Vestens tenkere 2 : Fra Descartes til Nietzsche [2] 8203172865, 8203172911, 8203166288, 8203172881 [PDF]

Zitiervorschau

VESTENS TENKERE Bind II FRA DESCARTES TIL NIETZSCHE

Redigert av Trond Berg Eriksen

ASCHEHOUG

© 1993 H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard), Oslo. Satt med 10.5/13 pkt New Baskerville hos Aktietrykkeriet i Trondhjem Tegninger av Ame Roar Lund Papir: 100 g Munken Book 1,3 Miljøvennlig bokpapir Printed in Norway Engers Boktrykkeri A/S, Otta 1993

Bind II: ISBN 82-03-17286-5 (ib) ISBN 82-03-17291-1 (hf) Bind 1-3: ISBN 82-03-16628-8 (ib) ISBN 82-03-17288-1 (hf)

Innhold Vestens tenkere fra Descartes til Nietzsche. Av Trond Berg Eriksen s. 7 René Descartes. Av Anfinn Stigen s. 17 Blaise Pascal. Av Per Lønning s. 34 Baruch Spinoza. Av Jon Wetlesen s. 52 Thomas Hobbes. Nv Eivind Storheim s. 70 Isaac Newton. Av Per Strømholm s. 85 Gottfried Wilhelm Leibniz. Av Øystein Sjaastad s. 94 Giambattista Vico. Av Sven Otto Scheen s. 118 John Locke. Av H.O. Christophersen s. 129 George Berkeley. Av Hjalmar Hegge s. 145 David Hume. Av Bernt Vestre s. 159 Adam Smith. Av Thomas Krogh s. 174 Montesquieu. Av Bernt Hagtvet s. 189 JeanJacques Rousseau. Av Grete Børsand Heyerdahl s. 204 Thomas Jefferson. Av Øyvind Pharo s. 222 Immanuel Kant. Av Eivind Storheim s. 242 Edmund Burke. Av Odd Inge Langholm s. 265 Marquis de Sade. Av Svein Eirik Fauskevåg s. 283 William Blake. Av Henning Hagerup s. 305 Johann Wolfgang von Goethe. Av Sverre Dahl s. 321 Friedrich WJ. Schelling. Av Ole Koppang s. 335 Georg W.F. Hegel. Av Ånund Haga s. 352 Niels Treschow. Av A.H. Winsnes s. 374 Alexis de Tocqueville. Av Ole O. Moen s. 394 Søren Kierkegaard. Av Paulus Svendsen s. 411 Arthur Schopenhauer. Av Harald Ranheimsæter s. 432 Karl Marx. Av Dag Østerberg s. 450 Auguste Comte. Av Anfinn Stigen s. 468 Charles Darwin. Av Nils Roll-Hansen s. 484 Marcus Jacob Monrad. Av H.O. Christophersen s. 502 Henry David Thoreau. Av Øyvind Pharo s. 519 John Stuart Mill. Av Thomas Krogh s. 535 Fjodor M. Dostojevskij. Av Peter Normann Waage s. 545 Henrik Ibsen. Av Vigdis Ystad s. 558 Friedrich Nietzsche. Av Hans Erich Lampl s. 574

Vestens tenkere

Bind I

Bind III

Vestens tenkere fra Homer til Milton. Av Trond Berg Eriksen Homer. Aiskhylos - Sofokles — Evripides. Av Øivind Andersen Hippokrates. Av Trond Berg Eriksen Sokrates. Av Eiliv Skard Platon. Av Grete Børsand Heyerdahl Aristoteles. An Leiv Amundsen Evklid. Av Per Strømholm Lukrets. Av Eiliv Skard Cicero. Av Eiliv Skard Vergil. Av Egil Kraggerud Paulus. Av Nils Alstrup Dahl Origenes. Av Grete Børsand Heyerdahl Mark Aurel. Av Anfinn Stigen Claudius Ptolemeus. Av Per Strømholm Plotin. Av Herman Ludin Jansen Augustin. Av Einar Molland Boethius. Av Egil Kraggerud Hildegard fra Bingen. Av Grete Børsand Heyerdahl Thomas Aquinas. Av Hallvard Rieber-Mohn Dante Alighieri. Av Trond Berg Eriksen Mester Eckehart. Av Aasmund Brynildsen Niccolb Machiavelli. Av Eivind Storheim Erasmus fra Rotterdam. Av Paulus Svendsen Martin Luther. Av Tarald Rasmussen FranQois Rabelais. Av Per Buvik Nikolas Kopemikus. Av Per Strømholm Michel de Montaigne. Av Kirsti Sellevold William Shakespeare. Av Keith Brown Jacob Bohme. Avjan-Erik Ebbestad Hansen Frands Bacon. Av Øystein Sjaastad Galileo Galilei. Av Per Strømholm John Milton. Av Jan Schumacher

Vestens tenkere fra Freud til Baudrillard. Av Trond Berg Eriksen Sigmund Freud. Av Harald Schjelderup Albert Einstein. Av Torger Holtsmark Lenin. Av Trond Berg Eriksen Georg Simmel. Av Trine Deichman-Sørensen Max Weber. Av Dag Østerberg Ludwig Wittgenstein. Av Knut Erik Tranøy Franz Kajka. Av Sverre Dahl Robert Musil. Av Sverre Dahl Ernst Cassirer. Av Dag Østerberg Carl Gustav Jung. Av Carl Chr. Andersen Edmund Husserl. Av Dagfinn Føllesdal Martin Heidegger. Av Eivind Tjønneland Gabriel Marcel. Av Asbjørn Aames Lewis Mumford. Av Ingunn Moser Simone Weil. Av Christine Amadou Jean-Paul Sartre. Av Dag Østerberg Karl Popper. Av Øyvind Baune Thomas Kuhn. Av Eivind Tjønneland Ame Næss. Av Geir Hestmark Hans-Georg Gadamer. Av Espen Schaanning Paul Feyerabend. Av Geir Hestmark Theodor W. Adomo. Av Arnfinn Bø-Rygg Hannah Arendt. Av Bernt Hagtvet Jurgen Habermas. Av Espen Schaanning Jacques Ellul. Av Edvard Stang Michel Foucault. Av Espen Schaanning Susan Sontag. Av Unn Falkeid Elias Canetti. Av Nina Karin Monsen John Rawls. Av Andreas Føllesdal Jacques Derrida. Av Eivind Tjønneland Jean Baudrillard. Av Trond Berg Eriksen Bibliografier

Vestens tenkere fra Descartes til Nietzsche Av Trond Berg Eriksen De tre århundrer i europeisk tenkning som behandles i dette bindet, var på mange måter filosofiens glansperiode. I den mo­ derne verdens fremvekst spilte tenkningen en vesentlig rolle både som speider etter nye mål, som metodisk disiplineringsmiddel, som forsvar for tradisjonens vikende skanser og som refleksjon over den verden som forandret seg. Med tiden end­ ret filosofibegrepet både omfang og innhold. Først gikk filo­ sofien og teologien hver sin vei ved slutten av middelalderen. Så skilte filosofien og vitenskapene lag etter Leibniz. Og til sist ble filosofien oppsplittet og spesialisert på samme måte som vitenskapene. Denne differensieringen eller parselleringen av kunnskapsuniverset skjedde i takt med den voksende arbeids­ delingen i det moderne samfunnet.

I Heller ikke i nyere tid er de forskjellige skikkelsene i tenkningens historie enige om hva filosofi egentlig er. Faktisk dreier en stor del av den filosofiske diskusjonen seg om avgrensningen av selve filosofibegrepet. Skal filosofien være metafysikk og teologi - eller bør den holde seg til erkjennelsesteoretiske spørsmål? Setter vitenskapene en ny målestokk for filosofisk refleksjon eller skal filosofien være noe annet og annerledes enn viten­ skapene? Også i denne perioden er det ofte rettere å tale om «tenkere» enn om filosofer, fordi det trengs et vidt begrep om man vil fange opp et utvalg av de viktigste avskygninger.

7

TROND BERG ERIKSEN

Det er særlig i valget av forbundsfeller at tenkerne finner forskjellige ansatspunkter for sine refleksjoner. Noen allierer seg med religionen, andre med politikken eller vitenskapene og andre igjen med kunstene. Deres tenkning blir forskjellig alt etter hva de velger som stoff for utforskning og omtanke. Men det går likevel an å fremheve noen alminnelige kjennetegn ved den europeiske tenkningen i denne epoken. Det er utbredt enighet om at Descartes' ansats gjennom den metodiske tvil og jeg-filosofien i en viss forstand representerer en ny start. Descartes er fullt på høyde med sin tids natur­ vitenskap både som matematiker og som kosmolog. Gjennom den metodiske tvilen forsøker han å riste av seg tenkningens tidligere historie og vil starte med blanke ark. Men tanken om at en helt ny start skulle være mulig, er selvsagt en illusjon. Størstedelen av Descartes' terminologi og retorikk er hentet fra den skolastiske middelaldertradisjonen. Likevel blir Descartes' erkjennelsesproblem til det sentrale spørsmålet i den moderne filosofien overhodet. Descartes' cogito skapte minst like mange problemer som det løste. Hvis nå bare jeget er ubetvilelig og sikkert, hvordan kan dette jeget vinne sikker kunnskap om verden? Hvordan kan jeget som er tanke, begripe verden som er utstrekning? Med Descartes rykker erkjennelsesproblemet inn i sentrum av tenk­ ningen, og store deler av den moderne filosofien blir ganske enkelt erkjennelsesteori, epistemologi eller kunnskapslære. Ut­ viklingen av denne retningen skjer også fordi vitenskapene et­ ter hvert overtar forvaltningen av de nyttige og brukbare kunn­ skapene om verden. Derfor må filosofien forlate virkelighetserkjennelsen og trekke seg et skritt tilbake for å utforske betin­ gelsene for virkelighetserkjennelsen. Philosophiae middelalderen hadde vært innbegrepet av all før-teologisk kunnskap, både i historisk og pedagogisk mening. Filosofien i moderne tid blir etter hvert til innbegrepet av all før-vitenskapelig kunnskap i prinsipiell mening. Filosofisk trening og kritikk blir oppfattet som en nødvendig forberedelse til forskning og vitenskapelig virksomhet. 8

VESTENS TENKERE FRA DESCARTES TIL NIETZSCHE

II Descartes' tenkning kalles ofte «rasjonalisme» fordi matematik­ kens logiske konstruksjoner åpenbart var kunnskapsidealet for ham, slik de var det for Platon. Begge to er overbevist om at fornuftig refleksjon alene kan gi ny kunnskap. Mot Descartes og hans etterfølgere stod mer aristoteliske og erfaringsinnstilte tenkere som særlig ble viktige i England. Francis Bacon hater Aristoteles av et oppriktig hjerte, men i et noe større perspektiv står han likevel Aristoteles nærmere enn Platon. I England un­ derstreket Bacon, Locke, Hume og Berkeley sanseerfaringens grunnleggende betydning. All erkjennelse starter med sanse­ nes sammenstøt med omgivelsene, mener de. Derfor kalles de gjerne «empirister» eller erfaringsfilosofer. Spinoza, Hobbes og Leibniz fortsatte derimot Descartes' «rasjonalsitiske» program. De beundret matematikkens klarhet og orden. Mellom de britiske empirister og de kontinentale ra­ sjonalister var det ikke vanntette skott. Modeller og idéer ble transportert begge veier og krysset gjerne kanalen flere ganger i løpet av et par generasjoner. Hobbes var engelskmann og rasjonalist med Descartes som forbilde. Encyklopedistene var franske empirister med Francis Bacon som sitt forbilde. På begge sider av kanalen kastet man blikket over til den andre bredden etter nyheter. Voltaire ble en slags generalagent for engelske idéer i Frankrike, og Rousseau hentet like mye fra England som engelskmennene plukket fra ham. Immanuel Kant er den som satte et foreløpig punktum for utviklingen etter Descartes ved å føre de rasjonalistiske og em­ piriske strømningene sammen i et filosofisk system. Kant utnyt­ tet hele den språklige rikdom av distinksjoner og nye begreper som var skapt i hundreåret etter Descartes. Den tyske filosofen forholdt seg også til de nye oppdagelser som den moderne naturvitenskapen hadde gjort frem til Newtons fysikk. Kants regnskap over den moderne tenkningen forsøkte å sikre mo­ ralen, religionen og kunsten en plass som ikke skulle kunne rokkes av vitenskapenes raske fremvekst. Kant var bekymret for

9

TROND BERG ERIKSEN

menneskets frihet når nå naturvitenskapene la et nett av nød­ vendige årsakssammenhenger over all håndgripelig virkelighet. Med Kant prøvde tenkningen for første gang i nyere tid å sette grenser for vitenskapenes gyldighet.

III Hele perioden fra Descartes til Kant kan for så vidt kalles en «opplysningstid» fordi fornuft og forstand gjorde stadig nye fremstøt og erobringer på de tradisjonelle orienteringsmåtenes bekostning. Sed og skikk, tankevaner og fordommer, myter og trossetninger ble undergravd eller feid til side av den nye dy­ namikken. At denne bevegelsen skapte uro blant tradisjonens voktere, var ikke mer enn man kunne vente. Den nye kunn­ skapen krevde også samfunnsendringer og fikk reelle politiske konsekvenser i Amerikas uavhengighetserklæring (1776) og den store franske revolusjonen (1789). Stormen på Bastillen ble både et høydepunkt og et vendepunkt for «opplysningstiden». Etter frihetsbegeistringen og fornuftskulten fulgte et blodig barbari uten like. Menneskets mest primitive sider utfoldet seg fritt på sivilisasjonens festdag. Det gav et forvarsel om at fornuft og ufornuft kanskje var vevd tettere sammen enn man gjerne an­ tok. Februarrevolusjonen (1848) og oppgjøret om Pariserkommunen (1871) bekreftet denne sannheten, så langt historiske sannheter kan bekreftes. Historiens manglende entydighet lot fremskrittskult og fremskrittstvil utvikle seg side om side. Opplysningsaffektene fikk selskap av de romantiske reaksjoner som fulgte optimismen som en skygge. Ikke bare i den ideologiske kampen, også på det faktisk historiske nivå møter moderniseringen hele tiden skepsis og awergereaksjoner. I en viss forstand preger motsetningen mellom opplysning og romantikk hele det forrige århundre, slik motsetningen mellom empirister og rasjonalister preget hele 1700-tallet. Det sistnevnte begrepsparet markerer en rent erkjennelsesteoretisk uenighet innenfor opplysningsbevegelsens horisont. Det første begrepsparet er stikkord for det langt mer 10

VESTENS TENKERE FRA DESCARTES TIL NIETZSCHE

omfattende oppgjøret med den moderne, vestlige sivilisasjonens program. Etter Kant dukket det stadig oftere opp tenkere som vendte seg mot vitenskapene og som ville forsvare eller forvalte reli­ gionens, kunstens og moralens gamle verdier. En virkning av den voksende kunnskapen på 1600- og 1700-tallet var at ingen enkeltperson lenger kunne kjenne hele sin tids viten. Leibniz kalles gjerne den siste polyhistor, den siste som var på høyde med alt som skjedde i samtidens tenkning og vitenskaper. Også de franske encyklopedistene forsøkte å fange opp all gyldig kunnskap i samtiden. Men bak det store bokprosjektet stod en hel gjeng av forskere og lærde. Likevel måtte de oppgi enhver systematisk ordning av sitt materiale, og de forsøkte ikke engang å integrere all tilgjengelig viten i en filosofi. Resultatet ble at de forskjellige livsområdene og de ulike delene av kunnskapsuniverset etter hvert mistet kontakten med hverandre. Vitenskap, moral, religion og kunst forlot hverand­ res selskap og utviklet sine egne formasjonsregler. Selve ambi­ sjonen om å fastholde hele virkeligheten i et tankesystem virket umulig. Heller ikke den enkelte person var lenger overbevist om at det han tenkte som forsker, det han trodde som kristen, det han skapte som kunstner eller de beslutninger han tok som politiker, behøvde å ha noe med hverandre å gjøre. Også i den enkeltes psykologi fjernet kunnskapstypene seg fra hverandre og sorterte under forskjellige kontrollinstanser.

IV Den siste som gjennomfører et storartet forsøk på å fange all kunnskap i et metafysisk system, er Hegel. Men forsøket er mer storartet enn vellykket. Hegel ville at fornuften skulle sluke alt på sin vei. Fornuften skulle fordøye alt den møtte, ja, også sine egne negasjoner i en altomfattende erkjennelse. Det utgikk en forførende kraft fra Hegels system som påvirket hele 1800-tallets tenkning. Enten forsøkte man å forsvare systemet (som f.eks. Monrad gjør), eller man prøvde å sprenge hele tankebygningen

11

TROND BERG ERIKSEN

for å nyttiggjøre seg delsannheter i den (som f.eks. Marx gjør). Men fascinasjonen over Hegels system var langt på vei estetisk begrunnet. Selve sannhetsbegrepet hadde faktisk endret seg slik at viten­ skapenes korrespondanse-sannheter var blitt forbilledlige enten man ville godta det eller ikke. En vakker systematisk orden var ikke lenger noe argument for de påstander som systemet om­ fattet. De moderne vitenskaper og tekniske oppfinnelser hadde for lengst omskapt Hegels omgivelser. Systemet var en defensiv ordensutopi som nok kunne trøste noen teologer, humanister, historikere og rettslærde, men dynamikken i den moderne ver­ dens raske utvikling lå andre steder enn de Hegel hadde kartlagt. Kant og Hegel var universitetsprofessorer, og deres filosofiske tekster var lærestykker for studenter. Ellers har forbausende store deler av den moderne tenkningen og vitenskapen utviklet seg uavhengig av universitetene og læresituasjonen. I middelal­ deren var universitetene progressive av den enkle grunn at de samlet og spredte boklig lærdom i en hovedsakelig analfabetisk kultur. I moderne tid ble universitetene tradisjonens og myn­ dighetenes bastioner. Det fantes en kontroll med universitetene og det som skjedde der, som utelukket fri forskning. Det gjaldt både i England, Frankrike og de tyske stater. Holland derimot var en frihavn for nye tanker både på 1600- og 1700-tallet. Flere av de tenkerne som blir behandlet i dette bindet, kjente hverandre, brevvekslet eller var tilknyttet akademier av likesinnete hvor de praktiserte en ytringsfrihet som ikke uten videre var tillatt i det offentlige rom. Offentlighet i seg selv er ingen frihetsgaranti. Tvert imot kunne store deler av den moderne tenkning og vitenskap bare vokse frem beskyttet av utilgjengelighet eller hemmeligholdelse. Ikke sjelden måtte bøkene trykkes på ukjente steder og spres i en fart før myndighetene slo alarm. Til og med Kant, som vi gjerne oppfatter som beskjeden og forsiktig, fikk store problemer med den prøyssiske regjeringen på grunn av sin religionsfilosofi. Som personlig valgmulighet levde kristendommen videre i beste velgående etter at den var parkert som historisk felles12

VESTENS TENKERE FRA DESCARTES TIL NIETZSCHE

løsning. Men tradisjonens forsvarere bedømte det individuelle kjetteriet ofte strengere enn den utbredte ateismen: Pascal og Kierkegaard som vel kan kalles de siste store troende tenkere i europeisk tradisjon, utfordret sin samtids tradisjonsforvaltere minst like sterkt som deres vantro kolleger gjorde det. I en viss mening var kanskje Nietzsche den største kristne tenkeren på 1800-tallet ved at han tok den nye verden inn over seg og opp­ levde som en personlig fiasko at tradisjonens ordensprinsipper hadde mistet all forklaringsevne. I hans oppgjør med kristen­ dommen lå en systematisk selvpining. På denne måten reflek­ terte Nietzsches tankegang en historisk oppløsningsprosess som han bare kunne godta for sin egen del gjennom smertefull selvovervinnelse.

V Hos Nietzsche møter vi klart og tydelig det romantiske tema som dukker opp igjen og igjen fra Rousseaus tid og videre gjennom hele 1800-tallet. Betydelige tenkere målbærer en tvil på selve det moderne sivilisasjonsprosjektet. Man leter frem et kontrastmiddel i naturen både som det enkle og kunstløse (f. eks. hos Rousseau), som det identitetsgivende landskap (f.eks. hos Thoreau) og som menneskets driftsgrunnlag (f.eks. hos Nietzsche). I naturen ventet man å finne en entydighet og en regenerasjonskilde som sivilisasjonen ikke kunne tilby. Konflik­ ten mellom filosofien og vitenskapene blir til et oppgjør med den moderne fremskrittstroen, mekaniseringen og profittjaget. Av de ivrigste motstanderne ble fremskrittet oppfattet som en faustisk pakt med den onde selv. Det kommer en mørk og blo­ dig strek inn i den vestlige tenkningen med Marquis de Sade, Dostojevskij og Nietzsche. De er alle tre sterkt pessimistiske på fornuftens, menneskets og sivilisasjonens vegne. Mye av den regulære universitetsfilosofien på 1800-tallet er ukjent i dag. Den utførte anonymt og tålmodig metodearbeid for de forskjellige fagvitenskaper eller fortolket gamle tekster av tenkningens stormenn. Fagfilosofene på de moderne lære­ 13

TROND BERG ERIKSEN

anstaltene underordnet seg stort sett vitenskapen like lydig som middelaldertenkerne en gang hadde underordnet seg det kir­ kelige regime. Som så ofte ellers, er det unntakene vi legger merke til - de som ville noe annet. For unntakene kan lett individualiseres og personaliseres, mens det jevne tankearbeid blir usynlig, fordi det beveger seg gjennom små skritt. Kierkegaard og Nietzsche var ikke bare unntaksmessige i den forstand at de hadde et annet program for sin tenkning enn Hegel og Kant. Hele deres livsform var en annen. Deres tenk­ ning og livsstil gjorde dem mer beslektet med kunstnere og litterater enn med de små, narraktige imitatorene av Kant og Hegel som behersket universitetsmiljøet. Både hos Schopenhauer, Kierkegaard og Nietzsche var forakten for filosofi­ professorene en vesentlig motivering for deres egen innsats. Den delen av filosofien som på en eller annen måte handlet med vitenskapene, var nok likevel den som fikk størst virkning på det alminnelige samfunnsliv. Det utgikk også sterk filosofisk inspirasjon fra enkelte vitenska­ pelige forskere. Hverken Newton eller Darwin var selv filosofer i noen rimelig mening, men de gav nye premisser for filosofisk refleksjon. Newtons betydning for det alminnelige verdensbilde og Darwins betydning for det moderne bilde av mennesket gir dem en sikker plass blant Vestens tenkere. Begge tilhører sine vitenskapers heroiske epoke. Slike grunnleggere som reviderer sin vitenskaps forutsetninger, tar gjerne høyde for større filo­ sofiske perspektiver enn de som følger etter. Senere ble både fysisk og biologisk forskning langt mer anonym. I løpet av den perioden som dette bindet omfatter, blir en rekke filosofiske disipliner vitenskapeliggjort og fremtrer som egne fag. Hos Adam Smith var økonomien fremdeles en filo­ sofisk disiplin. Hos Karl Marx er den allerede på god vei til å bli en fagvitenskap. Psykologien hos Spinoza og logikken hos Leibniz ble fremdeles oppfattet som aspekter ved et omfattende filosofibegrep. Det samme gjelder pedagogikken hos Rousseau og rettstenkningen hos Hobbes. Men i løpet av 1800-tallet ble disse fagene selvstendige vitenskaper. Alt i alt kan det se ut som

14

VESTENS TENKERE FRA DESCARTES TIL NIETZSCHE

om tenkningen i historisk perspektiv har vært som en gryte som aldri ble tom, men hvor det stadig kunne hentes ut eller ble utfelt kunnskapsområder som skaffet seg sitt eget regelverk uavhen­ gig av en større filosofisk systemsammenheng. Det avgjørende livsspørsmålet for filosofien er om denne gryten kan tømmes, om alle problemer og forskningsfelt en gang kan vitenskapeliggjøres slik at gryten til slutt faktisk vil stå tom tilbake.

VI Også dette bindet omfatter noen konvensjonelle og noen over­ raskende navn. Jefferson og Thoreau blir trukket inn fordi eu­ ropeiske fremstillinger ofte overser det amerikanske kontinen­ tet eller forestiller seg at alle deres tanker er lånt direkte fra den gamle verden. Tvertimot er Amerika på 1700-og 1800-tallet i langt flere henseender enn dette verket kan fortelle om, et arnested for nye tanker og tankemønstre. Ofte dreier det seg om modernisering eller radikalisering av europeiske idéer, som foregriper det som senere skjer i tenkningen på det gamle kon­ tinentet. Den raske samfunnsutviklingen gav ofte den tenknin­ gen i Amerika som dreide seg om tekniske og sosiale spørsmål, et forsprang på det mer tradisjonelt orienterte Europa hvor tenkerne like ofte levde i fortiden som i sin egen samtid. Blake, Goethe, Dostojevskij og Ibsen er skapende personlighe­ ter i en videre forstand. Tenkningen utgjør bare en del av deres virksomhet. Likevel påvirker de sin samtid eller representerer mentalitetsendringer på en slik måte at de hører hjemme i en noe mer generøs fremstilling av Vestens tenkning. Treschow og Monrad hører til fordi de gir et inntrykk av hvordan Kant og Hegel ble oppfattet og brukt i Norge. Italieneren Giambattista Vico og fengselsfuglen Marquis de Sade er motstrømstenkere. Den første tar historiedimensjonen alvorlig i en tid som ellers er som hypnotisert av fornuftens tidløse former. Den andre er strengt tatt ingen tenker overhodet. Marquis de Sade er snarere et kontrastmiddel, en påminnelse om alt det som ikke er tenkning, men som likevel er virkelig nok.

15

TROND BERG ERIKSEN

De Sades bisarre tekster presenterer det irrasjonelle som tema for refleksjon. Han viser oss tenkningens evige motstandere og hjelper oss til å forstå tenkningen som utfordring - ikke bare som kulturarv eller dannelse. Klarere enn noen annen skikkelse viser Marquis de Sade at respekt for fornuft og forstand er et spørsmål om liv og død. Om dette også var hensikten med hans tekster, skal ikke diskuteres her. Men uten de Sade kunne man hverken gi Nietzsche, Freud eller surrealismen noen historie. Derfor er han plassert her midt i opplysningstiden som en påminnelse om alt det som den naive fornuftstroen glemte eller overså. Når tenkningen etter Nietz­ sche vesentlig blir filosofikritikk (hos f.eks. Freud, Wittgenstein og Heidegger) er det nettopp et uttrykk for den akutte kon­ flikten mellom tenkningen og det språkløse, fomuftsfremmede momentet som Marquis de Sades tekster gir et tydelig varsel om.

VII I likhet med det første bindet av «Vestens tenkere», vil dette bindet antyde et stort mangfold av skikkelser og posisjoner. Men bare noen ganske få blir uttrykkelig nevnt. Jo nærmere vi kommer vår egen tid og jo mer uoverskuelig stoffet blir, desto mer vilkårlig blir selvsagt utvalget. Et hovedanliggende for redaktøren har vært å bringe de viktigste holdepunktene i den konvensjonelle versjonen av denne fortellingen og prøve å plassere noen utbruddsforsøk for å vise at noen endegyldig fremstilling av tenkningens historie ennå ikke er skrevet. Kanskje må denne historien skrives annerledes av hver eneste generasjon som nærmer seg skikkelsene. I mellomtiden er det en selvstendig oppgave å holde feltet åpent og minne om det mangfoldet som vi stadig må ordne på nytt når vi henter inspi­ rasjon og kunnskap fra fortiden for å løse våre egne problemer.

16

René Descartes -------------- (1596 -1650)

Av Anfinn Stigen «Troen er den bro som fører over tvilens avgrunn.» Disse ord, som tillegges en av kirkefedrene, kunne gjerne stå som motto over hele den kristne middelalder. Gjennom århundrer står denne bro urokket og tilsynelatende urokkelig, mens Thomas Aquinas og en hær av filosofiske hjelpere utrettelig arbeider med å utbygge, omarbeide og utsmykke broen overensstem­ mende med tidens krav. De forsvarer den med hell mot alle angrep. Men så plutselig, på 1500-tallet, endrer angrepene ka­ rakter. Det dreier seg ikke lenger om spredte anfall. Angrepene blir heftige re og hyppigere, og fremfor alt - de følger en vel oppbygd plan. 17

ANFINN STIGEN

Det er den nye naturvitenskap som rykker frem. Forsvaret blir stadig mer anstrengt og febrilsk. Inkvisisjonen, forsvarerne av troens bro, sikrer seg gisler blant motstanderne. Den franske filosof og humanist Petrus Rasmus blir fordrevet fra sitt hjem­ land. Den italienske filosof Giordano Bruno må etter mange år i fengsel lide døden på kjetterbålet i året 1600. En annen av renessansens ledende personligheter, italieneren Tomasso Campanella, blir holdt fengslet et kvart århundre, men greier til slutt å flykte til Frankrike. Den italienske filosof Lucilio Vanini blir jaget fra Italia, gjennom Sveits, Frankrike og til slutt pågrepet og brent år 1619. Mange andre, hvis navn nå er glemt, ble holdt fengslet i årevis og ble truet til å oppgi motstanden eller de måtte bøte med livet. Men motstandernes hær vokser stadig. Skytset blir tyngre. Snart begynner skolastikernes byggverk å smuldre. De stolte tårn som hadde prydet middelalderens mektige system, faller. Men verre er det at selve troens fundament begynner å slå sprekker. Slik er situasjonen idet den unge, høyt begavede René Descartes opptrer på kampplassen. I hvilken vektskål vil han legge sine evner? Vil han stå sammen med forsvarerne, som han gjennom tradisjon og oppdragelse er sterkt knyttet til - eller vil han slutte seg til angriperne? Et blikk på sprekkene i skolastikkens byggverk er nok for Descartes til å se at her hjelper ingen flikking. «Ingen kan bygge noe solid på et fundament som er så langt fra å være sikkert,» er hans dom. Men han kan heller ikke slutte seg til den nye na­ turvitenskap, for dens tilhengere, som f.eks. Galilei, «søker ikke tilbake til de første grunner i naturen»; også den nye vitenskap «har bygd uten et fast fundament». Middelalderens bro over tvilens avgrunn er i ferd med å bryte sammen, men Descartes har mistro til de nye brobyggere som hverken har plass for mennesket eller Gud i sine forklaringer. Den gamle troens bro må tas fra hverandre stykke for stykke. Stein for stein havner den i tvilens avgrunn. Men den skal gi plass for en ny bro så omhyggelig oppbygd at den vil kunne motstå ethvert angrep. Descartes vil selv være både arkitekt og brobygger. Og han er

18

RENÉ DESCARTES

beredt til å stige ned i tvilens avgrunn for å finne et sikkert grunnlag for sitt nye system.

I Hvem var nå denne mann som satte seg som mål å rive ned en verden for selv å bygge den opp igjen? Var han, som en av våre dagers Descartes-forskere vil ha oss til å tro, «en enkel sjel, naiv i dette ordets egentlige betydning, et oppriktig religiøst, ja mystisk stemt menneske»? Den hollandske maler Frans Hals, som på en sjelden måte forente skarp psykologisk sans med kunstnerisk evne til å ut­ trykke personligheten, har gitt oss et portrett av Descartes som kanskje forteller mer enn noen av hans biografer kan fortelle oss. Det rår ingen tvil om at denne mann er et stort menneske, men han er så visst ingen «enkel sjel». Det portrettet viser oss, er en stolt, kjølig, ja kald, selvopptatt og beregnende personlighet. Dette er ingen drømmer; det er et våkent menneske, beredt til forsvar. Øynene røper et fjernt, grunnende, innadvendt trekk, men ingen mildhet. Munnen er fast og avslører den praktiske, kloke verdensmann. Og over det hele hviler noe uutgrunnelig, som om den virkelige Descartes skjuler seg bak masken. Men­ nesket Descartes er og blir en gåte, til tross for at de viktigste enkeltheter i hans liv er kjent. René Descartes var født i La Haye i Touraine 31. mars 1596. Hans far tilhørte en velstående adelsfamilie, og René fikk den beste utdannelse samtiden kunne gi ham. Fra sitt åttende til sitt sekstende år fikk han en grundig opplæring i jesuitterskolen La Fléche. Som adelig hadde han visse særretter; han fikk lov til å bli liggende så lenge han selv ville om morgenen, og han la seg til den vane, som han beholdt hele livet, å «meditere» i sengen. I sengen var det, påstår han selv, at han gjorde sine største filosofiske oppdagelser. I 16-årsalderen forlot Descartes La Fléche, skuffet over hva hans lærere hadde kunnet gikk ham, og i ytterste uvisshet. Nå vil han lære av «verdens store bok», og med en stab av tjenere

19

ANFINN STIGEN

begir han seg til Paris. Men verdensbyens glade, overfladiske liv er heller ikke noe for René, og et år senere finner vi ham i den avsidesliggende forstaden St. Germain; selv ikke hans familie vet hvor han holder til. At han likevel i denne tiden ikke bare var opptatt med filosofi og matematikk, viser en avhandling han skrev om fektekunsten (den er siden bortkommet). Men Descartes hadde ennå ikke lært nok om verden og livet. De neste ti år, fra 1618 til 1628, tilbringer han på reiser og dessuten i felten, først under Moritz av Oranien ved Breda i Holland, deretter under Tilly i Bayern - trettiårskrigen var begynt. Men han er ingen kriger, og han deltar bare i et par trefninger. Leirlivet er for ham bare en måte til å lære verden å kjenne. Hans indre liv i dette tiåret er intenst og dramatisk. Og i sine skrifter, særlig i sin «Avhandling om metoden» og i sine «Me­ ditasjoner», utnytter Descartes til fulle de dramatiske poenger. Troens bro har styrtet sammen for ham, og han er på vei ned i tvilens avgrunn. Det blir mørkere og mørkere omkring ham. Så en dag, den 10. november 1619, mens han ligger i vinterkvarter i Neuburg ved Donau, hender det ham noe. Det er hans biograf Baillet som har fortalt dette etter et bortkommet skrift av Descartes: «Etter at Descartes gikk til sengs den dag, fylt av inspirasjon og helt oppslukt av at han denne dag hadde oppdaget grunnlaget for en vidunderlig vitenskap, kommer tre drømmer etter hverandre til ham, tre drømmer som han mente kom fra oven.» I en av disse hører han tordendrønn, som han tar for a være Sannhetens And som tar ham i besittelse. Morgenen etter ber han til Gud om lys nok til å føre ham ut av den tvilens avgrunn han befinner seg i, og lover å foreta en pilegrimsreise til Loretto, om Gud vil gi ham det «naturens lys» og den kraft som trengs til å bygge opp igjen troen på de «evige sannheter». I tiden fra 1629 til 1649, da Descartes for det meste oppholder seg i Holland, vokser hans tanker til et altomfattende system. Han offentliggjør nå noen av de viktigste skrifter filosofiens og vitenskapens historie kan oppvise: «Avhandling om metoden», «Geometri», «Dioptrikk», «Meditasjoner», «Filosofiens prinsip-

20

RENÉ DESCARTES

per». Litt etter litt blir Descartes' navn - som oftest i dets latinske form Cartesius (hvorav avledes betegnelser som kartesianer og kartesianisme) - kjent over hele den lærde verden. Descartes svarer på innvendinger, tar del i diskusjoner, beroliger de geist­ lige. Hans lære vekker beundring og motsigelse. Den omtales ganske enkelt som «den nye filosofi», som man enten er for eller imot. Ved universitetene i Paris, Utrecht og Leiden blir det utkjempet bitre kamper mellom tilhengere og motstandere. Kirken kan ikke tilgi Descartes at han har revet ned troens bro, selv om mange geistlige - først og fremst munken Mersenne, Descartes' ungdomsvenn fra La Fléche - skjønner at han kanskje dermed har reddet det som reddes kan av skolastikkens bygg­ verk. I 1642 offentliggjør universitetet i Utrecht et dekret som erklærer at «vi professorer ved Utrechts universitet forkaster og fordømmer den nye filosofi. . . fordi den står i strid med den gamle og kullkaster dens grunnvoller . . . fordi ungdommen, når den først er opplært i denne foregitte visdom, ikke lenger formår å forstå den akademiske skoleterminologi». Våren 1649 mottok Descartes en innbydelse fra dronning Kristina av Sverige, Gustav Adolfs datter, om å komme til Stock­ holm. Ikke uten store betenkeligheter beslutter Descartes seg til å forlate sitt oppholdssted. «For et menneske som er født ved Touraines hager,» sier han, «og som nå lever i et land der det flyter, om ikke mer honning, så iallfall mer melk enn i det forjettede land, burde det ikke falle vanskelig å forlate dette for å reise til bjørnenes land blant klipper og is.» Da han vel var kommet til Stockholm, ble hans verste anelser bekreftet. Ikke bare satte dronningen ham til å komponere en ballett til bruk ved feiringen av Westfalerfreden, men - hva verre var, sier hans biograf Baillet - «vår kjære filosof, som alltid hadde vært vant til å bli liggende til langt på dag, måtte på dronningens befaling stå opp før det første morgengry. Kl. 5 om morgenen valgte dette kravfulle kvinnemenneske som det mest passende tidspunkt til å møte ham.» En bitende kald januarmorgen på vei fra den franske ambassaden til slottet, ble Descartes forkjø­ let. Kristina sendte en tysk lege til ham, men Descartes hadde

21

ANFINN STIGEN

ingen tiltro til tyskere. Da legen foreslo å årelate Descartes, ut­ ropte filosofen: «De skal ikke spille en dråpe fransk blod!» - og han nektet å ta imot legens medisiner. Forkjølelsen gikk over til lungebetennelse, og den 11. februar 1650 døde Descartes, ennå ikke 54 år gammel. Han ble først begravet i Stockholm, men 16 år senere ble hans båre ført til Paris, hvor den ble plassert i Sainte-Geneviéve-kirken, det nåværende Panthéon. I 1819 ble den flyttet til Saint-Germain-des-Prés. Allerede i 1667 var de geistliges motstand mot Descartes så sterk at kongen forbød rektor ved Sorbonne å holde den påtenkte lovtale over Descartes. Stormen mot den nye brobygger hadde brutt løs, men det var for sent. Byggverket var ferdig.

II Descartes' tankebygning er omfattende nok til å danne et nytt verdensbilde, og den er systematisk nok til å utgjøre et hele. For å forstå Descartes' filosofi behøver vi derfor ikke å betrakte den utenfra. Men hvorfor ville Descartes gi oss et nytt bilde av verden? Og hvorfor tok hans forklaringer av forholdet mellom mennesket, Gud og naturen nettopp den form de gjorde? Av selve bygningen kan vi se hvordan den er, men den kan ikke fortelle oss hvorfor den ble bygd, og hvorfor den ble bygd slik og ikke annerledes. Dette er spørsmål som bare kan besvares når vi setter Descartes' filosofi inn i dens åndshistoriske sam­ menheng. Den eventyrlige utvikling av fysikken på 1500- og 1600-tallet, som skulle komme til å kulminere i «den uforlignelige Mr. Newton», reiste en rekke nye problemer for filosofien. Den nye vitenskap hadde åpenbart utviklet en metode som med stort hell var i stand til å forene bidrag både fra sansene og fra fornuften. Det ble imidlertid overlatt til filosofene å forklare grunnen til de forbausende resultater fysikken hadde oppnådd ved hjelp av den nye metode. Fysikerne hadde tilsynelatende greid å forklare visse hendinger i den naturlige verden ved hjelp av noen få, enkle naturlover i matematisk form. Filosofene var interessert

22

RENÉ DESCARTES

i å finne ut om noe lignende kunne gjøres med like stort hell på andre felter: i studiet av mennesket, staten og Gud. Den nye vitenskap gav et nytt bilde av verden; verden var en maskin som arbeidet etter matematiske formler som på en eller annen måte var bygd inn i den. Det ble filosofenes sak å gjøre rede for hvordan denne mekaniske verden forholdt seg til mennes­ kenes bevissthet og tenkning og overhodet til «sjelelige» eller «åndelige» fenomener. Den oppgave filosofien stod overfor, var med andre ord trefoldig. Den skulle gjøre rede for den nye vitenskaps metode; den skulle forsøke å utvide eller generalisere denne metode slik at den kunne anvendes på andre enn fysiske problemer; den skulle utrede forholdet mellom den fysiske verden, opp­ fattet som en maskin, og åndelige fenomener. Det var disse tre problemer Descartes satte seg som mål å løse - i den nevnte rekkefølge. Men før vi ser nærmere på hans svar, kan det være verdt å formulere noe mer utførlig noen av de enkeltspørsmål disse tre problemer reiser. For det er først og fremst disse tre problemer som danner grunnlaget for den intense filosofiske aktivitet på 1600- og 1700-tallet. De svar som gis av Descartes, Hobbes, Spinoza, Leibniz, Locke, Berkeley og Hume er forskjel­ lige, men de grunnproblemer de søker å løse, er de samme. Den nye fysikks metode søkte å kombinere observasjoner og eksperimenter med en strengt deduktiv oppbygning. Enhver filo­ sofisk fortolkning av den nye vitenskap måtte ta hensyn til begge disse sider. Men hovedvekten kunne legges enten på den ene eller den andre. Vi finner derfor at enkelte filosofer fremhever den erfaringsmessige innsamling av fakta, mens andre først og fremst betoner vitenskapens logiske oppbygning som retter seg etter de lover fornuften gir for hva som er tankemessig nødven­ dig og tillatt. De filosofer som tilhører den første gruppe, kalles gjerne empirister eller erfaringsfilosofer; de som tilhører den andre, kalles rasjonalister eller fornuftfilosofer. Begge grupper tar hensyn både til erfaringens og fornuftens rolle i vår kunn­ skap, men de er uenige om hvilken rolle hver av de to faktorer spiller, hvilke problemer som skal løses av erfaringer og hvilke 23

ANFINN STIGEN

av fornuften, og om vi skal bøye oss for erfaringen eller for fornuften i de tilfeller hvor de to - iallfall tilsynelatende - står i strid med hverandre. Descartes har, som vi skal se, meget stor tillit til fornuftens evner; fornuftens lys er skarpere enn solens, de viktigste sannheter finner vi i oss selv, ikke ved å se omkring oss, og selv om det prinsipielt ikke kan oppstå noen virkelig konflikt mellom det fornuften sier oss og det sansene forteller, må i tvilstilfelle fornuften gis det siste ord. Den mest forlokkende oppgave, men også den vanskeligste, var å utvide fysikkens fremgangsmåte til å løse også de pro­ blemer som tradisjonelt hørte inn under metafysikken, moral­ læren, politikken, estetikken og religionen. Kunne den fysiske «natur» føres tilbake til noen få enkle lover, hvorfor skulle da ikke noe lignende være mulig når det gjaldt enda mer grunn­ leggende problemer, spørsmålet om menneskets «natur» og Guds «natur»? Descartes var ikke i tvil om at det skulle lykkes. Det var hans hensikt å bruke matematikkens metode til å konstruere en «universalmatematikk» som skulle omfatte all menneskelig kunnskap. De fleste av hans samtidige tvilte heller ikke på at dette var mulig; det var bare et spørsmål om tid. Riktignok hevet det seg advarende røster. Pascal hevdet f.eks. at matematikkens mønster var ubrukelig, ja misvisende, når det gjaldt spørsmålet om mennesket og om Gud. Men de som tviler, står ensomme i tiden. Ikke bare har de fleste filosofer en urokkelig tillit til den menneskelige tenkeevne; de har også en tilsvarende over­ bevisning om at alle emner kan forenkles og analyseres inntil tingenes elementer og prinsipper ligger åpne og tilgjengelige for fornuftens lys. Problemet om forholdet mellom materie og ånd, mellom tingene omkring oss, slik den nye fysikk oppfattet dem, og den menneskelige tenkning, var et problem av mer spesiell art, men kanskje det mest påtrengende av alle de tre hoved­ problemer. Galilei erklærte at naturen er skrevet i matematisk språk; matematikken er ikke bare et redskap for fysikken, men den fysiske verden er i virkeligheten ikke noe annet enn det

24

RENÉ DESCARTES

mekanisk-matematiske system som fysikken beskriver. Dette bilde av verden som et stort system av materie som beveger seg etter mekaniske lover, vant etter hvert anerkjennelse ikke bare hos vitenskapsmennene, men også hos filosofene. Og Descartes var overbevist om at dette bilde var det riktige. Men hvilken plass har bevisstheten og tanken i et slikt univers? Hvordan forholder denne fullstendig ikke-åndelige verden seg til den ånd som oppfatter den? Hvordan passer menneskelige verdier og mennesketanken inn i dette nakne, mekaniserte system? Enkelte filosofer søkte å løse problemet ved å hevde at også tenkningen egentlig ikke er annet enn materie; fysikeren Gassendi tok således sin tilflukt til den epikureiske atomisme og hevdet at all tenkning egentlig er materie i bevegelse. Andre, som f.eks. Cambridge-platonikeren Henry More, gikk til den motsatte ytterlighet og hevdet at materien i virkeligheten er av åndelig art. De fleste filosofer, og blant dem Descartes, valgte imidlertid å inndele verden i to deler: materie, hvis viktigste kjennetegn er at den har utstrekning, og ånd, hvis mest karak­ teristiske egenskap er at den tenker.

III Det er med disse problemer for øye Descartes tar fatt på å bygge opp sitt store system. Aller først gjelder det for ham å komme frem til den beste byggemetode. Den nye naturvitenskap, som hadde overbevist ved sine resultater, må kunne gi svaret. Men hva beror dens sik­ kerhet på? Descartes finner at det skyldes dens utstrakte bruk av matematikk; innføringen av den matematiske metode i studiet av naturen er forklaringen på de enorme fremskritt som var blitt gjort i løpet av det siste hundreår. Kan vi oppdage hemmelighe­ ten ved den matematiske metode, vil vi derfor eie nøkkelen til all verdens gåter. Det er ingen grunn til å tro at denne metode ikke skulle kunne anvendes til å løse alle problemer - for, argu­ menterer Descartes, «alle vitenskaper til sammen er identisk med den menneskelige visdom, som alltid forblir én og den samme». 25

ANFINN STIGEN

Hva består så matematikernes metode i? La oss ta for oss et matematisk system, f.eks. Evklids geometri, og se hvordan det er bygd opp. Det begynner med de aller enkleste definisjoner og med helt enkle setninger som er innlysende for enhver. Et slikt system går ut fra vitenskapens elementer som de eneste sikre og forutsetter bare dem. Fra disse elementer bygges så sys­ temet opp ved nøyaktig, skrittvis deduktiv tenkning, idet man, for hvert nytt trinn man tar, passer på at det med nødvendighet følger av det foregående. På denne måte kan matematikeren bevege seg fra de enkleste og mest elementære forutsetninger til de mest sammensatte og kompliserte slutninger uten at noen usikkerhet sniker seg inn på veien. Dette er matematikkens hemmelighet, mener Descartes. Og det er liten grunn til å motsi ham på dette punkt; han var selv et av de største matematiske genier vi kjenner. Descartes' neste trekk er å opphøye denne metode til å gjelde all tenkning, å gi den universell gyldighet. «Jeg bestemte meg til,» sier han, «å lede mine tanker i en bestemt orden, slik at jeg begynte med de ting som var de enkleste og lettest forståelige, for så litt etter litt å stige gradvis opp til kunnskap om de mest sammensatte.» Descartes kalte denne tankevirksomhet syntese, siden den bestod i å sette sammen elementer til mer og mer kompliserte forestil­ linger og tankebygninger. Men å anvende denne regel på de filosofiske problemer er lettere sagt enn gjort. Evklids geometri har en gruppe setnin­ ger som uten videre forutsettes som sikre. Men hva har filo­ sofien? Selv de enkleste setninger innen filosofien ser ut til å mangle den nødvendige sikkerhet. Det eneste som filosofene kan oppnå enighet om, er visse problemer og vanskeligheter som vi alle erkjenner. Filosofene kan derfor ikke begynne med det enkle, men må ta sitt utgangspunkt i problemene. De må begynne med det kompliserte og gå den motsatte vei av mate­ matikkens. Filosofien må begynne med å forenkle og oppløse problemene i deres enkelte bestanddeler. Den må først analysere problemene. Når analysen så er ført til ende, kan syntesen sette inn. Descartes kritiserer for øvrig også den evklidske geometri

26

RENÉ DESCARTES

fordi den ikke har vist hvordan dens utgangspunkter er nådd. Det kreves derfor en annen regel, som forteller oss hvordan vi på en systematisk måte skal komme frem til de enkleste ting og setninger. «Jeg bestemte meg derfor til,» sier Descartes, «å dele hvert av de vanskeligste problemer jeg skulle undersøke, i så mange deler som det var mulig og nødvendig for å få dem løst på beste måte.» Descartes understreker at det er den analytiske del av meto­ den som fører til oppdagelser, mens syntesen bare tjener til å bevise det som vi allerede vet. Men hverken analyse eller syntese er alene tilstrekkelig; metoden består i en kombinasjon av de to. Vi begynner med et filosofisk problem av komplisert natur. Ved analyse søker vi å komme frem til «de enkleste og mest lettfattelige sannheter». Vi har da nådd bunnen og kan atter begynne oppstigningen gjennom syntese, idet vi ved hjelp av de sannheter vi nå har oppdaget, konstruerer løsningen på det problem vi begynte med. «Vi følger min metode nøyaktig,» sier Descartes, «dersom vi skritt for skritt reduserer innviklede og uklare setninger til slike som er enklere, og dersom vi så begyn­ ner med de enkleste setninger, som vi begriper umiddelbart, og deretter - ved å følge våre egne spor - prøver å stige opp igjen til kunnskap om alle de andre ting.» Skjemaet for Descartes' hele filosofi er dermed klart. Men hvordan foregår analysen i praksis? Og, fremfor alt, hvordan kan man vite at man har nådd analysens mål - «de enkleste og mest lettfattelige sannheter»? Hva er kjennemerket på at en sannhet ikke kan forenkles ytterligere? La oss se hvordan Descartes selv går frem når han vil underkaste vår sansekunnskap en analyse. Jeg har ofte merket at jeg ikke kan stole ubetinget på mine sanser. Jeg har ofte tatt feil når det gjelder farger, lyder osv. Her er det altså usikkerhetsmomenter til stede. Men om jeg tar feil når det gjelder svært små ting eller ting som er langt borte, kan jeg umulig ta feil av slike ting som at jeg nå sitter ved skrivebordet og skriver, at jeg har et legeme osv. Likevel - det er mulig at jeg sover og at alt det jeg tror jeg gjør, bare er en drøm. Ja, det kan til og med være at hele livet er en drøm. Men

27

ANFINN STIGEN

selv om alt er en drøm, er det visse ting jeg ikke kan tvile på, f.eks. matematikkens utsagn. Enten jeg er våken eller drømmer, vil 2 og 3 alltid være 5, og summen av vinklene i en trekant kan aldri være hverken mer eller mindre enn 180 grader. Likevel selv når det gjelder disse ting, kan jeg ta feil, sier Descartes, for sett at «en ond genius», like mektig som bedragersk, benytter all sin evne til å føre meg bak lyset - fins det da noe jeg kan være sikker på? Før vi tar fatt på dette spørsmål, bør vi stoppe opp og betrakte Descartes' fremgangsmåte. Han begynner med et problem problemet om sansenes vitnesbyrd og deres pålitelighet. Vår sansekunnskap utsettes for en analyse og prøvning, dvs. vi deler den opp i to grupper, ikke ulikt den fremgangsmåte vi bruker når vi sorterer en haug epler. Den tvilsomme, kvalitetsmessig usikre gruppe legger vi, iallfall foreløpig, til side, men den andre gruppen underkaster vi så en enda skarpere prøve, idet vi skrur kvalitetskravene opp. De forestillinger som består også denne prøve, må gjennomgå en enda finere sortering, osv. Men hva består nå denne prøve i, og hvilke krav er det vi stiller? Prøven består ganske enkelt i at vi tviler. Vi spør oss selv om det er mulig å tvile på at vedkommende forestilling er sann. Og kravene skjerpes gradvis ved at vi gjør denne tvil mer og mer radikal. Ved hjelp av denne metodiske tvil eliminerer vi litt etter litt alle de forestillinger som overhodet kan betviles. Ved at vi forestiller oss «en ond genius», har vi imidlertid drevet analysen så dypt den kan gå, ja, kanskje for vidt; Descartes kaller det en «hyperbolsk» - overdreven - tvil. På denne måten har vi nådd bunnen av tvilens avgrunn. Men hva er hensikten med denne nedstigning, denne kunnskapsteoretiske dybdeanalyse? Hensikten er å finne et fast punkt, en sikker grunn hvorpå en ny troens bro kan bygges. En enkelt sannhet vil være nok hvis den er tilstrekkelig betydningsfull. Men analysen har tilsynelatende gitt et fullstendig negativt resultat. Den ene etter den andre av alle mine forestillinger er blitt veid og funnet for lett. Hva er imidlertid forutsetningen for at jeg har kunnet gjennomføre denne analyse? Jo, aZjeg har tvilt, aijeg har

28

RENÉ DESCARTES

tenkt. Selve det faktum at det har foregått en tankeprosess, lar seg ikke betvile, selv om jeg benytter meg av den mest ekstreme tvil. For jeg kan ikke tvile på a/jeg tviler og afjeg tenker. Men tvil og tanke må videre være tvil og tanke hos noen, hos meg. Altså må jeg eksistere. Cogito, ergo sum - jeg tenker, altså er jeg til. Å hevde at jeg tviler på at jeg er til, er selvmotsigende. Her har jeg en sannhet som ikke engang kan rokkes av den onde genius; for blir jeg bedradd, må jeg eksistere for å bli bedradd; drømmer jeg, må jeg eksistere for å drømme. Med mindre jeg eksisterer, kan jeg hverken ha tvil eller tanke, hverken ta feil eller ha rett. Enhver analyse av mine kunnskaper vil altså føre til den enkle sannhet at jeg er til som et tenkende vesen, for dette er en forutsetning for at jeg kan analysere noe i det hele tatt. Men foreløpig har jeg, vel å merke, bare rett til å si at jeg er et tenkende vesen. At jeg har et legeme, at det finnes andre mennesker og andre ting til, at Gud eksisterer, dette har jeg ennå ikke fastslått. Alt jeg strengt tatt kan si, er at jeg eksisterer bare når jeg tenker og mens jeg tenker; jeg kan ikke vite med sikkerhet at jeg eksisterer når jeg ikke tenker. Men er jeg da alene i universet? Er alle mine andre forestillin­ ger feilaktige, eller iallfall tvilsomme? Dette kan vi bare avgjøre ved å ta hver av disse forestillinger opp til fornyet undersøkelse. Og nå har vi den store fordel at vi er i besittelse av en urokkelig forestilling, nemlig Cogito. Vi har her et mål som vi kan legge på alle andre forestillinger. Holder disse forestillinger den samme standard, må naturligvis også de godtas. Men vi må forsøke å beskrive denne standard nærmere. Hvori består Cogito's urokkelighet? Hva er grunnen til dens «umiddelbare overbevisningskraft»? spør Descartes. Jo, det er selve denne forestillings natur: den er så klar og så tydelig at jeg ikke kan ta feil av den. Hva menes så med «klar» og «tydelig» i denne forbindelse? Vi er vant til å beskrive de ting vi ser, som «klare» og «tydelige». Når vi sier at vi ser en ting klart, mener vi at tingen er tilstrekkelig belyst, at intet er skjult, slik at alle detaljer sees. Når vi sier at vi ser en ting tydelig, mener vi at vi nøyaktig kan trekke grensen mellom tingen og det som ligger utenfor den, slik at tingens 29

ANFINN STIGEN

konturer er skarpe. Overfører vi nå dette på forestillinger, sier Descartes, vil vi med en gang skjønne hva som menes med en klar og tydelig forestilling. Det er en forestilling hvor alle de­ taljer ligger åpne for vår tanke, slik at vi ikke er i tvil om hva forestillingen innebærer, og det er en forestilling hvor grensene kan trekkes skarpt overfor andre forestillinger, slik at vi helt nøyaktig kan avgjøre hva som hører med til forestillingene og hva som faller utenfor. Alle de forestillinger som er klare og tydelige på denne måte, må også være sanne. Riktignok kan det oppstå tvil hos meg om en gitt forestilling crklar og tydelig, men i så fall må jeg unnlate å si noe om dens sannhet. Men når det gjelder Cogito og f.eks. matematiske forestillinger, som at 2 og 3 er 5, er jeg ikke i tvil om deres klarhet og tydelighet. De må derfor være sanne. Feiltagelser kan imidlertid snike seg inn om jeg ikke nøyer meg med å hevde at mine forestillinger er sanne, men også slutter at det til disse forestillingene eksisterer tilsvarende gjenstander, som forestillingene så å si er fullgode og pålitelige representan­ ter for. Berettigelsen av slike slutninger må vi ta opp senere. Foreløpig kan vi ikke gjøre annet enn å føye en tredje regel til våre to foregående regler om den syntetiske og den analytiske del av metoden. «Jeg bestemte meg til,» sier Descartes, «ikke å godta noe som sant som jeg ikke klart innså var sant, dvs. omhyggelig å unngå forhastede og fordomsfulle slutninger, og ikke å innbefatte mer i slutningen enn det som fremtrådte så klart og tydelig for min tanke at jeg ingen mulighet hadde for å betvile det.» Descartes har nå lagt grunnsteinen til sitt byggverk, og han kan velge ut sitt materiale ved hjelp av den standard han har skapt. Han har revet ned den gamle tankebygning, men han mener at han har gjort sin samtid en stor tjeneste med det. For den stod i alle tilfelle for fall. Og han har revet den ned for å bygge den opp igjen, bare meget mer solid. Det er heller ingen grunn til å betvile at de gamle byggesteinene er gode nok; det var først og fremst sammenføyningene som sviktet overfor den nye vitenskaps stormløp. Når Descartes nå begynner gjenopp30

RENÉ DESCARTES

byggingen, undersøker han hver enkelt av de gamle forestillin­ gene som han først hadde forkastet, og han finner at forbaus­ ende mange holder mål. Men når det gjelder å knytte disse forestillinger sammen til et hele, nytter det ikke med skolastisk lappverk; bare den syntetiske metode er god nok. Blant sine mange klare og tydelige forestillinger finner Des­ cartes en som på mange måter skiller seg ut: forestillingen om et fullkomment vesen, Gud, «en forestilling om noe som er uendelig, uavhengig, allvitende og allmektig». Det er berettiget å spørre hvor denne forestilling kommer fra, mener Descartes, for alt må ha en årsak, selv mine forestillinger. Jeg selv kan ikke ha laget eller funnet opp denne forestilling, for jeg ser klart og tydelig at jeg er et ufullkomment vesen, og et slikt vesen kan ikke av egen kraft danne seg en forestilling om noe fullkomment. Altså må det eksistere noe utenfor meg, noe som er årsak til denne forestilling i meg. Dette må være Gud selv. Jeg vet nå at jeg ikke er alene i universet. Jeg vet at ved siden av meg selv som et tenkende vesen eksisterer det en fullkommen Gud. Men det er et underlig univers jeg foreløpig forestiller meg, for både jeg selv og Gud er bare tenkende vesener. Jeg har imidlertid klare og tydelige forestillinger om at det finnes noe mer. Jeg finner i meg selv visse evner og handlinger, f.eks. den evne jeg har til å bevege meg, og i min bevissthet om slike evner og handlinger inngår en klar og tydelig forestilling ikke om meg selv som tenkende vesen, men om mitt legeme, som noe som har utstrekning. Og når jeg ser, hører, føler osv., innser jeg klart og tydelig at disse sanseinntrykk kommer utenfra, fra ting som eksisterer utenfor og uavhengig av meg. Men kanskje Gud har gitt meg klare og tydelige forestillinger som ikke er sanne? Nei, da må Gud være bedragersk, og bedrag og svik er dårlige egenskaper, fortsetter Descartes, egenskaper som ifølge Guds fullkomne vesen ikke på noen måte kan tillegges ham. Guds fullkommenhet garanterer således for riktigheten av vår umiddelbart klare og tydelige overbevisning om at jeg har et legeme og at det finnes andre materielle ting utenfor meg. Vi kan ikke her følge Descartes i hans interessante drøfting

31

ANFINN STIGEN

av hvordan de materielle ting forholder seg til hverandre i rom og tid. De materielle tings vesentlige kjennetegn er at de har utstrekning i rommet, likesom vi kjenner bevisstheten på dens tankevirksomhet. Det finnes bare tenkende ting og ting med utstrekning; Gud er tanke, men av en høyere grad enn den men­ neskelige. Men hva med samspillet mellom disse to slags ting? Og hva med mennesket, som ifølge Descartes er både åndelig og legemlig, som både tenker og har utstrekning? Er tanken i mennesket som en los om bord på et skip? Er mennesket en sjel som gjør bruk av et legeme? Descartes er her i en vanskelig stilling. I sin søken etter sikkerhet har han vært nødt til å dele mennesket i to deler, å skille tanken fra legemet. Tanken krever tilsynelatende ikke noe legemlig for å kunne eksistere. Og at menneskets legeme, i likhet med eh hvilken som helst materiell ting, ikke må kunne tenke for å eksistere, er uten videre klart. På den annen side vil Descartes heller ikke godta den konklusjon som synes å følge: at sjelen ganske enkelt er plassert i legemet, som den bruker som et slags verktøy. Denne konklusjon er for urimelig; Descartes har ikke til hensikt å benekte at sjelen påvirkes av kroppen like så vel som kroppen av sjelen, og at de på en eller annen måte må utgjøre en enhet. Han mener til og med å ha lokalisert setet for denne vekselvirkning, nemlig i den såkalte konglekjertel, glandula pinealis. Men han er oppmerksom på at dette på ingen måte løser problemet. Hans siste ord blir at mennesket har en bevissthet som på en eller annen uforklarlig måte eksisterer i legemet; bortsett fra denne ene gnist er mennesket like meget en maskin som et hvilket som helst verktøy det selv lager, om enn mer komplisert.

IV Når hovedvekten er blitt lagt på Descartes' metode, på bekost­ ning av de enkeltforklaringer han kom frem til ved hjelp av denne metode, skyldes det at vi har valgt å se ham i åndshistorisk perspektiv. Mange av Descartes' enkeltresultater og hypoteser

32

RENÉ DESCARTES

synes oss i dag ikke bare feilaktige, men latterlige, og mange av hans grunnbegreper og distinksjoner er nå oppgitt som lite fruktbare. Det gjelder f.eks. den skarpe dualisme mellom ånd og legeme. Vitenskapen i dag søker å bringe de mekaniske og biologiske studiefelter sammen uten å gjøre vold på forestillin­ gen om levende vesener som organismer, slik Descartes kanskje gjorde. Men én ting innså Descartes klarere enn noen av hans samti­ dige: matematikkens viktighet i løsningen av stadig flere proble­ mer. Muligens overvurderte han denne matematiske metodes evne til å gjøre våre forestillinger klare. Men Descartes pekte ut den vei filosofien skulle ta i de følgende generasjoner. Hans bestemte hevdelse av at den viktigste forutsetning for å kunne vurdere egnes og andres resultater er en klar bevissthet om den metode en selv og andre benytter, hans krav om klare og tyde­ lige forestillinger sammen med hans forholdsvis enkle og klare språk stilte opp et ideal for filosofisk tenkning og fremstilling som har hatt den aller største betydning. En tenker bør ikke bare vurderes ut fra det han selv mener er det viktigste i hans tenkning, men også ut fra det som etter kritikerens mening gjør ham verdig til et studium. Descartes hører til de ytterst få filosofer, sier Bertrand Russell, som fremsetter geniale hypoteser av omfattende art, som ansporer til detaljerte vitenskapelige undersøkelser. Slike filosofers betydning må ikke vurderes ut fra de grunner de selv gir for sine hypoteser, men etter de resultater deres hypoteser fører til. En slik vurdering av Descartes har Thomas Huxley gitt i følgende ord: «Det er enkelte mennesker som er store fordi de er representanter for sin egen tids virkelighet og avspeiler denne slik den er. Et slikt menneske var Voltaire, om hvem det i et epigram er sagt at han uttrykte enhvers tanker bedre enn noen. Men det finnes andre mennesker som er store fordi de legemliggjør sin egen tids mulighet og magisk avspeiler fremtiden. De uttrykker de tanker som vil være alle manns eie to eller tre århundrer senere. Et slikt menneske var Descartes.»

33

Blaise Pascal --------- (1623 - 1662)----------

Av Per Lønning «Det var en gangen mann som 12 år gammel gjenskapte matema­ tikken med «streker» og «rundinger»; som 16 år gammel skrev den lærdeste avhandling om kjeglesnittene som man hadde sett siden den klassiske oldtid; som 19 år gammel konstruerte en regnemaskin som arbeidet like intelligent som selve den mate­ matiske vitenskap; som 23 år gammel påviste luftens tyngde og tilbakeviste en av de største villfarelser i den gamle fysikk; som i den alder da de fleste så vidt begynner å bli tørre bak ørene, hadde gjennomløpt hele kretsen av menneskelige vitenskaper og hadde gjennomskuet deres tomhet og vendt sine tanker til religionen; som fra da av og frem til sin død, 39 år gammel, stadig syk og skrøpelig, skapte det språk Racine og Bossuet talte, og utformet det mest utsøkte mønster både for spøkefull fremstilling og skarp tankeføring; og som omsider, i de korte mellomrom mellom sine plager, løste - til adspredelse for seg selv - et av matematikkens sværeste problemer og festet til pa­ piret en rekke tanker som er like så guddommelige som de er menneskelige. Dette fryktinngydende geni heter Blaise Pascal.» Denne tirade fra Chateaubriands «Le génie du christianisme» (1802) er nesten blitt standard-åpning i respektable Pascalbiografier. Den litt for nesegruse beundring til tross har Chateaubriand her gitt et treffende bilde av Pascals vidunderbarn-karriere. Selv om hans innsats ikke på noen av de nevnte områder kan betegnes som revolusjonerende, er resultatet blitt en syntese som er epokegjørende nok. Pascal blir stående i aller fremste rekke som matematiker, som språkkunstner, som psykolog og som teolog.

34

BLAISE PASCAL

I Blaise Pascal var født i Clermont-Ferrand den 19. juli 1623. Hans viktigste modningsår falt imidlertid i Paris (fra 1631) og Rouen (fra 1640). Sin mor mistet han meget tidlig. Til gjengjeld har faren, en fremstående embedsmann som fulgte livlig med i tidens vitenskapelige bestrebelser, tatt seg adskillig av sin sønns oppdragelse. Utenom Blaise bestod søskenflokken av en eldre og en yngre søster. Den yngste, Jacqueline, kom i likhet med broren til å spille vidunderbarnets rolle; det var som rimsmed hun gjorde seg bemerket. Forholdet mellom disse to har på mange måter artet seg som en ubevisst konkurranse, noe som i ikke liten grad må ha blitt bestemmende for begges livsutvikling. Tre ulike miljøkretser har bidratt til å forme Pascal. Som 1516-åring ble han av faren tatt med til det «académie» som samlet seg omkring pater Mersenne, innflytelsesrik forfatter og kulturkritiker, og der en rekke av Paris’ mest engasjerte vitenskapsbeundrere tok del. For bare å nevne noen: Descartes, Fermat, Gassendi, Roberval. Her var beundringen for Galilei og den nye fysikk stor og ublandet. Men noen motsetning mellom denne og den overleverte kristendom ville man ikke høre tale om. I Rouen-tiden kom Pascal i kontakt med kretser som i lengden skulle komme til å bety enda mer for ham. Ved et tilfelle kom det et par leger i det pascalske hus; de var grepet av en religiøs vekkelses-bevegelse som på denne tid gikk over Normandie, og som i løpet av noen år utkrystalliserte seg i den jansenistiske kirkeretning. Jansenismen, oppkalt etter den flamske biskop Cornelisjansen, er på fransk mark hva puritanismen er på britisk og pietismen på tysk: en protest mot den verdsliggjøring som bredte seg i renessansens og statskirkelighetens kjølvann. Det pascalske hjem hadde hittil vært preget av en konvensjonell, ikke altfor glødende katolisisme. Nå ble det annerledes. Blaise ble som den første fanget inn av bevegelsen, i sin iver vant han også søstrene og faren. Imidlertid viser den unge Pascal en påfallende følelsesmessig labilitet. Den religiøse glød kjølner etter hvert. Vel tilbake i Paris

35

PER LØNNING

kaster han seg inn i de mondéne kretsers hektiske fornøyelsesliv. Det han mangler i penger og titler, kompenserer han med sitt vitenskapelige ry og sin slagferdighet. I hans nye omgangskrets var det alminnelig å se med et visst smil på naturvitenskapene. Montaigne var den store mote-filosof; av ham lærte man at mennesket er et merkverdig dyr, og at tanken er en bedragerisk makt; ved dens hjelp kamuflerer vi den egentlige sammenheng, nemlig at vi er i våre ønskers og våre vaners vold. I salongene ble aforismen dyrket til fullkom­ menhet. I disse kretser ble Pascals evne til å iaktta mennesket skjerpet, og han lærte bedre enn før å gjennomskue egne og andres reaksjoner. Men også her fant han for sin del stoff til matematisk analyse: ved spillebordet våknet hans interesse for sannsynlighetsberegningen, som han var med og utviklet til en hel vitenskap. Men Pascal maktet ikke å slå seg til ro i dette sitt tredje miljø. Mest gjorde det kanskje at hans yngste søster, som var blitt vekkelsesfromheten tro, drog seg tilbake fra «verden» for å bli nonne. Gjennom henne hadde han fortsatt kontakt med det jansenistiske miljø, som nå hadde fått en veritabel «hjernetrust» i den koloni av fromme eneboere som hadde slått seg ned i tilknytning til nonneklosteret Port-Royal des Champs ikke langt fra Versailles. Etter Pascals død fant man innsydd i hans klær et stykke pergament med en underlig opptegnelse fra natten mellom 23. og 24. november 1654. Den begynner slik: «Ild. Abrahams Gud, Isaks Gud, Jakobs Gud, ikke filosofenes og de lærdes . . . Jeg skilte meg fra ham, jeg flyktet fra ham, jeg avsverget ham, korsfestet ham. A, måtte jeg aldri skilles fra ham!» Fra nå av viet han seg helhjertet kristendommens og jansenismens sak. Matematikken har nok fortsatt lagt beslag på hans oppmerksomhet, til enkelte tider meget sterkt. Hans hovedbe­ skjeftigelse i disse år gjaldt imidlertid tidens religiøse problemer. I sine «Brev til en provinsboer» forsvarte han jansenismens lære om Guds suverene nåde mot jesuittenes optimistiske betoning av menneskets egne muligheter, og førte krigen over på fiendens

36

BLAISE PASCAL

egen mark ved å gå til frontalangrep mot den jesuittiske moralteologi med dens sans for tilpasning og praktiske kompromisser. En tykk notatbunke fra denne tiden er forarbeider til et verk om kristendommens sannhet, beregnet på å overbevise tidens «moderne» tvilere. Denne samlingen ble utgitt etter hans død og er av etterverdenen kjent som «Pensées» - Tanker. Pascals siste år var en stadig strid med sviktende helbred. Skuffelsen over at jansenismen ved politiske midler ble tvun­ get over på vikende front og over at dens ledere ikke hadde tilstrekkelig motstandsvilje, bidrog vel også til å forkorte hans dager. Det er muligens denne skuffelse som ligger til grunn for en misforståelse sognepresten i hans menighet St. Etienne-duMont i Paris spredte ut etter at han hadde gitt Pascal sakramen­ tene på dødsleiet: Pascal hadde på sitt siste angret sin befatning med de jansenistiske «kjettere». Sognepresten var opptatt av å fri seg for anklagen om å ha handlet i strid med kirkeretten. Pascal døde den 19. august 1662.

II Det er fremfor alt de etterlatte «Tanker» som har grunnlagt Pas­ cals ry. La oss imidlertid som bakgrunn regne opp de viktigste problemer som har beskjeftiget vitenskapsmannen Pascal. I geo­ metrien: kjeglesnittet og sykloiden (den kurve som beskrives av et punkt på et hjul i bevegelse bortover et jevnt underlag), i aritmetikken: sannsynlighetsregningen og det aritmetiske tri­ angel (også kalt Pascals triangel, et skjema for bl.a. binominalkoeffisienter), i fysikken: påvisning av det tomme rom og av lovene for trykket i luft og andre «væsker». Med levende interesse fulgte Pascal med i tidens lærde de­ batt. Han var, i likhet med f.eks. Hobbes og Descartes, infinitist, dvs. tilhenger av læren om verdensrommets uendelighet, og mekanist, dvs. tilhenger av den teori at organiske og animalske livsprosesser bare er deler av den store mekaniske årsakskjede: plantens vekst og dyrets bevegelse er i prinsippet ikke noe «mer» enn steinens fall. Han vendte seg skarpt mot dem som

37

PER LØNNING

ville sette Aristoteles' autoritet over eksperimentet. Også over­ for den spekulative tendens hos f.eks. Descartes - hvis natur­ vitenskapelige forestillinger han altså langt på vei delte - stilte han seg kritisk, og understreket i det hele erfaringen som den vesentlige kunnskapskilde. Hvorledes kan det ha seg at denne djerve våpendrager for forskningens frihet har vunnet ry som en av historiens fremste oppbyggelsesforfattere - eller som den jansenistiske rettroenhets skarpeste advokat? For å ta det siste først: Pascals «Brev til en provinsboer» er tydelig gjennomglødet av den samme metodo­ logiske grunninnstilling som f.eks. hans forsvar for det tomme rom. Også i den teologiske debatt er det fakta han fremhever, og faktum i teologien er den historiske kristendom slik den finnes i Bibelen og hos kirkefedrene. Hans «Provins-brev» er et av de store mesterverk i fransk lit­ teratur: hans nådeløse indignasjon, hans overdådige vidd, hans rotekte sannhetsiver gjennomgløder verket med en patos som fullt ut forsvarer dets ry. Den pseudonyme brev-serie utkom un­ der dramatiske forhold: jesuittene hadde full kontroll over det politiske samfunnsapparat, så trykning så vel som distribusjon var henvist til å foregå illegalt. Det lyktes da også jesuittene å få verket fordømt i Roma. I denne anledning var det Pascal uttalte sitt bekjente: «Er mine brev fordømt i Roma, så er det jeg fordømmer i dem, fordømt i himmelen. Til din domstol, Herre Jesus, appellerer jeg.» Av teologiske motstandere både i samtid og i ettertid er denne konklusjonen blitt stemplet som heretisk: ved å avvise pavens autoritet skal den overskride gren­ ser en lojal katolikk er forpliktet til å holde seg innenfor. Fra Pascals egen side var det imidlertid ikke tale om noe tilsiktet brudd med den katolske kirke. I «Tanker» er det ikke en motstander innenfor kirken Pascal har for øye. Verkets adressat er skeptikeren, den smilende skep­ tiker og verdensmann, som Pascal kjente så godt fra sin egen periode som selskapsløve. Vi vet ikke nøyaktig hvorledes dette verk ville ha kommet til å arte seg dersom Pascal hadde fått tid til å gjøre det ferdig. Ved hans død forelå det som en samling 38

BLAISE PASCAL

av papirlapper, klipt til i ulike størrelser og knyttet sammen i bunter. En komité av hans venner stokket lappene etter beste skjønn, la til side enkelte ting og pusset på andre. Slik fremstod den såkalte Port-Royal-utgaven (1670), som like fram til 1840årene gjaldt for Pascals «Tanker». En fransk forsker kunne på den tid triumferende erklære at han hadde funnet en diger protokoll med storparten av Pascals original-notater innklebet. Han hadde rett. Heretter ble det enkelte notat gjengitt med Pascals egen tekst. Det viste seg at denne teksten var langt dris­ tigere enn den tradisjonelle, særlig i sine krasse uttalelser om menneskets ufornuft og moralske maktesløshet. Selve verkets plan og oppbygning var man imidlertid ikke kommet det ringeste nærmere. Omkring 1950 lyktes det imidler­ tid den fremstående franske manuskriptforsker Louis Lafuma å sannsynliggjøre at en kopi som befinner seg i Bibliothéque Nationale, presenterer notatene i den rekkefølge de befant seg i ved Pascals død, og at henimot halvparten av manuskriptbuntene er resultatet av et målbevisst sorteringsarbeid fra Pas­ cals egen hånd. Disse buntene gjenspeiler da verkets plan; og det problem som gjenstår, blir å fordele den usorterte halvdel av fragmentene på de foreliggende sorteringsgrupper. Når det gjelder nettopp denne oppgaven, har de siste tiårene sett en rekke ulike løsningsforsøk. For selve forståelsen av verkets plan og tankeføring er imidlertid diskusjonen om disse forsøkene av begrenset interesse.

III Det har vært sagt - og ikke helt uten grunn - at den beste kommentar til «Tanker» er blitt gitt av Pascal selv, nemlig i en samtale med presten de Saci, skriftefar ved Port-Royal. I samta­ len hevder Pascal freidig at hans to yndlingsforfattere er Epiktet og Montaigne - noe som må ha sjokkert den fromme Jansendisippel de Saci ikke så lite; han bevarer imidlertid fatningen og låner øre til en nærmere forklaring. Montaigne og Epiktet, hevder Pascal, er overhoder for verdens

39

PER LØNNING

to navnkundigste sekter, ja de representerer i virkeligheten de to eneste muligheter som fins for en logisk entydig menneskeoppfatning. Epiktet har festet seg ved den vesentlige sannhet at mennesket er et evighetsvesen, stilt inn under en ubetinget guddommelig forpliktelse. Men «etter å ha forstått så godt hva man bør, forviller han seg i innbilningen om hva menneske kan». For Epiktet er fullkommenheten noe som ligger innenfor menneskets rekkevidde - en antagelse som ikke kan ende noe annet sted enn i hovmod. Montaigne på sin side har et velutviklet blikk for alt som med rette kalles menneskelig svakhet. Med sin borende fornuftskritikk påviser han at vi ikke sitter inne med pålitelig kunnskap om sannheten. Effektivt som ingen annen avslører han for det hov­ modige menneske dets egen erkjennelsesmessige og moralske maktesløshet. Men idealet ser han ikke; for ham blir bekvem­ meligheten det avgjørende etiske prinsipp. Som Epiktet havner i hovmodet, havner Montaigne i likegladheten. Saken er at de to hver for seg har sett halve sannheten, men at de forregner seg og tror de har sett hele. Det gjelder å holde de to sammen, så gjendriver og bekrefter de hverandre aldeles storslagent. I «Tanker» møter vi dette tema gjentatt og utfoldet i et utall variasjoner. Her opptrer forresten motstanderne med be­ nevnelsene «dogmatister» og «pyrrhonikere». Disse to ord var velkjente for samtiden. Det første forklarer antagelig seg selv, det brukes som merkelapp på «Epiktets fylking». Det annet er avledet av navnet Pyrrhon, en av oldtidens skeptiske filosofer, og var en utbredt betegnelse på tvilere med agnostiske eller ateistiske tilbøyeligheter. «Dogmatismen» representeres først og fremst av den nystoisistiske bevegelse som vokste seg sterk i Frankrike omkring år 1600. Dens avlegger er naturrettsfilosofien i det 18. århundre. Det grunnleggende i denne sammenheng er troen at der, uav­ hengig av alle historisk betingede tradisjoner og ulikheter, fins en naturlig kunnskap om grunnleggende sannheter nedlagt i ethvert menneske. Målet blir da å skyve historisk betingede

40

BLAISE PASCAL

forestillinger unna og gi plass for en angivelig tidløs, fellesmenneskelig kunnskap. Altså: Man kan tvile på overleverte institu­ sjoner og tankeformer, men man kan ikke tvile på de verdier som til sist ligger under. «Pyrrhonismen» stammet først og fremst fra senmiddelalderens nominalisme. Nominalismen så på alle allmennbegreper (abstrakter) og allmennsatser (prinsipputsagn, formulerte na­ turlover osv.) som relative og tvilsomme. Forfattere som Rabelais og Montaigne utviklet i det 16. århundre med psykologisk mesterskap hvorledes all tenkning overhodet er vanetenkning og ønsketenkning: Intellektet er advokaten som vi budsender etterpå for at han skal rettferdiggjøre våre gjerninger for oss - noe han som regel klarer med suveren dyktighet. På denne bakgrunn blir det i vide kretser mote å «tvile på alt» - og ganske særskilt på den antagelse at det skulle finnes naturlige og uforanderlige sannhetsprinsipper tilgjengelige for mennes­ kelig fornuft. Mennesket er helt og fullt et barn av historien, og historien helt og fullt et produkt av omskifteligheten. I en interessant mellomstilling står Pascals eldre samtidige Des­ cartes. I likhet med Pascal forsøker Descartes å gi både pyrrhon­ ismen og dogmatismen hva deres er. Han tar sitt utgangspunkt i pyrrhonikemes konsekvente tvil på alt, for gjennom metodisk analyse å la tvilen overvinne seg selv. I sine konklusjoner blir han stående «dogmatismen» nær, ikke minst med sitt deistisk fargede gudsbegrep. Pascal kan på ingen måte hylle denne utsoning mellom pyrrhonisme og dogmatisme. Han krever at de må bli stående uformidlet og uavsvekket overfor hverandre. Det er bare et skinn, hevder han, når Descartes snakker om å tvile på alt. En slik tvil har nemlig aldri eksistert. Selv tvilen forutsetter, for å komme i funksjon, et fast utgangspunkt hvorpå det ikke tviles. Den ra­ dikale tvil må, om den er konsekvent, ende med å tvile på seg selv. Dette vil man innse så snart man danner seg en forestilling om selve tenkningens egenart.

41

PER LØNNING

IV Stoff til sine kunnskapsteoretiske analyser har Pascal fremfor alt hentet fra sin yndlingsvitenskap geometrien, som han påstår er den av alle vitenskaper som utgjør det reneste mønster på rendyrket resonnement. «Uesprit de géométrie» er for ham identisk med selve evnen til metodisk tankeføring. Geometrien utgjør en sammenhengende kjede av «raisonnements», dvs. av logiske slutninger fra premiss til konklusjon. Ethvert resonne­ ment forutsetter premisser som igjen i sin tur er resultatet av re­ sonnement, og ethvert resonnement blir i fortsettelsen premiss for nye resonnementer. Intet bevis uten at det først er ført bevis for det hvormed det bevises. Resultatet av dette blir imidlertid en regressus in infinitum: bak ethvert utgangspunkt ligger et annet utgangspunkt, og slik i det uendelige. Geometriens lange beviskjede ender dermed i et brudd med dens egne forutsetninger. Enten må den forsvinne i uvisshetens blå, eller den må bevisst søke sitt utgangspunkt i noe annet - dvs. i noe som står fast uavhengig av logisk bevisføring. På lignende måte forholder det seg med selve de ord som vi benytter. Ethvert begrep som skal være brukbart i en metodisk analyse, forutsetter en definisjon, dvs. en forklaring ved hjelp av andre begreper. Disse begreper trenger i sin tur definisjon, og dermed er vi på ny i fart mot uendeligheten. Dermed ser det altså ut til at «la raison» (forstanden) har bevist pyrrhonismens rett: vi har intet erkjennelsesfundament i vår tenkning. Reson­ nementet fører i virkeligheten til oppløsning av all visshet og underminering av all viden. Hva kan så stanse logikkens skred mot uvisshetens uendelig­ het? Jo - «naturen» kan. Dogmatisten har én uinntagelig skanse å trekke seg tilbake til. Der finnes faktisk en fellesmenneskelig kunnskap som enn ikke tvilen kan anfekte uten dermed å opp­ heve seg selv, - tvilen kan ganske enkelt ikke komme i gang uten å bygge på den. Pascals mange tilløp til en bestemmelse av denne kunnskap varierer noe. Men stort sett kan hans syn sammenfattes slik: tallrekken, fenomenenes følgerekke i tid, ut-

42

BLAISE PASCAL

strekning i rom, bevegelse og stillstand, likhet og ulikhet - alt dette er innesluttet i en «naturlig» viden, som er felles for alle mennesker enda den ikke kan logisk bevise sine påstander. Alt dette står fast i kraft av en «naturlig klarhet» som ikke er under­ kastet resonnementet, men som er selve forutsetningen for at et resonnement i det hele skal komme i stand. Denne naturlige kunnskap innbefatter ikke noen dypere innsikt i tingenes vesen, den består rett og slett i evnen til å holde fast forbindelsen mellom et begrep (eller en sats) og et nakent faktum. Ingen vet f.eks. hva tid er, men når vi hører noen bruke ordet tid, vet vi alle hva det sikter til. Dermed gir Pascal faktisk dogmatisten rett i at det fins en «naturlig» sannhet som setter en grense for skeptikerens opp­ løsende resonnement. Men for Pascal fanger denne sannhet bare overflaten av virkeligheten. Den gir et tilstrekkelig og sikkert grunnlag for geometrien og dermed for den naturvi­ tenskapelige erkjennelse overhodet. Takket være den blir en vitenskapelig utforskning av det fysiske univers en mulighet. Men denne vitenskaps resultater går i prinsippet ikke ut over dens premisser. Heller ikke de trenger til bunns i begrepene. Vitenskap strekker seg ikke ut over klarlegging av matematiske proporsjoner, den dreier seg om utstrekning, vekt og bevegelse. Allerede på dette punkt har Pascal fjernet seg så vel fra pyrrhonisme som fra dogmatisme. Hans nei til pyrrhonismen ligger i dette at det logiske resonnement, som han medgir at i siste konsekvens må oppløse all erkjennelse, i praksis tvinges til å un­ derordne seg et annet erkjennelsesprinsipp. Dermed begrenses også dets destruktive evne. «Naturen gjendriver pyrrhonikerne, og forstanden gjendriver dogmatikerne. Hva blir det så av deg, menneske, som vil finne rede på din sanne situasjon ved din naturlige fornuft? Du kan ikke unngå en av disse sekter, og du kan ikke holde ut i noen av dem.» Hva så? Mennesket kan utforske de matematiske relasjoner innenfor det lille utsnitt av det mekaniske univers som det gjennom sine sanser kan skaffe seg kunnskap om. Allerede ved sitt ja til denne kunnskap har tanken godtatt et avhengighets-

43

PER LØNNING

forhold til kilder utenfor seg selv. Men ad denne vei når men­ nesket allikevel ikke fram til å kjenne seg selv og sin egen plass innenfor tilværelsens store helhet.

V Menneskets kunnskap om seg selv, dets connaissance de soi, er en viten med et helt annet utgangspunkt enn den geometriske vitenskap. Riktignok dreier det seg også her i høy grad om å observere fakta, og det gjelder likeledes å sette erfaring over spekulasjon. Men erfaringsmaterialet lar seg ikke måle og veie, det lar seg ikke engang sette på noen enkel motsigelsesfri formel. Mennesket fortoner seg som en motsigelse for seg selv. Bak den dobbelthet tanken selv avspeiler: raison og nature, dukker det fram en annen og adskillig mer tilspisset dobbelthet. «Hjertet har sine grunner som forstanden ikke utgrunner; det ser man tusen eksempler på. Jeg mener: Hjertet elsker av naturen det universelle vesen og av naturen seg selv, alt etter hvem av de to det gir seg hen til, og det forherder seg mot den ene eller den annen etter fritt valg. Du har forkastet den ene og holdt fast ved den annen; mon det er av forstanden du elsker deg selv?» Hjertet representerer en erkjennelsesfunksjon jevnsides og i korrespondanse med forstanden. Hjertets kunnskap er fremfor alt kunnskap (eller villfarelse) om verdi. Det er hjertet, og dets umiddelbare funksjon kjærligheten, som gir en person, en sak, en begivenhet betydning, som gjør tilværelsen meningsfylt og målrettet. Hjertets erkjennelsesfunksjon gjør seg i like høy grad gjeldende hos alle mennesker, også hos dem som pukker på at det er la raison som er det eneste fundament under deres kunnskap og meninger. Det er «hjertet» som er avgjørende også for et menneskes stilling til spørsmålet om Guds eksistens. Fornuften kan her in­ tet avgjøre. Det heter seg nemlig om Gud at han er grenseløs, og fornuften kan bare befatte seg med avgrensbare størrelser. At det grenseløse dermed skulle være absurd, er slett ikke gitt. Både tallrekkens og det fysiske roms uendelighet lar seg nemlig 44

BLAISE PASCAL

innse av fornuften selv, enda den i det hele tatt ikke er i stand til å forestille seg noen uendelighet. I forhold til Gud kommer der imidlertid ytterligere en vanskelighet inn: det uendelige rom har tross alt romlig utstrekning til felles med oss og med de fenomener vi kjenner. Men Gud er ikke en størrelse med utstrekning i rommet. På alle områder er altså fornuftens rekkevidde begrenset. Noe som allikevel ikke hindrer at den har krav på full suverenitet innenfor sitt eget felt. Og enda ett: den, og alene den, er i stand til å definere og fastsette sin egen begrensning. Det er fornuf­ ten selv og ingen annen som konstaterer fornuftens grense, - som oppdager grensen mellom resonnement og «naturlig», udiskuterbar evidens, - som konstaterer at sansbar virkelighet er et forsvinnende utsnitt av et ubegrenset univers som er util­ gjengelig for all sansing, - som avslører sin egen avhengighet av vane og ønske, dvs. av de sider i menneskets natur som unndrar seg intellektets lederskap. Nettopp gjennom disse avsløringene blir den også klar over sin egen inkompetanse når det gjelder å dømme om kristendommens sannhetskrav. «Hjertet» står for menneskets evne til å gi seg hen i en ube­ tinget kjærlighet. Ethvert menneske gir seg hen til det ene eller til det annet. Fornuften avslører dette forhold, men den sier oss ikke hvem eller hva vi bør gi oss hen til. Ved å fastslå sin egen grense befrir fornuften seg fra trelldom under impulser og lidenskaper som mer enn gjerne påberoper seg «fornuft» som skalkeskjul for noe som i virkeligheten er ufornuft.

VI Det er disse tanker som er de bærende i Pascals famøse «ved­ demål», som så ofte er blitt kritisert og gjendrevet, men - et­ ter mangt å dømme - på sviktende premisser. I et «Pensées»fragment som begynner med å fastslå at fornuften intet kan avgjøre om Guds eksistens, fortsetter Pascal med å foreslå sin skeptiske samtalepartner følgende veddemål. Gud er eller han er ikke, ett av to. Fra fornuftens side lar spørsmålet seg ikke

45

PER LØNNING

besvare, det er like uavgjort som spørsmålet mynt eller krone før myntstykket kastes. Men jeg slipper ikke utenom å vedde. Mitt liv må jeg enten leve som om Gud er virkelig, eller som om han ikke er det. Nøytralitet er umulig. Når situasjonen nå er denne, hva må jeg så velge? Jo, i et spill vil man alltid se størrelsen av den eventuelle vinning eller det eventuelle tap i forhold til den matematiske sannsynlighet for at den ene eller den andre av mulighetene skal inntreffe. Jo større gevinsten er i forhold til innsatsen, desto bedre grunn kan det være til å spille selv om vinningssjansen er liten. Og omvendt kan økende vinningssjanse motivere innsats i et spill hvor fortjenesten vil være moderat. I spørsmålet om Guds eksistens står sjansene, fra fornuftens synspunkt sett, like mot like. Innsatsen er imidlertid ett liv (hvis man da betrakter et liv hengitt til Gud som en innsats man gir fra seg), gevinsten en evighet av liv. Altså: det gjelder å bestemme seg for mynt eller krone når gevinsten i det ene tilfelle vil være uendelig meget større enn i det annet. Dette lyder unektelig slemt. Pascal er da også blitt sterkt kritisert på dette punkt. Dels har det vært hevdet at hans ma­ tematikk ikke holder stikk - men for å få dette til, må man på en eller annen måte rokke ved premissene, f.eks. ved den grunnleggende forutsetning at det ikke er adgang til å unnlate å spille. Dels har det vært påstått at et lignende resonnement lar seg føre til beste for en hvilken som helst religion, - bare prøv! Til det er imidlertid å si at Pascal her ikke gjør krav på å bevise kristendommen for en hvilken som helst ikke-kristen samtalepartner, men å bevise gudstroen for en agnostiker, og det er unektelig noe helt annet. Egentlig er det spørsmål om å forholde seg til evigheten som livsforpliktende instans. Den vektigste innvending blir da selvfølgelig denne: Kan mennesker vinnes for gudstro gjennom en rendyrket vinningsbetraktning? De kritikere som i likhet med amerikaneren William James avviser Pascals argument med å fastslå at en eventuell Gud måtte finne ganske særskilt fornøyelse i å snyte en slik veddemålstroende for hans «uendelige» gevinst, overser faktisk en avgjørende ting. De overser fortsettelsen. Pascal lar sin samtalepartner er-

46

BLAISE PASCAL

klære at veddemålsargumentet får være så sant det være vil, han makter allikevel ikke å tro. Det er nettopp dette Pascal vil fram til. Dersom fornuften hadde det siste ord, ville nemlig veddemålsargumentet ha vært avgjørende. Nå er det imidlertid ikke så. Og hvorfor ikke? Fordi et menneske ikke er en regnemaskin, men noe annet. «Så lær da hva din maktesløshet kommer av . . . Det er dine lidenskaper som binder deg . . .» I en spesialstudie over Pascals «veddemål» (1980) mener jeg, bl.a. ut fra en analyse av originalmanuskriptet, å ha sannsynlig­ gjort at denne teksten gjenspeiler en samtale med en bestemt diskusjonspartner. Hvis denne virkelig er gambleren Chevalier de Méré som Pascal direkte refererer til ved et par andre anled­ ninger i «Pensées», bekrefter dette på slående vis hvor Pascal vil hen med sin avsløring: at det ikke er menneskets raisons, men dets passions som holder det tilbake fra troen. Gjennom veddemålsargumentet har Pascal ført sin religionspsykologiske avsløring til ende. Det er gjort klart at det er de ikke-intelligible faktorer som hindrer et menneske fra å tro på Gud. Det menneske som lever som om Gud ikke var, kan hel­ ler ikke tro annet enn at han ikke er. Veddemåls-fragmentet munner derfor ut i konklusjonen: Lev som om du trodde! Gå til messe, bruk vievann, sky dine ugudelige vaner - og du vil leve deg inn i troen! Mer og mer vil du oppleve at veddemålet intet veddemål var, men en tilflukt til noe i sannhet fast og urokkelig. Den psykologi som her gjenspeiler seg, skiller seg markert fra f.eks. thomismens. Mens thomismen i sin apologetikk står for prinsippet intelligo ut credam: gjennom forståelse til tro, re­ presenterer Pascal den augustinske tradisjon med dens credo ut intelligam: gjennom tro til forståelse. Dette sitt augustinske syn har han vunnet fram til ikke bare gjennom jansenismens formidling. Det 17. århundres franske religionsfilosofi var gjennomsyret av Augustin. «St. Augustins århundre» har en moderne fransk forsker kalt det. Endog jesuittene, som stod så fjernt fra Augustin i synet på nådens allmakt, godtok hans psykologiske skjema og understreket viljen som den dominerende faktor i

47

PER LØNNING

mennesket. Men også gjennom Montaigne har Pascal mottatt et sterkt inntrykk av hvorledes fornuften lar seg lede av ønsker og vaner. Dessuten har han lært av Descartes' psykologi. I henhold til den er så vel dyr som mennesker å anse som maskiner, drevet fram av «lidenskapenes» drivkraft. Men mennesket er samtidig noe mer. Anden, fornuften, konstituerer dets menneskelighet. Legemet og følelsen med dens mekanikk lever i en slags personalunion med ånden og tanken med dens logikk, den ene vir­ ker inn på den andre, men beholder samtidig en umiskjennelig selvstendighet. For Pascal fører dette til konklusjonen: Det er ikke nok å bruke tanken, også «maskinen» må tas i bruk. Bena er like viktige som hodet for den som vil orientere seg mot troen. Hele Pascals tenkning bunner i overbevisningen om alle formlers utilstrekkelighet når det gjelder å forklare mennesket. Hans tenkning elsker å bevege seg i kontraster, å stille opp mot hverandre motsatte standpunkter som så i fortsettelsen gjen­ sidig bekrefter og gjendriver hverandre. Augustin, Montaigne, Jansen, Descartes - han bruker dem alle, og bruker dem med suverent mesterskap, i sitt store spill.

VII Pascals tenkning blir på denne måte «dialektisk» - for å bruke en moderne uttrykksmåte; den fanger inn sannheten via en samtale som arter seg som et stadig oppgjør, og et stadig sam­ virke, mellom kontraster. Epiktet og Montaigne. Resonnement og intuisjon. Forstand og hjerte. Uendeligheten som logikkens ufrakommelige konklusjon og som logikkens ugjennomtrenge­ lige grense. Ja, hele hans liv er på eiendommelig måte en samtale og et oppgjør mellom tro og vitenskap; de to er ikke rivaler, de er heller ikke allierte; der er en kløft befestet mellom dem, og de er allikevel uløselig forbundet. Herav følger uvilkårlig at hans tenkning blir «eksistensiell» - ikke bare i subjektiv mening: som uttrykk for hans person­ lige engasjement, men i betydningen: en tenkning som bare åpner seg for den som satser seg selv i den samtale som føres.

48

BLAISE PASCAL

Tanken er menneskets adelsmerke, det er så. Men når tanken har innsett sin egen plassering, omringet som den er på alle sider av fremmede makter, hører det nettopp med til dens adel å trekke konsekvensen av sin egen, selv-innsette begrensning. Dens tilværelse må fra da av bli et stadig mellomværende med de ikke-intelligible lag av personligheten, et stadig spennings­ forhold der den søker å gjennomskue og å innordne seg i en helhet: det søkende og kjempende menneske. Den befinner seg i en situasjon der ingen av fortidens og samtidens formelfaste filosofiske systemer kan gjøre fyllest, men der evangeliets eksistenstolkning melder seg til tjeneste som ledestjerne. På denne måte blir Pascal en forløper for mektige tankeimpulser som først er blitt forløst i vår egen tid - gjennom bergsonianismen på den ene side og eksistensialismen på den annen. Kan hende er det personalismen, en typisk avlegger av eksistensfilosofien på kristen mark, som kommer ham nærmest. I ethvert fall er det interessant å legge merke til hvorledes Pascal nettopp i det 20. århundre er blitt oppdaget på ny. For det 18. århundre var han geniet som lot seg trykke ned av syndsfølelse og menneskeforakt, det typiske eksempel på hvor­ ledes Kirken med sin innflytelse maktet å kue og knekke selv den veldigste ånd. For det 19. århundre var han et interessant historisk fenomen og en feiende flott skribent - men fullstendig antikvert som tenker. Det var omkring det siste århundreskifte at han i løpet av få år på ny kom i vinden, ikke som et inter­ essevekkende historisk fenomen, men som en aktuell utford­ ring. «The Revival of Pascal» - Pascals gjenoppståen - heter et engelsk verk fra mellomkrigstiden som behandler denne eien­ dommelige vendingen. Betegnende nok kom Pascal på moten nettopp i de år da positivismen med dens religiøse forherligelse av «Vitenskapen» mistet taket på Frankrikes intellektuelle elite. Naturligvis har dette i sin tur ført til at Pascal-tolkningen er blitt en vitenskapsgren for seg, der ulike skoler og retninger står steilt mot hverandre. I dag kan man utvilsomt si at både forsøkene på å gjøre ham til en rendyrket pyrrhoniker og bestrebelsene på å gjøre ham til rettroende thomist er brutt sammen. Et par 49

PER LØNNING

forsøk på å gjøre ham til Descartes-avlegger er heller ikke blitt tatt alvorlig. Det gjør seg i dag gjeldende et alminnelig inntrykk av at han er for sammensatt og for nyansert til å anbringes i noen trang bås. Spørsmålet om hans jansenisme har gitt stoff til en hel liten litteratur for seg. Rettroende katolske forfattere har forsøkt å fjerne ham fra det suspekte Port-Royal-miljøet og prøvd å vise hvor langt Pascal stod fra jansenismen - noe de i regelen har klart gjennom en sterkt forenklet, for ikke å si fordreid, tegning av den sistnevnte retning. Den var jo fordømt i Roma - og da så. Heller ikke disse forsøk har hatt stort hell med seg. En sterkt omdiskutert tolkning var lenge den som er blitt fremsatt av den marxistisk-eksistensialistiske idéhistoriker Lucien Goldmann (1955). I henhold til ham står Pascal (og Racine) isolert i forhold til sin samtid. I likhet med Kant drøye hundre år senere representerer Pascal et oppbrudd fra den tradisjonelle statiske tenkemåte. Hans hovedtanke er «den skjulte Gud» han oppgir alle illusjoner om å kunne lese noen umiddelbar mening ut av historien. Den synlige historie er kaos og menings­ løshet. Men en skjult mening er allikevel til stede for troen. Verden kan ikke forbedres, og allikevel kan den forbedres ved at mennesker innser dens uforbederlighet og innstiller seg på den verden som en gang skal komme. Dette karakteriserer Goldmann som en «tragisk» virkelighetsoppfatning. Innenfor idéhistorien betegner den «the missing link» mellom den bor­ gerlige verdens statiske tenkemåte og den kommende dialektikks (marxismens) oppdagelse av utviklingens dynamikk. Som Gud for Pascal er skjult i historien og synlig bare for troens bestan­ dig nye og dristige «veddemål», er det frelsende «proletariat» det for marxisten; forskjellen er bare at sistnevnte legger den fremtidige frelse innenfor historien, mens Pascal projiserer den utenfor. I opptegnelsen fra hans åndelige gjennombruddsnatt møter vi troen som en overveldende og befriende glede, som en altoverstrålende bevissthet om å ha funnet hjem, om å ha funnet et ståsted - for ham det eneste - hvorfra alle tilsynelatende motsi-

50

BLAISE PASCAL

gelsesfylte erfaringer ordner seg til et mønster med mening. Visst er dette ikke noe «bevis» i geometrisk forstand. Men innenfor «hjertets orden» har det seg annerledes enn i «åndens orden». Det gjelder å gjennomskue «hjertets» ulike tilbøyeligheter og gjerne spørre verdenshistoriens vismenn om de kan tyde dem for oss. Den som kan tyde dem uten å amputere eller snu om på konstaterbare fakta, den og ingen annen har krav på vår tillit. En vitenskapsmann og tenker av Pascals format og med hans ubetvingelige glød og begeistring må nødvendigvis bli et motsigelsens tegn. Hans «Tanker» kan aldri etterlate noen likegyldig eller halvsøvnig. Enten går man fra lesningen som hans svorne fiende, slik en Voltaire gjorde det, eller som hans takknemlige og begeistrede disippel, slik tilfellet har vært med en Charles Péguy, en Fran^ois Mauriac, en T.S. Eliot - for bare å nevne noen kjente skikkelser fra vårt eget århundre. Pascal hører i alle fall til de navn innenfor vår vesterlandske kulturhistorie som aldri vil bli glemt. Han utfordrer generasjon etter generasjon til oppgjør og ettertanke. Og når vi synes vi har dannet oss en mening om ham, kan vi aldri riktig slå oss til ro i forvissningen om å ha forstått ham til bunns. Det siste gjelder ganske uansett om vi mener at vi har gjendrevet hans synspunkter eller at han har bekreftet våre. I utpreget grad vil Pascal-leseren kunne si om ham det som han selv sa om Montaigne: «Det er ikke i Montaigne, men i meg selv jeg finner alt det jeg finner hos ham.»

Baruch Spinoza -------------- (1632 - 1677)---------------

Av Jon Wetlesen Baruch de Spinoza var født og oppvokst i det lille jødiske sam­ funnet i Amsterdam. Her fikk han sin grunnutdannelse på den jødiske skolen hvor hans far var rektor. Han lærte hebraisk og leste Bibelen og Talmud. Han var en begavet elev, og det ble stilt store forventninger til ham. Hadde han innfridd dem, ville han antakelig blitt en betydelig rabbiner. Men i stedet utviklet han seg som fritenker. Han stilte seg kritisk til teologiske tradisjoner og deres autoriteter og fordommer. Han ville tenke selv, og søkte svar på dyptliggende spørsmål på et filosofisk grunnlag. Dette innebar en risiko for den jødiske menigheten. Den hadde nylig etablert seg i Amsterdam og besto til å begynne med av jøder som hadde flyktet fra inkvisisjonen i Spania og Portugal. De kunne blitt der, men da måtte de valgt mellom å bli tvangskristnet eller brent. Amsterdam var et av de få steder i Vest-Europa på den tiden hvor jøder ble tilkjent religionsfrihet. Her fikk de bygge en synagoge og praktisere sin tro. Men det var grenser for toleransen, og fritenkning var farlig. For sikkerhets skyld valgte de følgelig å ekskommunisere Baruch i 1656 da han var 24 år gammel. Bannbullen var forfattet i ordelag som kan få det til å gå kaldt nedover ryggen på en. Likevel sies den å være relativt mild i formen sammenlignet med tilsvarende dokumenter i samtiden. Det var ikke lett å være jøde den gang, og sikkert ikke lettere å være ekskommunisert jøde. Det krevde sterk trang til selvsten­ dighet, noe som fremfor alt kjennetegnet Spinoza. Han kon­ verterte aldri til kristendommen. For å sikre sin uavhengighet lærte han seg å slipe linser. De var sterkt i skuddet på den tiden, og han kunne livnære seg ved å slipe linser til kikkerter, 52

BARUCH SPINOZA

mikroskoper og briller. Dette brakte ham dessuten i kontakt med fremtredende forskere i samtiden. Yrket tok det meste av hans dagtid. Det sies at det han fikk lest og skrevet i sitt liv, gjorde han mest om natten. Støvet fra linseslipingen var imidlertid neppe bra for ham, for han hadde tuberkulose. Han døde temmelig ung, litt over 44 år gammel. Han lærte seg latin som var de lærdes språk i Vest-Europa den gang, og han tok navnet Benedictus som betyr «Den velsig­ nede». Han lærte seg dessuten flere moderne språk, og satte seg inn i forskningsfronten i de nye matematiske naturvitenskaper og i den rasjonalistiske filosofi som var fremherskende, særlig Descartes og Hobbes. Spinoza ble boende i Amsterdam fram til 1660. Her skrev han Kort avhandling om Gud, mennesket og dets lykke, som han dis­ kuterte med en gruppe venner blant kollegiantene, en kristen dissentermenighet beslektet med de senere kvekere. Fra 1660 til 1663 bodde han i Rijnsburg, hvor kollegiantene hadde sitt hovedkvarter. Dette er en forstad til universitetsbyen Leiden. Her skrev han flere mindre studier med tilknytning til Descartes og Hobbes. Avhandlingen om Prinsippet i Descar­ tes' filosofi var den eneste han publiserte i sitt eget navn mens han levde. Dette er en svært kompetent, men kritisk studie av Descartes. Her antydet han at han selv hadde helt andre opp­ fatninger enn Descartes, men gikk ikke nærmere inn på dem. Han håpet vel å vekke interesse for sine egne oppfatninger på denne måten, men slik gikk det ikke. I Rijnsburg fikk han også skrevet et utkast til del 1 av sitt hovedverk Etikken. Så flyttet han til Voorburg, en forstad til Haag, hvor han bodde mellom 1663 og 1670. Innen 1665 hadde han fullført et utkast til de første tre deler av Etikken, men han la det til side i fem år for å arbeide på Teologiskfiolitisk avhandling, som ble utgitt anonymt i 1670. Dette skriftet ga støtte til stattholder Jan de Witts liberale republikanske politikk som sto i et motsetningsforhold til monar­ kistene i Nederland. Gjennom denne støtten håpet Spinoza igjen å få støtte til offentliggjøringen av sin egen filosofi, men dette førte heller ikke fram, særlig ikke etter mordet på de Witt i 1672.

53

JON WETLESEN

Endelig bodde Spinoza i Haag fra 1670 til 1677. Her fullførte han Etikken i 1675 og startet på Politisk avhandling som var uferdig da han døde. Hans arbeider ble publisert i Etterlatte verker i 1677. De innehol­ der bl.a. også deler av hans korrespondanse. Han sto i en livlig brevveksling både med sine venner og med forskere i samtiden, f.eks. Henry Oldenburg som var den første sekretæren for The Royal Society, og formidlet kontakt mellom Spinoza og andre vitenskapsmenn slik som Robert Boyle, og mange andre, bl.a. Gottfried Wilhelm Leibniz.

I I et av brevene til Spinoza blir han utfordret til å si hvordan han kan vite at hans filosofi er den beste i verden. Han svarer at han foregir ikke å ha den beste filosofi, men han vet at han forstår den sanne filosofi. Dette vet han på samme måte som han vet at summen av vinklene i en trekant er lik to rette; for sannheten er et kjennetegn på seg selv og det falske. Svaret er karakteristisk for en dogmatisk rasjonalistisk filosofi. Det bygger på antakelsen om at det er mulig å finne sanne og sikre svar på grunnleggende filosofiske spørsmål, for eksempel om hva forskjellen er mellom det virkelige og det tilsynelat­ ende, mellom godt og dårlig, og riktig og galt. Metoden til å finne slike svar er apriorisk eller uavhengig av erfaring. Den tar utgangspunkt i bestemte grunnleggende intuisjoner som man reflekterer over for å etablere grunnleggende begreper og pre­ misser for tenkningen. Og så kan man trekke fornuftsmessige slutninger fra dem. På denne måten etablerer man en gene­ rell forståelsesramme som kan legges til grunn når man skal ta stilling til teoretiske eller praktiske enkeltspørsmål. Rammen angår grunntrekk i tilværelsen, både det som er tilfelle og det som bør være tilfelle; men den må fylles ut med annet materiale som hentes fra erfaringen a posteriori. Nettopp denne dogmatiske antakelse er blitt trukket i tvil av skeptiske tenkere både i antikken og nyere tid. På 1500-tal54

BARUCH SPINOZA

let hadde skeptisismen til Pyrrhon og Sextus Empiricus en ny blomstring i Vest-Europa, for eksempel hos Michel Montaigne. Dette var en utfordring til tradisjonelle dogmatiske holdninger, både teologiske og filosofiske. Og det satte scenen for de forsøk som ble gjort på 1600-tallet på å etablere et radikalt nytt rasjo­ nelt grunnlag for filosofien, basert på viten i streng forstand, begrunnet ut fra intuisjoner om nødvendige sannheter og logisk gyldige slutninger ut fra dem. Descartes' rasjonalisme var ett slikt forsøk. Spinoza kjente godt til det, og skrev som nevnt en avhandling om Prinsippene i Descartes' filosofi. Descartes forsøkte å imøtegå skeptikerne på hjemmebane ved hjelp av en hyperradikal tvilsmetode. Hvis det blir noe utvilsomt tilbake etter at man har forsøkt å tvile på alt, antok han at dette utvilsomme kunne brukes som et for­ billedlig eksempel på en sann idé. Så kan man reflektere over denne idéen for å klargjøre dens vesentlige egenskaper, og på den måten stille opp en teori om hva som utgjør sannhetens vesen. Descartes fant at han kunne tvile på det meste, unntatt på at han tvilte. Det at han tvilte, og derved tenkte, anså han som utvilsomt: «Jeg tenker, altså er jeg». Dette godtok han som sant. Det som kjennetegner denne idéen, ifølge Descartes, er at den er klar og tydelig, og han antok at det er dette som utgjør sannhetens vesentlige kjennetegn eller kriterium. Mot Descartes' sannhetsteori ble det innvendt at den i høy­ den etablerer subjektiv sikkerhet eller visshet, men ikke objektiv sannhet. Spinoza godtok denne kritikken, og anså sikkerhet og visshet, så vel som klarhet og tydelighet som ledsagende kjen­ netegn eller proprieteter ved en sann idé; men ikke som de vesentlige kjennetegn. Sannhetens vesen må ligge et annet sted. Inspirasjonskilden til Spinozas egen sannhetsteori finner vi hos en annen rasjonalist på 1600-tallet, Thomas Hobbes. Det er sannsynlig at Spinoza hadde lest Hobbes' skrift En undersøkelse og forbedring av vår tids matematikk, som ble utgitt året før han skrev sitt eget lille metodeskrift Avhandling om forståelsens forbedring i 1661. Det hovedpunkt Spinoza tok fra Hobbes, angår hva som kjennetegner en vesensdefinisjon. Hobbes antok at vesensdefi-

55

JON WETLESEN

nisjoner er genetiske definisjoner, og dette la han til grunn for en genetisk forståelse av Evklids geometriske metode. Ifølge denne oppfatning kan man definere en tings vesen ved å avgrense de tilstrekkelige og nødvendige betingelser som frembringer eller genererer tingen. Når det gjelder tenkte ting slik som geometriske figurer, kan man definere deres vesen ved en tenkt eller ideell frembringelse. Man kan for eksempel defi­ nere en linje som et bevegelig punkt, en flate som en bevegelig linje, en kube som en bevegelig flate, osv. Faktisk finnes det svært mange slike genetiske definisjoner i Evklids geometri. Men pro­ grammet er ikke gjennomført helt konsekvent. Evklid hadde for eksempel ikke definert sirkelen på denne måten. Han definerte sirkelen som en figur som er slik at alle rette linjer som trekkes fra sentrum til periferien, er like lange. Hobbes innvendte at dette er et ledsagende kjennetegn eller en proprietet ved en sirkel, og at det ikke forklarer dens vesen. Skal man definere sirkelens vesen, må den defineres gjennom sin nærmeste ideelle årsak, slik: En sirkel er den figur som avtegnes ved en linje hvis ene ende står fast, mens den andre beveger seg fritt. Hvis man erkjenner sirkelens vesen ut fra denne definisjonen, kan man dedusere seg til dens proprieteter, for eksempel at alle linjer fra sentrum til periferi må være like lange. Spinoza utarbeidet denne idéen til en sannhetsteori. I lik­ het med Descartes antok han at man kan komme fram til en slik teori ved å ta utgangspunkt i forbilledlige eksempler på sanne idéer og reflektere over dem. Han valgte sine forbilder fra geometrien, for eksempel at avstanden fra sentrum til pe­ riferi må være like lang over hele periferien i en sirkel. Når man reflekterer over beviset for dette, ser man at det følger av den genetiske definisjonen av en sirkel. I lys av dette frem­ satte Spinoza den teori at sann erkjennelse er det samme som adekvat erkjennelse, og at dette er det samme som å erkjenne hvordan en tings vesen genereres gjennom de adekvate årsa­ kene som frembringer tingen. «Adekvat» betyr i denne sam­ menheng «fullstendig». Man erkjenner en tings vesen ade­ kvat når man har en fullstendig erkjennelse av de tilstrekke-

56

BARUCH SPINOZA

lige og nødvendige årsaker som genererer eller frembringer tingen. På visse måter er dette en presisering av en gammel aristotelisk maksime om at man har sann viten om noe når man erkjenner det gjennom dets årsaker. Men for Aristoteles var ikke dette en sannhetsteori. Han antok snarere at sannhetens vesen består i overensstemmelse mellom erkjennelsen og det erkjente. Tho­ mas Aquinas overtok denne teorien og uttrykte den ved for­ melen adaequatio rei et intellectus. Her brukes også betegnelsen «adekvat», men i en annen forstand enn hos Spinoza. Spinozas teori er genetisk og i en viss forstand kausal. Hobbes foreslo at Evklids geometri skulle reformeres i over­ ensstemmelse med programmet om å gjennomføre genetiske definisjoner. Spinoza godtok dette reformprogrammet, men utvidet det fra tenkte ting til virkelige ting. Han ville bygge et totalt system på dette grunnlag. Hovedideen var å erkjenne tingenes vesen gjennom deres indre adekvate årsaker. Spinoza antok at alle årsakskjeder kan føres tilbake til en hovedårsak, og at dette er Gud som er årsaken til seg selv og alle ting. Hvis man kunne oppnå en adekvat erkjennelse av Gud, kunne man oppnå en adekvat erkjennelse av alle tings vesen gjennom Gud. Dette program hadde også praktiske konsekvenser av etisk og politisk art.

II Det er dette programmet Spinoza forsøker å gjennomføre i sitt hovedverk, Etikk, bevist på geometrisk måte ifem deler. Boken handler ikke bare om etikk, men også om dens dyperegående filosofiske grunnlag. Likevel er det det etiske siktepunkt som utgjør bokens poeng. Dette ser man av dens avsluttende kommentarer hvor Spinoza skriver om visdom og veien til frigjøring fra slaveriet under lidenskapene. Frigjøring beror på innsikt i en selv og ens forhold til samfunnet og naturen, og det er denne innsikt han forsøker å utarbeide. Første del er «Om Gud». Her fremstiller Spinoza grunn­

57

JON WETLESEN

trekkene av sin ontologi og metafysikk, om Gud og naturen i sin helhet og dens deler. Andre del er «Om sinnets natur og opprinnelse». Dette dreier seg blant annet om Spinozas erkjennelsesteori. Tredje del er «Om affektenes opprinnelse og natur». Dette er Spinozas filosofiske psykologi, hans teori om følelsenes vesen ut fra de årsaker som genererer dem, og om skillet mellom passive og aktive affekter. Fjerde del handler «Om den menneskelige ufrihet eller affektenes styrke». Blant annet dreier dette seg om hvordan mennesker blir slaver under lidenskapenes herredømme. Men her presenteres også grunn­ laget for Spinozas frigjøringslære. Det er særlig i denne delen at Spinoza utvikler sin teori om moralske verdier og normer. Han forstår deres funksjon som midler til frigjøring, og dette temaet følges opp i femte del, «Om forståelsens makt eller om den menneskelige frihet». Etikken er formet etter mønster av Evklids geometri. I be­ gynnelsen av hver del presenteres først definisjoner, aksiomer eller postulater. Så kommer læresetninger som bevises med henvisning til tidligere definisjoner, aksiomer, postulater eller læresetninger. Dessuten føyes det til avsnitt med anmerkninger eller følgesetninger, og noen steder appendikser. Denne opp­ bygning gir en svært fortettet fremstillingsform. Del 1 av Etikken inneholder for eksempel 36 læresetninger og fyller 37 normale boksider; del 2 inneholder 49 læresetninger og fyller 47 sider. Geroults moderne kommentar til disse to delene er på over 1200 sider. Del 3 har 59 læresetninger; del 4 har 73 læresetninger, og del 5 har 42 læresetninger. Hele verket er på ca. 240 sider. Mange kommentatorer har antatt at det var de formallogiske sider av denne oppbyggingen som var viktig for Spinoza. Geroult har imidlertid fremsatt en annen tolkning. Han antar at Spinoza overtar Hobbes' genetiske forståelse av den geomet­ riske metode. Poenget er ikke først og fremst det formallogiske, at konklusjonene skal følge ved logisk gyldige slutninger fra pre­ misser som er sanne og nødvendige; men mer at man skal forstå de enkelte tings vesen adekvat gjennom de indre adekvate år­ saker som genererer dem. I siste instans må alt forstås gjennom

58

BARUCH SPINOZA

Gud, hvis de skal forstås adekvat. For Gud antas å være den indre årsak til alle årsaker. Guds vesen antas å være den indre årsak til alle tings vesen forstått som evige sannheter; og Guds eksistens som er lik Guds makt, antas å være den indre årsak til alle tings eksistens eller deres streben etter selvbevarelse, som er en streben etter å vedvare i sin væren. Med dette som utgangspunkt forsøker Spinoza å dedusere eller generere svar på en rekke grunnleggende filosofiske spørsmål.

III Spinozas erkjennelsesteori fremstilles som sagt i del 2 av Etikken. Her trekkes et hovedskille mellom adekvat og inadekvat erkjen­ nelse. Adekvat erkjennelse er fullstendig i sin forståelse av de tilstrekkelige og nødvendige årsaker som frembringer tingene, mens inadekvat erkjennelse er ufullstendig eller partiell. Ade­ kvat erkjennelse kjennetegnes dessuten ved at den er klar og tydelig, og ledsaget av sikkerhet; mens inadekvat erkjennelse er mer eller mindre fordreid eller forvridd. Spinoza har egentlig en tredeling av erkjennelsesartene. Første art erkjennelse sammenfaller med inadekvat erkjennelse. Spinoza kaller dette også for forestilling eller mening. Den kan være av to slag: enten har den sin kilde i ens egen erfaring, f.eks. sanseerfaring; eller den har sin kilde i tegn, dvs. informa­ sjoner man mottar fra andre, f.eks. kulturformidling gjennom autoriteter og tradisjoner. Andre og tredje art erkjennelse uttømmer seg imellom den adekvate erkjennelse, men på litt forskjellige måter. Egentlig er det bare tredje art erkjennelse som fører til adekvat forståelse av de enkelte tings vesen gjennom konkret erkjennelse av de­ res indre årsaker. Denne erkjennelsestypen kalles intuitiv viten. Andre art erkjennelse fører bare til en adekvat erkjennelse av tingenes proprieteter gjennom deres felles begreper. Dette er en mer abstrakt forståelse av generelle lovmessigheter. Denne erkjennelsestypen kalles fornuft. Når et menneske erkjenner seg selv og sin situasjon inadekvat

59

JON WETLESEN

ved første art erkjennelse, erkjenner vedkommende seg selv på en abstrakt måte under tidens synsvinkel. Man danner seg et bilde av seg selv og verden, og forestiller seg at man er på et bestemt sted til en bestemt tid, relativt til et kulturelt bestemt verdensbilde, f.eks. den kristne tidsregning. Hvis man godtar dette verdensbilde ukritisk, vil man anta at det er virkeligheten selv, og glemme at det bare er en billedverden. Da lever man i en slags illusjon, og dette er en av forutsetningene for at man blir en slave under lidenskapenes herredømme. Hvis man er­ kjenner dette adekvat, kan man derimot frigjøre seg fra dette herredømmet. Når et menneske derimot erkjenner seg selv og sin situasjon adekvat ved tredje art erkjennelse, forstår vedkommende seg selv under evighetens synsvinkel. Dette er ikke bare en ab­ strakt erkjennelse under en viss art evighet, slik tilfellet er for andre art erkjennelse eller fornuftserkjennelsen. Da erkjenner man tingene som evige sannheter. Betingelsen for å erkjenne noe som helst ved tredje art erkjennelse, er at man erkjenner seg selv på denne måten, og det innebærer at man må for­ stå sin egen eksistens intuitivt som en konkret streben etter å vedvare i sin væren. Når man forstår dette konkret, setter man det ikke i forhold til et abstrakt koordinatsystem. Derfor forstår man seg ikke i forhold til rom og tid. Man forstår seg selv umiddelbart i det tidløse eller evige nå. På denne måten forstår man seg selv under evighetens synsvinkel. Dette er noe den enkelte må føle og erfare. Og dette er en langt sterkere opplevelse enn andre art erkjennelse. Det er en form for eksi­ stensiell erfaring av kontemplativ art som er sterkt motiver­ ende, og kan hjelpe mennesket til å få indre kraft på frigjørin­ gens vei.

IV Spinozas ontologi og metafysikk fremstilles i del 1 av Etikken. Den starter med 8 definisjoner og 7 aksiomer. Her defineres blant annet hva det vil si at noe er en substans eller modus, her

60

BARUCH SPINOZA

defineres substansens attributter og Guds vesen, hva evighet er og hva det vil si å være fri. De første to aksiomene påstår at alt som er, er enten i seg selv eller i noe annet; og at det som ikke kan begripes ved noe annet, må begripes ved seg selv. Dette gir grunnlag for følgende hovedinndeling av alt som er, hvilket har med ontologi å gjøre; og av alt som kan begripes, hvilket har med erkjennelsesteori å gjøre. Alt som er eller begripes, er og begripes i seg selv eller ved noe annet. Hvis noe er i seg selv og begripes ved seg selv, kalles det substans; men hvis det er i noe annet som det be­ gripes ved, kalles det modus. Godtar man dette, må man også godta at om man har noen erkjennelse i det hele tatt, så har man en underliggende erkjennelse av det som er i seg selv og forstås ved seg selv. Kanskje det gir en riktig assosiasjon for å forstå dette å fornemme atmosfæren i Rembrandts maleri av den hellige Hieronimus som sitter i dyp meditasjon omhyllet av et transparent uendelig mørke? Av disse definisjoner følger det imidlertid ikke at det finnes noen substans, eller eventuelt hvor mange som finnes. Disse spørsmål tar Spinoza først stilling til i læresetning 11, hvor han beviser at det finnes minst én substans, nemlig Gud; og i lære­ setning 14, hvor han beviser at det alt i alt ikke finnes mer enn én substans. Det ville kreve en mye lengre utredning enn den vi kan gå inn på her, om hvordan Spinoza forstår Guds vesen som gene­ rert av Guds attributter, og hvordan han deduserer Guds andre nødvendige egenskaper eller proprieteter ut fra Guds vesen. La oss bare kort nevne at Spinoza definerer Gud som et absolutt uendelig vesen, konstituert gjennom attributter som er uende­ lige i sin art. I likhet med Descartes antar han at vi mennesker er kjent med to slike attributter, nemlig utstrekningens og tenkningens attributter. Men ettersom Gud er absolutt uendelig, anser Spi­ noza det som misvisende å påstå at Gud bare har to attributter. Mange forstår ham slik at han hevder at Gud må antas å ha uendelig mange andre attributter som vi ikke kjenner. En annen 61

JON WETLESEN

tolkningsmulighet er at Spinoza mener at tallbegreper ikke er anvendelige i denne sammenheng. Det Spinoza skriver om forholdet mellom Gud og attribut­ tene, har gitt opphav til mange tolkningsforskjeller. Det synes nå klart at han ikke tenkte seg Gud som en underliggende substans i forhold til attributtene og forskjellig fra dem. Men Gud er heller ikke identisk med dem. Dette beror på at Gud er absolutt uendelig. Og det fører til en prinsipiell usammenlignbarhet mellom attributtene. Guds absolutte uendelighet fører også til en usammenlignbarhet mellom Gud og naturen. Dette må imidlertid kvalifise­ res litt, for Spinoza bruker uttrykket «Gud eller naturen» flere steder. Imidlertid sondrer han mellom to aspekter av naturen: den skapende natur og den skapte natur. Gud er ett med den skapende natur, og utgjør derved den indre årsak til naturen som helhet og dens deler. Men det er den skapte natur som utgjør naturen som helhet med alle dens deler, dvs. de uendelige og endelige modi. Det er misvisende å si at Gud er ett med naturen som helhet. Gud er den indre enhet i naturen som helhet. Fordi Gud er absolutt uendelig, er Gud udelelig. Derfor må Gud være totalt til stede i alle sine virkninger, og like mye i delene som i helheten. Av dette følger at ingenting i den skapte natur kan være reelt atskilte substanser, de er bare modalt forskjellige, men indre forbundet med hverandre gjennom sin indre felles årsak, Gud. Spinozas bruk av ordet «Gud» kan være misvisende fordi det lett fører til tolkninger i retning av et personlig gudsbegrep. Det passer imidlertid ikke på Spinozas oppfatning. Han antar at Gud er upersonlig. I hans samtid ble han av denne grunn ofte oppfattet som ateist. Andre har forstått ham som panteist, men det er heller ikke treffende, i og med at han ikke identifiserer Gud med den skapte natur. Panenteist ville kanskje være en bedre betegnelse. En av hans læresetninger hevder at alt som er, er i Gud og kan hverken være eller begripes uten Gud. En annen hevder at jo mer vi forstår de enkelte ting, desto mer forstår vi Gud.

62

BARUCH SPINOZA

Når et menneske forstår seg selv adekvat på denne måten ved tredje art erkjennelse, forstår det sitt vesen og sin streben som en virkning av Guds vesen og eksistensmakt, indre forbundet med alt annet i naturen gjennom Gud. Spinoza synes å ha hatt en slags feltteoretisk forståelse av naturens minste enheter, og en antakelse om at hver avgrensbar enhet inngår som del i en mer omfattende helhet. Disse oppfatninger kan lett forenes med moderne feltteori i fysikken (noe Einstein også har pekt på), og moderne økologisk tenkning. Det er slike aspekter ved Spinozas tenkning som er blitt særlig sterkt aktualisert i vår tids holistiske økofilosofi, f.eks. gjennom arbeidene til den norske økosof Arne Næss. Spinozas teori om utstrekningens og tenkningens attributter har relevans for hans teori om forholdet mellom sjel og legeme. Spinoza har her en parallellitetsteori. Han antar at naturen under utstrekningens attributt er isomorf med naturen under tenkningens attributt eller et hvilket som helst annet attributt. Dette betyr at alle strukturer og funksjoner i det ene attributt har en parallell i det (de) andre, men uten at det er noen årsakssammenheng mellom attributtene. Nøkkelen til denne teorien er Guds absolutte uendelighet. Antakelsen om en slik psykofysisk parallellisme gir én mulig løsning på sjel/legemeproblemet, og den har sine tilhengere fram til vår tid, i kon­ kurranse med temmelig mange andre løsningsforslag. Spinoza regnes gjerne som determinist. Han antar at alle strukturelle og funksjonelle forhold i naturen er årsaksbestemt, og at samme type årsak med nødvendighet frembringer samme type virkning. Det er imidlertid misvisende å utlegge hans opp­ fatning som et mekanistisk determinisme. Det ville forutsette at alle årsaker var ytre, men for Spinoza er alle endelige ting dels bestemt ut fra sin egen natur, og dels fra ytre årsaker. I det øyeblikk en ting bare er bestemt av ytre årsaker, opphører den å være til, ifølge denne teorien. Teorien gir også grunnlaget for Spinozas frihetslære. Jo mer et endelig vesen er bestemt ut fra sin egen natur til å være, føle eller handle på en viss bestemt måte, desto friere er vedkommende.

63

JON WETLESEN

V I del 3 av Etikken utvikler Spinoza sin affektlære eller filosofiske psykologi. Her søker han å gi en adekvat erkjennelse av affektenes eller følelsenes vesen gjennom en forklaring av deres adekvate årsaker. En nødvendig betingelse for at det skal oppstå affekter hos et vesen, er at vedkommende streber etter å bevare seg selv. Spinoza antar at denne streben utgjør den dynamiske natur til ethvert vesen, uansett om det er levende eller ikke. For øvrig godtar han ikke skillet mellom levende og ikke-levende. Spinoza er panpsykist og antar at alle ting er besjelet. Denne streben kaller han drift uansett om den er bevisst eller ikke; men er den bevisst, kaller han den begjær. For så vidt den har referanse til sinnet og er selvbevisst, kaller han den vilje. Han mener antakelig at viljen tilkommer rasjonelle vesener. Denne del av Spinozas tenkning har betydning for tingenes verdimessige status. Affektene genereres hos et vesen gjennom dets medgang eller motgang når det streber etter selvbevarelse. Medgang gir glede, motgang sorg. Dette er de elementære positive og negative fø­ lelser som varierer fra øyeblikk til øyeblikk. Glede og sorg virker tilbake på strebenen og bestemmer dens retning og styrke. Man streber etter å bevare eller oppnå det som gir glede, og etter å unngå eller fjerne det som gir sorg. Denne retningsbestemte streben utgjør begjæret. Dette er de tre primæraffekter: glede, sorg og begjær. De er funksjonelle. Når gleden eller sorgen ledsages av idéen om sin årsak, ge­ nereres kjærlighet eller hat. De kan forstås som holdninger. Og når de virker tilbake på begjæret, blir dette også en slags hold­ ning eller handlingsberedskap. Dette er de tre sekundæraffek­ ter: kjærlighet, hat og begjær. De er disposisjonelle. På dette grunnlag definerer Spinoza rundt 70 andre sekundære affekter. Han viser hvordan de genereres under bestemte betingelser som har med aktørens erkjennelse av sin situasjon å gjøre, og med det sosiale samspill i forhold til andre aktører som man samhandler med. Denne del av Spinozas teori foregriper mye 64

BARUCH SPINOZA

av det som har vært gjort i vårt århundres kognitive psykologi og sosialpsykologi, og har forbindelse tilbake til de gamle retoriske affektteorier fra Aristoteles av. Av særlig betydning er Spinozas sondring mellom passive og aktive affekter og handlinger, og hans teori om hvordan de pas­ sive affekter og handlinger betinges av inadekvat erkjennelse, mens de aktive betinges av adekvat erkjennelse. Denne teorien bruker han til å forklare årsakene til at man kan bli slave under lidenskapenes (dvs. de passive affekters) herredømme; og til å forklare betingelsene for at man skal kunne bli frigjort fra dem. Her er forbindelsen til Spinozas frihetslære klar. Jo mer et menneske er bestemt til å føle og handle ut fra sin natur alene, desto friere er det; og denne indre selvbestemmelse øker jo mer en person handler ut fra en adekvat forståelse av menneskets natur og det som følger av den. En avgjørende premiss for Spinozas frigjøringslære er anta­ kelsen om at en affekt ikke kan tøyles eller oppheves, unntatt av en motsatt og sterkere affekt. Spinoza utarbeider forskjellige frigjøringsstrategier på dette grunnlag. Dårlige passive affekter kan f.eks. motvirkes av andre passive affekter som er mindre dårlige eller gode. På dette punkt inneholder teorien hans en rekke punkter om selvkontroll og sosial kontroll. Og passive affekter generelt kan motvirkes av aktive. Dette forutsetter ade­ kvat bevisstgjøring av passive affekter, og foregriper moderne psyko terapeutiske retninger.

VI Man kan egentlig skille mellom to hovedstrategier hos Spinoza når det gjelder frigjøring fra herredømmet under lidenskapene, en gradvis og en sprangvis. Den gradvise består i at man avgrenser visse moralske verdier og normer, og at man knytter gode passive affekter til dem for på den måten å motvirke dårlige passive affekter. Man definerer for eksempel et forbilledlig ideal av et fritt menneske, og forestiller seg hvordan et slikt menneske er, og hva det vil si og gjøre i forskjellige typer av situasjoner. Og så

65

JON WETLESEN

forsøker man å knytte sterke følelser til dette, slik at det innpren­ tes i personligheten som et stående beredskap. Spinozas anvis­ ninger på dette punkt minner om de meditasjonsmanualer som var så populære under reformasjonen og motreformasjonen, f.eks. Ignatius Loyolas Åndelige øvelser. Men Spinozas versjon er ikke spesielt knyttet til evangelienes beretninger om hva Jesus sa °g gjorde. De er generalisert til hva et fritt menneske ville gjøre. Denne strategien kalles gradvis, fordi den legger opp til en prosess i tiden. Man er kanskje ikke så fri i dag, men bare vent, det går bedre og bedre dag for dag. Dette minner også om Coués teori om selvsuggesjon, og moderne rådgivning om positiv tenkning. Moralske og rettslige normer faller også inn under de grad­ vise frigjøringsstrategier. I den grad det dreier seg om sosiale minstekravsnormer, kan de belegges med negative sanksjoner; mens mer enn minstekravsnormer kan belegges med positive sanksjoner. De negative sanksjonene for brudd på minstekravsnormene må være tilstrekkelig avskrekkende til at folk ut fra velforstått egeninteresse vil finne at de har mer å tape enn å vinne ved å bryte dem; og de positive sanksjonene for over­ holdelse av mer enn minstekravsnormene må være tilstrekkelig tiltrekkende til at folk vil finne at de har mer å vinne enn å tape ved å oppfylle dem. Spinoza godtar med andre ord en teori om straffens preven­ tive funksjon, og om normenes oppdragende funksjon. Det som motiverer for å overholde normene, er visse passive affekter, f.eks. frykt for straff eller håp om belønning, skyldfølelse eller skamfølelse, ønske om eiendom, makt, ære osv. Men for så vidt disse affekter motiverer en person til å handle moralsk eller rettslig riktig, er de bedre enn de dårlige moralske affekter som motiverer til det motsatte. Denne strategien utgjør grunntanken i Spinozas politiske fi­ losofi og rettsfilosofi også, slik han utviklet den i Teologisk^politisk avhandling og Politisk avhandling. Hovedoppgaven er å etablere institusjoner som er slik at enhver, uansett hvilke holdninger vedkommende har, vil foretrekke å handle i overensstemmelse 66

BARUCH SPINOZA

med offentlig rett fremfor å maksimere sine egeninteresser på en urett måte. Spinozas oppfatning på dette punkt er beslektet med Kants når han hevdet at staten trengs selv for et folk av djevler. Den sprangvise strategien består i at man oppnår adekvat er­ kjennelse av de passive affekter. For at dette skal være effektivt, trengs adekvat erkjennelse av tredje art. Det er en erkjennelse under evighetens synsvinkel. Det er derfor denne strategien kalles sprangvis, for evigheten er usammenlignbar med tiden. Man kan ikke approksimere seg til evigheten, som Kierkegaard sa. Og ikke er det nødvendig heller. Det dreier seg ikke om å bli noe man ikke allerede er, men om å bli bevisst hva man i virkeligheten er fra evighet av. Når det skjer, skjer det plutselig, i det konkrete, levende evige øyeblikk. Derfor er det en sprangvis strategi. Denne strategien fører en egentlig hinsides godt og ondt, riktig og galt. Slike forestillinger hører til den inadekvate erkjennelse. Spinozas filosofiske antropologi viser hvorfor et menneske som har adekvat erkjennelse av tredje art, nødvendigvis må ha aktive affekter. Dette er et fritt menneske i den forstand at det i maksimal grad er indre bestemt ut fra sin egen natur, og ikke ytre bestemt av andre årsaker. Et slikt menneske vil føle en særegen type glede som ikke beror på en fremgang i strebe kraften, men på en konstant strebekraft på det optimale nivå. Denne gleden kaller Spinoza lykksalighet. Når den ledsages av idéen om sin indre årsak, nemlig Guds eksistens og makt, transformeres den til intellektuell kjærlighet. Dette er kjærlighet til Gud og til alt som følger av Gud; derfor også intellektuell kjærlighet til ens neste som en selv. Og når denne kjærligheten virker tilbake på strebenen, genererer den et aktivt begjær. Spinoza kaller dette begjæret livskraft. Når det har referanse til en selv, kalles det mot; og når det har referanse til andre, kalles det generøsitet. På grunnlag av dette begjæret forklarer Spinoza hvordan de moralske fomuftsnormer blir generert. Vi kan sondre mellom tre hovednormer her. Den første angår fornuftige verdipreferanser. Jo friere et menneske er, desto mer vil det foretrekke

67

JON WETLESEN

handlinger som er nyttige for å fremme vedkommendes ade­ kvate erkjennelse og aktive affekter og handlinger. Dette føl­ ger av det aktive mot, og kan reformuleres som en norm som foreskriver at slik bør man handle for å maksimere sine sanne egeninteresser. Den andre angår fornuftige verdifordelinger. Jo friere et menneske er, desto mer vil det foretrekke slike goder på vegne av seg selv som det kan foretrekke på vegne av alle andre men­ nesker. Her kommer det inn et underliggende fornuftskrav til likebehandling av like tilfelle, hvilket i fordelingssammenhenger innebærer likedeling mellom like mottakere. Dette kan også reformuleres som en norm som foreskriver fortrinnsvis egalitære verdifordelinger, i hvert fall i den grad mottakerne er relevant like. Og den tredje angår fornuftige verdiutvekslinger. Jo friere et menneske er, desto mer vil det gjengjelde negative affekter fra andre mot en selv (f.eks. hat, sinne, forakt), med positive affek­ ter mot andre (f.eks. kjærlighet og generøsitet). Her kommer det inn et underliggende fornuftskrav til likevekt i utveksling av verdier. Når dette reformuleres som norm, har det mye til felles med kristen kjærlighetsetikk. Generelt kan man vel si at Spinoza forsøkte å ta vare på det han anså for å være vesentlige trekk ved jødisk-kristen etikk, men han ga dem en filosofisk begrunnelse, til erstatning for den teologiske. I denne forstand er hans etikk en humanistisk etikk.

VII Spinoza er blitt tolket på svært mange forskjellige måter. I hans samtid og den første tiden etter sin død var han mest kjent som ateist, og ble behørig utskjelt for det. På 1700-tallet fikk han en viss innflytelse på opplysningsfilosofien. Under romantikken fant man ut at han var ein gottbetrunkener Mensch, marxister be­ undret hans materialisme og idealister hans idealistiske filosofi; i vårt århundre er han blitt tatt til inntekt for litt av hvert, f.eks. Einsteins relativitetsteori og Freuds psykoanalyse.

68

BARUCH SPINOZA

Arne Næss har utlagt Spinoza som det handlingskraftige renessansemenneske som sier ja til livet og hiver seg ut i tusen aktiviteter, samtidig som han bevarer et lyst sinn og en indre glede. Jeg vet ikke om denne tolkningen sier mest om Spinoza eller Næss. I den tolkningen som er skissert i det foregående, er de kontemplative sider av Spinoza betonet i noe høyere grad. Som man ser, kan Spinozas tekster gi inspirasjon i forskjellige retninger. Fremfor alt inspirerer han til egenaktivitet.

Thomas Hobbes ----------------(1588 - 1679)----------------

Av Eivind Storheim I begynnelsen av april 1588 spredte det rykte seg over Sør-England at den spanske flåte - «den uovervinnelige armada» - nær­ met seg landets kyster. Folk ble grepet av skrekk og forvirring. I byen Malmesbury nedkom prestefruen for tidlig med sin sønn - en gutt som skulle bli en berømt filosof: Thomas Hobbes. «En så stor frykt grep min mor at hun fødte tvillinger: meg og frykten samtidig. Og derav kommer det, tror jeg, at jeg avskyr fiender og elsker freden, Musene og de gode venner,» skrev Hobbes mot slutten av sitt liv i sin selvbiografi, som er avfattet på vers. Hobbes' far var sogneprest - en mann med et hissig gemytt. Etter at han var kommet i skade for å slå ned en annen prest utenfor kirken, flyktet han til London, hvor han døde ukjent. Thomas ble oppfostret hos en velstående onkel. Seks år gammel lærte han gresk og latin; som 14-åring ble han sendt til Oxford, der han studerte i fem år. Den skolastiske filosofi, som fremdeles var enerådende ved universitetet, interesserte ham lite. Best likte han, ifølge sin bio­ graf Aubrey, å fange kaier og stå hos bokbinderne og se på de nye verdenskartene som de store oppdagelsesreiser hadde frembrakt. Da han forlot universitetet i 1608, var han så heldig å bli knyttet til en adelsfamilie som huslærer. Dermed fikk han innpass i innflytelsesrike kretser - og adgang til et førsteklasses bibliotek. I 1610 fulgte Hobbes sin adelige elev til kontinentet. Her oppdaget han hvorledes den aristotelisk-skolastiske filosofi var blitt rokket ved de nye naturvitenskapelige tanker som Kepler og Galilei hadde fremsatt. Da han kom tilbake til England, kas­

70

THOMAS HOBBES

tet han seg over klassiske studier, men han la ikke filosofien på hyllen. Han var bl.a. en tid assistent hos Francis Bacon. Den politiske utvikling i England i Karl I’s regjeringstid var preget av borgerskapets økende krav om politisk makt og de frikirkelige gruppers krav om selvstendighet; dette gjorde at Hobbes tidlig ble opptatt med politiske problemer. Når han oversatte Thukydids store verk om Peloponnes-krigen, var det med det uttrykkelige formål å advare sine landsmenn mot fa­ rene ved demokratiet. I 1629 foretok Hobbes en ny utenlandsreise. På denne reisen inntraff en begivenhet som fikk avgjørende betydning for hans intellektuelle utvikling. Aubrey forteller: «Han befant seg i et bibliotek hvor Evklids 'Elementer' lå åpen - slått opp ved den 47. læresetning i første bok. Hobbes leste setningen. 'Ved Gud,' utbrøt han, 'dette er umulig!' Så leste han beviset for setningen, som førte ham tilbake til en annen læresetning, og atter til en annen, som han også leste. Og slik fortsatte han inntil han var blitt fullstendig overbevist om setningens holdbarhet. Dette fikk ham til å bli glad i geometrien.» Møtet med Evklids geometri fikk Hobbes til å anta et deduk­ tivt kunnskapsideal: ved å utgå fra selvinnlysende utsagn skulle læresetninger om verden kunne avledes med samme nødven­ dighet som læresetninger i geometrien. Bare den kunnskap som inngår i et deduktivt system, utgjorde vitenskapelig fundamen­ tert kunnskap. Denne tanke ble en hjørnesten i hans filosofiske virksomhet, som kan anses som et forsøk på å realisere dette idealet. Den tredje utenlandsreise Hobbes foretok, i årene 1634-36, førte ham sammen med kretsen omkring abbed Mersenne i Paris: menn som filosofen Descartes og fysikeren Gassendi. I Italia besøkte han Galilei, som brakte ham i intim forbindelse med den nye mekanikks tankeverden. På denne tid var det også at Hobbes' interesse for sanseproblemet våknet, og den ledet ham til hans annen hovedtanke: alle fornemmelser og all ån­ delig virksomhet skyldes bevegelse. «Han befant seg i et selskap med noen lærde menn. En av dem spurte noe spøkefullt hva

71

EIVIND STORHEIM

sansning var for noe, og Hobbes ble forbauset over at ingen av de tilstedeværende kunne gi noe svar på spørsmålet.» Han fortsatte med det selv, og kom på den tanke at hvis alt hadde vært i stillstand, hvis det altså ikke fantes noen bevegelse, da ville det ikke ha vært noen sansning i det hele tatt. Etter å være kommet frem til disse grunnleggende filosofiske synspunkter besluttet Hobbes seg til å skrive en filosofisk trilogi som skulle munne ut i en politisk teori, bygd på grunnsetningene i bevegelseslæren. De tre avdelingene kalte han «De corpore» (om legemet), «De homine» (om mennesket) og «De cive» (om det politiske menneske). I 1656 var verket fullført. De politiske forhold i England hadde ført til at Hobbes flyktet til Frankrike av frykt for parlamentet. I Paris var han en tid lærer for den senere Karl II, men etter at han i 1651 hadde publisert verket Leviathan, hvor han stilte all kirkelig myndighet under den verdslige, fryktet han for de katolske geistlige i Frankrike og vendte tilbake til England, hvor nå Cromwell var kommet til makten. Etter at Karl II hadde gjenopprettet monarkiet i 1660, mottok Hobbes en pensjon av kongen og tilbrakte sine senere år som en anerkjent filosof og vanket sammen med tidens lærde. Hobbes hadde et stridbart gemytt, og skjønt han etter sine egne ord «elsket freden», var han ikke uten sans for kampens gleder. I en diskusjon med biskop Bramhall hevdet han at våre viljesavgjørelser alltid kan føres tilbake til bestemte årsaker. Mot Cambridge-matematikeren Wallis søkte han bl.a. å vise at sir­ kelen lar seg kvadrere. Hobbes' matematiske oppfatninger har vært gjenstand for kritikernes latterliggjørelse. Men kritikken har ikke tatt nok hensyn til at i Hobbes' filosofi bygde mate­ matikken til dels på andre grunnsetninger enn dem som var godtatt av tidens matematikere. Hobbes døde i en alder av 91 år. Hans siste arbeid hadde bestått i at han oversatte Iliaden og Odysseen - «i mangel av noe bedre å foreta seg».

72

THOMAS HOBBES

I Hobbes kan betraktes som bevegelseslærens store metafysiker. Galilei hadde i sine naturvitenskapelige studier brutt med mid­ delalderens aristoteliske oppfatning av naturfenomenene som formålsbestemte; han hadde bekjempet den eldre, «animistiske» oppfatning av naturen og innført et kausalt, kvantitativt tenke­ sett. Det er vanskelig for oss å forstå hvor stort et brudd med vante forestillinger det var å innføre den mekaniske tenkning i fysikken; det betydde at legemenes bevegelser lot seg forklare ut fra forutgående faktorer, at bevegelse var en naturlig tilstand og at tingene ikke søkte mot sine «naturlige» steder. Men Galilei begrenset i det vesentlige sin bevegelseslære til makrofenomener, dvs. fenomener som vi kan iaktta med våre sanser. Han fremsatte ikke noen metafysisk teori om universet og mennesket som en sinnrik mekanisme. Han hadde forskerens avventende og beskjedne holdning til verden. Et viktig trekk ved hans tenkning var hans hypotetiske og empiriske innstilling. Han var interessert i å komme frem til kvantitative lovmessigheter og å utlede forutsigelser fra sine grunnsetninger, i likhet med bevisførselen i geometrien; men de læresetninger han kom frem til, måtte underkastes empirisk prøving. På denne måte ble grunnsetningene indirekte bekreftet dersom forutsigelsene slo til, og de måtte forkastes dersom forutsigelsene ikke stemte med iakttagelsene. Hobbes begrenset ikke sin bevegelseslære til å gjelde de ting som direkte kan iakttas. Han fremsatte den teori at alt - fy­ siske legemer, sjelelige fenomener og politiske prosesser - kan forklares ved hjelp av den mekaniske bevegelseslære. Filosofi definerer Hobbes som «kunnskap om virkninger eller sansefornemmelser som vi kommer frem til ved riktige slutninger ut fra den kunnskap vi på forhånd har om deres årsaker eller frembringelse», og videre, den kunnskap «om slike årsaker eller om slik frembringelse som er mulig ut fra det vi på forhånd vet om deres virkninger». Denne definisjon passer ganske godt på hva vi i dag kaller 73

EIVIND STORHEIM

naturvitenskap. Men hvordan skal vi i gitte tilfeller finne årsa­ ken til et bestemt fenomen eller slutte oss til virkningen av en hendelse? Den metode som Hobbes vil gjøre bruk av, er den deduktive metode med forbilde i Evklids geometri. Ved å ta sitt utgangspunkt i definisjoner, av Hobbes kalt «prinsipper», skal man logisk kunne slutte seg til et fenomens virkninger. De definisjoner eller prinsipper Hobbes stilte opp, omfattet grunnbegreper som tid, utstrekning og bevegelse. Det er en uklar­ het i hans filosofi i spørsmålet om hvorvidt disse definisjoner uttrykker kunnskap eller ikke. Hobbes sier på den ene siden at definisjonene er tilfeldige, at de beror på menneskelige beslut­ ninger; på den annen side hevder han at de må være riktige. Og hans eksempler på definisjoner er formet slik at det virker som om han ikke innrømmer plass for noen annen definisjon enn den han selv gir. «Den som har en sann oppfatning av sted, kan ikke være uvitende om denne definisjon. Sted er det rom som er opptatt eller tilstrekkelig utfylt av et legeme.» A føre et fenomen tilbake til dets årsaker, eller å oppløse det i sine enklere og mer generelle bestanddeler, kalte Hobbes den analytiske metode. Omvendt - å finne virkningene av et fenomen eller å vise hvorledes forskjellige komponenter gikk sammen til å danne fenomenet, kalte han den syntetiske metode. Disse begrepene hadde han fra Galilei, som talte om den resolutokompositive metode. Hobbes sier: «Vi finner at generelle ting inneholdes i de enkelte tings natur. Følgelig må kunnskapen om disse nås ved fornuftens hjelp, dvs. ved analyse. Hvis man f.eks. fremsetter forestillingen eller idéen om en partikulær ting, slik som et kvadrat, så kan dette kvadrat oppløses i en flate begrenset av et visst antall like og rette linjer og vinkler. For ved denne analysen finner vi disse generelle ting som kan være felles for all materie: linje, flate, begrenset, vinkel, rett og likhet.» Går man den omvendte vei, idet man f.eks. undersøker hvilken bevegelse som frembringer en rett linje, hva som gjør at man hører lyder eller at man ser ting forskjellig (slik som når man ser en åre «brukket» hvis den er stukket skrått i vannet), da benytter man seg av den syntetiske metode. 74

THOMAS HOBBES

Systematikken i Hobbes' teori består i at ved den syntetiske metode skal man først kartlegge virkninger som alene skyldes et legemes bevegelser, og sammensetningen av disse bevegel­ ser, for å finne ut hvilke legemer de resulterer i. Dette kalte Hobbes geometri. Dernest skal det undersøkes hvilke virkninger legemer har på hverandre, slik som når et legeme støter mot et annet. Dette kalte han generell bevegelseslære. Så skal det un­ dersøkes hvordan sansbare kvaliteter oppstår, dvs. virkninger av legemer på organismer, slik som oppfatningen av lys, varme, lyd. Dette gav Hobbes betegnelsen fysikk. Moralfilosofiens oppgave er å undersøke årsakene til menneskesinnets bevegelser, hvilke ting menneskene streber etter, hva de søker å unngå, hva som forårsaker frykt og hva som vekker håp. Endelig er det den politiske filosofis oppgave å finne ut hvordan menneskene kan leve fredelig sammen og hvilke plikter og hvilke rettigheter de må ha for at dette kan lykkes. I motsetning til Galilei later Hobbes ikke til å ha hatt full forståelse av at de konsekvenser som følger av grunnsetningene, må prøves empirisk. Det er klart at man ikke a pnon med nødvendighet kan utlede hvorledes legemer vil oppføre seg. Konsekvensene er relative til grunnsetningene, men hvorledes kunne Hobbes da være viss på at disse var riktige? Han synes ikke å ha vært tilstrekkelig klar over det hypotetiske moment ved forutsigelser eller forklaringer som kommer i stand ved at man trekker logiske slutninger av grunnsetningene. Selv arbeidet han ikke fagvitenskapelig, slik som Galilei gjorde, og dette kan forklare at han ikke hadde øye for betydningen av empirisk iakttagelse. Men det må innrømmes at Hobbes, som det fremgår av den definisjon av filosofien som vi siterte, var klar over at de prinsipper man stilte opp for å forklare et fenomen, ikke var sikre, men bare mulige. Noen avklarende behandling får dette spørsmål imidlertid ikke hos Hobbes.

75

EIVIND STORHEIM

II Sansefornemmelser og psykiske fenomener forklarte Hobbes ved hjelp av grunnsetningene i geometri og mekanikk. Han skjelnet mellom to typer av egenskaper ved legemer: primære og sekundære. Primære egenskaper var utstrekning og bevegelse; sekundære var alle andre egenskaper eller relasjoner, så som farge, tyngde og lyd. De sekundære egenskaper lot seg forklare ved hjelp av de primære: de var legemer med utstrekning og i bevegelse som sammen med våre sanseorganer forårsaket de forskjellige sanseinntrykk. Fra en utstrakt substans utgikk det små partikler som forplantet seg gjennom et medium. Disse nådde sanseorganets indre. Der møtte partiklene en motstand som var rettet utover. På den måten oppstod et sanseinntrykk, phantasma (flertall: phantasmatd), som fortonte seg som beligg­ ende utenfor ens kropp. Det var disse phantasmata, sammen med hukommelsesbilder og forestillinger, som var gjenstand for direkte kunnskap. Men man kunne ikke tale om vitenskap når det gjaldt en kunnskapsmasse bestående av hukommelsesbilder og sanseinntrykk. Vitenskap var dannet ved hjelp av fornuften, som bestod i den analyserende og syntetiserende virksomhet som foran er skis­ sert. Et menneske kan ha stor erfaring og kan ha iakttatt en stor mengde fenomener uten å ha den kunnskap som kan kalles vitenskap - som nemlig består i fomuftsmessige slutninger ut fra sikre premisser. En åpenbar svakhet i Hobbes' sanseteori ble påpekt allerede av filosofen Berkeley på 1700-tallet. Utstrekning og bevegelse skal ifølge Hobbes være egenskaper ved tingene uavhengig av vår bevissthet om dem, mens farge, lyd og øvrige egenskaper som opptrer for bevisste vesener, er subjektive fenomener som kan føres tilbake til de primære objektive egenskaper utstrekning og bevegelse. Men hvordan kunne Hobbes vite at ikke også ut­ strekning og bevegelse var subjektive egenskaper ved tingene? Fornuftens virksomhet bestod jo bl.a. i å analysere sanseinntrykk for derved å komme frem til allmenne prinsipper. Men disse

76

THOMAS HOBBES

prinsipper var dannet ved abstraksjon ut fra konkrete sanseinn­ trykk. Det var derfor på ingen måte gitt at tingene «i seg selv» har de primære egenskaper Hobbes tillegger dem.

III Hobbes begynner sin antropologi med å skjelne mellom to slags bevegelser hos mennesket: den vitale bevegelse (hjerte, ånde­ drett, fordøyelse osv.) og den bevegelse som er forbundet med viljen (gå, tale, bevege seg). Hobbes antar at det til grunn for all iakttagbar bevegelse ligger en urbevegelse som han kaller streben (endeavour, conatus): Når denne streben retter seg mot noe som forsterker den, kalles den begjær (appetite, desire), når den beveger seg bort fra noe, avsky (aversion). «God(t)» kaller en person det som er gjenstand for dennes begjær; «dårlig» eller «ond(t)» det som er gjenstand for dens ulyst eller motvilje. Den bevegelse som en gjenstand fremkaller, forplanter seg gjennom sansene og nervebanene til den når hjertet, og fremmer eller hindrer dets bevegelse. Derved fremkommer i vårt sinn enten følelser av lyst eller av smerte. Godt og ondt blir derfor i praksis definert som opplevelser av lyst eller av smerte. Disse blir igjen knyttet til følelses- og handlingskomplekser under navn av li­ denskaper (passions), såsom ærelyst, håp, fortvilelse, frykt osv. I den moralfilosofiske tradisjon fra Aristoteles var lykken ansett som det ytterste mål (finis ultimus) eller det høyeste gode (summum bonum) som kunne oppnås ved menneskelig handling. Det var en fjern tilstand som man strebet etter, og hvis man kunne oppnå den, var sinnet falt til ro. Få steder hos Hobbes viser så godt bruddet med tradisjonen som hans forkas­ telse av dette lykkebegrep. Han sier: «Det finnes ikke noen slik finis ultimus, eller ytterste mål, heller ikke noe summum bonum, største gode, som det tales om i bøkene til de gamle moralfilosofene» (Leviathan, Bok I, kap. XI). Lykke oppfattes i stedet som «en stadig forandring av ens streben etter en gjenstand til en annen, slik at når man oppnår den første, er man allerede på vei til den neste». Det er våre lidenskaper som driver oss i 77

EIVIND STORHEIM

denne rastløse streben etter lyst/lykke-opplevelser. Og siden alle andre mennesker også søker lykken, oppstår det - da mengden av goder er begrenset - en konkurranse mellom menneskene. Hobbes har sammenlignet denne (i skriftet Human Nature) med et kappløp, og han definerer de forskjellige lidenskaper med referanse til dette. Den viktige lidenskap ærelyst (glory), defineres som «å betrakte dem som ligger lenger tilbake», mens ydmykhet (humility) består i å «betrakte dem som ligger foran en selv». Enkelte av definisjonene kan virke kyniske: «å se en annen falle er en tilbøyelighet til å le», «plutselig selv å falle er en tilbøyelighet til å gråte», «stadig å bli forbigått er elendig­ het», «stadig å løpe forbi andre er lykke», og «å gå ut av løpet er å dø». Siden ærelysten er så fremtredende og ens streben etter go­ der i konkurranse med andre er grunnleggende, anser Hobbes streben etter makt som et hovedtrekk ved alle mennesker, rik­ tignok i større eller mindre grad. Han sier i en kjent uttalelse: «Jeg antar derfor som et grunnleggende trekk ved hele men­ neskeheten en stadig og hvileløs streben etter makt, som kun slutter ved døden.»

IV Etter denne beskrivelsen av mennesket som individ går Hobbes over til å betrakte mennesket i dets forhold til andre mennes­ ker, dvs. mennesket som sosialt vesen. Han gjør nå bruk av en modell som har en lang forhistorie, men som med Hobbes fikk en langt mer fremtredende plass og som i det 17. og 18. århundre skulle spille en hovedrolle i den politiske teori inntil den forsvant i begynnelsen av det 19. århundre for i modifi­ sert form å dukke opp i siste halvpart av vårt århundre (John Rawls). Dette er tanken om en naturtilstand forstått som den tilstand menneskene tenkes å leve i forut for innføringen av en statsmakt. Men naturtilstanden er ikke tenkt som en beskrivelse av tidligere primitive samfunn rundt om på kloden. Den er overhodet ikke ment som noen empirisk beskrivelse. Den er en 78

THOMAS HOBBES

modell som går ut på følgende: Gitt at menneskene har de og de grunnleggende trekk, hvorledes ville samlivet dem imellom være dersom det ikke eksisterte noen statsmakt? Den har derfor sin argumentative styrke i følgende betraktning: Hvorledes ville forholdene i et eksisterende samfunn der det eksisterer en or­ ganisert statsmakt bli, dersom denne statsmakt bryter sammen? Og her hadde Hobbes et empirisk materiale for øyet, nemlig forholdene på kontinentet under 30-årskrigene, og i England under borgerkrigene - for ikke å tale om tilstandene i Italia på Machiavellis tid (sml. f.eks. Hans E. Kincks skildring av disse i boken Renessansemennesker). Ut fra sin lære om mennesket som et makt- og æresorientert vesen hevder Hobbes at natur­ tilstanden ville bli en «alles krig mot alle». Hobbes karakteriserer naturtilstanden som en tilstand der mennesket ut fra sin grunnleggende egoisme streber etter (knappe) goder i konkurranse med andre. Denne tilstand er derfor voldelig, en «krigstilstand». Han skriver: «I menneske­ naturen finner vi tre hovedårsaker til strid. Først konkurransen, dernest mistenksomhet, og til slutt ære. Den første får mennes­ kene til å angripe ut fra lysten etter goder, den annen for å sikre dem, og den siste for å bli beundret og respektert av andre. Den første bruker vold for å sette seg i besittelse av andre menneskers person, deres kvinner, barn og kveg, den annen for å forsvare disse erobringer, den siste ut fra bagateller såsom et ord, et smil, en annen oppfatning og for et hvilket som helst tegn på nedvurdering enten av dem selv eller av deres slektninger, de­ res venner, deres land, deres yrke eller deres navn» (Lev. 1,13). Hobbes karakteriserer naturtilstanden som en krigstilstand. Ikke fordi han mener at det i denne foregår en stadig voldelig strid, men fordi viljen til å bruke vold hele tiden er til stede. Det er ingen sikkerhet i en slik tilstand, da enhver kun har seg selv og sine aller nærmeste å stole på. Industri og handel, jordbruk og vitenskap, det meste av det som i vid forstand utgjør kultur, vil ligge brakk. Det er en tilstand der frykten for en voldsom død råder, da menneskene er like i en grunnleggende henseende: selv den svakeste kan - gitt gunstige omstendigheter som ingen

79

EIVIND STORHEIM

kan sikre seg fullt ut mot - drepe den sterkeste. Livet i denne naturtilstanden er, som Hobbes uttrykker det, «ensomt, fattig, stygt, brutalt og kort». Et viktig trekk ved naturtilstanden er at den er rettsløs. Ikke bare mangler offentlige myndigheter, men det eksisterer ingen rettsorden. Med dette kommer enda et kjennetegn ved Hob­ bes' teori i dagen: Bruddet med naturrettstradisjonen. Siden stoikerne hadde den oppfatning vært rådende at mennesket hadde visse rettigheter selv om det ikke eksisterte noe retts­ apparat som var i stand til å sikre disse. Dette forkaster Hobbes: «I naturtilstanden er det ingen plass for begrepene riktig og galt, rett og urett. Hvor det ikke finnes noen offentlig makt, er det ingen lov, hvor det ikke er noen lov, er det ingen urettfer­ dighet . . . Det er heller ikke noen eiendom, ingen forskjell på mitt og ditt» (Lev. 1,13). Likevel beholder Hobbes terminologien fra naturrettstradisjonen. Både betegnelsen «naturlig rettighet» (right of nature, jus naturale) og «naturlov» (law of nature, lex naturalis) spiller en avgjørende rolle i hans politiske tenkning. Men han gir disse uttrykk en helt ny betydning. Det finnes for Hobbes kun én naturlig rettighet, nemlig «den frihet ethvert menneske har til å bruke sin egen styrke slik det selv finner for godt for å bevare sin egen natur, dvs. sitt eget liv, og følgelig til å gjøre alt det som det anser for de mest velegnede midler til dette formål» (Lev. 1,14). Det er denne rettighet mennesket gjør bruk av i naturtilstanden, og det er den som bidrar til de uutholdelige tilstander i denne. Likevel lar ikke denne rettighet seg avskaffe. Den er uatskillelig knyttet til det å være menneske. Det det gjelder er å bringe fornuften inn i bildet slik at målet, å sikre sitt eget liv og å kunne føre et mer tilfredsstillende liv enn det man kan ha håp om å føre i naturtilstanden, blir sikret. Hobbes godtar her et prinsipp som lar seg føre tilbake til Aristoteles (i motsetning til Platon) og som senere Hume er blitt kjent for, nemlig at fornuften ikke motiverer til handling. Drivkraften for å gjøre slutt på naturtilstanden er en lidenskap: frykten, og da som den sterkeste av alle lidenskaper, frykten for døden. Det er trusselen om en plutselig voldsom død som

80

THOMAS HOBBES

skremmer mennesket til å søke midler for å finne frem til et liv sammen med andre mennesker. Det er fornuftens oppgave å «opplyse» egeninteressen, slik denne er formulert i den naturlige rettighet, slik at menneskene kan finne frem til handlingsregler som minsker frykten og som gir håp om et rikere liv. Disse handlingsregler er det Hobbes kaller naturlover. Natur­ lovene er «forskrifter eller allmenne regler i henhold til hvilke et menneske forbys å gjøre det som er ødeleggende for dets liv eller som fjerner midlene til å bevare det; og mennesket forbys å unnlate å gjøre det som det antar at er best egnet til å bevare det». Lovene er det som i en senere tids terminologi (Kant) er blitt kalt tekniske imperativer. Et slikt imperativ eller norm angir et nødvendig middel til å nå et mål. Målet er for Hobbes selvoppholdelsen, og det er menneskenes streben etter dette mål som gir reglene deres normative kraft: Gjør A, siden du streber etter B. Fornuften eller forstanden etablerer en kausal sammenheng mellom A og B. Nå er det nettopp alles krig mot alle som karakteriserer det negative ved naturtilstanden. Den første, og grunnleggende, naturlov er å søke fred, og å fortsette med dette. Det er derfor mulig å oppfatte Hobbes' politiske teori som en teori om betingelsene for fred mellom menneskene. Alt det som kommer senere i Hobbes' politiske filosofi: de øvrige natur­ lovene, den politiske kontrakt, suverenen og dennes rettigheter og innskrenkninger av borgernes frihet, blir legitimert med at disse tiltak er nødvendige for å sikre freden, - gitt den natur mennesket har. Den annen naturlov sier at man skal begrense sin naturgitte rett til alt, og nøye seg med så mye frihet som man er villig til å gi andre mennesker. Og begrunnelsen er: «For så lenge enhver holder på retten til å gjøre det man finner for godt, like lenge er alle mennesker i en tilstand av krig» (Lev. 1,14). Enkelte av lovene er forholdsvis spesielle, men er lett forståelige ut fra Hobbes' teori om lidenskapene, f.eks. naturlov 8: «Ingen mennesker skal ved handling, ord, mine eller fakter («gesture») vise hat eller forakt for en annen.» Grunnen er igjen at slik forakt «provoserer til kamp». Naturlovene er derfor 81

EIVIND STORHEIM

tekniske imperativer til fred: «Hvis (eller: siden) du vil fred, så . . .» Hobbes kaller vitenskapen om naturlovene for moralfilosofi. Imidlertid er man ikke forpliktet til å følge naturlovene med mindre man har en garanti for at også andre gjør det. En slik garanti mangler i naturtilstanden. Det blir derfor nødvendig å innsette en statsmakt, en suveren, som med «sverdets hjelp» kan tvinge medlemmene av det samfunn statsmakten omfatter, til å følge naturlovene og de positive lover som suverenen frem­ setter. Hobbes gjør her bruk av den gamle tanke om en sam­ funns- eller statskontrakt. Han tenker seg at menneskene (på et bestemt geografisk område) blir enige om å si fra seg den opp­ rinnelige ubegrensede rett til å handle etter forgodtbefinnende til fordel for en bestemt person som bemyndiges til å handle slik han finner for godt for derved å opprettholde naturlovene og dermed freden og velstanden i det området avtalen gjelder for. På denne måten forvandles en mengde frittstående individer til en enhet: Den person som innsettes som suveren (det kan være et enkeltmenneske eller en gruppe) bemyndiges av kontrahentene til - som Hobbes uttrykker det - «å bære deres person». Dvs. enhver som er part i kontrakten forplikter seg til å betrakte suverenens handlinger som sine egne. Hobbes formulerer inngåelsen av kontrakten slik: «Dette er mer enn samtykke eller samstemmighet. Det er en virkelig enhet av dem alle i en og samme person fremkommet ved en pakt som inngås av alle mennesker med alle mennesker på en slik måte at det er som om ethvert menneske skulle si til ethvert menneske: Jeg bemyndiger, og gir fra meg retten til å styre meg selv, til dette menneske, eller til denne forsamling av mennesker, på betingelse av at du gir fra deg din rett til ham og bemyndiger alle hans handlinger på samme måte» (Lev. 11,17). Det er klart at Hobbes ikke mener at denne kontrakt har funnet sted som et historisk faktum. Mer nærliggende er det å tolke den som hypotetisk: Hvis en gruppe mennesker skal opprette en stat, så vil de velge å gi fra seg sin opprinnelige rett til å handle som de finner for godt til en tredjemann (som derved blir suveren). Men også denne tolkning er lite rimelig.

82

THOMAS HOBBES

Den beveger seg på det faktiske, deskriptive plan, den kommer med en hypotese eller forutsigelse om hva som ville skje. Det er mer rimelig å oppfatte kontrakten normativt. Dvs. Hobbes, som politisk filosof, retter en oppfordring til sine lesere om å avfinne seg med det statsmakten bestemmer, om å oppfatte of­ fentlige beslutninger som sine egne. Og begrunnelsen har han gitt i det foregående, og den munner ut i tesen om at alterna­ tivet er en vedvarende krigstilstand. Dvs. samfunnskontrakten er et argument med normativ konklusjon: Avfinn deg med hva myndighetene gjør! Karakteristisk for Hobbes' kontraktteori er at suverenen ikke er part i kontrakten. Han har derfor ikke gitt opp sin naturlige rett til å handle etter forgodtbefinnende, han befinner seg - som den eneste - fortsatt i naturtilstanden. Hans makt er derfor ube­ grenset. Borgerne har ingen andre rettigheter mot statsmakten enn dem som de får gjennom de positive rettsregler. Unntaket er den opprinnelige naturlige rettighet til å ta vare på sitt eget liv. Dersom en suveren skulle utvikle et så tyrannisk styre at borgernes liv blir enda mer farefylt enn i naturtilstanden, har suverenen mistet sin berettigelse, og statssamfunnet oppløses. Hobbes godtar derfor en motstandsrett overfor statsmakten i dette tilfelle. Likeledes, at en som er dømt til døden setter seg til motverge og prøver å flykte. Men den Hobbeske stat er totali­ tær i den forstand at alt er underlagt statsmakten (suverenens) herredømme. Således fastsettes kirkens lære og organisasjon av staten slik at omstridte læresetninger blir avgjort. Hobbes' lære fikk tidlig motbør. For tilhengerne av konge­ dømmet av Guds nåde var det ikke oppløftende å høre at grunnlaget for kongens makt var en fiktiv kontrakt inngått folk imellom, og for borgerskapet var innskrenkningen av friheten uutholdelig. Fra filosofisk hold ble Hobbes angrepet av Platontilhengerne i Cambridge, og av John Locke. Kritikken her gikk først og fremst på Hobbes' benektelse av moralske normer uav­ hengige av menneskets strebende natur og derved av før-sosiale rettigheter. Men viktigst for forkastelsen av Hobbes' teori blir antakelig den fremgang toleranse-tanken etter hvert fikk, slik

83

EIVIND STORHEIM

at en større grad av politisk og religiøs frihet ble muliggjort. Derved fremstod ikke Hobbes' lære om alles krig mot alle som så overbevisende. Politisk frihet, og begrensning av statsmakten, var mulig uten at dette førte til kaos og krig. Hobbes' teori kan imidlertid være anvendbar i mer ekstreme krisesituasjoner. I et samfunn i oppløsning kan det være bedre med en totalitær dik­ tator enn ingen statsmakt i det hele tatt. Men Hobbes' politiske system er ikke slik at man ønsker å forbli der.

Isaac Newton ---------- (1642 - 1727)-----------

Av Per Strømholm I dag er naturforskere verken kulturbeiter eller TV-kjendiser. Popmusikere og idrettsfolk, skuespillere og advokater, til og med forfattere og kunstnere scorer langt høyere. Men på 1700og 1800-tallet, i opplysningens store tidsalder, var ikke bare natur­ vitenskapene det kneisende fyrtårn som lyste vei mot framtidens uutforskete kyster, men deres ledende personligheter - Galilei og Kepler, Linné og Faraday, Darwin og Pasteur - ble dyrket og æret, og hadde navn som var kjent av ethvert opplyst menneske. Og størst av alle Newton, beundret og feiret av sin samtid, og selv i dag rangert blant menneskehetens viktigste personligheter overhodet.

I Da Isaac Newton ble født juledags morgen 1642, kunne ingen i hele England ha spådd at dette barnet skulle bli en av Euro­ pas ledende intellektuelle, den som skulle fullbyrde 1600-tallets vitenskapelige revolusjon og kanskje den største naturforsker verden har kjent. Han var av solid bondeslekt riktignok, og det telte i England den gang, men fra et miljø som knapt kunne forestille seg akademisk utdanning og åndelig arbeid. Newtons far døde før sønnen ble født, noe som har gitt psykoanalytisk orienterte biografer godt stoff til spekulasjoner, og han var i tillegg så svakelig ved fødselen at få trodde han ville vokse opp. Men det gikk bra, og i guttedagene viste Newton både tekniske interesser og slike intellektuelle evner at hans lærer og en slekt­ ning som var prest, fikk overbevist moren om at han burde studere. 85

PER STRØMHOLM

Da Newton ble tatt opp som student ved det prestisjerike Cambridge-universitetet i 1661, var han en del eldre enn sine medstudenter. Han var vel helst eslet til prest eller lege; mate­ matiker eller fysiker var ikke noe en utdannet seg til den gan­ gen. Av hans dagbøker og notater fra studietiden, flere av dem bevart, får vi inntrykk av en samvittighetsfull, sparsommelig og meget religiøs ung mann. Et glass øl i ny og ne, nye klær og krobesøk et par ganger, men også selvbebreidelser og religiøse anfektelser. Resten av livet var det først og fremst alvor og dyd som mest preget ham. Vi kjenner ikke til hva som vekket Newtons vitenskapelige interesser - alt tyder på at det skjedde en eller annen gang i 1663 - det var i hvert fall neppe miljøet i Cambridge. Men fra notatene hans vet vi at han studerte Descartes, ikke de bøkene vi hører om til examen philosophicum, men naturfilosofien og matematikken hans. Dessuten leste han Francis Bacon, skriftene til det nystartede Royal Society i London, i dag verdens eldste vitenskapelige selskap, og av sine samtidige, Robert Hooke og Robert Boyle. Her lærte han om den mekanistiske naturfiloso­ fien og den nye eksperimentelle metoden. I løpet av få måneder ikke bare absorberte han store deler av datidens matematikk og naturvitenskap, men overgikk også på mange punkter sine læremestre: En vitenskapelig stormester var født! I de neste årene produserte han vitenskapelige oppdagelser på løpende bånd. Ikke bare var han en genial matematiker, men samtidig en fingerferdig og oppfinnsom eksperimentator, en høyst uvanlig kombinasjon. Nesten ingen av disse oppdagel­ sene var kjent i samtiden. Eksperimentell naturvitenskap ble egentlig født i disse årene, og det fantes ikke noen etablerte prosedyrer for publikasjon av resultater. Dessuten var Newton av natur mistenksom og innesluttet, og hadde vanskelig for å slippe noe fra seg.

86

ISAAC NEWTON

II I 1669 ble Newton professor i matematikk i Cambridge. Selv om mange av hans viktigste vitenskapelige funn allerede var gjort, var han et nesten helt ubeskrevet blad utenfor sitt eget universitet. Ikke hadde han publisert noe, og dybden i hans kunnskaper og rekkevidden av hans oppdagelser var ikke kjent av noen. Til å begynne med hadde det vært matematikk og optikk som opptok ham, etter hvert dreide det mer i retning av kjemi og materiens mysterier. Fra rundt 1675 virker det som om Newtons matematiske og naturvitenskapelige interesser dabbet av - nå var det teologi og historie han først og fremst var opptatt av, dessuten alkymi og andre «okkulte» spekulasjoner. Det kan virke rart, men Newton var egentlig matematisk og naturvitenskapelig aktiv bare i ganske begrensede perioder av livet sitt, først og fremst 1664-70 og i mindre grad 1684-95. For det første manglet Cambridge helt folk av hans egen vitenska­ pelige kaliber; i store deler av sin universitetskarriere foreleste han for tomme saler. Hans kontakter med London-miljøet, i begynnelsen så løfterike, tørket også ut på grunn av vanskjøtsel fra begge hold. Men den viktigste grunnen lå nok i Newtons personlighet, i hans religiøsitet, hans trang til å hemmeligholde og hans manglende evne til å ta kritikk. På mange måter var han som Maynard Keynes sa, heller den siste av de store magikere enn den første av moderne naturforskere. Om ikke tilfeldigheter hadde spilt med, kunne Newton godt ha endt sitt liv som relativt ukjent professor i Cambridge og hans store verker forblitt uskrevne. Men i 1684 kom den da­ værende sekretæren i Royal Society, Edmond Halley (han med Halleys komet), til Cambridge for å uteske Newtons mening om et matematisk problem som ble mye diskutert i London på den tiden: Hva slags kurve ville et legeme i bevegelse som ble trukket mot et fast punkt med en kraft som var omvendt proporsjonal med kvadratet av avstanden følge? «En ellipse,» sa Newton uten å nøle. «Hvordan vet De det?» spurte Halley forbløffet. «Jo, det har jeg bevist,» svarte Newton. I farten kunne 87

PER STRØMHOLM

han ikke finne beviset, men lovet i stedet Halley å sende det til ham i London. Resultatet av Halleys besøk ble Newtons mektige Naturfilosofi­ ens matematiske prinsipper, i hovedsak skrevet i årene 1684-86 og publisert i 1687, et av de mest revolusjonerende verk noensinne og grunnlaget for den nesten gudelignende status Newton ble tilkjent i England og etter hvert også i Europa både av sin egen og av etterfølgende generasjoner. Verkets bakgrunn er interessant. Det sprang egentlig ut av en kortvarig korrespondanse Newton hadde i 1679 med sin viktigste vitenskapelige konkurrent i Eng­ land på 1670-tallet, Robert Hooke. Det var typisk nok irritasjon over at Hooke kunne korrigere ham på flere punkter, som le­ det Newton til hans resultater, og like typisk at hans lukkede personlighet fikk ham til å holde dem skjult flere år før Halley fikk lokket dem fram i lyset.

III Newtons Philosophiae naturalis principia mathematica (tittelen er et direkte lån fra Descartes' Filosofiens prinsipper) inneholdt hans bevegelseslære og hans gravitasjonsteori, summert i hans tre bevegelseslover og gravitasjonsloven. Hans sentrale begrep var «kraft», et gammelt ord som ble gitt en helt ny betydning. Tid­ ligere var kraft som oftest blitt assosiert med hastighet, det vi i dag gjerne kaller «bevegelsesmengde», mens Newton knyttet det til akselerasjon i stedet, til hastigheters forandringsrate. Dette åpnet for en dynamisk, en moderne bevegelsesteori. Newton selv førte sitt kraftbegrep tilbake til Galilei, noe som slett ikke stemmer. Hans kjennskap til Galileis skrifter var meget mangelfull, og begrepet var utvilsomt fullt og helt hans egen oppfinnelse. Men når det gjaldt troen på en universell tiltrekning mellom alle universets legemer, hadde denne sine forløpere både i antikken og renessansen. Motstandere av Newton var raske til å peke på dette, og til å kritisere ham for å gjenoppvekke et foreldet begrep. Selve gravitasjonsloven var nok heller ikke helt original - Robert Hooke hadde skissert den for Newton i

88

ISAAC NEWTON

deres korrespondanse i 1679 - men Newton ga den en presis matematisk formulering, satte den inn i en teoretisk helhet og viste hvilke konsekvenser den fikk for himmellegemenes beve­ gelser, noe ingen andre på hans tid ville ha maktet. Vanligvis tolkes gravitasjonsprinsippet som en tiltrekning mel­ lom masser på avstand, dvs. gjennom tomt rom. Mange av de mekanistiske naturfilosofene i Newtons samtid fant en slik fore­ stilling helt uakseptabel. Bare legemer i kontakt kunne virke på hverandre, mente de. Det er derfor viktig å understreke at heller ikke Newton trodde på genuine avstandskrefter. Men hva slags mekanismer som eventuelt overførte gravitasjonseffektene, var han usikker på, og han maktet heller aldri å formulere noen teori om hva «kraft» i siste instans var.

IV Principia var ikke bare et intellektuelt storverk, men en bok som kanskje i større grad enn noen annen sa noe helt nytt. Nok hadde den sine svakheter og problemer. Den var formulert i et antikvert matematisk språk, analysen av bevegelser i væsker og gasser var svært mangelfull, og mysteriet med månens intrikate bane var for dypt for Newton. Men dette var bare skjønnhetspletter! Med basis i to fundamentale naturlover - kraftloven og gravitasjonsloven - kunne Newton forklare alle himmelle­ gemenes bevegelser, deres former og hastigheter. Faktisk var ethvert bevegelsesproblem i hvert fall i prinsippet løsbart med det matematiske arsenal Newton tilbød leserne. Ikke rart at han ble kalt «guddommelig», i hvert fall i England. På kontinentet var reaksjonene mer delte. Hans store kon­ kurrenter, Gottfried Wilhelm Leibniz og Christiaan Huygens, så godt verkets storhet, men hadde de samme forbehold mot dets metafysikk. De var begge sterkt influert av Descartes’ natur­ filosofi, som var en viktig inspirasjonskilde også for Newton og samtidig det viktigste angrepsmålet for hans egen teori. Først litt ut på 1700-tallet ble Principia fullt og helt akseptert ute i Eu­ ropa, i Frankrike ikke før Voltaire hadde gått god for den. Men

89

PER STRØMHOLM

en ny generasjon av unge naturvitere hadde ingen problemer med å godta krefter og fjernvirkning. Newtons bok var ikke noe eksempel på bruk av en eksperi­ mentell metode. Tvert om var dens logiske struktur utpreget deduktiv, i pakt med en eldre filosofisk og matematisk tradisjon. De mest generelle lovmessighetene ble plassert først og enkelt­ tilfellene utledet fra disse. Riktignok forsøkte Newton å påstå at bevegelseslovene selv representerte induksjon fra erfaring, men få lot seg lure av det. Faktisk bestyrket verkets autoritære oppbygning dets skjær av genial innsikt. Principia betydde kulminasjonen på en historisk prosess som startet med Kopernikus. Ikke på det vis at Newtons lover lå im­ plisitt i den polske astronomens kosmologi - historiens strøm er aldri forutbestemt - men i hvert fall slik at prosessens logikk ble synlig på etterskudd. Det kopernikanske systemet kunne vanskelig samleve med Aristoteles' fysikk, og Kepler og Galilei var tilsynelatende nødvendige mellomstasjoner på veien mot Newtons endelige løsning. Men det må understrekes at dette er vår logikk, ikke historiens.

Rundt 1690 hadde Newton fått nok av Cambridge og professo­ ratet. Han hadde ingen nære venner og få besøkende, vitenskap interesserte ham knapt lenger, og isolasjonen i Cambridge ble bare mer og mer trykkende. Ikke minst etter et år som parlamentsrepresentant for universitetet, fikk han smak på det sø­ tere liv i hovedstaden. Han forsøkte uten hell å skaffe seg alter­ native embeter, og i 1693 førte disse frustrasjonene samt hans følelsesmessige engasjement i en ung, sveitsisk matematiker til et regelrett sammenbrudd. Men han var snart på bena igjen og til tross for ryktene på kontinentet om at han var varig svekket, etter alt å dømme sitt gamle jeg. Og i 1696 fikk han endelig sitt ønske oppfylt: Han ble kongelig myntmester i London, et meget viktig og godt betalt embete. Fra nå av var det ingen ende på suksesser og

90

ISAAC NEWTON

æresbevisninger. Han ble valgt til president for Royal Society, en funksjon han fylte til sin død. Han ble adlet i 1704 og satt i en rekke kongelige kommisjoner. I tillegg ble han nesten en egen institusjon, et nasjonalt monument i levende live, et skue for besøkende utlendinger og en målestokk for to generasjoner av engelskmenn. I disse siste tyve årene kom alle Newtons egenskaper, gode som dårlige, til uttrykk. Han hadde en usedvanlig autoritær per­ sonlighet, tålte ikke opposisjon og aksepterte ingen likemenn. Én sol var nok i Newtons system! Til og med etter at Leibniz var død, kunne han fortsette å hakke på denne sin største ri­ val. Selvrettferdighet, både overfor verden og overfor Gud, var hans mest aksentuerte egenskap. Streng religion og grunnfast moral gjorde at han ikke aksepterte svakheter, verken hos seg selv eller andre. På den andre siden var han snill og hjelpsom overfor de mange unge matematikere som flokket seg rundt ham. Han var etter måten gavmild og hjalp sin familie når det trengtes. Da han døde i 1727, ble han gravlagt i Westminster Abbey på nasjonens bekostning.

VI I 1704 utga Newton sitt andre hovedverk, Opticks. Boken inne­ holdt først og fremst hans fargelære, hans teori om at hvitt lys ikke var et originært fenomen, men tvert om sammensatt av forskjellige farger. Viktigere er det likevel at vi i dette verket også finner Newton i sitt mer spekulative hjørne, en tendens han ellers sjelden offentlig ga etter for. Mange av hans tanker om materiens og lysets natur, om den eksperimentelle metoden og om naturvitenskapenes forhold til religionen, finner vi nettopp i Opticks. Selv om deler av Opticks ble skrevet på 1690-tallet, skyldtes de aller fleste resultatene i boken Newtons arbeider i perioden 1665-70. Ideologien bak verket var Bacons induktivisme, men til tross for at boken var en ypperlig introduksjon til eksperimentalkunsten, demonstrerte den også lynende klart svak91

PER STRØMHOLM

heten ved Bacons metode. Problemet var ikke den av Hume kri­ tiserte generalisering fra enkelttilfeller til allmenne sannheter, for både Bacon og Newton var bevisste fallibilister, men at av­ standen mellom eksperimentenes synlige effekter og Newtons spekulativt dristige, atomære mikroverden ble for stor. Ingen logikk kunne slå bro over denne kløften. Newtons lysteori, som i hovedsak sa at lys var partikler i beve­ gelse, kom til å få stor innflytelse. Blant hans samtidige hadde Hooke og Huygens teorier om at lys heller var vibrasjoner i et elastisk medium. En av grunnene til at Newtons oppfatning kom til å dominere på 1700-tallet, var den enorme prestisjen han hadde etablert gjennom Principia. Newtons teori hadde sammenheng med at han oppfattet universet som overveiende tomt rom, mens det for Hooke og Huygens var fylt av en usyn­ lig, spenstig eter. Moderne lysteori har tatt opp i seg trekk fra begge hold.

VII Newton står som en avgjørende personlighet i skjæringspunk­ tet mellom det førmoderne og det moderne. Hans kosmologi og bevegelseslære, hans matematikk og optikk tilhører vår tid, mens hans teologi og alkymi, hans historiesyn og livsholdning var produkter av en tidligere historisk epoke. Religionen var utvilsomt fundamentet for all hans tenkning, og i Newtons strenge og fjerne Gud er det lett å se projeksjonen av den faren han aldri hadde kjent. Men Newtons religion besto ikke bare i skrifttroskap, den omfattet også sterke rasjonalistiske trekk. Flere av hans religiøse oppfatninger var av slik karakter at han ville ha blitt fordømt av samtiden, dersom de hadde vært kjent. Den mekanistiske naturfilosofien fikk sin avgjørende utfor­ ming i Descartes' system. For Descartes var universet fylt med materie, og alle virkninger mellom partikler besto i støt og trykk formidlet som bevaring av bevegelsesmengde. Metaforen for et slikt kosmos var maskinen, urverket. For Newton representerte det mekanistiske universet et ateistisk misfoster, en utillatelig eli-

92

ISAAC NEWTON

minasjon av Guds nødvendige tilstedeværelse. Hans vitalistiske kraftbegrep og dynamiske bevegelseslover ikke bare avspeilte en tidligere, alkymistisk og spiritualistisk tankeverden, men ble en bekreftelse på Guds konstante omsorg for sitt eget skaperverk. På denne måten både fullbyrdet og eliminerte Newton den mekanistiske naturfilosofien.

Gottfried W. Leibniz ---------------------- (1646 - 1716)-----------------------

Av Øystein Sjaastad Det finnes forskjellige typer filosofer. Noen utmerker seg ved inntrengende analyser av avgrensede problemer. Andre søker storslagne synteser, totalsystemer som er blitt sammenlignet med ruvende katedraler. Eksempel på den første typen er David Hume, Kierkegaard, Nietzsche og Wittgenstein. Disse mistror de altfor flotte metafysiske byggverk og systemer som søker å favne alt. Eksempel på den andre typen er Thomas Aquinas, Spinoza og Hegel. De nøyer seg ikke med å analysere problemer enkeltvis, men vil forene nytt og gammelt i en stor syntese. Gottfried Wilhelm Leibniz er en filosof som tilhører den siste gruppen. Med sitt janusansikt stirrer han fremover og bakover på én gang, bakover mot skolastikken og fremover mot vår egen tid. Leibniz har noe til felles med Aristoteles. Som sin store for­ gjenger ville han bevare og bearbeide gamle tanker og samtidig rydde vei for nye. Aristoteles så noe riktig i samtlige av sine forgjengeres synspunkter, selv om de tok feil på vesentlige områder og dertil var ensidige. Noe tilsvarende gjaldt Leibniz. Tross sin gjeld til tidligere rasjonalister som Hobbes og Descartes, som forkastet skolastikken til fordel for den mekanistiske naturoppfatning, vil Leibniz ivareta troen på at alt som eksisterer, i siste instans har et formål. På dette punkt slutter han seg både til den skolastiske metafysikk fra middelalderen og til Aristoteles. Leibniz er forsoningens filosof. Han søker harmoni snarere enn konflikt og vil få i gang en «fredelig sameksistens» mellom forskjellige grunnsyn. Skolastikk og mekanistisk natursyn, pro­ testantisme og katolisisme, materialisme og spiritualisme har alle sin rettmessige plass innenfor helheten.

94

GOTTFRIED W. LEIBNIZ

Den som har sans for skarpt opptrukne fronter og tenker in­ nenfor et «enten - eller»- skjema, vil kanskje finne Leibniz' filo­ sofi unnfallende. Andre, deriblant Goethe og Hegel, forbløffes over hvordan Leibniz, som vår Askeladden, ser noe bevaringsverdig i selv «en utgått skosåle». Leibniz insisterer på at det mekanistiske og det teleologiske natursyn - det syn som søker hensiktsårsaker i naturen - kan forenes, dersom de plasseres på forskjellige nivåer, så å si i for­ skjellige «etasjer». Arne Næss sier det slik: «Leibniz sprenger ut en kjelleretasje under bygningen til Galilei og de andre moderne naturforskere og innretter kjelleren etter skolastisk smak.»

I Gottfried Wilhelm Leibniz ble født 21. juni 1646 i Leipzig, som sønn av en rettslærd og professor i moralfilosofi. Faren døde tidlig, og sønnen, som ble mye overlatt til seg selv, fikk tumle fritt omkring i farens bibliotek, hvor han leste alle de bøker han kom over. Hans interesser strakte seg over alle områder, kunst, viten­ skap, filosofi, jus, politikk, historie m.m. Den unge Leibniz viste seg snart som et vidunderbarn. Åtte år gammel lærte han seg latin på egen hånd. I femtenårsalderen var han fortrolig med systemene til Platon, Aristoteles, Bacon, Hobbes, Gassendi og Descartes. Samtidig var han bedre bevandret i skolastikk enn de fleste av tidens lærde. Fra 1661 studerte han ved universitetet i Leipzig. Han habili­ terte seg her ved en avhandling om den systematiske sammen­ hengen mellom jus og filosofi. Senere tok han den juridiske doktorgrad ved universitetet i Altdorf. Leibniz ble tilbudt et professorat i Niirnberg. Han avslo, akku­ rat som Spinoza gjorde, men av helt motsatte grunner: Leibniz ville delta aktivt i det praktiske og politiske liv. For å komme i posisjon til å kunne virkeliggjøre sine allehånde planer gikk han i tjeneste hos fyrster og adelige som lærd, rådgiver og diplomat. I sin rastløse virketrang minner han atskillig om Bacon, selv om 95

ØYSTEIN SJAASTAD

Leibniz ikke viklet seg inn i tilsvarende finansielle og politiske skandaler. Men som Bacon døde han forlatt av sine velgjørere og som offer for de intriger han måtte forholde seg til innen hofflivet. I 1668 gikk Leibniz i tjeneste hos kurfyrsten og erkebiskopen av Mainz. Som diplomat utarbeidet han et skrift som skulle lokke Ludvig XIV til å angripe Egypt for å avlede Solkongens erobrerappetitt fra de tyske stater. Utspillet forble resultatløst. Leibniz gjennomførte utallige reiser. I 1673 presenterte han en selvlaget regnemaskin for Royal Society i London. I Paris ble han kjent med Christiaan Huygens som innførte ham i mo­ derne matematikk. Leibniz gjorde snart så store framskritt at han utviklet sin egen versjon av infinitesimalregningen. Newton hadde i 1687 publisert sin versjon av infinitesimalreg­ ningen i Principia. Det brøt ut en bitter strid mellom Newtons og Leibniz' leir om hvem som tilkom æren for å ha utviklet den først. Leibniz var tidlig ute med å publisere sin egen versjon i 1684, men Newtons arbeider er antagelig eldre. I dag er det en gjengs oppfatning at striden var uverdig og fruktesløs og at begge bør regnes som opphavsmann uavhengig av hverandre. Senere ble Leibniz kalt til Hannover av hertugen for å motta en stilling som hoffråd og hoffbibliotekar. Her utfoldet han en allsidig aktivitet uten sidestykke. Den omfattet kjemiske stu­ dier med fosfor, geologiske undersøkelser, forslag til utvikling av bergverkene, forbedring av myntvesenet, juridisk historie og historieskrivning om huset «Braunschweig-Luneburg». I tillegg var Leibniz politisk og økonomisk rådgiver. Han bidro til å arrangere ekteskapet mellom sin filosofielev Sophie Charlotte, hertugens datter, og den senere kongen av Preussen. Et praktisk formål med alliansen var å forsone rivalene fyrstedømmene Brandenburg og Hannover. Men Leibniz' forsoningsiver strakte seg også videre til den europeiske religions- og kirkestrid. Han korresponderte med den franske katolske autoritet Bossuet om en forsoning mellom katolisisme og protestantisme. Etter Bossuets bryske avvisning av prosjektet som dødfødt, prøvde Leibniz å få i stand en sam96

GOTTFRIED W. LEIBNIZ

menslåing av den lutherske og den reformerte kirke. Heller ikke dette diplomatiske framstøt bar frukter. Gjennom matematikeren Tschirnhaus ble Leibniz presentert for Spinoza. De møttes i Holland, og Leibniz mottok avgjør­ ende impulser og idéer for hvordan han skulle forene ånd og materie, mekanikk og teologi i et monistisk system. Før møtet med Spinoza hadde han slitt i årevis med en dualisme han ikke maktet å overvinne. Spinoza vegret seg lenge for å vise Leibniz sitt upubliserte hovedverk Etikk, men innviet ham til slutt på grunn av Leibniz' imøtekommenhet. Spinozas opprinnelige skepsis skulle senere bli rettferdiggjort, for Leibniz angrep Spinozas panteisme offentlig. Han vegret seg dessuten for å innrømme for allmennheten at de hadde drøftet brennbare filosofiske og religiøse spørsmål. En av Leibniz' kjepphester var opprettelsen av vitenskapsaka­ demier i hovedstedene. Vitenskapsakademier var påkrevd for å kunne iverksette en så rask utvikling av vitenskapene som prak­ tisk mulig. Det var på Leibniz' initiativ vitenskapsakademiet i Berlin ble stiftet, og han ble dets første president. Han hadde flere møter med Peter den store hvor de drøftet grunnleggelsen av et vitenskapsakademi i St. Petersburg. Leibniz gjorde også utkast til både matematisk logikk (se eget avsnitt) og sammenlignende språkvitenskap. Han så for seg et universalspråk med universelle tegn og en universell gramma­ tikk og uten dagligspråkets plagsomme flertydighet og nasjo­ nale provinsialisme. Den store autoritet Max Muller har uttalt at språkvitenskapens utvikling kunne ha «spart» ca. hundre år om Leibniz' utkast hadde vært tidligere kjent i de rette fora. Det eneste av de verker Leibniz publiserte i sin levetid som vant en stor leserkrets, var hans Essais de Théodicée fra 1710, som opprinnelig var skrevet til dronning Sophie Charlotte, «et forsvar for Guds godhet», ga svar på synspunkter og på kritikk ytret av den franske filosof Pierre Bayle. Leibniz' Monadologie, hans ontologi og metafysikk, ble skrevet som et leilighetsskrift for prins Eugen i Wien, og offentliggjort under denne tittelen i 1714.

97

ØYSTEIN SJAASTAD

Leibniz' berømte svar på empiristen John Lockes kritikk av troen på medfødt kunnskap, Nouveaux essais sur l'entendement humain (Nye essays om den menneskelige forstand), ble nedskrevet i årene 1703-04 men ble først publisert posthumt i 1765. Forfatteren av teodiceen er en forsiktig og diplomatisk ten­ ker. Langt dristigere framstår Leibniz i sine upubliserte utkast. I dag er det en utbredt oppfatning at den mest originale Leib­ niz finnes i hans skisser og ikke i det berømte kjempeverket Théodicée. Leibniz døde 14. november 1716, bitter og forlatt, baktalt for ikke å være en «rettroende» kirkegjenger, mistrodd fordi han fraterniserte med de mektige overalt, ikke minst med Hannovers rivaler! Leibniz ble ikke fulgt til graven av sine kongelige og adelige beskyttere, nettopp dem han hele sitt liv hadde søkt å tjene.

II Den nye naturvitenskap som vokste fram i renessansen med forskere og tenkere som Kopernikus, Kepler og Galilei var en utfordring til filosofer om å revurdere forholdet mellom viten­ skap og religion. Stadig flere oppfattet forholdet mellom det mekanistiske verdensbilde og en kristen virkelighetsoppfatning som problematisk. Thomas Aquinas' lære om at «væren og sannheten faller sammen», at verdslig og geistlig erkjennelse harmonerer, ja, utfyller hverandre, var i ferd med å slå sprek­ ker. Angrepene mot den store thomistiske syntese kom fra flere kanter samtidig. Protestantiske teologer med Luther og Calvin i spissen be­ kjempet det katolske «transsubstansiasjonsdogmet», troen på at brødet og vinen hadde en iboende evne til å forvandles til Jesu legeme og blod gjennom nattverdsmåltidet. Bare gjennom Nå­ den, ved Guds direkte inngrep, kunne en slik forvandling skje. Naturen skulle oppfattes mekanistisk, ikke teleologisk. Protest­ antene hadde et mer materialistisk syn på naturen enn thomistene, og deres menneskesyn var tilsvarende mer pessimistisk. 98

GOTTFRIED W. LEIBNIZ

Det store spørsmålet var om det mekanistiske verdensbilde var forenlig med troen i det hele tatt. Mange fryktet at mekanismen førte til ateisme. Selv om ortodokse thomister så mekanismen som et fordekt angrep på selve kristendommen, var situasjonen åpen for ulike fortolkninger, ja, den var tvetydig. At naturvi­ tenskapen hadde revet seg løs fra det kirkelige formynderi og etablerte seg i en relativt selvstendig sfære, kunne riktignok tol­ kes som en innrømmelse til religiøs tvil og vantro: Naturen er ikke lenger noe entydig sannhetsvitne for den kristne lære. På den annen side gir løsrivelsen troen en frihet den knapt hadde innenfor den thomistiske syntese. Allerede William av Ockham fant det anstøtelig at skolasti­ kerne så å si «regnet ut» hva Gud kunne og ikke kunne gjøre utifrå innsikt i «Guds vesen» og «attributter». Skolastikerne be­ tonte at verden som Guds skaperverk, ja, som Guds kunstverk, vitnet om opphavets storhet og derfor indirekte ga innsikt i Guds vesen. Protestantene derimot insisterte på at Herrens veier er uransakelige og at Guds ufortjente Nåde alene kunne frelse og opplyse mennesket. Katolikker og protesten ter, teleologer og mekanister, begrepsrealister og nominalister, tok vare på hver sin side av troens «interesser»: Skolastikerne hentet maksimalt ut av den kristne skapertanke: selv etter syndefallet bevarer verden noe av sin guddommelighet, og som sådan er den selv et troens vitne. Men ifølge sine protestantiske kritikere kom de til å overse den avstand, den avgrunn syndefallet skapte mellom Gud og mennesket og som bare Nåden kan overvinne. Protestantene på sin side gjorde maksimalt ut av arvesyndsdogmet, men kom derved til å neglisjere skaperverkets verdi og Bibelens betoning av at gode gjerninger tross alt er mulig selv etter utdrivelsen av paradiset. For å forene det beste i begge tradisjoner utarbeidet Leibniz en «toverdenslære» - mennesket er på én gang borger av «natu­ rens rike» og «nådens rike» - etter forbilde av Platon, Augustin, Descartes og Spinoza. Det nye besto i å forene mekanisme og teleologi uten å havne i en panteistisk posisjon som Spinoza gjorde.

99

ØYSTEIN SJAASTAD

Som rasjonalist har Leibniz en usvikelig tro på at verden er fornuftig innrettet, og at Gud har utstyrt mennesket med en fornuft som er i stand til å fatte virkelighetens harmoni et godt stykke på vei. Naturen er en bok som er nedskrevet i et matematisk språk. Når Gud gjør regneøvelser, oppstår verden. I synet på matematikken som «Guds språk» bygger Leibniz på forgjengere som Pythagoras, Platon og Galilei. Og strengt tatt har denne matematiseringen av universet lite med kristendommen å gjøre. Men den er på den annen side heller ikke uforenlig med kristendommen. Leibniz tar mål av seg til å ivareta både den skolastiske tro på naturens hensiktsmessighet, og dermed dens guddommelighet, og den protestantiske betoning av syndefallet og dermed men­ neskets villfarelse: Umiddelbart oppfatter vi verden utydelig og uklart og som full av lidelse. Men fordi Guds nåde ikke minst omfatter menneskets høyeste evne, fornuften, kan vi gjennom allsidige studier, indre fordypelse og dyptgående analyse fatte den åndelige virkelighet som skjuler seg bak den utstrakte ver­ dens slør og som er nådens rike. Leibniz slutter seg uttrykkelig til Francis Bacons ord om at overflatisk beskjeftigelse med tenk­ ning og vitenskap lett fører til ateisme mens grundige studier fører tilbake til religionen igjen.

III For å forsone det nye mekanistiske verdensbilde med kirkens lære må Leibniz gi rom for et åndelig område av virkeligheten som muliggjør Guds, englers og menneskesjelers eksistens uten å komme i konflikt med naturvitenskapens lære om at materi­ elle minstedeler er naturens byggestener. På Leibniz' tid var det vanlig å forfekte en spesiell type atomisme som la til grunn «korpuskler», ørsmå minstedeler. Korpusklene ble gjerne oppfattet som kompakte. De skilte seg altså vesentlig fra moderne fysikks atomer med en atomkjerne og elektroner som kretser rundt. Et problem er å avgjøre hvor små minstedelene er. Kunne fysikerne og filosofene på Leibniz' tid noensinne være sikre på 100

GOTTFRIED W. LEIBNIZ

at atomene virkelig var «atomer»; altså «udelelige minstedeler» og ikke snarere noe usammensatt? Kanskje var atomene noe enda mindre enn det man hittil hadde regnet som atomer? Galilei og Descartes tilskrev materien geometriske egenska­ per. Utstrekning, altså volum, lengde, bredde etc., utgjorde ma­ teriens vesen. Men hvis dette var tilfelle, måtte materien være delbar i det uendelige. Det finnes ingen «naturlig» grunn til å stanse opp når man deler en linje, en flate eller en partikkel, selv om delene blir så små at det blotte øye ikke kan oppfatte dem skarpt. Kommer vi noensinne til noe usammensatt når enhver min­ stedel oppløses i noe enda mindre med null som grenseverdi? Her er det Leibniz ser sitt snitt til å innføre en ny oppfatning av atomenes sanne natur: Materien er bygd opp av ikke-materielle, åndelige minstedeler uten utstrekning. Disse er usynlige kraftenheter. Descartes og hans etterfølgere gjorde en grunnleggende feil da de oppfattet utstrekning som materiens vesen. Nei, kraft er materiens sanne natur! Leibniz' kraftbegrep skulle vise seg å være mer fruktbart for fysikken enn Descartes' idé om utstrek­ ning som aktivitet, selvrealisering og godhet. Og den hjelper Leibniz til å navigere unna en krass dualisme å la Descartes' med de problemer den førte med seg. For vår dagligdagse forstand virker det riktignok rart at åndelige kraftenheter noensinne skulle kunne framstå som materielle, sammensatte gjenstander. Men her må vi huske på at Leibniz hadde utviklet infmitesimalregningen parallelt med Newton og var fortrolig med tanken på å summere umerkelig små størrelser som etterhånden framsto som en oversiktlig sum. Også her kommer kontinuitetstanken til unnsetning. Gjennom sin monadelære mente Leibniz å gi atomteorien en tilstrekkelig begrunnelse, samtidig som religion og moral fikk et «fristed» beskyttet fra den mekanistiske naturs tilsynelatende gudløse maskineri, hvor det knapt var rom for udødelighet, handlingsfrihet og guddommelige vesener. For å få dette til, må Leibniz også relativisere tid og rom.

101

ØYSTEIN SJAASTAD

I sin logikk bygde Leibniz på to grunnleggende prinsipper, «kontradiksjonsprinsippet» og «satsen om den tilstrekkelige grunn». Kontradiksjonsprinsippet er den loven som forbyr oss å motsi oss selv. Aristoteles var den første til å formulere prinsippet og å drøfte dets status. En vanlig formulering av prinsippet er: «Noe kan ikke både være og ikke være samtidig og i samme henseende.» Det kan også formuleres slik: «En ting kan ikke på samme tid både ha en egenskap og ikke ha den med hensyn på det samme.» «Identitetsprinsippet» sier i konsekvens noe tilsvarende, men på en «positiv» måte: «Enhver ting er identisk med seg selv.» A=A. Det betyr at hvis noe har en egenskap, så har det denne egenskapen og mangler den ikke. Vi kan ikke tillegge noe en egenskap og samtidig benekte at det har denne egenskapen. Aristoteles argumenterte overbevisende for at kontradiksjons­ prinsippet er et prinsipp som ingen kan bryte uten å smadre sin egen tenkning. Prinsippet er selvinnlysende og kan ikke bevises, fordi ethvert bevis allerede forutsetter prinsippet. «Satsen om den tilstrekkelige grunn» sier at alt som er til­ felle må være «tilstrekkelig begrunnet». Det er vanskeligere å skjønne hva som ligger i dette prinsippet enn i kontradiksjons­ prinsippet, og det virker ikke like «selvfølgelig» for alle. Dette gjelder ikke minst for tenkere som finner seg til rette med at ikke alt i tilværelsen trenger å være «tilstrekkelig begrunnet» eller fornuftig, men at noe snarere framstår som «unødvendig», ja kanskje til og med «absurd», som enkelte eksistensfilosofer faktisk mener. Satsen om den tilstrekkelige grunn sier «at ingen kjensgjer­ ning er tilfelle eller eksisterer uten at det er en tilstrekkelig grunn til at den er slik og ikke annerledes». Satsen forutsetter allerede at virkeligheten er fornuftig. En ytterliggående empi­ rist ville nok beskylde Leibniz for «begging the question», altså forutsette nettopp det som skal bevises. Disse prinsippene springer ifølge Leibniz ikke ut av erfarin­ gen, men er nedlagt i fornuften fra fødselen av. De er altså 102

GOTTFRIED W. LEIBNIZ

medfødte prinsipper. Leibniz stiller også opp et prinsipp han kaller «indiscernibilitetsprinsippet». Dette prinsippet sier at hvis to ting prinsipielt ikke kan skjelnes fra hverandre fordi de har nøyaktig samme egenskaper, så er de «indiscernible», og der­ med identiske. Vi har å gjøre med samme tingen. Prinsippet kan både brukes til å identifisere to fenomener som egentlig er uttrykk for samme tingen eller til å skjære bort unødvendige ekstrategn, hvis flere av tegnene likevel refererer til det samme. Det finnes to slags sannheter, sier Leibniz, fornuftssannheter og faktiske sannheter, eller sannheter om kjensgjerninger, fakta. Fornuftssannheter er alle «nødvendige sannheter». Det betyr at de følger av kontradiksjonsprinsippet og at det er selvmotsigende å benekte dem. At sirkelen er rund er en fornuftssannhet, for å benekte at sirkelen er rund er å forkaste sirkelens definisjon. Vi kaller slike setninger for «analytiske». Hvis et logisk subjekt S tilkommer predikatene P og Q, er det selvmotsigende å påstå at S ikke er P. De faktiske sannheter framstår ikke for oss som nødvendige, men som tilfeldige sannheter. Jeg kan godt tenke meg en spurv med vingespenn på 1 m uten at jeg opplever det som selvmot­ sigende. Likevel er også de faktiske sannheter tilstrekkelig be­ grunnet, skriver Leibniz. Selv om vi ikke registrerer de fineste bevegelser i kropp og sjel, enn si ser deres grunner, bør vi ikke være i tvil om at også disse er tilstrekkelig begrunnet. For Gud, som kjenner alle monaders egenskaper, blir alle sannheter nød­ vendige, altså analytiske. Indiscernibilitetsprinsippet kan brukes til å vise at det bare er én Gud. Hvis vi tenkte oss en Gud til med samme natur og funksjon, ville denne andre guddom være «indiscernibel» i forhold til den første guddom, altså ikke til å kunne oppfattes som forskjellig fra denne. Dermed ville de være identiske, og det er derfor fremdeles bare én Gud. De evige sannheter er uttrykk for Guds intellekt og kan derfor ikke tilsidesettes av noen, ikke engang av Gud selv. Grunnen er klar: Gud kan ikke ville handle i strid med sin egen guddomme­ lige fornuft. Derfor er heller ikke Gud underlagt noen «logisk 103

ØYSTEIN SJAASTAD

tvang», selv om han nødvendigvis handler i overensstemmelse med de evige sannheter. Leibniz avviser tanken på at de evige sannheter skulle være et uttrykk for Guds vilje og dermed «vilkårlige». Både William av Ockham og protestantene Luther og Calvin legger avgjørende vekt på Guds «vilje» på bekostning av Guds «intellekt». Leibniz mener tvert imot at det følger av Guds fullkomne na­ tur at han handler absolutt fornuftig og «planlagt». Gud kunne velge mellom uendelig mange mulige verdener da han skapte vår verden. Enhver tenkelig verden som ikke strider mot kontradiksjonsprinsippet er en mulig verden. Det følger av Guds fullkommen­ het at han må ha valgt å skape den beste av alle mulige verdener. Derfor er alt han har skapt, en verden helt fylt av eksistens i form av monader, et harmonisk hele. Monadene er tilordnet hverandre i en «preetablert harmoni». Leibniz utarbeidet et syn på rom og tid som sto i strid med Newtons. For å begrunne sitt syn fikk han god hjelp av sitt logiske apparat. Newton oppfattet rommet som en reelt eksisterende beholder. Ifølge Newton ville rommet fortsette å eksistere selv om alle gjenstander i det ble fjernet. Også tiden ville fortsette å flyte selv om tingene i verden opphørte å være til. Den ville også ha flytt uendelig lenge før verdens skapelse. Leibniz anvendte indiscernibilitetsprinsippet og satsen om den tilstrekkelige grunn for å vise at Newtons lære om rom og tid var uforenlig med tanken om Gud som et fullkomment rasjonelt vesen. Hvis rom og tid var objektive størrelser som eksisterte forut for verdens skapelse, måtte Gud ha valgt å skape verden på et vilkårlig tidspunkt. La oss tenke oss tidspunktene T 1 og T 2. Gud velger å skape verden i det ene tidspunkt framfor i det annet. Hvis tidspunktene er indiscernible med hensyn til hva som er fornuftig, betyr det at Gud har skapt verden på et vilkårlig tidspunkt uten tilstrekkelig grunn. Det er nemlig in­ gen tilstrekkelig grunn til å velge det ene tidspunktet fremfor det annet. Det betyr at Gud handlet irrasjonelt da han skapte verden, noe som er uforenlig med Guds natur. Derfor, slutter 104

GOTTFRIED W. LEIBNIZ

Leibniz, må rommet være de ytre monaders ytre relasjon, slik de framtrer for sansene, og tiden bare den rekkefølge hendelsene opptrer i.

IV Monadene, virkelighetens atomer, er enkle substanser. Fra og med Aristoteles betyr en «substans», eller som vi ville si: en ting, noe som eksisterer selvstendig. Substansenes egenskaper, som enten er tilfeldige eller utgjør deler av substansens «vesen», kan ikke eksistere selvstendig. Monadene er individuelle, unike. Det betyr at ikke to monader er like i streng forstand. Var de det, ville de være «indiscernible», ikke til å skille ad, og dermed ville de være identiske. Det ville dreie seg om samme monaden. Monadene kan bare oppstå ved skapelse, og de kan bare tilintetgjøres ved tilsvarende overnaturlig inngrep. Her bygger Leibniz på en gammel tanke hos Platon: ødeleggelse og død er å oppløse noe som er utstrakt og sammensatt. Derfor kan bare legemet dø og ikke sjelen. Den er enhetlig og kan derfor ikke oppløses. Monadene er «vindusløse». Det betyr at det ikke finnes noen åpning som muliggjør at en monade kan bringe impulser el­ ler informasjon til en annen monade. Dermed kan monadene heller ikke ødelegge hverandre. Monadene er «entelekier», det betyr at de er enheter med en indre målrettet aktivitet. Billedlig talt bærer de med seg fortiden og strekker seg inn i fremtiden. Monadene er formål i seg selv. Det finnes monader for livløse ting, for besjelede vesener og for fornuftsvesener. Også der sansene forleder oss til å tro på tomrom eller helt livløs materie, finnes det monader til stede. Virkeligheten består av en kompakt fylde av monader. Leibniz fant sitt syn bekreftet ved sine samtidige Malpighi og Swammerdams observasjoner. Ved å studere tilsynelatende livløs materie gjennom et sterkt mikroskop observerte de en uendelighet av stadig mindre levende vesener. Monadene at105

ØYSTEIN SJAASTAD

skiller seg fra hverandre ved ulike indre tilstander, samt grader av klarhet og tydelighet. Siden monadene er vindusløse, er monadenes oppfatninger «indre tilstander», persepsjoner eller appersepsjoner. Persepsjo­ nene er ofte slumrende og befinner seg på et lavere erkjennelsesmessig nivå enn appersepsjonene, som innebærer en langt større grad av klarhet, tydelighet og bevissthet. Hver enkelt monade speiler hele universet mer eller mindre klart. De er så å si «programmert» til det. Leibniz gjenoppliver den gamle tanken fra antikkens filosofi at den lille verden, mikrokosmos, gjenspeiler den store verden, makrokosmos. Hver monade speiler verden ut ifra sine forut­ setninger og sin spesielle synsvinkel. Ikke alle monadene speiler universet like klart. Hver monade er et lite univers for seg selv med all informasjon om det store universet innebygget. I dag vet vi at noe tilsvarende gjelder for menneskenes kroppsceller med hensyn til genetisk informasjon. Hvordan kan monadene samstemme og speile universet når de er vindusløse og ikke kan formidle informasjon til andre? Leibniz sammenligner monadene med klokker som er synkro­ niserte, stilt likt, og derfor viser samme tid uavhengig av hver­ andre. Ingen vil komme på den tanken at synkroniserte ur viser samme tid fordi de påvirker hverandre. Skyldes synkroniseringen en tilfeldighet? Nei, den er kun forståelig ved å forutsette en streng nødvendighet og en bevisst plan. «Urverkene» må være stilt av en suveren urmaker. Det var imidlertid vanlig i opplysningstiden å oppfatte ver­ den som en maskin, altså som et urverk, og Gud som kosmisk urmaker. Selv en antikirkelig tenker som Voltaire gjør bruk av urmakeranalogien. Fordi det er usannsynlig henimot det absurde å tro at en uen­ delighet av uavhengige monader skulle være strengt samordnet ved ren slump, er vi nødt til å forutsette Guds eksistens. Uten gudsideen styrter Leibniz' system sammen som et korthus. Med mindre man da forstår «Gud» i panteistisk retning eller rett og slett omtolker «Gud», «sentralmonaden», i retning av 106

GOTTFRIED W. LEIBNIZ

en upersonlig, uskapt matematisk kode som bare «er». Men da fjerner man seg fra Leibniz' uttrykkelige forsikringer om at «Gud» skal forstås som et intelligent, bevisst vesen og ikke bare som et annet navn på verdens struktur. Men Leibniz ble ikke uten grunn beskyldt for panteisme og spinozisme. Sett fra en kirkelig synsvinkel er det ikke lett å innse at Leibniz' gud, den fullkomne verdensmatematiker, er iden­ tisk med Jahve, Bibelens Gud. Blaise Pascal, som var en strengt ortodoks kristen, anklagde sin forgjenger Descartes for bare å «tilbe» «filosofenes gud» og ikke Abraham, Isak og Jakobs gud.

Som rasjonalist mente Leibniz at vi erkjenner virkelighetens sanne natur ved fornuften og ikke gjennom sansene. Det vi ser, hører, føler er monadenes «utside», hvordan de framstår for sanseapparatet. De egenskapene sansene oppfatter, er mindre klare og tydelige enn de egenskaper intellektet kan slutte seg til logisk eller som kan innses intuitivt. Det betyr selvsagt ikke at Leibniz kaster vrak på sanseerfaringen. Leibniz' poeng er snarere at sanseerfaringen er mer diffus og omtrentlig enn den intellektuelle erkjennelse som kommer til uttrykk gjennom matematikk og god metafysikk. Sanseerfa­ ringen kan fortelle oss om planetenes bevegelse slik vi ser dem gjennom et teleskop. Men bare intellektet kan vise at planetbevegelsene følger strenge, allmenne lover og derfor er nødven­ dige. Sanseerfaringen må tolkes og bearbeides av intellektet for at den skal kunne bidra til velbegrunnet viten. Videre er matematisk og filosofisk kunnskap kjennetegnet ved en større grad av klarhet og tydelighet enn sanseerfaringen. En forestilling er klar og tydelig når vi kan oppfatte alle dens enkelte kjennetegn skarpt og på en slik måte at forestillingen kan skilles distinkt ad fra andre forestillinger. Til forskjell fra matematiske størrelser, tall, figurer, symboler, og filosofiske begreper, kjennetegnes sanseerfaringen av duse overganger, uklare grenser og særegne inntrykk som ikke alltid

107

ØYSTEIN SJAASTAD

fremviser orden og struktur. Siden de nødvendige sannhetene ikke kan stamme fra sanseerfaringen, må de være medfødte. Tanken om medfødt kunnskap er gammel og stammer fra Pla­ ton, som mente at sjelen i et tidligere liv hadde skuet idéene. Når sjelen reinkarneres, glemmer bevisstheten at den har medfødt kunnskap lagret i sjelen. Filosofiens oppgave er å bringe latent kunnskap fram i bevisstheten igjen. Descartes gjeninnførte tanken om medfødte idéer. Men hans versjon skapte betydelige problemer som empiristen John Locke påpekte. For det første kunne Descartes tolkes slik at vi ble født med medfødte tanker. Og for det andre kunne Descartes' lære om at sjelen tenker uavlatelig utlegges slik at medfødt kunnskap nødvendigvis måtte være present i bevisstheten til enhver tid. Hvis dette var tilfelle, måtte barn og såkalt «primitive» folk vite om Guds eksistens, kontradiksjonsprinsippet og alle logiske og matematiske sannheter. Og det gjør de jo ikke. Leibniz løser problemet ved først å skille mellom det å ha kunnskap lagret i sjelen og det å ha den present i bevissthe­ ten. Et lignende skille forutsatte også Platon. Dernest omtolker Leibniz noen av de medfødte idéer i retning av medfødte fornuftsprinsipper. Ulærde kjenner riktignok ikke navnet på kontradiksjonsprin­ sippet eller dets språklige utforming. Men allerede små barn arresterer enhver som motsier seg selv. Det viser at prinsippet er medfødt hos alle mennesker. Dermed redder Leibniz idéen om medfødte idéer fra Lockes ødeleggende innvendinger mot Descartes og foregriper samtidig Kants lære om at intellektet har transcendentale regler og prinsipper a priori. Leibniz svarte på Lockes kritikk i «Nouveaux Essais». Men Locke døde før utgivelsen. Leibniz unnlot å utgi boka, antagelig fordi han ikke ønsket å polemisere mot en avdød. Manuset ble liggende til lenge etter Leibniz' død og først utgitt i 1765. Leibniz' «Nye essays» fikk stor innflytelse, bl.a. på Kant.

108

GOTTFRIED W. LEIBNIZ

VI Hittil har vi bare vist at Leibniz trenger idéen om Guds eksistens som et fornuftig og godt vesen for å få sitt metafysiske regnestykke til å gå opp. Dette alene er intet slående argument for at Gud faktisk finnes. Leibniz har fire slags typer resonnementer, som alle tjener til å bevise Guds eksistens. For det første gjør han bruk av «det ontologiske gudsbevis» som stammer fra Anselm. Resonnementet bygger på et skille mellom essens (vesen) og eksistens og på den premiss at det er bedre å eksistere enn ikke å eksistere. Eksistens er en metafysisk, etisk og estetisk verdi. Vi har en forestilling i sjelen om et vesen som er så perfekt at intet mer perfekt kan tenkes. Hvis vi tenkte oss dette vesenet med alle fullkommenhetens egenskaper, bortsett fra eksistens, så ville det ikke være det mest perfekte vesen. Dette vesen må vi nødvendigvis forestille oss som eksisterende. Gud er navnet på dette vesenet. Altså eksisterer Gud. Leibniz «beviser» først at Guds eksistens er logisk mulig. Ingen av det perfekte vesens mulige predikater er logisk uforenlige. Blant fullkommenhetens predikater er eksistens. Altså: Gud er til. Det andre beviset er det Kant kaller «det kosmologiske guds­ bevis». En gang må det hele ha begynt. Det må være en første årsak. Den første årsak må ha makt til å sette en årsakskjede i gang helt av seg selv og uten å være forårsaket av noe forutgå­ ende. Dette er den gjengse versjon fra Aristoteles og Thomas. Leibniz' versjon er noe forskjellig. Han tar utgangspunkt i at alle ting i verden er tilfeldige (kontingente). Det betyr at de ikke eksisterer med logisk nødvendighet. Men det strider mot satsen om den tilstrekkelige grunn at universet som helhet skulle være uten tilstrekkelig grunn. Tvert imot må universet ha en tilstrek­ kelig grunn. Den tilstrekkelige grunn er Gud. Argumentet er imidlertid ikke tvingende dersom man forkaster satsen om den tilstrekkelige grunn. Det tredje argumentet bygger på skillet mellom tilfeldige og nødvendige sannheter. Setningen «Det regner» er noen ganger sann, andre ganger usann. Setningen «To pluss to er fire» er

109

ØYSTEIN SJAASTAD

imidlertid alltid sann og derfor nødvendig. Alle setninger som sier noe sant om «tingenes vesen» er evige sannheter. Det som er evig må også ha en evig årsak. Gud er det eneste vesen som makter å være evig. Altså eksisterer Gud. Det fjerde argumentet tar utgangspunkt i idéen om den preetablerte harmoni. Hvis monadene er som klokker som er syn­ kroniserte, må et guddommelig intellekt ha synkronisert dem. Selv om man aksepterer premissene for monadologien, er argumentet neppe tvingende. Bertrand Russell mener hver en­ kelt monades speiling av universet, forutsatt at en gitt monade fornemmer den, ikke er noen garanti for at speilingen ikke er en drøm. Gudsbevisene er bare bevis for den som godtar Leibniz' metafysiske forutsetninger.

VII Et gammelt teologisk og filosofisk problem er «det ondes pro­ blem». Hvis Gud er allmektig og allgod, hvordan kan han da tillate lidelse, og særlig i så stor målestokk som den faktisk fin­ nes? Og hvis Gud har forutsatt at de fleste går fortapt og pines i helvete, hvorfor valgte han da å skape menneskene? Dilemmaet er blitt spissformulert slik: Enten kan ikke Gud fjerne det onde, eller så vil han ikke. I det første tilfelle er han ikke allmektig, i det andre tilfelle er han ikke allgod. En måte å løse problemet på er å gjøre som manikeerne, en persisk inspirert sekt som Augustin en tid var medlem av: Det finnes to motsatte og positivt tenkende prinsipper, det gode og det onde eller lys og mørke. Det onde stammer fra mørkets fyrste, det gode fra lysets. Problemet er bare at Guds allmakt ikke tåler konkurranse fra en selvstendig motmakt. Det er knapt overraskende at den kristne kirke har vegret seg for å tilskrive det onde, eller djevelen, status som noe selvstendig eksisterende som ikke stammer fra den opprinnelige skapelse. Men heller ikke Platon og hans elev i senantikken, Plotin, godtok tanken om det onde som noe positivt eksisterende. Det strider nemlig med den grunnleggende premissen i deres 110

GOTTFRIED W. LEIBNIZ

ontologi: at eksistens er noe verdifullt, noe skjønt, godt og har­ monisk. Denne premissen deler hele den etterfølgende kristne metafysikk helt fram til Hegel. Innenfor denne tradisjonen blir det onde derfor en mangel på eksistens, akkurat som kulde er en mangel på varme og mørke er en mangel på lys. Denne platonske tanken overtar både Augustin, Thomas og Leibniz uten åpenbare motforestillinger. I sin Essais de théodiceé sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal imøtegår Leibniz den franske opplysningsfilosof Pierre Bayles løsning av det ondes problem. Bayle forfekter et dualistisk syn av manikeisk type som han finner mer logisk enn den tradisjonelt platonsk-augustinske. Det er mer rimelig å anta at det onde stammer fra en ond motmakt. Bayle stiller spørsmålet: Hvorfor forhindret ikke Gud Eva i å spise av eplet ved et mirakel, siden han har hjulpet så mange andre falne ved mirakler? Logikeren Leibniz har liten sans for mirakler, selv om hans fromhet eller forsiktighet får ham til å slutte seg til troen på dem. Nei, som Spinoza ser Leibniz det guddommelige snarere i orden, system og fornuft enn i mira­ kuløse brudd på naturens orden. Leibniz tar tilflukt til sin harmonimodell og insisterer på at Gud har skapt den beste av alle mulige verdener. Her er det viktig å merke seg at den best mulige verden ikke trenger å være den best tenkelige verden eller det beste vår fantasi kan dikte opp i drømme uten hensyn til logisk sammenheng. En mulig verden må være logisk konsistent. Den kan ikke tilkomme egen­ skaper som er logisk uforenlige. Det betyr at hvis muligheten for å synde, og dermed bringe elendigheten inn i verden, er en nødvendig egenskap ved den best mulige verden, og vi vet at syndsmuligheten faktisk blir brukt, så må den best mulige verden nødvendigvis inneholde mye elendighet. Den beste av alle mulige verdener må ha vesener med fri vilje. Men dermed er også muligheten for å synde gitt. En ver­ den uten vesener med fri vilje ville ikke være den best mulige. Lidelsen og det onde vi opplever er derfor prisen vi må betale for å leve i den beste av alle mulige verdener. 111

ØYSTEIN SJAASTAD

Synet på at syndsmuligheten er nødvendig er ikke original, den overtar Leibniz fra Augustin, men hans argumentasjon utifrå tanken om «den beste av alle mulige verdener» er det. Leibniz mener at det fysiske onde (smerte, pine) springer ut av det moralske onde (synd) som igjen springer ut av det metafysiske onde (menneskets ufullkommenhet). Onder må være der. Hvis Judas' forræderi var blitt fjernet fra verdensforløpet, ville den historiske utvikling ha blitt en annen. Alle finner kanskje ikke tankegangen oppløftende. Men her kommer Leibniz på ny til hjelp: Det vi opplever som onder er bare tilsynelatende onder sett fra evighetens, altså fra Guds synsvinkel. Vi er nemlig ikke i stand til å skue helheten. En bitter ingrediens i en rett bidrar til å øke velsmaken, selv om den alene smaker ille. Hvis vi tildekket det meste av et ma­ leri slik at noen isolerte farger syntes, ville delen kanskje synes heslig, mens detaljen er med på å gjøre bildet fullkomment som kunstverk når vi ser helheten. En tone kan lyde skjærende hørt isolert, men passe perfekt inn i en opera eller symfoni. Bildet blir atskillig mindre overbevisende, når man, som Voltaire gjorde, trekker inn massakrer og folkemord. Pessimisten Schopenhauer innvendte hundre år senere at selv om den skapte verden var den beste av alle mulige, var det ikke dermed sagt at den var god nok til å burde virkeliggjøres! Den danske filosofihistorikeren Harald Høfding kommente­ rer løsningen slik: «Den enkelte monade vil med rette kunne beklage seg over den rolle den er tildelt og si, at den heller ikke ville være enn være i helvete, selv om dette helvete ikke skulle kunne unnværes som en slags bass i tilværelsens store orkester.» Voltaire, opplysningstidens kanskje mest innflytelsesrike filo­ sof og forfatter, skrev den vittige satiriske romanen «Candide» som drev gjøn med Leibniz' idé om at vi lever i den beste av alle mulige verdener. Voltaire, som selv var en utviklingsoptimist, tok utgangspunkt i dagliglivets erfaring, altså empiri og common sense. Selv om Voltaire ikke gjendriver Leibniz på hans egne premisser, viser han hvordan en av historiens største logiske begavelser havner i en åpenbart urimelig posisjon, fordi 112

GOTTFRIED W. LEIBNIZ

han, ved hjelp av analogier fra kunsten, overfører en matematisk inspirert harmonimodell på alle tilværelsens områder.

VIII Det er ikke alltid en filosof blir verdsatt i samtiden for sine mest originale bidrag. Leibniz' Théodicée var en av de mest leste bøker på 1700-tallet. Likevel var de fleste synspunktene lånt fra tidligere tenkere. Samtidig ble Leibniz' banebrytende arbeider innen matematisk logikk oversett, antagelig fordi rekkevidden av dem ikke ble forstått. De viktigste logiske skriftene ble ikke utgitt før nærmere to hundre år etter hans død. Først i vårt eget århundre har logikeren Leibniz fått den anerkjennelse han fortjener. Bertrand Russell, som skrev det banebrytende verk Principia mathematica- sammen med Whitehead, er blant dem som har gjenoppdaget Leibniz som logisk teoretiker. Den finske filosof og logiske teoretiker Georg Henrik von Wright betegner Leib­ niz som Europas største logiker gjennom tidene nest etter Aristoteles. Leibniz regnes som opphavsmannen til «den logiske kalky­ len». Først med Georges Booles «logiske algebra» fra 1850-årene finnes en tilsvarende ansats til den utvikling som for alvor skjøt fart i vårt århundre med pionerer som Frege, Russell, White­ head, Hilbert og Godel. En logisk kalkyle inneholder et system av tegn som brukes i regneoperasjoner etter fastlagte regler, men uten at tegnene behøver å ha noen innholdsmessig tydning eller semantisk mening. Ved hjelp av omformningsregler er det mulig å transformere logiske uttrykk. Et meget enkelt setningslogisk eksempel: Setningen «Det er ikke tilfelle at det ikke reg­ ner» (ikke ikke-p) kan transformeres til «Det regner» (p) som er sannhetsekvivalent. «p» kunne imidlertid godt vært semantisk meningsløs. Operasjonene foregår i prinsippet rent mekanisk og er et spill med tegn. Den logiske kalkylens idé er samtidig regnemaskinens idé. Det er derfor ikke tilfeldig at de to første regnemaskinene ble

113

ØYSTEIN SJAASTAD

konstruert av matematikerne Pascal og Leibniz. I vår tid har nettopp den matematisklogiske kalkyle dannet mønster for den moderne tids vitenskapsideal. Leibniz var ikke den eneste i sin tid som arbeidet med kalkylens idé. Men han var alene om å legge grunnlaget for et universelt tegnspråk, «characteristica universalis». Et slikt språk vil bestå av «kunstige» symboler, defi­ nisjoner og en logisk grammatikk. Tegnene skal være entydige og ikke vage, slik dagligspråkets uttrykk gjerne er. Før ham hadde Descartes vist hvordan geometri og algebra kunne forenes i den analytiske geometri. Leibniz oppdaget at også logikken hører inn under det samme fagområde som al­ gebra og geometri. I tillegg har Leibniz også grunnlagt en egen gren innen matematikken, topologi (analytis situs), og kom i den sammenheng til å bekjempe den tradisjonelle oppfatning av matematikken som bare en lære om kvantiteter. Hvis mate­ matikk i snever forstand er læren om kvantiteter, og logikk er læren om kvaliteter, har Leibniz vist at de likevel er ett innenfor den universelle matematikken, «mathesis universalis».

IX Leibniz vurderes ikke som noen stor nyskaper på moralfiloso­ fiens område. I synet på lykkens innhold og hvordan moralske plikter begrunnes gir han lite nytt. Det Leibniz overtar fra tradi­ sjonen fortoner seg som en slags blanding av aristotelisk lykkeetikk og opplyst protestantisk nyttefilosofi. Også her vil Leibniz forene ild og vann. Vi finner igjen harmonitanken i moralfilosofien som på alle andre områder i Leibniz' tenkning: lykke og plikt, individ og samfunn føyer seg inn i den samme preetablerte harmoni. Teologi, filosofi, moral og jus er forskjellige manifestasjoner av en altomfattende, enhetlig orden. Men på et par områder er han likevel en banebryter: i troen på at etiske konflikter kan bilegges ved moralsk kalkyle og i sin lære om maksimering av lyst og lykke slik at summen av lykke i verden blir den størst mulige. Leibniz er ikke i tvil om at den 114

GOTTFRIED W. LEIBNIZ

tid snart opprinner hvor to personer som strides om hva som er moralsk rett, kan sette seg fredelig ned og si: «Kom, la oss regne ut hva som er mest etisk høyverdig!» Dermed kom han til å peke framover mot Jeremy Bentham og utilitarismen, den retning i moralfilosofien som bygger på mottoet: «Størst mulig lykke for flest mulig mennesker!» Bentham prøvde å vise at en lyst-, lykke- og nytte kalkyle kan bilegge moralske tvistespørsmål. Også innen moralfilosofien tilstreber Leibniz samme metode og logiske oppbygning som innen matematikk, logikk og metafy­ sikk: Løse opp sammensatte begreper i enkle, slik at en omstridt setning enten viser seg som analytisk, og derfor a priori riktig, eller selvmotsigende, og derfor a priori gal. Samtidig setter han opp regler som skal løse dilemmaer skapt av pliktkollisjoner. Det overordnede prinsipp ved løsning av en moralsk konflikt er: Vi må velge det handlingsalternativ som gir størst mulig sum av lykke. Sammen med Pascal før ham fikk Leibniz dermed også betydning for moderne beslutningsteori, som brukes av bl.a. bedriftsledere, militære ledere og kalkuler­ ende moralister. Leibniz søker å definere moralske grunnbegreper på en måte som minner om Evklids definisjoner av punkt, linje, flate osv.: Her er noen smakebiter: Def. «det tillatte» = alt som er mulig for et godt menneske. Def. «plikt» = alt som er nødvendig for et godt menneske. Def. «det gode menneske» = den som elsker alle. Def. «kjærlighet» = følelse av glede ved andres velbefinnende og tristhet ved andres lidelse. Det følger av disse definisjonene at det er en plikt å arbeide for andre menneskers velferd, siden det er en nødvendig betingelse for å være et godt menneske. God helse, velstand og lykke er tegn på en god karakter og høy intelligens. Den intelligente er moralsk og metafysisk bedre enn den tilbakestående og derfor lykkeligere. En handlekraftig og velstående mann er aktiv i verden og skaper verdier. Han er derfor både metafysisk og moralsk bedre og dermed lykkeligere enn sin ressursfattigere medborger. Som i den fysiske verden vil ingen handling gå tapt, siden 115

ØYSTEIN SJAASTAD

hver ny handling er en «harmonisk sammenføyning av tidligere viljesak ter». Som moralske vesener kan vi samle opp en slags kapital av god handlekraft, akkurat som den flittige grunder sparer og spinker og legger seg opp kapital.

X Genialt ser Leibniz nye sammenhenger mellom emner og fag­ områder få eller ingen har sett før ham. Men Leibniz er svakest når han søker å tvinge enhver reell konflikt eller motsetning inn i en altomfattende harmonimodell. Leibniz' ambisjon om å forsone for enhver pris har svekket hans systems renommé, etter Kants kritiske opprydning. Forsoningsfilosofer vil gjerne favne alle, men paradoksalt nok finnes det i dag knapt en filosof som er «leibnizianer» i gammel­ dags forstand. Pascals eksistensielle pessimisme og Spinozas en gang så utskjelte panteisme, den siste med betydelig innflytelse på dagens økofilosofi, har vunnet atskillig større gjenklang i vårt århundre. Den som vil tekkes alle, risikerer å tekkes ingen. Spennvidden i Leibniz' filosofi er svimlende. Sammen med Pascal er Leibniz datamaskinens far. Leibniz var også en mystiker med interesse for alkymi. Fra mystikeren Helmont, som Leibniz kjente personlig, mottok han avgjørende impulser. I sitt utkast «Om den sanne mystiske teologi» skriver Leibniz: «Bare det innvendige lys som Gud selv har tent i oss er i stand til å gi oss en sann Gudserkjennelse.» Det er ikke bare i forsvaret for «den beste av alle mulige verdener» at forsoningsmodellen virker forsert. I sin praktiske filosofi søker Leibniz å glatte over reelle og uforsonlige konflik­ ter mellom tre historiske epoker, som ikke har kunnet la være å nedkjempe sine konkurrenter der de er blitt konfrontert: adelskap/føydalisme, enevelde/merkantilisme, borgerlig demokrati/industrikapitalisme. Med sitt forhold til fyrstehusene i Europa gikk Leibniz inn i et avhengighetsforhold til føydalismens «overlevninger». Som

116

GOTTFRIED W. LEIBNIZ

økonomisk rådgiver arbeidet han innenfor en merkantilistisk ramme. Med sin oppfmnerinnstilling og sitt blikk for viten­ skapelig og teknologisk innovasjon kom Leibniz samtidig til å bli ideolog for kapitalismens framvekst. Dette gjelder både in­ nenfor metafysikken (monadologien) og i etikken. Monadenes dynamiske karakter, vitalismen og aktivismen i kraftbegrepet, harmonerer langt bedre med en kapitalistisk utviklingsmodell enn med merkantilismens statiske «poker-modell»: den enes vinning er nødvendigvis den andres tap! Leibniz' middelalderlige, føydale side kommer klart til ut­ trykk i monadologiens avslutning: Monadene er lemmer i et hierarkisk oppbygd rike, det mest fullkomne av alle monarkier, og forholdet mellom Gud og lavere monader er som forholdet mellom fyrste og undersått eller mellom en far og hans barn. Den tidlige kapitalismens program (Adam Smith) bar i seg drømmen om dramatisk vekst i det totalprodukt menneskehe­ ten skulle fordele. Dermed kunne det bli mer til alle, forutsatt moderat befolkningsvekst. Leibniz' etikk er en etikk for bedrifts­ ledere. Ikke bare organiserer bedriftslederen en produksjon som skaper mer å fordele for alle, han er også det beste og lykkeligste menneske! Men selv om leibnizianismen for lengst er død, slik den ble utformet i og med Leibniz' system, går informasjonsteknologien sin seiersgang over hele verden, med Leibniz som den kanskje viktigste grunder. Det er som om vi hører ropet: «Leibnizianismen er død, leve Leibniz!»

Giambattista Vico ----------------- (1668 - 1744)------------------

Av Sven Otto Scheen Giambattista Vicos liv utspiller seg i Bourbon-dynastiets Napoli - på 1700-tallet Europas folkerikeste by og et betydelig kulturelt sentrum. Ved hoffet og i byens salonger møtes kjente arkitekter, filosofer, historikere, komponister (Scarlatti far og sønn), leger, jurister og arkeologer (i forbindelse med de første utgravninger i Herculaneum). Kulturen er dog forholdsvis tradisjonsbundet, preget av motreformasjonens virkninger og et ikke særlig opp­ lyst kongelig enevelde. De mest revolusjonerende oppdagelser gjøres i denne perioden annetsteds - utviklingen bestemmes generelt sett lenger nord i Europa. Vico var sønn av en fattig bokhandler og del av en søskenflokk på åtte. Den viktigste kilde til vår viten om Vicos ikke spesielt begivenhetsrike liv er hans korte selvbiografi. Den er skrevet ifølge syttenhundretallets strenge regler og med det for å øye å stille Vicos studier og hans virke som intellektuell i et heldigst mulig lys. Vico hevder i selvbiografien å være født i 1670, men ble i virkeligheten født to år tidligere. Denne uoverensstemmelsen har kanskje sammenheng med et uhell han var utsatt for da han som syvåring ramlet hodestups ned en høy trapp og pådro seg kraniebrudd. At han endog ble liggende bevisstløs i flere timer før noen fant ham, er et eksempel på hva Vico mener når han omtaler sitt liv som ikke spesielt hjemsøkt av lykken. Det ble fastslått at han neppe hadde lenge igjen, eller i beste fall ville overleve som mentalt tilbakestående. Vico legger tørt til at det hverken gikk på den ene eller andre måten. Ulykken bidro derimot ifølge selvbiografien til at hans opprinnelig så livlige og nysgjerrige natur fikk en sterk melankolsk undertone - en forutsetning, ifølge tradisjonen, for åndelig dyphet. Faren

118

GIAMBATTISTA VICO

har antagelig senere korrigert dåpsattesten, slik at gutten, som etter uhellet hadde måttet holde seg i ro i tre år, ikke skulle føle seg utenfor blant sine yngre klassekamerater. Vico var på skolen kvikk og vitebegjærlig, men opprørsk og uten større vilje til å innordne seg under det jesuittiske skolesystemets strenge disiplin. Hans studieår er følgelig preget av uregelmessighet og stadige avbrudd. I selvbiografien opptrer han som praktisk talt selvlært og understreker sin egen uavhengighet og avstand fra det intellektuelle miljøet i Napoli. Dette har vist seg å være noe overdrevet, men det har uten tvil spilt en viktig rolle at han som ung i ti år var huslærer hos en adelig familie på et enslig beliggende slott. I denne tid bedrev han selvstudium i mer eller mindre isolasjon fra omverdenen i stedets rikholdige, men ikke særlig oppdaterte bibliotek. Vico viet seg særlig til de tradisjonelle klassisk-religiøse disi­ pliner: retorikk, grammatikk, filosofi, humanisme, matematikk og rettslære. Men han syntes studiene hadde tendens til å bli for teoretiske og virkelighetsfjerne. Tidlig begynner han derfor å praktisere ved et advokatkontor. Etter å ha vunnet en sak for faren skriver han seg inn på jus ved universitetet i Napoli. Noen år etter å være blitt doktor i sivil og kanonisk rett, oppnår han et mindre professorat i veltalenhet (1699). Det magre utkommet av denne stillingen tillater ham å flytte for seg selv og gifte seg. Hans hustru, som var analfabet, men skikkelig og avholdt av Vico, setter åtte barn til verden, hvorav fem vokser opp. Man kan tenke seg at arbeidsroen til tider er blitt noe skadelidende, men familielivet har utvilsomt hatt positiv innflytelse på den sky og innesluttede filosofs langsomme modningsprosess. Flere av sønnene og døtrene fulgte i Vicos fotspor ved universitetet og i salongene. Professoratet medfører at Vico må holde en åpningstale på latin ved begynnelsen av hvert studieår. Disse orationes represen­ terer en viktig etappe i utviklingen av hans historiefilosofi, selv om hans originalitet ikke slår helt igjennom i de tidligere verker. Av økonomiske grunner skriver han dikt og taler (i tidens svært barokke former) på bestilling til rikfolks bryllup og begravelser.

119

SVEN OTTO SCHEEN

Han forfatter likeledes en rekke latinske inskripsjoner på offi­ sielle minneplater og en historisk biografi på oppdrag (om en hærfører, Antonio Carafa). Takket være sin aktivitet som poet blir han tatt opp som medlem av det greskinspirerte og presti­ sjefylte litteraturakademi Arcadia (hvis beskytter var den abdi­ serte og konverterte dronning Kristina av Sverige). I 1709 utgir han en ufullendt historisk studie over filosofiens opprinnelse i Italia (De antiquissima Italorum sapientid). Han skriver deretter et storverk om den universelle rett i to bind (De uno universi iuris principio et fine uno 1720, De constantia iurisprudentis 1721), fulgt av et tilleggsbind med kommentarer - typisk for Vicos filologiske metode der kommenteringen av egne og andres tekster står sentralt. Selvbiografien er skrevet i 1723 i den hensikt å inngå i et større fellesverk der de mest kjente intellektuelle beskriver sitt eget liv og virke. Men siden prosjektet strander, blir den utgitt separat (med et ajourført tillegg) først i 1731. Samme år blir han til sin store skuffelse forbigått i konkurransen om et viktig professorat i sitt fag, sivilrett. Siste del av livet vier Vico til sitt absolutte hovedverk Den nye vitenskap (Scienza nuovd), som i motsetning til de andre faglige verk er skrevet på italiensk. I 1724 har han ferdig første utgave «i negativ form», der han be­ lyser sin filosofi ved å drøfte og tilbakevise andre rettsfilosofiske systemer. Verket er dog for omfattende til at han får dekket utgiftene til trykking. Han skriver derfor en ny forkortet versjon «i positiv form» (1725), der han begrenser seg til å fremstille sitt eget system. Denne versjon blir raskt distribuert både i Italia og i London, Amsterdam og Leipzig, men i svært begrenset opplag - og verket vekker ikke den oppsikt Vico i sin ærekjærhet hadde forestilt seg. I 1730 kommer en ny og utvidet utgave av Scienza nuova, resultat av rettelser, forbedringer, og stadig mer utfyl­ lende kommentarer. De siste årene er preget av dårlig helse og etter hvert sviktende hukommelse. Likevel greier han å fullføre tredje versjon av verket. Han dør i 1744, kort tid etter å ha påtegnet dedikasjonen som sikrer ham dekning av utgiftene til trykking.

120

GIAMBATTISTA VICO

I Descartes' tanker har på Vicos tid fått et visst gjennomslag i Italia. Dette har sammenheng med at de delvis bygger videre på Galileis oppdagelser. Senteret for utbredelsen er Napoli med sin sterke filosofiske tradisjon. Den klassiske humanisme og den eksperimentelle vitenskap - begge med opphav i itali­ ensk renessansekultur - er på denne tid i Europa i ferd med å skille lag. Idet den latinske enhetskultur går i oppløsning, øker avstanden mellom det øvrige Europa og Italia, der kulturen har mistet mye av sin originalitet og skaperkraft. Mens Europa gir seg over til de nye oppdagelser, fremheves i Italia de mest tradisjonelle sidene ved Galileis og Descartes' filosofi. Vicos Den nye vitenskap forsøker å redde åndskulturens histo­ riske byggverk i en tid da stadig mer av det som ifølge tradisjonen er opplest og vedtatt, trekkes i tvil. Vitenskapens ideal fortsetter for en italiensk intellektuell å være den klassiske humanisme som springer ut av gresk filosofi (Platon). Bare denne er for Vico i stand til å gi en harmonisk forklaring på mennesket og dets plass i helheten. Vico forsvarer metafysikken i en tid hvor de europeiske filosofers interesse snarere retter seg mot fysikken. Det vil si at han ikke gir slipp på Aristoteles' finale årsaksbegrep som gir alle ting universell mening ved å se dem som streben mot en realisering. Den nye eksperimentelle vitenskap studerer derimot i stadig større grad isolerte tilfeller av årsak-virkning. For Vico er det nødvendig for den menneskelige erkjennelse å forholde seg til hele den kulturelle tradisjon. Det at den nye skeptiske vitenskap blir mer og mer tilbøyelig til å betrakte den klassiske tradisjon som en dødvekt, ser han som utslag av mang­ lende fantasi og evne til nytolkning av historien. Visse typiske Descartes-utsagn kunne ikke falle i smak hos Vico - f.eks. at studiet av fortiden er som en reise som, hvis den blir for lang, får en til å glemme ens eget hjem; eller at den mest ulærde bretagner er mer veltalende enn den mest raffinerte retoriker, bare han uttrykker sine tanker klart og tydelig. Vico gir Descartes rett i at matematikkens lover er allmenn-

121

SVEN OTTO SCHEEN

gyldige og evige, men legger til at de bare rommer abstrakt og ukreativ (statisk) viten. De sier intet om verden og menneske­ livet, fordi de er ren form, løsrevet fra det fysiske (det finnes ikke sirkler og triangler i naturen). Vico forutså antagelig ikke at ma­ tematikkens og fysikkens abstrakte lover, ved å avføde den erkekonkrete maskinen, om ikke lenge skulle forandre den gamle verdens ansikt totalt. Hans filosofi er ikke praktisk orientert, men retter seg i sitt forsvar for helheten mot en åndelig sannhet. Den menneskelige erkjennelse forklares som en dynamisk pro­ sess som finner sted på det historiske likesom på det individu­ elle plan. Anden eller tanken utvikler seg og kommer til stadig større klarhet ved at mennesket gjennom bearbeidelse av den materielle verden lærer å tilfredsstille sine stadig mer artikulerte behov. Erkjennelsen er summen av de kulturelle erfaringer, dvs. av alt det menneskene i historiens løp har frembrakt. Vico føyer seg derved naturlig inn i den klassisk-italienske kulturtradisjon, der livets ideal er kunsten, som menneskeliggjør naturen ved å gjenskape og foredle den. I den kunstneriske skapen, ved å gi omgivelsene form, realiserer mennesket både seg selv (som subjekt: historie og individ) og objektet (verden). Slik går Vico klar av konflikten mellom det åndelige og det fysiske som er så utpreget i europeisk kultur fra og med Descartes. Den poetiske fantasi fremtrer som et erkjennelsesmiddel på linje med den rasjonelle fornuft. Samtidig er den en forutsetning for denne idet den representerer et tidligere stadium i enhver historie og ethvert individ: fantasien er mest utpreget i kulturenes og individenes ungdom, mens abstraksjonen dominerer i voksen alder. På tilsvarende vis er fantasien en sublimering av instink­ tene. Disse tre sfærer utgjør den berømte tredeling av historien hos Vico: instinktenes, poesiens og fornuftens epoke. Den nye eksperimentelle vitenskaps begrensede interessefelt tilsideset­ ter den i historiens løp møysommelig opparbeidede viten, som ligger nedfelt i alle kulturelle frembringelser: poesi, myter, fab­ ler, skikker, lover, klassiske litterære verk etc. Vicos «forskningsobjekt» er alt dette menneskeskapte til sammen. Man kunne innvende at de nye vitenskapers abstraksjon i siste instans ikke

122

GIAMBATTISTA VICO

er annet enn ånden som er i ferd med å komme til universell klarhet og har løsrevet seg fra det konkrete, tilfeldige innhold. Men hos Vico fortsetter de forskjellige epoker og deres kvalite­ ter å eksistere side om side. Historien bærer med seg fortiden i en spiralformet bevegelse der ingen av de historiske cykler han opererer med gjentar den foregående på samme nivå. På denne måten blir historien på samme tid realisering i en prosess og fullstendig væren på ethvert stadium. Disse stadier tilsvarer dem ethvert individ gjennomgår, uten at den gamle derved er mer verd enn den unge. Det som følger er likevel for Vico at individene dør og at kulturene bryter sammen. Gjennom den klassiske humanismes verdiskala formes indivi­ det moralsk og blir et samfunnsvesen. Den nye vitenskap risikerer derimot å feie vekk verdispørsmålet. Ved å fjerne det den kaller historiske fordommer truer den med å bli rent nytteorientert og amoralsk. Menneskets ånd er for Vico resultat av en historisk prosess, men naturen fortsetter å eksistere side om side med det kulturelt ervervede. Derfor må historien om menneskets passasje fra naturlig instinktvesen til reflekterende kulturvesen gjentas i hvert individs dannelse. Kulturen kan ikke gi slipp på og glemme den tradisjon som er menneskenes egen emansiperingsprosess. Vicos normative samfunnsmoral står i motsetning til den empi­ riske skepsis som oppstår med Machiavelli, og som leder frem til den nye vitenskaps rent beskrivende holdning. Det å begrense seg til å beskrive verden slik den er, får konsekvenser for mo­ ralen, som alltid er avhengig av å tøye seg mot verden slik den burde være. Det normgivende og det beskrivende er imidlertid hver for seg utilstrekkelig. Den fullstendige sannhet Vico søker, er en forening av de to sfærer. Filosofien, med Platon i spissen, har vanligvis vært opptatt av idealene, mens historieskrivningen (et av Vicos forbilder er den romerske historiker Tacitus) har begrenset seg til å beskrive virkeligheten i sin praktiske ufullkom­ menhet. Ingen har ifølge Vico forent de to sfærer, slik at histori­ keren blir filosof og filosofen historiker. Det er dette han tar mål av seg til med Den nye vitenskap. Filosofiens fremgangsmåte blir kommentering og tolkning av fortidens skrevne dokumenter.

123

SVEN OTTO SCHEEN

II Mennesket er i sin endelighet ikke i stand til å erkjenne natu­ ren. Bare Gud med sin evige og overhistoriske viten, kjenner de lover som styrer skaperverket. Derimot kan mennesket blott­ legge lovene som styrer den historiske utvikling, fordi det selv har vært vitne til kulturens tilblivelse. Her oppstår et dilemma Vico forsøker å løse ved hjelp av de historiske cykler. Historien er riktignok underlagt evige lover (som Vico kaller storia idealé), men samtidig er den noe endelig, menneskeskapt og fallent. Mennesket er ikke i stand til å redde seg selv ved å tre ut av historien og inn i evigheten. Som åndsvesen er det fanget i den fysiske og, i og med syndefallet, forgjengelige verden. Det kan bare reddes ved en guddommelig nådesakt, for uansett hvordan det forholder seg, er det dødelig. Ved at den endelige forløsning avhenger av noe evig og uforanderlig «utenfor» historien, spret­ ter den dualisme frem igjen som Vico ville til livs. Dynamikken reduserer seg til å gjelde en halvpart (det jordiske) som liksom går på tomgang fordi historien aldri ved egen hjelp kommer i mål. Kulturene bygger seg opp, blomstrer og forgår i historiske cykler. Denne utvikling gjennom bestemte stadier er historiens evige lov - en skjebne som skyldes at menneskene er dyr (fysiske) og guder (åndelige) på samme tid. Fornuften, som har noe av Guds klarsyn i seg, prøver å forbedre menneskenes kår ved å skape velordnede samfunn. Men når individene oppnår en viss kulturell velferd, setter instinktene inn igjen og krever sitt. Dette fører til en oppløsning som får kulturens babelstårn til å rase sammen, inntil en ny (cykel) begynner. (Man har en analogi til dette i Freuds libido- og thanatos-drifter.) Vico forblir tro mot den katolsk-fatalistiske ånd som preger det meste av italiensk kultur. Han kritiserer den filosofiske oppfatning ute i Europa at mennesket ved å avdekke naturens struktur kan frigjøre seg. Dette er uttrykk for menneskelig hovmod, i og med at bare Gud, som har skapt naturen, kan kjenne den. På samme tid angriper han dem som opererer med en opprinnelig kabbalistisk viten. Tidvis var det en utstrakt oppfatning at det fantes en okkult

124

GIAMBATTISTA VICO

sannhetstradisjon som stammet fra en opprinnelig gullalder etterfulgt av stadig økende forfall. Vico viser hvordan antikkens folk ikke var i besittelse av noen «skjult» visdom som skulle være gjemt i mytenes fantasifulle bilder og lignelser. Fantasien er en konkret og direkte erkjennelsesform som ikke går veien om symbolets begrepsmessige avstand (som tilhører et senere stadium). I en spontan og fantasifull fremstillingsform prøver mytene å gi struktur til virkeligheten. Dette skjer ved å hekte kulturelle hendelser og kollektive erfaringer til spesielle perso­ ner som virkelig har levd (f.eks. Odyssevs). Disse personer blir i historiens løp «mytiske», uttrykk for folkets sjel og bærer av dets kulturarv. På dette punkt er Vico en forløper for romantikken. Mennesket er bundet av sine instinkter og lidenskaper til det jordisk falne og ikke i stand til å ta del i Guds viten. En må imidlertid ta i betraktning det som gjerne defineres som Vicos tvetydighet, dvs. hva begrepet forsyn (Provvidenzd) represente­ rer i hans filosofi. Dreier det seg om den evige og allmektige katolske Gud, eller om en forløper for den tyske idealismes Zeitgeist, verdensånd? Vico synes med vilje å forbli uklar på dette punkt. Han løser ikke fullt ut den konflikten som oppstår i hans system mellom den menneskelige aktivitet, «fanget» i historiens cykler, og Guds fullkomne styrelse av historien «over hodene på menneskene». Ingen kan forutsi historien, men sam­ tidig utvikler den seg på beste måte. Gud virker i den globale og historiske summen av menneskenes handlinger og bestem­ mer indirekte historiens retning. Men kan den menneskelige handling bevare sin mening når individet for det første ikke kan forutse virkningene av den, og for det andre bare kan frelses gjennom en nådesakt fra Guds side? Filosofien har tendens til å bli teologi, fordi den tar som utgangspunkt (og beveger seg bakover fra) et ankomststed som sees som det optimale (Vi­ cos katolsk-monarkiske Napoli eller Hegels Preussen). Gud har ifølge Vico ledet menneskene frem til den rette tro via over­ troen. All kulturs begynnelse er nemlig religionen, om enn i animistisk og hedensk skikkelse. Mennesket blir menneske ved gradvis å distansere seg fra den naturlige tilstand og tre stadig

125

SVEN OTTO SCHEEN

dypere inn i den kulturelle. Denne prosess settes i gang av de første menneskers redsel for lynet. Frykten for overmakten var det eneste prinsipp som i villmennene kunne avføde den blyg­ sel (pudor) som er all kulturs begynnelse. Lynene som for over himmelen ble i deres fantasi til noe guddommelig (som vår egen «Tor med hammeren»). Det skremte dem fra et omstreifende og uregulert liv på hordestadiet inn i grotter og huler, der de fikk et mer stabilt liv, med bestemte hustruer og verifiserbare farskap. Vicos konklusjon er at retten oppstår av styrken. Det finnes med andre ord ingen opprinnelig rett - naturrett - slik mange filosofer hevdet på denne tiden, og derved ingen mu­ lighet for å ha inngått noen samfunnspakt. Vico er i sin filosofi dristig uten å løpe linen helt ut. Hvordan kan mennesket opprinnelig være skapt i Guds bilde hvis den menneskelige ånd oppstår i en gradvis prosess? Eller motsatt: hvis mennesket har frembrakt sin egen ånd (om enn med Guds indirekte hjelp), hvorfor skulle det ikke da i og med historien være i stand til å frelse seg selv? Vico er nødt til å operere med et sterkt redusert forskningsfelt. Han snakker utelukkende om mennesket etter syndfloden (som han plasserer 1656 år etter skapelsen og 1599 år før Romas grunnleggelse) og skiller dessuten strengt mellom jødenes åpenbaringshistorie (som er teologiens ansvar og ikke filosofiens) og den verdslige historie. Som filolog studerer han den ikke-jødiske historie: fønikerne, grekerne, romerne. Alt annet ville være kjetteri sett fra tidens synspunkt. Målet for Vico var å få factum (det som er blitt til i og med historien) og verurn (det evige sanne) til å falle sammen. Det lykkes neppe hvis den styrende Gud befinner seg utenfor historien. Vicos verk passerte tidens strenge sensur i Napoli. Men fra rett etter hans død har man i ettertid, særlig i Italia, diskutert heftig om han var i takt med kirkens lære, eller bare tilsynelatende hadde tilpasset seg. At hans filosofi liksom drages mot panteismen og forutsetter en Gud immanent (iboende) i historien kunne tyde på det siste. Men begge tolkninger har argumenter til sitt forsvar. Det revolusjonerende i Vicos system gjennomføres i hvert fall ikke fullstendig, og dette gir seg utslag 126

GIAMBATTISTA VICO

helt ned på stilnivået. Her uttrykkes geniale intuisjoner i et ba­ rokt språk, preget av en omstendelig latinsk setningsbygning. Gnistrende inspirerte avsnitt med kraftfulle poetiske beskrivel­ ser står side om side med lange, gammelmodige utlegninger om romerretten.

III Vico fikk ikke umiddelbart noen stor betydning i europeisk idéhistorie. De gangene hans filosofi ble drøftet, var det ikke enighet om han skulle betraktes som en genial foregangsmann eller en reaksjonær systematiker. Fortsatt kan det diskuteres om han levde et århundre for sent eller for tidlig. Han er uten tvil et særtilfelle som ikke lett lar seg innpasse i den tankehistoriske tradisjon. Vicos virkning har vært vel så stor litterært som filosofisk. Hans filosofis uutgrunnelighet og den kompliserte strukturen som oppstår ved at han forsøker en sirkulær fremstillingsform har aldri sluttet å fascinere. Scienza nuova er blitt sammenlignet med Dantes Guddommelige komedie. Begge er absolutte hovedverk som forfatterne viet hele den siste delen av sitt liv. De to kjempe­ messige litterære konstruksjonene, fulle av magisk-retoriske tredelinger som symboliserer den høyeste harmoni, oppsummerer forfatternes egen og hele deres verdens viten og verdier for å bevare dem for ettertiden. Den nye vitenskaps litterære kvaliteter har gjort den til en klassiker i italiensk litteraturhistorie og til en uuttømmelig inspirasjonskilde for senere litteratur. Stor betydning for Vicos utbredelse i romantikken har J. Michelets franske oversettelse fra 1827. I Tyskland fikk Vico en viss betydning for idealismen (og Hegel) gjennom Herder, som studerte Vico inngående og oversatte en del av Scienza nuova. Likevel er denne betydning blitt noe overdrevet av den italienske filosof Croce, som for alvor lanserer Vicos historie­ filosofi i nyere tid. Marx kjente til Vico og nevner ham ved flere anledninger, men først etter krigen er Vicos problematikk blitt satt i sammenheng 127

SVEN OTTO SCHEEN

med Marx' samfunnsteori. Vico har likeledes hatt en viss betyd­ ning for Frankfurterskolen (Horkheimer). Dette anes i Adorno og Horkheimers teori om opplysningens dialektikk. Historien sees der som bevegelse fra myte mot teoretisk abstraksjon, hvis siste stadium er det totalt administrerte samfunn. Dette har til felles med myten sin manglende kritisk-reflekterende avstand til seg selv. For øvrig fortsetter Vico å inspirere litterært, for eksempel Joyce (som erklærer at han deler Vicos metafysiske redsel for lyn) i Finnegans Wake. Her er det sirkulære prinsipp fundamentalt både i historien og den litterære fremstillingsform (verket be­ gynner med liten bokstav, siden første setning er en fortsettelse av siste, likesom Vico road er en gate i Dublin som begynner og slutter på samme sted). Noe av det som stimulerer Joyce mest, er Vicos på samme tid lærde og fantasifulle utforskning av ordenes slektskap og opprinnelse. Endelig har Vico vist seg å være en foregangsmann i forhold til filosofiens dype interesse for antropologien i vårt århundre.

John Locke --------------- (1632 - 1704)----------------

Av H.O. Christophersen John Lockes filosofi er et kildespring. Fra det kommer en strøm åndelige impulser, som ikke taper sin kraft før i det 19. århundre. I over hundre år behersket hans tanke den europeiske filosofi. Hva Aristoteles var for høymiddelalderen, ja, for det 16. og 17. århundre, var Locke for det 18. - han var dette århundres skole-filosof. Dette var en skjebnens ironi. Hans egen filosofi var et opprør mot den middelalderlige skolastikk som ennå i det 17. århundre dominerte filosofi-skolene ved de europeiske universiteter. Han fikk selv en skolastisk opplæring i Oxford, og reagerte voldsomt mot den tomme formalisme som sen-skolastikken var munnet ut i. Gjennom hele livet var det et grunnkrav hos ham at enhver erkjennelse for å fortjene navn av viten, skulle være instruktiv. Han var en søkende ånd, han var klar over at menneskeånden stadig er på marsj. Han ønsket minst av alt at hans egen tenk­ ning skulle bli et snøreliv for senere tiders filosofi. Han hadde en sunn frykt for å bli opphøyet til autoritet.

I Det er først og fremst Lockes hovedverk Essay conceming human understanding (Essay om menneskeforstanden, 1690) som har gitt ham en plass i filosofiens historie. Tilblivelsen av dette er karakteristisk for hans ånds egenart. Locke var ingen stuelærd, han bygde ikke sin tanke på en grunnvoll av lærde sitater, slik som det hadde vært alminnelig blant det 16. århundres huma­ nister. Han hadde en omfattende lesning, men han bar den ikke til skue i sine skrifter; han gav villig avkall på det lærde 129

H.O. CHRISTOPHERSEN

utstyr. Til gjengjeld var han en tilhenger av filosofiske samtaler, på tomannshånd og i grupper. Han likte å sette sine ideer på praktisk prøve gjennom samvær med andre. I sin Oxford-tid deltok han i en rekke slike samtalegrupper. Det var i et møte i en av dem, i 1671, at planen om hans «Essay» ble unnfanget. Samtalen kom inn på moralens og den religiøse åpenbarings grunnlagsproblemer; da gikk det opp for ham at det var hen­ siktsløst å drøfte disse ting før man visste om den menneskelige forstand virkelig kunne mestre dem. Han så plutselig en oppgave i å klargjøre dette spørsmål. I den samtale som gav støtet til ut­ arbeidelsen av hans «Essay», deltok ikke bare filosofer og teolo­ ger, men også naturforskere, bl.a. kjemikeren Robert Boyle, en av den moderne naturvitenskaps byggmestere og Lockes venn gjennom et langt liv. Den grunntanke at etikken er en vitenskap som er «demonstrabel», som altså kan bygges på beviser i likhet med matema­ tikken og geometrien, støter vi på både hos Boyle og hos Locke. Vi gjør vel i å holde fast ved denne grunntanke når vi nå skal gi en oversikt over Lockes liv og tenkning. Hans såkalte empiriske filosofi har et uomtvistelig etisk og kritisk siktepunkt.

II Det var naturlig at den tanke at etikken er en «demonstrabel» vitenskap, kom sterkt til uttrykk nettopp i det 17. århundre. Tiden hadde behov for et fast etisk grunnlag. Både moralen og religionen var kommet på glid. De gamle grunnvoller sviktet. Da Locke ble født, i 1632, hadde tredveårskrigen rast i 14 år ute i Europa. Den skulle vare i 16 år til. Krigen hadde skapt en moralsk og politisk sump i Europas midte. Den var mer enn en vanlig borger- og religionskrig, den var en europeisk innbyrdeskrig. Det gamle Europa var gått i oppløsning og var kommet i blodig konflikt med seg selv. Alt fløt. Det var grunn til å ta de gamle prinsipper og de gamle verdier opp til ny gjennomtenkning. Den unge Locke ble i 1646 sendt til Westminster-skolen, hvor han ble stipendiat året etter. Skolen ble på den tid admini­ strert av en nokså nærgående parlamentskomité; verre var det

130

JOHN LOCKE

at den berømte - eller beryktede - Richard Busby var skolens rektor og styrte den med jernhånd. Senere i livet rettet Locke - særlig i Tanker om oppdragelsen (1693) - skarpe angrep mot de engelske kostskoler; det er ikke usannsynlig at hans antipati for en vesentlig del skyldtes hans egne erfaringer som skolegutt i Westminster. 11652 - 20 år gammel - kom Locke som student til Oxford, og ble innskrevet ved Christ Church College. Etter seks års studie­ tid tok han i 1658 sin filosofiske magistergrad. Den aristoteliske skolastikk satt, som nevnt, ennå i høysetet i Oxford. Locke la alltid senere for dagen en stor beundring for Aristoteles selv, men han vantrivdes med det skolastiske disputervesen som på den tid grasserte ved universitetet. Han var derfor ingen flittig student. Han brukte meget tid til å lese romaner, og han likte best å ferdes blant mennesker som hadde estetiske eller viten­ skapelige interesser. Han søkte, som han senere sa, fortrinnsvis sin omgang blant kvikke og vittige menn. Alt før restaurasjonen (1660) ble Locke kjent med en rekke av de menn som senere kom til å stifte «The Royal Society» i London. De hadde sitt opprinnelige møtested i Wadham Col­ lege, Oxford, under John Wilkins' ledelse. Locke, som senere ble både Huygens' og Newtons venn, hadde sin regelmessige gang blant disse forskere, og hans tanke ble preget av deres samtaler og eksperimenter. De fleste av Lockes venner i Oxford hadde rojalistiske sym­ patier. Selv hadde han kommet til å stille seg kjølig til puri­ tanismen. Restaurasjonen hilste Locke med glede; han trodde at gjenopprettelsen av det konstitusjonelle kongedømme ville skape bedre vilkår for religiøs og politisk frihet. Han ble derfor ikke fordrevet fra Oxford etter at kongen hadde vendt tilbake. Locke var i disse år sterkt opptatt av toleranse-idéen. Vi har bevart et Essay om toleransen, som han skrev i 1667, og som er et interessant forarbeid for hans senere så berømte Toleranse.brever. I dette tidlige essay går han helhjertet inn for statens overhøy­ het i kirkelige spørsmål, men krever samtidig en omfattende religiøs tålsomhet. Alle religiøse standpunkter bør tolereres, på

131

H.O. CHRISTOPHERSEN

to unntagelser nær: ateismen, som tar bort grunnvollen under enhver moral, og katolisismen, som er prinsipielt intolerant, og som krever et geistlig overherredømme som er uforenlig med statens overhøyhet. Det vitner om Lockes interesse for praktiske spørsmål at han i 1660-årene flere ganger var på nippet til å slå inn på en diplo­ matisk løpebane. Men til sist besluttet han seg til å holde seg til sine vitenskapelige sirkler. I 1668 ble han medlem av The Royal Society. Samtidig drev han ivrige medisinske studier. I 1674 tok han sin første medisinske grad ved universitetet i Oxford; da hadde han lenge praktisert som medisinsk rådgiver, bl.a. for lord Ashley, den senere jarl av Shaftesbury, en av tidens førende statsmenn. Lockes nære forbindelse med Shaftesbury trakk ham inn i de politiske virvler som meget snart oppstod omkring den all­ tid virksomme lordkansler. Da Shaftesbury i 1672 holdt sin be­ rømte «delenda est Carthago»-ta].e mot Holland, stod Locke ved hans side som sufflør med manuskriptet til talen i hånden. Etter Shaftesburys første fall, 1673, oppholdt Locke seg i lang tid i Frankrike, delvis for sin helses skyld, men sikkert også for å komme bort fra de politiske stridigheter i hjemlandet og for å kunne sysle med sine filosofiske arbeider. En vesentlig del av hans Essay om menneskeforstanden ble sannsynligvis skrevet under oppholdet i Frankrike. Da Shaftesbury en tid før 1680 på ny kom til makten, stilte Locke seg igjen til tjeneste. Sommeren 1681 ble Shaftesbury for annen gang kastet i Tower, og Locke måtte fortrekke til Oxford. Omsider ble det imidlertid uholdbart for ham å oppholde seg ved det rojalistiske og høykirkelige Christ Church; høsten 1683 besluttet han å flykte til Holland. Her oppholdt han seg som flyktning i over fem år. Amsterdam, hvor Locke under oppholdet i Holland hadde sine beste venner, var mot slutten av det 17. århundre Europas intellektuelle børs. Der omsattes de vitenskapelige og filosofiske idéer og resultater, der kryssedes de intellektuelle tradisjoner. Et vell av ny viten og nye synspunkter ble gjennom en mangfol­ dighet av tidsskrifter - utgitt på fransk - sendt ut over Europa. 132

JOHN LOCKE

Under oppholdet i Holland hadde Locke kontakt med kret­ sen omkring tronarvingen Maria og hennes mann, den senere Vilhelm III. Man la merke til ham som en høyt opplyst, rettsin­ dig og klok mann. Etter revolusjonen i 1688-89 vendte Locke hjem til England i dronningens følge. Lockes helse hadde lenge vært svak. Ikke minst oppholdet i Holland, med den usikkerhet han følte, hadde vært en påkjen­ ning for ham. Kort etter hjemkomsten til England fant han at London-klimaet begynte å bli farlig for ham. I 1691 flyttet han derfor til Essex. Han levde der helt til sin død, i Sir Francis Mashams familie på Oates. Lady Masham, som var en gammel bekjent av Locke, var en klok og høyt begavet kvinne. Hun be­ traktet Locke som et medlem av familien, og fra hennes opp­ tegnelser har vi meget av vår viten om hans liv. Like før han flyttet til Oates, hadde Locke utgitt sitt filoso­ fiske hovedverk, det store Essay om menneskeforstanden, som han hadde holdt på med i nesten tyve år. Boken kom tidlig i 1690. Opplaget ble hurtig utsolgt. Allerede i 1692 gikk Locke i gang med å forberede en ny utgave, som imidlertid først kom i 1694. Denne utgave ble så å si blåst vekk, og innen et år var gått, var tredje utgave i trykken. Fjerde utgave, som inneholdt et par yt­ terst interessante tillegg om «Entusiasme» og «Idéassosiasjon», kom i 1699. En femte utgave, med Lockes egne rettelser og tilføyelser, kom etter hans død, i 1706. I 1700 kom en fransk utgave og året etter en latinsk utgave. Også forkortede utgaver, til bruk for studentene, kom tidlig i omløp. Et fransk resymé var utkommet allerede i 1688; det første resymé på engelsk kom i 1696. De gamle universiteter reiste imidlertid til å begynne med en mur mot Lockes filosofi. Oxford-universitetets ledelse besluttet således i 1703 at Lockes tanker ikke skulle doseres for studentene. Dette økte naturligvis bare spenningen omkring den nye filosofi. De mange utgaver av Lockes «Essay» viser tydelig at avhand­ lingen har virket som en bombe. Neppe noe annet verk i filo­ sofiens historie kan rose seg av en så øyeblikkelig intellektuell og litterær suksess. Lockes arsenal - velfylt etter mange års ut133

H.O. CHRISTOPHERSEN

lendighet - inneholdt imidlertid ikke bare filosofiske bomber. Helt fra midten av 1660-årene hadde han, som vi har sett, vært sterkt opptatt av det religiøse toleranseproblem. Tidlig under oppholdet i Holland - og under presset av begivenhetene hadde han tatt for seg sitt gamle Essay om toleransen og omar­ beidet det til en latinsk Epistola de tolerantia, som han i første omgang sendte en hollandsk venn; senere ble denne latinske epistel trykt anonymt i Holland (1689). Så å si øyeblikkelig kom det en engelsk og en fransk oversettelse av dette lille verk. Også det fikk en eksplosjonsartet virkning på gemyttene. Toleranse-saken opptok Locke helt til hans død. Han skrev to nye toleranse-epistler, i 1690 og 1692. Det siste arbeid han holdt på med, var et fjerde brev om toleransen, som eksisterer som et fragment. Umiddelbart etter hjemkomsten til England utgav Locke et annet politisk-filosofisk hovedverk, To avhandlinger om statsstyret. Den første - og minst betydelige - av disse avhandlinger var sannsynligvis skrevet alt i 1680. En tredje avhandling om det samme emne var gått tapt for Locke under hans landflyktighet. I toleranse-brevene og i avhandlingene om statsstyret la Locke den teoretiske grunnvoll for whig-partiets politiske program, slik det fremtrådte gjennom det 18. århundres skiftende faser. Gjennom disse verker trer Locke frem som det moderne frie folkestyres første og fornemste teoretiker. I 1695 utgav Locke et religionsfilosofisk og teologisk verk om kristendommens fornuftsmessighet, The Reasonableness of Christianity. Gjennom hele det 18. århundre var dette verk som en bibel for deister og liberale teologer. Ikke bare i filosofi og po­ litikk, men også i teologi ble Locke en lærer for det kommende århundre. Han ble til dels misforstått, til dels bevisst mistolket i radikal retning. Mange av de slutninger som ble trukket av hans verker, ville han selv utvilsomt ha betakket seg for å un­ derskrive. Han var neppe noensinne klar over de vidtrekkende konsekvenser som kunne trekkes av hans standpunkter. Midt i den lange rekke av filosofiske, politiske og teologiske skrifter fikk Locke sendt ut sin epokegjørende avhandling Om 134

JOHN LOCKE

oppdragelsen (1693). Også i oppdragelses- og skolespørsmål kom han til å påvirke det 18. århundres tankeverden i liberal retning. I de år Locke oppholdt seg i Essex, stod han i nær kontakt med dagspolitikken, iallfall inntil 1700. Tidlig i 1690-årene var det en voksende pengepolitisk usikkerhet i England. Spørsmå­ let om pengestandarden og om en eventuell endring av den gjeldende myntfot ble stadig mer presserende. Dette spørsmål hadde fanget Lockes interesse allerede i de år da han var i Shaftesburys tjeneste. I 1695 ble problemet akutt, og Locke skrev to avhandlinger av pengepolitisk art, hvor han hevdet synsmåter som for en vesentlig del ble lagt til grunn for pengesaneringen i 1696. Gjennom disse avhandlinger har Locke fått en hederlig plass blant grunnleggerne av den økonomiske vitenskap, som i det 18. århundre ble kalt politisk økonomi, men som i hans egen tid ofte gikk under økenavnet «the dismal science» (den triste vitenskap). Delvis som følge av sin innsats i pengepolitikken ble Locke i 1696 oppnevnt som medlem av det nyopprettede handelskollegium, med et betydelig årlig honorar. Denne stilling var ingen sinekyre, i de første årene møtte kollegiet fra tre til fem ganger i uken, og Locke var, tross sin svake helse, nesten alltid til stede på møtene. I den tid han arbeidet i handelskollegiet, kom Locke til å interessere seg for fattigvesenet i England, og utarbeidet en plan for en gjennomgripende reform av fattiglovgivningen. Planen ble riktignok ikke satt ut i livet, men den gav mange impulser til senere tider. Gjennom denne plan, og visse forslag til regulering av handel og industri som han for­ søkte å fremme i disse år, tok Locke et langt skritt i retning av et sosial-liberalt samfunnssyn. Han kan med rette betraktes som en av den moderne velferdsstats aller første teoretikere. Etter 1700 var Lockes helse så svak at han måtte trekke seg til­ bake fraall offentlig virksomhet. Han oppholdt seg hovedsakelig på Oates, delvis opptatt med eksegetiske arbeider, særlig over apostelen Paulus' brever. Han var klar over at han snart skulle dø, og skrev selv sin gravskrift på forhånd. Den 28. oktober 1704 ebbet hans liv ut, stillferdig som hans levnet hadde vært i de siste år. 135

H.O. CHRISTOPHERSEN

Alt ved sin død var han Englands uomstridte filosofiske au­ toritet. I løpet av få år kom han til å innta en lignende førerstilling på kontinentet. Meget snart erobret han også det lærde Amerika. Hans filosofiske hegemoni varte like til Kants idéer, like mot slutten av det 18. århundre, begynte å få innpass i den intellektuelle verden.

III En leser av Lockes Essay om menneskeforstanden vil lett få det inntrykk at hovedhensikten er å legge frem en ny teori om vår forestillingsverdens faktiske opprinnelse. Leseren kan også få det inntrykk at denne teori er av rent empirisk art. Tilsynelat­ ende er det Lockes standpunkt at vår bevissthet ikke inneholder annet enn enkelt-data som skriver seg fra umiddelbar erfaring. Locke synes ikke å tillegge den menneskelige bevissthet noen egenaktivitet: bevisstheten er øyensynlig utelukkende en tjener for erfaringen, Med utgangspunkt i en slik fortolkning er Locke blitt fremstilt som den moderne empirismes grunnlegger. Denne fremstilling beror imidlertid på en misforståelse. Det vesentlige for Locke var på ingen måte å utvikle en ny lære om vårt bevissthetsinnholds opprinnelse. Alt som fantes i den menneskelige bevissthet, kalte han «idéer». Hans hovedproblem var ikke disse idéers opprinnelse, men selve den menneskelige erkjennelses egenart og omfang. Hans «Essay» er et forsøk på å trekke opp grensene for vår sikre viten og å påvise denne vitens natur og innhold. Locke går ut fra at mennesket har en mulighet for sikker viten. Mennesket er skapt av en Gud som er forpliktet på sannheten. Det ville være utenkelig at Gud hadde utstyrt mennesket så mangelfullt at det ikke kunne oppnå virkelig viten om de ting som er av avgjørende betydning for det. Men Locke er samtidig klar over at vårt empiriske bevissthetsinnhold alene ikke kan gi oss en slik sikker viten. Lockes hovedformål er altså av erkjennelseskritisk art. At han ikke er noen ren empiriker, viser bl.a. den fremtredende plass 136

JOHN LOCKE

han gir den fornuftsmessige bevisføring (rational demonstration) i den menneskelige erkjennelsesprosess. Mennesket har en mu­ lighet for «demonstrabel» viten som ikke utelukkende er avhen­ gig av bevissthetens erfaringsinnhold. Viten og sikkerhet er for ham identiske, og ingen erfaring alene kan gi sikker (apodiktisk) viten. «Slik som jeg ser det,» sier han, «er å vite og å være sikker det samme: Hva jeg vet, det er jeg sikker på; og det jeg er sikker på, det vet jeg. Det som når opp til viten, kan, mener jeg, kalles visshet; og det som ikke er helt visst, kan, mener jeg, ikke kalles viten.» Viten er da det samme som objektiv visshet, og denne objek­ tive visshet er absolutt forskjellig fra selv den høyeste grad av subjektiv sikkerhet. Når vi vet noe, har vi en visshet som uteluk­ ker ikke bare subjektiv tvil, men også objektiv feiltagelse. Locke regner med andre ord med at mennesket har en mulighet for en absolutt erkjennelse som er tidløs i den forstand at ingen ny erfaring noensinne kan kullkaste den. «Hva vi en gang vet, er vi visse på er slik; og vi er også visse på at det ikke fins noen skjulte uoppdagede argumenter som ville kunne rokke ved vår viten eller bringe oss i tvil.» Men det er ikke enhver sikker viten som er av verdi. Det fins mange innlysende, men intetsigende påstander. Viten i ordets fulle forstand skal ikke bare være viss, men samtidig «instruktiv» og «real». Den må være instruktiv - syntetisk - i den forstand at den ikke bare består av verbale selvfølgeligheter som aldri forteller oss noe nytt, - den samtidige skolefilosofi opererte med forkjærlighet med slike selvfølgeligheter, og det var dette tomme tankespinn Locke særlig reagerte mot. Den ekte viten må videre være real - virkelig - i den forstand at den henviser til, og har gyldighet for, en virkelighet som ikke er subjektiv, men som eksisterer uavhengig av det erkjennende subjekt og av de subjektive idéer gjennom hvilke denne virkelighet gir seg til kjenne. Denne syntetiske og virkelige viten er da ikke bare en viten om enkeltfenomener som våre sanser gir oss subjektive inntrykk av. Locke regner riktignok med at mennesket har en mulighet

137

H.O. CHRISTOPHERSEN

for en slags empirisk og «historisk» viten av konkret art, og i motstrid med sin egen definisjon bruker han av og til ordet viten om en erkjennelse som eier en lavere grad av sikkerhet enn den egentlige viten. På dette punkt er det således ganske stor uklarhet hos Locke. Men det er helt klart at den viten han i første rekke er opptatt av, ikke er denne empirisk-historiske viten, men den vitenskapelige («scientific»), som består i universelle sannheter. Utforskningen av den ytre natur kan ifølge Locke aldri gi i streng forstand vitenskapelig viten, bare en lavere eller høyere grad av sannsynlighet. Ingen empirisk generalisering kan føre til de universelle sannheter som den egentlige viten beskjeftiger seg med. Den universelle sannhet er sann i seg selv. Den flyter av sakens natur, ikke av observerte empiriske detaljer. Der er følgelig i Lockes erkjennelseslære et meget sterkt apriorisk element. Et forbilde for den apodiktiske visshet som Locke krevde av den virkelige viten, fant han i de matematiske vitenskaper. Den matematiske erkjennelse var for ham et erkjennelses-ideal. Den kunne holdes frem som et mønster for riktig erkjennelse. All vår virkelige viten måtte prøves ved hjelp av denne standard. Man har, og med rette, lagt stor vekt på den naturvitenska­ pelige bakgrunn for tenkningen i det 17. århundre. Det bør likevel slås fast at det ikke var naturvitenskapen, men matema­ tikken som satte den moderne erkjennelseskritikk i gang. Og av de matematiske vitenskaper var det fortrinnsvis geometrien som var det store forbilde. Vi ser dette tydelig hos Descartes, som jo selv var en fremragende matematiker. Vi ser det også hos Spinoza, og ikke minst hos Locke. I og med at matematikken på et tidlig tidspunkt fikk anven­ delse på naturvitenskapen, reiste det seg med en gang et erkjennelsesteoretisk problem for denne vitenskap. Bare i den utstrek­ ning erfaringen lot seg «matematisere», kunne den gi bidrag til en virkelig viten. Den matematiske metode ble på en måte den filosofiske metode. Slik var det særlig for Descartes. For ham, og for tenkerne av hans skole, var den matematiske metode en direkte åpenbaring av den menneskelige fornufts egenart. 138

JOHN LOCKE

Vi har tidligere pekt på den ytre usikkerhet som et fremtred­ ende trekk ved det 17. århundre. Der var en tilsvarende usik­ kerhet i menneskehjertene. En etsende tvil hadde angrepet de etiske og teologiske grunnsetninger. Denne ytre og indre usik­ kerhet skapte et alminnelig behov for et urokkelig «ståpunkt». Det ble følgelig ganske naturlig for tenkerne og forskerne å spørre: Kan det tenkes at vi allerede her på jorden i moralske og evige spørsmål kan oppnå den samme grad av visshet som matematikken gir på det vitenskapelige område? Kan med andre ord etikken og «den naturlige teologi» - læren om Guds eksi­ stens og attributter - opphøyes til demonstrative vitenskaper? Den dypeste problemstilling i tiden kan sies å være denne: I de matematiske vitenskaper har mennesket fått et instrument til erkjennelse, en sikker kunnskapsmetode, som gir instruktiv og virkelig viten. Denne metode har hittil fått anvendelse bare på ting som ikke er av avgjørende betydning for mennesket. De ting mennesket har mest behov for å oppnå sikker viten om, er Guds eksistens og vesen og menneskets moralske plikter i denne verden. Kan det tenkes at den matematiske metode kan anvendes på disse ting? Dersom vårt guddommelige opphav er slik som vi forestiller oss det, må vi ikke da gå ut fra at han nettopp i de ting som angår vårt timelige og evige vel, har gitt oss adgang til den høyeste form for viten? Dersom vi i disse ve­ sentlige ting ikke kan oppnå den samme grad av visshet som vi med vår erkjennelse kan nå i andre forholdsvis likegyldige ting, vil vi ikke da måtte si at Gud på en for oss uforståelig måte har kastet oss ut i et åndelig mørke som vi ikke kan komme ut av? Locke hevdet med energi, ja, med begeistring ikke bare at mennesket hadde en mulighet for sikker viten om de moralske og guddommelige spørsmål, men dessuten at alle mennesker av sin skaper var utrustet med en evne til å erkjenne de etiske og evige sannheter. Denne evne ligger dypt, ikke bare i mennes­ keheten som sådan, men i ethvert menneske. «Gud har utstyrt menneskene med tilstrekkelige evner til å bli ledet inn på den vei de bør følge, hvis de bare vil gjøre alvorlig bruk av disse evner når de for sitt daglige arbeid har tid og leilighet til det.»

139

H.O. CHRISTOPHERSEN

Menneskets erkjennelse av selve tilværelsen er nødvendigvis ufullkommen og begrenset, men menneskene har iallfall i seg «lys nok til å lede dem til erkjennelse av deres skaper og til forståelse av deres egne plikter». Det var, som vi har sett, en diskusjon om moralske og teolo­ giske spørsmål som først fikk Locke til å formulere det hoved­ problem hans Essay om menneskeforstanden beskjeftiger seg med. Han så en fare i at menneskene ensidig var opptatt av de pro­ blemer erkjennelsen av den ytre virkelighet reiste. Dette var til dels metafysiske problemer som var uløselige, og som derfor fra tanketvil førte til konsekvent filosofisk skepsis. Menneskene begynte som oftest i den gale enden. Istedenfor å kaste seg ut i eksistensens uoverskuelige hav - «the vast ocean of being» burde de undersøke vår erkjennelses muligheter i den hensikt å fastslå hva den duger - og hva den ikke duger - til. Lockes utgangspunkt kan da oppsummeres slik: Han vil un­ dersøke den menneskelige vitens natur og vilkår - ut fra det grunnsyn at viten og visshet er identiske, og med det grunnkrav til vår viten at den skal være universell og samtidig instruktiv og real. Han vil både trekke opp grensene for denne sikre viten i mennesket og bestemme dens egenart i forhold til andre former for erkjennelse, som ikke kan sies å være viten i streng forstand i og med at de gir en lavere visshetsgrad. Den menneskelige vitens metode må være den matematiske, og dens viktigste innhold må ha sammenheng med vår etiske og religiøse bevissthet. Locke var selv helt klar over at han ved å stille det erkjennelsesteoretiske problem så skarpt hadde innført en ny grunnbetraktning i filosofien. Her ligger ifølge ham selv hans eneste krav på fi­ losofisk originalitet. «Jeg trorjeg kan hevde,» sier han, «atjeg har vist hva visshet, virkelig visshet består i.» «Ingen som jeg hadde støtt på,» sier han et annet sted, «hadde i sine skrifter gjort sær­ skilt rede for hva den bevissthetsakt som gir virkelig viten, egent­ lig går ut på.» Et tredje sted sier han: «Hvis jeg har gjort noe nytt, så ligger det i å fremstille for andre på en mer presis måte enn det før har vært gjort, hvori erkjennelsesakten egentlig består.» Men han har bare villet vise hvori den gamle og eneste vei består. 140

JOHN LOCKE

For å nå sitt mål forsøker Locke å utarbeide en «ny slags logikk eller kritikk». Det er dette som samtiden kalte hans «nye vei med idéer». Den logikk som tidligere hadde vært i bruk, hadde fortrinnsvis beskjeftiget seg med ord. Ordene var tegn på idéer, og uten dem kunne vi ikke meddele oss til andre mennesker. Men den gamle logikk gikk ikke dypt nok. Den så ikke klart at de idéer som forstanden er opptatt med når den tenker, selv er tegn, tegn på ting, på en virkelighet som i seg selv synes å være uerkjennelig. «For i og med at de ting forstanden tenker - med unntagelse av forstanden selv - ikke er umiddelbart til stede i den når den tenker, så er det nødvendig at noe annet, som er tegn på eller representanter for de ting den tenker, er til stede i den; og disse andre ting er idéene.» Både idéene og ordene er mektige midler til erkjennelse. Men de må underkastes en nøyaktigere analyse enn det tidligere var skjedd. I det avsluttende kapittel i sitt «Essay» opererer Locke med en tredeling av vitenskapen i physica, practica og semeiotiké (tegnvitenskap). Den første av disse omfatter det vi i alminnelighet kaller ontologi og metafysikk, læren om tingenes eksistens og egentlige vesen. Gjennom denne vitenskap søker vi å oppnå viten om tingenes natur, om deres struktur og egenskaper slik som de er i seg selv. Denne viten er av rent spekulativ natur. Den som i første rekke legger an på å skaffe seg viten av denne art, kaster seg ut i det vide eksistensenes hav som Locke advarer mot. Locke ser ikke selv sin oppgave i å underkaste mennes­ keforstanden en slik «fysisk» - dvs. metafysisk - undersøkelse. Hans essay skal være et bidrag til den «tegnenes vitenskap» hvis hovedinnhold er ordene og idéene. Bare ved å foreta en analyse av disse tegn vil han kunne rydde veien for det som er hans egentlige foretagende: å bestemme grensene for den sikre menneskelige viten. Lockes filosofi var imidlertid utklekket i et skolastisk miljø, og han greide ikke helt å bli kvitt skolastikkens metafysiske egge­ skall. Hele hans behandling av substans-idéen f.eks. var slik at denne idé stadig gjenoppstod - til dels som et ganske levende spøkelse - i hans filosofi. Han fikk aldri fred for den. I hans 141

H.O. CHRISTOPHERSEN

skolastiske og teologiske samtids øyne ble hans filosofi, iallfall til å begynne med, sett på som en forholdsvis luftig «idealisme», som ikke gav det sikre grunnlag for vår viten som den gamle «solide filosofi» gjorde. Nå bør det gjøres klart at Locke med «idéer» mente noe annet og mer enn det som i alminnelighet legges i dette ord. I det 17. århundres filosofi før Locke hadde ordet hatt et meget skiftende betydningsinnhold. Av enkelte var det blitt brukt som betegnelse for de forestillinger som skriver seg fra vår sanseerfaring; av andre - særlig av platonikerne i Cambridge - var det blitt brukt om de universelle sannheter som det etter deres mening var fornuftens egentlige oppgave å erkjenne. Descartes hadde før Locke lagt et mer omfattende innhold i ordet. Locke gikk videre. For ham er idéene «alt som vi ellers betegner med ord som forestilling, begrep, art eller hva det nå er sjelen kan beskjeftige seg med når den tenker». Idéen er noe universelt som er til stede i enhver erkjennelsesprosess. Hvor der er er­ kjennelse, er der alltid idé. Idéen er noe som ligger i selve erkjennelsesprosessen. Gjennom en analyse av idéenes egenart og opprinnelse og av de ord som er deres tegn, kommer Locke frem til sin defi­ nisjon av den sikre menneskelige viten: Viten består i erkjenn­ ende iakttagelse av overensstemmelse eller uoverensstemmelse mellom idéer. Men Locke nøyde seg ikke med denne form for viten. Han lå under for fristelsen til så å si å sette sin kunnskapsteori på eksistensiell prøve. Det er nemlig to idéer som Locke finner gir oss viten om real eksistens', selvets idé og Guds-idéen. Vi har, hevder han, en intuitiv viten om vår egen reale eksistens, og vi kan ut fra denne viten nå frem til en demonstrabel viten om Guds eksistens. Lockes filosofiske legning var slik at det måtte være avgjør­ ende viktig for ham å kunne bevise Guds virkelige eksistens. Men han var klar over at han intet kunne bevise om Gud uten ved andre tings eksistens: «Real eksistens,» sier han, «kan bevi­ ses bare ved andre tings reale eksistens.» Vår intuitive og sikre

142

JOHN LOCKE

viten om vår egen eksistens blir da det grunnlag som vår viten om Guds eksistens hviler på. Den sikre viten om selvets og Guds reale eksistens som Locke mener vi har, bryter med hans definisjon av viten som iakttagende erkjennelse av overensstemmelse eller uoverensstemmelse mellom idéer. Denne definisjon kan ikke romme viten om real eksistens. Locke har øyensynlig ikke selv vært på det rene med denne indre motsigelse i hans erkjennelsesteori.

IV Påstanden om vår sikre viten om selvets og Guds eksistens var for Locke uten tvil uttrykk for et slags praktisk kompromiss. Men dette kompromiss skapte en hel problematikk for hans etterfølgere. Denne indre spenning i hans erkjennelsesteori får bære en del av skylden for at han i den umiddelbare ettertid ble ensidig fortolket i empirisk-psykologisk retning. Man støtte ganske enkelt ut av hans idé-system de ontologiske rester det ikke hadde kunnet fordøye, og konsentrerte seg om hans lære om idéenes tilblivelse. Denne lære fikk på det vis en annen karakter enn Locke selv hadde tiltenkt den. Fra hans side hadde den, som vi har sett, vært tenkt som et hjelpemiddel til å grunnlegge en kritisk filosofi. Hos hans - man kunne nesten si - uekte barn Berke­ ley og Hume ble denne idélære en mer og mer konsekvent gjennomført subjektivistisk idealisme, som endte - og måtte ende - i en blindgate. Den filosofiske skepsis som uunngåelig ble dens resultat, vakte Kant av hans «dogmatiske slummer». Den fikk på denne måten en ganske særegen idéhistorisk be­ tydning. Et illustrerende eksempel på den ensidige anvendelse av Lockes filosofi i det 18. århundres England har vi i assosiasjonspsykologiens utvikling. Denne spesielle retning innenfor tidens empiriske filosofi så hen til Lockes «Essay» som sitt utgangspunkt. Men læren om idéassosiasjon hadde ikke spilt noen som helst rolle for det opprinnelige anlegg av dette verk. Det kapittel i

143

H.O. CHRISTOPHERSEN

«Essay» som handler om dette psykologiske fenomen, ble først tilføyd i fjerde utgave. At Locke var et faktisk utgangspunkt for den empirisk-psykologiske filosofi i det 18. århundres England, lar seg på ingen måte bortforklare. Men heri ligger en besynderlig historiens ironi. Lockes egen uklare terminologi får ta en del av skylden for at det gikk slik. Locke er, på et meget omtvistelig grunnlag, blitt stående som den moderne empirismes grunnlegger. Han kunne med større rett sies å være den moderne kritiske filosofis grunnlegger. Den menneskelige forstand var for ham både en «beholder» for idéer og et instrument til å tenke med. Det er som instrument forstanden har størst interesse for ham. Hans filosofi er for så vidt en moderne instrumentalfilosofi. Det står ugjendrivelig fast at det var Descartes som vakte Locke av hans - riktignok ikke særlig dype - skolastiske «slummer». Descartes' metode ble Lockes utgangspunkt. Men Locke gikk lenger enn Descartes i kritisk retning. Descartes nøyde seg med å antyde det erkjennelsesteoretiske hovedproblem. Han var klar over at enhver tenker iallfall én gang i sitt liv måtte spørre seg selv om hva den menneskelige forstand egentlig dugde til som tankeinstrument. Men dette var for ham ikke noe hovedspørs­ mål, ja, han mente det ville være naturlig for tenkeren å stille det først mot slutten av sin filosofiske løpebane som en siste kontroll på et allerede oppgjort tankeresultat. For Locke ble dette spørsmål en livssak, et filosofisk hovedtema som han aldri ble trett av å variere.

George Berkeley ---------------- (1685 - 1753)-----------------

Av Hjalmar Hegge Når vi taler om «Vestens tenkere», ser vi for oss en lang rekke av kjente navn fra den europeiske filosofihistorie - Platon, Augustin, Descartes, Kant. . . Men dette er ingen ensartet rekke, iallfall ikke for det umiddelbare blikk. Ja, tilsynelatende står mange av disse skikkelser slik i strid med hverandre at man ikke skulle tro de tilhørte den samme kulturkrets. Og selv om et mer inngående studium nok avdekker en meget intim sammenheng mellom dem, er det likevel som dette bilde av de mange mot­ stridende tankebygninger ikke riktig vil slippe oss. Men kanskje nettopp denne strid - disse mange motsetninger og fargerike variasjoner av idéer - er noe av det som er mest karakteristisk ved den europeiske tankeutvikling, og som gjør et studium av den så fengslende og spenningsfylt? Det er som vi i alle disse tankebrytninger opplever våre egne problemer og vanskeligheter, i de forskjelligste faser. Derfor ser vi også hvordan disse store filosofer - og kanskje ikke minst de som er fjernest i tid - stadig dukker opp igjen like levende og «aktu­ elle», ikke bare for vår personlige søken, men også i «tidens» tankeretninger. I denne forstand er også George Berkeley en typisk «Vestens tenker». I ham løper mange tråder sammen. Ja, på flere måter er han et brytningspunkt mellom hele tidsaldre: de senere strømninger fra den religiøse middelalder og de fremstormende, mer profane idéer i den nyere tids tenkning. En nøkkel til forståelse av Berkeleys filosofi er derfor også å forstå den tid han levde og virket i.

145

HJALMAR HEGGE

I George Berkeley ble født i Irland i 1685, og hans liv kom til å spenne over hele den første halvdel av 1700-tallet. Det var en avgjørende tid i europeisk tankeutvikling. Ikke bare var idéene fra den nye filosofi og naturvitenskap - Galileis og Descartes' tankeverden - nå nådd vidt om, men de første store praktiske resultater av disse idéer begynte for alvor å vise seg; det kan være nok å nevne et navn som Isaac Newton. Fra den dag da George Berkeley 15 år gammel ble opptatt ved Trinity College i Dublin, var studiet av de nye tenkere og forskere hans hovedbeskjeftigelse. I første rekke gjaldt det filosofer som Bacon, Descartes, Hobbes og Locke, og førende naturforskere som Newton og Robert Boyle, grunnleggeren av den moderne kjemi. For riktig å forstå betydningen av den nye tankeverden som den unge Berkeley her ble stilt overfor allerede i sine første studieår, må vi et øyeblikk se den på bakgrunn av det verdens­ bilde den avløste: det middelalderske. Og bedre enn mange ord kan her en illustrasjon gi beskjed. De fleste av oss har sikkert sett gjengivelser av en eller annen middelaldersk avbildning av verdensaltet. Over jorden, som er fremstilt som det kosmiske sentrum alt dreier seg om, hvelver himmelen seg som en bue bestående av en rekke forskjellige «sfærer», med sine bestemte kvaliteter; himmellegemene beveges rundt på firmamentet av englene, og over hele denne hierarkiske ordning troner Gud Fader, som i ett og alt ordner og styrer kosmos og de jordiske tildragelser. På denne bakgrunn representerer den nyere tids filosofiske og naturvitenskapelige anskuelser en fundamental revolusjon. Istedenfor de åndelige vesener trer de mekaniske lover. Det er ikke lenger englene, men den newtonske gravitasjonslov som beveger kosmos. Istedenfor Vårherre oppfattes mer og mer de mekaniske kraft- og bevegelseslover - dvs. «materien» - som den tilgrunnliggende «substans» som det egentlig virkelige og uforgjengelige. 146

GEORGE BERKELEY

Vel innrømmes Gud fremdeles, f.eks. hos Descartes, en plass i verdensbildet, men hans status er endret fra eneherskerens til den mer og mer symbolske monarks. Enkelte tenkere trengte ham ennå som en slags «første beveger», som engang hadde satt verdensmekanismen i gang. Men snart ble han også forvist fra denne stilling. Det dukket opp filosofer, som Thomas Hobbes, som forfekter en konsekvent materialistisk verdensoppfatning. For første gang innen den europeiske kultur fremtrådte tenkere som hevdet et helt igjennom ateistisk livssyn, og som vel å merke hevdet det under henvisning til de førende idéer i tenkning og forskning. Dette var det altså den unge Berkeley ble konfrontert med som tidens tanke: at Gud var erstattet av materien.

II La oss nå se litt nærmere på den unge filosof selv. Han vokste opp i et utpreget kristent-protestantisk embetsmannshjem. Hans far var også født irsk, men tilhørte en gren av en adelig engelsk slekt som hadde søkt over til Irland etter restaurasjonen. Dette gir for så vidt noe av den ytre bakgrunn for at den unge Berkeley ble innskrevet ved Trinity College som teologisk student. Men langt viktigere er den indre, personlige bakgrunn, for den fører oss til forståelse av hans filosofi. Allerede tidlig i sitt studium gjorde Berkeley seg bemerket ved sin evne til dypsindig grubling over de vanskeligste proble­ mer, en grubling som for øvrig kom til å bevege seg like me­ get på filosofiens og naturvitenskapens område som på teologiens. Ved siden av dette hadde Berkeley noe visst entusiastisk i sin natur; men fremfor alt var han et utpreget religiøst ge­ mytt. Hans fromhet, som hadde noe barnlig troskyldig ved seg, gjorde åpenbart inntrykk på alle - også hans motstandere. En av hans samtidige, filosofen Samuel Clarke, skildrer ham slik: «Så megen forståelse, så megen kunnskap, så megen uskyld og slik beskjedenhet trodde jeg bare forelå hos engler inntil jeg så denne gentleman.» 147

HJALMAR HEGGE

Det er imidlertid et annet trekk ved Berkeleys karakter som vi også skal merke oss når det gjelder å forstå hans filosofiske utvikling: det er hans sterke kritiske sans. Han forteller om seg selv at han allerede som åtteåring var utpreget mistenksom overfor gjeldende meninger og derfor så å si naturlig disponert for å forstå nye anskuelser. Denne kritiske innstilling står til­ synelatende i strid med hans religiøse fromhet - men vel bare tilsynelatende. For nettopp den barnlige fromhet og troskyldighet kan jo stundom opptre som et høyst betimelig korrektiv til konvensjonelle fordommer og vanetenkning. Filosofen Berke­ leys oppgjør med sin samtids filosofiske og vitenskapelige an­ skuelser kan i så henseende ofte minne om barnet i «Keiserens nye klær». Berkeley mener da også selv at hans kritiske filosofi hevder «den alminnelige sunne fornuft» (common sense) mot virkelighetsfjerne vitenskapelige og filosofiske abstraksjoner og spekulasjoner. Hermed har vi også risset opp bakgrunnen for den problem­ stilling - eller skal vi heller si: den dype livskonflikt - som blir utgangspunkt for hele Berkeleys filosofi, nemlig det utpreget religiøse sinns konfrontasjon med samtidens materialistiske og ateistiske verdensbilde. Denne filosofi møtte den unge Berkeley, som vi har sett, allerede tidlig under sitt teologiske studium i Dublin. Og det stod fra første øyeblikk for ham som tidens alt­ overskyggende filosofiske oppgave å søke å rettferdiggjøre den religiøse tro like overfor de nye filosofiske og naturvitenskape­ lige anskuelser. Han var heller ikke i tvil om at denne oppgave lot seg løse. Allerede tidlig i sitt studium ble han overbevist om at når de nye idéer i filosofi og forskning førte til gudløshet eller ateisme, skyldtes det ikke disse idéer i og for seg, men at man trakk uberettigede slutninger av dem. Forstod man dem riktig, mente Berkeley, ledet de nemlig slett ikke til materialisme og fornek­ telse av Gud, men viste tvert imot den religiøse tros fulle beret­ tigelse. Denne tanke kommer klart frem i den omfattende tittel på hans filosofiske hovedverk - en avhandling «om prinsippene for menneskelig erkjennelse, hvor hovedårsakene til feiltagelse 148

GEORGE BERKELEY

og vanskelighet i vitenskapene - som danner grunnlaget for skeptisisme, ateisme og irreligiøsitet - er undersøkt». Og den «feiltagelse» i vitenskapen som etter Berkeleys mening «danner grunnlaget for ateisme» osv., er i første rekke dens begrep om materien som en tilgrunnliggende årsak for alle fysiske fenomener (og for mange dermed også for den sjelelige og åndelige virkelighet). Det er denne opphøyelse av materien til tingenes «substans», til en kraft så å si eksisterende i seg selv uavhengig av ånd og Gud - som overhodet muliggjør ateismen. Den gir nemlig rom for den oppfatning at verden og tilværelsen er tenkelig uten en guddommelig bakgrunn. Kunne det derfor påvises at selve dette materiebegrep i den nyere filosofi og naturvitenskap var uholdbart, da var også grunnlaget tatt bort under ateismen og irreligiøsiteten.

III Sitt filosofiske hovedverk utgav Berkeley i 1710, da han var 25 år gammel. Men allerede året før hadde han publisert en mindre avhandling om synet og synssansen. Det var ingen tilfeldighet at Berkeley tok for seg et slikt om­ råde til nærmere undersøkelse. For det var fremfor alt gjennom teorier om sansningen at den nyere tids tenkning fra Galilei til Locke hadde utviklet de anskuelser som la grunnlaget for det mekanistisk-materialistiske verdensbilde. Det skjedde særlig ved teorien om «de primære og sekundære sansekvaliteter», som gikk ut på at sanseinntrykk som farver, toner, varme osv. bare er subjektive reaksjoner i vår organisme på ytre mekaniske im­ pulser; ytre virkelighet har bare de mekaniske egenskaper ved tingene: utstrekning, bevegelse, form og ugjennomtrengelighet - derfor ble de også kalt de «primære». Men hadde man nå først erklært at de blinde, mekaniske krefter er i stand til å frembringe hele den anskuelige verden av farver, toner, duft, smak osv., hadde man også avskaffet ån­ den i et vesentlig område av tilværelsen. Og derfra var det da bare et mindre skritt til en fullstendig mekanistisk forklaring av

149

HJALMAR HEGGE

tilværelsen, slik at også de menneskelige bevissthetsfenomener, sjelen og ånden, bare var virkninger av mekanisk-materielle prosesser. Dermed var også Gud definitivt avsatt. Det stod derfor klart for Berkeley at skulle ateismen overvin­ nes, måtte det skje ved en gjendrivelse av teorien om «de primære og sekundære sansekvaliteter». I så henseende er Berkeley en banebryter for en anti-materialistisk tenkning i nyere filosofi. Det problem Berkeley reiste, ble for øvrig stadig mer brennende etter hvert som de mekanistisk-materialistiske anskuelser bredte seg i tenkning og forskning, helt frem til slutten av det forrige århundre. Ja, ennå i dag kan vi støte på ettervirkninger av dette når vi i populærvitenskapelige fremstillinger f.eks. får høre at lyd og toner «egentlig er» bevegelser i luften, at det eneste «virkelig eksisterende» er de mekaniske og elektromagnetiske bevegelser og krefter - kort sagt: «materien». For så vidt står vi fremdeles midt oppe i det problem Berkeleys filosofi dreide seg om. Hvorledes angrep han så dette problemet? For det første på­ pekte han at de mekanisk-materielle, såkalte «primære» egen­ skaper ikke står i noen særstilling med hensyn til ytre objektivitet i forhold til de såkalte «sekundære». Form, bevegelse osv. er ikke mindre avhengig av det iakttagende subjekt enn farve, lyd osv. Den form vi iakttar ved en gjenstand, er således like meget betinget av den synsvinkel vi iakttar den under, som farven er det av våre øynes innretning. For det annet fremhevet Berkeley at også de «primære» egenskapene er noe vi bare oppfatter gjennom sansene; når sansekvalitetene derfor skal forklares som frembrakt av materielle påvirkninger på sanseorganene, så må det også gjelde de «primære» sansekvaliteter. Men da kan selvsagt heller ikke disse egenskaper - form, bevegelse osv. - tillegges de «materielle påvirkninger» selv, og det spørsmål reiser seg da hva disse «påvirkninger» eller «materielle årsaker» egentlig består i? Hva er overhodet den «materie» det tales om? Berkeley stiller sine spørsmål med en sjelden klarhet. Hans metode er enkel og bevisføringen nøktern. Samtidig er frem­ stillingen båret av en umiddelbar entusiasme som gir den en

150

GEORGE BERKELEY

overbevisende kraft. Dette gjelder ikke minst hans hovedverk Principles of Human Knowledge, noe som ved siden av dets be­ skjedne omfang (det er på under 100 trykksider) gjør det meget egnet som førstestudium i sentrale filosofiske problemer. Men høydepunktet som filosofisk forfatter når Berkeley i sine Tre dialoger mellom Hylas og Philonous - en popularisering av «Principles», som fulgte et par år etter hovedverket. Stilistisk er dette skrift - som ofte kan minne en om Platons dialoger - litt av en perle i den filosofiske litteratur, og gir Berkeley plass som en av den nyere tids betydeligste klassiske forfattere. Nettopp gjennom denne form: dialogen der den ene talende, Philonous, representerer forfatteren selv, og den annen, Hylas, «tidens filosofi» - utfolder Berkeley sine beste egenskaper som tenker: sin kritiske sans når det gjelder å oppspore og avsløre herskende filosofiske og vitenskapelige vrangforestillinger, og sin evne til, uanfektet av alle «godtatte» meninger, å hevde den enkle og naturlige, sunne fornufts standpunkt. La oss se hvorledes han her behandler problemet om de «materielle årsaker» til sansekvalitetene, om «materien» som et slags grunnlag for fenomenene. Hylas har - etter den herskende lære om «de primære og sekundære sansekvaliteter» hevdet den oppfatning at det er nødvendig å anta et slikt grunnlag eller en materiell «substans» som årsak til tingenes egenskaper. Philonous (alias Berkeley), den «sunne fornufts» talerør, nærer imidlertid stor skepsis. Hva er denne «materie» egentlig for noe? Philonous: Materielt grunnlag, sier du? Si meg, gjennom hvilken av dine sanser har du stiftet bekjentskap med dette begrep? Hylas: Det er ikke sansbart i seg selv, det er bare dets ytringsformer og egenskaper som kan iakttas. Philonous: Jeg må da anta at det er gjennom fornuftig ettertanke at du er kommet til denne forestilling? Men Hylas er overhodet ikke i stand til å angi en konkret forestilling om det «materielle grunnlag». 151

HJALMAR HEGGE

Hylas: Jeg påstår ikke at jeg har noen fyllestgjørende po­ sitiv forestilling om det. Jeg trekker imidlertid den slutning at det er til, fordi egenskapene ikke kan antas å eksistere uten et bærende grunnlag. Philonous: Det synes da som du bare har en relativ fore­ stilling om det, slik at du ikke kan oppfatte dette grunnlaget uten å tenke på det forhold som det står i til de sansbare egenskaper? Hylas: Slik er det. Philonous: Men vær da så snill å forklare meg hvori dette forholdet består? Hylas er imidlertid heller ikke i stand til det. Han bare spør om «det ikke er tydelig nok betegnet ved ordet (!) grunnlag eller substans?» Det er altså klart at Hylas ikke kan gi noen fornuftig forklaring på hva den materielle «substans» eller årsak til tingenes egenska­ per egentlig er. Når materien fratas sine sansbare egenskaper, blir det bare tomme ord igjen. Hylas' (dvs. den materialistiske filosofis) materiebegrep avslører seg som helt innholdsløst - det har overhodet ingen fornuftig mening. Han må til slutt gi opp.

Hylas: Jeg vet virkelig ikke hva jeg skal svare. Engang trodde jeg det var lett nok å forstå hva det mentes med at materien var egenskapenes grunnlag eller årsak. Men jo mer jeg nå tenker på det, desto mindre forstår jeg det; bent ut sagt, jeg vet ikke noe om det.

Nå vil det kanskje innvendes - og det er faktisk også blitt inn­ vendt: kan ikke en slik «tilgrunnliggende materie» eksistere selv om vi verken kan sanse eller forestille oss den? Men også dette «materiebegrep» avsløres i lys av Berkeleys kri­ tiske sunne-fornuft-syn: Keiseren har jo ikke noe på seg? For hva er denne «materie» - som verken kan konstateres ved sansning eller forestilles i tanken, og hvis virkning på det sansbare det ikke kan gjøres rede for - annet enn det vi ellers vil kalle intet? 152

GEORGE BERKELEY

IV I denne sin kritikk av det klassiske materiebegrep og mekanistiske sanseteori har Berkeley for øvrig fått følge av moderne erkjennelsesteori. Ja, på mange måter står han her som en forløper for den såkalte vitenskapskritikk som satte inn med tenkere og forskere som Ernst Mach og Henri Poincaré i siste halvdel av det 19. og begynnelsen av dette århundre, og som la grunnen til den definitive avvisning av den tradisjonelle materieforestilling og den mekanistiske, materialistiske verdensoppfatning - at fenomenenes årsaker i siste instans var rent mekanisk-materielle. «Mekanikken,» erklærer f.eks. Mach, «erkjenner ikke grunnlaget for, og heller ikke en del av verden, men bare en side ved den.» Med sin avvisning av det herskende materiebegrep, og der­ med av materialismen som filosofisk grunnoppfatning, mente nå Berkeley også å ramme ateismen, gudløsheten, i sin kjerne. For den mekanistisk-materialistiske forklaring av sansningen, som han hovedsakelig rettet sin kritikk mot, hadde jo drevet Gud ut av den daglige, umiddelbare tilværelse. Og selv om man ikke hadde avskaffet ham helt, men fortsatt beholdt ham som en siste hypotese - som den makt som hadde satt hele «verdensmekanikken» i gang - så var han dermed blitt fjern for menneskene, med de følger det har for liv og moral. Eller som Berkeley uttrykker det selv gjennom sin Philonous: «For ikke å tale om at følelsen av at Gud er langt borte, naturlig frister menneskene til en ettergivenhet i deres moral, som de vel ville vokte seg for hvis de anså ham for umiddelbart nærværende og virkende på deres sjel uten materien som mellomledd.» Nå var det imidlertid ikke nok for George Berkeley bare å tilbakevise den materialistiske verdensanskuelse, selv om det var en nødvendig forutsetning for overhodet å kunne hevde religionens sak. Hans dype religiøse overbevisning forlangte en positiv spiritualistisk verdensoppfatning som kunne tre i materialismens sted. Så langt er han da også på linje med de fleste spiritualistiske filosofer gjennom tidene. Men i selve den må­ ten han søker å begrunne sin spiritualistiske anskuelse på, er 153

HJALMAR HEGGE

Berkeley høyst original i tenkningens historie - ja, så egenartet at det er på dette punkt han først og fremst er blitt stående som en av de klassiske tenkere i filosofiens historie. Mens både tidligere og senere spiritualistiske filosofer har søkt å begrunne sin anskuelse i idéene eller begrepene (som en motsetning til materialismens begrunnelse i «materien»), søker Berkeley å forankre sin spiritualisme i betraktninger over sanseiakttagelsen og forestillingsevnen som uttrykk for en bevisst ånd. Grunnen til dette ligger for så vidt klart i dagen. Den tradisjo­ nelle spiritualismes - idealismens - vei var simpelthen ikke farbar for Berkeley. Den var fremmed for den filosofiske tradisjon han i første rekke følte seg knyttet til: den engelske erfaringsfilosofi, som hadde fått sitt klassiske uttrykk i hans forgjengerjohn Locke. På den bakgrunn kunne ikke Berkeley godta den idealistiske forutsetning om idéenes selvstendighet og betydning. På linje med andre engelske «erfaringsfilosofer» eller «empirister» både før og senere så han idéene som blott og bart abstraksjoner av sanseiakttagelsene. Men også av gemytt var Berkeley - til tross for sin «spiritualisme» - en typisk representant for den jordnærhet og skyhet for metafysiske spekulasjoner som kjennetegner engelsk empirisme. Hvorfor skulle man også gjøre seg det så vanskelig, spør han et sted, når man kan begrunne en spiritu­ alistisk anskuelse ved en enkel refleksjon over sansningen og forestillingene? Hva går så denne «enkle refleksjon» ut på? Man kan neppe si det klarere enn Berkeley selv gjør det i sitt hovedverk:

«Noen sannheter ligger så nær, og er så innlysende, at man bare behøver å åpne øynene for å se dem. Som en av dem anser jeg den viktige setning at himmelens hele kor og alt som hører jorden til, med ett ord alle lege­ mer som danner den mektige verdensbygning, ikke har noen eksistens utenfor ånden, at deres tilværelse består i iakttagelsen eller erkjennelsen av dem, at de følgelig, så lenge de ikke virkelig oppfattes av meg eller eksisterer i min eller en annen skapt ånds bevissthet, enten overhodet 154

GEORGE BERKELEY

ikke har noen eksistens eller eksisterer i en evig ånds be­ vissthet.» Det stod altså for Berkeley som en fundamental filosofisk sann­ het at tingene overhodet ikke kan oppfattes som eksisterende uten at de forestilles av en bevissthet. Det at tingene eksisterer, kan derfor bare bety at jeg i øyeblikket oppfatter dem, eller at de oppfattes av en annen bevissthet. Tingenes esse (å være) er percipi (å oppfattes). Men hvordan skal man da forklare det faktum at sanseforestillingene trer frem og følger på hverandre med en viss lovmes­ sighet, åpenbart upåvirket av vår iakttagelse? Det skulle jo etter all sunn fornuft tyde på at tingene eksisterer helt uavhengig av om de oppfattes av en menneskelig bevissthet. Berkeley benekter heller ikke dette. Det ville jo også stått klart i strid med hans hyllest til den «sunne fornuft». Tvert imot opptar han nettopp dette faktum som et neste argument for sin spiritualistiske anskuelse. Han resonnerer nemlig som så, at når tingene bare kan sies å eksistere i eller for en bevisst­ het eller ånd, og det samtidig må godtas som et faktum at de eksisterer uavhengig av en menneskelig bevissthet, så følger at de da må eksistere i en annen bevissthet som går ut over den menneskelige. Og en slik over-menneskelig - altbeskuende og altomfattende - bevissthet eller ånd kan selvsagt bare være den allmektige Gud. Således mente Berkeley ved sin «enkle refleksjon» over sanseiakttagelsen simpelthen å ha gitt et Guds-bevis- «et likefrem og umiddelbart bevis for Guds tilværelse, støttet på det mest innlysende logiske prinsipp». Og hvis man forsøker å leve seg inn i hans tankeføring, vil man kunne ane noe av den mektige begeistring som fylte ham helt siden han tidlig i sin ungdom ble grepet av disse idéer. Han våknet som av en drøm, forteller han selv, og fant seg i besittelse av tanker med en voldsom indre makt til å forbedre mennesker og samfunn. Entusiastisk idealisme og glødende misjonsiver i den kristne læres tjeneste fylte ham og drev ham ut i verden - også i 155

HJALMAR HEGGE

bokstavelig forstand - til dels langt fra det filosofiske studerkammer.

Med «Principles» og «Three Dialogues» hadde Berkeley fullført den filosofiske produksjon som for all ettertid har skaffet ham plass som en av klassikerne blant Vestens tenkere. Han var da 28 år gammel. Vel utgav han også senere en rekke arbeider, men de var vesentlig en anvendelse av de foreliggende grunntanker på forskjellige områder, til dels i polemikk mot samtidens ateister. Men Berkeleys videre liv var interessant nok. Etter flere års opphold i en rekke europeiske land vendte han i 1721 tilbake til England. Her ble han tilbudt en meget god stilling som prest, noe som imidlertid ikke passet hans urolige ånd. Som så mange andre på den tid var også Berkeley grepet av tanken om å mi­ sjonere i «den nye verden»: her, på denne jomfruelige mark, måtte det kunne skapes et idealsamfunn, en mønsterstat fri for ateisme og politisk korrupsjon. Sammen med flere likesinnede kom han seg også over til Rhode Island. Men hans store planer strandet på manglende understøttelse hjemmefra, og i 1732 var han atter tilbake i England. To år senere ble han, 49 år gammel, utnevnt til biskop i Cloyne i Irland, en stilling han innehadde til han i 1752 ble alvorlig syk. Aret etter, i sitt 69. år, døde han i Oxford. Hvilken skjebne fikk så hans store filosofiske verk? Det kom til å gå med det som med så mange andre betydelige tenkeres verker gjennom tidene: Det er ikke alltid de sider ved filosofenes tankeverden som de selv har ansett som de vesentlige, men ofte andre, mer underordnede, som har funnet grobunn i og er blitt videre utviklet av ettertiden. Det som for Berkeley var det viktigste - hans egenartede begrunnelse av det religiøse livssyn, hans gudsbevis - vant liten gjenklang. Men deler av hans argumentasjon - som hans kritikk av det klassiske materiebegrep og fremfor alt hans empiristiske metode - kom til å bli tatt opp og ført videre av senere filosofer. Til dem hører først og fremst o

156

GEORGE BERKELEY

en av den nyere filosofis mest innflytelsesrike tenkere, repre­ sentanten for den mest ekstreme skeptisisme, David Hume, for hvem Berkeleys empirisme var en grunnleggende forutsetning. Med tanke på Humes betydning for den filosofiske debatt opp til i dag kan vi altså si at tanker fra Berkeley spiller en rolle også i aktuell filosofisk diskusjon. La oss derfor se litt nærmere på denne Berkeleys «empiristiske metode». Vi har tidligere pekt på den i forbindelse med hans avvisning av den idealistiske oppfatning av begrepenes og idéenes «selvstendighet og betydning» ut over de konkrete, umid­ delbare sanseforestillinger. For Berkeleys empiristiske stand­ punkt var idéene bare abstraksjoner av sanseiakttagelsene. Det klassisk-idealistiske synspunkt, at sanseiakttagelser bare er gitt for oss som en vilkårlig rekkefølge av fornemmelser så lenge ikke den objektivt ordnende tenkning og begrepene trer til, tar Berkeley overhodet ikke opp. Og når det gjelder et område som matematikken, hvor idéenes «selvstendighet og betydning ut over de enkelte forestillinger» synes så åpenbar, søker han å imøtegå det idealistiske standpunkt ved på tradisjonell nominalistisk måte å redusere begrepene og idéene til ord (navn). Det er ikke vår oppgave her å ta opp en bred vurdering av Berkeleys empiristiske syn. Men vi vil hefte oss ved et enkelt punkt - som også er blitt et stående angrepspunkt for alle senere Berkeley-kritikere - nemlig at han ikke hevder dette syn med konsekvens. Vel gjennomfører han det empiristiske standpunkt når det gjelder sanseforestillingene og også de «indre» fore­ stillinger i sin alminnelighet. Men han gjør én vesentlig unn­ tagelse: Tingenes permanente eksistens i den guddommelige, evige ånd er jo noe helt utenfor og uavhengig av de indre og ytre forestillinger i menneskets bevissthet! Denne inkonsekvens i Berkeleys empiristiske syn og metode blottla allerede Hume. Men dermed måtte også det som for Berkeley stod som det vesentlige ved hans filosofi: hans spiritualisme og gudsbevis, nødvendigvis forkastes. En følgeriktig em­ pirisme, som ikke kan anerkjenne noen virkelig eksistens utover de umiddelbare forestillinger, må selvsagt forkaste «Gud» så vel

157

HJALMAR HEGGE

som «materien». Den vil jo ikke kunne godta det «sunne-fornuft-standpunkt» som Berkeley uten videre bygde på, at tingene skulle ha en eksistens uavhengig av menneskenes iakttagelse av dem, fordi forestillingene fremtrådte med en viss lovmessighet upåvirket av denne iakttagelse. «Lovmessigheten» er nemlig noe vår tanke stiller opp, og kan således ikke aksepteres av en konsekvent empirisme eller nominalisme som noe virkelig, objektivt eksisterende. Den er bare å oppfatte som en slags kon­ vensjonelle regler for ordning av sanseforestillingene, betinget av rent subjektive faktorer, som f.eks. vanen. Vi vet overhodet intet om en «objektiv virkelighet», var Humes konklusjon. Dette konsekvent empiristiske, positivistiske syn innebar selv­ sagt en radikal skeptisisme. Det ledet til tvil, ikke bare på Gud, men også på menneskets sjel og ånd. Og selv om det like meget rettet seg mot materialismen, så førte det ikke mindre til irreligiøsitet. Positivismens religiøse indifferentisme og agnostisisme ville nok i Berkeleys øyne ha vært en like stor fare som den ma­ terialistiske ateisme. Desto mer tragisk må da denne utvikling fortone seg - fra den fromme biskops synspunkt - som den jo nettopp spirer av tankefrø han selv hadde sådd.

Selv om vi altså må si at Berkeleys filosofi sviktet i det som var dens hovedoppgave, har han gitt ettertiden en overmåte viktig og verdifull arv. Hans analyse av det klassiske materiebegrep har således, som nevnt, foregrepet og gitt impulser til senere kritikk av den mekanistiske, materialistiske verdensoppfatning. I Berkeley brytes overhodet de mest sentrale problemer i den nyere tids tenkning; på mange måter er han et knutepunkt i dens utvikling. Og det som kanskje fremfor alt skulle appellere til dem som utenfor fagfilosofenes krets vil gi seg i kast med filosofiens problemer, er at Berkeleys skrifter stiller disse pro­ blemer med en slik enestående klarhet.

158

David Hume --------------- (1711 - 1776)

Av Bernt Vestre Er det noe vi ikke kan unngå å tro, selv om vi ikke klarer å argumentere godt for det, langt mindre bevise det? Kan vi f.eks. ikke unngå å tro at når et fenomen hittil alltid har fulgt etter et annet, så vil det også gjøre det i fremtiden? Og kan vi ikke unngå å tro dette på tross av at et forsøk på å bevise troen vil gå i en ond sirkel, dvs. forutsette det som skulle be­ vises? Eller for å ta et annet eksempel: Kan vi ikke unngå å tro at det finnes en ytre, materiell verden som er forskjellig fra vår indre, sjelelige verden, selv om vi ikke kan bevise det, ja, ikke engang argumentere brukbart for det? Er disse trosoppfatningene naturlige i den forstand at de springer ut av

159

BERNT VESTRE

et instinkt i oss som ikke kan utryddes, unntatt ved alvorlig sykdom? David Hume mente både A) at hvis vi vil forsøke å bevise at fremtiden kommer til å ligne på fortiden, så vil vi uvegerlig gå i en ond sirkel, og B) at vi ikke kan unngå å tro at fremtiden vil ligne på fortiden. Tilsvarende mente han A) at vi ikke har gode argumenter for at det finnes en ytre, materiell verden, og B) at vi ikke kan unngå å tro at det finnes en slik verden. Standpunktene som er merket A), blir normalt kalt skeptiske, mens oppfatningene under B) ofte blir kalt naturalistiske. Gjennom ganske lang tid, faktisk i nærmere et par århundrer, ble Hume først og fremst oppfattet som skeptiker. Men fra og med Norman Kemp Smiths skjellsettende verk, The Philosophy of David Hume (1941), er det i økende grad blitt lagt vekt på den naturalistiske siden av hans filosofi. Den følgende fremstilling vil bli konsentrert om Humes erkjennelsesteoretiske og moralfilosofiske tanker. Hans øvrige fi­ losofi, som gjaldt mange slags emner - estetiske, religiøse og politiske - kan man med fordel studere i lys av disse tankene.

I David Hume ble født i Edinburgh 26. april 1711. Hans far, Joseph Hume, døde da sønnen bare var to år gammel, og David ble oppdratt av sin mor, som skal ha vært en meget intelligent og karaktersterk kvinne. I 1723 begynte han ved universitetet i Edinburgh, hvor han studerte i tre-fire år. Man vet forholdsvis lite om hans studier, men det eksisterer et manuskript, An Historical Essay on Chivalry and Modem Honour, som han skal ha forfattet i studietiden. Det har visse trekk som peker fremover mot den skarpsindige filo­ sofen og begavede historikeren. Familien ønsket at den unge David skulle studere jus. Men han hadde fått interesse for filosofi, og gav seg i kast med den. I 1729 fikk han et nervøst sammenbrudd, som han led under periodevis i de følgende fem år. Sykdommen hindret ham i

160

DAVID HUME

hans filosofiske studier, men han kunne godt utføre annet arbeid. Fra 1734 og tre år fremover oppholdt han seg i Frankrike. I den tiden fullførte han A Treatise of Human Nature - en bok han etter eget sigende hadde planlagt allerede i studietiden — og vendte så tilbake til England. Han hadde ventet øyeblikkelig anerkjennelse for boken, men mottagelsen var meget kjølig. Det ble publisert kritikker både i England, Frankrike og Tyskland, men de var enten nedlatende, sarkastiske eller også begge deler. Humes neste skrifter, Essays Moral and Political (1741 og 1742) vakte mer oppsikt. Nå søkte han det ledige professoratet i Edin­ burgh, men ble avvist av religiøse grunner. Da han imidlertid var nødt til å tjene penger, søkte han en stilling som privat­ lærer. Hans arbeidsforhold var ikke særlig tilfredsstillende, og allerede året etter - i 1746 - fant han seg en ny stilling. Han ble privatsekretær for en engelsk general, og det førte bl.a. til at han ble med til Wien i hemmelig oppdrag. På denne tiden ble Hume skildret slik av en som hadde møtt ham: «Jeg tror aldri naturen noen gang har skapt et menneske som er så ulikt sitt virkelige vesen som David Hume . . . Hans ansikt var bredt og fetladent, munnen stor og med bare et imbesilt uttrykk. Øynene var tomme og blasse, og det omfangsrike ved hele personen fikk en heller til å tenke på en skilpaddespisende «alderman» enn en forfinet filosof. Hans engelsk virket latterlig på grunn av hans brede skotske aksent, og hans fransk var — om mulig - enda mer latterlig. Så aldri før har visdommen skjult seg i en så underlig kledning.» Mellom 1748 og 1763 arbeidet Hume utelukkende med sine filosofiske, historiske og litterære verker. Bl.a. gav han ut An Enquiry conceming Human Understanding (1748) og An Enquiry conceming the Principles of Morals (1751). De elegante dialogene i Dialogues conceming Natural Religion ble også skrevet i denne perioden, men ble først offentliggjort i 1779, tre år etter Humes død. Blant Humes øvrige verker fra denne tiden er også de seks bindene i hans History of England, som kom ut mellom 1754 og 1762. 161

BERNT VESTRE

I 1763 ble Hume privatsekretær for den nyutnevnte britiske ambassadør ved det franske hoff. På det tidspunkt var han al­ lerede berømt for sine bøker i hjemlandet, men mer for de historiske enn for de filosofiske. I Frankrike ble han gjenstand for en hyllest og en beundring som blir ytterst få utlendinger til del der i landet. En tid virket Hume som chargé d'affaires i Paris, men i 1766 vendte han tilbake til England. Der arbeidet han i statstjenesten til 1769. Resten av sitt liv levde han tilbaketrukket. Han døde etter en langvarig sykdom i 1776.

II Hos mange tenkere finnes det et sett av grunnleggende anta­ gelser som langt på vei bestemmer innholdet i deres filosofi, eller i det minste fargelegger den på en avgjørende måte. Slik også hos Hume. Hans grunnleggende antagelser omtales ofte som hans idéteori, og kan kort formuleres slik: Alt som over­ hodet viser seg for vår bevissthet, er persepsjoner. De er av to slag: inntrykk og idéer. Idéene er kopier av inntrykkene, som igjen deles inn i to slag: sanseinntrykk og refleksjonsinntrykk. De sistnevnte inntrykkene bygger på idéer som er lagret i hu­ kommelsen. Både inntrykk og idéer kan inndeles i enkle og sammensatte. Det er to trekk ved idéteorien som vi skal fremheve her: Siden idéene er kopier av inntrykk (det gjelder unntagelsesfritt for de enkle idéene), må de alltid kunne tilbakeføres til den eller de inntrykk de er kopi av. Et sted skriver Hume at hvis han har mistanke om at en eller annen filosofisk betegnelse ikke er for­ bundet med noen idé, spør han alltid fra hvilket inntrykk idéen stammer. Og hvis han ikke kan påvise noe inntrykk, slutter han at betegnelsen er helt uten mening. Man ser altså at idéteorien fungerer som en meningsteori, det vil si en teori om hvilke ord som er meningsfulle og hvilke som ikke er det. Det andre trekket ved teorien som vi skal merke oss, er at den innebærer at vi ikke har direkte tilgang til en ytre, materiell virkelighet, bare til en mental - til persepsjonenes verden. 162

DAVID HUME

III Det mest berømte eksempelet på hvordan Hume undersøker filosofiske betegnelser er hans analyse av årsaksrelasjonen. Når denne analysen inntar en så sentral plass i Humes erkjennelsesteori, er det fordi han mener at det bare er ved hjelp av årsaksrelasjonen at vi kan etablere interessant kunnskap om virkeligheten, dvs. kunnskap som går utover det vi i øyeblikket erfarer, f.eks. kunnskap om naturlover. En slik analyse vil kunne fortelle oss hva slags kunnskap vi har om virkeligheten og hvilken grad av sikkerhet den har. Kan slik kunnskap ha den samme høye grad av sikkerhet som den andre typen av kunnskap Hume opererer med - kunnskap om relasjoner mellom idéer (som i matematikken) - eller kan den bare ha en eller annen grad av sannsynlighet. Det vi forstår ved årsaksrelasjonen, sier Hume, er en nødven­ dig forbindelse mellom to objekter - årsak og virkning - som er nær hverandre i tid og rom, og hvor virkningen alltid følger etter årsaken. Idéen om at objektene er nær hverandre i tid og rom kan vi tilbakeføre til sanseinntrykk, det samme gjelder idéen om at virkningen alltid følger etter årsaken. Men har vi noe sanseinntrykk av den nødvendige forbindelse mellom årsak og virkning? Humes svar er nei, og spørsmålet blir da om den nødvendighet som vi tillegger årsaksrelasjonen er en idé som ikke kan tilbakeføres til sanseinntrykk og derfor er meningsløs. Hume er uvillig til å trekke en slik konklusjon, for han tror at idéen har en mening. Er det da noe galt med idéteorien? Heller ikke en slik konklusjon ønsker Hume å trekke. Derfor forsøker han å gå dypere inn i problemet. Hans første spørsmål er om det kan være en logisk sannhet at en bestemt virkning alltid vil følge etter en bestemt årsak? Det er det ikke, for hvis noe er en logisk sannhet, sier han, skal man ikke kunne forestille seg at det forholder seg annerledes. Men det er lett å forestille seg at et forløp av begivenheter ikke gjentar seg på samme måte. Kan vi da, på grunnlag av erfaringer, foreta en gyldig slut­ ning fra det vi har erfart hittil til hva som vil skje i fremtiden?

163

BERNT VESTRE

Hvis vi bruker Humes eget eksempel med to biljardkuler, kan vi formulere spørsmålet slik: Er det følgende argument gyldig: Premiss 1: Biljardkule B er alltid hittil blitt satt i bevegelse når biljardkule A har truffet den. Konklusjon: B vil også i fremtiden bli satt i bevegelse når A treffer den.

Man ser fort at denne slutningen ikke er logisk gyldig hvis man ikke føyer til en premiss, nemlig den følgende: Premiss 2: Fremtiden vil alltid ligne på fortiden.

Men problemet med denne premissen er at den uttrykker mer enn vi har hatt sanseinntrykk av hittil, den sier også noe om fremtiden. Hvis vi skal benytte oss av den, må vi først bevise den.

Premiss 1: Hittil har fremtiden alltid lignet på fortiden. Konklusjon: Fremtiden vil alltid ligne på fortiden. Man ser igjen at det mangler en premiss for at slutningen skal bli gyldig, og den premissen er identisk med konklusjonen. Med andre ord: Hvis vi skal bevise at fremtiden alltid vil ligne på fortiden, må vi forutsette det som skal bevises - vi går i en ond sirkel. Setningen at fremtiden alltid vil ligne på fortiden, kalles ofte uniformitetsprinsippet eller induksjonsprinsippet. Hume har i sitt resonnement vist at dette prinsippet verken er logisk sant eller kan bevises, og at konklusjoner i argumenter hvor prin­ sippet er en av premissene, derfor ikke kan være sanne med nødvendighet. Ved hjelp av et tilsvarende argument viser Hume at det hel­ ler ikke går an å bevise at induksjonsprinsippet er sannsynlig. Dermed kan ikke konklusjoner i argumenter hvor prinsippet er en av premissene, være sannsynlige med logisk nødvendighet. Når det forholder seg slik, hva kan da årsaken være til at vi

164

DAVID HUME

føler en så sterk nødvendighet når vi slutter fra tidligere erfaringer til hva som vil skje i fremtiden? Årsaken er av psykologisk art, mener Hume. Følelsen av nødvendighet er resultatet av en vanedannelse. Fordi forbindelsen mellom to objekter A og B hittil har vært konstant eller tilnærmet konstant, har vi en sterk forventning om at B vil dukke opp hvis A har vist seg. En slik forklaring er i overensstemmelse med idéteorien. Først mottar vi en rekke sanseinntrykk av at B følger etter A. Disse kopieres i ideer og danner grunnlaget for refleksjonsinntrykket av nød­ vendighet. Noen mener at Hume med dette resonnementet har sparket ben under alle forsøk på å etablere en sann eller sannsynlig kunnskap om virkeligheten. Det har han neppe, og han har heller ikke trodd noe sånt selv. Det Hume har gjort i sitt resonnement om årsaksrelasjonen, er å vise at induksjoner - slutninger fra enkeltiakttagelser til en all­ menn lov - ikke kan omformuleres til gyldige deduksjoner med sanne premisser og derfor sanne konklusjoner. For vi trenger en premiss som ikke kan bevises, nemlig induksjonsprinsippet. Eller sagt på en annen måte: Han har vist at induksjoner ikke tilfredsstiller våre deduktive standarder. Men det trenger ikke være så farlig hvis induksjonsslutninger har sine egne standarder, slik at det er en misforståelse å forlange at de skal tilfredsstille de deduktive standarder. Hume mener at det finnes egne standarder for induksjon han tenker i denne forbindelse særlig på slutninger fra årsak til virkning - og han redegjør også for dem på en klar og systema­ tisk måte i sine «Regler til å dømme om årsaker og virkninger». Det er nødvendig, sier han, at 1) det er nærhet i tid mellom år­ sak og virkning, 2) virkningen kommer etter årsaken, og 3) det er en konstant sammenheng mellom årsak og virkning. Til sammen utgjør disse tre nødvendige betingelser en tilstrekke­ lig betingelse for at et årsaksforhold foreligger. Humes fjerde regel - at den samme årsak alltid har den samme virkning, og at den samme virkning bare oppstår av den samme årsak - er en annen formulering av det som ovenfor ble kalt induksjonso

165

BERNT VESTRE

prinsippet. Disse reglene, sammen med fire andre som ikke er fullt så viktige, er ifølge Hume all den «logikk» han trenger. Hvis vi nå bruker disse reglene - dvs. alltid etterprøver våre antagelser om årsaksrelasjoner ved hjelp av reglene - kan vi dele vår kunnskap om virkeligheten inn i tre grupper: A) Beviser, hvor sammenhengen er konstant og vanedannelsen derfor det Hume kaller «unntagelsesfri og fullkommen», B) Filosofiske sannsynligheter, hvor vanedannelsen ikke er fullkommen på grunn av unntagelser eller manglende likhet mellom de ob­ serverte tilfellene, og C) Ufilosofiske sannsynligheter, hvor va­ nedannelsen bygger på usystematiske observasjoner og uklare inntrykk. Det har vært gjort mange innvendinger mot Humes induktive logikk. Svært ofte er det blitt hevdet at i den grad han har en begrunnelse, er den sirkulær. For de induktive reglene hans er bare de regler som brukes av dem vi kaller «kloke». Men hvordan begrunner vi at de er kloke? Det må vi gjøre ved å si at det er fordi de følger nettopp disse reglene. Sannsynligvis er Humes begrunnelse sirkulær, men det er ikke nødvendigvis en alvorlig innvending. Noen sirkler er ikke onde. Filosofen Nelson Goodman hevder at selv prinsippene for deduktive slutninger begrunnes sirkulært. «Poenget er at både regler og spesielle slutninger begrunnes ved at de bringes i overensstemmelse. En regel forandres hvis den gir en slutning vi ikke vil godta, en slutning forkastes hvis den krenker en re­ gel vi er uvillige til å forandre.» Alt dette gjelder for induksjon også: «En induktiv slutning blir også begrunnet ved sin over­ ensstemmelse med generelle regler, og generelle regler ved sin overensstemmelse med godtatt induktiv praksis.» Goodman mener at «vi skylder Hume forsinkede unnskyldninger. For da han behandlet spørsmålet om hvordan vanlig godtatte slutnin­ ger foretas, beha,ndlet han faktisk spørsmålet om induktiv gyl­ dighet». Troen på induksjonsprinsippet kan kanskje forklares som det psykologiske resultat av en konstant gjentagelse av erfaringen at fremtiden alltid ligner på fortiden. I så fall er det et «bevis» 166

DAVID HUME

i Humes terminologi. Men Hume synes å ville gi prinsippet en enda sterkere status, for han omtaler det som en naturlig tro og som et instinkt. Uansett hva vi måtte tenke av skeptiske tanker om prinsippet, kan vi ikke unngå å tro på det.

IV Allerede i innledningen til sin diskusjon av problemet om eksi­ stensen av en ytre, materiell verden fastslår Hume at det er nytteløst å spørre om det finnes en slik verden. Det må vi ta for gitt i alle våre resonnementer. Men vi kan spørre hvilke årsaker som får oss til å tro at en slik verden eksisterer. En ytre materiell verden må forstås som noe som er vedvarende (ikke avbrutt) og uavhengig (ikke avhengig av at den persiperes hele tiden). Hvis vi skulle kunne vite at det finnes en slik verden, måtte det enten være logisk sant eller kunne bevises, eller også måtte det være mulig å begrunne det ut fra sanseerfaringen. Det er åpen­ bart at det ikke er logisk sant, for det er lett å forestille seg at det ikke finnes en slik verden. Det er også åpenbart at det ikke kan bevises, for den abstrakte fornuft - altså den fornuft som arbeider med relasjoner mellom idéer - kan selvfølgelig ikke si noe om relasjonen mellom idéer og noe som ikke er idéer, men ligger «bak» dem. Kan vi da ved hjelp av sansning etablere viten om en ytre, materiell virkelighet, dvs. om noe som er vedvarende og uav­ hengig av at det blir persipert hele tiden? Nei, sier Hume. Det vi sanser, er persepsjoner - altså noe som avbrytes straks vi ikke lenger sanser. Persepsjonene kan heller ikke fortelle oss nødvendigvis - at det finnes en eksistens som er uavhengig av dem. Altså kan ikke sansningen gi oss viten om at det finnes en ytre, materiell virkelighet. Likevel tror vi at det finnes en slik virkelighet. Denne troen oppstår på tross av at våre persepsjoner avbrytes. Dette skyldes et psykologisk prinsipp som vi skal tillate oss å kalle galei-prinsippet. Hume skriver: «Forestillingsevnen er, når den kommer inn på et eller annet tankespor, tilbøyelig til å fortsette selv om 167

BERNT VESTRE

dens gjenstander mangler, og likesom en galei som er satt i bevegelse med årene, fortsetter den på sin kurs uten noen ny impuls.» Vi slutter oss altså til en vedvarende eksistens fra noe som ikke har en slik eksistens. Men dette prinsippet kan ikke alene forklare vår tro på eksi­ stensen av en ytre, materiell verden. Hume innfører derfor enda et psykologisk prinsipp, nemlig at idéer som setter bevisstheten i samme eller lignende tilstand, lett kan bli blandet sammen. Bevisstheten går lett fra den ene til den andre og oppdager ikke forandringen. Ved hjelp av dette prinsippet, som det ikke er helt urimelig å kalle sløvhetsprinsippet, forklarer altså Hume hvorfor vi ikke oppfatter avbrutte, men lignende persepsjoner som forskjellige, men som individuelt de samme. Men fremdeles gjelder det at avbrytelsene motsier at persep­ sjonene er identiske. Derfor forsøker vi å forene to motsatte oppfatninger ved hjelp av en fiksjon, nemlig fiksjonen om at det finnes en vedvarende eksistens som er forskjellig fra de avbrutte persepsjonene. Denne fiksjonen tror vi på. Troen på en ytre, materiell verden er en fiksjon, sier Hume her. Men innledningsvis hevdet han at vi må ta det for gitt at det finnes en slik verden. Få steder i Humes forfatterskap kom­ mer spenningen mellom hans naturalisme og hans skeptisisme klarere til uttrykk.

Fornuften kan ikke motivere en viljeshandling, sier Hume. Den er enten evnen til å etablere kunnskap om relasjoner mellom idéer eller kunnskap om faktiske forhold. I begge tilfelle sier den noe om det som er, ikke noe om hva som bør være. Eller sagt med andre ord: Den beskriver, den normerer ikke. Men hvis den skal motivere en handling, må den nettopp si noe om hva som bør være. Det er det bare følelsen som kan, og derfor må motivet for en handling være en følelse, f.eks. et ønske om å realisere et bestemt mål. Det er naturlig at Hume, på bakgrunn av dette skarpe skillet 168

DAVID HUME

mellom å beskrive og å normere, avviser at det er mulig å slutte på en logisk gyldig måte fra deskriptive premisser til en nor­ mativ konklusjon. Synspunktet har vært diskutert i ettertiden i utallige bøker og artikler, men det er neppe noen som på en overbevisende måte har klart å motsi Hume på dette punktet. Fornuften spiller imidlertid en viktig rolle i forbindelse med de følelser som motiverer handlinger. 1) Hvis vi tar feil av de faktiske forhold, kan vi komme til å håpe eller frykte noe som ikke er tilfelle. Det er derfor viktig at vi ved fornuftens hjelp finner ut hvordan de faktiske forhold er. 2) Hvis vi skal reali­ sere et ønsket mål eller unngå et uønsket mål, må vi kjenne de midler som fører til det ønskede målet eller lar oss unngå det uønskede. Det er fornuften som avgjør hvilke midler som egner seg. Hume gjennomfører beslektede resonnementer når det gjel­ der det han kaller moralske distinksjoner, dvs. når det gjelder våre dommer om hva som er godt og ondt. Fornuften under­ søker om våre idéer er sanne eller usanne, sier han, men godt og ondt er ikke idéer - de er inntrykk. Bare idéer kan være sanne eller usanne, alt etter som de stemmer eller ikke stem­ mer overens med andre idéer eller med saksforhold. Inntrykk, som er noe originalt gitt, ikke kopier av noe annet, kan ikke stemme eller ikke stemme overens med noe annet. Derfor kan de ikke være sanne eller usanne. Og det vil igjen si at moralske distinksjoner ikke bygger på fornuftsaktivitet, men på følelser. Hume illustrerer dette med et ganske dramatisk eksempel: «La oss ta hvilken som helst handling som er anerkjent umo­ ralsk, f.eks. et overlagt mord. Undersøk den fra alle sider og se om du kan finne den kjensgjerning eller faktisk eksisterende ting som du kaller det moralsk onde. Hvordan du enn ser på den, finner du bare visse følelser, motiver, viljesbeslutninger og tanker. I denne sak finnes det ingen andre kjensgjerninger. Det onde unnflyr deg alltid så lenge du betrakter objektet. Du kan først finne det når du vender din refleksjon innover i ditt eget bryst og finner en følelse av misbilligelse som der reiser seg mot denne handling. Her er en kjensgjerning, men den er

169

BERNT VESTRE

objekt for følelsene, ikke for fornuften. Den ligger i deg, ikke i objektet. Så når du erklærer at en handling eller karakter er moralsk ond, så mener du ikke noe annet enn at du ut fra din natur har en følelse av misbilligelse ved betraktningen av den.» Inntrykkene av det moralsk gode er behagelige, av det moralsk onde ubehagelige. Men denne bestemmelsen er utilstrekkelig, den gir oss ikke mulighet for å skjelne mellom moralske lystfølelser og andre lystfølelser. Hume har da også bestemt den spesifikke moralske følelse av lyst og ulyst nærmere. Han sier at en karakter eller en handling eller et motiv må betraktes i sin alminnelighet, uten hensyn til våre spesielle interesser, for at den skal forårsake en slik følelse eller emosjonell opplevelse som gjør at vi kaller den god eller ond. Uttrykt på en annen måte: Moralsk lyst- og ulystfølelse er ikke knyttet til hva som er fordelaktig eller ufordelaktig for oss selv, den er av en ikkeegoistisk eller altruistisk art. Hume gir her en beskrivelse av moralske følelsers egenart, men det er ikke urimelig å si at det i denne beskrivelsen ligger en norm for moralske vurderinger. Bare når karakterer, hand­ linger og motiver betraktes i sin alminnelighet, uten hensyn til våre spesielle interesser, kan våre moralske vurderinger være gyldige. Hvis denne måten å forstå Hume på er riktig, kan man si at Hume stiller opp et universaliseringsprinsipp, dvs. et prin­ sipp som når det f.eks. gjelder handlinger, sier at regelen for den gode handling må være en regel som kan gjelde for hvilken som helst person i en tilsvarende situasjon. I så fall ligner han kanskje mer på Kant enn vanligvis antatt. Men hvorfor føler vi behag eller ubehag ved visse karakterer, motiver eller handlinger? Delvis skyldes det vår natur, og delvis skyldes det at vi er blitt opplært til at noen dyder er behagelige og andre ubehagelige. Den første typen kalles naturlige, den siste kunstige. Rettferdighet er en kunstig dyd. A være rettferdig er for Hume å handle i overensstemmelse med etablerte sosialmoralske og rettslige normer som fastsetter hva som er rettferdig. Disse nor­ mene har sitt opphav «utelukkende i menneskenes selviskhet og 170

DAVID HUME

begrensede generøsitet, og i den snaue omsorg som naturen har vist for deres behov». De sosiale og rettslige normene adlydes altså ikke fordi vi er altruistiske (da hadde vi ikke trengt slike regler), men fordi vi er egoistiske. Hvordan kan vi da knytte forestillingen om dyd til rettferdig­ heten? Ved å overholde rettsreglene, altså være rettferdig, gjør vi samfunnet tryggere. Og det ønsker vi. Derfor er den tillærte rettferdighet en dyd. Selv om brudd på rettsreglene, altså urett­ ferdighet, ikke direkte angår oss, føler vi likevel ubehag ved slike brudd. Det skyldes at vi ved hjelp at sympatifølelsen lever oss inn i andre menneskers opplevelse av ubehag ved urettferdighet. Slik forbinder vi rettferdighet med noe godt og urettferdighet med noe ondt. Opphavet til de naturlige dyder ligger i vår natur: «Det ville være absurd å benekte ... at der er en viss menneskekjærlighet - hvor liten den enn kan sies å være - inn­ podet i vårt bryst, en gnist av vennskapsfølelse for våre med­ mennesker, en bit av duen knadd inn i vår konstitusjon sammen med elementene fra ulven og slangen . . . Og selv om denne menneskekjærlighet vanligvis ikke anses å være like sterk som forfengeligheten eller ærgjerrigheten, så er det alene den som, ved å være felles for alle mennesker, blir i stand til å danne et grunnlag for moralen eller for hvilket som helst system for ros eller misbilligelse.» Men hvorfor er menneskekjærligheten behagelig? Jo, fordi den er nyttig for personen selv eller andre mennesker. Det samme gjelder de aller fleste andre dyder, kunstige eller na­ turlige - de er nyttige. Blir ikke, spør Hume, «rettferdighet, trofasthet, ære, sannferdighet, lojalitet og sømmelighet bare beundret på grunn av deres tilbøyelighet til å fremme det som er samfunnets beste?»

XI Hume mener å finne den samme ensartethet i forholdet mel­ lom motiver og handlinger som han finner mellom årsaker 171

BERNT VESTRE

og virkninger i naturen for øvrig. Vi er derfor ikke frie i den betydning at det ikke finnes en nødvendig forbindelse mellom motiv og handling. Men vi er frie i den betydning at vi har valgfrihet. Det vil si at vi kan velge hvilken handling vi vil, men uansett hvordan vi velger, vil det være en nødvendig forbindelse mellom våre motiver og handlinger. Hvis vi hadde vært frie i den betydning at forholdet mellom motiv og handling var tilfeldig, ville vi ikke kunnet bebreide eller rose noe menneske, sier Hume. For det ville da være helt tilfel­ dig om det handlet godt eller ondt. Og det ville være bortkastet å straffe eller belønne. Hensikten med straffen er jo å påvirke viljen til bedre handlinger i fremtiden. Men en slik hensikt er bare meningsfull hvis det er en nødvendig forbindelse mellom motiv og handling. En slik nødvendig forbindelse er derfor en forutsetning for moralske dommer. I denne sammenheng er det på sin plass å påpeke at Hume hevder at handlingene i seg selv ikke kan tillegges noen moralsk fortjeneste. De er bare tegn, og «det endelige objekt for vår ros og vårt bifall er motivet som har frembrakt dem». Ved å si at motivet er objektet for vår ros og våre bebreidelser, gjør Hume det mulig å skjelne mellom på den ene side handlinger som er i overensstemmelse med velbegrunnede etiske normer, men hvor motivet for handlingene ikke er godt, og på den annen side handlinger som både følger velbegrunnede normer og har gode motiver. Her antyder Hume et skille som hos Kant klart formuleres som skillet mellom moralsk riktige (legale) hand­ linger og moralsk gode handlinger.

VII Det er vel kjent at Kant skrev at det var David Hume som vekket ham av hans «dogmatiske slummer». Allerede den innsatsen gjør Hume fortjent til en viktig plass i filosofihistorien. Men hans filosofi har fortsatt å virke. Riktignok ble Hume ganske lenge ansett som en «død» filosof, dvs. som en filosof som stort sett var av historisk interesse. Men i 1930-årene forandret denne

172

DAVID HUME

oppfatningen seg. I stor grad skyldtes det fremveksten av den såkalte analytiske filosofi i England og USA. Analytiske filosofer følte seg beslektet med Hume - med hans avvisende holdning til løsaktig bruk av store og ikke alltid meningsfulle ord, og med hans manglende tro på at filosofien kunne løse de dypeste spørsmål. Men også andre faktorer bidro til den økende interessen for Hume. Ikke minst var det offentliggjørelsen av flere bøker som var viktige for en riktig forståelse av Hume, bl.a. en ny utgave av hans brev og den nå berømte lille artikkelen som han selv skrev om A Treatise of Human Nature, og som kortfattet om­ tales som The Abstract. Og så, i 1941, kom den tidligere omtalte boken av Norman Kemp Smith, som dreiet Hume-forskningen i en naturalistisk retning. Siden den gang har det vært skrevet utallige artikler og en rekke spennende bøker om den skotske filosofen, som av sosialøkonomen Adam Smith ble sagt å være «så nært nært opp til idealet av et fullkomment klokt og mo­ ralsk menneske som vi med vår skrøpelige natur kanskje kan komme».

Adam Smith (1723 - 1790)---------------

Av Thomas Krogh Egentlig mangler vi i Norge begrep for å plassere Adam Smith i hans rette historiske sammenheng. Altfor ofte blir han utelukk­ ende sosialøkonomiens grunnlegger og talsmannen for laissez/azre-politikk, dvs. fravær av statlige inngrep i økonomien. Ser man ham utelukkende i denne sammenheng, blir han riktignok en skikkelse som har fått en økt ideologisk tilslutning i de senere år. På samme vis blir hans nære venn og samtidige David Hume oppfattet bare som filosof, og da særlig som en eksponent for empiristisk erkjennelsesteori. Men en slik oppfatning går glipp av helheten og sammen­ hengen i disse forfatternes interessefelt og forfatterskap. Grun174

ADAM SMITH

nen til at den er så utbredt er kanskje at vi i Norge oppfatter opplysningstiden primært som noe fransk, knyttet til Voltaire og encyklopedistene. Men opplysningstiden var en samlet euro­ peisk bevegelse, med forgreninger i mange land og med tette internasjonale forbindelser. Hume og Smith er først og fremst opplysningstidstenkere, ikke bare økonomer eller empiristiske filosofer i snever forstand. Den rette betegnelse på deres plass i vår intellektuelle historie er den skotske opplysningstid. Opplys­ ningstidens Skottland var ikke på noe vis vitenskapelig tilbakeliggende eller intellektuelt isolert i forhold til Europa som hel­ het. Både Hume og Smith hadde lange opphold i Frankrike, var velkomne og respekterte gjester i opplysningstidens salonger og sjarmerte og plaget dens fremste representanter med den fransk engelskspråklige personer nå engang snakker. Humes verker omfattet f.eks. ikke bare erkjennelsesteori og etikk, men også estetikk og historiske arbeider. Og det som er viktigst i denne forbindelse: Han var en betydelig økonom som foregrep sin venns resultater på et par vesentlige felter og gav ham viktige impulser. Smith selv skrev ikke bare det epokegjør­ ende sosialøkonomiske verket The Wealth of Nations, 1776 (Na­ sjonenes rikdom, heretter WN), men også det moralfilosofiske og moralpsykologiske verket The Theory of Moral Sentiments, 1759 (De moralske følelsers teori, heretter TMS). Fra første stund bør vi være klar over at Smiths økonomiske teori bare er en del av en omfattende teori om menneskets psyke og om de ulike menneskelige samfunns utvikling og grunntrekk. To andre representanter for den skotske opplysningstid kan fortjene å bli nevnt siden de er så godt som ukjente i Norge i dag. Den ene er Adam Ferguson. I An Essay on the History of Civil Society foregrep han et skille som skulle bli grunnleggende for det 19. århundres politiske tenkning: Skillet mellom på den ene siden staten, de juridiske og politiske institusjoner, og på den andre det borgerlige samfunnet eller the civil society, samfun­ nets økonomiske og private aspekter. Slik ser vi her også den første skisse til det som skulle bli Marx' skille mellom basis og overbygning.

175

THOMAS KROGH

Den andre er John Millar. I The Origin of Ranks in Society kan man finne en tidlig teori om det som kanskje var det viktigste trekk ved de nye samfunn som oppsto gjennom kapitalismens og industrialismens utvikling, de var klassesamfunn. I én forstand er det selvsagt riktig å si at den enkeltviten­ skap vi kjenner som sosialøkonomi, springer ut av den skotske opplysningsfilosofien. Men på den tiden fantes ennå ikke det vanntette skottet mellom på den ene siden en matematisk og analytisk preget enkeltvitenskap og på den annen en allmenn samfunnsteori og historievitenskap som synes å ha bitt seg fast i våre samfunn. Ferguson og Millar var som vi så, opptatt av historiske utviklingstendenser, de interesserte seg for trekk som var i ferd med å bryte igjennom ved oppståelsen av det moderne samfunn, selv om deres begrep og forestillinger ikke alltid var de som kommende århundrer kom til å benytte seg av. Mest treffende er det derfor å si at den skotske opplysningsfilosofien grunnla det vi i dag ville kalle historisk sosiologi, vitenskapen om grunntrekkene særlig ved de moderne samfunn og om deres oppståelse og utvikling. De skotske opplysningsfilosofene synes å ha vært helt klar over at de levde i en periode med et avgjørende historisk brudd, et nytt samfunn, bygget på privatkapitalistiske prinsipper, hadde alt oppstått rundt dem. Selvsagt sto ikke skottene alene bak dette intellektuelle gjen­ nombruddet, de var seg f.eks. Montesquieus innflytelse helt be­ visst. Når den skotske innsatsen likevel var så vesentlig, er det fristende å tenke seg at den henger sammen med Skottlands historiske egenart. De skotske opplysningsfilosofer var fra the Lowlands, knyttet til universitetene i Edinburgh og Glasgow, helt integrert i en felles europeisk kultur. Samtidig kunne de rett utenfor stuedøra se hvordan de siste rester av et klart førmoderne samfunn, det skotske klansystemet, nettopp var i ferd med å forsvinne i the Highlands. Denne klare kontrasten mellom to samfunnssystemer i Skottland selv kan ha skjerpet sansen for sammenlignende historiske studier av ulike typer samfunn.

176

ADAM SMITH

I Adam Smith ble født i Kirkcaldy på østkysten av Skottland i 1723. Fjorten år gammel begynte han å studere ved universite­ tet i Glasgow, det var vanlig alder i denne opplyste tid. Hans fremste lærer var Francis Hutcheson som selv var en av de vik­ tigste skikkelser i den tidlige skotske opplysningsfilosofi og en betydelig moralfilosofi Han hadde en avgjørende innvirkning på både Hume og Smith. I 1740 fikk Smith et stipendium til Oxford, under dette oppholdet leste han for første gang Hume. IWN kom han senere med en strøm av spydige kommentarer til den dovenskap og inkompetanse som preget lærerstaben der, den hadde oppgitt ethvert skinn av å oppfylle sine undervis­ ningsplikter, alle professorer garderte seg mot faglig kritikk ved omhyggelig å unngå å kritisere andre. Smith hadde utvilsomt rett i at de skotske universitetene på denne tid langt overgikk de engelske. 11750 ble Smith professor i logikk ved universitetet i Glasgow, alt i 1751 overtok han professoratet i moralfilosofi og beholdt det til 1764. Både TMS og WN har sin opprinnelse i hans fore­ lesninger i disse årene, selv om det er noe uklart om Smith opp­ fattet økonomi som et helt selvstendig felt. Han syntes i starten å ha tatt økonomi opp bare i tilknytning til sine forelesninger i rettshistorie. I 1764 dro Smith til Frankrike, nærmest som huslærer for sønnene til en skotsk hertug. I opplysningstidens Paris var han alt godt kjent gjennom TMS. Hans nærmeste kontakt var øko­ nomen Quesnay, en av de viktigste representanter for den øko­ nomiske skole som kalles fysiokratene og som påvirket Smith. Fysiokratene var, skrev han i WN, den skole som tross alle feil hittil var kommet sannheten nærmest. (Se en nærmere kom­ mentar i avsnitt III.) I 1766 kom han tilbake til Skottland og arbeidet der og i Lon­ don med å gjøre ferdig sin WN. 1 1777 ble han tollkontrollør for Skottland i Edinburgh, her tilbrakte han sine siste år, avbrutt av noen reiser til London. Store deler av hans produktive liv ble 177

THOMAS KROGH

altså tilbrakt utenfor universitetene, men man skal huske at de fleste opplysningsskikkelser, som Hume og Voltaire, overhodet ikke hadde noen forbindelse med dem. Smiths rette miljø synes å ha vært de uformelle grupper av diskuterende menn (esker) som møttes på kaffehus eller i private hjem for å ta opp all slags intellektuelle og politiske emner og som var så typiske for det 18. århundret.

II Forholdet mellom de to hovedverkene har vært et av hoved­ temaene i senere diskusjoner av Smiths forfatterskap. I tysk idéhistorisk forskning går det rett og slett under navnet «Das Adam Smith Problem». Kort sagt bunner problemet i at mens Smith i TMS hevder at moralen hviler på en medfødt sympatifølelse i menneskene, synes han i WN å hevde at økonomisk utvikling og vekst skyldes de utilsiktede virkninger av våre ego­ istiske impulser. Mener man at begge verk i hvert fall implisitt inneholder en teori om den menneskelige natur, synes det som om man står overfor to uforenlige oppfatninger. Problemet har vært forsøkt løst både ved å hevde at de to verkene tar opp ulike sider ved denne natur og ved å hevde at Smith ganske enkelt endret syn på mennesket mellom 1759 og 1776. Men det vi vet om oppståelsen av WN gjør den siste teori umulig. Og Smith gir ingen holdepunkter for å hevde at økonomisk teori skulle bygge på et trekk ved mennesket som ikke var forbundet med dets øvrige psykologi, selv om man kan si at han etter hvert kom til at økonomien utgjorde et eget område av mellommennes­ kelige situasjoner og prinsipper. Dette betyr ikke at problemet ikke finnes, men knapt noen kommentator i dag ville hevde at det her ganske enkelt dreier seg om et skille mellom to ulike bøker. Det må snarere løses ved å se på sammenhengen mellom dem, og ikke minst på Smiths syn på den historiske utviklingen av våre moraloppfatninger. Det kan derfor lønne seg å begynne med TMS. Jeg sa ovenfor at TMS er et verk innen både moralfilosofi 178

ADAM SMITH

og moralpsykologi. Det vil si at Smith her både begrunner en måte å vurdere våre handlinger på moralsk, og at han gir en psykologisk teori om hvorfor og hvorledes vi kommer fram til og danner oss de moralske vurderinger vi har. Smith skriver innenfor en tradisjon som i utgangspunktet var farget av den greske og romerske stoiske filosofien slik denne var blitt tilpasset kristendommen. Dette var en tradisjon som oppfattet karaktertrekk som selvkontroll, beherskelse og en noe distansert velvilje overfor andre som de viktigste verdier. Det kristne innslaget i denne teorien er først og fremst at man tenker seg at disse trekkene ved menneskenaturen er nedlagt i oss av en vis og god skaper som har utformet den menneskelige natur med henblikk på det beste resultat for samfunn og enkeltindi­ vid. Våre moralske vurderinger er utslag av en menneskenatur som Skaperen har innrettet slik at den virker i retning av å nå bestemte mål, mål som vi slett ikke behøver å være oss bevisst. Mål heter på gresk telos, det er derfor vanlig å omtale slike teorier som teleologiske. Også i WN møter vi tanken om at om ikke menneskenaturen så i hvert fall de økonomiske institusjoner i samfunnet, særlig markedsmekanismen, er slik innrettet at de helt utilsiktet fram­ bringer det beste resultat for alle mennesker. Spørsmålet om Smiths egne religiøse oppfatninger er vanskelig å besvare. I TMS skriver han, i hvert fall tilsynelatende, som om han forutsatte et guddommelig forsyn, en skaper som hadde innrettet alt. Han synes å akseptere kristendommen, men det er unektelig en kris­ tendom med et relativt avbleket og upersonlig gudsbegrep, en religiøs oppfatning som nærmer seg sterkt det man gjeme kaller deisme, og som var utbredt på 1700-tallet. I WN er det vanskelig å se noen henvisning til et direkte guddommelig forsyn, her er det snakk om en økonomisk mekanisme som utilsiktet skaper positive resultater, hvordan den nå enn er oppstått. I den engelskspråklige filosofien på 1700-tallet oppsto et vik­ tig nytt bidrag til moralpsykologien. Denne filosofien var jo i hovedsak empiristisk orientert, dvs. at man tenkte seg at all kunnskap oppsto gjennom kombinasjoner av det materialet som 179

THOMAS KROGH

var gitt gjennom sansene. Som en analogi til dette tenkte man seg at etiske vurderinger sprang ut fra en slags indre sans som ofte rett og slett ble kalt for «the moral sense», den moralske (føle) sans. Hutcheson var nettopp en av forgrunnsfigurene i denne retningen. Teoriene om denne indre sans utviklet seg fort i retning av å oppfatte den mer som et instinkt eller en medfødt tilbøyelighet enn det vi ville kalle en form for sanseoppfatning. Uttrykket moralsk «sans» ble brukt for å få fram at det finnes to likhetspunkter med sansningen av fysiske gjenstander. Det finnes en utstrakt overensstemmelse mellom menneskenes moralske vurderinger, og disse vurderingene har en form for objektivitet. De er i stor grad uavhengige av individuelle eller personlige forhold. Som sine forløpere forutsetter også Smith at den indre sans gir seg uttrykk i en medfødt moralsk evne til å føle sympati, i en fellesskap- eller samfølelse, «fellow-feeling», som oppstår spon­ tant i oss. Sympati brukes gjerne om medfølelse med andres sorg, Smith sier imidlertid at « . . . det ikke skulle være så galt å bruke ordet til å betegne vår samfølelse med en hvilken som helst følelse». Når vi gir vår moralske tilslutning til en handling eller et bestemt karaktertrekk, det man i denne tradisjonen kalte «dyder», betyr det at vi kan identifisere oss med den hand­ lende og hans eller hennes motiver. Vi opplever en samfølelse i betydningen av at vi føler det samme som dem, er på linje med deres innstilling, ikke primært at vi føler for dem eller forstår hvordan de føler. Smith videreutviklet denne teorien på ett vesentlig punkt. Problemet er hvordan vi kan vite at våre vurderinger av en handling ikke er påvirket av de gunstige virkninger den har nettopp for oss, og ikke minst, at vi bedømmer oss selv ut fra de samme kriterier vi anvender på andre. Smith tenker seg at vi er i stand til å betrakte oss selv gjennom andres øyne, å se på oss selv slik andre ville gjort det. «...vi enten bifaller eller tar avstand fra vår egen atferd, alt etter som vi føler at, hvis vi satte oss i en annen persons sted og betraktet vår atferd med denne personens øyne og fra vedkommendes posisjon, så 180

ADAM SMITH

enten kunne vi eller så kunne vi ikke ta del i den og sympatisere med de følelser og motiver som påvirket den.» Smith innfører altså et begrep om en ytre betrakter; når vi skal bedømme oss selv, inntar vi uvilkårlig et upartisk og nøytralt standpunkt og er i stand til å se oss selv slik de fleste andre ville gjort det. Denne mekanismen skyldes i første omgang vårt behov for å bli positivt betraktet av våre medmennesker og unngå deres kritikk. Smith går imidlertid et skritt videre og hevder at vi, som vi ville sagt i dag, vil internalisere dette behovet for å bli rost og unngå å bli bebreidet. Det vil si at vi forvandler det til en psy­ kisk struktur eller instans i oss selv; iakttakeren eller mennesket utenfor oss, blir til det han kaller mennesket i oss eller men­ nesket i vårt hjerte. Denne instansen bygger på vårt ønske om å opptre slik at vi faktisk fortjener å bli rost og å ikke bli kritisert. Den gjør det mulig å styre våre handlinger uavhengig av de forventede direkte reaksjoner fra våre omgivelser. Det blir nå mulig for et individ å handle ut fra allmenne moralske normer og prinsipper som bygger på erfaringen om hvilke reaksjoner vi allment kan forvente. Det er derfor kanskje ikke så overraskende at det nettopp er gjennom sin teori om de allmenne etiske regler at Smith revide­ rer den etiske teorien han står innenfor, ikke minst for å tilpasse den til det nye kapitalistiske samfunnet han selv levde i. For det første kan vi slå fast hva de generelle reglenes funksjon er: de gjør et individ i stand til å handle uavhengig av øyeblikkets innfall og impulser, de gjør vår styring av oss selv mer sikker og pålitelig. Smith innfører så et skille mellom to typer eller snarere nivåer av regler eller prinsipper som kan opprettholde et samfunn. Dette kan skje gjennom nestekjærlighet, vennskap og beund­ ring, da vil samfunnet «blomstre og være lykkelig». Men om slike følelser skulle falle vekk, ville ikke samfunnet av den grunn gå i oppløsning. Samfunnet kan også bygge på egeninteresse, på innsikten i den nytte vi kan ha av hverandre, i kjøp og salg av varer og tjenester. Samfunnet blir da styrt av rettferdighet (justice), ikke av positive følelser. Men uten respekt i det minste for rettferdighet vil samfunnet gå under. 181

THOMAS KROGH

«Velvilje (beneficience) er derfor mindre viktig for samfun­ nets eksistens enn rettferdighet er. Samfunnet kan eksistere, om enn ikke i sin mest behagelige (comfortable) tilstand, uten velvilje, men utstrakt urettferdighet vil helt ødelegge det.» Reglene for å opptre i overensstemmelse med slike karakter­ trekk som vennskap, storsinn og takknemlighet er nødvendigvis «løse og ubestemte». Reglene for rettferdighet er derimot faste og uforanderlige, Smith sammenligner derfor disse reglene med grammatiske regler, mens reglene for andre typer positiv atferd snarere er som reglene for elegant og opphøyet språkføring, de er det vi kunne kalle retoriske regler. De gir ikke presise forskrifter, de risser vagt opp et mål å strebe etter. De er et uttrykk for samfunnet på sitt beste, men ikke for det minimum som er nødvendig for at det skal kunne eksistere. Uttrykket rettferdighet slik Smith bruker det, kan virke for­ virrende, vi vil kanskje oppfatte et rettferdig menneske som et lysende eksempel på moralsk livsførsel. Rettferdighet betyr her rett og slett reglene for økonomiske forbindelser, først og fremst eiendomsrett og videre forpliktelsen til å overholde inngåtte økonomiske kontrakter. Når Smith sier at disse reglene er ufor­ anderlige, mener han selvsagt ikke at lovverket for økonomiske forhold er gitt en gang for alle, bare at når det er fastlagt i et samfunn, må det følges. Vi kan nå se hvordan Smith har tilpasset den tradisjonelle stoiske rammen og teorien om den moralske sans til den mo­ derne type samfunn, preget av økonomisk vekst. En ting er at egeninteresse i seg selv blir mer positivt behandlet enn før. Det vesentlige er imidlertid at de to nivåer i samfunnet som svarer til hver sin type regler, også kan sies å svare til to historiske faser av samfunnets utvikling, til to typer samfunn som bygger på hvert sitt moralske system. Den moderne type samfunn bygger på og kan bare bygge på rettferdighet, det vil særlig si den ukrenkelige eiendomsrett. Dette samfunnet er trygt og sikkert, men det er mindre høytstående, i mindre grad et uttrykk for menneskets edleste egenskaper enn det den tradisjonelle moral forespeilte oss. Vi er i dag knyttet til hverandre og til samfunnet av bånd 182

ADAM SMITH

som er mindre opphøyde enn patriotisme, offentlig borgerånd og nestekjærlighet, men de er sterkere og mer til å stole på. Og det finnes et argument for å foretrekke dette moderne samfunn. Det er «den usynlige hånd», markedet, som forvandler de rikes streben etter økonomisk gevinst til fordel for alle fordi de helt utilsiktet øker den mengden produkter vi alle lever av. (Uttrykket «den usynlige hånd» bruker Smith først i TMS, selv om tanken gjennomsyrer WN.) Nå vet vi hvilken type samfunn WN vil beskrive: et samfunn som er mindre preget av storslåtte menneskelige egenskaper, men hvor alle, selv de fattigste, er rikere og tryggere enn før.

III Det kan her være på sin plass å samle trådene. Det er da naturlig å spørre: I hvilken forstand er WN et verk fra opplysningstiden? Først og fremst fordi det er uttrykk for tanken om at et mangfold av ulike fenomen som i første omgang ikke synes å ha noen indre forbindelse, likevel kan gjøres forståelig og bli forklart ut fra grunnleggende prinsipper. Den sterke interessen for historisk utvikling som preger ver­ ket, er også et typisk uttrykk for opplysningstiden. Dens fram­ skrittstro utelukket ikke, den førte tvert om til en interesse for utforskningen av ulike stadier i historien og spørsmålet om det fantes lover for deres utvikling. Smith delte tanken om at hans eget samfunn var et framskritt i forhold til de tidligere. Men her må vi skille mellom at samfunnet kan bli forstått gjennom fornuften, gjennom en vitenskapelig undersøkelse, og at det er fornuftig, at det bygger på fornuft. Smith mente opplagt det første, men det er langt mer proble­ matisk å si at han også hevdet det siste. Riktignok ville det vært ufornuftig å endre samfunnets nåværende kurs, de gamle forsøk på å regulere og bevisst organisere dets økonomiske liv måtte forkastes. Men økonomien fungerer nettopp ikke ut fra bevisste hensikter, men ut fra de helt utilsiktede gode resultater av selviske handlinger. Om dette samfunnet er et uttrykk for fornuft, 183

THOMAS KROGH

er det i hvert fall ikke medlemmenes. At historisk utvikling er det utilsiktede resultat av et mangfold av enkeltmenneskers planer og handlinger, er kanskje den viktigste arv fra den historiske sosiologi den skotske opplysningsfilosofien var med å skape. I det følgende skal vi først ta opp Smiths økonomiske teorier og så hans syn på sitt eget samfunn og dets plass i historien. De viktigste økonomiske skolene før Smith hadde vært mer­ kantilismen ogfysiokratismen. Merkantilismen hevdet at verdens rikdom var gitt engang for alle, alle økonomiske transaksjoner var derfor bare en overføring mellom to parter, der den ene vant det den andre tapte. Allerede Hume hadde gjendrevet dette synet: to nasjoner kunne begge vinne på å handle med hver­ andre. Merkantilismen var tilpasset en stillestående økonomi, på Smiths tid var den allerede håpløst foreldet. Smiths økonomi er i første rekke en økonomi som skal forklare mulighetene og forutsetningene for økonomisk vekst, hvordan det er mulig at det skapes mer rikdom enn før. Og i denne evnen i moderne samfunn til økonomisk vekst ligger, som vi så, også forsvaret for denne typen samfunn. Vi vil ikke få økonomisk likhet, men vår tids fattige vil være rikere enn tidligere tiders rike. Det fysiokratiske systemet hadde et begrep om én kilde til ny rikdom, nemlig jordbruket. Smith oppfattet dette synet som for snevert, for ham var det det menneskelige arbeid i sin alminne­ lighet som var kilde til rikdom. Fysiokratene påvirket imidlertid Smith primært i positiv retning, av Quesnay lærte han å se øko­ nomien som en helhet der alle deler var innbyrdes forbundet og påvirket hverandre. I det følgende skal vi konsentrere oss om to hovedaspekter ved Smiths rent økonomiske teorier. Det første er svaret på spørs­ målet: Hvordan er økonomisk vekst mulig, hvordan kan det bli skapt mer rikdom enn før? Smith svarer på det ved å henvise til den økningen av arbeidets produktivitet som skjer gjennom den stadig økende arbeidsdelingen. Nå hevder Smith at det er en grunnleggende tendens i mennesket til å spesialisere seg på de felter de har spesielle evner for. Likevel er den eksplosive produktivitetsøkningen gjennom arbeidsdeling et fenomen som 184

ADAM SMITH

i helt spesiell grad preger de moderne samfunn. Smith levde før den egentlige industrielle revolusjon og oppståelsen av det vi ville kalle en industrikapitalisme, før jern, kull og damp for alltid gjorde slutt på et grønt Europa. Men han forsto klart de endringer i organiseringen av produksjonsprosessen som alle­ rede gjennomsyret hans samfunn. Økt arbeidsdeling betyr for det første en oppdeling av produk­ sjonen i en rekke ulike bransjer eller grener som er innbyrdes avhengig av hverandre. Den betyr for det andre at arbeidspro­ sessene blir delt inn i en rekke atskilte operasjoner som hver blir utført av spesialiserte arbeidere. I et berømt eksempel viser Smith hvordan produksjonen av nåler, som før ble utført av én enkelt person, nå er delt opp i atten ulike operasjoner. En arbeider trekker ut tråden, en klipper den av osv. Dette gir en ekstrem økning i produktiviteten. Skal arbeidsdelingen komme til sin rett, forutsetter det åpen­ bart at de enkelte produsenter vil bytte produkter med hver­ andre. Også her griper Smith til et tenkt eksempel, han mener det finnes et nedlagt instinkt til å bytte og utveksle produkter mellom menneskene. Dette er det berømte hjort-bever-eksemplet. To steinalderjegere vil kanskje bli enige om å utveksle deler av sitt jaktbytte. Det er rimelig å tenke seg at intet bytte kommer i stand hvis ikke begge parter har nytte av den annens produkt. Men hvordan bestemmes forholdet mellom de mengder produkter de bytter.-' Det er det andre hovedaspekt vi må se på. En ting er at jeg bare har nytte av den annens fangst hvis den tilfredsstiller mine behov, noe annet at jeg knapt vil gi fra meg resultatet av mitt slit og forsakelse, kort sagt produktet av min anvendte arbeidstid, uten å få like mye igjen. Den mengde arbeidstid som er nedlagt i en vare, kalles dens verdi. Så Smith går ut fra at i bytte av produkter byttes like mengder verdier, like mengder nedlagt arbeidstid. Hvis vi tenker oss dette eksemplet overført til en pengeøko­ nomi, vil vi se at dette gir oss svar på spørsmålet om hva det er som bestemmer de ulike priser på forskjellige produkter, dvs. 185

THOMAS KROGH

de såkalte relative priser. Nå ville ikke Smith benekte at priser blir påvirket, stiger og synker, på grunn av tilbud og etterspør­ sel. Men det er ikke urimelig å tenke seg at prisene vil stige og synke rundt et bestemt punkt, og det er dette punktet som vil være bestemt av den mengden arbeidstid som er nedlagt i det. Vi når det samme svar ved et annet spørsmål. Gitt at tilbud og etterspørsel er i likevekt, at vi har det økonomene kaller et ekvilibrium, hva vil da bestemme forskjellen mellom de relative priser på ulike produkter? Igjen blir svaret det samme: den ulike mengden arbeidstid som er gått med til å framstille produktene. I en tenkt likevektssituasjon vil alle varer omsettes til sin natur­ lige pris som svarer til deres verdi. Vi kan altså si at teorien om at produktenes verdi, den såkalte arbeidsverditeorien, er utviklet for å forklare de relative prisene i en likevektstilstand. I mer utviklete typer samfunn må vi revurdere disse forut­ setningene på ett punkt. Få, om noen, produserer sitt produkt fullt ut selv, slik jegerne i urskogen kan sies å gjøre. I verdien av et produkt vil det alltid inngå verdi fra arbeid utført av en rekke forskjellige personer, ikke bare av én arbeider. Disse bi­ dragene vil gjenspeile klassestrukturen. Verdien av et moderne samfunns produkter vil derfor bestå av tre elementer, som er prisen vi betaler for innsatsen fra tre ulike klasser i samfunnet, eller fra de tre produksjonsfaktorer de står for: Profitt, lønn og grunnrente (avkastningen på dyrket jord) tilfaller henholdsvis kapitalister, arbeidere og grunneiere. Tanken om at eiendom til en faktor i produksjonen bidrar til og gir rett til en del av den produserte verdi, ble senere en vesentlig del av Marx' kritikk av den økonomiske tradisjonen. Som vi ser er teorien om arbeidsdelingen og arbeidsverditeorien forbundet gjennom en teori om fordeling av produkter i samfunnet. Dette skjer gjennom markedsmekanismen. På mar­ kedet bytter eiere og produsenter like mengder av verdier med hverandre (arbeiderklassen selger også en vare, sin arbeidsevne, for en pris, nemlig lønnen). Det er disse forhold som gjør at Smith kan forbinde en kon­ kurranseøkonomi med tanken om rettferdighet. Det er bare i

186

ADAM SMITH

likevektstilstand at varene omsettes til sin naturlige pris, og en slik likevektstilstand forutsetter fri konkurranse. For så vidt var Smith selvsagt en talsmann for en fri konkurransekapitalisme fordi han mente dette systemet best kunne virkeliggjøre både rettferdighet og de best mulige økonomiske forhold for alle, men ikke for kapitalistklassen, som han mente alltid ville rotte seg sammen for å oppnå best mulige priser på samfunnets be­ kostning. Markedets grunnleggende psykologiske mekanisme er egen­ interessen hos enkeltindividene, de høyere verdier som velvilje og selvoppofrelse kan ikke her spille noen rolle. Men gjennom markedsmekanismen blir de selviske og kaotiske ønskene hos individene forvandlet til det økonomisk best mulige resultat for helheten. Her ser vi anvendelsen av den grunnleggende tanke i den skotske opplysningsfilosofien; historien består av de ikke planlagte resultater av menneskets handlinger.

IV Den grunnleggende faktor bak den historiske utvikling var, ifølge denne teorien, menneskets bestrebelser på å oppfylle sine behov, noe som førte til en trang til stadig forbedring. Vi finner her det første forsøket på å utvikle en teori om stadiene i den historiske utvikling ut fra de ulike former for produksjon i forskjellige samfunn og på å kartlegge forbindelsen mellom produksjonen og den politiske og sosiale struktur. De fire sta­ diene man gjerne regnet med, var jegerstadiet, kvegdrifts- eller nomadestadietjordbruksstadietog endelig handelsstadiet. Med det siste mente man selvsagt samtidens form for kapitalisme. Jordbruksstadiet i Europa var middelalderens føydalsystem. Ifølge Smith undergravde dette systemet seg selv. Kongene gav privilegier til byene for å bekjempe adelen. Men dette gav igjen anledning til økt arbeidsdeling og varebytte mellom by og land. Slik oppsto i neste omgang en pengeøkonomi som så igjen førte til oppløsningen av en politisk makt som bygget påjordeiendom. De nye økonomiske forhold ble uforenlige med gamle politiske 187

THOMAS KROGH

maktforhold. Ja, Smith så framveksten av en markedsøkonomi som en reduksjon av makt i samfunnet. Politisk avhengighet blir i en viss grad erstattet med økonomiske krefters spill, på mar­ kedet er alle, i teorien, nødt til å tilpasse seg de gitte priser som er oppstått gjennom konkurransen. Markedet er derfor en del av samfunnet som er blitt løsrevet fra individuell maktutøvelse og maktkamp, penger kan nok gi makt, men er ikke i seg selv makt, hevdet Smith. Dette synspunktet kan tjene til å minne oss om to ting. Når Smith legger vekt på at markedet og dermed alles velferd er avhengig av vår egeninteresse, framsetter han ikke bare, eller først og fremst, en psykologisk teori. Egeninteressen blir ikke vurdert høyere enn andre deler av vår psykologi, men den får en historisk og politisk funksjon. Det alternativet til en økonomi som bygger på egeninteresse som Smith forkaster, er slett ikke et samfunn som bygger på våre mer positive egenskaper. Det er et samfunn som vi kjenner som det absolutte enevelde, et per­ sonlig styre som regulerer både personlig frihet og økonomisk virksomhet. Det er slett ikke sikkert at dette dilemmaet kaster særlig lys over vår situasjon i dag. Det er i dette lys man må se Smiths kritikk av statlig, økonomisk regulering. Det er opplagt at han så statens direkte inngrep i økonomien som negative, økonomien var som en mekanisme som beveget seg etter egne prinsipper og ikke kunne styres. Unntaket her var de former for virksomhet private ikke kunne drive med profitt. Men dette angår bare staten som direkte økonomisk faktor. Staten er også forutsetningen for markedsøko­ nomien, den garanterer selve eiendomsretten og at kontrakter og avtaler blir respektert. Stat eller marked var et meningsløst dilemma for Smith, uten stat ingen eiendom og intet marked.

Montesquieu ---------- (1689 - 1755)-----------

Av Bernt Hagtvet Charles-Louis Secondat, baron de La Brede et de Montesquieu (1689-1755) hører til klassikerne innen europeisk politisk og sosial teori. Mest kjent er han trolig som konsekvent talsmann for en forfatningsmessig «ordning av tingene» (disposition des choses) som kan sikre individuell frihet. Hans mest berømte tanke er at makten må splittes opp i en utøvende, en dømmende og en lovgivende gren for å unngå maktkonsentrasjon og despoti. Denne idé er blitt en gjenganger i all konstitusjonell debatt og fikk avgjørende følger for rettstenkningen i den amerikanske og franske revolusjon. Også det norske Eidsvollsverket i 1814 ble påvirket av Montesquieu.

I Som tenker og borger ble Montesquieu av alle, også sine mot­ standere, verdsatt som en utrettelig fiende av all undertryk­ kelse. Han bekjempet vilkårlighet, intoleranse og forfølgelse. Og han var en av de første til å gi en klar formulering av hvilken betydning mellomliggende grupper mellom statsmakt og borgere har for bevaring av friheten. Det er denne idé vi i dag omtaler som teorien om det sivile samfunn, en tanke som systematisk føres videre av Montesquieus talsmann, Alexis de Tocqueville (1805-59) i hans analyse av De forente stater (1835). I våre dager er denne idé et kjerneelement i tenk­ ningen omkring det representative demokratis stabilitetsbetingelser. Hvem var han så, mannen som opptrer i alle lærebøker i historie, jus, økonomisk historie, statsvitenskap og politisk teori 189

BERNT HAGTVET

- og som av mange blir oppfattet som en av de viktigste for­ løperne til moderne samfunnsforskning? Charles-Louis de Secondat ble født 18. januar 1689, ikke langt fra Bordeaux i det sørvestlige Frankrike, på familieeiendommen La Bréde. Hele livet var han tilknyttet dette godset. Han pleide markene og skjøttet vinstokkene med stor lyst og kunnskap og vendte alltid tilbake til disse egner. Montesquieus familie kunne føre sine aner mer enn 350 år tilbake, og den hadde tjent kong Henrik av Navarra før Henrik slo Navarra sammen med Frankrike. Under 1600-tallets religionskriger hadde familien vekslet om å være på katolikkenes og protestantenes side. Da Charles-Louis de Secondat, den frem­ tidige baron de La Bréde et de Montesquieu, så dagens lys, var igjen familien landet utvetydig på katolikkenes side. Faren, Jacques de Secondat, var tiltenkt presterollen, men nektet og sluttet seg i stedet til hæren som offiser. Han slo seg ned i Bordeaux i 1686. Til familien hørte respekt for de mindre heldig stilte i sam­ funnet; som gudfar for den unge Charles-Louis ble således valgt en tigger, og hans første tre år ble tilbrakt i en bondefamilie. Moren, Marie Fran^oise de Pesnel, døde da han var syv, et faktum mange biografer mener ga opphav til Montesquieus distanse til verden og hans avsmak for entusiasme. Begge kjennetegn er til stede i rikt monn i hans skrifter. I året 1700 ble Montesquieu sendt på skole, til College de Juilly utenfor Paris hvor han etter tidens mål fikk en relativt moderne og liberal skolering med hovedvekt på latin og gresk. Fra den antikke verden lærte han verdien av borgerånd og stoisisme og kom under innflytelse av en av tidens mest kjente filosofer, Malebranche. Montesquieu beholdt hele livet sin be­ undring for stoikerne, som han vendte tilbake til i L'Esprit des lois (i bok XXV). I 1705 reiste Montesquieu hjem til Bordeaux for å studere jus. Etter å ha tatt advokaturen i 1708 var han til farens død i 1713 juridisk fullmektig i Paris. To år senere giftet han seg med Jeanne de Lartigue, en velstående kalvinist som i tillegg til en 190

MONTESQUIEU

respektabel medgift ga ham to døtre og en sønn. I 1716 døde hans onkel, Jean-Baptiste, baron av Montesquieu, og etterlot seg i arv baroniet og eiendommer i distriktet Agen, foruten em­ betet som president i Bordeaux' parlement. Ordet «parlement» betegnet på denne tiden juridiske organer som også hadde lov­ givende funksjoner ved siden av de dømmende. Montesquieus stilling var ingen sinekyre, og han arbeidet samvittighetsfullt, om enn uten lidenskap, som magistrat. Det var på denne tiden han utviklet et sterkt forsvar for ade­ lens posisjon i det franske samfunn mot sentralmaktens utjevningsforsøk og det han betraktet som kongens tiltakende de­ spotiske trekk. Kritikere har senere ironisk påpekt at Montesqu­ ieus forsvar av desentralisering og lokalt selvstyre var lite annet enn dårlig skjult privilegieforsvar for adelen, en desentralisert, oppstykket, «føydal» autoritetsstruktur der adelen hadde sin selvsagte, innflytelsesrike plass som balansepunkt mot kongen. Saken er imidlertid ikke så enkel. Det var nøyaktig Montesqu­ ieus esprit de corps på adelens vegne og hans ønske om å bevare dens hevdvunne rettigheter (i skarp kontrast til hans egen ra­ sjonalisme og rettferdssans) som senere ga ham tilskyndelsen til å tenke ut et samfunnssystem bygd på politisk pluralisme og institusjonalisert toleranse. Det er i store trekk dette system som ble nedfelt i den amerikanske forfatning av 1787. Montesquieu var pinlig klar over de motsigelser hans forsvar av «føydalismen» hadde avfødt. Like fullt glemte ettertiden dette forsvaret, men husket den teori dette forsvaret utløste, nemlig teorien om pluralisme i maktorganene. Montesquieus fokus på dette mellomliggende nettverk uten­ for statsmakten foregriper, som vi alt har berørt, våre dagers idé om det sivile samfunn som en gjensidig beskyttelsesmeka­ nisme: som buffer mot vilkårlig statsmakt ovenfra og som hinder for opprør mot statsmakten nedenfra. I L'Esprit des lois skriver Montesquieu at friheten i monarkiet bare kan eksistere der slike mellomliggende grupper har styrke nok til å balansere mot kongemakten, eller i det minste å forhandle med kongen når deres interesser er truet. Bare i despotier er det ingen konflikt 191

BERNT HAGTVET

mellom grupper, men en ørken av frykt mellom styrende og styrte. Dette er en slående moderne tanke som foregriper f.eks. nazistenes bevisste ødeleggelse av det mellomliggende nettverk av frie forbund i Tyskland fra 1933 av, den såkalte «Gleichschaltung» eller «ensretting». Denne innsikt viser også en annen viktig side ved Montesquieus politiske tenkning: Han betrakter kon­ flikter som noe positivt, en forutsetning for bevaring av frihet. Uten grupper i stadig spill med hverandre er veien til despoti åpen. Dette er et kjemeelement i moderne liberalisme. Ved onkelens død var Montesquieu 27 år og finansielt uav­ hengig. Han leste bredt, ble medlem av sin hjembys akademi og tok til med studiet av naturvitenskapene. Montesquieu har etterlatt seg en rekke studier i fysikk, geologi, fysiologi og andre disipliner fra denne tiden. Han skrev om så forskjellige emner som vekt og mål, akustikk og kjertelfunksjoner. Denne mang­ foldige intellektuelle appetitt uroet ham da, men på slutten av sitt liv så han klart at hans forfatterskap nok ville vært utenkelig uten ungdomstidens brede lesning.

II 11721 utkom hans Lettres persanes («Persiske brev») i Amsterdam - anonymt. Disse brev har form av vittige kommentarer til euro­ peiske, særlig franske forhold, i form av to persiske vaktevnukkers reisebeskrivelser hjem. Med sjeldent skarpsyn reverserte Montesquieu de antroposentriske rollene. Helt siden Marco Polo var Europa oversvømmet av reisebeskrivelser av fremmede land. Nå fikk europeerne gjennomgå, for hva var ikke Europa? En verdensdel full av selsomme skikker og trosformer. Poenget med de persiske brev var å vise at Europa, på tross av dette barbari, hadde maktet å utvikle siviliserte samfunnsformer. Indirekte er brevene studier av despotiske samfunn. (Senere skulle han utmynte begrepet «asiatisk despotisme» som blir et gjenoppdukkende tema for senere samfunnsforskere, ikke minst Karl Marx.) Montesquieu tok Ludvig XIVs epoke som modell for et des­

192

MONTESQUIEU

poti. Denne epoken var nettopp over. Montesquieus menneske­ syn anså sjalusi og maktsyke som sentrale kilder til alt personlig diktatur. Han var i alt i ferd med å legge grunnen til sin teori om menneskenaturen. Mot Hobbes fremholdt han at egeninter­ esse var utilstrekkelig for å holde et samfunn sammen. Et godt samfunn måtte bygges på utdanning og det gode eksempel, på «borgerånd». Å diskutere samfunnets og statens opprinnelse var meningsløst siden alle ble født inn i samfunn - uansett. I brevene latterliggjør Montesquieu alle sosiale klasser, paro­ dierer den katolske kirkens doktriner, særlig synet på det avvik­ ende jansenistiske trossamfunnet, og drister seg til ustanselige sammenlikninger mellom kristendommen og islam. Sosiologisk sett er Lettres persanes viktig, fordi Montesquieu torde å fremstille som eksotiske de mest kjente og nære vaner. Få hadde fantasi til å forestille seg alternativer til hevdvunne skikker i det tidlige 1700-tallets stabile Frankrike. Her skapte Montesquieu mental distanse til sitt eget samfunn ved å beskrive dets trekk utenfra. På den måten ga han også den tidlige opp­ lysningstid et viktig tilskudd gjennom teorien om verdienes re­ lativitet.

III Hva gjorde det så mulig for europeerne å utvikle siviliserte sam­ funnsformer? Verdien av borgerånd eller borgerdyd er alt nevnt (vertu i Montesquieus språkbruk) og patriotisme. I sine persiske brev lar han en fabel om Trogloditene munne ut i synspunktet at det utelukkende er borgerånd og en ikke-egoistisk grunninnstilling som kan redde oss fra despotiet. Her er en ofte over­ sett side ved Montesquieu: hans understrekning av menneske­ lige kvaliteter og holdninger - ved siden av hans interesse for institusjonelle ordninger. Disse synsmåter, sammen med hans grunnleggende oppfatning av mennesket som et «samfunnsvesen», gir et korrektiv til det inntrykk av ensidig individualisme som han ofte innbyr til i sine skrifter. Borgerånd og borgerdyd - disse ord dekker kanskje hva vi i 193

BERNT HAGTVET

dag ville kalle en politisk kultur basert på konstitusjonell sam­ stemmighet om politiske spilleregler og fredelig kappestrid i handel, industri og politikk (en «civic culture», som det heter i moderne statsvitenskap). Selv om borgerånd og borgerdyd er sentrale bolverk mot eneveldige maktutglidninger, unnlot Montesquieu å gjøre sin oppfatning av menneskenaturen for optimistisk ved å legge inn passasjer fra Bernard Mandevilles sosialteori. Mandeville sier i sin berømte Fable of the Bees (1705) at private laster kan bli «public benefits» og derigjennom underbygge «the wholesome mixture of a well-ordered society» - den sunne blandingen i et velordnet samfunn. Private laster, f.eks. grådighet, vil kunne omformes til samfunnsmessig nytte i næringslivet i form av vir­ kelyst og dermed velstandsøkning for alle. Her viser Montesquieu et tidlig eksempel på det moderne sosiologer ville kalle handlingers uintenderte konsekvenser. El­ ler kanskje sagt annerledes: Handlingers ulike effekter på ulike nivåer. Den samlede konsekvens av ulike handlinger, hver utført ut fra individualrasjonelle hensikter, kan bli en helt annen enn den enkelte aktør tror eller intenderer. Dette er tema som mo­ derne samfunnsforskning har drøftet under etiketter som «fan­ gens dilemma» og rasjonalitet under mangelfull informasjon. Under Montesquieus fokus på Mandevilles paradoks ligger et klassisk spørsmål: Under hvilke betingelser vil ulike handlingers uintenderte konsekvenser føre til «a well-ordered society» ved å styrke den offentlige borgerdyd? Og når vil dette paradoks lede til samfunnets nedgang og oppløsning? Her berører Montesquieu et tema med lange røtter i euro­ peisk åndshistorie. Svaret forsøkte han å gi i Considérations sur la grandeur des Romains et de leur décadence («Betraktninger over romernes storhet og fall»), som kom i 1734. Verket ble over­ skygget senere av Gibbons tilsvarende analyse Decline and Fall of the Roman Empire, der første bind kom i 1776, men er interes­ sant fordi det illustrerer Montesquieus metode - hans analyse av handlingers uintenderte konsekvenser over tid. Montesquieu gjør dette uten å ty til forestillinger om ultimate hensikter av 194

MONTESQUIEU

metafysisk art (f.eks. idéer om forsyn og fremskritt eller lignende teleologisk tankegods). Forut for dette verket lå års arbeid etter at han i 1722 igjen flyttet til Paris. I 1726 solgte han sin stilling i Bordeaux' parle­ ment og begynte sin posisjonering for medlemskap i Det franske akademi, der han ble innvalgt og tok sete 24. januar 1727, 38 år gammel. Etter å ha gitt sin hustru alle fullmakter til å drive slektsgodset La Brede, startet han i april samme år sin grand tour dEurope med Lord Waldegrave, nevø av den landflyktige Stuart-prins, Hertugen av Berwick, som reisefølge. Han hadde truffet Lord Waldegrave da Hertugen av Berwick var guvernør i Bordeaux. Berwick ble senere britisk ambassadør i Paris. Turen gikk til Wien og fortsatte til Ungarn og Italia hvor han så galleriene i Firenze og betraktet skeptisk blodet bruse i byens skytshelgen. Fra Napoli tok han turen via Tyskland og Holland til England, dit han ankom mot slutten av oktober 1729 sammen med Lord Chesterfield, som ble hans venn og vert til han forlot England igjen i 1731. I England fant Montesquieu bred aksept. Han ble mottatt av prinsen av Wales, på hvis anmodning han laget en antologi med franske sanger (!). Og han ble innvalgt som medlem av The Royal Society, fulgte parlamentsdebatter, gikk i salongene og klubbene og leste tidens aviser. I tidens stil ble han også senere frimurer. Denne reisen fikk overmåte stor betydning for Montesquieus sammenliknende kulturstudier, og han skrev en beretning om sine opplevelser som ikke overgås av noen annen 1700-tallsskildring i samme genre. Diskusjonen av forfatningssystemer i L'Esprit des lois viser hvilken innvirkning Englands-oppholdet fikk for hans konstitusjonelle tenkning (bok XI,6). Etter tilbakekomsten til La Brede i 1731 delte Montesquieu sin tid mellom sitt gods og det intellektuelle og litterære liv i Paris. Han oppmuntret de unge opplysningsfilosofene han møtte der, deltok i Det franske akademis arbeid og viet hele sin arbeidskraft for øvrig til det som skulle bli hans klassikere, Considérations og

195

BERNT HAGTVET

L'Esprit des lois. Han fortalte få om sitt framvoksende magnum opus, men forble overbevist om at han arbeidet på et mester­ verk. På La Bréde brukte han tidvis opptil 6 sekretærer til å lese og sammenfatte litteratur for seg. I 1740 var hovedlinjene i verket fastlagt, teksten klar i hovedtrekk i 1743. Deretter fulgte to revisjoner, som holdt ham opptatt til desember 1746. Samlet utkom det hele i november 1748 under tittelen De Vesprit des lois, ou du rapport que les lois doivent avoir avec la constitution de chaque gouvemement, les moeurs, le climat, la religion, le commerce, etc. («Om lovenes ånd eller om det forhold lovene bør ha til hvert styres forfatning og til sedene, klimaet, religionen, handelen, etc.». Så føyde han til: «Til hvilket forfatteren har lagt til nye forskningsresultater om Romerretten vedrørende arv og om de franske lover og de føydale lover».) Verket besto av to bind, i alt 31 bøker med 1086 sider. Det hadde tatt lang tid: bøkene I-VIII, kanskje også bok IX var avsluttet før han dro ut på sin store Europa-reise, og de ble utvidet etter 1731; bøkene XXX og XXXI ble lagt til mens ver­ ket var i trykken. Tittelen tok Montesquieu antagelig fra Jean Domats avhandling Traité des Lois fra 1689, hvis ellevte kapittel har samme overskrift som Montesquieus hovedverk. Bokens suksess var overveldende. Montesquieu selv sa den utkom i 22 utgaver. Voltaire og Helvétius mente den først og fremst var et stridsskrift til støtte for adelens privilegier (selv om de også verdsatte Montesquieus genuine kjærlighet til friheten og hans forakt for all vilkårlighet). Biskopene derimot truet med å sette den på indeks, noe de også lyktes med i 1751. Montes­ quieu kom forbudet i forkjøpet med å utgi Défense de 1'Esprit des lois et Eclaircissements (1750). Dette er et både vittig og subtilt forsvar som bestyrket hans berømmelse. Opplysningsfilosofen D'Alembert ba ham skrive om demokrati og despoti til encyclopedien, men Montesquieu takket nei. Han hadde alt sagt det han hadde å si om emnet. I stedet ville han gjerne skrive om «smak». Og slik ble det. Hans Essai sur le gout ble hans siste publikasjon, forfattet 25 år tidligere. I 1755 døde Montesquieu i Paris under en epidemi. Han fikk 196

MONTESQUIEU

den siste olje av jesuittene, men det er uklart om han trodde på kirkens dogmer. Han lot i alle fall ikke jesuittene få kontroll med sine skrifter. Fra England skrev hans venn Lord Chesterfield: «Hans dyder gjorde ære på menneskenaturen, hans skrifter det samme overfor rettferdigheten! . . . Hans skrifter vil illu­ strere hans berømmelse og overleve ham så lenge rett fornuft, moralske forpliktelser og den samme lovens ånd blir forstått, respektert og opprettholdt.»

IV Montesquieus livsprosjekt var å utarbeide en forklaring av men­ neskelige samfunnsformer som kunne tilfredsstille 1700-tallets framvoksende, moderne vitenskapelige intellekt. Det vil si, for­ klaringer av årsakssammenhenger i samfunnslivet som unngikk tilfeldigheter eller mystisk vilje; som snarere så etter regelmes­ sigheter i menneskelig handling og nasjoners bane, og som ettersporte forhold mellom ting snarere enn essenser eller meta­ fysiske størrelser. Montesquieu jaktet på strukturer, vedvarende mønstre, i samfunnslivet snarere enn ansamlinger av isolerte begivenheter. Han var således den første til å skille mellom begrepene sosial endring og sosial struktur. Det finnes endog dem som mener han var den første overhodet som omtalte sosial struktur som en distinkt del av samfunnsformasjonen. Dette gjør ham til en av de første «strukturalister» i samfunns­ teorien. Flere steder i hans verker finnes denne hovedtanke uttrykt. Uavbrutt søkte han etter «de allmenne kjennetegn ved et sam­ funn». Helheten av sosiale og mentalitetsspesifikke særdrag disse «strukturer» bestemte hvilken form alle fenomen innen dette samfunn antok. Åpenbart viktig for Montesquieu var be­ folkningens mentalitet som forutsetning for ulike statsformer. I moderne språkbruk vil vi si at Montesquieu stod for en «holistisk», dvs. helhetsorientert, samfunnsforståelse; han var ikke til­ freds med årsaksforklaringer gjennom oppregning og ordning av ulike «faktorer», som så mange av hans etterfølgere innen

197

BERNT HAGTVET

samfunnsforskningen har nøyd seg med. Som han uttrykte det selv i forordet til L'Esprit des lois (1748):

«Først og fremst undersøkte jeg menneskene, og resultatet av mine tanker har vært at midt oppe i den uendelighet av lover og skikkerjeg fant, kunne jeg ikke spore bare innfall og tilfeldighet. Jeg formulerte første prinsipper og er kommet til at enkeltstående tilfeller følger av dem; at hele nasjoners historier er konsekvenser (av disse prinsippene), og at hver enkelt lov er forbundet med en annen lov, eller er betinget av noe annet mer allment (en mer generell lov).»

Siden han ønsket å etterspore allmenne lover i menneskelivet, trengte Montesquieu en generell teori om menneskelige sam­ funn. Det er denne ambisjon som forklarer hans enestående ettermæle og innflytelse i europeisk åndshistorie og samfunns­ tenkning. Montesquieus berømmelse for idéen om maktens tredeling bør ikke overskygge hans betydning som vitenskapsteoretisk pio­ ner. Disse sider ved Montesquieus forfatterskap er for etterti­ den kanskje like skjellsettende som hans teori om maktdelingen. Det Montesquieu gjør er systematisk å anvende generaliseringer på basis av sammenlikninger av historiske fakta for å avdekke mønstre som går ut over det enkeltstående tilfellet, eller det enkelte sosiale eller politiske forløp. En ofte sitert passasje fra hans Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (1734) gir inntrykk av hans tankegang: «Det er ikke tilfeldigheter som styrer verden . .. Romerne hadde en serie av påfølgende suksesser da deres øvrighet fulgte én linje, og en ubrutt rekke av tilbakeslag da den antok en annen. Det finnes allmenne årsaker, enten de er moralske eller fysiske, som gjør seg gjeldende i ethvert mo­ narki, som skaper, opprettholder eller legger det øde. Alle tildragelser er underlagt disse årsaker, og hvis et tilfeldig nederlag i et slag, dvs. en særskilt årsak, ødelegger en stat, 198

MONTESQUIEU

så finnes en generell årsak som skapte den situasjon som gjorde det mulig for staten å forsvinne gjennom nederlag i et enkelt slag» (Kapittel 18). Dette resonnement, som ikke overraskende ble trukket fram etter Frankrikes fall i juni 1940, ble av Montesquieu brukt for å karakterisere krigenes og erobringstoktenes plass i romersk historie. Romerne erobret for mye; deres suksesser ble deres undergang. Et eksempel hos Montesquieu på det ettertiden skulle kalle en dialektisk tankegang: innsikt gjennom motsigelser. Montesquieu er den første som utformer det vi i dag ville kalle en systematisk, erfaringsfundert, sammenliknende samfunnsvi­ tenskapelig metode. Gjennom et bredt tilfang av informasjoner om fremmede land - om klima, topografi, jordsmonn, normer (eller «skikker», moeurs), vaner, mentalitet (eller «tradisjoner», maniéres) - forsøker Montesquieu å forklare særtrekkene ved et lands lover i forhold til dets politiske system, religion og økonomi. Det samlede bilde av disse relasjoner utgjør «lovenes ånd». Og det er denne «ånd» Montesquieu tar mål av seg til å undersøke. I samtiden kom Montesquieus nye tilnærming til å repre­ sentere et brudd med en lang tradisjon i samfunnstenkningen i vest - oppfatningen av et lands lover var avspeilinger av en uforanderlig naturrett som enten var gitt av Gud eller som motsvarte evige, uforanderlige trekk ved menneskets natur. Men det hører samtidig med til bildet av Montesquieu som den ofte usammenhengende og motsigelsesfylte tenker han også var, at han nektet å oppgi denne naturrettsdoktrinen på tross av at den sto i en åpenbar kontrast til hans øvrige samfunnsanalyse. Forsøket på å forstå og klassifisere ulike politiske systemer ut fra et bredt komparativt materiale plasserer Montesquieu i tra­ disjonen fra Aristoteles. Hans L'Esprit des lois kan sies å represen­ tere den første systematiske behandling av den politiske sfære som helhet etter Aristoteles' Politikken. Hegel mente eksempel­ vis at Montesquieu var den første til å karakterisere politiske systemer ut fra de brede sosiale og historiske sammenhenger

199

BERNT HAGTVET

de oppsto og virket i. Selv om innflytelsen fra Montesquieu er mindre konkret påvisbar enn arven etter Rousseau, Marx og Freud - det finnes f.eks. ingen tilhengere av ham som det fin­ nes freudianere og marxister - har han influert vår moderne livsfølelse fundamentalt. Durkheim regnet ham som en av sosiologiens fremste grunnleggere, noe Raymond Aron har istemt i vår tid. Montesquieus innflytelse har også spilt over i historieforsk­ ningen. Den store tyske historiker Friedrich Meinecke betraktet Montesquieu som opphavsmann til historismen: den grunnhold­ ningen innen historieforskningen som søker å se hver epoke ut fra dens egne forutsetninger. Med historismen følger også en ny sans for det relative i menneskers tros- og kulturtilhørighet, og en oppvurdering av det irrasjonelle og vanemessige i menneskelige handlinger og identitet. Montesquieus begrep om hele samfunnets «ånd» - hva han kalte l'esprit général d'une nation -gjør det også rimelig å se ham som en inspirasjonskilde til moderne kulturantropologi. Denne nasjonens «ånd», eller «karakter», lå til grunn for den enkelte nasjons organisering av sin økonomi, sitt politiske system og kulturlivet. Denne åndens betydning kan ikke gripes om vi bare ser den som summen av alle deler. I det øyeblikket denne ånd var etablert, fikk den et liv på egen hånd og en indre logikk hinsides enkeltmenneskenes vilje. Grunnleggende for ethvert samfunns lykke og fremgang, ja selve drivfjæren i det historiske forløp, er befolkningens innstilling, den spesielle tone og utbredte følelse av identitet som finnes i enkelte sam­ funn, og som preger dens måte å agere på. Montesquieus skrifter ble til inspirasjon for kritisk og rasjonell tenkning; de åpnet for diskusjon om grunnlaget for en sekun­ dær, dennesidig moral, og de sto for et ønske om en ny defini­ sjon av begrepet frihet. Samtidig er Montesquieus samfunnsteori åpen. Den innbyr ikke til ideologiske banaliseringer og gir lite påskudd for fanatisk handling. Hans politiske innflytelse kom først og fremst i form av idéer om maktfordeling, selv om han i dag også leses for sine innsikter i det mellomliggende nettverk

200

MONTESQUIEU

mellom stat og individ, og slik er han en sentral forløper for Tocqueville som alt påpekt. Det er også rimelig å vurdere Montesquieus innflytelse i sam­ tiden som uttrykk for et ønske om å vende seg bort fra den barske, «realistiske», ofte kyniske ånd som levde i politiske ten­ kere som Machiavelli og Hobbes. Sammen med Locke og de «mildere» tenkere innenfor den skotske opplysning, framfor alt David Hume, blir Montesquieu stående som symbol på et evig tema i all politisk tenkning: Hvordan skal man skape politiske institusjoner som kan forene frihet med tvang? Det kan være nyttig å minne om den realhistoriske bakgrun­ nen til denne problematikken. Med pengeøkonomiens fram­ vekst oppstår også den moderne stat med dens krav om å re­ presentere monopol på tvangsmakt. Denne tvangsmakt er nød­ vendig for å sikre at kontrakter overholdes, at freden sikres og at borgerne kan nyte fruktene av sitt arbeid. Men ved å danne statsmakten og anerkjenne dens forrang framfor andre sam­ funnsinstitusjoner, åpnes også for maktmisbruk og vilkårlighet. Makt må møtes med motmakt, statens sfære begrenses overfor individet, juridisk så vel som institusjonelt. I motsetning til antikkens teorier om «blandede regjeringssystemer» fra den gresk-romerske statsrettslærde Polybius' tid (død ca. 118 e.Kr.), er Montesquieus filosofi uttrykk for en prinsipiell mistenksomhet overfor makten på grunn av fristelser og muligheter for misbruk. Som Montesquieus engelske læremes­ ter Viscount (Lord) Bolingbroke (1678-1751) uttrykte det i sin avis The Craftsman i 1730, omtrent samtidig som Montesquieu besøkte landet: «Power is a thing of the most intoxicating nature, it ought to have some checks on it.» Dette gjentas i Monte­ squieus L'Esprit des lois (bok XI, kap. 6): «Makt må kontrollere og balansere makt.» Eller med ord som minner om den berømte sentens fra Lord Acton 150 år senere om at makt korrumperer: «Enhver som har makt er tilbøyelig til å misbruke den» (LEsprit des lois, XI,4).

201

BERNT HAGTVET

I denne grunnleggende skepsis overfor makten og dens fristelser ligger kimen til all menneskerettighetstenkning: Det gjelder å dra en skarp grense mellom statens og individets sfære, temme og binde makten, skape en kjerne av indre uantastbarhet for individet, avsondret fra all vilkårlighet fra statsmakten. I våre dager er en slik maktoppfatning ofte kalt «negativ frihet»: in­ stitusjoner og lovgivning må pålegge staten å beskytte individet mot overgrep. En annen side ved denne problematikk er å skape forutsigbarhet i maktutøvelsen, gjøre politikken lovstyrt. For Montesquieu var dette hensyn sentralt. Lovgivningen skulle gi den enkelte frihet i betydningen «sikkerhet, eller i det minste følelsen av å leve i sikkerhet» (L'Esprit des lois, XII,2). Montesquieu er sentral innenfor denne problematikk. Ja, helt siden Machiavelli kan man si at politisk tenkning i stor grad dreier seg om å rettferdiggjøre på samme tid rett og styrke, lov og makt. Montesquieu representerer et klart brudd med alle eneveldige forsøk på å begrunne makt. Det gjør ham også til en sentral skikkelse innenfor liberalismens politiske teori. I samtiden ble Montesquieus skrifter mottatt som en åpenba­ ring av en liten, men innflytelsesrik gruppe filosofer som innså behovet for en ny vitenskap om mennesket og samfunnet. Ikke minst gjaldt det representanter for skotsk opplysningstid, særlig John Millar og Adam Ferguson. Hans budskap rakk også ut til bredere opplyste samfunnsgrupper som lengtet etter en forkla­ ring av verden i sekulære termer. Det var tenkere av denne type som innså behovet for en annerledes og mer systematisk type samfunnsforklaring og -kritikk enn Swifts og Voltaires satire og også Montesquieus egne vittige forsøk i samme genre, Lettres persanes, fra 1721. I dag kan vi også se at Montesquieu foregriper Max Webers begrep om «idealtyper» i sosial teorien. Bak alle faktiske fore­ komster av despotisk styre kan vi skimte, selv i avglansen, typen på 'despotisk styre' som en generalisering og forstørrelse av ulike empiriske tilfeller slik at det karakteristiske ved arten framtrer 202

MONTESQU IEU

med særskilt skarphet. L’Esprit des loiser full av slike resonnemen­ ter: konkrete eksempler som avspeilinger av allmenne former. Til virkningshistorien hører også Montesquieus særegne posisjon i den engelsktalende verden. Ingen franskmann har så klart vunnet engelskmennenes respekt som Montesquieu. En av grunnene er åpenbart hans nære forhold til England, som han betraktet som frihetens arnested og landets forfatning som et enestående forsøk på å forene frihet og likhet: A Londres, liberté et egalité, som han skrev. John Maynard Keynes omtalte ham som den største franske økonom, «hans hode og skuldre rager høyt over fysiokratene», som han sa. Men bildet er ikke komplett. Blant Montesquieus kritikere hører historikeren Macaulay. Montesquieu «nyter kanskje en videre berømmelse enn noen annen politisk forfatter i det mo­ derne Europa», skriver Macaulay. Dette ry skyldes imidlertid mer hell enn fortjeneste. «Tilsynelatende tilforlatelig, men grunn; omhyggelig med sine effekter, men likegyldig for sannheten . . . bygde han teorier like raskt og lett som korthus, teorier som ikke før var fremsatt før de ble blåst bort, og som ikke før var blåst bort, før de var glemt.» For alle som er fascinert av maktens former, dens begrunnelse og begrensninger, vil imidlertid Montesquieu være den store læremesteren, med god grunn kalt den moderne, sammenliknende samfunnsforskningens far.

Jean-Jacques Rousseau

(1712- 1778)------------------

Av Grete Børsand Heyerdahl Hvem var Jean-Jacques Rousseau? Det er ikke rent få som har forsøkt å besvare dette spørsmålet i de vel 200 år som er gått siden hans død. Den veldige litteratur som finnes om ham sy­ nes ikke å kunne gi entydige svar. Snart får vi vite at han var utpreget individualist og rasjonalist, for så i neste verk å finne ham karakterisert som kollektivist og irrasjonalist. Videre får vi vite at han var ubotelig religiøs, men man blir ikke enige om kjernen i denne religiøsitet: snart fremstilles han som kalvinist, snart som katolikk. Eller «deist» - med ateistiske under- og over­ toner? Hva medisinsk diagnose angår, har man prøvet alt fra paranoia til urinforgiftning i blodet. Enkelte forskere forsikrer

204

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

oss om at det er ugjørlig å destillere ut en enhetlig filosofi av hans strittende premisser - andre hevder at om vi er villige til å se forbi Rousseaus like vellykkede som uhellsvangre evne til å sette tingene på deres paradoksale spiss - (f.eks.: «et tenkende menneske er et depravert vesen») - vil man belønnes med å oppdage enheten i hans tenkning og person.

I Kanskje hjelpen er å finne i hans selvbiografiske bøker? En av disse bøkene låner kirkefaderen Augustins tittel: Bekjennelser Confessions. En annen og merkeligere selvbiografi bærer nav­ net Jean-Jacques dømmer Rousseau. Her finner vi en skyldplaget selvbevissthet på kanten av stupet. Man får neppe noe helhets­ bilde av Rousseaus filosofi ved å studere disse bøkene. Lese­ ren kunne snarere komme på den tanke at Rousseau ønsker å være sin egen verdensutstilling - med Jean-Jacques som eneste utstillingsobjekt. Augustin bekjente sin gudstro og sin skyld i lovprisnings form. Rousseau derimot bekjenner seg selv: «Jeg har påtatt meg å skrive et verk som det aldri har vært eller vil bli skrevet maken til.Jeg vil vise mine medmennesker et menneske, helt etter dets sanne natur. Dette mennesket er jeg - helt alene. Jeg kjenner mitt hjerte og jeg kjenner menneskene. Jeg våger å tro at jeg ikke er som noen annen av alle de mennesker som eksisterer. Om jeg ikke er bedre enn dem, er jeg iallfall en annen . . . Evige Gud, la hvem som helst med den samme oppriktighet avsløre sitt hjerte for din trone - og la så en eneste av dem si om han kan: jeg var bedre enn ham . . . Hele min ulykke kan jeg tilskrive mine dygder: . . . den som ikke er begeistret for meg, er meg ikke verdig!» Men det tredje selvbiografiske skriftet demper lyrisk alle private dramaer - det vakre, poetiske og ufullendte verket En ensom Vandrers Drømmerier. Her er musikalitet og poesi som kanskje ennå er uovertruffet i det franske språk.

205

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

Jean-Jacques ble født i Genéve i 1712. Hans mor døde fra ham, og han ble oppdratt av en hjelpeløs far og en tante som elsket sentimentale romaner. Disse fant hun nyttige også når det gjaldt å lære guttungen å lese. I to år bodde han utenfor byfellesskapet for å få religiøs opplæring av en landsbyprest som skulle forberede ham til den kalvinistiske konfirmasjon. Deret­ ter ble han plassert i håndverkerlære hos en gravør. Den unge gutten følte seg utnyttet og uforstått. Han flyktet fra gravøren og lærlingekontrakten 16 år gammel. Snart finner vi ham understøttet og beskyttet av en rik dame et mønster han stadig griper tilbake til senere i livet. Madame de Warrens hadde forlatt Sveits og konvertert til katolisismen. Hun bodde i Savoie og mottok en pensjon fra kongen av Sardinia. Hun fikk stor innflytelse på den unge guttens følelsesmessige og intellektuelle utvikling. Hun oppmuntret ham til studier, lot ham følge sitt eget tempo og oppdaget hans store musikalitet. Hun sørget for at han fikk god musikkundervisning. Kanskje er hennes innflytelse også å spore i hans konversjon til kato­ lisismen i Torino i 1729. Men Jean-Jacques tåler dårlig å føle seg avhengig. Enda et karakteristisk mønster synes å tre frem: en velgjører avtegner seg som forkledt forfølger - det er best å flykte. Etter lange og hvileløse vandringer livnærte han seg en tid som tjener - lakei. Kanskje var det her den unge gutten begynte sine observasjoner av «det menneskeskapte mennesket» - 1'homme de 1'homme. Et viktig tegn på at man stod høyt på den sosiale rangstige den gang, var at man kunne legge bånd på sine private reaksjoner. En virkelig adelig person - une personne de qualité - var å kjenne på detasjert humor, avstand til lidenskaper, evne til å bearbeide private følelser før man brukte munn, penn eller pensel. En åpen fremvisning av ubunden følelse assosierte man med de lavere klasser. «Man» viste ikke følelser. Dette må ha gjort deres tjener meget usikker. En kort periode var han privatlærer i Lyon. Dette vakte i ham en livslang interesse for pedagogikk. Men han gjorde også den erfaring at han var en dårlig lærer, en erfaring han tok konsekvensen av ved aldri siden å ta an-

206

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

svar for barns forsørgelse, oppdragelse eller utdannelse. I 1742 drar han til Paris, i håp om at notesystemet han har laget skal gjøre lykke. Det brakte ham ikke den forønskede anerkjennelse, men til gjengjeld lærte han mange innflytelsesrike mennesker å kjenne, deriblant den rike Mme Dupin. Hun trodde på ham, beundret ham - og ville hjelpe ham. Ved hjelp av hennes gode forbindelser blir han i 1743 sendt til Venezia som ambassadesekretær for den franske ambassadør, herr de Montaigu. Men en krangel ødela forholdet mellom dem. Etter et år er Rousseau tilbake i Paris. I 1745 øker hans vanskeligheter. Han får et barn utenfor ekteskap med den enkle og uskolerte tjenestepiken Thérése Levasseur. Han brøt ikke med henne og heller ikke med sine adelsdamer. Han pendlet frem og tilbake mellom dem i en årrekke. Med Thérése fikk han fem barn, som alle ble sendt på barnehjem. Han skrev også en komisk opera, som hans gode forbindelser hjalp ham til å få oppført for et stort og kyndig publikum på slottet i Fontainebleau med selveste kongen - Ludvig den femtende til stede. Operaen het Spåmannen fra Landsbyen - Le Devin du Village - og den ble en braksuksess. Men Rousseau sørget selv for skandale i suksessen da han nektet å hilse på kongen som hadde uttrykt ønske om å få treffe den begavede forfatter og komponist. Dermed gikk han også glipp av en kongelig pensjon - datidens stipendieordning for lovende kunstnere og intellek­ tuelle. «Gaver» var han jo for stolt til å ta imot, de går stadig bare til hans gode Thérése Levasseur. I årene mellom 1745 og 1750 lærte han også kretsen omkring Den franske Encyclopedi å kjenne: Voltaire, Diderot, d'Alembert, baron von Grimm - og flere andre. De møtte ham med beleven velvilje og syntes villige til å anerkjenne hans begavelse. Men for ham ble de mer og mer å anse som velgjørere i forkledning. Var de egentlig forfølgere?

II En dag i 1749 var Rousseau på vei fra Paris til Vincennes, hvor han skulle besøke Diderot, ildsjelen bak Encyklopedien, som satt

207

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

i fengsel der etter initiativ fra sensurmyndighetene. Tilfeldigvis får Rousseau et nummer av Mercure de France i hende. Der sto å lese at Akademiet i Dijon hadde utlyst en skrivekonkurranse om spørsmålet: Har vitenskap og kunst «bidratt til å forfine sedene» og dermed til fremskritt? Er vitenskap og kunst et gode for samfunnet? Rousseau forteller: «Jeg føler plutselig at min ånd blir blendet av tusen lys. Skarer av livaktige idéer melder seg i en slik forvirring og med en slik styrke at de kaster meg ut i en ubeskrivelig uro. Det er som en rus . . . Hjertet banker voldsomt, jeg får ikke puste når jeg går og lar meg falle ned under et tre på veien. Der blir jeg liggende i en halv time i den største sinnsbevegelse. Da jeg sto opp, merket jeg at jakken min var våt av tårene jeg hadde grått uten å vite det. Hadde jeg greid å skrive ned fjerdeparten av det jeg så og følte under dette treet, ville jeg ha klarlagt og påvist alle motsigelsene i vårt samfunns­ system . . . Hvor tydelig skulle jeg ikke ha bevist at mennesket er godt av naturen, og at det bare skyldes institusjonene at menneskene er onde.»

Dette er altså Rousseaus store og ekstatiske øyeblikk, slik han selv fremstiller det. Imidlertid er Diderots fremstilling noe annerledes. Rousseau ankom til fengslet med avisen under armen, får vi vite, og leste høyt for Diderot: «Har fornyelsen av vitenskapen bidratt til å rense sedene?» - Jeg (Diderot) spurte ham: «Hvilket standpunkt inntar De?» Rousseau svarte: «Jeg sier naturligvis ja.» - «Som alle dumrianer,» bemerket jeg, «alle middelmådigheter ville gå den veien. Den motsatte veien åpner nye felter både for tenkningen og for veltalenheten.» Rousseaus litterære og filosofiske gjennombrudd kom i 1750 med utgivelsen av Discours sur les Sciences et les arts - denne så­ kalte «første discours» om vitenskapens og kunstens moralske og samfunnsmessige betydning. Her overrasket han sin samtid (men neppe Diderot) ved å svare nei på spørsmålet om hvorvidt kunst og vitenskap hadde bidratt til å forbedre enkeltmennes-

208

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

kene og samfunnet. Han vant priskonkurransen — og dermed også berømmelse. Det lesende publikum festet seg ved at han forherliget det enkle livet i naturen og i enkle småsamfunn. Slagordet «tilbake til naturen!» oppsto. Rousseau nyanserer imidlertid svaret. La oss følge argumen­ tasjonen: 1) Det vi kaller samfunn - la société civile - kan bare være sunt og levedyktig dersom det har utviklet en egenkarakter som er spesiell for nettopp dette samfunn. Det er dermed lukket for fremmed innflytelse. Det har historisk frembrakt sine seder, skikker, dygder og institusjoner. Folk er fortrolig med disse skik­ kene. Sivilsamfunnet har sin egen mentalitet, sin «philosophie». Denne mentalitet er deres, den er dem og de den. Men filosofi, kunst og vitenskap i moderne forstand er noe universelt, noe som slett ikke lar seg binde og styre av mentali­ teten i det enkle og trygge sivilsamfunnet. Dette «universelle» er undergravende og oppløsende for sivilsamfunnet. Kanskje kunne vi illustrere poenget ved å peke på henholdsvis Sparta og Athen: Sparta holdt seg sterkt og strengt til sitt eget Athen ble oppløst av tilreisende sofister. Sivilsamfunnet krever en lukkethet om seg selv og sin egenartede mentalitet for å bestå - mens filosofi, vitenskap og kunst i moderne forstand er kos­ mopolitiske. Altså er filosofi, vitenskap og kunst ødeleggende for samfunnet. 2) Dette vern om egenart og egenmentalitet krever politisk aktive deltakere. Grekerne gjorde rett i å kalle de borgere som avsondret seg og ikke deltok i statens saker for idioter. De er ifølge Rousseau skurkaktige dovendyr. Men for å bedrive filosofi, vitenskap og kunst i moderne forstand må man trekke seg tilbake fra offentligheten. Man må falle tilbake på sitt eget «geni» og bli kritisk individualist. Men det er nettopp slike borgere som er destruktive for samfunnet. Filosofi, vitenskap og kunst avler mennesketyper som samfunnet ikke er tjent med. Skriver Rous­ seau om seg selv? Ja, selvfølgelig, det gjør han som oftest og dette gjør ham til en god moralist i gammel tradisjon. Men noen gan­ ger glemmer han selvreferansen og blir bedrevitende moralist: 209

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

«Filosofene, disse forfengelige og overflødige ødeleggere slår om seg til alle kanter, rustet med paradokser. De er ute etter å ødelegge grunnlaget for vår tro. De vil ødelegge og tilintetgjøre dygden (la vertu). De smiler foraktelig over slike gammeldagse dygder som patriotisme og religion. De konsentrerer sine talenter om å ødelegge og bringe i vanry det enkle mennesker holder for hellig.» 3) Er da filosofi, vitenskap og kunst ødeleggende for ethvert samfunn? Ja, for ethvert godt samfunn. Men ikke nødvendigvis for et slett samfunn. Rousseau holder samtidens franske sam­ funn for å være et slett samfunn. Her er filosofi, vitenskap og kunst - som i et godt samfunn ville være undergravende og føre til forfall - noe man kan gjøre bruk av i forbedringens tjeneste: brukbare verktøy til å fremskynde oppløsningstakten. Kanskje er en stor og omveltende endring tenkelig innen overskuelig fremtid? Sett at et godt samfunn ble opprettet på den andre siden av denne store omveltning. Ville dette samfunnet ha plass for «les arts»? Rousseau anbefaler en meget restriktiv politikk: menigmann må ikke få adgang til slike studier og gjøremål. Men han firer litt - noen få begavede mannshoder kan få lov å sysle med «slikt». Formålet må da være å utvikle sokratisk visdom i dem på helhetens vegne. Når de vet at de ikke vet, kan de vinne en ny umiddelbarhet og bli uskadelige for samfunnet.

III Encyklopedi-kretsen gir ham nå viktige oppdrag. Han blir musikkmedarbeider. Men langt merkverdigere er det at man satte Rousseau til å skrive artikkelen under oppslagsordet politisk økonomi - det vitner om hvor stor anerkjennelse han hadde vunnet som samfunnsfilosof. På oppslagsordet Genéve finner vi også en viktig Rousseau-artikkel. Her utruller han sine motiver ytterligere - det blir tydelig at han forherliger småbyfellesskap. Har Genéve vært modellen hele tiden? Ingenting tydet på at han elsket byen mens han bodde der. Men nå har han opp­

210

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

daget antikkens bystater - han får sans for «Polis». Det er her hans hjerte ligger. I 1754 reiste han til Genéve og lot seg hylde som byens store sønn. Han konverterte igjen - denne gang til kalvinismen - og hastet tilbake til Paris. Mellom Jean-Jacques og de franske opplysningsfilosofene er det en diger kløft. Alle parter ble etter hvert klar over den. Denne kløftens sanne natur er til dato gjenstand for forskerdebatt. Diderot beskrev den som «det store gap mellom himmel og helvete - det er som å ha en fortapt sjel ved sin side». Diderot skjønte etter hvert at Rousseau verken var en venn av ham eller av det opplysningsprosjekt som bar Encyklopedien. Baron von Grimm gjorde samme erfaring. Men vennskap og velgjørenhet hadde Jean-Jacques aldri tålt lenge av gangen. Faktisk tålte han tilbudet enda dårligere fra menn enn fra kvinner. Overfor kvinner kunne han dikte og drømme om kjærlighet - både om virkelige forhold og om de innbilte. Men hva var en manns vennskap? Å anerkjenne en annen mann som likeverdig? En annen mann, som da kanskje kunne bli enda større ved dette vennskapet ved å forråde en? Aldri! Venner var folk som skjulte forfølgelsestrangen bak skinnet av godhet. Det gjaldt å smelle til før fienden virkelig fikk has på en. For bare naturmennesker er gode. Encyklopediens redaktør - d'Alembert - skriver at «Rousseau er et vilt best som man kun må røre ved med en stokk - og helst på den trygge siden av et forsvarlig gjerde». Voltaire tilbød ham vennskap - Rousseau kunne få bo hos ham, bli sunn og sterk av fjelluften og «drikke av mine kuers melk». Rousseau svarte at han ikke for sitt bare liv ville tre i nærheten av disse kuene, da heller kildevann. Ifølge Voltaire burde en lege «skifte blod på Rousseau, det han har er en selsom blanding av vitriol og arsenikk. Jeg anser ham for et av de ulykkeligste mennesker i verden, fordi han er et av de mest ondskapsfulle». De tolv årene Rousseau tilbrakte i Paris i nært samarbeid med encyk­ lopedistene, avfødte den gjensidige overbevisning at han ikke hørte hjemme der. Men det var David Hume som måtte lide mest ved dette karaktertrekket hos Jean-Jacques. Den franske

211

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

gjesten flyktet fra den fredsæle Hume og hans trivelige hjem i Derbyshire i 1767 - overbevist om å være forfulgt av Hume.

rv I 1755 offentliggjør han sin annen «discours». Også denne gang er utgangspunktet en prisoppgave fra det lille Akademiet i hjer­ tet av Burgund hvor man visste å stille gode og utfordrende spørsmål: Er opprinnelsen til ulikheten mellom mennesker å finne i naturens egne lover? Jean-Jacques opplever igjen min­ neverdige og ekstatiske øyeblikk: «Dypt inne i skogen søkte og fant jeg bildet av de første tider, hvis historie er nedtegnet med stolthet. Jeg omstyrtet menneskenes små løgner. Jeg våget å blottlegge deres natur, følge tidenes og begivenhetenes gang - som har fordreiet denne natur. Idet jeg sammenlignet det menneskeskapte mennesket (1'homme de 1'homme) med naturmennesket, viste jeg dem at kilden til deres elendighet lå i den påståtte fullkommengjørelsen.» Det er interessant å se hvordan Rousseau i boken Om Opprinnel­ sen til Ulikheten gjør «perfectibilité» - fullkommengjøring - til en grunnsten i sin tenkning. For å forstå mennesket i kulturen må vi ha en målestokk - en opprinnelighet å måle og vurdere kulturmennesket ut fra. Men hvem vet noe om mennesket i naturtilstanden? Den er jo et stykke levet fortid (- hvis den da overhodet har vært - ) som ingen kan observere. Rousseau trek­ ker inn erfaringsviten - empiri - ved f.eks. å henvise til reisebe­ skrivelser som skildrer primitive folkeslag. Med selvfølgelighet pendler han mellom drømmesyn og kvasi-realhistorie. Han be­ veger seg ubesværet mellom seerens intuitive innsikter og empirikerens halv-dokumenterte viten på en måte som garanterer ufred blant kommentatorer og forskere helt til denne dag. Ifølge Jean-Jacques er mennesket i naturtilstanden naturlig godt. Det streifer omkring alene og tilfredsstiller sine enkle

212

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

behov etter hvert som de melder seg. Kvinnen som streifer forbi besvangres - og begge parter vandrer videre. Kvinnene klarer denne situasjonen utmerket - hadde de ikke gjort det, ville arten dødd ut. Isteden fikk vi jo befolkningsøkning. Naturmennesket har naturlig selvkjærhet - amour de soi - som synes å være ett med selvoppholdelsesdriften. Den gode villmann - le bon sauvage - vandrer omkring og gjør ingen med-villmann fortred om det kan unngås. Disse førhumane eller undermenneskelige menneskene («subhumain» brukes i teksten) påtar seg heller aldri noen oppgave som ikke kan utføres alene. De er helt fri - både han og hun. Denne type selvhjulpen og selvtilstrekkelig frihet er tapt for mennesket i kulturen. Det er denne type frihet som ifølge Rousseau utgjør den opprinnelige og fundamentale likhet i naturtilstanden. Enhver i naturtilstanden har i lik grad denne vilkårlige frihet. Le bon sauvage er ikke et flokkdyr, heller ikke et politisk vesen. Her går Rousseau mot Aristoteles - mennesket er ikke et «politisk vesen» av natur eller ut fra naturen. Den edle villmanns godhet består ganske enkelt i at hun og han berøres av andres lidelse, har evne til medlidenhet. Alle andre og senere dygder springer ifølge Rousseau ut av medlidenhetsevnen. Ved omstendigheter og tilfeldigheter - f.eks. uår, klimaforand­ ringer og befolkningsøkning - trer en side ved subhumanene frem som skiller dem fra de andre artene av levende vesener. Bare de kan forandre sitt levesett og seg selv ved fritt å wZgemidler til å svare på de utfordringer som «endrede omstendigheter» utgjør. Deres evne til læring og mestring synes uendelig. Dermed forandres de langsomt. Med noen rett kunne dette sies aktivt: de forandrer seg selv og sin verden. Forandringsprosessen er ikke «tvungen» i den forstand at den er styrt utenfra, f.eks. av guddommelig forsyn, skjebnemakter eller formålsbestemt rettethet. Men forandringsprosessen er heller ikke helt fri - det er jo «omstendigheter og tilfeldigheter» som setter den i gang og holder den gående. Menneskenaturens «perfektibilitet» fremstilles av Rousseau som en åpen foranderlighet som synes uendelig - åpen mot «det

213

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

fullkomne»? Kanskje i utgangspunktet. Men prosessen tok en retning som snarere ødela mennesket enn å fullkommengjøre det. Feilvalgene underveis er alvorlige. Rousseau ser det som sin oppgave å avsløre kulturoptimistenes løgner: perfektibiliteten i menneskenaturen har ikke medført større fullkommenhet hver­ ken i mennesket eller i kulturen sett i et historisk perspektiv. Her avviker Rousseau markant fra de vanlige opplysningstidsperspektiver. Hovedskurken i Rousseaus kulturdrama er «han som først satte opp et gjerde og sa: Dette er mitt!» - og som var omgitt av folk som var dumme nok til å godta det. Her finner vi dy­ pest sett opprinnelsen til sosial ulikhet, til stenderforskjellene og samfunnsinstitusjonene, til autoritetssystemer og undertryk­ kelse, makt for noen og avmakt for andre. Langsomt begynner nå mennesket å gjøre sin selvfølelse avhengig av sammenlig­ ninger og av andres dom og ros. Kulturmennesket preges av en annen type selvkjærlighet enn villmannen. Rousseau kaller den amour propre, som vi kanskje kunne oversette med stolthet eller hovmod. Kun i sammenligning med andre kan man vite om man «er noe». Selvfølelsen bunner ikke lenger i visshet om væren. Man må «paraitre» - vise seg som noe, spille en rolle og vinne ros for den. Naturlig selvfølelse blir avhengig av sammen­ ligninger, kniving og konkurranse. Dessuten er arbeidslivet slik innrettet at folk blir tvunget til å samarbeide - noe subhumanen hverken måtte eller ville - hvilket øker ufriheten. Rousseau fulgte senere opp med en tredje «discours» - Samfunnspakten skrevet på Heremitagen.

En ny rik dame hadde nemlig tilbudt en spennende løsning på hans parisertretthet. Mme d'Epinay hadde en bolig å tilby ham som var både verdig og enkel - en liten herregård ved navn Heremitagen - noen få mil utenfor Paris. Når man er i ferd med å fremstå som ekspert på naturen, bør man nok ikke begå den uestetiske feil å bo i Paris. Man bør visst heller ikke elske all

214

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

slags natur, som f.eks. slettelandskaper, menns vennskap eller Voltaires kuer:

«Man vet nok hva jeg mener med en vakker egn. Aldri et slettelandskap, hvor vakkert det enn kan være. Jeg forlanger fjellbekker, granskog, mørke skogdyp, berg, ufarbare stier opp og ned - og forferdelige avgrunner ved siden av meg.» Utsagnet er neppe ment som en anvisning til landskapsmalere. Men etter hvert ble det likevel malt etter hans ord. Heremitagen gav ham gode naturkår, skjønt avgrunnene har han visst å fremskaffe selv. Her kunne han vandre på farbare stier og høre betroelsene fra Mme d'Epinays vakre svigerinne, som var ulykkelig gift og forelsket i en annen enn ektemannen. Dette gav den forelskede Rousseau en utmerket anledning til å tenke over hvordan kvinner egentlig burde være. Han moraliserte om hvorfor hun ikke burde forlate ektemannen og om hvor galt det ville være å bedra ektemannen med noen annen enn ham. Forholdet mellom mann og kvinne tas opp i romanen Julie eller den nye Héloise - en kjærlighetsroman hvor lignende kompli­ kasjoner forekommer. Romanen veksler mellom vakre lyriske partier - som fikk det lesende publikums øyne opp for naturens herlighet og for en stor dikter - og moraliserende refleksjoner, som ble funnet overtunge allerede i hans egen samtid. Men Mme d'Epinay var ikke blid og Thérése ventet barn som vanlig. Mme d'Epinay forlot Heremitagen, og Jean-Jacques spredte et rykte om at hun var reist derfra for å føde et barn i dølgsmål. Alt var som man kan se ren landluft, fjellbekker og skir idyll - med dype avgrunner. I en hektisk periode fin­ ner vi en nesten eksplosiv produktivitet. I 1758 offentliggjorde han Brev til d'Alembert om Teater. Her får vi blant annet vite at det er godt at byen Genéve ikke har noen offentlig scene - teater må anses som en del av det kulturelle forfall. Men småsketsjer med lokalpatriotisk innhold bør oppmuntres, det styrker lokalsamholdet. På Heremitagen skriver han også sin berømte oppdragelsesroman Emile, som utkom i 1762. Men la 215

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

oss først se litt på den tredje «discours» fra samme år - Samfunnspakten.

VI Ofte utformer Rousseau sine tanker polemisk mot samtidens franskmenn, som f.eks. Diderot og d'Alembert. Men den egent­ lige fiende i «discoursene» er intellektuelt sett den engelske liberale tradisjon: en individ-sentrert tankemodell som man på denne tiden i Frankrike med beundrende selvfølgelighet henførte til John Locke. Denne engelske filosofien hevdet at verdien i enhver gruppedannelse kunne måles ut fra hvor meget lykke og tilfredsstillelse den skaffet til veie for medlemmene. Særlig måtte man se på hvordan gruppedannelse beskyttet individenes medfødte rett til å eie og nyte eiendom. Mennesker ledes til å samarbeide av opplyst egeninteresse og fornuftig kalkule­ ring. Et samfunn blir dermed vesentlig et nyttesystem, det er «utilitarian». Med rette henfører Rousseau denne filosofi like meget til Thomas Hobbes som til Locke. Mot Hobbes anfører han at krigstilstander mellom individer ikke skildrer naturtilstanden, men er en beskrivelse av ulveliknende offentlige skikkelser i kulturtilstanden - «av de moralske vesener som kalles herskere». Den forfatter som bidro mest til å løse Rousseau fra opplysnings­ tidens samfunnstenkning, var Platon. Fra Platons Polis-tenkning henter han et generelt perspektiv. Det gjelder overbevisningen om at politisk samhold vesentlig er av etisk karakter og overbe­ visningen om at samfunnet selv - helheten, fellesskapet - var den viktigste moralskapende størrelse og derfor representerte den høyeste moralske verdi. Den filosofi Rousseau tok avstand fra, begynte med fullt utvik­ lede individer som den tilla fullt bevisste interessesfærer. Man tilla individene rasjonell evne til å kalkulere over disse og dertil klare forestillinger om lykke, idéer om eiendomsrett og evne til å inngå bindende avtaler. Platon-lesningen synes å ha stimulert Rousseau til å spørre: hvor får individene alle disse evnene fra 216

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

om ikke fra samfunnet? Det er innenfor samfunnet disse evnene finnes. Utenfor samfunnet kan man vel knapt nok tenke seg noe moralsk i det hele tatt. Den fundamentale politiske kategori er derfor ikke mennesket, men den deltagende politiske borger - le citoyen. Enkelte snyltere bidrar aldri til fellesskapets vel, de tenker bare på egen velferd. Dette er bourgeois-typen. En samfunnskontrakt inngått engang i fortiden kan ikke ten­ kes som en avtale mellom egoister som ble kalkulerende nok til å innse at det var til beste for individene. Derimot er samfunnspakten eller kontraktinngåelsen et uttrykk for «allmennviljen» - folkets vilje. Denne er en mentalitet, noe levende som ikke kan telles opp. Den er derfor ikke identisk med flertallsviljen. Borgerne inngikk engang en fundamental pakt seg imellom denne pakten er deres felleskonsensus om å overholde selvgitte lover som uttrykker deres allmenne vilje. Den egentlige «suverenen» er altså folket, pakten er deres. Følgelig har folket rett til å sette seg opp mot tyranniske ledere som tror at det er med dem pakten er inngått. Den pedagogiske boken om Emileog hans oppdragelse utkom samme år som Samfunnspakten. En sammenligning av verkene har gitt debattantene mye å slåss om. Barnet i romanen oppdras jo på landet, langt fra byens kulturforfall og debatt. Oppdra­ geren vet å respektere barnets egenart og egenverden. Rous­ seau er den store pedagog som overbeviser all vestlig ettertid om at barndommen har en egenverdi og må anses som noe annet og mer enn bare en eksersis til voksenliv. Barn er ikke bare voksne i miniatyr, barn er et eget folkeferd med skapende evner på sine egne premisser - iallfall hvis de er gutter. Barn bør oppdras «i naturen» - og slett ikke settes på skolebenken. De skal ikke pådyttes en eneste opplysning de ikke selv har spurt om - med mindre de heter Sophie og bør lære å føye seg, behage menn og hjelpe dem. Den tidlige oppdragelse bør være bokløs. Barn har intense sanser og evne til å undre seg. Denne undringen er det som skal sette pedagogen på sporet av hvilke spørsmål som egentlig bør besvares. Rousseau gjør forresten unntak for en eneste bok: Defoes Robinson Crusoe.

217

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

Her kan barn lære om det frie og selvhjulpne mannemennesket. I siste kapittel får leseren vite at barn bør «oppdras for samfunn med andre». Forfatteren legger stor vekt på Emiles sosialisering. Men enkelte kritikere har funnet at Emiles pedagog temmelig konsekvent underslår å gi ham innblikk i samfunnsproblemer. Pedagogen kjenner jo til europeisk politikk og kultur og har innsikt i ubehagene i kulturen. Men Emiles oppdragelse rus­ ter ham jo overhodet ikke til å møte storsamfunnets kulturelle ubehag? Enkelte kritikere har gått så langt som til å beskylde romanens pedagog for å forholde seg konsekvent løgnaktig til sin elev ved å foregjøgle ham en landsens idyll istedenfor å ruste ham til å møte det virkelige og problematiske liv i Europa. Eller sagt mer brutalt og moderne: Emile oppdras ikke til et politisk meningsberettiget menneske. Landluften synes for sterk til at pedagogen noensinne kommer på den tanke å undervise sin elev f.eks. i kulturfilosofi.

VII Idéhistorisk er innflytelsen av Rousseaus pedagogikk sterk i hele den vestlige verden. Han lærte oss å se barndommen som et livsavsnitt med egenverdi. Men Rousseau trakk i sin pedagogikk konsekvensen av det han mente var en innsikt: skolene er forfallsfenomener. Emile bør dermed holdes unna. Adelen og det høyere borgerskap i Europa, som ikke hadde nølt med å sende småbarna fra seg til oppdragelse i strenge institusjoner, lot seg nå inspirere av Rousseau. Man beholdt barna som enkle landarbeidere hjemme på godset - pikene kledt som søte budeier og guttene som små gjetere. Rousseau skapte mote i de sosiale kretser han tilsynelatende foraktet. Selv den franske dronnin­ gen lekte budeie på sin lille bondegård i Versailles-haven da revolusjonen brøt ut. Forholdet mellom Rousseau og den franske revolusjon er et stort og innfløkt tema. Han døde riktignok elleve år før revo­ lusjonen brøt ut, men forskerne blir ikke enige om hvorvidt

218

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

hovedtendensen i hans forfatterskap var radikal og revolusjonsfremmende eller tvert imot dypt konservativ inntil det reaksjo­ nære. Sosiologisk sett er det bondestanden og den lavere mid­ delklasses angster han formulerer, hevder noen. Det er dette sjikt av befolkningen som raser mot «filosofene som krenker moralen og ikke holder noen ting for hellig». Dette befolkningssjikt engstes for samfunnsforandringer de slett ikke ønsker. Men uansett hvordan vi ser på dette spørsmålet, forblir det et faktum at revolusjonens ledere var lommekjent i hans samfunnsfilosofi og at den ble en viktig inspirasjonskilde. De var stolte over å kunne forstå seg selv som åtoyens. De ville ikke være bourgeois — med J.-J.s nyskapte politiske skille. Til våpen, citoyens! Fienden i vårt eget samfunn krenker den pakt som er inngått, de skjærer strupen over på våre sønner og på landet som rettelig er vårt. Nå tar vi vår rett tilbake i frihetens, likhetens og brorskapets navn. Inspirasjonen til å sette idéer om frihet og likhet om til handling kunne de nok finne hos Rousseau. Men «brorskap»? Neppe. «Enkle» menneskers aktelse for moralloven var for Rousseau et viktig tema. Dette har gjort sterkt inntrykk på Immanuel Kant. Han gjør «aktelsen for moralloven» til sentrum i sin moral­ filosofi. Den velkjente lille anekdoten om klokken i Konigsberg som plutselig en dag ikke kunne stilles fordi Kant satt hjemme og leste Rousseau, blir forståeligere når vi leser hva Kant selv skriver om hva Rousseau-lesningen betydde for ham: «Jeg er selv forsker av legning. Jeg føler erkjennelsestørsten og en begjærlig uro etter å trenge videre frem i forståelse. Det var en tid da jeg trodde at kun intellektuelle sysler tjente menneskeheten til ære. Jeg foraktet pøbelen som ikke hadde innsikt og viten. Men Rousseau har vist meg til rette. En slik intellektuell forblindelse forsvinner i møtet med hans skrifter. Jeg lærte å ære de enkle mennesker. Jeg ville følt meg unyttigere enn den simpleste arbeider, om jeg ikke var overbevist om at også mine sysler kan bidra til gjeninnsettelsen av menneskenes rett.»

219

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

Rousseaus filosofi slo ned som en bombe i tidlig-romantikkens Tyskland. Den unge teologen Herder, Goethes ungdomsvenn og fortrolige, synes hardest rammet. I sin Dagbok på sjøreisen fra Riga til Nantes lever og tenker han med Rousseau. Kom og vær min fører: «Komm! Sei mein Fuhrer, Rousseau!» utbryter han grepet og må legge seg på dekk bak klyverskjøtenes feste, som Jean-Jacques under sine trær, mens tårene renner og ekstatiske visjoner av historie, natur og samfunn presser på. Men han kom i land og oppdaget at han tenkte bedre uten sin «Fuhrer». Herder ble en av de fremste kulturfilosofiske tenkere på tysk grunn. Vår egen folkeopplysningsmann - Henrik Wergeland - legger slik inspirert tenkning til grunn i sitt Norges-berømte kulturfilosofiske skrift «Hvii skrider Menneskeheden saa lang­ somt frem?» Men Aasmund Olavsson Vinje velger seg Voltaire fremfor Rousseau, som han kaller «eit Grasbeist». Rousseaus filosofi stimulerte interessen for politisk teori, kul­ turfilosofi' og historiefilosofiske spekulasjoner. Med Rousseau begynner også en ny æra av interesse for de antikke bystater og den politiske teori de bygget på. Men denne impulsen blir til romantisk-idealistisk organismetenkning på tysk grunn. Med Rousseau hevder man at samfunnene vokser frem som orga­ niske og egenartede planter. Veien er ikke lang til en lære om «folkeånd» - Volksgeist - som tematiseres både av Herder og Hegel. En rekke fagområder «historiseres»: ved siden av rettsfilosofi studerer man rettshistorie, språkfilosofien ledsages av språkhistorie og filosofien av åndshistorie. Rousseau ga en mektig impuls til historiserende tenkning. Men både Kant og Hegel, Herder og Wergeland søker i sin historiefilosofiske tenkning å overvinne det kulturpessimistiske drag hos Jean-Jacques. Rousseau kom paradoksalt nok til å sti­ mulere til patriotisme og kanskje også til nasjonalistiske strømninger. Dette er jo temmelig merkelig. Jean-Jacques har aldri følt seg fransk, like lite som han følte seg sveitsisk eller «savoyardisk». Nasjonalstater var aldri hans anliggende - hverken intel­ lektuelt eller følelsesmessig. Kanskje var hans samfunnsfilosof! foreldet allerede den dag den kom på trykk: småsamfunn på 220

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

maksimum 10.000 innbyggere var hans ideal, og på vegne av en slik uvirkelig størrelse kan han virke «patriotisk». Det originale er jo hans merkelige bruk av antikkens bystat-tenkning og hans innføring av en helt sekulær forklaring på historisk forandring. Mange var også de romantiske diktere som lot seg inspirere av tanken om kultur-uskadde edle villmenn som var gode på bunnen. Man behøvde ikke å være sosialantropolog for å få lyst til å reise ut for å lete etter dem. Da Mary Shelley tidlig på 1800-tallet skrev Frankenstein - som vi kjenner i utallige film- og fjernsynsversjoner - var hun sterkt opptatt av Rous­ seaus menneskesyn. Hun passet på å gjøre sitt diktede mons­ ter godt og kjærlig på bunnen. Men monstrets opphavsmann, forskeren Frankenstein, nekter ham å leve ut sine «naturlige» kjærlighetskrefter. Friedrich Nietzsche har også kjempet med Rousseau. Hans overmenneske kan jo synes mer beslektet med en edel villmann enn med siste nytt i Rousseauiske flokkdyr: «les citoyens»? Moderne eksistensialisme har også latt seg inspirere av Rous­ seau. Her går det om å være ekte og autentisk. Fra Rousseaus skille mellom væren - étre - og det å vise seg for andre i en rolle, det å gjøre selvfølelsen avhengig av eiendom og andres ros - «paraitre» - tematiseres videre av de franske eksistensialister, hvor en «å-ha-og-eie-holdning» (avoir) settes opp mot egentlig væren. Gabriel Marcel antyder med Rousseau et «værens-svinn» i kulturen - man vil «ha», ikke «være». Men den kanskje sterkeste Rousseau-innflytelse som gjør seg gjeldende i hele Vesten, er en innflytelse vi hverken merker eller tenker over til daglig, så selvfølgelig er den blitt: alt som går galt, kan, må og skal forklares ut fra samfunnet. Alle og enhver er gode på bunnen, men dessverre gjør samfunnet oss slette, både individuelt og kollektivt. Rousseau var den store og originale innfører av dette forklaringsprinsipp. Kanskje er det ikke så rart at vi aldri blir ferdig med å glede oss over Tarzan-filmene: det er så tilfredsstillende å se en sterk ung mann, som ellers ville ha blitt en engelsk adelsmann og dermed ødelagt, vokse opp til en edel villmann som er alles gode hjelper der dypt inne i skogene.

221

Thomas Jefferson ----------------- (1743 - 1826)------------------

Av Øyvind Pharo Thomas Jeffersons navn er uløselig knyttet til opplysningstiden og den amerikanske og franske revolusjon. Jefferson var selv med på å forme begivenhetene som skapte De forente stater av tretten tidligere kolonier. I tråd med sin opplysningsfilosofiske orientering skrev Jefferson om mange slags filosofiske og naturvitenskapelige emner, men hans betydning ligger først og fremst i hans politiske filosofi, som ble utformet i årene med uavhengighetskrigen mot England (1775-1783). Han var forfat­ teren av de tretten kolonienes felles Declaration of Independence (1776). Dette kortfattede revolusjonsmanifestet kombinerte høy retorisk stil og allmenne prinsipper med presise politiske klage­ mål. Hans stats- og samfunnsfilosofi forener steil individualisme med kontrakts- og rettighetstenkning. Ikke rent lite mytologi er bygd opp omkring Thomas Jefferson - «det amerikanske de­ mokratiets apostel». Han er blitt oppfattet som antikapitalistisk opprører, som agrar anarkist, som talsmann for sosiale likhets­ idealer, som samfunnsstormeren som rev i stykker hjemstaten Virginias sosiale vev under omveltningene i 1776. Samtidig har hans forsvar for enkeltstatenes og individets rettigheter overfor sentralmakten også kunnet bli tatt til inntekt for slaveriet som institusjon i sørstatene. Motsetningene i hans tenkning viser seg klarest hvis en sam­ menligner de prinsipielle kampskriftene A Summary View of the Rights of British America (1774) og Declaration of Independence fra kolonikrigen med brev, dagboksnotater, lovforslag og praktisk politikk fra hans senere karriere som diplomat, statsmann og president. Hans samlede verker utgjør over 50 bind og inklu­ derer 25.000 brever og en strøm av statspapirer og offentlige 222

THOMAS JEFFERSON

dokumenter produsert gjennom et langt liv. Det er ikke vanske­ lig å finne Jefferson-sitater som kan underbygge stikk motsatte syn. Sammenligner man han hans konkrete utspill og analyser i moden alder med hans naturrettslige proklamasjoner på 1770tallet, vil man også se nyanser og modifiseringer. Ordlyden og prinsippene i Uavhengighetserklæringen var og er derimot ikke til å misforstå. Om han i senere år ble mindre utfordrende i sine politiske krav, bevarte han gjennom hele sitt liv troen på folkeflertallets rett til politisk innflytelse. Politisk makt skulle forankres i folkeflertallet. Han er blitt stående som en av det liberale demokratiets første og varmeste forkjempere med sin tillit til frihet, likhet og folkenes kontroll over regjeringer. Hans argumentasjon for delstaters rettigheter i føderasjoner og for koloniers løsrivelse fra moderland ble aktualisert i mange av de nye nasjonene som ble skapt i avkolonialiseringsepoken etter 2. verdenskrig. De amerikanske kolonienes krig mot England hadde vart i over fjorten måneder da Uavhengighetserklæringen ble under­ tegnet 4. juli 1776. Den spilte en viktig rolle for seieren gjennom fastslåelse av moralske prinsipper som de politiske handlingene kunne måles mot. Jeffersons oppgave var å gi uttrykk for poli­ tiske stemninger som mange amerikanere følte. Gjennom dette kom Jefferson til å oppsummere opplysningstidens politiske doktriner og filosofi: overbevisningen om at alle mennesker var utstyrt med uavhendelige rettigheter, at øvrigheten var innsatt for å beskytte disse rettighetene, og at undersåttene kunne for­ andre eller avsette hvilken som helst øvrighet som krenket slike rettigheter. Tankegodset lå i tiden. Erklæringens idéer om retten til opprør og om styre ved samtykke var inspirert av John Locke (1632-1704) og hans Two Treatises of Government. Kravet om løsrivning fra moderlandet var proklamert av den utvandrede engelskmannen Thomas Paine (1737-1809) i en brannfakkel av et agitasjonsskrift, Common Sense. Denne lille pamfletten ble utgitt i Philadelphia tidlig i revolusjonsåret 1776 og ble lest av kolonistene langs hele atlanterhavskysten. Paine antente de 223

ØYVIND PHARO

patriotiske følelsene med sin ugjendrivelige argumentasjon for at de tretten koloniene utgjorde en nasjon. Den var skrevet så menigmann kunne forstå: «Amerika er nå vokst ut av barnealderen. Landets styrke og handel er den voksne stats . . . Jeg har alltid ment at dette kontinents uavhengighet er en begivenhet som må inntreffe før eller senere . . . Denne nasjon . . .» Det var naturstridig at en liten øy skulle styre et helt kontinent, sa han. Paines enkle og nesten bibelsk tydelige språk tegnet et bilde av de amerikanske kolonienes situasjon som Jefferson kjente seg igjen i: «Alle dere som elsker menneskeheten! Stig frem, alle dere som våger å sette dere opp mot tyranniet, ja mot tyrannen selv! Hver liten plett i den gamle verden oversvømmes av undertrykkere. Friheten blir jaget kloden rundt. Asia og Afrika har for lenge siden mistet den. Europa betrakter friheten som en fremmed, og England har bedt den reise. A, ta mot flyktningen, og gjør i tide i stand et fristed for menneskeheten.» I disse skjebneårene med krig og revolusjoner spilte idéer og prinsipper en stor rolle i utformingen av forfatninger og politiske erklæringer. Jeffersons lærde og tenksomme rasjonal­ isme ble et filter for alle tidens idéer. Han virkeliggjorde i sitt eget liv så mange av sin tids menneskelige muligheter at han gav Uavhengighetserklæringens berømte «streben etter lykke» et ytterst konkret innhold. Han var ikke bare en tradisjonsskapende politiker, men en betydelig tenker og vitenskapsmann. Han hadde kunstneriske anlegg, og etterlot seg arkitektoniske verker av varig verdi, bl.a. Virginias Capitol i Richmond. Hans eget herskapshus Monticello med den berømte kuppelen er en milepæl i amerikansk arkitektur. I sin gravskrift har Jefferson sammenfattet sitt virke: «Her hviler Thomas Jefferson, forfatter av den amerikanske Uavhengighetserklæring, av Virginias lov om religionsfrihet og Virginia-universitetets far.» o

224

THOMAS JEFFERSON

I Plantasjeeieren og sakføreren Thomasjefferson ble USAs tredje president. Hans egen bakgrunn skulle ikke tilsi en interesse for å rive ned det bestående. Han ble født inn i Virginias aristo­ krati. Hans far, Peter Jefferson, var av walisisk familie og sin egen lykkes smed. Han hadde anskaffet store jordeiendommer som han forøket kraftig gjennom giftermålet med Jane Randolph, en kvinne av fornem anglo-skotsk Virginia-familie. I sin selvbiografi avslører Jefferson stor beundring for faren, mens han gjør lite vesen av morens arv og byrd. Thomasjefferson var 14 år da han arvet en eiendom på 2 700 acres. I mesteparten av sitt voksne liv eide han 10 000 acres og mellom 100 og 200 negerslaver, noe som gav ham tid til å lese og skrive om menneskets frihet. Aristokraten Jefferson var en mild og patrialsk herre for sine undergivne. Jefferson var blitt utdannet til jurist ved The College of Wil­ liam and Mary i Williamsburg. For en av hans stand var politisk lederskap praktisk talt en sosial forpliktelse, og han lot seg innvelge til Virginias representanthus i 1769 («The House of Burgesses», den nye verdens eldste demokratisk valgte forsamling). Tre år etter gifter han seg med en ung enke og bosetter seg i Monticello. Ekteskapet brakte store landeiendommer i tillegg til farsarven, samt en gjeld på 4000 pund overfor britiske kre­ ditorer. Som mange andre av plantasjeeierne fra Virginia kom han på denne måten i et kolonialt underordningsforhold. De stridbare setningene han hadde lært fra engelske republikanske filosofer begynte å få et konkret innhold for ham. Han trekkes inn i de amerikanske kolonienes uavhengighetskamp mot det britiske moderland og forfatter det viktige skriftet A Summary View of the Rights of British America der han anvender naturretten på kolonistriden. Hans skriveferdighet sikret ham det ry som senere førte til at han fikk hovedansvaret for utkastet til Uav­ hengighetserklæringen på vegne av alle koloniene. Jefferson ankom som Virginia-delegat til The Second Conti­ nental Congress i Philadelphia 1775. Året etter ble han utpekt 225

ØYVIND PHARO

til fem-mannskomiteen som skulle skrive utkast til den formelle erklæringen om løsrivelse fra Storbritannia. I komiteen satt både Benjamin Franklin og John Adams, men Jefferson var praktisk talt alene om den skriftlige utformingen av erklæringen. Han var den kyndigste juristen, og utvalget av argumenter og avvei­ ninger bygde på hans grundige kjennskap til hans eget fag, samt historie og politikk. I de første revolusjonsårene vedtok de tidligere koloniene delstatsforfatninger som i sin tur innvirket på utformingen av den endelige føderale grunnloven i 1787. Reformatorene i Vir­ ginia avskaffet førstefødselsretten og odelsretten, og la grunn­ laget for ytringsfrihet og religionsfrihet ved å oppløse den ang­ likanske kirken. Yrkesforbudet for advokater og folkevalgte på grunnlag av religiøse oppfatninger ble opphevet. De forsøkte også å grunnlegge et fullverdig offentlig skolevesen. Jefferson skrev lovtekstene som avskaffet jordlovene, og med loven om religionsfrihet (Bills for Religious Freedom) leverte han en av de klassiske argumentasjonene for den frie tanke. Som guvernør i Virginia (1779-1781) opplevde Jefferson at engelske tropper hærtok og herjet. Mange trakk Jefferson til ansvar for den svake motstanden, og i en alder av bare 38 år ville han derfor trekke seg ut av politikken, men hustruens død drev ham bort fra Monticello og tilbake til hektisk aktivitet i kongressen. Fra 1785 til 1789 var han amerikansk sendemann i Frankrike. I Notes on Virginia (1784) hadde han hevdet at det fremtidige USA burde, som Virginia, bygge på agrarøkonomi og overlate fabrikkene til Europa. Jefferson fryktet at store byer ville skape romerske tilstander, der et proletariat ville forpøbles og ledes av despoter. For å gjøre eiendomsretten til jorden universell, hadde han argumentert for at Virginia skulle avskaffe førstefødsels- og odelsrett (primogeniture and entail). Universelle menneskerettigheter vil han ikke utvide til å omfatte neger­ slavene, likevel gjør Jefferson i sin politiske filosofi forsøk på å overskride de samfunnsmessige og kulturelle rammer han var bundet av som slaveeier. Han resonnerer omkring hva som er

226

THOMAS JEFFERSON

nedarvede menneskelige egenskaper og hva som er sosialt og historisk betinget. I Europa så Jefferson tydelig følgene av ufrihet. Der ble han rystet over ytterlighetene av overflod og nød under despotiske styreformer. Despoti var et ytre symptom på en sykdom som løper helt inn i samfunnslegemet til skade for det felles beste, mente han. Konger, adelsmenn og geistlighet representerte for ham en «fordervet konføderasjon mot massenes lykke». Den personlige kongemakt som gikk i arv i Europa, var for ham rene eksempler på degenerasjon. Hans personlige inntrykk av europeiske kongehus i 1780-årene bestemte hans kamp for å begrense gjenvalg av den amerikanske presidenten. Han fryk­ tet at gjenvalgte presidenter kunne gjeninnføre despotiet, dvs. arvelig monarki. Englands behandling av sin arbeiderklasse var en følge av despotiet. Når Amerika med sitt republikanske styre­ sett, sin jevne fordeling av jord og agrare økonomi var trygt forskanset bak verdenshavet, måtte det være jordens utvalgte sted. Reisen til Europa gjorde Jefferson til overbevist amerika­ ner fordi han mente å se at en fri bondestand var ryggraden i enhver stor nasjon. De var produsentene av den egentlige vel­ stand, uavhengighetens og selvstendighetens voktere. Fabrikkarbeid var tegn på sosial sykdom. Denne overbevisningen ligger til grunn for hans polemikk med Alexander Hamilton, og med føderalistene etter at re­ publikken var dannet og Konstitusjonen av 1787 vedtatt. Jeffersons agrarøkonomiske utgangspunkt forklarer hans bitre motstand mot nasjonalbanker, fonds og kredittvesen som Hamilton opprettet i egenskap av finansminister for president George Washington fra 1789 til 1795. I 1790 ble Jefferson utpekt til George Washingtons utenriksminister, og han be­ stred rettsgrunnlaget i Hamiltons lovforslag om en nasjo­ nalbank. Uenigheten med kabinettets sterke mann førte til Jeffersons avgang i 1793. I spissen for et nytt opposisjons­ parti, det demokratisk-republikanske, seiret Jefferson ved pre­ sidentvalget 1800 og var USAs president i årene fra 1801 til 1809. I denne tiden gjennomførte han kjøpet av Louisiana

227

ØYVIND PHARO

(1803) og drev en streng nøytralitetspolitikk under napoleonskrigene. Hamilton forsvarte det han mente var implisert i grunn­ lovens bestemmelser, mens Jefferson hevdet at alt som ikke var uttrykkelig nevnt i grunnloven, var ulovlig. Denne formen for grunnlovskonservatisme hos Jefferson var utformet til beste for bøndene og de små selveierne, for de tidligere koloniers og de nåværende enkeltstaters rettigheter mot maktovergrep fra føderalmyndighetene. Under 1800-tallets diskusjoner om slaveriets legitimitet ble tilhengernes argumentasjon ikledt jeffersonske formuleringer om delstatenes rettigheter. I amerikansk forfatningsdiskusjon går diskusjonen om delstatenes rettigheter overfor føderalmakten tilbake til striden mellom Jefferson og Hamilton. Den symboliserer tvedelingen av amerikansk politikk som har bestått siden da. Jeffersons parti som opprinnelig ble kalt republikanerne (i betydningen ikke-monarkisk), senere de­ mokratiske republikanere, ble til det demokratiske parti, som under opptakten til borgerkrigen ble overtatt av sørstatenes plantasjeeiere og slaveholdere. Hamiltons favorisering av den føderale makten gav navn til hans parti, som til slutt ble til det republikanske partiet av i dag. Det står fast at Thomas Jeffersons navn er knyttet til begge de store amerikanske politiske parti­ ers tilblivelse, og at han dermed legemliggjør flere dilemmaer i amerikansk politikk. De som har hevdet at Thomas Jefferson faktisk var motstander av negerslaveriet, viser gjerne til hans arbeid for Virginias forfat­ ning. I en lovkomité laget han et utkast for gradvis frigjøring, men det ble ikke lagt frem for behandling, da han ikke anså at tiden var moden for det. Om han var varsom med å angripe slaveriet i sin hjemstat, var han mer radikal i føderale forhold når han kunne stole på støtte fra nordstatene. Et angrep på slavehandelen i Jeffersons utkast til Uavhengighetserklæringen ble strøket. Han prøvde å forby slaveriet i The Northwest Territory i sin Ordinance av 1784. Denne forordningen ble erstattet av kongressens North­ west Ordinance av 1787 som åpnet for spredningen av slaveriet til de statene som ble innlemmet i unionen utover på 1800-tallet.

228

THOMAS JEFFERSON

II Jeffersons tenkning beveget seg ikke i abstraksjoner. Hans større arbeider var praktisk orienterte bøker som det encyklopediske prosjektet Notes on Virginia, en håndbok for senatet, en studie av indianerspråk, og hans Autobiography. Han prøvde aldri å skrive en systematisk politisk teori, og han hadde heller ingen systematisk eller konsistent lære. Han skrev om alt fra erkjen­ nelsesteori til mekanikk. Det var viktig å løsrive den nye ver­ den fra de gammeldagse engelske mynt-, mål- og vektenhetene. Dette resulterte blant annet i et langt essay for kongressen om amerikanske mål- og vektsystemer som munnet ut i en skarp kritikk av folketellingsmetodene, med detaljerte forslag om mer nøyaktig registrering. Han fikk innført dollaren og desimalsystemet i den ameri­ kanske myhtenheten, men forslaget som var på høyde med den internasjonale vitenskapelige debatten om meteren og desima­ ler i mål og vekt, ble ikke tatt til følge. I disse forslagene kan man se Jeffersons ønske om at naturen i det newtonske verdensbilde kan vise menneskene prinsipper for å ordne deres samkvem og forbedre deres tilværelse. Han fant opp en treskemaskin (hempbeater), en svingstol, en stumtjener og en plog som innbrakte ham en fransk landbrukspris. Han førte nøyaktige journaler om gårdsbruket, hagen, sosiale forhold og naturfenomener. Jefferson håpet at Amerika ville forbli et agrarsamfunn. Han ville oppmuntre handelen dersom det var til bøndenes beste. Det kan se ut som om Jefferson med sin tro på bøndene, mis­ troen til byenes sosiale klasser, mistilliten til den merkantile overklasse og troen på den langsiktige verdien av oppstander og sosial uro, var grunnlovsfedrenes motpol. Denne delen av hans politiske tenkning ble imidlertid oppveid av klart konser­ vative elementer. Hans tillit til folkeflertallet ble modifisert av Montesquieus maktfordelingsfilosofi i L'Esprit des lois (1748) der den lovgivende, dømmende og utøvende makt holdt hverandre i sjakk. På godt amerikansk kalt «checks and balances». Godt styre er avhengig av maktfordeling. Makten må ikke

229

ØYVIND PHARO

sentraliseres, konsentreres og misbrukes. Den regjering er best som styrer minst. Jeffersons forslag til en Virginia-grunnlov i 1776 hadde eiendomskriterier for de stemmeberettigede, tokammersystem i den lovgivende forsamlingen, og bare representanthuset skulle velges av folket. Senatet ble utpekt av representanthuset, i likhet med guvernøren. Den grunnloven som Virginia vedtok fem år etter, ble kritisert av Jefferson, fordi begge kamre ble valgt av folket. Dette brøt med fordelingen mellom lovgivende, utøvende og dømmende makt. En slik konsentrasjon i den lov­ givende makt måtte føre til despoti. Alt i alt trodde Jefferson på fremtiden pga. tilgangen på jord. Det ville forhindre det han fryktet mest: pøbel i byene. Ame­ rikas nasjonale skjebnebestemmelse skulle være en befolkning av selvstendige bønder som dyrket sin egen jord. Alle amerika­ nere skulle ha rett til jord som sitt eget rom til å utfolde seg i. I dette perspektivet må hans og Virginia-reformatorenes syn på avskaffelsen av førstefødsels- og odelsretten ses. Tilgangen på jord skulle sikre likheten og utfoldelsesmulighetene for ameri­ kanerne, men denne formen for selveierdemokrati skulle også sikre samfunnets stabilitet. Som alternativ til allmenn stemme­ rett for menn foreslo han i 1776 at Virginia skulle tildele hver voksen, mannlig innbygger som eide mindre enn femti acres, så mye jord at de fikk stemmerett. Jefferson erklærte at kampen mellom hans parti og føderalistene var en kamp mellom dem som dyrket folket og dem som mistrodde dem, men man kan også se dette som en konflikt mellom to typer eiendom. Hamilton støttet handelen og inve­ storene. Gjennom nasjonalbanken og statsgjelden og regjerin­ gens subsidiepolitikk subsidierte Hamilton dem som investerte i industri, handel og obligasjoner, mens han la skattebyrdene på plantasjeeierne og farmerne. Motsetningen mellom føderalister og Jefferson-republikanere var også en motsetning mellom kre­ ditorer og debitorer. Plantasjeøkonomien gjaldt også en livsstil og en kultur som fremmet konsum snarere enn produktive investeringer og personlig sparing. Jefferson selv etterlot seg en stor gjeld. Hans enorme boksamling ble til Library of Congress.

230

THOMAS JEFFERSON

Da han overtok Det hvite hus i 1800, hadde han inngått kom­ promisser med Alexander Hamilton. Det hamiltonske bankog subsidiesystem hadde allerede virket i 12 år. Det lot seg ikke endre av en moderat politiker som Jefferson. «We are all republicans we are all federalists,» erklærte han i sin første innsettelsestale. Det han kunne gjøre var å beskjære de offentlige og fjerne de mest upopulære avgiftene, samtidig som The Louisiana Purchase utvidet bøndenes geografiske territorium. Jeffersons syn på sta­ tens politikk var ikke anti-kapitalistisk men anti-merkantilistisk. Han hadde vært vitne til inngrepene fra britiske myndigheter i amerikansk økonomi. Han oppfattet Hamiltons system med statsøkonomi som videreføring av engelske økonomiske idéer der offentlige inngrep var urettferdige tiltak til fordel for de rike som hadde lånt staten penger. Jefferson mente at de rike skulle miste fordeler ved at han gjenopprettet frihet og likhet gjennom spillet av «naturlige», økonomiske krefter. I sin politiske filosofi var Jefferson motstander av ulikhet og menneskers herredømme over andre mennesker, men gjennom sin tilslutning til laissez-faire-økonomi godtok han ulikheten. Så lenge borgerne var likestilt i loven og regjeringen forholdt seg passiv, kunne rikdommen fordeles i overensstemmelse med «flid og dyktighet». En slik filosofi kunne virke fornuftig i en settler-økonomi der aktørene på egen hånd var entreprenører, forretningsmenn, eksportører, og ofte spekulanter med blikk for jordpriser - menn som var vant med å stå på egne ben. I tidens fylde ble Jeffersons laissez-faire-idéer til sosialøkonomien til landets mest konservative tenkere. De som på slutten av 1800-tallet forsvarte industri- og jernbanebaronene mot statens reguleringer og reformer, brukte Jeffersons retorikk om grunneiendommen.

III For Jefferson er naturen en regulativ idé. Naturen var innbegrepet av lovmessighet, uforanderlige og rasjonelle sammenhen­ ger. Newtons mekanistiske verdensbilde blir overtatt avjeffer231

ØYVIND PHARO

son. Maktfordelingsprinsippet overtar han etter Montesquieu og Locke. Han blir det liberale demokratis ideolog og er kritisk mot Konstitusjonen av 1787 for den manglende spesifisering av rettigheter (JtillofRights) og fordi presidenten kunne sitte lenger enn én termin. Jeffersons lovprising av den frie bondestand som samfunnets og statens ryggrad er inspirert av fysiokratene. Fysiokratenes vekt på landbruket sammen med laissez-faire svarte til Jeffersons legning og teoretiske behov. Han brevvekslet med Du Pont de Nemours om utdanningsspørsmål. Demokrati betyr frihet, likhet, folkestyre. Nasjonalitet betyr uavhengighet i kultu­ rell, politisk og økonomisk forstand. Opplysning blir fellesskap av vitenskap og filosofi, innsats for kunsten, for utdannelse, fremskritt, rasjonalitet. I sitt syn på naturen som menneskets ansvar og inspirasjon var Jefferson inspirert av Edmund Burkes skrifter om Det skjønne og det sublime. Han anla sitt private palass Monticello på åskammen mot Blue Ridge-fjellene i Virginia, med panoramautsikt i alle retninger, med villmarken og fjellene mot vest og Atlan­ terhavet i øst. På toppen av den skogkledte bakkekammen lå hans egenhendig tegnete kuppelbygning, etter oppskrift av de engelske arkitektene Robert Morris og James Gibbs. Gjennom disse oppdaget han den italienske 1500-tallsarkitekten Andrea Palladio, som skrev fire bøker om arkitektur der han anbefalte å bygge villaer på landet, slik romerne hadde, men samtidig anlegge dem på bakketopper. Det betydningsfulle i dette ligger ikke bare i den italienske renessansearkitektens innvirkning på den revolusjonære fra Vir­ ginia, men i at denne estetikken gav synlig uttrykk for hans newtonske opplysningstro på et rasjonelt og harmonisk univers. Jus og historietenkning er andre viktige forutsetninger for Jeffersons filosofi. Klassisk dannelse og naturvitenskapelig tenk­ ning stod ikke i noen absolutt motsetning i opplysningstiden. Av antikkens tenkere satte han Lukrets særlig høyt. Et særkjenne for opplysningstiden og spesielt for Jefferson er det samtidige perspektivet på antikken og moderniteten. For opplysnings­ tiden ligger moderniteten og rasjonaliteten i kim i antikken, og

232

THOMAS JEFFERSON

Jefferson er særlig tiltrukket av den romerske sivilisasjons stats­ bygging, jus og sans for historie. Republikken er idealet, kei­ serdømmet representerer forfallstiden. Dermed har Jefferson analogiene klare til sin egen samtid. Amerika er den gjenskapte republikk, og de europeiske statene er forfallet. Jeffersons blanding av engelsk 1600-tallsliberalisme og fransk 1700-talls opplysningstenkning har også bevisste elementer av amerikansk «frontier»-tenkning. Jefferson ble født i en av Vir­ ginias utposter mot den amerikanske villmark i det daværende vesten. Før attenårsdagen var en klynge på 20 hus den største bebyggelsen han hadde sett. Den amerikanske revolusjonens intellektuelle inspirasjoner var like gamle som den vestlige sivi­ lisasjonen, men de dominerende retoriske og teoretiske møns­ trene tok Jefferson fra sin egen tid. Uavhengighetserklæringen i den amerikanske revolusjonen var en intellektuell så vel som en politisk begivenhet. Den politiske utviklingen opp til 1776 og etter er velkjent, mens den indre bevegelsen av tanker og stemninger - revolusjonens bevissthetshistorie - forblir dunkel. Jefferson, som hjalp til å forme denne bevisstheten og som var epokens inkarnasjon av filosof-statsmann, var ikke klart formu­ lert når det gjaldt prosessene i sin teoretiske utvikling. De enkelte heterogene elementene ble gradvis krystallisert til nye tankekomplekser. Fremtiden skulle avdekke disse sammenhengene, men den teoretiske rammen var ferdig i 1776. Den ble formu­ lert som en overbevisning, en tro, i Uavhengighetserklæringens første avsnitt. Hans tenkning var pragmatisk i amerikansk for­ stand. Han ønsket å skape, ikke avspeile en virkelighet. Hans tidlige innflytelse gjennom studiene var de skotske og engelske opplysningstenkere. Når han etter den amerikanske revolusjonen kommer til Paris, blir han kjent med de franske encyklopedistene. Han absorberte retningens forutsetninger i den grad at han gjorde den systematiske undersøkelsen av enkelt­ fenomener til sin egen filosofi. Kosmos skulle gjennomtrenges før tingenes naturlige og lovmessige orden kunne oppdages. Newton hadde påvist den orden som hersket i det fysiske uni­ vers. Linné brakte orden til kaos i plantenes liv. Locke hadde 233

ØYVIND PHARO

på samme måte ad empirisk vei pekt på en vitenskap om bevisst­ heten. Montesquieu hadde vist hvordan politiske systemer og institusjoner sprang ut av de enkelte lands spesielle klimatiske og befolkningsmessige forutsetninger, men også at den poli­ tiske makts tredeling sikrer folket mot despotiet. Da Thomas Paine sammenfattet prinsippene om frihet, demokrati, nasjon og folkesuverenitet i Common Sense, hadde juristen Jefferson også fått en retorisk inspirasjon til å henvende seg både til det amerikanske folk og til menneskeheten.

rv Jeffersons utviklingsgang fra Virginia-borger til amerikansk re­ volusjonær over syv år (1769-1776) fulgte hovedfasene i den patriotiske kampen. Den begynte med det progressive forsvar for tradisjonelle rettigheter og friheter, og endte med den radikale ideologien som ble fødselsretten og troen til den nye nasjonen. Den intellektuelle fremmarsjen løp i det store og hele fra jus til filosofi, fra historie til ren fornuft, fra garantiene i den engelske konstitusjonen til menneskets naturlige rettigheter. Av begivenhetenes egen logikk inntok kolonistene nye teo­ retiske posisjoner som ikke bare brakte dem på kant med prin­ sipper og praksis i imperiets administrasjon, men på kant med regjeringer i det hele tatt. Etter å ha sett at systemet var bankerott, oppfant de et nytt. Kolonistenes tradisjonsutspring i engelsk rettstenkning og styresett lettet overgangen til den nye ameri­ kanske forfatning og statsskikk. Sprengstoffet i engelske liberale idéer gjorde kolonistene oppmerksomme på hjemlige forhold. I løpet av den tredje uken av juni 1776 skrev Jefferson grunn­ lovsutkast på vegne av fem-mannskomitéen. Et fragment av ut­ kastet er bevart. Det han kalte råutkastet ble levert til Adams og Franklin for korrigeringer. De hadde bare et par endrings­ forslag som gjaldt formuleringer. Deretter gikk han gjennom utkastet en gang til og gjorde mange stilistiske endringer og flere tilføyelser. Den ferdige versjonen gikk gjennom komitéen til kongressen den 28. juni.

234

THOMAS JEFFERSON

«Erklæring av representantenefor Amerikas Forente Staterforsamlet i kongress 4. juli 1776 Når det som følge av begivenhetene blir nødvendig for et folk å oppløse de politiske bånd som har knyttet det til et annet folk, og å tre inn i den selvstendige og likeberettigede stilling blant jordens makter som naturens og Guds lover berettiger det til å innta, krever en anstendig respekt for menneskehetens dom at det deklarerer de grunner som tvinger det til frigjørelsen. Vi holder disse som selvfølgelige sannheter: at alle men­ nesker er skapt like, at alle av sin skaper er utstyrt med visse uavhendelige rettigheter og at blant disse er liv, frihet og streben etter lykke. At det for å sikre disse rettigheter er opprettet statsstyre blant menneskene og at disse styrer får sin lovlige makt med de styrtes samtykke. At når en styre­ form blir skadelig for disse formål, har folket rett til å endre eller avskaffe den og innføre et nytt styre, idet folket bygger styreformen på slike prinsipper og organiserer dets makt i slike former som synes folket best egnet til å fremme enhvers sikkerhet og lykke. Klokskap byder dog at regjeringer som har bestått lenge, ikke må byttes av uvesentlige eller forbigående årsaker. Men når en lang rekke konsekvente maktmisbruk og overgrep viser at hensikten er å tvinge et folk inn under et absolutt despoti, da er det folkets rett, ja, dets plikt å fjerne en slik regjering og grunne sin fremtidige sikkerhet under nye former.»

Hovedpåstanden blir presentert i innledningens omtale av kon­ traktbruddet mellom statsoverhodet og undersåttene. Deretter blir den primære hensikt fastslått. Verden skal overbevises om det rettmessige og selvinnlysende i kolonienes atskillelse fra Eng­ land. Jefferson benyttet anledningen til å fremsette en politisk ideologi for den nye nasjonen i aksiomatiske utsagn. Dette ble komprimert i den sammensatte hovedpremissen i annet avsnitt: Rettferdige regjeringer bygger på like rettigheter og samtykke fra de styrte. «... når en styreform blir skadelig for disse formål,

235

ØYVIND PHARO

har folket rett til å avskaffe den og innføre et nytt styre ... i slike former som synes folket best egnet til å fremme enhvers sikkerhet og lykke.» Uten å prøve å definere alle de like og uavhendelige rettig­ hetene, illustrerte han dem i det fengende utsagnet «liv, frihet og streben etter lykke». Resonnementet hviler på det påstått «selvfølgelige» i hovedpremissen, en moralsk sannhet hinsides enhver bevisføringsmulighet. Ved å appellere til verdensopinio­ nen etablerer Jefferson de allmenne sannheter. Først lenger ut i erklæringen kom selve begrunnelsen, at «Storbritannias nuvær­ ende konge» (George III) gjentatte ganger hadde tilranet seg amerikanernes rettigheter. Den logiske bevisføringen tok form av et riksrettsforslag mot kongen. En liste over atten spesifiserte anklager, dokumentert som historiske kjensgjerninger, ble an­ ført som skyldsbevis. «Han har nektet å godkjenne lover . . . Han har forbudt sine guvernører å godkjenne presserende og nyttige lover . . . Han har i fredstid opprettholdt stående hæ­ rer blant oss . . . Han har oppfordret til opprør mot oss i vårt eget land.» Parlamentet i London ble underkjent fordi det ikke hadde noen kolonirepresentasjon, og derfor ingen legitimitet bak vedtakene som angikk koloniene. Troskap mot kongen stod igjen som siste juridiske binding. Derfor ble kongen fordømt, ikke parlamentet. Resonnementets konklusjon fulgte automatisk: «En fyrste hvis karakter således i ett og alt peker ham ut som tyrann, er uskikket til å være et fritt folks hersker.» Denne konklusjonen formule­ rer Jefferson i form av verdens dom, fornuftens dom. En følge av retten til å kaste et tyrannisk styre er retten til å innsette et rettferdig styre. Amerikanerne sa seg fri fra troskapen til den britiske tronen og erklærte høytidelig «at disse Forente Kolonier er og bør være Fri og Uavhengige stater». Mange år senere hevdet Jefferson i sitt tilsvar til kritikken av erklæringens angivelige mangel på originalitet at den skulle være et uttrykk for den amerikanske tenkemåten, og skulle gi uttrykket den passende tone og ånd som anledningen krevde. Han ville uttrykke sakens common sense så det ikke skulle

236

THOMAS JEFFERSON

være rom for tvil om meningen. Uttrykket var enkelt, klart og direkte. Retorikken var svakt aristokratisk, men skilte seg ut fra hans tidligere skrifter ved å fortrenge jusens snirklete form til fordel for fundamentale menneskelige verdier i påstands form. I et dokument på mindre enn 1500 ord maktet Jefferson å sammenpresse en kosmologi, en politisk filosofi og en nasjonal trosbekjennelse. Han manet frem magiske ord og formuleringer i effektive formasjoner for til slutt å appellere til naturens lover og fornuften i et sublimt bilde av klippefast tro og uovervinnelighet, der historisk nødvendighet og historisk handlefrihet går opp i en høyere enhet. Jeffersons erklæring oppfordret til revolusjonær handling, men språket var høytideligere og mer med verden som publikum, enn den folkelige agitasjon som Thomas Paine rettet mot amerikanerne. Budskapet var likevel det samme.

«Vi, representantene for Amerikas Forente Stater, samlet i kon­ gress, appellerer derfor til den høyeste dommer i verden om godkjennelse av våre hensikter . . . disse Forente Kolonier er og bør være Fri og Uavhengige Stater; de løses fra enhver troskap mot den britiske krone ... Til støtte for denne erklæring vier vi - i fast tro på det hellige forsyns beskyttelse - hverandre gjensidig vårt liv, vår eksistens og vår hellige ære.» Det filosofiske andre avsnitt i Uavhengighetserklæringen utkrys­ talliserer hva som var radikalt i den amerikanske revolusjon. Påstanden «alle mennesker er skapt like» var for Jefferson både et vitenskapelig utsagn og en trosartikkel. Alle mennesker var like fordi alle har opprinnelse i en felles guddommelig skapelse. Alle var like etter naturens orden. Likheten ble begrunnet i bio­ logiske behov og kjensgjeminger fra naturhistorien. For det andre påberoper Jefferson seg de naturlige rettigheter. « . . . alle ... er utstyrt av sin Skaper med visse uavhendelige rettigheter og at blant disse er liv, frihet og streben etter lykke.» Naturens lover omfattet menneskerettighetene, en frigjørende lov, ikke en tvangssammenheng. Locke og andre teoretikere

237

ØYVIND PH A R O

hadde avledet de fundamentale rettighetene fra en imaginær naturtilstand. Jeffersons naturtilstand var samfunnstilstanden. Lockes begrep om naturtilstanden impliserte at menneskene hadde overdratt vernet av sine naturlige rettigheter som et til­ litsverv (trust) til en samfunnsautoritet. Jefferson gav menneske­ rettighetene forrang i forhold til herskeren. Hele formålet med et styre var ifølge Jefferson å beskytte individenes rettigheter. Jeffersons doktrine gikk ut på å slippe fri individenes krefter. Siden de moralske rettighetene kom før de legale, var det regje­ ringens oppgave å bistå med dette gjennom frihetsgarantiene. Dette henger sammen med Jeffersons erstatning av Lockes naturrettslige «eiendom» med hans egen «streben etter lykke». Forestillingen om lykke som det overordnede mål, individuell eller sosial eller begge deler, var gjengs i 1700-tallets tenkning. Jefferson proklamerte det som en rettighet. Alle hadde rett til å strebe etter lykken på sin egen måte, etter egne erfaringer, evner, etter egen aweiing av lyst og smerte. Dyd måtte være en forutsetning for lykke, og dyd bestod i plikter mot andre, dvs. en negasjon av den rene selviskhet. «Streben etter lykken» er det mest spesifikt amerikanske i denne naturrettserklæringen. Optimismen og fremskrittstroen er en del av selve løsrivelsen fra den gamle verden. Samtidig er erklæringen et retorisk mes­ terstykke som viser at folkeretten og gammel politisk autoritet og fornuft gav amerikanerne rett overfor fyrsten som var en usurpator. Et tredje moment var folkets suverenitet, så vidt antydet i erklæ­ ringen: «... for å sikre disse rettigheter er opprettet statsstyre blant menneskene og . . . disse styrer får sin lovlige makt med de styrtes samtykke.» I 1776 gikk suvereniteten fra kronen til folket i de nylig frie og selvstendige statene. Det fantes ingen legitimitetskrise. Folket i hver stat hadde den endelige myndig­ heten, og de satte i gang å opprette legitime regjeringer på de gamle fundamenter. Alltid før hadde suvereniteten blitt knyt­ tet til den lovgivende makt. Den amerikanske teori plasserte den hos folket, slik at styrerne ble underordnet de styrte. Den amerikanske teorien samlet suvereniteten i én autoritet, nemlig 238

THOMAS JEFFERSON

folket, men delegerte og delte regjeringens utøvende funksjo­ ner. Alltid tidligere hadde regjeringer tilegnet seg folkets ret­ tigheter. Den amerikanske teorien gjorde regjeringen ansvarlig overfor folket, begrenset dens myndighet til å sikre rettighetene, tryggheten og lykken, og bandt den til en nedskrevet grunnlov. Uavhengighetserklæringen tok mennesket som utgangspunkt og reduserte regjeringens betydning. Begrepet folkesuverenitet inneholdt mange sammenhenger som inntil da var uutforsket og knapt nok oppdaget. Forestil­ lingen om retten til revolusjon/opprør er det mest radikale som følger av folkesuvereniteten. «... at når en styreform blir ska­ delig for disse formål, har folket rett til å endre eller avskaffe den, og å innføre et nytt styre.» Når folket kunne skape regjerin­ ger, kunne det også avsette dem. Revolusjonens prinsipp som brakte det amerikanske politiske menneske til live, ble på denne måten bygd inn i selve forfatningen. Prinsippet skulle selvsagt praktiseres med forsiktighet og klokskap, som patriotene i 1776 gjorde. Det var ingen grunn til å praktisere det så lenge styret var fritt og folkelig. Doktrinen antente nasjoner og overførte politisk legitimitet til radikale demokratiske krefter i den nye nasjonen. Den store skjebnevisjonen som overskred nasjonale grenser, kom senere, og var filtrert gjennom den franske revo­ lusjon. Amerikanerne som samlet seg om den nærliggende opp­ gaven - en krig å utkjempe, en handel å sikre, regjeringsstyre, dannelsen av en føderal union - måtte først forstå og utarbeide troen som Jefferson hadde gitt dem til å bygge sin egen nasjon.

Jefferson selv levde gjennom sine siste år uten sinne eller bitter­ het, uten følelsen av å ha tapt. Hans land vokste og blomstret, til tross for den kortvarige depresjonen. Han så ned på det fra sitt Monticello og spådde at sivilisasjonens prosess ville fortsette over kontinentet fra øst til vest som en «sky av lys». «Jorden tilhører de levende.» «Intet er uforanderlig unntatt menneskets iboende og uavhendelige rettigheter.» Slik formu­

239

ØYVIND PHARO

lerte Jefferson seg i sine dagboksnotater på slutten av et liv som har gitt opphav til et helt bibliotek med Jefferson-studier og biografier. Hans dagbøker, skrifter og korrespondanse er gjen­ stand for kontinuerlig forskning og redigering. Hans innsats både i fødselsårene for den amerikanske republikk og senere som president under etableringen av den nye stormakten, er hele tiden blitt vurdert i forhold til hans skrifter og idéer av både filosofisk, politisk og praktisk art. A etablere et sammen­ hengende bilde av Thomas Jefferson har vært og er fortsatt en formidabel utfordring. Som en av The Founding Fathers, en av grunnleggerne av De forente stater, har Jefferson fått sitt bilde endret av hver eneste ny amerikansk generasjon. I større grad enn presidentene George Washington og Abraham Lincoln, har Jefferson vært gjenstand for omtolkning. 200-årsjubileet for hans fødsel i 1943 ble sterkt preget av den ideologiske kampen mot nazismen og fascismen. President Roosevelt ble sett som hans moderne arvtaker. I etterkrigstiden har Jeffersons syn på ytringsfrihet, frie valg, grunnlovsgarantier, menneskerettigheter og folkesuverenitet blitt aktualisert av de nye statsdannelser og oppløsningene av gamle koloniriker. Forskningslitteraturen om ham fortsetter å vokse. Han var opprørslederen mot despotiet og den som innførte demokratiet i den nye alliansen av tidligere kolonier. Samtidig representerte han ikke alltid de progressive delstatsinteressene mot sentralmakten. Jefferson skapte den amerikanske, demo­ kratiske ideologi, men hans demokrati-begrep forutsetter utdan­ nelse. Hans engasjement i opprettelsen av universitetet i Virginia og hans skrifter om utdannelse hang sammen med hans syn på demokratiet som en styreform for de beste. En slags aristokratisk demokratimodell som skulle overflødiggjøre eller redusere of­ fentlig styring. Offentlig utdanning skulle sikre at alle fikk nød­ vendig lese- og skriveopplæring, mens den høyere utdanningen skulle skape en elite som kunne styre. Friheten skulle realiseres gjennom desentralisering og selvstyre. «Den staten styrer best som styrer minst.» Jeffersons argumenter mot en aktiv stat sprang ut av agrarinteressenes bekjemping av offentlige avgifter. o

240

THOMAS JEFFERSON

Uansett hvordan Jeffersons politikk og skrifter kan bedøm­ mes i ettertid, så er han en av dem som skapte idéen om USA, både som agrarutopi og som dynamisk kapitalisme. Hans tanker passer et land med voldsomme ressurser både av natur, jord og befolkning. En klassisk fremstilling av dobbeltheten i Jeffersons historiske rolle finnes i den første halvparten av Henry Adams' History of the United States During the Administrations ofJefferson and Madison (1889). Adams var overbevist om at nasjonens skjebne var knyttet til demokratiets politiske, sosiale, moralske og intellek­ tuelle ressurser og evner. Adams studerte hvordan Jeffersons satsing på diplomati i utenrikspolitikken førte til det motsatte av hva han ønsket å oppnå. Under napoleonskrigene ville han oppnå fordeler fra både England og Frankrike ved å innføre handelsblokade mot begge de krigførende nasjonene. Meget hurtig kom de virkningene som Jefferson fryktet at en krig ville påføre USA. Særlig i Virginia ble de økonomiske påkjennin­ gene på landbruket enorme. Dette undergravdejeffersonismens prinsipper, gjenopplivet føderalismen og splittet New England. Jeffersons popularitet forsvant. Adams skrev en studie av hvor­ dan menneskelig fornuft var ute av stand til å forme en nasjons skjebne. Helten hadde trukket seg tilbake fra den amerikanske histories scene. Amerikanerne følte behovet for det heroiske element i historien sterkere enn andre nasjoner, på grunn av eller på tross av at de var «uten konge, adel og stående arméer; kirke, tradisjoner og fordommer». Adams omtaler Jefferson som den siste filosofkongen. Hans fall demonstrerte ikke bare det jeffersonske demokratis krise, men også 1700-tallets håp om å kunne forme samfunnet etter en filosofisk plan. Ved slutten av Jeffersons æra hadde kjensgjerningene triumfert over aktørene, erfaringen over dogmene. Enorme nye sosiale krefter, upersonlige og industrielle, hadde overtatt, statsmennene og teoriene var ikke lenger så viktige.

241

Immanuel Kant (1724-1804)--------------

Av Eivind Storheim Klokken fem om morgenen den 22. april 1724 ble det i Konigsberg, i den østlige delen av det daværende Preussen, i familien til remjnakeren Johann Georg Kant født en sønn. Han ble døpt med det bibelske navn Immanuel, da fødselsdatoen i den gamle prøyssiske kalender hadde navn etter helgenen Emmanuel. Nav­ net er hebraisk og betyr: Gud med oss. Familien mente seg å være av skotsk opprinnelse og hadde skrevet etternavnet Cant, hvilket ble endret til Kant for å unngå uttalen Zant. Kant vokste opp i et håndverksmiljø som var preget av hardt arbeid og ær­ barhet. Foreldrene var pietister og deltok i menighetsarbeidet i Konigsberg. Kants mor, Anna Regina, hadde allerede mistet

242

IMMANUEL KANT

to barn og tok seg særlig av Immanuel, som hadde påfallende dårlig helse. Immanuel hadde en eldre og to yngre søstre og en yngre bror. Moren døde da han var 14 år, faren da han var 23. Han hadde et godt forhold til foreldrene.

I Takket være lederen av den pietistiske menighet i Konigsberg, professor F.A. Schultz, som vanket i familien Kants hus og ble oppmerksom på Immanuels begavelse, begynte Kant som åtte­ åring på skolen Collegium Fridericianum. Denne var pietistisk ledet, og elevene ble drevet hardt uten ferier, med salmesang før hver time, og med hovedvekten lagt på kristendomskunnskap, særlig katekismeundervisning, samt latin. Kant fant miljøet lite tilfredsstillende og merket en viss hyk­ lersk tone hos både lærere og elever. Dette har opplagt bidratt til hans senere skepsis overfor den ortodokse kristendom. Et lyspunkt var undervisningen i latin. I 1740 begynte Kant på universitetet i Konigsberg. Hans hovedinteresser her gjaldt na­ turvitenskapene og etter hvert også filosofi. Av betydning for hans utvikling ble møtet med Martin Knutzen (1713-51) som var professor i filosofi. Knutzen var tilhenger av Christian Wolffs filosofi og forsøkte å megle mellom wolffianerne og pietistene (som var i strid med hverandre). Viktig var også Knutzens gode kjennskap til Newton og samtidens naturvitenskap. Kant hadde et nært forhold til Knutzen og fikk tilgang til hans bib­ liotek. Knutzen hadde offentliggjort flere betydelige filosofiske og teologiske skrifter, bl.a. et som angikk spørsmålet om den prestabilerte harmoni. Kant avsluttet sine universitetsstudier i 1746 og utgav året etter et skrift med tittelen Gedanken von der wahren Schdtzung der lebendigen Krdjte, i hvilket han med stor selvstendighet og selvtillit forsøkte å formidle mellom Descartes og Leibniz hva angikk begreper som kraft og bevegelse. Kant tilbrakte hele sitt liv i og omkring Konigsberg. Etter syv år år som huslærer habiliterte han seg i 1755 med en latinsk avhandling om ilden, De Igne. Samme år offentliggjorde han et

243

EIVIND STORHEIM

skrift om opprinnelsen til solsystemet Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, der stjerner og planetverdener blir avle­ det fra en materiell urtåke og hvor tiltreknings- og frastøtningskraften er tilstrekkelig for å forklare hele solsystemet (KantLaplaces teori). Likevel fremtrer ikke Kant i dette skriftet som materialist. Moral og religion har en helt annen opprinnelse enn det fysiske univers. Dette skillet skulle senere bli et problem for ham og av avgjørende betydning for hans senere utviklings­ gang. I 1750- og 60-årene offentliggjorde han en rekke skrifter. Etter flere år som dårlig betalt privatdosent og bibliotekar, med en undervisningsbyrde på mellom 16 og 27 timer per uke, ble han i 1770 professor ved universitetet i Konigsberg. Samtidig utgav han avhandlingen Om sanse- og forstandsverdenens form og prinsipper (De mundi sensibilis atque intelligibilis fcrrma et principiis.) I dette skrift fremsatte han sin revolusjonerende teori om tid og rom. Kant publiserte i de følgende år så godt som intet. De som ikke kjente ham, kunne tro at han hadde lagt inn årene etter at han var blitt professor, men det motsatte var tilfellet. Nå fulgte et intenst tiår der han kjempet med metafysikken og erkjennelsens dypeste problemer. Resultatet ble Kritikk av den rene fornuft (Critik der reinen Vemunft, Riga 1781). Verket er ikke lett tilgjengelig. Ikke bare på grunn av dyptgående og kompliserte tankeganger og analyser samt en terminologi som for største­ delen var ukjent, men først og fremst fordi det ble fremsatt et så radikalt nytt system på mennesket og verden at det ikke lot seg innpasse i dagliglivets og vitenskapens verdensbillede. Utover i 80- og 90-årene var Kant uavbrutt virksom med å utbygge sitt system på fornuftskritikkens grunnlag. Mot slutten av livet ebbet kreftene ut, men han var aktiv nesten til siste stund. Han døde den 12. februar 1804. Som person var Kant både utadvendt og vennekjær. I yngre år deltok han i selskapslivet i de høyere kretser i Konigsberg, der han hadde fått tilgang gjennom sin huslærervirksomhet, bl.a. i grev von Keyserlings hus. Blant hans nærmeste venner var to engelske forretningsmenn som drev handel i Konigsberg. Kjent er hans middagsselskaper der man satt til bords 2-4 timer og

244

IMMANUEL KANT

hvor det alltid ble servert vin. Kant skriver i sin antropologi at et middagsselskap ikke skal ha mer enn 7 personer slik at alle kan delta i den samme samtale og ikke splittes opp i mindre grupper. Kant var en fengslende foreleser og hadde alltid en spøkefull bemerkning klar. Sammen med denne side av hans vesen gikk et dypt alvor og en konsentrert målbevissthet som er sjelden. Han må ha oppfattet seg som en person som hadde til oppgave å befri menneskene fra et materialistisk syn på verden og fra en moralsk og religiøs oppfatning av mennesket der dets hoveddyd er å være lydig mot en autoritet utenfor det selv. Samtidig ville han begrunne den oppfatning at vår viten er begrenset. Han giftet seg aldri, og forholdet til det annet kjønn later til å ha vært innskrenket til det konversasjonsmessige. I senere år måtte han av helsemessige grunner føre et regelmessig liv. Dette har bidratt til et feilaktig bilde av ham som en livsfornektende puritaner.

II Kants filosofiske utvikling kan best fremstilles positivt og nega­ tivt i tilknytning til det filosofiske og vitenskapelige miljø i hans samtid. Noen navn er her fremtredende. Den filosofi som var dominerende i Tyskland i Kants tidlige periode, og som han var sterkt påvirket av, var den form for rasjonalisme som Leibniz hadde utviklet og som var systematisert av Christian Wolff og dennes elever. Karakteristisk for denne er at den menneskelige fornuft er utgangspunkt for all menneskelig erkjennelse. For Wolff var motsigelsesprinsippet - formulert som: noe kan ikke samtidig være og også ikke være - den grunnsetning som ikke bare alle setninger måtte være i overensstemmelse med; det var samtidig et prinsipp som all kunnskap (i filosofi, matematikk og naturvitenskap) lot seg lede fra. En avledet hovedsetning var setningen om at alt har en grunn. Wolff fortsatte tradisjonen fra Descartes med skillet mellom tydelige og utydelige begreper. Dette skillet inntok plassen til skillet mellom tenkning og sans­ ning: Det sansede var det uklart tenkte. Kant ble snart uenig i

245

EIVIND STORHEIM

dette. Etter hans oppfatning var det et skille mellom sansning og tenkning, mellom anskuelse og forstand som var irreduktibelt. I en liten avhandling fra 1768: Om den første grunn til steder i rommet, viser han at dersom all erkjennelse lot seg føre tilbake til forstandens tenkning, ville vi ikke kunne skjelne mellom f.eks. en høyre hånd og en venstre hånd. På høyre hånd sitter tommelen til venstre for de øvrige fingre, på venstre hånd sitter tommelen til høyre for fingrene. Sanselig anskuelse er nødvendig for å erkjenne dette. Et skille mellom høyre og venstre, mellom steder i rommet, lar seg ikke begrunne med forstanden alene. To andre punkter i Wolffs lære som Kant tok avstand fra, bør også nevnes. For det første at filosofiens metode var den samme som matematikkens. Dette mente Kant at ikke kunne være til­ felle da matematikken utgikk fra definisjoner og avledet konse­ kvenser fra disse. I sin tidlige periode var Kants oppfatning av matematikken den Leibniz-Wolffske: Matematikkens setninger er analytiske. Denne oppfatning endret han først senere. Men allerede i sine tidligste skrifter tok han avstand fra at matema­ tikkens deduktive metode kunne anvendes i filosofien. I filoso­ fien kunne man ikke begynne med definisjoner. Definisjonene måtte komme som et resultat av inngående undersøkelser og begrepsdannelser i tilknytning til disse. Et annet punkt var set­ ningen om grunnen. Wolff formulerer den slik: «Siden det nå er umulig at noe kan komme av intet, så må også alt det som er, ha sin tilstrekkelige grunn til at det er, dvs. det må alltid være noe ut fra hvilket man kan forstå hvorfor det kan bli virkelig.» Kant forkastet det uinnskrenkede herredømme til setningen om grunnen, da denne kom i konflikt med menneskets frihet, en frihet han var overbevist om. På dette punkt, men også når det gjaldt det ovennevnte skille mellom sansning og tenkning, mellom realgrunn og erkjennelsesgrunn (noe virkelig kan ikke frembringes av tanken alene), var han påvirket av filosofen og teologen Crusius. I samme retning som Crusius, men langt mer radikal, var påvirkningen fra Hume. Hume hadde kritisert tre nøkkelbegreper i tradisjonen fra Descartes og senere metafysikk: Sjelen, substansen og kausaliteten. Grunnlaget for kritikken var 246

IMMANUEL KANT

en radikal erkjennelsesteori som gikk ut på at vi ikke kunne ha kunnskap om noe annet enn det sansene viste oss. Dette kalte Hume for «perceptions» og delte disse inn i «impressions» og «ideas». Impressions må vi oversette med sanseinntrykk, og det er disse som utgjør basis i Humes teori. I tillegg til sin ontologi og erkjennelsesteori har Hume en semantisk teori: Språklige uttrykk er kun meningsfulle dersom de før eller senere refe­ rerer til (enkle) sanseinntrykk. Ut fra denne ramme er det han kritiserer de metafysiske begreper. For at sjel, substans og kausalitet skal ha noen mening, må de referere til enkle sanse­ inntrykk. Men det gjør de ikke. Det finnes intet sanseinntrykk som sjel, substans eller kausalitet kan identifiseres med. Kant godtok Humes kritikk som en kritikk av rasjonalismen. Likevel godtok han ikke Humes konklusjon om at disse begreper måtte analyseres som ansamlinger av sanseinntrykk. Det var nettopp utarbeidelsen av en alternativ teori som beskjeftiget Kant etter at Hume hadde vekket ham av hans «dogmatiske søvn». I sin ovennevnte avhandling De mundi sensibilis . . . hadde Kant utar­ beidet sin nye teori om rom og tid. Men han var fremdeles på­ virket av rasjonalismen når det gjaldt forstandens yteevne. Han hevder i avhandlingen at den menneskelige forstand har en evne til å erkjenne verden, Gud og sjelen som gikk ut over hva sansene kan bidra med. Det er denne erkjennelsesevne Hume rokket ved og som fikk Kant til å tenke gjennom erkjennelsesproblematikken på ny. Resultatet ble Kritikk av den rene fornuft. Vi skal begynne med noen av de hovedsondringer og begreper Kant gjør bruk av. Skillet form og materie anvendt på erkjen­ nelsen (epistemologisk) og tingene (ontologisk) er gammelt i europeisk filosofi. En form er en struktur som er felles for en klasse av ting. Materien er det som blir strukturert av formen. Det nye ved Kant er at han plasserer formene i menneskets erkjennelsesevner anskuelse og forstand, mens Platon henla dem til en transcendent verden og Aristoteles plasserte dem i tingene som bevissthetsuavhengige størrelser. Et annet skille er mellom a priori og a posteriori. Dette gjel­ der både for utsagn og begreper. Et utsagn a priori definerer 247

EIVIND STORHEIM

Kant som et utsagn som gjelder i ethvert tilfelle, og som er nødvendig. En konsekvens av dette er at det ikke stammer fra den empiriske erfaring, da denne ikke har disse kjennetegn. A priori kunnskap er derfor kunnskap som kan nås forut for sanseerfaringen, dvs. som en nødvendig betingelse for denne. En analytisk dom (utsagn) defineres som en der predikatsbegrepet er inneholdt i subjektsbegrepet, en syntetisk som en der dette ikke er tilfellet. Således anser Kant dommen «Alle legemer er utstrakte» som analytisk, da kjennetegnet utstrakt inngår i begrepet legeme, mens «Alle legemer er tunge» er en syntetisk dom. Kant går ikke inn på spørsmålet om skillet analytisk/syn­ tetisk er avhengig av en skiftende språkbruk. Han forutsetter at et gitt subjekts begrep er analysert på en viss måte og at det for et gitt predikats vedkommende er avgjørbart hvorvidt det tilkommer subjektsbegrepet eller ei. Relativt til slike fastsatte og analyserte begreper er det at de analytiske utsagn har nødven­ dighet, allmenngyldighet og erfaringsuavhengighet.

III Begrepet transcendental spiller en viktig rolle for Kant, og det brukes ved hovedinndelingene av Kritikk av den rene fornuft. Verket deles i transcendental elementærlære og transcendental metodelære. Den første inndeles igjen i transcendental estetikk og transcendental logikk. Den transcendentale logikk deles i transcendental analytikk og transcendental dialektikk. Hva me­ ner Kant med transcendental? Ordet knyttes primært til kunn­ skap (erkjennelse). Transcendental kunnskap er kunnskap om at en dom er a priori og hvorfor den er det. Den transcendentale erkjennelse er selv a priori, men det omvendte gjelder ikke. Således er f.eks. dommen «5+7=12» syntetisk a priori, men den uttrykker ikke noen transcendental erkjennelse. Den uttrykker et stykke matematisk kunnskap. Den transcendentale erkjennelse er derfor en spesifikk filosofisk erkjennelse. Dommen: «"5+7=12" er syntetisk a priori» er et stykke transcendental erkjennelse. Det vil i det følgende bli klarere hvilken betydning disse 248

IMMANUEL KANT

grunnleggende begreper har i Kants filosofi. Men la oss med det samme knytte en bemerkning til skillet analytisk/syntetisk. En hovedintensjon med denne sondring er for Kant en kritikk av den rasjonalistiske metafysikks formentlige erkjennelser. Kant vil hevde at en dom som f.eks. Leibniz' utsagn om monadene: «En monade påvirkes ikke av en annen monade» er en analytisk dom som ikke sier mer enn hvorledes Leibniz tenker seg be­ grepsinnholdet til 'monade'. Metafysikkens problem er derfor hvorvidt - og i tilfelle hvorfor - syntetiske dommer a priori er mulige. Dette er av de hovedspørsmål Kant vil løse i kritikken av den rene fornuft. Kant går ut fra en tre-deling av menneskets evner til erkjen­ nelse: sansning, forstand og fornuft (senere opptrer også evne til dømmekraft og innbilningskraft; disse er nært knyttet til for­ standen). Læren om sansningen, for så vidt sansningen er en kilde til kunnskap om verden, utgjøres av den transcendentale estetikk (aisthesis - sansning). I denne fremsettes syntetiske set­ ninger a priori om sansningen. Kants hovedtanker er at rom­ met og tiden ikke er selvstendige substanser, slik Newton later til å mene, heller ikke at tid og rom bare er forhold (relasjo­ ner) mellom selvstendige eksisterende ting, slik Leibniz' lære om rom og tid oppfattes. Rommet og tiden er for Kant former for anskuelse. Disse former er iboende det menneskelige sinn: Alt som fremtrer for den menneskelige bevissthet er romlig og timelig. Med dette vender Kant seg mot både empiristenes og materialistenes oppfatninger. For empiristene, f.eks. Berkeley, er rommet og tiden begreper som dannes ved erfaringen: vi mottar sanseinntrykk og iakttar at disse er romlige og timelige. Rommet og tiden blir derfor noe avledet. For Kant er det motsatt: Hvis ikke allerede rommet og tiden lå til grunn, ville ikke sanseinntrykkene kunne fremtre som utstrakt i tid og rom. Tiden og rommet blir altså betingelse for at noe kan fremtre for sansene. Siden det som fremtrer for sansene - når det er tenkt av forstanden - utgjør erfaring, blir tiden og rommet mulighetsbetingelser for erfaringen. Den filosofiske kunnskap om disse mulighetsbetingelser er transcendental kunnskap.

249

EIVIND STORHEIM

Nå antar Kant at all menneskelig anskuelse er sanselig. Men det vi sanser er noe individuelt, noe enkeltstående. Følgelig er vår anskuelse den eneste kilde vi har til å oppfatte det enkelte. Det er dette enkelte som er i rommet og i tiden. Kant gjør et skille mellom rommet som form for den ytre sansning og tiden som form for den indre. Dette er viktig for skillet mellom gjen­ stander (objekter) som alltid henlegges til rommet, og for sinns­ tilstander (f.eks. oppfattelsen av noe rødt som sanseinntrykk) som henlegges til sinnet. Disse siste oppfattes ikke umiddelbart som romlige, men de er i tiden. Med denne sin lære om ansku­ else som sanselig og nødvendigvis forbundet med rom og tid, vender Kant seg også mot den rasjonalistiske tradisjon som går tilbake til Platon, der det antas at mennesket har en ikke-sanselig anskuelse, i Kants terminologi: en intellektuell anskuelse. Men Kant går et skritt videre, og det er dette som gjør at han skiller lag med sine forgjengere. Rom og tid er ikke noe annet enn anskuelsesformer. De er ikke noe «i seg selv» uavhengig av det anskuende subjekt. Tenkes subjektet bort, så «ville også rom og tid forsvinne». Dette har konsekvenser også for Kants gjenstandsbegrep. Gjenstandene slik vi oppfatter dem i rommet og tiden kan ikke være «ting i seg selv». For når tiden og rommet muliggjør gjenstandene som gjenstander, og tid og rom ikke har noen væren uavhengig av det anskuende subjekt, så er det en motsigelse å tenke seg gjenstandene som ting i seg selv med egenskapene utstrakthet og timelighet. Dette synet på tid og rom som former for anskuelse iboende subjektet, gjør forståelig hvorfor Kant sammenlignet sin filosofi med Kopernikus' astronomi: Liksom Kopernikus antok atjorden dreier seg rundt sin egen akse og at solen og stjernenes beve­ gelser er tilsynelatende, antar Kant at det ikke er menneskene som retter seg etter gjenstandene, men omvendt, gjenstandene retter seg etter oss. Dette gjelder imidlertid kun hva angår selve gjenstandsmessigheten, det som gjør noe til en gjenstand overhodet. Hva gjelder gjenstandens empiriske virkemåte og egenskaper må vi rette oss etter disse ut fra hva vi iakttar. Rommet og tiden kan ikke selv anskues, men er former i hvilke 250

IMMANUEL KANT

alle anskuelser forekommer. Det som anskues, er det utstrakte og det varige. Likevel taler Kant om rom og tid som rene ansku­ elser. Det er ikke klart hva Kant mener med dette. En mulighet er at han tenker disse i abstraksjon fra ethvert innhold, dvs. at materien (sansemangfoldet) forestilles som borte. Dette skjer ved innbilningskraftens hjelp. Den rene rom- og tidsanskuelse er grunnlaget for henholdsvis geometrien og aritmetikken. De konstruksjoner, f.eks. av en likesidet trekant, som utføres i det rene rom, utgjør den rene matematikk. Kants kunnskapsbegrep er imidlertid slik at for at kunnskap i streng forstand skal fore­ ligge, må det også en empirisk anskuelse til i hvilken den rene matematikk blir anvendt. Først da er Kant villig til å si at det foreligger kunnskap. Nå hevder Kant at vår rene romanskuelse har evklidisk struk­ tur med de tre dimensjoner lengde, høyde og dybde. Siden vi er romdannende, er vi derfor garantert at den empiriske rom­ anskuelse er i overensstemmelse med den rene. Geometriens setninger er syntetiske a priori da de baserer seg på den rene an­ skuelse. De gjelder med nødvendighet i erfaringen, da denne selv er konstituert i kraft av den rene anskuelse. Med fremkomsten av de ikke-evklidske geometrier i det 19. århundre mente mange at Kants teori om rommet var gjendrevet. De ikke-evklidske geometrier er imidlertid rent tankemessige systemer som er løsrevet fra anskuelsen. Dessuten lar de seg, slik Poincaré har vist, tilbakeføre til den evklidske geometri. Mer problematisk er imidlertid situasjonen blitt etter at de ikke-evklidske geometrier er blitt anvendt i fysikken. Skulle ikke dette være umulig ut fra Kants teori? En mulighet for Kant ville være å hevde at hvilken teori man enn putter inn i fysikken, så vil man til slutt ende opp med empiriske iakttagelser, og disse har evklidsk struktur. Og det er kun disse som gir kunnskap. Selv om Kant taler om rom og tid som former for anskuelse som ikke lar seg redusere til begreper (slik han mente rasjona­ listene gjorde), danner Kant selvfølgelig også et rom- og tidsbegrep. Men det viktige er at disse begreper har et irreduktibelt anskuelsesinnhold som er en forutsetning for begrepsdannel-

251

EIVIND STORHEIM

sen. I den transcendentale estetikk forsøker Kant å holde det begrepsmessige utenfor, men ved nærmere ettersyn er det med i spillet. Og slik må det ut fra hans teori være. Anskuelsen gjennom sansene er i en viss forstand primær, og tenkningen er et middel til å tyde det anskuede slik Kant sier det i begynnelsen av estetikken. Likevel er både sansning og for­ stand nødvendige for at kunnskap skal oppnås. Dette uttrykker han slik: «Ingen av disse egenskaper (sanselighet og forstand) kan foretrekkes fremfor den annen. Uten sanselighet ville det ikke kunne gis oss noen gjenstand, og uten forstand ville den ikke kunne tenkes. Tanker uten innhold er tomme, anskuelser uten begreper er blinde.» Forstanden er en spontan evne (mens sansningen er mottagende). Dens virkemåte (funksjon) viser seg ved å danne begreper og å felle dommer. Kants teori om begrepsdannelser er, i sin begynnelse, både enkel og tradisjo­ nell. Han tar utgangspunkt i empiriske begrepsdannelser, der empirisk anskuelse er grunnlaget. Han sondrer mellom tre skritt i begrepsdannelsen: sammenligning (komparasjon), refleksjon og abstraksjon. Man ser f.eks. en gran, et lindetre og et piletre. Visse ulikheter er fremtredende, f.eks. har grantreet nåler. Likheter og forskjeller fremkommer ved sammenligninger, og refleksjoner bevisstgjør disse. Ved å se på hva som er felles: stamme, grener, osv., og ved å trekke fra ulikhetene (bladenes form, størrelse osv.), dannes begrepet tre. Dette er da noe som er fellesior en rekke anskuelser, men det er ikke selv reduserbart til en anskuelse. Selve ordene begrep (det latinske conceptus) er opplysende her. Begripe er dannet av å gripe. Forstanden er det som griper. Det som blir be-grepet, er det som er felles i en rekke anskuelser. Herved kommer det aktive, spontane ved begrepsdannelsen til syne. I motsetning til empiristenes (Locke, Berkeley, Hume) teori om begreper er disse ikke reduserbare til det sansemessig anskuede. De er sammen-holdninger, sammen­ fatninger, synteser. Kant sier et sted at empiristene sensifiserte forstanden, dvs. de forsøkte å redusere den til det anskuede i sansene. Men ifølge Kant fremtrer begreper ved en aktivitet, en handlen ved forstanden. Forstandens bruk av begreper skjer i 252

IMMANUEL KANT

dommene, ja Kant definerer et sted forstanden som evnen til å felle dommer.

IV Kant tar nå et skritt i sin teori om dommer og begreper som fjerner ham i enda større grad fra empiristene. Han hevder uten å begrunne det nærmere - at alle dommer lar seg ordne i 12 grupper ut fra disses felles struktur eller form. Slik han skjelnet mellom anskuelsens innhold eller materie (sanseinn­ trykk, Empfindungeri) og anskuelsens form (tid/rom) og henførte materien til det empiriske og formen til det a prioriske, slik gjør han også med forstanden. De 12 domsformene ordner han i fire grupper med tre former hver. Tesen går så ut på at en hvilken som helst dom har én av de tre former i hver gruppe. Det vil gå for langt her å redegjøre i detalj for denne såkalte domstavlen. La det være nok å nevne at tredje gruppe med tittelen relasjon omfatter de kategoriske, de hypotetiske og de disjunktive dommer. De kategoriske dommer utgjøres av de dommer der et logisk subjekt tillegges et predikat, f.eks. stenen er varm; relasjonen består mellom subjektet og predikatet. I de hypotetiske dommer består relasjonen mellom to forskjellige dommer: Hvis stenen ligger i solen, så blir den varm. Til hver av de 12 domsformer mener Kant at det svarer et stambegrep eller en kategori. Avledningen om kategoriene fra domsformene kaller han den metafysiske deduksjon av katego­ riene. I detalj er forholdet mellom kategorier og domsformer ofte problematisk, men også ganske overbevisende. Således svarer til de kategoriske relasjonsdommer kategorien substans med egenskaper, og til den hypotetiske relasjonsdom svarer kategorien årsak-virkning. Kants tese er nå at et hvilket som helst begrep har én av de tre former i hver av de fire grupper av kategorier, og at disse begrepsformene (kategorier) er a priori, og ligger til grunn for enhver empirisk begrepsdannelse. Empi­ riske begreper som: Hest, tre, hus, osv. som er dannet på den ovennevnte måte ved komparasjon, refleksjon og abstraksjon,

253

EIVIND STORHEIM

har som betingelse den a prioriske kategori 'substans-egenskap'. Kategorien er altså felles for alle begrepsdannelser av denne art. Kategoriene er ikke, som hos Aristoteles, iboende gjenstanden, men er en funksjonsform ved forstanden. Det er utdypningen av denne tanke som gir Kants filosofi dens særpreg. Denne utdypning finner sted i avsnittet: Den transcen­ dentale deduksjon av kategoriene. Avsnittet er med rette kalt «Hjertet til den tyske filosofi», både på grunn av sin sentrale stilling og fordi det bringer i dagen det nye som fant sted med Kant og som det ble bygget videre på av etterfølgerne i den tyske idealisme: Fichte, Schelling og Hegel. Siden den menneskelige erkjennelse er en erkjennelse av gjenstander og deres sam­ menheng med hverandre, er det selve gjenstandsbegrepet som Kant vil undersøke. Men å oppfatte noe som en gjenstand betyr at kategoriene er med og forfatter (konstituerer) gjenstanden. Kant sier derfor: «Jeg kaller derfor forklaringen av den måte som begreper a priori kan forholde seg til gjenstander på, for den transcendentale deduksjon av dem». Ordet 'deduksjon' ble på Kants tid av jurister brukt i betydningen 'begrunnelse av et rettskrav'. Det er derfor tale om å vise rettmessigheten av anvendelsen av kategorien «på» erfaringen. Men nettopp en slik uttrykksmåte kan lett føre tanken på avveie. Sier man det slik at problemet er et anvendelsesproblem der man på den ene side har kategori­ ene som a prioriske tankeformer og på den annen erfaringen, og at oppgaven blir å vise forholdet mellom disse, så kan dette få en til å oppfatte erfaringen som noe allerede foreliggende som så kategoriene appliseres på. Men da oppfattes erfaring som noe allerede ferdig, hvilket nettopp ikke er tilfellet. Kants erfaringsbegrep er tvert imot slik at erfaring utgjøres av gjen­ stander i lovmessig sammenheng, og at gjenstandene som gjen­ stander blir forfattet av kategoriene, slik at kategoriene er med å frembringe erfaringen. Hvorledes kommer så gjenstander, og dermed erfaring i stand? Kant tar utgangspunkt i det mangfold som gis gjennom san­ sene i anskuelsen. For den filosofiske refleksjon kan dette opp254

IMMANUEL KANT

fattes som noe rent subjektivt, som sanseinntrykk som kommer og forsvinner, spredt ut i tiden. Oppfattet som en slik foran­ derlig mengde av sanseinntrykk, er det ikke noen forbindelse mellom dem. I anskuelsen er de kun gitt som dennes innhold. Forbindelse er det forstandens oppgave å skaffe til veie. Kant kaller sammenknytningen av sanseinntrykk til tenkte enheter for synteser og oppfatter derfor forstanden som en opprinnelig synteserende evne. Forstanden knytter altså et mangfold sam­ men til enheter. Det neste spørsmål blir da: Hvorledes er slike enheter mulige? Her er det Kant hevder at ethvert sanseinntrykk, ja enhver forestilling må kunne ledsages av et: «Jeg tenker» i det subjekt som har forestillingen. Dvs. ingen forestilling uten et subjekt som er seg forestillingen bevisst derved at det tenker den. Men skal dette være mulig og skal denne tenkning være sammenknyttende (syntetisk), så må det være et subjekt eller jeg som selv utgjør en enhet. Og for at dette subjekt skal kunne være seg forestillingene bevisst (og dermed gjøre dem til sine forestillin­ ger) , så må dette subjekt være seg selv bevisst. Det er derfor selv­ bevisstheten som utgjør det høyeste punkt i Kants filosofi. Han kaller denne selv-bevissthet den transcendentale appersepsjon og skjelner den fra det han kaller den empiriske appersepsjon. Den empiriske appersepsjon er det ovennevnte empiriske mang­ fold som til enhver tid er gitt i sinnet. Den er det som Hume har beskrevet i «Om personlig identitet» (i Treatise of Human Nature): «For min del, når jeg går så langt jeg kan inn i det jeg kaller meg selv, så støter jeg alltid på en eller annen bestemt forestilling (perception), av varme eller kulde, lys eller skygge, kjærlighet eller hat, lyst eller smerte. Jeg kan aldri fange meg selv noen gang uten en forestilling, og jeg kan ikke iaktta noe annet enn forestillingen.» Men det Hume glemte, ville Kant si, er å spørre hva dette jeg'et er som går inn i sitt empiriske selv. Bevisstheten er alltid rettet mot noe, slik som i den empiriske appersepsjon. Men det karakteristiske for den menneskelige be­ vissthet er at den kan rette seg mot seg selv og derved fremtrer som en selv-bevissthet. Siden denne selv-bevissthet er en mulig-

255

EIVIND STORHEIM

hetsbetingelse for gjenstander, kalles den transcendental. Den er en og den samme i alle de synteser den utfører og hvorved den kommer til syne. Det er videre klart at den som betingelse for erfaringen ikke selv hører hjemme i erfaringen. Den kan ikke erkjennes på annen måte enn i bevissthetens bevissthet om seg selv. A skulle finne den i erfaringen ved å lete etter den å la Hume røper en misforståelse av den. Den kan ikke finnes på denne måte, da den er det som leter. Kant vil nå vise at det er ved å felle dommer at det skapes objektiv og intersubjektiv enhet i verden. En dom er nettopp å bringe et gitt mangfold til appersepsjons enhet. Kategoriene er imidlertid det samme som domsfunksjonene når det gjelder å oppfatte et mangfold som bestemt. Bestemmelsene er det som konstituerer et mangfold som en gjenstand. Følgelig fremtrer gjenstandene som bestemt av kategoriene. Mens Kant i den første del av den transcendentale deduksjon vil vise at kategoriene er anvendbare på et hvilket som helst mangfold, så gjelder det i annen del å vise hvorledes kategoriene forholder seg til det mangfold som er gitt mennesket a priori i kraft av dets anskuelsesform: det rene tids- og rommangfold. Hovedtanken er her at innbilningskraften kan forestille seg ka­ tegoriene knyttet til det rene tidsmangfold, og siden alt empirisk må fremtre i tidsformen, så er også dette (det empiriske) nød­ vendigvis formet av kategoriene. Med dette har Kant foregrepet den sammenknytning av kategorien og tidsformen som foretas i kapitlet: «Skjematiseringen av kategoriene». Der vises det f.eks. at substanskategorien har som sin anvendelsesbetingelse noe virkelig som vedvarer i tiden. En avgjørende konsekvens av denne betingelse for anvendelsen av substanskategorien er at den transcendentale appersepsjon ikke kan substansieres slik at man skulle kunne oppfatte den som en (udødelig) sjel-substans. Den nærmere drøftelse av dette foretas i den transcendentale dialektikk i avsnittet om den rene fornufts feilslutninger (paralogismer). Siden rommet og tiden selv utgjør enheter som alt vi registrerer henlegges til, er det skapt en intersubjektiv ramme for vitenskao

256

IMMANUEL KANT

pene. Dette utarbeider Kant nærmere i de grunnsetninger han setter kategoriene i forbindelse med. Således formulerer han grunnsetningen om årsak og virkning (anvendelse av kausalkategorien) slik (annen analogi): «Alle forandringer skjer ifølge loven om sammenknytning av årsak og virkning.»

For at denne grunnsetning skal være tilfredsstilt, er det nødven­ dig å formulere en lov eller regel ifølge hvilken forandringer skjer. Vår forstand er slik innrettet at vi krever at forandringer følger en regel. Formuleringen av grunnsetningen i første ut­ gave av Kritikk av den renefornuft fremhever bedre dette moment. Den lyder: «Alt som skjer (som begynner å være) forutsetter noe som det følger etter i henhold til en regel.» Kausalitet er altså et krav vi setter til erfaringen. Uten kausalitet ville alt ligge hulter til bulter. Nå er en slik tilstand tenkelig. Dvs. det kunne være slik at det ikke lot seg formulere noen regler som forandringene følger. Da ville erfaring slik vi forstår den, være umulig. Men slik er det ikke. Vitenskapen formule­ rer stadig kausale lover som viser seg å holde stikk. Dette gjør vi i kraft av en forstandsmessig nødvendighet. Nødvendigheten ligger altså i oss, ikke i tingene. Dette er det imidlertid umulig å innse når tingene oppfattes som ting i seg selv, uavhengig av den gjenstands- og erfaringskonstituerende bevissthet. I en bredt- og dyptgående kritikk av den rasjonalistiske og materialistiske metafysikk viser Kant i den transcendentale dia­ lektikk hvilke motsetninger fornuften kommer opp i når den ikke tar hensyn til skillet mellom gjenstandene slik de fremtrer for oss formet av tid, rom og kategorier og gjenstandene tenkt som uavhengige av disse betingelser (ting i seg selv, noumena). Vi kan ikke gå inn på dette her, men henviser til den ovennevnte feilslutning som fornuften gjør når den forsøker å oppfatte den

257

EIVIND STORHEIM

transcendentale appersepsjon som en sjelssubstans. Fornuften har derimot et legitimt område når det gjelder praksis.

V Det er ikke urimelig å anta at et hovedmotiv for Kant i utarbei­ delsen av Kritikk av den rene fornuft var å sikre menneskets frihet som en betingelse for moralen. For dersom mennesket var å oppfatte som et vesen i likhet med fysiske legemer, ville ikke mennesket kunne sies å være et moralsk vesen som kan roses eller klandres for sine handlinger. Moralsk fortjeneste ville bli et ubrukelig begrep. Hvis man ikke hadde kunnet gjøre noe annet enn det man faktisk gjør, har man ikke lenger noe ansvar for sine handlinger, man er ikke lenger noe moralsk vesen. Allerede tidlig i sin moralfilosofiske tenkning nådde Kant et viktig resultat som han aldri gikk tilbake på. I avhandlingen Om tydeligheten av grunnsetningene i den naturlige teologi og i moralen (1764), slår han ned på begrepet forpliktethet (Verbindlichkeit) som moralens grunnbegrep. Og den setning som uttaler hva man er forpliktet til og som derfor pålegger plikter (handlinger man er forpliktet til å utføre), lar seg ikke avlede av noe annet: Kant skriver: «Og her finner vi et en slik umiddelbar øverste regel for all forpliktelse må være fullstendig ubeviselig. For det er ikke mulig ut fra en betraktning av en ting eller et begrep, hvilket det enn måtte være, å erkjenne og å slutte seg til hva man skal gjøre, dersom dette - hvilket forutsettes - ikke er et formål og handlingen et middel. Men dette må det ikke være, da regelen i så fall ikke ville være en formel for forpliktelse, men ville bli en regel for dyktighet i å nå et formål.» Kant skulle gå en lang vei før han fant frem til en tilfredsstillende formulering av moralprinsippet. Men allerede her formulerer han dette som et imperativ: «Gjør det mest fullkomne som er mulig for deg.» På slutten av sitatet ovenfor ser vi også at han skjelner mellom kategoriske og hypotetiske imperativer (dyktighetsimperativer, midler til å nå et mål). Vi skal ikke forfølge utviklingsgangen i Kants praktiske filosofi,

258

IMMANUEL KANT

men vende oss mot den form den fikk i Grunnlegging til moralens metafysikk (1785) og Kritikk av den praktiske fornuft (1788) Kant begynner sin fremstilling i Grundlegung med den gode vilje. Han sier om denne at den er det eneste i verden - ja til og med utenfor verden - som er god uten at man behøver å innskrenke den ved noen betingelser (slik man må gjøre ved f.eks. en egenskap som arbeidsomhet, som ikke kan anses for god dersom den rettes mot et dårlig mål eller dersom den har større negative enn positive konsekvenser). Videre sies det at den gode vilje ville ha sin fulle verdi selv om den ikke utrettet noe i det hele tatt. Den er ikke det fullstendige gode (det fin­ nes også andre verdier enn god vilje), men den er det øverste gode, dvs. mer verdt enn noe annet. Hva kan ha fått Kant til å hevde noe som ved første øyekast kan virke så absurd? Nøkke­ len ligger i en forståelse av hva begrepet 'god vilje' innebærer. For at en person skal kunne ha god vilje i Kants forstand, må vedkommende handle ut fra plikt, dvs. ha plikten som motiv for sin handling. Det er ikke tilstrekkelig at det man gjør er riktig, dersom motivet er et annet enn plikten. Videre må en person gjøre hva han kan for å sette sin handling ut i livet. Det er gjennom handling at den gode vilje kommer til syne. Det er ikke nok med et fromt ønske. Men hva ligger i pliktbegrepet? Kant definerer plikt som «en handlings nødvendig­ het ut fra aktelse for loven». Den lov det her er tale om, er ikke de rettsregler som foreligger i en bestemt stat. Det er tale om en lov av et annet slag. Med dette bygger Kant videre på naturrettstradisjonen. Det nye med Kant er hvorledes han opp­ fatter den lov mennesket er bundet til og som forplikter det til handling. Under tittelen: «Den rene praktiske fornufts grunnlov», for­ mulerer Kant i § 7 av Kritikk av den praktiske fornuft denne lov slik:

«Handle slik at maksimen til din vilje til enhver tid sam­ tidig kan gjelde som prinsipp for en allmenn lovgiv­ ning.» 259

EIVIND STORHEIM

Loven går altså ut på å være en lov for våre handlingsregler (maksimer). Den er ubetinget (kategorisk). Det den pålegger, er både at den selv skal utgjøre den øverste regel for alle våre øvrige handlingsregler, og at disse skal tenkes å inngå i en allmenn lovgivning, dvs. hvor det tenkes et ideelt samtykke med andre mennesker om felles handlingsregler. Kant hevder at ethvert menneske mer eller mindre tydelig er seg denne lov bevisst. Han kaller bevisstheten om den for et fornuftens faktum og sier at den utgjør det eneste faktum ved den rene fornuft. Av dette følger noe avgjørende for Kants etikk. Nemlig at loven er menneskets egen lov. Den er ikke å oppfatte som pålagt av en eller annen instans utenfor mennesket. Siden mennesket er et vesen med fornuft, er loven å oppfatte som en struktur i denne fornuft. Ja, Kant går enda lenger: Loven er en struktur i ethvert fornuftsvesen (dersom det skulle finnes andre vesener med fornuft enn mennesket). Dette får som vi skal se, konse­ kvenser for Kants religionsfilosofi. Med denne oppfatning av moralloven har Kant klart å gjøre mennesket moralsk selvbestemmende eller autonomt. Den lov mennesket skal adlyde, er dets egen lov. I siste kapittel av Grundlegung går Kant nærmere inn på dette. Moralloven som sådan er ikke imperativ. Som et funksjonsprinsipp for et fornuftsvesen angir den bare det prinsipp et (rent) fornuftsvesen virker etter. Men mennesket er ikke noe rent fornuftsvesen. Det har foruten en fornuftsnatur også en sanselig natur. Og denne sanselige natur er ikke av seg selv nødvendigvis i overensstemmelse med fornuften og dens handlingslov. Derfor fremtrer moralloven i menneskets bevissthet som bydende, som et imperativ. Impera­ tivet er kategorisk, da det ikke er mulig å unngå det. Parallellen til Kants teoretiske filosofi er her opplysende. Mens rom, tid og kategorier er former som strukturerer den materie sansene gir oss uten at det er tale om noen beslutninger fra vår side, er dette ikke tilfellet med Det kategoriske imperativ. Den materie som Det kategoriske imperativ krever at skal formes, er våre begjær og tilbøyeligheter. Disse har sine røtter i vår sanselige natur. Motsetningen til dyrene er nettopp at mennesket i tillegg til sin

260

IMMANUEL KANT

sanselige natur har fornuften med sin egen lov. Det er derfor kun mennesket av de vesener vi kjenner som har et moralsk liv. Eventuelle overmenneskelige vesener, slik man f.eks. har tenkt seg englene i den kristne teologi, har heller ikke noen moralske problemer av den art mennesket har, da de mangler en sanselig natur som kan komme i konflikt med deres fomuftsnatur. Det er menneskets sanselige natur som er opphavet til de handlingsregler som kalles hypotetiske imperativer. Disse er å oppfatte som midler til å virkeliggjøre formål som er gjenstand for vår streben. F.eks.: «Hvis du vil ha et langt liv, spis sunn mat og driv mosjon.» Her er imperativet å oppfatte som et middel til å virkeliggjøre et ønsket formål. De fleste hypotetiske imperati­ ver er neppe i konflikt med moralloven. Den moralske oppgave består i å trenge tilbake dem som er i en slik konflikt. F.eks. ville maksimen: «Hvis du ønsker materiell fremgang, så ta ikke hensyn til andres verdier og interesser», opplagt være dette. Kant gir forskjellige formuleringer av Det kategoriske impe­ rativ som hver fremhever forskjellige sider ved det. Kanskje den mest vellykkede er formuleringen om mennesket som en verdi i seg selv: Handle slik at du alltid bruker menneskeheten (men­ neskenaturen) både i din egen person og i enhver annens per­ son, samtidig som et formål og aldri bare som et middel. Sam­ menhengen mellom denne formuleringen og den ovennevnte «grunnlov» er klar: En bruk av andre mennesker på bekostning av deres egne legitime interesser vil aldri kunne ha sjansen til samtykke fra disses side. De ville ikke føle seg som autonome, som underlagt sin egen lov. Mennesket er ifølge Kant et fritt vesen i den betydning at det alltid kan gjøre Det kategoriske imperativ til sitt maksime og derved handle annerledes enn om det ikke hadde gjort det. Frihet blir i denne forstand satt likt med autonomi: Jeget bestemmer sine maksimer ut fra sin egen fornuftslov. Negativt betyr dette uavhengighet av naturen. Men naturen, med dens lovmessigheter, er fra den transcendentale idealismes synspunkt alltid en sammenknytning av fenomener i kraft av våre katego­ rier og grunnsetninger.

261

EIVIND STORHEIM

Ut fra sin etikk, med moralloven som basis, vender Kant seg mot religionens evige spørsmål: Har mennesket en udødelig sjel? Eksisterer det en Gud? I Kritikk av den rene fornuft har Kant vist at den teoretiske fornuft ikke er i stand til å løse disse spørsmål annet enn negativt: Det kan hverken bevises eller motbevises at mennesket har en udødelig sjel eller at det eksisterer en Gud. Men moralloven pålegger oss ubetingede plikter. Dette gir oss idéen om et høyeste gode. Som tidligere vist utgjør den gode vilje, dvs. den vilje som er bestemt av moralloven, det øverste, men ikke det fullstendige gode. I tillegg må lykke, eller tilfreds­ het med ens tilstand, komme. Til sammen utgjør moralitet og lykke det høyeste gode. Dette er vi imidlertid ikke i stand til å nå i ett liv. Kant mener derfor at vi er nødt til å anta en hel rekke av liv, dvs. udødelighet, i hvilken vi er i stand til å utvikle oss moralsk slik at vi får en bedre og bedre vilje. Udødelighet blir derfor et postulat grunnet i moralloven. Men selv om mennesket skulle nå en fullkommen moralitet, ha en helt gjennom god vilje, kunne det likevel tenkes at det var ulykkelig ut fra verdens tilskikkelser (dette til tross for at bevisstheten om moralitet gir en lykkefølelse av en egen art, - men den er ikke tilstrekkelig dersom ytre og indre goder mangler). Kant mener derfor at vi er nødt til å anta eksistensen av en Gud som har det i sin makt å «stille lempe» slik at en fullkommen moralitet ledsages av en fullkommen lykke. Troen på udødelighet og på Guds eksistens blir derfor en nødvendig tro, begrunnet i den praktiske fornuft. I sin kritikk av kristendommens gudsoppfatning, slik denne er grunnet på åpenbaringsskrifter, hevder Kant at Guds egenskaper må tenkes ut fra moralloven. Selv om Guds fornuft er uendelig, har den likevel moralloven som sin struktur. En umoralsk Gud er derfor en umulighet. Vi har ikke noen annen måte å tenke oss Gud på enn i kraft av den fornuftslov - moralloven - vi har i oss. Også i rettsfilosofien og i den politiske filosofis historie har Kant satt spor. Det allmenne rettsprinsipp formulerer Kant slik: «Enhver handling er rett som er slik at den, eller dens mak­ sime, gjør enhver persons valgfrihet forenlig med enhver an262

IMMANUEL KANT

nen persons frihet ut ifra en allmenn lov.» Det er sikringen av friheten som er statens formål, ikke å øke velferden. Dette skjer dels ved å forhindre noen fra å gjøre overgrep på andres frihet, dels ved å begrense lovverket til et minimum slik at rammen for samfunnsmedlemmenes virksomhet blir videst mulig. Kant går imot ethvert formynderi fra myndighetenes side som grun­ ner seg på en formentlig viten om hva som er til andres beste. Kant formulerer derfor den «eneste medfødte rettighet» slik: «Frihet (uavhengighet av en annens tvingende vilje) for så vidt denne kan bestå sammen med enhver annens frihet i henhold til en allmenn lov, er den eneste, opprinnelige rettighet som tilkommer ethvert menneske i kraft av dets menneskenatur.»

VI I sitt tredje hovedverk, Kritikk av dømmekraften, vender Kant seg mot våre dommer om hva som er skjønt og hva som er opphøyet, og mot problemet om verden kan oppfattes som et formålsrettet system. I sin teori om det skjønne tar Kant avstand fra de opp­ fatninger som vil gjøre dommer om hva som er skjønt (vakkert, pent) til en underklasse av dommer om hva som er behagelig. Dommer om det behagelige, f.eks. «østers smaker godt», er rent subjektive. Men dommer om hva som er skjønt, til tross for at det ikke lar seg gjøre å oppstille faste kriterier i henhold til hvilke dommer om skjønnhet lar seg avgjøre, har likevel en pre­ tensjon om å være allmenngyldige. Denne allmenngyldigheten består i en harmoni mellom gjenstanden som bedømmes og våre sanser. Men det er ikke mulig å fastsette denne harmoni begrepsmessig. Kant fremsetter også en teori om geniet. Geniet lar ikke sin virksomhet bestemmes ut fra et sett forutgående kriterier. Geniet skaper fritt. Gjennom geniet kommer et glimt fra den intelligible verden over i sanseverdenen. Tanken på den intelligible verden gjør seg også gjeldende i vår oppfatning om verden som formålsmessig innrettet. Det er umulig å påvise noen formål i naturens rike. Vår forstand kan kun utforske sammenheng i kraft av kausalkategorien og 263

EIVIND STORHEIM

empiriske anskuelser. Men likevel kan vi betrakte naturen som om den er formålsmessig innrettet. Dels mener Kant at dette viser seg i den systematisering som naturvitenskapene foretok i det 18. århundre. Linné kalte sitt store verk om dyr og planter: Systema naturae, naturens system. Kant mente at en slik systema­ tisering ikke ville vært mulig uten at det lå en (transcendent) plan til grunn for erfaringen. Men vi har ingen mulighet til å erkjenne denne plan. Slik også med menneskets virksomhet. Kant vender her til­ bake til tanker fra Kritikk av den praktiske fornuft. Vi må betrakte menneskets liv på jorden slik at formålet med å leve er å virke­ liggjøre det høyeste gode. Kant kommer her med en tanke som synes å ta kraften ut av hans etiske teori: Historiens utvikling går mot det sivilisasjonsmessig høyere og høyere til tross for alle menneskelige svakheter. Men dette er likevel bare tilsynelatende i strid med hans moralteori. Uten en innsats fra den enkelte vil det aldri eksistere noen god vilje, hvor perfekt verden ellers skulle bli. Og god vilje (moralitet) er det første element i det høyeste gode. Med sin filosofi tok Kant avstand fra rasjonalistenes antatte oversanselige erkjennelser: Den menneskelige erkjennelse er innskrenket til det empirisk gitte. Men samtidig tok han avstand fra empirister og materialister som forkastet enhver tale om Gud, frihet og udødelighet. Gjennom moralloven som et fornuftens faktum mente Kant at vi var berettiget til å tro at disse begreper ikke var tomme. Materialistenes filosofi var ifølge Kant like dog­ matisk som rasjonalistenes. Ved sin kritikk av erkjennelsen og moralen mente Kant å ha vist dette. Han hadde dermed gitt et svar på filosofiens tre hovedspørsmål slik han formulerte dem: Hva kan jeg vite? Hva skal jeg gjøre? Hva kan jeg håpe på?

Edmund Burke -------------- (1729- 1797)---------------

Av Odd Inge Langholm Edmund Burke skiller seg på mange måter ut i rekken av Vestens mange særpregede tenkere. Selv om hans filosofiske orientering må ha vært betydelig, betraktet han seg aldri selv som filosof. Han begynte som litterat og endte som praktisk politiker. Den litterære fasen var ganske kort, og det synes som overgangen fra lovende litterat til ledende politiker gikk ganske glatt. Men på begge,felt bidro han med en komponent av refleksjon som gjør det naturlig å vurdere ham i filosofisk sammenheng. Det er for øvrig bemerkelsesverdig at de to skriftene som hans be­ rømmelse bygger på i dag - A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and the Beautiful (1756) og Reflections on the Revolution in France (1790) - begge på mange måter er atypiske i forhold til resten av forfatterskapet. De skriver seg fra begynnelsen og slutten av karrieren. Mellom dem ligger hovedtyngden av det politiske forfatterskapet, som gjorde ham berømt, men også beryktet, i samtiden.

I Burke var irsk. Han ble født i Dublin i januar 1729. Gjennom hele livet var han knyttet til det irske. Han forsøkte å mildne den engelske politikken overfor irerne. Han ble aldri kvitt et visst irsk anstrøk over uttalen. Noen har ment at det bak hans retoriske form har ligget et mindreverdskompleks på grunn av opphavet. Familiebakgrunnen var ellers solid nok. Faren var en velrenommert advokat, og familiens status var upåklagelig borgerlig. Men på grunn av opphavet forble Burke det engelsk­ mennene kaller a commoner. Det var for eksempel utenkelig å gi

265

ODD INGE LANGHOLM

ham full plass i regjeringen, selv da han virket som et sentralt medlem av en ledende politisk fraksjon. Burke fikk en utmerket utdannelse, som ble avsluttet ved Trinity College i Dublin. Den unge Burke var ambisiøs, og han forsto tidlig at han måtte til England - det vil si London - for å gjøre karriere. I 1750 drar han til London for å studere juss. Studiene opptok ham mer eller mindre i seks år, men han tok aldri de formelle eksamenene, og han praktiserte aldri. Det er karakteristisk at han hadde større sans for jussens praktiske enn for dens abstrakte side. Det var også innsiktene i praktisk juss han støttet seg på i sitt politiske virke. I tillegg kommer en betydelig innsikt i økonomisk teori. Adam Smith har sagt at han fant mange av sine egne tanker foregrepet av Burke. Men interessen har altså vendt seg gradvis fra juss til littera­ tur, for så å resultere i et fullstendig politisk engasjement. Seks år etter ankomsten til London utkom hans første publikasjon, o nemlig den satiriske A Vindication of Natural Society i 1756. Aret etter kom så den korte, men solide og seriøse Enquiry. Burke ble tidlig trukket inn i sentrum av det hektiske kultur­ livet i verdensbyen. Han pleiet omgang med flere av de tonean­ givende personlighetene. Samuel Johnson, som hadde det med å vurdere andre etter hvordan de klarte å hevde seg i konver­ sasjon med ham selv, ga den ennå ikke tredve år gamle Burke det beste skussmål. Burkes bøker vakte stor oppmerksomhet og kom raskt i nye opplag. Enquiry bør leses på bakgrunn av sam­ tidens interesse for psykologisk analyse av assosiasjonsprosesser og menneskelige reaksjonsformer, en interesse som slår ut i fremveksten av romanen og som foregriper meget av det som blomstret for fullt senere i den litterære retning man gjerne kaller romantikken. Men Burke oppga altså litteraturen for politikken. Overgan­ gen synes å ha gått gradvis, uten at noen har klart å fortolke hans beveggrunner. Økende økonomiske forpliktelser har nok vært en årsak. Burkes økonomi forble vaklende, tidvis skral, gjennom hele karrieren. Han begynte på en kort engelsk historie, som aldri ble fullført, for så i 1758 å påta seg redigeringen av en årsrevy 266

EDMUND BURKE

- The Annual Register - på 500 sider for et årlig honorar på 100 pund. Dette var god betaling. De første årene skrev Burke selv mesteparten av denne oversikten over årets politiske og litterære begivenheter, og han sto for redigeringen frem til 1776. Selv etter dette opprettholdt han kontakten med redaksjonen. Som politiker skrev han et stort antall større og mindre pamfletter. Burke forble en produktiv skribent hele livet igjennom. Den politiske karrieren starter han med en kort periode i en sekretærstilling i Irland, for så å fortsette som privatsekretær for Lord Rockingham, en innflytelsesrik og mektig whig -politiker som ved to anledninger dannet kortlevde regjeringer. Burke fikk et parlamentssete først for Wendover nær Oxford, siden for Bristol, og senere for Malton i Yorkshire - et sete mer eller mindre i Rockinghams «eie». Burke arbeidet for Rockingham like frem til dennes død i 1782. Til tross for at Burke uttalte at Underhuset mer var et tilfluktssted enn et foretrukket arbeidssted for ham, varte parlamentkarrieren fra 1766 til 1794. Mandatet for Bristol vant han ved egen kraft, men han ble vraket etter én periode fordi han av prinsipielle grunner nektet å la seg dirigere av velgernes interesser. For Burke skulle et parlamentsmedlem først og fremst tenke på nasjonens helhetlige beste. Før han ble kastet i Bristol hadde han ut fra slike hensyn ført en stedig, men ensom kamp for en forsonlig politikk overfor de opprørske amerikanske koloni­ ene, og i den anledning gått inn for en handelspolitikk velgerne mente var skadelig for Bristol som havneby og handelssentrum.

II En studie av Burke som tenker bør ta utgangspunkt i den litte­ rære delen av karrieren, altså tiden opp til omkring 1760. Det vil vise seg at de premissene som ligger til grunn for analysene i Enquiry, også kaster lys over grunnposisjonene i Reflections. Og foruten bakgrunnen i juss og økonomi, samt en omfattende, men kanskje usystematisk klassisk dannelse, var det fremfor alt den empiriske tradisjonen i engelsk filosofi og psykologi som satte sitt preg på Burkes forfatterskap. 267

ODD INGE LANGHOLM

Kilden var John Locke. Det var hans Essay conceming Human Understanding fra 1690 som la grunnlaget for den senere em­ piriske engelske tradisjonen. Locke startet arbeidet i fortvilelse over den skolastiske filosofien, slik den ble dosert ved universite­ tene. For ham førte den bare til uendelige disputter over uklare og livsfremmede problemer. Han vendte seg også imot tanken om at menneskene var i besittelse av medfødt viten. Selv startet han i en annen ende, nemlig med sansningen. Materialet til all kunnskap er enkle idéer vi mottar gjennom ytre eller indre erfaring. «Idé» betyr i denne sammenhengen rett og slett en enkel forestilling som et sanseinntrykk etterlater i bevisstheten. Idéene utgjør et råmateriale som bearbeides av forstanden ved hjelp av visse evner, som er det eneste som tilhører bevisstheten fra grunnen av. Innflytelsen på Burke kan best påvises gjennom hans bruk av den i skriftene. Det er den generelle påvirkning fra Locke som kunnskapspsykologisk analytiker som er viktig. Hos Burke resulterer det i en holdning til tenkningen og til den ytre erfaring som gjennomsyrer alt hans virke. I tråd med denne tradisjonen er Burke altså empiriker. Han har ingen tro på medfødte idéer. Forestillinger kan i høyden være nedarvet gjennom tradisjon og oppdragelse. De skriver seg fra den mengde inntrykk individet mottar fra livets begynnelse. Han legger for dagen den største skepsis overfor rasjonalitet overfor den blotte og bare fornuft. Formuleringer som «vår nakne fornuft», «vår skrøpelige for­ stand» og så videre finnes i tidlige som i senere skrifter. Hans sterkeste anklage mot de franske revolusjonære gjaldt det han oppfattet som deres tro på at man kunne skape en samfunns­ orden ved hjelp av den nakne fornuften alene, altså ved hjelp av rasjonaliteten uten noen støtte i noe annet enn seg selv. I dens sted vil han sette en «visdom uten refleksjon». Overbevis­ ningen om at vi «mottar alt utenfra» gjør analysen av sansning og persepsjonsprosesser sentral. Men den gir også vekt til stu­ diet av det konkret gitte i selve samfunnsdannelsen, av historien og den samfunnsform som er vokst frem av den. Men også av den personlige historien; i det store og det små er det nedarvet

268

EDMUND BURKE

innsikt og verdisyn som gir oss den produktive «visdom uten refleksjon». Uten stadig kontakt med omverdenens konkreter kan den blotte fornuft lett havne på villstrå. Også det estetiske bidraget i Enquiry startet med en persepsjonsanalyse å la Locke. På alle områder appellerer Burke til leserens egne iakttagelser og til praksis. Først når man forsøker å se selv, etter å ha fulgt re­ sonnementene, kan man vurdere holdbarheten av argumenter og teorier. I tråd med dette kaster han vrak på definisjoner som middel til å avgrense et problemfelt eller fenomen. Naturen er for mangfoldig til at den lar seg innfange av definisjoner. Det er en grunnleggende, oppløsende analyse som må til, og defi­ nisjonen skal følge etter denne. Som man forstår, følger hans metode som skribent idéen om kunnskapstilegnelse gjennom induksjon. Det anonyme satiriske skriftet A Vindication of Natural Society fra 1756 gir ikke noe betydelig bidrag til portrettet av den politiske tenkeren Burke. Men også dette er et innlegg mot den blotte og hjelpeløse rasjonalitet og troen på det «naturlige samfunn». Skriftet leses vanligvis som en satire på Bolingbroke (1678-1751). Det sier litt om den unge Burkes gaver som skri­ bent, at skriftet av mange ble lest i den tro at det faktisk var skrevet av Bolingbroke, og at Burke måtte legge til et forord til annenutgaven, der han forklarer at hensikten var ironisk.

III Aret etter kommer så A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and the Beautiful. Her benytter Burke seg av en analytisk fremgangsmåte som viser hvor grundig han har tilegnet seg tradisjonen fra Locke. Men han skriver aldri igjen på den samme analytiske måten. Premissene fra analysene i Enquiry ligger likevel alltid til grunn for synet på menneskets forhold til omverdenen og på individets forhold til historien og konstitusjonen. På engelsk grunn utviklet det seg tidlig en betydelig skepsis til det man oppfattet som et innsnevrende og livløst regelverk 269

ODD INGE LANGHOLM

utviklet av den kontinentale klassisismens poeter og kritikere. Det var en viss tradisjon for å sette noe naturlig og ukunstlet engelsk - særlig representert ved Shakespeare - opp mot regeltvangen man mente lå som en hemsko over fransk samtidslit­ teratur. Litteraturen inneholdt noe mer enn det som kom til å bli dekket av termen «det skjønne» - Burkes «the beautiful». Paradoksalt nok var det klassismens kanskje fremste kritiker Nicholas Despréaux (Boileau) som la grunnlaget for studiet av dette «noe» som gikk ut over skjønnheten, da han i 1674 utga sin oversettelse av den greske teksten Perl Hypsos, som tilskrives en ellers ukjent hellenistisk forfatter, Longinos. I sin norske oversettelse av denne teksten gir Knut Kleve den tittelen Om det opphøyede i litteraturen - det Boileau oversatte med «le sublime». Både termen og de fenomener den er ment å dekke har en interessant historie. Overføringen av det franske uttrykket «le sublime» til England ble av mange ansett som jåleri, kritikersjargong som ikke sa noen verdens ting. Burkes analyse gjorde meget for å stabilisere språkbruken og gjøre termen gangbar i seriøs debatt. Etter Boileau var Longinos-teksten oversatt til engelsk flere ganger. I utviklingen fra Boileau og frem til i 1757 kan man spore to hovedtendenser. For det første blir skillet mellom «det skjønne» og «det sublime» stadig mer markert. I tillegg til de mange som bidro i det små til å klargjøre distinksjonen, må kritikeren Joseph Addison og poeten Mark Akensides mer bety­ delige bidrag nevnes i tillegg til Burke. Enquiry ble hurtig spredt og gjorde inntrykk på mange kritikere, diktere og filosofer, inntil det dannet utgangspunkt for Kants behandling av «das Erhabene» i 1790. Burke har altså gjort meget for å klargjøre den estetiske begrepsbruken. Den andre utviklingstendensen gikk fra å studere «det sub­ lime» som retorisk effekt, med hovedvekt på de dikteriske virke­ midlene, til et psykologisk studium av effekten av «det sublime» på leser eller iakttager. Allerede hos Longinos finnes begge si­ der av saken studert, men hovedvekten ligger på virkemidlene snarere enn på virkningen. Sterkere enn de fleste andre legger 270

EDMUND BURKE

Burke vekt på den psykologiske effekten. Også her gjenspeiles den empiriske tradisjonen. Tittelen er derfor nøyaktig, og den setter skriftets begrensninger. Det er opphavet til våre idéer - i Lockes betydning - som skal studeres, og disse er bare tilgjen­ gelige for en kunnskapspsykologisk analyse. Moderne utgaver av Enquiry bygger på annenutgaven, som Burke forsynte med en karakteristisk innledning om smaken - taste. Dette er et gjensvar til David Hume som i essayet «Of the Standard of Taste» fra 1757 fremhevet det subjektive ved smaken. For Burke var det maktpåliggende å vise at smaken er like objektiv som noe annet. Tro mot sin metode avstår han fra definisjoner og nøyer seg med å si at smaken er den evnen vi har til å la oss påvirke av kunstverk og felle dommer over disse. Utgangspunktet for analysen er sansningen, og han tar ordet «smak» ganske bokstavelig. Smakssansen er den samme for alle. Surt og søtt er surt og søtt for alle. Vi blir fort enige om hva som er kunstig smaksawik. Og det som gjelder for smakssansen, gjelder også for de øvrige sansene. I bunn og grunn fungerer de likt for alle. Vi blir for eksempel fort enige om visuell skjønnhet: Alle synes svanen er vakrere enn gåsen. I omgangen med ytterverdenen gjør vi bruk av sansene, forestillingsevnen og dømmekraften. Forestillingsevnen reprodu­ serer sanseidéene, eller den skaper nye enheter ved kombina­ sjoner av enkeltidéer. Det er viktig å forstå at forestillingsevnen for Burke bare er reprodusert sansning. Forestillingsevnens pro­ dukter kan alltid tilbakeføres til de opprinnelige inntrykkene fra omverdenen. Forestillingsevnen setter oss i stand til å ut­ trykke følelser og affekter utløst av objekter og hendelser som inngir oss med håp eller frykt. Men slike følelser er også noe som virker likeartet for alle mennesker, fordi det alltid er tale om de samme årsakskjedene. Forestillingsevnen vekker også behag ved imitasjon av ytre objekter. Dette gir glede i seg selv, men for Burke er glede ved imitasjon glede ved gjenkjennelse av objektene. Det må innrømmes at Burke hadde en meget enkel oppfatning av hva imitasjon i kunst gikk ut på.

271

ODD INGE LANGHOLM

Det kan finnes gradsforskjeller hva smaken angår, men dette er gradsforskjeller som skriver seg fra forskjell i viten. Det kan være tale om viten om kunst, men fremfor alt viten om verden og menneskene. Smaken er ikke et forfinet trekk ved enkelte spesielt begavede personer. Smaken er noe vi utvikler i kraft av en solid og velfundert viten om verden. Og fordi den er så sik­ kert forankret i vår omgang med ytterverdenen, er virkemåten den samme for alle. Folk på samme kunnskapsnivå vil være på samme smaksnivå. Smaken kan variere med forskjeller i følsom­ het for kunst, men vel så mye med graden av fortrolighet med objektene. Det ligger i dette at vurdering av forskjell i smak blir et spørsmål om erfaring. Det er ikke noe som kan måles. Burke konkluderer med at smaken ikke er noen selvstendig evne. Den oppstår av gleden ved sansning, sekundære behag, og av våre intellektuelle konklusjoner angående forholdet mellom disse, og angående menneskelige følelser, adferdsformer og handlinger. På alle disse feltene bygger vi på et felles fundament med feste i sansningen. Kjærlighet, sorg, frykt, sinne, glede er affekter alle har opplevd, og de berører oss ikke på noen vilkår­ lig eller tilfeldig måte, men følger visse bestemte, naturlige og likeartede prinsipper. For å forstå dem må vi kjenne mennes­ kene og samfunnet. Derfor kan Burke slutte seg til Horats' råd til kritikere og diktere om å oppsøke filosofiskolene og gjøre seg kjent med livet omkring seg.

IV Mennesket kjenner tre primærtilstander: en dominert av behag og en dominert av smerte, samt en tilstand av likevektig ube­ rørthet, der vi er rede til å føle enten behag eller smerte. Det er viktig å tilbakevise definisjonen fra forbildet John Locke, som sa at behag var fravær av smerte. Et langt resonnement viser at behag er en primærtilstand på linje med smerte. Men den er ikke av samme styrkegrad; smerten er langt den sterkere. Burke forbinder så smerte og behag med noen grunnlegg­ ende følelser som er karakteristiske for mennesket som vesen.

272

EDMUND BURKE

De gjelder enten vår kamp for å overleve som individ, eller følelser som knytter oss sammen sosialt. Disse er relatert til respektivt smertefulle og behagelige følelser, og opplevelsen av det sublime og det skjønne lar seg tilbakeføre til disse. Kort definert er det sublime direkte eller indirekte forbun­ det med den smerte vi føler når vi er truet som individ - eller som art - eller er konfrontert med objekter vi assosierer med en slik trussel. Det er ikke frykten i seg selv som karakteriserer den sublime effekten, men den fryd - delight - vi føler når vi innser at trusselen ikke er reell, eller at den oppleves på be­ tryggende avstand. Men frykt og redsel ligger til grunn for den sublime effekten, som altså er primær og det sterkeste mennes­ ket kan oppleve. Skjønnhetsopplevelsen forbindes med følelser som knytter oss til andre individer, og til et større samfunn. Grunnfølelsen kaller han kjærlighet; det er vanskelig å finne en treffende oversettelse av hans spesielle bruk av love. Men disse følelsene er selvsagt ledsaget av behag. Det er ingen tvil om at det var bestemmelsen av det sublime som var viktigst for Burke. Han gir en lang rekke eksempler på objekter, egenskaper og hendelser som gir sublim effekt. For de fleste vil det være denne eksempelsamlingen som interesserer i dag. Den forteller meget om datidens opptatthet av det sublime som fenomen, og den forteller meget om en ny følsomhet som da var i utvikling. Eksempelsamlingen inneholder imidlertid en del karakteris­ tiske overraskelser. Blant annet det at han henter langt flere eksempler fra natur og samfunnsliv enn fra kunsten. Vi får noen av de ventede sitatene fra Homer og Vergil, samt litt Milton. Det er stort sett det hele. Dette gjelder det sublime så vel som det skjønne. Han bygger på to viktige teser om hvordan vi opplever det sublime og det skjønne. Den ene gar ut på at vi får likeartede opplevelser enten inntrykket kommer fra det ytre sanseapparat, eller det stammer fra forestillingsevnens måte å fremkalle bilder relatert til smerte eller behag. Den andre tesen gjenkjenner vi fra innledningen om smaken, og går ut på at sansene virker i 273

ODD INGE LANGHOLM

analogi med hverandre, slik at en effekt fra synssansen kan brukes til å illustrere et fenomen i musikken, og omvendt. Tesen kan virke merkverdig, men den gir stor frihet til å velge og vrake i eksempelmassen. Det er ikke mulig å finne noe egentlig system i eksemplene på sublim virkning. Burke begynner med å si at frykt er forbundet med alt som er obskurt. Et eksempel er John Miltons beskrivelse av døden i Paradise Lost, hvor alt er mørkt, ubestemmelig, sam­ mensatt og fryktinngytende og følgelig sublimt i høyeste grad. I motsetning til dette er en klar idé en liten idé, og faller utenfor det sublime. Alt som forbindes med makt eller kraft, i natur, kunst eller samfunnsliv, kan skape sublim effekt. Smerte som rammer oss med overlegen kraft, kan også frembringe sublim effekt. Styrke, vold, smerte og terror er idéer som tar sinnet full­ stendig i ,sin makt. Burke forbinder terror med kongemakten. Den er sublim; vi skal frykte den. Han forbinder også terror med idéen om en guddommelig makt, som reduserer oss til våre egentlige dimensjoner. Videre forbindes alt generelt fravær med det sublime. Tom­ het, mørke, ensomhet, stillhet gir slik effekt. Likeledes alt som har overmåte dimensjoner, alt som gir inntrykk av noe uen­ delig, enten det gjelder rommets uendelighet eller det Burke kaller kunstig skapt virkning av uendelighet. Arkitektoniske eksempler illustrerer sublim effekt av alt virkelig storslått, med overmenneskelige dimensjoner som forhindrer oss i å danne et helhetlig inntrykk av det. Storverk som oppleves som spesielt vanskelig å skape, som for eksempel det forhistoriske kultstedet Stonehenge, kan også inngi denne fornemmelsen. En videre praktfull sublim effekt følger av enkelte dikteres fyrverkeri av bilder og symboler, som aktiverer sinnet på det sterkeste uten at det er mulig å samle mengden av allusjoner og illustrasjoner til en helhet. Shakespeare og Bibelen gir eks­ empler. Solens lyskraft kan gi sublim effekt, men ellers er det først og fremst mørke som gir sublim virkning. Dette bestem­ mer fargevalget for den sublime kunstner, som må holde seg til det som er mørkt, dystert, overskyet og forbundet med natten. 274

EDMUND BURKE

Sterk lyd kan overmanne oss med sublim effekt, for eksempel i høye vannfall, sterk storm, torden og artilleri - i natur eller kunst. Burke har noen subtile analyser av angstfølelse som følge av forskjellige lyder. Han trekker også inn visse dyreskrik, og bestemte effekter av lukt og smak som noen av vennene hans fant vel søkte. Den primære følelsen forbundet med det sublime er den le­ gemlige smertefølelsen. Alle former for hard påkjenning, lidelse, angst og pinsler inngår i opplevelsen. Det viser at det sublime er forbundet med vår overlevelsesevne, og det er derfor blant de fenomener vi berøres sterkest av. Følelsen av nød er den sterkeste vi kjenner, og ingen form for behag kan inngå som bestanddel av denne.

Selv om politikken var Burkes hovedbeskjeftigelse fra 1760årene, bevarte han sin interesse for litteratur og kunst. Men det var som politiker han ble vurdert av samtiden. Han var parlamentsmedlem i nesten tredve år. Han var en energisk politiker og politisk skribent, og en utrettelig polemiker. Hans styrke var evnen til å gi en prinsipiell begrunnelse for sine standpunkter. Det gis forskjellige vurderinger av hans politiske livsverk. Meget tyder på at han selv følte seg utbrent og tilsidesatt mot slutten av parlamentskarrieren. Men trusselen fra Frankrike ga ham fornyet energi, noe som resulterte i hans mest berømte verk, Reflections on the Revolution in France. Her finner man den beste formuleringen av hans syn på politikk og forfatningsmessige spørsmål. Vurderingen av Burke som politisk tenker avhenger av hvordan man ser på hans resonnementer blant annet i denne boken. Det er ingen tvil om at folk av de forskjelligste avskyg­ ninger har sett på ham som en selvstendig politisk filosof. Men det er også en tendens hos andre til å redusere hans prinsipi­ elle synsmåter til tom retorikk, som har ført ham bort fra de konkrete saksforholdene. Dette er imidlertid noe man bare kan vurdere etter å ha gjort seg kjent med disse prinsippene.

275

ODD INGE LANGHOLM

Burke var blant de fremste representantene for whig -fraksjo­ nen i det engelske politiske liv. Whigene vant innflytelse etter gjeninnføringen av det protestantiske monarkiet i 1688-89, da toryene ble forbundet med sympatier for de forviste, katolske Stuart-kongene. Svært meget av Burkes politiske grunnsyn byg­ ger på en tolkning av Restaurasjonen av 1688-89, da han mente at man hadde gjenvunnet en kontinuitet i den engelske forfat­ ningen, samtidig som man kvittet seg med noe som hadde vist seg å være et avvik. I likhet med de øvrige whig'ene ble Burke vurdert som en liberal og reformvillig politiker - etter datidens mål. Han var en skarp kritiker av det han oppfattet som en kabal av politikere og adelsmenn, som misbrukte kongelige privilegier, og hvis po­ litikk gikk på bekostning av parlamentets innflytelse. Han inter­ esserte seg hele tiden for problemene i sitt fødeland Irland, og arbeidet ivrig for å forbedre forholdene der. Dette inkluderte også arbeid for å styrke de irske katolikkenes rettigheter. Han interesserte seg for imperiepolitikken, som han mente var til ugunst for England. Han var en utrettelig kritiker av misforhold i India, noe som endte med den lange og arbeidskrevende pro­ sessen mot Warren Hastings, som etter mange år ble avgjort i Burkes disfavør. Dette bidro sterkt til følelsen av å ha feilet i po­ litikken. En av hans hovedargumenter var at imperiepolitikken var drevet av griskhet på bekostning av inderne. Den engelske innflytelsen var ødeleggende for de selvstendige, organiske sam­ funn som fantes på det indiske subkontinentet. Han gjorde seg også til talsmann for en imøtekommende politikk overfor de amerikanske koloniene, spådde deres frihetskamp, og fikk rett på de fleste punktene. Det vakte derfor oppsikt da han gikk så frenetisk ut mot den franske revolusjonen fra første stund. Dette skuffet mange av hans venner, som mente det var inkonsekvent å støtte den ene revolusjonen og ikke den andre. Samtidig steg hans stjerne igjen i hoffkretsene, der han var blitt upopulær på grunn av holdningen til amerikanerne og på grunn av den stadige kritikken mot det han så på som misbruk av kongelige privilegier.

276

EDMUND BURKE

Reflections ble skrevet i 1790 og publisert samme år. Det for­ teller meget om Burkes analytiske evner og politiske skjønn, at han allerede på det tidspunkt kunne forutse utviklingen mot terrorstyret. I Frankrike var folkeforsamlingen i ferd med å overta all makt. Kongen styrte i navnet, men han hadde gitt be­ tydelige innrømmelser, og mer skulle følge. I dag er det enighet om at Burke overdriver ofte, og at han feiltolker enkeltheter i folkeforsamlingens politikk. Allikevel interesserer Reflections også i dag, på grunn av de presise spådommene og på grunn av forfatningssynet og oppfatningen av praktisk politikk. Burke forutså at revolusjonen ville ende i tyranni. Han var også blant de første til å se at franskmennene hadde gitt be­ grepet revolusjon et nytt innhold. Revolusjonen av 1688-89 var noe ganske annet, hvis det i det hele tatt er berettiget å kalle denne begivenheten en revolusjon. Den gang hadde man grepet tilbake, for å gjenvinne noe tapt. Det var datidens forståelse av revolusjon. Amerikanernes misnøye var også berettiget, fordi den vokste frem av et utviklet, organisk samfunn med rett til større selvstyre. De franske revolusjonære tok mål av seg til å skape et helt nytt samfunn, etter ha kastet vrak på alt nedarvet. Kritikken av folkeforsamlingens politikk går derfor ut på at den ødela samfunnets grunnleggende institusjoner, som monarki, kirke og militærvesen, plasserte makten i gale hender og ødela økonomien og statsinntektene. En beveggrunn bak boken var frykten for at «den franske pesten» skulle spre seg til England og Europa for øvrig. Den utløsende årsaken var en hyllestadresse til folkeforsamlingen fra en gruppe engelskmenn som møttes jevnlig for å hylle «den strålende revolusjonen» fra 1688-89, og hvis talsmann Pastor Richard Price hevdet at det som skjedde i Frankrike best kunne sammenlignes med det som skjedde i England den gangen. Ifølge Price bekreftet man ved begge anledninger de samme rettighetene, nemlig folkets rett til å velge sine egne herskere, til å avsette dem for deres misgjerninger, og til å utforme sitt eget styresett. Dette ble for meget for Burke. Noen av grunnpremissene for Reflections gjenkjenner man fra 277

ODD INGE LANGHOLM

Enquiry. Boken er et oppgjør med opplysningstidens klokkertro på den abstrakte intelligens, og på det Burke oppfattet som fullstendig løsrevne, abstrakte systemer. Slikt lå fjernt fra vår konkrete verden. Burke henter alt fra erfaring og historie. Han kjenner ikke det isolerte, abstrakt definerte mennesket, som ble tilskrevet noen absolutte og like abstrakte rettigheter, og som skulle være råmaterialet i et helt nytt samfunn. Franskmennene drev et farlig spill, fordi de opererte løsrevet fra de konkrete, nedarvede holdninger og adferdsnormer som alene kunne gi form og stabilitet til det sosiale livet. I det følgende vil det bli gjort et forsøk på å fremstille Burkes alternative syn på menneske, samfunn, forfatning og politikk, slik det lar seg trekke ut av oppgjøret med de franske revolusjo­ nære. Det har vært maktpåliggende for Burke å gi en fyldestgjørende redegjørelse og et definitivt forsvar for den engelske forfatningen, som for Burke var et absolutt forbilde. Det fantes ikke maken i hele verden. Frankrike, som eneste potensielt like­ verdige nasjon, var det eneste land som med klok og forsiktig reformpolitikk kunne ha nærmet seg denne normen. Til grunn for Burkes tenkning ligger en premiss han knapt nok formulerer eksplisitt, men som går ut på at alt som i egent­ lig forstand er forbundet med det å være menneske, alt ekte menneskeverd, er knyttet til det å leve i samfunn. For Burke er det isolerte mennesket, utstyrt med revolusjonsideologienes abstrakte, absolutte rettigheter, ingenting. Dette avkledde, forbindelsesløse individet er bare en skjør og skrøpelig skapning, prisgitt filosofiske teoretikeres ustyrlige tankespinn og fantasiens viltvoksende produktivitet. For ham går det en nødvendig vei fra individets skrøpelighet til ustyrlig last. Han kan ikke skjule sin forakt for det han kaller individualitetens støv og aske. Han går så langt som å si at det ikke finnes noe «folk» i naturtilstanden. Her finner han bare en løs ansamling av individer. Mennesket skaper seg selv, som mange har hevdet, men det er ikke det abstrakte isolerte individet som skaper seg selv, men mennesket som formes når det fødes inn i samfunnet. Er vi prisgitt noe, så er det et formet, sosialt fellesskap. Individet er dåraktig, slekten 278

EDMUND BURKE

er vis. De egentlige rettigheter og plikter gir seg av at man fra første stund er del av et historisk gitt fellesskap.

VI Burke begrunner sitt samfunnssyn med henvisninger til ganske store størrelser. Rett samfunn gjenspeiler en guddommelig or­ den, det utvikler seg etter forsynet, og det overensstemmer med noe universelt, med naturens orden og rett. Det lar seg ikke nekte at han fra tid til annen svinger seg opp på retorikkens vinger på en måte som ikke tjener til sakens opplysning. Det er her senere «empirikere» setter inn sin kritikk mot hans politiske filosofi. For dem er slike passasjer bare intetsigende, verbalt fyrverkeri. Burke later heller ikke til å bry seg særlig om selvmotsigelsene i bruken av «natur», når han sier at franskmennene ikke har «adlydt naturen», etter at han har hevdet at naturtilstanden ikke er noe verdt. Slike passasjer bør likevel leses som uttrykk for dyptliggende, men ikke særlig veldefinerte holdninger hos forfatteren, som unndrar seg videre begrunnelse. Den engelske forfatningen og de sosiale strukturene var over­ tatt etter en fast arvegang. Alt av menneskelig verdi overtas på denne måten. Nedarvede strukturer har en iboende, guddom­ melig rettferdighet som eksisterer forut for alt det menneskene kan skape selv. En guddommelig orden garanterer samfunnspakten, og den er noe man er delaktig i fra første åndedrag. Man fødes som medlem av et sivilisert samfunn; man eksisterer ikke som menneske utenfor denne pakten. I en underforstått polemikk mot Rousseau sier han at samfunnet ganske riktig bygger på en kontrakt. Men det er ikke noen kontrakt mellom enkeltpersoner, som tjener individuelle, materielle partsinter­ esser. Kontrakten er del av det evige samfunns urgamle kon­ trakt, som knytter alle ting og forhold - fra det laveste til det guddommelige - sammen til et ordnet hele. Ordenen sikrer en rettferdighet som ikke lar seg skille fra rett politikk. Burke er ute av stand til å skjelne mellom rett og politikk. Den ned-

279

ODD INGE LANGHOLM

arvede orden bygger på menneskenes felles natur og deres na­ turlige, gjensidige forbindelser, og den knytter generasjonene sammen; fortid og fremtid møtes i nuet. Heller ikke i så måte er mennesket alene. Komponentene i den engelske forfatningen er overtatt fra urgammel tid etter den faste arvegangen: det er et arvelig mo­ narki, arvelig aristokrati, et underhus og et folk med bestemte privilegier, rettigheter og friheter i arv fra forfedrene. Den dypestliggende grunnstenen er religionen: He willed the state. For Burke er religionen av historiske grunner den protestantiske kirke, som den ble bekreftet i arverekkefølgen etter stuartenes avvik. Han føler ikke behov for å begrunne ytterligere sine dypestliggende holdninger, fordi religion og tro er hevet over spissfindig debatt. Den nedarvede samfunnsformasjonen er noe menneskene har fått seg betrodd. Den fører med seg spesielle plikter, som oppfattes som en del av naturen. I en karakteristisk formulering i et brev heter det, at den situasjon en person befinner seg i, foreskriver ham hans plikter. Forskjell i rang inngår som en like naturlig del av samfunnsordenen. Rangsforskjeller er følgelig udiskutable. Det er absolutt nødvendig at de som er betrodd en høy rang, også blir bærere av respekt og autoritet. Dette gjelder først og fremst kongemakten, men også aristokratiet og kirken. Rangspersoner må ha en viss økonomisk basis, som en garanti for deres selvstendighet. Burke vil gjerne se rangspersoner te seg chevaleresk - med gratie. Den andre siden av samfunns­ ordenen består så av at alle av lavere rang må underkaste seg de overordnede. Det er like naturgitt som rangsforskjellene i seg selv. De fraskriver seg sine rettigheter. Makten ligger derfor i hendene som har fått seg den betrodd, men den innebærer fremfor alt plikten til å sørge for nasjonens beste. Styringsmak­ ten ligger følgelig hos dem som er betrodd eiendom og ansvar. Han sier at det finnes bare en bestemt angitt mengde makt i et samfunn, den er knyttet til en gitt orden, en nyfordeling av denne makten vil forstyrre den gitte orden. Burke regner bare med eiendomsbesitterne som en del av

280

EDMUND BURKE

folket. Ved en anledning anslo han folket til omlag 400 000 av den faktiske befolkning på nær fem millioner. Folket besto av de grupperinger som delte eiendom, ansvar og plikter. Dette betyr ikke at resten av befolkningen var uten rettigheter. Rettighetene lar seg imidlertid ikke definere abstrakt, de er gitt konkret i menneskenes livssituasjon, i et politisk midtfelt mellom de rene konkreter og abstrakt teori. Alle har krav på rettferdighet, til å nyte godt av utkommet av sin flid, til å bli forberedt for livet og til å bli trøstet i døden. Hver enkelt står også fritt til å gjøre hva hun eller han vil, så lenge det ikke går ut over andre, og har krav på å få sin del av samfunnsgodene, fordelt etter egne innsatser og investeringer. Samfunnsordenen er i alles eie. Den omfattes med en spe­ siell forkjærlighet, som resulterer i en aktiv holdning til fordel for akkurat denne forfatningen. Den ligger bak utviklingen av vaner og følelser som blir en form for «annen natur». Det er her Burke kommer med sitt berømte forsvar for fordommer. Ja, våre drivkrefter har rot i våre fordommer til fordel for det konkrete, historisk gitte samfunn som har gjort oss til mennes­ ker. Fordommene inngår i en integrert helhet hvor lov, vilje og tanke virker sammen. Burkes syn på forfatningen forutsetter faktisk en fullstendig orden uten behov for forandring. Forandring ser han faktisk på som destruksjon, som skaper et tomrom, og, sier han, han hater det tomme rom. Det var ikke så mye politikerne kunne utrette. Han var selv innstilt på å rette på misbruk, og interesserte seg livet igjennom for økonomiske spørsmål. Allikevel hadde han ingen tanker om hvordan de lavereståendes kår kunne bedres. De som ikke kan fø seg selv, faller utenfor loven og er henvist til medborgernes veldedighet. De fattige kan trøste seg med at jordelivets elendighet er kortvarig, og at det åpner seg rikelig kompensasjon i en annen tilværelse. Det er lite som tyder på at han egentlig forsto det som var i emning i nasjonens økonomi. Den ofte siterte formuleringen om «å reformere for å bevare» innebærer nettopp at det eksisterer en underliggende orden, som det gjelder å skjøtte om. 281

ODD INGE LANGHOLM

På grunn av Rejlections forble Edmund Burke omstridt, hatet, respektert og beundret til det siste. Dimensjonene er det ikke tvil om. Men han følte seg utbrent da tiden nærmet seg, selv om han var i manges tanker. Den britiske politikeren George Canning skrev også den 9. juli 1797: «Bare én ting har skjedd i dag, men det er en verdensbegivenhet: Burke er død.»

Marquis de Sade --------------- (1740 - 1814)----------------

Av Svein Eirik Fauskevåg Marquis de Sades betydning i europeisk kulturtradisjon er pa­ radoksal. I verk etter verk, i skrift etter skrift er han et barn av sin tid, 1700-tallets rasjonalisme: han analyserer, resonnerer, ar­ gumenterer, hans språk er den klassiske humanismes fornuftsspråk, enkelt og lettflytende, klart i sin logiske bevisførsel for å fremme «opplysningens» frigjøringsideologi. Det er tradisjo­ nens språk, slik det alltid har kodifisert de autoriserte sannheter og vært et redskap for de kristne og humanistiske verdier, for menneskeverd, fornuft, nytte og orden. Men Sade driver dette språket til en yttergrense: når han bruker språkets retoriske klisjéer, forterskede talemåter og for­ slitte metaforer, bringes den rasjonelle struktur til uttrykk som et overmål av rasjonalitet. Bare på denne måten kan han utsi det som mennesket til alle tider har fryktet mest: volden som en oppløsende uorden i livets sammenheng, døden som et brudd i eksistensens enhet. Den rasjonelle orden og det språk som formidler den, drives dermed inn i paradokset, fordi et overmål av rasjonalitet i seg selv er en måte å sprenge rasjonalitetens grenser på og å overskride dem: i Sades verk bringes det lovmessige og regelbundne i tilværelsen til uttrykk som en bedragersk overflate; hederlighet og rettskaffenhet i det sosiale samkvem menneskene imellom avsløres som en fasade for det han kaller «irregulariteter».

I Hovedpersonene i Sades verk er urokkelig asosiale og grusomme: de representerer en total egoisme som avler voldshandlinger og

283

SVEIN EIRIK FALSKEVÅG

driver perversjonen inn i det uhyrlige. Grunnregelen for deres livsførsel er: å leve er å søke den sterkest mulige lystfølelse; denne lystfølelsen er proporsjonal med en destruksjonsdrift som i siste instans tilintetgjør livet selv. Det er i dette spenningsfeltet at Marquis de Sade framstiller hvorledes bevisstheten kan nå en morbid intensitet: det skjer når den er rettet mot det som mennesket på én og samme tid frykter og er fascinert av. Hans fiksjonshelter er således fascinert av «det forbudte». Dette kommer blant annet til uttrykk i temaet om ekskrementet, et tema som står sentralt i hans verk: mange forskere har forund­ ret seg over at Sade gir koprofilien (av gr. kopros, «avføring», og gr. philein, «finne behag i», «elske«) en så framtredende plass blant de seksuelle avvik han skildrer. Men som den franske forfatteren Georges Bataille har vist, virker ekskrementet samti­ dig tiltrekkende og frastøtende; mennesket forholder seg med skrekkblandet fryd til sitt eget ekskrement. Hvorfor? Fordi, sier Bataille, det konkretiserer et tap; og i dette tapet forespeiles tilintetgjørelsens mulighet. A overvinne avskyen for ekskrementet blir det samme som å overvinne angsten for intetheten: Bataille kaller dette en overskridende bevegelse, en «transgresjon». I Marquis de Sades forfatterskap når vanhelligelsen et høydepunkt i skildringen av en orgie som feires på høyalteret i Peterskirken i Roma, kristenhetens sentrum. I denne orgien krenkes endog den konsakrerte hostie, det guddommelige nærvær, og det av paven selv: denne Kristi stedfortreder på jord plasserer alterets høyhellige sakrament på sitt kjønnslems hode og foretar så et analt samleie. Imidlertid er det særlig to sentrale idéer i det kristne og hu­ manistiske menneskesyn som om og om igjen spottes og forhånes i Sades overspente framstillinger av seksualisert vold: det er idéen om mennesket som skapt i Guds bilde og idéen om menneskets menneskelighet som grunnet på en tøyling og en undertvingelse av naturimpulsene. Dette betyr likevel ikke at «transgresjonen» kan reduseres til noe rent dyrisk eller til et uttrykk for en profan antropologi. For den innebærer hos Sade noe grenseoverskridende som er o

284

MARQUIS DE SADE

felles for all religiøs erfaring: at forholdet til intetheten gir eksi­ stensen dybde og intensitet. At livet er orientert mot overflod, betyr derfor en ødselhet som søkes like til grensen for det som frykten kan holde ut. Når Marquis de Sade framstiller seksuelle voldshandlinger, overskrides grensene for «det forbudte», som dermed fullbyrdes og gis et uttømmende uttrykk som noe kul­ turelt tvilsomt eller endog uantakelig: i «transgresjonen» blir «det forbudte» virkeliggjort som en overflod av livsintensitet, som en overproduksjon av livskraft, som begjærets uhyrlighet når det bare kan finne fullt utløp gjennom en ødselhet med det som tabuene skjuler. Mange har derfor ment at hos Marquis de Sade blir litteratu­ ren religionens arvtaker: å framstille et overskudd av liv blir å avbilde en ritualisert ødselhet der liv forbrukes og tilintetgjøres. Hovedpersonene i Sades verk kaller således sine voldtekter og drap for «offerhandlinger»: når de søker den grenseløse væren, er det ved å frarøve den endelige væren sin naturlige begrens­ ning. Når offeret for deres voldshandlinger rystes av smerte og vrir seg i dødens krampetrekninger, framtrer det hellige som et sanselig nærvær: kroppen blir den sfære der det hellige åpen­ bares. Det helliges frambrudd tilsvarer altså et overmål av kraft som voldsomt fornekter all bluferdighet og skamløst bryter all anstendighet. Dette er et modernistisk perspektiv på Sade: i dette perspekti­ vet blir i stor monn hans verk løsrevet fra 1700-tallets rasjonal­ isme og materialisme. Litteraturen betraktes ikke lenger som en iscenesetting av den radikale opplysningsfilosofi, drevet til sin ytterste konsekvens i Sades fiksjonsverden, men som en radikalt ny tolkning av tilværelsen. Litteraturen blir en sannere modell for å forstå livet enn livet selv. I litteraturens systematiske brudd med alle viktige tabuer opplever modernisten en åpenbaring av det kaos av impulser og drifter som kulturen skjuler, og som hos Sade får et utløp som tilsvarer den altoppslukende livskraft driftene er et uttrykk for, en livskraft så fortærende vill at den bare kan ytres som vold og drap. Driftslivets voldsomhet blir iscenesatt i stadig mer 285

SVEIN EIRIK FAUSKEVAG

raffinerte og komplekse former: når forbudet mot å voldta og drepe overskrides med fullt overlegg og uten at gjerningsman­ nen føler angst eller avsky, forvandles misbruket og tapet av offerets liv til en energitilvekst for gjerningsmannen. A gjøre intetheten fysisk nærværende gjennom ritualisert vold og drap, blir noe overveldende attråverdig. Sades forfatterskap framstiller seksualbegjærets tilintetgjør­ ende ødselhet når det utfoldes uten å støte an mot samvittighe­ ten: ingen metafysisk transcendens er internalisert i hovedper­ sonenes bevissthet og byr samvittigheten motstand. De religiøse og moralske normer får bare en funksjonell betydning som grenser skapt av frykt og avsky: å overtre dem blir det samme som å bringe livets ytre og indre plan i likevekt, idet den fysiske voldshandling tilsvarer en psykologisk overvinnelse av angsten for eksistensens opphør og av avskyen for det heslige og maka­ bre som det er forbundet med. Ingen frykt for intetheten skal lenger tøyle eller begrense en ekstatisk kraftopplevelse som er proporsjonal med et umåtelig forbruk av kropper. Marquis de Sade bruker altså sin tids språk for å utsi en uhyrlighet som dette språket skjuler. Riktignok anvender han en del obskøne ord og uttrykk, og hans stil har noen språklige særegenheter, men i det store og hele kopierer han den natur­ vitenskapelige terminologi, slik han kjente den fra samtidens sensualistiske og materialistiske filosofi, fra medisin og kjemi. Dette er klassisismens stringente språk, tilpasset den resonnerende betraktning og den matematiske forståelse, et språk som i sin vanlige form fortier den overskridende erfaring. Men hos Sade søker det om og om igjen å utsi en grenseløs vold som ikke har noe referansegrunnlag i den begrepsorden språket sys­ tematiserer. Dermed undergraves rasjonalismens språk innen­ fra, det undermineres i sin pretensjon om å være et adekvat virkelighetsuttrykk: det strenge normspråket avsløres som høyst konvensjonelt og vilkårlig, samtidig som det viser seg å være et effektivt redskap for å sikre en tilranet maktposisjon, et tyran­ nisk middel for å befeste en bestemt sosial ordning. Språket slik Sade bruker det, avslører at de naturlige ulikheter mellom

286

MARQUIS DE SADE

menneskene kan utnyttes rent despotisk til å skape og forsterke sosiale forskjeller, slik at noen få hemningsløst kan utnytte de mange. Når Sades verk om og om igjen stiller til skue det som språ­ ket har fortrengt, får framstillingene en monotoni der det kon­ vensjonelle blir overeksponert og det rasjonelle overdrevet: det oppstår et misforhold mellom tenkningens klassiske begreper og stereotypier og de uhyrligheter de tjener som uttrykk for. Tradisjonens språk kodifiserer ikke lenger tradisjonens verdier, modeller og sosiale normer, men det som de skjuler: et system av perversiteter og voldshandlinger, en bevissthet som nærer seg med utukt, med det ryggesløse levnet, med alt det som dekkes av ord som «synd», «forbrytelse» og «ondskap». Sades språkbruk inverterer verdienes orden og munner ut i en ekstrem form for hedonisme: all ondskap, all forbrytelse, all synd blir en kilde til vellyst og derfor noe verdifullt, ethvert mord er en kilde til den høyeste nytelse, ja, til lykke. Målet for all sann atferd, det høyeste gode, summum bonum, ligger i perversjonene. Marquis de Sade har således sin plass i Europas kulturhis­ torie fordi hans forfatterskap som det første gir en konsekvent modell av det som skaper brudd i kulturens kontinuitet: hans verk kondenserer de erfaringer som mennesket skammer seg over og samtidig er fascinert av, de erfaringer som har vært bannlyst fra kulturens verdihierarki, slik det er kodifisert i det klassiske språksystemet.

II Stordelen av Marquis de Sades romaner kan betraktes som litterære figurasjoner over den totalitære bevissthets funksjonsmåte, idet personkonstellasjonene i hans verk kan belyse hvordan bevissthetens dynamikk blir konstituert i forhold til noe «annet» som er utenfor bevisstheten, men som likevel er nødvendig når individet søker en «total» eksistenserfaring og en absolutt jegpersepsjon: hovedpersonene i Sades verk opplever seg i ekstrem grad i lys av «de andres» reaksjoner på deres atferd. Det betyr at 287

SVEIN EIRIK FAUSKEVÅG

de tilegner seg eksistensbevissthet når de erfarer seg som stilt i kontrast til noe som er radikalt forskjellig fra dem. Deres selvbe­ vissthet forutsetter at det er en avgrunn mellom individene og at ingen kommunikasjon kan bygge bro over avgrunnen. Den eneste mellommenneskelige kommunikasjon som er mulig, er en felles svimmelhet når de forskjellige individer skuer ned i den samme avgrunn. I sin ytterste konsekvens er denne avgrunnen intet annet enn døden, som menneskene frykter og er fascinert av på én gang. Fiksjonsheltenes bevissthet er relasjonell: den oppstår i for­ hold til «de andre» og ikke alene som et produkt av egen intel­ lektuell virksomhet. Jo mer skånselløst de bruker og behersker «den andres» kropp, jo mer stimulerer de bevisstheten om sin autonome og selvtilstrekkelige eksistens som kraftfylte vesener. Men i samme øyeblikk kommer de i en paradoksal situasjon: når de i ren egeninteresse utnytter sin overlegne maktposisjon til en grusom negasjon av medmennesket, gjør de samtidig sin bevissthetsintensitet avhengig av «den andres» kropp, som de i egenskap av selvstendige biologiske vesener føler seg helt ubundet av. Jo mer fiksjonsheltene ønsker å høyne sin selvbe­ vissthet, jo mer forsterker de altså sin binding til «den andre»: når de stadig mer kombinerer ekstreme former for avvikende seksualitet, når de i én og samme seksualhandling driver incest og sodomi, trellbinder, voldtar og undertrykker, begår fader­ mord eller brodermord, er hensikten alltid å frambringe den mest sammensatte, den mest komplekse kjønnspirring, en lystopplevelse som i høyeste grad skal bekrefte bevisstheten om deres uavhengighet og eneståenhet; det paradoksale ligger i at det perverse raffinement der de når høydepunktet for sin auto­ nomi, samtidig binder dem sterkere til «den andre» og gjør ham desto mer til en uomgjengelig forutsetning for at de kan erkjenne seg som enerådende og allmektige, A nyte «den andres» lidelse blir det samme som a være seg sin kraftfylde bevisst. Fiksjonsheltenes dilemma er at de dermed blir skjebnesvangert forbundet med den lidende: de vil tilin­ tetgjøre ham for å pirre sin bevissthet, men å tilintetgjøre ham o

288

MARQUIS DE SADE

er å forspille muligheten for bevissthetsintensitet; de kommer i en situasjon der de for å kunne tilintetgjøre medmennesket, må bevare det. Men de bevarer det aldri, men tilintetgjør det. Marquis de Sades hovedpersoner makter aldri å oppheve den paradoksale spenningen mellom egen selvbekreftelse og med­ menneskelig negasjon. Jo mer de forsøker å komme ut over den, jo mer skjerper de den: deres bevissthet framtrer alltid som et negativt speilbilde av den andres martrede kropp, fornedret, sønderslått og maltraktert. A være medmenneskets bøddel virker desto mer tiltrekkende som medmennesket øver motstand og framstår som en hindring: når fiksjonsheltene søker et overmål av selvbevissthet og den totalt berusende eksistensfølelse, blir nærheten til medmennesket vendt til en systematisk dødsoperasjon for å tilintetgjøre det. Heltene trenger derfor stadig nye offer for sine grusomheter. Sades fiksjonsunivers er befolket av noen få hovedpersoner og en uendelig rekke av navnløse offer. Personkonstellasjonene i Sades forfatterskap uttrykker således bevissthetens funksjonsmåte som en negativ dialektikk: fiksjons­ heltene negerer de medmennesker som deres bevissthet retter seg mot, men som den samtidig er bundet til for sitt innhold. På denne måten framstiller Sade med nådeløs logikk de uhyrlige konsekvensene av et menneskesyn der individene betraktes som rent materielle enheter som kan forbrukes: absolutt atskilt fra hverandre er de ikke innbyrdes forbundet gjennom noen meta­ fysisk sammenheng eller gjensidig forpliktelse; når mennes­ kene ikke har noe forhold til en transcendens som gis allmenn aksept, fører deres radikale atskilthet til at medmennesket aldri tilkjennes noen verdi som et alter ego. Hovedpersonene i Marquis de Sades verk er vellystinger som ikke avgrenser sin seksualitet til kroppens såkalt erogene soner. De søker den totale nytelse, den absolutte lystopplevelse og øns­ ker derigjennom å vinne bevissthet om sin eksistensielle helhet og fylde: lystopplevelse og eksistensiell helhetspersepsjon hører sammen. Men denne hedonisme betyr altså at subjektet bindes på en uomgjengelig måte til en annens kropp. Når nytelsen skal gi jeg'et selvbevissthet som et uinnskrenket maktsenter, støter

289

SVEIN EIRIK FAUSKEVAG

jeget alltid på medmennesket: i dette møtet blir medmennesket tilintetgjort og avkledt sitt menneskelige ansikt. Dette betyr at Sades libertinere aldri lever i et innbyrdes forpliktende samvirke med sine medmennesker, eller er dialo­ gisk forbundet med dem i et dypere fellesskap: det dreier seg aldri om noen gjensidig anerkjennelse av likeverd, men om en «monologisk dialektikk», for å anvende et uttrykk som den russiske formalisten Mikhail Bakhtin bruker for å karakterisere Hegel. Hos Marquis de Sade er nemlig perspektivet alltid «mo­ nolittisk»: det danner en ensrettet tankeverden der romanheltenes selvbevissthet er bundet til en monoperspektivisme der erfaringsmangfoldet er uten flertydighet, fullstendig dominert av fiksjonsheltenes egen maktbevissthet. Alle andre perspektiver undertrykkes eller underordnes heltenes egosentriske per­ spektiv: fiksjonsheltenes selvbevissthet tillater således ikke at de åpner seg for andre synspunkter, for den måten som «den andre» ser seg selv og sin situasjon på. I siste instans betyr dette at «den andre», medmennesket, mister sin egenverdi, samtidig som libertinerne mer og mer framtrer som forskjellige varian­ ter av ett og samme monstrum: i en voldshandling som stadig gjentas, søker dette monstrum å virkeliggjøre sin uhyrlige plan om å fortære hele universet i en nytelsesakt som er total. Når medmennesket negeres, er det egentlig det forskjellig­ artede som mister sin dialogiske funksjon: heltenes stemme er den eneste som gjelder. De får alltid det siste ord, som ende­ gyldig og entydig skal uttrykke deres eneståenhet og allmakt. Sades verk bringer altså den totale egosentrisitet til litterært uttrykk gjennom skildringer av en seksuell overfølsomhet eller hyperestesi som gjør medmennesket til et intetsigende offer: i medmenneskets redsel og smerte speiles subjektets overmenneskelighet. I Sades forfatterskap har den europeiske litteratur fått sin kanskje krasseste skildring av den totalitære jeg-bevissthet. For ifølge Sades konsekvent materialistiske tenkning er en slik bevissthet den eneste måten som mennesket kan befri seg fra nødvendighetens trelldom, fra kausallovenes tvang på. I ly av sine høye posisjoner i samfunnet danner Sades fiksjons-

290

MARQUIS DE SADE

helter et kriminelt brorskap, et forbiyterlaug: de er fullstendig skruppelløse og skyr ingen ugjerninger, verken økonomisk ut­ pressing eller blodig tortur. Særlig finner de at lemlesting, seigpinende operative inngrep uten noen form for bedøvelse, og at mord virker bevissthetspirrende. Og selv går de alltid straffri. Den sosiale ulikhet utnyttes således til å høyne bevisstheten om den naturlige ulikhet. Nådeløst åpenbares den logiske struktur som blir grunnleggende når menneskelig medlevelse og med­ menneskelig innlevelse ikke lenger har noen gyldighet i personrelasjonene. Tilbake står bare de fysisk begrunnede makt­ forhold: alle verdier blir kvantifiserbare. Den overmenneskelige jeg-bevissthet kan så å si beregnes kvantitativt i samsvar med omfanget av den legemlige mishandling og oppløsning som påføres offerets kropp, og i ytterste fall av dens tilintetgjørelse. Hovedpersonene i Sades verk karakteriserer seg selv som «de sterke», som «herremennesker» og «herskere», og hver enkelt av dem lever altså solipsistisk avsondret fra alle andre. De inn­ byrdes relasjonene mellom «de sterke» blir regulert gjennom en gjensidig anerkjennelse av makt. Så snart en av dem mister sin maktposisjon, reduseres han til en forsvarsløs gjenstand for den seksualiserte vold som «de svake», «ofrene», «objektene» eller «slavene» som de også blir kalt, alltid er utsatt for i dette forfatterskapet. Offeret er alltid uskyldig: jo sterkere bevisstheten er om dets uskyldighet, renhet eller jomfruelighet, jo mer pirrende er den lystfølelse som frambringes når offeret går til grunne i en volds­ handling. Negasjonen av offerets menneskeverd er mest voldsom når offeret er helt uskyldig: «herremenneskenes» bevissthet om sin umåtelige livskraft øker i samme monn som offeret erfarer livets ytterpunkter som noe uutholdelig smertefullt, når det med gru opplever maktesløsheten i den ytterste fornedrelse. Sades verk viser at det er en nær sammenheng mellom det å søke livsintensitet og det som truer eksistensen med avhumanisering og destruksjon. Det etiske dilemma som Sades verk reiser, ligger i at hoved­ personenes bevissthet om den ontologiske grunnerfaring ute-

291

SVEIN EIRIK FAUSKEVÅG

lukkende er en bevissthet om subjektiv livskraft, og at denne subjektive livskraften bare er virksom på medmenneskets be­ kostning: subjektets ontologiske bevissthet er proporsjonal med den smerte og fornedrelse medmennesket må tåle. I dette ligger det også en nedvurdering av svakhet og lydig­ het, og av dem som ikke er begunstiget med den mest robuste livskraft eller som er trofaste i sin pliktkjensle. I det store og hele representerer Sades forfatterskap en absolutt negasjon av de tradisjonelle klosteridealer: fattigdom, kyskhet og lydighet. Denne nedvurderingen blir ytterligere forsterket fordi de mel­ lommenneskelige relasjoner bare framtrer i forhold til kroppens ytre realitet: vår neste verdsettes aldri som noe annet enn et rent materielt nærvær; hans ansikt, hans blikk, hans smerteskrik åpenbarer aldri noen transcendent verdi som gjør ham til en likemann. All sannhet ligger i den naturgitte, fysiske ulikhet som radikalt atskiller menneskene fra hverandre og gir dem ulik status: som materielle enheter inngår individene med ulik kraftmengde i et univers som ikke er annet enn et sjelløst maski­ neri. Dette blir for det første årsak til en uhyrlig uoverensstem­ melse mellom hva mennesket er som et stykke rent materie, og hva det higer mot i sin søken etter overmenneskelighet. Dess­ uten fører det materialistiske menneskesynet til at libertinernes higen etter en overmenneskelig status ikke blir mulig uten at medmennesket knuses. Marquis de Sades forfatterskap løser aldri problemet om sub­ jektiviteten som vil være mer enn det jeg'et gir mulighet for. I dette romanunivers finnes det ikke filosofiske synteser som forener motsetningene i harmoni, slik det skulle bli vanlig i romantikkens tenkning på 1800-tallet. Tvert imot møter vi hos Sade en tankestruktur der ulikhetene og motsetningene alltid skjerpes og spennes, slik det også tidligere var tilfelle i barokkens framstillinger av det menneskelige hovmod, av subjektiviteten når den blir for stor for jeg'et. Med ubarmhjertig logikk trekker Sade de ytterste konsekvensene av denne uoverensstemmelse mellom hva mennesket er og hva det higer etter å være. Det rent materialistiske livssyn slik vi ser det utformet i Mar292

MARQUIS DE SADE

quis de Sades forfatterskap, har som konsekvens at det dialogiske forhold mellom menneskene elimineres: «den andre» erfares ikke i et solidarisk likhetsperspektiv; stilt overfor subjektet, er han aldri et vesen som er nær i verdi og betydning. Tvert imot: Sades libertinere kommer aldri ut over den kyniske narsissisme og går aldri medmenneskene forpliktende i møte. Sade-heltenes fysiske nærvær betyr alltid at den svake påføres lidelse, men deres nærvær er aldri så nært at de kjenner den lidendes smerte eller bærer den for ham.

III Det vi kan kalle for «fenomenet Sade» ble i løpet av 1800-tallet og fram til 1970-årene betraktet som en utvekst i europeisk kul­ turhistorie: det representerte det utidige, et anstøt i forhold til den åndstradisjon der de høyere verdier, symbolisert i hode og himmel, er viktigere enn de lavere verdier, knyttet blant annet til kroppsfunksjonene i samband med fordøyelse og kjønnsaktivitet. Fordi «fenomenet Sade» representerer en inversjon av dette verdi-hierarkiet, har det plass i en antitradisjon som bry­ ter med den verdi-orden der platonismen og kristendommen er et grunnfeste. Denne antitradisjonen, som er selve kjernen i modernismen, var forvist fra de godkjente framstillinger av euro­ peisk kultur, men den levde under jorden og var i århundrenes løp mer eller mindre virksom alt etter styrken i trykket fra den offisielle kultur, dens tabuer og normtvang. På overgangen mellom 1800-tallet og 1900-tallet ble Marquis de Sade mer og mer høylytt påkalt som en stor inspirator av modernistiske litterater og kunstnere, som virket i utkanten av den offisielle kultursfære. Mange av disse var tiltrukket av satanisme og esoterisme og hevdet åpent å tilhøre antitradisjonen. De så i «fenomenet Sade» et frambrudd av det uhørte, av en utålelig sannhet som bare kan aksepteres dersom den mildnes og forfalskes. De mente således at i den offisielle kultur kan «fenomenet Sade» bare tåles når man fjerner det anstøtelige som gjør det uutholdelig. Derfor framstod Sade som et revolu­

293

SVEIN EIRIK FAUSKEVAG

sjonært element i omveltningen av den etablerte orden; i det modernistiske perspektiv rommet nemlig «fenomenet Sade» et kondensat av det som i den jødisk-kristne tradisjon alltid blir fordømt som syndig og straffbart fordi det virker kulturelt omstyrtende. «Fenomenet Sade» får plass i en modernisme der det utilbørlige og utidige skal kullkaste de gamle verdier og gi åndslivet nye betingelser. Det er i denne forstand at Marquis de Sade blir sentral i fransk åndsliv i begynnelsen av 1900-tallet: «Det ser ut til at tiden er kommet for de idéer som til nå har modnet i bibliotekenes helvetesavdelinger for forbudt litteratur, og at denne mannen som ikke ble regnet for noe i hele det 19. århundre, kan komme til å dominere det 20.» Denne profeti om Marquis de Sades rehabilitering i det 20. århundre ble ført i pennen i 1909 av dikteren Apollinaire, som var en venn av Picasso, en inspirator for surrealistene og en av de store foregangsmenn for det som er blitt kalt den «moderne åndsholdning» i fransk litteratur og filosofi ved århundrets begynnelse. Ifølge Apollinaire synes altså tiden å være moden for å gi oppreisning til Donatien Alphonse Fran^ois, marquis de Sade, forfatter av noen av de mest obskøne verk som verdenslitteratu­ ren kjenner, en mann som i sin levemåte selv praktiserte noen av de seksuelle perversjoner som hans forfatterskap handler om, som var ateist i en tid da ateisme var en dødssynd, som tilbrakte nesten halvparten av sitt liv i fengsel, som var aristokrat av byrd, men ble politisk revolusjonær, en inspirator for dem som dikter om tilværelsens understrømmer og livets nattside, og en forløper for Havelock Ellis, Freud og den moderne sexologi. Alt dette hadde gjort Marquis de Sade til selve innbegrepet av det som truer det religiøse og etiske grunnlag for vår kultur: hans forfatterskap var forbudt, og selv fikk han til­ navn som «monstrum» og «pornograf». Og i første halvdel av 1800-tallet ble ordet sadisme avledet av hans navn og kom i bruk for å betegne forbindelsen mellom voldsutøvelse og seksuell lystfølelse, en forbindelse som psykiaterne rundt år 1900 ofte betraktet som et nevrotisk fenomen og rubriserte 294

MARQUIS DE SADE

under betegnelsen «algolagni» (av gr. algos-. smerte og lagneia: vellyst). Ordet «algolagni» knytter den seksuelle lystfølelse så vel til det å aktivt påføre smerte som til det å passivt lide den: det ene forekommer oftest i samvirke med det andre hos ett og samme individ. Seinere er det blitt vanlig å betegne denne forening av dominans og underkastelse med ordet «sado-masochisme», hvor Sade har fått sitt navn knyttet til lystfølelsen ved voldsutøvelse, mens nytelsen ved å bli mishandlet angis i ordet «masochisme», som er avledet av navnet til den østerrikske forfatteren SacherMasoch (1836-1895). Slik det framgår av Sades korrespondanse, hadde han selv full bevissthet om sin egen algolagni og om sitt forfatterskaps særegne karakter; med unntak av Justine-skikkelsen, framviser også hovedpersonene i hans obskøne verk et samvirke av sad­ isme og masochisme. Disse seksualtendenser inngår i en lang rekke av perversjoner der voldtekter, incest-scener og seksuelle uhyrligheter stimulerer libertinernes seksualbegjær i en stigende skala. Verket Les 120 Joumées de Sodome (120 dager i Sodoma) gir for eksempel en systematisk ordning av 600 ulike perversjo­ ner, inndelt i fire hovedkategorier som avløser hverandre i en skrekkens crescendo: de «enkle», de «sammensatte», «de kri­ minelle» og de «morderiske» lidenskaper («passions»). Mange har ment at dette verket gir en av de hittil mest uttømmende framstillinger av den seksuelle psykopatologi.

IV For de modernistiske diktere som i tradisjonen fra romantikken og symbolismen trykte «fenomenet Sade» til sitt bryst, framsto Sade som «den guddommelige marki». De møter hos ham en språklig kommunikasjon som er løst fra sin legitimering i de gjeldende sosiale normer og den religiøse autoritet. Fordi Sade i sitt forfatterskap tiltar seg retten til «å utsi alt» (Blanchot) og i sitt liv uten skjensel sprenger rammene for akseptabel livsfør­ sel, framstår hans liv og verk som et konsekvent og hensynsløst

295

SVEIN EIRIK FAUSKEVAG

brudd med alle repressive mekanismer, intellektuelt, moralsk, politisk. I det modernistiske perspektiv representerer «fenome­ net Sade» ikke bare et intellektuelt og moralsk anstøt, men et absolutt normbrudd som åpenbarer frihetens grenser og stiller til skue den avgrunn som alle skjuler i sitt indre. Det er noe umåteholdent rasjonelt som Sade iscenesetter i sitt forfatter­ skap: modernistene finner at hovedpersonene i hans verk bru­ ker det klassiske fornuftsspråket for å begrunne et begjær som er ubundet av fornuften og leves ut i uhyrlige voldshandlinger. Dermed splintres ordenes fornuftsmening og det usagte bryter fram gjennom kulturens ferniss. Fornuftens språk rokkes i sin legitimasjon og vendes til vold mot fornuften, dens ordninger og konvensjoner: det språk som tradisjonelt kodifiserer kultu­ rens høyere verdier og den sosialt aksepterte atferd, viser seg å være maktens tyranniske språk, for det er i dette språket at makthaverne begrunner sin bruk av tortur og voldshandlinger når de jakter på stadig sterkere seksuell pirring og lidderlig vellyst. Takket være rasjonalitetens egen logikk driver Sade for­ nuftsspråket ut i det logisk absurde, slik modernistene ser det. På denne måten trekkes Marquis de Sade inn i et særskilt symbolfelt, knyttet til litteraturen som erkjennelsesvei: hans navn stilles i motsetning til alle klassiske autoriteter, som det underminerer, og blir et symbol på en helt ny erkjennelse og helt nye erfaringsmuligheter knyttet til begreper som «perver­ sjon», «galskap», «begjær» og «frihet». Han som selv i mange år satt fengslet i Frihetens Tårn på Bastiljen, har vist at de som er sperret inne fordi de blir betraktet som «gale» eller «krimi­ nelle», kan ha en dypere erfaring av hva frihet er, enn dem som sperrer inne. Det er surrealistene som først og sterkest rehabiliterer Mar­ quis de Sade i det 20. århundre: når de i løpet av 1920- og 1930årene innlemmer ham i sitt poetiske betydningssystem, forbin­ des Sade-navnet med en erkjennelsesmessig omveltning av den tradisjonelle rasjonalitet og med det de mener er en «revolu­ sjonær» nedbrytning av de bastiljer som holder den skapende evne i fangenskap.

296

MARQUIS DE SADE

Det modernistiske perspektiv, hvor Marquis de Sade assosie­ res med tilværelsens nattside, blir forlenget og videreutviklet av filosofer og psykoanalytikere som Michel Foucault og Jacques Lacan. Vi gjenfinner det som nevnt også hos Georges Bataille, som virket samtidig med surrealistene og var i polemikk med dem. Som vi har sett, mener Bataille at Sade har utformet en «transgresjons»-estetikk som er et brudd med og en overskridelse av Norm(alitet)en. Men transgresjonen er paradoksal: når Sades tekster øver vold mot Normen, skjer det gjennom språket, som selv er et normregulert system. Også for Foucault representerer Sade-tekstene en grenseerfaring, knyttet til begreper som «begjærets vold» og «begjæ­ rets galskap». En hegelsk impuls kan merkes når Foucault lar disse begrepene betegne det dialektiske oppbrudd fra det han kaller det klassisistiske episteme, det vil si kunnskapens utvikling og ordning i et epistemologisk felt, definert i samsvar med de historiske betingelser i tiden mellom midten av 1600-tallet og slutten av 1700-tallet: Sade-tekstene markerer overgangen fra det klassisistiske episteme, hvor «galskapen» betegner en «uorden» innenfor «fornuftens» sfære og markerer dens grenser, til en betraktning av «galskap» som et patologisk fenomen, atskilt fra «fornuften» og rettet mot den i en voldsakt. Hos Lacan trekkes Sade direkte inn i det psykoanalytiske felt. Men det er ikke som forløper for Freud at han framheves: Sade plasseres i en dobbelt relasjon, til Kant og Freud, og gis en be­ tydning som går langt videre enn til de seksuelle perversjoners symptomatologi. Det er på det rent formale plan, som prinsipp, at seksualnytelsen framheves. Mer enn at nytelsen gis et fast­ lagt innhold, blir den definert som et slags motstykke til Kants kategoriske imperativ: når Sade-tekstene uttrykker en nådeløs rett til å nyte medmenneskets kropp, formuleres en allmennlov, uten de empiriske begrensninger som måtte ligge i de følger seksualhandlingene kan få på det praktiske plan. Akkurat som moralen har sitt mål i seg selv ifølge Kant, har nytelsen sitt mål i seg selv ifølge Sade.

297

SVEIN EIRIK FAUSKEVAG

I det modernistiske perspektiv blir Marquis de Sades betydning for en stor del løsrevet fra sine historiske forutsetninger. I hans framstillinger av den avvikende seksualitet blir det perverse å betrakte som en struktur, slik det også skjer hos Lacan, og for psykoanalytikeren er det i forhold til denne begjær-struktur at nevrose og psykose kan studeres.

Hvordan var Marquis de Sade? Hvordan så han ut? Vi har ikke fått overlevert noe bilde av ham. Hans brev fra fengselsårene, da han skrev flere av sine hovedverk, etterlater imidlertid inn­ trykket av et menneske som lider fysisk og psykisk, som har store økonomiske vansker, som av mangel på mosjon er i sterkt kroppslig forfall. Da han den 2. april 1790 ble løslatt etter tolv års nesten sammenhengende fengsling, framstår han som gustenblek og oppsvulmet, en blekfet mann som er blitt gammel før tiden, med hvitt hår og dårlig syn, tynget av en korpulens som får ham til å hive etter pusten ved den minste bevegelse. Det er denne mannen som i sine romaner, mer enn i sine skuespill og noveller, forherliger en epikureisk inspirert lystidé og hedonisme som forutsetter at naturen er den ytterste norma­ tive modell for menneskelig atferd. Med nådeløs konsekvens får vi eksemplifisert i detalj de grusomme misgjerninger som blir resultatet når kravet om lykke og lyst løses fra de tradisjonelle moralprinsipper og på en absolutt måte begrunnes i en asosial og totalitær egoisme. Donatien Alphonse Fran^ois de Sade ble født i Paris den 2. juni 1740 i en ærverdig, gammel proven^alsk adelsfamilie. Ti år gammel blir han innskrevet ved jesuittenes berømte skole, Louis-le-Grand i Paris, hvor han er elev i fire år. Han får sin militære utdanning i kavaleriet, og femten og et halvt år gammel deltar han i Sjuårskrigen (1756-1763). Da krigen er over, er Sade tjuetre år; han har allerede skaffet seg et tvilsomt rykte og er kjent for å pleie løsaktige forbindelser i teaterverdenen og for å være en hyppig gjest på bordeller. På

298

MARQUIS DE SADE

grunn av familiens dårlige økonomi går markien motvillig med på å gifte seg med Renée-Pélagie de Montreuil, datter av en meget velstående rettsembetsmann. Det var et rent fornuftsek­ teskap, og under hans stand. Ekteskapet skulle vare til 1790, da de skilles. Renée-Pélagie føder to sønner og en datter, og hun er mannen uforbeholdent hengiven til tross for hans mange elskovsaffærer. Fem måneder etter bryllupet blir han fengslet i fjorten dager for «ytterliggående usedelighet» og blasfemi. Det er opptakten til et meget lidderlig levnet som skulle medføre tallrike og lange fengselsopphold. 1768: flagellasjon på selveste påskedag av Rose Keller, en arbeidsløs, tiggende enke; resultat: åtte måneders fengsel. 1772: i en orgie med noen prostituerte i Marseille inn­ går foruten flagellasjon, både homoseksualitet, sodomi og bruk av forgiftet sukkertøy for å stimulere koprofile tendenser. An­ meldelse fra de prostituerte fører til politietterforskning. Men Sade er i mellomtiden flyktet til Italia, sammen med sin sviger­ inne som han utgir for og lever sammen med som sin hustru. Begeret er nå fullt for hans mektige og ambisiøse svigermor, som aldri tilgir ham denne vanhelligelse av familiens ære. Hun blir hans største fiende, og inngår allianse med politiet for å få ham fengslet. Sade vender tilbake til Frankrike og blir arrestert, men flykter og er snart involvert i nye skandaler. I februar 1777 fengsles han ved kongelig befaling og sperres inne på Vincennes-borgen, men flykter, blir fengslet på ny og tilbringer fem og et halvt år i fangenskap (Vincennes). I 1784 overføres han til Bastiljen, der han likeledes sitter i fem og et halvt år. I løpet av fangenskapet skriver Sade en rekke verk, blant annet Les 120 Joumées de Sodome, 1785, og en første versjon av Justine-serien, Les Infortunes de la Vertu (Dydens ulykker), 1787. Den 4. juli 1789 interneres han i Charenton, etter at han fra sitt fengselsvindu i Bastiljen har oppviglet de forbipasserende og skapt sammenstimling i Saint-Antoine-gata: han ropte «at man myrdet fangene på Bastiljen og at folket måtte komme og befri dem», slik det står i fengselskommandantens rapport. Da

299

SVEIN EIRIK FAUSKEVAG

Bastiljen overgir seg den 14. juli 1789, befinner Sade seg derfor et helt annet sted: i Charenton; men under den store franske revolusjonen skulle den høyadelige greve - for etter sin fars død hadde han arvet greve-tittelen - uhemmet utnytte episoden på Bastiljen for å legitimere sitt «revolusjonære» sinnelag. Den overdrevne betydning Sade tilla denne episoden, er blitt videreført av den modernistiske tradisjon, der den betraktes som en viktig del av forspillet til den franske revolusjon. Det ble skapt en myte om at Sade solidariserte seg med den frihetslengsel som levde i «Folket», og ville oppildne det til opprør og frigjøring fra undertrykkelsen. En av grunnene til at denne myten har vært seiglivet henger sammen med at Bastiljen i årenes løp var blitt et skrekk-romantisk hovedsymbol på tyranni og undertrykkelse: 1800-tallets glorifisering av den store franske revolusjonen næret seg av det uhyggelige ry Bastiljen hadde fått under kardinal Richelieu på 1630- og 1640-tallet som et gåtefullt skrekkens in­ ferno der fangene forsvant i et labyrintisk mørke som dagslyset aldri kunne gjennomtrenge. Sannheten er helt annerledes: som adelsmann hadde Sade privilegerte forhold på Bastiljen, hvor soningsforholdene for de fåtallige fangene, bare sju den 14. juli 1789 (!), ble bestemt av deres sosiale rang. De fleste tilhørte det øverste samfunnslag, og de var - akkurat som Sade - internert med politisk og religiøs begrunnelse for overtredelse av den moralske bluferdighet. Da Sade var blitt overført til Charenton, måtte han fortsatt utholde flere måneders innesperring, men den franske revolu­ sjon bringer ham friheten i 1790. Adelsmannen blir nå «borger» Sade som deltar aktivt i revolusjonskomitéen i den parisiske Piques-seksjonen. Her skulle han få framtredende oppgaver, og han blir til slutt seksjonens formann. Dette var en innflytelsesrik stilling, desto mer som Paris-seksjonene representerte revolusjonsbevegelsens mest framskutte posisjoner og hadde betydelig politisk makt. Likevel kastes han på ny i fengsel, denne gang på grunn av sin moderate politiske holdning, og blir dømt til døden. Men Sade unngår så vidt giljotinen takket være det administrative

300

MARQUIS DE SADE

rot under Terroren. Etter å ha blitt løslatt i oktober 1794, pub­ liserer han blant annet La Philosophie dans le Boudoir (Filosofi i soverommet), 1795, Aline et Valcour, 1795, La NouvelleJustine og L'Histoire deJuliette, 1797, og Les Grimes de 1'Amour (Kjærlighetens forbrytelser), 1800: flere av disse verkene vekker sterkt anstøt, og når han i 1801 fengsles under bonapartist-regimet, er det som den «infame» forfatter av de erotiske romanene om Justine og Juliette. Sade ender sine dager, fattig og forhutlet, på sinnssykehuset i Charenton. Her hadde han i noen tid fra 1808 satt opp tea­ terstykker med de sinnslidende som aktører, og han spilte også selv sammen med dem. Medisinerstudenten L.-J. Ramon har etterlatt en rapport om Sades siste levedager: han som hadde forherliget bukens lyst, framtrer som en sammensunket olding med lett slepende skritt, mutt og tung, sterkt plaget av smerter, særlig i underlivet og testiklene. «Ingenting ved ham lot meg ane at dette var forfatteren av Justine og Juliette. Han virket bare som en hovmodig gammel, grinebitersk adelsmann,» skriver Ra­ mon, som våket over Sade da han døde den 2. desember 1814. Det er om denne mannen det i løpet av 1800-tallet blir skapt en myte, i tråd med et satanisk bilde av den «blodtørstige marki», selve inkarnasjonen av det ondes prinsipp.

I den skjønnlitterære produksjon på 1700-tallet i Frankrike var romanen den dominerende genre, og den fungerte som et av tidens fremste medier for å utbre den nye naturvitenskapelige erkjennelse, og ofte som talerør for den filosofiske og politiske opposisjon. Helt fra begynnelsen av århundret hadde romanen gitt rom for filosofiske overveielser og formidlet de nye opplysningsidéer. Fordi romanen, i motsetning til dramaet, i høy grad var ubundet av de tradisjonelle regler for estetisk komposisjon, var den i kontinuerlig omforming i løpet av hele 1700-tallet, og utviklet seg til å bli et smidig redskap for formidling av de mest forskjelligartede idéer. For opplysningsfilosofien er ikke 301

SVEIN EIRIK FAUSKEVÅG

homogen i sitt tankeinnhold, selv om den framtrer enhetlig som en pedagogisk bevegelse. Innenfor opplysningsfilosofien som bærer av høyst forskjellige grunnidéer, er Sades romaner for en stor del formet i samsvar med de radikale idé-strømningene, idet den seksuelle hyperestesi hos Sades fiksjonshelter får sin begrunnelse i et konsekvent materialistisk menneskesyn, slik vi har framhevet det ovenfor. Dersom vi unntar modernismens mer spekulative perspektiv, kan vi si at Sades fortjeneste ligger i at han har evnet å gi den radikale materialisme en litterær iscenesettelse som uten frykt viser de fryktelige konsekvenser den fører til. Utgangspunktet er en idé om naturen som et homogent ma­ terielt system av kvalitativt like elementer som blir regulert av den samme kvantitative lovmessighet. I sitt forfatterskap trekker Sade de ekstremt følgeriktige konsekvenser av dette materialis­ tiske syn på naturen, og åpenbarer i all sin gru hva det innebæ­ rer for de mellommenneskelige forhold. Slik hans fiksjonshel­ ter bruker materialismen for å begrunne sine uhyrlige seksualhandlinger, kan den i hovedsak beskrives i skjæringspunktet mellom to tradisjoner. For det første den mekanistiske naturoppfatning som forener tanker fra Descartes' fysikk, særlig hans teori om at organismene er maskiner, med impulser både fra Gassendis atomteori, fra Newton og fra den engelske empirisme, slik den ble formidlet over i den franske sensualismen. For det andre den «elektrobiologiske» naturforståelse, som er antikartesiansk og avviser at materien er inaktiv. Dette er en naturoppfatning som ut fra sitt dynamiske materiebegrep tenderer mot vitalisme og hylozoisme, og som har noen av sine forutsetninger i en materialisert spinozisme, i tysk kjemi og medisin, særlig i den meget omdiskuterte flogiston-teorien: ifølge den «elektrobiologiske» naturalisme har materien en iboende kraft som er av ildaktig beskaffenhet, slik at bevegelse og forandring skyldes en energi i materien selv, og ikke noen metafysisk eller guddommelig kraft utenfor den. Sade utmåler således de logiske konsekvenser av en mate­ rialisme som er mekanistisk og dynamisk på samme tid, og

302

MARQUIS DE SADE

som omfatter både psykologi og etikk: så vel sjelsliv som atferd bestemmes av de fysiologiske prosesser i menneskekroppens maskineri, og av de påvirkninger den mottar utenfra. På dette grunnlag utarbeider Sade en vellystens mekanikk, kalkert på fysikkens og kjemiens lover. Særlig vektlagt blir den sensualis­ tiske idé om legemsdelenes evne til å bli pirret, deres «irritabili­ tet», som Sade viderefører og gir en ny betydning: ikke bare at menneskets fysiologisk-anatomiske mekanisme er innstilt på det som stimulerer sansningen og bringer lystfølelse, i motsetning til det som bringer smerte; for «irritasjonen» av nervesystemet kan bli så ekstrem, den organiske energi så overoppildnet, at selv smerten vendes til lyst. Og fordi menneskets vesen er knyttet til kroppens materielle virkninger, blir det høyeste gode forbundet med den maksimale fysiologiske intensitet i kroppsopplevelsen. Sades fiksjonshelter søker derfor lykken, det etiske mål ifølge 1700-tallets opplysningstenkning, i den individuelt hensynsløse lystopplevelse, frambrakt ved at organismen når et ytterpunkt av fysisk stimulans. I pakt med det voldsomme Guds-hatet som gjennomsyrer hele Sades forfatterskap, begrunnes altså psykologi og etikk i en inversjon av det kristne verdihierarki hvor det høyeste gode i siste konsekvens svarer til en åndelig, guddommelig instans. For Sades fiksjonshelter kommer derimot alt godt nedenfra: bukens lyst blir etikkens grunnbegrep og rasjonalitetens prinsipp. Den voldsomme ateisme og nådeløst materialistiske logikk at­ skiller Sades verk både fra den pornografiske og den filosofiske litteratur i hans samtid: Sade er ingenlunde innstilt på å følge det gjeldende estetiske krav om at litteraturen skal «behage». Hans fiksjonshelter gjennomfører den filosofiske argumentasjon uten noen underfundig eleganse. Deres «filosofiske dissertasjoner» rommer ofte innskudd av lange tekstlån fra eller referanser til andre ateistiske og materialistiske tenkere på 1700-tallet, som La Mettrie, Voltaire, Helvétius og d'Holbach. Men de filosofiske teser blir ikke bare utviklet på refleksjonsplanet. Deres gehalt blir også utprøvd i orgiastiske handlinger, der de erotiske positurer blir gjennomført med koreografisk 303

SVEIN EIRIK FAUSKEVAG

presisjon i en slags seksualitetens liturgi. På denne måten belyses de filosofiske teser i en vekselvirkning mellom ateistisk reflek­ sjon og rituell seksualhandling, uten at refleksjonene framtrer som noe påklistret og mindre vesentlig; fiksjonsuniverset er et uttrykk for den samme logikk som med fanatisk konsekvens driver fornuftsresonnementene inn i det makabre, i pakt med de ord Sade legger i munnen på en av sine helter: «Dersom ateismen vil ha martyrer, la den kunngjøre det, og mitt blod er klart.»

William Blake ----------- (1757 - 1827)------------

Av Henning Hagerup Mot slutten av 1700-tallet dukket det opp en generasjon av dik­ tere i Storbritannia som senere er blitt utstyrt med merkelap­ pen the poets of sensibility - følsomhetsdikterne. De gjorde opp­ rør mot den snusfornuften og fantasiløsheten de mente hadde vært mer eller mindre enerådende i opplysningstidens littera­ tur. Ifølge dem hadde diktere som Dryden og Pope innskren­ ket litteraturens muligheter radikalt, både hva verseteknikken angikk (kupletter på rim var den mest utbredte formen), og ikke minst på det tematiske området. «Tilbake til Shakespeare og Milton!» kunne vært følsomhetsdikternes motto. Eller, mer generaliserende: «Tilbake til det sublime!» For et av de største ankepunktene mot tidens mest etablerte diktere var at de hadde gitt avkall på alle sublime virkemidler til fordel for orden, klar­ het og rasjonalitet.

I I Kritik der Urteilskraft definerer Kant det sublime som en kvali­ tet som oppstår i menneskesinnet når det blir stilt overfor noe som gir det en idé om uendelighet og formløshet. Voldsomme og storslåtte naturopplevelser er blant de mest effektive inspi­ rasjonskildene her, selv om Kant flere ganger understreker at det sublime - i motsetning til det skjønne - ikke ligger i na­ turen selv, men i de forestillingene den gir liv til hos det be­ traktende subjektet. Den eldste av alle sublimitetsteoretikere, grekeren Longinos (som levde på 100-tallet f.Kr.), er inne på lignende tanker og siterer flere partier av Homer for å vise hvilken uhyre virkningsfull sublimitet som kan oppstå av f.eks. 305

HENNING HAGERUP

skildringen av en storm. Det er helt i tråd med dette når følsomhetsdikterne hengir seg til inngående beskrivelser av steile fjellandskap, kraftige tordenvær og frådende hav. Det sublime når imidlertid sitt høyeste punkt når forfatteren i tillegg aner en skjult kraft - eller gud - i naturfenomenene. Longinos site­ rer starten på Første Mosebok som et eksempel på sublimitet, og Kant påpeker hvordan menneskene har en tendens til å se Gud i uvær, storm og jordskjelv. Vestlig litteratur når sublime høydepunkter idet Esekiel får øye på Herrens ildvogn midt i stormvinden som kommer fra nord, eller i den gudsvisjonen som utgjør klimaks og avslutning i Dantes Divina Commedia. Den mest målbevisst sublime av alle engelskspråklige forfattere er sannsynligvis John Milton, som i eposet Paradise Lost nærmest går inn i en direkte konfrontasjon med det guddommelige og gjør skapelsen og syndefallet til sitt tema. Milton var utvilsomt klar over hvilke vågale ting han hadde gitt seg i kast med, så det er mye mer enn en litterær konvensjon når han anroper sin muse på denne måten i bok I av eposet: I thence Invoke thy aid to my adventurous song, That with no middle flight intends to soar

Above the Aonian mount, while it pursues things unattempted yet in prose or rhyme.

Følsomhetsdikterne ville tilbake til det som ifølge Milton ennå var «unattempted» på den tiden da han skrev Paradise Lost. De var ute etter å oppnå en sublimitet og en seriøs storhet som de mente var fraværende i de elegante satirene til Dryden og Pope. Når følsomhetsdikternes bestrebelser alt i alt mislyktes - til tross for at de beste av dem skrev en håndfull gode dikt -, skyldes det etter alt å dømme at de var litt for tidlig ute. Det intellektuelle og emosjonelle klimaet var atskillig mindre gunstig for dem enn det var for romantikerne noen tiår senere, og resultatet av det kan man blant annet lese seg til i de temmelig nedslående biografiene til de fleste av dem. William Collins, William Cow-

306

WILLIAM BLAKE

per og Christopher Smart slet hele sitt liv med depresjoner og gryende galskap (den siste av dem døde for øvrig i gjeldsfengsel), den bråmodne Thomas Chatterton tok livet av seg i en alder av sytten år, Thomas Gray endte i en tilstand av dyp misantropi og livsforakt. Som den kanadiske kritikeren Northrop Frye skriver, er «prosentandelen av mentale sammenbrudd og sosial mistilpasning abnormt høy» hos denne diktergenerasjonen. Den eneste dikteren med forankring i følsomhetsretningen som klarte å unngå en slik skjebne, var William Blake, som levde fra 1757 til 1827, og som - lett anakronistisk muligens i dag blir betraktet som den første britiske romantiker. Selv om Blake kan tematisere og flørte med galskapen, og selv om mange i hans samtid oppfattet ham som ravgal, var han aldri i nærheten av å skli ut i den typen sjelelig kaos som ødela Collins, Cowper og Smart. Når han i tillegg klarte å etterlate seg en stor og rik produksjon, skyldes det etter alt å dømme to ting: For det første fant han tidlig frem til en egen mytologi (eller visjon, som han selv ville ha kalt det), som han rendyrket og videreutviklet gjennom hele sitt liv, og som ikke minst bidro til å gi både diktene hans og bildene han laget en fast forankring og en overordnet mening. For det andre hadde han en klippefast tro på at denne visjonen var riktig. Etter Blakes mening var de fleste av hans samtidige havnet på et erkjennelsesmessig villspor og dyrket falske idoler (verkene hans er blant annet fulle av spark til Bacon, Newton og Locke, som han later til å ha betrak­ tet som et slags diabolsk trekløver), og hans eget myteunivers var ment som en korrigerende påminnelse om hva mennesket kan være, og opprinnelig har vært. Blake var en lidenskapelig dyrker av det han kalte «the Real Man the Imagination»; for ham var det fantasien, forestillingsevnen og skaperkraften som utgjorde selve mennesket, og mennesket hadde guddommelig status. Menneske og Gud er ett hos Blake, og syntesen kommer tydeligst til uttrykk i Kristus-skikkelsen, som for Blake var det store symbolet på den geniale kunstner, eller den inkarnerte skaperkraft. Utover på attenhundretallet ble det skrevet en lang rekke hyllester til fantasien - «evnenes dronning» kalte Baude­

307

HENNING HAGERUP

laire den, men ingen, ikke engang Coleridge og Shelley, satte den så til de grader i høysetet som Blake. Ikke bare utgjør fo­ restillingsevne og skaperkraft essensen av det menneskelig-guddommelige hos Blake, de er også intimt forbundet med visjon og åpenbaring. Kunst visjon for Blake, noe som gir et hint om hvorfor «deist» hos ham er et så negativt ladet begrep at det til tider minner om et skjellsord. Deistene utelukket muligheten for guddommelig åpenbaring, og Blake - som gjennom hele sitt liv insisterte på at han ble utsatt for visjonære opplevelser av for­ skjellig art - mente at en slik tankegang trakk både mennesket og kunsten ned i en altfor tid- og stedbundet søle. I pakt med dette forkaster han all estetisk tenkning som lokaliserer kunstverkets opphav i noe annet enn inspirasjon og visjon. At de ni muser er døtre av Zevs og Mnemosyne - erindringen - representerer for ham en så skandaløs allegori at han polemiserer heftig mot den ved flere anledninger. Å hevde at kunsten er avhengig av erindringen, er etter Blakes mening å nedverdige den ved å lenke den til temporalitet og historie. Blake hengir seg følgelig til glefsende utfall mot det han kaller «fabel eller allegori» en mindreverdig form for kunst som han gjør de ni musene ansvarlige for -, samtidig som han hyller imaginasjonskunsten, som «er omgitt av inspirasjonens døtre».

II Når Blakes lengsel etter den opprinnelige, ikke-falne verden blir så sterk som den blir, fører det uunngåelig nok til at han ikke har mye til overs for den falne. Alle romantikerne, inkludert Wordsworth, hadde et problematisk forhold til naturen, men både her og på en rekke andre områder er Blake den mest ekstreme og kompromissløse av dem alle. Selv om Blake kan gjøre bruk av naturskildringer for å fremmane sublime effek­ ter, er det først og fremst det menneskelig-guddommelige som interesserer ham. «Where Man is not nature is barren,» skriver han i The Marriage of Heaven and Hell, og i et brev erklærer han suverent at det «ytre skaperverket» er som møkk under føttene

308

WILLIAM BLAKE

på ham. Naturen var for Blake «hindring, ikke handling», en forførerisk timelig og romlig instans som han identifiserer med den tvetydige kvinneskikkelsen Vala - et navn som delvis later til å være avledet av «veil», slør. Det er blitt spekulert atskillig over hvor mye Blake hadde satt seg inn i forskjellige esoteriske tradisjoner. Kritikere som Kathleen Raine og George Lee Harper har bestrebet seg på å avdekke en intellektuell gjeld til teosofi, alkymi, nyplatonisme o.l. i Blakes diktning. At han hadde en viss interesse for det esoteriske og okkulte er det neppe noen tvil om, men det er ingenting som tyder på at det er det som har påvirket ham mest. Og til tross for at enkelte hevder det motsatte, er det uansett liten grunn til å sette seg grundig inn i alkymien for å få et bedre grep på det korte diktet «The Tyger». Northrop Frye, som sannsynligvis er den som har gjort den største innsatsen for Blake i vår tid, mener at det bare finnes to inspirasjonskilder av betydning for Blake: Bibelen, i King James-oversettelsen, og John Milton. Han påpeker også at Blake, i likhet med Milton, er en ekstremt bibelsk forfatter - til og med innenfor den vanligvis sterkt bibelpåvirkede britiske litteraturen. Hvis dette stemmer, bør Blake først og fremst betraktes som en uttrykksmessig radi­ kal viderefører av sentrale tradisjoner i vestlig kultur. Den bib­ elske påvirkningen er åpenbar, og Blake gir flere ganger klar beskjed om at han så på seg selv som Miltons arvtaker - ikke minst i det eposet som passende nok bærer navnet Milton. Der er forfatteren av ParadiseLost blitt ettertrykkelig lei av å leve i det paradiset han selv har konstruert i sitt hovedverk. Han kaster seg ned fra himmelen og styrter mot jorden (til forveksling lik Satan i hans eget store dikt), og straks han har landet, går han inn i Blakes venstre fot. Ved å internalisere Milton på denne måten får Blake under­ streket at han ser på sin egen oppgave som en videreføring og gjenoppvekking av en profetisk-visjonær litteratur som nesten var avgått ved døden i opplysningstiden. Og det er i forhold til forfattere som Chaucer, Spenser, Shakespeare og Milton at Blake bør leses - ikke hovedsakelig i forhold til Plotin, Hermes

309

HENNING HAGERUP

Trismegistos og Jacob Bohme, eller den britiske nyplatonikeren Thomas Taylor. Swedenborg later til å ha hatt en viss innflytelse på ham, men Blake reviderer idéene hans såpass radikalt at man vanskelig kan snakke om noe typisk lærer/disippel-forhold. Blakes mytologi fokuserer innledningsvis på et grunnleggende skille mellom uskyld og erfaring, noe som avføder to forholdsvis tidlige samlinger med korte dikt - Songs of Innocence og Songs of Experience fra henholdsvis 1789 og 1794. Et lignende skille finner man i to kortere dikt av Milton, L'Allegro og II Penseroso, og innenfor bibelske rammer er de to begrepene lette å iden­ tifisere: De tilsvarer tiden før og etter syndefallet - ikke-fallen og fallen verden. (Slike dikotomier var alt annet enn uvanlige på Blakes tid. Schillers distinksjon mellom naiv og sentimental diktning, f.eks., gir uttrykk for mye av den samme problematik­ ken.) Uskyld er for Blake en lykkelig, men begrenset tilstand, som nærmer seg det fullkomne innenfor sine egne innskrenkninger. Men nettopp fordi den er såpass begrenset, er uskylden ikke en tilstand man kan leve i bestandig. Erfaringen - det bibelske syndefallet, kunnskap, moral - må før eller senere avløse den hvis mennesket ikke skal stagnere fullstendig. Erfaringen fører oss inn i en relativt desillusjonerende hverdagsverden, som ikke minst kjennetegnes av at subjektet blir definitivt klar over at det ikke er en del av objektet: Den sansende og det sansede er ikke ett. Freud uttrykker en lignende syndefallstankegang i Das Unbehagen in der Kultur, hvor oppdagelsen av objektverdenen finner sted idet barnet innser at morsbrystet har en eksistens uavhengig av det selv. Men Blake er ikke Freud, og mens Freuds menneskesyn kan bli plagsomt reduktivt til tider, har Blake en tilbøyelighet til å gå til den stikk motsatte ytterligheten. For Blake er ingenting umulig for mennesket, noe man blir ettertrykkelig klar over når man gransker det store mytologiske apparatet hans nærmere.

310

WILLIAM BLAKE

III Uskyld og erfaring utgjør to motpoler eller motsetninger - «contraries» - som Blake mener er av grunnleggende betydning for all menneskelig utvikling. Med forankring i dette utarbeider han en myte som kan oppsummeres slik: Menneskeheten var en gang en samlet, skjønt mangfoldig enhet, en slags kollektiv Adam-skikkelse som Blake kaller Albion (for øvrig også et mytisk navn på England). Albion har på et eller annet tidspunkt falt og blitt fragmentert og oppstykket på en slik måte at verden slik den er i dag, er oppstått. Dette innebærer at syndefallet er identisk med skapelsen, et poeng Blake muligens kan ha snap­ pet opp hos enkelte av de gnostiske tenkerne. Menneskehetens konfliktfylte historie er et resultat av denne fragmenteringen, men den dreier seg samtidig om en kaotisk progresjon frem mot gjenetableringen av den opprinnelige helheten. Den bib­ elske utviklingen fra skapelse til apokalypse er med andre ord Blakes historiemodell, og han bruker den blant annet til en type revolusjonær samfunnskritikk som politisk plasserer ham langt ute på venstrefløyen. Schopenhauer, som Blake aldri leste en linje av, beskrev his­ torien som en stor scene hvor stykkene og maskene skiftet, men skuespillerne forble de samme. Blakes mytologi uttrykker en mindre pessimistisk versjon av den idéen, siden den munner ut i en frigjøring og forløsning for mennesket - et brudd med både den historiske syklusen og med natursyklusen. De viktigste idéene og forestillingene i myten er konsekvent hentet fra Det gamle og Det nye testamente, som Blake refererte til som «The Great Code of Art», og som utvilsomt gjennomsyrer så å si alt han har skrevet. Etter fallet er Albion blitt inndelt i fire forskjel­ lige arketypiske skikkelser, som alle preger historiens gang og bidrar til å gi den dens sykliske preg. Blake kaller skikkelsene for «Giant Forms» - eller for zoaer, etter de vesenene som omgir Herrens trone i Johannes' åpenbaring, og som først dukker opp i Esekiels store visjon av de fire livsvesenene: «Og deres ansikt lignet et menneskeansikt, og løveansikt hadde de alle fire på 311

HENNING HAGERUP

høyre side, og okseansikt hadde de alle fire på venstre side, og ørneansikt hadde de også alle fire. Således var deres ansikter. Og deres vinger stod ut fra hverandre oventil; hvert av ansiktene hadde to vinger som rørte ved det andre og to som dekket deres legemer» (EsekielA, 10-11). Erich von Dåniken har tolket beskrivelsen på sitt eget besyn­ derlige vis og laget show og dårlig science fiction av den. Blake tok den atskillig mer alvorlig: For ham var Esekiels visjon en in­ dikasjon på enheten mellom det menneskelige og det guddom­ melige, i og med at vesenene befinner seg inne i den ilden som Gud viser seg for profeten i. Ildvognen representerer m.a.o. selve sammensmeltingen av Gud og menneske. I Blakes myte får de fire zoaene individuelle navn, relativt klart definerte egenskaper, og blir dessuten gitt en tydelig tilknytning til forskjellige skikkelser innenfor vestlig mytologi. Det siste er blant annet et forsøk på å vise mytens universalitet. Den er uavhengig av tid og sted, og det samme mønsteret har en tendens til å gjenta seg i de fleste viktige historiske begivenheter. Blake kaller de fire zoaene for Urizen, Ore, Tharmas og Los. I Albions ikke-falne legeme utgjorde Urizen hodet, Ore hjertet og Los underlivet. Tharmas var den integrerende kraften som holdt de tre andre zoaene sammen - eller, som den amerikanske kritikeren Harald Bloom skriver, «den funksjonen som forener dem i menneskets bilde». I sin ikke-falne form, da han var en del av den helheten Albion utgjorde, var Urizen en lys- og solgud, knyttet til visdom og innsikt. Hans fall er en parallell til - eller identisk med - Lucifers fall som transformerte lysets engel til Satan og som danner utgangspunktet for Paradise Lost. Den falne Urizen blir til Satan, eller til det Blake gir navnet The Spectre - et begrep han også bruker for å beskrive en selvopptatt og brutal maskulin instans i mennesket, en kontrast til den kvinnelige instansen han kaller Emanation, emanasjon. Samtidig er Urizen en vred og refsende himmelgud å la Zevs og Jahve, et patriarkalsk-guddommelig prinsipp som ser det som sin hovedoppgave å innskrenke den menneskelige handlefrihet gjennom lover og regler (Nobodaddy kaller Blake ham når han er i sitt mest satiriske hjørne). Han

312

WILLIAM BLAKE

minner utvilsomt en del om de demiurgene som opptrer i di­ verse gnostiske skapelsesmyter, og som ofte blir fremstilt som mer eller mindre gangsteraktige kuppmakere og tronrøvere: Urizen styrer denne verden, men han har samtidig forvridd og deformert den opprinnelige, evige eksistensen.

IV I det korte episke diktet The Book of Urizen kommer syndefallet/ skapelsen i gang etter at tittelfiguren i lang tid har hengitt seg til matematiske og abstraherende grublerier. Hans påfølgende forsøk på å forme en solid, begrenset verden som en slags rasjo­ nell motsetning til evigheten, utgjør den egentlige skapelsen. «I have sought for a joy without pain, / For a solid without fluctuation,» utbryter han. Denne trangen blir opphavet til en verden som minner mer om det bibelske helvetet enn om den motsatte tilstanden. I det lange diktet TheFourZoas-el av Blakes største verker - skildres skapelsen som en parodi på demiurgens aktiviteter i Platons Timaios. Men mens Platons demiurg gjør sitt beste for å opprettholde en viss forbindelse mellom det evige og det temporale - tiden oppstår som en imitasjon av evigheten -, blir resultatet av Urizens bestrebelser utelukkende mekanistisk og innskrenkende. Han legger grunnlaget for et verdensbilde som harmonerer utmerket med idéene til en av de skikkelsene Blake hatet mest av alle: Isaac Newton. Siden Blake nærmest har identifisert Gud med Satan, skulle man kanskje tro at han bare var ute etter å snu en gammel dikotomi på hodet, men myten hans er heldigvis mer subtil enn som så. Urizens motsetning og store fiende er ikke en Satan som egentlig viser seg å være Gud, men opprørsskikkelsen Ore, som i sin ikke-falne form bar navnet Luvah, og som Urizen inngår i en slags negativ symbiose med. Ore er en revolusjonær rebell og samtidig en fruktbarhetsgud av typen Adonis eller Attis. Han har mye til felles med de aspektene av Satan som gjør ham til Jahves motstander, ikke minst Satan slik Milton skildrer ham i Paradise Lost. Blake betrakter historien som en uopphørlig kamp 313

HENNING HAGERUP

mellom Urizen og Ore, en kamp som blir desto mer håpløs og ironisk - fordi motsetningene mellom de to med tiden vil bli stadig mer utvisket. Ore kan gå seierrik ut av sammenstøtene med Urizen, men etter hvert vil han raskt utvikle seg til å bli en ny Urizen selv. Slike tendenser så Blake for eksempel i den franske revolusjon, som han skrev et kort episk dikt om. Da terrorregimet satte inn, kan det umulig ha overrasket ham: Det var bare enda et eksempel på hvordan Ore uunngåelig vil bli til sin egen motsetning og på at det sykliske hjulet hadde gjort en ny omdreining. Tharmas er muligens den mest diffuse av zoaene. Han er en hyrdeaktig, pastoral figur som kan minne om enkelte av de greske havgudene (navnet hans kan være avledet av navnet til en av dem - Thaumas), og i hans falne form identifiserer Blake ham med en av «kjerubene med det luende sverd», som holder vakt over Livets tre i Første Mosebok, og som også blir omtalt hos Esekiel. Før fallet representerte Tharmas sammenheng og kontinuitet — han var en garantist for enheten i evighetens mang­ fold. Etter fallet får han den stikk motsatte funksjonen: Han blir selve det kaotiske prinsipp, og i tillegg en dyster inkarnasjon av det Blake kaller «the Selfhood» — en blokkerende og solipsistisk instans som er en ganske tydelig parallell til kjerubene med det flammende sverd, som «vendte seg hit og dit, for å vokte veien til livsens tre» (Første Mosebok, 3,24). Den fjerde av zoaene er dikterprofeten Los - eller Urthona, som er hans ikke-falne navn. Los blir av stadig større betydning for Blake etter hvert, og det er han som starter apokalypsen i de episke diktene The Four Zoas og Jerusalem. Los er en Kristusaktig figur, en forløser og frelser, som ved hjelp av sin visjonære kunstneriske virksomhet er i stand til å bryte med den syklusen som springer ut av konflikten mellom Urizen og Ore. Han spil­ ler en lignende rolle som den Prometheus får i Shelleys lyriske drama Prometheus Unbound, idet han gir avkall på sitt glødende hat til Jupiter og dermed stanser den kvasi-dialektiske tautrek­ kingen mellom et herskerprinsipp og et opprørsprinsipp.

314

WILLIAM BLAKE

I Milton forteller Los Blake at historien går mot sin slutt, og at den endelige innhøstingen - apokalypsen - er nært forestående. Det innebærer at Los snart er ferdig med det store kunstverket han har arbeidet med siden tidenes morgen: Den visjonære byen Golgonooza, som er bygd opp av alt menneskene har frembrakt av skapende og kunstneriske handlinger. Det dreier seg ikke bare om alt det vi er blitt enige om å omtale som «stor kunst»: Alt som faller inn under definisjonen «skapende» er en del av Golgonooza - fra de store visjonære kunstverkene helt ned til det Wordsworth i «Tintern Abbey» kaller menneskets «little, nameless, unremembered acts / Of kindness and of love». I Gol­ gonooza er ikke disse handlingene «unremembered» likevel, de er nødvendige byggesteiner i Blakes versjon av Det Nye Jerusa­ lem. Når byen står ferdig, inntreffer apokalypsen, og mennesket gjenvinner sin gamle udødelig-guddommelige status. En kjent aforisme fra The Marriage of Heaven and Hell oppsummerer kort hva Blake håpet ville skje når historien nådde sitt avsluttende klimaks: «If the doors of perception were cleansed every thing would appear to man as it is, infmite.» Los' oppgave er å rense menneskenes sanser gjennom en intensivert og humaniserende opplevelse av den virkeligheten som omgir oss. Vi vil beherske verden gjennom å menneskeliggjøre den, hevder Blake, og en slik menneskeliggjøring innebærer samtidig at vår egen gud­ dommelige status blir åpenbar for oss. I rettferdighetens navn bør det sannsynligvis understrekes at han ikke ville sett med blide øyne på den utarmingen av naturen som finner sted i dag. Blake nærte dyp mistro til den gryende industrialiseringen, og vitenskapens måte å beherske verden på betraktet han som manipulerende og bedragersk. Hver av zoaene har sitt kvinnelige motstykke, og en av im­ plikasjonene her er at skapelsen/syndefallet også medførte en splittelse av mennesket i to kjønn. Blake kunne finne en an­ tydning om dette i Første Mosebok, hvor det i 1,28 står at Gud skapte mennesket til mann og kvinne, men hvor det deretter 315

HENNING HAGERUP

- i 2. kapittel - diskes opp med historien om Eva og ribbeinet. Selv om Blake hadde visse feministiske sympatier - noe som f.eks. fremgår klart av diktet Visions of theDaughters ofAlbion-, kan det ikke benektes at kvinneskikkelsene hans spiller en relativt sekundær rolle i forhold til mannsskikkelsene. «Emanasjoner» kaller Blake de fire kvinnene, et begrep flere av nyplatonikerne benyttet seg av, og som Blake som nevnt også bruker for å be­ tegne en feminin instans i hvert enkelt menneske. Utsatte man begrepet for kritisk granskning, kunne man nok utlegge det dithen at kvinnen er en projeksjon av mannen, eller et kunstverk skapt av ham, men man bør huske at Blakes ideal helt åpen­ bart var foreningen av det kvinnelige og det mannlige. De fire emanasjonene har også individuelle navn, og alle sammen er knyttet til en av zoaene. De fire er Ahania (Urizens emanasjon), en visdomsgudinne beslektet med Athene, Vala (Orcs emana­ sjon), som etter syndefallet representerer naturens lokkende og forføreriske makt, Enion (Tharmas' emanasjon), som opptrer i rollen som en sørgende moder Jord-skikkelse (Demeter er en passende parallell), og Enitharmon (Los' emanasjon), som før fallet representerte harmoni, inspirasjon og medlidenhet, men som i sin falne form er blitt til et sjalu og tidvis ondsinnet prinsipp som Blake gir det noe problematiske navnet «The Female Will». En gjenforening av zoaene med emanasjonene - og av Albion med hans emanasjon Jerusalem - er en nødvendig forutsetning for gjenetableringen av den ikke-falne verden. Blake opererer dessuten med fire tilstander {States), som har preg av et mytisk-psykologisk kart og dessuten har en ytterst vag geografisk tilknytning. De fire tilstandene kan føres tilbake til Bibelen, men også til forfattere som Dante, Spenser og Milton: Det dreier seg om et høyere Paradis og et lavere Paradis - Eden og Beulah om en fallen erfaringsverden - Generation - og om et helvete - Ulro. I Eden står forholdet mellom skaper og skaperverk i sentrum. Det er en intenst aktiv og dynamisk tilstand, knyttet til høst og innhøsting, hvor menneskets skapende krefter kommer til full og sublim utfoldelse. I Eden er mennesket helhetlig - eller, som 316

WILLIAM BLAKE

Blake selv ville sagt, «fourfold», fordi alle de fire zoaene har funnet sin opprinnelige plass i det evige legemet. I Eden hengir man seg uopphørlig til det Blake kaller «intellektuell krig», en kreativ kollisjon mellom motsetninger som stadig avføder nye skaperverk. I motsetning til f.eks. Nietzsche, mente imidlertid Blake at det med jevne mellomrom var nødvendig å hvile ut etter den voldsomme aktiviteten en tilstand som Eden representerer. Det er derfor han introduserer det lavere paradiset han kaller Beulah, et navn han henter fra Esaias og fra John Bunyans The Pilgrim's Progress. I den norske Bibel-oversettelsen blir Beulah ulykksaligvis gjen­ gitt med det alt annet enn visjonære «ektehustru», men navnet gir iallfall et visst hint om hva Blake legger i begrepet. Beulah er «the married land», og hos Esaias (62,4) omtales det på denne måten: «Du skal ikke mere kalles den forlatte, og ditt land ikke mere kalles en ødemark, men du skal kalles min lyst, og ditt land skal kalles ektehustru; for Herren har sin lyst i deg, og ditt land skal tas til ekte.»

Hos Blake er Beulah et pastoralt-erotisk drømmelandskap, en omfattende og mer systematisert utgave av Znnocmc^begrepet. I Beulah er det ikke lenger forholdet mellom den skapende og skaperverket som er det sentrale, men forholdet mellom elskeren og den elskede. Prototypen på et slikt lavere paradis er Edens hage, slik den skildres i Første Mosebok og hos Milton, og som karakteristisk nok ble bebodd av det første av alle kjærlighetspar. Beulah er knyttet til våren og månen, til vakker og harmonisert natur av samme slag som det sceneriet som vanligvis opptrer i hyrdediktningen. Mest av alt minner det sannsynligvis om det lavere paradiset som dukker opp i Spensers The Faerie Queene, og som bærer det tydelig regenerasjons- og fruktbarhetsorienterte navnet The Gardens ofAdonis. Beulah er imidlertid et uhyre tvetydig paradis: Det kan forføre mennesket til ikke å ønske seg noe annet enn for alltid å forbli i en tilstand av ro, hvile og 317

HENNING HAGERUP

harmonisk kjærlighet. Hos Bunyan ligger Beulah på grensen til Himmelen, og pilegrimene hans hviler ut der en stund før de går videre. For videre skal de, det er den store byen utenfor Beulah - Bunyans versjon av Eden eller Det Nye Jerusalem som er reisens mål. Blake er like kategorisk og eksplisitt som Bunyan her: Beulah er bare et foreløpig oppholdssted, en sta­ sjon på veien til Eden. Og den veien går gjennom erfaringsver­ denen (eller sommerverdenen), Generation, som både kjenne­ tegnes av splittelsen subjekt-objekt og av det syklisk-repetitive og vegetative. Det er med andre ord den verdenen Adam og Eva blir forvist til etter syndefallet. For den som ikke vil bevege seg inn i erfaringsverdenen, vil Beulah snart forvandle seg til den helvetestilstanden Blake kaller Ulro, slik den gjør for den mannlige hovedpersonen i diktet The Crystal Cabinet. I Ulro er subjektet henvist til seg selv og sine egne ufruktbare og dystre grublerier, det er en verden av livløs materie og død natur - en verden hvor man, for å låne et uttrykk fra Wallace Stevens, får et «sinn av vinter». Det er fullt mulig å vende tilbake fra Ulro til Beulah igjen - det finnes ingen doktriner om evig fortapelse hos Blake -, men da står man nok en gang i fare for å falle inn under Beulahs lotusaktige påvirkning, og den samme transfor­ masjonen fra paradis til helvete vil finne sted igjen.

VI Blakes detaljerte og omfattende mytiske apparat - som jeg bare har kunnet gi et omriss av her - tjener til å fremheve mange betydningsplan på én gang: Ett plan, muligens det viktigste, er naturligvis det visjonært-religiøse, eller det arketypiske, om man vil. På et mer spesifikt plan kan Blakes mytologi leses som et kart over de mulighetene - og farene - hvert enkelt menneske står overfor. Blake var uansett ikke bare ute etter å servere ge­ nerelle påstander med såkalt evig og universell gyldighet, han var også en skarp og pågående kritiker av hendelser i samti­ den - hendelser han stadig fremstiller ved hjelp av sine egne mytiske skikkelser og tilstander. Kritikeren David V. Erdman -

318

WILLIAM BLAKE

som i sin historisk-biografiske iver riktignok kan tendere mot å bli en marxistisk utgave av Francis Bull - har gjort et grun­ dig arbeid med å vise hvordan skikkelser som Urizen og Ore blir brukt for å illustrere konkrete maktkamper, revolusjon og reaksjon, politiske beslutninger o.l. i Blakes samtid. I det korte episke diktet America fremstår Ore som inkarnasjonen av det opprørske amerikanske folk, ikke bare som et prinsipp man vagt kunne omtale som Revolusjonen. Orcs stolte rebell-tale til Urizen er naturligvis bibelsk-milton'sk i tonen, men den dreier seg samtidig både om politisk og religiøs frihet. Et annet kort episk dikt, Visions of the Daughters of Albion, er på den ene siden et angrep på mannlig sjalusi og et forsvar for fri kjærlighet, og på den annen side et glødende utfall mot negerslaveriet. Man gjør Blake en dårlig tjeneste hvis man ikke får med seg denne siden ved hans forfatterskap - en side som for øvrig er helt essensiell hvis man vil forstå nøyaktig hvordan Blake forestilte seg at de mytiske drivkreftene virket innenfor tiden. Den engelske kritikeren Terry Eagleton har utropt Blake til Englands største revolusjonære kunstner, men en slik erkjen­ nelse er tydeligvis ikke like selvsagt for alle. Når gode britiske borgere sitter med tårer i øynene og lytter til tonesettingen av Blakes dikt om hvordan Det Nye Jerusalem skal bygges «in England's green & pleasant land», er det utvilsomt et par viktige ting de ikke har fått med seg: A bygge Det Nye Jerusalem inne­ bar for Blake blant annet at klassestaten, monarkiet og kirken skulle avskaffes, at imperialismen skulle få dødsstøtet, at det for all fremtid skulle bli slutt på utbyttingen av arbeidskraft og av menneskelige ressurser. På det politiske planet minner Blakes post-apokalyptiske verden langt mer om et kommunistisk ideal­ samfunn enn om noe annet - og minst av alt om en form for foredlet kapitalisme. Den har definitivt ingenting til felles med samfunnsordningen i det imperialistiske England Blake levde i og kritiserte, og som Marx skulle levere en grundig analyse av noen tiår etter Blakes død. Helhetsmyter er ikke helt på moten for tiden, bortsett fra i New Age-orienterte kretser, men Blakes visjoner om det ikkeo

319

HENNING HAGERUP

falne mennesket har en udiskutabel poetisk gjennomslagskraft fremdeles. Den frafalne Blake-tilhengeren Harold Bloom (som mener at Freuds teorier mer eller mindre har ødelagt Blake for ham) har ved flere anledninger hevdet at Blake er en av de aller siste representantene for en diktertype som forsvinner med romantikken. Etter Blake blir introspeksjonen og internaliseringen for alvor brakt inn i kunsten, paret med en dyrkelse av erindringen som Blake ville omfattet med den største skepsis. Hva ville han ment om verker som Wordsworths The Prelude eller Prousts På sporet av den tapte tid, er alt i alt ikke så vanskelig å gjette seg til: Siden jegets indre liv og erindringer er det sentrale for både Wordsworth og Proust, ville Blake konkludert med at de to forfatterne hadde havnet i den solipsistiske helvetestilstanden han selv gav navnet Ulro. Det er mulig Blake på mange måter står oss ganske fjernt i dag, men den apokalyptiske optimismen han eksponerer vil likevel alltid fortsette å gjøre inntrykk. Og Blakes intense hyllest til det menneskelige er en påminnelse om at vi kanskje fremdeles har egenskaper i oss som vi bør være forsiktige med å gi avkall på.

--------------- (1749 - 1832)

Av Sverre Dahl «Endelig ble en sidedør åpnet og han trådte inn. Kledt i sort, ordensstjernen på brystet, med rank, nesten stiv holdning kom han inn blant oss, som en monark som ga audiens.» Slik skildrer Franz Grillparzer sitt første møte med den aldrende Goethe i Weimar i 1826. Goethe hadde da alt lenge skjult seg for påtreng­ ende nysgjerrighet bak masken til den opphøyede olympier i sitt klassisk innredede hjem. Tysklands største dikter, Europas siste store universalgeni, selve inkarnasjonen av skapende hu­ manisme, kosmopolitt og opphavsmann til begrepet «verdens­ litteratur», selve målestokken for menneskelig storhet innenfor vår vestlige kultur.

321

SVERRE DAHL

Er det lettere å nærme seg Goethe-skikkelsen i dag? Neppe. Selv kritisk, nyere forskning har ikke, tross flere iherdige forsøk, kunnet gjøre Goethe ubetydelig og uinteressant. Det er latterlig å nærme seg Goethe uten respekt, men hans grensesprengende dimensjoner og en totalt uoverskuelig Goethe-litteratur gjør det umulig å nærme seg ham på en adekvat måte. Storhet og universalitet. Farlige ord i det 20. århundre. Vi er blitt skremt bort fra forbilder og idealer, giganter og genier, har villet redusere og bagatellisere, trekke ned på et lavere nivå, påvise det umulige ved helhet og integritet. Mangt og meget av kritikken mot tidligere, idealiserende Goethe-oppfatninger har utvilsomt vært nødvendig og riktig. Goethe levde i en annen tid og hans streben i retning av universell harmoni er kanskje noe av det vi har hatt aller vanskeligst for å godta i vår tid. Uforsonlige motsetninger, hører med til våre dypeste erfaringer. Men alle­ rede Goethe visste svært meget nettopp om livets avgrunnsdype motsetninger, og hans «harmoniseringer» var langt fra lettkjøpte. Med dette for øye kan vi betrakte hans rike liv med alle dets dynamiske forvandlinger som en enestående demonstrasjon av det menneskelig mulige - ja, kanskje var «hans liv hans beste dikt»? Og vi må spørre: kan og vil vi virkelig unnvære humane forbilder, selv i vår uharmoniske, oppstykkede og for mange nærmest uhelbredelige tid?

I Da Goethe ble født i 1749 var Tyskland ingen enhetlig, selvbevisst nasjon. Religiøst var landet delt i en luthersk og en katolsk del og politisk i en rekke småstater og frie riksbyer, som Goethes fødeby Frankfurt am Main, på den tid Tysklands tredje største by. Til tross for velutbyggede universiteter og lysende navn som Leibniz i filosofien, Bach i musikken og Lessing innenfor teatret, var det Frankrike som dominerte kulturelt - fra rokokkoens eleganse over rasjonalisme og opplysningsfilosofi til Rousseaus tanker om naturen. Fra første øyeblikk fremtrer Goethe som en utpreget eklekti322

GOETHE

ker, en som nyttiggjør seg impulser fra de forskjelligste kilder, men som hele tiden arbeider målbevisst på å omskape dem til noe eget. Alt tidlig er hans oppmerksomhet rettet mot den instans i ham selv som mottar inntrykkene, bearbeider og for­ vandler dem, preget som han er av en urokkelig tillit til at en slik menneskelig kjerne vet å styre utviklingen mot selvrealisering: «Det gode menneske aner i sin trang / mot lyset hvilken vei som er den rette,» uttaler Vårherre i prologen til Faust. På farssiden stammet Goethe fra en familie av bønder, hånd­ verkere og vertshusholdere. Farfaren etterlot sin sønn en be­ tydelig formue slik at denne kunne studere jus, foreta studie­ reiser til Italia og Frankrike og leve økonomisk uavhengig som keiserlig rådmann. Denne strenge, pedantiske representant for Frankfurts høyere opplyste borgerskap med stiv parykk, utpre­ get ordenssans og rasjonalistisk livsholdning levde mest for sine private studier, men giftet seg nærmere førti år gammel med en livsglad syttenåring fra en juristfamilie. Fra sin unge mor arvet Goethe den lyse og lette siden av sitt sinn, sier han, og «sin lyst til å fabulere». Goethe fikk privatundervisning med stor vekt på de klassiske fag. Den religiøse oppdragelsen var preget av Frankfurts opplyste lutheranisme. Guttens sinnsro ble for første gang rystet av jord­ skjelvet i Lisboa 1755, en av århundrets verste naturkatastrofer og en farlig utfordring for et rasjonalistisk verdensbilde. Som sekstenåring ble Goethe sendt til Leipzig for å studere jus. Her ble han påvirket av byens fransk-inspirerte rokokkosmak og begynte å skrive dikt i tidens konvensjonelle stil. Han fikk dessuten sans for det søte liv og mistet raskt interessen for de juridiske forelesningene. En forelskelse, en av de første i en lang rekke, utløste store sjelekvaler. Det hele endte i alvorlig sykdom og hjemreise. Rekonvalesensen, en avgjørende tid for indre samling, varte i nærmere to år. Han ble pleiet av en pietistvenninne av moren og fikk utvidet sitt erkjennelsesfelt gjennom studiet av viktige pietistiske og dessuten mystiske, kabbalistiske, alkymistiske og teosofiske skrifter, deriblant Paracelsus. I 1770 forlot Goethe faderhuset for annen gang, for å fullføre 323

SVERRE DAHL

sitt jusstudium i Strassburg. Dette lyktes nå på kort tid skjønt andre impulser fikk langt større betydning. Det herlige land­ skapet i Elsass, oppdagelsen av den lenge så foraktede gotiske (tyske) arkitektur i den mektige Strassburg-domen, møtet med Herder og hans entusiastiske presentasjon av den sanselig-symbolske folkediktningen og ikke minst av den grensesprengende Shakespeare, samt en ny forelskelse i «naturbarnet» Friederike Brion på en landsens prestegård, åpnet Goethes øyne for kraften i det opprinnelige, det naturgitt geniale, det ukonvensjonelle og antirasjonalistiske, det følelses- og anelsesmessige. Det gjelder ikke å etterligne naturen, men å skape som den. Prometevs blir forbildet for opprøre ren. Vi er i det som snart skulle bli kalt Sturm und Drang-perioden. Goethe kunne ikke bli i idyllen, forlater Friederike under stor skyldfølelse og får advokatbevilling i Frankfurt. Men han er først og fremst blitt dikter, har satt inn en ny tone i tysk poesi («Heidenroslein», «Mailied») og utvider nå med dramaet Gotz von Berlichingen: tysk middelalder, kraftfull individuell røverhelt og kaotisk form. Goethe legger også grunnstenen til sitt livsverk Faust, om den middelalderlærde som ingen konvensjonelle uni­ versitetsstudier kan tilfredsstille, som inngår pakt med djevelen for å oppnå total erkjennelse og vikler seg inn i individuell skyld gjennom sin forelskelse i Gretchen. Goethes litterære ry blir imidlertid definitivt befestet gjennom brev- og dagbokromanen Den unge Werthers lidelser (1774), den litterære «følsomhetens» høydepunkt. Goethes far hadde sendt ham til rikskammerdomstolen i Wetzlar for at han skulle få større juridisk erfaring. Her forelsket han seg i Charlotte Buff, som allerede var forlovet. Denne opplevelsen, i tillegg til nyhe­ ten om selvmordet til en ulykkelig forelsket bekjent, ble inspi­ rasjonen til romanen om den ensomme natursvermer med det store hjertet, som til slutt bare ser selvmordet som utgang på sin lidenskap. For Goethe var skriveprosessen en terapeutisk befri­ else, men for den sentimentalt-pessimistiske, overfølsomme tid ble Werther en kultbok med enorme ringvirkninger, inkludert en selvmordsbølge. Boken er blitt kalt den første europeiske

324

GOETHE

roman som absolutterer det emosjonelle ved utelukkende å konsentrere seg om det indre liv og de sjelelige prosesser. Nok en episode viser hvilken vekt Goethe ennå legger på uav­ hengighet. Etter kort tid bryter han forlovelsen med bankierdatteren Lili Schonemann. Skjønt han betraktet dette forholdet som usedvanlig lykkelig, vil han ikke bindes til «huslighet» og det konvensjonelle miljø Lili ikke ville gi slipp på. Men sam­ tidig ser Goethe ut til å ane at selv ikke geniet kan forbli i total uavhengighet, man trenger å forbinde seg med praktiske gjøre­ mål for å kunne virke fruktbart. Da han i 1775 får innbydelse fra hertug Carl August av Sachsen-Weimar-Eisenach til å bistå i hans statlige oppgaver, slår Goethe til - og blir i Weimar livet ut. I sin dagbok formulerer han den positive gevinst: «En mer bestemt følelse av begrensning og dermed av sann utbredelse.» Weimar var på den tid hovedstad med 6000 innbyggere i et hertugdømme med knapt 100 000. Et atskillig trangere miljø enn i Frankfurt, men åpnet for kunst og vitenskap av den regjerende enkehertuginnen. Hun hadde hentet den verdensvante dikteren Wieland som lærer for sin sønn. Han var nå atten år og overtok regjeringen. Goethe ble hans åtte år eldre fortrolige kamerat, de to streifet rundt på jakt og i bondebrylluper i hertugdømmet. Men Goethe ble snart også regjeringsmedlem (geheimråd) og hadde etter hvert ansvaret for bl.a. forsvaret, veibygging, berg­ verk, brannvern, kanalbygging og utenrikspolitikk. Med sin ut­ preget evolusjonistiske innstilling virket Goethe positivt inn på samfunnsutviklingen i det lille opplyste eneveldet. Men hans egen indre utvikling var likevel alltid det viktigste. Dagliglivets mange praktiske plikter, en utpreget prøvelse for «en som ikke var født til detaljer», anså han som en moralsk øvelse. En annen øvelse i ro og objektivitet kom til uttrykk i Goethes nye interesse for naturvitenskap. Etter hvert ble studiet av ge­ ologi, botanikk, meteorologi osv., forsøket på å trenge inn i naturens former og deres lovmessige utvikling, en av hans mest givende beskjeftigelser. Men denne for Goethe nye dreining mot objektivitet, harmoni og avklaret skjønnhet, er i like høy grad knyttet til hans forhold til Charlotte von Stein, en noen

325

SVERRE DAHL

år eldre hoffdame og mor til 7 barn. Denne litt kjølige, me­ lankolsk beherskede og av livet lutrede kvinne, får stor makt over Goethe. Han opplever en nærhet «i sjel og ånd» som får ham til å anta at hun må ha vært hans søster eller hustru i et tidligere liv. Goethes vei fra titanisk subjektivisme til renhet, klarhet og måtehold - til «klassisisme» - kommer ikke minst til uttrykk i det skuespillet han nå begynner på, Iphigenie aufTauris. I Evripides' greske versjon er mennesket underlagt gudenes og skjebnens makt. Goethe viser hva mennesket selv makter når det bringer sine medfødte anlegg til fullendelse: den edle, rolige sjels selvbesinnelse og menneskelighet åpner for sannheten og bryter de fatale skjebnemaktene. Andre kjente uttrykk for den nye klassiske ro og form er diktene «Grenzen der Menschheit», «Das Gottliche» og «Uber allen Gipfeln . . .» Men Goethes liv var ikke dermed kommet til noe endepunkt. De praktiske gjøremål var nok oppdragende, men etter ti år også tidsrøvende og knugende prosaiske, forholdet til Charlotte von Stein var nok dypt og inderlig, men også uforløst. Som ved tidligere kriser griper Goethe flukten. På høsten 1786 bærer det mot Italia, hvor han skulle bli i nærmere to år. Gjennom NordItalia går ferden raskt til Roma. Det er de antikke minnesmer­ kene, som han kjenner så godt fra barndommens bøker og av­ bildninger, samt renessansens kunstverker han vil se med egne øyne. På forhånd har han studert Winckelmanns legendariske Geschichte der Kunst des Altertums (1764), som opp mot den pate­ tiske barokk og den lekende rokokko stilte den greske kunstens «edle enfold og stille storhet» som norm for all sann kunst. Nyere kunstnere kunne bare bli store, forkynte Winckelmann, ved å etterligne «de gamle». I Italia tegnet Goethe landskaper og antikke kunstverk, nærmet seg det skjønnes idé gjennom øyet. Men også den sydlandske stemningen og det sanselige italienske folkelivet gjorde inntrykk. Han taler om en sjelelig forløsning og gjenfødelse og inspireres til å arbeide videre på flere av sine medbrakte uferdige arbeider. Idealet er nå en syntese av subjekt og objekt, av spontanitet og norm - noe han også gjenfinner i naturfenomenene: «Da ist Notwendigkeit, da

326

GOETHE

ist Gott» og «In der Beschrånktheit zeigt sich erst der Meister, / Und das Gesetz nur kann uns Freiheit geben.» Hjemkomsten til Weimar i 1788 blir en skuffelse. Goethe finner bare liten forståelse for alt han har tilegnet seg i Italia, forholdet til Charlotte von Stein er kjølnet. Av sine tidligere statlige forpliktelser gjenopptar han bare arbeidet med kultur­ saker, fortrinnsvis teatret. Han trøster seg med sine naturviten­ skapelige studier, arbeider særlig med «urplanten» og «plante­ nes metamorfose». En nødvendig trøst etter de sanselige oppleveler i Italia blir også Christiane Vulpius, en ung, varm, huslig og livsnær «kvinne av folket». Hun blir hans «samboerske», i 1789 mor til hans sønn August og etter modig innsats under Napoleons invasjon omsider hans hustru. Dette forholdet fører til en ytterligere distanse overfor miljøet i Weimar. Imidlertid venter en ny avgjørende inspirasjon, det unike vennskapet med Tysklands annen store dikterhøvding, Schiller. I utgangspunktet var disse to svært ulike. Der Schiller til å begynne med var en entusiastisk tilhenger av den franske revolusjon, var Goethe en utpreget evolusjonist. Der Schiller var idealist og abstrakt filosof som hadde gått i Kants skole, var Goethe langt mer en «naiv realist» som søkte erkjennelse gjennom øyet og direkte sanselig erfaring. Men etter en samtale om urplanten får begge forståelse for hvordan de kan utfylle hverandre, og et fruktbart samarbeid oppstår. De både dikter sammen, utvikler sine kunstfilosofier og inspirerer hverandre gjensidig til å skrive noen av sine betydeligste verker. Goethe gjenopptar og fullfører Faust I og Wilhelm Meisters Lehrjahre. Denne mest toneangivende innenfor den så viktige tyske genre «Bildungsroman», er ingen psykologisk roman slik vi kjenner den fra senere perioder. Her skildres Wilhelm Meisters liv som en objektivt bestemt, nærmest organisk prosess mot et mål, individualitetens fullbyrdelse, en langsom evolusjon der omverde­ nen stadig representerer en ansporing eller en korreksjon. Ut­ viklingen går mot å få den unge Wilhelm, preget av et ubestemt ønske om å bli skuespiller, til å finne sin plass som handlende medmenneske i en sosial sammenheng.

327

SVERRE DAHL

Etter Schillers død i 1805 inntrådte igjen en vanskelig tid for Goethe. Til den nå etablerte «klassikerens» isolasjon bidro også det problematiske forholdet til den nye filosofiske og litterære generasjon, romantikerne. Selv overfor Schiller, som med sin enhetlige natur- og åndsfilosofi stod Goethe nærmest, føler han en viss avstand: filosofiens spekulasjoner har et annet utgangs­ punkt enn hans egen sanselige erfaring. Goethe tar dessuten avstand fra romantikernes «nykatolske sentimentalitet» og middelaldersvermeri, ja fra hele deres nye historiske orientering, og hans tilkjempede innsikt i kunstens objektive «lover» og nær­ mest tidløse gresk-påvirkede normer, normer som skulle læres, gjør ham lite mottakelig for de unge dikternes syn på kunstens kilde i eget indre, i genialitet, fantasi, entusiasme, følelser og fromhet. I en dikter som Kleist, som det 20. århundre har satt så høyt nettopp for hans splittelse mellom følelse, forstand og ytre virkelighet, opplever Goethe bare en kaotisk og destruktiv fortvilelse, noe som satte hele den vesterlandske humanitet i fare og som han selv for lengst hadde overvunnet. Det klassiske var det «sunne», det romantiske det «syke». Allikevel er det liten tvil om at Goethe i sine senere verker også tok opp motiver fra den romantiske sfære. Dette gjelder bl.a. for ekteskapsromanen Die Wahlverwandschaften (1809), med bakgrunn i en av Goethes resignasjonspregede alderdomsforelskelser. Tittelen er et begrep fra kjemien som best kan gjengis med «affiniteter». Et etablert ektepar utsettes for den nærmest lovmessige kraft hinsides godt og ondt som ligger i den «naturlige» kjærligheten til og fra en inntrengende mann og kvinne. Selv om både «naturen» og den «overnaturlige» moralen for Goethe har samme nødvendighetskarakter, tar han parti for moralen og ekteskapets ukrenkelighet, men nærmer seg altså et mer tragisk syn med uforsonlige motsetninger. Goethes alderdom er først og fremst preget av dyp innsikt i livets mangfoldighet. Han søker stadig det allmenne i det spe­ sielle, blir verdensborger. Han fremlegger dype visdomsord i diktsamlingen West-dstlicher Divan («Selige Sehnsucht»), ser på sin egen ungdom i tilbakeblikk {Dichtung und Wahrheit) og priser

328

GOETHE

den frivillige forsakelse og begrensning i Wilhelm Meisters Wanderjahre. Han uttaler seg i aforismelignende vendinger om alt og alle i brev og til sin alderdoms trofaste sekretær Johann Peter Eckermann (hvis «Samtaler med Goethe» Nietzsche kalte «den beste bok på tysk»). Takket være Eckermann fullfører Goethe også sitt livsverk Faust. Til sin siste dag utnytter han øyeblikket «kun det fruktbare er sant» - og overalt ser han det evige leve videre i det lovmessige. Etter Goethes død i mars 1832 uttaler Thomas Carlyle: «Hans bortgang lignet solnedgangen.»

II I en så allsidig personlighet som Goethe kan nær sagt ethvert menneskesyn og verdensbilde finne sin bekreftelse. Perspektiv og utvalg avgjør. Som allerede vektleggingen av Goethes liv har vist, velger vi her å se hans mange fremstillinger av menneskets og naturens dynamiske utvikling som Goethes mest avgjørende bidrag til europeisk kultur. Dette syn trer klarest frem i midten av hans liv, etter ungdomstidens stormer, men før alderdom­ mens både mer resignerte og mer mystisk ambivalente tvisyn, slik dette ikke minst kommer til uttrykk i Faust II. Allerede i ungdommen, under studiet av Spinoza, stod det klart for Goethe at naturen og mennesket ikke er vesensfremmede og at det som skaper enhet, er noe dynamisk bevegende i alt levende, en høyere, men immanent «kraft» han ofte kaller «det guddommelige». Derfor er ikke Goethes naturvitenskap og hans antropologi (og dermed hele hans dikteriske univers) atskilte områder. På bakgrunn av Goethes naturvitenskapelige interesse skulle man kanskje vente at han først og fremst så mennesket som et naturvesen. Men selv om også mennesket utvikler seg i analogi med andre levende vesener, forutsetter hans antropologi en avgjørende kvalitativ forskjell. Denne viser seg ikke minst i den «høyeste bevegelighet og frihet» som følger av den menneskelige underarms og hånds særlige beskaffen­ het. «Dyrene belæres av sine organer», mens altså menneskets utrustning og likevekten i dets organer gir mulighet til alt vi 329

SVERRE DAHL

forbinder med menneskelig åndsliv, kunst og kultur. Alle lev­ ende veseners utvikling ser Goethe foregå i form av en rolig morfologisk evolusjon gjennom forvandlinger (metamorfoser). Vi finner ingen sprangvis revolusjon og aldri rene gjentakelser av den gamle form, alltid en høyere organisert variasjon. Hans berømte «Plantenes metamorfose» viser dette klart: Den såkalte «urplanten», selve plantens «idé» (men for Goethe sanselig til stede, og ikke bare som noe abstrakt, slik Schiller tenkte seg den ut fra sin Kant-påvirkede erkjennelsesteori) utvikler seg til hele den fylde av planter som finnes. Og i den enkelte plante er det bladet som er utgangspunktet for finere organiserte metamorfo­ ser: stengel, knopp, blomst osv. Dette kaller han «Steigerung», en kvalitativ «stigning». Denne uendelige evolusjonsprosessen forårsakes ifølge Goethe ikke av mekaniske krefter utenfra (som i Darwins senere utviklingslære), men er manifestasjonen av et tilværelsens «urfenomen», som det ikke har noen mening å spørre om årsaken til. En kjerne i alt levende, en aristotelisk enteleki, kommer til syne i stadig nye utviklingstrinn. Disse kan den fenomenologisk orienterte iakttager nærme seg ved hjelp av en både objektivt betraktende og subjektivt innlevende «anschauende Urteilskraft» (betraktende dømmekraft), altså en utpreget «kunstnerisk» metode: erkjennelsessubjektet inngår i en større helhet med sitt objekt. Likheten med mange av våre dagers «alternative» retninger er slående. Et annet viktig bidrag til forståelse av dynamikkens vesen gir Goethe innenfor det han betrakter som kronen på sine naturvitenskapelige studier, nemlig sin Fargelære (1810). Her polemiserer han mot Newtons mekanistiske oppfatning av at det hvite lyset inneholder fargene og at disse viser seg når lyset brytes. Goethe vil derimot bevise at fargene oppstår gjennom en urpolaritet (ikke dualisme), nemlig konflikten mellom lys og mørke. Ulike grader av mørke skygger over en lys bakgrunn gir de «varme» farger fra rødt til gult, mens ulike grader av lys over mørk bakgrunn gir de «kalde» komplementærfargene fra blått til fiolett. Urpolariteten - som bare er - skaper dynamikken. Det er ikke vanskelig å gjenfinne forskjellige aspekter ved en 330

GOETHE

dynamisk utvikling gjennom metamorfoser, forårsaket av pola­ ritet og med «Steigerung» som stadige delresultater på veien mot et uendelig fjernt mål, også i Goethes mange beskrivelser av mennesket. Menneskets urnatur er å være virksomt, skap­ ende, og dynamikken skapes av polaritetene i dets sjelekrefter. For klassikeren Goethe nås de høyeste stadier der sjelskreftene oppnår en harmonisk balanse. Gjennom en slik utvikling, der mennesket hele tiden må «dø», legge stadier bak seg («Und solang du das nicht hast, dieses stirb und werde / bist du nur ein truber Gast auf der dunklen Erde») blir personligheten, indi­ videt til. Selv om det organiske ved utviklingen og det evige og lovmessige spiller en så avgjørende rolle i Goethes antropologi, er den vise dikteren selvsagt ikke blind for problemområder som frihet og etikk. Hele hans diktning demonstrerer jo dette, enklest kan vi kanskje si at hos mennesket er nettopp frihet og arbeidet med de moralske spørsmål blitt den egentlige «natur». På grunn av individets selvbevissthet og dets uunngåeliges samliv med andre oppstår det naturlig nok uavbrutt situasjoner som ikke glir på plass i harmonisk ro. Ikke uten grunn er Faust, Goethes livsverk om det strebende menneske, blitt stående som hans betyde­ ligste verk, en av hovedpillarene innenfor det individorienterte europeiske menneskesyn.

III Faust fulgte ikke bare Goethe gjennom hele livet - den såkalte Urfaustskrev han før han kom til Weimar, Faust, EinFragmentkom ut i 1790, denne ble så bearbeidet til Faust. Erster Teil i 1808, og Faust. Zweiter TeilXAe ferdig først i 1831 og utgitt etter Goethes død i 1832 - verket hadde også en rekke forløpere. Først en lang tradisjon om forbund med djevelen for å øve storverk, deretter den egentlige Faust-tradisjon med bl.a. den såkalte Folkeboken om den historiske magikeren Faust og Christopher Marlowes drama «The tragical History of Doctor Faustus» fra ca. 1590. Innenfor en middelaldersk ramme var det klart at et menneske

331

SVERRE DAHL

som formastet seg til å alliere seg med djevelen for å oppnå den høyeste erkjennelse, måtte gå til grunne. For Goethe, som bygget hele sitt allsidige livs erfaringer inn i Faust-skikkelsen, var det like klart at resultatet måtte bli et annet: Faust blir «frelst» (som for øvrig i et Faust-fragment av opplysningsdikteren Lessing), men opprøreren må først gjennom skyld, prøvelse og lutring. Den nye rammen som viser Goethes urokkelige tillit til men­ neskets utvikling i «riktig» retning, er som nevnt allerede gitt i «Prolog i himmelen». Men for å få i gang den dynamikk som Goethe forlanger for at menneskets kjerne («enteleki» eller «monade») skal gjennomgå de nødvendige metamorfoser på veien mot sin foredling, er Satan den nødvendige polaritet som «egger til aktivitet» — en positiv demon må til! Det onde får den ytterst problematiske rolle som både en selvstendig makt og som noe som er underlagt det gode. Her skal vi huske både den unge Goethes fordypelse i gnostisisme og teosofi - og den aldrende Goethes dype, altomspennende livsvisdom, fylt av paradokser. Faust, første del, om heltens vandring gjennom den «lille ver­ den», har to hovedtemaer. Det ene gjelder den lærde som i sin uutslukkelige erkjennelseshunger har forkastet all konven­ sjonell universitetsviten for å oppnå den totale erkjennelse av livets innerste vesensaktivitet, selve «Jordånden». Her gjenkjen­ ner vi Sturm und Drang-tiden. Faust må ha hjelp av djevelen, hos Goethe den iskalde, men vittige Mefistofeles. Veddemålet mellom dem innebærer at Faust har tapt dersom han oppgir sin streben og slår seg til ro i øyeblikkets tilfredshet: «Werd'ich zum Augenblicke sagen: verweile doch! du bist so schon!» Faust skal få oppleve det egentlige i tilværelsen, først og fremst kjærligheten. Neste hovedtema er Gretchen-tragedien. I folkevisestil skildres Fausts møte med den unge piken, som et stykke på vei kan gi ham den livsnærhet han har savnet. Men bare et stykke. For Faust blir denne idyllen snart for trang og han ofrer Gretchen - åpenbart «nødvendig» for hans egen utvikling, men samtidig har hennes lidelse og død påført ham en skyld som hviler tungt på ham videre. I annen dels fem klassiske akter får imidlertid Faust nye sjanser. 332

GOETHE

I den «store verden» får han «nyte med bevissthet», først som rådgiver ved keiserens hoff, der han bare ser moralsk råttenskap. I møtet med den antikke greske verden opplever Faust derimot «mødrene», selve urkildene. Det hele topper seg i foreningen med Helena, det klassiske skjønnhetsideal. Men frukten av dette møtet, Euphorion, er ikke levedyktig. Drømmen om oppfyllelse gjennom skjønnhet svinner hen. Faust søker så tilfredsstillelse i handlingen, først som kriger, senere som reformivrig statsmann som gjennom sin innsats skaper nye livsmuligheter for andre mennesker. Dette medfører også ofre og skyld. Et øyeblikk nyter han dog forutanelsen om den sanne lykke - og hadde dette vært den fulle sannhet, hadde Mefisto vunnet veddemålet. Men slik går det altså ikke. Kjærlige himmelske makter, der Gretchens kvinnelige element er med, redder Faust, men betoner at Fausts selvhjelp har vært avgjørende: «Wer immer strebend sich bemuht, den konnen wir erldsen.» Og forvandlingene av den udødelige menneskelige individualitet mot stadig høyere trinn fortsetter i andre regioner. Denne sannhetssøken og stre­ ben utgjør menneskets adelskap og rettferdiggjør feiltrinn og tilgir skyld. Hvor «kristen» denne slutt er, har man diskutert i det uendelige. Goethe stilte seg utvilsomt negativt til kirkelig dogmatikk, men hans mer allmenne religiøsitet er synlig overalt. Faust er ofte blitt kritisert for å være ekstremt individorien­ tert, en høysang til nådeløs selvrealisering, selve vrengebildet på de siste århundrers erobrende vestlige menneske som bare tenker på egen «vekst». Men verket er så mangfoldig at en slik tolkning blir ensidig. Vi skal heller ikke glemme at den aldrende Goethe samtidig skrev Wilhelm Meisters Wanderjahre, en korreksjon der verden og medmennesket prioriteres fremfor det stormende subjektets egenutfoldelse. Hos Goethe er det alltid vekselspillet mellom polaritetene som utgjør helheten.

IV Goethes virkning er like uoverskuelig som hans verk. Både som dikter, som universelt - og tysk - humant forbilde og som na333

SVERRE DAHL

turbetrakter forgrener hans innflytelse seg i utallige retninger. Litterært ble han etter en nedgangsperiode etter sin død igjen anerkjent i den såkalte «poetiske realisme» (Stifter, Keller o.a.), og har på ulike måter forblitt en inspirasjonskilde for nær sagt alle senere tyskspråklige forfattere. Den borgerlige liberalisme så Goethe som selve innbegrepet av en human kultur. Etter Tysklands samling ble Goethe både brukt og misbrukt som nasjonalt symbol. En fm humanist som Herman Grimm ser i sine berømte Goethe-forelesninger (1874-75) Goethe som den udiskutabelt største og mest virkningsfulle åndskraft innenfor Tysklands kultur: «Goethe har skapt vårt språk og vår kultur» - noe tyske skoleelever senere har fått merke! Nietzsche hadde derimot særlig blikk for det europeiske perspektiv hos Goethe. Det hadde også Thomas Mann, som la vekt på den borgerlighumane konservatismen, men som dessuten var fascinert av det genialt-demoniske ved Faust-skikkelsen (Doktor Faustus, 1947). Spengler la Goethes organismebegrep til grunn for sin morfo­ logiske historiefilosofi og kalte den nyere, ekspansive (vest-) europeiske periode «den faustiske». Antroposofiens grunnleg­ ger Rudolf Steiner unnlot aldri å betone sin gjeld til Goethes naturvitenskapelige tenkemåte og overtok i sin pedagogikk også viktige elementer fra Wilhelm Meister-romanene. Bortsett fra enkelte nasjonalistiske misbruk har Goethe gjennom hele det 20. århundre vært tatt til inntekt for de store og varige mennes­ kelige verdier der tysk og europeisk kultur gikk opp i en høyere enhet (Hofmannsthal, Hesse). Ikke uten grunn ble også det nye Vest-Tysklands internasjonalt orienterte kulturorganisasjon etter annen verdenskrig kalt «Goethe-Institut». I de senere tiår har de utpreget ukonvensjonelle sider ved opprøreren Goethe igjen ofte blitt trukket frem. Sammenfattende kan man kanskje si at det overnasjonale og menneskelige hos Goethe har fått stadig større oppmerksomhet.

334

Friedrich WJ. Schelling --------------------------- (1775 - 1854)---------------------------

Av Ole Koppang Schelling er den tyske filosof som har nærmest tilknytning til den åndsretning vi kaller romantikken. I tysk romantikk møtes filosofi og diktning; den romantiske lyrikk er gjennomtrengt av filosofiske innslag, og samtidig har den romantiske filosofi tatt opp i seg en rekke utpreget poetiske forestillinger. Schellings tenkning er blitt formet av det romantiske verdensbilde, som har sine røtter langt tilbake i åndslivets historie; på den annen side har han selv utdypet mange av romantikkens tendenser filosofisk. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling ble født 27. januar 1775 i byen Leonberg i Wurttemberg, hvor hans far var prest. Tidlig viste det seg at gutten var høyt begavet, han ble således student 15 år gammel; han hadde dessuten en livlig fantasi og følte sterk glede ved å ferdes ute i naturen. Bare 17 år gammel skrev han på latin en magisteravhandling om syndefallsberetningen i Bibelen, og her drøftet han det gamle spørsmål om det ondes opprinnelse. Dette er et problem som vi ofte møter i det 18. århundres filosofi, således hos Voltaire: Hvorledes kan troen på en fullkommen guddom forenes med den kjensgjerning at det finnes så meget ondt i verden? Men selv om det problem Schelling tok opp, i høy grad er karakteristisk for opplysnings­ tiden, er hans tankegang meget fjern fra rasjonalismens snevre moralisme og ensidige forstandsdyrkelse. Med hode og hjerte reagerte han i sine unge år personlig og energisk mot samtidens syn på politikk og åndsliv. Etter avsluttet skolegang tok den unge Schelling fatt på å stu­ dere teologi, filosofi og filologi i Tubingen. Her sluttet han et inderlig vennskap med dikteren Holderlin og filosofen Hegel. 335

OLE KOPPANG

De tre venner fordypet seg både i studiet av antikken og i nyere filosofi, særlig Kants, og de kom til den erkjennelse at mange av opplysningstidens trossatser måtte revideres. Men de hadde også en levende interesse for sin samtids politiske liv. De ventet seg meget av de omveltninger som fulgte med den franske re­ volusjon; til stor forargelse for hertugen av Wurttemberg sang de «Marseillaisen» og holdt taler for friheten - de ville være med på å styrte «tyrannene». Etter studieårene i Tubingen drog Schelling til Leipzig, hvor han studerte matematikk og natur­ vitenskap, samtidig som han var huslærer. Schellings akademiske løpebane begynte på en meget opp­ siktsvekkende måte. Alt i 1798 - 23 år gammel - ble han utnevnt til professor i filosofi i Jena; ansettelsen skyldtes for en stor del Goethes innflytelse. I Jena vanket Schelling meget sammen med romantikkens ledende menn, Tieck, Novalis og brødrene Schlegel; nyttårsnatt 1800 feiret han sammen med Goethe, Schiller og Henrich Steffens. Han giftet seg i 1803 med den åndfulle og intelligente Caroline Schlegel, som tidligere hadde vært gift med A.W. Schlegel. Hennes plutselige død i 1809 rammet Schelling meget dypt; han giftet seg imidlertid igjen tre år senere. Fra 1806 til 1809 var han direktør for kunstakademiet i Munchen; fra 1820 virket han ved universitetet i Erlangen, inntil han i 1827 ble professor i Munchen. I 1841 ble Schelling av kong Friedrich Wilhelm IV kalt som professor til Berlin for å «motarbeide den hegelske panteismes drakesæd»; tanken var altså at han skulle danne en motvekt mot den hegelske innflytelse, nærmere bestemt «venstre-hegelianerne», den radikale fløy av Hegels elever. Prøysserkongen ønsket at konservativ politikk og kristendom skulle inspirere og prege filosofien, og her satte han sitt håp til Schelling. Med Schelling var det nemlig i religiøs henseende foregått en dypt­ gående forvandling. I sin ungdom var han blitt revet med av en panteistisk begeistring som hadde et tydelig utgangspunkt i en estetisk livsholdning; men i sine senere år ble han sterkt opptatt av religiøse spørsmål: han grublet mer og mer over det ondes plass i verden, og han spurte etter det avsluttende mål 336

FRIEDRICH W.J. SCHELLING

med hele verdensforløpet. Det ble tydelig for ham at både det enkelte menneske og verden som helhet hadde gjort seg skyldig i et frafall fra Gud. I Berlin opplevde imidlertid den aldrende filosof en stor skuf­ felse. Hans tiltredelsesforelesning i 1841 hadde vært imøtesett med stor forventning; men den ble ingen suksess. Hans under­ visning ble lite påaktet - tiden hadde løpt fra ham. Det var ikke lenger lett å vinne gehør for de altomfattende betraktninger og spekulasjoner som var karakteristiske for hans filosofi. «Venstrehegelianerne» stilte seg helt avvisende til hans tenkning; men heller ikke «høyre-hegelianerne» kunne godta hans filosofi. I fagvitenskapene meldte det seg et stigende krav om empiriske metoder, eksperimentell fremgangsmåte og streng iakttagelse av konkrete fakta, og i filosofien gjorde materialistiske syns­ punkter seg sterkt gjeldende. Schellings spekulativt-idealistiske holdning ble forhånet. Nedtrykt og skuffet, ensom og isolert, levde han sine siste år. Han døde under et kuropphold i Sveits, 20. august 1854.

I Schellings forfatterskap utfoldet seg raskt i hans unge år. Hans første verker har de karakteristiske titler Uber die Mbglichkeit einer Form der Philosophie uberhaubt (1794) og Vom Ich als Princip der Philosophie (1796). En nyorientering viser to skrifter fra slutten av 1790-årene: Idéen zu einer Philosophie der Natur og Von der Weltseele, et større anlagt arbeid fra år 1800, System des transcendentalen Idealismus, betegner et forsøk på å fremstille et sammenhengende filosofisk system. I 1802 var Schelling medutgiver av «Neue Zeitschrift fur spekulative Physik»; i samme ar gav han ut dialogen Bruno oder uber das naturliche und gottliche Princip der Dinge. Sammen med Hegel redigerte han 1802-03 «Kritisches Journal der Philosophie». Så inntrådte en pause i hans produksjon, inntil han i 1809 utgav avhandlingen Philosaphische Untersuchungen uber das Wesen der menschlichen Freiheit. 331

OLE KOPPANG

Etter 1820 offentliggjorde han svært lite. De forelesninger han holdt i Berlin etter 1841, ble utgitt først etter hans død under tittelen Philosophie der Mythologie und Offenbarung. For oversiktens skyld vil vi i det følgende samle fremstillingen om tre punkter: Schellings tanker om natur, kunst og religion.

II Schelling slutter seg i sine første arbeider til tanker som filosofen Fichte (1762-1814) hadde gjort seg til talsmann for i sitt store verk Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794). Fichte hadde tatt utgangspunkt i det skapende jeg og i nær til­ knytning til Kant utformet en «frihetens filosofi», som tilla den «praktiske fornuft» større betydning enn den teoretiske, særlig når det gjelder etikken. I sentrum av denne filosofi står jeget, det handlende subjekt, og hver tanke blir kalt en handling «Tathandlung». På denne måte blir den ytre verden utenfor den menneskelige bevissthet av underordnet betydning, den degraderes til å bli «det symbolske materiale for plikten». Dette prinsipielle grunnsyn hadde Schelling først sluttet seg til, men snart kom han til å ta avstand fra Fichte, idet han med styrke fremhevet den plass som tilkommer naturen. Det er imidlertid nødvendig å se litt nærmere på den vei han tilbakelegger. Schellings filosofi gir uttrykk for et dannelsesideal og verdens­ bilde som avspeiler viktige tendenser i samtiden. Mennesket blir i denne «humanitetens» eller «nyhumanismens» tidsalder betraktet i lys av allmenne livslover, som også åpenbarer seg i naturen. Hele skaperverket er gjennomtrengt av krefter som tar sikte på å forme det enkelte individ i harmonisk overens­ stemmelse med de dypeste livslover for sunn og naturlig vekst. En ny sans for helhet og harmoni griper sinnene. I Goethes diktning møter vi tanken om den harmoniske sammenheng mellom de byggende og formende krefter i naturen og i menneskesinnet; den finner uttrykk i hans dikt «An Mignon» (1797): 338

FRIEDRICH W.j. SCHELLING

Uber Thal und Fluss getragen

Ziehet rein der Sonne Wagen. Ach, sie regt in ihrem Lauf,

So wie deine, meine Schmerzen, Tief im Herzen, Immer Morgens wieder auf.

Ønsket om å forene menneskesinn og natur på denne måten er uttrykk for en utpreget poetisk betraktning av verden og men­ neskelivet, men Schelling satte seg til mål å kle denne poetiske forestilling i de filosofiske begrepers språk. Det ble da nødvendig for ham å holde oppgjør med Fichtes filosofi, som han i begyn­ nelsen hadde stilt seg positivt til. I skriftet Vom Ich als Princip der Philosophie oder uber das Unbedingte im menschlichen Wissen (1796) hadde Schelling uttalt: «Gi mennesket bevisstheten om det det er, så vil det også lære hva det bør være; gi det teoretisk aktelse for seg selv, så vil den prak­ tiske snart følge etter.» Her følger Schelling Fichtes tankegang. Schelling gir denne definisjon av det «ubetingede»: «Det abso­ lutte jeg skulle først være å bestemme som det som aldri uten videre kan bli et objekt.» Gjenstandene representerer et passivt livsområde, den tenkende personlighet er virksom - helt i Fichtes ånd. Alt som hører den ytre verden til, blir noe mindre be­ tydningsfullt sammenlignet med den tenkende bevissthet, jeget. En annen oppfatning møter vi i de skrifter Schelling utgir i slutten av 1790-årene. Naturen har nå fått en mer selvstendig plass i hans tenkning. Denne nyorientering skyldes ikke minst påvirkning fra Goethe. Meget talende er tittelen på Schellings verk fra 1798: Idéen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft. Om målet for sin filosofi på dette stadium sier Schelling her: «Med en bearbeidelse av naturens filosofi og menneskets filosofi håper jeg derfor å gripe over den hele anvendte filosofi. Ved den førstnevnte skal naturlæren, ved den sistnevnte historien få et vitenskapelig grunnlag.» Schelling utreder forholdet mellom natur og menneskesinn, objektivitet og subjektivitet, natur og

339

OLE KOPPANG

ånd, det uorganiske og det organiske. Han inntar en helt av­ visende holdning til enhver mekanisk naturforklaring og stiller begrepet organisme opp som motsetning til utvendig mekan­ isme; det er umulig å forklare alt i naturen ved kvantitative og mekaniske momenter. Med et slikt grunnsyn slutter Schelling seg til Kant, som hadde innført formålstanken i naturfilosofien. I «Kritik der Urteilskraft» hadde Kant satt formålstanken i for­ bindelse med menneskeåndens trang til å bestemme naturen ut fra synspunktet kraft-formål. Vi legger formålstanken inn både i verden som helhet og i de enkelte gjenstander. Den organiske tenkning står i motsetning til en anskuelse som nøyer seg med å konstatere at tingene eksisterer ved siden av hverandre uten å ta hensyn til helheten. Schelling utdyper begrepet organisme og kommer frem til å tro på naturen som bærer av sjel. Med denne tankegang har han forlatt den stringente filosofi og beveger seg inn på et om­ råde hvor poesien gir svaret. En illustrasjon til denne poetiske naturoppfatning gir noen berømte linjer i Henrik Wergelands dikt «Den første gang»: Hvis der var Sjæl i Rosen, den sig ønsked, den var Knop igjen, just i den Stund dens Purpur tændes. Den døer, fordi det ei kan hændes.

Henrik Wergeland har ut fra dikteriske forutsetninger funnet det selvfølgelig at rosen har en sjel. Denne poetiske oppfatning ligger også latent i Schellings filosofi. Det karakteristiske for hans naturfilosofi er nettopp en eiendommelig kombinasjon av nøktern naturvitenskapelig forskning og spekulativ-poetisk inn­ levelse i naturen. Inspirerende impulser har Schelling fått fra naturforskere som Lavoisier, Galvani og Volta; men i sitt dristige forsøk på å utlede naturen av ånden unngår han ikke å komme i konflikt med empirisk innstilt naturvitenskap. Med tydelig tilknytning til læren om magnetisme og elek­ trisitet og under innflytelse fra Goethes naturpoesi fremhever 340

FRIEDRICH W.J. SCHELLING

Schelling at det i naturen er en spenning mellom motsetninger, som til sist forenes i det han kaller indifferensen, forskjells-løshet Det er om dette begrep Hegel ironisk sier at det minner om den «natt i hvilken alle katter er grå». Det må også innrømmes at Schellings fremstilling er alt annet enn klar. Schellings hensikt er imidlertid tydelig nok: han ville på spe­ kulativ vei påvise forbindelsen mellom naturen og menneskesin­ net. Det som ubevisst «slumrer» i naturen, er hos mennesket løf­ tet opp på bevissthetens stadium: naturen er «slumrende ånd», ånden er «åpenbaret natur». Dette kan neppe kalles stringent begrepsfilosofi, men det er unektelig beåndet poesi. En poetisk parallell gir dikteren Novalis i en av sine Geistliche Lieder, hvor han lar naturen juble ved Kristi oppstandelse fra de døde: Berge jauchzet, Hugel hupfet, Atme Freude, was da lebt.

Christus Jesus ist erstanden Aus dem Grabe, Christus lebt.

Naturfølelse og religiøsitet smelter i dette dikt sammen til en enhet - helt i Schellings ånd. Med Henrich Steffens som mellomledd kom denne naturfi­ losofi til å inspirere den danske gullalders største dikter, Adam Oehlenschlåger. I sine unge år hadde han skrevet diktet «Jesu Christi gentagne Liv i den aarlige Natur»; men først og fremst er den danske romantikks programdikt «Guldhornene» (1802) uttrykk for troen på sammenhengen mellom menneskesinnet og naturen. Den enkle bondegutt, som har bevart livssammenhengen med naturen, finner den skatt de vise ikke kunne oppdage: Da standser Ploven, og en Gysen farer

igennem Skoven. Fugleskarer pludselig tier.

Hellig Taushed

341

OLE KOPPANG

alt indvier. Da klinger i Muld det gamle Guld.

Det er mange paralleller mellom Schellings filosofiske tanker og de romantiske dikteres naturpoesi. Vi kan til og med støte på begreper som uttrykkes både i filosofiens og poesiens språk. I en gruppe av dikt som Goethe utgav i 1817 under den samlende betegnelse «Gott und Welt», forekommer ordet «Weltseele»; en naturfølelse som Goethe ofte gir uttrykk for, gjennomtrenger diktet «Eins und alles», som med full rett kan karakteriseres som et romantisk dikt. «Verdenssjelen» fyller sinnet med lengsel etter livsforbindelse med de skapende guddomskrefter. Den poetiske forestilling som i Goethes Faust er uttrykt i møtet mellom den utålmodige grubler og «jordånden», er i dette dikt utformet i en reflekterende betraktning av forbindelsen mellom sjelen og naturen: Weltseele, komm uns zu durchdringen!

Dann mit dem Weltgeist selbst zu ringen Wird unsrer Kråfte Hochberuf. Theilnehmend fuhren gute Geister,

Gelinde leitend, hochste Meister, Zu dem, der alles schafft und schuf.

«Verdenssjelen» er et begrep som går tilbake til antikkens filo­ sofi. Hos Platon opptrer den i alderdomsdialogen Timaios som kilden til alt liv; stoikerne taler om anima mundv, i nyplatonismen representerer verdenssjelen et av trinnene fra guddommen - Det ene - ned mot materien. Begrepet kommer opp igjen i renessansetidens naturfilosofi, hos tenkere som Giordano Bruno og Paracelsus. I nyere tid er den engelske tenker Shaftesbury sterkt opptatt av den kraft - verdenssjelen - som betinger et harmonisk samvirke mellom etiske og estetiske verdier. I et skrift fra 1711 hevder han at alt i naturen «er ledd i en organisk sammenheng. Det lavere tjener den høyeste orden og sammenheng».

342

FRIEDRICH W.J. SCHELLING

Schelling spekulerer i skriftet Von der Weltseele (1798) over naturkreftenes enhet. I naturen brytes en enhetlig kraft i mang­ foldige krefter, som ikke kan forklares av den eksperimentelle fysikk. Schelling fører imidlertid inn kjente fysikalske størrelser som lys, varme, magnetisme og elektrisitet. En magnetisk kraft trenger gjennom alt i naturen. Lyset fremstilles som den kraft som er betingelsen for all vegetasjon. I naturen spores en tydelig tendens henimot likevekt. I skriftet Idéen zu einer Philosophie der Natur antyder Schelling den samme tanke. «Enhver kjemisk be­ vegelse er en streben henimot likevekt.» Og han fortsetter: «En kjemisk prosess er intet annet enn gjenopprettelse av kreftenes forstyrrede likevekt.» Schelling peker på sammenhengen, kon­ tinuiteten i alle livets funksjoner, alle organiske krefter samler seg om ett midtpunkt. Det foreligger med andre ord et dannelsesprinsipp i naturen; vi står, kort sagt - for å tale med H.C. Ørsted, oppdageren av elektromagnetismen - overfor «Aanden i Naturen», den sam­ lende tittel på en rekke avhandlinger om naturvitenskapens forhold til viktige sider av kulturlivet som Ørsted utgav i 1830. I det første kapittel, «Naturvidenskabens Forhold til Digtekunsten», kom Ørsted inn på Schellings dikt «Die Gotter Griechenlands», hvor dikteren bryter staven over en mekanisk, for ikke å si mekanistisk naturoppfatning: «Den hele Natur, saaledes som den fremstiller sig for vore Sandser, staaer til Digterens frie Raadighed, uagtet Naturvidenskaben i saare mange Tilfælde viser, at det, der for den sandselige Opfatning synes at være, i Virkeligheden forholder sig ganske anderledes.» Det finnes også et viktig tilknytningspunkt mellom Schiller og Schelling. I Schillers monumentale filosofiske dikt «Die Kiinstler» (1789) forherliges kunsten og kunstneren. Kunsten gir mulighet for erkjennelse av virkeligheten, hevder Schiller: «Kun gjennom det skjønnes morgenport har du trengt inn i erkjennelsens land.» Schelling har også hevdet at kunstneren har evne til å tolke naturens grunn og finne ned til menneske­ sinnets dybder. Det er derfor naturlig at kunstfilosofien utgjør en vesentlig del av hans tenkning.

343

OLE KOPPANG

III Som kunstfilosof rår ikke Schelling over noe omfattende er­ faringsmateriale som grunnlag for sine betraktninger - eller rettere sagt spekulasjoner - over kunstens vesen, oppgave og virkemidler. Men beskrivelse av de enkelte kunstverker er hel­ ler ikke hovedsaken for hans spekulative kunstfilosofi. Innenfor den bildende kunst går Schelling utførligst inn på antikkens skulptur, sjeldnere henviser han til middelalderens og renes­ sansens kunstverker. Fra diktningen henter han ikke mange eks­ empler, viktigst er det han sier om Dante, Calderon og Goethe; til gjengjeld behandler han de forskjellige litteraturarter, og først og fremst skriver han inngående om romanen, den diktart romantikerne satte de største forhåpninger til. Romantikkens kunst-teoretikere bruker ofte ordet «Weltgedicht»; dette ord uttrykker noe vesentlig ved romantikernes, og ikke minst Schellings, kunstsyn. Kunsten blir - for å bruke et av romantikernes tåkete og diffuse uttrykk - betraktet som «organ for universet», den er en kosmisk kraft som «fremstiller det uendelige i det endelige». Stor vekt legger derfor Schelling på at kunsten må være autonom, dvs. den må følge sine egne lover; kunstnerisk skaperkraft må få utfolde seg uavhengig av moralske forskrifter og andre hensyn som er kunsten uvedkommende. Likevel er det viktige forbindelseslinjer mellom kunst og andre områder av kulturlivet. For Schelling er det således en intim sammenheng mellom kunst og religion. I et lite skrift, Das Verhdltnis der Philosophie der Kunst zu dem ganzen System der Philosophie (1807) sier han: «Kunsten er det høyeste for filosofen nettopp fordi den likesom åpner det aller-helligste for ham, hvor det som er atskilt i natur og historie, brenner i evig og opprinnelig forening.» På denne måte svarer kunsten til et grunnleggende menneskelig behov; Schelling peker på den plass hedensk mytologi og kristendommens dogmer inntar i bildende kunst. I likhet med brødrene Schlegel hevder han nødvendigheten av en ny mytologi, et kunstens språk som kan gi uttrykk for for­ bindelsen mellom det endelige og det uendelige. 344

FRIEDRICH W.J. SCHELLING

I kristendommen hadde Schelling i sine unge år i første rekke sett den oppadgående bevegelse fra jorden til himmelen som uttrykk for menneskets lengsel etter det som peker ut over san­ senes verden. Etter hvert tillegger han kunsten og kunstneren stadig større betydning som organer for en religiøs-filosofisk erkjennelse. Schelling har høye tanker om kunstnerisk bega­ velse og om kunstens kall: kunstneren står i eminent forstand overfor et materiale hvor sinnet løftes fra det sanselige til det oversanselige, det første blir et symbolsk uttrykk for det siste. Schellings metafysikk inneholder spekulasjoner over kunstens plass i den universelle sammenheng; men stor oppmerksomhet vier hans kunstfilosofi også kunstnerens virksomhet. Ved omtalen av det kunstneriske geni peker Schelling på den rolle kunstneren spiller som talsmann for allmenngyldige ret­ ninger og verdier i kulturlivet; kunstneren blir bærer av tradisjo­ ner. Den kunstneriske virksomhet inneholder imidlertid både bevisste og ubevisste momenter. Kunstneren må arbeide med klar bevissthet for så vidt som han må ta hensyn til visse krav av rent teknisk art; man kan ikke se bort fra den tekniske ferdighet, evnen til å mestre materiale og virkemidler. Men Schelling hev­ der uttrykkelig at dette ikke må være hovedsaken - hovedsaken er alltid inspirasjonen. Kunstfilosofien må altså orienteres mot de videste perspektiver, kunsten er selve «universets organ». Her er det ikke vanskelig å få øye på den historiske bakgrunn. Den antikke teori gikk ut på at kunst består i «å etterligne natu­ ren». Renessansens kunstteoretikere betraktet kunstneren som den annen skaper, og måtte derfor opponere mot den antikke oppfatning. Med romantikken våkner en ny sans for det indivi­ duelle. Schelling krevde at kunstneren skal gi uttrykk for indivi­ duell egenart, og det makter han å gjøre når han er besjelet av den rette begeistring. «Kunsten springer bare ut av den bevegelse som kommer fra de innerste krefter i menneskesinnet som vi kaller begeistring. Alt det som har vokst fra uklare og små be­ gynnelser til stor makt og høyde, er blitt stort ved begeistringen. Slik er det med riker og stater, kunstarter og vitenskaper. Men det er ikke den enkeltes kraft som utretter dette; det gjør bare 345

OLE KOPPANG

ånden som brer seg ut over det hele.» Friedrich Schlegel uttaler lignende anskuelser om kunstnerens særstilling: «Bare den kan være kunstner som har en egen religion, en egen anskuelse av det uendelige. En kunstner er den som har sitt midtpunkt i seg selv.» Hos romantikerne inntar kunstneren en begunstiget særstil­ ling - høyt hevet over de vanlige gjennomsnittsmennesker. Også Schelling hyller denne anskuelse. Han har prøvd å gi den filo­ sofiske begrunnelse for den mennesketype som Oehlenschlåger i «Aladdin» kaller «Naturens muntre Søn»: Kunstneren er nettopp den som har lykken med seg, fordi en høyere guddom­ melig makt har utsett ham til å skape; han er fullendelsen av de krefter som virker i naturen, høydepunktet i skaperverket. Som eksempler på slike diktere nevner Schelling Shakespeare, Calderon, Cervantes og Goethe. Det er berettiget - sier han - å fremheve sammenhengen mellom den engelske dikter og hans samtid; men først og fremst er Shakespeares diktning en ny verden, den er hans verden. Selv om kunstneren av de romantiske diktere ofte blir frem­ stilt som et menneske for hvem alt lykkes med letthet, uten anstrengelse - slik tilfellet er med Aladdin, så betyr ikke det at tilegnelse av kunst er en lett sak. Den krever anstrengende ar­ beid. Schelling mener på dette felt å kunne konstatere en stor slapphet i sin samtid, folket må derfor oppdras for å forstå og komme på høyde med det som blir skapt av geniale kunstnere. I dette syn på publikum ligger noe av roman tikkens nedvurdering av de enkle mennesker, de som ofte ble kalt «spissborgere». I denne sammenheng kommer det et strengt drag over Schellings tenkning, en holdning som er karakteristisk for hans filosofi i den siste periode av hans liv, da han særlig beskjeftiger seg med historie- og religionsfilosofi. Disse filosofiske disipliner er det derfor naturlig å betrakte under ett.

346

FRIEDRICH W.J. SCHELLING

IV I 1809 utgav Schelling et oppsiktsvekkende arbeid, Philosophische Untersuchungen uber das Wesen der menschlichen Freiheit. Denne avhandling var preget av at forfatteren hadde studert teosofisk litteratur; særlig hadde han fordypet seg i skrifter av den tyske mystiker Jacob Bohme (1575-1624). Bohme hadde spekulert over «tingenes urgrunn» i guddommen: verden er Guds legeme, Gud må ifølge sitt innerste vesen åpenbare seg i skaperverket. Schellings avhandling er i sitt grunnpreg spekulativ. Men den bærer samtidig bud om en større fordypelse i kristendommen. Det absolutte, eller Gud, er ikke lenger «ren identitet», men rommer i seg oppløsende spirer. Schelling taler meget om urgrunnen, den som alt det skapte fjerner seg fra ved et fall ned i materien. Når han drøfter Spinozas filosofi, oppholder han seg ved det grunnleggende problem om forholdet mellom helheten og delene, og anstiller betraktninger over individualismens ve­ sen. Han avviser ikke den panteistiske virkelighetstolkning, som vi kjenner fra hans første stadium, men han hevder bestemt at der er en kvalitativ forskjell mellom guddommen og den skapte verden. Med utpreget sans for det religiøse livs egenart frem­ hever Schelling - i likhet med sin samtidige, teologen Schleiermacher - kategorien avhengighet, religion betyr at mennesket er absolutt avhengig av Gud; men han hevder samtidig at frihet meget vel kan forenes med menneskets følelse av å være bun­ det til guddommen. Betegnende er det at Schelling avviser en streng determinisme, den tankegang som kom til å spille en så dominerende rolle i den senere del av det 19. hundreår. I det hele uttaler han en sterk skepsis overfor ensrettede filosofiske systemer, og vil ikke binde seg til en filosofi som er karakterisert ved slike etiketter som realisme eller idealisme. Schelling var etter hvert blitt mer og mer overbevist om enkelte kristne grunnsannheter. For det første tar han avgjort avstand fra en religionstolkning som gjør guddommen til et upersonlig begrep. Den spekulative tendens i hans tenkning, som i yngre år hadde fått ham til å gruble over «den vordende gud», har 347

OLE KOPPANG

i hans senere år - i Philosophie der Mythologie und Offenbarung veket plassen for en mer utpreget kristen livsanskuelse. Han tror fremdeles på en opprinnelig enhet mellom Gud og menneske, men det onde stammer ikke fra Gud, det er en realitet som har sin årsak i at mennesket har løsrevet seg fra sammenhengen med guddommen. Det onde er blitt en altfor iøynefallende realitet til å kunne bortforklares ved talemåter om at det onde bare er «fravær av det gode» privatio boni. Ut fra disse synspunkter får Schellings syn på historien et religiøst grunnpreg. Sitt grunnsyn på menneskeheten sammen­ fatter han i ordet «Selbstheit»: synden består i at mennesket løsriver seg fra Gud; uttrykt i filosofisk terminologi heter det at partikularuiljen reiser seg mot universalviljerv, målet for den historiske utvikling er at menneskeheten vender tilbake til den opprinnelige enhet med Gud. Når Schelling har et så klart syn for de mørke sider ved historien, henger det sammen med hans åpenbaringsbegrep: Gud kan åpenbare seg bare som motsetning til det onde, og følgelig er det bare gjennom kamp med det onde at menneskene kan vende tilbake til Gud. Det er makt­ påliggende for Schelling å verge seg mot misoppfatninger; han sier uttrykkelig at det guddommelige ikke er noe system, men en livsbestemmende realitet for det enkelte menneske. Skjønt det kan være betenkelig å bruke utpreget moderne betegnelser om en tenkning som ligger så langt borte fra vår egen tid, er det ikke uberettiget å karakterisere Schellings filosofi i dens siste stadium som «eksistensiell» i Kierkegaards betydning av ordet. Schelling nøyer seg ikke med en logisk klargjøring av tilværelsen - i likhet med Hegel, men knytter sin tenkning til det han direkte har opplevd. Denne tendens er for øvrig i overensstemmelse med Schellings filosofi helt fra de yngre år; hele tiden atskiller strukturen i hans tenkning seg fra rasjonalismens filosofi. For rasjonalistene i det 18. hundreår var re­ sonnementer om virkeligheten viktigere enn den umiddelbare virkelighetsopplevelse og de spontane uttrykk for den. Avstan­ den blir ikke så stor mellom Schelling og Søren Kierkegaard: Schelling fremhever sterkt at mennesket faktisk velger det onde, 348

FRIEDRICH W.J. SCHELLING

og Kierkegaard på sin side taler inntrengede om det «eksisten­ sielle valg». Riktignok er den danske religionsfilosof dypt uenig i Schellings tale om «den vordende gud». Hva Schelling sikter til med dette uttrykk, fremgår av de skrifter som mer spesielt behandler religionsfilosofiens sentrale temaer. Schelling betrakter kristendommen i første rekke som en his­ torisk religion. Ut fra dette syn blir han tvunget til å ta stilling til viktige sider ved det 18. hundreårs åndsliv. Opplysningsti­ dens tenkning er preget av fremskrittstroen, historiens tidligere epoker blir stadier på veien mot den fullkommenhet som sam­ tiden har nådd frem til. At hver enkelt tidsalder må vurderes etter sin individuelle egenart, hadde man enda liten sans for. Her kom romantikken med noe nytt. Johann Gottfried Herder (1744-1803) brøt med rasjonalismens historiesyn og stilte kravet om å undersøke hvert enkelt folks plass i den store historiske sammenheng; dermed får det individuelle en ny betydning, og «organisk» ble et av de mest fengende slagord. Tanken om et organisk syn på historien ble sterkt bestemmende for Schelling. Men etter hvert ble det religiøse synspunkt hovedsaken for ham. Rasjonalismens - opplysningens - tidsalder hadde stort sett manglet forståelse for mytisk og religiøs tenkning. Men denne form for tenkning burde etter Schellings oppfatning vurderes høyere. Særlig viktig var det at han krevde en høyere vurdering av de kristne dogmer, i første rekke læren om inkarnasjonen og forsoningen. Alt blir satt inn i det omfattende system, hvor filosofisk og teologisk betraktningsmåte går hånd i hånd. Mytene felles inn i den allmenne historie; men dogmene kan etter Schellings mening ikke oppfattes rent empirisk, de må tolkes spekulativt. I opplysningens tidsalder ble hele kristendommens historie betraktet ut fra det synspunkt at menneskeheten i løpet av den historiske utvikling gjennomgår en fremadskridende utvikling mot det bedre. Det klassiske uttrykk for denne tankegang er Lessings skrift Die Erziehung des Menschengeschlechts (1780). En grunntanke hos Lessing er det at åpenbaringen betraktes som et nødvendig stadium inntil det trinn er nådd da menneske-

349

OLE KOPPANG

heten ved fornuftens hjelp er kommet så langt i erkjennelse at den ikke lenger behøver noen oversanselig åpenbaring. I den historiske utvikling mener Schelling å kunne finne tegn på at menneskeslekten har bevisstheten om å være ledet av et guddommelig forsyn. Hele verdenshistorien blir fremstilt ut fra synsvinkelen: opprinnelig enhet-frafall-gjenopprettelse av forbindelsen mellom Gud og menneske. Den filosofi Schelling forkynte i sine senere år, kalte han «positiv». Det betyr at han vil trekke alt inn under filosofiens behandlingsmåte; filosofien blir mer enn rasjonell tenkning, den skal også gi plass for det irrasjonelle. Således blir positiv i Schellings språkbruk det motsatte av positivistisk, betegnelsen for den retning som utgikk fra Auguste Comte og som dominerte det 19. hundreår; for ifølge Comtes syn er det nettopp histo­ riens innhold at det irrasjonelle mer og mer skal elimineres; filosofien, likesom de enkelte fagvitenskaper, skal behandle det «faktisk foreliggende» - intet annet.

Da Schelling var professor i Jena, satt Henrich Steffens under hans kateter og mottok bestemmende impulser; i 1841, da Schelling var blitt kalt til universitetet i Berlin, var Karl Marx og Søren Kierkegaard blant hans tilhørere - riktignok opponerte de mot hans tankegang. Den engelske dikter og filosof Samuel Coleridge mottok sterke impulser fra Schelling; det samme gjelder en tenker og dikter som Carlyle. Til og med i Russland ble det i 1820-årene dannet filosofiske grupper som kalte seg «Schellingister». Det kan likevel ikke sies at Schelling har dannet skole i filo­ sofien. Men hans tenkning har hatt stor betydning for viktige tankeretninger i det 19. hundreår - særlig for romantikken i de første tiår etter 1800. Ikke minst har Schelling virket inspi­ rerende på den romantiske lyrikk. Når det gjelder Schellings historiske plassering, må man være oppmerksom på det han har overtatt av tanker og stemninger 350

FRIEDRICH W.J. SCHELLING

fra tidligere epoker i europeisk åndshistorie helt siden antik­ ken - her er det nok å peke på nyplatonismen; Schelling røper påvirkning fra mange forskjellige hold, fra en mystiker som Bohme og fra en så utpreget rasjonalistisk tenker som Spinoza. Men først og fremst danner hans filosofi, både i grunnsyn og enkeltheter, en motsetning til opplysningstidens tankeverden. Schelling er - fremfor noen annen - romantikkens filosof.

Georg W.F. Hegel ------------------ (1770 - 1831)-------------------

Av Ånund Haga Det blir stundom sagt at Hegel ikkje berre førte den klassiske tyske filosofien til endes, men dermed dg filosofien i si tradisjo­ nelt systematiske form. I tiåra etter Hegels død fekk vi det som Karl Ldwith har kalla det revolusjonære brotet i filosofien på attenhundretalet, der dei representative tenkjarane var Marx, Kierkegaard og Nietzsche. Det spørst likevel kor dramatisk dette brotet var. Iallfall er det klårt at mange av filosofiens klassiske problemstillingar overlevde kritikken frå dei nemnde tenkja­ rane. Det er heller ikkje vanskeleg å sjå at dei sjølve fører vidare mykje meir av den filosofien dei kritiserer, også i form av spesi­ fikt hegelianske føresetnader, enn dei er villige til å vedkjenne

352

GEORG W.F. HEGEL

seg. Men dette motseier likevel ikkje at Hegels system gjekk i oppløysing. Når filosofien hans fekk ein omfattande renessanse i vårt hundreår, bar det såleis ikkje i seg at han vart atterreist i si systematiske form. Det bar derimot i seg at sentrale element frå denne filosofien vart bygde inn i noko som definitivt var ein etterhegeliansk filosofi. Men i dette stykket har impulsane frå Hegel vore både sterke og vedhaldande.

I Hegel vart fødd den 27. august 1770 i Stuttgart, hovudstaden i hertugdømet Wurttemberg, der faren var embetsmann. Alt i gymastida viste han ei levande interesse for klassiske studiar, ei interesse som kom til å vare livet ut. I 1788 byrja han studere teologi og filosofi ved Tubinger Stift, det teologiske seminaret ved Universitetet i Tubingen. Her innleidde han ein nær venskap med filosofen Schelling og diktaren Hdlderlin. Dei møttest blant anna i ein felles brennhug for både den greske verda og den franske revolusjonen. Etter å ha teke eksamen ved seminaret i 1793 vart Hegel huslærar, først i Bern, sidan, med Hdlderlins hjelp, i Frankfurt am Main. I Bern skreiv han dei første utkasta sine til drøftingar av det han kalla folkereligion, og i Frankfurt laga han blant anna eit forvitneleg fragment om kristendomens ånd og lagnad. Interessa for religionsfilosofiske spørsmål var såleis sterk og levande i denne tida, endå om skriftene hans er sterkt kritiske til all kodifisert - eller som han sjølv seier: positiv - religion. Hegel byrja etter kvart å tenkje på en universitetskarriere. Med dette formålet drog han i 1801 til Jena, der Schelling alt heldt til. Han habiliterte seg som universitetslærar og fekk ei fast stilling ved universitetet. Medan han var i Jena, skreiv han blant anna Phånomenologie des Geistes, som kom ut i 1807. Verket var opphavleg tenkt som ei innleiing til det filosofiske systemet, men kom likevel ikkje til å få ein slik plass i den endelege systemkonsepsjonen. Boka er ei av dei aller mest kjende og lesne, mange meiner dg at det er den beste og mest levande, av Hegels bøker.

353

ÅNUND HAGA

I 1806 hærtok Napoleon byen, etter eit større slag. Hegel laut rømme i all hast, og han fekk så vidt berga med seg den andre helvta av manuskriptet til Fenomenologien. Han vart no ei stutt tid avisredaktør i Bamberg, og deretter, frå 1808 til 1816, gymnasrektor i Nurnberg. I denne perioden skreiv han det filosofiske hovudverket sitt, Wissenschaft der Logik, som kom ut i to band, det første i 1812, det andre i 1816. I 1816 vart han kalla til Universitetet i Heidelberg, som pro­ fessor i filosofi. Her utarbeidde han det første året eit oversyn over det filosofiske systemet, Enzyklopddie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Dette var eigenleg eit førelesingskompendium til bruk for studentane, men kom til å bli den einaste samla framstellinga av systemet. I 1818 fekk han eit nytt kall, denne gongen til Berlin, der han overtok den lærestolen som hadde stått tom sidan Fichtes død i 1814. Berlin var eit kulturelt og politisk sentrum, og Hegel var no i ein posisjon der han vart høyrd. Til førelesingane samla han store tilhøyrarskarar, og filosofien hans kom til å dominere tysk tenking i eit par tiår. Verknadene var store også innanfor rettsvitskap, politisk tenking, teologi, estetikk og historie. Medan han var i Berlin, gav han ut Grundlinien der Philosophie des Rechts, som også var meint som eit førelesingskompendium for studentane. Boka vart Hegels politisk-filosofiske hovudverk, og ho inneheld såleis ikkje berre ein rettsfilosofi i trongare ty­ ding. Elles arbeidde han i Berlin-tida med manuskript til større førelesingsrekkjer i historiefilosofi, religionsfilosofi, filosofihis­ torie og estetikk. Desse førelesingane vart utgitt posthumt. I 1829 vart Hegel vald til rektor ved universitetet. Den 14. november 1831 døydde han brått, midt i ein koleraepidemi som herja i Berlin på den tida. Men det er uvisst om kolera var den verkelege dødsårsaka. Etter eige ønske vart han gravlagd ved sida av Fichte, og det var eit stort gravfølgje av kollegaer, studentar og disiplar.

354

GEORG W.F. HEGEL

II Hegel oppfattar logikken som den filosofiske grunndisiplinen. Men det er klårt at denne logikken har lite med det å gjere som vi i dag kallar logikk. Hegels språkbruk er likevel ikkje tilfeldig, og han plasserer seg på dette viset alt i ein bestemt filosofisk tradisjon, som den gongen rett nok enno var ein svært ung tradi­ sjon: Det var Kant som innførte den nye språkbruken, i og med det han kalla ein transcendental logikk, og som Hegel meiner i staden må gjennomførast i form av ein dialektisk logikk. Med dette vender han seg kritisk mot delar av grunnlaget for Kants tenking. Men det er like fullt klårt at Hegel forstår sin dialektiske logikk som ein logikk i same forstand som Kant hadde forstått sin transcendentale logikk som ein logikk. Og det er likeins klårt at han med sin dialektiske logikk meiner å føre vidare i ei fullnøyande form noko som Kant enno i ei ufullnøyande form hadde lagt grunnen til med sin transcendentale logikk. Endå både Kant og Hegel skil dette slag logikk frå det som dei kallar allmenn eller formal logikk, og som helst ville svare til det som vi i dag kallar logikk, er han ikkje tenkt som ein rivalise­ rande disiplin til den logikken. Det er såleis ikkje den allmenne eller formale logikken som skal avløysast av den transcendentale eller dialektiske logikken. Det som i røynda skal avløysast, er derimot metafysikken, det som tradisjonelt har vore oppfatta som den første filosofien, som filosofiens grunndisiplin. Dette slag logikk representerer ein destruksjon av metafysikken, nemleg som metafysikk. Men han vil samstundes føre problemstillingane hans vidare på eit nytt og meir tilfredsstillande grunnlag. Det som skil den transcendentale frå den allmenne logikken, er ifølgje Kant at den sistnemnde klårlegg vilkåra berre for ei formalt konsistent tenking, medan den førstnemnde klårlegg dei vilkåra som dessutan må vere oppfylte for at ei slik tenking også kan vere ei tenking av objektive sakstilhøve. Ein logikk av dette slaget blir nærmare bestemt omgrepslære eller omgrepsanalyse. Og oppgåva hans blir å rettferdiggjere bruken av dei grunnomgrepa som er verksame i kunnskapen vår om den

355

ÅNUND HAGA

objektive røyndomen. Rettferdiggjeringa går for seg på den måten at ho viser korleis dei relevante grunnomgrepa - som substansomgrepet, årsaksomgrepet osv. - må vere til stades i alt som med rette kan gjere krav på å vere objektiv kunnskap. Kant avgrensar bruken av grunnomgrepa, som han kallar kategoriar, til røynsla. A rettferdiggjere kategoriane blir dermed å gjere greie for korleis røynsla, og røynsle objekta, må vere struk­ turerte gjennom dei for at vi skal ha noka røynsle i det heile. Men dette siste, at røynsle objekta kan visast å vere strukturerte gjennom omgrep, tyder på at den transcendentale logikken ikkje er så langt frå å vere ein ontologi. Kant unngår denne konse­ kvensen ved å skilje mellom det verande som fenomen, altså slik det kjem føre i røynsla vår, og det verande slik det er i seg sjølv, utanfor all røynsle. På den måten kan han dermed halde fast ved at kategoriane er kategoriane til eit erkjennande subjekt, nemleg eit transcendentalt subjekt. Og han kan hevde at den empiriske røyndomen er strukturert gjennom omgrep nett fordi han føreset ein syntese i dette transcendentale subjektet, fordi han a priori er ordna i lys av blant anna kategoriane til subjektet. På den måten unngår Kant likevel å måtte gi kategoriar eller omgrep ein ontologisk status. Men den overgangen frå transcendental til dialektisk logikk som Hegel meiner å gjennomføre, inneber blant anna at Kants skilje mellom fenomen og ting i seg sjølv blir forkasta. Hegel meiner dette skiljet er eit uttrykk for at Kant enno hang for mykje fast i dei filosofiske føresetnadene til rasjonalistane og empiristane, at han ikkje sjølv såg dei fulle implikasjonane av sin eigen kopernikanske revolusjon. Han greidde ikkje å føre radikalt nok til endes det som i røynda låg i den nye tenkjemåten. o

III Når Hegel meir konsekvent og radikalt vil gjennomføre det som Kant hadde lagt grunnen til, grip han mellom anna til­ bake til dei store grekarane, meir bestemt til Platons dialektikk og Aristoteles' metafysikk - «eller, som vi kallar det, logikk». 356

GEORG W.F. HEGEL

Han meiner at ein fullnøyande filosofisk logikk må utfaldast i eit medium som svarar til det Platon hadde kalla rein tenking, som er ei tenking som er reinsa for all grugging eller dimming gjennom sansane, ei tenking der omgrepa er frigjorde frå alt som ikkje er av reint logisk natur. Det er opplagt i tråd med dette platonske føredømet Hegel kallar logikken - nemleg sin logikk - «ei rørsle gjennom omgrep utan sanselege substrat». Og det er derfor likeins berre på eit nivå som i platonsk forstand er eit nivå av rein tenking, det kan vere von om fullnøyande å rettferdiggjere grunnomgrepa våre, og å klårgjere dei interne relasjonane mellom dei. Men hos Platon er dialektikken ei utfalding av idéverda, som er ei verd av reine essensar. Og den dialektiske uttydinga av idéverda er samstundes knytt til ei ontologisk toverdslære, der idéverda er den verkelege verda, som sanseverda berre er ein avglans av. Hegel derimot forkastar uttrykkjeleg denne ontolo­ giske dualismen. Og han karakteriserer det logiske systemet på ein slik måte at han samstundes distanserer seg frå grunnlegg­ jande føresetnader hos Platon. Såleis seier han at det ikkje berre var Platon, men også - og særleg - Aristoteles som opphavleg let tankens former, omgrepa, bli frigjorde frå det sanselege stoffet dei praktisk «er nedsigne i», nemleg «i åskodinga, i førestellinga, og i tråa og viljen vår». Hos Aristoteles kan dei likevel seiast å ha vorte frigjorde frå dette stoffet berre i den forstand at dei kunne gjerast «til emne for drøfting i og for seg sjølve», ikkje at dei kunne tilkjennast nokon separat eksistens i denne stofflause forma. I det store og heile sluttar Hegel seg til Aristoteles' kritikk av Platons idélære, endå om han med dette standpunktet altså likevel held fast på grunnleggjande element i Platons dialektikkoppfatning. Dette gjeld blant anna idéen om den reine tenking som dialektikkens medium. Det aristoteliske hos Hegel ligg blant anna i det synet at om­ grepa ikkje kunne finnast utan å vere inkarnerte eller materia­ liserte i den empiriske eller sosiohistoriske røyndomen. I første omgang kan vi forstå dette slik at omgrepa grunnleggjande blir 357

ÅNUND HAGA

artikulerte gjennom vår eigen praksis, samstundes som vår eigen praksis ikkje kunne vere det han var, om han ikkje artikulerte dei. Hegel seier såleis at omgrep «trengjer seg inn i alle mennes­ kelege naturtilhøve, i sansinga, åskodinga, tråa, behovet, drifta, og gjer dei dermed først i det heile til noko menneskeleg, . . . til førestellingar og formål». Såleis kan ikkje ei særskild sanserøynsle, la oss seie sansinga av bestemte lydar, vere å høyre at nokon romsterer i kjellaren - noko som er ei førestelling i Hegels forstand - utan at ein god del omgrep er involverte i dette. Og dei må inkludere både substans- og årsaksomgrepet, sidan vi både må kunne tilleggje noko eller nokon, til dømes kona, den eigenskapen å vere den som romsterer der, og kunne oppfatte mengda av lydar som ein verknad av at ho gjer det. Sameleis kan heller ikkje ei fysisk trå som svolt, enn seie føregripinga av komande svolt, nedfelle seg til dømes i det formålet å gå og kjøpe seg eit brød utan at eit mangfald av omgrep er involverte i dette dg. Blant dei må vi framleis ha både substans- og årsaksomgrepet, sidan vi både må kunne tilleggje noko, i dette høvet blant anna brødet, be­ stemte eigenskapar, som å vere etande, og kunne oppfatte den handlinga å ete det som eit middel til å stille svolten. Dei omgrepa som den filosofiske logikken gjer greie for, og rettferdiggjer, kjem såleis ikkje føre først på det nivået der dei blir logisk utgreidde og rettferdiggjorde. Tvert imot er desse omgrepa involverte i all spesifikt menneskeleg verksemd, iallfall i alt som nokoleis har karakter av å vere rasjonell verksemd. Dei kan med andre ord seiast opphavleg å vere innebygde i mennes­ kelege livsformer og aktivitetar. Derfor er det i røynda frå slike aktivitetar filosofien hentar dei omgrepa han gjer greie for. Det er altså på ingen måte desse aktivitetane som blir rasjonelle ved å hente frå filosofien dei omgrepa som trengst til det. Filosofien kan i det heile ikkje gjere menneskelege aktivitetar til noko dei ikkje i det minste alt implisitt er, til dømes ved å tilføre dei omgrep som dei ikkje i det minste alt implisitt involverer. Å tru noko anna ville, som Hegel seier i ein annan samanheng, vere like fåvist som å tru at ein kunne leie ånd inn i ein hund ved å la han ete bøker.

358

GEORG W.F. HEGEL

Men samstundes er det Hegels oppfatning at så lenge omgrepa berre er operative i praktiske samanhengar av det nemnde sla­ get, er dei ikkje fullt artikulerte, fullt eksplisitte, fullt universelle. Derfor kan vi ikkje gjere fullnøyande greie for dei berre ved å vise til den slags aktivitetar som dei er praktisk involverte i, endå om dette er og blir det uomgjengelege utgangspunktet. Særleg kan vi ikkje på dette nivået klårgjere dei interne relasjonane omgrepa imellom, iallfall ikkje på den måten som krevst av ei logisk rettferdiggjering. For dette kan berre gjerast på eit nivå der omgrepa er reinsa for alt som ikkje er av reint logisk natur, dvs. alt som ikkje er reine omgrepskjennemerke, og der alle omgrepskjennemerke dessutan er vortne eksplisitt artikulerte og generaliserte. Det kan altså berre gjerast på eit nivå av rein tenking, i den ovannemnde tydinga. At Hegel kallar sin logikk dialektisk, tyder at han utfaldar seg i eit slikt medium av rein tenking. Men samstundes skal det tyde noko anna dg, nemleg at han utviklar seg gjennom motsei­ ingar. Hegel meiner at dei omgrepa logikken gjer greie for, kan visast på den eine sida å vere uomgjengelege for å gripe den objektive røyndomen, men på den andre sida likevel å måtte gi logisk usamanhangande, eller sjølvmotseiande, beskrivingar av denne røyndomen. Desse motseiingane kan berre løysast ved at omgrepa blir sette inn i ein rasjonell samanheng. Det skjer på den måten at dei motseiingane som følgjer av eitt omgrep, iallfall i første omgang blir oppløyste ved at det blir innført eit nytt og rikare omgrep. Men dette viser seg i neste omgang sjølv å måtte gi logisk usamanhangande beskrivingar, slik at det krevst endå eit nytt og endå rikare omgrep, osv. Og den fulle forsoninga av desse motseiingane blir først oppnådd innanfor det logiske systemet som totalitet.

IV Overgangen frå transcendental til dialektisk logikk ber altså blant anna i seg at Kants skilje mellom fenomen og ting i seg sjølv blir forkasta. Han ber med andre ord i seg at vi slett ikkje kan dra

359

ANUND HAGA

noko skilje mellom det verande slik det er gitt for oss, og det verande slik det er i seg sjølv. Samstundes deler Hegel likevel med Kant den føresetnaden at røyndomen er ordna gjennom omgrep. Men ifølgje Hegel er han ordna ikkje berre for oss, han er det i seg sjølv. Og dermed blir Hegels dialektiske logikk, til skilnad frå Kants transcendentale logikk, uttrykkjeleg ein onto­ logi. Når den dialektiske logikken gjer greie for dei innbyrdes relasjonane mellom omgrep, gjer han derfor på same tid greie for omgrepsstrukturar i røyndomen, slik denne røyndomen er i seg sjølv. Dette inneber dermed at omgrepa dg får ein ontologisk status. Dei er ikkje berre middel til å tenkje om røyndomen med, eller til å ordne eit gitt sansemangfald gjennom. Dei ligg alt til grunn for, dei er alt inkarnerte eller materialiserte i den røyndomen som vi også bruker dei til å tenkje om. Vi kunne seie at dei aktuelle objekta blir realiserte gjennom, og borne oppe av, dei omgrepa som dei inkarnerer. Dei er materialiserte uttrykk for omgrepa, slik at desse nettopp av den grunn må vere operative også i den måten vi tenkjer om objekta på. Overgangen frå transcendental til dialektisk logikk inneber såleis at omgrepa blir oppfatta som objektive og ikkje berre subjektive. Tinga er ikkje berre instansar av dei omgrepa som dei fell under, men dei eksisterer gjennom, eller i kraft av, desse omgrepa. Dei er uttrykk for at omgrepa materialiserer seg, og dermed manifesterer eller openberrar seg, i den ytre eller objek­ tive røyndomen - analogt med den måten intensjonen om å kjøpe eit brød materialiserer seg, og dermed manifesterer eller openberrar seg, i den fysiske handlinga som går ut på å kjøpe eit brød. Tidlegare vart det sagt om dei einskilde grunnomgrepa at dei gir beskrivingar som både er uomgjengelege og logisk usaman­ hangande. Men med di Hegel gir desse omgrepa ein ontologisk status, må det tyde at dei nemnde beskrivingane samstundes artikulerer sakstilhøve som er både uomgjengelege og usaman­ hangande. Dei gjer greie for ein røyndom som på eit eller anna vis, eller i visse aspekt, er ein sjølvmotseiande røyndom. Men

360

GEORG W.F. HEGEL

ein slik røyndom kan i så fall berre vere ein dynamisk røyndom, meir bestemt ein historisk røyndom, der utviklinga, gjennom stendig rikare omgrep, er å forstå som ei suksessiv overskriding av motseiingar. Særmerkt for Hegels ontologi er det såleis at han er ein historisk ontologi, i den forstand at historisitet blir ein vesentleg dimensjon ved veremåten til det verande. Vi må sjå Hegels ontologisering av den transcendentale logikken i samband med eit grunnleggjande skifte av heile det filosofiske perspektivet. For Kant kunne ikkje subjektet, som transcendentalt subjekt, sjølv tilhøyre den empiriske verda som det ordna blant anna gjennom sine eigne kategoriar. Men He­ gel vrakar førestellinga om eit transcendentalt subjekt i denne forstand. Ein av dei fremste intensjonane hans var å overvinne det som i vid forstand kunne kallast den kartesianske tradisjonen i moderne filosofi. Mot denne tradisjonen - dvs. mot både dei rasjonalistiske og dei empiristiske utgreiningane hans, og Kant var i nokon mon forankra i dei begge - ville han godtgjere at subjektet kan eksistere berre som eit kroppsleg inkarnert sub­ jekt. Og han ville godtgjere at det som eit kroppsleg inkarnert subjekt er situert i naturen, i livet, i historia, i sosiale praksisar og institusjonar. Når Hegel i den dialektiske logikken gjer greie for korleis røyndomen ikkje berre subjektivt, men også objek­ tivt, i seg sjølv, er strukturert gjennom omgrep, er dette derfor ikkje ein røyndom som berre er objekt for eit kroppslaust trans­ cendentalt subjekt. Det er ein røyndom som subjektet, qua eit kroppsleg inkarnert subjekt, sjølv er situert i. Det som kan gi den beste peikepinnen om korleis Hegel tenkjer dette, er den sosiale røyndomen, den røyndomen vi er situerte i som sosiale aktørar, eller subjekt. Dette er opplagt ein røyndom som er ordna gjennom omgrep. Eit eksempel kunne vere ein rettsorden der tinga har status av eigedom. Innanfor ramma av denne ordenen går det for seg slikt som å selje, å kjøpe, å gi gåver, å pantsetje, å låne, å stele, osv. - og dette kunne ikkje gå for seg om tinga ikkje hadde status av eigedom. Men for i det heile å vere situerte i denne ordenen, og kunne utføre handlingar av det nemnde slaget, må aktørane sjølve rå

361

ÅNUND HAGA

over omgrep om å eige noko, om å selje noko, om å kjøpe noko, osv., og dei må resiprokt tilskrive kvarandre å rå over desse om­ grepa. Og ordenen på si side kan eksistere som ein rettsorden berre i den mon han involverer aktørar som er situerte i han gjennom slike omgrep som omgrepa om å eige noko, å selje noko, å kjøpe noko, osv., og som resiprokt tilskriv kvarandre å vere situerte i han gjennom desse omgrepa. Dei relevante om­ grepa er dermed på eit vis innebygde i denne sosiale røyndo­ men, og han er boren oppe av dei omgrepa som er innebygde i han, altså av dei omgrepa aktørane er situerte i han med. Såleis kunne vi kanskje seie at iallfall ein sosialontologi ikkje kjem utanom å måtte forstå dei sosiale objekta, og sosiale prak­ sisar, som materialiserte uttrykk for, og dermed som manife­ stasjonar av, slike omgrep som er innebygde i dei. Og det er dette som på eit vis danar mønsteret for den måten Hegel gjer greie for tilhøvet mellom røyndom og omgrep på i sin dialek­ tiske logikk.

Subjektet realiserer seg som eit subjekt berre innanfor ramma av sosiale ordningar av dette slaget. No meiner Hegel vidare at det er ein indre samanheng mellom subjektivitet, fornuft og fridom. A realisere seg som eit subjekt han ikkje skiljast frå å realisere seg som eit fornuftig og fritt subjekt. Men å realisere seg på denne måten inneber ikkje minst å realisere sosiale ord­ ningar som er adekvate uttrykk for subjektet som eit fornuftig og fritt subjekt, ordningar som let subjektet manifestere eller openberre seg som eit fornuftig og fritt subjekt. Det inneber å realisere fornuftige og frie sosiale ordningar - og dermed oss sjølve som tilsvarande medlemer av slike ordningar. Hegel prøver å vise korleis sosiale ordningar inngår i eit evo­ lusjonært mønster. Som sosiale aktørar er vi historiske aktørar, aktørar som står i ein historisk samanheng. Den historia Hegel er interessert i, er historia om korleis vi suksessivt har realisert meir og meir fornuftige og frie sosiale ordningar - og dermed

362

GEORG W.F. HEGEL

suksessivt har realisert oss sjølve som meir og meir fornuftige og frie medlemer av slike ordningar. Men dette er samstundes ordningar som meir og meir adekvat artikulerer, manifesterer og openberrar for oss sjølve kva vi ^rsom subjekt. Dei er ordnin­ gar som gjer at vi kjem til eit meir og meir adekvat, eit stendig djupare medvit om oss sjølve som subjekt. I historiefilosofien prøver Hegel på dette grunnlaget å rekon­ struere verdshistoria som ei suksessiv realisering av fornuft og fridom. Dei mest avgjerande epokale brota kjem dermed til å knyte seg til dei mest djuptgripande forandringane i fridomsmedvitet, og i dei sosiale ordningane som det manifesterer seg i. Og dette fører til ei oppfatning om at det finst tre grunnlegg­ jande utviklingsfasar. Den første fasen femner om dei gamle orientalske rika. Her fanst det enno ikkje noko artikulert fridomsmedvit. Orientalarane visste ikkje at dei var frie, og med di dei ikkje visste det, eller hadde noko artikulert medvit om det, var dei det heller ikkje. Fridomen deira var berre latent, dei var berre potensielt, ikkje aktuelt frie. Den andre fasen er representert av dei greske og romerske verdsrika. Det var her fridomsmedvitet vart artikulert. Men dette fridomsmedvitet var enno berre eit partikulært, ikkje eit univer­ selt medvit. Grekarane og romarane oppfatta berre nokre som frie, men dei hadde ikkje noko artikulert medvit om at men­ nesket som menneske er fritt. «Dette visste heller ikkje Platon og Aristoteles.» Såleis kunne enno slaveriet vere ein viktig og tilsynelatande fornuftig institusjon innanfor desse rika. Og der­ for var fridomen deira «delvis berre ein tilfeldig, forgjengeleg og avgrensa blome, delvis på same tid ei hard trælking av det menneskelege, det humane». Det var først i det moderne Vesten, i den tredje fasen, fridoms­ medvitet vart artikulert som eit universelt medvit. Fridomen vart no oppfatta som grunnhåtten til mennesket som menneske, og dermed som noko som tilkjem mennesket universelt. Dette medvitet vart først uttrykt i kristendomen, altså i religionen, «i den inste regionen av ånda». Men det tok etter måten lang tid

363

ÅNUND HAGA

før det trengde inn i dei verdslege tilhøva dg. Til dømes kom slaveriet enno nokså lenge til å bli akseptert også i det kristne Vesten, endå om det i røynda var i konflikt med det universelle fridomsmedvitet. Men straks denne konflikten utfalda seg som ein manifest konflikt, kunne slaveriet heller ikkje lenger stå ved lag. Vi kan her sjå døme på den rolla motseiingar spelar i Hegels filosofi. Slik han presenterer orientalarane, kan det hos dei sei­ ast å vere manglande samsvar mellom den eigenlege naturen deira, nemleg at dei i det minste potensielt er frie og fornuftige subjekt, og den måten dei faktisk utfalder og forstår seg sjølve på, som enno ikkje inkluderer omgrepa om fridom og fornuft. Men samstundes kunne dei ikkje utfalde seg slik dei faktisk gjer, nemleg handle, utan alt å eksemplifisere iallfall rudimentære former for fridom og fornuft, sidan handlingsomgrepet i røynda involverer omgrepa om desse tinga. Her vil det såleis finnast ei kløft mellom (a) den måten orientalarane gjer greie for sin eigen praksis på, og dermed manifesterer den potensi­ elt frie og fornuftige naturen sin på, og (b) det som ville vere meir adekvate beskrivingar av den same praksisen, og dermed leggje grunnen for meir adekvate måtar å manifestere den frie og fornuftige naturen sin på. Det som formidlar overgangen til den neste fasen, er at denne kløfta på eit eller anna vis kjem til medvit hos aktørane sjølve. Dermed vil dei også eksplisitt kome til å utfalde og forstå seg gjennom omgrepa om fridom og fornuft. Men sidan fridomsomgrepet i første omgang er partikulært og ikkje universelt, vil dette gi opphav til nye motseiingar. For samstundes som gre­ karane og romarane fråkjenner særskilde menneske, til dømes slavane, fridom og fornuft, kan dei ikkje unngå iallfall i visse stykke å behandle dei som tenkjande og handlande vesen, og derfor som potensielt frie og fornuftige subjekt. Når denne motseiinga blir manifest, blir fridomsomgrepet universelt. I byrjinga kan dette gå saman med at slaveriet som institusjon blir halde ved lag. Men det vil bli det på ein motseiingsfylt måte. For det vil vere uråd å gi ei logisk saman­ 364

GEORG W.F. HEGEL

hangande rettferdiggjering av institusjonen, ettersom alle argu­ ment i denne lei vil motseie grunnleggjande premissar for all politisk rettferdiggjering. Dette er den slags premissar som no, i den moderne verda, gir seg av dei universelle omgrepa om fridom og fornuft. Hegel skil ikkje alltid klårt nok mellom motseiingar som dei sosiale aktørane fløkjer seg inn i, og motseiingar som måtte finnast i beskrivingane av dei motseiingane som dei fløkjer seg inn i. Men det er opplagt at motseiingar av det første slaget kan framstellast utan at denne framstellinga sjølv på noko vis er sjølvmotseiande. Det kan jamvel hevdast at aktørmotseiingane meiningsfullt kan framstellast i det heile berre i den mon framstellinga av dei på si side er logisk motseiingsfri. Dessutan er dei nemnde eksempla på motseiingar henta frå den sosiale røyndomen. Her kan det gi god meining å snakke om motseiin­ gar, fordi aktørane alltid handlar i lys av bestemte oppfatningar om seg sjølve og den verda dei handlar i. Og nokre av desse oppfatningane kan godt motseie kvarandre innbyrdes, utan at aktørane sjølve enno er klåre over det. Men Hegel ser ut til å meine at motseiingar finst på alle røyndomsnivå, også i naturen, og dette er enno ikkje forståeleg ut frå dei nemnde eksempla.

VI I den sosiale og politiske dimensjonen fall den endelege re­ aliseringa av det universelle fridomsmedvitet, og dermed av fornuft og fridom, saman med framvoksteren av den moderne borgarlege rettsstaten. Her er mennesket universelt anerkjent som fritt og fornuftig. Det er altså anerkjent såleis «fordi det er menneske», ikkje fordi det tilhøyrer ein særskilt klasse, nasjon, rase eller religion. Hegel meiner at den moderne staten opp­ stod i kjølfaret etter dei tre store revolusjonane i nytida: den protestantiske revolusjonen - altså reformasjonen - i Tyskland, den politiske revolusjonen i Frankrike og den industrielle re­ volusjonen i England. Han gir ein både omfattande og djuptpløyande analyse av denne staten. Men analysen er omstridd, 365

ÅNUND HAGA

og det er snautt nokon i dag som utan atterhald vil gå god for alle sider ved han. Eitt av dei kontroversielle punkta ligg i at Hegel avviser den liberalistiske statsforståinga. Han forkastar med andre ord at statens oppgåver kan avgrensast til berre å sikre at alle indivi­ duelle interesser får utfalde seg under frie og like vilkår. Tvert imot meiner han at vi kan eksistere som frie og fornuftige aktørar berre innanfor ramma av eit politisk organisert felles­ skap, der vi handlar ikkje berre med individuelle, men også med kooperative og jamvel kollektive interesser for auget. Og statens oppgåve må blant anna vere å sikre slike interesser og. Det liberalistiske svaret har vore at dette er å opne for ei farleg form for kollektivisme, kanskje jamvel med mogelege totalitære konsekvensar. Men om vi ser nærmare på Hegels statsteori, er det klårt at den ikkje let seg sameine med at statens makt kunne vere total. Som borgarar av den moderne staten er vi nemleg utanfor statens legitime grep iallfall på to plan. Det eine gjeld det som Hegel kallar det borgarlege samfunnet, der vi har status av privatsubjekt som innan relevante grenser fritt kan følgje sine eigne interesser. Bakgrunnen for dette er etableringa av ein sjølvstendiggjord og avpolitisert marknadsøkonomi, med tilhøyrande rettsordningar. Det andre har å gjere med at vår identitet som frie og fornuftige subjekt ikkje fell saman med vår statsborgarlege identitet. Han er også formidla gjennom slikt som kunst, religion og filosofi, som kvar på sitt vis artikulerer forståinga vår av dei djupaste og mest omfattande samanhengane vi står i.

VII Dei omgrepa som Hegel gjer greie for i logikken, er nett dei omgrepa som vi i ei jamt meir eksplisitt og universell form historisk realiserer oss som medlemmer av jamt meir frie og fornuftige intersubjektive ordningar gjennom. Desse omgrepa er såleis medium for sjølvrealisering meir enn berre medium for teoretisk erkjenning, slik dei er det hos Kant.

366

GEORG W.F. HEGEL

Den systematiske drøftinga av desse omgrepa går altså for seg i logikken. I historiefilosofien, religionsfilosofien, estetik­ ken osv. gjer så Hegel greie for korleis dei har vore praktisk og historisk verksame. Dette er likevel ikkje så å forstå at han i dei sistnemnde disiplinane berre let den politiske historia, religionshistoria, kunsthistoria osv. illustrere dei omgrepsstruk­ turane som blir systematisk utgreidde i logikken. For det er ei heilt grunnleggjande side ved Hegels filosofiske metode at det systematiske og det historiske på ein særmerkt måte grip inn i einannan: Same kor sterkt Hegel poengterer at grunnomgrepa må rettferdiggjerast i eit medium av rein tenking, kan denne rettferdiggjeringa kome i stand først når omgrepa alt har vorte sosialt realiserte og historisk artikulerte. I siste instans er det uråd å gjere tilfredsstillande greie for dei indre relasjonane omgrepa imellom utan å ta omsyn til den måten dei historisk har utfalda seg på. Omgrepa er altså medium for sjølvrealisering. Men Hegel for­ står ikkje denne sjølvrealiseringa berre som sjølvrealiseringa til endelege, menneskelege subjekt, eller berre som ei menneske­ leg sjølvrealisering. Han forstår henne på same tid som sjølvre­ aliseringa til eit kosmisk subjekt, som Guds sjølvrealisering. Til grunn for dette ligg ei radikal omtolking av det jødisk-kristne gudsomgrepet, og ho har openbert røter i Spinozas omtolking av det same gudsomgrepet. Hegel meiner likevel å ta eit avgje­ rande steg utover Spinoza. Medan Spinoza hadde forstått Gud berre som substans, vil Hegel forstå Gud også som subjekt - eller han vil, som han sjølv seier, forstå substansen som subjekt. Hos Spinoza er ikkje Gud eller substansen noko som eksisterer utanfor verda eller naturen, men noko som femner om verda eller naturen. Og når Hegel forstår substansen som subjekt, er dette heller ikkje noko som eksisterer utanfor naturen, samfun­ net og historia, men noko som femner om dei. Meir bestemt er Gud eit subjekt som realiserer, manifesterer og openberrar seg gjennom sine eigne ytringar, i vidaste forstand, og som kjem til medvit om seg sjølv i den mon det manifesterer eller open­ berrar seg på denne måten. Eit slikt subjekt kallar Hegel også 367

ANUND HAGA

ånd. Og Gud, som subjekt eller ånd, ytrar seg, eller manifesterer og openberrrar seg, i røynda gjennom naturen, samfunnet og historia, og kjem dermed til medvit om seg sjølv ved å mani­ festere eller openberre seg her. Like lite som Spinozas Gud er Hegels Gud ein transcendent Gud. Og når han forkastar både Kants dualisme mellom fenomen og ting i seg sjølv, og Platons dualisme mellom sanseverd og idéverd, er det klårt at han der­ med også meiner å forkaste kristendomens tradisjonelle skilje mellom ein timeleg og ein evig røyndom. Naturen og historia er altså medium for Guds sjølvrealisering. Det er gjennom naturen og historia Gud både manifesterer seg sjølv, og kjem til medvit om seg sjølv, nemleg som subjekt. Han realiserer seg meir bestemt ved å realisere eit hierarki av natur­ lege og sosiale former som er stendig meir adekvate uttrykk for, eller manifestasjonar av, kva han er som subjekt. Men Gud har realisert seg berre som eit førmedvite subjekt, altså enno berre som eit potensielt subjekt, før enn han har realisert seg gjennom ei naturleg form som inkluderer medvit og sjølvmedvit. Denne naturlege forma er realisert i og med mennesket, dvs. i og med at det kjem opp eit ikkje berre naturleg, men eit sosialt vesen, og derfor i og med at det kjem opp speisifikt sosiale livsformer. Det er gjennom mennesket som eit medvite subjekt Gud rea­ liserer, manifesterer og openberrar seg som eit medvite subjekt. Guds medvit om verda realiserer seg gjennom vårt medvit om verda. Og vi må forstå dette såleis at Guds medvit om verda fell saman med vårt medvit om verda. Men Gud har ikkje fullt realisert seg som subjekt berre ved å manifestere seg i levande vesen som er medvitne vesen. For mennesket er sjølv eit subjekt som historisk må realisere seg som eit subjekt. Og vi realiserer oss på denne måten ved å realisere sosiale livsformer som meir og meir adekvat artikulerer for oss sjølve kva vi er som subjekt, og som såleis gjer at vi kjem til eit stendig djupare medvit om oss sjølve som subjekt. Vi har altså ikkje her to sjølvrealiseringsprosessar, ein guddomleg og ein menneskeleg. Vår sjølvrealisering er ein del av Guds sjølvrealisering, eller Guds sjølvrealisering fullbyrdar seg

368

GEORG W.F. HEGEL

gjennom vår sjølvrealisering. Og Hegel meiner å kunne godt­ gjere at vi, som menneskelege subjekt, ikkje har kome til eit adekvat sjølvmedvit, og derfor ikkje fullt har realisert oss som subjekt, før enn vi er medvitne om oss sjølve som endelege og forgjengelege manifestasjonar av den uendelege og uforgjen­ gelege Gud. Men Gud på si side er uendeleg og uforgjengeleg berre i den forstand at han stendig realiserer nye endelege og forgjengelege manifestasjonar av seg sjølv. Og vi må forstå dette slik at Guds medvit om seg sjølv som den uendelege og uforgjengelege Gud bokstavleg tala fell saman med vårt medvit om oss sjølve som endelege og forgjengelege manifestasjonar av denne uendelege og uforgjengelege Gud. Hegel meiner at han på denne måten har uttrykt i ei rasjo­ nell form det som i religionen, og mest utvikla i kristendomen, har vore uttrykt i ei mytisk form. Det representerer i så måte ei rasjonalisering av religiøse førestellingar, noko som inneber at den religiøse trua i røynda blir oppheva i den filosofiske kunnskapen. Denne rasjonaliseringa inneber dg at til dømes sentrale kristne dogme, som oppstoda av kjøtet og det ævelege livet, blir forkasta. Vi kan no sjå korleis Hegel kan meine at omgrep er innebygde ikkje berre i den sosiale røyndomen, men i den naturlege dg: Dei omgrepa som blir ekspliserte i den dialektiske logikken, blir framstelte som medium for Guds sjølvrealisering, eller for vår sjølvrealisering i den mon denne samstundes fullbyrdar Guds sjølvrealisering. Men Gud ytrar seg i naturen også på eit førmenneskeleg nivå. Og han ytrar seg slik ved å manifestere, i dei naturlege formene, slike omgrep som er medium for hans eiga sjølvrealisering. Men på eit førmenneskeleg nivå er desse omgrepa enno førmedvitne omgrep. Og Gud blir refleksivt med­ viten om dei berre ved at vi blir medvitne om dei, og medvitne om dei som medium for Guds sjølvrealisering. Men dei natur­ lege fenomena er alt strukturerte gjennom dei, dvs. at dei er ytre manifestasjonar av dei, før enn denne samanhengen blir refleksivt gjennomsiktig. Såleis kan Hegel hevde at ikkje berre dei sosiale, men også dei naturlege fenomena blir realiserte 369

gjennom, og borne oppe av, slike omgrep som dei inkarnerer, at dei er materialiserte uttrykk for slike omgrep, som er dei omgrepa Guds sjølvrealisering fullbyrdar seg gjennom. Vi kan likeins sjå korleis Hegel kan hevde at motseiingar kan finnast ikkje berre på det sosiale nivået - der aktørane kan handle ut frå motseiingsfylte oppfatningar -, men i naturen og. For også denne røyndomen manifesterer eit subjekt. Både dei naturlege og dei sosiale formene er etappar i Guds sjølvreali­ sering. Dei utgjer eit hierarki av slike former, der kvart nivå er løysinga på ei motseiing på det førre nivået. Og denne motsei­ inga er i røynda ei motseiing mellom Guds sanne natur og den inadekvate måten denne naturen enno manifesterer seg på på det aktuelle nivået. Men kvart nivå artikulerer likevel eitt aspekt ved Guds natur, og motseiingane blir først forsona på eit nivå der det blir råd å sjå korleis den systematiske heilskapen av naturlege og sosiale former kan seiast progressivt og dialektisk å utfalde og manifestere Guds sanne natur.

VIII I 1948 skreiv den franske filosofen Maurice Merleau-Ponty at Hegel var utgangspunktet for alt stort som hadde skjedd i filo­ sofien det siste hundreåret. Dette var opplagt ei overdriving. For noko av det beste i moderne filosofi hadde kome med den analytiske filosofien - det er nok å nemne namn som Frege, Russell og Wittgenstein, og den hadde ingen påviseleg bakgrunn i Hegels filosofi. Likevel kan vi gi Merleau-Ponty rett iallfall så langt som at Hegels verknad på moderne filosofi har vore både djup og om­ fattande, og at mykje moderne filosofi med god grunn kan seiast å ha hegelianske røter. I tillegg til meir eller mindre tradisjo­ nelle variantar av marxistisk filosofi er dette openbert tilfellet med så sentrale retningar som kritisk teori, i tradisjonen frå Lukåcs via Horkheimer og Adorno til Habermas, og moderne hermeneutisk filosofi, i tradisjonen frå Dilthey via Heidegger til Gadamer og Ricoeur. Men også fenomenologi og eksistens-

GEORG W.F. HEGEL

filosofi kan seiast å ha teke opp att hegelianske problemstillin­ gar, noko Merleau-Pontys eigen filosofi er eit godt døme på. Og jamvel nykantianismen, når han ikkje berre var ein reprise på Kant, var samstundes langt på veg ein nyhegelianisme dg. Eit framståande eksempel her er Ernst Cassirer. I vår eiga sam­ tid har også til dømes Maclntyres freistnad på å godtgjere at systematisk filosofi må formidlast historisk, eitt av førebileta i Hegel. Bakgrunn i Hegel har likeins den nye fellesskapsfilosofien («communitarianism») i Nord-Amerika, som blant anna vil overvinne den rådande atomistiske forståinga av det liberale demokratiet. Den sentrale tenkjaren her er Charles Taylor, som dg har skrive ei av dei aller beste bøkene som har kome om Hegel i seinare år. Men heller ikkje sentrale delar av analytisk filosofi kan seiast å stå heilt utanfor tradisjonen frå Hegel. Såleis har mykje ame­ rikansk analytisk filosofi enno ei etter måten sterk forankring i pragmatismen. Og den amerikanske pragmatismen hadde røter ikkje berre i Kants, men også i Hegels filosofi. Dette hegelianske innslaget er, i meir eller mindre naturalistisk form, tydeleg hos tenkjarar som Dewey og Mead, men var dg til sta­ des hos Peirce, som var den eigenlege grunnleggjaren av prag­ matismen. Og endå om det meste av analytisk filosofi elles ikkje kan seiast å ha nokon bakgrunn i Hegel, har likevel utviklinga av denne filosofien objektivt gitt han sterkare affinitet til Hegels filosofi. Det er sentralt hos Hegel at subjektet må bli forstått som eit kroppsleg inkarnert og sosialt situert subjekt. Og det er klårt at ein liknande freistnad på å forstå subjektet som aktør, på å setje vår eksistens som subjekt i eit konstitutivt samband med vår eksistens som kroppsleg inkarnerte og sosialt situerte vesen, også er særmerkt for mykje moderne analytisk filosofi. Dette gjeld særleg den slags analytisk filosofi som på eit eller anna vis har utgangspunkt i den seine Wittgenstein. Men samstundes som Hegel på denne måten framleis er sen­ tralt til stades i moderne filosofi, er han det som ein problema­ tisk og kontroversiell filosof. Dessutan er han ikkje nærverande 371

ANUND HAGA

som eit problem berre der avstanden til filosofien hans er, eller synest vere, etter måten stor. Han er eit problem også for dei som forstår seg som hegelianarar, i ein eller annan forstand. Såleis kan det seiast at der hegelianismen, i ein eller annan versjon, har vorte vidareført på ein produktiv måte, har dette også, meir enn for filosofiske tradisjonar flest, måtta gå for seg i ei sterkt sjølvkritisk innstilling. Det problematiske ved Hegel knyter seg særleg til tre viktige område. Det første gjeld den positive bruken han gjer av motseiingsomgrepet, med di den dialektiske logikken i det minste kan sjå ut til å krevje av oss at vi skal vere i stand til å ak­ septere sjølvmotseiande utsegner. Det andre gjeld tilhøvet til den moderne staten. Eitt av problema her er om Hegel ikkje altfor einsidig forstår fridom som positiv fridom, medan han overser den negative fridomen, som den liberale staten vesent­ leg er tufta på. Og det tredje gjeld spørsmålet om ikkje situeringa av den menneskelege sjølvrealiseringa i ei større, nem­ leg i Guds sjølvrealisering, i røynda tildekkjer og fortrengjer viktige sider ved vår eksistensielle situasjon som individuelle aktørar. Det har likevel synt seg at det hegelske motseiingsomgrepet, med relevante modifikasjonar, kan vere svært så klårgjerande og opplysande i studiet av sosiale samhandlingssamanhengar. Og det er ei mistyding at Hegel ikkje tek omsyn til skiljet mellom negativ og positiv fridom, som han sjølv rett nok kallar eit skilje mellom abstrakt og konkret fridom. Det spørst jamvel om han ikkje i så måte har tenkt djupare om tilhøvet mellom negativ og positiv fridom enn dei liberalistiske kritikarane hans har gjort. Iallfall er det sannsynleg at Hegels sosialfilosof, trass i visse tvilsame innslag, vil bli ståande som ei av dei aller fremste og mest velfunderte utfordringane til den liberalistiske og in­ dividualistiske forståinga av den moderne staten. Og endå om Hegel kan ha teke i miss av noko av det som særmerkjer vår eksistensielle situasjon til dømes i Kierkegaards forstand, har han likevel klårgjort grunnleggjande sider ved vår status som subjekt. Særleg har han vist korleis det er gjennom våre eigne 372

GEORG W.F. HEGEL

praktiske ytringar, som alltid går for seg i ein sosial kontekst, vi manifesterer eller openberrar oss som subjekt, og gjer det for oss sjølve dg. Dette viser alt i hop til sentrale område der Hegel framleis grip inn i moderne filosofi, der han altså enno er, og venteleg kjem til å vere, ei levande kraft.

Niels Treschow ------------- (1751 - 1833)--------------

Av A.H. Winsnes Da Henrik Wergeland i 1830 sendte ut sitt store kosmologiske dikt «Skabelsen, Mennesket og Messias», dediserte han verket til en rekke berømte samtidige; først i rekken kom «Sandhedens Talsmænd, N. Treschow, Dr. Statsraad - i Norge; H. Steffens, Høiskolelærer i Schlesien». De to filosofer som den unge dikter i sin begeistring stilte ved siden av hverandre, står åndshistorisk klart atskilt. Med sine forelesninger på Ehlers kollegium i København høsten 1802 skapte Henrich Steffens et vendepunkt i vår åndshistorie - «romantikkens apostel i Norden» er han blitt kalt. Niels Treschow tilhørte en eldre generasjon. Han hadde dype røtter i opplys­ ningstiden og ble av mange betraktet som representant for den tidsalder de unge gjorde opprør mot. Treschow hadde ingen av de blendende egenskaper som preget hans yngre åndsfelle. Han hadde varme og inderlighet, men var uten den élan eller entusiasme som slår oss i møte fra Steffens. Han hadde fått impulser fra den romantiske bevegelse, men han voktet seg for å la seg rive med av tidens strømninger. Da han høsten 1804 - året etter at han var blitt professor i «Philosophien» ved Københavns universitet - innbød til foreles­ ninger, meddelte han i sin bekjentgjørelse at han ikke aktet å tale i den «høigeniale manér» som var på moten. Det er tydelig nok hvem han sikter til. Man må ikke vente, heter det videre i verket Philosophiske Forsøg året etter, hos ham å bli overrasket av «nye og frapperende Sætninger». Han vil tvert imot søke å fremstille «de gamle og bekiendte i det rette Lys».

374

NIELS TRESCHOW

I Niels Treschow ble født 5. desember 1751 på Strømsø ved Drammen. Foreldrene var sterkt grepet av den herrnhutiske bevegelse. Sønnen reagerte ikke bare positivt på den pietistisk pregede oppdragelse han fikk. Men det fromhetsliv og den inderliggjørelse av troen som han møtte hos sine foreldre og andre som hørte til den herrnhutiske krets, satte dype spor og har uten tvil bidradd til å vekke og nære den religiøse følelse som går gjennom Treschows tenkning fra først til sist. Han ble, skriver han i sin selvbiografi, «opmærksom paa den Stemme som raabte i mit eget Bryst». I 1766 ble Treschow student. Først hadde han tenkt å studere teologi, fordi «Udsigten fra dens Høider forekom ham mest forlokkende». Men den stramme lutherske dogmatisme som da hersket ved Københavns universitet, frastøtte ham. Den forening av teologi og filosofi som Treschow søkte, fant han imidlertid hos de såkalte Cambridge-platonister, særlig hos Ralph Cudworth (d. 1688). Platon og hele den platoniske tradisjon ble en av de dypeste inspirasjonskilder for Treschows tenkning. Platon, heter det i et av hans tidligste skrifter, har plass blant «Verdens almindelige Lærere», hans verker «ere indviede til alle Slægters Erindring». Men hverken i student-tiden eller senere forsømte Treschow studiet av den nyere og nyeste filosofi. Hans lesning var om­ fattende. Om ingen uttaler han seg med større beundring enn Spinoza. Han fant hos ham noe av den samme «Aandsstemning» som bar hans egen tenkning. Men enda dypere spor satte kanskje Leibniz, fremfor alt hans monade-lære, teorien om uni­ verset som en harmonisk utfoldelse av dynamiske, individuelle kraftsentrer eller enheter. Han leste også, som han sier, «galante» filosofer som Pierre Bayle og Voltaire. Men langt viktigere var hans studium av de engelske erfaringsfilosofer, Locke, Berkeley, Hume, fremfor alt den første. Han kunne følge Locke et langt stykke på vei. Men Kants kritiske filosofi, som han lærte å kjenne i 1780-årene, 375

A.H. WINSNES

kunne han ikke godta. En imøtegåelse av Kant ble hans første større filosofiske arbeid, «Forelæsninger over den Kan tiske Philo­ sophie» (1798). 11774,23 år gammel, ble Treschow konrektor ved Trondhjems katedralskole, og i 1780 rektor i Helsingør, hvor han virket til han i 1789 overtok rektoratet ved Kristiania katedralskole. Han arbeidet ivrig for å gjøre undervisningen mer levende: det var ikke nok å fylle elevene med kunnskapsstoff; tenkeevnen måtte utvikles, og ikke minst følelseslivet. «Aldrig bliver Menneskene rørte ved blotte Syllogismer,» heter det i en av hans skoletaler. Skolen skal oppdra gode borgere, men nyttehensynet må ikke dominere. Skolens vesentligste mål er oppdragelse til «Menneskelighed i en høiere Bemærkelse». Henrich Steffens hadde Treschow som lærer i Helsingør. «Det var her for første gang,» forteller Steffens i sine erindringer, «at der fra historien trådte meg noe i møte som lignet en levende ånd.» Med Treschow, skriver Einar Høigård i sin bok om Oslo katedralskole, begynte ny-humanismens idéer å gjøre seg gjeldende i norsk skole. I 1803 ble Treschow uten ansøkning kalt til professor ved universitetet i København. Her virket han inntil han i 1813 ble utnevnt til professor i filosofi ved det nyopprettede universitet i Kristiania. Tiåret i København var den mest produktive periode i Treschows liv. Som foreleser virket han fengslende og samlet et stort auditorium. Som forfatter utfoldet han også en rik virksom­ het. Foruten en del bøker som særlig er beregnet på å tjene som lærebøker, utgir han en rekke verker og mindre skrifter, hvor han tar opp mer spesielle problemer: historie- og kulturfilosofi, utviklingslæren, moralfilosofi, psykologi eller rettere filosofisk antropologi og erkjennelsesteori m.m. Den sentrale del av dette forfatterskap utgjøres av Philosophiske Forsøg (1805), Elementer til Historiens Philosophie i Forelæsninger holdne Vinteren 1806-1807 (1811), Moral for Folk og Stat (1811), Om den menneskelige Natur i Almindelighed, især dens aandelige Side (1812), og de ikke mindre bemerkelsesverdige småskrifter: Gives der noget Begreb eller nogen Idee om eenslige Ting? Besvaret med Hensyn til Menneskeværd og Men376

NIELS TRESCHOW

neskevel (1804), Om Menneskeslcegtens Udartning (1807), og Om nogle Grunde, tagne af vore Tiders Aand, til at frygte et nyt Barbarie (1808). Selvstendighetsreisningen i Norge i 1814 førte Treschow inn i politikken. I over ti år - helt til 1825 - var han sjef for Kirkeog undervisningsdepartementet. Men Treschow passet ikke for det politiske liv. Dommen om ham som politiker lyder nokså enstemmig i samtid og ettertid. Biskop Bugge taler om hans «totale Uduelighed til at være Statsraad», og professor Sverre Steen skriver i Det frie Norge at Treschow var Norges største filo­ sof, men en slett politiker. Han fant imidlertid tilbake til sitt rette element. Da han i 1813 tiltrådte som professor, hadde han tenkt å forelese over de «Philosophemer der i vore gamle norske Forfedres Fabler synes at ligge skjulte». Planen ble imidlertid ikke realisert. Men de erfaringer han hadde høstet som politiker, fristet ham til å ta opp til videre prinsipiell drøftelse politiske problemer som han alt i København-tiden hadde vært inne på. Resultatet la han frem i trebindsverket Lovgivnings-Principier (1820-1823). Fra hans tidlige ungdom hadde religionsfilosofiske spørsmål opptatt ham. I 1790 hadde han tatt doktorgraden på en avhand­ ling om de antromorfistiske forestillinger som gudsidéen er be­ lemret med. I 1794 forsvarte han mot Kant de teoretiske beviser for Guds eksistens. I sin alderdom utgav han sine religionsfilo­ sofiske hovedverker: Christendommens Aand (1828) og Evangeliet efter Johannes (1829), begge preget av dyp religiøs følelse. Han anså imidlertid ikke sitt filosofiske forfatterskap for av­ sluttet med dette. I årene 1830 til 1832 utkom tre bind i det store, avsluttende verk: Om Gud, Idee- og Sandseverdenen, samt de førstes Aabenbaring i den sidste. Et philosophisk Testament. Året etter at de siste bind var utkommet, døde han, den 22. september 1833. Noe av det som gledet ham mest den siste tid, var studiet av Goethe. På sykeleiet fikk han besøk av teologen og filosofen Friedrich Schleiermacher. I flere timer talte de sammen. Særlig i de etiske grunnspørsmål skal de ha møttes i full forståelse.

377

A.H. WINSNES

II Treschows tenkning er religiøst inspirert. Han gjør ikke noen hemmelighet av den rolle det religiøse behov spiller. I hans oppgjør med Kant heter det alt i den første forelesning: «Hvor­ til nytter det at skjule Sagen, Højstærede? . . . Thi jeg kan ikke nægte. Mit Hiertes Stemme er for Religionens Sejer: min hele indvortes og udvortes Forfatning trænger saa meget til dens Trøst. Men det skal ogsaa være den eneste Levning, om De saa vil kalde det, jeg medbringer til disse Undersøgelser af Barndom­ mens Indtryk.» Denne uttalelse og mange lignende som man finner hos Treschow, kan synes å vitne om en ukritisk holdning. Men snarere forteller de om hans redelighet eller - for å bruke hans eget uttrykk - «den Frimodighed . . . med hvilken jeg ikke skyer at tænke som jeg føler». Selv om Treschow nok kan hengi seg til de dristigste spekulasjo­ ner, inntar spørsmålet om vår erkjennelses natur og rekkevidde en sentral plass i hans tenkning, slik som i det 18. århundres filosofi for øvrig. Han underkaster de forskjellige teorier på dette felt en kritisk og ofte skarpsindig prøvelse. John Locke er for Treschow en av de store autoriteter. Men Treschow tar sine reservasjoner, ikke så meget overfor Locke selv som overfor den utvikling den engelske empirisme tok gjennom Berkeley og Hume. Treschow kan ikke gå med på at sanseinn­ trykk er den eneste kilde til vår kunnskap. Det er en almin­ nelig feil, skriver han, å tillegge erfaringen, dvs. sanseinntrykk, «større Andeel i vor Kundskab end den virkelig har, og overse hvor meget Fornuften dertil bidrager». En like alminnelig feil, fortsetter han, gjør de filosofer seg skyldig i «som stolende paa deres Fornuft indbilde sig ved de saakaldte rene Begreber uden Erfarenheds Hielp at kunde komme til Kundskab om mange Ting: Det ene er lige umuligt som det andet». Fornuft og erfaring, skriver han, «er overalt uadskillelige». Te­ oretisk kan man atskille dem, men praktisk eller - som Treschow sier - i «Gierning» ikke. «Rationalisternes og Empiristernes Stri378

NIELS TRESCHOW

digheter med hverandre, naar de rigtig forstaas, ere egentlig intet andet end Disputer om Methode». Selv den empiriske vitenskaps menn ville ved selvbesinnelse innse at de betjener seg av begreper som ikke bare kan ha sin kilde i sansningen, men hvis innhold og mening først filosofien kan oppklare. «Uden Philosophie er ingen Videnskab mulig.» Treschow roser Locke for at han ikke trakk de fulle konse­ kvenser av sin lære om hvordan vår erkjennelse kommer i stand. Spøkefullt - hva sjelden inntreffer hos Treschow - bemerker han: Locke og Bacon var «fornuftige Mænd», derfor kunne de heller ikke alltid «blive sine Grundsætninger troe og have uden at tænke derpaa tidt betjent sig af saadanne Forudsætninger og Slutningsacter, som de udtrykkelig enten forsmaaede eller forkastede». Treschow var en av de første eller kanskje den første i Norden som tok Immanuel Kants filosofi opp til kritisk undersøkelse. Han nærte stor beundring for Kant. «Med en Nyhed som er det store Geni, og med en Grundighed som er det Folk egen, fra hvilket han stammer», søkte Kant å trekke opp grensene for vår erkjennelse. Men det er et spørsmål, bemerker Treschow, om ikke Kant selv har overskredet «de rette Grændser» for vår erkjennelse når han tror seg i stand til å bestemme dem. Treschow har følt det som Kants fornuftskritikk gjorde vold på menneskenaturen. Den stred, syntes han, ikke alene mot sunn fornuft, men innebar også fornektelse av hva man kunne kalle det åndelig-erotiske element i filosofien. «Kant selv kan ikke nægte at der ligger i vor Natur en ubeskrivelig Længsel efter at vide mere end han holder for muligt at opnaae.» Det er ganske visst fortjenstfullt, fremhever Treschow, at Kant som ingen før ham har reist fornufterkjennelsens problem, og at han i motsetning til de engelske empirister søker å klarlegge det aprioriske element i erkjennelsen, «Forerfarenheden», som Treschow kaller det. Men han kan ikke gå med på hva Kant kalte «die kopernikanische Wendung» i filosofien, den subjektivistiske teori om at vår erkjennelse ikke retter seg etter gjenstandene, men at gjenstandene må rette seg etter vår erkjennelse.

379

A.H. WINSNES

Treschow kritiserer Kants lære om tankens kategorier, som etter sitt mønster former gjenstandene og forbindelsen mellom dem. Han fremhever at vår erkjennelse alltid er rettet mot «Noget». Og ikke alene forutsetter erkjennelse en gjenstand, men vi har også grunn til å tro at vår erkjennelse forteller oss noe om hva gjenstanden er, uavhengig av det erkjennende subjekt, og følgelig har en objektiv gyldighet av annen karakter enn den Kant vil gi den. For Treschow er det ikke vår «Tænkekrafts besynderlige Karacter» som bestemmer vår oppfatning av ting­ ene. Der må, sier han, være noe i tingene som passer til våre begreper og noe i våre begreper som «passer til Tingene». Selv om det var lykkes Kant, heter det, å finne alle de tankens for­ mer som vi gjør bruk av, så ville allikevel noe vesentlig mangle, nemlig hva det er i det materiale sansningen gir forstanden til bearbeidelse, som gjør at vi snart anvender den ene, snart den andre tankeform. Forsøket på å forene rasjonalisme og empirisme er da det mest karakteristiske trekk i Treschows lære om vår erkjennelse; men et annet trekk, et visst mystisk element, må ikke overses om man vil danne seg et fullstendig bilde av tenkerpersonligheten Treschow. Spør vi, sier han, hvorfra vissheten om fornuftens grunnsetninger stammer, står vi foran det evig uutgrunnelige. En gang - i det først skrift om Kant - synes Treschow å helle til en platoniserende anskuelse: «Have vi da engang tilforn erkiendt dem (Reglene), eller hvad endnu er mere, maaske arbeidet efter de samme Regler?» Senere modifiseres denne platonisme som innebærer forestillingen om sjelens tidligere eksistens. Men det vesentlige moment - følelsen av at tanken arbeider etter et mønster eller en forskrift som krever å oppfylles - forblir grunnleggende både i hans lære om vår erkjennelse og i hans filosofi for øvrig. I denne forbindelse må nevnes Treschows hyppige bruk av begrepet «Indvortes Sands». Dermed mener han ikke bare den intuitive erkjennelse av fornuftens første prinsipper, men like ofte den evne hvorved vi opplever vårt eget jeg som et åndelig eller i en viss forstand et ved seg selv bestående vesen. Den inn-

380

NIELS TRESCHOW

vortes sans stiller oss overfor sjelelige «Særsyner» som «mechaniske og physiske Aarsager» umulig kan forklare. Her, skriver han i Philosophiske Forsøg, strekker ikke de «udvortes Sandser» til. De frister oss nemlig til å måle det indre liv «med samme Alen» som den vi måler de ytre gjenstander med.

III Trangen til å finne enhet i mangfoldigheten eller en sammen­ heng i alt som skjer og er til, utgjør den dypeste intensjon i Treschows tenkning. Denne trang bunner så dypt i menneske­ naturen, heter det, at ingen kan frigjøre seg fra den. I all virkelig filosofi gjør derfor denne enhetstrang seg gjeldende. La gå at man ikke lykkes, la gå at man stanser ved to eller tre eller flere prinsipper, men søker man så dypt man kan etter enhet, «saa fortjener man at kaldes en Broder i Philosophien». Treschows lære om alle tings enhet eller hans «Identitetssystem», som han gjerne kalte den, er ikke panteistisk i den for­ stand at Gud og verden, Gud og naturen er ett. Han vil forene idéen om Guds opphøyethet over alle ting, med idéen om Guds immanens, dvs. idéen om Gud i alle ting. Gud er ikke enheten av alle ting, men den kraft som binder alt sammen til en enhet. Treschows filosofiske terminus for Gud er Det Ene. En gang (i Om Gud, Idee- og Sandseverdeneri) tar han opp skolastikernes be­ tegnelse for Gud: aseitas; «et barbarisk ord,» tilføyer han, men det dekker forestillingen om Gud som den som er til «af og ved sig selv». Det Ene er ingen abstraksjon: «Det Ene er absolut virkeligt, i sig selv uforanderligt, evigt og uafhængigt, men alle andre Væsener er deraf afhængige.» A forklare arten av denne avhengighet er «en Knude som hverken hidindtil er aldeles opløst eller maaske ei i dette døde­ lige Liv af noget Menneske kan opløses». Men Treschow lar oss ikke i tvil om hvilken vei vi må gå for om mulig å bygge bro over «Svælget mellem os og det Absolutte». Det er den samme vei som mystikere og metafysikere til alle tider og i alle sivilisasjoner har gitt anvisning på: selvfordypelse. Bare ad den vei når vi til o

381

A. H . WINSNES

erkjennelse av den egentlige virkelighet. «Hvorfor gaar vi ei til Kilden som finnes hos os selv?» Og han føyer til: «Ingen Porte staae saa aabne som de til Himmelens Slotte.» Av og til kan han, når det dreier seg om denne sak, skrive i vendinger som får en til å tenke på mystikerne: «Ætherisk herlig bryder det aandelige Væsens Skin frem i Materiens Mørke.» Han søker også logisk ved en dristig analogislutning - å tydeliggjøre sin anskuelse: «Vi ere . . . nødte til at tænke os det absolut Enes Forhold til det af det frembragte Mangfoldige paa samme Maade som Sjælens til dens Tanker, Følelser og Beslutninger.» Selvbevisstheten, heter det en gang, er et «Billede paa det absolut Ene».

IV Treschows spekulasjon over forbindelsen mellom, eller - som han også sier - «Overgangen» fra Det Ene til det mangfoldige, ligger til grunn for hans kosmologi eller hans lære om universet ikke som noe statisk, men som en dynamisk prosess, en sam­ menhengende utvikling fra lavere til høyere former. Til utformingen av sin utviklingslære har Treschow fått impul­ ser fra mange hold, både fra filosofer og naturvitenskapsmenn. Den greske filosof Plotin har ifølge Treschow - til tross for alt «Sværmerie» - sikret seg en fremskutt plass i filosofiens historie, fordi han ved å hevde at «de virkelige Substanser ere Kræfter» la grunnen til «det dynamiske System». I den henseende stod Spinoza tilbake for Plotin, men Leibniz førte med sin dynamiskspiritualistiske lære Plotins idé videre. Blant naturfilosofer i Tre­ schows egen tid var det først og fremst Schelling som gav ham impulser. Selv var Treschow ikke naturvitenskapsmann. Men han fulgte ivrig med i forskningen. Både Henri Buffons «Histoire naturelle» og Erasmus Darwins «Zoonomia or the Laws of organic Life» var han vel kjent med. Likesom Schelling lærte Treschow at der ingen uoverstigelig kløft er mellom organiske og uorganiske legemer. Én sjel, én ånd, én kraft «besjæler den hele Verden». Han avviser den lære at materien er «død» eller «et ganske passivt Væsen», at alle

382

NIELS TRESCHOW

dens bevegelser er «blinde og uregelmæssige». Overalt møter vi et innenfra organiserende prinsipp, en drift til selvvirksomhet. Den sunne menneskeforstand som aksepterer uttrykket «den døde Materie», har allikevel noen rett, for så vidt som «det egentlige Liv» først viser seg når den aktive kraft, den innenfra bevegende faktor, er sterkere enn den blott passive. I Treschows oppfatning av artenes opprinnelse er der en viss uklarhet eller vakling. Da han i Philosophiske Forsøg (1805) første gang - bortsett fra en kort skisse i sin bok om Kants kritiske filosofi - fremsetter sin egen evolusjonsteori, synes han nærmest å ha oppgitt det gamle artsbegrep, læren om arten som noe kon­ stant. Erfaring viser, skriver han, «hvor nær enhver Art, Slægt, Klasse af de utallige Naturvæsener grændse til hverandre, og at Overgangen fra det ene til det andet ingensteds er afbrudt, men uden Afstand sammenhængende.» Han hellet til den an­ skuelse at de forskjellige arter har utviklet seg av hverandre. Slik også i alderdomsverket Om Gud, Idee- og Sandseverdenen, hvor det heter at en «Overgang fra en Art og Slægt til en Anden» både er «mulig» og «meget rimelig». Men i Historiens Philosophie fra 1811, hvor han gir den utførligste fremstilling av sin evolu­ sjonsteori, er han meget i tvil om det eksisterer et genealogisk slektskap mellom artene. Her heter det at hver art for seg har utviklet seg gjennom millioner av år fra en «formløs Vædske» i overensstemmelse med «en evig og uforanderlig Grundform». Men om det enn er uklarhet med hensyn til artsbegrepet hos Treschow, er det dynamisk-spiritualistiske prinsipp alltid grunn­ laget for hans evolusjonsteori. Utviklingen skyldes en vekselvirk­ ning mellom en indre kraft, en nisus formativus eller dannelsesdrift, og ytre incitamenter, men «Substansers indvortes Kraft er det primære». Hva menneskets avstamning angår, er Treschow overbevist om at erfaringsvitenskapen vil komme til å bekrefte at menneske­ arten fra begynnelsen av ikke har vært til i sin nærværende form og skikkelse. Sine spesifikke kjennemerker har mennes­ ket antatt etterhånden. Han gjetter i Historiens Philosophie, men riktignok mest som et innfall, på at sjøkua, Trichechus manatus,

383

A.H. WINSNES

kan være en dyreform som menneskets stamfedre har et slags «Forvandtskab med». Men han er her - som alt nevnt - over­ bevist om at «Mennesket udgjør en Art eller Slægt for sig selv, og troer ingenlunde at Aben, eller noget andet Dyr, hvor højt de end i al Evighed kan stige, nogensinde vil blive Menneske». Forgjeves, mener han, vil man komme til å lete etter våre dyriske stamfedre. Det dyr som bar menneskespiren i seg - «Dyrmennesket» kaller han det - tilhører en så fjern fortid i jordens historie at noen synlig «Afmindelse» om dets eksistens neppe vil kunne oppdages. Treschow frykter for at det vil være dem som vil føle seg krenket i sin følelse av menneskets verdighet ved denne avstamningslæren, ved tanken på at vår art «engang som vilde Dyr har vanket omkring». Men der er ingen grunn til å skamme seg ved en slik opprinnelse. «Vi behøve ei at gaae saa langt tilbage i Tiden for at finde stærkere Grunde til vor Ydmygelse. Hvor mange Aar er det vel siden, at Enhver af os har staaet langt under Dyrenes, ja, selv den ringeste Plantes Liv?» Vi må ikke glemme at alle ting henger sammen: «Overalt har alt Levende samme Rod: guddommelig er vor Herkomst, evig og uendelig vor Bestemmelse.» Den drivende kraft i utviklingen etter Treschow mening, som vi hørte, «Substansers indvortes Kraft» eller, noe mer pre­ sist uttrykt, trangen til individualitet. «Vedligeholdelse af sin Individualitet, en mere udbredt og extensiv større Virkekreds, Modstand naar noget Individ vil indskrænke den, denne Drivt fmder man hos alle, af denne flyde alle deres Forandringer.» Individualitet vil si selvvirksomhet eller aktivitet ut fra et indre formgivende, skapende prinsipp - et mønster, kaller han det. Han kan gi sin tilslutning til Platons idélære, såfremt denne ikke hadde gitt «sine Idéer nogen absolut Fuldkommenhed, men forestillet dem som Væsener, der efterhaanden udvikle sig for at komme det Mønster, der alene findes i Guddommen, som deres Kilde, stedse nærmere, saavidt endelige (Væsener) efter deres forskjellige Natur kan ligne det uendelige». Menneskets særstilling i universet består i det bevissthetstrinn

384

NIELS TRESCHOW

det er nådd frem til, og som gjør at det i høyere grad enn andre vesener bestemmes innenfra, eller har muligheter for å realisere individualiteten, d.e. «Virksomhed formedelst en indvortes Grund».

Det originaleste eller om man vil personligste moment i Tre­ schows filosofi ligger i hans individualistiske grunnanskuelse. Stadig kretser hans tanke om enkeltvesenene, eller som han sier «de eenslige Ting». Teoretisk sett henger det sammen med den delvise oppløsning av artsbegrepet som hans utviklingslære innebærer. Men i enda høyere grad har historiske begiven­ heter i hans egen tid, statenes maktbegjær, krigene og den re­ volusjonære fanatisme, bidradd til å levendegjøre hans følelse for det enkelte eller «eenslige» menneskes verdi. Derom vitner den avhandling som vel må sies å være Treschows ypperste, og som tross sin alderdommelige tittel - Gives der noget Begreb eller nogen Idee om eenslige Ting? Besvaret med Hensyn til Menneskeverd og Menneskevel - ikke er mindre aktuell i dag enn den gang den ble skrevet, i 1804. Det sentrale problem i avhandlingen ligger i denne uttalelse: «Paa ingen Altere ryger Menneskeblod tiere end paa dem, som ere Menneskeligheden selv indviede. Thi de eenslige Ting, tænker man, ere forgjængelige, Arten eller Slægten allene forgaaer ikke.» En slike tankegang bunnet ifølge Treschow i en overflatisk empirisme eller i en abstrakt idealisme eller begge deler for­ enet. Han stiller her problemet om den individuelle eksistens på en måte som kan føre tanken frem til moderne eksistensfilosofi. Individualitetens vesen er ifølge Treschow en lukket bok for dem som bare regner med det empiriske eller bare med den individualitet som vi oppfatter med våre utvortes sanser. Våre utvortes sanser sier oss at individene er tilfeldig bestemte, for­ gjengelige; alene arten, slekten, synes å bestå eller ha varighet.

385

A.H. WINSNES

Hva vekt ligger der da på et individ? Hvorfor ikke fjerne det, hvis arten eller slekten kan tjene på dets undergang? Slik tenker også idealisten, for hvem allmennbegrepet repre­ senterer virkeligheten. Den revolusjonære fanatiker ofrer indi­ videt til fordel for «det heles Vel», «det almindelige Bedste». Individene er for Treschow idéenes egentlige gjenstander. For hvert enkelt menneske ligger en idé til grunn. Riktignok ligger individets idé skjult som «under en Taage eller et blindende Skin», men det er mulig å bli den var ved å oppøve sin indre sans, som hos noen er sterk og våken, hos andre svak og fam­ lende og krever en utrettelig flid og årvåkenhet. «Vort Væsens hele Fortræffelighed bestaar ... i Individualitet. Formaalet for al Stræben er at opnaae samme i allerhøieste Grad; den er følgelig for det første lovlig, det er hverken nødvendigt, nyttigt eller muligt at undertrykke den; dernæst er den et Mønster, hvorefter enhver maa danne sig, den Idee, man stedse bør søge at komme nærmere.» Men reiser det seg ikke av denne individualitetsidé en evig strid mellom individene? Den klassiske og kristne distinksjon mellom et lavere og høyere jeg i mennesket - den som også uttrykkes med ordene «person» og «individ» - møter vi også hos Treschow. Han taler om sann individualitet og «misforstaaet Individualitet». Av den siste flyter strid og disharmoni. Men opp­ fatter man individualiteten fra dens åndelige side, knyttes der mellom de sanne individer et hemmelig bånd. Ved å realisere sin idé arbeider man med på det heles vel. Den individualisme eller personlighetsfilosofi som Treschow lærer, står ikke i motsetning til hans religiøse livsanskuelse. Individualiseringens mål er ikke «Afsondring, Isolation eller Uafhængighed af det Absolutte». Ved å utdanne seg etter sitt mønster «forlader ikke Sielen sit Udspring, men vender meget mere tilbage». Han føyer til: «Man undskylde at jeg her bruger Mysticismens Talemaader, hvilken jeg for Resten her hverken agter at bestride eller forsvare, da det kun er min Hensigt at vise, at min Mening ei heller strider mod denne Skoles Grundsætninger.» 386

NIELS TRESCHOW

VI Treschows kultur- og historiefilosofi er helt ut bestemt av det syn som ligger til grunn for hans utviklingslære og individualitetsprinsipp. I avhandlingen Om nogle Grunde, tagne af vore Tiders Aand, til at frygte et nyt Barbarie gir han et eksempel på hva han i sin avhand­ ling om, «de eenslige Ting» kalte «misforstaaet Individualitet». Tidsånden, hevder han, preges i stadig høyere grad av en materialistisk livsinnstilling. Den manifesterer seg i særlig grad på det økonomiske område, i den virksomhet som ifølge Tre­ schow etter sitt vesen i første rekke tar sikte på vinning: han­ delen. Treschow har liten forståelse for handelens kulturskapende betydning. Handel kan selvsagt ikke unnværes. «Uden Ombytning af Livets Nødvendigheder og andre Varer kan intet Selskab bestaae.» Men handel er nærmest et nødvendig onde. Hos Treschow er «Handelsaand» ordet for en livsinnstilling som utelukkende ser på vinning og det materielt nyttige. En slik livsinnstilling er, sier han, i ferd med å bre seg til alle stender, ja, til statene selv. Hva et forestående barbari angår, polemiserer han mot den engelske historikeren Gibbon, som satte sin lit til at europeernes vitenskap ville være i stand til å forsyne Europa med slike krigsmidler at ingen barbarer skulle kunne makte å overvinne det. For Treschow er dette en naiv optimisme. Intet vil være mer nærliggende for et rått og erobringslystent folk enn å lære den vitenskap og de «Kunster» (dvs. oppfinnelser) som europeerne setter sin lit til, og anvende dem mot europeerne selv. Treschow ser imidlertid ikke noen overhengende fare for at Europa skal gå under i en oversvømmelse av barbarer utenfra. De barbarer han først og fremst frykter, er de som Europa vil oppdra i sitt eget skjød såfremt en materialistisk livsinnstilling skal bli så herskende at vi mister synet for de åndelige verdiers verden eller - for å bruke hans egen terminologi - «de gud­ dommelige Ting». Om dét skjer, heter det profetisk manende, «vil det gaa os meget ilde». 387

A.H. WIN SN ES

Treschows historiefilosofi lærer vi nærmere å kjenne i hans verk Elementer til Historiens Philosophie og i hans essay «Om Menneskeslægtens Udartning». I førstnevnte verk polemiserer han innledningsvis mot eventuelle kritikere som vil avvise hans forehavende med at filosofien er «Historien uvedkommende». Treschow understreker at enhver historiker, såfremt han ikke er en blott og bar krønikeskriver, bevisst eller ubevissst lar seg lede av en filosofisk idé. Historiens hendelser kan ikke «bedøm­ mes uden en Idee om Menneskets hele Bestemmelse, uden et Princip, man blot a priori kan erkiende.» Man kan innvende at Treschow ikke skjelner mellom erkjennelsesteoretiske forut­ setninger for forskningen og en spekulativ idé som filosofen bruker som tolkningsprinsipp. Men han har utvilsomt rett i at når det dreier seg om et helhetssyn på historien, dens drivende krefter, dens mål eller mening, er det menneskesynet som er det avgjørende. Treschows ledetråd gjennom historiens labyrint er forestillin­ gen om menneskets dobbeltsidige natur. Det har en bestem­ melse ikke bare for det jordiske, men også - og vesentlig en overjordisk eller supranatural bestemmelse. Dette platoniskkristelige menneskesyn vil han bringe i samklang med sin evo­ lusjonsteori og fremskrittsideen. Han ser ikke på historien som en strid mellom to motsatte prinsipper, mellom natur og ånd. Der er for ham intet skarpt skille mellom naturprosessen og historien. Trangen til individu­ alitet er begge steder den drivende kraft i utviklingen. Av og til taler han om «Naturen» som et slags guddommelig forsyn. «Lad os i Historien aldrig tabe Naturen af Sigte, aldrig glemme at den overalt driver sit skiulte Spil med Mennesket og hemmelig leder til et andet Maal end det indbilder sig selv at søge.» Treschow tror på menneskeslektens enhet. Den har et felles ut­ gangspunkt, rimeligvis Sentral-Asia. Den vil også engang utgjøre en enhet. Men menneskeheten er ikke en enhet i den forstand at historieforskningen og dermed historiefilosofien kan overskue menneskeslektens levnetsløp som et sammenhengende hele. Den kan ikke gjøres til gjenstand for historisk behandling under

388

NIELS TRESCHOW

ett. Historikeren har med mindre enheter å gjøre: nasjoner, folk, forskjellige kulturkretser. For forståelsen av disse enheters historie gjør Treschow bruk av en høyst tvilsom, men i hans øyne selvinnlysende analogi. Hver enkelt av de folkeenheter eller kulturgrupper som utgjør menneskeheten, gjennomløper samme perioder som det enkelte individ: barndom, ungdom, manndom, alderdom. Kulturer vokser, blomstrer, eldes, eller som Treschow sier «udarter». Også når det gjelder hans profeti om menneskeslektens fremtid, er det på det enkelte individ han avleser slektens gang. Ved første øyekast kan det synes som om Treschow med sin lære om kulturers vekst og «Udartning» forfekter en biologisk fatalisme i likhet med den Spengler vel hundre år senere gjorde seg til talsmann for. Men grunnsynet hos Treschow er optimis­ tisk. Mennesket har sin skjebne i sin hånd. Riktignok tar han bestemt avstand fra en helt verdsliggjort fremskrittsideologi, særlig slik den var utformet av den franske filosof Condorcet. For Condorcet var fremskrittet identisk med det teknisk-vitenskapelige herredømme over naturen. I Treschows øyne bunner denne fremskrittsidé i en illusjon: «Menneskeslægtens indbildte Fuldkommengjørelse.» En kulturutvikling som ensidig baseres på det teknisk-vitenskapelige, vil komme til å «binde Blyloder under vore Vinger» istedenfor å gi vår ånd «høiere Flugt». Det jordiske paradis som den forespeiler oss, vil, sier han, vise seg å være «en glimrende Elendighed». At kulturer eldes og dør, vil ikke si at det ikke er en forbindelse mellom dem som muliggjør en fremadskridende bevegelse i historien. Kanskje vil engang «et nyt Barbarie oversvømme vort Europa . . . Men vore Arbeider er derfor ikke forlorne. De vil engang blive fundne blandt Ruinerne, ligesom fordum Roms og Grækenlands . . . Erindringen af vor forbigangne Storhed (vil) igjen antænde Geniets Lue hos en anden Slægt, og dets Lys udbrede sig endnu videre end nogensinde. Disse Betragtninger er traurige, men ikke afskrækkende.» Det mest fortrøstningsfulle finner imidlertid Treschow i den likhet som ifølge hans teori hersker mellom individets utvikling

389

A.H. WINSNES

og de historiske enheters. Likesom individets alderdom eller «Udartning» ikke betyr den endelige slutt, men bare at det ytre apparat er utslitt og at selvet samler seg om det åndelige eller supranaturale, så betyr alderdomsstadiet i et folks eller en nasjons utvikling - om den får skje uforstyrret av ytre faktorer - at det endelige mål også for den historiske utvikling er av transcendental natur. Såfremt mennesket ikke taper dette mål av sikte, vil historien tjene som instrument til personlighetens fullendelse, og «mod Verdens sidste Tid» vil hele menneske­ hetens liv «som en stille Bæk henrinde, ja mere rolig end Bækken selv vil det tilsidst udgyde sig i Evighedens Hav». Hva den europeiske kulturutvikling angår, befinner den seg ifølge Treschow på manndommens stadium. Karakteristisk for dette stadium er den utadvendte virksomhet, konsentrert om det jordiske. Det er i og for seg i sin orden, i overensstemmelse med den lov som hersker i historien. Men sekulariseringsprosessen kan føre til kulturens undergang («Barbarie»), hvis den ikke finner sin motvekt i bevisstheten om menneskets evighetsbestemmelse. Treschow tror at det vil skje fordi denne bestem­ melse har sin rot i selve menneskenaturen.

VII Personlighetsidéen er også sentral i Treschows moralske, poli­ tiske og religiøse filosofi. A finne sin egen form utgjør «enhvers egentlige Videnskap», heter det i skriftet Moral far Folk og Stat. Men samfunnet må ha rett til å gripe inn overfor en misforstått individualisme. På det økonomiske område er det helt nødven­ dig. Et absolutt fritt næringsliv innebærer, ifølge Treschow, en fare. I sine «Lovgivnings-Principier» går han så langt at han gjør seg til talsmann for en slags statssosialisme. Han er ikke blind for at en slik maktkonsentrasjon kan bety en fare for det åndelige livs frihet. Men han synes å finne en tilstrekkelig garanti i det at staten hviler på et religiøst grunnlag, dvs. på kristendommen. Dens ærefrykt for «de hellige Ting» må imid­ lertid ikke innskrenke seg til «ikkun et Slags Galanterie». Dens 390

NIELS TRESCHOW

embetsmenn må være gjennomtrengt av den religiøse idé og alltid ha det enkelte menneskes verdighet for øye. «Menneskets høieste Bestemmelse» må ikke underordnes «Borgerens meget lavere». I sine religionsfilosofiske arbeider - Christendommens Aand og Evangeliet efter Johannes - vil Treschow skape harmoni mellom tanke og tro, fornuft og åpenbaring. Han Ur avstand fra det 18. århundres rasjonalisme, som lot «Religionen synke ned fra sin Høide, for at passe den til den menneskelige ForsUnds Maade». Han holder fast ved kristendommen som en åpenbaringsreligion, uten dog å sette noe skarpt skille mellom denne og «den naturlige Theologie». All religion bunner ifølge Tre­ schow i vår trang til å «forbinde det Høieste med det Laveste, Himmelen med Jorden». At der er en slik forbindelse, lærer fornuften oss. Vi føler den også. «Det Guddommelige fornem­ mes umiddelbart, fordi vi selv indvortes bære dets Billede.» Kristus er åpenbaringen av denne forbindelse. Han er det men­ neske som lever sitt liv i hel og full tilslutning til idéen eller den oversanselige verden: «Christus tilbragte sit hele Liv i en over jordiske Ting ophøiet indvortes TilsUnd. Hvad der ellers kun sjelden hænder en og anden Person, at han med Paulus forekommer sig henrykket i den tredje eller fjerde Himmel, synes hos Christus at have været et gandske sædvanligt Tilfælde.» Denne teori, heter det videre i Evangeliet efterJohannes, «ligger vel til Grund for al Mystik . . . Men derfor er den ikke mindre rigtig, og tjener, som jeg troer, fornemmelig til atoplyse hvad . . . Christus siger . . . om sit Samfund med Gud som den Kilde, af hvilken han øste hvad han om himmelske og jordiske Ting forkyndte». Kristus levde i en så fullkommen underkastelse under Guds vilje og åpenbarte Guds idé med mennesket på en slik måte at han med rette kan kalles Guds sønn. Evangeliet gav Treschow bekreftelsen på hans personlighetsfilosofi. I virkeligheten var det jo også der og i Platon den hadde sitt opphav. Kjærligheten til den individuelle grunnform, til det egentlige og sanne jeg, og kjærligheten til Gud stemte overens.

391

A.H . WINSNES

«Hviler ikke den rette Selvkjærlighed og den vort Hjerte kan nære til Gud, just paa samme Grund?» Intet av Treschows skrifter vakte en så alminnelig oppsikt hos det norske publikum som Christendommens Aand. Treschows Kristus, skrev den grundtvigiganske prest W.A. Wexels i et motskrift, var ikke den Kristus som Bibelen forkynte, men «en Christus som den speculerende Fornuft havde dannet», og «ikke Trangen til en Forsoner, til en Frelser fra Fortabelse, til en Gjenopretter af et forloret Guds Samfund». Til en viss grad har Wexels rett. Treschow taler nok om den guddommelige nåde, som må tre støttende til om mennesket skal nå sitt mål. Men syndserkjennelse og forløsning spiller liten, om overhodet noen rolle. Hovedvekten ligger på menneskenaturens perfektibilitet og selvoppdragelse. Wexels tar imidlertid feil når han i Treschows kristendomsoppfatning bare ser en gjenganger av det 18. århundres fornuftreligion. Treschow ser ikke på Kristus i første rekke som moralforkynner eller på kristendommen som et moralsk system. Kristus selv, Kristi person, og den mystiske kraft som stråler ut fra ham, er den kjensgjerning vi må sette vårt håp til og stadig nå frem til en dypere erkjennelse av.

VIII Treschows store avsluttende arbeid «Om Gud, Idee- og Sandseverdenen» er en sammenfatning til et helhetssyn av de tanker og synspunkter som finnes spredt i hans større og mindre skrifter. Det inneholder intet vesentlig nytt, men er likevel et mektig verk. Det vitner ikke bare om hans usvekkede tankekraft opp i den høye alderdom, men også - som Valdemar Dons skrev om «en hellig grebethed af verdenstanken». Treschow utdyper dette verk i sin lære om Det Ene og enheten, men med ikke mindre styrke innprenter han sin individualistiske grunnanskuelse, «det eenlige Menneskes Idee, der uafladelig driver paa sit Værk uagtet tusinde Vanskeligheder og Hendsyn». Leibniz talte om en philosophia perennis, en tidløs eller ufor­ gjengelig filosofi. Han er en av de første som bruker betegn-

392

NIELS TRESCHOW

elsen. Men tingen selv, skriver Aldous Huxley i sin bok The Perennial Philosophy, er eldgammel og universell. Huxley peker på tre tankemotiver som stadig vender tilbake, et kosmologisk, et antropologisk og et etisk: det ligger en guddommelig idé eller virkelighet til grunn for universet; det er i mennesket noe som ligner eller er identisk med denne realitet; det er menneskets oppgave å strebe etter å nå til erkjennelse av denne virkelighet. Treschows filosofi - fremfor alt i Om Gud, Idee- og Sandseverdenen - går ut på å klargjøre disse teser. Han bruker ikke ordet philosophia perennis, men taler om «den høyere Philosophie» i samme betydning. Her er det egentlig ingen oppdagelse å gjøre, skri­ ver han. Men hver enkelt må på nytt oppdage det sanne. Bare derved kan enhver persons grunnform eller idé virkeliggjøres.

Alexis de Tocqueville ----------------------- (1805 - 1859)------------------------

Av Ole O. Moen Alexis-Charles-Henri Clérel de Tocqueville var født i Paris 29. juli 1805, av gammel normannisk familie. Oldefaren, statsman­ nen Chrétien de Malesherbes, som var et liberalt offer for den franske revolusjon, var Alexis' ideal i oppveksten og en med­ virkende årsak til at den unge patrisieren valgte politikken som løpebane enda han ikke syntes eslet til en slik karriere. Da faren i 1827 ble utnevnt til kongelig prefekt, flyttet familien til Versailles. Der ble unge Alexis dommeraspirant og fikk rikelig anledning til å følge det politiske spill på nært hold, om enn fra sidelinjen. Han ble sterkt påvirket av statsmannen Fran^ois Guizot, som hevdet at aristokratiets forfall var en uunngåelig konsekvens av historiske forutsetninger. Under borgerkongen Ludvig Filip begynte unge Tocqueville, som mange liberalere, å studere en­ gelsk historie som et politisk forbilde for den franske nasjon. På grunn av sin embetsstilling måtte han sverge troskap til borgerkongen Ludvig Filip, mens familien hadde nære bånd til Bourbonerne. Delvis på grunn av at dette skapte vansker for den unge juristen - men kanskje mest av eventyrlyst - søkte han sammen med vennen Gustave de Beaumont tilflukt utenlands. Offisielt skulle de studere fengselsvesenet i De forente stater, et ukontroversielt og dermed trygt tema for de unge politiske dissenterne. De to tilbrakte ni måneder i USA, fra mai 1831 til februar 1832. Deres erfaringer ble publisert i verket Du systérnæ pénitentiaire aux Etats-Unis et de son application enFrance («Fengselssystemet i USA og dets anvendelse i Frankrike», 1833, engelsk utgave samme år), Beaumonts bok om slaveriet i Amerika, Marie, ou l'esclavage 394

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

aux États-Unis (1835, engelsk utgave i 1958) og Tocquevilles De la démocratie en Amerique (Demokrati i Amerika, i to deler, 1835 og 1840). Demokrati i Amerika betydde et gjennombrudd for den unge juristen og statsviteren. I Frankrike ble han tiljublet som den nye Montesquieu, ble medlem av Æreslegionen og Akade­ miet for moral- og statsvitenskap (1838) og Det franske akademi (1841). Boken ble omtrent umiddelbart utgitt i England, Belgia, Tyskland, Spania, Ungarn, Danmark og Sverige, og i Amerika ble den snart betraktet som en klassiker. Hans nyvunne ry sikret ham også adgang til de mest fornemme sosiale og intellektuelle kretser i Storbritannia, som heretter skulle bli hans intellektu­ elle hjem. I 1836 giftet han seg med engelske Mary Mottely. Det var i England at han først begynte å interessere seg for den dyptgripende sosiale omforming som industrialismen betydde, og hans første essay om emnet var inspirert av hans samtaler med John Stuart Mill. Han vendte tilbake til Frankrike for å fullføre det andre bindet av verket om amerikansk demokrati, som kom ut i 1840. Mens bind I hadde tatt for seg demokratiet slik det fant uttrykk i USA, ble bind II viet en analyse av demokratiet som styreform i sin alminnelighet. Frankrike kom til å oppta en stadig mer sentral plass i hans analyse, noe som skulle endre grunntonen i verket. Han betraktet med skepsis begrensningene i ytringsfriheten og de stadig mer omfattende økonomiske inngrepene som julirevolusjonens bannerbærere innførte. Han hadde lenge innsett at kravet om likhet var et signal om den framtidige utvikling. Det både stimulerte og skremte ham. I Frankrike var det den økende likegyldigheten overfor formyndersamfunnet som gjorde ham mest betenkt. Den revolusjonære bevissthet som hadde preget den store franske revolusjon, syntes død; i stedet var kommet en passiv akseptasjon av en paternalistisk formynderstat, med ansvarsfraskrivelse og apati. Etter hans syn var en mild form for statisk despotisme på frammarsj, noe han anså for å være den største faren for det sanne folkestyre. I 1839 lyktes han i å bli valgt inn i Deputertkammeret og ble senere gjenvalgt med solid margin gang etter gang, til tross 395

OLE O. MOEN

for sin aristokratiske bakgrunn og legning. Til å begynne med kostet imidlertid hans hang til å ri prinsipper framfor å inngå praktiske kompromisser ham en del innflytelse i dette typisk pragmatiske forum. Hans noe snobbete arroganse hindret ham i å bli en effektiv realpolitiker - idet han betraktet de fleste av sine kolleger som middelhavsfarere som ikke spilte i den samme intellektuelle divisjon som han selv. Denne forakten for det middelmådige vedble å være en viktig side ved hans karakter gjennom hele livet og forklarer et stykke på vei hans skepsis overfor det egalitære amerikanske samfunnet. Februarrevolusjonen betydde primært to ting for Tocqueville: apatien syntes med et slag å være borte, og underklassen var blitt en maktfaktor å regne med. På den annen side hadde han liten sympati for underklassens økonomiske krav. Han betraktet ønsket om økonomisk trygghet som en begynnende demorali­ serende og sløvende avhengighet av den allmektige stat. Tocque­ ville så individualismen - både intellektuelt og økonomisk som veien til det gode samfunn. Det var i sin Amerikastudie at han lanserte begrepet «individualism» på engelsk da han fant at språket manglet dette idiomet. Han anså individualismen som hjørnesteinen i borgerdemokratiet og fryktet det kollektivistiske - om enn solidariske - sosialdemokratiske samfunn som han så konturene av i vyene bak opprøret i 1848. At individualismen også innebar en fare for folkestyret, lå ham samtidig tungt på hjertet, et tema vi skal vende tilbake til senere. Sammen med Beaumont var han med på å utarbeide forfatnin­ gen for den 2. republikk, nå som konservativ republikaner. Han ble valgt til visepresident for forsamlingen, og i en kort periode, fra juni til oktober 1849, fungerte han også som utenriksminis­ ter. Etter at Napoleon 3. grep makten i desember 1851, ble han fratatt alle politiske verv da han nektet å avlegge troskapsed til det nye regimet. Begivenhetene brakte ham tilbake til studiene. I 1856 kom hans nye studie av frihet og likhet, L Anden Regime et la Revolution (Det gamle regimet og revolusjonen), en analyse av samfunnet før Den store franske revolusjonen. Tocquevilles tese var at snarere enn et klart avvik fra tradisjonen represen396

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

terte det nye styresettet en fortsettelse av det gamle systemet - nøkkelordet var ikke brudd, men kontinuitet. Følgelig var samfunnet etter revolusjonen langt på vei like villig til å godta despotismen som styreform som det førrevolusjonære samfunn. Det franske samfunn var således, ifølge Tocqueville, en fange av sin egen tradisjon. Det var derfor han hadde søkt ut over landets grenser for modeller å utvikle demokratiet videre etter. Den 16. april 1859 falt Tocqueville plutselig sammen og døde under et opphold i Cannes, bare 53 år gammel.

I Tocqueville ble en ledestjerne for det liberale borgerdemokratiet slik det utviklet seg i den andre halvparten av det 19. år­ hundre i Vest-Europa. Han ble ofte sitert som inspirasjonskilde for bevegelsen for å utvide stemmeretten både i Tyskland og England de neste decenniene. Hans samlede verker, i ni bind, ble utgitt av vennen Gustave de Beaumont i årene 1860-1866, og hans memoarer - Souvenirs - ble utgitt i 1893. Men etter hvert som positivismen grep sterkere om seg, syntes hans spekulative verker å være overlevninger fra en svunnen tid. Snarere enn Tocqueville var det hans samtidige landsmann, Auguste Comte, som skulle komme til å farge synet på samfunnsvitenskapene i årene fram mot århundreskiftet. Symbolsk nok hadde Tocque­ ville avgått ved døden det året Darwin utga sitt epokegjørende verk, On the Origin ofSpecies, som bar bud om naturvitenskapenes nye plass i samfunnsutviklingen. Framveksten av nasjonalismen og industrialismen syntes å undergrave Tocquevilles idéer. Hans tankeramme var så nært knyttet til det liberale borgerdemokratiet i Frankrike at hans idéer nærmest ble avvist som passé i hjemlandet de første årene etter hans død. Hans forutsigelse av det nivellerende demokrati syntes å overse framveksten av nye forskjeller som en følge av industrialismen, nasjonalismen og imperialismen. Det var i Eng­ land og Tyskland, og først og fremst i Amerika, at hans idéer ble gjenopplivet og senere skulle få oppleve flere renessanser. 397

OLE O. MOEN

I Europa var det særlig framveksten av totalitære regimer i mellomkrigstiden som avfødte en ny interesse for Tocquevilles verker og idéer. Mens en del av de harde fakta i hans bøker nå avgjort syntes avlegse, framsto de underliggende idéene som nærmest tidløse og høyst relevante. Depresjonen var med på å utdype denne trenden. Etter annen verdenskrig skulle den ge­ nerelle demokratiseringen i Vest-Europa og den voksende un­ dertrykkelsen i Øst-Europa komme til å aktualisere hans idéer på nytt. I den ideologiske krigføringen som utviklet seg i skyg­ gen av den kalde krigen, framsto Tocqueville som et alternativ til Marx, som en eksponent for et liberalt, borgerlig demokrati som også den sosialdemokratiske fløyen av arbeiderbevegelsen i Vest-Europa kunne søke inspirasjon fra. Tocquevilles frykt for «flertallets tyranni» - selve hjørnestenen i hans analyse av det amerikanske samfunnet - ble tolket på ulike vis av ulike grup­ peringer i 1940- og 1950-årene, men mange så spredningen av «proletariatets diktatur» til Sovjetunionens satellittstater i ØstEuropa som en illustrasjon av Tocquevilles dystreste spådommer. Selv om Tocquevilles tolkning av LAnden Regime er blitt mye oppmerksomhet til del, så er utvilsomt Demokrati i Amerika å betrakte som hans hovedverk og hovedgrunnen til den forny­ ede interesse for hans tanker. Det er hovedsakelig i lys av dette verket vi i det følgende skal betrakte en del av de sentrale konseptene han anvendte i sin sosiale analyse. For Tocqueville var ingen filosof i ordets snevre forstand, men en tverrfaglig samfunnsanalytiker med primærbasis i politisk filosofi, eller en sosiologisk estetiker, som han også er blitt kalt. På sett og vis kan han betraktes som den første moderne samfunnsforsker. Selv om han var en samtidig med Auguste Comte, var han lite influert av ham - deres grunnsyn på samfunnsvitenskapene og deres metoder var for forskjellige. I det første bindet av Démocratie (1835) gir Tocqueville en beskrivelse av det amerikanske samfunnet slik det fortonet seg for de to franske aristokratene på slutten av Andrew Jacksons første periode i Det hvite hus. I det andre bindet, som er skrevet på et tidspunkt da erfaringene fra Amerika er kommet mer på

398

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

avstand (utgitt 1840), er demokratiets natur og konsekvenser hovedtema. Særlig i de senere kapitlene kommer Amerika mer i bakgrunnen mens de generelle og prinsipielle trekk ved de­ mokratiets framvekst - med klare referanser til Frankrike - trer stadig klarere fram i forgrunnen, formulert i allmenngyldige vendinger. Han er opptatt av hvordan det egalitære demokratiet påvirker alle sider ved nasjonens liv - handling og verdinormer, intellekt og følelsesliv. Tocqueville tar sitt utgangspunkt i den utbredte forestillin­ gen på den tiden som satte likhetstegn mellom frihet og lik­ het, uttrykt som demokratisk flertallsstyre. Tocqueville anser det egalitære aspektet ved det amerikanske samfunnet som det aller mest særpregede for denne nasjonen - og ubetinget fram­ tidens samfunnsstruktur - men han er også sterkt opptatt av medaljens bakside, konformitetspresset i retning av det middel­ mådige, et «flertallets tyranni», som også Grunnlovsfedrene var på vakt mot. I forordet til annet bind foregriper han imidlertid de reaksjonæres omfavnelse av hans budskap, idet han peker på at det ikke er som en fiende, men som en venn av demo­ kratiseringen at han «ønsker å snakke om det med all mulig oppriktighet». Mens forsamlingen i Philadelphia særlig hadde vært opptatt av den maktpolitiske konsekvens av demokratiets frammarsj, er Tocqueville vel så bekymret over utjevningen av de økonomiske, sosiale og kulturelle forskjellene i samfunnet og den resulterende ideologiske uniformiteten. Han ser spennin­ gen mellom frihet og likhet - som i hans øyne stundom antar karakter av en klar motsetning - som den store utfordringen for det frambrytende moderne demokrati: «Jeg innrømmer at i Amerika så jeg mer enn Amerika; jeg søkte der bildet på selve demokratiet, med dets tilbøyeligheter, dets karakter, dets fordommer og dets lidenskaper, for å lære hva vi må frykte og hva vi kan håpe på fra dets framvekst». Grunntesen i Uavhengighetserklæringen, slik den ble ført i pennen av Thomasjefferson, er hans observasjon om at «all men are created equal». Da Jefferson i 1800 ble valgt til president som leder for The Anti-Federalists, senere The Democratic Re-

399

OLE O. MOEN

publicans - betydde det at The Federalists, kretsen av velsituerte som hadde hatt hånd om presidentembetet til nå, ble drevet fra sin maktposisjon. Utvidelsen av stemmeretten og innføringen av «the spoils system» - demokratiseringen av embetsverket under Andrew Jackson, 1829-37, betydde en betraktelig styr­ king av det demokratiske elementet både i statsstyringen og i samfunnet generelt. Denne prosessen var i ferd med å skje just som Tocqueville og Beaumont gjorde sine markstudier i Den nye verden. Frykten for det vulgære og den kulturelle og sosi­ ale nivelleringen som utviklingen uvegerlig ville føre til, nørte sterkt opp under den skepsis de to franske småaristokratene næret for de potensielle eksesser i folkelighet som utviklingen kunne innebære. I 1831 - da de foretok sin rundreise - satt ennåjacksons innsettelsesfest to år tidligere friskt i erindringen i hovedstaden Washington, D.C. Ryktene ville ha det til at de mer ellef mindre ubudne gjestene fra landet vest for Appalachene ikke bare knuste møbler og spyttet tobakk i krokene i Det hvite hus, men at de i festens hete også brakte skarpskodde hester inn i ballsalen - hvilket visstnok bokstavelig talt satte spor såvel i parkett som sarte sosietetssinn. At Jacksons populistiske stil hadde gjort inntrykk, er sikkert, ikke minst i de kretser de to aristokratiske juristene kom til å ferdes i på sin studiereise i Den nye verden. Det var nettopp interessen for de nye, demokratiske prinsip­ pene i politikken - republikanismen på bred front - som hadde ført Tocqueville over Atlanteren. Hans skepsis angående visse sider ved demokratiseringen betyr altså ikke en reaksjonær av­ visning av det nye, snarere tvert imot, hvilket framgår av hans observasjon nettopp på dette punkt: «Kort sagt, hvis du mener at den fremste oppgaven for et statsstyre ikke er å tilføre nasjonen som helhet mest mulig makt og ære, men å sikre størst mulig velvære og unngå mest mulig elendighet for den enkelte som utgjør nasjonen - hvis det er ditt ønske, så jevn ut forskjellene mellom folks levekår og etabler demokratiske institusjoner». Tocquevilles bevisste ønske om å finne og kartlegge de gene­ relle prinsipper i det amerikanske demokratiet, for så senere å

400

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

la hjemlandet Frankrike trekke veksler på disse, bidro til verkets filosofiske perspektiv og dets allmenngyldige filosofiske karak­ ter, som fremdeles gjør verket Demokrati i Amerika aktuelt og lesverdig. Hans opus er i utstrakt grad spekulativt, basert på a priori tenkning og metode. Tocqueville var ingen empiriker med et åpent sinn og et Baconsk ønske om å trekke vitenskapelige slutninger ved induksjon fra uhildede, objektive observasjoner. Hans metode besto i subjektiv refleksjon bygd på observasjoner silt gjennom et høyst selektivt personlig filter som var betinget av hans familiebakgrunn, hans juridiske studier og hans erfa­ ringer fra rettsvesenet. Han så fordomsfritt på det nye samfunnet - i den betydning at han ikke bevisst hadde svarene klare på forhånd - men ikke desto mindre var han et barn av sin bakgrunn, av det franske lavaristokratiet som han betraktet som en bærer av en solid kul­ turarv, intellektuelt og kulturelt. Han så med stor misbilligelse på forfallet i moralsk standard og adferdsidealer i de øvre klasser i det franske samfunnet og betraktet med skrekk og gru den mangel på intellektuell ballast som preget de nye maktgrupperingene. Selv om han var skeptisk til den forflatning som det amerikanske samfunn representerte - med sin historieløshet og mangel på en kulturell og politisk elite - så var han samtidig fascinert av den stabiliserende utjevningsånd som dominerte utviklingen her. De fleste tidligere revolusjoner hadde skapt en hevngjerrig gruppe av déclassé borgere, som betydde et desta­ biliserende element i det postrevolusjonære samfunn. Det var ikke tilfelle i USA, hvor revolusjonen primært hadde vært en nasjonal frigjøring, ikke en sosial omveltning, og de relativt få taperne - lojalistene - enten hadde dratt tilbake til moderlandet England eller emigrert til Canada for godt. Han mente at den sosiale utjevningen som han her kunne observere karakterisert av en generell velstand snarere enn glitrende rikdom på den ene side og grim elendighet på den andre - ville føre til politisk stabilitet, idet lite ville være vunnet ved en politisk omveltning.

401

OLE O. MOEN

II Mange tidligere demokratier hadde gått til grunne, mente Tocqueville, på grunn av sin sentralistiske organisasjon. Denne maktstrukturen hadde passivisert massene og skapt korrupte makteliter som etter en tid medførte en oppsmuldring av regimet innenfra. I Amerika så han flere muligheter for å unngå denne faren: Først og fremst så han den positive betydningen som lå i den sterkt desentralistiske organisering som den føderale stat representerte. Han betraktet det innstendige kravet om «states' rights» og striden om delstatenes adgang til å vetolegge lov­ givning som var vedtatt av sentralregjeringen («nullification»), som var på gang under hans besøk i De forente stater, som prov på at det var hold i hans observasjoner. Han mente at den enkelte borger ikke noen gang ville ha et direkte forhold til de føderale styresmaktene, bare til delstatsapparatet og de lokale myndigheter. Delstatenes sterke stilling innenfor det føderale systemet ville virke som et modererende element og dermed hindre utviklingen av en for sterk sentralmakt. Den andre faktoren som kunne bidra til å gjøre det ameri­ kanske demokrati stabilt og funksjonsdyktig, var den sterke po­ sisjon den juridiske profesjon var tildelt i det amerikanske sys­ temet, både den sentrale rolle rettsvesenet og dommerne spilte i styringsverket og den posisjon og innflytelse jurister generelt hadde i det amerikanske samfunnet. Tocqueville mente at den juridiske profesjon var den best skikkede til å ivareta folkets egeninteresse, idet den ville handle ut fra uegennyttige motiver. I fravær av aristokrati, adelskap og fyrster var de lovkunnige de eneste «menn av kunnskap og klokskap, hinsides folkets sfære» som kunne velges til politiske posisjoner. Om de kunne tendere mot aristokrati og fyrster i smak og stil, så ville deres felles interesser med folket trekke dem i demokratisk retning. Derfor ville de ikke misbruke sin stilling, men ta hensyn til de folkelige korrektiv som de kontinuerlig mottok. Således ville de bli tilført demokratiske impulser, men ikke korrumperes av demokratiets mindre tiltalende sider. Følgelig ville de nyte en

402

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

dobbel autoritet, ettersom folket visste at embetsverket var av­ hengig av folkets tillit, samtidig som de var hevet over de lavere motiver som måtte ligge i folkedypet. Tocqueville hadde åpenbart høye tanker om de lovkyndiges etiske og intellektuelle standard. De kunne være et korrektiv til den folkelige hang til eksesser, ettersom de «hører til folket av byrd og interessefellesskap, men til aristokratiet hva angår vaner og smak». Siden det var få litterater i USA - og folket hadde mistro til de rike - var den juridiske profesjon den øverste sam­ funnsklasse. Dette gjorde de lovkyndige ytterligere konservative - i tillegg til deres naturlige hang til lov og orden - ettersom de ville se liten grunn til forandring eller fornyelse. Juriststanden utgjorde derfor en solid motvekt mot det demo­ kratiske element, og det var først og fremst gjennom domsto­ lene at den utførte sin funksjon som et korrektiv til folkeviljen: «Når det amerikanske folk blir beruset av følelser, eller hen­ ført av uoverveide idéer, blir det holdt i sjakk av den nærmest usynlige påvirkning av sine juridiske rådgivere. Disse anvender sine aristokratiske tilbøyeligheter til å holde folkets instinkter i tømme, sin overtroiske tillit til det bestående mot fornyelse, sine snevre synsvinkler mot dets ville planer og tilvant forhaling mot dets stridige utålmodighet». Dommeren er et menneske som takket være sine juridiske kvalifikasjoner har utmerket seg blant sine likemenn og hvis politiske makt videre gir ytterligere autoritet og instinktivt setter ham i en privilegert stilling. Utstyrt med myndighet til å erklære lover grunnlovsstridige kan den amerikanske magistraten gripe direkte inn i politiske spørsmål. Men den juridiske profesjon har innflytelse ut over sin funk­ sjon som dommere og administratorer: i stor grad er det juris­ ter som befolker de lovgivende forsamlinger (en observasjon som bare er blitt sannere i det halvannet århundre som er gått siden Tocquevilles nedtegnelser). Tocqueville forklarer dette ut fra samme grunnforutsetning: at juristene utgjør den ene, opplyste klasse som folket ikke har mistillit til. Her finner Tocqueville forklaringen på kontrasten mellom den amerikanske statsforfatningen, på den ene side - med sine mange radikale 403

OLE O. MOEN

og nyskapende idéer og prinsipper - og det konservative, om ikke regressive sivilrettssystemet på den annen side, forankret i sedvane og presedens, i tråd med eldgamle angelsaksiske tradi­ sjoner. Mens Grunnloven ble utformet av menn med ulik kul­ turell og intellektuell bakgrunn og erfaring, har rettssystemet vært dominert av Jurister og tradisjonstro lovfortolkere i pakt med hevdvunne britiske prinsipper, med gradvis empirisme som ledetråd. Så selv om mangt i sivilretten står i sterk kontrast til den jevne amerikaners interesse, så er folket henvist til juriste­ nes råd i disse henseende, og her trer lettest de lovkunniges grunnkonservative temperament fram, sier Tocqueville: «Ame­ rikanske jurister er ikke tilbøyelige til å være innovative når de får valget». Spesielt viktig blir dette, etter hans mening, fordi politiske spørsmål i USA som ikke finner sin løsning, før eller siden gjerne havner i rettssalen, juristenes domene par excellence. Derfor er partene i en kontrovers raske til å oppsøke det juridiske arsenal i sin søken etter argumenter. Såvel språkføring som mentalitet i den prosessen en kan kalle generell interessekon­ flikt og problemløsning, blir i grunntrekkene legalistiske. Den utbredte anvendelsen av juryordningen gjør at denne legalis­ tiske grunnholdningen gjennomsyrer samfunnslivet generelt i enda større utstrekning. «Det juridiske språk blir således, langt på vei, massenes språk; lovens ånd, som produseres i juridiske læreanstalter og domstoler, siver gradvis ut gjennom disse veg­ ger og inn i hjertet av samfunnet, hvor den trenger ned blant de laveste klasser, slik at hele folket legger seg til magistratens vaner og stil». Juristene utgjør på denne måten et politisk parti som er lite fryktet og knapt lagt merke til og derfor er fleksi­ belt og velegnet til å tilpasse seg de ulike situasjoner og behov. Uten motstand trenger deres innflytelse inn overalt og påvirker utviklingen i samsvar med gruppens egeninteresse. «Den som straffer lovbryteren, er samfunnets virkelige herre,» observerer Tocqueville og peker på juryordningen som et av­ gjørende redskap for folket - de styrte - i utøvelsen av demo­ kratiske prinsipper. Men minst like viktig er juryens funksjon i

404

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

tvistemålssaker, idet den prenter inn i den nasjonale psyke en dyp respekt for såvel generelle rettsprinsipper som for den en­ kelte domsavsigelse. Dette er en betingelse for opprettholdelsen av virkelig frie institusjoner, sier Tocqueville, for uten denne grunnholdning blir uavhengighetstrangen en negativ impuls. Denne respekt for domstolene og for domsprinsipper inngyter i folket en fundamental rettsfølelse og rettferdighetssans, an­ svarsfølelse og selvrespekt. Gjensidigheten som juryordningen hviler på, tjener til å lede folks oppmerksomhet bort fra den private selvopptattheten, som er en tærende rust for samfunnet. Snarere enn å svekke den dømmende makt og den juridiske profesjon bevirkerjuryordningen tvert imot en styrking av begge. Følgelig er bruken av jury både den beste måte å oppdra folk til selvstyre og til å utføre denne oppgaven på beste måte, mener Tocqueville.

III Men til tross for den modererende virkning som lovfolket og den juridiske ånd måtte ha på folkestyret i De forente stater, så er Tocqueville sterkt opptatt av faren for et «flertallets tyranni» i denne unge nasjonen. Styrken i det desentraliserte systemet er blitt underminert ved at grunnlovene i de ulike delstatene med kunstige midler snarere har forsterket enn svekket flertal­ lets naturlige makt. Hyppige, direkte valg av representanter til de lovgivende forsamlinger er den sikreste måte å øke deres avhengighet av velgerne på. Når begge kamre representerer den samme stand - folket - ligger det heller ikke noe vesentlig korrektiv i tokammerordningen. Samtidig er den utøvende gren av statsmakten blitt berøvet både stabilitet og selvstendighet. I mange stater blir til og med dommerne valgt i demokratiske valg. Faktisk kan dette i lengden bety avskaffelse av systemet med representasjons-valg: folket velger sine talsmenn og gir dem klare instrukser å følge - på en måte er dette en direkte videreføring av allmannamøtet og det direkte demokrati. Folket er allmektig. Dets moralske autoritet hviler på forestil­ 405

OLE O. MOEN

lingene om at den kollektive visdom er større enn den individu­ elle og at antallet lovgivere er viktigere enn kvaliteten på dem. Likhetsprinsippet anvendes altså på det intellektuelle felt også. I det førrevolusjonære Frankrike gjaldt doktrinen om kongens ufeilbarlighet, noe som gjorde spørsmålet om lojalitet mot lovene enkelt. I USA rettferdiggjøres flertallsstyret på samme vis med den moralske begrunnelse at hensynet til de få må vike for hensynet til de mange. Denne styreform har det vært mulig å etablere i De forente stater fordi ingen privilegert minoritet har stått i veien for utviklingen av flertallsstyret. Den største fare som hefter ved det amerikanske folkestyret, er ikke - slik det ofte blir framstilt i Europa, sier Tocqueville - de demokratiske institusjoners iboende svakhet, men tvert imot deres uimotståelige styrke. Det er ikke den tøylesløse fri­ het som rår i landet, men de utilstrekkelige virkemidler mot tyranni som ligger i systemet, som representerer den virkelige fare i det amerikanske styresettet. Dette kan ytre seg på ulike vis - for eksempel som vilkårlighet blant offentlige tjeneste­ menn, som framskutte håndhevere av folkeviljen - men den største faren ligger i den meningsterror som systemet inviterer til. Konformitetspresset kan ha en lammende virkning på den offentlige debatt, et absolutt nødvendig korrektiv til systemet: «Jeg kjenner ikke noe land hvor det er så liten uavhengighet i tanke og virkelig frihet til å diskutere som i Amerika. I hvilken som helst konstitusjonell stat i Europa kan enhver religiøs eller politisk teori fritt bli hevdet og spredd, for det er ikke noe land i Europa som er så undertrykt av en enkel autoritet at det ikke beskytter mannen som hever sin stemme for sannhetens skyld, fra konsekvensene av hans dristighet...» «I Amerika reiser flertallet formidable barrierer rundt ytrings­ friheten: innenfor disse barrierene kan en forfatter skrive hva han lyster; men ve ham dersom han går utenfor dem.... Hans politiske karriere er stengt for alltid, siden han har fornærmet den eneste autoritet som er i stand til å åpne den. Enhver form for kompensasjon, selv berømmelse, nektes ham. Før han pub­ liserte sine meninger, mente han å ha dem felles med andre; 406

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

men ikke før har han erklært dem, før han blir høylytt sensurert av sine motstandere, mens de som tenker som han selv, uten mot til å si det, forlater ham i stillhet.» Mens tidligere tiders tyranner brukte lenker og skarprettere, sier Tocqueville, så har dagens despoti perfeksjonert seg selv beveget seg hinsides en materiell undertrykkelse til en sinnets, basert på viljen til å tvinge til underkastelse. Despoten berøver ikke dissidenten livet, men støter ham ut i unåde. Ostrakisme, framholder Tocqueville, er det heleffektive virkemidlet i det demokratiske samfunn, hvor «allting må gjøres til gjenstand for skamros». Siden amerikanerne lever i stadig behov for ros, er det visse ting de bare kan lære gjennom egenerfaring eller fra fremmede, påstår han, ettersom deres egne skribenter ikke kan ta sjansen på å fortelle de mindre flatterende sannheter. Tocqueville er opptatt av flertallsdemokratiets innvirkning på folkesjelen, nasjonalkarakteren. I absolutte monarkier må høyadelen, som står tronen nærmest, smigre fyrsten for å holde seg inne med ham og opprettholde sine privilegier, mens de brede lag av folket ikke korrumperer seg på denne måten. Massene vil innordne seg i systemet - av svakhet, vane eller uvitenhet, og stundom av lojalitet - men de fornedrer seg ikke totalt. I frie demokratier, hvor offentlige saker stadig er en del av borgernes hverdagsliv, vil det være en god del mennesker som spekulerer i demokratiets svakheter, fordi fristelsene er større og hyppi­ gere og fordi mulighetene til å profitere på lefling med mak­ ten omfatter flere samfunnslag. Resultatet er en mer utbredt og gjennomgripende avstumpning av karakter, mener Tocque­ ville. Systemkritikk kommer bare fram i fortrolige samtaler; få tar belastningen med å stå fram i full offentlighet med sine negative synspunkter - det koster for mye. Hvis Amerikas frie institusjoner skulle forgå, ville det skje på grunn av majoritetens allmakt snarere enn dens svakhet, ved at desperate minoriteter ville føle seg presset til å ta i bruk voldelige midler. Resultatet ville bli anarki, men et anarki født i despoti. Flertallsdemokrati­ ets største fiende er altså dets egen natur, intoleransen overfor forskjeller, avvik og ulikheter og trangen til uniformitet.

407

OLE O. MOEN

IV Tocqueville er samtidig opptatt av enkeltmenneskets forhold til det hele, til storsamfunnet. Han ser individualismen som et produkt av den nye tid. Fra tidligere kjenner en til egoismen, en lidenskapelig og overdreven kjærlighet til seg selv. Individu­ alismen derimot er en moden og avstemt følelse, som får men­ nesket til å trekke seg inn i sin lille krets av familie og venner. Mens egoismen springer ut av et blindt instinkt, skyldes indivi­ dualismen snarere en svikt i dømmekraft enn nedrige følelser; den stammer like mye fra en defekt i sinnet som fra et sykt hjerte. Mens egoismen kveler enhver dyd, kan individualismen suge saften ut av det offentlige liv, og i det lange løp står den i fare for å bli oppslukt av egoismen, selviskheten. «Egoismen er et onde som er like gammelt som verden og tilhører ikke én samfunnsform mer enn en annen; individualismen er av demokratisk opphav og truer med å spre seg med samme fart som likhet i levevilkår». Tocqueville ser derfor en stor fare i et atomistisk egalitært samfunn, der det enkelte medlem først og fremst er selvsent­ rert opptatt av egennytte - for seg selv og sin lille krets - og har liten interesse og tanke for de større sammenhenger, i tid og rom. Nåtidsorienteringen og ønsket om selvrealisering kan bety en oppløsning av verdifulle familie- og samfunnsbånd. Han observerer med beklagelse at en del verdier i det gamle statiske samfunnet blir borte i framveksten av det nye. Det organiske fellesskapet og storfamilien må vike plassen for hva det 20. år­ hundre skulle komme til å kalle «the selfmade man», kjerne­ familien og karrieresamfunnet. Her er det Tocqueville taler til det moderne mennesket; han bruker ikke akkurat det ordet, men implisitt snakker han om fremmedgjøring, et voksende pro­ blem i den vestlige verden i etterkrigstiden. Det er i skjæringspunktet mellom frihet og likhet at de fleste farene ligger skjult, sier Tocqueville. Disse to fundamentale trekk ved den nye samfunnsorden er så nært knyttet sammen at deres forskjellige vesen er vanskelig å skille fra hverandre. 408

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

Av de to synes likhet mest ettertraktet og begjærlig beskyttet, sier Tocqueville, og mens det er et anerkjent faktum at friheten har sin pris, er det «bare årvåkne og klarsynte menn (som) ser farene som likheten truer oss med, og de unngår vanligvis å peke på dem». Mens de onder som friheten representerer, er umiddelbare og lett synlige for alle, kommer de onder som en ekstrem form for likhet påfører oss, bare langsomt til syne «de kryper gradvis inn i den sosiale ramme». Likeledes kom­ mer de gode sider som friheten innebærer, oftest til syne kun over tid, og de underliggende årsaksforhold er ikke alltid lette å avsløre, mens de goder som stammer fra likhet, er enkle å se og identifisere. Likheten, slik den ytrer seg i det daglige liv, har sin største styrke i at den stadig gir den jevne borger de små gleder, mens friheten tidvis gir de store gleder, til et fåtall. Ikke desto mindre er frihet en betingelse for likhet, og den økende grad av fri­ het har ført til en tilsvarende utbredelse av likhetsprinsippet. Faren er at mens en er svært så opptatt av å beskytte og bevare likheten, er en ikke så bekymret over friheten, forutsetningen for likheten, sier Tocqueville. Det er her han ser det samtidige amerikanske samfunnet som en brukbar modell: Her synes det som om en har funnet en funksjonell balanse mellom frihet og likhet, ved å vektlegge friheten som grunnlaget for alle de andre sosiale dyder, likheten iberegnet. Her er det de frie institusjoner som er frihetens voktere. Viljen blant likemenn til å søke sammen for løsning av felles problemer har skapt en tradisjon avfrivillige organisasjoner (inklusive kirke­ samfunn) og et robust og livsnært offentlig skoleverk som gjør borgerne i stand til å ta del i demokratiets funksjoner innenfor en føderal struktur som bevarer lokalsamfunnets positive verdier og motvirker framveksten av en fremmedgjørende sentralstat. Samtidig har dette skapt gode vilkår for en fri presse, som er en viktig vaktbikkje for friheten. Sammen med en høyt utvik­ let rettsbevissthet har disse særtrekk ved amerikansk demokrati skapt et samfunn som kan være verdt å imitere på flere felter et samfunn der apati og passivitet ennå ikke har tatt overhånd.

409

OLE O. MOEN

Dette samfunnet balanserer likheten opp mot friheten, med enkeltmennesket som sin kjerne. Det er den beste garanti mot sløvhetens despoti - det egalitære massesamfunnets verste fare, sier Tocqueville, med betinget optimisme - og hans budskap synes like aktuelt i dag som for et halvannet århundre siden, en indikasjon på at han rettet vår oppmerksomhet mot sentrale spørsmål i menneskets tilværelse.

Søren Kierkegaard ------------------ (1813 -1855)

Av Paulus Svendsen Da Søren Kierkegaard den 29. september 1841 disputerte for magistergraden ved universitetet i København, opptrådte en ung nordmann, Henning Junghans Thue, som opponent. Noen år senere gav Thue ut en «Læsebog i Modersmaalet for Norske og Danske» (Kristiania 1846), hvor også noen få sider fra Kierkegaards skrift «Enten-Eller» var tatt med; det var visstnok første gang norske lesere fikk stifte bekjentskap med den danske filosof. Vi hadde altså dengang «Modersmaal» felles med en av vår europeiske kulturs største tenkere. Til tross for den språkforskjell som senere er oppstått, er Søren Kierkegaard, blant alle de filosofer man i dag studerer nær sagt over hele

411

PAULUS SVENDSEN

verden, den eneste vi kan lese uten å gå veien om et frem­ med språk. Dekanus ved det filosofiske fakultet i København var i 1841 F.Chr. Sibbern. Han har berettet om to samtaler han hadde, én med Kierkegaard og én med Welhaven. Emnet for samtalene var det samme, nemlig forholdet mellom filosofien og livet. Det var Welhaven som da fant det treffende ord for en tenkning med et nært og positivt forhold til virkeligheten, han kalte dette forhold «existensielt». Søren Kierkegaard tok ordet opp, endog i tittelen på det store verk fra 1846, Uvidenskabelig Efterskrift, som han kalte Existentielt Indlæg. Senere er da «eksistensialisme» blitt laget, et ord som nå brukes og misbrukes i mangfoldige land. Hos oss er det ikke registrert så sent som i Norsk Riksmålsordbok (I, 1937). For mange er det vel blitt slik at den moderne eksistensial­ isme skygger for Kierkegaard. Han blir sitert uavlatelig og tatt til inntekt for synsmåter som han neppe ville vedkjent seg. Eksi­ stensialister finnes det mange av, men - for å bruke et ord av Platon - ikke enhver som bærer thyrsus-stav, er bakkant.

I Søren Aabye Kierkegaard ble født i København den 5. mai 1813; han var det syvende og siste barn i et velhavende hjem som var stiftet i hast 16 år tidligere. I tiden fra han var seks til han ble 21 år gammel, ble fem av hans søsken og hans mor båret til graven. Rikmannens hjem var et dødens venteværelse, og de to gjenlevende sønner var forberedt på at ventetiden ville bli kort. Den gamle far og den yngste sønn - aldersforskjellen var 56 år - følte seg særlig knyttet til hverandre, faren ble «det Menneske jeg skylder meest af Alt», skrev sønnen i 1846. Sin mor nevner han nesten aldri. Faren, Michael Pederson Kierkegaard fra anneksgårdene («kirke»-gårdene) i Sædding sogn på Jylland, hadde allerede før århundreskiftet avhendet sin manufakturforretning i Køben­ havn og levde så der av formuen. Dagene fikk preg av omsorg

412

SØREN KIERKEGAARD

og sorg, dypsindig grubling, hyppig kirkegang og intense disku­ sjoner. Dette ble Søren trukket inn i, og han fikk en barndom uten barnesinn. Han, en «Alderdommens Søn», forløftet seg på sterke inntrykk idet han ble «strengt og alvorligen opdraget i Christendommen, menneskelig talt, afsindigt opdraget», sier han selv. Hans studentertid, som kom til å vare i ti år (1830-40), ble på flere måter frigjørelsens år; han flyttet til og med hjemmefra en tid og levde flott over evne. Den svære gjeld han pådrog seg, måtte faren betale. Den unge students dagbok viser at midt i de frie atspredelser kan fortvilelsen til døden gripe ham, men også den mest høyspente lykkefølelse kan fylle ham en formiddagstime, da noterer han nøyaktig klokkeslettet. «Forlystelsernes bundløse Hav» og «Erkjendelsernes Dybder» synes den 22-årige student allerede at han har lært å kjenne, men seg selv hadde han ikke funnet. Han opplever, kanskje i 25-årsalderen, en gåtefull «Jordrystelse», «den frygtelige Omvæltning, der pludselig paanødte mig en ny ufeilbarlig Fortolkningslov af samtlige Phænomener» - det må ha sammenheng med farens liv og med alle dødsfallene i familien. Han må ha forstått også sitt eget uhyre tungsinn på en ny måte, vi vet bare ikke noe nærmere om det. Farens død i 1838 vekket ham til målbevisst eksamenslesning, og han ble teologisk kandidat sommeren 1840. Fra da av be­ gynte han å leve standsmessig av arven, et økonomisk sorgløst liv. Han føle seg «begunstiget paa enhver Maade i Henseende til Aands-Evner og Ydre Vilkaar», og var overbevist om at han ikke noen gang ville komme til å møte sin overmann. Derfor gikk han ut i livet «med en næsten dumdristig-stolt Reisning.» Men, legger han til, «i mit Inderste jeg mig selv den Elendigste af Alle». Meget tidlig valgte han å skjule sitt indre ved å forstille seg. Flere av de samtidige skildringer vi har av ham, viser at forstillelsen lyktes godt. Kontrasten mellom det ytre og det indre, og motsetningene han bar på: den overlegne ånd og det rugende tungsinn, preger hans måte å møte livet på. Han unndrog seg innflytelsen fra sine

413

PAULUS SVENDSEN

omgangsvenner for å verne om sin individualitet. Snart skulle det vise seg at også den kvinne han elsket, den 18-årige Regine Olsen - hun «hvis Navn engang skal nævnes» - måtte holdes utenfor hemmeligheten i hans liv og i hans vesen. Derfor måtte han heve forlovelsen etter 13 måneder (1841), få dager etter at han hadde forsvart avhandlingen «Om Begrebet Ironi med stadigt Hensyn til Socrates» for den filosofiske magistergrad. Han foretok den første av fire reiser til Berlin, og han kom hjem som «Digter», som filosofisk og religiøs forfatter. At han ble det, tilskriver han «hende, mit Tungsind og mine Penge». Forlovelsen og bruddet var «et Faktum» som innebar at han selv «maatte være en Handlende», det var en «Collision» som tvang ham til å gjøre et annet menneske ulykkelig på grunn av «Anger over et tidligere Liv og Tungsind». Fra da av er og blir han en «Pøniterende», hans liv en botsgang. Forfatterskapet reddet ham fra sammenbrudd, derfor omtaler han det med den dypeste takknemlighet. Han betraktet det som en gave og som en oppgave; hans liv fikk mening og innhold. Da han i februar 1846 følte at en fase var forbi og at han nærmet seg den siste frist han mente han hadde: 34-årsalderen, kunne han se tilbake på en ytterst intens virksomhet, «uden maaskee een eneste Dags Afbrydelse fra Anstrængelsen gjennem 4 1/4 år», han visste at han «af yderste Evne» hadde «sat Livet ind». Resultatet fyller nesten åtte bind, ca. 3000 sider, i Samlede Værker. De mest kjente skrifter fra denne periode er Enten-Eller, Frygt og Bæven, Gjentagelsen, Philosophiske Smuler, Begrebet Angest, Stadier paa Livets Vej og Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift. Den som har skrevet slike verker, har sørget godt for sin udødelighet, som Carl Nærup har sagt. Hertil kommer en rekke oppbyggelige taler, dagbøker, journaler, utkast o.lign. Kierkegaard har selv forklart hvordan dette veldige og merke­ lige forfatterskap kunne bli til: «Det er mig som, hvis jeg havde en bevinget Pen, ja om jeg havde ti, vilde jeg dog ikke være istand til hurtigt nok at følge med i Forhold til Rigdommen, som tilbyder sig . . . Om 'Digteren' siges det, at han paakalder Mu­ sen for at faae Tankerne. Dette har egentligen aldrig været mit 414

SØREN KIERKEGAARD

Tilfælde, min Individualitet formener mig endog saa at forstaae det; men derimod har jeg behøvet Gud hver Dag for at værge mig mod Tankemes Rigdom. Sandeligen, giv et Menneske en saadan Produktivitets-Evne, og saa et saa svageligt Helbred, han skal vel lære at bede. Jeg har hvert Øieblik kunnet gjøre dette Kunststykke, og jeg kan gjøre det endnu: jeg kunde sætte mig ned og blive ved at skrive uafbrudt Dag og Nat og atter een Dag og een Nat, thi der er Rigdom nok. Gjorde jeg det, saa er jeg sprængt. . . Naar jeg saa lærer Lydighed, gjør Arbeidet som det strenge Pligtarbeide, holder ordentlig paa Pennen, skriver hvert Bogstav omhyggeligt, saa kan jeg . . . Den hele Produktivitet har i een Forstand havt den uafbrudte Jævnhed, som om jeg ikke havde bestilt Andet end hver Dag at afskrive et bestemt Stykke af en trykt Bog.» Da han skrev dette (1848), var han allerede inne i en ny fase av forfatterskapet; også den hadde sin ytre foranledning i en personlig handling. Og som før drev denne handling ham også innover, i dypere selvransakelse. I begynnelsen av 1846 hadde Kierkegaard offentlig bedt om å få komme i piratbladet «Corsaren», som Meir Goldschmidt stod som redaktør for. Kierkegaard ville ikke være «den eneste, som ikke udskjeldes der». Han fikk så oppleve hva det vil si å bli hånet og latterliggjort. Det gav ham stoff til overveielser om hva presse og «Mængde» er for en makt. Ved å utfordre «PresseNederdrægtigheden» ville han bevisst «handle afgjørende», og han måtte ta følgene. De mange bøker han nå skrev, bærer vitnesbyrd om at han trenger dypere inn i kristendommen, han forkynner for seg selv og andre Lidelsemes Evangelium og Kjerlighedens Gjeminger. Omkring sin 35-årige fødselsdag følte han det slik at han var omgitt av forhånelser, og at han var «bragt til det Yderste» i fortvilelsen over sitt «Væsens Grund-Elendighed». Da fikk han, i påsken 1848, en opplevelse av Guds overveldende kjærlighet. «Nu er jeg ved Troen i dybeste Forstand.» I denne fase av for­ fatterskapet finner vi mest religiøse skrifter, bl.a. Sygdommen til Døden, Indøvelse i Christendom og Til Selvprøvelse.

415

PAULUS SVENDSEN

Det politiske røre i 1848 i forbindelse med februarrevolusjonen hadde Kierkegaard ikke meget til overs for. Den som vil kalle ham erke-reaksjonær, har gode grunner for det. Vi får et inntrykk av hans holdning når vi hører at han var i audiens hos Christian VIII og leste opp for kongen av sin nye bok, Kjerlighedens Gjeminger (utgitt 29. september 1847 - den er altså blitt til omtrent samtidig med Det kommunistiske manifest). I det avsnitt Kierkegaard leste opp, heter det: «Christendommens guddommelige Mening er i Fortrolighed at sige til ethvert Menneske: 'hav ikke travlt med at forandre Verdens Skikkelse, eller dit Vilkaar . . . nei, tilegn Dig det Christelige, og da skal det vise Dig et Punkt udenfor verden, ved Hjælp af dette skal Du bevæge Himmel og Jord, ja, Du skal gjøre det endnu Vidunderligere, Du skal bevæge Himmel og Jord saa stille, saa let, at Ingen mærker det.' - Dette er Christendommens Undergjer­ ning, vidunderligere end det at forvandle Vand til Vin, denne Undergjerning, i al Stilhed, uden noget Thronskifte, ja uden at en Haand rører sig, at gjøre ethvert Menneske guddommelig forstaaet til en Konge . . . See, Verden gjør Allarm blot for at opnaae en lille Forandring, sætter Himmel og Jord i Bevægelse for Ingenting, som Bjerget, der føder en Muus: Christendommen gjør i al Stilhed Uendelighedens Forandring . . . hvad er Christendommen Andet end Inderlighed.» På denne måte understreket han, gjorde han oppmerksom (yndet han å si) på noe som han mente tiden holdt på å glemme. Der ble ført heftige debatter om kristelige spørsmål, og der kom forslag om store forandringer i den kirkelige organisasjon osv. Noen tok også Kierkegaard til inntekt for sine reformbestrebelser. Men han frabad seg ethvert fellesskap med folk som mente at «det er Forandring i det Udvortes der behøves, Forandring i det Udvortes der skal hjælpe os». Da forveksler man nemlig kristendom og politikk og glemmer at Christendom er Inderliggjørelse og Ligegyldighed for det Udvortes (1851). Ti år etter disputasen for magistergraden anså Søren Kierkegaard seg for å være ferdig med sin forfattervirksomhet. Han offentliggjorde i 1851 bl.a. To Taler ved Altergangen omFre-

416

SØREN KIERKEGAARD

dagen, hvor han i forordet sier at hans «trinviis fremadskridende Forfattervirksomhed, der tog sin Begyndelse med 'Enten - Eller', søger her sit afgjørende Hvilepunkt, ved Alterets Fod». Samme dag, den 7. august 1851, sendte han også ut Regnskabet, hvor han peker på de to omtrent like store deler som forfatterskapet består av, med Efterskrift (1846) som «Midtpunktet». Samtidig understreker han «den Bevægelse Forfatterskabet beskriver»: fra det estetiske til det religiøse, vel å merke ikke slik å forstå at denne bevegelse ledd for ledd gjenspeiler forfatterens egen utvikling. Så enkelt er det ikke. Riktignok er han blitt oppdradd og utviklet ved forfattervirksomheten, men bøkene kan ikke, og skal ikke, leses i kronologisk orden som belegg for hans skiftende syn. Fra først til sist har forfatterskapet sitt opphav i én som hele tiden «kun har villet Eet», og «dette Ene er det Religieuse». Men enda en tredje gang skulle Kierkegaard handle avgjør­ ende og dermed føye nye skrifter til forfatterskapet. Den gamle biskop Mynster, som hans far hadde satt meget stor pris på, og som hadde talt ved hans mors grav, døde i januar 1854. Professor H.L. Martensen, som hadde vært Søren Kierkegaards manuduktør, holdt gravtalen og betegnet Myns­ ter som et «Sandhedsvidne», et uttrykk som Kierkegaard mente måtte forbeholdes martyrene. Ved å måle den moderne, an­ sette geistlighet med Det nye testamentes «fattige, forfulgte, forhadte Mennesker» måtte, mente Kierkegaard, «den almindelige Christendom her i Landet» i det minste kalles «en from Formildelse» av den opprinnelige kristendom. Det ville være redelig å innrømme det. «Ganske simpelt: Jeg vil Redelighed,» skrev han. Men Martensen ville ikke medgi noe som helst. Nå satt han selv på bispestolen og erklærte at Kierkegaard savnet sans for kirkens historie. Kierkegaard svarte at «just i Begrebet 'Kirke' ligger Grund-Forvirringen i Christenheden». For «Kirke» betyr «Udbredthed», «det Extensive», mengde og usannhet mens det i den sanne kristendom må hete: «jo Færre jo bedre, helst bogstaveligt en Enkelt», dvs. «Det Intensive». Kierkegaard førte et voldsomt språk; han beskyldte kristen-

417

PAULUS SVENDSEN

heten for å ha snikmyrdet kristendommen ved litt etter litt å gjøre den til det motsatte av hva den er i Det nye testamente. Det hele er et falsum. Derfor har enhver som ikke deltar i den offisielle gudsdyrkelse slik som den nå er, én og en stor skyld mindre: han deltar iallfall ikke i å holde Gud for narr. Reformer ville ikke hjelpe, for det var ikke noe å reformere! Søren Kierkegaard hadde i alle år hevdet at han talte «uden Myndighed», han var bare «en Enkelt», men denne enkelte gjorde riktignok krav på én ting: «jeg veed, hvad Christendom er.» Han gav seg ikke ut for å være bedre, eller en bedre kristen, enn andre; han mente å ha fått det oppdrag av Gud å gjøre oppmerksom på avstanden mellom den sanne kristendom og den moderniserte utgave av den, og denne avstand ville han gjøre klar «om saa ikke een Eneste vilde gaae ind derpaa». Fra våren 1854 til høsten det følgende år sendte han ut ni småskrifter med tittelen Øjeblikket, dels bruker han stoff han hadde liggende, dels forfattet han under høytrykk småstykker hvor hvert ord dirrer av intensitet. Midt under utsendelsen av disse skrifter offentliggjorde han sin siste oppbyggelige tale, dens emne var «Guds Uforanderlighed»; den kom den 3. september 1855. En måneds tid etter falt han bevisstløs om på gaten og ble brakt til sykehus, hvor han døde den 11. november - trygg og glad i forvissningen om at han hadde handlet rett. 20 år senere oppfylte familien hans ønske om at en strofe av Brorson skulle stå på hans gravsten: Det er en liden Tid

Saa har jeg vundet, Saa er den ganske Strid Med eet forsvundet,

Saa kan jeg hvile mig

I Rosensale

Og uafladelig Minjesum tale.

418

SØREN KIERKEGAARD

II Det er stor forskjell på det å leve samtidig med en forfatter slik at man kan følge ham i spenning fra bok til bok etter som de kommer - og så det å studere dem i ro og mak baketter med full anledning til å overskue hele forfatterskapet. Søren Kierkegaards produksjon er nå tilgjengelig for oss i Samlede Værker (14 bind) og i de såkalte Papirer (20 bind), de siste er en broket masse som Kierkegaard har skrevet uten tanke på offentliggjørelse; dertil kommer en rekke brev. Å lese Kierkegaard byr på ganske spesi­ elle vanskeligheter. Man kan skaffe seg et raskt og foreløpig inntrykk av en forfat­ ters interesseområde og av hans generelle holdning ved å kaste et blikk på registeret over de ord og begreper han oftest bruker, hvis et slikt register finnes. Når det gjelder Kierkegaard, er det (i 1936) utarbeidet en fullstendig ordbok til Samlede Værker, med nøyaktige henvisninger til praktisk talt alle de steder hvor ordene er brukt. Av denne ordbok fremgår det at Gud og Menneske hører til de oftest forekommende ord, dernest følger Evighed, Uendelighed og Sandhed. Naturlig nok blir alt som har med Christendommen å gjøre, svært ofte nevnt. Aand, Existents, Individ, Inderlighed og Tro er langt hyppigere enn f.eks. Legeme, Mængde, Samfund, udvortes og Tvivl. Livet nevnes oftere enn Døden, Begejstring og Lidenskab har overvekt over Erfaringog Fornuft. — Slik kunne man fortsette, men man må selvsagt ikke la seg villede av en blott og bar statistikk over ord-frekvensen. Da risikerer man å redusere betydningen av f.eks. Subjektivitet, som ikke opptar så stor plass i registeret, mens begrepet er ytterst sentralt i Kierkegaards tankeliv. På samme måte forholder det seg med Samtidighed, som han selv kalte «mit Livs Tanke,» men som i ordboken bare har en brøkdel av den plass som Zntø har. Dessuten kan et ord forekomme hyppig fordi forfatteren polemiserer mot det. Slik er det med Systemet, hvis opphavsmann, Hegel, er den forfatter Kierkegaard oftest siterer - for å ta avstand fra ham. Gir man seg for alvor i kast med bøkene, skal man snart merke hvor innviklet «Forfatterskabet» er. La oss f.eks. lese nøy419

PAULUS SVENDSEN

aktig titlene på de bøker Kierkegaard gav ut i sitt egentlige debut-år, 1843: Den 20. februar kom «enten-eller. Et Livs-Fragment, udgivet af Victor Eremita. Første Deel, indeholdende A.'s Papirer. Anden Deel, indeholdende B.'s Papirer, Breve til A.» - Den 16. mai kom «to opbyggelige taler af S. Kierkegaard» (med for­ ord datert fødselsdagen, 5. mai). - Den 16. oktober: «frygt og bæven. Dialektisk Lyrik af Johannes de Silento.» — Samme dag: «gjentagelsen. Et Forsøg i den experimenterende Psychologi af Constantin Constantius.» - Samme dag: «tre opbyggelige taler af S. Kierkegaard.» - Den 6. desember: «fire opbygge­ lige TALERafS. Kierkegaard. Av årets seks bøker er altså bare halvparten utgitt under Kierkegaards eget navn. Det samme gjentok seg året etter, da kom også tre samlinger oppbyggelige taler, mens tre andre skrifter var pseudonyme. Ja, forholdet blir enda mer komplisert idet ett av dem, «philosophiske smuler eller en smule philosophi», er «af Johannes Climacus,» men «udgivet av S. Kierke­ gaard». Disse pseudonymene må man holde godt øye med, noe som ikke er helt lett. De sier om seg selv at de lever i samtidens Dan­ mark, og flere av dem kjenner hverandre, påstår de. La oss ta et eksempel. I «stadier paa livets vej. Studier af Forskjellige. Sammenbragte, befordrede til Trykken og udgivne av Hilarius Bogbinder« (30. april 1845) skildres hvordan ungkarenejohannes Forføreren og Victor Eremita (begge kjent fra Enten-Eller) møtes med Constantin Constantius og et par navnløse til det drikke­ gilde, hvor de holder taler om kvinnen. I samme bok forherliger assesor Wilhelm ekteskapet (også han er kjent fra Enten - Eller). Men - dagen før boken kom ut, hadde Kierkegaard, under eget navn, sendt ut «tre taler ved tænkte leiligheder», den midterste av dem heter «Ved Anledning af en Brudevielse». Her får vi hans eget personlige syn på forholdet mellom mann og kvinne, på kjærlighet og ekteskap; han så å si gjendriver de kynisk-estetiske drikkebrødre før de kommer til orde, og han gir den nøkternt-begeistrede ektemanns ord en dypere grunn. 420

SØREN KIERKEGAARD o

Aret etter skriver Johannes Climacus i Uvidenskabelig Efterskrift inngående om de merkelige bøker som er kommet ut i det siste. Enten - Eller, som han ikke synes gir noe resultat, To opbyggelige Taler Mag. Kierkegaard, som han har talt med osv. - hele rekken av skrifter til og med Stadier diskuteres. Men Johannes Climacus må innrømme: «Om min Opfattelse af de pseudonyme Forfattere er stemmende med hvad de selv har villet, kan jeg ikke afgjøre.» På dette tidspunkt, i 1846, er spillet med pseudonymene drevet så vidt at Kierkegaard i et etterord til Efterskrift - han kaller det «en første og sidste Forklaring» - tar avskjed med pseudonymene. Han mener det skal være slutt på det «tvetydige Forfatterskab». Akkurat slik gikk det nå ikke, men han ber om at de pseudonyme bøker må bli stående som «mig uvedkommende». Hver av dem har sin bestemte «Livs-Anskuelse», men Kierkegaard deler ikke syn med noen av dem. «Der er saaledes i de pseudonyme Bøger ikke et eneste Ord af mig selv. . . Mit Ønske, min Bøn er det derfor, at man, hvis det skulde falde nogen ind at ville citere en enkelt Yttring af Bøgerne, vil gjøre mig den Tjeneste, at citere den respective pseudonyme Forfatters Navn, ikke mit.» Helt an­ nerledes er det med de skrifter han har utgitt under eget navn. Om dem sier han at han «ganske egentligen og ligefrem er For­ fatter f.ex. af de opbyggelige Taler og af hvert Ord i disse». Selvsagt ligger det en klar hensikt bak denne dobbelthet i for­ fatterskapet, men Kierkegaard fikk en hel del bry med å få folk til å skjønne at han helt fra først av hadde opprettholdt det skarpe skille mellom direkte og indirekte meddelelse. Gjennom mer enn ti år opptrer mer enn ti pseudonymer, samtidig som Kierke­ gaard nesten uavbrutt skriver oppbyggelige, kristelige og gude­ lige taler - det ble i alt ca. 100 av dem. Stort sett fikk han ikke folk med på notene. I 1851 beklager han seg i avisen «Fædrelandet» over sammenblandingen: «alle disse mange qvalitetsforskjellige pseudonyme Skrifter lige fra 'Enten - Eller', saa dernæst alle mine forskjelligartede opbyggelige Skrifter, alt Dette slaaes sammen under Eet og kaldes: Søren Kierkegaard». Er det anner­ ledes nå til dags? Forståelsen av Kierkegaard avhenger av den måte man opp­ 421

PAULUS SVENDSEN

fatter pseudonymene på. Et pseudonym betyr for Kierkegaard ikke at han gir seg selv et annet navn, slik som f.eks. Henrik Ib­ sen gjorde da han i 1850 offentliggjorde Catilina under navnet Brynjolf Bjarme. Kierkegaard ville at de pseudonyme skikkelser helt og holdent skulle betraktes som selvstendige personer, og at deres skrifter skulle leses som om de ikke hadde annet opphav enn det de gav seg ut for å ha. Han forsikrer at han selv leser dem på den måten, og innrømmer at han ofte føler seg rammet av dem. Dette er en nokså enestående bruk av pseudonymer. Det ligger nær å spørre etter Kierkegaards hensikt med å distansere seg helt - eller i noen tilfelle: nesten helt - fra de pseudonyme skrifter. Han har selv svart på spørsmålet, men mange forskere avviser hans forklaring, bl.a. fordi der er visse logiske uoverensstemmel­ ser. Så meget synes sikkert: arbeidsteknisk fikk han fritt spillerom for sin ubendige dikteriske utfoldelse og fantasi, for tankeekspe­ rimenter og prosjekter. Han driver eksperimenter som dikter og som tenker. Han gjør brukav «etDigterisk, som vover at sige Alt», og «et Dialektisk, som ingen Conseqvents skyer». Det dikteriske krever «den Hensynsløshed i Godt og Ondt, i Sønderknuselse og Overgivenhed, i Fortvivlelse og Overmod, i Lidelse og Jubel» som «ingen faktisk virkelig Person ... tør tillade sig eller vil tillade sig». Ved å presentere resultatene av stemninger og tanker under mange forskjellige og innbyrdes uforenlige pseudonymer ville han kategorisk og konsekvent sperre veien mellom seg og lese­ ren, så leseren slapp «at faae min personlige Virkelighed at trækkes med». Han ville forhindre det som i stor utstrekning skjedde og fremdeles skjer, nemlig at leseren retter sin nysgjerrige opp­ merksomhet mot Søren Kierkegaard i stedet for å konsentrere seg om bøkene og om de livsholdninger de representerer, og så ta stilling til dem, velge mellom dem. Ved sin forfatterteknikk mente han å ha fratatt leseren enhver rett til direkte å henføre disse bøkers meninger til Søren Kierkegaard. Ingen av hans le­ sere skulle ha noe som helst påskudd til å titte bak speilet. Enn ikke det mest intime kjennskap til Kierkegaards private liv og psy­

422

SØREN KIERKEGAARD

kologiske eiendommelighet skulle kunne oppklare eller svekke de pseudonyme skrifter. Det er selvsagt en helt legitim oppgave for forskningen å under­ søke psykologisk forholdet mellom personen Søren Kierkegaard og de pseudonyme skikkelser, og å granske filosofisk, litterært og stilistisk det innbyrdes forhold mellom de ulike arter av skrifter. Men da leser man ikke bøkene slik Kierkegaard uttrykkelig bad sin samtids lesere om å gjøre det. Naturligvis går det an å betrakte Kierkegaard først og fremst som et interessant psykologisk tilfelle; forfatterskapet og Papirer inneholder et overveldende rikt stoff i så måte, og han var selv klar over at man ville finne meget som var gåtefullt ved ham. En stor del av litteraturen om Kierkegaard har hatt til oppgave å avsløre hvem han egentlig var bak all forstillelse og maskering. Men resultatet er ofte temmelig magert. Forskere anerkjenner som regel ikke en forfatters rett til å gi direktiver for hvordan han skal studeres. Ta som eksempel Pla­ ton. I det såkalte Annet brev fraskriver han seg ansvaret for bøker som går under hans navn og sier: «Der eksisterer ikke noe skrift av Platon.» Hvem bryr seg om en slik uttalelse? Forresten har man i dette tilfelle den utvei å erklære brevet for «uekte». Noe sånt kan man ikke si når det gjelder Kierkegaard. Han må fortolkes.

III Av alle pseudonymene er det to som trer frem med særlig skarp profil, det er Johannes Climacus og (Johannes) Anti-Climacus. Allerede navnene tvinger oss til å tenke dem sammen og innbyr til å undersøke likhet og forskjell. At Kierkegaard står i et særget forhold til disse to, viser seg ved at han uttrykkelig opptrer som utgiver av deres verker; slikt gjør han ellers aldri. Johannes Climacus' verker er: «philosophiske smuler eller en smule philosophi» (utgitt 13. juni 1844) og «afUVIDENSKABELIG

SLUTTENDE

SOPHISKE

SMULER.

MENSKRIFT,

EFTERSKRIFT

TIL

DE

PHILO­

MIMISK-PATHETISK-DIALEKTISK

EXISTENTIELT

INDLÆG»

423

SAM-

(utgitt 28. februar

PAULUS SVENDSEN

1846). Tittelen gir ikke nettopp inntrykk av at han selv tillegger bøkene så stor betydning. Den som ikke har sett skriftene, vil neppe falle på den tanke at det siste, Efterskrift, er det største, det er fem-seks ganger så langt som den bok vi uvilkårlig ville regne som hovedskriftet. Anti-Climacus har også skrevet to bøker: «sygdommen til DØDEN.

EN CHRISTELIG PSYCHOLOGISK UDVIKLING TIL OP-

(utgitt 25. september 1850). Johannes Climacus er oppkalt etter en gresk eneboer på 500tallet; han er kjent som forfatter av Paradis-stigen (stige, eller trapp, heter på gresk «climax», derav tilnavnet Climacus). Den diktende Johannes Climacus er en av de interessanteste skikkelser i filosofiens historie. Meget av det som i alminnelighet går for å være «Søren Kierkegaards filosofi», finner vi i Climacus' skrifter. Men man kan ikke uten videre identifisere de to. Kier­ kegaard har selv engang stilt seg og sitt egentlige forfatterskap i forhold til pseudonymene slik at der blir en trinn-rekke; lavest står de tidlige pseudonymer, deriblant Climacus, så kommer Ki­ erkegaard med sine oppbyggelige skrifter, og til sist Anti-Clima­ cus, som driver «Fordringen til det at være Christen ... op til et Idealitetens Høieste». Til en viss grad svarer denne trinn-rekke til de tre stadier som det tales om flere steder i bøkene. Disse stadier betegner ulike, i seg selv avsluttede livsholdninger, og i forfatterskapet møter vi flere representanter for dem, særlig mange for det lavest-stående, det såkalte estetiske stadium. I et forfinet nytelsesliv, med skjerpet sans for skjønnlitteratur og det smukke kjønn, med en virtuos evne til hengivelse i de forskjelligste stemninger, tror estetikeren å realisere en høyverdig menneskelig eksistens. Men resultatet av denne ansvarsfrie nytelse blir en venneløs og familieløs egosentriker, hvis personlighet dør i kulde; fortvilelsen og fortapel­ sen venter ved veis ende. Hvis estetikeren, i erkjennelse av sitt livs fiasko, med et viljens rykk frir seg fra det estetiske trylleri - som til sist har avslørt seg som den frykteligste trelldom - kommer han opp på det etiske sta­ dium. Ikke nytelse, men pliktoppfyllelse er etikerens livsinnhold. byggelse og opvækkelse»

424

SØREN KIERKEGAARD

Dagliglivets tredemølle formår ikke å sløve etikerens begeistring for de stadig tilbakevendende viljesavgjørelser og valg. Etikeren assessor Wilhelm er kanskje den sunneste og lykkeligste mann vi møter i hele forfatterskapet. Han har mange likheter med den «Troens Ridder» vi møter i boken Frygt ogBæven, denne uforstyrrelige mann som ikke er til å skjelne fra en spissborger. Hele hans ferd, søndag som hverdag, er tilsynelatende triviell, men midt i det hele bærer han på en smertefull hemmelighet. Han er «den Enkelte» og lider under at han ikke kan gjøre seg forståelig for en annen nettopp angå­ ende det som for ham er det egentlige i livet. Derfor er han «den absolute Isolation». «Troens Ridder» kjenner godt til dagliglivets mange kjære ting, og han gleder seg over det alt sammen, men mens han ferdes blant alle mulige mennesker og taler rolig og interessert med dem om mangt og meget, vet han at han vandrer sin ensomme vei. Han fryder seg over hverdagens liv som om det var det sikreste av alt, men innerst inne har han med voldsom kon­ sentrasjon, i lidenskap, forsaket alt og gjort spranget inn i troen. Ved at troen blir avgrenset både fra det estetiske (og det filo­ sofiske) og fra det etiske får vi det religiøse stadium, som er det høyeste, fordi det fordrer den høyeste lidenskap, men som også er det smerteligste, fordi troen er uatskillelig fra lidelse. Det er et vesentlig anliggende i forfatterskapet å hevde at «Troen» er noe annet enn hva Hegels filosofi hadde villet gjøre den til: noe som står lavere enn den spekulative filosofi. «Troen er den høieste lidenskab i et Menneske,» sier Johannes de Silentio (i Frygt og Bæveri), og på samme tid hevder han at hvert eneste menneske kan vinne den, selv om det også er den største og sværeste oppgave et menneske kan stå overfor. Det var altså om å gjøre å sikre troens egenart overfor den spekulative filosofi. Men det var noe som var like viktig: å sikre troens egenart overfor teologien. Innenfor forfatterskapet har særlig Johannes Climacus fått denne oppgave. Johannes Climacus presenterer seg som en 30 år gammel københavner med ganske jevnt intellektuelt utstyr. Han har ingen bestemte meninger om de fundamentale livsproblemer, men 425

PAULUS SVENDSEN

stiller følgende spørsmål til seg selv: «Hvorledes bliver jeg en Christen?» Slik spør han enda han bor i et kristent land, omgitt av døpte mennesker og hver søndag kan velge hvem han vil høre av en rekke statsautoriserte predikanter. Men han gir avkall på all veiledning fra dem. De såkalte «beviser» for kristendommens sannhet han får høre av dem og andre, duger ikke, og de inter­ esserer heller ikke, for spørsmålet gjelder noe annet, noe eksi­ stensielt: hvordan blir jeg en kristen? En som er uendelig inte­ ressert i sin egen salighet, lar seg ikke avspise med «objektive» utredninger. Om f.eks. de bibelske skrifter er «ekte» eller ikke, gjør hverken fra eller til, for «Troen resulterer ikke af en ligefrem videnskabelig Overveielse». Kirken, dens eksistens og his­ torie, byr heller ingen garanti for kristendommens sannhet. All snakk om slike «objektive» garantier for kristendommens sann­ het kan bare komme til å døyve og avkjøle den personlige brann, den personlige lidenskap. «Christendommen protesterer mod al Objektivitet.» «Objektivt bliver man ikke from.» Idet Climacus resonnerer ut fra sine menneskelige, humane forutsetninger, tvinges han logisk til å anta inkarnasjonens nød­ vendighet og «et nyt Organ: Troen». All sannhet som betyr noe for mennesket som eksisterende, må være av den art at den må tilegnes med uendelighetens lidenskap av den enkelte. Og denne sannhet må videre være slik at den ikke kan garanteres av objek­ tiv vitenskap, ja, den må ikke engang være sannsynlig. Den må være og alltid forbli «det objektivt Uvisse». Derfor må Johannes Climacus definere «sannhet» slik: «den objektive Uvished, fastholdt i den meest lidenskabelige Inderligheds Tilegnelse, er Sandheden, den høieste Sandhed der er for en Existerende.» Fra denne side sett er sannheten utelukkende et spørsmål om hvorledes åen kan vinnes. Og svaret er: med uendelighetens liden­ skap. Men denne lidenskap er subjektiv. Derfor kan saken kort uttrykkes med de ofte siterte ord: «Subjektiviteten, Inderligheden er Sandheden.» Dette forhold til sannheten kan også uttrykkes ved ordet «Tro». Ja, dette ord kan egentlig ikke brukes i noen annen for­ bindelse. Derfor sier Climacus: «Vil jeg bevare mig i Troen, maa 426

SØREN KIERKEGAARD

jeg bestandig passe paa, at jeg fastholder den objektive Uvished, at jeg i den objektive Uvished er 'paa de 70 000 Favne Vand', og dog troer.» At «Subjektiviteten er Sandheden» betyr ikke at sannheten dermed er definert som noe rent vilkårlig. Det er bare sann­ hetens «hvorledes» som er subjektivt, altså tilegnelsen av sann­ heten. Men til dette «hvorledes» svarer et «hvad», og dét er ikke avhengig av subjektet. Dette «hvad», som subjektiviteten bare i den høyeste lidenskap kan holde fast på, er det absolutte para­ doks: at Gud selv i et menneskes skikkelse har levd på denne jord i en historisk påviselig tid. Subjektivitetens «hvorledes» passer til dette «hvad» - og bare til det! Climacus er derfor sikker på at hvis troens «hvorledes» holdes klart, vil troens «hvad» gi seg selv; det er umulig å komme på avveier. Mennesket skal altså ta stilling til kristendommens påstand: at den evige Gud på et bestemt tidspunkt i historien har levd som et menneske her på jorden. Mennesket kan overhodet ikke stil­ les overfor noe mer paradoksalt, kristendommen er et kors for tanken, den er det martyrium å tro mot forstanden. Så skarpt må det sies, mener Climacus. Det tåpeligste av alt er å si at kristen­ dommen «til en viss grad» er sann. Som nevnt har Kierkegaard i en etterskrift til Climacus tatt avstand fra hans bøker. Det ligger derfor nær å spørre: Står han kanskje nærmere Anti-Climacus? Anti-Climacus, som er jevngammel med Johannes Climacus, er blitt så irritert over at denne forfatter stadig sier han ikke er kristen, at han selv vil kalle seg det motsatte, en overordentlig kristen. Han er også indignert på Climacus fordi han ikke vil ta standpunkt til eller ha noen mening om kristendommen. «En­ hver s/tw/have en Mening om Christus,» hevder han. For øvrig er der mange likheter mellom dem. De vender seg begge mot Hegel og hele den spekulative filosofi, de bekjemper den moderne tids forakt for det «at være et enkelt Menneske». Man har «glemt hvad det er at existere» og har i stedet gitt seg til å dosere. Det synes kanskje merkelig at de begge viser samme indignasjon overfor tidens teologer. Men også Anti-Climacus av427

PAULUS SVENDSEN

viser all geistlig iver for å «bevise Christendommens Sandhed» ved å pukke på 1800 års historie, og han vil ikke høre tale om at kristendommen er noen lære og altså gjenstand for erkjennelse og viten. «Hele Christendommen hænger i dette, at den skal troes og ikke begribes.» Paradokset er der - så får mennesket velge om det vil tro eller forarges. Det er karakteristisk for Anti-Climacus' tankeføring at han går ut fra den påstand at «man i Christenheden har afskaffet Chris­ tendommen», og at det har man gjort uten å vite det. For en troende blir så oppgaven den å «forsøge at indføre Christen­ dommen i Christenheden». Ingen misjonær har noensinne stått overfor en slik oppgave, for der har aldri i historien foreligget en slik situasjon. Anti-Climacus er den første som innser det og som stiller problemet og bestemmer oppgaven. Med det formål å innføre kristendommen i kristenheten skriver så Anti-Climacus boken «Indøvelse i Christendom» - «til Opvækkelse og Inderliggjørelse». Her drives fordringen til det å være kristen til det ytterste, men Anti-Climacus sier også at når de enkelte ydmyker seg under idealitetens fordringer, så vil i samme øyeblikk det kristelige forvandle seg «og er idel Mildhed, Naade, Kjerlighed, Barmhjertighed». - Tredje og siste del av «Indøvelse» består av syv «christelige Udviklinger» over temaet: «Ogjeg, naarjeg er ophøiet fra Jorden, vil jeg drage Alle til mig» (Johs. ev. 12,32). Den første av de syv taler er holdt av Kierkegaard i Frue Kirke den 1. september 1848. Allerede av dette forstår vi at Anti-Climacus og Kierkegaard rykker hverandre nær, ja Anti-Climacus støtter seg uttrykkelig på Kierkegaards oppbyggelige forfatterskap. Hver av de syv «Udviklinger» begynner med en bønn; den siste tale er nesten utelukkende en brennende bønn om at Kristus må drage alle til seg. Når Kierkegaard ville stå bare som utgiver og ikke som forfatter av dette skrift, skyldes det at han selv ville stille seg under ideali­ tetens fordring. Derfor sier han: «Jeg bestemte mig høiere end Joh. Climacus, lavere end Anti-Climacus.» Men at han her er til stede som i intet annet pseudonymt skrift, vitner alle bønnene om. Søren Kierkegaard har engang betegnet seg som en «flittigt

428

SØREN KIERKEGAARD

og stadigt bedende», og det finnes både i forfatterskapet og i hans etterlatte papirer en forbausende stor mengde bønner, likesom han har grunnet meget over bønnen og dens vesen. Dette er en side ved hans liv og verk som man ikke må se bort fra, slik som det ofte gjøres.

IV Det eiendommelige ved dette forfatterskap er at den brokede mengde bøker-både de dikteriske, de filosofiske og de religiøse - stadig kretser om menneskelige grunn-problemer som alltid ses i lys av den påstand at det viktige og vesentlige for et menneske er dette menneskes evige bestemmelse. Denne bestemmelse kan ikke meddeles av et annet menneske, hver enkelt må finne frem til den selv. Men en viss hjelp kan det ene menneske yte det annet, og en slik hjelp er det forfatterskapet tilbyr seg å være: de forskjellige livsholdninger og deres problematikk belyses og analyseres i bok etter bok. Stadig trekkes de siste konsekvenser av den valgte tankegang, og så overlates det til leseren å velge. For det å være menneske betyr at det alltid finnes mer enn én mulighet. Det ligger selvsagt et ordnende og vurderende prinsipp bak alle disse mennesketyper, stadier og livsholdninger: alle de pseu­ donyme forfattere og deres verker ses i forhold til kristendom­ men. Men da også den settes under debatt, på ny og på ny, kan det ofte synes som om alt flyter. Man spør da uvilkårlig seg selv om det ikke, tross all tvetydighet og dobbelthet, kan pekes på noe som utvilsomt er felles for alle arter av skrifter i forfatterskapet, noe som uten forbehold kan sies å være et Kierkegaards «bud­ skap». Svaret er at det kan det. Gjennom hele forfatterskapet går f.eks. en kompromissløs avvisning av den hegelske filosofi og en tilsvarende forkynnelse av den enkelte og den enkeltes eksistens. «Hiin Categori 'den Enkelte'» holdt Kierkegaard alle dager fast ved, og var stolt over å ha tatt opp arven fra ham som var opp­ finneren av denne kategori, Sokrates. Derfor er «Oldtidens ædle Vise» nærværende i praktisk talt hver eneste bok, om enn i skift-

429

PAULUS SVENDSEN

ende lys. -1 tilknytning til «den Enkelte» fremheves så valget, dets mulighet og nødvendighet. Da et valg alltid innebærer en risiko, må troen og «Troens Vovestykke» bli til et sentralt anliggende i forfatterskapet. Søren Kierkegaard har hevdet at «den hele Forfatte r-Virksomhed dreier sig om: i Christenheden at blive Christen», det er for­ fatterskapets «totale Tanke». Derfor får hans hovedtanker først sin rette plass og vekt når de ses sammen med hans oppfatning av kristendommen. Vi kan da nettopp i hans direkte meddelelser, i talene, finne utsagn som både gjengir forfatterskapets sentrale tanker og samtidig, ved den personlige bekjennelse, stiller dem i lyset av hans egen eksistensopplevelse. Til slutt skal derfor han selv ha ordet, slik han taler i de oppbyggelige skrifter:

«Denne Bevidsthed om at være en Enkelt, er Grundbevidstheden i et Menneske, den er hans evige Bevidsthed. - For sig selv, altsaa som Enkelt, skal ethvert Menneske gjøre Gud Regnskab . . . Evigheden fordrer af ham, at han skal have le­ vet som Enkelt. - I Evigheden skal den Enkelte, Du og jeg, spørges som Enkelt, ene for sig selv som Enkelt eller om det Enkelte i hans Liv.» «Mennesket erforundt et Valg. Hvilken Salighed er ikke forj æt­ tet herved Den, som vælger rigtigt. - Et Valg: veed Du i et eneste Ord at udtrykke Noget som er Herligere; veed Du, om Du talte Aar ud og Aar ind at nævne noget Herligere end et Valg, at have Valgt! Thi vel er det sandt, at det ene Salige er dog at vælge rigtigt, men Valget selv er dog den herlige Betingelse. - Mennesket skal vælge. - Har Gud nedladt sig til at være Det der kan vælges, saa skal Mennesket ogsaa vælge.»

«Jeg har beundret hiin Oldtidens ædle, eenfoldige Vise. Ved at læse om ham har mit Hjerte banket heftigt. - Tanken om ham har været min Ungdoms Begeistring og udfyldt min Sjæl. - Men jeg har aldrig troet paa ham, det er aldrig faldet 430

SØREN KIERKEGAARD

mig ind. Saasnart jeg betænker min Saligheds Sag, da er han, den eenfoldige Vise, mig en høist ligegyldig Person, en reen Ubetydelighed, et Intet. -Jeg kan sandeligen svare paa det Spørgsmaal, hvem jeg skylder meest af disse Tvende skulde jeg ikke vide, hvem jeg skylder meest, meest af Alle, meest uden al Sammenligning. Ham nemlig, paa hvem jeg har troet.»

Arthur Schopenhauer ------------------------ (1788 - 1860)-------------------------

Av Harald Ranheimsæter Det Kongelige Norske Videnskabers Selskab i Trondheim hadde en glansperiode omkring 1840, da den energiske og høyt bega­ vede rektor Frederik Moltke Bugge var selskapets preses. Bugge hadde en betydelig innsikt i samtidens europeiske filosofi, spe­ sielt den tyske; særlig synes problemet om viljens frihet å ha opptatt ham. Det fremgår av det faktum at selskapet i 1836 for tredje gang satte opp en prisoppgave over dette tema, denne gang med følgende ordlyd: «Kan Menneskets frie Villie bevises af dets Selvbevidsthed?» Innbydelsen til konkurransen ble offentliggjort i den ansette «Hallesche Literaturzeitung», og av de tre avhandlinger som kom inn, var to tyske. Sjelen i bedømmelseskomitéen var natur­ lig nok Bugge, og i møte den 26. januar 1839 - på selskapets høytidsdag - kunne han gi medlemmene melding om at én av avhandlingene var funnet verdig til den oppsatte belønning: en gullmedalje til 18 spesidaler. Avhandlingen hadde til motto: «La liberté est un mystére.» Da navneseddelen ble åpnet, viste det seg at forfatteren var Arthur Schopenhauer. Doctor Philo­ sophiae in Frankfurt am Main». Det er ingen grunn til å tvile på at den avgjørelse som komitéen var kommet frem til, var tatt selvstendig, uten støtte i fremmede autoriteter. Desto mer rosverdig er den. Arthur Schopenhauer var den gang forholdsvis ukjent, også i sitt hjemland. For fagfilosofene stod han som en outsider, en dilettant, som man knapt kunne ta alvorlig. For denne bitre og stolte tenker kom gull­ medaljen fra Trondheim som det første håndgripelige bevis på hans tankers gjennomslagskraft. Men hendelsen betydde bare et lysblaff. En annen æresbevisning som han i sitt overmot hadde

432

ARTHUR SCHOPENHAUER

betraktet som sikker, uteble: året etter nektet Det Kongelige Danske Videnskabers Selskab i København å prisbelønne hans avhandling om «Moralens grunnlag». Schopenhauer gikk i sitt 52. år da han fikk sin første og visstnok eneste vitenskapelige utmerkelse. I sitt takkebrev til selskapet i Trondheim nevner han da også at han ennå ikke har vunnet den anerkjennelse som han anser seg verdig til. Men han trøs­ ter seg med Petrarcas ord: «Om en som springer hele dagen, kommer frem til kvelds, da er det nok.» Arthur Schopenhauer var den fødte misantrop; hans evne til å legge seg ut med sine medmennesker ble nesten legendarisk; med sitt voldsomme temperament og sin utfordrende selvfølelse måtte han skape seg tallrike fiender. Alltid og overalt så han seg forfulgt av universitetsprofessorene - de som levde av, ikke for filosofien. Hans verker ulmer av hat til Hegel, og det spraker i temperamentsfulle skjellsord hver gang «die Hegelei» kommer på tale. Selv er han den uavhengige, som har tid til å vente; i sin urokkelige selvbevissthet er han tålmodig som en kamel. Den stolte forvissning om eget verd lyser frem av sluttlinjene i et dikt han skrev på sin første italienske reise. Des Werkes Leben konnt ihr nicht gefåhrden.

Aufhalten konnt ihr's, ninimermehr vemichten. Ein Denkmal wird die Nachwelt mir errichten.

Sannspådd ble han - her som i så mange andre henseender. I Frankfurt, hvor han tilbrakte det meste av sitt liv, ble hans byste oppstilt, riktignok først i 1895.

I I Schopenhauers karakter er det ikke vanskelig å spore patolo­ giske trekk. Allerede samtiden satte fingeren på hans stormanns­ galskap, hypokondri og forfølgelsesvanvidd. Hans seksualdrift var så unormalt sterk at han følte alderdommen som en befrielse. Hans temperament var så ubehersket at denne medlidenhetens 433

HARALD RANHEIMSÆTER

filosof en gang i sinne kastet en gammel kone ned en trapp, slik at han pådrog seg en 20-årig erstatningsforpliktelse. Det er i det hele tatt hos Schopenhauer en forbausende mangel på evne til i sin livsførsel å leve opp til sine idealer. Thomas Mann har med rette betont det grotesk splittede i hans personlighet. Denne dyptgående motsetning i hans vesen skyldes vel for en stor del at Arthur Schopenhauer var frukt av et meget disharmonisk ekteskap. Faren, Heinrich Floris Schopenhauer, storkjøp­ mann i Danzig, var kjent både for sitt heftige temperament og for sin energi; han hadde et stivt, ubøyelig sinn med et sterkt innslag av tungsinn, som til slutt visstnok drev ham til selvmord. Moren, Johanna Henriette, var 20 år yngre enn mannen, og pre­ get av en umiddelbar livlighet og et ubekymret humør. Denne livlighet fikk etter mannens død, som neppe gikk særlig sterkt inn på henne, et anstrøk av lettsindighet, selvbehagelighet og ansvarsløshet. Hun flyttet til Weimar og slo seg forbausende raskt opp som en av tidens mest populære forfattere i den lettere romangenre. Hun var avgjort ikke uten evner; til suksessen bidrog et par rappe øyne og en skarp intelligens. Sønnen har sikkert bygd på egne erfaringer når han senere hevdet som en regel at et menneske arver intelligensen fra moren, men gemyttet og den moralske karakter fra faren. Mens Arthur Schopenhauer med årene kom til å forakte og hate sin mor, omfattet han alltid farens minne med den største pietet. Den aktive og forutseende kjøpmann hadde jo skapt de økonomiske forutsetninger for sønnens sorgløse «Gelehrtentum». Men opprinnelig var Arthur bestemt til kjøpmannsyrket, som han mildest talt mislikte. Etter farens død fortsatte han en tid i forretningen - av trofasthet og lojalitet. Men så - nærmere 20 år gammel - bryter han over tvert og helliger seg de lærde studier. Schopenhauers tilfeldige og planløse utdannelse i barneårene, avbrutt av lange reiser til fremmede land, har utvilsomt preget ham. Han bevarte alltid meget av autodidaktens uvilje mot den ordinære akademiker, som sikter mot en universitetskarriere. Selv er han «en filosof som har sett verden». Hos ham har

434

ARTHUR SCHOPENHAUER

vet kommet foran bøkene, han hadde unngått den respekt for nedarvede, døde begreper som ikke sjelden er et resultat av for meget lesning i ung alder. Man må uvilkårlig tenke på kjøpmannssønnen Alexander Kielland og hans giftige ironi over en viss type av bleksottige lærde, som betrakter livet med redde, forleste øyne. Etter gymnasietiden i Gotha fulgte for Schopenhauer lærerike studieår i Gottingen og Berlin. I Gottingen tar han seg ad notam et råd fra filosofen G.E. Schulze om særlig å studere Platon og Kant. I Berlin kommer han i disputt med Fichte og utvikler sitt hat til «sjarlatanen» Hegel. Han legger i det hele sine studier bredt an og forsømmer ikke naturvitenskapene. Karakteristisk er en uttalelse av ham fra langt senere tid: «Overhodet vitner mine verker om et grundig naturstudium. Uten det ville de jo ha vært utenkelige.» I tiden frem til 1814 oppholdt han seg flere ganger i Weimar, hvor han sammen med Goethe studerte fargelæren. Den store dikter tok seg med faderlig omhu av den lovende unge mann, men han så klart de betenkelige sider ved Schopenhauers karak­ ter: hans pessimisme og grenseløse menneskeforakt. Det ligger både et råd og en advarsel i de linjer som Goethe skrev i hans stambok: Willst du dich deines Werthes freuen, so musst der Welt du Werth verleihen.

I Weimar traff han også orientalisten F. Majer, som førte ham inn i den indiske oldtid og dens visdomslitteratur. Når Schopenhauer senere skulle sammenfatte de impulser ungdomsårene hadde gitt ham, nevnte han inntrykkene fra den «anskuelige verden», Kants verker, hinduenes hellige skrifter og Platon; rekkefølgen er neppe tilfeldig. Bortsett fra arbeidet med en optisk avhandling var Schopen­ hauer i perioden 1814-18 helt opptatt med å utbygge sitt filoso­ fiske system, som han fremla i Die Welt als Wille und Vorstellung. All den ømhet dette forfrosne hjerte kunne oppdrive, gikk til 435

HARALD RAN HEIMSÆTER

verket. «Det utvikler seg gradvis,» sier han, «som barnet i mors liv.» Henrykt utbryter han: «Jeg er velsignet med frukt!» Schopenhauers hovedverk utkom i 1819. Det ville etter forfat­ terens mening utvilsomt komme til å flytte milepæler i filosofien. Den unge filosof hviler etter arbeidet ut i Italia og mottar varige inntrykk av folk, land, natur og kunst. Han dyrker Bacchus og til overmål Venus. Men reisen tok en brå ende: Schopenhauer får melding om at familieformuen er i fare, og med utpreget sans for eget beste redder han sin part ubeskåret, mens moren og søsteren taper det meste av sine penger. Hvem skulle ha tiltrodd en filosof slik sans for realiteter! Sjokket bestyrker Schopenhauer i forsettet om å habilitere seg som universitetslærer. Tidens guder er trekløveret FichteSchelling-Hegel, og Schopenhauer formår ikke å rokke deres posisjon. I innbitt tross begår han den frekkhet å holde sine forelesninger på samme dag og til samme klokkeslett som Hegel. Motgang og skuffelser forbitrer hans liv. Overalt ser han seg stengt ute av Hegel og hans tilhengere. Han begynner å slå blindt om seg og sporer fienden alle vegne. Overalt i Hegels verker finner han affektert dunkelhet i uttrykket, tunge og endeløst innviklede perioder, selvlagede og meningsforstyrrende betegnelser. Selv skrev Schopenhauer en prosa så lysende klar og plastisk at ordene formelig sitter som støpt i bevisstheten. Schopenhauer tar man på ordet, mens man hos Hegel ofte nøyer seg med håpet om å ha forstått. I 1831 gikk Hegel bort; han ble offer for den kolera-epidemi som fikk den engstelige hypokonder Schopenhauer til å flykte til Frankfurt am Main, hvor han oppholdt seg til sin død. Som «Privatgelehrter» levde han et ensomt, ukoselig pensjonatliv. Alt arbeid konsentrerte han om sitt filosofiske system. De siste år av sitt liv var han bare opptatt med å forbedre og forøke sine tidligere verker. Omsider begynte strømmen å snu seg. Schopenhauer ble «oppdaget» av kunstnerne og den dannede allmennhet. Professorlauget fulgte nølende og motvillig etter. Den gamle men­ neskeforakter nøt den stigende anseelse med barnlig glede, og 436

ARTHUR SCHOPENHAUER

den bistre særling i «Schone Aussicht 16» ble noe mindre menneskefiendtlig og utilnærmelig da berømmelsen endelig inn­ fant seg - den han hele livet hadde tørstet etter. Schopenhauer døde i 1860. Kaster man et samlende blikk tilbake på Schopenhauers liv og utvikling, er det særdeles vanskelig å finne aweiningspunktet mellom de faktorer som har bestemt hans karakter: på den ene siden de medfødte eiendommeligheter ved hans intellekt, på den annen side miljøet og i videste forstand de tidsomstendigheter som preget hans barndom og ungdom. Selv ville han vel energisk ha protestert mot overhodet å være et produkt av historien. Han oppfattet seg selv som eneren, den urokkelige klippe i historiens og utviklingens strøm - stempelet som preger, men ikke lar seg prege. Likevel må man kunne hevde at visse sider av Schopenhauers karakter, hans avgrunnsdype pessimisme, hans livslede og hans intense opplevelse av det ondes problem, er blitt forsterket ved at han tilhørte en desillusjonert etterkrigsgenerasjon. Hans slektledd hadde gjennomløpt linjen fra den franske revolusjons entusiasme og utadvendte borger­ dyd gjennom Napoleonstidens eruptive kraftutfoldelse frem til Wienerkongressen, til tretthet og stagnasjon. En periode som var preget av høye, samlende idealer og en optimistisk tro på menneskets medfødte godhet og fornuft, måtte vike for en tid da de unge i hånlig tross vendte seg bort fra samfunnsdydene, og dypt i sitt indre søkte de verdier som kan gjøre livet verdt å leve. Mange fant frem til en religiøs tro. Andre fant at livet overhodet er en «sørgelig ting», noe som ikke er regnings­ svarende, og som for tenkeren må avsløre seg som en illusjon, et Intet. Slik reagerte Arthur Schopenhauer.

II Schopenhauers filosofi tar sitt utgangspunkt i påstanden: «Ver­ den er min forestilling.» Enhver tenkende person må innrømme at han ikke vet av noen sol eller noen jord - bare av et øye som ser solen og en hånd som føler jorden. Mennesket kommer

437

HARALD RANHEIMSÆTER

aldri ut over dualismen subjekt-objekt. Objektene, gjenstan­ dene vi sanser, fremtrer for jeget (subjektet) som fenomener, dvs. tingene som de synes, fortoner seg for meg. Spørsmålet blir da om de eksisterer i og for seg, uavhengig av bevisstheten, slik at sansningsakten blir en registrering av realiteter. Schopenhauer understreker gang på gang at enhver fornuftig filosofi har et idealistisk utgangspunkt: virkeligheten eksisterer utelukkende som idé i det erkjennende subjekt. Men han hev­ der også at bare en ånd som er forvrøvlet av snusfornuft, kan falle på å dra verdens realitet i tvil. Schopenhauer er med andre ord ikke helt klar på dette punkt. I påstanden om at dersom subjektet forsvant, eksisterte verden som forestilling heller ikke mer, er han betenkelig nær den subjektivisme som vi finner hos Fichte og enkelte av romantikerne: Verden eksisterer bare i og for det erkjennende subjekt: tingverdenen fremtrylles ved jegets egen forestillingsvirksomhet; jeget «dikter» verden. På den annen side er Schopenhauer helt klar over svakhetene ved en «objektiv» materialisme. Dens representanter går kritikkløst ut fra materien og underslår subjektet. Det er umulig å løse tilværelsens gåter ved naivt å gå ut fra materien og dernest undersøke tanken. For å bruke hans egne ord: «Materialisten er som baron Miinchhausen da han satt på hesteryggen ute i vannet. Han løftet hesten opp med bena og heiste seg selv opp etter hårpisken.» Schopenhauers egentlige oppfatning ligger da nær opp til Kants: Den verden vi registrerer gjennom sansene, er virkelig nok, bare vi stadig understreker for oss selv at den erfaringsbestemte virkelighet er bundet til forstanden (hjernen). Utenfor jeget eksisterer ingen umiddelbar visshet, og overfor spørsmålet om «das Ding an sich» - tingen i seg selv - må vi iaktta den strengeste agnostisisme, vel å merke hvis vi søker å løse gåten med forstandens midler. Tid og rom - disse nødvendige forutsetninger for enhver sanseerfaring - kalte Schopenhauer (med Kant) for «anskuelsesformer». Den erfaring vi innvinner i tidens og rommets former, blir så tatt under behandling av forstanden, og hos Kant eltes 438

ARTHUR SCHOPENHAUER

«erfaringsstoffet» videre i forstandens former, de 12 kategorier. Her gikk imidlertid Schopenhauer til en radikal forenkling, idet han opererte med bare én kategori, nemlig årsaksforholdet (kausaliteten) eller «prinsippet om den fullgode grunn». Setningen om den fullgode grunn har en «firedobbelt rot». Det eksisterer fire former for nødvendighet: 1) den logiske: kon­ klusjonen følger uvegerlig av premissene; 2) den fysiske: virkning følger av årsak; 3) den matematiske: matematikkens lover utvikles tvingende og uimotsigelig av innlysende grunnsannheter (aksi­ omer) ; 4) den moralske: ethvert menneske - eller ethvert dyr må utføre den handling som er i overensstemmelse med dets medfødte og uforanderlige karakter. Hos Schopenhauer opptrer i grunnen tid, rom og kausali­ tet som sideordnede former som gjensidig betinger hverandre. Rommet er forutsetningen for at noe kan fremtre under flerhetens synspunkt. Tiden er betingelsen for at begivenheter overhodet kan opptre i rekkefølge. Forstanden, hvis vesen er kausalitet, forklarer oss relasjonene mellom tingene og godtgjør hvorfor begivenhetene i tiden fremtrer som en kjede av årsaker og virkninger, grunner og følger. Forstanden har gyldighet bare for den materielle verden, som er vitenskapens arbeidsfelt. Vitenskapen må da nødvendigvis være materialistisk, fordi kausaliteten har ubrytelig gyldighet i det «dennesidige», altså innenfor immanensens sfære. Mennes­ ket har likevel en grenseoverskridende, transcendental tendens. Trangen til å finne årsaker tvinger oss inn i en endeløs vandring bakover - regressus in infinitum - inntil vi kanskje finner hvile i forestillingen om «en første årsak». Forstanden postulerer en fri vilje, enda vi dagstøtt gjør den erfaring at den er uttrykk for en ønskedrøm. Saken er at mennesket er en uforbederlig metafysisk skap­ ning - animal metaphysicum. Det søker ut over fenomenet og vil erkjenne det som manifesterer seg i fenomenet. Det eiendom­ melige hos Schopenhauer - og her går han ut over den forsik­ tige Kant - er at han vil løse gåten ved å bygge på erfaringen. Metafysikken er for ham en erfaringsvitenskap. Men det han 439

HARALD RANHEIMSÆTER

søker, er helheten, det allmenne i erfaringen. «Tingen i seg selv» må med andre ord søkes i det materiale som erfaringen selv avgir. Dette materiale kan mennesket bare hente frem av sitt eget indre. Men ved introspeksjon eller selvbetraktning støter vi på en nesten uoverkommelig vanskelighet. Det er nemlig et gam­ melt ord som sier at øyet ser alt - bare ikke seg selv: det er noe vesentlig i oss selv som vi sjelden er i stand til å iaktta. Imidlertid har vi alle et objekt som vi eier førstehånds kunnskap om; det er vårt legeme. Våre psykofysiske tilstander og prosesser kan objektiveres: granskes under forstandens lupe, i likhet med tingene utenfor oss selv. Men ved en fordypelse av selvet vil vi oppdage noe som vi har umiddelbar kunnskap om. Det er viljen. Vi kan ikke virkelig ville noe uten at viljeshandlingen straks medfører en legemlig aktivitetsytring. Jeg vil reise meg fra skrivebordet, og handlingen følger automatisk, slik skyggen følger kroppen. Schopenhauer ser sammenhengen mellom viljeimpulsen og den legemlige handling ikke som et årsaksforhold, men som en identitet. Derfor kan legemet oppfattes både som forestilling, underlagt lovene for objektenes verden, og som objektets vilje, dvs. en handling som vi har umiddelbar kunnskap om. I viljen finner Schopenhauer jegets hemmelighet. Men med dristige generaliseringer sprenger han rammen for tidligere voluntarisme: min egen vilje er bare en manifestasjon av den altomfattende, absolutte vilje, som er tilværelsens innerste vesen. Likesom den aristoteliske trinnstige toppes av «den ubevegede beveger», en fornuft som eksisterer i evig betraktning, blir den schopenhauerske vilje en altomfattende livskraft hvis vesen er til evighet å ville seg selv. Derfor blir denne vilje til liv uten hold i noen guddommelig fornuft eller moral. Den er «hinsi­ des godt og ondt», for å bruke Nietzsches uttrykk. Snarere kan den betegnes som umotivert, ufornuftig, blind og hensynsløst amoralsk. Viljen til liv er ikke, som den aristoteliske nous (ånd), fornemt avsondret fra tilværelsens larm og gny. Den er tvert imot en allestedsnærværende, grådig tyrann, som griper inn i sine undersåtters liv like til de minste detaljer.

440

ARTHUR SCHOPENHAUER

Hele den legemlige verden blir da intet annet enn viljens ytre tilsynekomst, dens objektiuasjon. Trinnvis manifesterer viljen seg i den materielle verden, i det anorganiske, i planter, i dyr og i mennesket. Fordi legeme og vilje i dypeste forstand er ett, blir samsvaret fullkomment - lik samsvaret mellom et redskap og viljen hos den som laget det. Legemsdelene hos mennesker og dyr blir da de adekvate, synlige uttrykk for de drifter som viljen manifesterer seg i. Tennene, svelget, ja, tarmkanalen er intet annet enn den objektiverte sult, seksualorganene den objektiverte kjønnsdrift; øynene er viljen til å se, hjernen viljen til å erkjenne osv. Innenfor det schopenhauerske univers er det krig på kniven like fra menneskets forstandsbelyste vilje og ned til de ubevisste naturkrefter. De høyere viljesytringer kjemper innbitt mot de lavere, søker å berøve dem rommet og materien og gjøre dem til tjenere. Magneten må overvinne tyngdekraften for å holde jernet fast. Den organiske kraft må seire over legemets fysiske og kjemiske krefter for at livet kan bestå. Dyrene lever av plan­ tene, og den ene dyreart av den andre. Blant menneskene gjør den samme nådeløse livslov seg gjeldende: homo homini lupus - mennesket er en ulv mot mennesket. Men de menneskelige krefter er ikke vesensforskjellige fra den kraft som får magneten til å dreie seg mot nordpolen, som former en krystall og som holder planetene i sine baner rundt solen. I sin natur er alle disse krefter identiske. «Kampen for tilværelsen» kjente altså Schopenhauer bedre enn kanskje noen annen i sin samtid. Men denne kamp med­ førte ikke tanken om en utvikling - som hos Darwin. For Scho­ penhauer stod arten som en uforanderlig urform, som viljens manifestasjon på et bestemt trinn. De forskjellige trinn oppfattet han i likhet med de platoniske idéer. Idéen bak fenomenet «Fjellet» bak fjellene, «Treet» bak trærne - er viljens «adekvate manifestasjon». I skogen er det imidlertid mange trær. Når men­ nesket til daglig ikke formår å heve seg til umiddelbar skuen av urformene - ikke ser skogen for bare trær - skyldes det at vi registrerer mangfoldet og suksesjon i tid. Anskuelsesformene

441

HARALD RANHEIMSÆTER

rom og tid har hos Schopenhauer fellesbetegnelsen «individuasjonsprinsippet. Gjennom dette prinsipp er viljen, som opphavlig var én og udelt, blitt individualisert, oppløst i utallige individer, som gjenspeiler sitt urbilde, slik spektralfargene avspeiler én og samme lyskilde. I betegnelsen «anskuelsesformer» ligger detjo at de har gyldighet for den «anskuelige», sansbare verden. Denne er «Maya-sløret» - et uttrykk fra indisk filosofi - som legger seg over tingene og skjuler deres tilgrunnliggende enhet. Som individer, knuget under kausalitetens jernharde lov, er det vi opplever livet som alles krig mot alle, fylt av elendighet og grådig begjær. Derfor blir livet en sammenhengende lidelse fra vugge til grav. Aldri skriver Schopenhauer mer besettende enn når han i mørke farger utmåler for oss tilværelsens kvaler. Livet er lidelse fordi viljen aldri lar seg tilfredsstille; den er en umettelig sult, en uslokkelig tørst. Sentret i viljens kraftfelt er seksualdriften, menneskehetens forbannelse, som tvinger indi­ videt til å underordne seg arten som redskap for dens fortset­ telse. Vi tror at «kjærligheten» kan bringe oss lykken. Men for alle følelser gjelder det uten unntagelse at ett oppfylt ønske, én mettet drift straks skaper en rekke nye driftsobjekter som vi hodeløst jager videre etter. All glede er i sin natur negativ. Nuet - den eneste reelle tid formår vi ikke å fastholde, fortiden idealiserer vi, og fremtiden utmåler vi rosenrød og tillokkende. Først når nuets goder er blitt fortid, forstår vi hva vi hadde. Og kan vi en sjelden gang nyte øyeblikket, så sniker en like fryktelig fiende seg inn på oss: kjedsomheten. I grunnen er livet intet annet enn en pendelsvingning mellom smerte og livslede. Evnen til å oppleve tomhet og smerte blir sterkere jo finere organisert et levende vesen er. Hos dyret er nok dødsfrykten instinktivt til stede, men først mennesket erkjenner dødens gru. Men døden burde mennesket ta med ro. Den resignerte oppfat­ ter den som en sann befrielse, og den innsiktsfulle burde forstå at døden bare betyr slutten for «individuasjonen», mens det jeg hvis kjerne er vilje, uanfektet lever videre. Vi legger klærne fra oss om kvelden, og etter nattesøvnen er ingen i tvil om at det

442

ARTHUR SCHOPENHAUER

er samme person som står opp. Det morgenfriske menneske er identisk med seg selv - liksom det insekt som dør om høsten, er identisk med det som kryper frem om våren. Intet oppstår eller går til grunne. Naturens virkelige symbol er sirkelen, hjulet, bildet på det alltid tilbakevendende. Det er imidlertid ingen muntert svingende karusell, men det flamm­ ende «Ixions hjul» - et uttrykk fra gresk mytologi - som den lidende skapning ligger lenket på. Schopenhauer kan bare peke på én vei ut av denne elendig­ het: fornektelse av livsviljen og alt dens vesen. Dyret lider taust og navnløst innenfor sin art. Men mennesket har i tillegg til sin forstand en begrepsdannende fornuft, som gjør det mulig gjennom intuisjon å gripe tilværelsens urformer, idéene. Denne skuen er prinsipielt «interesseløs», som Kant ville ha uttrykt det. Mennesket stanser hjulet ved å frigjøre seg i forhold til viljen, ved modig å stirre demonen inn i øynene og avsløre ham som den han er: et vesen som på alle sine objektiveringstrinn eter seg selv opp - vilt og hensiktsløst. Det å skue idéene ansikt til ansikt er enerens sak, en nådegave som den geniale kunstner eier. Men alle som evner å la kunsten tale til seg og som forstår dens språk, opplever hvordan det eviggyldige kunstverk løfter dem ut av tidens malstrøm, slik at livsviljen for en stund forstummer. Ved den stillferdige fordy­ pelse i det tidløse kunstverk opplever vi hvordan det tilfeldige og individuelle viker for det evige og universelle. «Maya-sløret» rives til side, og vi stirrer rett inn i tilværelsens urbilder, de platoniske idéer. Kunsten har nettopp til oppgave å gi en anelse om disse idéer, det blivende i tilværelsen, og den ytrer seg som bildende kunst, poesi eller musikk alt etter det stoff idéene fremtrer i. For Schopenhauer stod musikken i en særstilling. Mens den bildende kunstner fremstiller fenomen-verdenen og slik gir oss avbilder av idéene, er musikken «en umiddelbar objektivasjon og et avbilde av viljen, slik verden selv er det». Derfor blir mu­ sikken den legemliggjorte vilje, det genuine uttrykk for livets kamp og higen. Schopenhauer har selv gitt denne åndfulle

443

HARALD RANHEIMSÆTER

formulering: «Musikken er den melodi som verden er teks­ ten til.» Ved å gi musikken en så sentral stilling innenfor sitt system blir Schopenhauer musikkens filosof fremfor noen. Den ellers selvopptatte og egosentriske Richard Wagner dyrket ham inntil selvforglemmelse, og gjennom den wagnerske musikk-estetikk har schopenhauerske idéer fått bestemmende innflytelse på senromantikernes tonespråk (Bruckner, Mahler og R. Strauss). I Wagners operaer - fra «Den flygende hollender» til «Parsifal» møter vi gjennomgående den ekte schopenhauerske motsetning mellom bakkantisk livsbegjær og lengselen mot forløsning og helliggjørelse. Derimot er den platoniserende kvinnedyrkelse hos Wagner direkte i strid med den bitre kvinneforakt hos Schopenhauer. Men estetikken - innvielsen i kunstens mysterium - gir bare en stakket lindring før demonen på ny har oss i sin makt. En varigere form for befrielse gir, etter Schopenhauers mening, etikken, slik han selv utformet den. En vanskelig tilgjengelig set­ ning møter oss her: Operari sequitur esse, dvs. som man er, slik må man handle. Menneskets handlinger er lovmessig bestemt, utenfra av motivene, innenfra av den medfødte, uforanderlige karakter. I så måte er vi ikke vesensforskjellige fra dyrene. Når mennesket likevel kan sies å være fritt og selvbestemmende, skyldes det vårt «intelligible jeg»: den vesenskjerne i oss som er utilgjengelig for erfaring og derfor utenfor viljens rekkevidde. Av dette syn trekker Schopenhauer den eiendommelige konse­ kvens at vi i etisk forstand ikke kan dømmes for våre handlinger - de følger med mekanisk nødvendighet av hverandre, vi kan bare dømmes på grunnlag av vårt esse: det mennesket er i sin karakter. At jeg er den jeg er, nettopp det skal jeg dømmes for! For jeg kan bare dømmes på grunnlag av det i meg som er frihet og dermed betinger ansvarlighet. Denne jernharde konsekvens kan i grunnen bare fattes om vi antar en tilværelse forut for vår individualitet. Livet er en botsgang og en straff for tidligere generasjoners synder - sml. det kristne dogme om arvesynden og den indiske lære om Karma. 444

ARTHUR SCHOPENHAUER

Som individ ser mennesket tilværelsen som noe som bare er til for «meg», og det handler derfor egoistisk. Men i den utstrek­ ning vi klarer å glemme oss selv, befri oss fra «individuasjonens fengsel», vil vi erkjenne menneskeheten - humanitas- som pla­ tonisk idé. Vi vil innse at andre individer er under den samme trelldom som vi selv, og følgelig fylles av medlidenhet med alt levende og praktisere nestekjærlighet. De fleste menneskelige handlinger, hvor fortreffelige de enn kan virke, er preget av selviskhet, «blind vilje». Bare medlidenheten er helt fri for ego­ isme, derfor kan den alene være motivet for ren etisk handling. Denne evne til å leve med i andres lidelse utvikles hos de store ånder til,en altfavnende sympati. De er i stand til å betrakte altet som en eneste stor sammenheng. Jeget blir borte i dette uendelighetens hav: derfor når de ut over egosentrisiteten og kan med de brahmanske mystikere underordne seg universet i utropet: «Dette er du!» Schopenhauers lovprisning av medlidenheten og menneskekjærligheten er betagende vakker og står i velgjørende motset­ ning til den kulde som mange steder preger hans forfatterskap. Her kommer en bunden varme til uttrykk - en varme som ellers ofte kveles av filosofens nådeløse krav til konsekvens. Den som virkelig evner å gjøre seg til ett med all lidelse, hos ham skjer imidlertid den paradoksale overgang fra aktiv kjærlighetsgjerning til askese. Det vesen som til bunns har opplevd og innsett livets grenseløse lidelse, ønsker at det aldri var blitt født. Det fornekter følgelig viljen og alt hva den innebærer, ved simpelthen å si nei til livet og frivillig gå inn i det store Intet. Det skjer ikke ved selvmord, som overhodet ingen løsning er, da bare det «empiriske» jeg går til grunne ved selvmordshandlingen, ikke det «intelligible». Overgangen skjer ved at det selvfornektende menneske velger «Nirvana», det absolutte viljeskvietiv. Det trer ut av fødslenes kretsløp. «Ixions hjul» står stille. Schopenhauers filosofi når sin fullendelse i ærbødig hyllest til de store asketer og mystikere, uansett religion og trossamfunn. Uttrykkelig nevner han skikkelser som Frans av Assisi, Mester Eckehart, Buddha og de store indere. Helgenene eier «det full-

445

HARALD RANHEIMSÆTER

komne havblikk i sinnet, den dype ro og den lyse glede. Selve gjenskinnet i et slikt ansikt - slik Rafael og Correggio har malt det - er et evangelium. Bare erkjennelsen er blitt igjen, viljen er forsvunnet».

III I sitt syn på viljen som det primære i tilværelsen fører Schopen­ hauer videre en gammel tradisjon som springer frem av urkristendommen, med bakgrunn i gammeljødiske Jahve-forestillinger. Tross visse innslag av voluntarisme var antikken behersket av den sokratisk-platoniske intellektualisme, som fant tilværel­ sens kjerne i en guddommelig fornuft som mennesket kunne nærme seg gjennom moralsk streben. Men allerede Paulus hev­ det menneskets radikale vilje til det onde (Rom. 7,19), og hos Augustin er denne vilje en manifestasjon av det fordømte men­ neskes vesen: etter syndefallet kan «Adams slekt» ikke annet enn å synde - non posse non peccare. Guds vesen kan ifølge Augustin ikke bestemmes i menneskeforstandens endelige kategorier. Gud er den suveréne, vilkårlige allmakt - noe som fremgår av det frie nådevalg (predestinasjonen). Forestillingen om viljen som det primære i Guds vesen er videre fremherskende hos middelalderens «scotister» (jfr. Duns Scotus), som brøt med den klassiske forestilling om et høyeste vesen hvis godhet og intelli­ gens man kan ane gjennom fordypelse i idéverdenen. Gud er ingen «intelligibel» størrelse, men nettopp suverén vilje. Gud vil ikke det gode fordi det i og for seg er godt, men det er godt fordi Gud vil det. En slik tankegang er heller ikke fremmed for reformatorene, særlig Calvin. Selv om Schopenhauer må oppfattes som ateist, er hans system like fullt metafysisk, nærmere bestemt «panthelisk» (av gresk thélo = jeg vil). Viljen er altets sanne natur. I og for seg er viljen hos Schopenhauer ikke uforenlig med den religiøse forestilling om et suverént, guddommelig vesen hinsides enhver begrepsbestemmelse. Av det scotistiske syn lar det seg utvil­ somt trekke farlige konsekvenser: den suveréne Gud kan etter 446

ARTHUR SCHOPENHAUER

godtykke endre de gjeldende verdinormer og f.eks. dekretere løgn som sannhet og ondt som godt. Veien er ikke lang til den schopenhauerske oppfatning av Viljen som blind, vilkårlig og amoralsk. Men Viljen er hos Schopenhauer likevel noe som i siste instans gjennomskues og fornektes. Det skjer ved mystisk introspeksjon: det helliggjorte menneske skuer inn i seg selv, gjennom Viljen og inn i et «Intet» - «det siste mål bak all dyd og hellighet». Dette «Intet» kan da ikke oppfattes absolutt, det må ville være et «Noe»\ ellers ville helgenenes utsagn om sine erfaringer være absurde. Selv om vi kan tolke «Nirvana» som Viljens blotte negasjon, fins det likevel et rom innenfor Viljen, som bare den «benådede» mystiker har nøkkelen til. Bare på denne bakgrunn kan man forklare de eiendommelige ord som Schopenhauer uttalte da han engang i dyp bevegelse betraktet bildet av abbed Rancé, stifteren av den strengt asketiske trappistorden: «Das ist Sache der Gnade!» - «Det er nådens sak!»

IV Thomas Mann har truffet noe vesentlig i Schopenhauers filosofi med følgende formulering: «Denne metafysikk lærte - i trossig opprør mot årtuseners tro - driftens primat fremfor ånd og fornuft, den erkjente Viljen som kjernen i og tilværelsesgrunnen til verden, mennesket så vel som den øvrige skapning, og intellektet som sekundært og tilfeldig, som tjener og lykt for Viljen.» Ved disse tanker blir Schopenhauer den kanskje viktigste forutsetning for de vitalistiske og anti-intellektualistiske strømninger som brøt frem i europeisk tenkning, kunst og litteratur omkring århundreskiftet. Oswald Spengler nevner i Untergang des Abendlandes (1918-22) ikke uten beklagelse at han sporer Schopenhauers innflytelse overalt - i Wagners musikkdramaer, hos Ibsen og Strindberg, hos pragmatikerne (W. James) og hos Bergson, hos v. Hartmann, Weininger, Nietzsche og - mest utpreget - hos Tolstoj. For øvrig har Thomas Mann selv med

447

HARALD RANHEIMSÆTER

romanen Buddenbrooks skapt et monument over den tenker som mer enn noen annen har formet hans ungdoms livssyn. Da Hegels stjerne ble fordunklet mot midten av forrige år­ hundre, steg Schopenhauers i stedet. Til ulykke for ham selv ble han snart motefilosof, og enkelte av hans tanker, løsrevet fra systemets sammenheng, ble tolket som et teoretisk forsvar for den dekadente livsstil ved «fm de siécle», for driftsforgudelse og primitivisme - alt sammen fortolkninger som var fullstendig i strid med Schopenhauers egentlige intensjoner. Nietzsche får ta meget av ansvaret for denne voldtekt mot det schopenhau­ erske system. Ved å sette en strek over medlidenhetsetikken og de mystisk-asketiske elementer førte han «viljen til liv» over i «vilje til makt», med de konsekvenser for det 20. århundre som er så sørgelig velkjente. Den ekte Schopenhauer er langt mer i overensstemmelse med Sigmund Freud, og således er han en viktig forutsetning for den moderne dybdepsykologi. Schopenhauers Vilje, underdønnin­ gene under intellektets havblikk, samsvarer helt med «das Es»: det underbevisste sjeleliv, det som Freud omtalte med disse ord: «den dunkle, utilgjengelige del av vår personlighet. Det lille som vi vet om den, har vi fått greie på gjennom drømmearbeidet og den neurotiske symboldannelse.» Den schopenhauerske meta­ fysikk er, idéhistorisk sett, den viktigste forutsetning for psyko­ analysen, selv om fagvitenskapsmannen Freud nødig ville ved­ kjenne seg denne sammenheng. Likesom den schopenhauerske Vilje på det høyeste trinn får lys fra intellektets lykt, slik at det lidende menneske innser livets elendighet, kan Freuds pasient helbredes ved at det «fortrengte» sjelsinnhold bringes opp over «bevissthetens terskel», slik at han intuitivt og i en viss forstand rasjonelt gjenopplever den kompleksdannende situasjon.

* Uhyggelig profetisk i all sin eruptive kraft virker disse linjene av Schopenhauer: «Under jordskorpen slumrer mektige krefter, som ved første og beste anledning uunngåelig kommer til å ødelegge skorpen 448

ARTHUR SCHOPENHAUER

og alt dens liv, slik vi tre ganger har opplevd det her på jorden og sannsynligvis kommer til å oppleve det igjen. Jordskjelvet i Lissabon, jordskjelvet på Haiti og ødeleggelsen av Pompeii er bare små vink om det som er mulig.» I frigjørelsen av de atomære prosesser ville den gamle vismann fra Frankfurt ha funnet nok et bevis på «viljen i naturen» og en bekreftelse på intellektets avmakt overfor denne blinde kraft.

Karl Marx (1818-1883)

Av Dag Østerberg Karl Heinrich Marx ble født i 1818, i Trier i Moseldalen. Han vokste opp i et borgerlig hjem. Faren var en fremstående advo­ kat som hadde brutt med sin jødiske herkomst og gått over til protestantismen; han var politisk liberal og kjente godt til 1700tallets franske filosofer. Men vel så viktig under Karis oppvekst som faren ble en adelsmann som bodde i nærheten, Ludwig von Westfalen. Ved siden av å være prøyssisk embetsmann var han opptatt av diktning, oversatte Homer og Shakespeare, og fulgte godt med i samtidens kulturliv. Han ble en faderlig venn for unggutten, og ikke nok med det: han hadde en datter, Jenny, klok og vakker, som Karl forlovet seg med da han var 450

KARL MARX

18 år (hun 22) og siden, etter mange vanskeligheter, giftet seg med i 1843. Marx' ungdomstid var stormfull på romantisk vis. Hans far sendte ham til Berlin for å studere juss, men i den første tiden leste han lite, festet og moret seg og skal endog ha duellert. I neste omgang tar han boken fatt og leser feberaktig, ikke bare juss, men alt han kommer over. Han vil bli dikter, og skriver elskovsvers om nettene. Om dagen omgås han de dristigste av datidens intellektuelle, «venstrehegelianerne», og deltar i de­ res kaféliv. Han sover lite og blir syk. Det kommer til en krise, et vendepunkt - den unge mannen brenner sine dikt og sine litterære utkast, og bestemmer seg i stedet for å bli filosof. I 1841 tar han doktorgraden på en avhandling om de oldgreske filosofene Demokrit og Epikur. Marx håpet å få en stilling ved et av de tyske universitetene, men ble fort skuffet. Den prøyssiske regjering var overhodet ikke innstilt på å slippe til denne kritisk innstilte unge filoso­ fen. Myndighetene hadde strammet tøylene, og fryktet liberale og opprørske tendenser. I stedet kaster Marx seg inn i jour­ nalistikken, og blir i 1842 redaktør for Rheinische Zeitung, en liberal opposisjonsavis. Her skriver han glimrende artikler, som imidlertid faller myndighetene så tungt for brystet at avisen blir forbudt. Hva nå? Uten virkemuligheter i sitt hjemland drar det nygifte paret til Paris, hvor Marx kommer inn i et livlig politisk miljø. Her oppdager han de forskjellige sosialistiske retningene og grupperingene, her er det han blir revolusjonær «kommunist». Her er det også han i 1844 treffer Friedrich Engels, en to år yngre tysk ingeniør som bestyrte sin fars industribedrift i England, men også var meget opptatt av økonomiske, politiske og filosofiske spørsmål. Dette møtet ble avgjørende for dem begge, de innledet et vennskap og et samarbeid som varte livet ut. Engels var en strålende begavelse og en stor stilist, men han innså at Marx var dypere, «et geni» som det het i romantikken, slik at Marx ble den ledende i forholdet mellom dem. Men de utgav en rekke ting under begge navn, slik at man ikke alltid vet

451

DAG ØSTERBERG

hvem som skrev hva. For å lette Marx' arbeidsbyrde hendte det også at Engels med sin lette penn skrev avisartikler i Marx' navn. Engels, som var ugift, påtok seg endog farskapet for Marx' ene barn utenfor ekteskap, av hensyn til husfreden i Marx' hjem. Deres samlede verker er blitt utgitt under ett (Marx-EngelsWerke (MEW) og Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA). I revolusjonsåret 1848 utgir Marx og Engels kampskriftet Det kommunistiske manifest like før februarrevolusjonen i Paris bryter ut. Marx som er utvist fra Frankrike og oppholder seg i Belgia, drar snart til Koln. Der er han med å starte en ny avis, hvor han blir redaktør. Men opprørsbølgen som går over Europa blir drevet tilbake, reaksjonen setter inn, og Marx blir gjort statsløs. I Frankrike får han bare være på det vilkår at han overvåkes. Han drar derfor med sin familie til London, hvor han bor res­ ten av livet. Fra 30-årsalderen blir Marx' liv uten ytre spenning og begiven­ heter: Han leser, tenker, skriver, og oppholder seg mye i London Museums bibliotek. Vel deltar han hele tiden i organisert poli­ tikk og er bl.a. med å stifte den såkalte «Første Internasjonale» (sammenslutning av arbeidere) i 1864; men det meste av hans tid og krefter går til å skrive det store verket Kapitalen, hvis 1. bind utkom i 1867. Marx og hans familie var i lange tidsrom fryktelig fattige, flere av hans barn døde av elendigheten, og hans egen helse fikk tidlig en knekk. Fra 1860 ble det bedre. Da arvet Engels sin far og kunne sende regelmessige bidrag til Marx, som flyttet til en forholdsvis komfortabel bolig. Frem til 1871 hadde han og hans familie en produktiv og lykkelig tid. Så avtok hans krefter og virksomhet, og han fikk aldri fullført sitt hovedverk. Etter hans død i 1883 redigerte Engels de to siste bindene.

I Mens han var i Paris, laget Marx i 1844 en rekke «økonomiskfilosofiske manuskripter» som han ikke offentliggjorde, men som vakte voldsom oppsikt da de ble utgitt nesten hundre år

452

KARL MARX

senere. De viser en romantisk tenker, opptatt av at menneskets forhold til naturen og andre mennesker egentlig utgjør en enhet, og av at denne enheten skades og fordreies slik at mennesket i stedet står fremmed overfor alt og alle, også seg selv. Denne grunntanken om fremmedgjøringen hadde Marx fra tyske filosofer i samtiden og den nære fortid. Hegel beskrev men­ neskeåndens fremmedgjøring overfor seg selv (f.eks. gjennom middelalderens «fordobling av verden» i en himmel og en jord). Han så den nyere tid og sin egen filosofi som en overvinnelse av denne spaltethet ved å fremstille historien som en åpenba­ ring av Gud. Viktigere for Marx var antagelig jødiske filosofer som Hess og Feuerbach. Feuerbach hadde skrevet en kritikk av kristendommen som gikk ut på at mennesket ikke var skapt i Guds bilde; det forholdt seg stikk motsatt: Mennesket skapte Gud i sitt bilde. Fordi mennesket ikke selv fikk leve sant og rikt, skapte det et slags fantasibilde av et vesen som var alt det men­ nesket ikke fikk være her i verden. Mennesket måtte gjenvinne sin egen verden, lære på ny å erkjenne gjennom sine sanser, og finne Gud her på jord. Marx fortsetter denne tankegangen. Fra det industrielt tilbakeliggende Tyskland er han kommet til Frankrike hvor ka­ pitalistisk produksjonsmåte er i sterk vekst. Han beskriver nå menneskets fremmedgjøring under lønnsarbeidets og pengenes åk. Menneskets evner forkrøbles, dets sanser sløves og skades, kjærligheten blir et vrengebilde av seg selv i et samfunn hvor alt har en pris. Menneskets vesen er å være virksom. Ved å bevege seg, produsere, samarbeide, elske, utvikler det seg som et på samme tid sanselig og åndelig vesen som bekrefter seg selv ved å bekrefte andre. Slik skulle det være «om vi hadde produsert som mennesker». Men slik er det hverken for eiendomsløs eller eiendomsbesitter, for «forholdene er ikke slik», som det beskt heter i marxisten Brechts Tolvskillingsopera. Marx' kritikk av fremmedgjøringen sammenfaller langt på vei med den konservative klage og anklage. Men Marx er ikke kon­ servativ- for det første ser han fremover, og for det andre ser han kampen som det som fører fremover, og da proletariatets kamp.

453

DAG ØSTERBERG

II Marx tok et stort steg videre da han, i fellesskap med Friedrich Engels, skrev Den tyske ideologi i 1845. Dette verket, som heller ikke ble utgitt i Marx' levetid, risser opp den «materialistiske historieoppfatning» i motsetning til den «idealistiske», som tar utgangspunkt i mennesket som åndsvesen. Den materialistiske historieoppfatning tar utgangspunkt i at mennesket «produse­ rer sine livsfornødenheter. Denne måten å produsere på må ikke bare betraktes som en reproduksjon av individets fysiske eksistens. Den er allerede en bestemt slags virksomhet hos disse individer, en bestemt måte å gi uttrykk for sitt liv på, en bestemt livsmåte. Slik individene uttrykker sitt liv, slik er de. Hva de er, faller altså sammen med deres produksjon, både med hva de produserer og hvordan de produserer. Hva individene er, avhen­ ger således av de materielle vilkår for deres produksjon.» Marx (og Engels) vil altså forsøke å forstå hele tilværelsen og mennes­ kehetens historie med utgangspunkt i det materielt produktive liv. Bevisstheten, heter det, er den bevisste væren, og forefinnes ikke som ren tanke, men som språk, som oppstår ut fra «behovet for og nødvendigheten av samkvem med andre mennesker». Bevisstheten betegnes som «et samfunnsmessig produkt». Produksjon, språk, forhold til andre mennesker, samfunns­ form - dette er begreper som ses i sammenheng og som en helhet. Menneskene produserer under bestemte vilkår som for­ andres gjennom selve den produktive virksomhet - dette er den egentlige historie. De forskjellige måtene menneskene produse­ rer sin tilværelse på, kan grovt inndeles i tidsaldre eller epoker ved å skjelne mellom forskjellige produksjonsmåter - antikkens, den føydale, den kapitalistiske produksjonsmåte osv. Produk­ sjonsmåten er en helhet, syntese, av produktivkrefter (redska­ per m.m.) og produksjonsforhold (juridiske eiendomsforhold, arbeidsforhold) som gjensidig påvirker hverandre. Enhver pro­ duksjonsmåte danner også betingelser for særskilte moralske og religiøse forestillinger som Marx betegner som «ideologier». Ideologier beror på en spaltning av menneskenes virksomhet i 454

KARL MARX

ånds- og kroppsarbeid, noe som gjør det mulig for tenkningen å danne sin egen tankeverden som gjenspeiler den virkelige ver­ den, produksjonslivets verden på fordreid og misvisende måte. Som ellers innen filosofien - f.eks. hos Platon eller Spinoza skjelner Marx mellom de forblindede eller overfladiske og de med virkelig innsikt. Den materialistiske historieoppfatning gjør krav på å fortolke menneskehetens historie slik den virkelig har foregått - fra urtidens stammer og deres kamp for tilværel­ sen og frem til vår tids industrisamfunn. «Håndmøllen frembringer et samfunn av føydalherrer, dampmøllen et samfunn av industrielle kapitalister.» Dette vittige utsagnet kommer nær det som kalles «teknologisk determin­ isme», altså den oppfatning at redskapene og de andre bruks­ gjenstandene frembringer samkvems- og tankeformene slik en årsak frembringer en virkning. Likevel er det mest rimelig å lese aforismen som en påminnelse om at menneskers forhold til hverandre og omgivelsene og deres fatteevne ikke er løsrevet fra, abstrahert fra, de materielle omgivelser. Marx hevder ikke at menneskeheten er et «produkt» av sine materielle omgivelser i den forstand at dens historiske utvik­ ling blott og bart er en virkning av materielle årsaker, som i et mekanisk årsaksforhold. I boken Den hellige familie (1845) roste Marx (og Engels) de franske materialistene på 1700-tallet, samtidig som de bebreidet dem for å overse at mennesket er et aktivt vesen. Det er i vekselvirkningen mellom mennesker og de materielle forhold, i «stoffskiftet med naturen» at historien dannes - hvor den menneskelige praksis er viktig, og langt fra noen skinnforeteelse. Men overfor en idealistisk tanketradisjon var det viktig å få frem at «omstendighetene like meget skaper menneskene som menneskene skaper omstendighetene». Mer dekkende forekommer denne setningen fra Ludvig Napoleons 18. Brumaire: «Menneskene skaper sin egen historie, men på basis av de gitte forhold.» I én forstand er det likevel slik at Marx hevder at menneskene er bestemt av det materielle, for så vidt som de beherskes av de produksjonsformer og de produkter de selv har frembrakt. 455

DAG ØSTERBERG

Læren om at menneskene er bestemt av de materielle forhold har således en viss gyldighet i samme grad som menneskeheten er ufri. Den materialistiske historieoppfatning tar derimot sikte på å gjøre mennesker i stand til å gjennomskue sin egen ufrihet og sin trelldom under de materielle vilkår.

III Denne «materialistiske historieoppfatning» har klare likhets­ trekk med den til Saint-Simon, som beskrev historien som be­ stemt av menneskehetens tekniske fremsteg. Men Marx skiller seg i hvert fall fra «teknokratiets far» ved å fremheve like sterkt som teknologien kampen og motsetningenes historiske betyd­ ning. Dette gjorde han (og Engels) klart et par år senere i Det kommunistiske manifest. Dette kampskriftet, som rager meget høyt som skrivekunst, hevder kort og klart at all historie er historien om klassekamper - det er kampen mellom fri mann og slave, mellom patrisier og plebeier, mellom føydalherre og leilending, mellom borger og proletar. Denne striden mellom samfunnsklassene er drivkraften i historien. (I en slags spøkefull «personlighetstest» angav Marx en gang «kamp» som det han likte best.) Denne tanken om stridens fruktbarhet går innen Vestens tenkning tilbake til Heraklit, men Marx' umiddelbare påvirkning er nok Hegel og dennes «dialektiske» tenkning om motsigelser og overvinnelsen av dem. Mens Hegel fremstiller historien som en utvikling gjennom at livsanskuelsenes indre motsetninger utfolder seg, fremstil­ ler Marx historisk utvikling som drevet frem gjennom produksjonsmåtenes indre motsigelser. Samfunnsklassene bestemmes nemlig ved deres forhold til og plass innen produksjonslivet. Klassekonfliktene står i et indre forhold til motsigelsen mellom produktivkrefter og produksjonsforhold. Kampen mellom sam­ funnsklassene fremtvinger og frembringer nye produktivkrefter og produksjonsforhold, som bringer produksjonsmåten opp på et høyere trinn i det som er historiens betydning: Menneskets befrielse fra nød og tvang. 456

KARL MARX

Den materialistiske historieoppfatning har også en åpen­ bar forgjenger i Rousseaus Avhandling om ulikhetens opprinnelse (1755). Også Rousseau viser hvordan eiendomsforhold og be­ arbeidelse av de naturlige omgivelser setter i gang et forløp som ikke lar seg snu, som er «irreversibelt» og som frembringer ulik­ het mellom menneskene. Rousseau ser redningen i tanken om «samfunnspakten» og allmennviljen, Marx i tanken om politisk revolusjon og felleseie av produksjonsmidlene.

IV Marx' kroneksempel var den kapitalistiske produksjonsmåte i hans egen samtid, og som han undersøkte i sitt mektige hoved­ verk, Kapitalen. Denne produksjonsmåte er kjennetegnet ved det grunnleggende forholdet mellom lønnsarbeid og kapital. Lønnsarbeidet er en historisk kategori - det forutsetter juridisk sett uavhengige eller «frie» mennesker som kan inngå rettslig bindende avtaler om salg av sin arbeidskraft. Lønnsarbeideren er eiendomsløs, og er derfor henvist til å selge sin arbeidskraft til sin motpart, eieren av kapital. Også kapitalen er en historisk kategori, den omfatter alle verdier som er i stand til å frem­ bringe en merverdi - det kan være varekapital, industriell kapital, finanskapital. Bruksgjenstander, fødemidler, naturrikdommer osv. er ikke i seg selv kapital, men de fremtrer som kapital under bestemte historiske forhold, og da settes de inn i produksjon og distribusjon med det for øye å forøke sin verdi, hva enten dette skjer som renteavkastning, bankinnskudd, aksjeportefølje, profitt eller grunnrente. Mellom lønnsarbeider og kapitaleier er det vesensmessig mot­ setning. Dypest sett går dette på at Marx tar utgangspunkt i opp­ lysningstidens oppfatning av mennesket som et fritt vesen, og at ingen vil være under andres herredømme. For lønnsarbeidet innebærer å arbeide for andre, utføre det som de har satt seg fore, uten at lønnsarbeideren har noen råderett over det utførte arbeidsverket. Lønnsarbeid som sådant innebærer altså både fremmedgjøring overfor eget verk, og forbruksmessig utbytting. 457

DAG ØSTERBERG

Lønnsarbeidet er en særskilt historisk, konkret form for men­ neskelig virksomhet, hvor den skapende praksis reduseres til arbeidskraft, dvs. til psykisk og fysisk energi, som kan benyttes for alskens formål, bestemt av kapitaleierne. Denne arbeidskraft er en vare på (arbeids) markedet, og har som alle andre varer sin pris. Denne pris tenderer mot å svare til arbeidskraftens eller lønnsarbeiderens reproduksjonskostnader, med andre ord hva lønnsarbeideren trenger for å vedlikeholde sin arbeidskraft. Det dreier seg ikke om et rent fysiologisk minimum, Marx taler om at det inngår et historisk og moralsk moment i enhver arbeids­ lønn - lønnsarbeiderne trenger et minstemål av kulturell virk­ somhet, trenger å leve et noenlunde anstendig familieliv osv. I alle fall betales ikke lønnsarbeideren for det arbeidsverk som er produsert, men for de livsmidler m.m. som trengs for å bevare hans arbeidskraft. Men mellom arbeidskraftens verdi og verdien av arbeidskraftens produkter er det vanligvis en forskjell. Den menneskelige arbeidsvirksomhet er som regel et overskuddsforetagende, i den forstand at den kaster mer av seg enn det som som trengs for å erstatte utlegget av tid og krefter. I denne begrensede betydning viser fortellingen om Robinson Crusoe noe riktig (selv om Marx ellers avskyr «robinsonnader») - Ro­ binson trenger ikke begynne om igjen på bar bakke hver dag, men utvider sin produksjon, utvikler sine ferdigheter, underleg­ ger seg stadig mer av omgivelsene. Nettopp den kapitalistiske produksjonsmåte viser hvor produktiv menneskehetens praksis kan være - de digre industrianleggene produserer forbruksvarer i et omfang som er svimlende i forhold til tidligere tider. Men lønnsarbeiderne rår ikke over dette overskuddet, det tilfaller rettmessig kapitaleierne, etter at de har betalt for ar­ beidskraftens vedlikehold. Dette er grunnen til den økonomiske ulikheten innen den kapitalistiske produksjonsmåte: Ulikheten beror ikke på at lønnsarbeiderne bedras eller underbetales (selv om det kan forekomme). Det er selve lønnsarbeidsavtalen som gjør at rikdom må hope seg opp på den ene siden, mens det på den andre siden blir (relativ) fattigdom og utarming. Kapitalen øker og øker, og står som en veldig makt overfor lønnsarbei­ 458

KARL MARX

derne, som bare får til sitt nødvendige forbruk (og knapt nok det). Utbyttingen av lønnsarbeiderklassen består derfor både i at dens forbruk holdes nede, og, kanskje enda viktigere, i at den ikke får bestemme over investeringene i produksjonslivet, som gir historien dens retning. Klassekampen mellom lønnsarbeiderklasse og kapitaleierklasse (eller «borgerskap») dreier seg ofte om kamp for høyere lønn og bedre arbeidsvilkår; men dypest sett gjelder den eien­ doms- og råderetten over produksjonsmidlene. Undertrykkelsen og fremmedgjøringen av lønnsarbeiderne kan bare opphøre med selve lønnsarbeidet, selv om motsetningen mellom klassene kan mildnes gjennom kompromisser, velgjørenhet, omfordel­ inger osv. En ting er at det finnes en vesensmessig motsetning innen den kapitalistiske produksjonsmåten, noe annet er hva som skjer med denne motsetningen. Marx hevder at det gjør seg gjeldende en rekke tendenser som gjør at den kapitalistiske produksjonsmå­ ten vil bryte sammen. For det første vil markedskonkurransen føre til at det blir færre privatkapitalister. «Hver kapitalist slår i hjel flere andre.» Tidligere selvstendig næringsdrivende må ta arbeid i andres bedrifter. Dermed øker lønnsarbeiderklassen i antall, det samme skjer ved at de selveiende bønder nedlegger sine bruk og tar lønnsarbeid i byene. Denne tallmessige forskyv­ ning av styrkeforholdet mellom samfunnsklassene er en trussel mot den kapitalistiske ordning. For det andre innebærer kapita­ listisk produksjonsmåte en tendens til «relativ overbefolkning»: Det teknologiske framsteg både overflødiggjør menneskelig ar­ beidskraft og skaper nye arbeidsplasser, men mest det første. Arbeidsløshetens trussel hviler alltid som en skygge over det ka­ pitalistiske arbeidslivet, selv i tider med «full sysselsetting». De ar­ beidsløses «reservearmé» øker mistroen og fiendtligheten blant de eiendomsløse. For det tredje skjer det en relativ utarming av lønnsarbeiderne ved at forskjellen mellom de rikeste og de fattigste blir stadig grellere. For det fjerde vil den kapitalistiske produksjon tendere mot å stanse opp på grunn av synkende profittrate. For det femte vil «markedets anarki» fremkalle stadig

459

DAG ØSTERBERG

mer voldsomme kriser, som vil gjøre det lettere for de organi­ serte lønnsarbeiderne å styrte denne ordningen. Marx unngår å utmåle den samfunnsformen som han hevder vil følge etter at den kapitalistiske produksjonsmåten har brutt sammen. Han nøyer seg med å beskrive visse allmenne trekk: «De umiddelbare produsenter slutter seg sammen» og produse­ rer i fellesskap. Arbeidstiden skjæres kraftig ned (ca. fire timer daglig), og det nødvendige arbeid utføres «på den for mennes­ ket mest verdige måte». Nå gjelder Louis Blancs slagord: «Fra enhver etter evne, til enhver etter behov.» Produktivkreftene anvendes til å avskaffe nøden og knappheten, slik at det for alle oppstår overflod. (Denne «overflodskommunismen» må likevel ikke forveksles med den overflod av mer eller mindre gode, nyttige og vakre varer som finnes i vår tids «supermarkeder».) Staten dør bort, fordi den er en tvangsmakt og et redskap for den herskende klasse, og ikke lenger har noen oppgave når samfunnsklassene ikke finnes mer. Det inntrer en overgang fra nødvendighetens til frihetens rike. Menneskehetens forhistorie er nå slutt, og den egentlige historie, hvor menneskene utvikler seg og sin omverden på stadig rikere og høyere vis, begynner.

V Den materialistiske historieoppfatning er et angrep på dem som i likhet med Hegel synes å tillegge det åndelige en selvstendig tilværelse. Tvert om, hevdes det, er ikke åndslivet og kultur i sin alminnelighet forståelig dersom ikke man ser disse i sam­ menheng med og på grunnlag av de materielle økonomiske tilstandene. En slik påstand skulle ikke være så vanskelig å godta for alle, var det ikke for at den er ubehagelig for noen, slik at de ønsker å skjule sannheten for seg selv og andre gjennom selvbedrag og bedrag. Marx og Engels tar her opp et ømtålig emne - de trekker i tvil sine motstanderes evne, vilje og mulighet til å innse at de tar feil, og bryter dermed med den alminnelige forutsetning innen Vesten at fornuften er felles for alle, og at alle kan forstå

460

KARL MARX

sannheten. Dermed, kan det hevdes av vanlige rasjonalister, har Marx og Engels umuliggjort noen dialog med annerledes tenkende, og sitter igjen som enslige herskere i et folketomt rike. Nå er Marx og Engels hverken de første eller de siste som kaster slik tvil over sine motstandere. Spørsmålet blir på hvilken måte og hvor dyktig de kan grunngi denne tvilen. På ett nivå er deres mistenkeliggjøring av groveste slag, som når Marx skriver at den engelske kirke heller gir fra seg 32/ 33-deler av sine trosartikler enn 1/33-del av sine eiendommer. Her kjenner vi igjen religionskritikken til Voltaire og andre opplysningsfilosofer: Presteskapet bedrar folket for egen vinnings skyld, og lover «pie in the sky» for å få mennesker til å godta sin fattigdom her på jord, uten å ta fra de rike. Presteskapet blir rikfolkets betalte håndlangere. Men slike ytringer er sjeldne og uviktige for Marx' lære om for­ holdet mellom basis og overbygning. Mer typisk er beskrivelsen av religionen som «opium for folket» eller som «det betrengte kreaturs hjertesukk» - religiøs tro er uttrykk for materielle lidelser. Av dette kan sluttes at religionen først vil opphøre når lidelsene opphører, og slik tenkte Engels: Han latterliggjorde dem som ville «avskaffe religionen» uten først å avskaffe det som religionen er uttrykk for, nemlig urettferdige og ufornuftige produksjonsforhold. Likeledes skriver Marx (i Kapitalen)’. «Den virkelige verdens religiøse gjenskinn kan i det hele tatt først for­ svinne når forholdene i det praktiske hverdagsliv til daglig stiller menneskene overfor gjennomsiktige og fornuftige relasjoner til hverandre og til naturen. Formen for den samfunnsmessige produksjonsprosess, dvs. for den materielle produksjonsprosess, kan først kaste sitt mystiske tåkeslør når den som et produkt av frie, samfunnsmessige mennesker står under deres bevisste, planmessige kontroll. For å oppnå dette, forutsettes imidlertid et materielt grunnlag for samfunnet eller en rekke materielle eksistensvilkår som igjen er et naturgitt produkt av en lang og pinefull utviklingshistorie.» Mer typiske er også Marx' forsøk på å vise at motstandernes klassetilhørighet forblinder dem: De som er forankret i borger­ 461

DAG ØSTERBERG

skapet - gjennom eiendom, giftermål, arbeid og miljø, forstår tilværelsen ut fra borgerlig synsvinkel og «interesse». De merker ikke sin egen ensidighet og partiskhet - de taler om det allmenne vel og forveksler det med borgerskapets vel. De hevder privat­ eiendommens rett og overser at det store flertall nettopp ikke har noen eiendom. De hevder individualismens rett og verdi, og overser at for dem som er henvist til arbeidsmarkedet for å overleve, vil individualisme føre til splittelse og avmakt, slik at det tvert om er påkrevd å gjøre felles sak og organisere seg. Dermed opptrer de som ideologer for sin egen samfunnsklasse og sprer forvirring i lønnsarbeiderklassen - selv om de ikke er i god tro som små barn, behøver de aldeles ikke være klar over sin partiskhet. Varefetisjismen er et annet viktig eksempel på ideologi. I et samfunn hvor de fleste bruksgjenstander og andre bruksverdier fremtrer som varer med en pengepris, skjer en forvrengning som kan sammenlignes med optiske illusjoner. Varene fremstår som om de var natur, som om deres pris var en egenskap ved dem slik tingenes naturlige egenskaper er de samme under alle forhold. Varene blir fetisjer, de dyrkes som noe de ikke er. Vareformen er historisk og forbigående, og uttrykker bestemte produksjonsforhold, privat produksjon for markedet, men den forblindede borgerlige tenkning ser ikke dette. «Den slags for­ mer som vareformen utgjør nettopp den borgerlige økonomis kategorier. De er samfunnsmessig gyldige, altså objektive tankeformer for produksjonsforholdene innen denne historisk bestemte samfunnsmessige produksjonsmåte, vareproduksjonen. Hele vareverdenens mystisisme, all den magi og alt det spøkelses­ aktige som tilslører arbeidsproduktene på grunnlag av varepro­ duksjonen, forsvinner derfor med det samme vi tar vår tilflukt til andre produksjonsformer.» Hvordan kan Marx her og ellers uttale seg sikkert om andres forblindethet? Er det ikke helt egenmektig og vilkårlig, han er jo borger selv? Marx har et kjennetegn eller kriterium - nemlig allmennhet. Sannheten er allmenn, den handler om det allmenne og er den samme for alle. Her er Marx på linje med opplys­ 462

KARL MARX

ningstiden. Han hevder å innta et mer allment standpunkt enn sine motstandere - han har en allmenn teori om produksjonsmåter hvorav den kapitalistiske bare er et spesialtilfelle, mens borgerskapets talsmenn misforstår og behandler den kapitalis­ tiske markedsøkonomi som om dens begreper skulle gjelde all­ ment. Enn videre tar Marx lønnsarbeiderklassens standpunkt, som han oppfatter som den allmenne klasse: «... en klasse med radikale lenker, en klasse av det borgerlige samfunn som ikke er noen klasse av det borgerlige samfunn, en stand som er alle stenders oppløsning, en sfære som har universell karakter på grunn av sine universelle lidelser og som ikke gjør krav på noen særskilt rett, fordi det ikke er noen særskilt urett, men uretten som sådan som øves mot den ... en sfære som ikke kan frigjøre seg uten å frigjøre seg fra alle andre sfærer i samfunnet og dermed frigjøre alle andre sfærer i samfunnet, som kort sagt er det fullstendige tap av mennesket og således bare kan vinne seg selv ved fullstendig å gjenvinne mennesket. Denne oppløsning av samfunnet som en spesiell stand er proletariatet.»

Marx' oppfatning av kunsten er mer uavklart. Når det gjelder kunstens betydning i hans eget liv, synes det som den var den sedvanlige innen 1800-tallets avkristnede borgerskap - en erstat­ ning for religionen. Han satte Aiskhylos og Shakespeare over alle som dramatikere, Cervantes og Balzac høyest blant roman­ forfatterne; Dante og Burns var blant hans yndlingsdiktere, ved siden av Heine og Goethe. Diktningen var neppe noe tidsfor­ driv for ham, men snarere en uunnværlig del av hans tilværelse, kunsten var hans «opium» eller kanskje tvert om hans egentlige livsanskuelse. Marx retter ikke sitt kritiske blikk mot sin egen kunstbegeistring, og fremstår på dette punktet som ureflektert, unntatt når det gjelder den greske kunsten: Han påpeker at den greske kunsten bygger på myter og et mytologisk forhold til naturen, mens den moderne vitenskap og industri nettopp utelukker et mytologisk forhold til naturen. Spørsmålet blir da

463

DAG ØSTERBERG

om ikke den greske kunst blir usann eller ugyldig for oss: «Er Akilles mulig med bly og krutt?» «Vanskeligheten ligger ikke i å forstå at gresk kunst og epos er knyttet til visse samfunnsmes­ sige utviklingsformer. Vanskeligheten er at de fremdeles gir oss en kunstnytelse og i en viss henseende går for å være norm og uoppnåelig mønster. - En mann kan ikke bli barn igjen uten å bli barnslig. Men har han ikke glede av barnets naivitet, og må han ikke selv på et høyere trinn på nytt strebe etter å reprodusere dets sannhet? Representerer ikke barnenaturen i enhver epoke dens egen karakter i sin natursannhet? Hvorfor skulle ikke menneskehetens historiske barndom, hvor den ut­ foldet seg på det vakreste, utøve en evig tiltrekning, som et trinn som aldri kommer igjen?» Slik rettferdiggjør altså Marx det «grekenlandssvermeri» han delte med sin samtid. For øvrig virker Marx forholdsvis ureflektert i sitt forhold til kunsten. Heller ikke finner vi hos Marx betraktninger over at kunstnerne skal tjene proletariatet i dets klassekamp gjennom realistisk avsløring av virkeligheten. Det er Marx' elever og etterfølgere som skapte den kunstkritiske tradisjonen som be­ dømmer kunstverkene ut fra deres virkning (funksjon) innen klassekampen.

VII Marx skapte en veldig syntese, en sammenfatning - som Lenin sa - av fransk politisk tenkning, engelsk sosialøkonomi og tysk filosofi. Alle de grunnleggende temaene eller begrepene in­ nen Vestens kultur siden renessansen inngår i Marx' verk. Han forener opplysningstidens og romantikkens livsanskuelser. Med opplysningstiden tar han utgangspunkt i den vitenskapelige fornuft, i det enkelte menneskes selvstendighet og virketrang, tilliten til det historiske framsteg. Med romantikken tar han utgangspunkt i enheten mellom mennesket og dets omgivelser, mellom tanke og følelse; han fremhever menneskets virksomhet som en virkeliggjørelse og utfoldelse; han fremhever «mennes­ ket som artsvesen», dvs. det felles liv og virke, samhørigheten 464

KARL MARX

mellom mennesker. Endelig er det tenkning som er sammenflettet med handling - teorien skal finne sin bekreftelse og san­ nes gjennom praksis, veilede og fullendes gjennom organisert politisk virke og kamp. Når så Engels' omfangsrike produksjon føyes til, fremstår en livsanskuelse som gir svar på eller kaster lys over et hvilket som helst emne. Selvsagt må en slik lære bli flertydig og bli utlagt på forskjellige måter. Én hovedretning la vekt på de «tendensielle lover» som Marx stilte opp for samfunnsutviklingen, på at Marx var en slags menneskesamfunnets Darwin, på at politikk fra nå av kunne bygge på innsikt i historiens lover og være en vitenskap. Denne retningen er den mest kjente, særlig fordi Engels' skrifter støtter en slik fortolkning. Slik menneskeheten gjennom teknologien skaffer seg herredømme over naturen, skal den gjennom den materialistiske historieoppfatning skaffe seg herredømme over seg selv og sin egen historie. En annen hovedretning tar avstand fra en slik positivistisk eller teknokratisk tolkning av Marx og fremhever heller slekt­ skapet med romantisk og hegeliansk tenkning. Særlig er hele fremmedgjøringens tema uforenlig med den ovennevnte vekt på det å beherske historien. Et samfunn styrt etter vitenskape­ lige lover kan nettopp bli et fremmedgjort samfunn, hvor alt som er viktig, beregnes ut fra sosiologiske lover, hvilket hindrer mennesker i å utfolde seg fritt og skape sin egen historie. Marx’ forfatterskap strakte seg over førti år, og det sier seg selv at han forandret seg gjennom årene. Det bilde av Marx man danner seg, vil avhenge av hvilket tidsrom i hans forfatterskap man finner mest verdifullt. Overfladisk sett har ingen tenker øvet slik direkte politisk innflytelse som Marx: Den russiske novemberrevolusjon i 1917 sto i marxismens tegn, og det samme gjorde revolusjonen i Kina i 1949. Etter 2. verdenskrigs slutt i 1945 kom Baltikum, Polen, Øst-Tyskland (DDR), Tsjekkoslovakia, Ungarn og Bulga­ ria under Sovjetunionens herredømme som «bufferstater» og hadde marxismen-leninismen som statens offentlige filosofi. Det samme gjaldt Romania, Jugoslavia og Albania. Siden kom Cuba

465

DAG ØSTERBERG

til, og tidvis enkelte afrikanske og asiatiske stater. Dertil kom at erklært marxistiske politiske partier hadde en sterk stilling i vesteuropeisk politikk. Nærmere betraktet er Marx' innflytelse mindre klar. Det var Lenins tolkning av Marx' og Engels' verker - altså marxismenleninismen - som ble fremherskende i den såkalte Østblokken, og utviklingen etter den russiske revolusjon fulgte på viktige punkter ikke Marx' anvisninger og håp. Marx forutså nok (i Kritikk av Gothaprogrammet, 1875) at det mellom kapitalismen og kommunismen ville være en overgangsordning - den «sosialis­ tiske» - hvor det ville finnes lønnsarbeid og inntektsforskjeller ved at enhver lønnes etter ytelse (prestasjonsprinsippet). Han forutså også at det ville bli et midlertidig «proletariatets dikta­ tur» inntil Staten ville dø bort. Men det er ikke selvsagt at det «sosialistiske» Sovjetunionen med sitt mektige partiapparat, sin sterke statsmakt og sitt jerngrep over lønnsarbeiderne minner særlig om Marx' samfunnsfilosofi. Man kunne vise til at 13 europeiske land intervenerte i den russiske borgerkrigen etter revolusjonen, og at Sovjetunionen ble herjet på det grusomste under Tysklands angrepskrig. Det var derfor ikke å vente at «sosialismen i ett land» (Stalin) skulle utvikle seg mønstergyl­ dig. En slik innvending har mye for seg, men viser nettopp at Sovjetunionens (og de øvrige østblokklandenes) historie ikke uten videre kan tolkes som et «marxistisk eksperiment», eller at dette eksperimentet fant sted under ytterst ugunstige vilkår. Til­ svarende betraktninger kan gjøres om Kinas historie etter 1949. Marx' innflytelse innen det akademiske og allmennkulturelle liv er mye klarere. Han forandret historievitenskapen; det oppsto en marxistisk skole av historikere (som Koht og Bull i Norge), og også de som ikke erklærte seg som marxister, ble preget av Marx' oppfatninger av det historiske forløp. Marx' kritikk av den politiske økonomi (eller «sosialøkonomien») er blitt stående. Riktignok har den liberale økonomi motstått angrepet, men den er blitt tvunget til å trekke seg noe tilbake og begrense sine krav på gyldighet. Marx' alternativ henger alltid som en trussel over forsvarerne av den liberale markedsøkonomien. Gang på 466

KARL MARX

gang er Marx blitt avfeid som altfor svartsynt, og like ofte har nye sprekker i kapitalismens vellykkede overflate kommet for en dag. Vi opplever det samme nå for tiden: Etter noen tiår med «krisefri kapitalisme» og garantert «full sysselsetting» er både krise og arbeidsledighet kommet tilbake, slik Marx forutsa. Marx' arbeid ansporet kunst- og idéhistorikere til å anlegge et nytt perspektiv. Et stort eksempel er Arnold Hauser, som erklærte at han ikke var marxist i politisk forstand, men avgjort fulgte marxismen som metode i sitt vitenskapelige arbeid. Marx' lære om samfunnsformasjonen og samfunnsklassene er en av de klassiske og bestemmende teorier innen sosiolo­ gien. Svært mye samfunnsforskning har enten utgått fra Marx' tenkning, eller tatt sikte på å gjendrive eller beriktige denne tenkning. Webers sosiologi er kanskje det viktigste eksempelet (se kapitlet om Weber i bind 3). Marx gjennomskuet som ingen annen det liberale, kapita­ listiske industrisamfunnet. Hva enten hans fremtidshåp noen­ sinne blir virkeliggjort eller ikke, vil hans kritikk bestå og virke dragende så lenge dette samfunnet selv består.

Auguste Comte ------------- (1798 - 1857)--------------

Av Anfinn Stigen I europeisk åndshistorie er navnet Auguste Comte og begrepet positivisme uløselig forbundet. I denne forbindelse ligger alle­ rede en karakteristikk av Comtes filosofi - så sant vi er klar over hva Comte selv la i begrepet positivisme eller positiv filosofi. I det århundre som er gått siden Comte utgav sine filosofiske hovedverker, er ordet «positiv» blitt meget brukt i vekslende betydninger. Comte har imidlertid gjort det ganske klart hva han selv la i ordet, idet han regnet opp fem betydningsnyanser som til sammen skulle gi en brukbar karakteristikk av begrepet «positiv filosofi». Positiv betyr, hevder Comte, det samme som virkelig i motsetning til alt som bare er innbilt og uvirkelig; ordet betyr også nyttig, praktisk viktig for mennesket, motsatt det ørkesløse og unyttige; enn videre betyr positiv det samme som sikker, ugjendrivelig, som det ikke kan reises noen tvil om; dessuten ligger der i ordet noe av det klare og utvetydige, det som lar seg nøyaktig bestemme og uttrykke; og endelig hevder Comte at ordet «positiv» antyder en etisk vurdering: det positive er noe verdifullt. Nå vil man legge merke til at Comte bestemmer sin filosofi først og fremst ved en rekke begrensninger: den vil beskjeftige seg med det innbilte og uvirkelige, det ørkesløse og teoretiske, det upresise og tåkete. I den vitenskapelige grunninnstilling som fremgår av denne karakteristikk, synes positivismen å møtes med naturvitenskapelig tenkemåte. Naturvitenskapsmannens mistro til en problematikk som beskjeftiger seg med ting vi ikke kan iaktta og konstatere, avspeiler seg i positivismens programma­ tiske begrensning til «kjensgjerninger». Men positivisten - i Comtes betydning av ordet - atskiller seg fra naturforskeren i det

468

AUGUSTE COMTE

at han vil gjøre de vitenskapelige forskervaner til en hel livshold­ ning; med den naturvitenskapelige metode som våpen vil han underlegge seg all verdens problemer. Naturvitenskapsmannen er en kirkens mann som utfører sine embetsplikter etter et fast­ satt rituale, til alles tilfredshet; positivisten er en korsfarer som kjemper for å utbre sine overbevisninger, til manges forargelse.

I Auguste Comtes liv er et eksempel på at samfunnsforhold og historiske begivenheter kan virke formende og bestemmende inn på en filosofs tenkning. Han ble født den 19. januar 1798 i Montpellier, i en strengt katolsk familie. Selv om Comte tidlig fjernet seg fra kirkens tro, kom han aldri til å tvile på det prinsipp som den katolske kirkes praktiske virksomhet går ut fra - at alle samfunnsinstitusjoner hviler på og tjener en bestemt moraloppfatning, og at en fast moral er avhengig av at et sett overbevisninger er allment godtatt i samfunnet. Det var ut fra dette prinsipp Comte vurderte de utopiske sosialisters idéer, som han ble kjent med da han i 1814 kom til den polytekniske skole i Paris. Denne skole var blitt opprettet av Nasjonalkonventet under den franske revolusjon «for å utbre de eksakte vitenskaper», matematikk og naturvitenskap. Det var Comtes læreår ved denne skole som skapte grunnlaget for hans omfattende kunnskaper innen disse fag, og som fremfor alt gav ham hans naturvitenskapelige innstilling. Men skolens elever var også levende opptatt av samfunnsproblemer som førte Comte i forbindelse med Saint-Simon, den mest kjente av de utopiske sosialister. Comte kom til Paris på en tid da Frankrike, og for øvrig hele Europa, var midt oppe i den sterke politiske og sosiale reaksjon som hadde satt inn etter den franske revolusjon. Revolusjonen var blitt båret frem på en bølge av optimisme, satt i bevegelse av visse grunnleggende tanker som hadde dannet bakgrunnen for opplysningsfilosofenes verdensbilde og enda mer for deres

469

ANFINN STIGEN

praktiske virksomhet. Disse mer eller mindre bevisste tanker eller antagelser gikk ut på at visse fornuftsmessige «prinsipper» er virksomme i universet som helhet, at vår tenkning er i stand til å forstå disse prinsipper, og at vår vilje er i stand til å handle i samsvar med vår kunnskap om dem. Disse tanker var eldre enn opplysningstiden, de er allerede klart til stede i Descartes' filosofi; men først hos opplysningsfilosofene kommer de til systematisk anvendelse på samfunnsspørs­ målene: Det finnes evige prinsipper om menneskets verdighet og rettigheter; enhver kan få kunnskap om disse prinsipper ved å bruke sin fornuft; og denne innsikt vil så tvinge frem løsnin­ gene på de sosiale og politiske problemer. Mennesket er, mente opplysningsfilosofene, i det store og hele i stand til å løse de oppgaver det stilles overfor. Hvis man fjernet de økonomiske og politiske restriksjoner, slik at de fornuftsmessige prinsipper fritt kunne virke, og hvis man utbredte opplysning om disse prinsipper som var virksomme i mennesket, ville folk selv makte å løse sine problemer ut fra en moral grunnet på menneskeverd, selvrespekt, sømmelighet og kjennskap til hva som i det lange løp tjente deres interesser. Men den måte revolusjonen hadde utviklet seg på, særlig i sin sluttfase, hadde ikke styrket tilliten til at fornuften evnet å løse de politiske og sosiale stridsspørsmål. Saint-Simon, og mange med ham, mistet etter hvert den optimistiske tro på at økt viten og innsikt nødvendigvis ville føre til at alle misforhold i samfunnet ble fjernet. Han foreslo derfor at man, iallfall foreløpig, skulle se bort fra den intellektuelle reformasjon og sette all kraft inn på å gjennomføre en praktisk samfunnsomveltning. Comte var dypt uenig i dette syn. En moralsk nyorientering var etter hans oppfatning et ufravikelig vilkår for et bedre samfunn; men den kunne bare gjennomføres ved hjelp av en intellektuell nyorientering som gav folket en felles tenkemåte og innstilling. Et lite skrift fra 1822 med tittelen Plan for vitenskapelige arbeider som er nødvendigefor å omordne samfunnet markerer Comtes brudd med Saint-Simon, og betegner samtidig hans gjennombrudd som selvstendig tenker. Resten av hans liv var viet arbeidet med

470

AUGUSTE COMTE

å gjøre nærmere rede for hva denne intellektuelle og moralske nyorientering skulle gå ut på. Likesom Saint-Simon var Comte kommet bort fra opplysningsfilosofenes optimistiske tro på at alle mennesker er fornuftige og i stand til å la sin handling lede av en fornuftsmessig analyse av problemene. Revolusjonen hadde overbevist ham om at de fleste mennesker er behersket - ikke av logisk resonnement, men av instinkter, lidenskaper og følelser. Gjennomsnittsborgeren - og til og med hans valgte representanter - var ute av stand til å utrede, enn si løse, de innfløkte økonomiske og so­ siale problemer vi møter i det moderne samfunn. Her trengtes sakkyndige - en elite av eksperter. I deres hender ville han — i likhet med Platon - legge all makt. Men Comte synes - som Platon - å ha vært lite oppmerksom på de farer et ekspertstyre medfører. Selv om sakkyndigheten ledes av de beste hensikter, har den en tendens til å betrakte seg selv som ufeilbarlig, både når det gjelder målsetning og midler. Erfaring synes å vise at enhver konsentrasjon av makt hos en fåtallig gruppe gjerne fører til at denne gruppe identifiserer seg selv med staten som helhet, og sine egne interesser med statens - og mister kontakten med det folk den skulle tjene. Vår egen tid har gitt oss mange eksempler på det. Men spiren til en slik utvikling ligger i ethvert byråkrati. Det kompliserte maskineri som kreves i et moderne samfunn, har gjort spørsmålet om ekspertenes rolle i det politiske liv overhodet til et av tidens viktigste problemer. Så vel Comte som Platon mente å unngå den fare som her er påpekt, ved å legge makten i hendene på «de beste» - de av borgerne som ikke bare var de kyndigste, men også de edleste. Men hverken Platon eller Comte synes å ha tatt tilstrekkelig hensyn til den historiske erfaring at makten forderver; det er tallrike eksempler på at en hersker som har begynt med de edleste motiver, har endt som tyrann. Makten setter rust på selv det edleste materiale. Comte skulle snart erfare at heller ikke han selv maktet å la seg lede av fornuftige overlegninger, uavhengig av følelser. Han hadde i 1825 giftet seg med en ung, begavet pariserinne,

471

ANFINN STIGEN

Caroline Massin, men allerede etter et par måneder ser det ut til at forholdet har tatt en uheldig vending. Selv om det ugjenkallelige brudd skjer først 15 år senere, synes ekteskapet ikke å ha vært stort mer enn et navn, bortsett fra de lykkelige første ukene. Comte følte dette som et personlig nederlag, og det gikk så sterkt inn på ham at han en dag forsøkte å drukne seg i Seinen, men han ble reddet i land av en soldat. En tid var han også på sinnssykehus. Den ekteskapelige krise skyldtes nok ikke bare den følelses­ messige uoverensstemmelse mellom ektefellene; et medvirk­ ende moment var utvilsomt de stadige pengevansker. Noen fast stilling oppnådde Comte aldri, hans eneste inntekt var hva han kunne tjene som privatlærer i matematikk. Fra 1826 holdt han gratis forelesninger i sitt hjem over de «positive» vitenskaper; i den lille, men utsøkte gruppe av tilhørere merker vi oss bl.a. den tyske'naturforsker Alexander von Humboldt, grunnlegge­ ren av den fysiske geografi, og matematikeren Joseph Fourier, som hadde ledsaget Napoleon på toget til Egypt - begge 30 år eldre enn Comte. Fra 1828 følger en periode som hører til de lykkeligste og mest produktive i Comtes liv. Han hadde kommet ut av sin sjelelige krise og tok nå fatt på den planmessige utforming av det arbeid som skulle bli hans hovedverk, Kursus i positiv filosofi, som kom i seks bind i årene 1830-42. Dette verk gav Comte internasjonalt ry; foruten i Frankrike ble hans tanker mottatt med interesse særlig i England, hvor John Stuart Mill tok hans idéer opp til drøfting og for øvrig innførte Comtes sosiologiske metode i sin «Logikk» under betegnelsen «den anvendte deduktive metode». Men den offisielle anerkjennelse i form av en akademisk lærerstilling uteble. Comte hadde håpet å få et professorat i naturvitenskapenes historie, men en annen søker ble foretrukket «på grunn av den umoralske falskhet i Comtes matematiske materialisme», som det heter i det offisielle aktstykke. Etter at hans hovedverk var utkommet, ventet Comte å bli ansatt i den ledige stilling som professor i matematikk ved den polytekniske skole; han hadde fungert i denne stilling som vikar. Men et

472

AUGUSTE COMTE

skarpt angrep som han rettet mot «matematikernes hegemoni» og deres «spesialisme» og «hovmod» i fortalen til siste bind av Kursus, virket krenkende på hans overordnede, og professoratet gikk til en annen. Denne motgang, sammen med de stadige pengevansker, ført til en ny nervøs krise sommeren 1845. Men Comte hadde evnen til å se krisen som et betydningsfullt vendepunkt; den førte ikke bare til en mer sparsommelig - asketisk - livsførsel, men til et liv på et høyere åndelig plan. «En av mine små filosofiske hemmeligheter som jeg vil gjøre deg delaktig i,» skriver han i et brev til en venn, «består i følgende allmenne forskrift som er mer verdifull enn den ved første øyekast synes å være: for å befeste og lette et intellektuelt eller følelsesmessig fremskritt burde man alltid la det ledsages av et fysisk fremskritt, helst i form av en bedre personlig livsvane . . . De tre viktigste kriser i min intellektuelle og fysiske utvikling - i 1826,1838 og 1845 - er således helliget for meg ved varige materielle tegn: jeg oppgav for godt bruken av kaffe i 1826, tobakk i 1838, og i dag vin.» En annen omstendighet bidrog til å gi denne siste krise dens eiendommelige karakter, nemlig Comtes svermeriske kjærlighet til den unge Clotilde de Vaux. Den betydning vennskapet med Clotilde hadde for den sære og følsomme tenker, minner om Dantes bekjentskap med Beatrice, som for den store dikter be­ tydde et vita nuova-et nytt liv. Clotilde kom på avgjørende måte til å omforme Comtes tenkning i mystisk retning og inspirerte ham til hans annet store verk: Positiv politikk eller avhandling om sosiologien og opprettelse av menneskehetens religion. Dette kom i fire bind i årene 1851-54. Mens Comte i sitt Kursus hadde forsøkt å skape en vitenskap om mennesket ut fra vår viten om naturen, ville han i Positiv politikk betrakte hele naturen ut fra mennesket. Følelsene skulle få beherske forstanden - «hodet må underordnes hjertet». Men siden våre følelser igjen er behersket av grunnleggende instink­ ter og lidenskaper, var det behov for en ny religion som kunne rette menneskets streben mot edle og samfunnsgagnlige mål; en «menneskelighetens religion» måtte grunnlegges. Comte stilte

473

ANFINN STIGEN

opp fordringen vivrepour autrui - lev for den andre! - og i altru­ ismen - et ord han selv gav hevd - så han fremtidens moral; den eneste gyldige moralske beveggrunn skulle være de andres vel. Det var denne moral som den nye religion skulle søke å opp­ dra menneskene til; folkets slumrende sosiale instinkter skulle vekkes og lidenskapene holdes i tømme gjennom en religion utstyrt med effektive ytre virkemidler: et organisert presteskap, faste ritualer, helligdager, og en absolutt autoritet i de spørs­ mål som gjaldt opplæring og moral. I stedet for at man dyrket hinsidige guder skulle de religiøse følelser nå få utløp gjennom dyrkelsen av den enhet selve menneskeheten utgjør: le Grand étre- «det store vesen» - som omfatter både de som er døde, de som nå lever og de kommende generasjoner. Comte foreslo en ny kalender med måneder som skulle oppkalles etter berømte menn som Homer, Aristoteles, Gutenberg og Shakespeare, og han utarbeidet detaljerte regler for den nye kultus og for bruken av symboler. Snart følte Comte seg som den nye religions yppersteprest. Omgitt av en skare beundrere som betraktet ham nærmest som en helgen, førte han et liv som i sin asketiske strenghet mest minte om en middelaldersk fransiskanermunks. Hver kveld leste han en sang av Dantes Divina Commedia. Han stod opp presis kl. 5 hver morgen og leste så et kapittel av Thomas å Kempis' Om Kristi etterfølgelse, hvor han i stedet for «Gud» og «Kristus» leste «Menneskeheten» - f.eks. «La meg elske deg, Menneskehet, mer enn meg selv, og meg selv bare for din skyld!» På lignende måte har i våre dager den tyske filosof Heidegger brukt «Væ­ ren» (Sein) i stedet for «Gud», f.eks. «Vi må bli mottagelige for Væren, slik at Væren kan bryte gjennom til oss. Vi er frafalne og finner ikke veien tilbake til Væren. Vår tragedie består i at vi har glemt Væren.» Auguste Comte døde den 5. september 1857.

474

AUGUSTE COMTE

II «Menneskenes hele historie gjennom tidene burde betraktes som ett menneskes historie - et menneske som stadig fortsetter å leve og som stadig lærer.» Ved hjelp av dette sitatet fra Pascal som her for øvrig bevisst eller ubevisst siterer Augustin - uttrykker Comte den utviklings- og fremskrittstro som var karakteristisk for store deler av forrige århundre og som han har felles med f.eks. Spencer; det er den samme tro Bjørnson gav uttrykk for i sin Salme - troen på det «evige forår i livet, som alting har skabt», overbevisningen om at «slægt føder slægt, stigende ævne den når». I denne utvikling var vitenskapens fremvekst et viktig ledd. Nå var det tidspunkt kommet, mente Comte, da mennes­ keheten skulle ta fatt på et nytt fag: vitenskapen om mennesket i samfunnet, «sosiologien». Det var ingen grunn til å tro at dette fag skulle by på særlige vanskeligheter, for den tenkemåte og metode som kreves for et fruktbart studium av mennesket i samfunnet, var allerede utformet av naturvitenskapen. Hva er så det vesentlige i naturvitenskapens metode? Comte bygde sitt svar først og fremst på Hume, men også på Kant. Ifølge Hume skulle naturvitenskapen utelukkende studere de konstante forhold mellom fenomenene, dvs. den skulle prøve å fastslå hvilke erfaringsiakttagelser som alltid opptrer samtidig eller som alltid følger etter hverandre. Av Kant hadde Comte lært at de fenomener som vi kan iaktta, ikke nødvendigvis er selve virkeligheten; vi kan ikke få tak i Das Ding an sich - tin­ gen i og for seg, og må derfor nøye oss med å kjenne tingen slik den fremtrer for oss i våre erfaringer, som Ding fur mich tingen slik den ter seg for meg. Menneskets erkjennelsesevner setter prinsipielt en grense for vår kunnskap; vi må begrense oss til fenomenene og våre erfaringer fordi våre evner ikke setter oss i stand til å se tingenes innerste vesen. Comte søkte nå å forbinde Humes og Kants erkjennelsesteori. Han var enig med Hume i at vitenskapen ikke skal prøve å forklare fenomenene ved å søke etter deres «årsaker». Men han mente vitenskapen skulle avholde seg fra slike spørsmål - ikke fordi det ikke finnes 475

ANFINN STIGEN

årsaker bak fenomenene (det hadde vært Humes tankegang), men fordi slike spørsmål ikke kan besvares og fordi vi ikke har bruk for slik kunnskap. Savoir pour prévoir pour pouvoir — «vite for å forutse for å kunne,» erklærte Comte, og kunnskap om de regelbundne forhold mellom fenomenene er fullt tilstrek­ kelig til å forutse og beherske de hendinger vi er interessert i. Kort sagt, vitenskapen må begrense seg til å finne ut «hvordan» hendingene skjer - ikke «hvorfor»; vitenskapen beskriver, den forklarer ikke. Senere positivister har hevdet at det skille Comte her trekker mellom «beskrivelse» og «forklaring», er misvisende. Skillet for­ utsetter nemlig at det finnes en art viten som kan gi forklaring på fenomenene - en dypere og mer verdifull, «metafysisk» viten, som på en eller annen måte skulle kunne få tøk i selve tingenes og hendingenes vesen og ikke bare de former de fremtrer for oss i. Men Comte synes ikke å ha vært klar over dette problem. Det avgjørende for ham var at bare beskrivelser var av praktisk nytte, i motsetning til metafysiske forklaringer ved hjelp av år­ saker. «Jeg har en dyp avsky,» skriver han, «for vitenskapelige arbeider hvis direkte eller indirekte nytte jeg ikke kan innse.» Ut fra denne oppfatning av naturvitenskapen utformet Comte en mer generell oppfatning av all vitenskap. Et studium får rang av vitenskap så snart det er i stand til å formulere allmenne og omfattende lover for de konstante forhold mellom de fenomener som studeres. Jo mer generelle lovene er eller jo større allmenn gyldighet de har, desto mer grunnleggende er studiet, i den forstand at det danner grunnlaget for andre, mindre generelle vitenskaper. Ved hjelp av dette prinsipp mente Comte å kunne oppstille følgende rangordning mellom vitenskapene, regnet nedenfra: matematikk, astronomi, fysikk, kjemi, biologi og til slutt den nye vitenskap: sosiologi. Det vitenskapshierarki som Comte på denne måte bygde opp, hadde form av en pyramide. For matematikken, som er den mest generelle vitenskap, er samtidig den som er videst i omfang, i og med at den gjelder for alle fenomener; matematikkens vide omfang kommer av at den studerer de aller enkleste trekk ved fenomenene - de

476

AUGUSTE COMTE

kvantitative forhold. Jo mer vi nærmer oss toppen av pyramiden - idet vi altså kommer til fagene biologi og sosiologi - desto færre er de fenomener som studeres; denne sneverhet i omfang oppveies ved at de fenomener som studeres i disse fag, er av uhyre komplisert art. Matematikk var for Comte den grunnleggende vitenskap fordi den kunne studeres uten kjennskap til andre vitenskaper; astro­ nomi krevde kjennskap til matematikk, men var på sin side en nødvendig forutsetning for fysikk; kjemi var avhengig av fysikk, biologi av kjemi, og endelig bygde sosiologien på alle de andre vitenskaper. Denne oppstilling av vitenskapene viste at sosiologien som vitenskap nå - og først nå - var mulig, for nå først var de andre vitenskaper utviklet til ekte vitenskaper i den betydning Comte la i ordet. Grunnleggelsen av vitenskapen sosiologi - en betegnelse som Comte selv skapte - var imidlertid etter hans egen oppfatning epokegjørende i vitenskapens historie; sosiologien ville nemlig virke tilbake på alle andre vitenskaper. Grunnen var at mens de andre vitenskaper studerte naturen, skulle sosiologien studere mennesket i samfunnet. Sosiologien ville derfor bringe studiet av mennesket opp på et systematisk plan; dens resultater ville ha konsekvenser for naturvitenskapene, om ikke på annen måte, så iallfall ved at den anviste naturvitenskapsmennene hva de skulle ta sikte på i den praktiske anvendelse av kunnskapene. Selv regnet Comte seg som grunnlegger av sosiologien fordi han, etter sin oppfatning, hadde løst de to oppgaver som nød­ vendigvis måtte løses hvis man skulle skape en vitenskap om mennesket i samfunnet. Det hadde for det første lykkes ham å formulere sosiologiens arbeidsmåte: den skulle begrense seg til en konstatering av hvilke fenomener i samfunnet som regel­ messig opptrådte samtidig eller fulgte etter hverandre. For det andre hadde Comte som den første anvendt denne metode og nådd resultater av stor rekkevidde, idet han hadde påvist en grunnleggende lov om hvordan visse fenomener følger etter hverandre, en «utviklingslov». Ifølge denne lov - «de tre stadiers lov» - utvikler enhver 477

ANFINN STIGEN

tenskap og dermed også hele menneskeheten seg gjennom tre stadier: det teologiske, det metafysiske og det positive eller viten­ skapelige. På det første stadium har menneskene bare liten kunnskap og sparsomme erfaringer, og naturfenomenene forklares her som inngrep fra personlige, overnaturlige vesener, guder og ånder. Den fysiske forståelse av fenomenene kunne ikke komme utover dette stadium så lenge menneskene forklarte f.eks. torden og lyn ved hjelp av myter og fortellinger fra gudenes liv. Det andre stadium betyr et avgjort fremskritt. I stedet for å forklare alle hendinger i naturen som en følge av levende veseners vilje og påbud, danner menneskene nå abstrakte, «metafy­ siske» begreper som representerer prinsipper eller krefter, og forklarer naturfenomenene ved å peke på at de er forårsaket av slike prinsipper eller krefter. Krefter av denne art er f.eks. den «livskraft» som mange har ment ligger til grunn for alle organiske foreteelser, eller den «kjemiske kraft» som skulle være årsak til kjemiske forandringer. Fysikken står på dette annet stadium så lenge «årsaker blir oppfattet som abstrakte krefter, personifiserte abstraksjoner som er i alle ting». Bak mangen tilsynelatende vitenskapelige formulering kan det skjule seg en metafysisk tankegang. Dette gjør at ikke bare legfolk, men endog fremtredende vitenskapsmenn på et formentlig vitenskapelig grunnlag ofte kan drøfte problemer som i det hele tatt ikke kan stilles eller løses strengt vitenskapelig. Et eksempel kan belyse hva Comte mener. Den dag i dag snakker folk om «tyngdekraf­ ten» som om det fantes et «noe» som er årsaken til at alle ting faller og at planetene går rundt solen, mens tyngdekraften i vir­ keligheten bare er en betegnelse for en matematisk beskrivelse av det som hender. Det tredje og høyeste stadium er det «vitenskapelige». Men dette stadium kan vi ikke nå før vi oppgir forsøket på å forklare og nøyer oss med å beskrive. I fysikken ble dette trinn - det positive - nådd med Galilei, som erklærte at det var hans hensikt «bare å undersøke . . . noen av de egenskaper som tilkommer akselererende bevegelse, likegyldig hva årsaken til denne akse-

478

AUGUSTE COMTE

lerasjon måtte være». Vitenskapen avholder seg på dette trinn fra enhver henvisning til ting som prinsipielt ikke lar seg iaktta, og nøyer seg med å formulere de uforanderlige forhold mellom fenomenene, dvs. mellom våre iakttagelser, med det formål å kunne forutsi hva som vil hende og ved hjelp av denne viten å kunne beherske utviklingens gang. Grunnen til at vitenskapen setter oss i stand til å gripe inn i utviklingen, er at de konstante forhold mellom iakttatte fenomener kan formuleres i lover. En slik lov går nemlig ut på at dersom visse betingelser er opp­ fylt, vil et visst annet fenomen regelmessig følge. Vårt inngrep i utviklingen kan da skje ved at vi bevisst sørger for at visse betingelser eller forutsetninger er til stede - da vil en bestemt tilstand fremkalles. A oppnå denne kunnen eller makt som den positive viten således fører med seg, er for Comte det viktigste motiv til å ta skrittet fra det metafysiske til det positive trinn. Der er nemlig mange ting som gjør den metafysiske tankegang mer tillokkende både for vår følelse og vårt intellekt enn den positive: forklarin­ ger ved hjelp av «årsaker» eller «krefter» tilfredsstiller et dypt behov hos oss, og de omfattende forenklinger som ligger til grunn for alle årsaksforklaringer, gir oss anledning til å ordne våre forestillinger på en slik måte at en rekke problemer synes å få sin løsning. Den lov om de tre stadier i tenkningens og menneskehetens utvikling som vi nå kort har referert, var etter Comtes oppfatning den viktigste lov i hele den nye vitenskap, sosiologien. «Ut fra det som alt er sagt,» sier Comte, «er det klart at sivilisasjonens utvikling i dens grunnleggende trekk er underkastet en natur­ lig og uforanderlig lov som ikke lar seg påvirke av ulikhetene mellom menneskene.» Men det spørsmål melder seg: hva er hensikten med å formulere en slik lov når vi likevel ikke makter å forandre noe i den utviklingsprosess loven gir uttrykk for? Det er riktig nok, svarer Comte, at «et sunt sosialt system aldri må sette seg som mål å tvinge menneskeheten i en bestemt retning, for menneskeheten utvikler seg ifølge sin egen natur, i samsvar med en lov like nødvendig som tyngdeloven, skjønt den lettere o

479

ANFINN STIGEN

kan modifiseres. Men det sosiale system prøver å påskynde men­ neskehetens fremskritt ved å opplyse den . . . Det er nemlig stor forskjell mellom det å lystre sivilisasjonens utvikling blindt og å lystre den med forståelse. De forandringer utviklingen krever, vil inntreffe i begge tilfelle, men i det første tilfelle med forsin­ kelser - og hva verre er - bare etter mer eller mindre alvorlige sosiale forstyrrelser, alt etter forandringenes natur og viktighet. De forstyrrelser som på denne måte inntreffer i samfunnet, kan for en stor del unngås ved passende forholdsregler grunnet på et nøyaktig kjennskap til de forandringer utviklingen med nødvendighet fører med seg.» Det viktigste av alle de tiltak som skulle gjøre menneskene mottagelige for utviklingen og motvirke de samfunnsforstyrrelser som utviklingen nødvendigvis medfører, var grunnleggelsen av den positive religionen. Ikke alle mennesker er i stand til å nå det «positive» stadium ad videnskapelig vei, ved hjelp av sin fornuft og tenkeevne, men de kan bringes opp på et «positivt» nivå følelsesmessig, ved bruk av de rette midler i oppdragelse og religion. Både oppdragelsen og religionen må derfor legges i hendene på et presteskap som selv har nådd det positive, vitenskapelige nivå, og som dessuten er i stand til gjennom pedagogisk, dikterisk og praktisk virksomhet å prege og forme den offentlige mening.

III Comtes filosofi ender altså i et omhyggelig utarbeidet propa­ gandaapparat. Hans forslag var så vidtgående at mange av hans tidligere disipler, blant dem den berømte polyhistor og leksi­ kograf Émile Littré, fant at de ikke lenger kunne følge meste­ ren. Det ble hevdet at Comtes filosofi hadde utviklet seg til en «katolisisme uten kristendom». Det er for øvrig interessant å legge merke til at Comtes tanker særlig har funnet grobunn i land med en sterk katolsk tradisjon. Det er sannsynligvis ved sin oppfatning av vitenskapens mål og metode - og ikke minst dens begrensning - at Comte har hatt 480

AUGUSTE COMTE

størst innflytelse. Den store østerrikske naturforsker og filosof Ernst Mach (1838-1916) utviklet en positivistisk oppfatning av fysikken som står meget nær det syn som Comte hevdet. «År­ saksbegrepet må erstattes med funksjonsbegrepet,» sier Mach; «målet er å bestemme hvordan fenomenene avhenger av hver­ andre, og å uttrykke på en mest mulig økonomisk måte de foreliggende kjensgjeminger; fysiske begreper er utelukkende et middel til et mål.» Den britiske matematiker og vitenskapsteoretiker Karl Pearson (1857-1936) la frem et lignende syn i England; vitenskapen var - hevdet han - et middel for mennes­ ket til å tilpasse seg omverdenen. I de siste årtier er ordet positivisme særlig blitt brukt om en ny retning i filosofien - logisk positivisme. I sitt manifest fra 1929 - Vitenskapeligverdensoppfatning-ncsmer de logiske positivister blant sine forgjengere spesielt Hume, Comte, Stuart Mill og Mach. Den logiske positivisme har nok mer til felles med Hume og Mach' enn med Comte, men i avvisningen av metafysikken står de alle samlet. Det som skiller den logiske positivisme fra Comtes form for positivisme, er uttrykt i betegnelsen «logisk». Comte hadde avvist metafysiske spørsmål først og fremst ut fra et snevert nyttesynspunkt; vitenskapen bør ikke beskjeftige seg med spørsmål som gjelder «krefter», «årsaker» og «tingenes ve­ sen», fordi slike problemstillinger er ufruktbare og fordi vi ikke trenger å besvare slike spørsmål for å kunne forutse hendingene og dermed beherske naturen. Den logiske positivismen derimot avviser metafysikken med den begrunnelse at metafysiske ut­ sagn er «kunnskapsmessig uten mening», dvs. de henviser ikke til noe som kan etterprøves ved erfaringsiakttagelser. Ut fra denne tankegang hevder den at alle metafysiske problemer er «skinnproblemer», fordi man ikke kan angi hvilke iakttagelser skulle kunne bekrefte eller avsvekke bestemte påstander innen metafysikken - så som utsagn om tingenes «egentlige vesen» eller «substans». Hume, Kant og Comte hadde angrepet meta­ fysikken ut fra det synspunkt at det gjaldt ting som vi ikke kan vite noe om. Det originale i de logiske positivisters angrep lå i at de avviste metafysikken med den begrunnelse at disse ting -

481

ANFINN STIGEN

hva enten de eksisterer eller ikke - omtales på en slik måte at det er umulig å avgjøre hvem som har rett. Comtes lov om «de tre stadier» blir av de fleste sosiologer og filosofer i dag avvist som et nokså naivt forsøk på å fastslå utviklingens indre dynamikk. Hvorvidt utviklingen overhodet oppviser noe bestemt mønster, og hvorvidt dette mønster i til­ felle lar seg fremstille i et noenlunde enkelt skjema - det er spørsmål som filosofien i dag finner det meget vanskelig å svare på. De mangfoldige forsøk som i forrige århundre ble gjort på å formulere utviklingens lov - Hegels dialektikk, Malthus' «jernlover», Comtes «tre stadier», Marx’ dialektiske material­ isme, Darwins «survival of the fittest» - blir derfor av våre da­ gers filosofer betraktet med mistro; den samme mistro gjør seg gjeldende overfor de forsøk som Spengler og Arnold Toynbee har gjort i vårt århundre på å oppdage et mønster i kulturens utvikling og fremstille dette mønsteret i en formel. Man spør uvilkårlig om ikke alle slike formler bygger på en dogmatisme like utpreget som 1700-tallets rasjonalisme. De fleste filosofer har nå - til dels påvirket av Comtes positivisme - vendt seg bort fra slike spørsmål idet de anser dem for uløselige. Hvilken betydning har så Comte hatt for utviklingen av den vitenskap han selv grunnla - sosiologien? Betrakter vi de teorier som ligger til grunn for sosiologisk forskningsarbeid slik det drives i dag, må vi antagelig si at de mer støtter seg på menn som Marx og - i visse grunnleggende synsmåter - på Freud enn på Comte. Når det gjelder sosiologiens metode, er det et meget iøynefallende trekk at man har søkt å utvikle nøyaktige kvantitative forskningsteknikker til stykkevis utforskning av samfunnet. Det er en utbredt oppfat­ ning at sosiologen som forsker bør avholde seg fra å fremsette omfattende generaliseringer, slik Comte gjorde. Comtes syn på sosiologien som et studium av samfunnet «som helhet» og den oppfatning han hevdet at de forskjellige sider av samfunnets liv - intellektuelle, politiske, religiøse, økonomiske - vanskelig lar seg isolere fordi de er bundet sammen i en «samfunnsepoke», hviler på den forutsetning at enhver samfunnsepoke har sin 482

AUGUSTE COMTE

særegne Zeitgeist, «tidsånd»; denne forutsetning har imidlertid vist seg mer fruktbar i de historiske vitenskaper enn i sosiolo­ gien slik den har utviklet seg etter Comte. Til tross for sin skep­ sis overfor «metafysiske» begreper satte Comte opp som mål for sosiologien å formulere et samfunns «tidsånd» for at man dermed kunne plassere det i en utviklingsprosess. Våre dagers sosiologer har oppmerksomheten mer rettet mot den struktur samfunnsorganismen oppviser enn mot det stadium denne or­ ganisme representerer i en prosess. Til tross for de vidtrekkende forandringer som sosiologien har gjennomgått i løpet av de siste hundre år både når det gjel­ der metode og målsetning, må det likevel innrømmes at ingen enkelt person med større rett enn Comte kan gjøre krav på å bli kalt sosiologiens grunnlegger. Ikke bare har han skapt ordet «sosiologi»; hans store bedrift var at han innarbeidet dette ord i den allmenne bevissthet ved å knytte det til en rekke fenomener og emner som han krevde at denne vitenskap skulle utforske.

Charles Darwin --------------(1809 - 1882)--------------

Av Nils Roll-Hansen Det ville være en stor overdrivelse å si at Darwin skapte darwin­ ismen. Den var en bred kulturell bevegelse som ville kommet omtrent på samme tid og måte uansett bidraget fra Charles Darwin. Men han var en typisk representant og dessuten den vitenskapsmann som har bidratt mest til kunnskapen om livets historie på jorden. Det var naturlig nok at bevegelsen og det verdensbilde som den formet, fikk navn etter ham. Ny innsikt i hvordan mangfoldet av levende organismer er oppstått var den vitenskapelige kjernen i darwinismen. Erkjen­ nelsen av at mangfoldet av planter og dyr ikke var skapt på én gang, og heller ikke skapt direkte av Gud i løpet av jordens his­ 484

CHARLES DARWIN

torie, arbeidet seg gradvis frem fra slutten av 1700-tallet. Avstam­ ningslæren sa at det nåværende mangfoldet hadde sin opprin­ nelse i et lite antall, kanskje en eneste, primitiv livsform. Darwin samlet og systematiserte fakta som underbygget teorien om ar­ tenes gradvise utvikling, deres «transmutasjon». Hans grundige og gjennomtenkte skrifter kombinert med hans vitenskapelige prestisje bidro sterkt til at teorien om en gradvis biologisk ut­ vikling uten overnaturlige inngrep fikk sitt gjennombrudd. Darwins originale bidrag var imidlertid oppdagelsen av en årsaksmekanisme som drev denne utviklingen fremover, nemlig naturlig utvalg. Kort sagt bestod mekanismen i følgende: Over­ befolkning er en kronisk situasjon i den levende verden. Det blir alltid født flere individer enn det er livsrom for. Individene varierer i de egenskaper som gir dem muligheter for å overleve i konkurransen, kampen for tilværelsen. Disse variasjonene er delvis arvelige, og neste generasjon vil bli preget av de indivi­ dene som klarte seg best. I generasjonenes løp vil en art dermed formes og tilpasse seg de krav som omgivelsene stiller. Mens avstamningslæren ble allment godtatt av vitenskapen i løpet av Darwins levetid, forble det naturlige utvalg en sterkt omdiskutert hypotese langt inn i det 20. århundret. Og selv om den fikk sitt gjennombrudd som hovedårsak til den biolo­ giske utvikling henimot midten av århundret, er det fremdeles ved det 20. århundrets slutt betydelig uenighet om hvor store modifikasjoner og supplementer som trengs. Kontroversene om utviklingslæren ble skarpe på grunn av implikasjonene for menneskebildet. At den levende verden også omfattet mennesket, syntes selvsagt ut fra tidens biologiske kunn­ skap. Likhetene mellom mennesket og de nærmest beslektede dyr var så slående at hvis avstamningslæren gjaldt for dyrene, var det vanskelig å tenke seg at den ikke også måtte gjelde for mennesket. Med avstamningslæren ble mennesket på en ny og skjebnesvanger måte en del av naturen. Darwin bekreftet og utviklet tanken om en kontinuerlig utvikling av livet på jorden fra primitive til stadig mer høytstående organismer med men­ nesket som det foreløpige toppunkt. Imidlertid kunne en slik 485

NILS ROLL-HANSEN

biologisk avstamning fremdeles gi rom for en målrettet plan i utviklingen, eller til og med en kontinuerlig skapende kraft. Med det naturlige utvalg understreket Darwin at utviklingen kunne forklares ut fra rent materielle årsaker. Mennesket ble med den et resultat av en naturlig utvikling drevet frem av de samme slags årsaker som virket i naturen for øvrig, og som sam­ tidens naturvitenskap studerte. Det var ikke lenger noe behov eller plass for guddommelige inngrep i prosessen fra dyr til menneske. Kanskje hadde Gud skapt den fysiske verden og til og med startet livsprosessene, men mennesket hadde han ikke skapt. Menneskesjelen var ikke tent ved en guddomsgnist, men hadde vokst frem av materien som andre livsytringer hos planter og dyr. Dermed hadde mennesket også mistet det tradisjonelle grunnlaget for en moralsk særstilling i verden. Dette var et kulturelt jordskjelv som vi fremdeles ikke er kommet over. Om naturaliseringen av mennesket ikke var den viktigste drivkraften i sekulariseringen av europeisk kultur mot slutten av 1800-tallet, så ble den i alle fall et vesentlig uttrykk for forvandlingen. Darwin selv var forsiktig med å trekke religiøse konsekvenser i sine bøker. Han likte dem ikke og var sterkt bekymret for hvilke følger de kunne få for folks moralske adferd. Samtidig synes det klart fra hans mer private uttalelser og handlinger at han ikke trodde på noen Gud og hadde et ganske radikalt naturalistisk menneskesyn. De vitenskapsfolk som kjempet ivrigst for Darwins utviklingslære, la stor vekt på dens religiøse og moralske konsekvenser. Men det er viktig å merke seg at motstanden mot Darwins teorier også kom fra radikalt politisk hold. Marxismen hadde for eksempel vanskelig for å forsone seg med en konsekvent darwinisme. Den overlot for meget til mekanistisk tilfeldighet og gav for liten plass for menneskelige hensikter og bevisst styring av utviklingen. Marxistene ønsket mer teleologi inn i forklarin­ gene av verdens utvikling. I Sovjetsamveldet var slike holdnin­ ger en medvirkende årsak til en systematisk undertrykkelse av moderne arvelighetslære som varte helt opp i 1960-årene.

486

CHARLES DARWIN

I Karl Marx og Friedrich Engels så på Darwins utviklingslære som et utmerket naturvitenskapelig grunnlag for klassekampen, men de smilte av den måten hvorpå «Darwin gjenkjenner sitt eget en­ gelske samfunn blant dyr og planter». Darwins miljø var liberalt og behersket av whig-partiet. Fri konkurranse på markedet og avskaffelse av tradisjonelle privilegier var hovedsaker. Når Dar­ win beskrev overbefolkningen, konkurransen, og overlevelsen, skjedde det med termer og metaforer som var umiskjennelig preget av engelsk 1800-talls liberalisme. Charles Darwins far var lege. Moren var av familien Wedgewood, industrientreprenører i Midt-England. Både morfaren, Josiah Wedgewood, og farfaren, Erasmus Darwin, var medlemmer av Birminghams lokale vitenskapsakademi, The Lunar Society. Navnet kommer visstnok av at møtene ble holdt ved fullmåne for at man lettere skulle se å finne veien hjem. Nye maskiner og anvendelser av vitenskap var en hovedinteresse i dette selskapet. Erasmus Darwin skrev også et spekulativt naturhistorisk verk, Zoonomia, som fikk stor utbredelse og hvor han forsvarte tanker om at de levende organismer ikke var skapt i sin nåværende form, men gradvis hadde utviklet seg. Moren døde da Charles var åtte år gammel. Aret etter kom han på kostskole sammen med sin eldre bror. Men han var ikke noe skolelys. Faren var bekymret for hva det skulle bli av gutten. «Du interesserer deg ikke for annet enn jakt, hunder og rottefangst, og du kommer til å bli en skam for deg selv og hele din familie,» fikk Charles høre. Faren bestemte at han skulle følge familietradisjonen og prøve å bli lege. I 1825 ble han tatt ut av skolen og dro sammen med sin bror til Edinburgh for å studere medisin. I Edinburgh kom Charles inn i et vitenskapelig og politisk ra­ dikalt studentmiljø preget av materialistiske fritenkere. Her ble holdt foredrag som hevdet at sjel og bevissthet ikke er åndelige størrelser som eksisterer uavhengig av kroppen. De er bare et resultat av hjernens kjemiske og fysiske virksomhet. Slike tanker 487

NILS ROLL-HANSEN

provoserte frem hissige debatter, og noen studenter kom i store sjelekvaler fordi vitenskapen syntes å gjøre kristen tro umulig. Blant Charles' lærere var Robert E. Grant, lege med naturhis­ toriske interesser og 16 år eldre enn Charles. De to gikk lange turer sammen og studerte livet i sjøen. Grant var i ferd med å opparbeide seg internasjonalt ry som ekspert på svamper. Han hadde studert i Paris hos Jean-Baptiste Lamarck og brakt med seg hjem så vel Lamarcks utviklingslære som fransk politisk radikalisme. Senere kom Grant til London og ble en politisk radikal rabulist som den forsiktige liberaleren Darwin skydde. Lamarck hadde gjort en fremragende og anerkjent innsats i systematiseringen av laverestående virvelløse dyr. Men hans lære om en biologisk avstamning møtte sterk motstand. Han anså individenes streben etter å tilpasse seg miljøets krav som drivkraften i utviklingen. De ervervete tilpasningene ble delvis arvelige og gikk videre til følgende generasjoner. Denne utvik­ lingslæren ble av de fleste fagfolk betraktet som a priori usann­ synlig og dårlig belagt med fakta, og dessuten var den en trussel mot tradisjonelt livssyn og moral. Charles tålte ikke blod og disseksjoner og gjorde en svak innsats i studiet til lege. Etter to år bestemte faren som en siste utvei at Charles skulle flytte til Cambridge og studere til prest. Familien var unitarer og hadde et nokså agnostisk syn på den kristne religion. Men de var også som en stor del av tidens middelklasse ganske pragmatisk innstilt til prestegjerningen. De religiøse dogmer var ikke så viktige bare presten var tro mot de gode sosiale og moralske normer. Selv om hovedinteressen fortsatt var botanikk, zoologi og geologi, klarte Charles å gjennomføre sitt teologiske studium i Cambridge. I januar 1831 avla han sin eksamen og var snart klar til å bli landsbyprest. Men før han slo seg til ro, ville han gjerne reise for å se og lære. Charles' gode venn og lærer, den bare vel ti år eldre teolog og professor i botanikk, John S. Henslow, kom ham til hjelp. Han ble tilbudt posten som naturforsker, uten betaling, på en ekspedisjon som skulle seile jorden rundt og bl.a. bruke to år på å klarlegge Sør-Amerikas kyster. Kapteinen, 488

CHARLES DARWIN

Robert Fitzroy, som selv bare var 26 år, ville gjerne ha en ung og dannet gentleman som selskap på turen. Faren strittet imot, men i begynnelsen av desember 1831 la Charles ut på en fem års reise med fartøyet Beagle. Denne reisen skulle gi ham de erfaringer og det materiale som ble grunnlaget for de vitenskapelige avhandlinger i geologi, zoologi og botanikk som gjorde ham til en fremstående og høyt respek­ tert naturforsker. Reisen gav ham også inngående kjennskap til regelmessighetene i dyrs og planters forekomst og variasjon i flere verdensdeler både i nåtid og fortid. Han samlet flittig så vel nålevende dyr og planter som fossiler. Denne biogeografiske og paleontologiske oversikten var en hovedkilde til teorien om utvikling gjennom naturlig utvalg. Tross en sjøsyke som han aldri overvant, og mangfoldige andre prøvelser, gjennomførte Charles hele det fem år lange toktet. Han visste det var trangt om bord på et skip, men hvor minimal plassen var, hadde han ikke ant. Fitzroy hadde fra begynnelsen sine sterke tvil om hans utholdenhet. Fysiognomien med den veike nesen tilsa en svak karakter. Fitzroy var dessuten innbarket tory som hadde tapt sin valgkrets i parlamentsvalget. Han var ikke så lite forutinntatt imot den liberale Darwin-familien.

II Det var en optimistisk og selvsikker ung forsker som returnerte til England i oktober 1836. Han hadde skrevet dagbok, med sideblikk til utgivelse, under hele turen og sendt den hjem stykkevis. Den var allerede beundret av hans nærmeste krets. I bagasjen hadde han tusenvis av sider med notater, og store mengder av biologisk og geologisk materiale. Hans kataloger listet bl.a. 1529 arter på sprit og 3907 etiketterte skinn, ben og andre tørkete prøver. En av hans første oppgaver var å finne eksperter som kunne beskrive alt materialet. Selv kunne han bare makte en liten del. Det var ikke lett. Naturhistorien stod i sentrum for den opplyste allmennhetens interesse, og den dominerte blant vitenskapens utøvere. Men likevel var pågan489

NILS ROLL-HANSEN

gen langt større enn kapasiteten. Engelske naturforskere ble på denne tiden oversvømmet av biologiske innsamlinger fra frem­ mede verdensdeler. Imidlertid hadde Darwin gode forbindelser og var i ferd med å få et navn i vitenskapen. Snart var noen av de fremste britiske naturforskere i arbeid med hans innsamlinger, Richard Owen med fossiler, Henslow med planter, osv. Det mest kjente av Darwins tidlige verker var avhandlingen om korallrevenes struktur og utbredelse. Her fremsatte han bl.a. en forklaring på hvordan de ringformete koralløyene var oppstått, nemlig ved at en øy langsomt sank i havet og korallene langsomt bygget opp et ringformet atoll omkring den. Den opprinne­ lige øya kunne til slutt forsvinne langt under havflaten. Både i dette og en rekke andre arbeider bygget han på Charles Lyells geologiske prinsipper. Lyell var en tilhenger av såkalt «uniformitarianisme» og hevdet at jordklodens nåværende tilstand var et resultat av en langsom og kontinuerlig forandring drevet av de samme årsaker som man kunne observere i samtiden. Han stod i motsetning til dem som hevdet at det i tidligere tider hadde skjedd voldsomme og raske forandringer, katastrofer, av en helt annen art enn de nåtidige. Da Darwin forlot England i 1831 hadde han med seg første bind av Lyells Principles of Geology. Underveis fikk han tilsendt bind to, og han leste dem begge grundig. Kort tid etter sin hjemkomst ble Darwin innvalgt i Geological Society, det livligste og mest prestisjetunge av de private viten­ skapelige selskapene som florerte i London på denne tiden. Lyell var president, og fra 1838 til 1842 var Darwin sekretær. Det utviklet seg snart et nært kollegialt vennskap mellom de to. Etter få år ble Darwin også fellow av Royal Society, det nasjonale britiske vitenskapsakademiet. De levende organismers vidunderlige tilpasning til sine leve­ forhold hadde lenge opptatt Darwin. På slutten av sin tid i Cambridge hadde han lest grundig William Paleys Evidences of Christianity og Natural Theology. Her fremførte Paley det fysikoteologiske gudsbevis. Hvis man fant en klokke ute i heiene, antok man uten videre at det fantes en som hadde laget klokken. At

490

CHARLES DARWIN

den kunne ha oppstått av seg selv, var utenkelig. På samme måte måtte det være med planter og dyr. De var like velkonstruerte med henblikk på de krav som livsbetingelsene satte til dem: Også her måtte man derfor anta en konstruktør, nemlig Gud. Det er ingenting som tyder på at Darwin bar på noen over­ bevisning om en gradvis organisk utvikling under reisen med Beagle, selv om han som vi allerede har nevnt, var vel kjent med slike hypoteser. Men «artsproblemet» («the species question») opptok ham. I juli 1837 begynte han en Notebook on Transmutation of Species hvor han skrev ned tanker og observasjoner som kunne belyse spørsmålet om den vidunderlige tilpasningen hos dyr og planter. Han mente at hverken «virkningen av det om­ givende miljø eller organismens vilje» kunne gi noen forklaring f.eks. på hakkespettens eller trefroskens evne til å klatre eller på spredning av frø ved hjelp av haker og flyvedun. Ifølge Darwins selvbiografi kom gjennombruddet da han i oktober 1838 for sin fornøyelse leste Robert Malthus' Essay on Population. Malthus var teolog av utdannelse, økonom ved Det ostindiske kompani, tilhenger av Whig-partiet, og hadde et pes­ simistisk syn på de fattiges situasjon i samfunnet. Han mente at menneskenes tendens til å formere seg var så sterk at tilgangen på mat og andre ressurser stadig ville bli for liten. Mens befolk­ ningen tenderte til å øke etter en geometrisk rekke, kunne mat­ ressursene bare økes etter en aritmetisk rekke, som han uttrykte det. Derfor var det, selv på lengre sikt, umulig å skape gode materielle forhold for hele befolkningen. Man måtte begrense seg til å stille den verste nøden av rent humanitære grunner. Dette var en holdning som preget fattigloven som Whig-partiet innførte etter at det kom til makten ved valget i 1831. I en si­ tuasjon med befolkningseksplosjon og påtrengende fattigdom ble den offentlige støtten begrenset til de aller elendigste, og resultatet ble omfattende opptøyer. Det som slo Darwin under lesningen, var at i denne kampen for tilværelsen, som overbefolkningen uvegerlig førte til så vel blant mennesker som blant dyr og planter, ville de fordelaktige variantene ha størst sjanser til å overleve og sette avkom til verden.

491

NILS ROLL-HANSEN

De ufordelaktige variantene ville derimot tendere til å dø uten avkom. «Resultatet av dette ville være dannelsen av nye arter. Her hadde jeg endelig en teori å arbeide ut fra,» skrev Darwin i sin selvbiografi mange år senere. I 1839 laget Darwin ut fra denne idéen et kort essay som han sommeren 1844 utvidet til 230 sider. Men emnet var kontroversielt, ikke bare vitenskapelig om­ stridt, men også ideologisk brennbart. Darwin ønsket ikke å stimulere den radikale politiske opposisjonen ved å legitimere materialistiske oppfatninger. Han var dessuten en forsiktig mann som nødig utsatte seg for skarp kritikk ved å delta i kontroversi­ ell offentlig debatt. En rekke av hans nærmeste vitenskapelige venner og kolleger som Henslow og Lyell var klare motstandere av artenes transformasjon. Ideologiske grunner veiet tungt for dem. Den eneste som snart lot seg overbevise, var den unge botanikeren Joseph Dalton Hooker som Darwin var blitt kjent med etter at han i 1843 kom tilbake fra en ekspedisjon til Sørishavet. Han ble etter hvert Darwins nærmeste fortrolige ved siden av Lyell. Oppstyret da Robert Chambers i 1844 publiserte sin teori om artenes utvikling i Vestiges of Creation, gjorde utvilsomt sitt til at Darwin fant at tiden ikke var moden for teorien om naturlig seleksjon. Chambers var en skribent uten større naturvitenska­ pelig utdannelse. Han publiserte anonymt, og boken ble full­ stendig nedsablet av fagfolkene. Ikke bare var teorien spekulativ og farlig, men behandlingen av de vitenskapelige fakta var helt inkompetent.

III 11839 giftet Darwin seg med sin kusine Emma Wedgewood, som var sterkt bekymret for hans forhold til den kristne tro. Hun respekterte hans samvittighetsfulle forsøk på å finne sannhe­ ten om naturen, men minte ham om at en ensidig oppfølging av vitenskapelige teorier utelukket andre typer tanker, som de religiøse. Vanen å ikke tro på noe før det er bevist, kunne 492

CHARLES DARWIN

lett lede til fornektelse av den kristne åpenbaring og tap av frelsen. Men Darwin likte seg ikke i London. Selv om han hadde sine vitenskapelige kolleger der, plaget støyen, forurensningen og det hektiske bylivet ham sterkt. Den sosiale uroen og de politiske demonstrasjonene forstyrret ham også. Helsen var blitt stadig dårligere etter at han kom tilbake til England. Han hadde stadig plager med magen, kvalme og oppkast. Resten av familien var også mye plaget av sykdom. I 1842 flyttet de ut på landet syd for London. Her levde Darwin resten av sitt liv tilbake trukket og regelmessig. Han levde av sin formue som han øket ved vellykkede kjøp av aksjer, bl.a. i jernbaner, og arbeidet jevnt og trutt på sine vitenskapelige avhandlinger. Selv om helsen ikke strakk til for mere enn noen timers arbeid daglig, gav den jevne innsatsen resultater. Ved sin død i 1882 etterlot han seg en vitenskapelig produksjon av en bredde, kvalitet og størrelse som ingen annen naturforsker i hans århundre. Darwin var forsiktig med å gi uttrykk for sin tro på det na­ turlige utvalg. Han så at teorien ville få motbør fra de fleste fremtredende biologer. Men ønsket om å publisere det han anså for sin største vitenskapelige oppdagelse, var også sterkt, og Hooker og Lyell, som han hadde betrodd seg til, dyttet på. I 1856 startet han endelig på skrivingen av en større avhandling om «Naturlig Seleksjon». Det gikk tungt, og han var langt fra ferdig da han i juni 1858 fikk et brev fra Alfred Russell Wallace i Malaya. De hadde en tid korrespondert, og Darwin hadde oppmuntret både hans innsamling i jungelen og hans teore­ tiske spekulasjoner omkring artenes tilpasning og forandring. Nå sendte Wallace et manuskript på noen og tyve sider som han bad Darwin kommentere og sende videre til Lyell.

IV Wallaces artikkel viste seg å inneholde en teori som liknet sterkt på Darwins. Det var snakk om overbefolkning og kamp for tilværelsen, og om variasjoner som på denne måten ble dre­

493

NILS ROLL-HANSEN

vet lenger og lenger i en bestemt retning bort fra foreldrenes egenskaper. Darwin ble himmelfallen og spurte sine nærmeste venner til råds. På Lyells forslag laget Darwin et kort utdrag av sine manuskripter som ble lagt frem på møte i Linnean Society 30. juni 1858 sammen med Wallaces artikkel. Nå var teorien publisert, uten at det hadde vakt større oppmerksomhet. Men det hastet med en mer fullstendig fremstilling av teorien. Darwin forstod at han ikke kunne vente til boken om «Natural Selection» ble ferdig. Han startet med sikte på en artikkel, men den svellet raskt ut til en stor bok som han måtte korte ned og forenkle så godt han klarte med god hjelp fra sine venner. I april 1859 forelå manuskriptet til The Origin of Species by Means of Natural Selection, og i november var boken ferdig i 1250 eksemplarer. Den ble revet bort, og et nytt opplag på 3000 ble raskt trykt. Reaksjonene var ikke uventede for Darwin. På mer og mindre konservativt religiøst hold var de sterkt negative. Hans gamle lærere og venner i Cambridge, som geologen Adam Sedgewick og botanikeren Henslow, fant at han hadde forlatt den sanne induktive vitenskapelige metode og gitt seg spekulasjonen i vold. Richard Owen fant likeledes at teorien var uvitenskapelig og dessuten et farlig våpen i gale hender. Selv blant dem som godtok evolusjonen, var de fleste sterkt i tvil om den naturlige seleksjon. Mest begeistret var de radikale ateistene som Robert Grant. Selv om mennesket knapt var nevnt i boken, ble dets avstam­ ning det sentrale temaet i den populære debatten. Det påståtte slektskapet med apene var en gullgruve for karikaturtegnere. Og «the missing link», dvs. det manglende mellomleddet mellom mennesker og aper, ble gjenstand for romantiske historier og intens ettersøking så vel i geologiske avleiringer som i jordklo­ dens jungler og andre utilgjengelige områder. De mest effektive forsvarerne av Darwins teori var Huxley og Hooker. Ved det berømte møtet i Oxford i juni 1860 da stedets biskop Samuel Wilberforce gikk til angrep på evolusjonen og den naturlige seleksjon, var det disse to som slo ham tilbake. I hver sin rapport til Darwin, som ikke var til stede, spilte de 494

CHARLES DARWIN

hver for seg hovedrollen. Huxley slo Wilberforce av marken med sine kvikke polemiske utfall og Hooker med en grundig og inspirert argumentasjon. Etter som polariseringen økte, dannet de tre en indre krets. Huxley innførte uttrykket «darwinisme» i en omfattende anmeldelse i april 1860.

I Artenes opprinnelse tok Darwin utgangspunkt i variasjonen hos husdyr og dyrkede planter. Han viser hvordan de mange rasene med sterkt forskjellig og slående utseende, f.eks. hos hunder eller duer, er et resultat av menneskenes utvalg. Det oppstår stadig små og større variasjoner i forskjellige retninger, og men­ neskene velger ut det de er interessert i. Darwin hadde spesi­ elt interessert seg for dueavl og bruker den som illustrasjon. I de følgende kapitlene behandler han så variasjon i naturen og kampen for tilværelsen. Den naturlige seleksjonen fremstilles på denne måten som analog til menneskenes utvalg og forming av husdyr og kulturplanter. Når menneskenes bevisste avl kan frembringe så slående resultater i løpet av relativt korte tidsrom, kan man tenke seg langt mer gjennomgripende resultater av et naturlig utvalg over meget lange tidsrom. Selv om hovedstrukturen synes klar, så er Darwins teori slik den fremstilles i Artenes opprinnelse meget komplisert. Den er full av forbehold, tilleggsprinsipper og modifikasjoner, som gjør at man av og til kan få inntrykk av at den er i stand til å forklare alt og at ingenting egentlig strider mot den. Hans oppfatninger forandret seg også gjennom de mange nye utgaver som kom i løpet av hans levetid. Han gav for eksempel stadig mer rom for en nedarving av ervervede egenskaper, dvs. Lamarcks tanke om at de tilpasninger som individene tilstrebet eller oppnådde, gikk i arv til senere generasjoner. Seksuell seleksjon er et annet eksempel på en viktig tilføyelse til Darwins teori om den naturlige seleksjon. Ved siden av kam­ pen for å overleve foregår det ved forplantningen en konkur­ ranse om partnere. Særlig er det hannene som konkurrerer om 495

NILS ROLL-HANSEN

hunnene. De slåss med horn eller de poserer i imponerende fjærdrakt. Dette kan forklare utviklingen av store gevirer, som hos hjorten, eller praktfulle fjær som hos påfuglen. I alle fall det siste er jo åpenbart ingen hjelp, men tvert om en betydelig belastning i kampen for å overleve. Senere skrev Darwin tre bøker som utdypet evolusjonsteorien. I The Variation of Animals and Plants under Domestication som utkom i 1868 utdypet Darwin forestillingene om variasjon og nedarving. Han formulerte sin teori om pangenesis. Den gikk ut på at små partikler, gemmuler, fra alle organismens celler strømmet til kjønnscellene slik at egenskaper fra hele det voksne individet ble representert der og videreført til neste generasjon. Denne teorien var lite egnet til å skille mellom en lamarckistisk teori som la hovedvekt på tilpasningen til miljøet og en «darwi­ nistisk» teori som legger hovedvekten på det naturlige utvalget som forandrende kraft. Arvelæren forble et svakt punkt i Dar­ wins utviklingslære. I 1871 utkom The Descent of Man hvor så vel de legemlige som de åndelige egenskaper hos mennesket ble sammenliknet med apers og andre dyrs. Darwin viste bl.a. til hvordan menneskefosteret på et tidlig stadium har anlegg til en hale lik apenes og hvordan det er en vidtgående likhet som skiller mennesker og aper ut fra andre dyr når det gjelder psykologiske og fysiologiske prosesser, f.eks. i «beiling», menstruasjon, svangerskap, fødsel, og avkommets utvikling. Også den moralske sans mente Darwin var vokst gradvis frem gjennom evolusjonen. Menneskelige følelser og atferdsmønstre som nytelse, smerte, mot, skam, nysgjerrighet, imitasjon, kjed­ somhet, osv. fant Darwin igjen hos dyrene. Dette siste temaet ble utbrodert i The Expression of theEmotions in Man and Animals (1872).

VI Darwin spilte sine kort godt. Han oppnådde en anerkjennelse som knapt noen annen vitenskapsmann i sin egen samtid. Høy496

CHARLES DARWIN

depunktet var da den gamle fri tenkeren i 1882 ble gravlagt i Westminster Abbey sammen med nasjonens fremste og mest fortjente menn. Avstamningslæren som møtte sterk motstand med det samme, slo snart fullstendig igjennom, og Darwin høstet æren for det. Hans navn ble forbundet med teorien om artenes utvikling på tross av at den var en gammel tanke. Selv om han stod sentralt i det vitenskapelige arbeidet, var han bare en av dem som bidro til å bygge opp det fond av fakta som etter hvert gjorde det umulig å avvise evolusjonen. Han hadde en uvanlig evne til å sette sammen og fortolke fakta til et sammenhengende bilde av den levende natur og dens utvikling. Han bygget opp teorien nedenfra, med en klar bevissthet om hva konsekvensen var, for menneskebildet især, men uten å insistere på det un­ derveis. Darwin oppnådde sin berømmelse på tross av at hans eget viktigste og mest originale bidrag, teorien om det naturlige ut­ valg, ikke vant frem. Denne teorien tapte tvert om terreng mot slutten av århundret og ble trengt i bakgrunnen til fordel for andre forklaringer på hvordan utviklingen skjedde. Det som gikk under navnet darwinisme ved århundreskiftet, inneholdt gjerne mer av Lamarcks lære om miljøpåvirkning enn av Darwins om naturlige utvalg. Og bare ekspertene hadde en noenlunde klar bevissthet om at det var en forskjell.

VII Slutten av det 19. og begynnelsen av det 20. århundre var preget av et biologisk syn på mennesket og dets sosiale atferd. Kampen for tilværelsen og andre metaforer fra Darwins teori om det naturlige utvalg ble populære i samfunnsdebatten. Til dels ble de tatt til inntekt for de kapitalistiske entreprenørers frie utfol­ delse. Hvis man hindret den frie individuelle konkurranse og beskyttet de svake på kunstig måte, ville det hindre fremskrittet. Darwin var riktignok en sterkt moralsk person plaget av alle slags samvittighetskvaler. På landet syd for London levde han som en paternalistisk godseier og ikke som en moderne entreprenør.

497

NILS ROLL-HANSEN

Men hans ideologi var sterkt preget av økonomisk liberalisme. Det var ikke noen ren tilfeldighet at teorien om det naturlige utvalg ble inspirert av Robert Malthus. Helt urimelig var det derfor ikke at «sosialdarwinismen» ble en betegnelse for et ky­ nisk forsvar av økonomisk liberalisme på biologisk grunnlag. Interessen for menneskets biologiske side ser vi for eksempel i nordisk litteratur. Den danske forfatteren LP. Jacobsen som la grunnen til det moderne gjennombrudd i sitt lands litteratur, var også mannen som oversatte Darwins Artenes opprinnelse og Menneskets avstamning. Ibsen behandlet sykdom og arv i Gjen­ gangere. Johannes V. Jensen skrev om den nordiske rases opp­ rinnelse i kampen mot istiden i romanen Bræen. Men det var lamarckistiske forestillinger med nedarving av ervervede, mer og mindre tilkjempede eller passivt påtvungne, egenskaper det her var tale om. I sosialpolitikk og medisin fikk det biologiske menneskesynet et uttrykk som i ettertid er blitt sterkt fordømt, nemlig den såkalte rasehygiene eller eugenikk. Helt opp til første verdenskrig var disse synspunktene så selvsagte at det knapt fantes synderlige protester. Tankegangen lå direkte i forlengelsen av Darwins syn på mennesket som en etterkommer av apene. Ikke bare de fysiske kvaliteter, men også de mentale og moralske, måtte betraktes som i høy grad betinget av biologisk arv. Og det var naturlig å tenke seg at kvaliteten i denne arven ble holdt ved like av det ganske hardhendte utvalget som også menneskene var utsatt for, ifølge Malthus. Individer som ikke hadde de kva­ litetene som skulle til for å klare seg i livskampen, tenderte til å gå til grunne uten avkom. Men med de moderne sosiale hjel­ petiltak som utviklet seg mot slutten av det 19. århundret, ble den «naturlige» seleksjonen mer eller mindre satt ut av spill. En bekymring vokste frem for at dette kunne føre til degenerasjon av befolkningen. Det ble hevdet at statens politikk måtte sørge for å fremme en forplantning av det gode arvestoffet og hindre det dårlige. Ikke minst i Tyskland, som var foregangslandet i sosialpolitik­ ken, oppstod det i 1890-årene en aktiv bevegelse som utformet 498

CHARLES DARWIN

et såkalt rasehygienisk program. Bærerne av godt arvestoff måtte oppmuntres til å få mange barn - positiv rasehygiene. Og de som bar på mindreverdig arvestoff, f.eks. åndssvake, alkoholi­ kere, asosiale individer, m.m., måtte påvirkes til å la være å få barn - negativ rasehygiene. Blant den negative rasehygienens virkemidler var isolasjon på anstalter og sterilisering. Det siste ble betraktet som et ganske drastisk inngrep i strid med tradi­ sjonell kristen moral. Det ble innført i USA tidlig på 1900-tallet, men fikk lite innpass i Europa før i 1930-årene. I England var Charles Darwins fetter, Francis Galton, hovedpioner for den eugeniske bevegelsen, og en av Charles' sønner, Leonard Dar­ win, var i en årrekke president for Eugenics Education Society og den fremste lederen for eugenikken i landet.

VIII Charles Darwins teori om arvelighet var som sagt uklar og util­ strekkelig som grunnlag for evolusjonsteorien. Men den ble et utgangspunkt for den arvelighetsforskningen som omkring år­ hundreskiftet la grunnen til moderne genetikk og dermed til en ny og avklaret versjon av teorien om evolusjon gjennom na­ turlig utvalg, ny-darwinismen. Planteavlen spilte en nøkkelrolle i utviklingen av genetikken omkring 1900. Store økonomiske interesser var knyttet til produksjon av frø og utvikling av nye plantesorter. Ikke minst var kornforedlingen viktig. Mange for­ søkte seg med en masseseleksjon i tråd med gjengs forståelse av naturlig seleksjon. For eksempel kunne man i produksjonen av kom til øl være plaget av at plantene la seg ned og kvaliteten ble redusert. For å rette på saken valgte man ut i en åker de plantene som hadde stivest strå og sådde neste generasjon fra dem. Ved å gjenta dette over mange generasjoner burde man så, ifølge Darwins teori om variasjon og utvalg, få en ny kornsort med stivere strå. Men frustrerende ofte var slik masseseleksjon mislykket. Tross iherdig og langvarig utvalg forble sortens egenskaper nærmet uforandret. De allestedsnærværende små arvelige variasjonene

499

NILS ROLL-HANSEN

som Darwin hadde forestilt seg, fantes altså ikke. Isteden viste det seg at man kunne oppnå store resultater ved å velge ut en enkelt lovende plante og så dyrke dens avkom separat. De ar­ velige variasjonene man trengte, fantes altså, men de var langt sjeldnere enn Darwin hadde tenkt seg. Stort sett var arveenhetene stabile og uforandret fra generasjon til generasjon. Denne stabiliteten i arvematerialets enheter, genene, ble fastslått om­ kring århundreskiftet. Da gjenoppdaget man Mendels arvelover og etablerte teorien om rene linjer som holdt seg uforandret så lenge de var selvbefruktende. Med utgangspunkt i slike erfaringer fra plante- og dyreavl lærte forskerne seg å skille mellom den variasjonen som bare skyldes miljøpåvirkning og dermed ikke er arvelig, og den som skyldes forandringer i selve arvematerialet, genene, og derfor kan føres videre til etterfølgende generasjoner. Den observer­ bare variasjonen hadde altså to komponenter, en arvelig og en miljøbetinget, og bare ved å studere egenskapene hos nær beslektede individer gjennom flere generasjoner kunne man skille klart mellom dem. For mange biologer med empiristiske tilbøyeligheter var det vanskelig å godta et slikt skille mellom den synlige organismens egenskaper og et underliggende nivå med gener som var med på å bestemme disse egenskapene, men selv ikke kunne observeres. Forestillingen om genene var imidlertid det uunnværlige grunnlaget for den klassiske gene­ tikken i første halvdel av det 20. århundre. Og de ble selve hovedobjektet for molekylærgenetikken som utviklet seg for alvor etter oppdagelsen av strukturen til DNA-molekylet, hovedingre­ diensen i arvestoffet, i 1953. Teorien om genene la også grunnlaget for en ny og klarere formulering av teorien om artenes utvikling gjennom naturlig seleksjon. Med utviklingen av genetikken ble det mulig å foreta mer presis eksperimentell prøving av de lamarckistiske forestil­ lingene om nedarving av ervervede egenskaper. Noen direkte og retningsbestemt forandring av genene ved miljøpåvirkning er ikke vist. Men etter hvert som kompleksiteten i det genetiske apparatet er blitt avslørt, ser man mer og mer mulighetene for 500

CHARLES DARWIN

mekanismer som langt på vei simulerer lamarckismen. Mulig­ hetene for variasjon og tilpasning er langt flere enn den enkle mendelske genetikken viste. De senere årenes debatt omkring darwinismen har vist at utviklingen ikke er så jevn som mange tenkte seg. Den kan ta spurter og kanskje til og med små sprang, men rammen ligger fast. Den består i genetisk variasjon og naturlig seleksjon. Skjønt «naturlig seleksjon» er kanskje i ferd med å bli en misvisende betegnelse. Menneskets kunnskaper om biologisk variasjon og arv gir uoverskuelige muligheter for å påvirke den biologiske utviklingen. Og de er allerede i utstrakt bruk.

Marcus Jacob Monrad ------------------------(1816 - 1897)------------------------

Av H. 0. Christophersen Til Marcus Jacob Monrads 47. fødselsdag skrev Paul BottenHansen i «Illustreret Nyhedsblad» en levnetsskildring hvor det bl.a. heter: «Professor Monrad er med Hensyn til udstrakt Lær­ dom, til Kundskaber i de forskjelligste Fag og Videnskaber, en Polyhistor saa god som nogen var det enten i det syttende eller attende Aarhundrede. Skjønt en moderne Philosoph, nærmest Hegelianer af Skole, fyldestgjør han ved Alsidighed og vidstrakt Kundskabsforraad fuldkommen Idealet af en «Lærer i Verdensviisdom» - saaledes som man i forrige Arhundrede oppstillede dette.» Botten-Hansen ender sin lovtale med følgende tirade: «Han har dyrket og i Skrift eller Tale behandlet saa mange Fag, at ti Mænd med almindelige Evner og begrændset Levetid kunde synes at have nok med hver for sig at bringe det ud over det blotte Dilettanteri.» Botten-Hansens karakteristikk gir oss et bilde av Monrads mangesidige personlighet. Han var ikke bare en betydelig fagfilosof, men dessuten en fremragende klassisk filolog, en skarp teolog, ikke så lite av en matematiker, og i lang tid en tonean­ givende estetiker og kritiker. Han deltok med liv og sjel i tidens teater- og kunstliv, var en habil poet og en dyktig utøver på sin fiolin; av Studentersamfundet var han et aktivt medlem i over 60 år. Han var dertil et elskverdig menneske, velsignet fri for de lærdes avind, men med en brennende overbevisning i filo­ sofiske og teologiske spørsmål som nok av og til kunne gjøre ham urettferdig mot annerledes-tenkende. I norsk dannelsesliv i det 19. århundre spilte han en betydelig rolle. Han har plass blant tidens førende ånder. Særlig i 1850- og 60-årene var han en åndelig makt i det norske samfunn. o

502

MARCUS JACOB MONRAD

I Marcus Jacob Monrad ble født i 1816; han døde kort før nyttår 1898. Hans levnet var som en fortløpende kommentar til det fremadskridende århundre; han registrerte dets svingninger og rystelser. Han var Wergelands venn og Welhavens kollega; blant hans personlige venner var for øvrig Eilert Sundt, Hartvig Nissen og Ole Jacob Broch. Ivar Aasen og Jørgen Moe stod ham nær. Hans forhold til Bjørnson var kjølig; men Ibsen, som han satte høyt, sendte blomster til hans båre. Han tilhørte en gammel og vidtforgrenet tysk-dansk-norsk preste- og teologslekt; den første Monrad hadde vært gift med Luthers søster. Hele sitt liv var Marcus Monrad sterkt preget av den lutherske tradisjon; hans tenkning hadde en evangelisk bakgrunn. Etter som århundret skred frem, ble det apolegetiske element stadig sterkere i ham, men han reagerte sterkt mot den strenge konfesjonalisme som dominerte norsk kirkeliv i århundrets tredje fjerdedel. Marcus Monrad vokste opp i Telemark. Faren, som var prest, var en opplyst og folkelig mann; han var en nevø av den be­ rømte Søren Monrad - «Søren Latiner» - og var en av de få embetsmenn som frihetsbølgen i 1833 skyllet inn på Stortinget. Den unge Marcus kom tidlig i direkte forbindelse med bon­ demiljøet; han fikk ferdes fritt omkring på gårdene. Gjennom hele sitt liv var han en representant for det Ludvig Daae kalte «velforstaaet Folkelighed». Etter hva han selv har fortalt, lærte han i de første 10-12 år av sitt liv ikke stort annet enn å gå på ski, «samt lidt latinsk Grammatik og lidt Musik, hvori Faderen var hans Informator». I sin barndom i Telemark ble han også kjent med folkets rike skatt av eventyr og sagn. Da Asbjørnsen og Moe i 1842 begynte å utgi de norske folkeeventyr, skrev Monrad en anmeldelse i Morgenbladet. Som 16-åring kom Marcus Monrad på latinskolen i Skien. Der fikk han en fremragende lærer i rektor Ørn, som også hadde vært lærer for Anton Martin Schweigaard og Peter Andreas Munch. Ørn var «en Skole-Monark», «en Jupiter i Skolestuen».

503

H.O. CHRISTOPHERSEN

Monrad fremhever hans høye klassiske dannelse i motsetning til den «encyclopædiske Forløbenhed» som senere var blitt så alminnelig. Det var Ørn som først oppdaget at det bodde en filosof i Monrad. I 1834 tok Monrad examen artium - som Schweigaard med utmerkelse i alle fag. Han studerte teologi, og fullførte i 1840 teologisk embetseksamen med «innstilling». I studietiden var han et ivrig medlem av Studentersamfundet; i flere terminer var han dets formann. I Samfundet traff han bl.a. Wergeland; her møtte han også Eilert Sundt - skandinavismens fremste for­ kjemper blant studentene, Hartvig Nissen og Ole Jacob Broch. Til sammen dannet de et slags firkløver, som senere møttes på lærerværelset på Nissens Skole og som kom til å få stor betydning for norsk åndsliv i 1840- og 50-årene. Dette firkløver var - ved siden av Ole Vig, som også ble knyttet til Nissens Skole - den drivende kraft i Selskabet til Folkeoplysningens Fremme, som ble en hovedfaktor i det folkelige opplysningsarbeid i 1850- og 60-årene. I 1842 fikk Monrad offentlig stipendium til en lengre uten­ landsreise. Han var ute i nesten to år, først i Tyskland, så i Italia og Frankrike. I Berlin fikk han sin filosofiske ilddåp. Han synes allerede før utenlandsreisen å ha hatt et visst kjennskap til Hegel (som var død i 1831), og det er sannsynligvis ønsket om å studere Hegel mer inngående som har trukket ham til Berlin. Under sitt opphold der gjorde han Schellings personlige bekjentskap, og opplevde kampen mellom «de Schellingsksindede» og «Hegelianerne». Det var ikke uten sterke indre kamper at Monrad ble hegelianer. Fra Berlin gikk reisen til Roma. Oppholdet der fikk enda større betydning for ham enn oppholdet i Berlin. Møtet med den antikke kunstverden hadde en gunstig sjokkvirkning på hans hittil noe sulteforede filosofiske temperament. Men det var først senere, i Paris, at han fikk tid til å tenke systematisk igjennom de estetiske erfaringer han hadde gjort i Italia. I Paris studerte han Hegels estetikk, og det var gjennom kunsten han ble hegelianer. 504

MARCUS JACOB MONRAD

I de første år etter sin hjemkomst til Norge forberedte Mon­ rad seg til å overta en universitetsstilling i filosofi. I denne tiden modnedes hos ham den «Overbevisning angaaende Tilværel­ sens Grundforholde» som han siden i det vesentlige fastholdt. «Jeg har vidstnok i Hovedsagen sluttet mig til det hegelske Sys­ tem, som jeg i Begyndelsen saa stærkt havde bekjæmpet; dog tilhører jeg neppe nogen enkelt af de Fraktioner, hvori Skolen har deelt sig, hverken dens høire eller dens venstre Side, men har især optaget en vis skeptisk Ingrediens, der søger at danne Modvægt mod begge Siders Dogmatisme.» 11845 ble han lektor i filosofi ved universitetet i Kristiania, i 1851 professor. Han satt i sin stilling helt til sin død i 1897. Neppe noen annen norsk universitetslærer har i så lang tid som han preget sitt fag og sine studenter. Kort etter hjemkomsten fra utlandet ble Monrad trukket inn i skandinavismen, som på den tid begynte å få tak i de norske studenter. Han var likevel ingen tilhenger av kulturell og poli­ tisk samrøring av de skandinaviske folk; det var, mente han, en hovedoppgave for de nordiske folk å hevde individualitetens evige berettigelse. I den pedagogiske debatt deltok Monrad med et veltalende forsvarsskrift for de klassiske språk i skolen, et skrift som først kom ut 1850-årene, og som han sendte ut i en ny og øket utgave i 1891, da kampen om det klassiske gymnasium gikk inn i sin tragiske sluttfase. Monrad opptrådte tidlig som litteraturkritiker, særlig i Mor­ genbladet. I 1844 underkastet han Wergelands dikt en estetiskfilosofisk analyse; gjennom de hegelske vendinger merker man hans varme beundring for dikteren. Særlig «Den engelske Lods» finner han er «et genialt Produkt». Interessante er også hans kritiske bemerkninger noen år senere i anledning av Brynjolf Bjarmes (Henrik Ibsens) Catilina’. «Mig forekommer det... at Digtets Hovedtanke er baade klar og skjøn, mens Udførelsen i det Enkelte riktignok lider af mange Ufuldkommenheder . . . Det er bedre at udviklingen begynder indenfra, fra Idéen; hvor denne kraftigen rører sig, finder den nok tilsidst sin Form.» Monrads 505

H.O. CHRISTOPHERSEN

egne poetiske forsøk kan ikke sies å være betydelige; det eneste av hans lyriske dikt som lever i dag, er vel det lille, vemodige «I ensomme Stunde» til musikk av Ole Bull.

II I løpet av 1850- og 60-årene utarbeider Monrad i grunntrekkene sitt filosofiske system - en norsk versjon av den tyske hegelianisme; men det er først 20-30 år senere at han lar det komme frem for en videre offentlighet i systematisk gjennomarbeidede verker. Det er beklagelig at han ventet så lenge med å sende ut sine hovedverker. Var de kommet i 50- og 60-årene, ville de sannsynligvis ha gjort et dypere inntrykk enn de gjorde i 70- og 80-årene, da tiden var løpt fra den filosofi han forkynte. I årene omkring 1860 trådte Monrad, gjennom en rekke artikler i tyske filosofiske tidsskrifter, frem som fagfilosof for et europeisk publikum. Samtidens filosofi er historisk bevisst, hevder han. Den hviler ikke lenger naivt i sin egen tidsbegrens­ ning, men streber ut over alle tidsgrenser. Den er klar over at de filosofiske systemer har skiftet gjennom tidene. Denne er­ kjennelse av det ustabile i de filosofiske standpunkter har ført både til en filosofisk skepsis og til en trang til å gå ut over de skiftende systemer i en absolutt filosofi og i en absolutt religion. I den tankefortvilelse som konflikten mellom systemene har skapt, ligger åndens uawiselige krav om at den sanne filosofi må være én og altomfattende. Samtidsfilosofien - hegelianismen - har da forsøkt å skape denne systemenes enhet. Den har tatt utviklingsbegrepet i bruk og har oppfattet seg selv som det siste, avsluttende ledd i en utviklingsrekke. Dermed har den også angitt det riktige prinsipp for den virkelige filosofi-historie. Denne kan bare forstås filosofisk. Ingen psykologisk pragmatisme er tilstrekkelig. Gjennom sin historiske reflekterthet erkjenner den absolutte filosofi hva som er riktig og uriktig i de forskjellige systemer. Dens forhold til systemene blir på en måte parallelt med kristen­ dommens - den absolutte religions - forhold til hedenskapet og

506

MARCUS JACOB MONRAD

jødedommen: hedenskapet og jødedommen er ikke utelukket fra kristendommen som noe vesensfremmed, de er opptatt i kristendommen som evig gyldige momenter; de er på en måte gjenfødt i kristendommen. På samme måte skal fortidens filoso­ fiske systemer være levende momenter i den absolutte filosofi. Denne filosofi er ikke et Hades hvor de gamle systemer lever et tomt og intetsigende liv, samtidig som deres balsamerte lik oppbevares i bibliotekene. Hvordan fortoner så filosofiens fremtid seg for en moderne betraktning? spør Monrad. De naive systemers tid er forbi, og etter Hegel kan man neppe vente at en ny filosofiens Messias skal oppstå. Det er filosofiens protestantiske - vitenskapelige tidsalder som er inntrådt, den tidsalder da spekulasjonen ikke lenger anerkjenner noe synlig overhode.

III Mens Monrad forholdsvis tidlig hadde vist sin filosofiske profil for den intellektuelle allmennhet i Tyskland, varte det som nevnt lenge før han trådte frem som fagfilosof for et norsk publikum. I tiden omkring 1860 var han på mange måter den ledende aka­ demiske personlighet her hjemme. Ved halvhundreårs-festen i 1861 skrev han om Universitetets forhistorie og opprettelse; i den forbindelse ble han sterkt opptatt av selve universitetsidéen, som han utviklet gjennom en rekke akademiske taler. Men det var først den danske filosof Rasmus Nielsens besøk i Kristiania i 1867 som brakte Monrad frem for offentligheten som filosof. I sine forelesninger over «Hindringer og Betingelser for det aandelige Liv i Nutiden» forsøkte Rasmus Nielsen å sette forhol­ det mellom tro og viten i et nytt lys. Forelesningene førte til en lengre polemikk med Monrad, som lot sine forskjellige innlegg i debatten trykke i boken «En Episode under Forhandlingeme mellem Tro og Viden» (1869). Denne bok var et bidrag til hva Monrad kalte troens fenomenologi. Rasmus Nielsen hadde etablert et skarpt skille mellom tro og viten. En forening av tro og vitenskap - en troende vitenskap

507

H.O. CHRISTOPHERSEN

eller en vitenskapelig tro - var for ham bare en halvhet, som forkvaklet både troen og vitenskapen. Troen og vitenskapen taler om helt forskjellige ting. De kan følgelig ikke komme i kollisjon med hverandre. Men hvorav kommer det da, repliserer Monrad, at tro og vitenskap faktisk ikke har kunnet la hverandre i fred? Også Monrad er av den mening at det er forskjell på tro og viten, en forskjell som fører til motsigelse. Men denne motsigelse kan ikke oppheves ved at tro og viten erklæres «for hinanden uvedkommende». Der er en indre solidaritet mellom tro og viten. De er begge vesentlige vilkår for åndens liv. «Jeg ser saaledes ikke rettere, end at den, der vil absolutt skille Tro og Viden, som Aanden nødvendigvis sammenføier, der vil blive staaende ved den livløse Identitetssætning, at Tro er Tro og Viden er Viden, bidrager til at udpuste Aandens Lys af dem begge Qg forvandle dem fra Betingelser til Hindringer for det aandelige Liv.» I de første år etter 1870 ble Monrad mer og mer opptatt av de nye idéer som fulgte i positivismens og utviklingslærens kjølvann. Han ble sterkere enn før engasjert i sin egen filoso­ fiske samtid. Vår tid er, sier han, en travel og urolig tid; den higer bestandig fremover. Nettopp fordi den urolige gjæring frembringer uklarhet, kan det være på sin plass å lete opp de tankekilder som de forskjellige tidsstrømninger henter sin næ­ ring fra. Det er mulig at man ved å gjøre det vil kunne nå frem til et enhetssyn på tidens mangfoldige atspredthet. Med utgangspunkt i slike refleksjoner holdt han vinteren 1872-73 en rekke forelesninger over positivismen og dens filo­ sofiske røtter. 11874 kom forelesningene på trykk under tittelen Tankeretninger i den nyere Tid. Et kritisk Rundskue. Til tross for at boken behandler en rekke historiske fenomener, har den fått en systematisk form. Den knytter seg nær til hans senere Udsigt over den høiere Logik og kunne karakteriseres som et forsøk i den spekulative logikk. Tankeretninger er et bredt anlagt oppgjør med den europeiske positivisme. Monrad vil stille tidens diagnose på en så realistisk måte at det kan være en hjelp til helbredelse. Skal man greie å 508

MARCUS JACOB MONRAD

gi strømmen en annen retning, må man først ha oversikt over den bevegelse tingene faktisk befinner seg i. All elendighet i verden vil ikke opphøre om filosofene, som Platon ville det, ble konger. Men filosofene innser klarere enn andre at det til syvende og sist er idéen og ikke det blinde tilfelle som regjerer verden. Og idéen må for helt ut å bli seg selv erkjennes viten­ skapelig, filosofisk. Den vitenskapelige erkjennelse er et viktig aktivt ledd i menneskehetens utvikling. I folkenes og tidsaldrenes liv er den en slags sensorium commune, et sentralorgan, et idealt forklarende midtpunkt som forhindrer at de sosiale handlinger blir blotte refleksbevegelser. «Tanken sniger sig umerkelig frem; den svageste Røst, der lyder i en philosophisk Høresal, ja hvad der hviskes, hvor kun to eller tre ere forsamlede i Videnskabens Navn, udbreder sig, og inden man veed Ord deraf, prædikes det, om end ofte i ugjenkjendelig - mangengang forvansket Form, paa Tågene og kommer i Tidens Fylde til at bestemme Folkenes Skjæbner.» Monrad oppfatter positivismens begrep langt videre enn det var alminnelig i hans samtid. Han skjelner mellom en høyreog en venstre-positivisme. Den første er religiøs og tar sitt utgangspunkt innenfor den kristne religion. Til denne retning hørte bl.a. Søren Kierkegaard. Hos ham møter man den samme uoverstigelige kløft mellom idé og virkelighet, mellom tenkning og eksistens, som hos Schelling. Men Kierkegaard går ut over Schelling, idet han setter menneskets vesentlige karaktertrekk i en inderlighet som er noe ikke avsluttet, en stadig fortsatt streben. For Kierkegaard er kristendommen ikke en lære, ikke et tankesystem, men et eksistensforhold. Den hverken kan el­ ler skal oppfattes av fornuften. Den skal gripes av troen, den subjektive lidenskap, den inderlighetens kraft som omklamrer paradokset på tross av alle forstandens innsigelser. Paradokset ligger ikke bare over fornuften. Det strider mot fornuften. I Monrads fremstilling er da Kierkegaards tenkning blitt et rustkammer for fornuftens motstandere. Men når fornuften er slått av marken, blir konsekvensen at troen blir stående uten motstand og stivner i ortodoksi. Troen blir ikke en stadig fortsatt

509

H.O. CHRISTOPHERSEN

prosess, men et stivnet standpunkt. Istedenfor den subjektive intensitet får man ved en helt naturlig dialektisk prosess en troens ortodoksi. Troen blir med andre ord positivt-dogmatisk. I denne strengt ortodokse dogmatikk har da den religiøse posi­ tivisme nådd sin største renhet. Ved sitt prinsipp står imidlertid denne religiøse dogmatisme i et betenkelig slektskapsforhold til sin motsetning, den empiriske positivisme av anti-religiøs art. Den materialistiske (innholdsmessige) oppfatning av trosstoffet er ikke prinsipielt forskjellig fra den materialistiske oppfatning av naturens fenomener, «saa Valget mellem Høire og Venstre tilsidst kommer til at bero paa en reen Tilfældighed». Monrad foretar så en utførlig analyse av den franske og en­ gelske positivisme, særlig hos Comte og Darwin. Ved denne analyse ble han faktisk den som - riktignok i kritisk hensikt introduserte positivismen i Norge. Monrad finner en indre brist i Comtes syn. Det foregir å være menneskehetens avgjørende, endelige standpunkt. Men samtidig hevder positivismen at bare det faktiske og relative kan erkjennes. Skal positivismen forbli tro mot seg selv, kan den bare uttrykke et relativt standpunkt. Comtes hele tanke om de tre stadier - det teologiske, det metafysiske og det po­ sitive - er i grunnen «en apriorisk Tanke, der siden med stor Udholdenhed er søgt gjennemført gjennem det mangfoldige empiriske Materiale». Comte er i grunnen, hevder Monrad, et systematisk hode. Den positive kjensgjerning er ham mindre maktpåliggende enn dens innordning i et system. Men derved blir det i selve hjertet av den positive filosofi en uhelbredelig inkonsekvens. Hos Darwin fremtrer positivismen som naken vitenskap, av­ kledd ethvert filosofisk kledebon. Men også i Darwins lære fin­ ner Monrad en indre inkonsekvens. Læren om det naturlige utvalg munner ut i påstanden om at det er det i livskampen hensiktsmessige som bevares. Men det hensiktsmessige er her ikke uttrykk for en dypereliggende teleologi. Det er på en måte en hensiktsmessighet uten hensikt. Det hensiktsmessige er ikke opprinnelig tilsiktet. Darwins forklaring er utelukkende faktisk510

MARCUS JACOB MONRAD

historisk, ikke filosofisk. I og for seg, mener Monrad, er spørs­ målet om menneskets fysiske avstamning av mindre filosofisk betydning. Det som det kommer an på, er ikke hvorav mennesket «er blevet», men hvordan det er. Om mennesket er fremkommet av en ape eller, som skriften sier, av en jordklump, har mindre betydning rent filosofisk. Det som det gjelder å innse, er at men­ nesket virkelig av natur og bestemmelse er noe ganske annet enn både apen og jordklumpen. Det farlige ved darwinismen er ikke dens lære om menneskets fysiske avstamning, men dens falske tilnærming mellom menneske og dyr. Grunnmangelen hos Darwin, som overalt i positivismen, er at tilværelsens fornuftige, ideale moment blir miskjent. Dette viser seg særlig der hvor tilværelsen skal sammenfattes til en totalitet. Når tanken skal tenke seg selv til ende, må positivis­ men melde pass, «fordi den principmæssig paa Bunden har en Ikke-Tanke, noget blindt, umiddelbart, tilfældigt Existerende». Totalitetstanken fører positivismen ut på filosofisk glattis. Den ekte positivisme, hos historikerne som hos naturforskerne, kan ikke gå ut over de nakne kjensgjerninger. Disse forskere er faktum-kloke på samme måte som de ortodokse er skrift-kloke. Den ortodokse vitenskap og den ortodokse teologi har krav på vår respekt. Den omhyggelige spesialforskning på naturens og his­ toriens områder er av den største betydning, likedan den lærde bibelforskning. Selv om den enkelte vitenskapsmann og den enkelte teolog med en viss rett holder seg borte fra filosofien, vil deres forskning få betydning for den alminnelige mennes­ kelige åndsutvikling. «Denne Betydning er det dog, som tilsidst giver enhver Forskning sin egentlige Værd; enhver Videnskab sigter . . . egentlig derhen, og kan derfor i Længden ikke trives og udvikle sig uden i et samlet Complex af aandelige Bestræbelser, hvori ogsaa Philosophien ialfald lægger sit Ferment.» Monrad ser positivismen som et nødvendig moment i idéens utvikling. Men hvor lenge skal den «positive» periode vare? Den sanne idealistiske filosofi er ikke på noen måte forsvunnet fra menneskeheten, ikke engang fra åndslivets overflate. Men den er som utvortes kjensgjerning ikke noe markant trekk i samtidens

511

H.O. CHRISTOPHERSEN

åndelige fysiognomi. Den hører nesten ikke hjemme i et karak­ teristisk tidsbilde. Filosofien settes av samtiden ikke i høysetet. Men dette har den følge at den heller ikke setter seg fast som en ny positivisme som vil virke ved autoritet. Filosofien virker bare som idé, ved sannhetens egen makt. «Den bliver derved kun desto renere og friere. Og om Sandheden kun hviskes og tilsyneladende overdøves - den har Tiden for sig, thi den tilhø­ rer Evigheden.»

IV Med Tankeretninger har Monrad plassert seg i Nordens - og gjennom hans egen tyske utgave, i Tysklands - filosofiske be­ vissthet som en av den moderne positivismes mest intelligente motstandere. Men Tankeretninger hadde bare glimtvis røpet det teoretiske grunnlag hans motstand hvilte på. Full oversikt over den metafysiske og logiske grunnstruktur i hans tenkning fikk man først gjennom hans Udsigt over den høiere Logik som kom ut i 1881, syv år etter Tankeretninger. De to verker utgjør på en måte et hele, det ene bør ikke leses uten at man også studerer det andre. Det er neppe gjørlig å gi et sammenhengende konsentrat av Monrads høyere logikk. Det måtte i så fall bli et konsentrat av et konsentrat, idet Monrads verk i høy grad er en sammentrengt forestilling av det hegelske systems grunntanker. Det er Monrads oppgave i logikken å søke tilbake til tenkningens natur og vesen; han vil ikke bli stående ved den elementære logikks oppregning av den subjektive tenknings former. Den høyere logikk har ikke bare formell - instrumental - betydning. Den bestemmer til syvende og sist også sitt eget innhold. Den angår det reelle og objektive. Den kommer derved til å omfatte både ontologien og metafysikken, læren om væren og læren om vesenet. Det er først Hegel som i logikken har søkt reell og objek­ tiv erkjennelse, en åpenbaring av tilværelsens dypere grunner, hevder Monrad. For Hegel er erkjennelsen nettopp etter sitt begrep gjennomtrengelse av skinnet, den er det hvorved skin512

MARCUS JACOB MONRAD

net - fenomenet - både oppstår og oppløser seg selv. Først i tanken er det værende hva det er. Bevisstheten, tanken, er ikke satt inn i tilværelsen som «et løst, uvæsentlig Tilhæng». Like så vesentlig som det er for mennesket å tenke, like så vesentlig er det for tilværelsen å bli tenkt. «Den bevidste Aand er ligesom et Speil, hvori Tilværelsen kaster sit Billed og ligesom fordobler sig; men denne Fordobling svarer netop til den Selvfordobling i Begrebet, som ligger i, at Noget ikke blot er, men er, hvad det er. Og det sidste er først at være i Sandhed.» I tanken som sådan fullendes først subjektets og objektets enhet. Tanken er både subjektivt og objektivt dypere forankret enn den blotte forestilling som går på hva som synes å være, men ikke nødvendigvis på hva som er. Når det er tankens vesen å inneholde det værende - hva det værende egentlig er - så følger omvendt «at det Værende væsentligt er Tanke, at Tanken er det Værendes Vcesen». Idéen er ifølge Monrads definisjon enhe­ ten av begrep (subjektivitet) og objektivitet, eller nærmere «det gjennem Objectiviteten til sig selv tilbagevendende Begreb». All erkjennelse er «en Henførelse af et Værende til Idéen». Sannheten er det erkjennendes og det erkjentes fullstendige enhet. Både det skjønne og det gode munner ut i sannheten, får sin betydning i sannhetens tjeneste. Monrad stiller altså, til forskjell fra Hegel, erkjennelsen over viljen, og dermed viten­ skapen over religionen. Det praktiske blir et middel for det teoretiske. Handlingen - denne «Livets Realitet» - er til sist og vesentlig «et Middel for Erkjendelsen, Videnskaben». Det er denne som er livets og tilværelsens endelige fasit.

Monrad var gjennom sitt lange liv sterkt opptatt også av religionsfilosofiske problemer. Men det var først etter utgivelsen av Udsigt over den høiere Logik at han for alvor gikk i gang med å bearbeide disse problemer systematisk. I 1885 sendte han ut sitt religionsfilosofiske hovedverk Religion, Religioner og Christendom» I 1892 utgav han Tro og Viden. En Overveielse. Tre

513

H.O. CHRISTOPHERSEN

år etter fulgte Christendommens Mysterier betragtede fra Fornuftens Standpunkt. En Studie. I religionsfilosofiens alminnelige del skjelner Monrad mellom religionens objekt (Gud) og det religiøse subjekt. Det er disses forening som fullender religionens idé. Guds grunnbestemmelser er enhet, uforanderlighet og selvstendighet. Vi har ikke bare et negativt begrep om Gud. Vi kommer nok fra endeligheten ad negasjonens vei til begrepet om Gud. Dette begrep står altså i første omgang for oss som et negativt, som en motsetning til endeligheten. Men gjennom «Negationens Negation» kommer vi frem til det absoluttes begrep, til begrepet om Gud som den absolutte årsak og det absolutte endemål. Intet kan motivere Gud til å frembringe verden «uden denne Frembringelse selv og dens Maal». Verden er på en måte til før den blir til; den er i eller for Gud før den trer ut i ytre realitet. Gud er først virkelig idet han åpenbarer seg. Monrad var i all sin tenkning besjelet av den overbevisning at også den religiøse sannhet - med den kristne åpenbaring måtte bli en sannhet for tanken. Det var derfor maktpåliggende for ham, om han skulle bevare sin positive kristentro, å gjøre de kristelige mysterier til gjenstand for en rasjonell betraktning. Han medgir riktignok at det i hans fornuftsbetraktning av mys­ teriene er et element av mystikk. Hele hans religionsfilosofi munner ut i en mystisk-panteistisk visjon, i en slags rasjonell mystikk. Vi vandrer allerede her på jorden midt i en overnaturlig verden. Guddommelige krefter virker om oss på alle kanter, ikke minst i vårt eget indre. Det sedvanlige hverdagsliv, som vi tror å fatte med vår snevre forstand, og som for oss fremstiller seg som det reelle, er i virkeligheten bare en tynn «overflate mel­ lom» det guddommelige foroven og det demoniske forneden. Ethvert menneske kan i sitt hverdagsliv få sitt vesentlige innhold fra oven eller fra neden. «Thi vi have begge slags Aander ikke alene omkring os, men ogsaa i os, i vort eget Indre, hvor de kjæmpe om Herredømmet.»

514

MARCUS JACOB MONRAD

VI Vi har hørt at det var gjennom betraktninger av antikkens kunst og den skjønnhetsverdi den rommer, at Monrad ble hegelianer. Det estetiske ble for ham porten inn til det metafysiske og etiske. Estetikken var utvilsomt den disiplin som lå hans hjerte og hans temperament nærmest. Religion og vitenskap stod nok høyere på hans verdiskala enn kunsten; likevel var det betraktningen av det skjønne, særlig slik det fremtrer i kunsten, som gav ham hans filosofiske dåp. Gjennom hele livet var han uopphørlig opptatt av estetiske grunnspørsmål. Hans Æsthetik - med undertittelen Det Skjønne i dets Forekomst i Natur og Kunst (1889-90) - var da også det siste større verk han frembrakte, så å si hans filosofiske testamente. Monrad fremhever i sin Æsthetik hvor viktig det er for et samfunn som vårt - i en så fremskreden tid som vår - at det finnes en estetisk vitenskap og ikke bare en mer eller mindre tilfeldig kunstkritikk. Den estetiske vitenskap er i sitt vesen evig, uavhengig av tiden og dens skiftende smaksretninger. Det fins nok en moderne kritikk, kan hende også en moderne kunst. Men en moderne estetikk er en likefrem selvmotsigelse. Den vitenskapelige - filosofiske — estetikk faller hos Monrad i tre deler: den rene estetikk (læren om det skjønnes begrep), læren om det naturskjønne, og læren om det skjønne i kunsten. De to siste deler utgjør en slags «anvendt» estetikk; de fremstiller det skjønnes realisasjon i naturen og kunsten. I den rene estetikk defineres det skjønne som idéens skinn eller gjenskinn, dens overflate. Det skjønne er ikke idéens fulle realisasjon, bare det punkt hvor realiteten går over i idealitet, hvor så å si det gode begynner. Den høyere enhet mellom skjønnhetens skinn og godhetens virkelighet er da det sanne. I det sanne sees den absolutte idé i sin fullendelse, som den «der baade skaber Endelighedens Former og igjen opløser dem i sig». Det skjønne er med en annen betegnelse ren form; for formen er nettopp den grense hvor den vesentlige materialitet opphører og slår over i idealitet. I og med at skjønnheten defineres som 515

H.O. CHRISTOPHERSEN

idealitetens skinnen for subjektet, blir den så å si et mellomvesen mellom objektivitet og subjektivitet, mellom realitet og idealitet. Den oppstår på begges grense og er deres «Reflexion», «deres gjensidige Skinnen for hverandre». «Skjønheden er saaledes i Tingene kun forsaavidt den sees ind i dem, og uden et seende, anskuende Subject vilde der overhoved ingen Skjønhed være.» Men samtidig er det skjønne skinn en antesipasjon av den sanne og høyere virkelighet, av det som ennå ikke er, men som skal være. Det skjønne er med andre ord anskuet idealitet eller anskuet fullkommenhet. Ut fra dette grunnsyn blir da kunsten det skjønnes gjenfødelse i et materielt substrat. I poesien, den høyeste av kunstartene, er dette substrat av forsvinnende betydning; poesien mottar så å si all sin virkelig­ het av ånden. All kunst har for så vidt til oppgave å oppheve det sanselige mediums skranke og frembringe en gjenfødelse i betrakterens ånd. Det er imidlertid bare i poesien at dette kom­ mer til full og åpenbar virkelighet. Men idet poesien nærmer seg det sanselige mediums opphevelse, nærmer den seg også kunstens egen opphevelse. For kunsten er som sådan knyttet til det sanselige middel. Poesien står på terskelen til begrepet, den er «en Bebudelse af det Almindelige». Den har en mellomstil­ ling mellom det sanselige og det oversanselige, mellom bildet og begrepet. Det ideale er all kunsts åndelige innhold. Poesiens ideal er det ideales fullendelse og opphevelse, idealets ideal, som til sist oppheves og går over «som et Moment i Idéens Virkelighed, det Gode og det Sande». Kunsten er den innbydende forgård til den dypere sannhets helligdom. Dette gjelder i aller høyeste grad poesien. Det er ikke dens oppgave å reformere og opplyse, «men kun at kaste et Lysglimt ind i vore Sjæle». Den skal gi oss en forutanelse av tilværelsens idealitet og endelige bestem­ melse. Den skal ikke selv direkte virke for det sanne og gode, men skape en stemning i våre sinn som gjør arbeidet for det sanne og gode til en fruktbar virksomhet. Poesiens arbeid ligger altså i templets forgård. Men men­ neskeånden må ikke bli hengende i forgården og beveges 516

MARCUS JACOB MONRAD

bare estetisk. Kunsten må til sist gi plass for en religiøs tro, for en inderlig overbevisning om idealets guddommelighet, og for en vitenskapelig forskning som i den virkelige til­ værelse søker å finne idéens spor. Og fremfor alt må kuns­ ten gi plass for et personlig aktivt arbeid fra den enkeltes side for å virkeliggjøre det ideal som kunsten lot forutane, og som religionen og vitenskapen har gitt nærmere opplys­ ning om.

VII Monrad hadde i kampårene siden 1870 inntatt meget utpre­ gede standpunkter og var fra radikalt hold blitt beskyldt for å være en reaksjonær. Denne dom er ikke i sin helhet rett­ ferdig. Et vitnesbyrd om frisinn og vidsyn er den tale som den 80-årige filosof holdt på årsmøtet i Videnskabsselskabet i Kristiania - 8. mai 1896. Foredragets tittel var «Blik udi Philosophiens Fremtid». Hva man kan håpe og vente, sier han, er en «Idéernes levende Gjenfødelse», at tanken vender til­ bake i seg selv «mættet og beriget» med det stoff som i mel­ lomtiden er innvunnet. Men det er ikke de døde som skal hentes frem fra gravene. Det har vært utvikling i tingene. Det er mange tegn i tiden som tyder på en filosofisk re­ nessanse. I siste arbeid, Den menneskelige Viljesfrihed og det Onde (1897), oppsummerer Monrad sitt filosofiske grunnsyn i følgende set­ ninger som han selv uthevet: «I sandhed tænkes kan den sande guddommelige Vilje og Magt kun som selv fri, tænkende, sig selv be­ stemmende og virkeliggjørende Fornuft, der af sig selv frembringer og gaaer virksom ind i den tilsynekommende Verdens forskjellige Udviklingstrin, for paa det høieste at fremstaa som fri, sig selv kjendende og bestemmende Tanke og Fornuft.» Den 30. desember 1897 døde Monrad plutselig av hjerte­ slag. Blant dem som skrev hans ettermæle, var Jonas Lie, som i Ringeren karakteriserte ham som Hegels vel rustede og ikke uoriginale lysoppfanger ved vårt universitet. «Dog

517

H.O. CHRISTOPHERSEN

tidens fantasi, som er sol og vækst for alt, havde forladt ham og hans arbejde. Han stod alene igjen efterat dens strøm var ebbet op, og tog sig kun ud som den gjenstri­ dige, hårdnakkede gamle, - hvad der dog ikke bør forvilde vor dom.»

Henry David Thoreau ----------------------- (1817 - 1862)-------------------------

Av Øyvind Pharo Henry David Thoreau levde i en tid da den unge amerikanske nasjon gjennomgikk svære omveltninger, og som forfatter arti­ kulerte han på en særpreget måte denne tidens dilemmaer og moralske utfordringer. Innvandringen fra Europa skjøt fart, og USA var Det lovede land både i omverdenens og de egne innbyg­ gernes bevissthet. Andrew Jackson, som var president fra 1826 til 1836, har spesielt blitt forbundet med dynamikken i tiden gjennom epokebetegnelsen «The Age of Jackson». Jackson fikk bred folkelig støtte fra vestens nybyggere, småhåndverkerne og den jevne mann og kvinne i byene på nordøstkysten. USA utvidet sitt territorium stadig lenger vestover, og nye stater ble innlemmet i unionen. Erobringen av kontinentet skjedde som et gigantisk fellesløft. Den føderale regjering nedkjempet og fordrev den indianske urbefolkning, samtidig som den gjen­ nomførte reformer med sosial profil for de hvite. I den litte­ rære og politiske offentlighet ble utviklingen hyllet, men det ble også etter hvert satt spørsmålstegn ved sider av det ameri­ kanske fremskrittet. Allerede James Fenimore Coopers (17891851) skildringer av indianernes vikende livsform preges av ve­ mod og sorg. Forskjellene mellom villmarkens nybyggersivilisasjon og Øst­ kystens industri og handel ble etter hvert utkrystallisert rundt konflikten om slaveriet i sørstatene. Mens kongressen diskuterte kompromisser om hvordan nye slavestater skulle slippes inn i unionen, diskuterte idealistiske grupperinger i New Englandstatene på nordøstkysten innholdet i frihets- og likhetsprinsip­ pene i nasjonens føderale forfatning. New England hadde det kulturelle hegemoniet i den unge

519

ØYVIND PHARO

nasjonen. Her ble under navnet transcendentalisme en hel ame­ rikansk tankeretning til. Det var ikke bare slaveriet som ble an­ grepet. New England var preget av en urbanisering og industri­ alisering som på kort tid hadde forvandlet landskapet, og fore­ stillingen om at villmarken var en del av amerikansk identitet, ble et tydelig innslag i transcendentalismen. Uro for naturen og dyptgående sivilisasjonskritikk munnet ut i en radikal demo­ kratisk ideologi med et spiritualistisk menneskesyn. Gjennom sjelen hadde hvert enkelt individ andel i«The Over-Soul» som talte til den enkelte gjennom filosofien, samvittigheten, poesien og naturen. Dette kunne slå ut både i sterk sosial bevissthet og i rendyrket individualisme som kunne fornekte eller heve seg over samfunnet. Elementer i den europeiske høyromantikken var på amerikansk grunn blitt til en syntese av samfunnsenga­ sjement og filosofisk idealisme. I femårsperioden fra 1850 til 1855 frembrakte dette kulturelle miljøet den amerikanske nasjonallitteraturens første storverker av forfattere som Ralph Waldo Emerson, Nathaniel Hawthorne, Herman Melville, Henry Thoreau og Walt Whitman. Hovedskikkelsen innenfor transcendentalismen var filosofen og dikteren Ralph Waldo Emerson (1803-1882), som gjennom sine essays, taler og personlig vennskap var lærer og største inspirator for Henry David Thoreau.

I Thoreau tilbrakte mesteparten av sitt liv i og rundt det lille landsbysamfunnet Concord, Massachusetts, i hjertet av Ny England. Han var det eneste innfødte medlem av transcendentalistenes «Concord Group». Selv om han ikke deltok i noen av transcen­ dentalistenes idealistiske eksperimenter med bo- og arbeidsfel­ lesskap, prøvde han mer enn noen annen å forene liv og lære. Hans måte var å gjøre seg mest mulig uavhengig av andre. To symbolske handlinger ligger til grunn for hans to mest berømte prosaverker, Civil Disobedience (1849) og Walden (1854): Hans natt i fengsel for sivil ulydighet og hans to år som eneboer i 520

HENRY DAVID THOREAU

kontakt med naturen og årstidenes veksling ved Walden Pond utenfor Concord. Disse to tekstene har blitt lest og diskutert av millioner etter hans død, mens de knapt nok ble registrert av den amerikanske offentlighet da de kom ut. I det 20. århundre vurderes Thoreau som en av USAs betydeligste forfattere. På grunn av den lille boken om sivil ulydighet er han en av de ame­ rikanerne som er blitt oversatt til flest språk. Men også Walden har en lang virkningshistorie både i USA og utlandet. Navnet Thoreau har fransk opprinnelse. Hans farfar innvand­ ret fra øya Jersey i den britiske kanal like før den amerikanske revolusjon. Han arbeidet seg opp til å bli en velstående Bostonkjøpmann. Moren var av skotsk herkomst. Thoreaus far satte familiearven over styr gjennom en serie mislykkede forretninger før han etablerte en liten, men sikker inntekt i blyantproduksjon. Barndomsminnene om farens materielle bekymringer kan ha gitt næring til Thoreaus dype skepsis overfor konkurransekapitalismen. Henry var sterkt knyttet til sin eldre bror John, som med sitt utadvendte vesen også gikk for å være den mest begavede av de to. De drev en privatskole i flere år inntil John omkom i 1842. Av de to brødrene var det bare Henry som studerte ved uni­ versitetet. Som 16-åring fikk han stipend til Harvard og studerte grundig den antikke, særlig den greske, litteraturen. Fra denne tiden (1834) løper hans dagboksnedtegnelser i ubrutt linje nes­ ten helt opp til han døde av tuberkulose i 1862. Dagbøkene utgjør 14 av de 20 bindene med Thoreaus samlede verker som utkom i 1906. Alt han publiserte i sin levetid tok først form i dagbøkene. Hele Thoreaus forfatterskap blir dermed en slags bekjennelseslitteratur. Man kan følge tilblivelsen av hovedver­ ket Walden som dagboksnotater fra 1845, men det kom først ut i bokform 1854. En forløper for dette verket er A Week on the Concord and the Merrimack Rivers (1849). A Week er skildringen av en båttur han og broren foretok i 1839, og som ble til ut fra ønsket om å minnes ham. A skrive dette verket var en del av motivasjonen for hans to år lange eneboertilværelse ved Walden Pond som startet 4. juli 1845. o

521

ØYVIND PHARO

Walden forener høystemte poetiske beskrivelser av naturen og årstidenes veksling med personlige erindringer og reflek­ sjoner over økonomi, politikk, litteratur, individ og samfunn. Verket er blitt lest og tolket på ulike måter. En tradisjon er den allegoriske med utspring i New England-puritanernes «tegn»lesing av nådesignaler i den ytre natur og som transcendentalistene verdsliggjorde til en romantisk språkfilosofi om naturlige symboler. Walden o er også en_ bevegelse fra et økonomisk til et åndelig plan. Apningskapitlet «Economy» kan godt leses som en skjult polemikk mot Adam Smith og økonomiske teorier om rikdom og behovstilfredssttillelse gjennom arbeidsdeling og økt vare­ produksjon. Han hyller det enkle livet, frigjort fra det moderne samfunns illusjoner om lykke gjennom penger og varer. Thoreau vil frigjøre menneskene fra falske behov. Under kampropet «Simplicity! Simplicity!» agiterer han for selvberging som alter­ nativ til fremmedgjørende arbeidsdeling og spesialisering. Waldens hyllest til den allsidige utvikling av menneskets ev­ ner og anlegg rommer både den atomistiske individualismen i Robinson Crusoe og den unge Karl Marx' spekulasjoner om idealtilstandene under det klasseløse samfunn. Økonomi betrak­ tes fra et personlig husholdningssynspunkt. Thoreau bygger sin tømmerhytte av trær han selv feller. Han er byggmester og jeger, bonde og fisker. Han må lære å kjenne naturen og ressursene. Han må gi akt på årstidenes veksling og hva landskapet kan gi. Målinger og iakttagelser blir hans middel til selv å delta i naturens spill. I hans dagbøker blir lyder, syner og smaksopplevelser i naturen både til naturvitenskapelige observasjoner og fortettede poetiske uttrykk. Hans nære venn Ellery Channing var en av de få i samtiden som oppfattet denne geniale sammenvevingen av poesi og naturforskning. Den første anerkjen­ nelsen av ham - mot slutten av hans liv og like etter hans død - dreide seg primært om botanikeren Thoreau. En gryende forståelse av hans skjønnlitterære og essayistiske forfatterskap fant ikke sted før mot slutten av forrige århundre. Først 1930årenes krisebevissthet skapte den rette klangbunn for den mo­ 522

HENRY DAVID THOREAU

derne Thoreau-bølgen, som nådde sin foreløpige topp i 1960og 70-årene. I tråd med de senere års interesse for bekjennelseslitteratur har Thoreau-forskningen vært særlig opptatt av dagbøkene, både på grunn av deres litterære kvaliteter og den biografiske informasjonsverdien. Sammenvevingen av liv og verk er en ho­ vedsak for både tekstfortolkerne og for biografiene om ham. Denne viljesterke mannen opplevde farens konkurser og mo­ rens dominans. Han mistet en bror han trolig både elsket og hatet fordi de beilet til samme kvinne - som ingen av dem fikk. Enkelte har funnet belegg for at det var kvinnens yngre bror Thoreau egentlig elsket. Noen forskere har hevdet at Thoreaus naturdyrkelse var en kompensatorisk reaksjon på erotisk avvis­ ning. Han giftet seg aldri. I alle fall kan dagbøkene leses på mange plan. De er mettet med øyeblikksinntrykk. Årstidene, månedene og døgnet blir va­ riasjoner av en syklus med liv og død. Hans intense naturopple­ velser blir panteistiske. Gjenfødelsen som daglig morgenritual blir tema i slutten av denne egenartede boken som i kontrast til den sentimentalt-romantiserende tradisjonen innførte en helt ny måte å skrive om naturen på. I dag leses Thoreau vel så mye for sin økologiske bevissthet som sin argumentasjon for sivil ulydighet. 11840 ble transcendentalistenes tidsskrift TheDial startet med Margaret Fuller som redaktør. Noe av det første hun mottok var Thoreaus essay «The Service», som hun refuserte med den begrunnelse at det var altfor vidløftig. Artikkelen ble først trykt posthumt i 1902. Det har blitt antydet at tittelen, understreket av mellomtidene «Qualities of the Recruit» og «Not How Many, but Where the Enemy Are», var Thoreaus innlegg i tidens debatter om pasifisme. Samtidig har kommentatorer hevdet at den gjentatte billedbruken omkring korstog er lånt fra Jerusa­ lem Delivered, italieneren Tassos renessanse-epos som i engelsk gjendiktning hadde hørt til Thoreaus yndlingslesning under studiene ved Harvard. Thoreau var skribenten som uopphørlig førte sitt symbolske korstog for absolutte sannheter mot be-

523

ØYVIND PHARO

kvemmelighetstenkning av enhver art, særlig mot amerikansk kremmermentalitet. Thoreau gav ofte Emersons tanker ny drakt, og sier samtidig noe mer. Når Henry David Thoreau sier at en manns liv skal være en marsj til lydløs musikk, er det ikke selve musikken, men marsjeringen til musikken han fornemmer. I «The Ser­ vice» formidler Thoreau den erkjennelsen som skulle vokse seg stadig mer akutt, at ytre fenomener gav en rytmisk gjenklang i ham - lik den vanlige transcendentalistiske forestillingen om den individuelle sjelen som faller sammen med The Over-Soul. I tillegg hadde Thoreau en egenartet oppfatning av det har­ moniske forhold mellom sjel og legeme. Emerson uttalte om ham: «Lengden på hans spaserturer tilsvarte lengden på hans skriving.» Thoreaus syn på det poetiske språk var i slekt med det som modernistiske diktere sier om sansbarheten av uttrykket - som T.S. Eliots idé om det objektive korrelat. Harvard-tidens studier hadde fått Thoreau til å merke seg oldtidens greske diktere og deres «appetitt på synlige bilder» i kontrast til nordeuropeernes hang til «mystikk og mørke» og deres neglisjering av det mate­ rielle. Disse antikke stilidealer levde Thoreau opp til når han foretrakk bønders språk, hverdagslivets og arbeidslivets språk i en bruksverden fremfor det akademiske livs uttrykkssett. Thoreau hevdet at ordenes opprinnelse var i naturen («Er det ikke som språk at alle naturens gjenstander påvirker dikteren?») og at de er symboler av åndelig karakter. Samtidig hadde han en dyp tillit til språkets sosiale opprinnelse. Hverdagsspråket slo rot i hans skrifter på en helt annen måte enn hos Emerson. Sterkest skiller Thoreau seg fra Emerson i forståelsen av det sammensatte spillet mellom sansene. Med sitt skarpe syn kunne Thoreau fastslå avstander med like stor presisjon som de in­ strumentene han brukte i sitt arbeid som landmåler i Concords omegn. Tiden på døgnet kunne han vite med minuttets nøyak­ tighet bare ved å se på blomstenes åpning. Han følte at synet var utilstrekkelig for å kjenne tingenes indre natur. Luktesan­ sen var mer grunnleggende og pålitelig, mer avslørende. Den 524

HENRY DAVID THOREAU

viste hva som var skjult for de andre sansene. «See not with the eye of science, which is barren, nor of youthful poetry, which is impotent. But taste the world and smell it» (1851). Smaksopplevelser og spising var som sakramenter for ham, men han ble ekstatisk når han talte om berøring. Da ville han omsluttes, slik som når han ble gjennomvætet av innsjøens sommerlige bølger, eller kunne undre seg om «noen romersk keiser noensinne kunne nyte slik luksus . . . som å vade opp og ned en elv i stormvær med bare en hatt til å skjerme hodet». Aller sterkest virket hørselsinntrykk på ham. Han hører en ita­ liensk gutt som spiller concertina og utbryter: «Disse delikate harmonier river meg i stykker og de fortryller meg». Et av hans første essays som ble innarbeidet i avslutningen av A Week, heter «Sound and Silence». Den personligheten som gjennomstrømmer Thoreaus tekster er radikalt individualistisk, en som gjennomfører transcendentalismen til ytterste k