og temporalitetens figur. Konstellasjonstenkningen finner vi også der hvor vi skulle tro at Adorno var på sitt mest ensidige, i essayet om kulturindustrien. Konstellasjonen fins allerede på det ytre plan: Essayet er del av Opplysningens dialektikk og den danner konstellasjon til Den nye musikkens filosofi, som er å betrakte som et «utført ekskurs til Opplysningens dialektikk«. I denne siste boken analyseres hovedkonstellasjonen i den musikalske modernisme: Schonberg og Stravinskij.

Det beryktede kapitlet om kulturindustrien er ofte blitt misfor­ stått i retning av at Adorno skulle forakte populærkulturen, mens han forherliget den seriøse kunsten, særlig den modernistiske. Men Adorno forblir negativ dialektiker til det siste. Mot det tradisjonelle «åndelige» kulturbegrepet, insisterer han på kul­ turens sammenheng med det materielle liv og det hedonistiske moment i all ekte kultur. Selv der Adorno tordner på sitt mest monotone mot kulturvarene, bevarer han sitt dobbeltgrep ved at «de kritiske energier i det elitistiske kulturbegrepet stilles mot det antropologiske begrepets ideologiske funksjon, mens de progressive impulser i dette siste vendes mot de konservative implikasjoner i det første» (Martin Jay). I sin delvis selvbiografiske artikkel «Vitenskapelige erfaringer

348

THEODOR W. ADORNO

fra Amerika» (fra 1968) sier Adorno at han i emigrasjonstiden i USA lærte å ikke ta ting for gitt når det gjaldt den åndelige kulturen. Han ble, som hans venn Paul Tillich uttrykte det, avprovinsialisert, og lærte å se kulturen utenifra. Det betydde ikke at Adorno sluttet med å se kulturprodukter, deriblant kunstverk og filosofiske tekster, innenifra. All tenkning, forståelse, tolk­ ning krever for Adorno et dobbelt grep, en dialektikk mellom innvendighet og utvendighet. Munchhausens gestus gjør han også gjeldende overfor kunst, det området som Adorno tillegger en særlig kvalitet som «stattholder for det ikke-identiske». Store kunstverk har for Adorno gåtens kjennetegn. «Kunstens gåtebilde er konfigurasjonen av mimesis og rasjonalitet.» Iden­ titet av mimesis og rasjonalitet ville være forsoningen av natur og fornuft - utopien; det gir skamfølelse å nevne den (Navnet). Kunstens gåtekarakter truer med å gå tapt i den umiddelbare kunsterfaring. Bare filosofien, i begrepets medium, kan reflek­ tere det uløselige i kunstverkets gåte. Som gestalt har kunsten det ubetingede, men den vet det ikke; dertil behøves begrepets medium. Filosofien på sin side har med sitt identitetssettende begrep ikke tilgang til det ubetingede. Eller med et av de mange paradokser fra Estetisk teori: «Kunsten behøver filosofien som interpreterer den, for å si hva den ikke kan si, selv om det bare kan sies av kunsten, idet den ikke sier det.»

Hannah Arendt --------------- (1906 - 1975)----------------

Av Bernt Hagtvet «Frihet... er faktisk grunnen til at menneskene lever sammen i politiske organisasjoner. Uten frihet ville politisk liv som sådant bli meningsløst. Politikkens raison d'étre er frihet, handling politikkens erfaringsområde.» I sum er dette den tysk-amerikanske kulturfilosofen Hannah Arendts politikkbegrep. Det vender seg mot alle forsøk på å gjøre politikken til et blott og bart anhang til samfunnet, eller bare en arena for interessehevdelse og maktaspirasjoner. Politikken må ikke forstås som et område hvor menneskelige handlinger alltid forklares ut fra bakenforliggende, før-politiske faktorer, som f.eks. kamp for utkommet, økonomi eller andre materielle interesser. A forsvare den politiske sfære mot alle slike forsøk på å redusere dens særpreg vil si å forsvare menneskets frihet og verdighet mot determinisme og blind skjebnetro. På den måten utvides våre frihetsgrader. Nært knyttet til denne frihetsoppfatning er Arendts begrep om handling: menneskets evne til å starte på nytt som fri aktør og sammen med andre skape noe totalt annerledes, noe ubestemt nytt hinsides tredemøllen av meningsløshet og rutine. Arendt gir begrepet politisk handling en eksistensiell dimensjon: politikk som felt for virkeliggjøring av heroiske handlinger, for streben etter ære, og i ytterste instans etter udødelighet. Hennes bok fra 1958, The Human Condition, er et forsvar for handlingen som politikkens essens. Handlingen er siste ledd i en triade av menneskelige aktivitetsformer. Først kommer «labor»: den endeløse rekke av gjøremål som er nødvendige for å overleve. Denne type aktivitet deler menneskene med dyrene. Deretter kommer «work»: omformingen av natur for å skape

350

HANNAH ARENDT

produkter. Her er det kreative element fremtredende, mennes­ ket som redskapsproduserende vesen, homo faber. Handlingen, «action», er derimot verken diktert av naturens krav eller av behovet for ting. Handlingen er gjort mulig av det Arendt kaller «plurality», flerhet: det faktum at alle mennesker er tilstrekkelig like til å kunne kommunisere, men likevel er forskjellige nok til at ikke noe menneske kan reduseres til et annet. I men­ neskets grunnvilkår inngår også en fundamental individualitet i opplevelsen av verden. Det betyr at menneskets syn på den virkelighet som omgir ham eller henne, aldri helt ut faller sam­ men med et annet menneskes oppfatning. Dømt til en kort og dødelig eksistens og likevel i stand til å handle og skape på en måte som bekrefter individets uerstattelighet - det er Hannah Arendts begrep om handlingens unike rolle innenfor mennes­ kets vita activa. For å restituere denne politikkoppfatningen fra oldtidens glemsel sier Arendt at hun vil gjenoppdage de skatter som den gresk-romerske verden av ikke-filosofisk litteratur inneholder - drama, poesi, historie og politiske skrifter. På den måten vil hun vise den politiske handlings filosofiske betydning. Hun vil restaurere politikken som meningsgivende sfære for mennesket, sier hun, med den greske bystaten som inspirasjon. I tråd med disse antikke forbilder forstår hun ikke frihet negativt, som barriere mot innsyn, som rett til privatliv, slik eu­ ropeisk liberalisme siden John Locke har tenkt seg den. Tvert om, som grekerne betrakter hun det moderne, liberale begrep om frihet som en flukt, eller snarere som noe utilstrekkelig og skrint. Det private menneske for grekerne var isolert; den fulle menneskelighet ble realisert i offentlig fremtreden med andre mot et felles mål. Hun minner om at grekerne betraktet det ikke-politiske menneske som et isolert, mangelfullt vesen, et ufullbårent medlem av samfunnet, et idion (et ord som er roten til vårt ord «idiot»). Denne utilstrekkelighet stammet fra individets manglende innforlivelse i bystaten. Den politiske handling var bygd på et verdifellesskap: fornuft og argumentasjon. Arendt erkjenner at friheten kan gjenfinnes 351

BERNT HAGTVET

som en «skjult kilde til alle store og vakre ting». Mer enn det: «Vi kan finne spor etter frihet i nesten alle av menneskets aktivite­ ter.» Men friheten fremstår i all sin skarphet bare når den ikke er skjult, som i privatlivet, bare i full utfoldelse når mennesket handler politisk i den offentlige sfære, gjennom handling «in concert», rettet mot felles mål.

I For å forstå Arendts forfatterskap som filosof og statsviter er hennes biografi et nødvendig utgangspunkt. Sjelden har bio­ grafi og filosofi vært så sammenvevd i noen skikkelse. Hannah Arendt ble født i 1906 i Hannover, men vokste opp i Konigsberg i det som den gang var Øst-Preussen, nå Kaliningrad. Hun var eneste barn i en relativt velstående jødisk familie. Foreldrene var sekulariserte og mildt venstreorienterte i politisk holdning (de identifiserte seg med SPD). Faren døde tidlig. Etter artium i 1924 studerte Arendt først teologi, deretter filosofi og gresk i Berlin, Marburg, Freiburg og Heidelberg. I Marburg oppstod et nært personlig og intellektuelt forhold til filosofen Martin Heidegger (1889-1975), som da stod midt oppe i arbeidet med sitt hovedverk Sein und Zeit (1927). Arendt for­ ble hele livet påvirket av Heideggers form for eksistensialisme, men tok senere sterkt avstand fra det hun kalte den romantiske grunnholdning i hans politiske tenkning. A tro at Hitler ville redde Tyskland fra den moderne verdens sjelløse teknologi, var uttrykk for en katastrofal feilvurdering av nazismen som bevegelse og ideologi, mente Arendt. Denne anti-modernisme, koblet sammen med intens tysk nasjonalisme og Heideggers tendenser til anti-semittisme, førte ham også en kort stund inn i et nært konkret kollaborasjonsforhold til nazismen, som rektor ved Freiburg-universitetet i 1934. Bruddet med Arendt varte til lenge etter krigen. Doktorgraden tok Arendt i en alder av 23 år med Heidelbergfilosofen Karl Jaspers som Doktorvater på en avhandling om kjærlighetsbegrepet hos Augustin (Der Liebesbegriff bei Augustin, o

352

HANNAH ARENDT

Berlin 1929). Fra 1929 til 1933 bodde Arendt i Berlin og arbeidet skiftesvis for sionistiske organisasjoner og som skribent. Vedvarende usikkerhet om egen jødisk identitet på denne tiden førte Hannah Arendt til studier av den jødiske litterære salong under den tyske romantikk, og en av forgrunnsskikkel­ sene i den, den jødiske litterat Rahel Varnhagen (1771-1833). Arendts biografi over henne, Rahel Varnhagen: Life of a Jewess, ble først avsluttet mye senere og utkom i London i 1957. Så vidt innenfor ghettomurene viet Rahel Varnhagen sitt liv til studiet av Goethe og til tysk poesi allment. Hun var skamfull over sin jødiskhet og anerkjente denne tilknytning først på sitt dødsleie. Men det var først da, etter at hun hadde erkjent sin jødiske identitet fullt ut, som vennen Heinrich Heine senere utbrøt, at samtiden kunne se hennes menneskelighet fullt ut. Varnhagen-biografien er viktig i Arendts egen intellektuelle og personlige utvikling, fordi den anslår temaer som skulle utgjøre kjernen i hennes senere klassiske analyser av det tota­ litære herredømmets opprinnelse. Der vier hun en egen bok til antisemittismen og forsøker å forklare jødehatet blant annet ut fra de tvetydige roller europeiske jøder ble tvunget inn i av det borgerlige samfunn. Dette tema vil bli utførlig behandlet senere i kapitlet. Et hovedfokus i Varnhagen-studien er nemlig forsøket på å finne et balansepunkt mellom jødisk avstengthet på den ene siden og full assimilasjon og dermed selvoppgivelse av jødisk identitet i de kristnes samfunn på den andre. I stedet for å se denne tvetydighet som belastende, så Arendt ingen an­ nen utvei enn å leve med dobbeltheten - akseptere den som sin identitet. «Tvetydighet utpeker den eneste løsning for jødene» i Tyskland, skrev hun, altså verken assimilasjon eller isolasjon i ghettoer, men balanse mellom de to ytterpunkter. Dette ble da også Arendts personlige løsning i forhold til jø­ disk politikk: Hun fastholdt at hun ikke var tilhenger av absolutt assimilasjon i de land hvor jødene var spredt, men ble heller aldri noen sionist. Senere i livet skulle hun tvert om komme til å uttrykke skepsis til staten Israel og stå i dramatisk opposisjon til jødisk selvforståelse når den ble konfrontert med redslene 353

BERNT HAGTVET

under krigen. Arendts håp til Israel var at statsformen skulle bli sekulær, basert på samarbeid, en konføderasjon, mellom israel­ ere og palestinere, en løsning som bl.a. sosialisten og filosofen Martin Buber også gjorde seg til talsmann for. Hun skrev uav­ latelig om jødisk identitet og politikk i den moderne verden. Hennes artikler om disse emner fra perioden 1941-1966 utkom samlet i 1978 under tittelen The Jew as a Pariah. Etter å ha vært arrestert en kort stund av Gestapo våren 1933, flyktet Hannah Arendt med sin mor til Paris og fortsatte sitt hjelpearbeid for å få sendt foreldreløse jødiske barn og andre tyske jødiske flyktninger til Palestina i regi av den sionistiske or­ ganisasjonen Aliyah og senere, i 1938, gjennom Jewish Agency. Arendt flyktet til USA i mai 1941 via Lisboa. Under krigen ar­ beidet Arendt innen ulike jødiske eksilorganisasjoner og forlag i New York. Hun ble naturalisert amerikaner i 1951. Samme år kom hennes monumentale trebinds-verk The Origins of Totalitarianism. Med Origin etablerte Arendt seg med ett som en av de mest respekterte, men samtidig mest kontrover­ sielle politiske filosofer i samtiden. Hun ble gjesteforeleser ved en rekke amerikanske universiteter, bl.a. Yale og Harvard, og bekledte flere prestisjefylte lærestoler i statsvitenskap og filosofi, blant annet ved Committee on Social Thought, Chicago-universitetet (1963-67). Ved sin død i 1975 hadde hun et professorat i filosofi ved eksil-europeernes fremste tilholdssted i USA, New School for Social Research i New York.

II Arendts forfatterskap lar seg inndele i flere faser og emnegrup­ per. Fire kategorier melder seg naturlig: For det første hennes aktuelle essays, om løgn og sannhet i politikken, om vold, krisen i utdanningsvesenet, sivil ulydighet, sionismen og lignende aktuelle emner. Viktigste referanse her er Grises of the Republic (1972). I denne kategori kommer også hennes samling av biografiske skisser om mennesker som over­ levde med sin menneskelighet i behold under de mørkeste vilkår 354

HANNAH ARENDT

og som har betydd mye for henne intellektuelt og personlig. I første rekke dreier det seg om så ulikeartede personer som Rosa Luxemburg, Herman Broch, Karl Jaspers og Walter Benjamin, hvis verker hun senere redigerte og utga. Disse skissene utkom under tittelen Men in Dark Times (1968). Hennes biografi over Rahel Varnhagen faller også naturlig i denne kategori, sammen med studien av Eichmann in Jerusalem (1963). Den andre gruppen utgjøres av artikler med begrepsanalyse i tilknytning til den vestlige politiske tradisjon, Between Past and Future (1961). Her drøfter Arendt særlig autoritets- og frihetsproblemet i politisk tenkning, krisen i kulturen og vårt nye menneskesyn i lys av erobringen av verdensrommet. Tredje emnekrets omfatter hennes mest ambisiøse bøker, kjernen i forfatterskapet, The Origins of Totalitarianism og On Revolution (1963). I siste kategori kommer hennes teoretiske og filosofiske hovedverk The Human Condition fra 1958 hvor Arendt forsøker å bestemme politikkens rolle og særpreg i forhold til hele registeret av det aktive menneskes livsområder. Hennes kanskje mest ambisiøse verk, studien om tenkningens vesen og former, The Life of the Mind, utgitt posthumt i to bind 1977-78, hører også til denne del av forfatterskapet. Den antikke inspirasjon gjennomstrømmer også Hannah Arendts begrep om makt. Den som lykkes med å handle i felles­ skap, har makt. Makt må holdes skarpt adskilt fra tvang. Tvan­ gen er knyttet til trussel om vold. Maktens vesen ligger i selve tyngden av å kunne handle i fellesskap. Der makten svikter, trer volden inn i stedet. I denne forstand er vold et uttrykk for avmakt. Makt for Arendt er aldri en dimensjon ved individet. Makten tilhører gruppen, folket. Uten folket, derfor heller in­ gen makt. Arendts overgripende livsprosjekt blir derfor å gjenoppdage den opprinnelige betydning av politisk handling i en kultur som bare episodisk (som f.eks. under Pariserkommunen eller i den revolusjonære rådsbevegelsen etter 1. verdenskrig) har bevart ideen om dens opprinnelige form - som direkte deltakelse i politikken. Hun setter seg disse mål i en kultur hvor nesten all 355

BERNT HAGTVET

filosofi er forent i avvisningen av den politiske sfæres egenverdi. Der hvor avvisningen ikke er total, er grunnholdningen enten skepsis eller likegyldighet. Det betyr at hun uttrykker distanse til det tradisjonelle liberale demokrati. Det står altfor fjernt fra menneskenes daglige liv og opplevelsesevne og gir for få direkte deltakelsesmuligheter. Sin bitreste offentlige kontrovers skapte Arendt selv. Den gjaldt spørsmålet om Nazi-Tysklands jødeutryddelser under den andre verdenskrig også kunne skyldes trekk ved det jødiske samfunns selvorganisering og ledernes rolle. Ikke nok med det: Arendt skrev også provoserende om hvorvidt nazistenes grusom­ heter skyldtes personlig hat eller rett og slett en særlig uhyg­ gelig form for 'tankeløshet': mangel på innlevelse med ofrenes lidelser frembrakt av den spesielle form for fremmedgjøring og ansvarspulverisering som moderne upersonlige byråkratier representerer. Det var i reportasjeboka Eichmann in Jerusalem (1963) hun skapte uttrykket «det ondes banalitet» for å beskrive det som hun så som jødeutryddernes særegne mentale tomhet. Adolf Eichmann var for henne en fatalt uinteressant mann, en pedant i sin kriminelle effektivitetsmani, uten noe format i ondskap som sto i forhold til de ugjerninger han planla og gjennomførte (derav uttrykket «banalitet» om hans form for abstrakt brutali­ tet) . At den radikale ondskap ikke fulgte av et patologisk sinn; at Eichmann ikke lå under for noen særlig rabiat jødefobi eller var besatt av personlige hevnbehov; at han tvert om måtte forstås ut fra sin posisjon i byråkratiet som et nokså dusinpreget produkt av tysk underdanighetskultur, og at han på grunn av sin slavemiddelmådighet ville utvist den samme plikttroskap om han hadde elsket jødene - det var denne provoserende tolkning fra Arendts side som gjorde mottakelsen av Eichmann-studien så bitter. Arendts motstandere mente hun på denne måten ikke bare trivialiserte jødefolkets lidelser, men også mistolket jøde­ nes rolle under forfølgelsene. Hannah Arendt var ikke mindre billedstormersk i sin behand­ ling av jødenes medansvar for egen tragedie. Hva om ofrene 356

HANNAH ARENDT

hadde satt seg til motverge og påført sine mordere størst mulig skade før de selv gikk i gasskamrene? A stille et slikt spørsmål var for Hannah Arendt en ærlighetssak, men det kunne bare stilles av en jøde, antakelig også bare av en jøde av Arendts kaliber. Spørsmålet gjorde henne til mye av en paria i jødiske kretser. Jødenes tragedie i det 20. århundre er bare en del av et større bilde: autoritetskrisen i vår tid. Igjen og igjen vender Arendt tilbake til de samme tema: at vår tids hemningsløse, «verdifrie» individualistiske sekularisme gradvis har underminert grunn­ laget for legitim autoritet, dvs. et meningsfylt, emosjonelt og oversiktlig forhold mellom borger og stat; at liberal «frihet» er oppnådd på bekostning av genuin deltakelse i politikken; at de store byråkratiske maskinerier i moderne samfunn gir rom for de mest barbariske handlinger foretatt av de mest ubetydelige skikkelser; at moderne massesamfunn ikke lenger kan kontrol­ leres, enda mindre bli styrt. Den dype rift i det moderne samfunns vev, det hun stadig kaller «vår tids krise», ble utløst av mangelen på rom for me­ ningsfylt, menneskeverdig handling og fellesskap. Det fører til en motsatt ytterlighet: (pseudo) handlinger, som igjen leder til krig og undertrykkelse. Motstand mot alle former for autoritet - enten den er religiøs, sekulær, politisk eller sosial - er det fremste kjennetegn ved vår tid. Også volden må forstås som svar på en autoritetskrise. Den fremste politiske utfordringen for vår tid er derfor en restaurasjon av legitim autoritet. Et avgjørende trekk ved denne type autoritet er oversiktlighet og nære bånd mellom styrende og styrte, som igjen fører til maktansvarlighet.

III The Origins of Totalitarianism er den boken som gjorde Arendt mest kjent i samtiden, og verket er i dag en moderne klassiker. Den er kommet i flere reviderte utgaver, senest i 1973. Boken må sees på bakgrunn av sin tid. Den ble født i et pa­ radoks. Nazismen hadde etterlatt seg store arkiver. På grunn av 357

BERNT HAGTVET

nazistenes febrilske ordenssans var arkivene etter Hitlers tolvårige tusenårsrike enorme, men informasjonen lå der ubearbei­ det. Verden befant seg ennå i en slags følelsesmessig og politisk sjokktilstand. Man visste svært mye, men forsto lite. Nazismens råskap hadde sjokkert en hel verden og gitt den emosjonelle og politiske impuls til arbeidet med FNs menneskerettighetser­ klæring fra 1945 av. Spørsmålet lå tungt i luften i den umiddelbare etterkrigstid: Hvordan kunne nazismen oppstå? Og det i en av Europas mest moderne og siviliserte land, i Luthers, Kants, og Beethovens Tysk­ land? Dertil kom nok et paradoks: Det regime som selv hadde vært uunnværlig i kampen mot nazismen, Stalins Sovjetunion, antok mer og mer karakter av sin slagne fiende. Det hadde for så vidt for enkelte stått klart siden Moskva-prosessenes tid, men denne erkjennelsen ble skjøvet til side da Sovjet kjempet side ved side med de allierte mot Hitler. Etter Berlin-krisen i 1948, kuppet i Tsjekkoslovakia samme år og starten på den kalde kri­ gen ble klimaet et helt annet. Soyjet-regimets karakter ble satt på dagsordenen. Var Stalins Sovjet og Hitlers Tyskland uttrykk for det samme historiske fenomen - en ny moderne diktaturvariant uten parallell i historien, oppstått så å si av seg selv? Det 20. århundrets særegne bidrag til den sentraliserte og absolutte makts blodige historie ønsket en langt mer gjennomgripende kontroll over samfunnslivet og menneskenes sinn enn bare do­ minans i politikken. I motsetning til de tradisjonelle diktaturer baserte de seg på mobilisering av massene og total kontroll av tankelivet. Spørsmålet trengte seg også på om disse diktaturer essensielt og strukturelt bare var nasjonale varianter av en ny, fundamentalt moderne regimeform. Hannah Arendt mente ja. Det dreide seg om en ny type førerskapte undertrykkelsesdespotier i altomfattende ideologiers tjeneste, basert på formløse masser i bevegelse. Arendt var blant de første til å utmynte begrepet totalitarianisme som samlebeteg­ nelse på både stalinismen og nazismen. Hennes begrepsoppfatning kom til å forme debatten om nazismen og stalinismen til helt ut på 1960-tallet. 358

HANNAH ARENDT

Kritikken kom også tidlig: Her ble et vitenskapelig begrep brukt til å identifisere nazismen og stalinismen i den hensikt å kaste den politisk-moralske energi som nå var uttømt overfor nazismen videre østover. Altså: ved å klebe etiketten 'totalitarianisme' til både Hitler og Stalin kunne man gjøre denne teorikonstruksjon til et velegnet middel til å brennemerke Sovjet­ regimet. Mange så totalitarianismeteorien som et våpen i den kalde krigen. Denne debatten om den politiske bruk av begrepet totalitarianisme angår logisk sett ikke begrepets fruktbarhet i vitenska­ pelig debatt. I dag er det avløst av andre, mindre emosjonelt ladede begreper om massemobiliserende, sentralistiske ettpartiregimer. Men for Arendt var totalitarianismebegrepet sentralt, fordi hun forsøkte umiddelbart å fange inn det absolutt nye ved disse regimene. De var en «hån mot sunn fornuft», skrev hun. De forsøkte «å gjøre det umulige», etablere en totalt, ja nettopp - totalt, ny virkelighet, og trodde det var mulig bare de fikk tilstrekkelig makt. Instrumentet for denne altomfattende makt var den eneveldige, karismatiske fører og hans parti, som ble et lydig instrument i hans hender. Gjennom det kontroll- og indoktrineringsapparat som fulgte, ble massene føyelig voks, regimentert gjennom nøye avpassete doser av terror og ideologisk ensretting. 'Det ensomme massemenneske' gir i slagords form inntrykk av hvilket folk som ble gitt marsjordren av disse nye diktaturer. De totalitære regimene hadde mistet enhver sans for pro­ porsjoner. De sto for grandiose prosjekter: gjøre Europa «jøderent» (hvilket ifølge enkelte oppgaver ville kreve utryddelse av omkring 11 millioner mennesker), eller skape det klasseløse samfunn etter forvandling av Russland fra tilbakeliggende bon­ desamfunn til tungindustristat på bare én generasjon. Disse re­ gimenes ideologiske fundament var historisk nytt og moderne i den forstand at det dreide seg om «ismer som til deres tilhengeres tilfredsstillelse kan forklare alt og hver enkelt hendelse bare ved å slutte fra en enkelt premiss». Arendts studie må betraktes som et forsøk på å gi svar på 359

BERNT HAGTVET

disse spørsmål: Hvordan kunne alle totale ideologier tilsyne­ latende sette hele befolkninger i age og sjalte ut alle normale moralske kontrollinstanser? Hva var disse bevegelsenes befolk­ ningsgrunnlag? Hvilke begivenheter eller tankeformer av histo­ risk, psykologisk og moralsk art hadde beredt grunnen til denne sivilisasjonskrise i Europa, særlig tendensen til grenseløse am­ bisjoner, og ønsket om å skape det totalt nye menneske? Hva var likt og ulikt i de totalitære regimers hersketeknikker, særlig når det gjaldt terrorens rolle? Hvordan var regimene bygd opp innenfra?

IV Først og fremst gjaldt det å isolere totalitarianismefenomenet i dets særpreg, finne disse regimeformenes essens så å si. Deretter måtte oppgaven være å oppspore de trekk i europeisk historie og kultur som gjorde mellomkrigstidens massemobiliserende dik­ taturer mulige - de mentalitetselementer i det store borgerlige århundre, 1800-tallet, som ble «utkrystallisert» i de totalitære statsformer i vårt århundre og gjorde dem «plausible», så å si, slik Arendt selv uttrykte det i et svar på kritikk mot hennes metode. Med andre ord: Hvordan kunne de ideologiske påstandene i hitlerismen og stalinismen bli trodd? Umiddelbart oppsto problemet hva Arendt ville forklare. Alle som leser Origins vil se at det primært er Nazi-Tyskland som er hennes tema. Den plass som er viet rasismen i europeisk historie som forløper til nazismens jødehat bekrefter dette inntrykk. Li­ kevel kaster hun sitt nett videre: Det er totalitarianismen, både nazismen og stalinismen, hun vil gjøre intellektuelt anskuelig. Dette gir Origins nærmest metafysiske dimensjoner og plasserer boken på et meget krevende møtested mellom filosofi, historie og statsvitenskap. Denne siden representerte også en svakhet, nettopp fordi totalitarianisme-modellen siktet seg inn på å gi disse regimenes essens. Denne måten å tenke på ble derfor nokså upåvirkelig overfor gradvise endringer i maktgrunnlag og kontrolldybde, f.eks. tendenser i retning av liberalisering i Sovjet.

360

HANNAH ARENDT

De så bare trekk ved utviklingen som skulle fylle ut bildet av den på forhånd definerte totalitære essens, mindre tendenser som svekket idealtypen. Noen vil kalle dette en typisk deduktiv måte å tenke om samfunn på: isolasjon av særdrag ved en samfunnsform på ba­ sis av en avledning fra et sett første prinsipper, en essensiell kjerne av kjennetegn. Denne vurdering gjelder Hannah Arendt i mindre grad enn hennes epigoner. Arendt selv innarbeidet nemlig endringene fortløpende i senere utgaver av Origins og ble i særdeleshet opptatt av oppstanden i Ungarn (1956) som tegn på kommunismens kommende oppløsning. Hun så også i revolten i Ungarn en spontan organisering nedenfra i rådsdemokrati-tradisjonen. Fordi Origins er et så tett sammenvevd arbeid der trådene ikke alltid lar seg skjelne fra hverandre, kan det være nyttig å begynne der Arendt slutter. I sluttkapitlet til de tre bøkene som utgjør Origins forsøker hun å identifisere det mest karakteristiske trekk ved disse regimeformene. Det var terroren og deres industrielle massemord på hele folkegrupper, ikke på grunn av noe de enkelte men­ nesker konkret hadde gjort seg skyldig i, men snarere fordi de blott og bart tilhørte enkelte kategorier mennesker (jøder', 'klassefiender'). Ikke konkrete handlinger, bare tilhørighet i en gruppe, og attpåtil en tilhørighet bødlene selv definerte i kraft av rase, ga tillatelse til massedrap. Disse grusomheter kunne bare forstås som fanatiske ideolo­ giske temperamenters verk. Nazistenes 'Endlosung' var ikke ut­ slag av folkelig raseri, eller nokså ad hoc-preget forfølgelse, slik jødene alltid hadde kjent, ikke minst i de pogromer som med ujevne mellomrom gikk som pestepidemier gjennom shetlene i tsartidens Russland. Her dreide det seg heller om minutiøst planlagte, byråkratisk utførte massenedslaktninger ved hjelp av industriell teknologi (gasskamre, massehenrettelser ved skyting) med størst mulig tilintetgjøring av personlig ansvar - og uten individuelt hat - ut fra en makrohistorisk erkjennelse av en slags 'nødvendighet' hinsides individuell dømmekraft. 361

BERNT HAGTVET

Det radikalt nye ved nazistenesjødeutryddelsesprogram frem­ står klart gjennom en sammenlikning med for eksempel rume­ nernes jødehat. Mens nazistene fortsatte utryddelsene mot alle nyttehensyn, lot rumenerne seg bestikke. Under krigen gikk de med på å utlevere jøder mot økonomisk kompensasjon. I det første tilfelle dreier det seg om patologisk jødehat innenfor en slags rudimentær ramme av fornuft. I det andre har vi å gjøre med den samme patologi, men denne gang i nærmest meta­ fysisk utgave. Nazistenes jødehat var upåvirket av alle former for virkelighetskontroll og unndro seg alle nyttebetraktninger. Rent vanvidd, med andre ord - og det var presis det som for Hannah Arendt formelig ropte etter forklaring. Så overbevist om jødenes styrke var nazistene, at de ikke skydde noen midler til å tilintetgjøre dem, også barn. Det var rasens renhet det sto om. Hvordan kunne en slik idé oppstå og bli så uhyggelig operativ? I de tusener av tog som rullet mot Auschwitz - for øvrig planlagt i godt samarbeid med ansiktsløse byråkrater i Deutsche Reichsbahn og til dels betalt av jødenes egne eiendeler - fantes det verdifull arbeidskraft for nazistene, f.eks. jødiske finmekanikere som egnet seg utmerket til å lage presise bombesikter for tyskernes JU 52 stupbombefly. Likevel - ønsket om utryddelse av jødene som folk fikk fortrinn framfor slike hensiktsmessighetsbetraktninger. For Arendt var altså en slik mentalitet bare forståelig innenfor rammen av en altomfattende ideologi der handlinger «følger» av ideologienes sinnssyke premisser. For selv den mest kyniske observatør ville utryddelsene av et helt folk, bare fordi de hadde visse etniske og religiøse kjennetegn, fortone seg som ren pa­ tologi. For Himmler og Eichmann fulgte imidlertid utryddelsesprogrammet logisk fra nazi-ideologiens premiss: teorien om den ariske rasens overlegenhet og dens interesse av å utrydde 'kosmopolitiske' elementer (dvs. folkeslag uten fedreland) som hindret Tysklands naturlige livsrom gjennom sine internasjonale «plutokratiske» nettverk med base i Moskva og Washington. Eller i Stalins tilfelle: Ut fra den marxistiske idé om historisk lovmessighet gjennom klassekamp og revolusjon til et statsløst

362

HANNAH ARENDT

samfunn uten klasser og basert på materiell overflod. Drap på jøder for nazistene fulgte altså logisk av en 'naturlig' og 'uunngå­ elig' deduksjon: jødene var uverdige liv, fordi de forstyrret den ariske rases 'naturlige' overlegenhet og nasjonenes 'naturlige' kamp om verdenshegemoniet. I Stalins tilfelle dreide det seg om en historiefilosofi som foregå å ha oppdaget så jernharde lover for samfunnsutviklingen, nemlig den marxistiske klasse­ teori, at det ikke bød seg noe valg for partiets kadre. Klassefien­ der måtte utryddes. Uansett om de «subjektivt» var uskyldige, var de «objektivt» farlige og måtte tilintetgjøres. Det er denne type streben etter jernhard konsistens mellom premiss og konklusjon som gir nazismens og stalinismen deres marerittlignende karakter. Den er av samme type som paranoikerens ubønnhørlige logikk når han beskriver at han er forfulgt av alt og alle og søker å vise denne konspirasjons sannsynlighet. Ingen argumenter eller informasjoner vil rokke denne tro; den er en mental kraft hinsides enhver realitetssjekk. Ideologien fungerer som rituelle rop i et totalt lukket ekkokammer som gir de svar som hele tiden monomant uteskes. Ideologien er konstant selvbekreftende fordi den ubønnhørlig velger ut de «fakta» som skal gis handlingsbestemmende kraft. Det Arendt mener er betegnende for totalitarianismen, til forskjell fra alle andre tidligere despotier, er med andre ord det kollektive vanvidd som kunne ramme hele nasjoner, og som førte til at millioner ble myrdet for å fremskaffe konsistens mellom en historiefilosofi, basert på en idé om historisk lovmessighet, og «virkeligheten». Det vil si: her gjaldt det å omskape «virkelig­ heten» slik at den stemte med teoriens premisser, enten dette prinsipp var bygd på en raseteori eller en historiefilosofi med klasseløshet og absolutt rettferdighet som ytterste mål. Dypest sett dreier det seg om det samme: Hitler henviste til Naturen som ytterste begrunnelsesinstans, Stalin - via Marx - til Historien. Det var Naturen og Historien som ga anvisninger til bevegelsen av massene; lovmessighetene ble avledet derfra. Hva Arendt mente måtte få en forklaring var de historiske, filosofiske og ikke minst psykologiske årsaker til at så mange

363

BERNT HAGTVET

kunne bli revet løs fra normale normbindinger og bli så isolert fra common sense at de i det hele tatt kunne forestille seg slike prosjekter - og lide under dem. Analysen av den påståtte historiske 'lovmessighet' som gjorde massedrapene mulige og 'nødvendige' ble bestyrket av den robot-lignende atferd som Arendt mente å spore hos forbryterne. Det som virkelig kalte på forklaring, var den tilsynelatende ut­ vendige mekanikk drapene skjedde med, bødlenes følelse av ikke å ha noe valg, så å si være renovatører i sivilisasjonens tje­ neste eller representanter for en overindividuell vilje, en 'lov' som måtte realiseres, enten det nå var det ariske blodsprinsipp eller nødvendigheten av å utrydde alle klassefiender. Her bruker Arendt sin allmenne totalitarianisme-teori som grunnlag for å plassere Adolf Eichmann som person og rolle. Hans tilsynelatende viljesløse lydighet uten personlig hat kunne bare være uttrykk for at han mente han sto i en ubønnhørlig logikks tjeneste, der plikten var det enerådende, hans egen vurdering av handlingene irrelevant.

Ideologi og terror blir med dette kjernen i Arendts begrep om totalitarianismen; ideologi fordi den gir handlingsimpulsen, be­ grunnelse, pseudolovene for utviklingen, retningen på hand­ lingen; terroren fordi den sprer den allestedsnærværende frykt og uforutsigbarhet som nedbryter normale moralske bindinger. Konsentrasjonsleiren blir selve sinnbildet på de totalitære statsformer: terroren er totalt vilkårlig og uforutsigelig, offeret frarøvet enhver identitet og menneskelighet. Terror i totalitære regimer har det tilleggskjennetegn at den fortsetter etter at alle reelle fiender er tilintetgjort. Hele befolkninger blir «overflødige». Innbyggerne blir enten mis­ tenkt for udåder de aldri har begått eller kan ha begått, eller som potensielle angivere av kriminelle handlinger ingen har gjort seg skyldig i. Hva som da er «virkelighet» er helt opp til den eneveldige diktator å bestemme, og en fullstendig fik­ 364

HANNAH ARENDT

tiv verden er etablert. Absolutt kontroll avføder absolutt beve­ gelighet. I tredje bind av Origins beskriver Arendt mer detaljert naz­ ismen og stalinismen. Trass i deres grunnleggende kriminelle karakter var begge regimetyper kjennetegnet av en nærmest to­ tal og ofte uegennyttig hengivelse fra sine tilhengere. Lederne av disse bevegelsene var brutale kynikere, men tilhengerne var ofte menn og kvinner som var villig til å ofre seg uten grenser for bevegelsens mål og endog ofre sine venner og sin familie om nødvendig, en slags forkrøblede men subjektivt ærlige «idealis­ ter». I tilfellet Sovjetunionen gikk hengivelsen så langt at flere var villig til å fallby falske tilståelser om det hjalp bevegelsen og regimet. I Tyskland påpeker Arendt et interessant paradoks: I det øye­ blikk Hitler var død, var landet tømt for fanatiske nazister. I det øyeblikk objektet for tilbedelsen var borte, forsvant også ideal­ ismen, og ytterst få var villig til å bekjenne seg til sin tidligere hengivelse. Disse to fenomener får Hannah Arendt til å foreslå at de to­ talitære bevegelser ikke var bundet sammen av identifiserbare klasser, men av flytende masser: ikke av folk med relativt sta­ bile tilhørigheter og identifikasjoner rundt tilsynelatende klare objektive interesser, som i klassesamfunn. De totalitære beve­ gelser var snarere befolket av flytende masser som følte seg overflødige i verden og derfor var fullstendig manipulerbare i sin identitet og tilhørighet. Begrepet overflødighet («superfluousness») blir således et kjemebegrep i hennes forklaring av de totalitære bevegelsers opprinnelse og bakgrunn. Dette begrepet kaster også lys over de mentalitetsstrukturer som kan forklare disse bevegelsenes magnetiske tiltrekningskraft. Arendts reson­ nement har flere trinn: De overflødige masser hadde ingen grunn til å eksistere. En masse er ikke en mobb. En mobb består av kriminelle, avskum­ met. Arendt mener at lederskapet i de totalitære bevegelsene ble rekruttert fra disse kretser, mobben, folk vant til krig, ofte tapere i evig kampstilling mot det etablerte samfunn, fillepro-

365

BERNT HAGTVET

letariatet. Med uttrykket «masser» mener hun derimot normalt anstendige folk som under vanlige forhold ville være tilfreds med å leve sine liv innenfor fastlagte rammer. I vårt århundre blir de løsrevet fra sin stabile sosiale eksistens og kastet ut på et opprørt hav, uten den støtte de identitetsformende bånd som familie, yrke, sosial tilhørighet og nasjonal lojalitet gir. Klassesamfunnets oppløsning betyr også oppløsningen av den demning som holder massens impulser tilbake. Inspirasjonen fra den franske sosialpsykologen Gustave le Bons diskusjon av «den nye masseæra» (L'ére des foules) fra 1890-tallet er åpenbar. Overbevist om sin egen marginalitet og hjelpeløshet blir de nye massene et lett offer for den totalitære diktator («de forferdelige forenklere», som den sveitsiske historikeren Jacob Burckhardt profetisk kalte dem midt i det forrige århundre). Denne nye diktatortype tilbyr disse opprørte massene et hjem i bevegelsen og identifiserer deres sak med nasjonens. Her ligger et allment sosiologisk og historisk poeng som lar seg utlede av Arendts resonnementer: desto mer uklar og truet den lavere middelstands identitet og eksistens er innad i nasjonen, desto mer hysterisk og altomfattende blir de samme sosiale gruppers krav om at nasjonens ære skal gjenopprettes og gis en forsterket stilling i verdenssamfunnet. Av hjelpeløshet og truet prestisje, særlig minsket avstand til proletariatet, følger aggresjon utad, på vegne av nasjonen. Teorien om massesamfunnet blir da kjernen i Arendts be­ stemmelse av totalitarianismens vesen. Den skjellsettende begiv­ enhet som får Europa til å ryste i grunnvollene, er den første verdenskrig. Da gikk den gamle, borgerlige verden under. Den totalt hensiktsløse nedslaktning av en hel generasjon unge menn fra Frankrike, Storbritannia og Østerrike (omkring 12 millioner ble drept, nesten 2 millioner bare på høsten 1916 i slaget ved Somme) skapte en verdikrise og en forakt for det gamle Europa så dyp at intet kunne holde de løsrevne massene i age i de land som hadde tapt i ragnaroket.

366

HANNAH ARENDT

VI Hvilke «elementer» er det da som forbereder grunnen til dette vanvidd av undertrykkelse? Hannah Arendt peker på særlig to bevegelser i det 19. århundre: anti-semittismen som kulminerte med Dreyfus-saken i Frankrike på 1890-tallet, og imperialismen som svekket den moderne nasjonalstats fundament på en skjeb­ nesvanger måte. I forrige århundre skjer en gradvis oppløsning av nasjonalsta­ ten til fordel for flere «pan»-bevegelser (pan-germanisme, panslavisme) og den oversjøiske imperialismen. Det fremste kjen­ netegn for disse bevegelser er dels av mental art; de vil «gjøre det umulige mulig», dvs. de har grandiose visjoner uten noen normal sans for proporsjoner. (Hannah Arendt siterer Cecil Rhodes: «Hvis jeg kunne, ville jeg annektere planetene.») Men de har også en politisk side: Pan-bevegelsene tar til orde for en samling under en stat av alle befolkningsgrupper, folk som har visse kjennetegn (felles språk, kultur eller «historisk misjon», slik pan-slavistene formulerte det i sin kamp mot vestlig dekadense). Dette er nasjonalismens program in extremis: totalt sammenfall stat/folk, men folk definert etter bestemte kulturelle eller et­ niske kjennetegn. Pan-germanerne ville f.eks. utvide den tyske statens grenser slik at alle tyskere ville komme under dens ju­ risdiksjon, uansett om også andre folkeslag da ville omfattes av den nye staten - og bli undertrykt. Forestillinger om rasemessig overlegenhet var en forutsetning for denne tankegang. Resultatet ble at nasjonalstatens stabile juridiske struktur i form av rettigheter knyttet til et statsborgerskap, uansett andre kjennetegn av etnisk eller kulturell art, ble svekket til fordel for en ny type identitet knyttet til rase, etnisk tilhørighet eller kulturelt fellesskap - og til «endeløs» ekspansjonstrang i andre verdensdeler. Denne type mentalitet svekker nasjonalstatens tradisjonelle rettighetsbeskyttelse av sine egne statsborgere. Dette er helt avgjørende for å forstå Arendt: Nå teller det ikke mer om du anerkjenner statens autoritet gjennom frivillig aksept av dens lover, slik tradisjonen fra Den franske revolusjon

367

BERNT HAGTVET

dikterte. Nå teller det bare om du fra fødselen av er utstyrt med visse mer symbolfokuserte «indre» kjennetegn knyttet til rase, språk, kultur eller etniske særdrag, trekk ved det enkelte menneskets identitet og opprinnelse som er uendelig manipulerbare av politiske fantaster og despoter. Arendts påvisning av det autoritære potensial i denne type etno-nasjonalisme er blitt ytterligere aktualisert gjennom gjenoppdukkingen av na­ sjonalismen som statslegitimiserende prinsipp i Øst- og SentralEuropa etter kommunismens fall i 1989. Sammenbruddet i tradisjonell klassestruktur var primært re­ sultatet av verdenskrigens katastrofe, men blir ytterligere drevet fram av disse pan-bevegelsene og den imperialistiske mentalitet som satte de store europeiske maktene i en feberhet stemning mot slutten av forrige århundre. Angrepet på jødene er del av det samme angrep på nasjonal­ staten. Jødene var «internasjonale», ble det sagt. Jødene lignet statsbyråkratiet ved at de ikke hørte til en klart identifiserbar klasse, og de hadde et spesialforhold til staten ved at de ofte ble brukt som finansfolk da de europeiske nasjonalstatene vokste fram og skulle skape sine egne byråkratier fra 1500- og 1600tallet av. De ble opplevd som mellommenn og særbeskyttet av staten. Fordi de ble ansett som bakmenn for statsmakten, ble også jødene mål for de aggresjoner som enhver stigende klasse på ulike tidspunkter rettet mot etablert autoritet. Særlig klart ble jødene i det østerriksk-ungarske dobbeltmo­ narki oppfattet som del av statsmakten og derfor foraktet av alle etter hvert som imperiet gikk i oppløsning. Anti-semittismen var ikke bare politisk, men også sosial, og det var det sosiale element som gjorde jødefiendtligheten så hatsk. («Hvem som er jøde, bestemmer jeg,» sa Karl Luger, Wiens antisemittiske borgermester på 1890-tallet.) Jødene ble betraktet som frem­ medartede og eksklusive, og mange av dem som var på flukt fra pogromene i Russland var loslitte og utsultede. Det er bildet av disse ulykkelige som befolker sidene i Hitlers Mein Kampf Jø­ dene kunne lett brukes som fiendebilder og/eller syndebukker for andre samfunnsklassers misere. 368

HANNAH ARENDT

Mange jøder hadde ønsker om å bli assimilert, men oppdaget at de bare kunne få oppmerksomhet og status i kraft av sin annerledeshet, sin eksotiske jødiskhet. Følgen ble at mange jøder måtte utvikle sin jødiske særart for å bli akseptert. I Arendts intrikate argument figurerer både Disraeli og Proust som inspi­ rasjonskilder og representative personligheter. Jødene var både pariaer og fulle av hemmelighetsfull dragning. De var også en slags privilegerte hoffnarrer eller selskapsskikkelser («court Jews»). De ville assimileres, men ble nektet det og reagerte på denne ambivalente situasjon med å bli ekstra «jødiske». Anti­ semittene svarte med å karakterisere jødiskhet som en «indre», «medfødt» rasekvalitet du aldri kunne flykte fra, verken ved assimilasjon eller konvertering til kristendommen. Dette trekk ved «den evige jøde» ville for alltid gjøre jøden til noe aparte. Her tas opp temaer som Arendt berørte i sin biografi over Rahel Varnhagen. I det tyske keiserdømmet ble denne rasistiske anti-semittismen holdt i sjakk som en slags sosial fordom. Av nazistene ble den drevet ut i sin ytterste logiske konsekvens: Auschwitz. I de dekadente sirkler i Europa på 1890-tallet eller i Tyskland i 1920-årene ble altså jødene oppfattet som celebriteter, fordi de var mørke, mysteriøse og syndsbelastede. Arendt drøfter inngå­ ende Europas fascinasjon av lastefullhet og fordervelse («vice») som definerte jødene som symbol for samfunnets korrumperthet. Ved å bli rabiate jødehatere kunne toneangivende elemen­ ter i dekadensens Europa mot slutten av forrige århundre rense seg selv for den moralske syndspøl de både var tiltrukket av og måtte fjerne seg fra. Dreyfus-saken i Frankrike utover på 1890-tallet blir sinnbil­ det på disse utviklingstendenser. Samtidig viser Dreyfus-saken hvilken enorm forskjell det er mellom anti-semittisme utspilt innenfor rammen av nasjonalstaten (Frankrike) og nazismens anti-semittisme. Den nye type totaliserende anti-semittisme ble gitt kraft av 1800-tallets jødehat, men konsekvensene kunne ikke bli så grusomme uten at nasjonalstaten var brutt sammen. Her møter vi et annet kjernepunkt i Arendts analyse av totali-

369

BERNT HAGTVET

tarianismens røtter. Sammenbruddet skjedde ved at imperialis­ mens mentalitet, ekspansjonsdriv og politiske strukturer ble reimportert tilbake til Europa i vårt århundre. Tilbakeføringen til Europa av imperialismens hersketeknikker ødela sementen i nasjonalstatene: identifikasjonen av ethvert menneske som bodde innenfor eksisterende statsgrenser som statsborger uan­ sett andre kjennetegn. Ekspansjon for ekspansjonens egen skyld kjennetegnet det kapitalistiske storforetaket og det ble også også politikkens sær­ preg. Den oversjøiske ekspansjonen ble ikke fulgt av politiske in­ stitusjoner og kontroll. Styre gjennom vold, gjennom kolonister løsrevet fra alle moralske og politiske bindinger og derfor uten ansvar for konsekvensene, ble dagens orden. Det var nettopp dette sentrale trekk ved imperialismen som skulle undergrave politisk rasjonalitet og moderasjon i de gamle nasjonalstater. Ut­ viklingstrekkene ble fordypet gjennom framveksten av de store upersonlige byråkratier i vårt århundre, hvis mest iøynefallende kjennetegn var instrumentell fornuft og forvitring av individuelt ansvar. Imperialismen innebar at overflødig kapital ble eksportert til oversjøiske områder. Likedan ble overflødige mennesker skapt av kapitalismens ekspansjon. Det skjedde ved at det ble intro­ dusert ny teknologi som utelukket store befolkningsgrupper fra arbeidslivet. I England ble overflødige mennesker eksportert til koloniene. I Sentral-Europa hadde de ingen steder å reise; de ble medlemmer av de mange «pan«-bevegelsene og utgjorde det råmateriale som de totalitære bevegelsene senere rekrutterte fra. Det «radikalt onde» i Europas historie oppstod ved den nye erfaring at alle mennesker viste seg å være like overflødige, «expendable», som Arendt uttrykte det, lette å erstatte, til å forbrukes. Hannah Arendts totalitarianisme-begrep er ytterst kontrover­ sielt. For et skarpt historisk blikk er det lett å påvise uklarheter og manglende dekning for subtile overganger i hennes reson­ nementer. Kritikere har for eksempel etterlyst en nærmere for­ bindelse mellom de mentalitetsstrukturer som imperialismen 370

HANNAH ARENDT

skapte, og nazismens konkrete framvekst. Men bokens innflytelse var umiskjennelig. Den fanget inn en hel tidsånd, satte ord på hva talløse ofre følte og bidro til en voldsom debatt om disse regimene var «nye» og i hvilken forstand de representerte et avvik fra forgangne despotier. Origins er slik blitt en moderne klassiker og del av vårt århundres selvforståelse.

VII Mens Origins forsøkte å etterspore det vi knapt kan fatte: det djevelske ønske om å gjøre mennesker absolutt erstattbare og overflødige, dreier Hannah Arendts bok om den amerikanske og franske revolusjon On Revolution (1963) seg ikke om å eta­ blere kontroll, men frihet. Frihet for Arendt, det må gjentas, er ikke bare beskyttelse mot overgrep utenfra, fra statsmakten eller andre krefter utenfor individet. Det dreier seg like mye om å grunnlegge en republikk som muliggjør handling i et offentlig rom. Revolusjoner er storslåtte forsøk på å skape noe nytt, danne nye stater og regimer uten de gamles lyter og undertrykkelse. Med delvis unntak av den amerikanske revolusjonen har det ikke lykkes for noen revolusjoner å skape denne type frihet. Boken er en undersøkelse av årsakene. De europeiske revolusjonene mislyktes fordi deres ledere ikke forstod hva frihet dypest sett er. De forvekslet offentlig lykke og velferd med frihet, ofret politisk frihet til fordel for den tilsynelatende mer kritiske oppgave å sikre økonomisk trygghet for sine innbyggere. Dernest misforsto lederne av disse revolu­ sjonene forholdet mellom frihet og autoritet. Autoritetsproblemet oppstår med særlig tyngde når stater ny­ dannes, for det er på dette tidspunkt at det skal vedtas lover som etablerer rammen for videre politisk aktivitet. Autoriteten må være legitim, skriver Arendt. Er den ikke det, ligger fristelsen nær til å danne lover med basis i en eller annen form for trans­ cendental kilde, slik som naturrett eller guddommelige lover, eller gjennom appeller til Historien.

371

BERNT HAGTVET

Den amerikanske revolusjonen lyktes bedre enn revolusjo­ nene i Europa, og særlig Oktoberrevolusjonen, ved at den søkte å forankre autoriteten i det politiske felt selv. Amerikanerne var overbevist om at de ville styre seg selv. Det var denne grunnhold­ ning som gradvis tok form i kolonitiden under britene, og det skjedde gjennom gjensidig forståelse og samtykke dem imellom. På denne måten ble den amerikanske forfatningen både selv et uttrykk for denne overbevisningen om selvstyre og deretter et uomtvistet prinsipp til begrunnelse av senere politisk handling. De europeiske revolusjonene mislyktes også fordi deres le­ dere ikke forstod forholdet mellom frihet og makt. Bare ame­ rikanerne, inspirert av Montesquieu, forstod dette og fordelte makten så likelig og spredt at friheten kunne bevares. Alle andre revolusjoner sentraliserte makten - med ulykksalig resultat. Li­ kevel var den amerikanske revolusjon delvis mislykket fordi The Founding Fathers ikke i tilstrekkelig grad innrettet den nye statens politiske institusjoner for mer direkte deltakelse. Hannah Arendts revolusjonsanalyse er sterkt preget av hennes frihetsbegrep. Mange har kritisert henne for å underbelyse so­ siale krefters betydning i Amerikas frigjøringskamp: den dreide seg ikke bare om etablering av selvstendighet og frihet, men stod også om undertrykte gruppers frigjøringsstrev i økonomisk forstand. Likevel gjelder det samme for On Revolution som for alle de andre av hennes bidrag til vår moderne politiske selv­ forståelse: De er blitt uomgjengelige. Ingen kan foregi å fange inn dette århundres politiske bevissthet, heller ikke den revo­ lusjonære, eller forstå hva det vil si å handle politisk og være et myndig menneske i den moderne verden uten å gjøre seg kjent med Hannah Arendts refleksjon og innsikt. Derfor inntar hun sin plass i den store tradisjon av politiske tenkere som ved hver nylesing gir nye innfallsvinkler og ny forståelse.

Jurgen Habermas -------------------- (1929 - )---------------------

Av Espen Schaanning Jurgen Habermas er en koloss i landskapet. Få tyske intellektu­ elle fikk i løpet av 1970- og 1980-tallet så stor innflytelse som han. Da hans hovedverk Theorie des kommunikativen Handelns- på nesten 1200 sider - utkom i november 1981, ble førsteopplaget utsolgt i Vest-Tyskland i løpet av en uke. Men han leses ikke bare i tysktalende land. Han har for lengst seilt opp som frontfigur i USA og i Skandinavia; ja nå stiger hans stjerne sågar også blant franske intellektuelle. Habermas' verker leses, debatteres og kommenteres overalt i den vestlige verden. Han er en filosof og sosiolog man i stigende grad blir tvunget til å ta stilling til - om man nå er for eller imot.

I Habermas er født i Dusseldorf 18. juni 1929, oppdradd i en besteborgerlig familie i småbyen Gummersbach, og oppvokst i 1930-årenes Nazi-Tyskland. Som gutt var han med i HitlerJugend, og som femtenåring ble han innkalt til å delta i tyskernes krigføring ved vestfronten. Det kom som et sjokk på ham da han i 1945 i radioen kunne høre om Nurnbergprosessene og på kino se dokumentarfilmer fra konsentrasjonsleirene. Beret­ ningene fra det som hadde foregått under nazi-regimet, gjorde slikt inntrykk, at de skulle bli bestemmende for hele hans senere forfatterskap. Hans anliggende har fra starten av vært å ta et oppgjør med det som muliggjorde Auschwitz. Fra 1949 til 1954 studerte Habermas filosofi, sosiologi, stats­ vitenskap og psykologi i Gottingen og Bonn. Sin «lille» doktor­ grad (Dissertation) tok han i 1954 på en avhandling om Schel373

ESPEN SCHAANNING

ling. Den unge Habermas ble opprørt da Heidegger i 1953 utga sitt foredrag «Innføring i Metafysikken» fra 1935 på nytt. Her snakket Heidegger bl.a. om «bevegelsens indre sannhet og storhet». Den «bevegelse» det har var snakk om, var åpenbart nasjonalsosialismen, og Habermas skriver en refsende artikkel i Frankfurter Allgemeine Zeitung der han opprøres over at Hei­ deggers foredrag utgis på nytt uten en eneste anmerkning eller kommentar. Heideggers anerkjennelse av nasjonalsosialismen synes å være like stor 20 år etter Hitlers maktovertagelse. Haber­ mas hadde lenge vært sympatisk innstilt til Heideggers filosofi. Men dette ble for meget. Fra denne dag ble Heidegger en av hans viktigste motstandere og skyteskiver. Fra 1956 til 1959 var Habermas Adornos assistent ved det gjenopprettede «Institutt for sosialforskning» i Frankfurt. Sam­ men med folk som Alfred Smith, Hermann Schweppenhåuser og Oskar Negt danner han en slags 2. generasjon av Frankfurterskolen. I denne perioden beskjeftiget Habermas seg mye med psykoanalytisk teori (Freud) og analytisk filosofi (Carnap, Wittgenstein, Popper). Begge retninger skulle komme til å spille viktige roller i hans senere teoridannelser. I 1960 hadde han ferdig sin «store» doktorgrad (Habilitation) Borgerlig offentlighet. Men Adorno ville ikke godkjenne den. Habermas fikk den imid­ lertid godkjent hos professor Wolfgang Abendroth i Marburg, og forsvarte den der i 1961. Fram til 1964 var han ekstraordinær professor i Heidelberg, og i 1965 overtok han Horkheimers lærestol i filosofi og sosiologi ved universitetet i Frankfurt. Frankfurt var den gang et viktig senter for det tyske student­ opprøret, noe Habermas fikk kjenne på kroppen. Han sympa­ tiserte i utgangspunktet med studentenes anliggender. Tre av disse var: 1) Kritikk av massemedienes monopolistiske og avpolitiserende tendenser. Store demonstrasjoner ble f.eks. arrangert mot den såkalte «Springer-pressen» - innehaverne av bl.a. Bildzeitung. 2) Kritikk av det tyske universitetssystemet. Studentene erklærte universitetet for å være en udemokratisk og elitistisk institusjon som opprettholdt klasseskillene i samfunnet. Mange av professorene var sågar tidligere nasjonalsosialister. 3) Kritikk

374

JURGEN HABERMAS

av undertrykkelsen i den tredje verden. Aggressive demonstra­ sjoner ble arrangert mot blant annet amerikansk imperialisme i Sørøst-Asia. Habermas anerkjente studentenes kritikk, men kunne ikke gå god for den aggressive aktivismen som studentbevegelsen sto for. Reformer trengtes. Men de måtte oppnås ved demokratisk deltakelse i beslutningsprosesser og fornuftig argumentasjon ikke voldelige aksjoner. Habermas gikk således hardt ut mot det han mente var voluntarisme og desisjonisme - handling uten fornuft og innsikt. Ved en anledning kalte han sågar stu­ dentbevegelsen for «venstrefascisme». Dette førte til en heftig debatt som til slutt gjorde at Habermas i 1971 forlot universite­ tet i Frankfurt for å bli direktør for Max-Planck-instituttet ved Munchen. I 1983 forlot han dette instituttet til fordel for «Det filosofiske seminar» ved universitetet i Frankfurt.

II Habermas er samfunnsteoretiker. Han vil undersøke hva som holder et samfunn sammen og hva som er legitime former for maktutøvelse. Allerede doktorgradsavhandlingen om offentlig­ hetens strukturelle endring slår her an to temaer som har ligget som en rød tråd gjennom hele hans forfatterskap: Sosiale bånd konstitueres via språket, dvs. via samtaler og diskusjoner; legitimt herredømme må bygge på en argumentativ diskurs. Hans tese i Borgerlig offentlighet er at det mot slutten av 1700-tallet - særlig i England, men også i Frankrike og Preussen - vokste frem et «resonnerende publikum» som begynner å gå tapt på midten av 1800-tallet. Før dette resonnerende publikum oppsto, hadde vi ifølge Ha­ bermas i Europa en «representativ» offentlighet. Det var øvrig­ heten (fyrsten, feudalherren) som viste frem sin makt og styrke for folket. Denne statusfremvisningen var knyttet til en person som ved hjelp av symboler (f.eks. våpenmerke), klesdrakt, hår­ frisyre, talemåter og gester fremsto som autoritet. Etter hvert etablerer det seg imidlertid en «borgerlig» offentlighet som ikke

375

ESPEN SCHAANNING

lenger er grunnet på status, men i at argumenter presenteres i et offentlig forum. Dannelsen av denne nye offentligheten henger nøye sammen med kapitalismens fremvekst, særlig etableringen av et marked hvor varer selges og kjøpes, samt opprettelsen av et kommunikajonsnett der nyheter formidles og diskuteres. På 1700-tallet etablerer det seg en rekke samlingssteder hvor handelsstand og håndverkere kan trekke seg tilbake for å utveksle informasjoner og lese aviser: De franske salonger, de engelske kaffehus og klubber, de tyske «bord-samfunn» er typiske eksempler. Men det viktige for Habermas er at her utveksles ikke bare informa­ sjoner, her diskuteres det også. Det oppstår en argumenterende offentlighet, et resonnerende publikum. Denne offentligheten er først litterær: Middelstanden (håndverkere og kjøpmenn) samles til diskusjon og samtaler om kunst og litteratur. Men den litterære offentligheten blir etter hvert også politisk: Den blir en sfære hvor man diskuterer og kritiserer øvrighetens maktut­ øvelse. Det danner seg med andre ord et forum - på den ene side tilsynelatende avsondret fra familielivet (intimsfæren), på den annen side atskilt fra staten - hvor meninger brytes og støter sammen. Vi får to former for offentlighet: På den ene siden øvrigheten, staten, som de eiendomsbesittende borgerne kommer i opposisjon til; på den annen side en «borgerlig» of­ fentlighet som etablerer seg innenfor borgerskapets privatsfære. Habermas fremhever tre idealtypiske egenskaper ved dette borgerlige resonnerende publikum: 1) I motsetning til den re­ presentative offentlighet, tas det nå ikke hensyn til status. Alle er i utgangspunktet jevnbyrdige. Heller ikke spiller hensynet til økonomisk vinning med i diskusjonene. Bare argumente­ nes autoritet skal herske. 2) Det stilles spørsmål ved områder som hittil ikke hadde vært problematisert. I og med at filosofi, kunst og litteratur nå presenteres som varer på et marked, blir denne type resonnementer tilgjengelig for et bredt publi­ kum. Kirke og hoff mister sitt fortolkningsmonopol. 3) Publi­ kum blir nå en uavsluttet kategori, dvs. alle skal i prinsippet kunne være medlem. Diskusjonen begrenses ikke lenger til en 376

JURGEN HABERMAS

liten gruppe dannede mennesker, men omfatter alle i sam­ funnet. Habermas tror ikke at disse tre karaktertrekk ved den bor­ gerlige offentlighet noen gang har vært realisert - heller ikke i den liberal-kapitalistiske æra. Poenget er snarere at de på dette historiske tidspunkt fremstår som pretensjoner. Det er snakk om objektive krav som dette sosiale sjikt stilte til sin egen diskurs. Det Habermas her - og i de neste 30 år av sitt forfatterskap beklager, er at disse pretensjonene (jevnbyrdighet, problema­ tisering av nye områder, allmenn deltagelse) får dårligere kår. Det skjer en skjebnesvanger strukturell endring av offentlighe­ ten. Dette gir seg utslag på forskjellige felter. For eksempel fortrenger storbedriftene de små, stadig flere blir «ansatte» i stedet for selvstendig næringsdrivende. Tidligere hadde familien en funksjon i produksjonen, man hadde fami­ liebedrifter. Nå blir familien bare et oppladningssted for pro­ duksjon, et sted man slapper av og henter nye krefter. Dessuten erstattes resonnementene med konsum. Tidligere hadde man riktignok ansett familien som en intimsfære avsondret fra den borgerlige offentligheten. Men den var likevel denne offentlig­ hetens forutsetning fordi det var her den kulturelle dannelsen foregikk. Når familien nå heller blir rekreasjonsinstans, åpnes den for underholdningsbransjen. De nye mediene - film, radio, fjernsyn, sensasjons- og skandalepressen - omdanner all kultur til underholdning. Salonger, klubber, kaffehus, og bordselskaper forsvinner uten at andre tilsvarende diskusjonsfora erstatter dem. Riktignok arrangeres offentlige debatter og podiumsdiskusjoner. Men disse er mer for teaterforestillinger å regne. De er også blitt underholdning. I tillegg mister pressen mye av sin betydning som politisk medium. Den hadde i løpet av 1700tallet utviklet seg til et forum som forlenget og forsterket det resonnerende publikums diskusjoner. Avisene blir nå i økende grad et sted hvor bare privilegerte privatinteresser når frem til offentligheten. I stedet for å være et diskusjonsmedium er pressen, sammen med radio og fjernsyn, blitt det best egnede medium til å forme og påvirke folks meninger.

377

ESPEN SCHAANNING

Slik oppstår det Habermas kaller en «reføydalisering» av den borgerlige offentligheten. Den gamle representative offentlig­ het vender tilbake i nye klær. Både statlige og ikke-statlige stororganisasjoner stiller sine posisjoner til skue - ved å «sponse» populære arrangementer for derved å skaffe seg goodwill eller ved å kjøre frem karismatiske personer som folk liker. Slik blir offentligheten ikke lenger et sted hvor det resonnerende pub­ likum aktivt deltar, men en forestillings-arena hvor den enkelte er blitt passiv tilskuer.

III Habermas er ikke den første til å formulere slike forfallstanker. Som nevnt var kritikken av massemediene et viktig anliggende for studentbevegelsen. Men vi finner den like klart formulert innenfor Frankfurterskolen: Fromm, Marcuse, Horkheimer og Adorno angrep alle de manipulative tendenser som den nye journalistikken og de nye mediene (film, radio) førte med seg. De to siste hadde i «Opplysningens dialektikk» rettet skarp kritikk mot «kulturindustrien» i USA. Radio og film trengte ikke lenger å utgi seg som kunst. Derfor henga de seg helt og holdent til kapitalen, hevder Horkheimer og Adorno. Kultur produseres ikke lenger fordi man har noe å si, men fordi man har noe å selge. Film, radio og ukeblader danner et system som ukritiske konsumenter suges opp i - et system som dirigeres fra oven, nemlig fra storkapitalen og den sentraldirigerte forvalt­ ning. Denne kritikken er bygget over en tankefigur som delvis stammer fra Frederick Pollocks teser om statskapitalismen og Max Webers beskrivelse av byråkratiets fremvekst. Påstanden går i korthet ut på at alle samfunnets deler og livsområder etter hvert blir planlagt, dirigert og administrert fra sentralt hold. Det tidligere liberalistiske markedssystem som lot markedskreftene få fritt spillerom, erstattes av et gjennomforvaltet samfunn, styrt av et sentralistisk byråkrati som glatter over alle konflikter og korrigerer ethvert avvik. Heller ikke vitenskapen slipper unna. Den er på ingen måte nøytral og interessefri, men inngår som

378

JURGEN HABERMAS

et viktig ledd i den «instrumentelle» og «formålsrasjonelle» fornuft som planlegger og ensretter, behersker og kontrollerer alle livsområder. Det var innenfor dette problemkompleks at den såkalte «positivisme-debatten» oppsto, og hvor problemet omkring den verdifrie forskning ble satt på dagsordenen. Vi finner disse tesene igjen hos Habermas. På den ene siden: økonomi og sentraldirigert forvaltning (system) fortrenger den kommunikative fornuft (livsverden). På den annen side: All kunnskap er forankret i interesser. Men han går ikke med på at den instrumentelle fornuft har overtatt fullstendig, heller ikke at dette skulle være den eneste erkjennelsesinteresse som har vært virksom her i Vesten. Det finnes nemlig også en kommunikativ fornuft som viser seg i det Habermas med Hegel kaller «interaksjon» - en form for samhandling der to eller flere personer i diskusjoner og samtaler kommer til enighet om etterstrebelsesverdige mål og etiske normer. Slike handlinger er språklige, og Habermas kaller dem kommunikative handlinger. Habermas' distinksjon mellom instrumentelle fornuft (strategisk handling, formålsrasjonalitet) og interaksjon (kommunikativ handling, sosio-kulturell livsver­ den), dukker opp igjen i hans redegjørelse for sammenhengen mellom erkjennelse og interesse. All vitenskap (erkjennelse) er basert på helt fundamentale menneskelige behov (interesser). Han deler vitenskapene inn i tre hovedkategorier. For det første har vi de vitenskapene som han kaller empiriskanalytiske. Her finner vi naturvitenskapene og de samfunnsvi­ tenskapene som beskriver samfunnet ved hjelp av prognoser. I slike vitenskaper er det nettopp den instrumentelle fornuft og formålsrasjonaliteten som regjerer. De er representanter for en teknisk interesse: De søker en vitenskap som lar seg anvende i bearbeidelsen av naturen. For det andre har vi de vitenskapene som Habermas kaller historisk-hermeneutiske. Det dreier seg selv­ sagt om humanvitenskapene, hvor vi finner kommunikativ hand­ ling og hvor det er den sosio-kulturelle livsverdenen som er på spill. Disse vitenskapene representerer en praktisk interesse: De søker en viten som gjør det mulig for samfunnsmedlemmene å

379

ESPEN SCHAANNING

diskutere seg frem til hvordan de vil ha det. De fortolker tradisjo­ nen for å finne frem til handlingsrettledende imperativer. For det tredje har vi de systematiske handlingsvitenskapene. Habermas nevner økonomi, sosiologi og politikk som eksempler. Slike vi­ tenskaper tar nok i bruk både formålsrasjonelle forklaringsmo­ deller og fortolkende (kommunikative) fremgangsmåter, men de kan i tillegg være ideologikritiske. Han kaller deres tilgrunnliggende interesse for emansipatorisk (frigjørende): De avslører undertrykkende strukturer ved å spørre etter maktforholdenes legitimitet. Habermas begrunner disse erkjennelsesledende interessene «kvasi-antropologisk» eller «kvasi-transcendentalt». De hører med til det å være menneske. Dette er en posisjon han er blitt heftig kritisert for. Senere oppgir han en slik antropologisk forankring, og språket overtar som garantist.

IV Allerede i boken Erkjennelse og interesse (1968) var Habermas opptatt av hvordan historien kunne fortolkes som en fremskrittsprosess, hvordan vi kunne frigjøre oss fra historisk tradert tvang. Svaret fant han i sin Freud-lesing. Psykoanalysen kan også anvendes på samfunnet. Poenget er da ikke å oppløse nevrotiske bindinger hos en pasient ved å gjenoppvekke barndomsopplevelser, men å oppdage det Habermas kaller «systematisk forvrengt kommunikasjon» som stammer fra fortiden. Habermas kobler her individ og historie sammen. Slik Hegel i Åndens fenomenologi tenkte seg at historien kunne beskrives i analogi med barnet som skaffer seg økt erkjennelse, slik tenker Habermas historien som en «læringsprosess» der vi lærer av våre feil. I noen av sine analyser har han sågar tatt utgangspunkt i Jean Piagets studier av barns psykologiske utvikling og Lawrence Kohlbergs studier av hvordan barn utvikler moralsk identitet for å overføre disse teoriene på historien. Slik transformerer han individuell utvikling til sosial evolusjon. Den som først og fremst har gitt Habermas rammen for hans 380

JURGEN HABERMAS

teori om sosial evolusjon er likevel Max Weber. Weber hadde forsøkt å vise at det i Vesten hadde utviklet seg ulike «verdisfæ­ rer»: en kognitiv sfære som beherskes av rasjonelle metoder, en normativ sfære hvor det utarbeides bindende prinsipper utifrå en universalistisk moral, og en estetisk sfære hvor det utkrystal­ liserer seg en autonom kunst. Disse tre verdisfærene institusjonaliseres i henholdsvis viten­ skap, rettsvesen og kunstkritikk. Dannelsen av disse tre livsområ­ dene var resultatet av en «avmystifisering» av verden. Ikke bare naturen er for lengst avmytologisert og lagt åpen for rasjona­ lisering. Også jussen og kunsten er blitt innhentet av sekulari­ seringen der de religiøse handlingsrettledende verdensbildene er lagt i grus. Habermas overtar forestillingen om at det har utdifferensiert seg ulike «verdisfærer». Men han vil komplettere den. Weber hadde en tendens til å samle sekulariseringsprosessen under én form for rasjonalitet, formålsrasjonaliteten: i alle sfærene er det snakk om å finne mest mulig effektive løsninger. Habermas vil derimot vise at de tre verdisfærene har hver sin særegen ra­ sjonalitet. Han mener å finne slike ansatser i Webers eget verk. Det gjelder bare å utarbeide dem.

Habermas tar utgangspunkt i ulike former for handlingsrasjonalitet når han skal beskrive utviklingen her i Vesten. Første bind av Theorie des kommunikativen Handelns heter ikke uten grunn «Handlingsrasjonalitet og samfunnsmessig rasjonalisering». På den ene side dreier det seg om å bestemme hvilke handlinger som kan sies å være «fornuftige» («rasjonelle»). Særlig under­ søker han mulighetsbetingelsene for rasjonell argumentasjon og diskurs. De ulike former for handlingsrasjonalitet knyttes på den annen side til rasjonaliseringsformene i Vesten: De har slått rot i ulike institusjoners praksis. Ifølge Habermas kan man si at en handling er «rasjonell» bare når aktøren kan gi gode grunner for sin handling. Likeledes 381

ESPEN SCHAANNING

er en talehandling rasjonell bare såfremt taleren kan begrunne det han sier. Ikke alle former for rasjonell handling og tale er umiddelbart kommunikative. Det blir de først når de utføres på en slik måte at det kan oppstå en samforståelse (Verståndigung) mellom diskusjonspartnere. Kommunikativ rasjonalitet er altså bare til stede der partene bestreber seg på å la den eneste tvang være det tvingende argument, og hvor det å nå frem til konsensus fungerer som ideal. Han knytter her an til Poppers tre-verdenslære og hevder at vi alltid forholder oss til en objekt verden av kjensgjerninger, til en sosial verden av intersubjektive regler og normer, og til en subjekt verden av hensikter, ønsker og følelser. I enhver talehandling er disse tre verdenene implisitt til stede. Den som fremsetter en påstand, står derfor inne for tre typer gyldighetspretensjoner: pretensjonen om at noe er sant (objektiv verden) og pretensjonen om at noe er normativt riktig (sosial verden), og pretensjonen om at han snakker sannferdig (subjektiv verden). I tillegg tar samtalepartnerne på seg forpliktelsen til å uttrykke seg forståelig. Habermas snakker bare om diskurs i de tilfeller der 1) disku­ sjonspartnerne ideelt sett (dvs. hvis argumentasjonen er tilstrek­ kelig åpen og partene har nok tid) skal kunne komme frem til enighet og 2) der partene søker allmenngyldige (universelle) sannheter, normer eller verdier. Den såkalte «universalpragmatikken» skal identifisere og rekonstruere de universelle betin­ gelsene som ligger til grunn for at det kan oppstå samforståelse mellom to eller flere personer. Habermas benytter seg i denne forbindelse av analytisk språk­ filosofi slik den kommer til uttrykk hos den sene Wittgenstein og senere hos Austin og Searle - den såkalte «talehandlingsfilosofien». Her understrekes at språket har en «performativ» side: Når man snakker, så gjør man noe. Man utfører en handling. Det er derfor mulig å kartlegge og klassifisere ulike typer språk­ handlinger. A gi en ordre er noe annet enn å beskrive et landskap eller å bekjenne sine synder. Det er ulike former for språkspill. Men Habermas er ikke først og fremst interessert i empiriske

382

JURGEN HABERMAS

undersøkelser av hvilke kontekster, intensjoner, motivasjoner etc. som ligger til grunn i de ulike språkspill. Han vil heller «rekonstruere» den intuitive viten som de samtalende parter forutsetter når de snakker med hverandre. Derfor snakker han ikke om pragmatikk, men om universalpragmatikk. Det dreier seg om å utlede hvilke universelle betingelser som stilltiende legges til grunn i samtaler. Habermas hevder at alle som deltar i en diskurs må forutsette at disse betingelsene oppfylles hos en selv og andre. Den diskursdeltaker som ikke legger slike universale betingelser til grunn, gjør seg skyldig i det han med K.O. Apel kaller en «performativ selvmotsigelse»: man hevder en ting, men idet man sier det forutsetter man det motsatte. Et klassisk eksempel er påstanden «jeg lyver». Innholdet i setningen står i åpenbar motsetning til pretensjonen som fremsettes i talehandlingen. Habermas forsøker å trekke normative implikasjoner av sine universalpragmatiske undersøkelser. Han vil etablere en diskursetikk. Dens grunntese kan formuleres kort: «Kun den norm har krav på gyldighet, som i en praktisk diskurs får (eller kan få) tilslutning fra dem den angår.» Diskursetikken er altså formal: Den angir ingen innholdsmessige bestemmelser på hva som er bra eller dårlig. Hovedsaken er at det har foregått en «praktisk diskurs», dvs. norm-diskusjonen har foregått etter de diskursive regler som Habermas har destillert ut i universalpragmatikken. Slike regler kan f.eks. være at alle språkkompetente deltakere må få delta i diskursen, enhver deltaker må kunne problema­ tisere enhver påstand, enhver deltaker må kunne uttrykke sine ønsker og behov, ingen deltaker må ved hjelp av tvang hindres i å få greie på sine rettigheter etc. Som vi ser fmner universalpragmatikken frem til universelle betingelser som til forveksling ligner de karaktertrekk Haber­ mas trakk frem ved den ideal typiske borgerlige offentligheten. De særtrekk han fant hos det resonnerende publikum på 1700tallet, gjenfinner han som mulighetsbetingelser i selve språkutøvelsen. Vi ser også at de ulike pretensjoner (sannhet, nor­ mativ riktighet, sannferdighet) nå ikke lenger fundamenteres i

383

ESPEN SCHAANNING

menneskelige «interesser», men i universelle forutsetninger for rasjonell tale.

VI Habermas mener altså at det er viktig å ta vare på og videre­ utvikle opplysningstidens idealer om et fornuftig samfunn av fornuftig argumenterende individer. Han oppgir riktignok å gi en konkret bestemmelse av hvordan et slikt samfunn må se ut. Men han insisterer på å verne og forbedre forholdene for utøvelsen av praktiske diskurser. Det moderne er et ufullendt prosjekt. Det gjelder å bevare og utbedre alle de institusjoner og prosedyrer som vi her i Vesten tross alt kan være stolte av. Eksem­ pelvis garanterer vårt lovverk for likeverd, vår statsforfatning for demokratisk beslutningsdeltakelse, vårt rettsvesen mot vilkårlig rettergang, vår pressefrihet mot undertrykkelse av annerledes tenkende. Men Habermas ser slike institusjonelle praksiser truet av ulike former for «fornuftskritikk». Vi skal se på tre slike. Den første representeres av den systemteoretiske funksjonalismen repre­ sentert ved Niklas Luhmann og Talcott Parsons. Denne retnin­ gen analyserer samfunnet som et sosialt system bestående av subsystemer. Samfunnssystemet søker å opprettholde seg selv som system ved å redusere sin kompleksitet. Det gjøres ved at det dannes ulike (sub) systemer som reduserer (og på sitt vis også opprettholder) kompleksiteten. Disse systemene benytter «mening» for å opprettholde seg selv: Eksempelvis er subjek­ tet eller personligheten ikke en meningsproduserende instans, men et system som bruker mening for å redusere samfunnets kompleksitet. I dette perspektivet er ikke de sosiale aktører hand­ lende subjekter, men instanser, enheter, subsystemer, som fun­ gerer, som har virkninger på omverdenen og som omverdenen virker på. Likeledes blir alle sannhetspretenderende diskurser (vitenskap) bare analysert utifrå de funksjoner de har, ikke med henblikk på den eventuelle gyldighet de besitter. Habermas mener ikke at slike systemteoretiske analyser er 384

JURGEN HABERMAS

uten verdi. Tvert om kan de være viktige redskaper for å forstå det samfunnet vi lever i. Det han protesterer mot er at slike analyser tar overhånd og får monopol som forklaringsmodell. I det øyeblikk sannhet og fornuft kun blir funksjonelle in­ stanser for systemets opprettholdelse, fornektes muligheten for kommunikativ handling. Habermas søker derfor å rehabilitere begrepet om «livsverden», dvs. den selvfølgelige og forutsatte bakgrunnskunnskap som de sosiale aktørene har felles og som de øser av når de i dagliglivet diskuterer. Livsverdenen er den selvfølgelige og forutsatte horisont som aktørene deler. Den fungerer som et forråd av fortolkningsnøkler som er kulturelt overlevert og språklig formidlet. Habermas kan gå med på at den sosiale evolusjon kan sees som en differensieringsprosess der samfunnet som system øker sin kompleksitet. Men den sosiale evolusjonen representerer også en økt rasjonalitet som ligger «lagret» i livsverdenen. Riktignok har livsverden og system skilt lag, og livsverdenen er i ferd med å bli «kolonialisert» av systemer som søker å opprettholde og forøke sin makt (forvaltning) og sin kapital (økonomi). Men ifølge Habermas er livsverdenen og den kommunikative fornuft fremdeles høyst virksomme, de må bare beskyttes og dyrkes. Den andre typen fornuftskritikk Habermas tar oppgjør med ser utviklingen gjennomsyret av en vilje til makt som rammer alle livsområder. Den store skurken her er Nietzsche. Han tar avskjed med troen på at «de moderne» kunne skape sine måle­ stokker utifrå seg selv. Alle pretensjoner om sannhet eller (nor­ mativ) riktighet demaskeres som perverterte uttrykk for vilje til makt. Det er bare det estetiske liv som er verd å leve. Men ifølge Habermas undergraver en slik fornuftskritikk seg selv. Nietzsche vakler mellom to strategier: På den ene side vil han drive en munter vitenskap som ved hjelp av antropologiske, psykologiske og historiske metoder skal avsløre viljen til makt. Dette er en strategi som Habermas mener å finne igjen hos Bataille, Lacan og Foucault. Men denne skeptiske avsløringsstrategien pretenderer selv å være sann, og faller således for egen øks. Den bygger på det den angriper, nemlig vilje til sannhet.

385

ESPEN SCHAANNING

På den annen side vil Nietzsche ifølge Habermas unngå denne selvrefererende inkonsistensen. Derfor må han påberope seg en posisjon «utenfor» fornuften å kritisere utifrå, en særegen viten, en viten kun for innvidde. Dette er en strategi Habermas gjenfinner hos Heidegger og Derrida. Hans innvending er at denne strategien unndrar seg kritikk. Den lar seg ikke intersubjektivt etterprøve, og blir følgelig henvist til private erfaringer. Habermas' alternativ er å erstatte bevissthetsfilosofien med en filosofi om samforståelse (Verståndigung). Utgangspunktet er da ikke det ensomme subjekts forsøk på å fange seg selv og på å beherske verden, men to eller flere individers forsøk på, i diskusjon, å komme til enighet om hva som er sant eller rett­ ferdig. Fornuften henter nå sin garanti ikke i subjektet, men i den intersubjektive diskurs. Et tredje og politisk viktigere form for konservatisme tok Ha­ bermas oppgjør med i artikkelen «En form for skadeawikling», publisert i Die Zeit 11. juli 1986. Denne artikkelen ga startskud­ det til en heftig debatt i Tyskland som snart fikk navnet «historikerstriden». Det Habermas reagerte på, var at en rekke tyske konservative historikere instrumentaliserte sin fortid til bestemte politiske formål. Forbundsrepublikkens politiske ledelse ønsket seg en stabil og lydig befolkning, og konservative historikere gikk inn i rollen som produsenter av tysk nasjonal identitet og tilhørighet. For å få til dette, måtte de omfortolke den nære tyske fortiden. For det første «normaliserer» de Nazi-regimet og dets forbry­ telser (Auschwitz) for at tyskernes historie skal kunne fremstå som en kontinuerlig tradisjon. Slik forstår historikeren Michael Sturmer sin virksomhet. Han forsøker å skaffe til veie identitetsskapende mening for den tyske nasjon fordi religionen for lengst har mistet sin funksjon som meningsgiver. En annen historiker - Andreas Hillgruber - beskriver den tyske østfron­ tens sammenbrudd utifrå hvordan den tyske bosetningen i øst opplevde sammenbruddet. Habermas reagerer på at Hillgrubers sympati ligger hos tyskerne, mens gasskamrenes uhyrlighet reduseres som moment i en felles europeisk mentalitet. Tilsva-

386

JURGEN HABERMAS

rende forsøker historikerne Klaus Hildebrand og Ernst Nolte å nøytralisere jødeutryddelsene ved å sette dem inn i en idéhis­ torisk sammenheng der de bare fremstår som en mer raffinert form for utrenskning enn Stalins. For det andre skaper disse historikerne, ifølge Habermas, et fiendebilde av kommunismen - et fiendebilde som i vår tid er i ferd med å forvitre. Dette fiendebilde trenges for å samle nasjonen. Typisk er Noltes teori om at Auschwitz bare er en forlengelse av bolsjevikenes vilje til å undertrykke annerledes tenkende. Det er kommunistene som har skylden, ikke det tyske folk. På denne måten «avvikles» den skade som tyskerne har på sitt historiske rulleblad. Men Habermas er meget betenkt over at historievitenskapen på denne måten går maktens ærend. Han ser en tendens til at historikerne blir monopolisert av makthaverne som vil skaffe seg lydige borgere. Habermas slår heller til lyd for en mer pluralistisk historieskrivning og en mer kritisk tilegnelse av fortiden. A søke tysk identitet i en eller annen form for konvensjonell kulturell, etnisk eller språklig tilhørighet, anser han som helt uaktuelt et­ ter Auschwitz. For tyskerne står bare «forfatningspatriotismen» tilbake, dvs. en patriotisme som bygger på de formelle idealer som lå til grunn for det moderne opplysningsprosjektet.

VII Det sier seg selv at Habermas' meget omfattende og mangfol­ dige forfatterskap har pådratt seg mange kritiske røster. Noen innvendinger skal nevnes her. For det første synes Habermas å idealisere språkets kommunikative side. Han er oppmerksom på at språket er bærer av og redskap for makt. Men han synes å reservere slike ubehagelige sider ved språket til forvaltningen og økonomien, for liksom å frikjenne de kommunikative handlin­ gene fra slike anklager. Vil ikke all form for språklig kommuni­ kasjon innebære maktstrategier i en eller annen form? Haber­ mas' svar er at hans teorier om kommunikativ handling selvsagt er idealiseringer. Det er hele poenget. At all kommunikasjon foregår i konkrete situasjoner under konkrete maktforhold, er

387

ESPEN SCHAANNING

trivielt. Det han vil vise, er at kommunikative handlinger ikke lar seg restløst redusere til maktstrategier. For det andre: Det som for Habermas har 1. prioritet, nem­ lig fundamenteringen av det moralske (aldri mer Auschwitz), synes å skrumpe inn til temmelig lite: Det han står igjen med, er visse universelle formale prosedyrer. Beslutningen om hvilke konkrete moralske normer som bør gjelde, overlates til de in­ volverte. Diskursetikken er følgelig helt blottet for innholdsmessige normer. Habermas er enig i at dette kan synes tynt. Men for ham er det nok. For det tredje har man anklaget Habermas for etnosentrisme og for å innta en arrogant holdning overfor andre kulturer. Det er lett å ta parti for fornuften når denne identifiseres med vestlig opplysningsfilosofi og funderes i indo-europeiske språkformer. Habermas universaliserer en type rasjonalitet og pålegger alle andre å føye seg etter denne. Til dette kan Habermas rolig spørre tilbake: Hva er alternativet? Et kulturrelativistisk standpunkt er uholdbart. Og påstanden om at universalpragmatikken kan ut­ ledes av alle språk, har kun hypotesestatus: Det er en hypotese som empirisk kan undersøkes nærmere. For det fjerde virker det som om Habermas argumenterer mot den systemteoretiske funksjonalismen med funksjonalis­ tiske argumenter. Habermas beklager at systemintegrasjonen spiser opp sosialintegrasjonen (livsverdenen) fordi livsverdenen i stadig mindre grad får lov til å fungere som den skal. Med andre ord: Habermas må appellere til livsverdenens funksjon. Her kan Habermas imidlertid vise til at livsverdenen er språklig konstituert: Kravet om å opprettholde en normativ diskurs (og en felles livsverden) ligger i språket selv. Det er ikke basert på funksjonalistiske imperativer. For det femte: Lignende innvendinger kan reises mot hans kritikk av de konservative historikerne: De kritiseres ikke fordi deres hypoteser er gale, men fordi de fungerer som legitime­ ring for konservativ politikk. Han går ikke inn på deres gyldighetspretensjoner (sannhetsgehalten), men nøyer seg med å se på disse «sannhetenes» funksjon. Habermas kan her vise til at

388

JURGEN HABERMAS

man ikke kan skille teori og praksis, erkjennelse og interesse. Når de konservative historikerne påberoper seg skillet mellom nøytral vitenskap på den ene side og politikk på den annen, så overser de at all vitenskap er forankret i bestemte verdier. Slike verdier er det viktig å røke ut.

Jacques Ellul --------------- (1912 - )----------------

Av Edvard Stang Franskmannen Jacques Ellul regnes for en av grunnleggerne av den såkalte teknologifilosofi. Ellul er en kristen tenker med et materialistisk samfunns- og historiesyn. Karl Marx og Søren Kierkegaard er utvilsomt de moderne filosofer som har inspirert ham mest. Hans verk uttrykker på den ene siden en pessimistisk hold­ ning til den moderne sivilisasjon, og spesielt til teknikkens ut­ vikling. På den andre siden tror han på menneskets frihet og evne til innsikt i sin situasjon. Motsetningen mellom teknikk og frihet preger alt det Ellul skriver. Det sentrale problem er menneskets fremmedgjørelse i forhold til et samfunn som er dominert av teknikk. Dette er et tema Ellul viderefører fra Marx. Ellul avviser, i motsetning til Marx, at mennesket kollektivt kan overvinne fremmedgjørelsen ved en revolusjon som leder til et godt samfunn. I Kierkegaards ånd hevder han at frihet bare kan oppnås av det enkelte menneske.

I Ellul ble utdannet som rettshistoriker ved Universitetet i Bor­ deaux, hvor han underviste ved det juridiske fakultet nesten hele sitt aktive liv. På grunn av din jødiske opprinnelse levde han i dekning med sin familie under den tyske okkupasjonen av Frankrike. Han hadde en ledende stilling i den franske mot­ standskampen under andre verdenskrig, og gjorde en kort po­ litisk karriere like etter krigen. Krigserfaringene har utvilsomt preget et forfatterskap som både er moralsk engasjert og sterkt samfunnskritisk.

390

JACQUES ELLUL

Ellul har siden krigen spilt en sentral rolle i den franske re­ formerte kirke og vært aktiv i økumenisk arbeid. I fransk sam­ funns- og idédebatt har han derimot befunnet seg i periferien. En grunn til dette kan være at han skiller seg sterkt fra den sekulariserte filosofiske og samfunnskritiske tradisjon i Frank­ rike. Han er foreløpig anerkjent først og fremst utenfor sitt hjemland. Ellul er oversatt til blant annet engelsk, japansk og en rekke øst-europeiske språk. Særlig har han hatt betydning i USA, hvor teknologifilosofi er blitt etablert som en akademisk disiplin. Elluls viktigste verk er «La technique ou 1'enjeu du siécle» fra 1952 (heretter TS). Direkte oversatt lyder tittelen «Teknikken eller det som står på spill i dette århundret». Bokens hovedtema er den tekniske utviklingens dramatiske innvirkning på den vestlige sivilisasjon i det tyvende århundre. Det økonomiske liv er i sin helhet blitt underlagt kappløpet om ny teknikk. Politikk er blitt til en bruk av hersketeknikker og propaganda. Mennes­ ket selv behandles som et objekt for massekommunikasjonens påvirkningsteknikker, som en arbeidskraftsressurs og som en passiv forbruker av masseproduserte varer. Ellul avviser at den tekniske utviklingen er en forutsetning for kulturelt og moralsk fremskritt. TS var, da boken utkom, et av de sterkeste innlegg mot den fremskrittstro som behersket etterkrigsårene. Både innholdsmessig og metodisk befinner TS seg på gren­ sen mellom filosofi og sosiologi. Ellul argumenterer for at tek­ nikken må studeres som et sosialt fenomen. Hovedvekten er lagt på teknikkens indre lovmessigheter og dens virkninger på samfunnet. TS er et av de første verk som avgrenser fenomenet teknikk som et eget område for empirisk sosiologisk forskning og filosofisk refleksjon. Det er vanskelig å plassere Ellul innenfor én bestemt tanketradisjon. Delvis skyldes det at hans verker omfatter mange forskjellige emner fordelt på mer enn førti boktitler: Teologi, litteraturkritikk, rettshistorie, politikk, sosialfilosofi, og - de to viktigste i en filosofisk sammenheng - teknologikritikk og etikk. En annen grunn at at Ellul kombinerer perspektivene fra både 391

EDVARD STANG

teologi, historie og så forskjellige filosofiske tradisjoner som marxisme og eksistensialisme. Likevel kan Ellul kanskje best plasseres i den sivilisasjonskritiske tradisjon, der han er i åndelig slekt med Lewis Mumford.

II Teknologikritikken til Ellul bæres av en samlende idé: Mennes­ kesamfunnet er blitt forvandlet av den enorme vekst og raske utviklingstakt på teknikkens område i det tyvende århundre. Ellul trekker den slutning at mennesket ikke har noe herre­ dømme over den tekniske utvikling, rett og slett fordi vi ikke skjønner hva som er i ferd med å skje. Den ukontrollerte vekst i teknikken driver sivilisasjonen mot undergangen. Dette er en påstand som senere er fremsatt av de økologiske bevegelser. Men Ellul er mindre opptatt av konflikten mellom teknikk og natur enn av konflikten mellom teknikk og kultur. Ellul fremhever tre sider ved det moderne tekniske fenomen: 1) Teknikken har en materiell side - maskiner og produkter av maskinell produksjon. 2) Den har en erkjennelsesmessig side idet den preger våre oppfatninger av oss selv og av virkelig­ heten. 3) Den har en verdimessig side ved å innvirke på våre handlinger. Hensikten er å vise hvordan teknikk griper inn i mennes­ kenes kollektive og individuelle liv. Ellul hevder følgende: 1) Teknikken skaper et nytt og kunstig livsmiljø. Best ser vi det i storbyen. Der lever mennesket omgitt av teknikkens produkter i form av bygninger og maskiner. Storbyen er en verden av tekniske hjelpemidler. 2) Vår bevissthet preges av maskinene i våre omgivelser, effektivitet, orden og disiplin. Vi erkjenner ikke noe annet enn den materielle verden, og vi oppfatter oss selv i stigende grad som en mekanisk innretning. 3) I det tekniske miljø mister våre oppfatninger om godt og ondt sin betydning. Tradisjonelt setter moralske normer grenser for menneskelig handling. Teknikkens verdisystem går ut på å forflytte grensene for menneskets ytelser. Makt og effektivitet er de nye verdier 392

JACQUES ELLUL

som styrer vårt handlingsliv. Samfunnet preges av menneskenes streben etter «stadig mer, stadig raskere, stadig bedre». Ellul advarer mot at teknikken blir en ny «hellig orden». Teknikken skaper ikke, slik det ofte hevdes, et «areligiøst» men­ neske, den skaper en ny religiøs tro - en tro på den teknikk mennesket selv har skapt.

III Ellul gir åpenbart begrepet teknikk en mye videre betydning enn det som er vanlig. Problemet er at han ikke gir noen ut­ tømmende definisjon av teknikk i sine verker. Hva han legger i begrepet, kommer likevel frem i hans kritikk av fem utbredte forestillinger om teknikkens rolle i samfunnet: 1) 2) 3) 4) 5)

Teknikk er maskiner. Teknikk som sådan finnes ikke. Teknikk er anvendt vitenskap. Mennesket har kontroll over teknikken. Teknikken er nøytral i forhold til etiske verdier.

1) For det første er den utbredte «materialistiske» oppfat­ ning av teknikk for snever. Teknikk omfatter mer enn bruk og produksjon av maskiner og verktøy. Teknikk omfatter det or­ ganisatoriske apparat som trengs for at maskinene skal kunne fungere i samfunnet, slik det går frem av følgende eksempel: Maskinell masseproduksjon av varer er en del av en omfattende teknisk helhet. For at produksjonsutstyret skal fungere kreves energitilførsel og permanent vedlikehold. Varene må utvikles og distribueres, markedsføres og selges. Produksjonsapparatet forutsetter dermed et nettverk av administrasjon, informasjon og kommunikasjon. Mennesket er en del av dette apparatet: En moderne fabrikk krever disiplinerte arbeidere og synkronise­ ring av arbeidsoperasjoner. Fabrikkens produkter vil ikke kunne selges uten salgsteknikker som styrer forbrukernes adferd. Vi kan ikke forstå teknikk uten å ta i betraktning alle de rasjonelle

393

EDVARD STANG

metoder som integrerer maskinen i samfunnet. Uten teknikk stopper maskinene! 2) For det andre er det en utbredt fordom at det bare finnes enkeltteknikker og ikke et helhetlig teknisk fenomen. For Ellul er dette en grunnleggende misforståelse av den moderne teknik­ kens vesen. Teknikken er en helhet av maskiner, prosedyrer og metoder innrettet mot stadig mer effektivitet. Ellul utvikler i et senere verk, Le systéme technicien («Teknikkens system») fra 1977 teorien om at teknikken er en helhet der alle deler er innbyr­ des avhengige. Det er opphopningen av maskiner i samfunnet som skaper et behov for koordinasjon og planlegging av den tekniske utvikling. Det er ikke lenger mulig å studere forskjel­ lige områder av teknikken isolert. Man må ta i betraktning at det tekniske system ikke kan fungere uten en sterk statsmakt og store organisasjoner som regulerer alle deler av samfunnslivet. Ellul betrakter informasjons- og kommunikasjonsnettverkene i det moderne samfunn som et uttrykk for at teknikken opptrer som et system. 3) For det tredje er det uholdbart å hevde at teknikk bare er en anvendelse av vitenskap. Selv om moderne teknikk og vitenskap er gjensidig avhengig av hverandre, er det tale om to adskilte aktivitetsområder. Den tekniske innovasjonsprosessen avhenger dessuten mer av «de små forbedringer» enn av revo­ lusjonerende oppdagelser. Ellul godtar at teknikkens rasjonalitet har sin opprinnelse i vitenskapelig tenkemåte. Ved å avdekke lovmessigheter i naturen streber mennesket etter å beherske naturprosessene. Moderne teknikk er blitt til i forlengelsen av dette overordnede vitenska­ pelige prosjektet som ble formulert av renessansens tenkere for over 500 år siden. Elluls teknologianalyse omfatter også en rasjonalitetskritikk. Liksom Max Weber, understreker Ellul at den tekniske rasjo­ nalitet dreier seg om midler, og ikke om verdier og målsetnin­ ger. For Ellul er den rasjonelle streben etter effektive midler og metoder ikke lenger et særtrekk ved vitenskap. Den gjelder generelt for den byråkratiske styring av det moderne samfunn. 394

JACQUES ELLUL

4) For det fjerde er det umulig å hevde at moderne teknikk består av «verktøy» som mennesket kontrollerer. Spørsmålet er ikke om mennesket kan kontrollere en enkelt maskin, men om det tekniske system kan styres av menneskets gjennomtenkte og bevisste valg. En sentral tese hos Ellul er at den systematiske bruk av maskiner har satt i gang en snøball-prosess som ikke kan stoppes. Et tegn på dette er at mennesker erstattes med maskiner på stadig flere arbeidsområder. Denne utviklingen, som skaper strukturell arbeidsledighet og kroniske sosiale problemer, synes ikke å bero på politiske beslutninger og verdibegrunnede valg. Den skjer fordi kravet til effektivitet i det økonomiske liv stadig blir høyere. 5) For det femte bestrider Ellul at det bare er menneskets bruk av teknikk som kan være enten god eller ond, mens teknikken i seg selv er verdinøytral. Skillet mellom teknikk og bruk av teknikk er i praksis uten betydning. Teknikken gir mennesket makt og dermed mulighet til å gjøre ondt. Kjernekraftteknikk setter oss i stand til å produsere elektrisitet, men samtidig også til å produsere atomvåpen, altså både til å opprettholde en moderne sivilisasjon og til å utslette livet på jorden! Teknikken betraktet som system er heller ikke nøytral i forhold til økonomiske målsetninger og prioriteringer. Det er oppstått et nytt moralsk påbud i moderne samfunn: Det som kan realiseres teknisk, det skal realiseres. A utvikle stadig nye tekniske hjelpemidler har blitt en verdi i seg selv, uaktet om det tjener fornuftige målsetninger. Ellul anser at denne logikken allerede behersker det økonomiske system. Det produseres ikke varer og tjenester fordi menneskene virkelig trenger dem. Hvis så hadde vært tilfelle, skulle den tekniske utvikling avskaffe fattigdom og materiell nød for hele menneskeheten, i stedet for å frembringe sofistikert høyteknologi for et lite mindretall. o

IV Et samfunn som i sin helhet er dominert av teknikk, skaper et nytt verdisystem, slår Ellul fast. Dette verdisystem oppvurde­ 395

EDVARD STANG

rer orden, disiplin og resultatorientert adferd. Derfor er det uforenlig med en kristen etikk som setter menneskets frihet i sentrum. Elluls viktigste etiske verk er triologien Ethique de la liberté (Fri­ hetens etikk) som ble skrevet i perioden fra 1966 til 1982. Dette verket motsier på mange måter det Ellul hevder i sin teknologikritikk. Mens Ellul i TS argumenterer for at mennesket er i ferd med å bli et tannhjul i sitt eget maskineri, hevder han her at mennesket ifølge sitt vesen er bestemt til frihet. Mennesket må forstås som både determinert og potensielt fritt! Spørsmå­ let blir hvordan den enkelte kan utfordre teknikkens makt og dermed vinne sin frihet. Elluls hovedresonnement er dette: Den tekniske utvikling ska­ per livsbetingelser som er uforenlige med selvstendig tenkning, individuelt ansvar og reelle valgmuligheter. Mennesket gir i vår tid avkall på frihet for å tilpasse seg en sivilisasjon som tilbyr velvære og materiell komfort. Vi kan kun oppnå slavens falske lykke ved en slik tilpasning. Derfor er det en farlig illusjon at teknikk øker menneskelig frihet ved å tilby oss materielle goder. Hvor finner Ellul løsningen på dette eksistensielle drama? Frihet må begynne med «innsikt i nødvendigheten», hevder han. Vi må tilkjempe oss innsikt i teknikkens innvirkning på våre liv. Likevel kan full frihet bare oppnås gjennom en kristen tro. Jesus Kristus viser oss hva frihet er ved å gjøre opprør mot sin tids religiøse ledere og politiske makt. Kristus er forbildet på det frie mennesket. Kristi budskap gir oss en absolutt må­ lestokk for å gjennomskue den tekniske tidsalderens tvang og fremmedgjørelse. Elluls kristne tro tar utgangspunkt i det enkelte mennesket. Man blir ikke fri ved å tilhøre et kirkesamfunn eller under­ kaste seg et religiøst dogme. Ellul oppfatter kristendommen slik Kierkegaard gjør det, som en antireligion. Uten tvil er Elluls kristent-eksistensialistiske forankring ve­ sentlig for å forstå hans kritikk av den moderne sivilisasjon. Det etiske perspektivet skiller Ellul fra andre toneangivende sivilisasjonskritikere i moderne tid som Lewis Mumford og Oswald 396

JACQUES ELLUL

Spengler. Mennesket kan, i kraft av sin frihet, bryte den histo­ riske nødvendighet. Det betyr imidlertid ikke at Ellul gir oss en oppskrift på hvordan det skal skje.

Ellul anser på ingen måte at menneskets fremmedgjørelse be­ gynner med moderne teknikk. Hans menneskesyn på dette om­ rådet er i overensstemmelse med Marx': Menneskets fremmed­ gjørelse skyldes de materielle betingelser det lever under; de produksjonskrefter og den samfunnsorganisering som behers­ ker en gitt historisk epoke. Ellul argumenterer for at teknikkens utvikling i det tyvende århundre har innledet en ny epoke i menneskehetens historie. Det har oppstått et nytt miljø som har lite til felles med fortidens: Teknikkens miljø. Miljøet, slik Ellul forstår det, er selve grunnlaget for men­ neskelig eksistens: I sitt miljø henter mennesket hva det tren­ ger for å leve, ut fra miljøet danner mennesket sin symbolske forestillingsverden og religiøse tro. I miljøet oppstår de farer som truer menneskelivet. Miljøet begrenser vår frihet. Det er «nødvendighetens rike» og skaper fremmedgjøring i nærmest metafysisk forstand. Ellul grovinndeler menneskehetens historie i naturens, sam­ funnets og teknikkens miljø. Overgangen fra et miljø til et annet betyr ikke at det foregående miljø forsvinner, bare at dets betyd­ ning reduseres. Naturen finnes fortsatt, men mennesket er ikke lenger avhengig av naturen på samme måte som før. Moderne sivilisasjon er avhengig av teknikk for å nyttiggjøre seg naturens ressurser. Fratatt sine tekniske apparater ville mennesket raskt omkomme i naturen. Ellul bestrider til og med at samfunnet er menneskets miljø. Samfunnet finnes ennå, men det eksiste­ rer så å si i teknikkens miljø. Samfunnet som helhet ville bryte sammen om tekniske systemer sluttet å fungere. Riktignok er vår forestillingsverden fortsatt preget av de foregående epoker. Mennesket oppfatter seg fremdeles som et sosialt vesen som lever 397

EDVARD STANG

i «naturens miljø». Dette hindrer oss ideologisk i å få innsikt i teknikkens miljø. Ellul anklager vitenskapene om mennesket for fortsatt å bygge på en falsk forestilling om menneskehetens fremskritt i en sammenhengende historisk utvikling. Han tilbakeviser også argumentet om at teknikk alltid har vært en del av menneskelig sivilisasjon, og derfor ikke innebærer noe nytt. Man har ennå ikke erkjent overgangen til et fullstendig nytt miljø, der alle institusjoner og verdier må bygges opp på nytt. Det tekniske miljø skiller seg fra de tidligere miljøer ved at mennesket kontinuerlig må omstille seg til nye forhold. Omgitt av stadig flere og mer avanserte maskiner tvinges det til å lære seg stadig nye arbeidsoperasjoner. Det underkastes en turbulent strøm av informasjon som det ikke får tid til å bearbeide emo­ sjonelt og intellektuelt. Teknikk og tekniske produkter skaper nye typer fysiske skader og sykdommer. Et permanent psykisk og fysisk stress kjennetegner det moderne mennesket. Teknikkens utvikling fører til kollektive psykologiske forstyr­ relser og sosial mistilpassethet. Ellul trekker den slutning at om­ veltningene og den permanente samfunnskrisen i det tyvende århundre markerer overgangen fra samfunnets til teknikkens miljø. Mennesket er i dag underkastet det tekniske miljø i samme grad som det var underkastet naturen og samfunnet tidligere i sin historie. Teknikkens epoke er ikke fremskritt i forhold til de foregå­ ende epoker. Det er riktig, skriver Ellul, at teknikk har frigjort mennesket fra naturen. Teknikken har til og med frigjort men­ nesket fra samfunnets tradisjoner, moralske verdier og religiøse forestillinger. Men kulturelt og etisk sett kan fremskritt bare finne sted innenfor ett bestemt miljø. Et historisk fremskritt i teknikkens miljø, vil for ham bestå i at mennesket vinner innsikt i - og herredømme over - teknikkens utvikling.

398

JACQUES ELLUL

VI Ellul konfronterer oss med spørsmålet om det kan oppstå en ny, livskraftig sivilisasjon som bruker teknikk på en fornuftig og etisk forsvarlig måte. For at dette skal skje, må mennesket gjen­ vinne herredømmet over teknikken. Det innebærer at teknikken må utvikles etter andre verdier enn effektivitet, innovasjon og vekst. En slik forandring av historiens gang er det imidlertid all grunn til å tvile på hvis man godtar Elluls syn på den vestlige sivilisasjonens utvikling hittil! Ellul undersøker muligheten for å gjenvinne kontrollen over vårt miljø ut fra en rent teknisk, politisk og etisk synsvinkel. Det er utenkelig at den tekniske utvikling automatisk legger grunnlaget for en ny sivilisasjon. A finne stadig nye tekniske løsninger på tekniske problemer er ikke det samme som å gjen­ vinne kontrollen over den tekniske utvikling i sin helhet. En energikrise kan fremtvinge mer effektiv bruk av energi. Man kan bli nødt til å ta i bruk kjernekraft til erstatning for fossilt brensel. Men dette bare styrker menneskenes avhengighet av det tekniske system, og øker samfunnets behov for disiplin, orden og effektivitet. Ellul stiller seg skeptisk til at det politiske demokrati skal kunne styre den tekniske utvikling. Ingen viktige teknologiske beslutninger blir fattet på grunnlag av en reell demokratisk dis­ kusjon. Moderne teknikk undergraver demokratiet som institu­ sjon fordi tekniske spørsmål befinner seg utenfor de politiske styringsorganenes kompetanse. Demokrati erstattes med tekno­ krati! Ellul erklærer derfor at samfunnsborgerne i de såkalte demokratiske samfunn overhodet ikke har innflytelse over den tekniske utvikling. Det finnes knapt noen organisert gruppe mennesker i samfunnet som går inn for styring av teknikk etter andre retningslinjer enn effektivitet og vekst. Elluls eneste håp gjelder det enkelte menneskets etiske kvali­ teter: Kun den enkelte vil være i stand til å si nei til teknikkens utvikling. Men det kreves en omvurdering av verdier og en forvandling av vår erkjennelse: Den enkelte må lære seg til gi 399

EDVARD STANG

avkall på en rekke av de mest selvsagte materielle goder. Den enkelte må slutte å beundre det tekniske «fremskritt» innenfor eksempelvis medisin og informatikk. Nettopp på de områder der teknikken gir oss mest tilfredsstillelse, må vi velge å nedvurdere dens betydning for et virkelig godt liv. Hvordan er det mulig? Elluls grunnsyn er at den tekniske livsform ikke kan tilfreds­ stille menneskets søken etter mening i tilværelsen. Teknikken gir oss et surrogat for mening. Eksistensielt sett er det absurd at vi omgir oss med stadig mer avanserte apparater som gir oss stadig mindre nytte og glede, og streber etter å bli mer og mer effektive, mens vi glemmer å eksistere. I sitt intellektuelle testamente, Ce que je crois (Hva jeg tror) fra 1987 sier Ellul at menneskets frihet kommer til uttrykk der vi søker mening. Menneskets frihet er en uforutsigbar faktor som kan forandre historiens retning. Ellul avstår fra å formulere et politisk handlingsprogram for å gjenvinne kontrollen over den tekniske utvikling. Spørsmålet om mennesket vil greie å skape en ny sivilisasjon i teknikkens miljø blir stående ubesvart gjennom hele hans forfatterskap.

Michel Foucault --------------- (1926 - 1984)

Av Espen Schaanning Man har heftet mange merkelapper på Foucault. De vanligste er strukturalist, post-strukturalist og postmodernist. Selv avviste han dem, og valgte i stedet å kalle sin vitenskapelige produksjon for «arkeologi» eller «genealogi». Begge begrepene er ment å definere former for historieskrivning. Et raskt blikk på dem kan kanskje sette oss på sporet av hva slags tenker vi her har med å gjøre. Begrepet «arkeologi» skal indikere at her gås det i dybden. Arkeologene graver seg jo frem til det som skjuler seg under overflaten. Foucault bedriver imidlertid ikke arkeologi i tradi­ sjonell forstand, men «kunnskapsarkeologi»: Han undersøker mulighetsbetingelsene for kunnskapsproduksjon, han undersø­

401

ESPEN SCHAANNING

ker hvilke praksiser som gjør etableringen av kunnskap mulig. Det finnes et mangfold av slike praksiser: økonomiske, politiske, moralske, religiøse, juridiske osv. All kunnskapsproduksjon isce­ nesetter slike praksiser, og Foucaults kunnskapsarkeologi skal beskrive hvordan ulike vitenskaper tar opp i seg, reaktiverer og skaper et nettverk av ulike strategier. Begrepet «genealogi» henter Foucault fra Nietzsche. Tradi­ sjonelt betyr genealogi ættegranskning. Men Nietzsche og Fou­ cault omdefinerer det til også å være granskning av ulike vitenskapers herkomst og oppkomst, dvs. hvilke fortidige strategier som lever videre i dannelsen av nye vitenskaper (herkomst), og hvilke faktorer som spiller inn og muliggjør at de kan se dagens lys (oppkomst). Det gjelder å avdekke vitenskapenes stamtre og jordsmonn. Slik forsto Foucault sin egen virksomhet på 1960-tallet. Senere utvidet han sine arkeologiske og genealogiske analyser til også å omfatte andre områder: Straffesystem, seksualitet og moral ble undersøkt med henblikk på å bestemme hvilke praksiser som ligger til grunn for dem.

I Paul-Michel Foucault ble født i Poitiers, og vokste opp i et vel­ stående hjem med rik tilgang på bøker. Han leste mye, særlig historie. Faren var kirurg og ville at hans sønner skulle følge samme spor. Paul-Michel fulgte ikke oppfordringen. Men in­ teressen var likevel vekket for medisin som vitenskap. Flere av hans bøker dreier seg om medisinsk praksis. Han kom inn på École normale supérieure i juli 1946 etter å ha mislykkes året før. I sin studietid spesialiserte han seg særlig in­ nenfor fire temaområder: litteratur, filosofi, vitenskapsteori og psykoanalyse/psykologi. Han besøkte forelesninger i psykiatri, fulgte ivrig Hyppolites forelesninger om Hegels Phånomenologie des Geistes (Foucault skrev en diplomoppgave om samme bok i 1949), hørte regelmessig på forelesningene til Beaufret (man­ nen som introduserte den sene Heidegger i Frankrike), og leste 402

MICHEL FOUCAULT

og lyttet begeistret til eksistensialismens guru på denne tiden Merleau-Ponty. Etter å ha tatt eksamen på Sorbonne, kastet Foucault seg over psykologistudiet og tok eksamen året etter (1952) med en dip­ lomoppgave om sinnssykdom. Han fulgte dessuten ivrig med i de såkalte «le^ons cliniques» hvor de mentalt syke ble presen­ tert i amfiteateret på Sainte-Anne, og sammen med Jacqueline Verdeaux arbeidet han i en to års periode som en slags hjelpepsykolog på samme sted - senere også i et fengsel. De fleste som ønsker seg en professor-stilling i Paris, må først gjøre tjeneste i provinsen. Foucault fikk tilbud om jobb i utlan­ det. I perioden 1955-57 var han ansatt ved det franske instituttet i Uppsala. Det var her han samlet det enorme materialet som skulle danne grunnlaget for Galskapens histone. Dernest dro han til Warszawa og ble direktør for det franske instituttet. Etter et års tid dro han til Hamburg for en lignende stilling. Foucault vendte tilbake til Frankrike i 1960. Han hadde forsøkt å få avhandlingen Galskapens historie godkjent som doktorgrad i Uppsala, men fikk avslag. Nå forsvarte han den som fransk statsdoktorgrad i Sorbonne i 1961. To år senere utga han en bok om den moderne medisinens arkeologi {Klinikkens fødsel), samt en liten studie over surrealisten Raymond Roussel. Men det er først med boken Ordene og Tingene (1966) at Foucault virkelig blir berømt. Han var da professor i Tunis. Boken ble en stor suksess, og hele Paris' intelligentsia gikk rundt og snakket om «episteme». Det var kanskje ikke så mange som skjønte hva han mente med begrepet, men det ble oppfattet synonymt med «struktur». I årene som fulgte brukte han derfor mye tid og krefter på å presisere og revidere det. Som frukt av denne be­ grepsavklaringen kom boken Kunnskapsarkeologien (1969). Her redegjør han for hvilke metodiske prinsipper hans bøker bygget på, og trekker opp et forskningsprogram for fremtiden. I 1970 ble han professor ved College de France. Det ble opp­ rettet en egen lærestol for Foucault med tittelen «tenkningssystemenes historie». På denne institusjonen foregår det ingen egentlig undervisning: Professorene er bare forpliktet til å holde 403

ESPEN SCHAANNING

10 forelesninger hvert år hvor de presenterer sine forsknings­ resultater. Foucault var tilknyttet denne institusjonen frem til sin død. Sammen med Daniel Defert grunnla han i 1971 Groupe d'Information sur les Prisons (G.I.P.) som var en organisasjon som skulle bedre fangenes muligheter til å uttrykke sine frustra­ sjoner og synspunkter. Dette engasjementet i fangenes kår og livssituasjon fant senere gjenklang i Foucaults bok Det moderne fengsels historie fra 1975. Aret etter kom første bind av Seksualitetens historie med den nietzscheanske undertittelen Viljen til viten - en bok som skulle være første bind i en serie på fem eller seks. Den ble imidlertid relativt lite kommentert da den kom ut, og fikk også en nokså lunken mottagelse. Foucault begynte da å tvile på sitt prosjekt og trodde seg en stund i en blindgate. De to neste bindene av Seksualitetens historie kom først åtte år senere. Han hadde da omdefinert prosjektet. I utgangspunktet hadde han tenkt å skrive om seksualitetens historie fra og med renessansen frem til i dag. Men han fant ut at han måtte gå meget lenger tilbake. De to neste bindene starter derfor med antikken og ender med 2. århundre e.Kr. Han rakk så vidt å se dem før han døde av aids på Hopital de la Salpétriére - sykehuset han skrev om i Galskapens historie. Det er vanskelig å plassere Foucault i en veldefinert bås. I hele sitt liv så han det nødvendig å skifte ståsted, foreta nye eksperimenter, forandre forskningsområde, metode og skrive­ stil. I hver ny bok tok han sats på nytt og kastet seg inn i nye prosjekter. I det følgende skal vi se på noen av dem.

II Foucaults store avhandling om galskapens historie utkom altså i 1961. Man bør merke seg årstallet. På denne tiden florerte angrep på tradisjonell institusjons-psykiatri. Skjellsettende verk av Thomas Szasz (TheMyth of MentalIllness), R.D. Laing (Selfand Others) og Irvin Goffman (Asylums) utkom dette året. Samme år kom første nummer av det berømte tidsskriftet Review of Existential Psychology & Psychiatry med bidrag av bl.a. Viktor Frankl, 404

MICHEL FOUCAULT

Paul Tillich og Rollo May. Det var følgelig naturlig at det nettopp var David Cooper, oppfinneren av termen «anti-psykiatri», som skrev innledningskapitlet til den forkortede engelske versjonen av Foucaults avhandling. Boken ble oppfattet som et innlegg i den daværende psykiatriske debatt. Det som gjorde boken så provoserende, var bl.a. at den be­ traktet psykiatrien som utøver av en type utskillende og utelukk­ ende fornuft som ble etablert allerede på 1600-tallet. Tenknin­ gen omkring galskap har gjennomgått mange transformasjoner siden den gang. Men utelukkelses-strategien har bare inngått i nye symbioser, nye knipper av strategier. Foucaults tese er at psykiatri som vitenskap bare kunne etableres ved at de gale de­ fineres som de ufornuftige, «de andre». Utelukkelsesstrategien er konstitutiv for psykiatri som vitenskap. Foucault og 1960-tallets alternative retninger innen psykiatrien hadde her et felles anliggende: A vise at sinnssykdom ikke er et isolert psykisk fenomen som kan lokaliseres i en pasient. Sinnssykdom er et samfunnsfenomen. Vil man finne ut hva sinnssykdom er, må man studere den gale og samfunnet, pasi­ enten og legen. Ifølge Foucault var den «store innesperringen» på midten av 1600-tallet et viktig skritt i utelukkelsesprosedyrene. I 1656 ble Hopital Général opprettet i Paris. Ikke bare gale, men dran­ kere, dagdrivere, umulig ungdom, fattige, syke, kriminelle, fritenkere osv. ble sperret inne. Snart ble institusjonen etablert i alle franske byer. Etter hvert finner vi slike tukthus også over hele Europa. Opprettelsen av dem var først og fremst forsøk på å gjøre noe med fattigdom og uorden. De gale utgjorde ikke her noe særtilfelle. Men det institueres en innesperringspraksis overfor de gale som det skulle vise seg vanskelig å bli kvitt. De store psykiatriske reformatorene på slutten av 1700-tallet frigjør de gale fra sine lenker i vitenskapens og filantropiens navn. Men de gale holdes fremdeles innesperret. En konsekvens av innesperringen var dessuten at det ble eta­ blert sammenhenger mellom galskap på den ene side og for­ skjellige former for avvik på den annen: Alle de ulike avvikere o

405

ESPEN SCHAANNING

som ble sperret inne, pådro seg etter hvert et galskap-stempel som 1800-tallets psykiatri overtok. Da tukthuset ble asyl, var det følgelig befolket med ulike kategorier av gale. Felles for dem var imidlertid at de nå måtte underlegges vitenskapelig behandlings­ praksis. Medisinen monopoliserte behandlingen av galskap. Fra dette tidspunkt av ble galskap det samme som «sinnssykdom». Ytre sett var den store innesperringen løsningen på et or­ densproblem. Men Foucault leser mer inn i den enn dette. Han hevder at det nå settes et absolutt skille mellom fornuft og ufornuft. Tidligere hadde man hatt forskjellige oppfatninger av den gale. I senmiddelalderen var han «pilegrim»: En person som dro over til det hellige og absolutte. Han ble imidlertid også oppfattet som en tvetydig skikkelse: En person som på den ene side var latterlig og tåpelig, men på den annen side sann­ siger uten å vite det selv. Ja, i løpet av renessansen ble den gale en fascinerende og skremmende figur: Han uttrykte mennes­ kets hemmelige natur, han innehadde en esoterisk viten, han hadde tilgang til verdens trusler og hemmeligheter. Dessuten ble det vanlig å betrakte galskap og fornuft som speilbilder av hverandre. Fornuften skjuler en galskap, galskapen skjuler en fornuft. Galskap ble ikke bare knyttet til verdens underjordiske og overjordiske makter, men til den menneskelige fornuftens skrøpelighet: Galskapen lå latent i menneskets natur. Derfor ble den et moralsk problem. A være fornuftig ble et spørsmål om å unngå lastefullhet, svakhet og feiltrinn. Selv om fornuft og galskap i renessansen sto i forbindelse med hverandre, settes det ifølge Foucault allerede her et skille mellom det fornuftige og det ufornuftige - et skille som faller sammen med skillet mellom det moralske og det umoralske. Dette skillet blir bare dypere i løpet av 1600-tallet. Den store innesperringen viser at skillet er blitt definitivt. Og når tukthuset mot slutten av 1700-tallet blir asyl, så skjer det innenfor denne rammen: Den gale betraktes som et ufornuftig menneske som må underlegges moralsk oppdragelse. Han må lære å oppføre seg normalt og «skikkelig». Foucaults bok om galskapens historie var ikke bare en ut­ 406

MICHEL FOUCAULT

fordring til psykiatrien. Den satte spørsmålstegn ved fornuftens grenser. Man snakker ofte om Foucaults «fornuftskritikk». Han synes nemlig å mene at fornuften bare kan forsikre seg om sin egen fornuft ved å utestenge (eller innesperre) ufornuften. Vitenskapen - fornuftens høyborg - kunne bare etablere seg som vitenskap ved at den utelukket alle erfaringer som kunne true dens hegemoni. Med andre ord: Sannhet og fornuft er ikke universelle størrelser som gjelder en gang for alle. De er historiske grensesettinger. Andre epoker og andre kulturer set­ ter fornuftens grenser annerledes enn oss. Fornuften er helt og holdent et historisk produkt.

III Foucault henter det fornuftige mennesket ned fra pidestallen. Han er likevel berømt for å ha gått enda lenger. I slutten av Ordene og Tingene finner vi følgende lyriske formulering: «Man kan vedde på at mennesket kommer til å forsvinne - som et ansikt i sanden ved havets bredd». Foucault erklærer mennes­ kets død. En merkelig tese, kanskje. Men ikke så merkelig når man set­ ter seg inn i hva som egentlig menes. Når Foucault snakker om «mennesket» her, er det ikke tale om mennesket som biologisk vesen. Det er snarere snakk om en tankefigur, en tenkemåte som får gjennomslag i Europa innenfor visse vitenskaper i pe­ rioden 1770-1830. Dette nye tenkesettet («epistemet») bygger på visse forutsetninger om hva mennesket er og hvordan det kan studeres. Det dreier seg med andre ord om oppkomsten av mennesket som «epistemologisk figur», dvs. som et særegent objekt som må undersøkes med særegne metoder. Foucault analyserer altså hvordan humanvitenskapene etablerer seg på begynnelsen av 1800-tallet. Og hans påstand er at denne epistemologiske figuren snart vil forsvinne. Mer mystisk er det ikke. Det som umiddelbart synes strukturalistisk ved boken, er de fellestrekk han finner innenfor så ulike vitenskaper som bio­ logi, politisk økonomi og filologi. Hans påstand er at disse vi-

407

ESPEN SCHAANNING

tenskapene introduserer en ny tenkemåte, de danner et nytt historisk paradigme, de befinner seg innenfor det samme nye «epistemet». De bygger på samme kunnskapsstruktur. Derfor har f.eks. 1800-tallets biologi mer til felles med samtidens po­ litiske økonomi og filologi enn med naturhistorien som biolo­ gien «avløser». Allerede boken Klinikkens fødsel beskrev denne nye tenkemåten på medisinens område. Et illustrerende eksempel på overgangen er at biologiske metaforer erstatter botaniske. På 1600- og 1700-tallet beskrev man i botanikken arter og familier ved hjelp av plantedelens størrelse, form, plassering og antall. Det dreide seg følgelig om et «overflateblikk», et blikk som registrerte det som var synlig for øyet. Helt tilsvarende klassifiserte man sykdommer etter de symptomene som viste seg på overflaten: farve, tørrhet, fuktig­ het, varme, kulde, hovenhet, hoste, oppspytt etc. Ved å sette symptomene sammen i tabeller og tablåer, kunne man skjelne de ulike sykdoms-arter og -familier. 1800-tallets biologi introduserer helt andre tankefigurer. Blik­ ket blir på en måte tredimensjonalt. Planter og dyr klassifiseres nå etter ulike organers funksjoner - funksjoner som krever en helt bestemt intern organisering av dyret eller planten. I stedet for å benytte ytre synlige kvaliteter som klassifiseringsnøkkel, brukes nå indre funksjonelle ulikheter: forskjeller i fordøyelsesfunksjoner, respirasjonssystem, reproduksjonssystem, blod- og væskesirkulasjon osv. 1800-tallets biologi er en vitenskap om det indre pulserende livet. Tilsvarende får vi innenfor den nye anatomisk-kliniske medisinen en konsentrasjon om ulike vevsystemer som forbinder og omslutter de indre organer. Sykdom defineres nå ikke som overflatesymptomer, men som komplekse irritasjoner i vevsystemene. Foucault mener altså å finne denne nye tankefiguren også innenfor politisk økonomi og filologi. De er blitt «biologiske» i den forstand at de fjerner seg fra forestillingen om at det de studerer lar seg representere i et todimensjonalt rom. Innen­ for den politiske økonomien: En vares verdi bestemmes ikke lenger av bytteforholdet, dvs. mellom de ønsker og tilbud sel-

408

MICHEL FOUCAULT

ger og kjøper tilkjennegir for hverandre. Den bestemmes av det arbeid som må til for å produsere varen. Slik biologien vil fange inn livsprosessen, slik vil den politiske økonomien fange inn produksjonsprosessen. Helt tilsvarende innenfor filologien: Ordene er ikke lenger tegn som representerer virkeligheten. Språket har sin egenart. Det har sitt slektskapssystem; det ut­ trykker et folks mentalitet og epokers særegenhet. Språket er ikke lenger et nøytralt og gjennomsiktig medium. Det er like tett og ugjennomsiktig som livet og produksjonen. Foucaults poeng er at humanvitenskapene, vitenskapene om mennesket, etablerer seg ved hjelp av disse vitenskapenes tankefigurer. På 1800-tallet bestemmes mennesket på den ene side som et objekt å studere: et individ som lever (biologi), som ar­ beider (politisk økonomi) og som snakker (filologi). Med andre ord: Livet, arbeidet og språket er empiriske fenomener som sier noe om mennesket. Men på den annen side konstituerer men­ nesket selv mulighetsbetingelsen for slike undersøkelser: Fra og med Kant tenkes mennesket «transcendentalt», dvs. det er selv bærer av de strukturer og kategorier som muliggjør empiriske erfaringer. Vi kjenner igjen Foucaults arkeologiske og genealogiske stra­ tegi: Han viser at humanvitenskapene muliggjøres ved at de isce­ nesetter visse fortolkningspraksiser som de overtar fra biologi, politisk økonomi og filologi. Vår forestilling om «mennesket» er et historisk produkt. Som historisk produkt er det også dømt til å forsvinne . . .

IV I løpet av 1970-tallet fokuserer Foucault mer på forholdet mel­ lom makt og kunnskap. På 60-tallet var han mest opptatt av hvordan forskjellige fortolkningspraksiser danner grunnlaget for etableringen av ulike vitenskaper. Han konsentrerte seg om det som ble sagt og skrevet. Ved å undersøke det sagte og skrevne skulle det være mulig å beskrive hvordan vitenskapene tok form. Nå derimot konsentrerer Foucault seg mer om praksiser som 409

ESPEN SCHAANNING

rettes mot individenes kropper. Hovedtema blir normalisering og disiplinering av mennesker via makt-mekanismers direkte innvirkning på kroppen. I boken Det moderne fengsels historie\)eskvwer han hvordan det i løpet av 1700-tallet ble dannet en rekke disiplineringsteknikker for å regulere individers atferd. Hans tese er at fremveksten av fengselet som allmenn avstraffelsesform på begynnelsen av 1800-tallet, henger sammen med en hel rekke strategier, me­ kanismer og teknikker som utviklet seg andre steder, og som etter hvert gjennomsyret hele samfunnet. Fengselet som avstraf­ felsesform føles så naturlig fordi samfunnet som helhet er blitt «fengselsaktig». Foucault viser med en rekke eksempler fra skoler, verksteder, militærforlegninger, sykehus osv. at kroppen utsettes for en sta­ dig mer omfattende og intens disiplin. Det utvikles dressurmekanismer som skal manipulere, trene og forme individers atferd; det innføres stadig nøyaktigere reglementer for hvordan man skal marsjere, sitte, skrive, spise og arbeide. Det blir således nær­ liggende å innføre fengsel som allmenn avstraffelsesform fordi det iverksetter og benytter de samme disiplineringsteknikker som har utviklet seg ellers i samfunnet. Disiplineringsmetodene som brukes for å «forbedre» fangen, er ikke vesensforskjellige fra de metoder som anvendes for å dressere og forme elever, soldater og arbeidere. En viktig dressurstrategi er blikket: Innenfor de ulike institu­ sjonene utsettes individene for omfattende og nitid observasjon og overvåkning. Den arkitektoniske utformingen av bygninger vitner om at personene som befinner seg innenfor dem skal overvåkes. Militærforlegninger konstrueres slik at det blir god oversikt; elever plasseres i rekker og rader, og har frikvarter i en overvåket skolegård; fabrikken inndeles i oversiktlige gater slik at arbeiderne kan kontrolleres; det bygges fengsler med sentraltårn og atskilte observerbare celler som kan ses uten at den som ser blir sett. Foucault trekker bl.a. frem Bentham som i sitt Panoptikon forsøkte å konstruere en arkitektur som gjorde det mulig å utsette individer for konstant overvåkning. Slik

410

MICHEL FOUCAULT

etableres praksiser som normaliserer individet. Det utmeisles strategier som skal sørge for at individer oppfører seg pent. Innenfor en rekke av disse institusjonene oppstår det også en «individualiserende viten». Det etableres prosedyrer for re­ gistrering og hierarkisering av individenes oppførsel og frem­ gang. I skolene, på arbeidsplassen, på sykehusene, i fabrikkene, i verkstedene, i militærleirene lager man stadig mer subtile og omfattende observasjonsteknikker for å eksaminere, registrere og måle individenes atferd og tilstand. I første bind av Seksua­ litetens historie (Viljen til viten) gjør Foucault et poeng av at den viten man skaffer seg om individene ofte skjer via bekjennelsesritualer. Slike ritualer kjenner vi allerede fra skriftemålet in­ nenfor middelalderens katolske kirke. Men etter hvert får de også fotfeste innenfor sekulære institusjoner og praksiser: i pe­ dagogikken, medisinen, psykiatrien og litteraturen. Ikke bare syndere og lovovertredere forteller om sine drømmer, motiver, tanker og handlinger, men også elever, pasienter og forfattere må bekjenne seg. Slik oppstår en kunnskap om individet. Det vokser altså frem to motstridende praksiser: På den ene side konstrueres en rekke normaliserende teknikker som korrigerer og ensretter individenes atferd. På den annen side gir disse tek­ nikkene individene en individualitet ved at det samles kunnskap om den enkeltes særegenheter og fremgang. Normalisering og individualisering går hånd i hånd. Det moderne subjekt, indi­ vidualiteten, er med andre ord et historisk produkt. Foucault er her på sporet av en helt bestemt type maktutøvelse som er typisk for moderne vestlige samfunn. Påstanden er at kunnskap og makt betinger hverandre gjensidig. For eksempel kan den nevnte kunnskapen om individet bare fremskaffes ved hjelp av et helt sett av maktmekanismer: disiplin, overvåkning, eksaminering, registrering, klassifisering og hierarkisering. Den individualiserende viten bygger på maktprosedyrer som presser frem kunnskaper om individene. Kunnskapservervelse forutset­ ter altså utøvelse av makt. Men det omvendte gjelder også: Kunn­ skap er en forutsetning for makt. Den som vil styre eller lede en befolkning, må vite noe om denne befolkningens væremåte,

411

ESPEN SCHAANNING

preferanser og reaksjonsmønster: den som vil styre eller lede seg selv, må ha kunnskap om hvordan man «er». Foucault arbeider resten av sitt liv med denne type problemstillinger. Sammen med en rekke andre forskere arrangerte han seminarer i Frankrike og USA (særlig ved Berkeley University) omkring ulike «regjeringsrasjonaliteter»: Antikk og tidlig kristen tenkning omkring den rette måten å styre seg selv og andre på. 1500-1600-tallets ideer om statsfornuft og politistat, 1700-tallets begynnende li­ beralisme som styringsstrategi, etterkrigstidens nyliberale tenk­ ning i Tyskland, USA og Frankrike ble satt under lupen.

V Det var dessverre bare det første problemkomplekset han rakk å behandle i bokform før han døde: De to siste bindene av Seksualitetens historie behandler ulike former for styring og ledelse av egen atferd. Det dreier seg om «selvforholds-teknologier» eller «selvforholds-praksiser» fra 300 tallet f.Kr. til 200-tallet e.Kr. Foucault forlater her sine vitenskapshistoriske studier, og undersøker antikkens og senantikkens problematiseringer om­ kring moral - særlig seksualmoral. Mange vil ha det til at Fou­ cault nå endelig presenterer utkastet til en moralfilosofi. Men bøkene må nok heller leses som en moralens genealogi. Det er fremdeles snakk om å undersøke hvordan kunnskapsområ­ der konstitueres i kraft av en mengde praksiser. Nå dreier det seg imidlertid ikke om vitenskap. Han undersøker snarere de strategier og praksiser som muliggjør og iscenesetter bestemte former for moral. Han finner en helt annen seksualmoral i den greske kulturen enn i den kristne. Forskjellen består ikke i at den greske var mer «positiv», «tolerant» og «frigjort». Også grekerne forbandt seksuallivet med stor risiko, de la vekt på at man ikke skulle ha «sidesprang», de mente at avkall på kroppslig nytelse ledet til åndelig klarhet. Kyskhet, monogami og seksuell avholdenhet er derfor ikke spesifikt kristne forestillinger. Det som ifølge Foucault skiller de to former for seksualmoral, er måten den

412

MICHEL FOUCAULT

enkelte forholder seg til seg selv på. Det avgjørende er hvordan individet arbeider med seg selv for å konstituere seg som sek­ suelt eller moralsk subjekt. Ifølge Foucault er det særlig tre områder som er viktige for grekernes problematisering av seksualmoralen: dietikken, hus­ holdet og pederastiet. I dietikken er man opptatt av hva og hvordan man skal spise og drikke. Her som ellers er det viktig med måtehold. A spise og drikke er en livskunst. Men grekerne hadde også en «diett» for seksuallivet. Hippokrates råder folk til å spise varm mat om vinteren og kald mat om sommeren for å få mest nytte og nytelse ut av bordets gleder. Det er i analogi med dette at han foreslår at vinteren er den rette årstid for å ha sex ofte - særlig for eldre menn hvor kroppen er i ferd med å «kjølne». Det gjelder å vite hvordan sex innvirker på kroppen, hvilken sex-«diett» kroppen trenger for å trives og unngå å bli skadet. Også husholdet blir gjenstand for moralske overveielser. Her er mann og kone ikke knyttet sammen via personlige bindinger, men via det hus og gods de forvalter og de barn de produserer. Men forholdet er ikke symmetrisk. Her er ingen «likestilling». Kona er mannens eiendom. Mannen derimot tilhører bare seg selv. Hans oppgave er å styre hus og hjem like bra som lederne regjerer en by, eller hærførerne administrerer en hær. Han må oppdra, lede og dirigere kona slik at hun kan bli en dyktig «husholderske». Herre i sitt eget hus blir han likevel bare hvis han makter å bli herre over seg selv. Også menns seksuelle omgang med unge gutter var en pro­ blematisk praksis. Ikke fordi det var forbudt eller uvanlig - det var ingen lov imot det og det var allment akseptert - men fordi ynglingen selv senere skulle bli mann. Gutten kunne ikke vise seg som entydig passiv eller underlegen. A være passiv og mottagende var både skammelig og lite ærefullt. Når derfor mannen (elskeren) gjorde kur til ham, kunne han ikke si ja uten videre, det ville gjøre ham passiv. Han kunne heller ikke si blankt nei, det ville være respektløst overfor mannen som vil ha ham. Foucaults poeng her er at dietikken, husholdet og pederastiet o

413

ESPEN SCHAANNING

hos grekerne instituerte felter for moralsk problematisering. Grekerne innstifter en form for etisk selv-forholdspraksis som senere riktignok gjennomgår mange transformasjoner, men som like fullt danner opphavet til vår egen moral. Særlig i løpet av de to første århundrene e.Kr. utvikles det, ifølge Foucault, en stadig større oppmerksomhet og interesse for den enkeltes forhold til seg selv. Det oppstår en økende problematisering omkring mannens forhold til sine begjær og nytelser, til hvordan han skal oppfatte seg selv i forhold til kona og ynglingen. Denne forskyvningen av problematikken i de første to hundre år e.Kr. får ikke utslag i form av nye forbud og inngrep overfor den seksuelle praksis. Heller ikke er det snakk om en systematisk kodifisering av atferdsreglene. Det dreier seg snarere om en intensivering av strategier og praksiser som mer eller mindre forelå allerede. En forsterket årvåkenhet, aktsom­ het og oppmerksomhet: en intensivert usikkerhet, bekymring og problematisering. Denne nye bekymring om seg selv ga ulike utslag. Man kunne f.eks. skrive ned sine problemer eller samtale med andre om dem. Eller man kunne foreta «tester» hvor man avholdt seg fra all luksus. Det kunne også dreie seg om en granskning av bevisstheten hvor man forsøkte å huske det som var skjedd eller forsøkte nøye å planlegge den nære fremtid. Poenget med denne nye årvåkenhet og kontroll overfor seg selv var nok, som i det gamle Hellas, å vinne herredømme over seg selv. Forskyvningen i forhold til grekerne er likevel merkbar: Det dreier seg ikke lenger om en kamp med lyster og nytelser for å gi dem den rette form, men heller om å finne seg selv, dvs. finne frem til en væremåte hvor man er trygg, hvor ingen ytre farer truer kropp og sjel. Individet er nå en skrøpelig skapning som leter etter et smutthull i seg selv hvor han ikke trues. De personlige egenskaper som kreves når man nå skal delta i politikken, er ikke kongens eller husherrens evne til å regjere over sine undersåtter, men individets evne til å følge den uni­ verselle fornuft som han bærer i sitt indre. Det er ikke hans evne til å oppfylle sin egen rang og status som gjør ham til dyktig 414

MICHEL FOUCAULT

politiker, men hans evne til å oppfylle de krav som stilles til det fornuftige individ. I husholdet er det ikke lenger hans evne til å være herre over kona som er det avgjørende, men hans evne til å respektere ekteskapet. Han må i økende grad respektere kona som en partner, ikke som «husholderske». Ekteskapet består nå av paret, mann og kone, ikke av et hushold hvor mannen var herre og mester. «Tosomheten» innenfor ekteskapet blir nå et­ ter hvert regnet som den mest naturlige og fornuftige ordning. Det er her man best realiserer seg selv. Pederastiet blir følgelig stemplet som noe lavere og mindre akseptabelt. Foucault understreker at alt dette bare dreier seg om ten­ denser i tenkningen, særlig hos stoikerne, omkring seksualitet og moral på denne tiden. Men tendensen er klar: Det utvikles universelle regler for seksuallivet som skal gjelde for alle men­ nesker uten forskjell, ekteskapet blir stedet der den seksuelle nytelsen skal foregå, og ektefellene blir knyttet sammen som partnere i et gjensidig forhold av troskap, respekt og affeksjon. Pederastiet diskvalifiseres. Veien er ennå lang til den kristne seksualmoral hvor sex blir synd, samleie forbeholdt avlsfunksjoner innenfor ekteskapet, og pederasti fordømmes som mot-natur. Det er da heller ikke Foucaults poeng å si at seksualmoralen i de to første århund­ rene e.Kr. er en «forløper» for den kristne. Den representerer heller en ny epoke i seksualitetens og moralens transformasjo­ ner. Foucaults historiske undersøkelser viser hvordan seksual­ livet i begynnelsen av Vestens kulturhistorie blir gjenstand for moralsk refleksjon, og hvordan denne refleksjonen smått om senn endrer karakter. Seksualmoralen er et historisk produkt; den endrer form og innhold gjennom århundrene. Ikke bare fornuften, «mennesket», individet og sannheten har en historie. Det har også seksualiteten og moralen.

VI Foucault har blitt kritisert av alle typer eksperter. Historikere og filosofer, sosiologer og medisinere, erklærer ham som amatør

415

ESPEN SCHAANNING

innenfor deres eget felt. Ingen vil ha ham. Foucault-kritikken bærer preg av dette. Historikerne opprøres over hvordan han galopperer gjennom historien med rekordfart. De henger seg opp i Foucaults unøyaktigheter, unnlatelser, åpenbare overdri­ velser og manglende konsistens. Filosofene irriterer seg over fornuftskritikken. Den som kritiserer fornuften, bruker selv for­ nuften i sin kritikk. Dermed blir Foucault «selvrefererende inkonsistent»: Han forutsetter det han angriper. Dessuten bekla­ ger de seg over at han ikke reflekterer over sitt moralske ståsted. Foucaults historiske analyser er nøytrale, kalde, tørre og harde. De er bare destruktive og gir oss ingen alternativer. Han er en paranoid maktteoretiker som finner maktmekanismer bak hver busk og disiplineringsteknikker bak hvert hjørne. Sosiologene klager over at Foucault har en mangelfull teori om «det sosiale», dvs. om det «kitt» som holder samfunnet sammen. De sosiale aktørene synes å være dumme og stumme individer som blindt lystrer disiplinens og maktens imperativer. I Foucaults samfunnsmaskineri er det ikke rom for de sosiale bånd som konstitueres via solidaritet, gjensidig anerkjennelse og felles søken etter mål og midler. All kommunikativ handling suges opp i maktvevens jerngrep. Medisinere og psykiatere beskylder Foucault for å rette ba­ ker for smed. Dagens medisinske praksis kan ikke klandres for fortidens feil. Han kan kanskje ha gitt en korrekt beskrivelse av den anatomisk-kliniske medisinens og psykiatriens herkomst og oppkomst på begynnelsen av 1800-tallet. Men de teorier og be­ handlingsmetoder som praktiseres i dag er svært forskjellige fra de som «reformatorene» innførte for snart to hundre år siden. Det er kanskje ikke så vanskelig å «redde» Foucault fra disse anklagene. Han kan svare at han hverken er historiker, filosof, sosiolog eller psykiater. At hans analyser skaper problemer in­ nenfor andre fagfelter, er deres problem, ikke hans. Den som ønsker å finne en detaljert faktabeskrivelse, en fornuftig moral­ filosofi, en kritisk samfunnsteori eller en alternativ psykiatri hos Foucault, leter forgjeves. Likevel har hans historiske analyser åpenbart relevans for muligheten for å realisere slike ønsker. På 416

MICHEL FOUCAULT

paradoksalt vis er det de «svake» punktene i Foucaults eksperi­ menter som gjør dem så fruktbare. Stadig flere forskere innenfor ulike vitenskapsgrener drar nytte av hans analyser nettopp fordi de er så uferdige. De er utkast som kan korrigeres og videreut­ vikles. Dessuten har de fått virkninger utenfor den snevre krets av intellektuelle, f.eks. innenfor fengselsvesen og psykiatri. Og det er vel minst like viktig som å være «vitenskapelig»?

Susan Sontag --------------- (1933 - )----------------

Av Unn Falkeid

Forfatteren og kritikeren Susan Sontag representerer et origi­ nalt innslag i amerikansk kulturliv. Med sine kontroversielle holdninger i spørsmål som gjelder kunst, politikk og moral har hun skapt kraftige reaksjoner og høstet stor anerkjennelse blant sine lesere. Sontag ble født 16. januar 1933. Foreldrene drev forretninger i Kina, og Sontag vokste opp de første årene sammen med sine besteforeldre i New York. Da faren døde av tuberkulose (en sykdom som er tema for en av hennes mest berømte bøker), vendte moren tilbake til Susan og hennes lillesøster Judith. De tre flyttet til et øde distrikt i Tucson, Arizona, hvor moren arbei­ det som lærer. Hun giftet seg imidlertid på ny, og fra stefaren - en flykaptein i det amerikanske forsvaret - fikk Sontag sitt nåværende etternavn. Familien slo seg ned i Canoga Park, en forstad til Los Angeles. En overveldende energi preger Sontags livshistorie og forfat­ terskap. Som 7-åring syklet hun rundt i nabostrøket og solgte sine første skuespill, dikt og noveller. Hun ble tidlig opptatt av kunst, litteratur og musikk. Da hun var 14 år, oppsøkte hun den tyske dikteren Thomas Mann - et av hennes store forbilder - som da levde i eksil i Pacific Palisades. Sontag har fortalt at hun opplevde barndommen som et fengsel, en slags straff som hun brukte hele sin viljekraft og sitt intellekt til å flykte fra. Den bråmodne og selv­ bevisste unge damen begynte på Berkeley University i California da hun var 15. Aret etter dro hun til universitetet i Chicago hvor hun i 1950 traff sosialpsykologen Philip Rieff på en av hans forelesninger om Freud. Historien forteller at de giftet seg 10 dager etter sitt første møte. Hun var 17, og han var 28 år gammel. o

418

SUSAN SONTAG

Sontag studerte engelsk og filosofi, og i perioden 1955-57 hadde hun stilling som doktor-stipendiat ved Harvard Univer­ sity. Etter å ha mottatt et stipend for utenlandsstudier, oppholdt hun seg i 1957-58 ved St. Anne's College i Oxford, deretter ved universitetet i Paris. Tiden i Paris kom til å bli av stor betydning for henne. Her møtte hun filosofer, forfattere og kunstnere som bidro til å forme hennes begreper om modernitet, kunst og moral. Det franske kulturlivet i etterkrigstiden var usedvanlig rikt og frodig. Forfattere som Robbe-Grillet, Sarraute, Bataille og Leiris, dramatikere og filmregissører som Artaud, lonesco, Genet, Bresson, Resnais og Godard, og filosofer som Sartre, Camus, Lukåcs, Lévi-Strauss, Barthes, Cioran og Canetti, var skikkelser som Sontag ble svært opptatt av og som senere har spilt en sentral rolle i hennes egen tenkning.

I Etter skilsmissen fra Rieff i 1959, flyttet Sontag tilbake til New York, hvor hun startet sin forfatterkarriere. Om hun ikke hadde skrevet noe særlig tidligere, var det nå som om en vulkan brøt ut. I løpet av en tre-årsperiode publisere hun hele 26 essays. De fleste tekstene lot hun trykke i New Left-bevegelsens tidsskrif­ ter og aviser. I 1963 utga hun sin første roman The Benefactor, og siden da har hun foretrukket å kalle seg romanforfatter. Av skjønnlitterære verk er senere romanen Death Kit (1967) og novellesamlingen I, Etcetera (1978) publisert. Hun har dessuten regissert og skrevet manus til to spillefilmer - Duet for Cannibals (1969) og Brother Carl (1971). Likevel er det ikke romanene eller filmene sine Sontag er mest berømt for, men de kritiske, velformulerte og tankevekk­ ende essayene. Her fanger hun opp og analyserer modernitetens mangfoldige skikkelser og uttrykk. Emnene strekker seg fra moderne menneskers erfaring med kunst, politikk og moral til presentasjon og drøftinger av enkeltstående kunstneres og filosofers arbeider. Til tross for de tilsynelatende uensartede og sprikende temaer i Sontags forfatterskap, veves det hele om-

419

UNN FALKEID

hyggelig sammen av hennes grunnleggende demokratiske og antitotalitære livsholdning og kunstsyn. Hun har alltid beveget seg på venstresiden av det politiske kartet og var blant de første som formulerte en kritikk av USAs rolle i Vietnamkrigen. Hun ble flere ganger arrestert for sin politiske agitasjon, og i 1968 publiserte hun en lang artikkel om sine inntrykk fra en reise i Nord-Vietnam - Trip to Hanoi. Men selv om hun en gang ble kalt «New Left-bevegelsens stjerne», har hun vært altfor egenrådig til å la seg binde av et bestemt partiprogram. Tvert imot har hun flere ganger brutt med venstresidens ideologiske læreset­ ninger bl.a. ved å betegne kommunismen som «fascisme med et menneskelig ansikt». Det er en vilje til originalitet og strenge krav til individuelt uttrykk som preger Sontags forfatterskap. Hun har alltid gått mot strømmen, alltid fremført et annet standpunkt enn det som vanligvis hevdes. Det gjelder i like stor grad hennes betraktnin­ ger om kunst og moral, som hennes politiske holdninger. Hun minner om opplysningsfilosofene i Voltaires og Diderots tradi­ sjon. I likhet med deres, bærer hennes tenkning preg av en glede over å formidle kunnskaper, avmytologisere gamle sannheter og fremføre kritiske og opposisjonelle tanker om kulturen.

II I den første essaysamlingen Against Interpretation (1966) utfor­ dret Sontag tradisjonelle forestillinger om kunst og moral. Hun angrep den offisielle kanon fra flere perspektiver - gjennom teoretiske analyser og gjennom presentasjon av ulike alternative kunstuttrykk som motsetter seg konvensjonenes grep. Essayene beveger seg fra betraktninger over arbeider av forfatterne Cesare Pavese, Simone Weil og Lévi-Strauss, analyser av Godards, Resnais' og Bressons filmer, til presentasjon av mer uvanlige kunstytringer som happenings og popkunst. Innledningsessayet, som bærer samme tittel som selve samlin­ gen, kan forståes som en programerklæring for Sontags litterære produksjon. Her tar hun opp fortolkningstradisjonen av kunst-

420

SUSAN SONTAG

verk i Europas historie. Opprettelsen av skillet mellom «form» og «innhold» har ført til at kunstverkets innhold er blitt tillagt langt større verdi enn dets form. Resultatet av denne overfokusering på innholdet, er fortolkningens evige, aldri fullendte prosjekt, skriver Sontag. Hun sier at vår fortolkningstrang, vår vilje til å analysere og finne en «dypere» mening i et kunstverk skyldes forakt for det tilsynelatende og åpenbare. Den gamle fortolkningstradisjonen - den vi bl.a. kjenner fra Dantes tid - var langt mer respektfull ved å føye nye betydninger i tillegg til den bokstavelige. Den moderne tradisjonen, der­ imot, kveler kunstverket med fortolkninger. Vår fortolkningsiver er blitt forsterket av Marx og Freud, mener Sontag. Hos dem tilsidesettes alle åpenbare begivenheter til fordel for en bakenforliggende sannhet - det latente innhold. Marx og Freud behandlet alt som anledninger til interpretasjon. I deres ver­ den ble de faktiske hendelser først begripelige og meningsfulle gjennom fortolkning. Ja, i dag er forståelse blitt ensbetydende med fortolkning, sier Sontag. Det moderne fortolkningsprosjektet er reaksjonært og undertrykkende. Det formulerer ikke bare intellektetso hevnakt overfor kunsten, men også over verden som helhet. A fortolke innebærer en utsuging og en forarming av verden - slik at man i stedet kan sette opp en skyggeverden av «betydninger». Fortolkningene er forsøk på å kontrollere våre omgivelser og redusere eller temme kunstverket, forklarer hun. Sontag ønsker å gjenopprette kunstens politiske og estetiske gjenstridighet. Hun viser til moderne kunstverk som ofte kan forståes som forsøk på å unnslippe fortolkningens overvåkende blikk. Forfattere som T.S. Eliot og Ezra Pound klarte det ved å vende ryggen til poesiens innhold i tradisjonell forstand. De franske symbolistene innførte stillheten i diktningen for å fornye ordenes magi. Thomas Mann gjorde kunstkritikere overflødige ved å veve fortolkningen inn i selve kunstverket. Og den franske filmregissøren Cocteau unnslapp sine fortolkere ved å overby dem. I hans filmer tynges budskapet i den grad av «betydninger» at de mister sin overbevisningskraft.

421

UNN FALKEID

Vi må gjenfinne sanseligheten, proklamerer Sontag. Vi må lære å se, høre og føle sterkere. Gjennom den moderne kulturens utsvevelser og overproduksjon er evnen til å skjelne sanseinn­ trykkene fra hverandre blitt kraftig redusert. Oppgaven i dag er å skyve innholdet i bakgrunnen slik at man i det hele tatt kan få øye på kunstverket. «I stedet for en hermeneutikk, trenger vi en erotikk om kunstene» - slik avslutter Sontag essayet. Tanken er ikke ny. En stor del av Sontags kunstteorier har sine røtter hos Nietzsche. Hans filosofiske prosjekt baserte seg på å restaurere og gjeninnsette sansenes forrang fremfor in­ tellektet, kroppens erfaringer fremfor tenkningens. Men også Oscar Wilde er en viktig figur for Sontag. Essayet Against interpretation innledes med en aforisme av den engelske forfatteren, som langt på vei sammenfatter tekstens hovedtanke: «Verdens mysterium er det synlige, ikke det usynlige.»

III Sontag sa engang i et intervju at alle kulturelle holdninger er dialektiske, dvs. de er relasjonelle og opposisjonelle. Hvis kulturklimaet skifter karakter, må også den kritiske kontraposisjonen endres. Sontag kan beskrives som en representant for slike kontraposisjoner. Hun går uavbrutt til felts mot den offisielle kanons smaksdommer. Særlig har hennes seriøse behandling av massekulturen virket utfordrende på akademiske kretser og representanter for den såkalte «gode smak». Sontag skriver like gjerne om film, science-fiction, pornografi og popkunst som hun drøfter mer allment godtatte kulturytringer. Det tradisjonelle skillet mellom «høyere» kunst (et personlig kunstverk skapt av et unikt menneske) og «lavere» kunst (avindividualiserte og masseproduserte gjenstander) er foreldet, hevder Sontag i essayet One Culture and the New Sensibility (1965). Den nye føl­ somheten blant unge kunstnere preges av en vilje til å utviske grensene mellom høy- og lavkultur. På den måten innhenter de en større del av moderne menneskers virkelighet. Popkunsten fanget tidlig Sontags interesse, og hun ble en nær venn av tu-

422

SUSAN SONTAG

senkunstneren Marcel Duchamp og komponisten John Cage. I popkunsten fant hun de tvetydige egenskapene hun lette etter. Den var både en original frembringelse og et masseprodukt. I essayet Notes on Camp (1964) går hun løs på besteborgerne fra et annet, mer aristokratisk og elitistisk utgangspunkt. Det var for øvrig dette essayet som førte til det store gjennombruddet for Sontag i USA, og som skapte de voldsomste reaksjoner hos hennes leserpublikum. I lang tid gikk hun under tilnavnet «Miss Camp». Essayet tar for seg et fenomen hun kaller Camp. Hun for­ klarer at Camp er et kunstsyn og en livsoppfatning som har eksistert ved siden av den offisielle kulturen de siste 200 årene i Europa. Camp representerer en motsetning både til den mo­ ralistiske og alvorlige finkulturen og til modernismens pate­ tiske kunstprogram. Camp formulerer en estetisk erfaring av virkeligheten hvor stilen seirer over innholdet, estetikken over moralen og ironien over tragedien. Lignende holdninger kom til uttrykk blant annet i rokokko-tidens kunstideal, hos 1800tallets dandyer og i homoseksuelle miljøer i dagens storbyer. Camp-kulturen fikk sitt ypperste uttrykk med Oscar Wilde. Med sin forfengelige opptreden og sin skarpe tunge latterliggjorde han Victoria-tidens dobbeltmoral. Camp utfordrer samfunnets regler for skikk og bruk ved sin forkjærlighet for det unaturlige, for det artifisielle og overdrevne.

IV I essaysamlingen Styles of Radical Will (1969) går Sontag videre i sin modernitetskritikk og sine kunstteoretiske betraktninger. Essayet The Aesthetics of Silencebeh^ndler et stadig vanligere trekk ved moderne kunst - bruken av taushet. Den moderne kunstmyten har beveget seg fra forståelse av kunst som et direkte uttrykk for menneskets bevissthet, til kunst som en mystisk og religiøs aktivitet, sier hun. Liksom den religiøse mystisisme må ende i via negativa, en teologi om Guds fravær, en søken etter det ukjente hinsides kunnskapen og tausheten 423

UNN FALKEI D

hinsides talen, streber kunsten i dag etter en antikunst, etter stillhet, etter en eliminering av subjektet, etter erstatninger for den mulige mening. Språket synes ifølge mange kunstnere å ha mistet evnen til å formulere nye og ukjente sannheter. Språket er blitt en byrde. Det er nedlesset og utarmet av klisjeer. På samme måte begren­ ses kunstverkets realisering - ønsket å om overskride klisjeene av kunstenes egne redskaper. Som en siste utvei velger mange kunstnere i dag tausheten som et hjelpemiddel til å uttrykke noe alvorlig og meningsfylt. Valget av taushet tilfører kunstneren ny makt og autoritet. Og fornektelsen av kunstverket blir en ny kilde til holdbarhet - et vitnesbyrd om verkets uimotsigelige alvor. Forestillingen om taushetens overskridende egenskaper er li­ kevel ikke helt uproblematiske, forklarer Sontag. Det er knyttet en rekke vanskeligheter og spesielle, kulturelle forutsetninger til begrepet om taushet. Det ligger en indre dynamikk i anven­ delsen av taushet, som driver kunstneren stadig lenger vekk fra sitt publikum, og som i siste hånd må undergrave kunsten selv. Intet sted kommer den moderne kunstens dobbelte aspekt kla­ rere til uttrykk enn i taushetens estetikk: Kunstnerens ønske om å kommunisere med sitt publikum på den ene side og hans en­ deløse jakt etter nye og esoteriske landevinninger på den andre. Sontag gjenopptar i dette essayet Horkheimers og Adornos diskusjon om «opplysningens dialektikk», selv om hun ikke nev­ ner forfatterne ved navn. Adorno og Horkheimer hevdet at en fornuft som har mistet mytene av syne - en fornuft som ikke ser sine egne begrensninger - selv må anta irrasjonelle trekk. En fornuft som er overlatt til seg selv, produserer sin motsetning og blir en myteskaper. Ved å anvende taushet forsøker kunstneren å gripe noe som språket og bevisstheten ikke makter å gripe. Tausheten retter oppmerksomheten mot noe som talen ikke makter å fange. Men på dette punkt hever kunstneren seg selv opp på et nivå av fullkommen bevissthet. Bak den tilsynelatende fordringsløse beskjedenhet kan vi ane en kraftig blasfemi - ønsket om å sitte inne med Guds grenseløse, totale bevissthet. 424

SUSAN SONTAG

Språket er langt mer måteholdent. Talen påpeker alltid sin egen overskridelse i tausheten. Tausheten, derimot, viser til sin egen overskridelse i et språk hinsides tausheten. De sannheter som tausheten hentyder til, er med andre ord uangripelige, ugjennomsiktige og absolutte. De kan ikke fornyes eller kastes på skraphaugen når vi vil kvitte oss med dem, slik det er mulig å gjøre det med de språkformulerte sannheter. Modernismen som ivret etter å finne nye sannheter og demaskere gamle som et ledd i et fremskrittsprosjekt, slår med taushetsretorikken over i sin motsetning. Den blir reaksjonær og totalitær. Kunstneren må gjenfinne sin rett til å tale, sier Sontag. Bare på den måten kan kunsten gjennomgå de nødvendige forvand­ linger og ansiktsløftninger slik at den kan ta del i den mennes­ kelige erfaring som selv stadig er i bevegelse. I andre essays fra Styles of Radical Will reflekterer Sontag over den fransk-språklige og Nietzsche-inspirerte forfatteren E.M. Ciorans forfatterskap. Hun gjennomgår Ingmar Bergmans film Persona og diskuterer Vietnam-krigen i det tidligere nevnte essayet Trip to Hanoi. Et særlig spennende og originalt essay er The Pomografic Imagination. Her nærmer hun seg pornografien, ikke som en sosial kjensgjerning eller som et psykologisk feno­ men, men som en genre innen kunsten. Diktverk av Bataille, Marquis de Sade og de pseudonymt utgitte romanene Histoire d'0 og LTmage fortjener en langt mer seriøs behandling enn den pornografien vanligvis blir møtt med. Hun avviser den kri­ tikken som sier at pornografi ikke er god litteratur, fordi den aldri forsøker å gå i dybden med sine personskildringer. Pornografiens følelsesmessige flathet er tvert imot et av dens mange kunstgrep, forklarer hun. Liksom skikkelsene i komedien kan personene i pornografien bare betraktes atferdsmessig, dvs. bare fra utsiden. Justine hos de Sade er som Candide hos Voltaire en evig naiv og tomhjernet person som er ute av stand til å lære av sine grusomme prøvelser. Pornografiens utløsning i seksuelle reaksjoner krever, på samme måte som komediens utløsning i latter, en følelsesmessig flathet hos publikum. Sontag forklarer at de franske pornografi-forfatterne utfor425

UNN FALKEID

drer de intellektuelles syn på seksualitet. De intellektuelle mener som regel at seksualdriften er naturlig så lenge den ikke klusses med, og at «det obskøne» er en fiksjon som er i strid med den menneskelige natur. Hos de Sade, Bataille og forfatterne av Histoire d'0 og L'Image antydes det tvert imot at «det obskøne» er noe fundamentalt i den menneskelige bevissthet og noe som griper langt dypere enn etterdønningene fra et sykt samfunns aversjoner mot menneskekroppen. Gjennom en mengde analyser og overraskende perspektiver forsøker Sontag å gjenfinne den plass som de franske kunst­ verkene fortjener i verdenslitteraturen. Kunsten, skriver hun, har i løpet av forrige århundre påtatt seg den oppgave å foreta streiftog inn i bevissthetens grenseland. Ifølge moderne kunstmytologi skal kunstneren avlegge rapport om det som befinner seg der. Det medfører at «urealistiske» prosafortellinger langt på vei aksepteres av samtidens kritikere. Likevel gjelder ikke den samme normen overfor litteratur med seksuelle emner, til tross for at seksualiteten snarere tilhører de ekstreme erfaringer enn de rent hverdagslige. Hos de franske forfatterne oppleves seksualiteten som noe hinsides godt og ondt, hinsides kjærlig­ heten, hinsides den sunne fornuft, hevder hun. Seksualiteten er en kilde til å sette alle evner på prøve og trenge utover be­ vissthetens grenser.

Susan Sontags største publikumssuksesser har vært bøkene On Photography (1977) og Illness as Metaphor (1978). For dem har hun mottatt en rekke priser. De har vært bestselgere og er kommet i mangfoldige opplag både i USA og i Europa. On Photography består av seks essays som omhandler både en­ keltstående fotografer, som Diane Arbus og Richard Avedon, og selve fotografiet som kunstart. Hun berører gråsonen mellom profesjonelle og amatørfotografer, det kompliserte forholdet mellom fotografiet og den gjenstanden bildet representerer, og drøfter hvilken status fotografer har i samfunnet i dag. 426

SUSAN SONTAG

Sontag er ikke særlig vennlig stemt overfor denne kunstgenren. Fotografiet har snudd Platons filosofi på hodet, forklarer hun. Hos Platon er avbildningene skygger av de virkelige ting. Fotografiets makt, derimot, ligger i dets krav på virkeligheten. Det narrer oss til å tro at verden er lettere tilgjengelig enn hva den i virkeligheten er. Fotografiet gjør seg selv til original og verden til et skyggebilde. Det som bekymrer Sontag er at vi glemmer å sette spørsmåls­ tegn ved den estetisering og regissering av livet som fotografiet foretar, fordi det fotografiske bildet er blitt vår primære erfa­ ring av verden. Ja, fotografiet er blitt mer virkelig enn virkelig­ heten selv. I 1975, mens Sontag holdt på å gjøre seg ferdig med On Photography, fikk hun plutselig kreft. Legene var pessimistiske og ga henne ti prosent sjanse til å overleve. Etter en mengde operasjoner og flere år med kjemoterapi, publiserte hun Illness as Metaphor (1978) som skulle bli hennes mest leste og omtalte bok. Her gikk hun løs på de mytedannelser som omgir forskjel­ lige sykdommer. Hun konsentrerte seg særlig om tuberkulose og kreft som det er blitt knyttet merkverdige forestillinger til opp gjennom historien. I lang tid mente man, blant annet, at tuber­ kulose særlig rammet kunstneriske og overfølsomme personer. Det unge menneske som døde av tuberkulose, var en roman­ tisk skikkelse, altfor sart og fin for denne verden. Tuberkulosedøden oppløste den simple kroppen, gjorde personligheten esoterisk og utvidet bevisstheten. Kreft, derimot, oppfattes aldri slik man tenkte seg tuberkulosen, forklarer Sontag - som årsak til en skjønn og lyrisk død. Mens tuberkulose ofte ble forbundet med fattigdom og nød (bohem-romantikken) assosieres kreft med middelklassens liv, med velstand og overflod. Tuberkulose ble tillagt egenskaper som er knyttet til lungene, en del av over­ kroppen som kan gis åndelig betydning, i motsetning til kreft som ofte angriper deler av kroppen som det er pinlig å omtale - tykktarmen, brystene, prostatakjertelen og testiklene. Tuber­ kulosen galopperte, mens kreften arbeidet langsomt «som en ubarmhjertig og snikende invasjon».

427

UNN FALKEID

Sontag vil fjerne de billedlige forkledningene av sykdommene. Hun forklarer at sykdommer som har en uklar årsak eller hvor behandling er uten virkning, har en tendens til å bli tillagt et mylder av meninger. Først når sykdommen kan behandles, kan mytenes makt bli brutt - slik det skjedde med tuberkulosen da streptomycin ble oppdaget i 1944, og da isoniazid ble tatt i bruk i 1952. Et særlig fascinerende trekk ved Illness as Metaphor er det gal­ leri av forfattere og filosofer Sontag henter sine eksempler fra. Boken er nærmest en europeisk litteraturhistorie med sykdom som tema. Diktere fra Homer til Dickens, Baudelaire, Thomas Mann og Kafka, og politiske figurer fra Machiavelli og Hobbes til Nietzsche, Hitler og Gramsci, opptrer i Sontags lille avhand­ ling og belyser legevitenskapen fra en svært uvanlig side. I boken AIDS and Its Metaphors (1988), som er en oppfølger av Illness as Metaphor, undersøker Sontag hvordan språkbruken og kulturen har påvirket våre holdninger til AIDS-epidemien. Hun retter søkelyset først og fremst mot de politiske assosiasjoner omtalen av AIDS har vakt til live og viser blant annet hvordan militære metaforer har bidratt til autoritære forestillinger om statsregulerende, repressive tiltak. Sontag mener at det er metaforene som stigmatiserer de syke. Vi må bort fra metaforene for pasientens skyld, sier hun, for ingenting rammer den syke hardere enn å tillegge sykdommen en mening, som alltid står i forbindelse med en moral.

VI Sontags holdninger overfor kunst, moral og politikk er blitt mer alvorlige i den senere tiden. De utfordrende, humørfylte og polemiske essayene er satt til side til fordel for en kamp for å opprettholde tradisjonelle, humanistiske verdier i massekul­ turen. Denne tendensen kommer til uttrykk i hennes foreløpig siste samling Under the Sign of Saturn (1980). I essayene om Roland Barthes, Elias Canetti og Walter Benjamin skildrer hun hvordan de fleste diktere og filosofer i moderne tid har vært

428

SUSAN SONTAG

nødt til å leve en outsider-tilværelse for å kunne virkeliggjøre sine kunstneriske og intellektuelle anlegg. I den borgerlige verden, forklarer hun et sted, har forestillingen om det nye kannibalisert forestillingen om det originale, om den virkelige søken. Tittel-essayet Under the Sign of Saturn regnes av mange for noe av det vakreste Sontag har skrevet. Det er nærmest en kjærlighetserklæring til den tysk-jødiske filosofen Walter Ben­ jamin. Til tross for sitt iherdige forsøk på å bli integrert i samfunnet, levde han et ensomt og isolert liv. Det var likevel denne evnen til å mislykkes, sammen med det melankolske temperamentet, som skapte hans storhet og originalitet som tenker. Sontag har flere ganger antydet at hun i de siste årene er blitt en innbitt forsvarer av alvoret - noe hun tidligere anså som overflødig. Hennes kontraposisjonære livsoppfatning har tatt en ny vending. Sontags kritiske og opposisjonelle synspunkter tidligere forutsatte at det fantes et levende begrep blant folk om en kanon - en klar målestokk for hva som er god eller dårlig kunst, riktige eller uriktige handlinger. I det postmo­ derne samfunnet finner vi ikke lenger estetiske normer som hviler på en teoretisk eller en sosial enighet. Kommersialise­ ringen og forbrukersamfunnet har langt på vei avskaffet den verdiskala som det borgerlige kulturhegemoniet og modernis­ mens eksklusive smak holdt ved like tidligere. I en tid hvor nihilismen og kulturrelativismen råder, er det blitt umulig å fremføre nye tanker eller sabotere gamle som fortjener å dø, påstår hun. Sontag opptrer nå som en beskytter av tradisjonelle verdier fordi hun mener at det vil være umulig å tenke og skape noe nytt uten å ha noe å gå til angrep mot. Slike utsagn har selvføl­ gelig vekket mange aggressive følelser hos publikum, og hun blir ofte beskyldt for å være «reaksjonær» og «antimoderne». Men i et samfunn hvor forestillinger om kvalitet, egenart og alvor er blottet for mening - hvor kulturens undergang feires av politikere som setter sin ære i aldri å ha åpnet en bok er kanskje Sontags nykonservative holdning det mest radikale

429

UNN FALKEI D

ståsted man kan velge. Gjennom hennes stadige kritikk av Vestens autoritære trekk på den en siden og hennes vern om overleverte estetiske verdier på den andre, kan vi fremdeles vente oss nye og overraskende tanker fra denne sjeldne for­ fatteren.

Elias Canetti --------------- (1905 - )----------------

Av Nina Karin Monsen

Elias Canetti begynte på sin første og eneste roman, Die Blendung, da han var noen og tyve år. Den ble liggende ferdig i over fire år. Men så traff han aviseieren Jean Hoepffner i Strasbourg. Hoepffner leste stort sett bare én forfatter, Adalbert Stifter. En sjelden gang leste han Stendhals roman La Chartreuse de Parme. Den mente han var et skremmebilde på en roman. Da Canetti fortalte Hoepffner om Die Blendung, mente han at den måtte være enda verre. Og han tilbød seg å godtgjøre forlaget ethvert tap om Canetti kunne finne en forlegger som ville gi ut boken. Romanen kom i 1935. Mottagelsen var stort sett positiv, men mange var enig med Hoepffner. Elias Canettis hovedverk er Masse und Macht, (1960). Han arbeidet med den i over tredve år. For denne og de selvbiografiske bøkene, Die Gerettete Zunge, Geschichte einer Jugend, (1977), Die Fackel im Ohr, Lebensgeschichte 1921-1931, (1980) og Das Augenspiel, (1985) fikk han Nobelprisen i litteratur i 1981. I tillegg har han skrevet flere skuespill og fortellinger. Så sent som i 1987 kom notatsamlingen Das Geheimherz der Uhr.

I Elias Canetti ble født i 1905 i Ruse ved Donau i Bulgaria. Hans foreldre var av spansk-jødisk avstamning, og hans første språk gammelspansk. I Ruse kunne man på en og samme dag høre syv eller åtte språk: bulgarsk, tyrkisk, spansk, gresk, armensk, rumensk, romani og av og til russisk. Hele sitt liv har Canetti vært betatt av språk, av fremmede

431

NINA KARIN MONSEN

lyder. Fra barndommen av levde han i litteraturen. Moren leste høyt om kveldene. Blant hennes yndlingsforfattere var Shake­ speare og Strindberg. Hos Strindberg fant hun næring til sitt kvinnehat. Canettis farfar var en sann patriark. Faren brøt med ham, og reiste til England med familien. Da ble han forbannet av sin far. Lenge opplevde Canetti denne forbannelsen som årsaken til at faren døde noen år etter at familien var kommet til Manchester. Da var Elias syv år og hadde to yngre brødre. Nå måtte han være familiens mannlige overhode. Morens ustabile følelsesliv og selvmorderiske tendenser ble hans problem. I flere, lengre perioder var hun dessuten bortreist på forskjellige kursteder, uten at hun egentlig feilte noe. Senere mente Canetti at det første oppholdet på sanatoriet forandret moren. Hun ble snobbete og full av pengebekymringer. Hun snakket ikke om annet enn penger. Det fortsatte hun med da de flyttet til Zurich, Strasbourg og Wien. Hun ville eie og kontrollere sine sønner, spesielt Elias. Da han traff sin kommende hustru, Veza Altaras, ble moren så vill av sjalusi at Canetti fryktet for Vezas liv. Derfor fortiet han for moren at de giftet seg. Moren fikk først vite om begivenheten på samme tid som Die Blendung kom ut, og etter først å ha vist en noenlunde behersket reaksjon, skrev hun at hun aldri ville se ham mer. Broren Georg tilkalte ham til morens dødsleie. Elias skriver om den enorme trassen han følte da hun ble begravet, hvordan han ville rope til alle: «Se! Der er hun. Visste dere det? Vet dere hvem som ligger i kisten. HUN er livet. Uten henne er dere ingenting. Uten henne styrter husene deres sammen og kroppene deres skrumper inn.» Først hadde Canetti tenkt å bli lege. Det skulle være hans soning for farens død og morens sykelighet. Men han forsto at det var et yrke han aldri ville tåle, og han tok doktorgraden i kjemi i stedet. Det yrket praktiserte han aldri, faget sto for ham bare som en grufull lærdom om gifter. Gjennom bekjentskaper fikk han tilbud om godt betalte oversettelser, og det var stort sett hva han levde av inntil hans forfatterskap skjøt fart.

432

ELIAS CANETTI

Noen av de mest kjente forfattere og kunstnere i Wien på den tiden ble hans venner for lengre eller kortere perioder. Blant dem var Herman Broch, dirigenten Herman Scherchen, komponisten Alban Berg og skulptøren Anna Mahler, datter til komponisten Mahler. Henne forelsket han seg hjelpeløst i. Utover vennekretsen kjente han mange av Østerrikes og Tysk­ lands intellektuelle. Datidens skikk med private opplesninger og foredrag for mindre og større kretser skapte et intellektuelt nettverk av stor betydning. Men de som betydde mest for hans utvikling var Karl Kraus og Dr. Sonne. Den første var forfatter og redaktør av tidsskrif­ tet Die Fackel, et uhyre innflytelsesrikt blad. Derav tittelen på den andre delen av selvbiografien. Dr. Sonne hadde gitt avkall på innflytelse og selvhevdelse, han var det eneste virkelig gode mennesket Canetti visste om. Denne mannen ble en sann lære­ mester, og en formidler av visdom og profetier. Mens Canetti etter hvert frigjorde seg fra Karl Kraus' innflytelse, er Dr. Sonne forblitt et ideal.

II Romanen Die Blendung handler tilsynelatende om en førti år gammel sinolog, Peter Kien. Kien betyr tyri. På grunn av en stor arv er Peter Kien i stand til å hengi seg til sin lidenskap: bøker og lærdom. Han er bøkenes Don Quijote. Han omgåes ikke mennesker. Men han er nødt til å ha husholderske, han trenger en til å tørke støv av de mange tusen bind han har samlet seg i sin store leilighet. Therese har tjent ham i åtte år, da han beslutter å gifte seg med henne. Grunnen er at han har oppdaget at hun behandler bøker enda mer respektfullt enn hva han gjør, selv på lasete bøker setter hun to varebind og bruker hansker når hun blar om. Slik ville Kien at forholdet mellom dem skulle fortsette. En kone var billigere enn en husholderske. Men Therese har lurt ham. Hun vil bli hustru, kjøpe møbler, og fremfor alt vil hun ha sex. Når hun ikke får sex, vil hun ha penger, og testamente. 433

NINA KARIN MONSEN

I groteske scener som på ingen måte er uvirkelige, mishandler hun sin mann på alle tenkelige måter. En dag flykter Peter Kien med sin bankbok på lommen uten å ha laget testamente. Tapet av biblioteket kompenserer han ved å vandre fra den ene bokhandel til den andre. Og ved å legge bøkene inn i ho­ det, som var det en moderne PC. Til slutt vender han tilbake til leiligheten og setter fyr på bøkene og seg selv. Da flammene når ham, ler han som han aldri før har gjort. Dette er i hovedtrekk den ytre historien. Men den indre histo­ rien, og den egentlige, er historien om menneskers forblindelse, om sansetapet på alle plan. De ser, hører og fornemmer alt annet enn det som virkelig skjer. Alle snakker forbi hverandre, ser de verste forbrytelser i de mest uskyldige hendelser, er fulle av grådighet og utilfredsstilt begjær. Dette kombineres med storhetsdrømmer og fantasier som overføres til alle de møter. De dikter hverandre opp, og blir selv fiksjoner. Kjærlighet blir tyranni, samvær blir despoti. Mellom disse menneskene finnes det ikke grenser. De går inn og ut av hverandre, og slipper andre inn i seg når som helst. De bare venter på å bli overtatt og dominert. Til tross for den stadige maktkampen avslører de seg selv til stadighet. Die Blendung blir sagt å være en beskrivelse av fascismens psykologi. Her avsløres den tilsynelatende svakes makt; den un­ derdanige og underkastende gjør seg til herre ved å utvikle seg som massemenneske.

III Det var massen som fascinerte Canetti. En opplevelse han hadde som nittenåring under en arbeideroppstand i Wien, ble helt avgjørende for hans intellektuelle utvikling. Han kom med i oppstanden, og han opplevde massens enhet og sammenheng så sterkt at han aldri senere kom seg løs. Opplevelsen virket som en åpenbaring. En masse er både et empirisk og et metafysisk begrep. Som en mer eller mindre tilfeldig ansamling av mennesker kan massen 434

ELIAS CANETTI

observeres, samtidig som den kan føles og fornemmes. Canetti ser massen som menneskets overgang til en høyere dyreart. I Die Blendung skriver han: «Den eser, som et vidunderlig, vilt, varmt dyr inne i oss alle, svulmende av safter, dypere enn mødrene . . . Vi vet ingenting om den, ennå lever vi som formodete individer ... En gang kommer den ikke til å la seg temme, kanskje skjer det i ett land først, og griper derfra om seg til ingen kan betvile den, fordi det ikke lenger finnes noe Jeg, Du, Han, men bare den, massen.» En masse oppstår planlagt eller spontant, og oppløses før el­ ler senere. I prosessen underveis kan den utrette både undere og grusomheter. Massen kan være åpen eller lukket, rytmisk eller stagnert, langsom eller rask. De ulike masser skaper og vedlikeholder et samfunn. Canetti skiller mellom tre forskjellige antitetiske, doble mas­ ser. Det er massen av fiender og venner, av kvinner og menn, og av levende og døde. Den siste massen, de døde, er Canettis egen hovedfiende: aldri får han respekt for døden, alltid tenker han på hvordan den kan overvinnes, og tror at kanskje nederlaget skyldes mangel på kjærlighet. Hvis en bare elsker nok, kan en vekke den døde til live igjen. Men det finnes mange andre masser, mer eller mindre syn­ lige. Han identifiserer morder-, jakt-, krigs-, klage-, flukt-, streik-, motstands- og formeringsmassen, og ikke minst hevnmassen og festmassen, selskaper. Massene styres av kadergrupper, som Canetti kaller for masse-krystaller. Disse er lukkete. Men bak både massen og kadergruppen ligger banden eller gjengen. Gjengene er urelementer i samfunnet. Det betyr ikke at de er et tilbakelagt stadium, de lever i beste velgående i ethvert samfunn. Det finnes også helt usynlige masser, først og fremst de døde, som etter Canettis mening har enorm innflytelse på de levende og derfor på samfunnsutviklingen. Andre usynlige masser er de onde eller demonene, og ikke minst fremtidens generasjoner eller masser, barnebarn og oldebarn. Men en masse er ikke bare en ansamling av mennesker. Det

435

NINA KARIN MONSEN

er også en indre tilstand. Å gi seg hen til seg selv, gå opp i sitt indre er også å gå opp i massen. Inne i mennesket er det mange stemmer, mange roller. A la disse overta er å bli masse i seg selv. Galskap er for Canetti massen i enkeltmennesket, når den får overtaket, fremtrer den gale. Mennesket som massevesen avsløres gjennom dets bruk av massesymboler. Noen av disse er så vanlige at vi sjelden og aldri tenker over dem: korn, skog, fjell, elv, hav, regn, vind, ild. Et massesymbol er gjerne alt som representerer mengder, kvanti­ teter som tiltrekker og lokker. Ofte skapes disse massesymbolene av mennesket selv, i stenhauger fra eldgammel tid, til penger i moderne tid, til skatter av enhver tid. Inflasjon er et moderne massesymbol. Ethvert samfunn har dessuten sitt nasjonalsymbol. Tysklands massesymbol er skogen og hæren. En armé er en skog av soldater. Da Tyskland mistet sin hær ved freden i Versailles i 1918, var den neste krigen nødt til å komme, mener Canetti. Og Hitlers fremmarsj kan forklares ved det enkle faktum at han lovet det tyske folk at det skulle få hæren tilbake; hæren var Tysklands sjel. - For Norges vedkommende er nasjonalsymbolet fjellene og havet. Canettis andre vesentlige begrep er kommandoen. Den er det element i menneskelig samhandling som er mest farlig og skadelig, hevder han. Kommandoen har nemlig den virkning at den skaper stikk i menneskets psyke. Når et menneske blir kommandert, føler det trang til å flykte. Men fordi det står i et hierarki - og bruken av kommando skaper et hierarki - vil det bli gjort til et redskap for en annens vilje. A la seg kommandere er a bli en forlengelse av den andre. A bli kommandert er å oppmagasinere stikk. Når en blir et redskap, blir en til et offer. Opplevelsen av å være offer skaper sår. Jo flere kommandoer, jo flere sår. Det eneste som kan hele såret, er at den kommanderte selv kommer i en slik posisjon at han/hun kan kommandere. Derfor opp­ står stadig kamper mennesker imellom, og de sårer hverandre ustanselig. o

o

436

ELIAS CANETTI

Men kommandoen har også den funksjon at den fratar mennesket ansvar for egne handlinger. A bli kommandert er å bli fritatt for ansvar. Derfor har mennesker under kommando ingen samvittighet, hverken god eller dårlig. Det er bare hvis mennes­ ket handler etter egen vilje at samvittigheten trer i funksjon. Og på samme måte som et menneske enten kan gå opp i massen omkring seg eller inne i seg, kan det også leve under sitt eget kommandoregime. Det er like skadelig, like degraderende, like ødeleggende. Den selvkommanderte, i likhet med den kommanderte, mister sin moral. Et hierarki er selvsagt også en masse. Det er lukket, stagnert og langsomt. Det virker gjennom kommandoen til å opprett­ holde massen; de mange blir forlengede armer og ben, ekstra lemmer for den ene føreren eller for kadergruppen(e). Føre­ ren eller kadergruppen blir et tusenben, det enkelte ben har ingen annen funksjon enn å adlyde, personligheten utryddes fullstendig. Canetti beskriver f.eks. soldatens rekruttid som en tid for personlighetsutryddelse. Alt; uniform, hårklippen, drillen og eksersisen har det ene formål å svekke eller fjerne personlighe­ ten hos soldaten og gjøre ham rede til å dø. Den kommanderte er alltid et offer for en annens vilje. I krigen blir han det helt konkret, han blir et eneste blodig sår, et lik. o

IV Elias Canetti er en uhyre spennende tenker i vår tid. Det kan hevdes at han er mer revolusjonær enn Marx, og mer avslørende enn Freud. Det siste er kanskje grunnen til at hans tanker ennå ikke er blitt redskaper for de intellektuelle, og til at hans navn er så lite kjent. For han avslører det politiske og mellommen­ neskelige spill, beskriver taktikker og strategier, og kler derved av oss alle. Det er dessuten mye enklere og mer flatterende å gå i psy­ koanalyse eller å gi seg hen til politikken, maktkampene og revolusjonen, enn å frigjøre seg fra massen og utvikle seg selv

437

NINA KARIN MONSEN

som person. De fleste lengter etter hengivelsen, etter det å gå opp i noe som er større enn dem, og de blander dette sammen med overgivelsen. Alene tror mennesket seg å være ingenting, bare en dråpe, i massen innbiller det seg at det er et hav. Et menneske kan kanskje bli frisk av sine nevroser og fjerne tyrannene, men det kan aldri være trygg på å bli fri fra massen, hverken i seg selv eller i andre. Massen er dets drøm og lengsel, samtidig som den er dets trussel. Det moderne, sosial-demokratiske velferdssamfunn består selvsagt også av masser. De fleste av de synlige er planlagte. Vi har organisasjonene, foreningene, partiene og byråkratiet. Disse er lukkede, stagnerte og langsomme masser. Men vi har også jakt- og hevnmasser, åpne, rytmiske og raske, nemlig journalis­ tene. Slik er også de politiske pressgrupper av alle farger. De etablerte partiene veksler mellom alle de forskjellige stadiene, avhengig av om de er i opposisjon eller ikke. Hos oss fungerer rollen i stedet for hierarkiene. Det sosialde­ mokratiske samfunn er et rolle-samfunn. En rolle er et sett med rettigheter og plikter; rettigheter er forkledde kommandoer og er forkledde offerhandlinger. Å forstå seg selv som masse, forstå sin lengsel og avhengighet av massen, er et langt og evigvarende arbeide. Men Canettis ideer vil virke befriende på enhver som forsøker. Hans ideer gir oss muligheter for å lete etter de masser som er åpne og fred­ sommelige, som er skapende og ikke destruktive. Vi kan finne kommandantene i våre liv, også i våre egne sinn, og opphøre å være lydige i forhold til alle selvbestaltede autoriteter. Canettis ideer er redskaper som kan åpne opp de lukkede sinn, svekke hierarkiene og nedtone rollene.

John Rawls ------------(1921 - )-----------

Av Andreas Føllesdal 11971 utkom et filosofisk verk som skulle få store ringvirkninger i Vestens intellektuelle og politiske liv. John Rawls' første bok, A Theory ofJustice, revolusjonerte dette århundres moralfilosofi ved å presentere et kontraktteoretisk alternativ til utilitarismen. Boken har fått innflytelse i jus, psykologi, statsvitenskap og øko­ nomi, og til og med Rawls' kritikere erklærte at politiske filo­ sofer nå enten måtte arbeide innenfor hans teori eller forklare hvorfor de valgte ikke å gjøre det.

I John Rawls ble født i delstaten Maryland i USA i 1921. Med unntak av tre års militærtjeneste i den 2. verdenskrig har hans liv vært viet filosofien. Han tok doktorgrad i filosofi ved Princeton-universitetet i 1950, og underviste en kort periode der og ved Cornell-universitetet før han i 1962 ble tilbudt et professo­ rat i filosofi ved Harvard-universitetet. Da A Theory ofJustice ble publisert, hadde han arbeidet med den i 20 år. Boken vakte slik oppsikt at han siden har tilbrakt det meste av sin tid med å utdype og forsvare de tankene han satte fram der. A Theory ofjusticeer lang og tung å lese, preget av den analytiske filosofiens vekt på begrepsanalyser og utførlig argumentasjon. Hvorfor har A Theory ofJustice vakt slik oppmerksomhet? Politisk filosofi øker vår forståelse av hvordan samfunnet er og hvordan det bør være. John Rawls fremhever at denne forståelse har et viktig praktisk siktemål, nemlig å bidra til å løse dype kon­ flikter mellom samfunnsmedlemmene. Rawls, født og oppvokst

439

ANDREAS FØLLESDAL

i sørstatene, har selv følt at det amerikanske samfunnet lider under mangelen på et gjennomarbeidet svar på spørsmålet om hvordan et rettferdig samfunn bør legge rammer for fordeling av godene og byrdene ved samarbeid mellom medlemmene. Det er dette spørsmålet han har ønsket å besvare. Når vi spør hvordan rettigheter og andre goder og byrder bør fordeles, kommer ofte idealene om frihet og likhet i kon­ flikt med hverandre. I norsk politikk kan vi for eksempel forstå konflikten mellom politisk liberalisme og velferdsstaten som en konflikt av denne typen. Det er denne konflikten mellom frihet og likhet Rawls forsøker å bilegge med sin teori om rettferdig­ het, «rettferdighet som rimelighet» («justice as fairness»). Vi skal først ta for oss denne teorien om rettferdighet, og dernest se på et annet viktig bidrag Rawls har kommet med, nemlig hvordan vi begrunner våre oppfatninger om hva som er riktig og galt. Det er tre hovedtrinn i Rawls' teori om rettferdighet, som han kaller rettferdighet som rimelighet. Han tar utgangspunkt i visse trekk ved frie samfunn, og i bestemte ideer om hvordan samfunnet og mennesker bør forstås. Rawls mener at selv per­ soner med ulike livssyn vil kunne være enige i dette utgangs­ punktet, i alle fall for å få løst fordelingsproblemet. Dernest knytter han an til den kontraktteoretiske tradisjonen i politisk filosofi, som hevder at samtykke i en eller annen forstand er nødvendig for legitim utøvelse av statsmakt. Ut fra kravet om slikt samtykke fremsetter Rawls som et tredje trinn sine kriterier for et rettferdig samfunn. Hovedtanken i disse prinsippene er at alle menneskers politiske og sivile rettigheter må beskyttes, og at alle med samme evner og innsats må sikres lik adgang til å oppnå forskjellige posisjoner. Innenfor disse rammene må de dårligst stiltes kår tillegges avgjørende vekt ved fordelingen av økonomiske goder. Rawls' teori utgjør et alternativ til utilitarismen, som hadde vært dominerende blant filosofer og politiske tenkere siden midten av det 18. århundre. Betydningsfulle politikere, økonomer og moralfilosofer som Adam Smith, Jeremy Bentham, John Stuart 440

JOHN RAWLS

Mill og Henry Sidgwick hadde alle forfektet utilitarisme i en eller annen form. Denne tradisjonen hevder et prinsipp om velferdsmaksimering: Man skal handle slik at man oppnår så stor forventet nytteverdi som mulig, alle berørte parter sett un­ der ett. Velferd, forstått enten som lykke eller tilfredsstillelse av interesser, er det eneste som teller for utilitarismen, og forde­ lingen av velferd mellom berørte parter har ingen avgjørende betydning. Utilitarismen aksepterer altså at det kan være på­ krevet å la noen lide for å fremme den totale velferden. Rawls benekter dette, og hevder derimot at hvert enkelt individ har bestemte rettigheter som ikke kan ofres simpelthen for at andre skal kunne ha det bedre.

II Rawls velger å fokusere på hvordan de grunnleggende samfunns­ institusjonene bør påvirke fordelingen av goder og byrder oss imellom. To sider ved samfunnet gjør det spesielt vanskelig å bli enig om kriterier for denne fordelingen. For det første: samfunnsinstitusjonene påvirker våre levevilkår og verber på vidtrekkende måter. Vi fødes inn i bestemte posisjoner i samfunnet, og våre muligheter i livet avgjøres i høy grad av de grunnleggende samfunnsinstitusjonene. Rettsvesenet, mar­ kedsøkonomien, skattereglene og familieformer knytter rettig­ heter og plikter til forskjellige roller. De premierer visse evner, belønner noen typer innsats, og legger føringer for hvordan fruktene av samarbeid skal fordeles. Disse rammebetingelsene får dermed dyptgripende konsekvenser for våre levevilkår. De påvirker våre forventninger til livet, hvilke valg vi tar, og til og med hvordan vi verdsetter de rettighetene og pliktene institusjonene fordeler. Vi står dermed uten særlig mange holdepunkter for å avgjøre hvordan goder og byrder skal fordeles oss imellom. For det andre antar Rawls at vi i et samfunn med tros- og yt­ ringsfrihet vil oppleve livssynspluralisme. Mange av dagens livssyn er kanskje selvmotsigende, eller uforenlige med det vi ellers vet om biologi, psykologi, sosialøkonomi og om hvordan samfunn

441

ANDREAS FØLLESDAL

kan bestå over tid. Men Rawls antar at med mindre statsmakten brukes til å undertrykke visse livssyn, vil ikke reflekterte og mo­ ralske samfunnsmedlemmer bli fullstendig enige i menneske­ syn og om hva det gode liv består i. Dersom samfunnsmedlem­ mene var enige i livssyn, burde kanskje institusjonene belønne de egenskapene og holdningene alle verdsetter. Men med livssynspluralismen blir dette kriteriet for fordelingsrettferdighet betenkelig.

III Det første trinnet i Rawls' teori om rettferdighet består av disse to antagelsene og av to grunnleggende oppfatninger som han me­ ner står sentralt i demokratiske samfunn: en bestemt forståelse av samfunnet, og en oppfatning om samfunnsmedlemmene. Gitt livssynspluralismen foreslår Rawls at samfunnet bør for­ stås som et system av samarbeid mellom frie og likeverdige medlemmer over generasjoner. Rawls skiller her lag med både utilitaristene, som betrakter samfunnet som en mekanisme for å fremme totalvelferden, og med mange moralfilosofer som hevder at samfunnet bør fremme ett bestemt menneskeideal. Rawls er kun opptatt av å finne de rettferdighetsprinsippene som gjelder for velordnede samfunn. Et velordnet samfunn er først og fremst det som ofte forstås med en rettsstat: et samfunn der det er kjent at de grunnleggende samfunnsinstitusjonene oppfyller visse prinsipper for fordelingsrettferdighet, og der medlemmene stort sett adlyder lovene. I tillegg må et velordnet samfunn være stabilt: selv om medlemmene ellers har uforenlige livssyn, må medlemmenes rettferdighetssans kunne utvikles og holdes ved like i samfunnet, slik at de selv ønsker å innordne seg samfunnsinstitusjonene. Rawls forutsetter at hvert individ har to viktige evner. For det første har vi alle en sans for rettferdighet. Vi har evnen til å forstå og anvende, og underkaste oss, de rettferdighetsprinsippene og de reglene vi oppfatter som rettferdige, og som måtte gjelde oss. Denne sansen for hva som er rett og rimelig, hindrer at vi

442

JOHN RAWLS

setter oss mål som er urettferdige, og den setter skranker for hvordan vi handler mot andre. For det andre er vi rasjonelle. Hver av oss danner seg en opp­ fatning om det gode, og vi forsøker å fremme eller oppnå dette målet, alene eller i samarbeid med andre.

IV Samfunnsinstitusjonene er ikke frivillig valgt: statsmakten tvin­ ger oss til å følge landets lover. Kan institusjonene likevel re­ spektere individenes frihet og likhet? Ja, hevdet John Locke, Jean-Jacques Rousseau og Immanuel Kant: samfunnsordningen ivaretar individenes frihet og likhet dersom ordningen kunne vært gjort til gjenstand for frivillig samtykke fra alle berørte par­ ter. Kontrakttradisjonen i politisk filosofi bruker denne ideen om et tenkt, allment samtykke for å hevde at visse maktforhold er illegitime: en person ville selvfølgelig ikke gitt samtykke til samfunnsordningen hvis hun får det verre ved å tre inn i samfunnet enn hun ellers ville hatt det i en naturtilstand, uten samfunnsinstitusjoner. Locke hevdet at det absolutte enevelde bryter mot dette. Slike myndigheter har derfor intet moralsk krav på å bli adlydt. Rawls' syn på samfunnet som samarbeid mellom like og frie medlemmer legger opp til en slik kontraktteoretisk tilnærming. For Rawls er temaet imidlertid ikke isolerte samfunnsinstitu­ sjoner, men samfunnsinstitusjonene betraktet under ett. Og utgangspunktet for å vurdere personenes fordel eller ulempe er ikke en naturtilstand; i stedet må ulike samfunnsordninger sammenlignes med hverandre. Likeverdige parter i frivillig samarbeid vil sikre seg rimelige eller «fair» vilkår, for ingen går frivillig med på urimelige betin­ gelser. Rawls foreslår at et rettferdig samfunn må tilfredsstille de fordelingskriteriene som ville vært enstemmig valgt på slikt fritt og utvunget grunnlag. Når kriteriene er slike at ingen har gode innvendinger mot dem, forholder vi oss nemlig til hver­ andre som frie og like selv når vi tvinges til å følge lover og

443

ANDREAS FØLLESDAL

adlyde statsmakten. Dette er tanken bak Rawls' forslag om at vi bør forstå «rettferdighet som rimelighet».

Rawls' rettferdighetskriterium består av tre prinsipper, der de to siste ofte betraktes under ett. 1. Frihetsprinsippet: Enhver har det samme, ukrenkelige krav på et tilfredsstillende sett av like grunnleggende rettigheter, som er forenlig med alle andres tilsvarende sett av rettigheter. Disse rettighetene tar sikte på å beskytte de to evnene alle har - rettferdighetssans og rasjonalitet - og omfatter de politiske og sivile rettigheter, så som stemmerett, ytringsfrihet og religionsfrihet, og rett til lik beskyttelse av loven. 2. Prinsippet om sosiale og økonomiske ulikheter: Det andre prinsippet består av to betingelser for hva slags sosiale og økonomiske ulikheter som kan forekomme over tid. Rawls betegner ofte disse to betingelsene som to forskjellige prinsipper: 2. a) Prinsippet om sjanselikhet: De sosiale og økonomiske ulikhetene som finnes, må være knyttet til sosiale posisjoner - stillinger og yrker - som er likt tilgjengelige for alle med samme evner og vilje til å bruke evnene. 2. b) Forskjellsprinsippet: Sosiale og økonomiske ulikheter må fremme de dårligst stiltes kår. Frihetsprinsippet er overordnet de andre prinsippene, i den forstand at samfunnsinstitusjonene aldri kan fremme sjanselik­ het eller tillate økonomisk ulikhet dersom det innebærer at and­ res grunnleggende rettigheter settes til side. Likeså er prinsippet om sjanselikhet overordnet forskjellsprinsippet: institusjonene kan ikke bryte prinsippet om sjanselikhet for å bedre de fattiges økonomiske vilkår. Forskjellsprinsippet kan tillate økonomisk ulikhet mellom mennesker i forskjellige stillinger, for eksempel dersom pre-

444

JOHN RAWLS

miering av ekstra innsats hever produktiviteten, og dermed bi­ drar til at minstelønnen i samfunnet blir høyere. Men dette er rettferdig bare så lenge forskjellen i lønn er forenlig med de andre prinsippene. Politisk makt må fremdeles være likt fordelt, og neste generasjons muligheter for utdannelse og yrkesvalg må ikke påvirkes. I hvilke tilfeller slik premiering av bestemte yrkesgrupper faktisk vil ha gunstige virkninger for økonomisk svaktstilte, også på lang sikt, er naturligvis et annet spørsmål som må avklares ved samfunnsvitenskapelige undersøkelser. Teorien om rettferdighet som rimelighet kan ikke uten videre tas til forsvar for det vi i Norge forstår som liberal, og heller ikke for sosialdemokratisk politikk. Rawls' teori er i prinsippet åpen for at rettferdighetshensynet kan tillate store eller små skatteoverføringer, og stor eller liten bruk av markedsmekanismer. Dette er blant annet avhengig av sosialøkonomiske forhold og lokale tradisjoner.

VI Hvordan kan synet på rettferdighet som rimelighet begrunne såpass detaljerte kriterier for rettferdige samfunnsinstitusjoner? Rawls forsøker ikke å utlede disse prinsippene fra det kontraktteoretiske utgangspunktet. I stedet argumenterer han for at disse prinsippene er mer rimelige enn utilitarismens prinsipp om nyttemaksimering. Når vi tenker nøye gjennom våre oppfatninger, ser vi at mange umiddelbare argumenter for eller mot forskjellige prinsipper er utilfredsstillende. At et bestemt rettferdighetsprinsipp vil til­ godese en bestemt samfunnsgruppe må således betraktes som en usaklig grunn, fordi prinsippene nettopp skal brukes for å vurdere om slik forskjellsbehandling er rettferdig. Livssynspluralismen forhindrer også en del argumenter for at rettferdig­ hetsprinsippene skal fremme et bestemt livssyn, eller premiere bestemte holdninger eller visse evner. Argumentet kan ikke simpelthen gå ut på at dette livssynet, eller disse holdningene eller evnene, er det riktige, eller at de har en egenverdi, for

445

ANDREAS FØLLESDAL

mennesker med andre syn på hva som er godt, har ingen grunn til å akseptere slike begrunnelser. Rawls foreslår et hjelpemiddel for å gjøre det lettere å se hvordan vi likevel kan begrunne og rangere forslag til rettferdighetsprinsipper. Vi tenker oss en opprinnelig forhandlingsposi­ sjon der alle parter må bli enige om prinsipper for å vurdere om samfunnsinstitusjonene er rettferdige. Dette svarer til den kontraktteoretiske tolkningen av likhet og frihet som allment samtykke. Videre tenker Rawls seg at partene ikke kjenner til de fakta som kunne forlede dem til å komme med usaklige argu­ menter. Partene argumenterer dermed bak et slør av uvitenhet i valget mellom rettferdighetsprinsipper. I denne opprinnelige posisjonen vet partene at samfunnsin­ stitusjonene påvirker deres liv på avgjørende måter. De vet også at de har et livssyn som de ønsker å fremme, men ingen vet hvilket livssyn de selv har. Derfor vil ingen forfekte en bestemt fordeling av goder simpelthen fordi den fremmer et bestemt livssyn. Heller ikke vil noen argumentere for at samfunnsinsti­ tusjonene uten videre bør begunstige visse talenter så som skoleflinkhet eller dristighet. De vet jo ikke om de selv har slike egenskaper. En annen sak er at institusjonene kan belønne slike egenskaper av andre grunner, for eksempel for å øke mengden 2ln goder som skal komme de dårligst stilte til del. Rawls påpeker at under slike betingelser blir det til og med vanskelig å avgjøre hva som skal telle som et gode eller som en byrde, siden vi har forskjellige oppfatninger av det gode liv. Han foreslår derfor at prinsippene for fordelingsrettferdighet skal gjelde sosiale primærgoder. Disse godene består av de sosiale betingelsene og midlene som vanligvis er nødvendige for å kunne utvikle og bruke de to grunnleggende evnene mennesker antas å ha, rettferdighetssans og rasjonalitet, og for å kunne fremme den oppfatning om det gode liv man måtte ha. Rawls hevder at det hypotetiske valget i denne opprinnelige posisjonen er relevant for å avgjøre spørsmålet om rettferdighet, fordi denne valgsituasjonen gjenspeiler de hensyn vi mener det er riktig å ta. I en slik posisjon vil partene foretrekke Rawls' 446

JOHN RAWLS

prinsipper framfor utilitarismen. Rawls' prinsipper sikrer at alle, til og med de dårligst stilte, får en del av samfunnets goder. Utilitarismens prinsipp om nyttemaksimering tillater derimot at noen kan ofres for andres beste. Valget i den opprinnelige posisjon gjenspeiler at vi forsøker å finne prinsipper det kan være allment samtykke om, og unngår prinsipper som noen vil ha gode innvendinger mot. Det vil ofte være nettopp de som kommer dårligst ut, som har de beste innvendingene mot de samfunnsinstitusjonene som de må leve under. De som får mindre sosiale primærgoder enn andre, vil ofte ha tungtveiende innvendinger mot en slik ulik fordeling, særlig når vi tar hensyn til at disse godene er skapt gjennom samarbeid, og når vi innser de store virkningene en ulik fordeling har for levekårene for de dårligst stilte. Rawls hevder altså at kravet om allment, utvunget samtykke gjør at de dårligst stiltes kår må tillegges avgjørende betydning i valget av rettferdighetskriterier. Dette uttrykkes i den opprinnelige posisjonen ved at partene vil tenke som om det verste skulle skje. I uvitenhet om hvor de selv vil havne på den sosiale rangstigen, vil de sørge for at de som vil bli dårligst stilt, har det så bra som mulig. Rawls' prinsipper vil derfor bli foretrukket framfor utilitarismen i den opprinnelige posisjonen.

VII I normativ etikk argumenterer man for bestemte svar på spørs­ mål om hvordan vi bør handle, hva det gode liv er, eller hva slags samfunn vi bør ha. Rawls' bok er først og fremst et bidrag til denne grenen av moralfilosofien. På denne måten utgjorde A Theory of Justice et brudd med den filosofien som var blitt bedrevet i Vesten i dette århundre. Få filosofer, på kontinentet eller i den analytiske tradisjonen i den engelskspråklige verden, hadde bidratt med svar på normative spørsmål. Tilhengere av den logiske positivismen, for eksempel, arbeidet nesten utelukk­ ende med å avklare begreper og reflektere over hvordan vi kan begrunne våre oppfatninger og ha sikker viten. Moralfilosofene i den analytiske tradisjonen tok dermed ikke stilling til nor-

447

ANDREAS FØLLESDAL

mative spørsmål, men drøftet isteden metaetiske problemer. De analyserte etiske uttrykk, og diskuterte hvorvidt etiske påstander kan sies å være sanne eller usanne, eller om de bare uttrykker følelser. A Theory of Justice bidro også til å besvare noen slike viktige og interessante metaetiske spørsmål. Filosofer har tidligere gjerne tenkt seg at våre oppfatninger av hva som er riktig og galt i enkeltsituasjoner bygger på mer generelle moralprinsipper om hva som er godt og riktig; for eksempel at det er galt å lyve, eller å misbruke eller utnytte andre mennesker. Men hvordan kan disse prinsippene i sin tur begrunnes? Rawls foreslår at de forskjellige påstandene og oppfatningene i den normative teorien begrunner hverandre gjensidig når vi organiserer dem som premisser og konklusjoner på en systematisk og klar måte. Premisser og konklusjoner be­ grunner hverandre i «reflektiv likevekt». De enkeltvurderinger vi har om konkrete situasjoner begrunnes «ovenfra»: slaveri er galt fordi det strider med prinsipper om rettferdighet. Og de generelle prinsippene vi holder fast ved begrunnes i sin tur «ne­ denfra», ved å påvise at disse prinsippene passer godt inn med de mange enkeltoppfatningene og etiske reaksjonene vi har. Denne måten å forstå begrunnelse på i etikk finner vi også hos tidligere filosofer, så langt tilbake som hos Aristoteles. W.V. Quine, Rawls' kollega ved Harvard, har hevdet et mer generelt standpunkt, at alle våre oppfatninger, ikke bare i etikk, bare kan begrunnes ved at de inngår i et systematisk hele som stemmer med våre erfaringer. Rawls selv tar ikke stilling til dette, og vil til og med unngå å hevde at hans teori om rettferdighet er sann. Han vil bare si at teorien er en akseptabel teori i politisk filosofi, og at den gjør bedre rede for våre moraloppfatninger enn utilitarismen.

VIII En av grunnene til at A Theory ofJustice har hatt slikt gjennom­ slag er utvilsomt at Rawls virkelig har tatt andres syn på alvor, og trukket på tidligere tenkeres innsikter. Rawls understreker

448

JOHN RAWLS

stadig at dersom vi skal lære noe av andre, må vi tolke dem i beste mening. Det bærer galt av sted å tro at politiske filosofer opp gjennom verdenshistorien har gitt ulike svar på nøyaktig de samme spørsmålene. Viktige bidrag til politisk filosofi har ofte oppstått som reaksjon på grunnleggende politiske konflik­ ter. Filosofene skrev for sin samtid, ofte med aktuelle politiske konflikter i tankene. Historisk innsikt er derfor nødvendig for å sette teoriene i riktigst mulig lys og høste av andres innsikter. Når tidligere tenkere fortoner seg som naive, skyldes det ofte at vår tolkning av dem er feil. Rawls stiller spørsmålene: Hvil­ ken historisk sammenheng skriver denne tenkeren i, og hvilke spørsmål er han opptatt av? Hvilke alternativer ser han som reelt mulige? Mange av kritikerne av A Theory ofJustice har ikke stilt slike spørsmål. Men det er vanskelig å forstå hvorfor boken vakte slik oppsikt uten å kjenne til de politiske og filosofiske konfliktene i Rawls' samtid. I midten av dette århundre var USA preget av dyptgående poli­ tiske konflikter. Borgerrettighetsbevegelsen i 1950- og 60-årene stilte fundamentale spørsmål om samfunnsforhold og styresett i USA. USAs rolle i Vietnam-krigen bidro ytterligere til å sette søkelyset på statsmaktens legitimitet: med hvilken moralsk rett kan de politiske myndighetene kreve at samfunnsmedlemmene skal underkaste seg samfunnets lover og regler? Rawls hevder som vi har sett at legitimitet først og fremst er et spørsmål om rettferdighet, om hvordan rettigheter og andre goder er fordelt mellom mennesker. I et demokrati må stats­ ordningen sikre politisk likhet, men de svartes situasjon viste til gagns at formelt like borgerrettigheter ikke er tilstrekkelig for å unngå rasediskriminering. Mangelfullt rettsvern og begrensede økonomiske og politiske muligheter holdt de svarte undertrykt. Samtidig ville større økonomisk og sosial likhet true de hvites velstand og handlefrihet. Rawls' teori tar selvsagt ikke opp alle de etiske og politiske utfordringene vi står overfor. Prinsippene han foreslår gjelder samfunnsinstitusjonene som helhet, og de er ikke nødvendig449

ANDREAS FØLLESDAL

vis gyldige for andre fordelingsspørsmål, for eksempel forde­ lingen av helsetjenester, fordelingen av goder mellom gene­ rasjoner, eller fordelingen over landegrensene. Miljøspørsmål og vårt ansvar overfor den tredje verden forblir ubesvart. Og rettferdighetsprinsippene kan ikke anvendes direkte når vi skal avgjøre hvordan vi bør handle i enkeltsituasjoner. Videre er prinsippene bare ment å gjelde for velordnede samfunn. Hvor­ dan samfunnsinstitusjonene skal bøte på tidligere tiders urett­ ferdighet, og hva vi bør gjøre når vi lever under urettferdige ordninger, berører Rawls bare så vidt i en diskusjon om sivil ulydighet. Teorien kan ikke uten videre gi svar på disse spørs­ målene.

IX Rawls' teori tilhører den analytiske tradisjonen i filosofi som legger vekt på å gjøre rede for premisser og begrunnelseskjeder. En styrke ved denne tradisjonen er at teoriene stiller seg åpne for kritikk: det er lettere å identifisere omstridte premisser, svakheter og feil. Mange av kritikerne har ikke festet seg nok ved at Rawls tar for seg et svært avgrenset spørsmål. Men selv innen dens påtenkte anvendelsesområde er det rettet mange tankevekkende innvendinger mot teorien. Rawls tar for eksempel for gitt at en rettferdig fordeling av goder er nødvendig for en legitim statsmakt. Interessekonflik­ ter blir dermed det sentrale i Rawls' syn på samfunnet. Noen kritikere har innvendt at dette bygger på et galt menneskesyn: det gode samfunn burde isteden ta utgangspunkt i menneskers nestekjærlighet og selvoppofrelse. Andre politiske teoretikere er uenige i noen av Rawls' pre­ misser, eller kritiserer måten de er satt sammen på i hans teori. Likhet og frihet kan uttrykkes på andre måter enn gjennom det kontraktteoretiske perspektivet. Og selv om kontraktteorien beholdes, er det ikke gitt at likhetsidealet krever at staten bør forholde seg nøytral til livssyn på den måten Rawls hevder. Noen vil hevde at samfunnsinstitusjonene ikke bør ta hensyn til andres 450

JOHN RAWLS

avvikende oppfatninger om det gode, men isteden fremme det synet som noen av medlemmene har, og løse konflikter mellom partene i lys av dette synet. Man kan også fremsette innvendinger innenfor Rawls' ram­ mer, ved å hevde at andre hensyn må betraktes som relevante for begrunnelsen av rettferdighetsprinsipper. Dette kan frem­ stilles som en uenighet om hva uvitenhetssløret bør dekke med hensyn til hva partene vet om seg selv og det samfunnet de skal leve i. Rawls' antagelser om mennesket blir for eksempel kritisert ut fra syn som hevder at andre evner og holdninger enn de Rawls legger vekt på, bør være avgjørende ved valg av rettferdighetsprinsipper. Atter andre kritikere aksepterer Rawls' formulering av den opprinnelige posisjonen, men hevder at deltakerne ville fore­ trekke andre prinsipper enn Rawls', enten forbedrede versjoner av utilitaristiske prinsipper eller andre prinsipper. Hva er så Rawls' bidrag til politisk filosofi? Etiske teorier har en funksjon som Rawls har fått fram i lyset igjen: å bringe orden og sammenheng mellom de forskjellige moraloppfatningene vi har, og dermed bidra til å bilegge våre praktiske konflikter. Begrunnelse ut fra reflektiv likevekt er også en viktig innsikt, som kan anvendes på etiske teorier generelt, ikke bare på Rawls' teori om rettferdighet. Andre teorier, som svarer på andre spørsmål, kan gjøre bruk av deler av Rawls' teori, slik han selv har bygget på det han ser som verdifullt i tidligere tiders politiske filosofi. Mange ser for eksempel tanken om en opprinnelig posisjon som et fruktbart grep for å håndtere andre moralske problemer. Teorien om rettferdighet som rimelighet har ikke tilbake­ vist utilitarismen eller andre politiske teorier en gang for alle. Allikevel utgjør Rawls' teori et gjennomarbeidet og systematisk forsøk på å løse et av de viktigste politiske spørsmålene vi er uenige om i samfunnet: hvordan konfliktene mellom likhet og frihet kan løses på en slik måte at vi uansett livssyn kan behandle hverandre som frie og likeverdige mennesker, på tross av alle våre forskjeller.

451

Jacques Derrida ------------------ (1932 - )-------------------

Av Eivind Tjønneland Jacques Derrida er kanskje verdens mest omstridte nålevende filosof. Intet tyder foreløpig på at denne uhyre produktive tenker skulle ha lagt inn årene. En bibliografi fra 1992 teller over 250 publikasjoner fra Derridas egen hånd, inkludert bøker, artikler, og intervjuer. Den samlede litteraturen om Derrida er for lengst uoverkommelig for et enkeltmenneske. Derrida er født og opp­ vokst i Algerie og er av jødisk herkomst. 19 år gammel reiser han til Paris for å studere, og får et stipend til å studere ved Harvard i 1956-57. I 60-årene var han en av de intellektuelle som skrev for avant-garde-tidsskriftet Tel Quel s&xnxnen medjulia Kristeva, Roland Barthes, Philippe Sollers og andre. I 1975 var han med på å stifte en forskningsgruppe som tok opp prinsipielle sider ved filosofiundervisningen til bred debatt (GREPH). Derrida har undervist i filosofihistoire ved École normale supérieure i Paris. Han er nå professor ved École des Hautes Études en Sciences Sociales samme sted. Derrida er elev av bl.a. Michel Foucault, og er også dypt preget av Jacques Lacans filosofiske nylesing av Freud, selv om begge disse læremestrene må finne seg i å bli kritisert, eller for å bruke hans egen betegnelse: Dekonstruert. Noe av det første han publiserer er en innledning til sin overset­ telse av en bok av den tyske fenomenologen Edmund Husserl. Ellers er han fortrolig både med den klassiske greske filosofi på originalspråket og den tyske tradisjon; Hegel, Nietzsche og Heidegger forfølger ham gjennom hele forfatterskapet. Særlig er påvirkningen fra Heidegger stor, men Derrida mener at Hei­ degger ikke har gått langt nok i å kritisere den vesterlandske metafysiske tradisjonen, det han selv kaller logosentrismen.

452

JACQUES DERRIDA

I At det å skulle gi en kort fremstilling av en vanskelig tilgjen­ gelig tenker med en stor produksjon bak seg er vanskelig, er temmelig opplagt. Hvordan komprimere tusenvis av sider med utilgjengelig filosofi ned til et lite essay og samtidig få med det viktigste? En kunne nettopp av den grunn unnlate å beklage seg over problemet, plassen er så liten at man i hvert fall ikke burde kaste bort den man har til rådighet med å sture over alt som ikke kommer med. Når vi likevel finner det nødvendig å tematisere dette proble­ met i forbindelse med Jacques Derrida, er det fordi han som ingen annen filosof før ham tar slike tilsynelatende banale pro­ blemer alvorlig som filosofi. Den vold og autoritet og til og med mannssjåvinistiske voldtekt av tekstkorpus som en popularisator utøver i reformuleringen og fortolkningen av en filosofs tanker, selve forholdet mellom fortolkningen og det som skal fortolkes blir gjort til et viktig filosofisk problem. Heideggers påstand om at enhver stor tenker bare har én tanke, passer i utpreget grad på både Heidegger selv og hans radikale etterfølger Derrida. Det er umiddelbart forståelig at f.eks. det vi skriver om Derrida akkurat nå er forskjelligtva. Derridas tekster. Mesteparten av Derridas filosofi består ganske enkelt i å reflektere over hva som ligger i dette, hva som er det filosofiske problem som står på spill her. Som oftest gjør han dette ved å fokusere på at han er underlagt akkurat det samme problemet som han behandler. Eller for å si det på en annen måte: Derrida iverksetter eller performerer det han snakker om. Dette gir fremstillingen en egen intensitet, og fører blant annet til at Derrida kan la relativt banale foreteelser danne basis for temmelig høytflyvende refleksjoner. I en bok om Nietzsche bruker han f.eks. mange sider på å ref­ lektere over innebyrden av en setning fra Nietzsches etterlatte papirer: «Jeg har glemt paraplyen min.» Da kan det heller ikke forundre at Derrida fortsatt betraktes som en sjarlatan innen visse akademiske kretser, spesielt gjelder dette den analytiske filosofis høyborg i Oxford og Cambridge.

453

EIVIND TJØNNELAND

Hva innebærer det altså å skrive, og hvordan skal den forskjel­ len som skriften impliserer forstås? Alle de tre bøkene Derrida publiserte i 1967, det året han med ett slag trådte frem som en av Frankrikes ledende filosofer, handler nettopp om dette: Om grammatologi, Skriften og forskjellen og Stemmen og Fenomenet. Men for først å gå en liten omvei i fremstillingen: Det er selvsagt ikke bare filosofihistorikere som tvinges til å fremstille andre filoso­ fer, filosofene gir f.eks. fremstillinger av hverandre. Det meste av det vi kjenner av Platon er lagt i munnen på Sokrates. Men var den virkelige Sokrates slik Platon fremstiller ham? Det vet vi ikke noe om, for Sokrates skrev ikke selv. Man antar likevel at det er en forskjell mellom Platon og Sokrates. Den Sokrates som opptrer i Platons senere dialoger, regner f.eks. de fleste forskere som fjernt fra den historiske Sokrates. Men likevel lar Platon Sokrates være talerør for sin egen filosofi. Vi har altså tre ting å ta hensyn til: Den virkelige Sokrates, Platons fremstilling av ham og forskjellen mellom disse to tingene. Nå står vi overfor det iøynefallende problem at vi har det meste av det vi vet om den virkelige Sokrates fra Platons fremstilling (foruten Aristofanes og Xenophon). Det vil igjen si at Platons etterligning av sitt store forbilde Sokrates må ses ut fra etterligningens standpunkt. I en viss forstand blir avbildningen (Platons fremstilling) primær i forhold til det som avbildes (Sokrates). For det er bare i denne fremstillingen at han blir gjort til forbilde. Ut fra en slik tanke­ gang blir dermed den egentlige Sokrates eller det primære og opprinnelige det som kommer etter kopien eller avbildningen av ham, det vil igjen si at kopiene er «forut» for originalen. En slik tankegang kan man kanskje til nød være med på. Hvis dette er første gang leseren støter på navnet Derrida, blir denne teksten primær i forhold til de «originalverker» han eller hun senere måtte støte på. Man møter det opprinnelige gjennom rykter, populariseringer, versjoner, fremstillinger lenge før man går til kildene eller ad fontes. Dette at noe allerede er formidlet, er fullt forenlig med Gadamers begrep om virkningshistorie: Vi har en forestilling om hva «platonsk kjærlighet» er lenge før vi leser Platon selv eller leser om ham i «Vestens tenkere». 454

JACQUES DERRIDA

Men Derrida går et skritt lenger enn dette. Han påstår at det alltid vil være slik, at vi alltid vil lage oss en original som vi lager som original og tror er noe opprinnelig, mens det i virke­ ligheten er vår egen fremstilling. Men fordi dette opprinnelige er en fiksjon, noe som projiseres tilbake på fortiden, blir det interessante selve forskjellen mellom den konstruerte original og kopien, fordi forskjellen på en måte skaper både originalen og kopien og relasjonen mellom dem. Platon tildekker for eksem­ pel forskjellen mellom seg selv og Sokrates, ved å la ham være talerør. Men Sokrates' nærvær i Platons tekster er basert på et fravær, Sokrates er død og snakker ikke mer. Og ikke bare det. Platon skriver, mens Sokrates taler. Når Platon skriver dialoger og samtidig i dialogen Faidros hevder at skriften er en farlig oppfinnelse fordi den skaper glemsel i sjelen, mens den sanne «jordmorkunst» består i å samtale, så motsier Platon seg selv, for han skriverfo faktisk dialogene. Ved både å tildekke forskjellen mellom seg selv og Sokrates og å neglisjere at han selv skriver og dermed forskjellen mellom skrift og tale, blir Platon metafysiker. I likhet med Nietzsche og Heidegger ønsker Derrida å ta et oppgjør med platonismen. For Derrida mener at hele Platons idélære nettopp er en slik teori om opprinnelige originaler el­ ler forbilder som så gjennom et etterligningsforhold (mimesis) muliggjør kopiene i sanseverden. Forenklet sagt består «om­ vending av platonismen» i å hevde at det bare er fra kopienes verden at man i det hele tatt kan konstruere «originaler» eller ideer. Derrida mener at Platons vakling mellom dels å forkaste kunsten som «bilder av bilder», å la avbildningene tendere mot ikke-væren, og på den annen side å fastholde etterligningen som «noe», som f.eks. i dialogen «Sofisten», skyldes den manglende fokusering på skriftbegrepet. I en hel bok fra 1980 tar Derrida utgangspunkt i denne omvendingen av platonismen, ved å skrive en brevroman på et kort han har funnet i Oxford der Platon er avbildet stående bak Sokrates mens han dikterer hva Sokrates (!) skal skrive. I denne forbindelse uttrykker Derrida seg i paradokser som: «Sokrates er Platon, både hans far og hans sønn, og dermed 455

EIVIND TJØNNELAND

farens far, både sin egen bestefar og sin egen sønnesønn.» Ut fra et psykoanalytisk standpunkt kunne man sikkert få en slags mening i dette. Men for Derrida dreier det seg ikke her bare om forholdet mellom personer, men om hva tekst og skrift i det hele tatt er. Derridas filosofiske prosjekt må beskrives negativt: Det inne­ bærer en destruksjon eller en dekonstruksjon av den vanlige me­ tafysiske eller platonske måten å tenke forholdet mellom ori­ ginal og kopi på. Platonismen tenker væren bare som nærvær, ideene er det sant værende, det som er anskuelig til stede. Man kan si at Derrida overtar Heideggers kritikk av Platon og hans analyse av tiden, men at Derrida nå ser en forbindelse mellom tid og skrift, at hans skriftbegrep i en fundamental forstand ligger dypere enn tiden, at skriften gjør tiden mulig. Derrida ville aldri påstå at han er original. Derfor utvikler han sin egen filosofi som strategiske lesninger av andre filosofers tekster. Trangen til å lage metafysikk forutsettes som en del av skriften, skriften tildekker sin egen funksjon idet den lages, ak­ kurat som Platon glemmer at han skriver dialogene og vurderer talen som det eneste saliggjørende. Eller med Heidegger: Værensglemselen skyldes Væren selv. I den filosofiske tradisjonen har det vært vanlig å se skriften som et supplement til det talte ord, og dermed som noe avledet og nesten unødvendig. I Om grammatologi vier Derrida en stor del av fremstillingen til Rousseau, som nettopp forfekter dette standpunktet, men kommer opp i selvmotsigelser fordi dette supplementet til talen også forandrer meningen på en måte som Rousseau ikke tar høyde for. Ved å se skriften bare som noe utvendig i forhold til talen, blir skriften tilfeldig. Derrida viser gjennom en detaljert lesing av Rousseaus tekster at talen «alltid allerede» er infisert av det skrevne, og at det indre (stemmen) dermed er avhengig av det ytre, at den livgivende talen bærer døden i seg, at skriften selv produserer alle disse klassiske begrepsparene liv/død, tale/ skrift, nærvær/fravær, natur/kultur etc. som den metafysiske tradisjonen har etablert. I analysen står analysen av tegnet sentralt. Hvorfor oppstår et 456

JACQUES DERRIDA

tegn ? Et tegn ville ikke ha noen funksjon hvis det ikke kunne stå i stedet for noe, eller representere noe. Dette gjelder både det skrevne og det talte tegnet. Vi har dermed lett for å tenke oss at først har vi en forestilling eller en idé, så betegner vi denne ideen med det talte ordet, som representerer ideen som et tegn, og dernest representerer det skrevne tegnet det talte ordet igjen. Og den opprinnelige forestillingen forblir uforandret. Vi har en tilbøyelighet til å lage slike modeller av forholdet mellom språk og tenkning. Men siden språket er der hele tiden, er det da så sikkert at det ikke finner sted en påvirkning den andre veien, fra språket til tenkningen? Dette ville innebære at språket angir grensene for det som skal tenkes. Eller at man ofte - og Derrida ville gjøre et prinsi­ pielt poeng av det - ikke vet hva man skal si før man har sagt det. Det vil si at det er akkurat omvendt, at det er tegnene som bestemmer hvordan vi tenker. Derrida kritiserer her lingvisten Saussure. Saussure er engstelig for at skriften skal overta rollen til talen, for at den skal få den «naturlige» talen til å forandre seg. Derrida mener mot dette at i samspillet mellom forskjellige representasjonsformer finnes det ikke lenger noe opprinnelig eller et enkelt utspring. Ideen eller talen er alltid allerede in­ fisert av skriften. Når dette glemmes, oppstår de metafysiske språkteoriene. Men det paradoksale er nå at det er skriften selv som forårsaker denne glemselen. Skriften er både det som skaper hukommelse (en mnemoteknikk) og det som får oss til å glemme. Men glemselen består ikke, som lingvisten Saussure hevder, i at «mennesket glemmer at det lærer å snakke før det lærer å skrive». Skriften oppfattes som farlig i tradisjonen fra Platon til Saussure fordi den trer i stedet for det egentlige. Det å «dekonstruere» denne tradisjonen består i å vise at skriften ikke trer i stedet for et opprinnelig urspråk, men at språket «alltid allerede» - for å unngå ordet «opprinnelig» - er skrift. Dette høres absurd ut. For både i individets og i menneske­ slektens liv har vi erfart at det er omvendt, det fantes en tid før skriften var oppfunnet i menneskehetens historie, eller før det fantes historie i det hele tatt, hvis vi definerer historie med 457

EIVIND TJØNNELAND

utgangspunkt i eksistensen av skriftlige kilder. Og det er helt klart slik at vi faktisk lærer å snakke før vi lærer å skrive. Når det gjelder det siste, ville Derrida kunne si at barnet f.eks. lærer å snakke ved at foreldrene leser for barnet, eller at det gjennom imitasjonen av de voksnes språk også imiterer det skrevne ord fordi de voksnes tale er skolert gjennom lesing av bøker. Allerede en slik argumentasjon ville ødelegge den enkle motsetningen mellom skrift og tale. Men på et eller annet tidspunkt begynte menneskene å skrive. Og da må vel talen ha vært uavhengig av skriften? Derrida destruerer denne problemstillingen ved å innføre et begrep om «arche-écriture» eller «ur-skrift» som er virksomt ikke bare når det gjelder form og innhold i et grafisk uttrykk, men også når det gjelder ikke-grafiske uttrykk (!). Den angår selve tegnfunksjonen som sådan som knytter et innhold til et uttrykk, enten den er grafisk eller ikke. På den måten har Derrida rik­ tignok gardert seg mot all common sense-kritikk, hvilket en del kommentatorer har unngått å få øye på. Men samtidig truer han med å bli uforståelig, for hvordan skal vi tenke oss en «skrift» som ikke skrives? Dette er det vanskeligste å få tak på i hele Om grammatologi. Hva er så betingelsene for å lage et tegn? Tegnet må selvsagt kunne skilles fra andre tegn, hvis vi ikke kan skille rødt fra grønt i trafikken, er vi ille ute, fordi disse fargene betegner helt forskjellige ting. Og det må også - eller nettopp i og med at uttrykkene (eller signifikantene) skilles fra hverandre, kunne skilles mellom meningsinnholdene (signifikatene). Grønt betyr at man kan kjøre eller gå over veien. Rødt betyr at man må vente. Hvis jeg er fargeblind, ser jeg ikke forskjellen, og kan bli overkjørt. Men for at slike tegn i det hele tatt skal kunne lages, for at trafikklys skal være mulig, mener Derrida at det må finnes en arche-skrift. Den forutsetter en opprinnelig syntese som in­ nebærer en utsettelse i tid og en markering i rommet, et spor som «holder det andre tilbake som det andre i det samme». Hvis ikke, ville ikke forskjellen kunne settes i spill og det ville ikke dannes noen mening. Tegnet forutsetter at man skjelner eller diskriminerer, at det finnes en «difference that makes a 458

JACQUES DERRIDA

difference», for å si det med Gregory Bateson. Meningen med et trafikklys er ikke at det står der som dekorasjon. Det må være en forskjell mellom uttrykket («rødt») og betydningen, nemlig («stå stille»). Men det er ikke denne faktiske forskjellen Derrida er ute etter, men selve den rene bevegelsen som skaper denne forskjellen. Det er dette han - ved å lage et nytt ord på fransk kaller différance. Derrida sier: «Dette rene sporet er différance. Det ligger forut for og er betingelsen for enhver konstitusjon av tegnet.» Man kan hevde at ethvert tegn forutsetter et fravær. Hvis jeg skriver noe - en beskjed - så kan det f.eks. være fordi jeg selv er fraværende. Og fordi jeg vet at jeg skal dø, skriver jeg et testamente for at min siste vilje skal kunne iverksettes i mitt fravær. Derrida hevder at alt som er skrevet, alle grafemer, har testamentarisk interesse. Det jeg skriver om er ikke lenger, jeg kan skrive om mine tidligere opplevelser for å bevare dem for ettertiden. En slik måte å tenke fraværet på forutsetter at jeg virkelig kunne ha vært til stede. Fraværet tenkes som noe som står i motsetning til nærværet, som det som ikke er nærværende. Denne tenkemåten er metafysisk. Derrida mener at skrift kan forutsettes som uavhengig av en bestemt mottaker. Mottakerens død er innkalkulert i tegnet fordi tegnet er gjentagbart eller iterabelt. Fordi tegnet må være gjentagbart for å være et tegn, impliserer dette at det ikke finnes noen kode som strukturelt sett er hemmelig. Eller for å si det med Wittgenstein, det kan ikke eksistere noe «privatspråk», et språk som ingen annen i prinsippet kan forstå. Og dette må også gjelde for avsenderen, det jeg skriver er uavhengig av meg. Skriften kan leses og skrives om igjen etter både mottakerens og avsenderens død. Dermed avskjæres den fra opphavsmannens eller autors absolutte ansvar eller bevissthet, som et foreldreløst barn som fra fødselen av er atskilt fra foreldrene. Det er dette Platon fordømte i Faidros, hevder Derrida. Og han føyer til: «Hvis Platons gest som jeg tror, er den filosofiske vendingen par excellence, så innser man hva som står på spill her.» Vi kan altså fastslå at ethvert tegn må være siterbart og gjentagbart for å være et tegn, og at selve mu459

EIVIND TJØNNELAND

lighetsbetingelsen for tegngivningsfunksjonen er arche-skriften, som skaper de relasjonene mellom nærværet og fraværet som er en betingelse for at tegnet skal oppstå. Dekonstruksjonen ser dermed de metafysiske opposisjonene som et produkt av noe annet. Den forutsetter disse opposisjonene, men vil vise frem at metafysikken selv som symptomer så å si fortrenger sin egen mulighetsbetingelse. Dette kan den bare gjøre ved å gå inn i disse strukturene «og låne de strategiske og økonomiske ressursene fra den gamle strukturen, ved å låne dem strukturelt, dvs. at ved ikke å være i stand til å isolere disse strukturenes elementer og atomer, vil dekonstruksjonen alltid på en viss måte falle som offer for sitt eget arbeid».

II Mange av kritikerne til Derrida har plassert ham innenfor en postmodernistisk bevegelse og redusert hans fremstillingsform til en rekke slagord, som f.eks. «enhver lesing er feillesing», «det finnes ingenting utenfor teksten» eller «meningen er alltid ubestemt». Fordi Derrida kan virke vanskelig tilgjengelig, har mange grepet til sekundærkilder for å kritisere ham. De som tror at han er en nihilist som hevder at «anything goes» når det gjelder interpretasjonene, tar feil. Det finnes grenser og rettesnorer for interpretasjonen. I en kommentar til Derrida mener Gadamer at denne øde­ leggelsen av mening som Derrida står for, kan skyldes at han har misforstått Heideggers begrep om en «destruksjon» av me­ tafysikken. Det tyske ordet «Destruktion» skal ikke forstås som «ødeleggelse» ganske enkelt, men som en «Abbau» en avdek­ ning av det som tidligere er blitt tildekket gjennom filosofiens tekniske vokabular, mener Gadamer. «Jeg antar at Derrida ikke var kjent med bruken av ordet og således valgte det som ut fra min språkfølelse forekommer meg å være en merkverdig og redundant språklig konstruksjon (nemlig, «dekonstruksjon») fordi han var ute av stand til å høre noe annet enn ødeleggelse i Destruktion.» Gadamer mener 460

JACQUES DERRIDA

at Heideggers destruksjon av metafysikken i stedet må forstås som Heideggers enestående evne til å komme ut av den nykantianske skolastiske filosofiske terminologien ved å spore denne tilbake til det greske språket og avdekke det naturlige menings­ innholdet. Han mener at Heideggers geni besto i å restaurere en skjult mening som ikke lenger var intendert, og gjennom den såkalte etymologien å trekke fundamentale konsekvenser for tenkningen. Destruksjon var destruksjon av metafysikkens akademiske språk. I replikkvekslingen mellom Derrida og Gadamer i Paris i 1981 kommer også spørsmålet om forholdet mellom tolkning og etikk inn. Gadamer hevder, med klar adresse til Derrida, at kunsten å sette fast noen ved hjelp av det de har sagt, ikke er hermeneutikk. I stedet er hermeneutikk kunsten å forstå hva noen virkelig ønsket å si. Han oppfatter Derridas skrift-begrep dithen at det betyr at meningen alltid er i oppløsning og spren­ ger enhver totaliserende enhet. Selv sa Gadamer i «Sannhet og Metode» (1960) at enhver som forstår, må forstå forskjellig eller på en annen måte hvis han ønsker å forstå i det hele tatt. Gadamer legger vekt på den opprinnelige betydningen av for­ ståelse, Verstehen, som han tolker som for-ståelse, det at man står for en annen, står i en annens sted. En advokat i retten re­ presenterer eller for-står således klienten, han setter seg i den annens sted og snakker derved ut fra seg selv som en annen og retter seg mot andre. I dette ligger det en slags god vilje. Men Gadamer hevder at dette begrepet om den gode vilje slett ikke har noe med Kants moralfilosofi eller etikk å gjøre. Det betyr heller ikke å avdekke svakhetene ved det andre sier for å bevise at en selv alltid har rett, men man forsøker så langt som mulig å styrke den annens standpunkt slik at det den andre har å si, blir innlysende. I motsetning til dette er ikke Derrida ifølge Gadamer interessert i å forstå: «Er han virkelig skuffet over at vi ikke kan forstå hverandre? Sikkert ikke, for etter hans syn ville dette være et tilbakefall til metafysikken. Han vil faktisk være fornøyd fordi han oppfatter denne private erfaringen av desillusjon som en bekreftelse på sin egen metafysikk.» 461

EIVIND TJØNNELAND

Disse innvendingene til Gadamer er overensstemmende med mye av debatten omkring Derrida. Derrida innrømmer at han er avhengig av logikken til de tekstene han dekonstruerer. Men hans lesninger blir oppfattet som vrangvillige og eksentriske fordi han går helt i utkanten eller randen av tekstene for å belyse dem. Han er bare interessert i tenkerens svakheter, i å finne symptomer på metafysikk. Man kunne sammenligne det med en psykoanalytiker som ikke interesserer seg for pasientens normale handlinger, men bare for feilhandlinger og symptomer, fordi dette skulle si noe dypere om personen. Og fordi det ligger i begrepet om feilhandlinger at disse ikke forstås på denne måten av pasienten, vil pasienten protestere. Men psykoanalytikeren kan dermed hevde at nett­ opp denne lille delen av personens handlinger, for eksempel at vedkommende alltid har en ukontrollerbar rykning eller «tie» ved øyet, sier noe om helheten, så å si angir grensene mellom hva personen er bevisst og hva vedkommende er ubevisst, og at det er disse grensene det kommer an på, det bestemmer hva personen er og ikke er. Og nettopp grensene eller forskjellen - différance - mellom det ubevisste og det bevisste er selve det som produserer en person og hvordan vedkommende forstår seg selv. Skjønt Derrida kan virke eksentrisk, viser det seg alltid at selv om det begrepet han begynner å ta fatt i tilsynelatende er perifert, er det til syvende og sist alltid av sentral betydning for konstitusjonen av det filosofiske systemet. I det å vise oss grensene som et filosofisk system setter for seg selv uten å være klar over det, og derved overskride det, ligger det noe etisk. Ett trekk ved den nevrotiske handling er jo at grensene, frirommet for handlingene, er mindre enn de kunne ha vært. Det gjelder vel også når man stenges inne i en dogmatisk filosofisk termi­ nologi. Slik sett virker Derrida befriende. Men det er klart at det er en rekke situasjoner i livet - de aller fleste - hvor vi ikke pres­ ser meningen mot sine grenser, hvor vi forutsetter den og rent faktisk forstår hverandre. A lete etter symptomer hos andre per-

462

JACQUES DERRIDA

soner kan lett bli en mani som ødelegger fortrolighet og kom­ munikasjon, og det vil også vekke motstand. Derrida kommer fra en tradisjon - psykoanalytikeren Lacan og Michel Foucault der det fremfor alt dreier seg om at det fortrengte og det undertrykte skal frem i dagens lys. Man er ikke så interessert i det positive, det som fungerer, men det negative, de utstøtte i samfunnet eller det som må skyves vekk fra bevisstheten. For helheten eller systemet konstituerer seg ved å fortrenge noe, akkurat som det norske samfunn blant annet definerer seg ved å si hva som ikke er tillatt. Det man kanskje savner hos Derrida er en inndeling i for­ skjellige nivåer når det gjelder denne fortrengningen eller utstøtelsen, og også en redegjørelse for hvordan det er mulig å stå imot, hvis dette er et resultat av selve skriftbegrepet. Selv om enhver tekst, for å presentere seg som et konsistent og sluttet hele nødvendigvis må fortrenge noe, så kan dette ha mange forskjellige konsekvenser. Hele problemet om teksters resepsjon blir ikke berørt av Derrida, han er hele tiden opptatt av mulighetsbetingelser, av at meningen kan forandres. Derfor kan det virke som om han av og til mister sansen for proporsjoner. Habermas mener at Derrida overbyr Heideggers ontologiske differens med skriftens differens, men at han likevel ikke helt kommer utenom utspringsfilosofien. Tross denne gesten mys­ tifiserer Derrida bare håndgripelig samfunnsmessig patologi, han bedriver ingen vitenskapelig analyse, men ender opp med en tom besvergelse av en ubestemt autoritet - autoriteten til en skrift som ikke lenger er hellig. Habermas mener at Derrida hengir seg til den ontologiske urskrift på en uforpliktende og assosiasjonsfylt måte og gir politikken og samtiden på båten, men han adskiller seg fra Heidegger ved at han i stedet for å gi seg skjebnen i vold står ønsket om å sprenge det historiske kontinuum nærmere. Her finner Habermas spor av jødisk my­ stikk hos Derrida. Kabbalistene foretrakk den muntlige Thoraen fremfor det guddommelige ord i Bibelen. Alt er basert på muntlig overlevering, og ikke en stavelse er autentisk. Habermas har også kritisert Derrida for at han ikke skiller 463

EIVIND TJØNNELAND

mellom filosofiske og litterære tekster, mellom filosofi og re­ torikk. Blandingen av de to fratar begge deres substans, ifølge Habermas. Han tar utgangspunkt i debatten mellom Derrida og Searle når det gjelder Austins analyse av de regler aktørene må beherske for å utføre talehandlinger. Austin vil f.eks. analysere hvorledes de allmenne betingelsene er for at et løfte skal fun­ gere i dagligtalen. Vanskeligheten er her at det selvsagt finnes visse kontekster der den såkalte illokusjonære kraften til løftet forsvinner, dvs. det fenomen at taleren faktisk utfører noe idet løftet avlegges. Løftet kan for eksempel være fiktivt, det kan fo­ rekomme i et dikt eller på scenen. Det samme gjelder når løftet blir referert eller sitert. Searles poeng er nå at disse simulerte eller fiktive bruksmåtene logisk forutsetter muligheten for en bokstavelig betydning som er alvorlig ment. Mot dette argumen­ terer Derrida på et prinsipielt plan. Hvis slike talehandlinger er regulerte, så er de lært, fremholder han. De kan gjentas ut fra en regel, og er dermed fiktivt dannet. For å kunne avlegge et løfte i virkeligheten, må man kunne avlegge et løfte på sce­ nen. Dermed vil det alltid være mulig å simulere et løfte, det vil til syvende og sist ikke være bestemt ut fra begrepsmessige kriterier alene om det er snakk om en «virkelig» eller «fiktiv» kontekst. Habermas argumenterer mot dette ved å si at et fiktivt løfte ikke er virksomt i handlingen på samme måte som et reelt, det har «tapt sin illokusjonære kraft». Her støtter Habermas seg på Austin. Det at konteksten aldri kan uttømmes, og at en betydningsforvandling alltid er mulig fordi kontekstene aldri er helt lukket, som Derrida ofte legger stor vekt på, betyr ikke at man kan ignorere den bakgrunnsviten som er betingelsen for et språkfellesskaps livsverden, ifølge Habermas. Men poenget er at dette på ingen måte medfører noen total betydningsrelativisme. At kommunikasjonen kan bryte sammen, betyr ikke at den stort sett gjør det, men at den førforståelse som er nedfelt i livsverdenen gjør kommunikativ handling mulig. Habermas går i stedet til strukturalisten Roman Jakobson for å isolere den spesifikt poetiske språkfunksjonen fra de andre. Ved å fremheve at det litterære verket mangler illokusjonær styrke, og ved å

464

JACQUES DERRIDA

knytte dette til en egen type talehandlinger, prøver han å redde skillet mellom litteratur og filosofi. Kunstens sannhet er noe grunnleggende annet enn proposisjonal sannhet eller normativ riktighet for Habermas.

III Derrida har slått nesten like mye igjennom innenfor litteratur­ vitenskap som filosofi. Dette skyldes uten tvil at Derridas opp­ løsning av boken i en tekst på en avgjørende måte bryter med nykritikkens oppfattelse av det litterære verk som autonomt og sluttet i seg selv. Det innebærer også en kritikk av strukturalismens benektelse av verkets individualitet, idet strukturalister som Greimas postulerer en uavhengighet mellom teoriens me­ taspråk og verkets objektspråk. Derrida legger i stedet vekt på intertekstualitet, og opphever forestillingen om verkets individu­ alitet og organiske konstituering på en annen måte. Verket er ikke originalt, fordi det allerede er et sitat av andre verker som det står i forhold til, det står i en uendelig henvisningssammenheng til andre tekster. Samtidig lar det seg ikke innordne under en genreetikett, men må forstås gjennom sine indre motsigelser, den måten det dekonstrukterer seg selv på. Å finne différancepunktene i teksten blir en oppgave for dekonstruksjonen. Et problem som mange har fremhevet, er om det ikke likevel ligger spesielle estetiske preferanser bak de litterære tekstene som Derrida finner det interessant å dekonstruere. I prinsip­ pet skal dekonstruksjonen kunne gjøres gjeldende i forhold til enhver tekst forstått som tekst, men i praksis er det bare visse tekster som blir interessante å dekonstruere. Dette kan tyde på at betingelsen for dekonstruksjonen er noe annet enn bare et generelt syn på hva tegn og tekster er. Særlig nyromanenes og de postmoderne tekstenes karakter av å være metafiksjoner, dvs. fiksjoner som tematiserer seg selv som fiksjoner, gjør det uhyre problematisk å si at alle tekster dekonstruerer seg selv. Dette tilsvarer det samme som å si at det er en forskjell på at en betydningsforvandling er mulig og at den faktisk er realisert. 465

EIVIND TJØNNELAND

Men den dyktige dekonstruktør er jo fremfor alt en som ser nye muligheter i gamle tekster. Derved realiserer han selv det man kunne tvile på var til stede før den dekonstruktive lesningen. Richard Rorty skiller mellom to skoler innen Derrida-fortolkningen. For det første er det dem som i likhet med ham selv liker å se forfattere forvandlet og omskapt til nye fascinerende former, og for det andre dem som med Christopher Norris leser Derrida for å få ammunisjon til å iverksette sosial forandring. Både Derridas tekster, mottakelsen av dem og diskusjonen rundt dem er i skrivende stund så uoversiktlig at vårt forsøk på å lage en systematikk kan være like godt som noe annet.

Jean Baudrillard ------------------- (1929-)

Av Trond Berg Eriksen Baudrillard er blitt feiret i tidsskrifter, popmagasiner og studentforlag over hele den vestlige verden i 1980-årene som siste nytt fra fransk filosofi. Mange oppfatter ham som et svart hull både for en kritisk samfunnsteori og for en radikal poli­ tikk. Hans skrifter, intervjuer og happenings var et sted hvor de fleste velkjente orienteringspunkter forsvant. Baudrillard er temmelig original. Selv om man neppe kan bruke alt det han sier til en mer konstruktiv samfunnsteori, gir han som regel uventede perspektiver og lærdommer på avgrensede punkter. Baudrillards viktigste læremestre er, foruten Karl Marx og Sig­ mund Freud, Nietzsche, Ferdinand de Saussure, Marcel Mauss,

467

TROND BERG ERIKSEN

Henri Lefébvre, Guy Deybord, George Bataille og Marshall McLuhan.

I I sine første selvstendige bøker: Le systéme des objets (1968) og La société de consommation (1970) hevder BaudriUard at marxis­ tene til da ikke hadde sett sammenhengen mellom økonomi, politikk og kultur. Frankfurterskolen hadde for så vidt hevdet det samme i alle år, men frankfurterne betydde ikke særlig mye for fransk tenkning før i 1970-årene. Kulturen var en viktig reproduksjonsbetingelse for det kapitalistiske samfunnet, mente BaudriUard. Allerede i den første boken er temaet objektenes voksende makt over subjektene. Det er et gjennomgangstema som har fulgt Baudrillards tenkning til denne dag. Objektene kontrollerer massene i forbrukersamfunnet ved å fascinere dem. BaudriUard har fornemmelsen av å være antropolog i sin egen sivilisasjon. Han studerer «det sosioideologiske systemet av gjenstander og forbruk» og finner at vi nå lever i et samfunn som kan beskrives som et nesten mettet system av tegn og meddelelser. Marxistenes revolusjonstanker har ingen plass i et sosialt sys­ tem hvor de største forandringer skjer innenfor systemet selv. I forbrukersamfunnet forandres alt og ingenting. Derfor er for­ andringens og nyhetens patos ubrukelig som utgangspunkt for en politisk kritikk. Forbrukermoralen hviler på en etikk med gøy og behovstilfredsstillelse som høyeste verdier. I vareutvalgets flimmer blir både politikk og moral marginalisert. I den første delen av forfatterskapet betrakter BaudriUard forbruket med moralistens øyne. Massene vil ha plastikk og glitter i stedet for revolusjon. Det er den bitre sannhet. Forbruk og fritid er blitt viktigere enn produksjon og ar­ beid. Derfor er også kulturen så avgjørende, fordi den styrer etterspørselen, og det er blitt langt viktigere enn å kontrollere arbeidssituasjonen. Gjenstandenes makt vokser, og andre men­ nesker dukker bare opp innenfor ens horisont som gjenstan468

JEAN BAUDRILLARD

der. Vi selv blir funksjonelle objekter for hverandre, ting uten dybde. I alle tidligere sivilisasjoner var objektene mer varige enn menneskene. Men nå har objektene kortere livssyklus enn oss. Gjenstandene oppstår i overflod og kastes i en fei. Objektsystemet skaper et behovssystem - og ikke omvendt. Objektet har ikke lenger noen referanse til et behov som det skulle fylle. Men behovene vekkes til live av et helt system av objekter og deres tilsvarende mening. Moten kan være et eks­ empel på mange sosiale relasjoner. I moten følger vi tingenes rytme. Objektadferden reguleres av koder og modeller. Alt har fått varekarakter. Ingenting er gratis. For oss omfatter forbruket alle livsytringer: Vennskap, høflighet, kunst, sport, litteratur, moral og religion. Det finnes ikke lenger noe som eksisterer eller som gjøres for sin egen skyld. Marx sier et sted, og Baudrillard er langt mer avhengig av hans analyser og retorikk enn han vil innrømme: «Det var en tid, nemlig i middelalderen, da bare produksjonsoverskuddet ble byttet med andre. Det kom en tid da ikke bare overskudd, men alle produkter ble gjenstand for handel, da hele produksjonen ble avhengig av varebyttet. - Endelig oppsto det en tid da alt det menneskene hadde betraktet som uavhendelige goder, ble trukket inn i varebyttet, inn i strømmen og kunne avhendes. På denne tiden ble alt det som inntil da var blitt meddelt, men aldri byttet; gitt bort, men aldri solgt; tilegnet, men aldri kjøpt - dyd, kjærlighet, overbevisninger, viten, samvittighet, osv. - alt dette ble til slutt gjenstand for handel. Da kom tiden for den alminnelige bestikkelighet, for den totale salgbarhet, eller for å tale sosialøkonomiens språk, da alt hadde fått markedsverdi, og ble brakt til torvs for å omsettes for det det var verd.» For Baudrillard er denne tilstanden et etablert faktum. Samfunnet produserer behov gjennom sosialisering og betin­ ging. Forbruket markerer og garanterer lykke, velvære, status, overflod, prestisje, erotikk og modernitet. Men allerede her tar Baudrillard spranget ut i det store ukjente ved å påstå at det ikke finnes noen mulighet for å skille mellom ekte og falske behov lenger. For behovene skapes ut fra objektive, sosiale krav 469

TROND BERG ERIKSEN

om forskjellighet og utmerkelse. Et behov, sier han, er alltid et behov for å utmerke eller fremheve seg. Det uttrykker alltid et ønske om sosial betydning, om å skille seg ut. Denne prosessen har ingen konklusjon, intet hvilepunkt. Produksjonen og opp­ fyllelsen av behov er en endeløs sosial virksomhet. Der hvor det ikke finnes naturgitte behov, finnes det selvsagt heller ingen endelig tilfredsstillelse. Om objektsystemet skaper behovene, skaper det også alltid nye behov med nye objekter. Forbrukets helter er nå trette, sier BaudriUard. Fremmedgjørin­ gen er total og ligger i dette samfunnets struktur. Det er heller ingen bedring i sikte fordi det ikke lenger finnes noen revolu­ sjonær kraft. All subjektivitet er overmannet av objektsystemet. Subjektet er beseiret endelig og fullstendig.

II I bøkene Pour une critique de l'économiepolitique du signe (1972) og Le miroir de la production (1973) radikaliserer BaudriUard denne kritikken både av marxismen og av forbrukersamfunnet slik at dette samfunnet og dets tradisjonelle kritikere blir satt i samme bås. Thorstein Veblens teori om «det iøynefallende forbruk» hos dem som ikke behøver å arbeide for å leve, gjelder ikke bare the happy few, men karakteriserer alle mennesker i forbru­ kersamfunnet. Forbruket er et spill med tegn, med et språk som fungerer som et system. BaudriUard går enda et skritt videre og betrakter alt sosialt liv som et spill med tegn. Varenes materialitet er nå langt mindre viktig enn deres rolle som signaler. Studiet av samfunnet blir dermed til et studium av de koder, de regler og den logikk som tegnutvekslingen følger. Som vi skjønner, har BaudriUard ikke lenger bruk for skillet mellom basis og overbygning, mellom økonomi og ideologi i samfunnet. For han tror ikke at varenes og tegnenes nivåer kan skilles fra hverandre. Varen er blitt et tegn, og tegnet er blitt en vare. Subjektet blir redusert til et krystalliseringspunkt eller en note i det sosiale systemet som samtidig er et tegnsystem. Systemet både tilfredsstiller behovene og reproduserer dem. Individene 470

JEAN BAUDRILLARD

vet at de dømmes av sine gjenstander, at de bedømmes etter sine gjenstander, og de bøyer seg for denne dommen, sier Baudril­ lard. Samfunnet består ikke av subjekters organisering av objek­ tene omkring seg, men snarere av objektenes organisering av subjektenes liv. Objektsystemet har det felles med språksystemet at mening bare skapes gjennom differanser. Forbrukersamfun­ net er nemlig like klassedelt som produksjonssamfunnet. Kravet om forbruk er den nye slavemoralen. Det hektiske forbruket bekrefter sosial underprivilegering. Baudrillards oppgjør med Marx retter seg straks mot helt sentrale begreper i marxismen. Han tviler på om det i det hele tatt finnes noen ren bruksverdi eller subjekter med naturgitte behov for bestemte ting. Baudrillard er tvert imot overbevist om at både behov og nytte er sosialt konstruerte størrelser. Det er derfor umulig å vise at kapitalismen er et sykt eller naturstridig samfunn ut fra hans begreper. Baudrillard setter en strek over hele den naturrettstenkningen som ligger innbakt i marxismen like tydelig som i den bor­ gerlige sosialøkonomien. Det kan selvsagt diskuteres om Marx tenker med naturen eller med historien som hovedreferanse. Begge argumentasjonsmåter er til stede hos Marx. Men Baudril­ lard overdriver innslaget av naturrettstenkning hos Marx for å kunne utarbeide sin motposisjon desto tydeligere: at alle behov og bruksverdier er sosiale artifakter. I rettferdighetens navn må det tilføyes at dette også streifet Marx. Men Baudrillard er ikke ute etter rettferdighet. Han er ute etter profilering. Slik Baudrillard formulerer sitt standpunkt, er forbrukeren etter hans oppfatning utlevert til en fatalitet som han ikke har noen mulighet for å begrense. Den enkeltes behov skal være stemplet inn i ham av undertrykkelsessystemet selv. Angrepet på restene av naturrettstenkning i marxismen fratar derfor ikke bare det enkelte menneske motstandskrefter, men også enhver opprørsmulighet. Den enkelte er, ifølge Baudrillard, kodet av en omfattende logikk som han aldri kan vinne autonomi i for­ hold til. Om Baudrillard skulle ha rett, skaper ikke dette bare problemer for forbrukeren og den politiske opprører, men også

471

TROND BERG ERIKSEN

for tenkeren. Hvis det BaudriUard sier er sant - hvordan skulle da han eller noen annen kunne oppdage det? Hvordan kan man tale om en altomfattende forførelse eller undertrykkelse uten å ha et kontraststoff å måle den angivelige sammensver­ gelsen mot? Baudrillards kritikk av Marx går ut på at han bare gjentok og forsterket kapitalismens fordommer. Marx var like opptatt av arbeidsverdi og produksjonslogikk som de borgerlige sosial­ økonomer. Han kritiserte ikke kapitalismen, men konstruerte en gjenspeiling av den, hevder BaudriUard. Marx gjentok kapi­ talismens syn på mennesket som en produksjonsenhet først og fremst. Hvor BaudriUard ser seg om etter alternativer til det kapita­ listiske samfunnet, havner han i en hyllest til det arkaiske og før-moderne, slik Mauss og Bataille hadde fortolket det. Marcel Mauss hadde fortalt historien om gavens og gjengavens plass i den arkaiske økonomien, og George Bataille hadde beskre­ vet de primitives ustyrlige glede ved utlegg, sløseri, offer og ødeleggelser. For Bataille var denne adferden et tegn på kraft, frihet og overskudd. Både han og BaudriUard er mer opptatt av dødsdriften enn av erotikken og hevder at mennesket har en drift i seg til å feste, knuse, utslette og ødelegge. Som vi ser, dukker naturrettsmotivene opp igjen hos BaudriUard i ny skikkelse. Han finner et menneske med ufordervet natur i førkapitalismen hvor menneskeoffer, krig, gaveutveksling, rus og festivitas viser at livsenergiene ennå ikke er knust. Med ofre og gaver utfordres makter og mennesker, venner og fiender. BaudriUard er på vei mot en «svart» tenkning som estetiserer livets grusomheter snarere enn å oppfatte dem som moralske el­ ler politiske utfordringer. De Sade, Nietzsche og Bataille overtar føringen etter Marx som Baudrillards hovedvitner. BaudriUard tror at de energiske og frie symbolske samfunnene ble knust av kapitalismens produksjonsrettede system, og at det kanskje finnes en vei tilbake. Slik tenker han i alle fall tidlig i 1970-årene. Det revolusjonære alternativet skulle være en tilbakevending til fester, ofre, riter og gavebytte. En slik økonomi ville repre472

JEAN BAUDRILLARD

sentere en slags evig gjentakelse av det samme - uten merverdi, uten kapitalakkumulasjon, uten snusfornuftig kontroll - et krets­ løp hvor både produksjonen og forbruket var spontant og øye­ blikkelig. Slik skulle negasjonen av kapitalismen se ut. Det er nok også kjønnslivets momentane bytteforhold som foresvever Baudrillard: Begjæret som intensiveres gjennom utfordringer i en ødselhet uten tanke på nytten, blir fremstilt som den sterkest tenkelige kontrast til kapitalismens ønske om administrering og kanalisering av alle livsbekreftende ytringer med fortjeneste som endelig formål.

III I boken L'échange symbolique et la mort (1976) utvikler Baudril­ lard en radikal semiologi som forlater den håndfaste verden fullstendig. Eller rettere: Han gir en fortolkning av vår kultur som en kultur som har forlatt den håndfaste verden. Vi er trådt inn i tegnenes tidsalder, sier han. Produksjonens epoke er forbi. Også arbeid og yrke utformes, markedsføres og selges nå som ledd i den sosiale statuskamp. Et hovedtema for Baudrillard i hele den første delen av for­ fatterskapet var fremveksten av det nye mediesamfunnet og den kulturen som det er blitt vanlig å kalle «postmoderne». Bau­ drillard hopper begeistret på alt nytt innenfor informasjons- og kommunikasjonsteknologi for å avsløre endringene som apoka­ lyptiske tegn. Fraktaler, entropi, DNA-molekylet, og svarte hull glir straks inn i Baudrillards metaforregister. Han ser slutten på og oppløsningen av alle de retningsgivende begreper som tradisjonen har å tilby og finner støtte i enhver ny oppfinnelse og alle nye begreper. Baudrillard beskriver moderniteten som en eksplosjon, en ufattelig vekst og mangfoldiggjøring på alle områder. Motsatt oppstår det postmoderne samfunnets kjennetegn av implosjonen, dvs. at alle grenser og forskjeller forsvinner. Utslettelsen av alle avstander i tid og rom - implosjonen - har gjort både verden og historien tilgjengelige for oss. Men det som er rest473

TROND BERG ERIKSEN

løst disponibelt, representerer ikke lenger noen motstand som kunne formidle selvgjenkjennelse. Implosjon betyr øyeblikkelig tilgang på alt til enhver tid. På denne måten forsvinner både tiden og rommet som var tingenes tilholdssted. For både tiden og rommet konstitueres av avstand og motstand. Tegnenes rom er obskøniteten, det overtydelige og motstandsløst disponible. De teknologisk tilveiebrakte informasjonskretsløp surrer rundt for egen kraft og har forlatt tingenes gravitasjonsfelt. Tegnene henviser ikke lenger til noen tingverden, men bare videre til andre tegn i kretsløpet. Dette skaper hva BaudriUard kaller en «hyperrealitet» - et bilde som er blitt langt virkeligere enn det som det skulle avbilde. Implosjonen er en kortslutning mellom de to poler som alltid må finnes der hvor det skal oppstå mening - form og innhold, overflate og dybde, livet og kunsten, subjekt og objekt, privat og offentlig. Uten slike forskjeller eller kontraster gis det ingen mening. I mediene drepes all mening, og informasjonene for­ tærer seg selv, mener BaudriUard. Ganske særlig det private liv blir utvendiggjort, uttrykkeliggjort og utlegges i obskønitetens rom. Skillet mellom det offentlige og det private var et av de første som gikk tapt. Obskøniteten er nå stedet for alt det som er «mer synlig enn det synlige». Den moderne subjektiviteten - som stilte krav om mening, privatsfære, ansvar og inderlighet - har utspilt sin rolle. Det som en gang var subjektet, er blitt til en ren skjerm for informa­ sjonskilder som pøser ut bilder og informasjoner. Vi lever - sier BaudriUard - i fascinasjonens, forførelsens, øyeblikkelighetens og overtydelighetens epoke. Boken Iskyggen av de tause majoriteter (1978, norsk 1991) fremstilles massene som et svart hull som oppsluker og tilintetgjør all mening. Massene har ikke sans for andre sider ved virkeligheten enn de som kan nytes som skuespill. Alt som tidligere utgjorde det sosiale, er nå implodert i massene. De er «den tause majoritet» (president Nixons karakteristikk av sine velgere) som ikke har noe å si, men som er ren materie for forbrukertester og gallupundersøkelser. Massene lever helt og fullt i simulasjonens rom. Deres passive og apatiske karakter gir

474

JEAN BAUDRILLARD

bare plass for en simulasjon av det sosiale. De er så fullstendig sosialiserte at det sosiale dermed er forsvunnet. De lever som en taus og trassig negasjon av det sosiale. Baudrillard er uklar på mange punkter uten at man savner presiseringer. Men på ett punkt kunne han med fordel ha gjort sin tenkning klarere. Har det alltid slik at tegnene har hatt et overtak på tingene? Eller er dette noe særegent for det post­ moderne karneval? Noen ganger virker det som om Baudrillard bare taler om vårt samfunns kjennetegn. Andre ganger høres det ut som om han vil gi utkast til en ny ontologi om det sosiale, en metasosiologi som vil tjene som nøkkel også til forståelsen av tidligere samfunn i historien. En fare med Baudrillards begrep om «det hyperreelle» er at det synes å trekke med seg konsekvenser for hans egen teoris status. Hvis vi nå lever i tegnene og ikke blant tingene, hvordan skal da tegnene kunne korrigeres? Hvis skillet mellom modell og virkelighet er utvisket, er da alt det som sies om virkelighe­ ten sant i og med at det sies? Her, som i oppgjøret med naturrettstradisjonen i marxismen, virker det som om Baudrillard nettopp med sine overdrivelser sparker taburetten vekk under egne føtter. Ut fra hans egne premisser blir Baudrillards teoretiske ut­ legninger ikke til sannheten om noe, men til en performativ gestus i strømmen av andre gester. Hans teori er ikke lenger mimesis, for den benekter at det skulle finnes noe som helst å etterligne, utforske eller beskrive. Det er i og gjennom tegnene at virkeligheten konstitueres. Derfor blir Baudrillards setninger stadig mindre argumenterende mot slutten av forfatterskapet og får stadig klarere apodiktisk karakter, dvs. de blir stående som isolerte erklæringer. Vi gjentar spørsmålet: Hvis det han sier er sant, hvordan kan da noen si det? I kraft av hva kan en enkelt forfatter stikke hodet eller pennen opp av massenes løgnaktige underholdningsekstase og fortelle sannheten om den? Baudrillard kan ikke forstås med mindre man leser hans utfall som ironiske. Han har egentlig aldri likt den verden han beskriver, og han

475

TROND BERG ERIKSEN

portretterer dens byller og stank for å påskynde letingen etter sannheten et annet sted. Selv der hvor den sene BaudriUard forsøker å leke Nietzsche i en slags gjentakelse av hans amor fati - er han nok først og fremst nostalgisk. Marshall McLuhan endte i katolisismen, og veien dit for Baudrillards del er ikke lang. BaudriUard mener nok ikke at verden allerede eller rent faktisk er slik som han beskriver den. Men han konstruerer en sekulær apokalypse nettopp fordi han ønsker å unngå de logiske konsekvensene av de prosesser som han mener avtegner seg i den moderne historiens utvikling.

IV Når BaudriUard i sine seneste skrifter nærmest hopper over til den andre siden og tar parti for den uhyggen han beskriver, skjer det i form av hva vi kunne kalle ekstatisk ironi. BaudriUard er tydeligvis fremdeles hegelianer i den forstand at han ubevisst venter på omslaget som må følge av den totale negasjonen. Simulations (1983) besvarer noen av de spørsmålene man kunne stille om Baudrillards fortolkning av tidligere historiske samfunn. Han gjør moderniteten til en fortelling om hvordan tegnene frigjorde seg fra å være representasjoner til å bli en selvtilstrekkelig virkelighet. BaudriUard taler om simula era av første og annen orden. Den første orden er som den mekaniske dukken som etterligner et menneske. Den annen orden er som roboten som erstatter det den etterligner. Men nå befinner vi oss i den tredje orden som hverken er etterligningens eller er­ statningens orden, men hvor simulasjonsmodeller konstituerer samfunnet og fortærer det som skulle representeres i språket. I store deler av 1980-årene fortsetter BaudriUard å bruke poli­ tiske radikale fraser ved å knytte den forfalskede fremstillingen av verden til kapitalismens makt og kontrollønsker. Lenge tror han at det finnes en vilje og hensikt bak de forandringer som skjer. Han fremstiller terrorbalansen som et avtalt spill og trek­ ker frem både DNA-molekylets styring av proteinproduksjonen i cellen og den digitale datateknologiens detaljstyring som me-

476

JEAN BAUDRILLARD

taforleverandører for kodenes absolutte kontroll over daglig­ livet. Som i et alarmert immunforsvar hvor cellen enten stadig må gjøre rede for sin tilstand og identitet eller elimineres fra kroppen, slik må individene hele tiden bekrefte kodens orden i samfunnet eller gå til grunne. Den ekstatiske ironiker har her gått enda et skritt videre. Han forsøker med rent litterære midler å løse et forfatterproblem som han har skaffet seg ved å benekte tenkningens mulighet for å foreta analyser. Baudrillard ligner den myrdede som vender tilbake i avkommets drømmer for å få dem til å hevne ugjer­ ningen. Dette er kanskje noe av det som vil bli husket av Bau­ drillard: At han vil tenke som offer og ikke som administrator. De fleste filosofer i tenkningens historie har ellers tenkt ut fra fiksjonen: «Hvis jeg var Gud . . .» De har simulert en oversikt og en totalviten som gudsideen gav dem begrepet om. De har tenkt og argumentert som om de var keisere i en metafysisk verden. Baudrillard vil gi inntrykk av å tenke som objekt og ikke som subjekt. Han vil formidle det felt av kryssende krefter som river og sliter i forsvarsløse forbrukere i dagens samfunn. Han skriver ikke memoranda til herskere, men forsøker å omgås de svake og forfengelige menneskers løgnaktige og hjelpeløse hverdag og formulere inntrykkene til et gjenkjennelig bilde. Baudrillards paranoia er simulert for så vidt som han bevisst stiller seg på de misbruktes og bedrattes side og forsøker å omsette deres erfa­ ringer til språk. Det er historien om Gustave Flaubert og hans Emma Bovary som gjentar seg. Flaubert fremstilte i sin berømte roman det han foraktet med en slik innlevelse at han til sist identifiserte seg med offeret. Slik er det også med Baudrillards portrett av forbrukeren. En annen side ved Baudrillards forfatterskap som ikke så lett vil glemmes, er hans aforismer. Han har mistet troen på den filosofiske systemtenkningen. Han ønsker ikke lenger å vise vei inn i fremtiden som et informert og ansvarlig subjekt. Men han sparker fra seg i aforismer som snus, dreies og varieres til de blir hele bøker. Om Watergate sier Baudrillard f.eks. at 477

TROND BERG ERIKSEN

skandalen tjente til å tilsløre det faktum at hele systemet var en skandale. Påstanden følger umiddelbart etter en serie poenger med samme struktur: Disneyland fremstiller seg som et fantasiland for å skjule at det virkelige Amerika er et Disneyland. Eller: Fengsler skal opprettes bare for å tildekke at det sosiale i seg selv er et fengsel. - I alle tre tilfeller innrammer man et avgrenset bilde for å gi inntrykk av at resten er noe annet. Disneyland skal likesom være barnas verden for å gi inntrykk av at de voksne finnes andre steder! Tvert imot er det ingen som er mer barnslige enn de voksne som drar til Disneyland for å leke barn og dermed skape illusjonen om at de ellers ikke er som barn. Osv. osv. Det er ikke lett å finne en formel for hva som kunne være verdifullt i denne måten å tenke på. Påstandene er morsomme, men de er nesten like urimelige som de er morsomme. På sitt billigste blir dette selvsagt en tenkning i klisjeer. Men hvor mye klisjeer finnes det ikke også i deres skrifter hvor moralen og de gode hensikter dekker teksten som et blankt fettlag? Baudrillard er en uansvarlig og amoralsk tenker. Men det er noe ved tenkningen selv som gjør at den ikke kan arbeide med for snevre begreper om ansvar og moral. Tenkeren har sitt eget ansvar til å overskride vanetanker, en egen moral som pålegger ham klarhet og konsekvens - eventuelt på anstendighetens be­ kostning. Baudrillards overdrivelser og tilspissede formuleringer gjør i hvert fall ære på denne side av tenkningen som kunstart, og det som få andre. Tenkningen i vårt århundre har gjort alt for å vinne akademisk respektabilitet med de konsekvenser som nødvendigvis måtte følge av det: at den ofte er blitt kjedelig, ikke sjelden medløpersk og en sjelden gang korrupt. Derfor er det befriende å lese Baudrillards respektløse og urespektable utfall. Om ikke annet viser han at det fremdeles er liv tilbake i filosofien - det gamle dydsmønster - og at det å tenke, nå som alltid, innebærer å tenke annerledes.

478

JEAN BAUDRILLARD

Baudrillards bok om Freud: De la séduction (1979, dansk 1985) er et forsøk på å snu den subjektorienterte driftsideologien på hodet. Forfatteren hevder at alt det man har forstått med driftsbegrepet som nøkkel, like gjerne kan forståes med forførelsen som nøkkel. Her som ellers er BaudriUard interessert i objektets makt. I hele den moderne filosofi har jo subjektet sittet med makten og æren. BaudriUard vil vise at det han kaller det kvinnelige, forførel­ sen, objektets renker har vært undervurdert, og at subjektets angivelige drifter og viljesytringer har vært tilsvarende overvur­ dert. Denne traktaten er ingen billig provokasjon, men et seri­ øst oppgjør med Descartes og Freud. De aktuelle små sparkene mot den franske feminismen og mer tilfeldige samtidsfenome­ ner kan ikke dekke over at traktaten er en filosofisk meditasjon med nesten klassisk klarhet. Tydeligere enn noe skrift tidligere viser den også hva BaudriUard vil med sine antropologiske in­ teresser. Det han der sier om det arkaiske religiøse univers som et system av utfordringer og forførelse, har teoretisk interesse langt ut over oppgjøret med Freud. Tankegangen utvikles videre i Les stratégies fatales (1983, dansk 1987) som på mange måter er den sene Baudrillards hovedverk og den mest omfattende og velordnede fremstilling han har gjort av sin tenkning overhodet. Der skriver han om tingenes tendens til å forlate sin essens og overdrive sine egenskaper i ekstasen. Han vender tilbake til det gamle tema om objektenes initiativ og herredømme. Hele verket er et metafysisk oppgjør med Descartes og den tradisjonen som feiret subjektets herlig­ het. I Vestens tankehistorie har det alltid vært tale om subjektets glans og objektets armod. Subjektet var det som skapte historie, dominerte naturen og garanterte all viten. Objektet derimot var passivt og vrangvillig, ondt og fremmedgjort. Objektet var trellen. Subjektet var herren. Denne subjektsmetafysikken opp­ fatter BaudriUard nå som en illusjon. Subjektene er utlevert til en objektverden som følger sine

479

TROND BERG ERIKSEN

egne ubegripelige lover og som er helt ute av kontroll, hevder Baudrillard. Jo grundigere han studerer den sosiale dynamik­ ken, forbruket, moter, seksualitet, medier, politikk og økonomi, desto mer overbevist blir han om at det er objektene som trek­ ker i trådene. Mannen vil nok gjerne tro at han erobrer sin kvinne, men i virkeligheten er det kvinnen som forfører ham. Det kan vise seg at illusjonen om kontroll og erobring bare var en del av forførelsen. Baudrillard taler om objektets onde ånd og forsøker å unnslippe sin immanente moralisme ved å gi objektene skylden for verdens bedrøvelige tilstand. Objektenes inerti og ekstase er det som blir støttepunktet for de katastrofale utsikter. Det virker som om Baudrillard bruker solens antatte livsløp som modell for sin katastrofeteori: først eksplosjon, så implosjon, så entropi. Objektets onde ånd hevner seg på det innbilske subjektets forsøk på å kontrollere, organisere og ad­ ministrere tingenes verden. Ved siden av de banale strategier som subjektene bruker for å bemektige seg objektene, finnes det ironiske strategier som benekter objektenes realitet. Men det avgjørende grepet nå, må være de fatale strategier som er objektenes egne herskermetoder. Det virker som om Baudrillard henregner teorien, dvs. sin egen tenkning, til de fatale strategier. Han har gitt form til en filosofi som angivelig ikke skal være det maktbrunstige subjek­ tets våpen, men som har det lumske og beregnende objektets kjennetegn. Han tar parti for objektet og betrakter verden fra objektets side, hevder han.

VI «Sjelevandring er den edleste av alle idretter,» sier Egon Friedell et sted, og et subjekt som tar objektets parti må vel ha gjen­ nomført et slikt kunststykke. Man kan lett forstå behovet for en «svakere» tenkning, en tenkning som ikke er fullt så ambisiøs og innbilsk på subjektets vegne som Descartes' cogito var det. Men det er ikke lett å forestille seg hvordan subjektet skulle kunne unnslippe seg selv og betrakte verden fra objektets synsvinkel. 480

JEAN BAUDRILLARD

Dette minner om mytologiske metamorfoser og magiske ideer om tingenes egenvilje. Det er åpenbart at BaudriUard arbeider på grensen av det som vanligvis kalles «filosofi» og gjør streiftog inn på fiksjons­ litteraturens og poesiens område. Om dette skal brukes som argumenter mot hans prosjekt eller som støtte for det, avhenger av deres åpenhet og nysgjerrighet som leser hans tekster. Vi finner det naturlig å avslutte et verk om Vestens tenkere med en fremstilling av Baudrillards forfatterskap - ikke bare fordi han speiler uroen i vår egen samtid, men også fordi han i systematisk perspektiv synes å ha brakt filosofien til en grense hvor den slår over i noe helt annet. Slik sett representerer Baudrillards påstander en åpen konklusjon på en historie som ikke på noen måte er slutt.

BIBLIOGRAFI Utarbeidet av Øystein Sjaastad Litteraturlistene tar sikte på å informere den vanlige leser om tilgjengelig litteratur. De er ikke utarbeidet for spesialister. Det betyr at norskspråklige utgaver og litteratur på skandinaviske språk er prioritert framfor ikke-skandinaviske bøker. Det er ingen nødvendig sammenheng mellom de synspunkter som finnes i kapitlene om de enkelte tenkere og de bøker som står oppført i litteraturlisten. Men i noen tilfeller har forfatterne selv levert materiale til listen. Homer Aiskhylos - Sofokles - Evripides. VERKER: Iliaden (overs, av P. Østbye). Oslo 1980. - Odysseen (overs, av P. Øst­ bye). Stavanger 1961. Greske tragedier (overs, av P. Østbye - omfatter Aiskylos: Orestien. Sofokles: Antigone. Sofokles: Elektra. Evripides: Medea. Evripides: Hippolytos) Oslo 1963 og senere utg. - Greske dramaer, (overs, av P. Østbye, E. Vandvik, utg. av C. F. Engelstad - omfatter Aiskylos: Persarane. Sofokles: Oidipus i Kolonos, Sofokles: Antigone, Sofokles: Elektra, Evri­ pides: Medea, Evripides: Ifigenia i tauremes land, Evripides: Hippolytos). Oslo 1975. — Aiskylos: Perserne (overs, av E. Kraggerud). Oslo 1975. - Aiskylos: Prometeus i lenker (overs. av 0. Andersen) Oslo 1985. - Evripides: Medea. (overs, av E. Kraggerud). Oslo 1979. - Evripides: Bacchanteme (overs, av H. Haarløv). Kbh. 1985. LITTERATUR: Lene Andersen (red.): Homerstudier. Kbh. 1989. - Per Krarup: Det græske epos. Kbh. 1978.-Sture Linnér: Homeros. Stockholm 1985. - Wolfgang Schadewaldt: Homer og det dikteriske. Oslo 1977. -ØivindAndersen: Tradisjonogformidling hos, fra og om de gamle grekere. Oslo 1986.

- C. E. Bryld: Den græske tragedie. Kbh. 1985. - Albin Lesky: Den greske tragedie (overs, av Øivind Andersen). Oslo 1971. Hippokrates VERKER: De hippokratiska skrifterna (overs, av M. K. Ldwgren). 2 bd. Lund 1909-1910. LITTERATUR: H. M. Koelbing: Arzt und Patient in der antiken Welt. Zurich/Miinchen 1977. - F. Kudlien: Der Beginn des medizinischen Denkens bei den Griechen. Zu­ rich/Stuttgart 1967. - Joseph Schumacher: Die Anfdnge abendldndischer Medizin in der griechischen Antike. Stuttg. 1965. C. Singer og E. Ashworth Underwood: A Skort History of Medicine. Oxford 1962. G. E. R. Lloyd: Magic, Reason and Expenence. Cambridge 1979. - G. E. R. Lloyd: Polarity and Analogy. Two Types of Argumentation in EarlyGreekThought. Cam­ bridge 1971. - Max Pohlenz: Hippokrates und die Begrundung der wissenschaftlichen Medizin. Berlin 1938.

Sokrates Sokrates har ikke skrevet noe. De vik­ tigste kildene til kunnskap om hans per-

482

sonlighet og tenkning er skrifter av Xenophon og Platon; se under Platon. Platon: Sokrates forsvarstale (overs, av Leiv Amundsen). Oslo 1953 - Xenophon: Erindringer om Sokrates (utg. av Henning Mørland). Oslo 1967. - W. K C. Guthrie: Sokrates. Cambridge 1971. - I. F. Stone: The Trial ofSocrates. London 1988. - Egil A. Wyller (red.): Sokrates i historiens lys. Oslo 1985. - Til hele den greske filosofien bør man konsultere standardverket W. K. C. Guthrie. History of Greek Philosophy I-VI. Cambridge 1971-81. - Gerasimos X. Santas: Socrates. Philosophy in Plato's Early Dialogues. London 1979. Platon VERKER: Platons Skrifter 1-10 (utg. av C. Høeg og H. Ræder). Kbh. 1992. - Erkjenn deg selv (overs, med innledning og etterord av Egil A. Wyller). Oslo 1963. Drikkegildet i Athen. Symposion (overs, av Egil A. Wyller). Oslo 1962. - Elskoven og sjelen. Faidros (overs, av Egil A. Wyller). Oslo 1962. - Ion (overs, og med etter­ ord av E. A. Wyller). - Gorgias (overs, av Anfinn Stigen). Oslo 1989. - Parmemdes (utg. av E. A. Wyller). Oslo 1984. - Platon. Utvalgte tekster, (utg. avjohannes Sløk). Kbh. 1964. - Staten (overs, av Henning Mørland). Oslo 1946. Staten (overs, av Hans Ræder). København 1961. LITTERATUR: T. Frost og Egil A. Wyl­ ler: Den platonske kjærlighetstanke gjennom tidene. Oslo 1974. - Karsten Friis Johan­ sen: Platons filosofi. Udvikling og enhed. Kbh. 1966. Johannes Sløk: Platon. Kbh. 1978. — E. A. Wyller: Enhet og annethet. Oslo 1981. - E. A. Wyller: Den sene Platon. Oslo 1984. - H. Thesleff: Platon. Goteborg 1990. - Til den greske filosofiens historie, se nå Karsten Friis Johansen: Den europceiske filosofis historie. Antikken.

Kbh. 1991. En noe knappere innføring gir Trond B. Eriksen & Knut E. Tranøy: Filosofi och vetenskap. Från antiken till hogmedeltiden. Lund 1992. Aristoteles VERKER: Aristoteles. Utvalgte tekster ved Anfinn Stigen. Kbh. 1964. - Etikken (utg. av Anfinn Stigen). Oslo 1973. - Aristo­ teles: Om sjelen. Bok II. (overs, av Tore Frost og Anfinn Stigen). Oslo 1978. Hva er metafysikk} Aristoteles - Bergson - Heidegger. Oslo 1962. - Retorik (overs, av Thure Hastrup). Kbh. 1983. - Om diktekunsten (overs, og utg. av Sam Ledsaak). Oslo 1961. LITTERATUR: W. K. C. Guthrie: Aris­ totle. An Encounter. A History of Greek Philosophy. Bind VI. Cambridge 1981. Anfinn Stigen: Aristoteles. En innføring. Oslo 1977. - Anfinn Stigen: Aristoteliske grunnbegreper. Oslo 1974. - W. D. Ross: Aristotle. London 1949, og senere utga­ ver. -John H. Randall,Jr.: Aristotle. New York/London 1960. - Standardverket er fremdeles I. During: Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. Heidelberg 1966.

Evklid VERKER: Thomas Little Heath (utg.): The Thirteen Books ofEuclidsElements. 3 bd. Cambridge 1925 eller New York 1956. LITTERATUR: Carl B. Boyer: A History of Mathematics. New York. 1968. - Tho­ mas Little Heath: A History of GreekMathe­ matics. 2 bd. Oxford 1921. - B. L. van der Waerden: Science Awakening. Egyptian, Babvlonian and Greek Mathema­ tics. New York 1963. - G. Sarton: A His­ tory of Science. Vol. II. New York 1959.

483

Lukrets VERKER: Om tingenes natur (utg. av Trygve Sparre). Oslo 1978. LITTERATUR: Robert D. Brown: Lucretius on Love and Sex: A Commentary on De rerum natura IV. Columbia 1987. - Carl Joachim Glassen: Probleme der Lukrez-forschung. Hildesheim 1986. - O. Pedersen og M. Phil: Historisk innledning til den klassiskefysik. bind I. Kbh. 1963.

Cicero VERKER: Taler (utg. av Henning Mørland). Oslo 1971.- Om pliktene - om alder­ dommen (utg. av Henning Mørland). Oslo 1971. - Brev (utg. av Henning Mørland). Oslo 1975 - Om staten (utg. av Henning Mørland). Oslo 1973.—En Cicero Antologi (utg. av O. Foss, H. Frisch og C. Høeg). Kbh. 1945. På dansk foreligger også hele Ciceros filosofiske forfatterskap i kom­ mentert latin/dansk utgave. Ciceros filo­ sofiske skrifter. Bind I-V (utg. av F. Blatt, T. Hastrup og P. Krarup). Kbh. 19691972. — The Philosophical Books of Cicero (ed. Paul MacKendrick). London 1989. LITTERATUR: - John Hermann Randall,Jr.: Hellenistic Ways ofDeliveranceand the Making of the Christian Synthesis. New York 1970.

Vergil VERKER: Aeneiden (utg. av Egil Kraggerud). Tangen 1983-89. - Vergilius herdedikter (utg. av G. H. Karlsson). Sth. 1982. - Georgica. Sånger om lantbruket (utg. av T. Kleberg og L. Håkanson). Sth. 1989. LITTERATUR: W. A. Camps: An Introduction to Virgils Aeneid. Oxford 1969. -J. Griffin: Virgil. Oxford 1986. - C. Martindale (ed.): Virgil and his Influence. Bristol 1984. - Paulus Svendsen: Gullalderdrøm og utviklingstro. Oslo 1979. - Otto Foss:

Vergil. Kbh. 1965.-W. F.Jackson Knight: Vergil. Epic and Anthropology. New York 1967. - Philip Hardie: Vergil's Aeneid: Cosmos and Imperium. Oxford 1989. Paulus VERKER: Brevene i Det nye testamente. LITTERATUR: H. Leisegang: Der Apostel Paulus alsDenker. 1923. - Albert Schweitzer: Die Mystik des Apostel Paulus. 1930. W. D. Davies: Paul and RabbinicJudaism. 1953. — H. J. Schoeps: Paulus. Die Theologie des Apostels im Lichte der jiidischen Religionsgeschichte. 1959. - Olaf Moe: Apostelen Paulus. Forkynnelse og lære. Oslo 1986. - Marit Rypdahl: Apos­ telen Paulus og brevene hans. Oslo 1979. E. P. Sanders: Paul and Palestinian Juda­ ism. London 1977. Origenes VERKER: Contra Celsum (utgitt, oversatt og kommentert av Henry Chadwick). Cambridge 1980. - On the first Principles (utgitt og oversatt av G. W. Butterford. New York 1966. - Origen, Spirit and Fire (utg. av H. Urs von Balthasar). Washing­ ton 1984. LITTERATUR: Grete Børsand Heyer­ dahl: Livssynsdebatt i Antikken. Kelsos' an­ grep på kristendommen og Origenes' svar. IDEA, Idéhistoriske Studier nr. 8. Univ, i Oslo 1986. - Eugene V. Gallagher: Divine Man or Magician ? Celsus and Origen on Jesus. Chicago 1982. - Karsten F. Jo­ hansen: Origenes Gudsbegreb — Origenes og Platonismen, i Dansk Teologisk Tidsskrift 47/1984. - A. J. Lyons: The Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin. Ox­ ford 1982. - Albert C. Outler: The Pro­ blem ofFaith and Reason in Christian Theology as Illustrated in the Thought of Origen. Yale 1983.

484

Mark Aurel VERKER: Til meg selv. Oslo 1957. LITTERATUR: A. S. L. Farquarson: Marcus Aurelius. His Life and World. Oxford 1951. - M. Pohlenz: Die Stoa. Geschichte einergeistigen Bewegung. Bd. I-II Gottingen 1948. -John Hermann Randall, Jr.: Hellenistic W«ys ofDeliverance and the Making of the Christian Synthesis. New York 1970.

Claudius Ptolemeus LITTERATUR: Thomas S. Kuhn: The Copemican Revolution. Cambridge/Mass. 1957. - G. E. R. Lloyd: Greek Science after Aristotle. London 1973. - G. J. Toomer: Ptolemy. Dictionary of Scientific Biography. Vol. XI. New York 1975. - G. Sarton: A History of Science. Vol. II. New York 1959. O. Pedersen og M. Phil: Historisk innled­ ning til den klassiske fysik. bind I. Kbh. 1963. - S. Toulmin og June Goodfield: Verdensbilledet. Astronomiens idéhistorie. Kbh. 1964.

Plotin VERKER: Plotin (oversatte tekster og inni, av H. Ludin Jansen). Oslo 1971. Om det Skjønne og Enheten, (utv. fra Enneadene. utg. av Aasmund Brynildsen). Oslo 1965. LITTERATUR: Axel Dahl: Augustin og Plotin. Lund 1945. - W. R. Inge: The Philosophy of Plotinus. Vol. I-III. London 1929. - John H. Randall, Jr.: Hellenistic Ways of Deliverance and the Making of the Christian Synthesis. New York 1970.

Augustin VERKER: City of God. (utg. av Vernon J. Burke med forord E. Gilson). New York 1958. - Bekjennelser bok I-X (utg. av O. Hjelde). Oslo 1992. LITTERATUR: Alf Ahlberg: Augustin.

Det første moderne menneske. Oslo 1953. - Anne-Marie la Bonnardiére: Saint Au­ gustin et la Bible. Paris 1986. - Johan B. Hygen: Guds allmakt og det ondes problem. Oslo 1974.-Robert A. Markus: Augustine: A Collection of Critical Essays. New York 1972. - Kari E. Børresen: Subordination and Equivalence. The Nature and Role of Woman in Augustine and Thomas Aqui­ nas. Washington D. C. 1981. - Robert J. O'Connell: Art and the Christian Intelligence in St. Augustine. Oxford 1978. Boéthius VERKER: Filosofiens trøst (utg. av Egil Kraggerud). Oslo 1981. — Filosofins trost (utg. med innledning og kommentar av B. Cavallin). Sth. 1987. LITTERATUR: E. Reiss: Boéthius. Bos­ ton 1982. - H. Chadwick: Boéthius. The Consolations of Music, Logic, Theology and Philosophy. Oxford 1981. Hildegard fra Bingen VERKER: Scivias. New York 1990. - GesammelteWerke. bd. I — XIII. Salzburg 1979. - Book ofDivine Works with Letters and Songs (utg. av MattewFox). New Mexico 1987. LITTERATUR: Sabrina Flanagan: Hilde­ gard von Bingen 1098-1179. A Visionary Life. New York/London 1989. - Grete Børsand Heyerdahl: Det kosmiske mennes­ ket i Kari Vogt (red.) Den skjulte tradisjon. Bergen 1984.

Thomas Aquinas VERKER: Thomas Aquinas (utvalgte teks­ ter av Knut Erik Tranøy). Oslo 1967. Thomas Aquinas. Utvalgte tekster (utg. av H. Roos). Kbh. 1965 - On Being and Essence. Toronto 1949. LITTERATUR: Frederick Copleston: A History of Philosophy. Vol. II. New York

485

1962. - E. Gilson: The Philosophy ofSaint Thomas Aquinas. New York 1924. - E. Gil­ son: Reason and Revelation in the Middle Ages. New York 1952. - K. E. Tranøy: Tho­ mas Aquinas som moralfilosof. Oslo 1957. - Rolf Lindborg: Om Gud och vdrlden. Thomas ab Aquinos låra om skapelsen. Karlshamn 1983. - Brian Davies: The Thought of Thomas Aquinas. Oxford 1993. - Michel de Paillerets: Thomas av Aquino. En doktor for vår tid. Lund 1981. Kari E. Børresen: Subordination and Equivalence. The Nature and Role of Woman in Augustine and Thomas Aquinas. Was­ hington D. C. 1981. - David B. Burrell: Aquinas. London 1979. - James A. Weisheipl: Friar Thomas d'Aquino. His Life, Thought and Works. Oxford 1975.

Dante Alighieri VERKER: Den guddommelige kommedie. Dansk utgave oversatt av Knud Hee An­ dersen. Kbh. 1963. Til svensk er kome­ dien oversatt og kommentert av bl. a. Nils Lovén (1857), Edvard Lidforss (1902) og S. C. Bring (1913). LITTERATL R: Alle mulige spørsmål besvares av den omfattende Enciclopedia Dantesca. 5 bind pluss Appendice (red. Umberto Bosco). Roma 1970-1984. Ver­ ket omfatter en fullstendig Dante-ordbok, et leksikon, bibliografier, en Dante-biografi (av Giorgio Petrocchi) pluss en svær avhandling av flere forfattere om Dantes språk. - Paulus Svendsen: Gullalderdrøm og utviklingstro. Oslo 1979. - E. N. Tigerstedt: Dante - Tiden. Man­ nen. Verket. Stockholm 1967. - Thomas G. Bergin: An Approach toDante. London 1965. -John Freccero: Dante. The Poetics of Conversion. Cambr./Mass. 1986. - Trond Berg Eriksen: Reisen gjennom helvete. Dantes Inferno. Oslo 1993.

Mester Eckehart VERKER: Taler og traktater (utg. av Aas­ mund Brynildsen). Oslo 1959. - Meister Eckhardt: A Modem Translation (overs, og utg. av R. B. Blakeney). New York 1970. LITTERATUR: H. Ludin Jansen: Mester Eckehart. Oslo 1949. - R. Schurmann: Meister Eckhardt: Mystic and Philosopher. Bloomington 1978.

Niccold Machiavelli VERKER: Fyrsten (utg. av Jon Bingen). Oslo 1988. - Mandragola (utg. av A. og B. Baunsgaard). Kbh. 1964. LITTERATUR: Jan Lindhardt: Machia­ velli. Kbh. 1969. - Federico Chabod: Machiavelli and the Renaissance. London 1958. - Anders Ehnmark: Maktens hem­ meligheter. Oslo 1987. - Hans E. Kinck: Renæssansemennesker. Kristiania 1922. G. H. Sabine: A Flistory of Pohtical Theories. New York 1959, og mange senere utgaver. - H. Butterfield: The Statecraft of Machiavelli. London 1955. - Gerhard Ritter: Die Ddmonie der Macht. Munchen 1948. - August Buck: Machiavelli. Darm­ stadt 1985. Erasmus fra Rotterdam VERKER: Dårskapens lovtale (overs, av T rygve Sparre og med innledn ing av Lei v Amundsen). Oslo 1981. —Fortroligesamta­ ler (overs, av Einar Grimm og utgitt med etterord av Laura Grimm). Oslo 1983. LITTERATUR: Vilhelm Andersen: Tider og typer. Erasmus. Kbh. 1907. - Johan Huizinga: Erasmus. 1951. - Bror Olson: Erasmus. Sth. 1950.

Martin Luther VERKER: Levende Luther (utg. av I. Løn­ ning). Oslo 1967. — Martin Luther. Verker i utvalg 1-6. Oslo 1979-83.

486

LITTERATUR: Leif Grane: Protest og kon­ sekvens. Faser i M. Luthers Tænkning indtil 1525. Kbh. 1968. - Gerhard Ebeling: Luther. En innføring i hans tenkning. Oslo 1978. - Nathan Soderblom: Humor och melankoli och andra Lutherstudier. Sth. 1919. - Trond B. Eriksen: Budbringerens overtak. Oslo 1989. - W. D. J. Cargill Thomsen: The Political Thought of Martin Luther. Brighton 1984. - H. G. Haile: Lu­ ther. An Experiment in Biography. New York 1980.

Franyois Rabelais VERKER: Oeuvres completes. Paris 1962. Den store Gargantuas fbrskrdckliga leverne (utg. av H. P. Dyggve). Sth. 1980. LITTERATUR: Michael Bakhtin: Rabe­ lais och skrattets historia. Uddevalla 1986. - Michael Bakhtin: Det dialogiska ordet. Uddevalla 1988. - Michel Butor: La faim et la soif. (Forord til Gargantud). Paris 1990. -Jostein Børtnes: Bakhtin, Rabelais og det kamevaleske i Ingvald Øye (red.) Middelalderens mentalitet. Bergen 1990. — Lucien Febvre: The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century. The Religion of Ra­ belais. Cambr. Mass./London 1982. Nikolas Kopernikus VERKER: Complete Works 1-2. London 1972-78. - On the Revolution of the Heavenly Spheres (ed. A. M. Duncan). Newton Abbal 1976. LITTERATUR: Arthur Koestler: The Sleepwalkers. A History of Man's Changing Vision of the Universe. London 1959. Alexandre Koyré: From the Closed World to the Infinite Universe. Baltimore 1957. Thomas S. Kuhn: The Copemican Revolution. Planetary Astronomy in the De­ velopment of Western Thought. Cambridge/Mass. 1957. - Edward Rosen: Co-

pemicus and the Scientific Revolution. Malabar 1984. - O. Pedersen og M. Phil: Historisk innledning til den klassiske fysik. bind I. Kbh. 1963. - Per Strømholm: Den vitenskapelige revolusjonen 1500-1700. Oslo 1984 (drøfter Kopernikus, Kepler, Galilei, Bacon, Descartes og Newton).

Michel de Montaigne VERKER: LesEssais (utvalgte essays med innledning av André Gide, oversatte og med etterord av Asbjørn Aarnes). Oslo 1979. Både på dansk og svensk ble full­ stendige oversettelser av Les Essais full­ ført i 1992. LITTERATUR: Benno Måchler: Montaignes Essais und das philosophische Sys­ tem von Epikur und Lukretz. Zurich 1985. -Jean Starobinski: Montaigne en mouvement. Paris 1982.-André Tournon: Mon­ taigne en toutes lettres. Paris 1983. - Char­ les B. Schmitt: Cicero Scepticus. A Study of the Influence of the Academica in the Renaissance. The Hague 1972.

William Shakespeare VERKER: Hamlet i gjendiktning ved André Bjerke. Oslo 1991. LITTERATUR: G. Brandes. William Shakespeare 1-3. Kbh. 1895-96. - Johan­ nes Sløk: Shakespeare og Kierkegaard. Kbh. 1972. - Bernard McElroy: Shakespeare's Mature Tragedies. Princeton 1973.-Frances A. Yates: Shakespeare 's Last Plays. A New Approach. London 1975. - A. L. Rowse: Shakespeare's Globe. His Intellectual and Moral Outlook. London 1981. Francis Bacon VERKER: Novum organum i engelsk over­ settelse: The New Organon and related writings (ed. H. Gulham). Indianapolis 1978. — The Advancement of Leaming and

487

New Atlantis (ed. Thomas Case). London 1969. - The Essays. Middlesex 1985. LITTERATUR: M. Hesse: Frands Bacon i D. J. O'Connor: A Critical History of Wes­ tern Philosophy. London 1964. - A. Quinton: Frands Bacon. Past Masters. Oxford 1980. - Fulton H. Anderson: Frands Ba­ con. His Career and his Thought. New York 1962. - Paolo Rossi: Frands Bacon. From Magic to Science. London 1968.

Galileo Galilei VERKER: Dialogue Conceming the Two Chief World Systems, Ptolemaic and Copernican (utg. av Stillman Drake). Berke­ ley 1967. LITTERATUR: E.J. Dijksterhuis: Die Mechanisierung des Weltbildes. Berlin 1856. — Stillman Drake: Galileo at Work. His Sdentiflc Biography. Chicago 1978. - Alexandre Koyré: Metaphysics and Measurement. Essays in Scientific Revolution. Cambridge/Mass. 1968. - Pietro Redondi: Galileo Heretic. Princeton 1987. William R. Shea: Galileo's Intellectual Re­ volution. New York 1977. - O. Pedersen og M. Phil: Historisk innledning til den klassiske fysik. bind I. Kbh. 1963. Jacob Bohme VERKER: Det gudomliga vdsendets tre prindpia. Stockholm 1920. — Om menniskans trefaldiga lif. Stockholm 1920. - The Way to Christ. The Classics of Western Spirituality. London 1978. - Sven Damsholt: facob Boehmes liv og utvalgte skrifter. Kbh. 1991. LITTERATUR: Hans Grunsky: Jacob Bohme. Stuttgart 1956. - Jan-Erik Ebbestad Hansen: Jacob Bohme. Liv, tenk­ ning, idéhistoriskeforutsetninger. Oslo 1985. - John Joseph Stoudt: Jacob Bohme in Selbstzeugnissen undBilddokumenten. Ham­ burg 1971.

John Milton VERKER: Scott Elledge (ed.) Paradise Lost. An Authoritative Text. Background and Sources, Criticism. New York 1945. Det tapte paradis -i norsk oversettelse ved Arthur O. Sandved 1993. - Laurence D. Lerner and David Daiches (ed.) Poems. Harmondsworth 1971. - C. A. Patrides (ed.):John Milton. SelectedProse. Colum­ bia 1985. - Political Writings (ed. M. Dzelzainis). Cambridge 1991. LITTERATUR: Stanley Fish: Surprised by Sin: The Reader in «Paradise Lost». New York 1967. - Louis Martz: Poet ofExile: A study ofMilton 'sPoetry. New Haven 1980. James Thorpe (ed.) : Milton Critidsm: Selections fromFour Centuries. London 1951. - A. N. Wilson: The Life ofJohn Milton. Oxford 1983. — Harold Bloom: Ruin the Sacred Truths. Poetrv/ and Belief from the Bible to the Present. Cambr. Mass./ London 1989 (behandler bl. a. Homer, Vergil, Dante, Shakespeare og Milton). René Descartes VERKER: Meditasjoner over filosofiens grunnlag og andre tekster (oversettelse og innledning av Asbjørn Aarnes). Oslo 1992. - Debatten om Descartes. Innvendin­ ger og svar (utg. av Asbjørn Aarnes). Oslo 1982. - Descartes (utvalgte tekster utg. av Povl Dalsgård-Hansen). Kbh. 1966. The Philosophical Writings of Descartes 1-2 (overs, avj. Cottingham, R. Stoothoff og D. Murdoch). Cambridge 1985. LITTERATE R: Rolf Lindborg: René Des­ cartes. Lund 1980. - Ernst Cassirer: Drottning Christina och Descartes. Stockholm 1940. — Hjalmar Wennerberg: Den cartesianska drceln. Sth. 1971. - G. H. von Wright: Descartes och den vetenskapliga idéutvecklingen. Helsinki 1950. - M. D. Wil­ son: Descartes. London 1978.

488

Blaise Pascal VERKER: Tanker (utg. av A. J. Lutz). Oslo 1974. - Provinsialbrevene (utg. av T. Winther). Oslo 1987. Tanker (utg. Ivar Welle). Oslo 1977. - Pensées et opuscules. Paris 1963. LITTERATUR: Jacob Bjørke: Blaise Pas­ cal. Hans Liv ogTanker. Kbh. 1957.-Louis Lafuma: Histoire des Pensées de Pascal. Paris 1954. - Per Lønning: Et veddemål - Pascals berømte argument for gudstroen og 300 års motforestillinger. Oslo 1980. - Per Lønning: Tro og tanke efter Blaise Pascal. Oslo 1958. - Denzil G. Patrick: Pascal og Kierkegaard. London 1970.

Theory of Possessive Individualism. Oxford 1962. - Judith J. Thomson: The Realm of Rights. Cambridge/Mass. 1990. - Manfred Riedel: Metaphysik und Metapolitik. Studien zu Aristoteles und zur politischen Sprache der neuzeitlichen Philo­ sophie. Frankfurt am M. 1975. - Tom Sorell: Hobbes. London 1991.

Spinoza VERKER: Etiken (overs. avD. Lagerberg). Stockholm 1990. - Etikk i utvalg (utg. av G. Fløistad). Oslo 1966. LITTERATUR: J. Bennet: A Study of Spi­ nozas Ethics. Cambridge 1984. - M. Geroult: Spinoza. Dieu (Ethique 1), Paris 1968. - Spinoza ii: L'åme (Ethique, 2), Paris 1974.-J. Wetlesen: The Sage and the Way; Spinoza's Ethics of Freedom. Assen 1979. - Harry A.Wolfson: The Philosophy of Spinoza. New York 1958.

Isaac Newton VERKER: Naturvetenskapens matematiska principer 1-3 (utg. av C. V. L. Charlier). Lund 1927-31. - Optics or a Treatise of the Reflections, Refractions, Inflections and Colours of Light (utg. av A. Einstein og E. T. Whittaker). London 1931. LITTERATUR: Per Strømholm: Den vi­ tenskapelige revolusjonen 1500-1700. Oslo 1984 (drøfter Kopernikus, Kepler, Galilei, Bacon, Descartes og Newton). - Gale E. Christianson: In the Presence of the Creator. Isaac Newton and his Times. New York 1984. - A. Rupert Hall: The Revolu­ tion in Science 1500-1750. London 1954. - Frank E. Manuel: A Portrait ofIsaacNew­ ton. Cambridge Mass. 1968. - Richard S. Westfall: Never at Rest. A Biography of Isaac Newton. Cambridge 1980.

Thomas Hobbes VERKER: Leviathan (1651). - Behemot or The Long Parliament (ed. Tonnies). Chi­ cago 1990. LITTERATUR: Agora. nr. 2-3/1991. Hob­ bes. Temanummer. - Fridtjof Brandt: Den mekanistiske naturoppfattelse hos Tho­ mas Hobbes. Kbh. 1921. - G. H. Sabine: A History of Political Theories. New York 1959, og mange senere utgaver. - M. M. Goldsmith: Hobbess Science of Politics. New York 1966. - Jean Hampton: Hob­ bes and the Social Tradition. Cambridge 1986. - C. B. Macpherson: The Political

Gottfried Wilhelm Leibniz VERKER: Skrifter i utvalg (innledning, oversettelse og noter ved Finngeir Hiorth). Oslo 1966. - Monadologie. Stutt­ gart 1963. - New Essays Conceming Human Understanding (utg. av Alfred G. Langley). La Salle 1949. - Funf Schriften zur Logik und Metaphysik. Stuttgart 1966. LITTERATUR: C. D. Broad: Leibniz. An Introduction. Cambridge 1974. - G. H. R. Parkinson: Logic and Reality in Leibniz Metaphysics. Oxford 1965. - Ruth L. Saw: Leibniz i O'Connor: A Critical History of Western Philosophy. London 1964. - Ernst

489

Cassirer: Leibniz System. Darmstadt 1962. - Gottfried Martin: Leibniz. Berlin 1967. - Bertrand Russell: A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz. London 1975. - Stuart Brown: Leibniz i serien Philosophers in Context. Brighton 1984. Giambattista Vico VERKER: The New Science (utg. av Tho­ mas G. Bergin og Max H. Fisch. New York 1872. LITTERATUR: Isaiah Berlin: Vico and Herder. London 1976.-BenedettoCroce: Die Philosophie G. Vicos. Tubingen 1927.Leon Pompa: A Study of the «New science». London 1975. - Giambattista Vico. An In­ ternational Symposium (utg. av G. Tagliacozzo) Baltimore 1969-G. Vico: Vico and Contemporary Thought (ed. G. Tagliacozzo, M. Mooney and D. P. Verene). London 1980.- Vico; Past and Present (utg. av G. Tagliacozzo). Atlantic Highlands 1981. - Michel Mooney: Vico in the Tradition of Rhetoric. Princeton, N. J. 1985.

John Locke VERKER: AnEssay ConcemingHuman Understanding (1690). - Borger og statsmann. Oslo 1947. - Two Treatises of Government (1690). - John Locke. (Utvalgte tekster, innledning, oversettelse og noter ved D. Favrholdt). Kbh. 1965. LITTERATUR: H. O. Christophersen: John Locke. En filosofisforberedelse og grunn­ leggelse. Oslo 1932. - John Dunn: ThePolitical Thought ofJohn Locke. Cambridge 1969. - G. H. Sabine: A History of Political Theories. New York 1959, og mange senere utgaver. - Richard Ashcraft: Revolutionary Politics & Locke's Two Treatises of Government. Princeton, N. J. 1986.

George Berkeley VERKER: Tre dialoger om ånd og materie (utg. av Hjalmar Hegge). Oslo 1974. The Principles of Human Knowledge. Three dialogues between Hylas andPhilonous (utg. avG.J. Warnock). London 1969. - George Berkeley (utg. av H. V. Hielmcrone). Kbh. 1967. LITTERATUR: David M. Armstrong: Berkeleys Theory of Vision. Melbourne 1960. - Ernest Sosa (ed.): Essays on the Philo­ sophy of George Berkeley. Dordrecht 1987. Warren E. Steinkraus (ed.): New Studies in Berkeleys Philosophy. New York 1966. Colin M. Thurbayne: Berkeley: Criticaland Interpretative Essays. Minneapolis 1982. G. Pitcher: Berkeley. London 1977. David Hume VERKER: Etiske skrifter (inni, av Magne Malmanger). Oslo 1968. - En avhand­ ling om den menneskelige natur (inni, av Bernt Vestre). Oslo 1971. - A Treatise of Human Nature. London 1964. - David Hume (utg. av N. E. Christensen). Kbh. 1966. - Liv, tragedi och smak (utg. av T. Brunius). Uppsala 1962. LITTERATUR:Johan F. Bjelke: Intuisjon og natur. Oslo 1971. - Finngeir Hiorth: David Hume. Liv og filosofi. Oslo 1973. Norman Kemp Smith: The Philosophy of David Hume. London 1966. - John Passmore: Humes Intentions. London 1968. -James Noxon: Humes Philosophical De­ velopment. Oxford 1973. - Bernt Vestre: Hume and Scepticism. Oslo 1975. - B. Stroud: Hume. London 1977.

Adam Smith VERKER: The Wealth of Nations (innled­ ning ved A. S. Skinner). London 1990. LITTERATUR: K. K. Klausen ogT. Hviid Nilsen (ed.): Stat og Marked. Fra Leviathan

490

og Usynlig Hånd til Forhandlingsøkonomi. Kbh. 1989. Montesquieu VERKER: De l'esprit des lois. Paris 1941. LITTERATUR: Louis Althusser: Monte­ squieu. La politique et 1'histoire. Paris 1959. - Albert Sorel: Montesquieu. Paris 1907. Jean-Jacques Rousseau VERKER: Om ulikheten mellom menneskene - dens opprinnelse og grunnlag (overs, av T. Lillaas, utg. av A. Aarnes). Oslo 1980. Emile eller om Opdragelsen (utg. av Vilhelm Mallig). Kbh. 1897. - Vilhelm Schepelem: Rousseau og hans kulturfilosofiske og pedagogiske ideer. Kbh. 1930. LITTERATUR: Else Viestad: Kjønn og ideologi - en studie i kvinnesynet hos Locke, Hume, Rousseau og Kant. Oslo 1989. - G. H. Sabine: A History of Political Theori.es. New York 1959, og mange senere utga­ ver. - J. Huizinga: The Making of a Saint. TheTragi-Comedy ofJ.-J. Rousseau. Lon­ don 1976. - N. J. H. Dent: Rousseau. An Introduction to his Psychological, Social and Political Theory. Oxford 1989. -Jean Starobinski: Jean-Jacques Rousseau. Transparency and Obstruction. Chicago/ London 1988.

Thomas Jefferson VERKER: Declaration of Independence (1776). LITTERATUR: C. Becker: The «Declara­ tion of Independence». A Study in the His­ tory of Political Ideas. New York 1942. MaxBeloff: ThomasJefferson and American Democracy. London 1948. - D. Malone: Thomas Jefferson as a Political Leader. Berkeley/Los Angeles 1963.

Immanuel Kant VERKER: Kant (utvalg, oversettelse, inn­ ledning og noter ved Justus Hartnack). Kbh. 1988. - I. Kant: Moral, politikk og historie (utg. av Eivind Storheim). Oslo 1983. - I. Kant: Morallov ogfrihet (utg. av Eivind Storheim). Oslo 1970. LITTERATUR: Henry E. Allison: Kants TranscendentalIdealism. New Haven 1983. -Justus Hartnack: Kants Erkendelsesteori. Kbh. 1965. -F. Kaulbach: ImmanuelKant. Berlin 1969. - Hjørdis Nerheim: Este­ tisk rasjonalitet. Konstitusjonsbegrepet i Kants Kritik der Urteilskraft. Oslo 1991. - Eivind Storheim: Menneskeverd, Frihet og Plikt. Hovedlinjer i Kants etikk. Oslo 1980. - Viggo Rossvær: Kant. Oslo 1979. Standardinnføringen i Kants erkjennelsesteori og vitenskapslære er H. J. Paton. Kant's Metaphysics of Experience 1-2. Lon­ don 1936. - The Cambridge Companion to Kant (ed. P. Guyer). Cambridge 1992. Om Kants umiddelbare virkningshistorie, se nåFrederickC. Beiser. GermanPhilosophy from Kant to Fichte. Cambr. Mass. /London 1987. Edmund Burke VERKER: On Government, Politics and So­ ciety. Brighton 1975. - Reflections on the Revolution in France. New York 1955. LITTERATUR: C. B. Macpherson: Burke. Oxford 1980. - Michael Freeman: Ed­ mund Burke and the Critique ofPolitical Radicalism. Oxford 1980. - Paul Thyness: Edmund Burkes politiskefilosofi. Oslo 1967. - Peter J. Stanlis: Edmund Burke and the Natural Law. Ann Arbor 1958. - R. R. Fenessey: Burke, Paine and the Rights of Man. A Difference of Political Opinion. Haag 1963.

491

Marquis de Sade VERKER: Oeuvres. Paris 1990. - Justine (forord av Jens Bjørneboe). Oslo 1991. LITTERATUR: S. E. Fauskevåg: Sadedans le surrealisme. Oslo/Toulouse 1982. - R. Hayman: De Sade: A Critical Biography. London 1974 - E. Kuehnelt-Leddihn: Leftism. From de Sade and Marx to Hitler (1990). - H. Lyngby Jepsen: Marquis de Sade. Kbh. 1963. - S. H. Person: Från grymhetens tillmotståndetsestetik. Sth. 1979. William Blake VERKER: The Complete Poetry & Prose of William Blake, (ed. David V. Erdman, commented by Harold Bloom). New York 1988. - The Complete Poems (utg. av Alicia Ostriker). London 1977. LITTERATUR: H. Bloom: The Visionary Company. Ithaca 1971.-H. Bloom: Blake's Apocalypse: A Study in PoeticArgument. New York 1963. - S. Foster Damon: William Blake, His Philosophy and Symbols. London 1924. - David V. Erdmann: Blake. Prophet against Empire. Princeton 1977. - D. G. Gillham: William Blake. Cambridge 1973. - Edward Larrissy: William Blake. Oxford 1985. - Milton O. Percival: W. B.s Circle ofDestiny. New York 1977. Johann Wolfgang von Goethe VERKER: Faust. Første og annen del. I norsk gjendiktning ved K. Gundelach. Oslo 1957. - Faust. En tragedie (overs, av André Bjerke). Del I-II. Oslo 1963. LITTERATUR: André Bjerke: Nye bidrag til Goethes farvelære. Stockholm 1961. Georg Brandes: Wolfgang Goethe. Kbh. 1915. - Karl Otto Conradi: Goethe. Frank­ furt am M. 1989. - Vilhelm Gronbech: Goethe. Kbh. 1935 - 39. - Johs. Hohlenberg: Goethes Faust i det 20. århundre. Kbh. 1928. - Ingeborg Møller: Goethe.

Et omriss av hans liv og verk. Oslo 1949. - Wolfgang Schadewaldt: Goethe-Studien. Zurich 1963. Friedrich W. J. Schelling VERKER: Ideen zu einer Philosophie der Na­ tur (1797). - Philosophie der Kunst (1859). - Philosophie der Mythologie (1856-57). Philosophie der Offenbarung (1858). - Phi­ losophische Untersuchungen uber das Wesen der menschlichen Freiheit (1809). LITTERATUR: Otto Krogseth: Den tyske historismen. Oslo 1984. - F. C. Copleston: A History of Philosophy, bind VIII (New York 1966) har et godt kapittel om «Post-Kantian Idealist Systems» som dreier seg om sammenhengen mellom Fichte, Schelling og Hegel. Også fremstil­ lingen av den tilsvarende perioden i W. Windelband: Geschichte der neueren Philo­ sophie, bind II. Leipzig 1922 er lesverdig.

Georg W. F. Hegel VERKER: Sdmtliche Werke (utg. Herman Glockner). Stuttgart 1965-68. - Innled­ ning til estetikken (utg. av Steinar Mathiesen). Oslo 1986. - Sannhet og system (ut­ valgte tekster og inni, av Dagjohnsen og Thomas Krogh). - Åndens fenomenologi (utvalg, innledning, overs, avjon Elster). Oslo 1967. LITTERATUR: Otto Krogseth: Den tyske historismen. Oslo 1984. - S. Avineri: Hegels Theory of The Modem State. London 1972. - Jon Elster: Essays om Hegel og Marx. Oslo 1969. -V. I. Lenin: Om Hegel. Kom­ mentarer til Hegels logikk (overs, av Ellinor Kolstad og Thomas Krogh). Oslo 1973. - Ole Koppang: Hegelianismen i Norge. Oslo 1943. - Karl Ldwith: Von Hegel zu Nietzsche. Zurich/New York 1941 og se­ nere utg.

492

Niels Treschow VERKER: Innledning til den hele Philosophie og de vigtigste Lærebygninger afsamme. Kbh. 1805. - Philosophiske Forsøg. Kbh. 1805. - Moral for Folk og Stat. Kbh. 1810-11. Lovgivnings-principier eller om Staten i For­ hold til Religion, Sæder og Cultur. Christia­ nia 1820. - Lovgivnings-principier eller om Staten i Forhold til offentlig Velstand, Næringsveie, Handel, Fattiguæsenet, samt Penge og Skattevæsenet m. m. Christiania 1821. - Lovgivnings-principier eller om Staten med Hensyn tilJustits- og Forsvarsvæsenet, Stats­ forfatning og Staters Forhold til hverandre. Christiania 1823. - Anhang til Bogen om Christendommens Aand, som Svar paa det af Hr. Pastor Wexels udgivne Skrift derimod. Christiania 1828. - Om Gud, Idé- og Sanseverdenen samt de førstes Aabenbarelse i den siste. Et philosophisk Testament, tilligemedForfatterens Levned som Fortale. 3. bog. Christiania 1832. LITTERATUR: A. H. Winsnes: Niels Tre­ schow. En opdrager til menneskelighet. Oslo 1927. HalvorsensForfatter-Lexikon og Norsk Biografisk Leksikon. - A. Aall: Filoso­ fien i Norden. Kra. 1919. Alexis de Tocqueville VERKER: Det gamle regime og revolusjonen (overs, av B. Ørbro med etterord avjens A. Christophersen). Oslo 1988. - Demo­ cracy in America (utg. av David Bowen). New York 1955. Det foreligger svært tid­ lig en fullstendig og brukbar svensk over­ settelse av Tocquevilles Amerika-bok i 6 små bind (Sth. 1839-1844). LITTERATUR: E. T. Gargan: De Tocque­ ville. 1965. - R. Herr: Tocqueville and the Old Regime. 1962. - J. Lively: The Social and Political Thought of Alexis de Tocque­ ville. 1962. - G. W. Pierson: Tocqueville and Beaumont in America. 1938.

Søren Kierkegaard VERKER: Begrebet Angest (utg. av Finn Jor). Oslo 1969. - Frygt og Bæven. - Sygdommen til Døden (utg. av L. Petersen). Kbh. 1989. - Philosophiske smuler. Kbh. 1962. -Enten-Eller. Kbh. 1958. - Samlede Værker i 20 bind (utgitt av A. B. Drachmann, J. L. Heiberg og H. O. Lange). Kbh. 1962-64. LITTERATUR: Fredrik Petersen: Dr. Søren Kierkegaards Christendomsforkyndelse 1-2. Christiania 1877. - Régis Jolivet: Introduction to Kierkegaard. London 1950. Kjell E. Johansen: Begrepet "Gjentagelse» bos Søren Kierkegaard. Oslo 1988. - Lars Pe­ tersen: Kierkegaardsomkritiker. Kbh. 1978. - Per Lønning: « Samtidighetens situasjon». En studie i Søren Kierkegaards kristendoms­ forståelse. Oslo 1954. - Niels Thulstrup: Kierkegaards forhold til Hegel og til den spe­ kulative idealisme inntil 1946. Kbh. 1967. - A. Hannay: Kierkegaard. London 1982.

Arthur Schopenhauer VERKER: Verden som vilje og forestilling. (inni, og tekstutvalg ved Johan F. Bjelke, overs, av Helge Salemonsen). Oslo 1988. - Schopenhauer om musikken (utg. av P. C. Kjerschow). Oslo 1988. - Philosophische Aphorismen. Leipzig 1924. LITTERATUR: G. Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Leipzig 1907. - F. C. Copleston: Arthur Schopenhauer. Philosopher of Pessimism. London 1946. - P. Gardiner: Schopenhauer. Baltimore 1963. - I. Knox: The Aesthetic Theories of Kant, Hegel and Schopenhauer. New York 1958.

Karl Marx VERKER: K. Marx/F. Engels: Werke 1-39. Berlin 1957 og videre. - Marx/Engels: Verker i utvalg 1-7 (red. J. Elster og E. Lorenz) Oslo 1970-71.

493

LITTERATUR: Gerald Cohen: Karl Marx Theory of History. A Defence. Princeton N. J. 1978. -Jon Elster: MakingSenseofMarx. Cambridge 1985. - Lars Roar Langslet: Den unge Karl Marx og menneskets frem­ medgjørelse. Oslo 1958. - The Cambridge Companion to Marx (ed. Terrell Carver). Cambridge 1991. - Otto Krogseth: Den tyske historismen. Oslo 1984. - L. Kolakowski: Main Currents ofMarxism 1-3. Ox­ ford 1978.

Auguste Comte VERKER: Catéchisme positive (utg. av Pierre Arnaud). Paris 1966. - La philo­ sophie positive. Paris 1880-81. - Rede uber den Geist derPositivismus (overs. Iring Fetscher). Hamburg 1956. - The Crisis of Civilization. London 1974. LITTERATUR: F. J. Gould: Auguste Comte. London 1920. - F. S. Marvin: Comte. The Founder of Sociology. New York 1936. - Gertrud Lenzer: Auguste Comte and Positivism. New York 1975. Charles Darwin VERKER: The Origin of Species (utg.J. B. Burrow). Middlesex 1985. Norsk overset­ telse ved I. Suleng. Artenes oprindelse gjennem naturlig utvalg eller de best skikkede formers bevarelse i striden for livet. Fagerstrand 1872, og senere utgaver. - Menneskets av­ stamning og parringsvalget (dansk utgave vedj. P. Jacobsen, København 1874-75, og senere utgaver. LITTERATUR: A. Ellengaard: Darwin and the General Reader: TheReaction onDarwins Theory of Evolution in the British Periodical Press. 1859-1872. Chicago 1990. A. Desmond & J. More: Darwin. London 1991. - L. Eisley: Darwin's Century. New York 1961. - D. Hull (utg.): Darwin and his Critics: The Reception of Darwins Theory

of Evolution by the Scientific Community. Chicago 1983. - The Darwinian Heritage (ed. D. Kohn). Princeton 1985. - James R. Moore: The Post-Darwinian Controversies. Cambridge 1979.

Marcus Jacob Monrad VERKER: Psychologie. Chra 1850. - Ethik. Chra. 1851. - Politiske Knuder. Chra. 1870. - Udsigt over den høiere Logik. Chra. 1881. Religion, Religioner og Christendom. Bidrag til Religionsphilosophien. Kbh. 1885. Æsthetik. Det skjønne og dets forekomst i Natur og Kunst. 2 bind. Christiania 1889-90. - En Episode under Forhandlingememellem TroogViden. Christiania 1869. Christendommens Mysterier betragtet fra For­ nuftens Standpunkt. Chra. 1895. LITTERATUR: Halvorsens Forfatter-Lexikon og Norsk Biografisk Leksikon. - A. Aall: Filosofien i Norden. Kra. 1919. - H. O. Christophersen: M. J. Monrad. Et blad av norsk dannelses historie i det 19. år­ hundre. Oslo 1959. Henry David Thoreau VERKER: Civil Disobedience i Modem Essays. - Walden. Livet i skogene. Oslo 1976. LITTERATUR: W. Harding: The Days of Henry Thoreau. 1965. - W. Harding & Mi­ chael Meyer: The New Thoreau Handbook. 1980. - Edward Madden: Civil Disobedi­ ence and Moral Law in Nineteenth-Century American Philosophy. 1968. - Milton Meltzer (ed.): Thoreau: People, Principles and Politics. 1963. - Leo Marx: The Machine and the Garden. 1964. John Stuart Mill VERKER: Om friheten (forord av H. O. Christophersen). Oslo 1947. -John Stuart Mill. I utvalg med innledning og noter av M. Blegvad. Kbh. 1969.

494

LITTERATUR: G. Himmelfarb: On Li­ berty and Liberalism. New York 1974. Alan Ryan: The Philosophy ofJohn Stuart Mill. London 1987. — C. L. Ten: Mill on Liberty. Oxford 1980.

Fjodor M. Dostojevskij VERKER: Skriftemål. Oslo 1926. - Brød­ rene Karamasov. Oslo 1991. - Forbrytelse og straff. Oslo 1922. — Spilleren. Oslo 1992. LITTERATUR: Knud Hansen: Dostojev­ skij. Kbh. 1973. - Geir Kjetsaa: Lutring gjennom lidelse. Oslo 1980. - G. H. von Wright: Tankeochforkunnelse. Lund 1964. - T. G. Masaryk: The Spirit of Russia 1-3. London 1967. - Nikolaj Zemov: Tre rus­ siskeprofeter. Khomiakov. Dostojevskij. Soloviev. Oslo 1947. - Erik Krag: Dostojev­ skij. Oslo 1962. - A. Walicki: A History of Russian Thought from the Enlightenment to Marxism. Oxford 1980.-F. C. Copleston: Russian Religious Philosophy. Tunbridge Wells 1988. - F. C. Copleston: Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Tunbridge Wells 1986. Henrik Ibsen VERKER: Samlede verker. Oslo 1978. LITTERATUR: J. Faaland: Henrik Ibsen og antikken. Oslo 1943. - Paulus Svend­ sen: Gullalderdrøm og utviklingstro. Oslo 1979. - Errol Durbach: Ibsen theRomantic. Analogues of Paradise in the Later Plays. Georgia 1982. - Daniel Haakonsen: Hen­ rik Ibsens realisme. Oslo 1957. - Halvdan Koht: Henrik Ibsen. I II. Oslo 1954. - Ja­ mes McFarlane: Ibsen Cf Meaning. Norwich 1989. - Harald Nordeng (red.): En ny Ibsen? Ni Ibsen-artikler. Oslo 1979. - John Northam: Ibsen. A Critical Study. Cambridge YTTA- Ibsen. The Critical Heritage (utg. av M. Egan). London 1972.

Friedrich Nietzsche VERKER: Ecce homo (utg. av Trond B. Eriksen). Oslo 1971. - Hinsides godt og ondt (utg. av Trond B. Eriksen). Oslo 1992. - Moralens genealogi (utg. av Arild Haaland). Oslo 1969 . - Tragediens fød­ sel (utg. av Arild Haaland). Oslo 1968. - Slik talte Zarathustra (utg. av Amund Hønningstad). Oslo 1964 og senere utg. LITTERATUR: Trond Berg Eriksen: Nietzsche og det moderne. Oslo 1989. - Ha­ rald Beyer: Nietzsche og Norden. I-II. Ber­ gen 1958-59. - Karl Lowith: Von Hegel zu Nietzsche. Stuttgart 1969. - Karl Jaspers: Nietzsche og kristendommen. Oslo 1990. Karl Jaspers: Nietzsche. Einfuhrung in das Verståndnis seines Philosophierens. Berlin/New York 1974. - M. S. Silk & J. P. Stern: Nietzsche on Tragedy. Cam­ bridge 1981. - Richard Schacht: Nietz­ sche. London 1985. - Mark Warren: Nietz­ sche and Political Thought. Cambr. Mass. /London 1988. Sigmund Freud VERKER: Psykoanalyse (utg. av Harald Schjelderup). Oslo 1985. - Brev 1873 1939 (utg. av H. Schjelderup). Oslo 1971. - Drømmetydning (utg. av H. Schjelde­ rup) . Oslo 1969. - Ubehaget i kulturen. Oslo 1993. - Nytt i psykoanalysen. Oslo 1967. LITTERATUR: R. Appignanesi: Freudfor begynnere (overs, av Truls Wyller). Oslo 1981. - Erich Fromm: Sigmund Freuds budskap. Oslo 1965. - Trond Berg Erik­ sen: Freuds retorikk (med kommentert bibliografi). Oslo 1991. - Bent Rosenbaum (red.): Efter Freud. Kbh. 1985. David Stafford-Clark (ed.): Dette sa Sig­ mund Freud. Oslo 1969. - Lars Sjogren: Sigmund Freud. Mannen och verket. Malmo 1989. - Steven Marcus: Freud and the Culture of Psychoanalysis. Boston 1984. -

495

The Cambridge Companion to Freud (ed.J. Neu). Cambridge 1991. Albert Einstein VERKER: Tanker og meninger. Oslo 1950. - Autobiographical notes. 1979. - Albert Einstein - Max Bom. Brevveksling 1916 1955 (inni, av B. Russell, forord ved W. Heisenberg, komm. av Max Born). Oslo 1971. — On the Method of Theoretical Physics. Oxford 1933. LITTERATUR: Niels Bohr: Atomfysikk og menneskelig erkjennelse. Oslo 1967. - Ro­ nald W. Clark: The Life of Albert Einstein. 1973. - Werner Heisenberg: Helhet og del. Oslo 1971. Vladimir I. Lenin VERKER: Vladimir I. Lenin: Collected works. Moscow. 1963-70. - Hva må gjø­ res? (utg. av Ivar Digernes). Oslo 1961. - Frigjøringen av kvinnene. Oslo 1970. Imperialismen som kapitalismens høyeste sta­ dium (utg. av Ivar Digernes). Oslo 1969. - Materialismen og empiriokritismen (utg. av Harald Holm). Oslo 1982. - Staten og revolusjonen (utg. av H. Holm og F. Pettersen). Oslo 1970. - Om Hegel (utg. av Ellinor Kolstad og Thomas Krogh). Oslo 1973. LITTERATUR: David Favrholt: Lenin: hansfilosofiogverdensanskuelse. Kbh. 1978. - Georg Lukåcs: Lenin. Om den innbyrdes sammenheng mellom hans tanker (utg. av B. Holtsmark). Oslo 1970. - F. C. Copleston: Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Tunbridge Wells 1986. - L. Kolakowski: Main Currents of Marxism 1-3. Oxford 1978.

Georg Simmel VERKER: Hur dr samhdllet mdjligt ? - och andre essder (utvalg, innledning og overs, av Erik af Edholm). Goteborg 1981. LITTERATUR: Trine Deichman-Sørensen: Ved vitenskapens grense. Utsnitt fra Georg Simmels filosofi og virkningshistorie, i «Sosiologi i dag» 2/1990. - Niels Gunder Hansen: Sansemes sociologi. Om Georg Simmel og det moderne. Køben­ havn 1991. - John Nome: Filosofisk kul­ tur. Georg Simmel som moderne tenker. Oslo 1987. - Rune Slagstad: Fremmed­ gjøring som frigjøring i «Nytt NorskTidsskrift». 4/87. - Dag Østerberg (red.): Handling og samfunn. Oslo 1978.

Max Weber VERKER: Den protestantiske etikk og kapi­ talismens ånd (utg. av Egil Fivelsdal) Oslo 1973. - Gesamtausgabe. Tubingen 1984. Gesammelte Aufsdtze zur Wissenschaftslehre (utg. avj. Winkelmann). Tubingen 1973. - Makt og byråkrati (utg. av E. Fivelsdal og overs, av Dag Østerberg). Oslo 1975. - The City. New York 1966. LITTERATUR: G. Rolth og W. Schluchter: Max Weber's Vision of History. Ethics and Methods. Berkeley 1979. - S. An­ derson: Som Om - skiss till ett portratt av Max Weber. - R. Aron: Les étapes de la pensée sociologique. - R. Bendix: Max We­ ber - An Intellectual Portrait. - Marianne Weber: Max Weber-ein Lebensbild. Tubin­ gen 1926. - W. J. Mommsen: Max Weber und die deutsche Politik. - Ingjald Nissen: Max Weber og den tyske kultur. Oslo 1937. - Max Weber and his Contemporaries (ed. by W. J. Mommsen ogj. Osterhammel). London 1989.

496

Ludwig Wittgenstein VERKER: Filosofiske undersøkelser (utg. av Anfinn Stigen). Oslo 1967. Tractatus logicofihilosophicus («Logisch-philosophische Abhandlung») London 1922.-Phi­ losophische Untersuchungen («Philosophical Investigations») 1953.— TheBlueand Brown Books. 1958. LITTERATUR: Erik Stenius: Wittgen­ steins Tractatus. London 1959. — Norman Malcolm: Ludwig Wittgenstein. A Memoir. London 1959. - Ray Monk: Ludwig Witt­ genstein. The Duty of a Genius. London 1990. -Justus Hartnack: Ludwig Wittgen­ stein og den moderne Filosofi. Kbh. 1960. G. H. von Wright: Logik, filosofi och språk. Stockholm 1965. - Robert J. Fogelin: Wittgenstein. London 1976.

Robert Musil VERKER: Gesammelie Werke in 9 Banden. Reinbek 1978. - Mannen uten egenskaper. (overs, av M. Selberg) Oslo 1990-93. - Tre kvinner. Oslo 1992. - Unge Tbrless. Oslo WfåS.-Mandenudenegenskaber\-?> (overs, av Mogens Boisen). Kbh. 1968-71. LITTERATUR: Wilfried Berghahn: Ro­ bert Musil in Selbstzeugnissen und BMdokumenten. Reinbek 1963. - E. Kaiser/E. Wilkins: Rober MusiL Eine Einfuhrung in das Werk. Stuttgart 1962. - Karl Corino: Robert Musil. Studien zu seinem Werk. Reinbek 1970. - Gotz Muller: Ideologiekritik und Metasprache. Munchen 1972. Josef Struz: Politik und Literatur in Musils «Mann ohne Eigenschaften». Konigstein 1981. - Roger Willemsen: Robert Musil. Vom intellektuellen Eros. Munchen 1985. Temahefte av Res Publica nr. 1-2. Lund 1986: R. Musils tankevårld.

Ernst Cassirer VERKER: Kants Leben und Lehre. Berlin 1918. - Philosophie der symbolischen Formen 1-3 (om språket, mytene og erkjennel­ sen) . Berlin 1923-29. - Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit 1-4. Hildesheim/New York 1973. - Zur Logik der Kulturwissenschaften. Goteborg 1942. - Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Berlin 1910. — Et essay om mennesket (overs, av Eva Wyller). Oslo 1965. - Language and Myth. New York 1953. - Symbol, Myth and Culture. New Haven 1979. LITTERATUR: C. H. Hamburg: Symbol and Reality. Studies in the Philosophy of Cassirer. The Hague 1957. - P. A. Schilpp: The Philosophy of Ernst Cassirer. Evanston 1949. Carl Gustav Jung VERKER: Forvandlingens symboler. Kbh. 1975. - Det ubevisste (utg. av Carl-Martin Borgen). Oslo 1965. - Psykologi og religion (utg. av H. Wergeland). Oslo 1965. - Psykens verden (utg. av H. Wergeland). Oslo 1969. - Jeg'et og det ubevisste (utg. av H. Wergeland). Oslo 1968. - Psykisk energi (utg. av H. Wergeland). Oslo 1968. - Mitt liv (utg. av Aniela Jaffé). Oslo 1975. Månniskan och hennes symboler. Sth. 1981. LITTERATUR: Michael Fordham: Contact with Jung. London 1963. - R. K. Papadopoulos & G. S. Saayman: Der unwahrscheinliche Jung. Beitråge zum 100. Geburtstag. Zurich 1977. - Miguel Serrano: C. G. Jung and Hermann Hesse: A Record of two Friendships. London 1966.

Edmund Husserl VERKER: Philosophie der Arithmetik. Halle 1891. - Logische Untersuchungen. Bd. I-II. Halle 1900 - 01. Ideen zu einer reinen Phå-

497

nomenologie und phånomenologische Philo­ sophie (Halle 1913; Tubingen 1950). Formale und transzendentale Logik. 1929. - Méditations cartésiennes. 1931. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortråge. Haag 1963. - Die Krisis der europdischen Wissenschaften und die transzendentale Phånomenologie. 1936. LITTERATUR: David Bell: Husserl. London/NewYork 1990,-HubertL. Dreyfus (ed.): Husserl, Intentionality and Cognitive Science. Cambridge/Mass. 1982. - Ro­ man Ingarden: Innføring i Edmund Hus­ serls fenomenologi (utg. av Per Fr. Christi­ ansen). Oslo 1970. - James R. Mensch: The Question of Being in Husserls Logical Investigations. Hague 1981. - E. Schwabe-Hansen: Das Verhdltnis von transcendentaler und konkreter Subjektivitdt in der phanomenologie Edmund Husserls. Oslo/ Munchen 1991. - Iso Kem: Husserl und Kant. Den Haag 1964. Martin Heidegger VERKER: Sein und Zeit (10. oppi.). Tu­ bingen 1963. - Varat och tiden. Svensk overs, av Sein und Zeit ved R. Matz. Sth. 1981. - Brev om «Humanismen» (utg. av G. Fløistad). Oslo 1968. — Aristoteles, Bergson, Heidegger: Hva er metafysikk Oslo 1962. - Verkets ursprung (utg. av R. Matz). Uddevalla 1992. - Unterwegs zur Sprache. Pfullingen 1959. - Oikos ogtechne. Spørsmålet om teknikken og andre essays (utg. av A. Bø-Rygg). Oslo 1973. - Holzwege. Frankfurt am M. 1950. - Nietzsche 1-2. Pfullingen 1961. LITTERATUR: Otto Poggeler: DerDenkweg Martin Heideggers. Pfullingen 1963. - Hubert Dreyfus: Being-in-the World. A Commentary on Heideggers Being and Time. London 1991. - Guttorm Fløistad: Hei­ degger, en innføring i hans filosofi. Oslo

1968. - Heidegger og nazismen. «Agora». Oslo 1989. - A. Gethmann-Siefert/Otto Poggeler: Heidegger und die praktische Phi­ losophie. Frankfurt 1988. - At læse Heidegger (red. Søren Gosvig Olesen). Aarhus 1991. - Gunnar Skirbekk: Dei filosofiske vilkår for sanning. Ei tolking av Martin Heideggers sanningslære. Oslo 1966. Victor Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am M. 1989. - Gerald L. Bruns: Heidegger's Estrangements. Language, Truth and Poetry in the Later Writings. New Haven/London 1989. Simone Weil VERKER: Brev og essays. Oslo 1954. - Or­ denes makt (essays i utvalg ved Lajla Gedde-Dahl) Oslo 1990. - Det som er helligt. Kbh. 1959. - Brev til en gejstlig. Kbh. 1984. LITTERATUR: Aasmund Brynildsen: Om Simone Weil i Det nye hjerte. — Gabriella Flori: Simone Weil. An Intellectual Biography. Athens/Georgia 1989. - David McLellan: Simone Weil: Utopian Pessimist. Basingstoke 1989. - Finn Skårderud: Om Simone Weil i Sultekunstneme. Oslo 1991.

Franz Kafka VERKER: Prosessen. Oslo 1933 og senere utg. — Slottet. Oslo 1950. — Amerika. Oslo 1966. - Fortellinger. Oslo 1955. - Fortellin­ ger. Oslo 1985.-Brevet tilfaren. Oslo 1975. LITTERATUR: Erich Heller: Kafka. Lon­ don 1974. Ernst Pawel: Franz Kafka - Et liv. Oslo 1991. - L. Reznicek: En reise i Kafkas verden. Oslo 1983. - Klaus Wagenbach: Franz Kafka in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg 1964. - Ro­ nald Hayman: Kafka. A Biography. New York 1982.

498

Hans-Georg Gadamer VERKER: Den europeiske arven, (utg. av Trond Berg Eriksen). Oslo 1993.-/føzson in the Age of Science. Cambridge/Mass. 1982. - Wahrheit und Methode. Tubingen 1960. - Philosophische Lehrjahre. Frank­ furt 1977. LITTERATUR: Contemporary Hermeneu­ tics:. Hermeneutics as Method, Philo­ sophy and Critique. London 1980. -Jon Hellesnes: Hermeneutikk og kultur. Oslo 1988. - Georgia Wamke: Gadamer: Her­ meneutics, Tradition and Reason. Stanford 1987. -Joel C. Weisenheimer: Gadamers Hermeneutics: A Reading of Truth and Method. New Haven 1985. - H. C. Wind: Filosofisk Hermeneutik. Kbh. 1976. - Espen Schaaning: Kommunikative maktstrategier. Rapporter fra et tårn. Oslo 1993 (med filosofiske essays om bl. a. Gadamer, Ha­ bermas og Foucault).

Gabriel Marcel VERKER: Etre et Avoir. Paris 1935. - Jour­ nal métaphysique. Paris 1927. - Position et approches concrétes du mystére ontologique. Paris 1933. - Homo viator. 1944. - Sannhet og frihet. Minervas kvartalskrift 1/1957. LITTERATUR: Randi Berg: Alternativ til det absurde - Gabriel Marcel Oslo 1969. Lewis Mumford VERKER: The City in History. Harmonsworth 1966. - The Story of Utopias. 1922. - The Golden Day: A Study in American Experience andCulture. 1926.— Technics and Civilization. 1934 oversatt til svensk under tittelen Teknik och Civilisation. G6teborg 1984. - The Culture of Cities. 1938. - The Condition of Man. 1944 oversatt til svensk under tittelen Mdnniskans Villkor. Sth. 1947. - The Conduct of Life. 1951. Art and Technics. 1952. - The Myth of the

Machine. B I. 1967. B II 1970. - My Work and myDays-. A Personal Chronicle. 1979. LITTERATUR: Agatha C. og Thomas P. Hughes: Lewis Mumford. Public Intellectual New York 1990. - David Miller (red.): The Lewis Mumford Reader. New York 1986. - Langdon Winner: Autonmous Technology. Technics-out-of-Control as a Theme in Political Thought. Cambr. Mass/London 1977. Jean-Paul Sartre VERKER: L'étre et le néant. Paris 1943. Critique de la raison dialectique. Paris 1960. — Eksistensialisme er humanisme. Oslo 1993.Kritik afden dialektiskefornuft (utg. av Peter Kemp). Kbh. 1972. - Kvalmen, (overs, av BriktJensen, med etterord Hans Magnus Enzensberger). To skuespill. Skitne hender. For lukkede dører. Oslo 1964. - Frihetens veier. 2 bind. Oslo 1949. - Ordene. Oslo 1964.- VærenogintetAJtvaXgle teksterutg. av Bernt Vestre. Oslo Politiske skrif­ ter (utg. av Dag Østerberg). Oslo 1967. LITTERATUR: A. Cohen-Solal: Sartre. 1985. -J. Colombel: Sartre - un oeuvre aux mille tétes. 1986. - J. Gerassi: Sartre Hated Consciousness of his Time. 1989. - P. A. Schilpp (red.): The Philosophy ofJeanPaul Sartre. La Salle 1980. - Dag Øster­ berg: Overflødighet og frihet. Oslo 1993.

Karl R. Popper VERKER: Fornuft og rimelighet som tenke­ måte (utg. av Jan M. Døderlein). Oslo 1981. - The Logic of Scientific Discovery (: Logik der Forschung, 1935) London 1980. - The Open Society and Its Enemies. London 1973. - ThePoverty of Historicism. London 1974. — Conjectures and Refutations. London 1974 - Objective Knowledge. Oxford 1972 - K. R. Popper 8c J. C. Eccles: TheBrainandltsSelf. London 1977.-

499

Samfunnsvitenskap og utopi (utg. av Bernt Vestre). Oslo 1971. - H. Marcuse og K. Popper: Revolusjon eller reform? En kon­ frontasjon. Oslo 1972. LITTERATUR: P. Skagestad: Fornuft og feilbarlighet: Karl Poppers kritiske Rasjonal­ isme. Oslo 1980. - Bryan Magee: Popper. London 1973. - P. Schilpp (red.): The Philosophy of Karl Popper. La Salle 1974. Thomas S. Kuhn VERKER: The Structure of Scientific Revolutions (opprinnelig 1962) Chicago Lon­ don 1970. — The Copemican Revolution (opprinnelig 1957) Cambridge Mass./ London 1985. - Second Thoughts on Paradigms i F. Suppe: The Structures of Sci­ entific Theories. 1971. - The Essential Tension. Chicago 1977. - Metaphor in Science. i Andrew Ortony (red.): Metaphor and Thought. Cambridge 1979. LITTERATUR: David Hollinger: T. S. Kuhn's Theory of Science and Its Implications for History. 1973. - Imre Lakatos/ Alan Musgrave: Criticism and the Growth ofKnowledge. Cambridge 1970. - Richard Rorty: Unfamiliar Noises i Proceedings of The Aristotelian Society. 1987.

Arne Næss VERKER: Erkenntnis und wissenschaftliches Verhalten. Oslo 1936. - Interpretation and Preciseness. A Contribution to the Theory ofCommunication. Oslo 1953.-A. Næss, K. Kvaløe,J. Christophersen: Democracy, Ideology and Objectivity. Studies in the Semantics and Analysis of Ideological Controversy. Oslo 1954. - A. Næss, Jo­ han Galtung: Gandhis politiske etikk. Oslo 1968. - Hva er filosofi? Oslo 1965. - Scepticism. London 1968. - Hvilken verden er den virkelige ?Oslo 1969.- The Pluralist and Possibilist Aspect of the Scientific Enterprise.

Oslo 1972. - Økologi, samfunn og livsstil. Oslo 1974. - Freedom, Emotion and Selfsubsistence. The Structure of a Central Part of Spinozas Ethics. Oslo 1975. LITTERATUR: David Rothenberg: Ame Næss - gjør det vondt å tenke? Oslo 1992.

Paul Feyerabend VERKER: Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge. Lon­ don 1975. - Science in a Free Society. London 1978. - Farewell to Reason. Lon­ don 1987. LITTERATUR: Hans Peter Duerr (red.) Versuchungen. Aufsåtze zur Philosophie Paul Feyerabends. 2 bind. Frankfurt 1980-81. Theodor W. Adorno VERKER: Gesammelte Schriflen (utg. av Gretel Adorno & RolfTiedmann). Frank­ furt am Main 1970-86. - T.W. Adorno og M. Horkheimer: Kulturindustri. Opp­ lysning som massebedrag. Oslo 1992. T. W. Adorno og Max Horkheimer: Upplysningens dialektik (utg. av L. Bjurman og C.-H. Wijkmark). Goteborg 1981. Negative Dialektik. - The Authoritarian Personality. New York 1950. - Theodor W. Adorno. (et tekstutvalg, utg. av Kjell E. Johansen). Oslo 1992. - MinimaMoralia. Reflexioner ur det stympade livet (utg. av Lars Bjurman). Lund 1986. LITTERATUR: Thomas Krogh: Fra Frankfurt til Hollywood. Oslo 1991. - A. Wellmer: Dialektiken mellan det modema och det postmodema. Stockholm 1986. - L. Kolakowski: Main Currents ofMarxism 1-3. Oxford 1978. - Friedman Grenz: Ador­ nos Philosophie in Grundbegriffen. Frank­ furt am M. 1975. - Martin Jay: Dialektische Phantasie. Die Geschichte der Frankfur­ ter Schule und des Instituts fur Sozial-

500

forschung 1923-1950. Frankfurt am M. 1976. - George Friedman: The Political Philosophy of the Frankfurt SchooL Itacha/ London 1981.

Hannah Arendt VERKER: Eichmann i Jerusalem. En beret­ ning om det ondes banalitet. Oslo 1965. Det totalitære herredømme. Kbh. 1979. - The Human Condition. Chicago 1958. - The Life of the Mind. London 1978. - Vold i vår tid. Oslo 1971. LITTERATUR: Hannah Arendt. Materia­ llen zu ihren Werk (utg. av Adelberg Reif). Wien 1979.

Jurgen Habermas VERKER: Borgerlig offentlighet, (utg. av H. Høibraaten). Oslo 1971. - Erkjen­ nelse og interesse (utg. av T. Krogh). Oslo 1968. - Vitenskap som ideologi (overs, av H. Høibraaten og E. Schwabe-Hansen). Oslo 1969. - Legitimitetsproblemeri senkapitalismen. Kbh. 1975.- Theoriedeskommunikativen Handelns. Frankfurt am M. 1981. LITTERATUR:}. Erslev Andersen, HansJørgen Schanz og P. Stounberg: Det mo­ derne. En bok om Jurgen Habermas. År­ hus 1986. - David Ingram: Habermas and theDialecticalReason. New Heaven 1987. Robert C. Holub: Jurgen Habermas. Critic in Public Sphere. London 1991. — Thomas McCarthy: The Critical Theory ofJurgen Ha­ bermas. Cambridge 1987. - Troels Nørager: System og livsverden. Habermas konstruktion af det moderne. Århus 1989. David M. Rasmussen: Reading Habermas. Oxford 1990. - Martin Jay: Fin-de-siécle Socialism and Other Essays. New York/ London 1988.

Jacques Ellul VERKER: The Technological Society. New York 1964. - Presence of the Kingdom. New York 1967. - The Political lUusion. New York 1967. LITTERATUR: Langdon Winner: Autonomous Technology. Technics-out-of-Control as a Theme in Political Thought. Cambr. Mass/London 1977. - Introducing Jacques Ellul (ed.James Y. Holloway). Grand Rapids 1970.

Michel Foucault VERKER: Galskapens historie. Oslo 1973. - Det moderne fengsels historie. Oslo 1977. - Talens Forfatning. Kbh. 1980. - Power/ Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972-1977. New York 1980. Les mots et les choses. Paris 1966. - Seksualitetens historie. Kbh. 1978. LITTERATUR: M. Coussins and A. Hussain: Michel Foucault. London 1982. H. Dreyfus and P. Rainbow: Michel Fou­ cault. Beyond Structuralism and Hermene­ utics. Chicago 1982. - P. Rainbow: The Foucault Reader. London 1984. - John Rajchman: MichelFoucault: TheFreedom of Philosophy. New York 1985. -J. E. Kristensen og Lars-Henrik Schmidt: FoucauWs blik. Aarhus 1985. - Arild Utaker: Kunn­ skapens makt. Bergen 1984. - A. Sheridan: Michel Foucault. The Will to Truth. New York 1980. - Espen Schaanning: Kommunikative maktstrategier. Rapporter fra et tårn. Oslo 1993 (med essays om bl. a. Gadamer, Habermas og Foucault). Susan Sontag VERKER: The Benefactor. New York. 1963. - Death Kit. New York 1967. - I -et cetera. New York 1978. - Against Interpretation. New York 1966. - Styles of Radical WilL New York 1969. - Pomografien som fore-

501

stillingsverden. Oslo 1991. - Sykdom som metafor. Oslo 1979. - Under the Sign of Saturn. New York 1980. LITTERATUR: S. Sayres: Susan Sontag. The elegiac modernist. New York 1990. Elias Canetti VERKER: Masse und Macht. Dusseldorf 1960. - Den reddede tungen. Historien om en ungdom (overs, av Per Qvale). Oslo 1982. — Fakkelen i øret. Livshistorie 1921 31 (overs, av Per Qvale). Oslo 1983. Stemmene fra Marrakech (overs, av Trond Winje). Oslo 1982. LITTERATUR: Essays in Honor of Elias Canetti (Med bidrag av bl. a. Salman Rushdie, Susan Sontag,Johannes Edfelt, Iring Fetscher og Claudio Magris). New York 1987.

John Rawls VERKER: A Theory offustice. Cambridge/ Mass. 1971. - Outline of a Decision Procedure for Ethics. «Philosophical Review» 60. - Two Concept ofRules. «Philosophical Review» 64. - fustice as Faimess. «Philo­ sophical Review» 67. - Justice as Reciprocity. I Utilitarianism: fohn Stuart Mill, with critical essays (ed. Samuel Gorovitz). New York 1971. Political Liberalism. New York 1993. LITTERATUR: Norman Daniels, ed.: Reading Rawls: Critical Studies on Rawls A Theory ofJustice. New York 1989. Thomas W. Pogge: Realizing Rawls. Cornell Uni­

versity Press 1989. -Thomas M. Scanlon: Contractualism and Utilitarianism. I Utili­ tarianism and Beyond. Cambridge 1982.

Jacques Derrida VERKER: Cécriture et la différence. Paris 1967. - La voix et lephénomene. Paris 1967. -Delagrammatologie. Paris 1972. -Psyche. Inventions de l'autre. Paris 1987. Du droit å la philosophie. Paris 1990. - Passions: An Oblique Offering. (i Wood 1992). LITTERATUR: Jurgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne. Frank­ furt 1985. - E. Krause-Jensen: Filosofi, Politik og Psykoanalyse: facques Derrida. År­ hus 1981. - Peter Kemp: Døden og ma­ skinen. Introduktion til Derrida. Kbh. 1981. - Hans Skjervheim: Invitasjon til (kulturelt??)) sjølvmord? i «Norsk Litterær Årbok» 1986. - David Wood: Demda: A Critical Reader. Oxford/Cambridge Mass. 1992. Jean Baudrillard VERKER: De la séduction. Paris 1979. - I skyggen av de tause majoriteter. Oslo 1991.— Modens eller Kodens eventyrland i //ugjuni 1986. - Det fatale. Skcebnestrategier. Kbh. 1987. - Amerika. Kbh. 1987. LITTERATUR: Douglas Kellner: fean Baudrillard. From Marxism to Postmodernism and Beyond. Oxford 1989. Mike Gane: Baudrillard. Critical and Fa­ tal Theory. London/New York 1991

502