Vestens tenkere 1 : Fra Homer til Milton [1] 8203172857, 8203172903, 8203172881 [PDF]

Zitiervorschau

VESTENS TENKERE --------- Bind I----------

FRA HOMER TIL MILTON Redigert av Trond Berg Eriksen

ASCHEHOUG

© 1993 H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard), Oslo Tegninger av Ame Roar Lund Satt med 10,5/13 pkt. New Baskerville hos Aktietrykkeriet i Trondhjem Papir: 100 g Munken Book 1,3 Miljøvennlig bokpapir Printed in Nonvay Engers Boktrykkeri A/S, Otta 1993

ISBN 82-03-17285-7 (ib.) Bind 1-3: ISBN 82-03-1662^8 (ib.) ISBN 82-03-17290-3 (hf.) Bind 1-3: ISBN 82-03-17288-1 (hf.)

Innhold

Forord Vestens tenkere fra Homer til Milion. Av Trond Berg Eriksen Homer. Aiskhylos - Sofokles - Evripides. Av Øivind Andersen Hippokrates. Av Trond Berg Eriksen Sokrates. Av Eiliv Skard Platon. Av Grete Børsand Heyerdahl Aristoteles. Av Leiv Amundsen Evklid. Av Per Strømholm Eukrets. Av Eiliv Skard Cicero. Av Eiliv Skard Vergil. Av Egil Kraggerud Paulus. Av Nils Alstrup Dahl Origenes. Av Grete Børsand Heyerdahl Mark Aurel. Av Anfinn Stigen Claudius Ptolemeus. A\ Per Strømholm Plotin. Av Herman Ludin Jansen Augustin. Av Einar Molland Boethius. Av Egil Kraggerud Hildegard fra Bingen. Av Grete Børsand Heyerdahl Thomas Aquinas. Av Hallvard Rieber-Mohn Dante Alighieri. Av Trond Berg Eriksen Mester Eckehart. A\ Aasmund Brynildsen Niccold Machiavelli. Av Eivind Storheim Erasmus fra Rotterdam. Av Paulus Svendsen Martin Euther. Av Tarald Rasmussen Frantrns Rabelais. Av Per Buvik Nikolns Kopemikus. Av Per Strømholm Michel de Montaigne. Av Kirsti Sellevold William Shakespeare. Av Keith Brown Jacob Bdhrne. Av Jan-Erik Ebbestad Hansen Frands Bacon. Av Øystein Sjaastad Galileo Galilei. Av Per Strømholm John Milion. Av Jan Schumacher

s.7 s. 11 s. 22 s.48 s.62 s.79 s.102 s.119 s.126 s.138 s.151 s.169 s. 184 s.196 s.208 s.215 s.230 s.246 s.257 s.268 s.284 s.300 s.314 s.338 s.350 s.366 s.381 s.391 s.404 s.423 s.439 s.458 s.465

Vestens tenkere Bind II Vestens tenkere fra Descartes til Nietzsche. Av Trond Berg Eriksen René Descartes. Av Anfinn Stigen Blaise Pascal. Av Per Lønning Baruch Spinoza. Av Jon Wetlesen Thomas Hobbes. Av Eivind Storheim Isaac Newton. Av Per Strømholm Gotttfried Wilhelm Leibniz. Av Øystein Sjaastad Giambattista Vico. Av Sven Otto Scheen John Locke. Av H.O. Christophersen George Berkeley. Av Hjalmar Hegge David Hume. Av Bernt Vestre Adam Smith. Av Thomas Krogh Montesquieu. Av Bernt Hagtvet Jean-Jacques Rousseau. Av Grete Børsand Heyerdahl Thomas Jejferson. Av Øyvind Pharo Immanuel Kant. Av Eivind Storheim Edmund Burke. Av Odd Inge Langholm Marquis de Sade. Av Svein Eirik Fauskevåg William Blake. Av Henning Hagerup Johann Wolfgang von Goethe. Av Sverre Dahl Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Av Ole Koppang Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Av Anund Haga Niels Treschow. Av A.H. Winsnes Alexis de Tocqueville. Av Ole O. Moen Søren Kierkegaard. Av Paulus Svendsen Arthur Schopenhauer. Av Harald Ranheimsæter Karl Marx. Av Dag Østerberg Auguste Comte. Av Anfinn Stigen Charles Darwin. Av Nils Roll-Hansen Marcus Jacob Monrad. Av H.O. Christophersen Henry David Thoreau. Av Øyvind Pharo John Stuart Mill. Av Thomas Krogh Fjodor Mikhailovitsj Dostojevskij. Av Peter Normann Waage

Henrik Ibsen. Av Vigdis Ystad Friedrich Nietzsche. Av Hans Erich Lampl

Bind III Vestens tenkere fra Freud til Baudrillard. Av Trond Berg Eriksen Sigmund Freud. Av Harald Schjelderup Albert Einstein. Av Torger Holtsmark Lenin. Av Trond Berg Eriksen Georg Simmel. Av Trine Deichman-Sørensen Max Weber. Av Dag Østerberg Ludwig Wittgenstein. Av Knut Erik Tranøy Franz Kafka. Av Sverre Dahl Robert Musil. Av Sverre Dahl Ernst Cassirer. Av Dag Østerberg Carl Gustav Jung. Av Carl Chr. Andersen Edmund Husserl. Av Dagfinn Føllesdal Martin Heidegger. Av Eivind Tjønneland Gabriel Marcel. Av Asbjørn Aarnes Lewis Mumford. Av Ingunn Moser Simone Weil. Av Christine Amadou Jean-Paul Sartre. Av Dag Østerberg Karl Popper. Av Øyvind Baune Thomas Kuhn. Av Eivind Tjønneland Ame Næss. Av Geir Hestmark Hans-Georg Gadamer. Av Espen Schaanning Paul Feyerabend. Av Geir Hestmark Theodor W. Adomo. Av Arnfinn Bø-Rygg Hannah Arendt. Av Bernt Hagtvet Jiirgen Habermas. Av Espen Schaanning Jacques Ellul. Av Edvard Stang Michel Foucault. Av Espen Schaanning Susan Sontag. Av Unn Falkeid Elias Canetti. Av Nina Karin Monsen John Rawls. Av Andreas Føllesdal Jacques Derrida. Av Eivind Tjønneland Jean Baudrillard. Av Trond Berg Eriksen Bibliografier

Forord

Da Aschehoug utgav Vestens tenkere. Fra antikken til våre dager (I-III) i 1962, var verket redigert av professorene E. Skard og AH. Winsnes som ville gi et utsyn over det idéhistoriske arve­ godset i den europeiske kulturen. Hensikten med denne ny­ utgivelsen av verket er den samme, og de vesentlige trekk ved presentasjonsformen er bevart. E. Skard og A.H. Winsnes ville ordne stoffet omkring store skikkelser som lå som bøyer i en bred flod av verdiskapende tanker fra Sokrates til vår egen tid. De faste overbevisninger som styrte E. Skards og A.H. Winsnes' redaksjon, påtreffes noe sjeldnere i dag. Men i sitt forord sier de noe som i det vesentlige også gjelder for dette verket: «Den fremstilling av Vestens tenkere som her foreligger, er blitt til ved et samarbeide mellom en rekke forskjellige forfattere, og hver forfatter har selvfølgelig stått helt fritt ved behandlin­ gen av sitt emne. Men visse felles retningslinjer har man søkt å følge. Det har vært hensikten å gi et bilde av såvel den enkelte tenkers personlighet som av tidsbakgrunnen og av den situasjon som har aktualisert problematikken i hans tenkning. Men først og fremst er det lagt vekt på å fremstille de store tenkere slik at det blir klart at de angår oss: det dreier seg ikke om en like­ gyldig fortid, men om verdier som i skiftende former lever sitt liv gjennom århundrene, og som vi ikke kan unngå å ta stilling til når vi selv søker å finne frem til et helhetssyn, et livssyn. Det greske ordet filosofi betyr kjærlighet til visdom; og den tør i dag være mer påkrevd enn noensinne. Vitenskapens utvikling, som fører til en stadig mer vidtdreven spesialisering, og teknik­ kens utvikling, som skaper et stadig raskere livstempo, kan lett bevirke at vår horisont innskrenkes, og at sansen for åndsverdier reduseres til en interesse for det blott og bart håndgripelig nyttige. Den selvbesinnelse som de store filosofer innbyr til, og

7

de impulser som utgår fra deres tankeverdener, kan virke som en motvekt og styrke vår sans for grunnleggende, menneskelige verdier.» - Så langt den første redaksjonen. Vi er kanskje blitt noe mer skeptiske til den sterke filosof­ iske idealismen, og humanismens slagord har ikke lenger den samme markedsverdi som i 1962. Men mange forandringer er bare tilsynelatende. Det skal ikke store anstrengelser til for å oppdage at den gamle humanismen lever videre i den aktuelle menneskerettighetstenkningen, og at den filosofiske idealismen overvintrer i all opphavstenkning og utopisme. Mange av de forandringer som er skjedd i vår tankesituasjon siden forrige utgivelse, dreier seg snarere om språkform enn om substans. Platon og Aristoteles, Augustin og Thomas Aquinas, Hume og Kant, Kierkegaard og Nietzsche, Wittgenstein og Heidegger er fremdeles like nærværende og uomgjengelige for dem som vil begi seg inn i tenkningens rom. E. Skards og A.H. Winsnes' generasjon var fremragende pe­ dagoger og trygge veiledere. Grundighet og alvor preger de eldre kapitlene som vi har overført til denne nyutgivelsen. I noen tilfeller er de eldre bidragene varsomt forkortet og redi­ gert for å gi det nye verket et mer enhetlig ytre preg, men det har vært et poeng for redaktøren å gi et bredt bilde av norsk idéhistorisk forskning ved å la både de helt unge og den noe eldre generasjonen komme til orde. Flest kapitler er bevart av dem som dreier seg om antikkens og middelalderens historie. De nyskrevne kapitler er særlig hyppige i det tredje bindet som behandler skikkelser i vårt århundre. Nyutgivelsen har et noe mer omfattende begrep om hva en «tenker» er enn utgaven fra 1962. Selv om «filosofene» frem­ deles dominerer tablået, har vi inkludert både diktere, naturvitenskapsmenn, teologer, sosiologer og politiske teoretikere i et noe større omfang enn den opprinnelige utgaven gjorde. De akademiske klassifikasjonene er ikke så strenge lenger. Tvert imot oppsøker gjeme moderne forskere grensefenomener, fordi fag med dype vollgraver omkring seg lett kan vansmekte av innavl. Dette verket er ikke en filosofihistorie, men en idéhistorie.

8

Tyngdepunktet er også noe forskjøvet i retning av det 20. år­ hundre. Diskusjonene om hvilke navn som skulle være med og hvilke som skulle utelukkes har vært lange og vil vel i prinsippet være endeløse i den utstrekning man tar mål av seg til å finne de aller største og aller viktigste skikkelsene. Denne redaksjonens målsetting har vært noe mer beskjeden. Vi har bare ønsket å fremvise et representativt utvalg som til sammen kunne fortelle en åpen historie. Det finnes en lang, lang rekke tenkere vi beklager fraværet av. Noen ganger er de utelatt av så banale grunner som at det var umulig å finne noen som kunne skrive forståelig om dem der og da. I en tid med så mye historieløshet som vår, har vi ikke betraktet det som en oppgave å være hypermoderne. Det må - og vil andre sørge for. Tvert imot har vi ønsket å bevare det inntrykket av forpliktende arv som preget den første utgaven av verket. Vi kan kanskje ikke lenger fornye oss ved hjelp av emansipasjonsfremstøt og moderniseringer. Alt som kan frigjøres, er allerede frigjort - uten at samfunnet er blitt vesentlig bedre eller mer interessant å leve i. Det store eksperimentet og eventyret på vårt trinn av historiens utvikling må være å forsøke å finne tilbake til våre egne røtter og fordype oss i de erfaringer med det å være menneske som filosofien, diktningen og vitenskapen har formulert. Et storslått og reelt drama utfolder seg gjennom de delene av historien som vi med noen anstrengelser kan følge og forstå. Bare en sjelden gang kan fortiden gi svar på våre spørsmål. Men Vestens tenkere kan gi oss et språk å gripe mer uklare for­ nemmelser med og fortelle hvilke løsninger man tidligere har forsøkt å formulere. Vestens idéhistoriske arv er fremdeles en vesentlig kapital, men hver enkelt må gjennom egne erfaringer og anstrengelser veksle kapitalen inn i gyldig valuta for å få glede av den. Vi lever i en langt mer komplisert og uoversiktlig verden enn de fleste av de tenkere som presenteres i dette verket. Derfor kan de sjelden veilede oss direkte. Historien må huskes blant annet for at vi skal komme videre. Fortiden er nemlig ikke 9

bare en sum av forbilder, men også en lang liste med advarsler. Det gjelder både den politiske historie og tenkningens. Ingen kultur kan leve på sin historie alene. Men på den annen side er ikke noe samfunn blitt mer livsdugelig av et totalt og alminnelig hukommelsestap. Redaksjonen har valgt å beholde den europeiske rammen omkring dette verket. Om vi skulle trekke inn kinesisk, japansk og indisk tenkning eller henvise til de nye ideene i Den tredje verden, ville verket ha blitt et helt annet. A gi tre-fire ikkeeuropeiske tenkere en slags gisselfunksjon i denne sammenheng var ikke aktuelt. Det som for E. Skard og AH. Winsnes var et naturlig valg, fordi de tok et sterkt og klart parti for den euro­ peiske arven, er også et naturlig valg for oss, om enn av andre grunner: Europa er en merkverdig, egenartet verdensdel som ikke blir mindre forunderlig om man gjør seg fortrolig med andre tradisjoner. Europa med sin vrimmel av egenartede interesser og histo­ rier har ikke lenger noe verdenshegemoni hverken økonomisk eller politisk. Det er heller ikke enkelt å fremstille europeisk idéhistorie som Sannhetens selvportrett, slik Hegel ville gjøre det. Kanskje til og med våre grekere, jøder og romere slett ikke var så «europeiske» som en lang fortolkertradisjon har forsøkt å gjøre dem. Likevel - våre tenkere representerer et imponerende tablå over tankemuligheter og refleksjonserfaringer gjennom vel 2500 års omskiftelig historie. Vestens tenkere er et samleverk med mange og forskjellige bi­ dragsytere. Hver enkelt står selvsagt ansvarlig for sitt perspektiv og sine meninger. Redaktøren har ikke gjort noe forsøk på å ensrette bidragene gjennom streng tukt. Den europeiske tenk­ ningens egenart består nettopp i motsigelsene, mangfoldet og særegenhetene. Når vi gir avkall på å fremstille denne overleve­ ringen som en koloss hugget av én sten, viser vi samtidig respekt for en av denne tradisjonens mest grunnleggende verdier. Trond Berg Eriksen

10

Vestens tenkere fra Homer ---------- til Milton----------Av Trond Berg Eriksen Hverken Homer eller Milton er hva vi vanligvis forstår med «filosofer». Men dette verket heter Vestens tenkere, og det gir oss straks noe større frihet i valget av skikkelser. Tenkning finnes på mange områder og uttrykker seg i mange genre. Særlig i den eldre historien er det umulig å unngå diktere, leger, teologer og retorer om man skal gi et dekkende bilde av tenkningen hos grekere, romere og de første kristne. I den eldre historien var det vi forstår med filosofi, vitenskap, religion og kunst områder med et ganske annet omfang og innhold enn de har i dag. Jo strengere man innsnevrer begrepene om filosofi og vitenskap, desto kortere blir disse aktivitetenes historie. Hos Bertrand Russell f.eks. er «filosofi» stort sett identisk med det han selv hol­ der på med, og historien forvandler seg til et skrekkabinett av feiltagelser. Om man vil fange opp de endringer som skjer over lang tid, må definisjonene av de gjenstander som behandles, nødvendigvis være noe mer romslige.

I Likevel er Vestens tenkere i det vesentlige konsentrert om det man vanligvis kaller «filosofi». Sokrates, Platon og Aristoteles, Plotin, Augustin og Thomas Aquinas, Francis Bacon og Galilei ville stå sentralt i en hvilken som helst fremstilling av filosofihistorien. De dikterne vi har tatt med i dette bindet - Homer, Lukrets, Vergil, Dan te, Rabelais, Shakespeare og Milton - Jener dels til å portrettere sine epoker og deres tenkemåte, dels viser de at tenkningen kanskje ikke er eksklusivt knyttet til en bestemt litterær genre.

11

TROND BERG ERIKSEN

Filosofien i strengere forstand avgrenser en profesjon og en teksttype snarere enn å angi et kunnskapsområde. Særlig den som studerer historien, merker at grensene mellom genrer og kunnskapsområder hele tiden er flytende. Det går an å si om en tekst at det den inneholder ikke er «matematikk» i noen rimelig mening av ordet. Men det ville være vanskeligere å si: Dette er ikke «filosofi». Og enda verre: Dette er ikke «tenkning». Jeg vil tro at det både finnes tenkning som ikke kan kalles «filosofi», og filosofi som knapt kan kalles «tenkning». I tiden mellom Homer (700-tallet f. Kr.) og Milton (1600-tallet e. Kr.) skjedde det mange brudd og forandringer i den kulturelle overlevering i Vesten. Man kan også spore en viss kontinuitet. Fra grekere og romere til kristne teologer og representantene for renessanse, reformasjon og ny naturvitenskap går det flere linjer, fordi de senere alltid søker støtte hos de tidligere. De fleste låner begreper, argumenter og tankemodeller fra sine for­ løpere. Nesten alle de skikkelsene som behandles i dette bindet - Francis Bacon er et enslig unntak - tenkte tilbakeskuende. De ville gjenoppvekke og rehabilitere innsikter, dyder eller po­ litiske ordninger som de visste eller trodde hadde eksistert for lenge siden. Renessansetenkeme er ikke de første som påberoper seg an­ tikken. Hele den kristne middelaldertenkning bruker Platon og Aristoteles så langt de er nyttige, og så ofte de kan finne støtte der. Riktignok hadde de kristne fått et nytt begrep om en overordnet sannhet, men de kunne ikke unnvære den hed­ enske tenkningens dialektikk, logikk og begrepsdistinksjoner av den grunn. Hos Platon fant de også en bekreftelse på at inn­ sikt i sannheten kan revitalisere og nyorganisere alle deler av et menneskeliv. Dessuten hadde den før-kristne tenkningen en uklar og abstrakt teologi som de kristne tenkeme kunne fylle med personlig liv og konkret innhold. De kristne nøyde seg ikke med å tale om «den første ube­ vegelige beveger» eller «det godes idé», men betraktet slike uttrykk som forutanelser om Abrahams, Isaks og Jakobs Gud. Overføringen av motiver fra hedensk til kristen tenkning skjer 12

VESTENS TENKERE FRA HOMER TIL MILTON

altså med en viss følelse av overlegenhet fra de kristnes side. De vet noe mer om tingenes virkelige sammenhenger enn Platon og Aristoteles, fordi de har langt mer enn sin naturlige fornuft som kilde til sannheten. Bibelens ord og åpenbaringen i Kristus oppfattes som et svar på gamle spørsmål og som en utdypning av de sannheter som den før-kristne filosofien kunne tilby. De som studerer denne historien i ettertid, kan få inntrykk av at stafetten fra grekerne, til romere, til kristne, til renessanseskikkelser og endelig til de nye naturforskere nesten fulgte et planmessig løp. Det var Hegels oppfatning av historien, og ingen enkelt tenker har betydd så mye for fremstillingene av filosofiens livsløp, slik de ble utformet i forrige århundre og dette, som han. Hegel mente at den historiske utviklingen fortalte om en fornuft som vokste og artikulerte seg til en komplett innsikt på alle livsområder. Hegels konklusjoner kan man unngå, men man kan likevel, som han, forundre seg over denne stafettens lengde og varighet. Det ville være en respektløs feiltagelse å betrakte all tidligere tenkning som en forberedelse til våre innsikter. Aristoteles', Augustins, Thomas Aquinas' og Dantes verdener var fullstendige på sin måte. De levde der og da, og tenkte ikke på seg selv som «forløpere». Vi lever i en virkelighet og et kunnskapsunivers som er annerledes. På mange felter vet vi mer. Det gjelder særlig på de områdene vitenskapene behandler. På noen områder vet vi langt mindre enn de gamle tenkerne visste. Det gjelder særlig på de felter hvor kunnskapene ikke akkumuleres fra generasjon til generasjon, men hvor alle mennesker og epoker må gjøre sine egne erfaringer - som når det gjelder religion, kunst, politikk og moral. Dessuten: Felles for alle skikkelsene i denne historiefremstillingen er at den erkjente uvitenheten vokste proporsjonalt med kunnskapene deres. Det gjelder også de områder hvor kunnskapene akkumuleres. At våre bøker er blitt tykkere enn de tilsvarende bøkene var i antikken, og at vi kan besvare flere spørsmål, skal ikke gjøre oss hovmodige. For det betyr at også listene over de informasjonene som vi burde forstå at vi mang-

13

TROND BERG ERIKSEN

ler, og registeret over de spørsmål som vi ikke kan besvare, har vokst tilsvarende. Derfor har redaksjonen så langt råd er forsøkt å unngå all billig bedreviten i forhold til den eldre tenkningens ytelser. Epokene og deres representanter er langt på vei individuelle og usammenlignbare størrelser. Dermed ligger det heller ingen streng norm bak utvalget av skikkelser. Dette ver­ ket omfatter ikke alle de tenkere Vesten har frembrakt. De som nevnes her, er heller ikke nødvendigvis de aller største. Men vi presenterer et utvalg av navn som mange vil vente å finne i et verk med denne tittelen - pluss noen overraskelser.

II Den greske tenkningens forvandling fra mythos til logos, fra dikt­ ning til filosofi, er en historie for seg. Ikke minst er det en prosess forskningen vet langt mindre om enn fagfolk ofte gir inntrykk av. Det er derfor ikke urimelig å begynne tenkningens historie med Sokrates og føye inn kapitler om Homers dikt og den greske tragedien pluss et kort avsnitt om gresk medisin for å presentere de kulturelle forutsetningene for Sokrates' virk­ somhet og Platons og Aristoteles' tankebygninger. De senere årenes forskning har avdekket stadig flere ikkegreske kilder for den greske tenkningen. Når vi velger den kon­ vensjonelle avgrensningen av europeisk forhistorie, skal vi være klar over at egyptiske, mesopotamiske og semittiske kilder nok har stått fadder til mye av det som eldre forskning tilskrev gre­ kernes enestående begavelse som folk. Grekerne er på mange måter blitt bortskjemt av kulturhistorikernes skamros helt fra Jacob Burckhardts tid. Europeerne har gjenkjent sin egen for­ tid i grekernes ytelser og derfor utstyrt dem med alle de gode egenskaper som de gjerne tilla seg selv. Dette er noe som må sies for å dempe de noe tvilsomme ønsker om en monumental begynnelse som gjerne ligger i de konstruksjoner av historien hvor det lille middelhavsfolket blir projeksjonsskjerm for euro­ peisk selvskryt. Den greske tenkningen kan oppfattes som variasjoner over 14

VESTENS TENKERE FRA HOMER TIL MILTON

et hovedtema: kosmos - eller den evige, skjønne og fornuftige verdensorden. Grekerne beundret naturens lovmessighet og ville etterligne den store naturen i det små - i samfunnet og i den enkelte kropp. Tenkerne deres kunne være uenige om hva denne verdensorden besto i og hvordan den ytret seg, men både Homer, Hippokrates, Sokrates, Platon og Aristoteles følte seg som medlemmer av en omfattende husholdning som var slik innrettet at fornuften kunne gjenkjenne en virksomhet analog med sin egen både i naturens helhet og i dens minste deler. Grekerne var naturalister. Men deres natur var langt mer lev­ ende og organisk enn den «naturen» som moderne teknikk og industri legger under seg. Fremfor alt var kosmos med sine evige kretsløp overmektig i forhold til all menneskelig geskjeftighet. Denne naturen hverken kunne eller burde tuktes. Den var i sitt vesen god og velordnet. Derfor måtte kosmos snarere etter­ lignes både i tanke, kunst og handling. Den greske tenkningen begynte med kosmologiske spekulasjoner. Men også de senere analysene av mennesket, dets språk og samfunn som sofistene og Sokrates innledet, skjedde på bakgrunn av en optimistisk kosmologi. Sokrates hentet nok filosofien fra himmelen og ned på jorden, som Cicero sier, men både hans opphavstenkning og hans konsentrasjon om hva alt skal tjene til, var gamle tankevaner i kosmologien. Fra én side sett var den greske Åoswos-tanken forenlig med kristendommen. Også de kristne mente at verden var uttrykk for en plan og en fornuftig tanke. Men på den andre siden kunne de ikke godta forutsetningen om at verden var evig. De kristne oppfattet verden som skapt av Gud, men brukte likevel grekernes begreper så langt de kunne gjøre nytte for seg. Pla­ ton og Aristoteles styrte hver sin tradisjon i kristen tenkning. I tidligmiddelalderen dominerte påvirkningen fra Platon hos Augustin og Boéthius. I høymiddelalderen fikk Aristoteles en enestående sterk stilling gjennom Thomas Aquinas' og Dantes store syn teser. Aristoteles' gudsbegrep - «den første ubevegelige beveger» — konkurrerte med Platons «demiurg» fra dialogen Timaios om de kristne teologenes oppmerksomhet. I Plotins

15

TROND BERG ERIKSEN

religiøse nytolkning av Platon i senantikken fant Augustin så mye felles med kristen lære at han ikke opplevde overgangen fra nyplatonisme til kristendom som noe brudd. Men den fulle sannhet mente Augustin at han først fant i sin egen Bibel.

III En av de viktigste endringer som fant sted i overgangen fra hedensk til kristen tenkning var at kosmologien fikk selskap av omfattende historiespekulasjoner. Hos grekerne hadde kroppen vært et lite naturkonsentrat. Hos de kristne ble dessuten det enkelte menneskes livsløp et lite historiekonsentrat. De kristne omfunksjonerte den gamle parallellen mellom makrokosmos og mikrokosmos til en analogi mellom enkeltmenneskets livsløp og verdens gang fra skapelsen til dommen. Historien ble den primære referansen for den kristne tenkningen, slik naturen hadde vært det for den greske tenkningen. Det betyr ikke at den kristne filosofien glemte naturforskningen. Men Gud viste seg både i historien og i naturen, fordi han var både naturens og historiens herre. Derfor måtte de greske kosmologiene ut­ fylles med omstendelige historiekonstruksjoner, slik Augustin gjennomfører det i boken om Gudsstaten. I hellenismen, etter at de greske bystatene måtte oppgi sin frihet og ble innlemmet i større statsdannelser for til sist å havne i Romerriket (146 f.Kr.), ble tenkningen til livsvisdom, og filosofskolene utviklet seg til menigheter som tilbød frelse fra denne verdens elendighet. Epikureeren Lukrets og stoikerne Cicero og Mark Aurel var mer opptatt av visdommens praktiske konsekvenser enn av de filosofiske teoriene. Men de to første bidro likevel til å oversette det greske tankevokabularet til latin, slik dikteren Vergil på sin side presenterte grekernes heroiske fortid og deres legendariske helter for et romersk publikum. Vergil var Augustus-tidens viktigste politiske ideolog. I hans samtid fantes det ingen filosofi eller vitenskap i Roma. De kristne middelalderfilosofene var i likhet med Augustin primært teologer som arbeidet for Kirkens beste, forsvarte dens 16

VESTENS TENKERE FRA HOMER TIL MILTON

tradisjoner og deltok i debattene om forståelsen av troen for å sikre Kirkens enhet og fremtid. Jødene hadde ikke hatt noen egentlig filosofi - om man ser bort fra visdomstradisjonen. Pau­ lus og Origenes var i siste hånd greske tenkere som forholdt seg til en egen etnisk tradisjon som de forsøker å gi uttrykk for i hellenismens språk og begreper. Jødene hadde heller ikke hatt noen billedkunst. Dermed kunne Kirken tidlig adoptere begge deler fra den gresk-romerske verden og tilpasse dem egne behov. Som billedkunsten etter Konstantin den store ble filosofien etter Augustin en tjenestepike for teologien. Adopsjonen skjedde allerede med Augustin og Boéthius. Først som følge av Aristoteles-renessansen på 1200-tallet ble det klart at filosofien ikke bare var logikk og dialektikk, men brakte med seg et helt verdensbilde. Thomas Aquinas bruker subtil filosofisk argumentasjon mot filosofiens selvstendighet for å føye den inn i et omfattende, kirkelig bestemt perspektiv på natur, historie og samfunn. Hildegard fra Bingen og Dante er langt mer visjonære tenkere som ikke er ukjent med filosofiens læresetninger, men som forfølger svært egenartede dikterfilosofiske prosjekter som ligger langt nærmere vanlige menneskers forestillingsverden.

IV Thomas skapte en balanse mellom tro og fornuft, mellom fi­ losofi og teologi som hvilte på aksen mellom menneskets na­ turlige fornuft og den visdom Gud hadde nedlagt i skaperver­ ket. Allerede i generasjonen etter Thomas ble gudsbildet sta­ dig mer irrasjonalisert. Hos Duns Scotus og Occam ble Gud oppfattet som ubegripelig vilje og uendelig kjærlighet, og da kunne ikke filosofien lenger levere særlig omfattende bidrag til gudserkjennelsen. Gotikkens fromhetsstil skilte skarpt mellom den utvendige verden og den innvendige, og det gav mystikken hos f.eks. Bonaventura og Mester Eckehart bedre betingelser enn de teologiske naturspekulasjoner. I Martin Luthers refor­ masjon av kristendommen åpnes det for en fromhet hvor kirkeinstitusjonen og de kollektive løsninger spiller mindre rolle 17

TROND BERG ERIKSEN

enn den individuelle fromhet. «Troen alene», «Skriften alene» og «Nåden alene» var prinsipper som radikalt kuttet båndene til all filosofisk tenkning. For Luther var fornuften ganske enkelt «en hore». Skillet mellom tro og viten åpner et skille mellom religion og vitenskap som begge parter oppfattet som en befrielse. Na­ turvitenskapene overtar studiet av den ytre verden hos Kopernikus, Francis Bacon og Galilei, mens fromheten konsentrerte seg om det indre liv. Betalingen for denne konsentrasjonen om det indre liv var at også den politiske tenkningen frigjorde seg fra teologisk kontroll. Hos Machiavelli møter vi en fullstendig verdslig samfunnstenkning som har lagt alle religiøse skrupler bak seg. Verden blir stedet for et selvstendig og hensynsløst spill om makt og fordeler. Frigjøringen av vitenskapene fra den teologiske kontrollen i renessansen førte snart til en differensiering og oppsplittelse av kunnskapsuniverset. Matematikken forløste en ny tenkemåte og skapte et nytt ideal om klar og sikker viten. Evklid ble igjen trukket frem fra det ukjente og fikk en enestående posisjon helt frem til vårt eget århundre. Men drømmene om en matema­ tisk enhetsvitenskap som skulle kunne erstatte den teologiske enhetsvitenskapen, ble ikke innfridd umiddelbart. Utviklingen av et mekanistisk verdensbilde hos Galilei etterlot seg tvert imot en rekke virkelighetsområder utenfor vitenskapens rekkevidde. Kunstene og det som senere utvikler seg til humanistiske viten­ skaper - retorikk, språk og litteraturkyndighet - måtte avgrense seg som et eget felt av kunnskapsuniverset. Hos Erasmus, Rabelais, Shakespeare og Milton artikuleres problemer som har forlatt teologien, men som ikke kunne finne noen plass sammen med de nye naturvitenskapene. Også revolusjonære tenkere som Machiavelli og Luther var i prinsippet tilbakeskuende sannhetssøkere. De ville gjenopp­ rette en visdom som de mente hadde eksistert i antikken, men som var gått tapt gjennom middelalderen. Det var først i deres generasjon at man begynner å tale om det kristne årtusen som «middelalderen» - nemlig en hvilepause mellom antikkens kul­ 18

VESTENS TENKERE FRA HOMER TIL MILTON

tur og den nye tids gjenopprettelse av den virkelige kristendom­ men, staten, billedkunsten, diktningen og vitenskapen. Både renessansen i kunstene, reformasjon av religionen og den nye naturvitenskapen gjennomfører analoge bevegelser. På alle fel­ ter griper man tilbake til oldtiden, og taler med forkjærlighet om «gjenfødelse» og «nytt liv». Tenkerne på 1500-tallet henter frem innsikter som lenge var glemt. Den før-konstantinske kristendommen, den naturalistiske billedkunsten hos grekere og romere, de matematiske idealene for naturvitenskapen fra Evklid og Ptolemeus og romerretten som grunnlag for en ny, sentralistisk stat, bringes frem igjen. De gamle tekstene trykte man og samlet i biblioteker. Marmorrestene fra Romas storhetstid grov man opp av jorden og samlet i de første kunstmuseer. Snart måtte Ptolemeus revideres. Hele verdensbildet måtte bygges opp på ny. Man fant motsigelser hos de gamle autoritetene som man ikke hadde drømt om før bøkene ble tilgjengelige i trykt form. Billedkunstnerne tok opp konkurransen med de antikke mønstrene, og dikterne kastet seg inn i en mannjevning med de litterære forbildene. Men det lå også fornyelse i å hente frem det som hadde vært undertrykt i middelalderens kirkelige kultur. Hos Rabelais kommer en an­ nen og mindre kjent, folkelig middelalder frem i dagen.

Renessansen på 1500-tallet var grundig forberedt gjennom mid­ delalderens kunst og lærdom. På det ene feltet etter det andre kan man faktisk peke på forløpere både for renessansens reformatorer, billedkunstnere, litterater og jurister så langt tilbake som på 1100-tallet. Den såkalte «renessansen» var vel så mye ideologisk selvforståelse som historisk realitet. Når Francis Ba­ con omkring år 1600 taler om de store nyheter i samtiden oppdagelsesreisene, kruttet og boktrykkerkunsten - som innle­ det en ny æra, glemmer han både Kina-farerne på 1200-tallet, bysantinernes bruk av «den greske ild» helt fra tidligmiddelalderen av og manufakturproduksjonen av bøker i tilknytning 19

TROND BERG ERIKSEN

til høymiddelalderens universiteter. Det nye var ikke så nytt. Kopernikus' oppdagelse av jordens dreining om solen var ikke ukjent som tankemulighet og hypotese for noen av dem som interesserte seg for saken i middelalderen. Satt på spissen kunne man si at det eneste nye ved renessan­ sen var bevisstheten om at man levde i en ny tid. Men det ville ikke ha vært helt sant. Boktrykkerkunsten fikk faktisk større konsekvenser enn den gamle manufakturproduksjonen av ma­ nuskripter. Skytevåpnene gjorde hele det gamle riddervesenet til en museumsgjenstand. Og de store oppdagelsene på 1400og 1500-tallet skapte en helt ny økonomisk situasjon for Europa. I tenkningen kom disse forandringene kanskje aller klarest til uttrykk nettopp hos Francis Bacon selv som drømte om et or­ ganisert forskerfellesskap som skulle produsere ny viten for et nytt samfunn. Han tenkte seg et ekteskap mellom teknikk og viten som skulle sikre at nye innsikter straks kunne omsettes i nyttige oppfinnelser og innretninger. Francis Bacons utopi foregriper klart og tydelig den moderne verden og det tekniske industrisamfunnet. Bacon er en av de aller første tenkerne i nytiden som ikke er tilbakeskuende, som betrakter konkurransen med den antikke kulturen som vunnet og som derfor retter blikket fremover mot noe som ikke skulle være en ren opphenting av gammel visdom eller en gjenopp­ rettelse av gammel storhet. Bacon er den første som forstår at nettopp den nye vitenskapen har gitt den europeiske kulturen en drivkraft som bringer den ut av sin gamle bane og inn på en uendelig reise gjennom ukjent land. I motsetning til Bacons freidige optimisme var dikternes ord mer advarende. Shakespeares fremstilling av det evig menneske­ lige kan knapt kalles optimistisk, og Miltons puritanske drama er nettopp et memento mon («Husk at du skal dø!») som er rettet til den gudløse moderne verden som vokser frem omkring ham. Hvem fikk rett til slutt — Shakespeare eller Bacon? Spørsmålet er selvsagt umulig å besvare, fordi de taler om forskjellige ting. Men de to samtidige tenkerne minner også om at det faktisk finnes forskjellige livsområder, og at det ikke nødvendigvis be­

20

VESTENS TENKERE FRA HOMER TIL MILTON

tyr noen selvmotsigelse samtidig å vente seg fremgang på ett område - som når det gjelder vitenskapens forståelse og tek­ nikkens kontroll av naturen (Bacons domene) - mens man kan tvile på om tingene noen gang vil forandre seg til det bedre på et annet område - som når det gjelder menneskelig ondskap, ærelyst og forfengelighet (Shakespeares domene). Ingen tenkning er fullstendig uten at både Bacons og Sha­ kespeares felt trekkes med i regnestykket. En hovedoppgave for en fremstilling som det foreliggende verk er å vise hvor mangfoldigNestens refleksjon om naturen, historien og mennesket har vært. Om det med noen rett kan hevdes at enkelte tanker fører galt av sted, er intet vunnet ved å tenke mindre eller dårligere. Men mye kan vinnes om vi opprettholder hele det registeret av tankeformer og tenkemåter som historien oppbevarer, og ikke lar oss hypnotisere av et enkelt kunnskapsideal eller en bestemt tanketype. Det kan føre til skjebnesvangre forglemmelser.

Homer ---------------------------- (700 - tallet f. Kr.)

Aiskhylos (525 - 456) - Sofokles (497 - 405) - Evripides (480 - 406)

Av Øivind Andersen Syv hundre år før Kristi fødsel så to store episke heltedikt dagens lys i Hellas: Iliaden og Odysséen. Syv greske byer gjorde siden krav på dikteren: Homer. Sannsynligvis kom dikteren fra det greske Lilleasia eller en av øyene utenfor. Kanskje er det ham vi skimter bak «den blinde sangeren fra Khios», som fremførte sine hymner til Apollons ære både i Delfi og på Delos. Vi må tenke oss dikteren på reisefot rundt Egeerhavets kyster, etter­ spurt ved høvdingseter og helligdommer, engasjert ved gravfer­ der og giftermål. Men Homer er bare et navn for oss. Vi kan ikke

22

HOMER

gripe mannen bak verket. Homer er litteraturhistoriens første metonym: Når vi sier Homer, mener vi Iliaden og Odysséen.

I Iliaden og Odysséen - på til sammen omtrent 800 boksider danner den monumentale inngangsportalen til europeisk litte­ ratur. Fra tiden før har vi ingen ting. Fra de hundre årene som fulgte, er lite bevart. De to diktverkene dominerer det litterære landskapet fra første stund. Men de oppstod ikke av intet. De bygger på muntlig tradisjon. I slektledd etter slektledd hadde episke sangere gjenfortalt og utbrodert historier fra heltesagaen. Både språk og stil og komposisjon vitner om sangtradisjonen bak Iliaden og Odysséen. Diktverkene er så sterkt preget av tradi­ sjonen og muntligheten at det stadig vekk er en utfordring for forskningen å bestemme hvilken rolle skriftligheten har spilt for sluttproduktet, og hva det individuelle bidraget fra en «Homer» kan ha bestått i. Ble virkelig de to lange episke diktene nedskrevet på 700-tallet? Er det så sikkert at én og samme dikter er opphavsmann til begge dikt? «Det homeriske spørsmål» er en hengemyr av problemer. Bare med verkene selv har vi fast grunn under føttene. Iallfall til en viss grad, for Iliaden og Odysséen hadde forgrenet seg frodig før filologene ved biblioteket i Alexandria på 200-tallet f. Kr. forsøkte å sanere og standardisere tekstene. De eldste fullstendig bevarte middelalderhåndskriftene er fra omkring forrige årtusenskifte. Tekstoverleveringen fra Homer er ikke mindre innfløkt enn den muntlige tradisjonen som lig­ ger før Homer.

II Krigen ved Troja danner bakgrunnen for handlingen både i Iliaden og Odysséen. Byen Troja (eller Ilion) lå nordvest i Lille­ asia ved utløpet av Dardanellene. Arkeologien viser at byen ble ødelagt flere ganger i forhistorisk tid. Det skjedde også en gang omkring år 1200 f. Kr., et tidspunkt som stemmer bra 23

ØIVIND ANDERSEN

med senere grekeres forestilling om når trojanerkrigen hadde funnet sted. Det kan ikke utelukkes at den episke tradisjonen om krigen ved Troja har utspring i et historisk minne. Minnet er i så fall fjernt og forvansket. Stoffet tok farge av skiftende tiders skikk og bruk. Det vi kaller homerisk samfunn, homerisk religion, homerisk krigføring osv. er et episk blandingsprodukt. Stort sett avspeiler diktet forholdene slik de var på Homers tid eller et par generasjoner tidligere, ikke ved Trojas fall fem hundre år før. Homer og grekerne så på krigen som en del av Hellas' historie, selv om den hørte til i en fjern og fremmed fortid. For oss er krigen en del av gresk mytologi, på linje med Argonautertoktet og De syvs tog mot Theben. Myten forteller at Troja ble beleiret i ti år før den endelig falt og de greske heltene kunne seile hjem. Iliaden omfatter likevel bare noen få uker av krigen, og kretser om en enkelt episode. Hele prosjektet kommer nemlig i fare fordi hærkongen Agamemnon rekvirerer krigsbytte fra Akhillevs som føler seg så dypt krenket i sin ære at han nekter å kjempe mer; grekernes gradvise nederlag beveger ham til å sende vennen Patroklos ut i striden i sitt sted; Patroklos' død fører Akhillevs ut på valen som hevner; verket kulminerer med tvekampen mellom Akhillevs og Hektor, Hektors fall og forso­ ningen mellom banemannen og faren, kong Priamos av Troja. Odysseen forteller historien om hjemferden til én av de greske heltene. Diktet begynner da ferden allerede har vart nesten ti år. Odyssevs har det godt hos nymfen Kalypso, men lengter hjem; gudene beslutter oppbrudd, og Odyssevs kommer til faiakernes øy østenfor sol og vestenfor måne. Der lar dikteren ham selv fortelle om sine eventyrlige opplevelser - hos vindguden Aiolos, trollkvinnen Kirke og kyklopen Polyfem, hos laistrygonerne, lotuseterne og seirenene, mellom Skylla og Kharybdis. Vel hjemme på Ithaka tar han og sønnen Telemakhos hevn over alle frierne som har tatt seg til rette i husbondens fravær. Til slutt blir han forent med sin trofaste Penelope, som har brukt all sin kløkt for å holde frierne fra livet. Både Iliaden og Odysséen har et fargerikt persongalleri og byr på intens indre spenning 24

HOMER

og livlig ytre handling. Det er ikke vanskelig for en moderne leser å la seg rive med. Likevel lever Homers mennesker under andre vilkår enn vi.

III Det er den mannlige helten som står i sentrum hos Homer. Han skal helst være både «en mester i ord og en øver av dåd» (Iliaden 9.443). Det er heder å vinne ved å tale på tin­ get. Men det er særlig på slagmarken helten viser hva han er verdt. Den lykiske fyrsten Sarpedon reflekterer over heltelivets forpliktelser når han maner Glavkos til å følge ham fremst i fylkingen: Glavkos, min venn! Hva er det som gjør at man hedrer oss høyest,

benker oss øverst med rikelig kjøtt og breddfulle begre hjemme i Lykias land og ser på oss begge som guder? Der har vi begge i eie ved Ksantos' bredder en herlig

landgård hvor rankene gror og markene bugner av hvete. Derfor kan ventes av oss, at vi står blant Lykias kjemper

fremme i forreste rad og slåss hvor striden er hetest.

Da kan det kanskje bli sagt blant Lykias pansrede helter: «Sannelig, heder og ry fortjener forvisst våre konger, de som er herrer i Lykias land. De nyter det fete

kjøtt av får og den edleste vin; men så eier de også

herlige krefter; ti forrest blant lykier går de i kampen.» {Iliaden 12.310-21. Sitatene fra Homer er i P. Østbyes overs.)

Homeriske helter lever med et sterkt prestasjonspress. Beløn­ ning får de i form av prestisje: De benker seg øverst i hal­ len og har rikelig med mat og drikke. Det er ikke noe annet mål på suksess og verdi enn materielle goder. Derfor går det så rent galt hvis krigsbyttet ikke fordeles etter inn­ sats. I Iliaden gir Akhillevs inntrykk av at det bare er dråpen som får begeret til å renne over når hærkongen Agamem25

ØIVIND ANDERSEN

non pukker på sin posisjon og forsyner seg av krigsbyttet hans: o

A du skamløse niding, du griske og lumske bedrager! [... ] Meg tør du true; min hedrende lønn vil du ta som din egen,

den som jeg vant meg med møye, den lønn som akaierne gav meg.

Aldri jeg vinner en kamppris som din, når de tapre akaier

legger i grus en velbygget by i troemes bygder. Alltid, når kampene raser som verst, er det meg som må løfte armen til hårdest hugg; men når så fordelingen kommer,

da er det deg som får mest; med en kjær, men ringere gave går jeg, når armen er trettet av kamp, tilbake til flåten.

{Iliaden 1.149-68)

At det krigsbyttet det strides om er den unge Briseis, og at det er følelser inne i bildet hos Akhillevs {Iliaden 9.340f), gir striden mellom heltene overtoner. Den anerkjennelsen heltene kjemper for, har også sin im­ materielle side. De vinner ry, kleos. Innsatsen på slagmarken er heltenes investering i fremtiden. Ryet overlever dem, som minne og som episk sang. Hektor forestiller seg stolt hvordan de som ser gravmælet over hans falne fiende vil si «'Her har de jordet en mann som døde i fremfarne dage, / engang en ypperlig helt; men han falt for den strålende Hektor.' / Så vil de mangengang si, og aldri forglemmes min heder» {Iliaden 7. 89-91). I Odysséen opptrer episke sangere i fortellingen og synger heltenes pris, slik Homer selv gjør det i sine verk. Når Akhillevs blir så fornærmet på Agamemnon at han ikke bare trekker seg fra kampen for en stund, men truer med å reise hjem for godt, så har dette den haken ved seg at han mister ryet. I Akhillevs' tilfelle er det uttrykt som et valg mellom alternative skjebner: [ .. . ]av dødsgudens fylgjer skal en av tvende meg følge

frem til min dødstimes mål; ti dersom jeg dveler og kjemper

her ved troemes by, er min hjemferd forspilt; men jeg vinner

26

HOMER

heder som aldri kan dø; men kommer jeg frelst til min hjemstavn, spilles mitt herlige ry; men frem til de grånende dage

unnes meg krefter og liv, og sent skal døden meg ramme. {Iliaden 9.411-16)

Hjemreise er ikke noe virkelig alternativ for Akhillevs. Det er ikke hans skjebne. Leken med alternativene viser at Homer har en viss distanse til skjebneforestillingen. Den utnyttes som et retorisk virkemiddel, for å understreke betydningen av et valg - som ikke ville vært mulig hvis tingene var skjebnebestemt. Mennesket hos Homer har sin «lodd» og «del», moira. Det betyr ikke at skjebnetroen preger Homers mennesker. I Iliaden er det gudene som bestemmer handlingen og regisserer de menneske­ lige aktørene. Det skjer for det meste uten at skjebnen er inne i bildet; ofte nevnes «Zevs og skjebnen» som en samlet størrelse. I visse situasjoner må likevel gudene ta hensyn til skjebnen, som når Zevs overveier å redde Hektor fra døden, men blir stoppet av en oppbrakt Athene: «Lynsvinger, skyomhyllede far, hva var det du mælte? / Vil du da frelse en dødelig mann, som skjebnen, den grumme, / kåret for lengst, fra en jammerfull død på den larmende valplass?» {Iliaden 22.178-80). Så legger hun til: «Gjør det; men ei vil din gjerning bli rost av samtlige guder». Redningen fremstilles altså som mulig. Zevs foretar så den berømte skjebneveiingen: Han justerer vekten av gull og legger «drepende dødslodder» i skålene, ett for Akhillevs og ett for Hektor. «Midt over vektstangen grep han, og dødsloddet dalte for Hektor / like til Hades» {Iliaden 22.212f). Vi kan betrakte skjebneforestillingen som en sekundær frukt av den episke tradisjonen. Det ville være like umulig for Akhillevs å dra hjem fra Troja, eller for Hektor å gå seirende ut av tvekampen med Akhillevs, som det ville være å la Napoleon bli drept i sitt første slag eller Peer Gynt dø midt i femte akt. På alle viktige punkter bestemmer tradisjonen hvordan det skal gå. De heltene som skal dø, har den skjebne å dø. Døden kaster sine skygger inn i livet. Heltene går ut i kampen for å drepe eller bli drept. Den enes død er den annens ry. «Mitt 27

ØIVIND ANDERSEN

spyd skal kue deg. Meg skal du skjenke / glimrende ry og din sjel til den gangertumlende Hades», er Odyssevs' ord til Sokos (Iliaden 11.444F). Men døden er alle menneskers lodd, og derfor er ingenting vunnet ved å trekke seg unna. Snarere tvert imot: Muligheten til å være den som dreper, ville være forspilt. Hele tankegangen er sammenfattet i avslutningen av Sarpedons tale til Glavkos: Kjæreste venn, såfremt vi to, når vi flyktet fra striden,

alltid fikk nyte vår ungdom og ei skulle dø eller eldes, vel, da kjempet nu hverken jeg selv i forreste rekke,

eller lot deg gå frem til en dyst i hedrende kampe. Dog, våre veier er stengt overalt av dødens gudinner.

Talløse er de, og ei kan en dødelig fly eller frelses.

La oss da øke en fiendes ry eller selv vinne heder.

(.Iliaden 12.322-28)

Hos Homer er døden ingen vinning. Vi finner riktignok vage forestillinger om en «Elysions slette ved jorderiks ytterste gren­ ser» hvor noen kan fortsette livet i salighet: «Ei er der vinter med sne eller isnende storme og regnskyll; / men fra Okeanos vifter den susende Zefyros' milde / luftninger stetse med sval­ ende pust om menneskers panne» (Odysséen 4.563ff). Men det er Hades som dominerer bildet, skyggeriket hinsides havet og under jorden, som Odyssevs med skrekkblandet fryd besøker på hjemferden. Hos Homer er Hades bare et trist oppbevaringssted for de blodløse sjelene til kvinner og menn som er gått heden. Når Odyssevs kommer dit, er han mest opptatt av dem som falt ved Troja. Han treffer også Akhillevs, som ville foretrekke å være dagarbeider hos en ussel herre på jorden fremfor å være konge i Hades. (Odysséen 11.489f). Desto viktigere er det at ryet lever etter en.

28

HOMER

IV Iliaden og Odysséen er fulle av guder. Når vi møter dem i de store gudescenene hjemme på Olympen, er de som en menneskelig husholdning i storformat. Gudene tenker og føler og krangler som mennesker, og er engasjert i det menneskene gjør. Men det er en uoverstigelig kløft mellom guder og mennesker, for gudene er udødelige og evig unge. Deres sorgløse olympiske til­ værelse kaster et tragisk skjær over den menneskelige eksistens. Men gudene beriker også det menneskelige med et innslag av noe guddommelig, ja de gir hele verden en guddommelig di­ mensjon. Homers guder nøyer seg nemlig ikke med å fastsette rammebetingelser for så bare å følge med i hva menneskene foretar seg. De deltar i handlingen på det menneskelige plan. Arten av guddommelig deltagelse og graden av guddommelig nærvær er forskjellig. Noen ganger kan vi redusere det til te­ ologisk interpretasjon; andre ganger er det uomtvistelig inter­ vensjon. Gudene er ikke geskjeftig med overalt. Det er særlig i alvorlige og avgjørende situasjoner dikteren bringer gudene inn i bildet, slik som når Diomedes setter ut til kamp: «Nu gav Pallas Athene den veldige helt Diomedes, / Tydevs' sønn, både krefter og mot så han strålte blant alle / mandige helter fra Argos og vant en uvisnelig heder» {Iliaden 5.1-3). Når Akhillevs i blindt raseri er på nippet til å trekke sverdet og drepe Agamemnon, kommer Athene svevende ned fra det høye: «stilt hun stanset bak Pelevs' sønn og rørte hans blonde / lokkede hår, kun synlig for ham, men ei for de andre. / Stussende vendte Akhillevs seg om og kjente forferdet / Pallas Athene; ti øynenes glans var selsom å skue» {Iliaden 1.197-200). Det utspiller seg en liten samtale mel­ lom de to, før Akhillevs - naturligvis - lar sverdet være. Samta­ len og de fysiske detaljene («øynenes glans») viser at gudinnen er håndgripelig til stede her i egen person (selv om hun kom svevende og var usynlig for de andre). Hun griper inn utenfra. Så kan man diskutere om det er riktigst å oppfatte hele scenen som en dikters billedlige fremstilling av hvordan Akhillevs selv

29

ØIVIND ANDERSEN

kom på bedre tanker. Det er jo mulig å gjenfortelle handlingen innenfor en naturlig ramme: «Noe» kom over Akhillevs, siden han behersket seg. Hos Homer fins det mange eksempler på at det guddom­ melige elementet er lagt på som en ekstra forklaring - og for­ størring - av en handling eller en hendelse. Ofte tar det form av såkalt «dobbelt motivasjon» eller overdeterminasjon. Athene gir Telemakhos beskjed om å dra fra Sparta; Telemakhos sier at han er begynt å lengte hjem av hele sitt hjerte {Odysséen 15. 10ff og 66). Ofte går gudene helt i ett med fenomenene, som når vestavinden og sønnavinden herjer med Odyssevs: «Zéfyros gikk nu til hvile og stanset de grufulle byger, / men i det samme kom Notos og fylte mitt hjerte med redsel / forat jeg nu skulle drives på ny mot den grumme Karybdis» {Odysséen 12.426-28). Når noe går riktig godt eller helt galt i kampen, pleier heltene eller Homer å tilskrive det gudene. Menelaos' sverd splintres mot Paris' hjelm, og han sukker oppgitt: «Allfader Zevs! så grusom som du er ingen blant guder. / Visselig håbet jeg nu å få hevn for Paris' udåd. / Dog min sverdklinge brast i de kraftige never, og lansen / slynget forgjeves jeg ut av min hånd; jeg rammet ham ikke» {Iliaden 3.365-68). Når Sokos ikke blir dødelig såret, er det fordi «Athene / lot ikke spydsodden trenge seg inn i høvdingens innvoll» {Iliaden 11. 437fj. Når Pandaros slynger spydet mot Diomedes, hører vi bare at det borer seg gjennom skjoldet «og stanset ved panserets plater». Ingen gud er involvert. Men så kvitterer Diomedes med selvsikre ord og et velrettet kast: Så han talte og slynget sitt spyd, og Athene det rettet

like mot nesen ved øyet, og tennenes skinnende rekke

knekkedes bratt, og den herdede malmspiss kløvde hans tunge

innerst ved roten, og odden for frem under høvdingens hake. Ned ifra vognen han falt, og rustningens strålende plater klirret om krigerens bryst, og sky sprang hestenes tvespann

rapt tilside. Hans styrke var brutt, og livet var sluknet. {Iliaden 5.290-296)

30

HOMER

Gudene opptrer ofte i en helts skikkelse når de gir råd og oppmuntring i kampen. Dikteren sier det til oss; aktørene selv vet ofte ikke at de har med en gud å gjøre. Men de kan også ha en anelse om hvem det dreier seg om, gjerne idet guden forsvinner. Aias skjønner at det er Poseidon som har formant dem i en spåmanns skikkelse; han så det på fotlaget og de kraf­ tige leggene, «for guder er lette å kjenne» (Iliaden 13.72). Det hender at gudene flyr bort som fugler, slik som Athene etter besøket på Ithaka, der hun i skikkelse av gjestevennen Mentes har oppmuntret Telemakhos til å manne seg opp mot frierne: Således talte Athene, den blåøyde mø og ble borte,

ti hun fløy opp som en fugl gjennom ljoren; men mot og fortrøstning

hadde hun vakt i hans sjel og vendt hans hu til å tenke mer enn tilfom på sin far. Da han fattet det, for det en beven

gjennom hans sjel. Han forstod at en gud hadde gjestet hans bolig. (Odysséen 1.319-23)

Gudene kan delta på en slik måte i handlingen at det å fjerne dem ikke bare ville føre til en utarming av diktningen, men også etterlate huller i fortellingen. Slik er det når Afrodite bor­ trykker Paris fra en håpløs situasjon (Iliaden 3.380f), eller når Poseidon redder Aineias ved å løfte ham ut av slagtummelen: «[han] slynget ham hen over valen. / Over mangfoldige rekker av menn og mangfoldige hester / svevet Aineias fra havgudens hånd så lett gjennom luften, / inntil han kom til den ytterste rand av den vrimlende valplass» (Iliaden 20.325-28). Under kappkjøringen ved Patroklos' bålferd kan vi ta det som en ta­ lemåte at Apollon slår svepen ut av hånden på Diomedes: han mistet den. Men når Homer så forteller at Athene oppdaget det og ilte frem til Diomedes «og rakte ham svepen påny og styrket hans gangeres iver» (Iliaden 23.390), står vi overfor et overnaturlig inngrep som ikke kan reduseres til en talemåte. Det mest slående eksemplet på slik guddommelig handling er det når Athene under den avgjørende tvekampen mellom Akhillevs og Hektor fanger opp det spydet som Akhillevs har slynget og 31

ØIVIND ANDERSEN

som Hektor (uten assistanse fra noen gud) var snarrådig nok til å dukke unna- «men Athene grep det og gav det, skjult for høvdingen Hektor, påny til den raske Akhillevs» {Iliaden 22.276f). Hektor kaster så sitt eget spyd, som treffer Akhillevs' skjold og spretter unna. Hektor har ingen gud til å hjelpe seg, og da han roper på broren Deifobos som har sekundert ham i tvekampen, for å få spydet hans, så er Deifobos forduftet. Det hadde vært Athene i Deifobos' skikkelse. Hektor skal dø. Hektors død ble beseglet - eller snarere: symbolsk uttrykt - allerede ved skjebneveiingen før kampen, da dødsloddet dalte for Hektor. Dikteren sier lakonisk: «Da ble han forlatt av Foibos Apollon» {Iliaden 22.213). Athene derimot forlater ikke sine protesjéer, hverken ved kappkjøringen eller i tvekampen. Hun gjør uhørte ting for dem; vi synes ikke det er fair play. Men hvor uunnværlig Athenes inngripen enn er, så skal vi i slike tilfeller likevel ikke tolke de små triksene som årsaker til at det går som det gjør. Den guddommelige medvirkningen er snarere et symbol på at helten lykkes. Vinnere har gudene med seg. Gudehandlingen forklarer og fortolker det som skjer i verden.

V Homers mennesker er et spenningsfelt for et spill av krefter. Den sentrale instansen er svak. Vi ser tendensen på kroppsplanet, der det er sjeldnere å finne uttrykk for hele kroppen som en fungerende organisme enn for de enkelte lemmer. Tendensen er tydeligere på det psykiske planet, der mennesket fremstår som en samling av flere organer med mer eller mindre vel definerte oppgaver på det intellektuelle og følelsesmessige området. Ty­ pisk er thymos, som gjerne oversettes med «sinn» og som er sete for sterke sinnsbevegelser. Aktørene rådfører seg ofte med sitt «sinn», som om det lå utenfor dem, eller de blir drevet frem av thymos som av en ytre kraft. Hos Homer ser mennesket seg i det hele tatt stadig utlevert til krefter og makter. Det kommer vel med i den stress- og prestasjonskulturen som de homeriske heltene ferdes i: Guddommelig innblanding er en bekvem for­ 32

HOMER

klaring, særlig på de andres suksess og på egen fiasko. Ellers blir nederlag og feilskjær altfor vanskelige å leve med. A skyte seg inn under guddommelig påvirkning betyr likevel ikke å fraskrive seg ansvar. Når Agamemnon endelig innrømmer at han handlet feil da han tok Briseis fra Akhillevs, forklarer han at han falt som offer for forblindelse eller dårskap, ate. Det er ate som har forårsaket det hele, eller som har skylden, som Agamemnon sier i oversettelsen nedenfor. Når det er sagt, er han likevel klar over at det er han selv som må bøte: Titt har akaiemes menn brakt dette på bane og bittert

lastet min ferd; men det er ikke meg som her bærer skylden. Skjebnen har skylden og Zevs og Erinys, som vandrer i mørket. Disse har lagt meg i sinn hin rasende dårskap på tinge dengang jeg ranet med vold Akhillevs' hedrende kamplønn.

Dog hva skulle jeg gjøre? Den mektig dårskaps gudinne

evner jo alt, hint Allfaders barn som dårer oss alle, grum som hun er. [•••] Dog, da jeg tankeløs feilet, og Zevs har slått meg med blindhet,

vil jeg nu gjøre det godt og bøte med gaver i utall. {Iliaden 19.85-138)

Det er en viss rettferdighet i at Troja faller, fordi prins Paris i sin tid forbrøt seg mot gjestevennskapets uskrevne lover (Rovet av den skjønne Helena). Men begge parter har sine guddommelige støttespillere, og rettferdighetssynspunktet er lite fremtredende. I en av Iliadens episke sammenligninger får vi et glimt av en rettferdig og refsende gud, når «Zevs lar plaskende regnskyll / strømme fra skyer i nidkjær harm mot menn som vil bøye / retten med vold og feller ubillige domme på tinge, / jagende rettferd på dør og trossende gudenes vilje» (Iliaden 16.385-88). Men det er bare i Odysseen at rettferdighetog straff blir nærmere tematisert. I Odysséen får menneskene stort sett som fortjent. De går til grunne takket være sin formastelige fremferd, atasthalia (som i oversettelsene nedenfor er gjengitt dels med «gudløs

33

ØIVIND ANDERSEN

frekkhet» og dels med «dårskap»). Moralen kan med andre ord påvirke skjebnen. Vi ser det allerede i diktets åpningsord. De annon­ serer at det skal handle om Odyssevs' hjemferd, og trekker særlig frem det faktum at han kom hjem alene. «Dog, sine kampfeller frelste han ei, så gjeme han ville; / ti de fikk døden som lønn for sin dårskap og gudløse frekkhet, / såsom de slaktet og åt den strålende himmelguds okser, solgudens fe» (Odysséen 1.6-9). Det som før var en uproblematisk del av den mytiske fortellingen - at de andre ble borte, men én kom hjem -, krevde nå en forklaring: De andre var selv skyld i sin skjebne. Mennesket er ansvarlig for sitt eget liv. I den gudeforsamlingen som følger reflekterer Zevs - i en tale som er blitt kalt «den første teodisé» - over hvordan menneskene pådrar seg lidelser ut over sin lodd og del nettopp på grunn av atasthalia: Harmelig, slik som menneskers ætt legger skylden på guder. Ja, for de

sier det onde blir sendt dem fra oss; men ved dårskap volder de ulykker selv langt større enn skjebnen har villet (Odysséen 1.32-34)

Det eksemplet Zevs trekker frem er Aigisthos, som trosset klare advarsler og drepte Agamemnon for så selv å bli drept av hev­ neren Orestes. I Odysséen som helhet blir det som her er antydet om mannskapet og om Aigisthos, demonstrert i stor skala med Penelopes friere. Iliaden er tragisk. Der er det slik at de beste dør eller lever i dødens skygge: Sarpedon, Patroklos, Hektor, Akhillevs. I Odysséen hersker poetisk rettferdighet. Frierne faller, og Odyssevs og Penelope blir lykkelig gjenforent. At rettferdig­ heten skjer fyldest, blir som et gudsbevis for den gamle Laertes. Da han får høre om friernes endelikt, kommer han med et jubelrop: «Allfader Zevs, så lever I enn, I himmelske guder, / hvis det er sant at frierne led som forskyldt for sin brøde» (Odysséen 24.351f).

34

HOMER

VI På avgjørende steder i handlingen prøver aktørene hos Homer å påvirke hverandre gjennom eksempelfortellinger. De peker på ting som tidligere har skjedd, til trøst og oppmuntring eller avskrekking. Når den gamle Foinix skal prøve å overtale Akhillevs til å bli med i kampen igjen, forteller han om Meleagros, som trakk seg fra kampen om hjembyen og tapte mye på ikke å bli med før i siste liten {Iliaden 9.529-99). Når Akhillevs vil ha kong Priamos til å dele et måltid med seg til tross for sorgen over Hek­ tor, forteller han om Niobe, som spiste enda hun hadde mistet tolv barn {Iliaden 24.602-17). Mytologiske eksempler formidler verdier og normer. Men ikke abstrakt og generelt. Eksemplene forteller konkret hva andre i sin tid har gjort eller lidt: De illu­ strerer. Dette er den naturlige formen for moralsk veiledning i en muntlig kultur. Samfunnets verdier og normer blir nedfelt i fortellinger om store skikkelser i en fjern fortid og utgjør et forråd av mulige identifikasjonsobjekter og instruktive modeller. Eposet selv hadde denne forbildefunksjonen. Odysséen gir klart til kjenne at formastelighet ikke lønner seg. Ellers skal vi være forsiktige med å trekke bestemte lærdommer av diktene, for eksempel hevde at Iliaden vil demonstrere for tilhørerne at en hærfører ikke bør være så egenrådig som en Agamemnon. Det dreier seg ikke om snever politisk-pedagogisk intensjon, men om kulturell funksjon. På samme måte som det muntlige epos kom Homers to diktverk til å fungere som det en har kalt et «stammeleksikon» for grekerne, som formidler av en overindividuell kulturell kode. På 400-tallet f.Kr. sa historikeren Herodot at «Homer og Hesiod har gitt grekerne deres guder». Feidias skal ha tenkt på Homers Zevs - som nikket sitt tilsagn så «bølgende senket seg lokkenes flom fra udødelig isse / ned over herskerens panne. Han rystet det høye Olympen» {Iliaden 1.529F) - da han lagde sin kjempestatue i Olympia. Homer kom til å prege både gudsforestilling og livsoppfatning hos grekerne. Hans heroiske verden i staselige heksametervers ble felles klangbunn og speil for senere tider. I Vesten ble Homer «dikteren», rett og slett.

35

ØIVIND ANDERSEN

Platon så denne tradisjonelle orienteringshjelpen som et hinder for rasjonell tenkning og en fare for den gode moral. Det gjaldt det mytologiske innholdet: Diktningen tillot seg jo å fremstille gudene med alle mulige menneskelige svakheter, og menneskene enda slettere enn de faktisk var, eller iallfall enn de burde være - løgn, feighet, dødsfrykt passer seg ikke i dikt­ ningen. Og det gjaldt den musiske formen: Diktningen omfatter rytmer, sang og dans, i eggende eller sløvende tonearter, med sterkt suggererende virkning - det var ingen god måte å veilede folk på. Derfor ville Platon forvise dikterne fra sin idealstat. Ved siden av eposet var særlig dramaet skyteskive for Platons kritikk. På 400-tallet f.Kr. hadde dramaet - tragedie og komedie - etablert seg som kollektivets dominerende kunstform i Athen. Tragikerne tok opp stoff fra heltesagaen og fortettet det til drama. Aiskhylos, den første av de tre athenske tragikerne som vi har overlevert stykker av, kalte sine tragedier for «skiver fra Homers festmåltid». Tragikerne lot dels handlingen utspille seg gjennom dialogen i teatret, dels lot de «budbringere» berette om ting som hadde skjedd eller som skjedde utenfor dramaets avgrensede tid og rom. Men tragikerne gav ikke bare stoffet ny form. De gav også konfliktene ny aktualitet i den athenske by­ statens nye virkelighet. Samfunnet levde med - og tenkte med - sine myter. Tragedien var på mange måter eposets arvtager som kulturell instans i Athen. Fra 500-tallet f.Kr. var Homer hvert år blitt resitert i sin helhet som et ledd i Panathenéerfesten til ære for bygudinnen Athene. I løpet av 400-tallet f.Kr. ble det en fast ordning med tragedieoppførelser på to årlige fester for guden Dionysos. Tre formiddager på rad samlet opptil 17 000 mennesker seg i Dionysosteatret på sørskråningen av Akropolis for å overvære mytologiske opptrinn i en merkelig stilisert form, tre stykker av en og samme dikter hver dag. Andre diktere leverte komedier. Skuespillerne bar masker og opptrådte på en smal plattform, mens et dansekor på 12 eller 15 medlemmer dels deltok i, dels kommenterte handlingen ute på den runde orkhestra'en med Dionysosalteret i midten. Tragedien hadde bevart sitt fotfeste

36

HOMER

i kulten, men under Aiskhylos (525/4-456/5), Sofokles (497406/5) og Evripides (485/4-406) vokste tragedien både i form og innhold ut over den rammen som festen hadde satt. Tra­ gedien konfronterte tilskuerne med konflikter og problemer som er blitt «klassiske» i diktningens og tenkningens historie i Vesten - om guder og mennesker, frihet og skjebne, innsikt og blindhet, storhet og fall, men også om slekt og stat, makt og rett, mann og kvinne, krig og fred.

VII Den eldste tragedien som er overlevert, er Aiskhylos' Perserne fra 472 f. Kr. Rent unntaksvis har denne tragedien ikke mytologisk innhold. Den handler om persernes tog mot Hellas og neder­ laget ved Salamis i 480 f. Kr. Når Aiskhylos behandler nære begivenheter i en form som ellers er reservert for mytene, gir han samtidens hendelser mytiske dimensjoner. Konfrontasjo­ nen og katastrofen fortolkes både politisk, moralsk og religiøst. Dramaet stiller opp mot hverandre den persiske enevoldsmakten, der Kong Xerxes ikke står til regnskap for noen og der hæren kjemper av frykt og tvang, og det athenske demokratiet, der folket «ikke er noens slave eller lydig undersått» (242) og hver mann kjemper ikke bare for seg selv, men for friheten. Det athenske folkestyret feirer seg selv i denne tragedien, der storkongen fra Asia blir tuktet av «Athens berømte by» (474). Det politiske aspektet glir over i det moralske. For Xerxes skulle aldri ha krysset Hellesponten, pisket vannene og lagt havet i lenker med sin skipsbro over til Europa. Ved å forgripe seg på et kontinent det aldri var meningen at perserne skulle herske over, har Xerxes gått ut over de grensene naturen og gudene har satt. Han får straff som fortjent: Ondets rot er åpenbar, sier gamlekongen Dareios, som manes opp fra graven: «Det var min sønn som voldte dette ubesindig i sitt unge vågemot» (744). Slikt er hybris. Ordet passer her, selv om Dareios ikke bruker det når han fortolker det som er skjedd. Betydningen svinger fra det konkrete - «ubehersket og urettmessig voldshandling» til

37

ØIVIND ANDERSEN

det temmelig abstrakte - «formastelighet», «overmot». I Xerxes' tilfelle kan vi si det er en krenkelse av de grensene naturen og gudene har satt. Slikt får følger, i form av guddommelig gjen­ gjeld eller nemesis. I Perserne overskygges imidlertid gudenes mo­ ralske rolle som straffende instanser av den rollen de spiller som pådrivere og medhjelpere idet skaden skjer. Når et menneske er oppsatt på noe, sier Dareios med tanke på Xerxes' formas­ telighet, «da tar guden også i et tak» (742). Guden dytter det mennesket som løper mot avgrunnen. Slik er menneskets lodd. Guddommelig vilje og menneskelig svakhet samvirker. Dette er den tragiske modellen handlingen tolkes ut fra. Det er riktignok mulig å skjelne mellom forskjellige tendenser innenfor dette verdensbildet. Noen vil legge vekt på menneskets valg og se den guddommelige assistansen som et sekundært og moralsk rett­ ferdig bidrag til avstraffelsen. Andre vil se det guddommelige innslaget komplementært til det menneskelige, som et i og for seg moralsk nøytralt, religiøst aspekt ved handlingen. I Perserne får vi likevel et sterkt inntrykk av at mennesket er et hjelpeløst offer for gudens ondsinnede og bedragerske initiativer: Men gudens listige bedrag,

hvilken dødelig mann kan unnfly det? Hvem er det som med hurtig fot

mestrer det heldige sprang? For vennlig innstilt lokker først

Ate menneskebarnet i sitt gam,

som det er uråd for en dødelig å komme løs fra ved flukt {Perserne 93 -100)

Menneskets utsatthet kommer også til uttrykk på en annen måte i Perserne. Dareios fastslår at Zevs har oppfylt et gammelt spådomsord eller orakel da Xerxes dristet seg til å krysse overtil Eu­ ropa. Den glemte eller misforståtte eller oversette spådommen formidler på en slående måte et tragisk aspekt ved tilværelsen. Når mennesket handler, gjør det uten å vite det selv handlinger 38

HOMER

som er fastlagt for det, som står innskrevet i en høyere sam­ menheng. Det avlaster mennesket verken for frihet eller ansvar. Mennesket må handle ut fra sine begrensede forutsetninger. Det er menneskets vilkår å feile og lide. Skjebnebegrepet er det mest omfattende uttrykket for den forestillingen at mennesket ikke er sin egen herre. Hos Aiskhylos er også slektsforbannelsen uttrykk for noe av den samme styrelsen og begrensningen. Atreide-slekten, som behandles i triologien Orestien fra 458 f. Kr., står under en slik forbannelse. Vi ser de siste utslagene av forbannelsen i de to første drama­ ene, Agamemnon og Sonofferet. Det er bare et ledd i en lang redselshistorie når Klytaimnestra får drept ektemannen Agamem­ non ved hjemkomsten fra Troja. I stykket blir forbannelsen til­ skrevet en guddom eller daimon (som ikke bør oversettes med «demon»). Når Klytaimnestra skal rettferdiggjøre det hun har gjort, henviser hun til «den daimon som raser så vilt mot vår slekt, / som tre ganger fylte sin buk med dens blod. / Han fostrer i hjertene lystens begjær / etter rykende blod, / nytt blod, før det gamle er størknet» (1475-80). Klytaimnestra sier at det ikke er hun, Agamemnons hustru, som har øvet udå­ den - «nei, den gamle, fortærende hevnånd (alast or) har full­ endt verket» (1497-1501). Koret vet også om en «ond daimon i huset» og om den «daimon hvis vrede hviler knugende over borgen» (1468; 1481), men det vet også at prosessen medfører «brudd på lov og rett», og at Agamemnon er død «ved et svi­ kefullt mord[ . . . ], forrædersk drept av nærmest hånd / med dobbelthvesset mordersverd» (1473; 1492-96). «Hvem skal fri deg fra din blodskyld?», spør koret Klytaimnestra anklagende (1505f). Hun må selv bære ansvaret, selv om hun står innen­ for en større sammenheng. Og hun må bære ansvaret, selv om guden også gjorde sitt: Guddommen er bare «medhjelper» (1507). Mennesket gjør klokt i å erkjenne at det er mening og or­ den i tilværelsen, symbolisert ved troen på Zevs' verdensherre­ dømme. Denne holdningen har fått sitt uttrykk i korets såkalte Zevshymne:

39

ØIVIND ANDERSEN

Zevs er det navnet jeg nevner trygt,

såfremt han lyder noe navn, hin gud som ingen fatter.

Og om min tanke veier alt den finner intet uten Zevs,

som velter tomhets tunge vekt og tvilen fra mitt hjerte (Agamemnon 160-66 i Østbyes oversettelse)

Veien går gjennom lidelse til dypere erkjennelse. Dét er også Zevs' gave, som det fremgår i Zevshymnen: Han leder oss på sannhets trange veier,

som peker mot de ord som evig gjelder:

«Du lærer ved å lide.» På hjertet faller i de våkne netter

de bitre drypp av angerfulle minner. Til ettertanke tvinges trossig sinn. Det er en nåde fra hin strenge guddom,

som i sin himmel styrer verdens ror (Agamemnon 176-83)

Det hender også at gudene gjør slutt på lidelsene og norma­ liserer forholdene. I flere av de bredt anlagte triologiene får handlingen en lykkelig slutt. Slik er det også i triologien Orestien, der det siste stykket, Evmenidene, bringer forløsning. For å hevne drapet på faren Agamemnon har Orestes drept moren Klytaimnestra. Nå forfølges modermorderen av erinyene, hevnens skrekkelige gudinner. Det ender med rettergang i Athen, der bygudinnen Athene selv setter retten, mens Apollon er forsvarer og erinyene anklagere. Rettssaken gjelder i siste instans hvilken rettsorden som skal gjelde i samfunnet. Erinyene frykter anarki hvis ikke blod lenger skal sones med blod: «Alt må rokkes, alt må falle / hvis en uhørt lov skal gjelde /[...] Aldri mer, når slaget faller, / skal den trufne i sin jammer / rope: 'Hevn meg, rettferds guddom! / Hevn meg høye hevngudinner!'» (490ff).

40

HOMER

Men deres tid er ute. Athene appellerer til dommerne om mo­ derasjon: Hør, byens menn, mitt råd: Sett hverken altfor høyt en voldsmanns velde eller frihet uten bånd, og jag ei ut av byen alt som vekker frykt. Ta frykten bort, hvem vil da akte lov og rett.

Men nærer I for denne domstol ærefrykt, så vil I få et sikkert vern for land og by, [... ] Jeg skjenker jer en domstol, ubestikkelig,

ærverdig, hatsk mot urett, landets trygge vern som tro skal stå på vakt, så I kan sove trygt (Evmenidene 696 -706)

Det blir stemmelikhet blant dommerne, men Athene gir sin stemme til dem som representerer den nye tid. Den onde sirke­ len, her uttrykt ved blodhevnen, er brutt. Erinyene innordner seg den nye orden og blir evmenider, «signende makter». Overgangen til den nye samfunnsorden settes i en mytisk fortid. Men den er nøye lokalisert til Areshaugen under Akropolis. Slik Aiskhylos forteller myten, er det nettopp ved denne anledningen at Athene oppretter Areopagosdomstolen. Den var i århundrer en sentral institusjon i Athens politikk ogrettsvesen. I tragedien får den mytisk forankring og sanksjon. Mytisering av politiske institusjoner og politisering av myten styrker samfunnsånden.

VIII Konflikten i Orestien blir løst ved guddommelig hjelp og garantier. «Vår seier er Zevs' den allmektiges verk, / og stedsesom nu / skal seire våre kamp for det rette», jubler Athene (Evmenidene 973-75). Løsningen kommer riktignok etter en blodig og smertefull prosess. Men striden får mening i lys av resultatet. Hos Sofokles derimot er det langt mellom de lykke-

41

ØIVIND ANDERSEN

lige løsningene, og det faller sjelden noe forsonlig skjær over handlingen. Gudene står bak alt, men de er fjerne, eller rett og slett onde, som i Aias der en brutal Athene godter seg over den hjelpeløst sinnsforvirrede helten. En forferdelig tragedie har utspunnet seg når koret på slutten av Kvinnene i Trakhis synger: «Det er intet i dette som ikke er Zevs» (1278). Når Oidipus roper sitt «Apollon var det, Apollon, som lot meg lide dette!» {Kong Oidipus 1329f), har han gjort alt som står i menneskelig makt - og likevel blitt orakelordets offer. Oidipus demonstrerer det tragiske fallet. Han kom til Theben kort etter at kong Laios var blitt drept. Som takk og anerkjennelse fordi han hadde be­ fridd byen fra sfmxens svøpe, fikk han kongemakten og dron­ ning Jokaste på kjøpet. Siden ble det pest i byen, og kravet fra Apollon er at kong Laios' morder ikke lenger må få gå fri. Oidipus' energiske undersøkelser gjør det snart ufrakommelig klart at han selv er mannen som drepte Laios, og hva verre er, at han er Laios' og Jokastes sønn. Et orakel som antydet hva en eventuell sønn ville komme til å gjøre, hadde fått kongeparet til å la en gjeter ta spedbarnet med seg til Kithairon-fjellet for å la det dø; gjeteren hadde i stedet gitt barnet til en gjeter fra kongsgården i Korinth, der Oidipus vokste opp i trygg forviss­ ning om at han var en korinthisk kongssønn. Da noen sådde tvil om hans identitet, dro han til Delfi for å spørre Apollon om sin virkelige identitet. På veien drepte han Laios i en tilfel­ dig krangel. Den fremadskridende handlingen kombinert med den retrospektive oppklaringen er gjennomført med mesterlig dramatisk økonomi. Hvert skritt fremover er samtidig et skritt bakover. Hver ting som gjøres, får andre resultater enn bereg­ net eller viser seg å utgjøre ledd i en annen sammenheng enn den man tenker på. Hvert ord åpenbarer en annen og sannere mening enn den den talende vet om. Dette er kjernen i den tragiske ironi. Det mislykte forsøket på å omgå oraklet bekrefter gudenes overstyring og samtidig menneskets prekære situasjon: Oidipus tror han er en annen. Når sannheten kommer for en dag, tar Jokaste sitt eget liv. Oidipus stikker ut øynene med brosjen hennes: Hos Sofokles er blindhet et treffende symbol

42

HOMER

på menneskets vilkår i verden. Det virker sterkt, særlig hos en lidenskapelig sannhetssøker som Oidipus. Han hadde alt å tape på at sannheten kom for en dag i hele sin gru. Gjeteren som bidrar med den siste brikken, gruer seg: «A ve, nå kommer det som jeg må si med gru - » sier han, og Oidipus fortsetter. «- og jeg med gru må høre; men jeg må det jo» (1169f). Denne kompromissløse sannhetsviljen gir Oidipus storhet i fallet. Kong Oidipus er en tragedie om Oidipus og skjebnen, eller oraklet, eller Apollon. Det fins også et sekundært menneskelig konfliktnivå i tragedien: Den oppfarende og oppskremte Oidi­ pus mistenker en stund svogeren Kreon for å ville styrte ham. Men denne Kreon er mild. I Antigone har vi derimot en ufor­ sonlig konflikt mellom to mennesker som står for stikk motsatte verdier. En av dem er igjen Kreon, som her er sterk og voldsom. Dikteren bruker myten som råmateriale, og former skikkelsene slik det passer i hvert enkelt drama. Etter Oidipus har sønnen Eteokles fått makten i Theben. Den landsforviste broren Polyneikes fører en hær mot byen, men angrepet mislykkes og brødrene faller i tvekamp. (Denne delen av heltesagaen ble dramatisert av Aiskhylos i De syv mot Theben, der brødrenes død står i slektsforbannelsens tegn og skjebne og vilje, gud og menneske samarbeider destruktivt). Antigone begynner morgenen etter slaget. Thebens nye hersker Kreon har nedlagt forbud mot å begrave Polyneikes. Søsteren Antigone trosser forbudet, blir grepet, konfrontert med Kreon og dømt av ham til å mures levende inne. Antigone påberoper seg en evig, uskreven lov som står over Kreons bud og som ikke må krenkes for alt i verden: Det er uhørt å la en bror ligge ubegravet og ikke gi dødsrikets guder det som tilkommer dem. Kreon mener at det må statueres et eksempel, først overfor ham som vendte seg mot sin egen by, og så overfor henne som setter seg ut over herskerens ord. For «den som folket valgte, skal man lyde blindt / i lite som i stort, i urett som i rett /[...] Ei finnes større onde enn oppsetsighet. / Den styrter stater, øder mangt et hus og hjem» (666ff). Antigone er ulydig, og må lide for det. Det forskremte Koret uttrykker det slik: «A ære døde o

43

ØIVIND ANDERSEN

er vel fromt, / men trosse dem som makten har / og makten bruker, er ei rett. / Ditt eget stivsinn ble din død» (872-875). Begge parter i Antigone har retten - dike- som legitimering og norm for det de gjør. Men de mener forskjellige ting med det samme ordet, slik tilfellet så ofte er i Sofokles' ugjennomsiktige og tvetydige verden. Antigone ser Dike som underverdenens gudinne som sammen med Zevs krever sin rett (450f). Kreon tenker på samfunnets lov og rett, og koret følger ham når det antyder at Antigone ble knust da hun «gled og falt mot Dikes høye dommerstol» (854f). Siden det å gjøre rett også er å vise fromhet, for guder så vel som for staten, kan det også sies om Antigone at hun «har krenket fromhets krav ved frommest dåd» (924). Paradokset antyder at dilemmaet er ufrakommelig. Mange - blant dem Hegel - har også hevdet at begge parter i Antigone prinsipielt står like sterkt og at Antigone uunngåelig blir knust i den tragiske konflikten mellom uforlikelige og likeberettigede motsetninger: på den ene siden familien og blodets bånd, på den annen staten og politikkens krav. Til støtte for fortolkningen av Antigone som prinsippdrama kan en også peke på at begge hovedaktørene går til grunne. Antigone dør, Kreon faller sammen når sønnen Haimon, Antigones forlovede, begår selvmord i protest og sorg, og moren følger sønnen i døden. Men døden betyr ikke det samme for dem: Kreon går under fordi han blir straffet. Han tok feil, men var steil. For sent innser han det: «Ve meg! Jeg lærte det, jeg arme mann. En gud / lot dengang falle på mitt hode tungt sin hånd / ogjog meg grusomt ut på vanvidds ville vei, / akk ja, og trådte under føtter all min fryd. / Hvor tungt, hvor tungt er dog det tunge her på jord!» (1272-76). Han misforstod sin politiske oppgave: «Det land som er en enkelt manns, er ingen stat» (737) får han høre av sønnen. Og han forsyndet seg mot religionen: Seeren Teiresias advarer ham om at han må sone «med lik av eget blod» fordi han har gitt Antigone til dødsriket, men holdt tilbake en «som hører dypets guder til» (1068f). Derfor sender gudene besmittelse over byen og nekter å motta bønn og ofringer - «ti guders arner, hvert et alter er jo fullt / av åtselkjøtt som gribb og hund har slept 44

HOMER

der hen / fra liket av den arme sønn av Oidipus» (1016-18). Adferd som fører til slike tilstander, kan ikke være rett. Vi må ta dette kultisk-religiøse aspektet av dramaet alvorlig. Antigone handler rett. Likevel må hun gå ensom og forlatt i døden, i en scene som savner sin like i tragisk patos: «A grav! å brudekam­ mer dypt i sorten jord, / for evig nu min bolig . . .» (891f). Slik er menneskets vilkår. Hos Sofokles er slektsforbannelsen bare et svakt sidetema. Hos ham står mennesket alene. o

IX Aiskhylos og Sofokles tolker menneskelig eksistens gjennom mytene, og mytene i lys av sin tid. Stykkene deres mangler ikke forbindelseslinjer til spørsmål i samtiden: Areopagosdomstolen var omstridt i årene før Aiskhylos gav den sanksjon i Evmenidene’, Perikles-skikkelsen og problemet folk og fører har hatt betyd­ ning for fremstillingen av Kreon i Antigone. Hos Evripides tar tragedien likevel på en helt annen måte farge av dagsaktuelle temaer. Sakene blir det primære. Dikteren blir kommentator og kritiker. Vi kan se det på det politiske området. Evripides kan legge i munnen på aktørene mer eller mindre relevante utredninger om folkestyrets fortrinn fremfor kongedømme, og om betydningen av at staten har skrevne og allment kjente lo­ ver (Hiketidené). Under Peloponneserkrigen skrev han det som ofte betegnes som «anti-krigsstykker». Hekabe, Andromakhe og fremfor alt Trojanerinnene - alle med bakgrunn i krigen ved Troja - fremstiller krigens gru, tapernes desperasjon og seier­ herrenes moralske bankerott. Det er kvinnenes nedverdigelse dikteren har øye for. På det pedagogiske området tar Evripides stilling mot den gamle tids aristokratiske tro på at arv og natur betyr alt og at det som kan læres, er lite verd. Evripides tror på oppdragelse. Dygd kan læres - her står han sammen med Sokrates og sofistene (JHiketidene, Hekabe, Ifigeneia i Aulis.) På det sosiale området setter han spørsmålstegn ved det tradisjonelle skillet mellom «de gode» og «de dårlige», der de første tilkjen­ nes slekt, makt, rikdom og skjønnhet, og de andre ingen ting.

45

ØIVIND ANDERSEN

Han sjokkerer publikum når han bryter konvensjonen og lar en konge opptre som landstryker, og han krenker det heroiske og aristokratiske menneskesynet når han fremstiller enkle bønder som kloke og edle menn, ofte i flatterende kontrast til nedrige «helter» (Elektra, Orestes). Han setter slaven prinsipielt på like fot med frie menn: «Bare én ting gjør en slave skam - hans navn» (/on 854f). På det psykologiske området betyr Evripides et gjennombrudd. Mange av hans dramaer kan leses som studier i menneskelig adferd under stress og i kriser. Orestes i Aiskhylos' Evmenidene er nok vettskremt av hevnens gudinner, og Elektra i Sofokles' drama av samme navn er et sterkt kvinneportrett. Men Evripides fremstiller søskenparet etter mordet på Klytaimnestra på sammenbruddets rand, i nærmest nevrotisk tilstand. Hans skildringer av fortærende kvinnelig lidenskap skaffet ham allerede i antikken ry som kvinnehater. Det var han like lite som han var en kvinnesaksmann. Med skarp iakttagelsesevne og stor skaperkraft brakte han en serie sterke kvinneskikkelser inn i europeisk teater: Dronningen som har mistet alt og er vill av hat og hevnlyst (Hekabe), den forsmådde trollkvinnen som hevner seg på mannen ved å drepe deres felles barn (Medeia), stemoren som er besatt av lyst på stesønnen (Faidra i Hippolytos). På det religiøse området er Evripides motsetningsfull som både tradisjonen og samtiden var det. Hans guder kan være selviske og hensynsløse aktører som gjør mennesket til et hjelpeløst of­ fer (Hippolytos'), eller lempe det slik at katastrofer blir avverget og forsoning kommer i stand (Herakles). Men verken Aiskhylos eller Sofokles tillot seg å fremstille gudene så småskårne og uverdige som Evripides i tragedien om kvinnen som fikk barn med Apollon og måtte hysje det ned (Ion). På den annen side skrev Evripides på slutten av sitt liv en tragedie om Dionysos' seierstog i Hellas som gir et sterkt inntrykk av religionens makt og gudens majestet (Bakkantinnene). Evripides bruker fremdeles mytene. Men Evripides interesse­ rer seg for de menneskelige sider ved handlingen. Mytene blir humanisert og tjener som medium for kritikk og analyse av menneskelige handlings- og reaksjonsmønstre. Og mytene blir 46

HOMER

selv gjenstand for kritikk. De er ikke lenger nødvendige eller forpliktende, i grunnen er de gitt bare i og med tragediens tradisjon. Evripides kunne ha fått sagt det han ville uten myten. (Fra hans tid kjenner vi også til forsøk med rent oppdiktede tragediehandlinger.) Tapet av indre mening har sitt motstykke i oppløsningen av ytre form. Evripides omgås forholdsvis fritt med tragediens konvensjoner. Han kunne ha fått formidlet det han mente uten dramaet, kanskje som taler eller essayist. Det er symptomatisk at Evripides gjerne lar stykkene ende med at en gudeskikkelse heises inn over hodet på de menneskelige aktørene. Denne deus ex machina postulerer så en løsning og gir anvisninger for fremtiden. Handlingen leder ikke lenger frem til en naturlig avslutning. I den tragiske triaden fra det klassiske Athen skiller Evripides seg klart ut fra Aiskhylos og Sofokles. Han bruker andre farger, fordeler lys og skygge annerledes, tegner skikkelsene på andre måter, interesserer seg for andre motiver. Evripides er Sokrates' samtidige og preget av en ny tids ånd. Med ham er den tragiske tidsalder forbi.

Hippokrates --------------- (ca. 460 - 377 f. Kr.)----------------

Av Trond Berg Eriksen Hippokrates er et stikkord som kan stå for hele den greske medisinen i klassisk tid. Ingen vet nøyaktig hvem Hippokrates var eller hva han utrettet, men navnet hans er blitt hengende ved en stor samling av greske medisinske skrifter fra forskjel­ lige tider og til forskjellige formål: Corpus hippocraticum. Når en ellers ukjent person på denne måten innregnes blant Vestens tenkere, har det mange grunner. For det første er medisinen et eksempel på vitenskapelig tenk­ ning som prøver seg frem med menneskekroppen som stoff. Faget viser betydningen av samarbeid over generasjonsvekslingene. Medisinen gir dessuten et eksempel på en tanke tradisjon som ikke er så avhengig av enkeltmenneskets geniale innfall som av mange tålmodige forskeres oppmerksomme erfaringer. Mer av Vestens tenkning enn dette verket gir inntrykk av, er foregått som et spleiselag hvor hvert enkelt bidrag kanskje ikke alltid har vært så imponerende, men hvor alle bidragene til sammen har gitt Vestens tenkning en særegen retning og kvalitet. For det andre er medisinen hos grekerne i klassisk tidnært knyttet til filosofien. Begge disiplinene dreide seg om store spørsmål: liv og død, natur og unatur, styrke og svakhet, norm og avvik, balanse og ubalanse. Den hippokratiske medisinen henter begreper fra den førsokratiske naturfilosofien og leverer nye begreper og modeller til Platon, Aristoteles og de hellenis­ tiske filosofskolene. Før de hellenistiske lærdomsinstitusjonene utvikler fagvitenskaper og forskningsfelt med klare grenser, er det ingen som kan si hvor filosofien slutter og medisinen be­ gynner eller omvendt. Både i den førsokratiske naturfilosofien

48

HIPPOKRATES

og hos Hippokrates og Aristoteles genererer medisinen filosofi og filosofien medisin. For det tredje er Hippokrates viktig fordi han gir et eksempel på hvordan den greske bystaten omgjør statisk lærdom til forsk­ ning. Både fra Egypt og Mesopotamia kjenner vi medisinske skrifter fra lenge før grekernes tid. Men det dreier seg i begge tilfeller om lærebøker og regelsamlinger uten den prøvende nys­ gjerrighet, uten de dristige formodninger, uten den dynamiske åpenhet for nye informasjoner som er et kjennetegn ved gresk vitenskap. Medisinen i Egypt og Mesopotamia var en prestelig, dvs. hemmelig og i prinsippet uforanderlig viten som ble for­ valtet uten å utvikles videre. Det samme gjelder den orientalske matematikken og den østlige medisinen: det var en komplisert, men lukket lærdom på det tidspunktet vi blir kjent med den. Selvsagt må disse kunnskapene en gang ha utviklet seg av spedere begynnelser, men slik vi møter dem, dreier det seg om tilbakeskuende, defensive tradisjoner. Også den greske medi­ sinen stivner og kodifiseres på samme måte etter 600 år, men den hippokratiske legekunsten gav likevel Vesten et begrep om en sekulær utforskning av menneskenaturen, en forskning som kunne vekkes til live igjen i moderne tid med støtte av kjemi, biologi, genetikk, mikroskop og nøyaktige måleinstrumenter. Denne støtten manglet Hippokrates.

I Grekerne i den klassiske tiden hadde ikke noe eget presteskap som kunne avskjerme nyttige eller livsviktige informasjoner når de først var vunnet. I bystaten kunne informasjonene spres re­ lativt fritt og dermed prøves mot hverandre. Særlig medisinske informasjoner har jo en egen spredningstendens. Ikke noe er folk ivrigere etter enn å gi gode råd til slekt og venner når de er rammet av sykdom. Medisinen var kanskje derfor den viten­ skap som i sterkest grad og mest umiddelbart profiterte på den greske bystaten og dens offentlighet. Medisinen tok lærdom av folks pratsomhet og ble befordret av reelle og ustillelige behov. 49

TROND BERG ERIKSEN

Medisinen hadde selvsagt sine eksperter som all annen sosialt viktig kunnskap, men disse ekspertene kunne glede seg over pasientenes våkne og bevisste medvirkning. Det finnes et empirisk moment i medisinen som kanskje ikke er umiddelbart til stede med samme styrke i andre naturviten­ skaper. Et sår, en byll, et brudd eller utslett trekker ekspertens blikk mot objektet og forhindrer abstrakte spekulasjoner. Legen og pasienten blir trukket inn i en slags informasjonsutveksling fordi et sykt menneske sjelden er en helt viljeløs gjenstand. Det finnes også et håndverksmessig og teknisk moment i medisinen. Formidlingen mellom ekspertviten og tekniske ferdigheter, mel­ lom teori og håndverk, som har vært så viktig for utviklingen av den moderne teknikken, dukker kanskje først opp i den greske medisinen som en forening av teoretiske og empiriske, spekulative og håndverksmessige ferdigheter. Grekerne er et av de få folkeslag vi kjenner fra historien som ikke har praktisert noen form for rituell kirurgi. De opererte hverken kjønnsorganer, hud eller ansikt for å oppnå status eller tekkes gudene. Fra første stund hadde grekerne et normativt begrep om naturen som førte til at de oppfattet det naturgitte som skjønt og godt og rett. Den medisinske vitenskap har derfor en helt sentral plassering i forhold til grekernes naturteologi. Medisinen, billedkunsten og idretten henger sammen med noe som kan ligne en kult av menneskekroppen. Medisinen frem­ mer og gjenoppretter naturen der hvor den har kjørt seg fast og trenger hjelp. I en viss forstand er all gresk medisin som sårbehandlingen: Naturen gjør den viktigste delen av jobben selv. Legens oppgave er å gi naturen en mulighet for å komme seg igjen. Den greske medisinen vi møter i Homers Iliade og Odyssé er ikke særlig avansert, men den oppviser likevel noen særgreske trekk. I Homers verden er det gudene som står bak de mest dramatiske sykdomstilfeller, slik gudene også står bak heltenes medgang og motgang. Gudene kan slå en helt med vanvidd eller også ramme en leir med pest. Men de greske gudene på Homers tid er ikke noe helt annet enn naturen. Gudene kan

50

HIPPOKRATES

nok være personligheter med egenvilje, men stort sett har de ansvar for naturens forskjellige forretninger. Den greske pol­ yteismen er en naturreligion som personifiserer og setter navn på naturfenomener og naturkrefter. Derfor var det teologiske og det naturvitenskapelige perspek­ tivet ikke uforenlige eller motstridende interesser i det gamle Hellas. De som ville gjøre plass for en mer nøktern naturforsk­ ning, kunne bare begrense gudenes virksomhet til å gjelde de regulære naturfenomener, slik at gudene ble navn på naturprosesser. Men på Homers tid kunne de greske gudene fremde­ les være temmelig egensindige i forhold til naturens regulære kretsløp. Ifølge en mer primitiv tenkning ligger makten til å helbrede og makten til å skade i de samme hender. Hos grekerne var guden Apollon både den som sendte pest og den som inspirerte legekunsten. Guden kunne la seg rive med i krigernes heroiske oppgjør og blande seg inn i kampen, men som regel overvåket han ganske enkelt naturprosessene. Apollon kunne også gi livet en mild og fredelig slutt. Dermed blir han etter hvert mer eller mindre identisk med de prosesser som han overvåker. Men når Apollon virkelig er sint, hjelper ikke legekunsten. Da må det sonoffer til. Hos Homer er legenes makt absolutt begrenset av Apollons vilje. Iliaden forteller at grekerne i felttoget mot Troja hadde med seg to militærleger, Podaleirios og Machaon. På denne tiden var Asklepios en kultheros som legene påberopte seg. Gud blir han først senere i forbindelse med den såkalte tempelmedisinen. I den greske kulturen skjer det nemlig ikke bare en utvikling fra myter til kritisk tenkning, men det løper også mange utviklings­ linjer motsatt vei. Den hellenistiske tiden er på mange måter og felter mer overtroisk og forvrøvlet enn den arkaiske og klas­ siske tiden. Hos Homer i Iliaden var legen en håndverker med spesialferdigheter på linje med sangeren eller tømmermannen. Han rår ikke over noe stort lager av teorier eller hypoteser, men steller sår på sine medkrigere når han ikke selv kjemper i slaget.

51

TROND BERG ERIKSEN

En profesjonalisering av legeyrket møter vi først i den noe yngre Odysséen. Allerede der henvises det til de egyptiske tradi­ sjoner for bruk av medisinplanter (Od. IV,219ff.). Kjennskap til salver, oljer og urter med spesielle effekter tilhørte nok lege­ nes første laugsviten. Råd når det gjaldt mat og drikke tilhørte samme bestilling. I heldigste fall kunne midler mot slangebitt og byller gi inntrykk av å virke og dermed styrke legens anseelse. Det er nesten litt merkelig at legene selv var interessert i en naturalisering av sykdomsteoriene. Man kunne snarere tenke seg at gudene kunne være gode å ha hver gang behandlingen slo feil. Men de greske legene tok likevel etter hvert selv ansvaret for sin behandling og sine beslutninger. Allerede hos Homer er legens virksomhet relativt fri for magiske knep, selv om han kjenner bruken av trylleord for å stanse blødninger (Od. XIX,457f.). Men sykdommer og sår har litt forskjellig status. Den homeriske krigerlegen (Iliaden) eller laugslegen (Odysséen) kunne ikke gjøre mye med pest og indre sykdommer. Derfor tenkte man seg at en slik funksjonssvikt nok var mer avhengig av skjebnen og gudenes vilje enn såret som åpenbart var påført utenfra av andre krigere. Det er tydelig at manipulasjonsevnen påvirker årsaksoppfatningene! Det man ikke kan gjøre noe med, er gudenes skyld. Det man kan gjøre noe med, er gjerne menneskeskapt eller har en naturlig forklaring. Vi kan derfor vente oss ikke bare at naturlige forklaringer skaper fornuftige behandlingsprose­ dyrer, men også omvendt: At stigende praktiske ferdigheter i behandlingen fortrenger de teologiske spekulasjonene om syk­ dommenes årsaker. Sykdommer som man faktisk kan påvirke utfallet av, kan jo ikke avhenge av de evige gudenes vilje!

II Forholdet mellom sår og sykdommer tilsvarer langt på vei for­ holdet mellom feltlivet og freden, mellom de sesongbetonte krigs- og plyndringstokter på den ene siden og det etablerte livet i polisstaten på den andre. Det var nok langt vanskeligere for

52

HIPPOKRATES

en lege å vinne medborgernes respekt blant polisstatens diverse sykdommer enn å vinne krigernes aktelse blant feltlivets sår. I polisstaten var som regel dietikk og farmakologi viktigere enn de kirurgiske inngrep. I utgangspunktet hadde hverken grekere eller romere stor medlidenhet med svake eller vanskapte individer. I den greske medisinen er det mer tale om å reparere en gjenstand slik at den kan gjenvinne sin fulle funksjonsdyktighet enn å drive barmhjertighetsarbeid overfor livsudugelige individer. Grekernes og romernes brutalitet på dette punktet virker nesten ubegripelig på oss som tenker annerledes om menneskerett og mennes­ keverd. Den minste sykelighet hos greske og romerske nyfødte var nok til at de ble kassert. I begge kulturer var dessuten kjønnstilhørighet et seleksjonskriterium, slik at langt flere pikebarn enn guttebarn ble drept. I deler av den romerske kulturen praktiserte man et en-pike-system hvor alle overtallige ble fjernet, hvis det ikke forelå spesielle grunner til å oppdra flere piker i familien. Det var først stoisisme og kristendom som formulerte våre be­ gre per om menneskerett og menneskeverd. Skyggesiden av de fullkomne kroppene slik vi møter dem i den greske skulpturen, er en tilsvarende forakt for det sykelige, uskjønne, ufullkomne og dødsdømte. Innenfor medisinen vokser det langsomt frem en ny menneskeoppfatning, men i den greske polisstaten som i det romerske keiserriket senere er normerende tanker om menneskerett og menneskeverd forbeholdt noen ganske få. Derfor er det ikke så overraskende at de tidlige greske legene legger vekt på hvilke pasienttyper de vil behandle og hvilke de ikke vil behandle. Der hvor reparasjonene er uten utsikter, snur de ganske en­ kelt ryggen til og går sin vei. Dels kan denne adferden skyldes redselen for å få ansvaret for en sikker fiasko, men dels skyldes den manglende normer for behandling av de uhelbredelig syke. Hvor eksotisk og revolusjonerende kristendommen var på dette punktet da den krevde respekt for alt menneskeliv, kan vi knapt forestille oss i dag.

53

TROND BERG ERIKSEN

Den hippokratiske medisinen i Hellas var ikke sykehusmedi­ sin. De ca. 60 skriftene vi har overlevert i Corpus hippocraticum stammer stort sett fra perioden 430 til 380 f. Kr. og presenterer bildet av en lege på vandring fra by til by slik håndverkssvennene vandret i middelalderen. I dialogen Protagoras taler Platon om Hippokrates som en lærer i medisin, slik Polykleitos eller Phidias var lærere i billedkunst. Sammenligningen mellom legen og de to billedhuggerne er ikke tilfeldig. Medisinen skal restituere naturen og fremkalle dens beste sider, slik også billedhuggeren gjør det i det synlige rom og idrettsmannen gjør det med sin egen kropp. Hippokrates' medisin var mer avventende enn intervener­ ende. Han trodde ikke at sunnhet kunne «produseres» eller at sykdommer ganske enkelt kunne «fjernes», men han ønsket å bistå naturen slik at brikkene igjen falt på plass og kretsløpene kunne fortsette. Helt frem til Napoleonskrigene var de hip­ pokratiske skriftene en sentral del av all europeisk medisinutdannelse.

III «Det er mange som kaller seg leger,» sa Hippokrates, «men i virkeligheten finnes det bare noen ganske få.» Meningen med utsagnet var å understreke at det kunne stilles ideelle krav til legerollen, krav som det ikke var enkelt å oppfylle. Både i Egypt, Hellas og Roma var de legeetiske reglene langt strengere enn de alminnelige lover. Vi møter ikke den vanlige, gjengse mo­ ralen f.eks. i den hippokratiske eden, men en laugsmoral som var elitær, dvs. langt mer rigid enn den man kunne avkreve folk flest. Den hippokratiske eden var både beregnet på den ferdig utdannede legesvenn og på dem som senere skulle oppsøke ham og lurte på hva han kunne finne på å gjøre med dem. Eden var et reklameskilt for legestanden. Ingen fare! sier den. Her møter du en sann menneskevenn som hverken vil foreta medlidenhetsdrap, aborter, skjære i deg eller klå på dine søn54

HIPPOKRATES

ner og døtre, slaver eller tjenestepiker. Aldri vil denne legen bringe videre noe av det han har fått høre her på kontoret eller utenfor, så du kan stole helt og fullt på ham: DEN HIPPOKRATISKE EDEN (ca. 425 f. Kr.): «Jeg sverger ved legeguden Apollon og Asklepios og Hygieia og Panakeia og alle andre guder og gudinner som jeg påkaller som vitner, at jeg vi oppfylle denne eden og denne kontrakten så langt jeg evner: Den som har lært meg legekunsten, vil jeg akte like høyt som mine foreldre, dele med ham det jeg eier og hjelpe ham når han trenger det. Hans sønner skal jeg betrakte som mine brødre, og om de ønsker å lære seg kunsten, skal jeg undervise dem uten lønn eller godtgjørelse. Mine egne og min lærers sønner og de svenner som har avgitt skriftlig og edfestet kontrakt på legevis, skal jeg gjøre delaktige i reglene, den muntlige overlevering og alt annet lærestoff. Men ingen andre skal få del i det. Så langt jeg evner og forstår, skal jeg gi den syke dietter som vil hjelpe ham. Og alt som kan skade eller forderve ham, skal jeg unngå. Jeg skal aldri gi noen en dødelig gift, ikke engang om de selv ber om det. Jeg skal heller ikke gi dem råd om den slags. Jeg skal aldri gi en kvinne noe fosterfordrivende middel. Ærlig og redelig skal jeg tilbringe mitt liv og utøve min kunst. Aldri noen gang skal jeg fjerne steiner fra blæren med snitt, men overlate slike pasienter til dem som har spesialisert seg på det. Overalt hvor jeg kommer inn i huset, vil jeg virke til pasien­ tens beste, avholde meg fra all bevisst urett og særlig unngå kjønnslig omgang med de kvinner og menn, slaver og fri som bor der. Alt det som jeg ser og hører nårjeg behandler pasientene eller også utenfor behandlingen, slikt som man ikke skal plapre om, det vil jeg holde for meg selv og anse alt slikt som usagt. Om jeg oppfyller denne eden og ikke krenker den, la meg

55

TROND BERG ERIKSEN

da lenge glede meg over livet og min kunst. La meg æres av alle mennesker til evig tid. Men om jeg bryter eden og sverger falsk, måtte da alle ulykker og glemsel ramme meg.» Den hippokratiske eden må forståes som et forsøk på å bringe pasienten med i behandlingen. Den greske medisinen var en praktisk, kommunikativ og normativ vitenskap. Det er ingen selvmotsigelse å tale om normative vitenskaper. Jussen er et eksempel. Teologien er et annet. At en vitenskap er normativ betyr ikke annet enn at den har et visst begrep om hva den skal tjene til, hva som i siste hånd er formålet med alle dens objektive informasjoner. For medisinen gav den hippokratiske eden en slik formel. I Hellas på 400-tallet før Kristus var legene ikke bare en vi­ tenskapelig avantgarde, men de var de første som formulerte den respekten for det levende liv som senere utviklet seg til læren om naturretten og menneskerettighetene. En påfallende forskjell mellom den gang og nå var at legeyrket både omfat­ tet en fagviten og en moralsk konsensus, dvs. en enighet om visse grunnleggende yrkesetiske prinsipper. Ved inngangen til yrkeskarrieren var det de moralske grunnsetningene man sver­ get troskap mot, og ikke de faglige kunnskapene man hadde tilegnet seg. Det er vel verd å merke seg som et historisk faktum at gre­ kerne ikke skilte så skarpt mellom fagkunnskap og manipuleringsmuligheter på den ene siden, og verdibegrunnede mål­ settinger på den andre. Den naturen de utforsket, var ikke et vilkårlig maskineri, et sanseløst mangfold av funksjoner, men en forbilledlig størrelse. Der hvor naturbegrepet er normativt, blir selvsagt også naturvitenskapene normative virksomheter.

rv Hos grekerne i klassisk tid var den store naturens evige kretsløp et forbilde både for samfunnets harmoniske funksjoner og for tilstanden i den enkelte menneskekropp. Naturen var norm i

56

HIPPOKRATES

den forstand at den gav målestokken både for samfunnets lykke og den enkeltes sunnhet. Derfor ville det være meningsløst i politikken å kreve av en statsmann at han skulle forøke bysta­ tens makt ut over dens naturlige grenser. Det ville også være meningsløst i idretten å presse kroppen til ytelser eller forlenge livet ut over det tilmålte i den medisinske behandling. Skulle man utnytte naturen som mønsterbilde for samfunnets og den enkeltes organisme, måtte man også respektere dens grenser. Som vi skjønner, var legekunsten helt sentralt plassert i gre­ kernes forestillinger om den enkelte, samfunnet og naturen. De samme metaforene ble brukt om fred og krig i bystaten som man brukte om sunnhet og sykdom i kroppen. Ikke noe var vanligere enn å beskrive bystaten som en sterk eller svak, livsfrisk eller dødsdømt kropp. Den greske filosofien og vitenskapen begynte jo med studier av den store naturen, av verdens opprinnelse og av årsakene til naturens skjønne orden. De strukturene man fant i det store, forsøkte man så å opprette i den mellomstore naturen, nemlig bystaten, og den lille naturen, nemlig kroppen. Den store naturen var urokkelig. Litt mer vinglete var samfun­ net. Og skikkelig vinglete var den enkeltes helsetilstand. Slik politikeren forsøkte å overføre naturens rytmer og harmoni til bystaten, forsøkte legen å overføre de samme kretsløp og de samme rytmer til den enkelte kropp. «Overføre» er vel allerede noe for moderne og geskjeftig sagt. Den store naturen var en uforstyrret ringdans, og hvis man bare greide å fjerne de forstyrrende elementene fra den mellomstore og den lille naturen, ville også bystaten og den en­ kelte menneskekropp utfolde sine gode og velordnede naturer i regulære kretsløp. Vi tenker oss gjerne at sunnhet og helse er noe vi skaffer til veie, noe vi produserer. Hele den moderne verden hviler jo på en type geskjeftighet som ikke setter gren­ ser for seg selv. Også medisinen er blitt en del av det tekniske industrisamfunnet. Medisinen er trukket inn i den samme eks­ pansive bevegelse som økonomien, vareproduksjonen og de vi­ tenskapelige oppdagelser. Denne ekspansive bevegelsen er ikke sirkulær, men lineær og katastrofisk.

57

TROND BERG ERIKSEN

Hos de gamle grekerne var sirkelen og kretsløpet alltid en bedre modell enn linjen. Alle prosesser som reproduserte sine egne grunnbetingelser og likesom bet seg selv i halen, var gode, fordi de hadde samme form som, og dermed var en del av, den store naturens husholdning slik den kom til uttrykk bl.a. i solens løp og årstidenes vekslinger. Det å etterligne naturens soliditet og evighet, var det høyeste man kunne ha håp om å oppnå både som politiker og lege. Grekerne var så fanget av den sirkulære tenkningen at de forestilte seg at enhver lineær utvikling måtte føre til katastrofe. All vekst måtte avbrytes på et gitt punkt, mente de. Det var en naturlov i den forstand at naturen alltid virket på den må­ ten. At individene døde, var en forutsetning for artenes selvreproduksjon. En lineær utvikling var en gjenstand som samlet spenninger i seg - større spenninger jo lenger løpet varte. Til slutt måtte banen snu eller brekkes, fordi kretsløpet var det eneste naturlige. Ikke noe skapte større skrekk blant grekerne enn abnorm vekst i makt, styrke eller lykke. Alt slikt måtte ende med forferdelse. Slike forventninger og tankevaner lå i den alminnelige men­ taliteten i det gamle Hellas, og vi møter forutsetningene igjen i hver eneste sykdomsbeskrivelse i Corpus hippocraticum. Overalt hvor avviket fra det normale varer ved og nærer seg av en frisatt bevegelsesimpuls, er det fare på ferde. Det hippokratiske bilde av sykdommen er som en satellitt som har forlatt sitt gravitasjonsfelt og begitt seg ut i det tomme rom på egen hånd. Den eneste sjanse pasienten har, er kroppens og legens samlede evne til å dreie linjen til en krets, slik at avviket kan nøytraliseres og kroppsfunksjonene igjen kan finne sin plass i den naturlige sirkulasjonen. De praktiske konsekvensene av å betrakte sykehuset som et spesialisert reparasjonsverksted, slik vi gjerne gjør det i vårt år­ hundre, og ikke som et sted hvor naturens kretsløp gjenopp­ rettes, er ikke umiddelbart innlysende. Men på et par viktige punkter kan det være at Hippokrates og hans kolleger hadde et poeng som vi har mistet underveis. Bildet av reparasjonsverk58

H I PPOKRATES

stedet forutsetter at defektene er lokaliserbare og avgrensede. Hippokrates' modell forutsatte derimot at det alltid er hele men­ nesket som er sykt. Nå kjente han og hans kolleger ikke så mange fysiologiske detaljer, tekniske redskaper og medisiner som vi gjør, så det var nok lettere for ham å stole på det umiddelbare inntrykk av at pasienten var en hel og udelelig gjenstand. Men Hippokrates reparerte ikke defekte deler. Han hjalp syke men­ nesker å bli friske. På Hippokrates' tid ble ikke spesialistene kalt «leger» i det hele tatt. Man hadde øyenleger, bruddleger, sårbehandlere og kirurger som assisterte generalisten på sine felter. I det gamle Hellas var spesialisten ikke en som hadde konsentrert sine fer­ digheter om et mindre felt etter å ha gjort seg kjent med hele kunsten, men en som måtte holde seg på et mindre felt fordi han ikke kjente hele kunsten.

Gjennom hele Corpus hippocraticum går det en diskusjon som nok ikke virker så moderne, men som vi med fordel kunne ta opp igjen: debatten mellom «teoretikere» og «empirikere». De første hevdet at man umulig kunne gjøre noe med den enkelte pasient om man ikke kjente de allmenne sannheter. De andre hevdet at man umulig kunne danne seg en rett teori om man ikke utforsket den enkelte pasient grundig. Selvsagt har begge rett. Selvsagt tar begge feil. Men diskusjonen viser at represen­ tanter for medisinfaget allerede for 2500 år siden presset ned hver sin ende av en skålvekt som må balansere for at pasientene skal ha glede av det. Debatten om teori og empiri var ikke bare en strid om den gyldige metoden i medisinsk forskning. Den var en strid mellom forskjellige nivåer i behandlingssystemet. Men enda viktigere var det at striden innebar en kamp om hva som skal gjelde som «sykdommer». Teoretikerne ønsket seg tydelige bilder, mønsterdiagnoser som man kunne spekulere videre over uansett hvem som var rammet av sykdommen. Teoretikerne ville aldri

59

TROND BERG ERIKSEN

ha kunnet gjøre noe med en individuell sykdom, fordi plagen ikke tilsvarte noe punkt i deres klassifikasjonssystem. Empirikerne derimot hevdet berøringens og den konkrete undersø­ kelses gode rett. For dem var det ikke så viktig å sette navn på plagene. Derfor utelukket de ingen plager i utgangspunktet. De hadde øye for pasienten som en særegen biotop for alskens individuelle ubehag. Mens empirikerne gjorde det rette med dem som trengte individuell behandling, gjorde teoretikerne det bedre med dem som hadde gjenkjennelige, dramatiske og livstruende sykdommer. I den hippokratiske tradisjonen var det ikke under legens verdighet å gi råd om bosted, klesdrakt, spisevaner og hygiene. Innsnevringen av sykdomsbegrepet til det som kan behandles med piller, sprøyter og snitt, er en moderne villfarelse som har etterlatt en hel jungel av mer ugjennomsiktige former for vantrivsel utenfor systemet. Et siste punkt i den hippokratiske tradisjonen fortjener opp­ merksomhet. Allerede de eldste dokumentene vi har, hevder at medisinen er en helt spesiell vitenskap, fordi et vellykket inngrep i sykdomsforløpet forutsetter pasientens medvirkning. Den hip­ pokratiske skolen var et laug som hadde sine faghemmeligheter, men de var også de første naturforskere i Hellas som spredte alminnelig opplysning om sitt fag. Noen av de skriftene vi har fått overlevert, er åpenbart bestemt til innvortes bruk i lauget. Men de mest velformulerte og klareste skriftene er bestemt for offentligheten. Hovedpunktet i den hippokratiske tenkningen var at sykdom er et naturforløp. «Naturforløp» betyr i denne sammenheng at kroppen deltar i det samme kretsløp og at dens sunnhet kre­ ver den samme balanse som alt annet levende. Det finnes in­ gen mer mystiske faktorer i menneskekroppen enn i årstidenes vekslinger. Hippokrates' oppdagelse kan sammenlignes med himmelmekanikeren Galileo Galileis. Hans revolusjonære påstand var jo at de samme mekaniske lover gjaldt for stjerner og planeter som for steiner og kanonkuler. Ellers hadde man alltid vært fristet

60

H 1PPOKRATES

til å tro at stjernene fulgte sine egne guddommelige lover, fordi de var av et annet stoff enn jordiske gjenstander. Hippokrates' påstand var at menneskekroppen ganske enkelt var en organ­ isme, slik planter og dyr er det. Ellers hadde man vært fristet til å tro at sykdom og sunnhet fulgte sine egne magiske og moralske lover, fordi mennesket i sin kjerne i siste hånd besto av et annet stoff enn andre organismer. Til den moralske syk­ domsoppfatning svarer magiske og kultiske forholdsregler. Til en organisk sykdomsoppfatning svarer bad, dietter og farmaka som gjenoppretter en naturlig balanse. Den greske naturtanken innebærer at alle årsaker til naturlige forandringer i prinsippet var å finne i naturen selv. Dessuten ble naturen oppfattet som en fornuftig forvaltet helhet. Det betyr at alt det naturen foretar seg, i prinsippet kan begripes av den menneskelige fornuft. En vesentlig del av motiveringen for de greske naturvitenskapene lå altså i deres spesielle begrep om naturen slik vi finner det artikulert bl.a. i den hippokratiske medisinen.

Sokrates --------------- (469 - 399 f. Kr.)----------------

Av Eiliv Skard I året 399 f. Kr. ble filosofen Sokrates stevnet for folkedomstolen i Athen. Anklagen lød dels på at han fornektet statens guder og innførte «nye demoniske vesener», dels på at han «ødela ungdommen». Rettsforhandlingene endte med at den gamle tenker ble kjent skyldig og dømt fra livet. Sokrates måtte tømme giftbegeret i Athens statsfengsel. De trekk som her er nevnt, utgjør en vesentlig del av det vi med full visshet vet om Sokrates. Skjønt han levde i en tid med rik litterær virksomhet og selv snart ble midtpunkt i en omfatt­ ende litteratur, er det meget lite vi med sikkerhet kan si om hans personlighet og hans filosofiske tanker. Den som vil lære Sokrates fra Athen å kjenne, sier en utmerket oldtidsforsker, han må trenge inn gjennom stengte porter, Årsakene er flere. For det første: Sokrates har selv ikke skrevet noe, i alle fall er det ikke overlevert oss en linje fra hans hånd; på intet punkt vet vi hvordan han selv formulerte sine tanker. Og for det annet: blant de samtidige som har fortalt om ham, er det ikke en eneste som har satt seg det mål å gi en historisk korrekt biografi; en skarpsindig, sveitsisk åndshistoriker (OlofGigon) har skrevet at vi i det hele tatt ikke har noen historisk tradisjon om Sokrates, bare en «Sokrates-diktning». I en særstilling står den eldste kilde, lystspillet «Skyene» av Aristofanes, oppført i Athen år 423 f. Kr. Her får vi et bilde av en «filosof» i sitt «tenkerverksted» - «spekulatoriet», som en dansk filolog har kalt det: en grubler som henger i en kurv høyt oppe under taket, grunnende på astronomiske problemer, omgitt av elever som er beskjeftiget med alle slags sofistiske spissfindigheter. Komedieforfatteren øser sin respektløse spott o

62

SOKRATES

ut over disse døgenikter og lar til slutt hele «tenkerverkstedet» gå opp i luer. Så meget vet vi om Sokrates at vi i all hovedsak tør frakjenne dette bilde verdi som et historisk vitnesbyrd. En annen sak er det at den store dikters appell til dumheten og gapskratten nok har stimulert den uvilje hos den store masse mot «filosofen» som i sin tid skulle medvirke til at Sokrates ble anklaget for ugudelighet og dømt fra livet. Av annen art er den «sokratiske» litteratur som skriver seg fra Sokrates' venner og beundrere, for oss særlig representert av to menn, Xenofon og Platon. Begge disse yngre samtidige hadde kjent Sokrates og hadde hengivenhet for ham. Men i sin oppfatning av mesteren avviker de sterkt fra hverandre. Xenofon var en athener av velhavende familie som i sin ung­ dom en tid hadde tilhørt Sokrates' krets. Senere hadde han vært opptatt med ganske andre ting enn filosofi: jakt og sport var hans store interesse, og med utmerkelse hadde han deltatt i «de ti tusens tog» inn i Asia og tilbake - det var omtrent på den tid da Sokrates ble dømt til døden hjemme i Athen. Xenofon, som neppe kom til å se sin fødeby igjen, slo seg i senere år på litterær virksomhet; i sine «Erindringer om Sokrates» gjengir han en lang rekke samtaler hvor Sokrates drøfter emner av mange slag og gir råd - om forholdet mellom foreldre og barn, om dyd og last, om gudsdyrkelse, om håndverk og statsstyre . . . Den Sokrates vi her møter, er en velmenende hedersmann som utbrer seg om hvordan man skal innrette seg i livets forskjellige omstendigheter; det som kommer ut av det, er en temmelig prosaisk nyttemoral. Vil man finne den «historiske» Sokrates, da må man først og fremst søke ham i den lange rekke av Platon-dialoger, hvor Sokrates som kjent er hovedpersonen. Hos Platon møter vi en Sokrates av helt annen art - en dyp og demonisk, rik og gåtefull personlighet som ingen kunne komme i berøring med uten å motta det aller sterkeste inntrykk. «Du forhekser meg slik at jeg blir helt rådløs og forvirret,» sier en av Sokrates' unge venner til ham; en annen forteller at han i tre år, dag ut og dag inn, har fulgt Sokrates i alt hva han gjorde og sa; 63

EILIV SKARD

man må minnes Nietzsches ord om Sokrates - «rottefangeren fra Athen». Platons merkelige skrift «Sokrates' forsvarstale» gir seg ut for å være et referat av de taler Sokrates holdt for retten; ingen vil anse boken for å være et autentisk referat, men vi tør tro at den på mange punkter gir oss et treffende bilde av Sokrates. Historisk verdi har også meget av det som Platon forteller om Sokrates' liv i fengslet (i dialogen «Kriton») og om hans siste dag sammen med vennene (i dialogen «Faidon»). Riktignok var Platon selv en stor dikter og tenker som etter hvert mer og mer gikk sine egne veier slik at Sokrates-skikkelsen bare blir et talerør for ham og til slutt helt forsvinner. Men selv i de senere verker finnes det trekk av et ekte Sokrates-bilde; det gjelder således Platons skjønneste dikterverk «Gjestebudet» («Symposion»). Her møter vi Sokrates i et sel­ skap sammen med flere av Athens ledende personligheter; et høydepunkt er en scene hvor Alkibiades, sent på natt, kommer stormende inn, sterkt beruset, og hyller Sokrates i en begeistret tale som vel gir oldtidens verdifulleste Sokrates-portrett. Alki­ biades bekjenner at Sokrates alltid har kalt på det beste i ham: «Når jeg hører Sokrates tale, da banker mitt hjerte og tårene strømmer . . . Sokrates virker slik på meg at jeg synes livet ikke er verdt å leve dersom jeg skal fortsette å være slik som jeg er. . . Han er det eneste menneske i verden som har fått meg til å skamme meg ...» Ord med en slik følelsesvarme er neppe ellers talt i den førkristne antikk, de kan umulig være oppdiktet - de har et umiskjennelig preg av ekthet og sannhet.

I Sokrates ble født i Athen år 469 f. Kr. - altså et tiår etter grekernes store seire over perserne i slagene ved Salamis og Platæ. Han opplevde den perikleiske tid og så «det attiske rikes herlighet» (Wilamowitz), og han opplevde sammenbruddet år 404 da Athen ble knust og riket oppløst. Sokrates var den første greske filosof som var innfødt athener; men så var han også athener til gagns, et barn av gaten og tor-

64

SOKRATES

get. Bortsett fra et par krigstog hvor han gjorde sin borgerplikt som soldat, kom han neppe utenfor sin egen bys område; de kan godt være autentiske, de ord som Platon et sted legger ham i munnen: «Landskapene og trærne kan ikke lære meg noe»; det var mennesker som var hans interesse, og naturromantikk lå ham fjernt. Faren var billedhugger. Moren var jordmor, et forhold som gav Sokrates anledning til å tale om at han selv som tenker drev «forløsningens kunst». Hans filosofi beror i all hovedsak på selvtenkning og på samvær med mennesker. For ettertiden stod Sokrates som den lutfattige filosof; her foreligger imidlertid en tendensiøs overdrivelse. Riktignok må vi godta hans ord i «Forsvarstalen» at han på det tidspunkt var meget fattig - i så måte delte han skjebne med de fleste athenere i de dårlige tidene etter nederlaget i Peloponnes-krigen; men faktisk har Sokrates i en lang årrekke kunnet leve for sin tenkning, og det forutsetter at han har hatt en liten formue. Tendensiøs er også tradisjonen om hans huslige liv, særlig om hans hustru Xanthippe: de velkjente fortellingene, som stiller henne i et meget ugunstig lys, er uten tvil for en stor del laget for å la hennes ektemann, den urokkelig rolige vismann, stå frem mot en mørk bakgrunn. Sikkert er det at Sokrates ikke var noen ideell husfar etter våre begreper; i «Forsvarstalen» heter det likefrem at han forsømte hus og hjem for filosofien - dvs. til fordel for sine venner. Dette er noe ekte gresk: en lav vurdering av ekteskapet, en høy vurde­ ring av vennskapet mellom menn. Hvor stor en rolle homosek­ sualiteten spilte i dette mannssamfunn, får vi et sterkt inntrykk av i tidens litteratur, ikke minst nettopp i Platons skrifter. Om Sokrates' krigsdeltagelse forteller tradisjonen at han ut­ merket seg ved tapperhet og utholdenhet: han tålte strabaser bedre enn noen annen, i den kalde vinteren i Thrakia gikk han i sin vanlige kappe og trådte med bare ben på isen . . . Men på sikrest grunn er vi når det er tale om hans liv hjemme i Athen, her var han en figur som alle kjente. Xenofon sier kort og fyndig: «Tidlig på dagen gikk Sokrates til søylehallene og idrettsplassene, om formiddagen var han å se på torget,

65

EILIV SKARD

og resten av dagen var han alltid der hvor han kunne treffe flest folk.» Det er naturlig for oss - og det var naturlig for samtiden å sammenligne Sokrates med sofistene. Her var atskillig likhet, men også en iøynefallende forskjell: Sokrates ville ikke kalles lærer, hadde ikke elever og tok fremfor alt ikke honorar. Han samtalte med mennesker, og hans kunst var å spørre; selv var han uvitende eller lot som om han var det; på denne måten oppdrog han sin samtalepartner, avslørte hans mangel på vir­ kelig innsikt og hjalp ham til å danne seg klare begreper. En anekdote forteller hvordan den unge Xenofon først kom i forbindelse med Sokrates. De møttes i en trang gate, Sokrates rettet stokken frem mot den unge mann og spurte hvor en kunne få kjøpt matvarer. Da han hadde fått svar på det, kom det neste spørsmål: «Hvor lærer folk å bli gode mennesker?» Spørsmålet virket på Xenofon så forbløffende at da Sokrates fortsatte: «Følg meg, så skal du få lære det!», gav han seg uten videre i lag med ham. Hvordan en samtale med Sokrates videre forløp, derom har vi tallrike vitnesbyrd både hos Xenofon og hos Platon. Man slipper ikke fri for Sokrates før man har gjort regnskap for hele sitt liv, sier en kjent attisk statsmann, og han tilføyer: «Jeg er vant med ham, jeg vet at man får bare finne seg i det.» Hvordan var Sokrates fra først av kommet inn i denne eien­ dommelige virksomhet, hvor han egentlig ikke hadde noen forgjenger? Noe helt overbevisende svar på dette spørsmål kan neppe gis. Hos Platon fortelles en merkelig historie: En av Sok­ rates' unge venner hadde en gang reist til Delfi og spurt oraklet hvem som var den viseste av alle mennesker; guden - Apollon - hadde da pekt på Sokrates. Da Sokrates ikke kunne få seg til å tro at guden hadde rett, søkte han å motbevise orakelordet ved å gå omkring til sine medborgere og spørre dem for å finne en som var visere - men uten resultat! Denne merkelige historie kan ikke i sin helhet godtas, men like umulig er det å tenke seg at orakelordet skal være oppdiktet. Så meget kan vel sies med visshet: Sokrates har følt det slik at han stod i et særlig

66

SOKRATES

lydighetsforhold til visdomsguden Apollon og visst seg inspirert til sin virksomhet av ham, hans virksomhet var med andre ord en religiøs funksjon, en «tjeneste for guden», som han sier i «Forsvarstalen». Allerede ved den tid da Peloponnes-krigen begynte (år 431), var Sokrates i gang med sin eiendommelige, vekkende og oppdragende virksomhet. Etter hvert samlet det seg en flokk mennesker omkring ham - ikke bare athenere, men også folk fra andre byer. Der var enkelte eldre, blant dem menn med berømte navn: men de fleste var yngre. I utkanten av kretsen møter vi f.eks. Alkibiades - stadig tiltrukket av Sokrates, stadig igjen vikende unna. Nærmere mesteren stod en ung mann som Xenofon. Blant de mest trofaste var de som kom til å føre hans tanker videre, først og fremst Platon. Som før nevnt har folk flest i Athen sett med mistanke på «filosofene», ikke minst på Sokrates. Faktisk kom Sokrates flere ganger i konflikt både med folket og med myndighetene i At­ hen. Første gang det skjedde var henimot slutten av den lange Peloponnes-krigen: Etter en sjøulykke, da mange av mannska­ pet på flåten hadde satt livet til, ville folkeforsamlingen avsi en summarisk dødsdom over noen admiraler som harmen hadde vendt seg mot - en fremgangsmåte som var opplagt lovstridig. Midt under den voldsomme opphisselse var Sokrates den eneste som bevarte hodet kaldt og var modig nok til å protestere, en opptreden som nær hadde kostet ham livet. En konflikt av annen art noen år senere, da de såkalte «tredve tyranner» var herrer i byen; for å få flest mulig av sine medborgere kompromittert påla de en dag Sokrates sammen med en del andre å arres­ tere en av deres politiske motstandere. Sokrates viste her den samme karakterfasthet: han unnlot å lyde ordre. Han trasset tyrannene - enten tyrannen var en folkemasse eller en gruppe voldsherskere. Skjebnesvanger ble den siste konflikt, som allerede er nevnt: 70 år gammel ble Sokrates stevnet for retten og anklaget for å undergrave religionen og forderve ungdommen. For å forstå Sokrates' domfellelse - et opplagt justismord, som

67

EILIV SKARD

det har vært kalt - må man ikke bare ta hensyn til den allmenne uvilje mot filosofene, en stemning som allerede tidligere flere ganger hadde gitt seg uttrykk i anklager og prosesser. Andre ting virket inn. Sokrates må ha skaffet seg tallrike personlige uvenner ved sin nærgående og avslørende spørrevirksomhet; hans krav om sakkyndighet hadde ført ham til å uttale skarpe, kritiske bemerkninger om det attiske demokrati og dets tillit til legmannsskjønnet; endelig kunne hans tale om den «demoniske røst» i hans indre, som han lot seg lede av, anføres som grunn for den anklage at han ville innføre «nye demoniske vesener». Alt dette gir imidlertid ikke noen tilstrekkelig forklaring. Særlige, uheldige tidsomstendigheter kom til. Peloponnes-krigen hadde endt med en katastrofe for Athen; byen hadde ikke bare mistet sin politiske maktstilling, men den var blitt økonomisk ødelagt - noe som hver eneste borger fikk føle. Dette skapte en dyp bitterhet mot de menn som hadde ført ulykkene over byen - Alkibiades og mange andre som likefrem hadde opptrådt som landsforrædere. Men deres læremestere, de som hadde lært dem opp til å forakte guddommelig og men­ neskelig rett, det var sofistene! Til sofistene regnet imidlertid folk flest også Sokrates - så meget mer som man visste at både Alkibiades og flere av «tyrannene» fra okkupasjonstiden hadde ferdes i hans krets. Sokrates ble offer for folkets trang til å finne en syndebukk, som S. Eitrem treffende sier i sin Sokrates-bok. Etter at Sokrates var domfelt, ble han sittende flere uker i fengsel. Det er uten tvil riktig, som vi hører i Platon-dialogen «Kriton», at hans venner i denne tid ønsket at han skulle redde livet ved flukt; den gamle Kriton søkte å overtale Sokrates til det, men uten hell - Sokrates avviste tanken som både uriktig og uverdig. I dialogen «Faidon» får vi høre om Sokrates' siste dag i fengselet, en beretning som hører til perlene i verdenslit­ teraturen. Den samtale som Sokrates og hans venner fører om sjelens udødelighet, er ikke historisk, her er det Platons idélære som forkynnes; men det er intet i veien for å anta at selve rammefortellingen og beretningen om Sokrates' død svarer til den historiske virkelighet. 68

SOKRATES

II Hva kan vi vite om det positive innhold i Sokrates' «lære» - for så vidt som vi hos ham kan tale om en lære? Et par punkter av negativ art er tydelige nok. Sokrates stod temmelig avvisende overfor de tankeretninger som på den tid var de herskende i den greske verden. For de eldre tenkeres naturfilosofiske spekulasjoner hadde han ikke synderlig til overs, så meget kan vi lese ut av både Xenofons og Platons fremstilling. I motsetning til filosofenes interesse for naturen spurte Sokrates etter en menneskelig viten og visdom. Her møtes Sokrates faktisk med sofistene. Når Platon i mange av sine dialoger gir oss inntrykk av en ubetinget motsetning mel­ lom Sokrates og sofistene, er dette i alle fall en sterk ensidighet. De ord som den romerske filosof Cicero brukte om Sokrates: «Han kalte filosofien fra himmelen ned til jorden og lot den få bolig i byene og førte den inn i husene og tvang menneskene til å tenke over liv og seder, godt og ondt» - de kunne med full rett ha vært brukt om sofistene. Som sofistene var Sokrates sterkt rasjonelt innstilt, fornuften skulle felle dom selv i saker hvor man før bare hadde fulgt skikk og bruk og tradisjon. Også metoden kunne vise likhetspunkter: de diskusjoner som Sokra­ tes fører i mange av Platons dialoger, kunne nok stundom friste oss til å bruke ordet sofisteri. Og som sofistene vendte Sokrates seg utad, til menneskene. Men på den annen side - det var en dyp forskjell. Sokrates var ikke lærer, hadde ikke elever, tok ikke noe honorar. Han foredrog ikke noen lære, fremla ikke noe system, han bare spurte «jeg spørger kun, mit Kald er ej at svare» (Ibsen). Enda langt viktigere er en annen forskjell. Sofistene drog fra by til by, det var ved deres ferd noe «kosmopolitisk» som skulle komme til full utfoldelse i hellenistisk tid; de stod derfor i et uforpliktet forhold til byen, dens tro og tradisjoner. Hele deres innstilling var preget av en verdensmannsmessig skepsis. Her ligger en hovedforskjell. Sokrates var nær knyttet til sin fedreby og dens verdiverden, som for ham betegnet noe ubetinget og hellig. Han

69

EILIV SKARD

var fremmed for sofistenes moralske relativisme, heller ikke var han noen erkjennelsesteoretisk skeptiker. Han var viss på at det eksisterer både noe ubetinget sant, som vi kan finne, og noe ubetinget rett, som vi skal la oss forplikte av. Aristoteles betraktet Sokrates først og fremst som logikeren, mannen som fant den induktive metode og grunnla læren om begrep og definisjon. Men i første rekke var Sokrates etiker. Likesom sin eldre samtidige, dikteren Sofokles, har Sokrates sett med bekymring på visse nye tendenser i Athens storhetstid, fremfor alt den hensynsløse individualisme som oppløste alle gamle normer, en tendens som sofistenes skepsis og relativisme bare måtte styrke. At målet for Sokrates' filosofiske virksomhet var av etisk art, har han klart uttalt i en passus i «Forsvarstalen» hvor han gjør rede for sin livsferd: «Så lenge jeg ånder og er i stand til det, vil jeg ikke holde opp med å filosofere og formane dere og vise dere til rette, hvem jeg så treffer på, idet jeg sier til ham som jeg pleier: Gode mann, du som er borger av Athen, denne store by som er så berømt for lærdom og makt - skammer du deg ikke ved det at du bare tenker på å skaffe deg penger og innflytelse og forsømmer å lete etter sannheten og arbeide for å gjøre din sjel så god som mulig?» A gjøre sin sjel så god som mulig, å sørge for sin sjel - disse ord angir målet for Sokrates' virksomhet, og det var et mål av ny art; med rette har Werner Jaeger i sin bok «Paideia» hevdet at Sokrates med slike ord likefrem har gitt begrepet sjel et nytt, rikere og dypere innhold; man kommer uvilkårlig til å minnes Det nye testamentets advarende ord om å «vinne den hele verden, men ta skade på sin sjel». Men spørres det nå om veien til den etisk rette livsferd, da møter vi riktignok straks Sokrates som logiker. Tanken, resonne­ mentet tar ledelsen. Sokrates hevder med stor kraft at den rette viten er forutsetning for den rette handling. Hvis et menneske vet hva som er rett, vet det slik at denne viten gjennomtrenger hele personligheten, da vil det nødvendigvis gjøre det rette; når vi gjør noe galt, er det fordi vi ikke vet bedre. Dyd (araté) er viten. Kunnskap er altså forutsetningen for et moralsk riktig liv, o

70

SOKRATES

og kunnskap er noe vi kan tilegne oss - med andre ord: dyden kan læres. Sokrates la i det hele stor vekt på kunnskap på alle livets områder, således i det politiske. Spørsmålet blir da hvordan vi kan nå frem til helt pålitelig kunnskap, et spørsmål som ble særlig brennende ved at sofistene hadde gjort alle ting usikre ved sin skepsis og sin relativisme; det syntes å være tvilsomt om man i det hele kunne finne frem til sikker viten. Denne tvil delte Sokrates, som før nevnt, ikke; at det eksisterer en sannhet som mennesket kan finne og må godta, det var for ham et praktisk postulat. Men hva er veien til å finne denne sannhet? En hovedsak blir det å finne frem til klare begreper. En stor del av Sokrates' samtaler, som de refereres hos Platon, går ut på å definere begreper, og det er særlig de etiske grunnbegreper det gjelder å få klarhet over: Hva er dyd? Hva er tapperhet, rettferdighet, vennskap? Stadig er det ganske hverdagslige ting som danner utgangspunkt for disse logiske drøftelser, Sokrates taler alltid om hester og okser og asener, om smeder og sko­ makere, ble det sagt. Selv hevdet Sokrates at han alltid sa det samme - om det samme. At denne begrepseksersis har hatt betydning for logikkens utvikling, er hevet over tvil; klare begreper er et vilkår for klar tenkning. Mer tvilende vil vi stå overfor den psykologi som Sok­ rates her gjør seg til talsmann for, den menneskeoppfatning som synes å ligge til grunn for hans resonnement. Kan han virkelig ha ment at vi mennesker bare trenger å vite det rette for å gjøre det rette, at altså dyd og kunnskap er det samme? Betyr ikke dette en fornektelse av det irrasjonelle og emosjonelle element i mennesket - følelse, drift og vilje - alt dette som spiller en så stor rolle i moderne psykologi? Bygger ikke denne «forstandsetikk», denne etiske rasjonalisme på et menneskebilde som er grunnfalskt? Hertil er å si at Sokrates i alle fall ikke står alene med sitt syn i antikken, gresk menneskeoppfatning er i det hele tatt utpreget intellektualistisk. Saktens har en mann som dikteren Evripides, Sokrates' samtidige, vært fullt klar over lidenskapens makt, og har 71

EILIV SKARD

uttrykt denne erkjennelse i ord som nesten synes å polemisere mot Sokrates; en lignende erkjennelse ligger i apostelen Paulus' ord: «Det gode som jeg vil, det gjør jeg ikke, men det onde som jeg ikke vil, det gjør jeg»; interessant er det også å se hvordan det hos romere som Cicero, Seneca og Augustin bryter frem en ny forståelse av viljens betydning. Men det greske syn, ikke minst slik som det trer frem hos Sokrates, legger ensidig vekt på forstanden. Og dette syn får vidtrekkende følger. Hvis man legger all vekt på menneskets intellektuelle utstyr og tilsvarende nedvurderer den emosjonelle side, da må resultatet bl.a. bli at bare en mindre gruppe mennesker finnes verdige til å delta i statens styre - «den store mengde kan ikke filosofere», som Platon sa; folk flest har ikke den forstand og den sakkyndighet som kreves for å være med i politikken; dermed er demokra­ tiet umulig som styreform. Den motivering for demokrati som bygger på tanken om at alle mennesker, uten hensyn til deres intellektuelle utstyr, er like for Gud - «til samme Himmel gaar vor Gang» (Ingemann) - den var ukjent for Sokrates. Hvis man nå spør hva som for etikeren Sokrates var «det høy­ este gode», da blir svaret forskjellig etter som man holder seg til Xenofon eller Platon. Hos Xenofon synes Sokrates å hevde en ren nyttemoral; en helt annen tankegang møter vi hos Platon. Av «Forsvarstalen» fremgår det meget tydelig at Sokrates regnet med verdier som må settes høyere enn det fysiske liv og de ytre goder: det er ikke riktig bare å spørre etter nytte og lykke, hensynet til hva som er rett, må gå foran alt. Og Sokrates viste i gjerning at han ikke regnet livet for det høyeste gode. Her har nyere forskning pekt på interessante sammenhenger. Bak Platons bilde av Sokrates, mannen som sier sannheten selv om det skal koste ham livet, øyner vi en type som grekerne kjente godt fra sine sagn: den gamle Teiresias, den gudesendte seer, som lik en gammeltestamentlig profet står frem og advarer makthaveren, den overmodige tyrann. Men her kan man gå et skritt videre. En tysk forsker (Franz Egermann) har pekt på at Sokrates, slik vi møter ham i «Forsvarstalen» eller «Kriton», re­ presenterer en mennesketype som athenerne nettopp i denne

72

SOKRATES

tiden fikk se på scenen, i Sofokles' skuespill, først og fremst i hans «Antigone», men også i andre dramaer: mennesket som i lydighet mot de evige, guddommelige lover trasser mennes­ kelige maktbud og går døden i møte: «Jeg vil heller lide urett når bare min handling er rett og god, enn vinne fordel ved en skjendig handling.» Sokrates anskueliggjorde i levende live denne mennesketype - og dermed det bevisste brudd med nytteog lykkemoralen. Og hva har ikke denne type, i diktningen og i livet, hatt å si i europeisk åndshistorie! Hver gang den tanke kommer til uttrykk som Ibsen har preget i de ironiske ordene: «Livet, Livet, det maa spares!» - da synes man å høre Sokrates heve sin rolige stemme til protest: «Du fører dårlig tale, du menneske, dersom du mener at man først og fremst bør tenke på å bevare livet i stedet for bare å spørre etter hva som er rett og urett.» Enda et spørsmål må her berøres. Sokrates' etiske bestrebelser gjaldt individet. Men det er ikke dermed sagt at hans etikk var en ren individual-etikk uten noe videre sikte; tvert imot er det klart at han - likesom senere Platon - stadig tenkte på samfun­ net og anså sin virksomhet som en tjeneste for staten, Athen. Når Sokrates og Platon ville bevirke en moralsk forbedring av det enkelte menneske, var det deres tanke å løfte og reformere det politiske liv, skape en bedre athensk stat. Hos Xenofon sier Sokrates et sted at han faktisk driver politikk mer effektivt enn noen annen fordi han skaper statsmenn; hos Platon heter det likefrem at Sokrates er den sanne statsmann i Athen. Og når Sokrates i «Forsvarstalen» ender med å foreslå at han i stedet for å straffes skal hedres av staten med å få spise på Prytaneion (Rådhuset) som statens velgjører, da ligger det alvor bak ordene, for - som han selv sier - «det har aldri hendt dere noe større gode i byen enn denne min tjeneste for guden».

III Her er det nødvendig å stanse opp og spørre: er de tanker som her er nevnt, så merkelige, så originale og så innlysende sanne

73

EILIV SKARD

at de alene kan skaffe Sokrates ry som en av åndshistoriens største menn? Kan de alene ha inspirert Platon til hans epokegjørende tenkning og forfatterskap - og inspirert senere tenkere i old­ tiden slik at alle filosofskoler i hellenistisk tid følte Sokrates som sin stamfar? Det må betviles. Den uhyre sterke påvirkning som utgikk fra Sokrates, må ha sin grunn i noe annet enn de tanker han uttalte. Her har den romerske filosof Seneca sagt et klargjørende ord: «Platon og Aristoteles og hele flokken av filosofer som utgikk fra Sokrates, hver sin vei, fikk mer ut av Sokrates' liv enn hans ord.» Da vil kanskje noen hver først og fremst minnes et enkelt bilde, bildet av Sokrates for retten, slik det er tegnet i Platons skrift. I mer enn to tusen år har «Forsvarstalen» virket ved sin rolige velde, allerede Cicero var dypt grepet av den: «Da Sokrates stod anklaget på liv og død, talte han til sine dommere som om han skulle ha vært deres herre og lærer.» Vi møter her en «Gravitet uden Affectation» (Holberg), en fasthet uten fanatisme, en heroisme uten fakter: frihet, myndighet, avklaret ro, serenitas. Med spenning har hans venner sett ham opptre denne gang. De hadde så titt lyttet til hans tale i de gode dager. Nå så de at det holdt, han talte som han pleide, Sokrates var den samme. Denne ro, denne indre frihet er noe sentralt i hans vesen. Like sikkert er det at den er begrunnet i noe utenfor ham selv. Der var i hans vesen en dyp personlig fromhet. Den kunne til dels finne uttrykk i teoretisk tenkning; dersom vi tør stole på det Xenofon sier, har Sokrates utformet en from teleologi, en lære om hvor viselig naturen har innrettet alt - en lære som var antydet allerede av eldre greske tenkere, og som etter Sokrates ble underbygd med stadig flere «beviser». Her befinner vi oss imidlertid på usikker grunn; det avgjørende er Sokrates' egen livsholdning. Men den taler sitt tydelige språk. Platon lar i «Forsvarstalen» Sokrates erklære at han holdt sin virksomhet for å være en «tjeneste for guden». En slik gudstjener kan føle seg trygg: «Der finnes ikke noe ondt for en god mann hverken i liv eller død, og ikke er gudene likegyldige om hans skjebne.» Guden likefrem leder ham: «Helt fra jeg var barn,

74

SOKRATES

har der vært i meg en røst som advarer meg ...» Man kan ikke unngå å stusse ved uttrykket «helt fra jeg var barn» - ordene er påfallende i den førkristne antikk, som vanligvis er så taus når det gjelder menneskets første leveår; hvor gjerne ville vi ikke ha visst litt mer om dette merkelige, innadvendte barn som ikke var som de andre! Men om dette har ikke tradisjonen noe mer å fortelle. Røsten har stadig latt seg høre frem gjennom hans liv; men da den - som Sokrates selv forteller - ikke kom med noen advarsel før og under rettssaken, kunne han føle seg trygg - alt er vel. Hvordan denne «demoniske røst» egentlig skal oppfattes, er et spørsmål som har vært drøftet helt siden antikken. Mange har villet spiritualisere uttrykket, gjøre røsten om til en høy etisk takt eller en særlig fintmerkende samvittighet. Sokrates har oppfattet den på mer håndfast vis, som gudens tale, gudens ledelse. Og den er den dypeste grunn til hans «guddommelige Sundhed». Men denne ro, denne «guddommelige Sundhed» preger ikke bare det siste, dramatiske avsnitt av hans liv, den preger hans ferd hele livet igjennom. Det er ikke noe forhastet ved Sokrates' personlige utvikling - tvert imot, kunne man si. Han var kanskje nærmere 40 år før kallet stod klart for ham; men da fulgte han det uten hensyn til konsekvenser. Det var et kall som kostet; som han sier i «Forsvarstalen», ble det et alt annet enn borgerlig liv han førte: «Jeg lever ikke på vanlig menneskelig vis . . . ; jeg forsømmer hus og hjem år etter år.» Guden hadde satt ham til å være sitt folks oppdrager; Sokrates sammenligner et sted sitt virke med en klegg som stikker en doven hest som trenger å vekkes. Oppdragelse - det er ordet for Sokrates' virksomhet. Han er i første rekke pedagogen, ut fra dette kan vesentlige trekk i hans tenkning avledes. Som oppdrager er han genial - «i denne mann synes oppdragelsens genius å være steget ned til jorden», er det blitt sagt om ham. Og her er det ikke minst hans ro som er hemmeligheten; den lot ham gå helt opp i den foreliggende oppgave, i det ene, enkelte menneske. 75

EILIV SKARD

Den ro og klarhet som er utbredt over Platons «Gjestebu­ det», er ekte attisk, Platons mesterverk vitner om et kulturnivå av enestående høyde og finhet. Her ser vi den fattige Sokrates i selskap med Athens åndelige elite, og det er faktisk han som bærer dette selskap ved sin upåtrengende overlegenhet - den adelige mann! I mange Platon-dialoger møter vi Sokrates i en krets av unge: men her er ingen påtatt, anstrengt ungdommelighet, bare en rolig omsorg for de andre og deres vel som gjør at spørsmålet om alder blir irrelevant. Sokrates var i sine senere år en fattig mann, han måtte leve sparsomt, han skulle i sin tid bli idealet for de filosofer som preket nøysomhet; men det gjorde ikke Sokrates, han laget ikke noe prinsipp av nøysomheten, han var ikke noen asket, han visste - som apostelen - å leve i mangel og å leve i overflod, på felttog i Thrakia, i gjestebud i Athen. Sokrates' siste dager er det beste bevis både på hans urokke­ lige ro og trygghet- og forsynstroens betydning i hans liv. Han hadde ikke søkt noen konflikt med byen, han var en lovlydig borger av Athen. Men når staten ville hindre ham i å drive den virksomhet guden hadde satt ham til, da hadde hans lojalitet nådd sin grense, her kunne han ikke bøye seg - non possumus! «Jeg vil adlyde guden mer enn dere,» sier han til sine dommere med en vending som nesten ordrett kommer igjen i Det nye testamente. Når han i felten hadde adlydt sine hærførere og trasset farene, ved Poteidaia og Amphipolis og Delion, da kunne han ikke nå vike, når guden selv hadde gitt ham det påbud å leve i tenkning og granskning. Omdiskutert er Sokrates' siste ord: «Husk at vi skylder Asklepios (legeguden) en hane. Ofre den til ham - glem ikke det!» At ordene er riktig overlevert, er der neppe grunn til å tvile på, men hva har den døende filosof ment? Også her har man villet spiritualisere, idet man har satt ordene i sammenheng med den nyplatonske tanke at livet er en sykdom, døden brin­ ger befrielsen - altfor dypsindig for Sokrates! Ordene uttrykker sikkert noe meget enklere: den døende husker en plikt han har glemt: Utfør den - glem ikke det! - og så er alt vel. Kanskje har Sokrates, som en dansk forsker (J.L. Heiberg) har antydet,

76

SOKRATES

villet rette en særlig takk til legeguden fordi giften - som han nå hadde erfart - virket raskt og smertefritt.

IV «Socrates' Liv er» - sier Kierkegaard - «for lagttageren som en storartet Pause i Historiens Gang: man hører ham slet ikke, en dyb Stilhed hersker, indtil den afbrydes af de mange og meget forskjellige Skoler af Disciples larmende Forsøg paa at udlede de­ res Oprindelse fra denne skjulte og hemmelighedsfulde Kilde.» Ordene er treffende, men de bør suppleres med den setning av Seneca som før er sitert: ettertiden fikk mer ut av Sokrates' liv enn av hans lære. Forholdet mellom Sokrates' tenkning og Platons filosofi er et vitenskapelig problem som alle dager vil komme til å beskjeftige forskerne, og som neppe noen gang helt vil bli løst; men det menneskelige forhold mellom de to menn kan vi langt på vei forstå og føle oss inn i: ethvert menneske som har hatt den lykke i mottagelige år å møte en overveldende sterk åndelig impuls, vil sitte inne med den viktigste forutsetning for å forstå møtet mellom Sokrates og Platon. Sokrates skrev ikke noe, han fastla ikke noen lære. Her møtes Sokrates fra Athen og Jesus fra Nasaret, den gamle vismann og «the young prince of glory». Uten å ha skrevet et ord har de ster­ kere enn noen annen preget Vesterlandenes - og hele verdens - åndsliv for alle tider. Sokrates hadde ikke villet kalles lærer. Likevel fikk han ele­ ver og etterfølgere som ingen annen gresk tenker. Alle senere filosofskoler regnet ham for sin stamfar; fremfor alt står all pedagogikk i gjeld til denne makeløse oppdrager. Hans etiske teori var både ensidig og diskutabel, men hans livsferd, hans indre frihet kom til å inspirere all senere gresk moralteori. Hans fritalenhet overfor «tyrannene» ble et ideal i filosofskolene - og gav mønster for skildringene av de kristne martyrers frimodighet og standhaftighet overfor sine dommere. Han var en spør­ ger mer enn en predikant; likevel har hans etiske formaning gjennom populærfilosofien i hellenistisk-romersk tid kommet 77

EILIV SKARD

til å få betydning for preken og oppbyggelse til denne dag. Hans teorier virker ikke oppsiktsvekkende sammenlignet med all den paradoksale åndrikhet sofistene brakte til torgs; likevel kom han til å virke uendelig meget sterkere - fordi hans liv og hans tenkning var preget av det personlige engasjement som er nødvendig så sant vitenskap skal bli noe annet og mer enn en uforpliktet lek med tanker. Og hans forskende, fordomsfrie livsferd kom til å legge grunnen for alt som heter akademisk og vitenskapelig liv - likesom han selv for alle tider står som et symbol for forskningens frihet og forskningens alvor. Ingen tenker i Norden har stått i et så dypt personlig forhold til Sokrates som Søren Kierkegaard. I en av sine «Christelige Taler» en tale som munner ut i en bekjennelse til Kristus som den enestående, den som ingen kan sidestilles med - nettopp i denne tale har Kierkegaard gitt det sterkeste uttrykk for sin takknemlighet overfor «hiin Oldtidens ædle, eenfoldige Vise». «Ved at læse om ham har mit Hjerte banket heftigt som hiin Ynglings, naar han samtalede med ham; Tanken om ham har været min Ungdoms Begeistring og udfyldt min Sjel; jeg har længtes efter Samtaler med ham ganske anderledes end efter at tale med noget Menneske, med hvem jeg nogensinde har talet; jeg har fra Selskabet med dem, der have begrebet Alt og vide at tale om alt Muligt, mange mange Gange sukket efter hans Uvidenhed, og efter at høre ham, der altid sagde det Samme "og om det Samme".» En varmere takk kan neppe noen tenker få fra en elev - totre tusen år etter sin død.

Platon (427-347 f. Kr.)

Av Grete Børsand Heyerdahl Skal vi stole på en gammel professor i gresk - Friedrich Nietzsche - var det et kjennetegn ved grekerne at de måtte kappes om alle ting. De konkurrerte på sine gymnasier - sportsplassene og de drev veddeløp og veddesport om hva det enn skulle være. De elsket agon - kappestrid. Det yngste skudd på denne strids­ lystne stamme er ifølge vår gamle professor den systematiserte ordstrid: dialektikken. Her tørner standpunktene sammen og bryner seg mot hverandre - og i Platons forfatterskap finslipes dette til en ny kunstform. Filosofien finner hos Platon også sin litterære form - dialogen. 79

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

I Det har vært tillagt symbolsk betydning at Platon ble født samtidig med at Perikles døde. Athens glanstid er slutt. Det er hverken få eller små rystelser den unge Platon opplever på nært hold i løpet av sine oppvekstår. Platon tilhørte adelen i Athen. Både mors- og farsslekten kunne føre sine anerekker langt bakover og til betydelige personer og helter i bystatens historie. Moren kunne føre sin linje tilbake til den gamle lovgiver og vismann Solon, ca. 600 år før Kristus. Faren tilhørte en gammel konge­ slekt. Hans stamfar Kodros var en av de siste konger i Athen. Platon tilhørte altså den samfunnsklasse som hadde mistet sin makt og innflytelse under den demokratiske storhetstid i Athen. Platons onkel, Kriton - som har fått en dialog oppkalt etter seg - var en av de tredve «tyranner» som en kort tid hadde makten i Athen. Det er altså sterke bånd som binder Platon til bystaten polis. Athen hadde frembrakt Solons lovgivning og beseiret det store Perserriket og dermed reddet bystatens politiske frihet. I Athen var Akropolis reist og tragedie-konkurransene blitt til. I Athen ble det diktet, bygget og malt; filosofert, skulpturert og undervist. De frie borgere diskuterte ivrig på torvet. Sofistene visdomslærerne - tilbød ungdommen undervisning i talekunst for noen drakmer. De rikeste familiene kjøpte slik undervisning til sine sønner, med tanke på deres karriere i byens politiske liv. Det gjaldt å utdanne en sønn til retor- en taler som kunne overbevise andre og dermed vinne makt. Også den unge Platon tok sikte på en politisk løpebane. Men det var ikke onkel Kriton eller andre fra de adelige slekter - oligarkiet som tok makten i Athen etter byens nederlag mot Sparta i år 404 - som var den unge Platons politiske forbilde. De tredve oppmuntret ham til å slutte seg til dem. Om dette skriver Platon i det viktige 7. brev: «Jeg hadde mange slektninger og venner blant dem. De opp­ fordret meg til å slutte meg til dem, for det var noe for meg, 80

PLATON

sa de. Medtanke på min ungdom er det ingenting å forundre seg over hvordan det gikk meg. Jeg hadde forestilt meg at de skulle lede staten fra urettferdighet til rettferdighet og styre den i en slik ånd. Derfor ventet jeg med stor spenning på hva de skulle gjøre. Og hva fikk jeg se? På kort tid fikk disse personer den gamle forfatningen til å fortone seg som gull i forhold til den nåværende.» Platon må ha vært ca. 20 år gammel da han sluttet seg til Sokrates, som var av en helt annen støpning enn politikerne i Platons fami­ lie. Sokrates hadde vist «sivil ulydighet» mot de tredve tyranner ved å nekte å følge ordre: «Blant annet ville de sende Sokrates, en eldre venn av meg som jeg ikke nøler med å kalle den mest rettferdige i vår tid, sammen med noen andre til en borger for å fengsle ham og slepe ham til henrettelse med makt. Dermed ville de gjøre Sokrates til medskyldig enten han ville eller ikke. Men han nektet å adlyde og risikerte heller en hvilken som helst straff enn å ta del i disse skjendselsgjerninger. Når jeg ble vitne til denne og lignende hendelser som ikke var mindre betyd­ ningsfulle, fyltes jeg av uvilje og trakk meg tilbake fra dette dårlige styre.» Kanskje kunne godtfolk flest ikke se forskjellen mellom Sokrates og de omreisende sofister. Den unge Platon derimot mente å se den meget godt. Om arten av deres samvær og omgang, som varte fra år 408 og frem til Sokrates' død i 399, vet vi dessverre lite. Men Nietzsche har nok rett når han antyder at det er kjær­ ligheten til Sokrates som er utgangspunktet for Platons «filoso­ fiske erotikk». Eller sterkere sagt, denne gangen av filosofen Karl Jaspers:

«Platons tenkning springer ut av kjærligheten til Sokrates. Ingen kjærlighet i europeisk åndshistorie har etterlatt seg et slikt monument. Platons Eros var virkelig - og gjennomlyst 81

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

av denne sin Eros gir Platon den videre til enhver som åpner seg for hans filosofi.» Her antydes det at Eros er sentrum i Platons filosofi, en oppfat­ ning som også kommer til å prege denne artikkelen. Men kanskje antydes noe mer: vår Eros er avhengig av Platons. Når vi tenker på oss selv som «erotiske» vesener, tror vi at vi er på vårt mest moderne. Et Platon-studium er godt egnet til å ta livet av denne misforståelsen. I år 403 ble oligarkiet feiet vekk og demokratiet gjeninnført. Kanskje kunne Platon nå realistisk håpe på en politisk karriere. Men det var nettopp dette gjenopprettede demokratiet som dømte Sokrates til døden. Platon, som nå var 28 år gammel, lot rystet og skuffet sine politiske ambisjoner falle:

«Ikke lang tid etter ble de 30 tyranner styrtet og hele for­ fatningen ble forandret. Igjen fikk jeg lyst på offentlig, poli­ tisk virksomhet, men denne gangen mindre sterkt... Til all ulykke tok noen av makthaverne igjen min venn Sokrates og stilte ham for retten, anklaget ham for en skammelig forbry­ telse som minst av alt passet på ham: for de anklaget ham for gudløshet, og dommerne dømte ham og lot ham dø . . .» Men hele Platons forfatterskap bærer bud om hans politiske in­ teresse. Med en viss rett kunne man hevde at i Platons forfatter­ skap blir den filosofiske interesse ikke til å skille fra den politiske. Filosofi og politikk blir identiske.

II Etter Sokrates' død reiste Platon til Megara. Her traff han en av Sokrates' eldste elever, eleaten Evklid, som holdt seg til Parmenides' lære. Da Platon var ca. 40 år gammel, foretok han en reise til «Storgrekenland»: Sør-Italia og Sicilia. I de gresktalende omradene i Sør-Italia lærte han noen tilhengere av Pythagoras' filosofi å kjenne. I Syrakus traff han tyrannen Dionysios I og 82

PLATON

ble god venn med hans svoger Dion. Dion var da ca. 20 år og skal ha sluttet seg til Platon med begeistring. Da Platon kom hjem til Athen igjen - sannsynligvis i år 388, grunnla han sin filosofiskole Akademiet. Da Platon var ca. 60 år gammel, sluttet den unge Aristoteles seg til Akademiet. Aristoteles tilhørte Akademi-kretsen i to tiår, frem til Platons død i år 347. Syrakus-drømmen var kanskje Eros-lengsel etter å realisere «ideal-polis». Platon lengtet etter å sette de skuede idealer ut i livet. Syrakus var for Platon en meget fristende sjanse. Han hadde jo henvist seg selv til et liv utenfor politikken, mens hans skrifter - og sikkert også hans samtaler og eventuelle undervis­ ning - hele tiden var forblitt politiske. Planen mislyktes. Hele tre reiser skal Platon ha foretatt til Syrakus i håp om å realisere utopien. Dion ble senere myrdet av sine politiske fiender. Platon var 74 år da han fikk vite om mordet på sin ca. 20 år yngre venn. Platon skrev da et langt brev til Dions familie, hvor han uttryk­ ker sin sorg over vennens død. Brevet inneholder også mange opplysninger om Platons liv. Dette såkalte 7. brev er den viktigste kilden til viten om Platons ungdomsliv og gir innblikk i hans vurderinger av det som skjedde. Platon gir oss også synspunkter på hvorfor han til slutt helt ga opp tanken om praktisk-politisk virksomhet. «Til å begynne med var jeg altså innstilt på politisk virksom­ het, men til slutt ble jeg ved å betrakte det som skjedde, helt ør i hodet. Riktignok tenkte jeg på hvordan det skulle bli bedre når det gjaldt det politiske liv i det hele tatt, men når det gjaldt min egen deltagelse i det, ventet jeg på en god an­ ledning. Men til slutt kom jeg til den overbevisning at alle de nåværende stater uten unntak er dårlig styrt, for lov og rett er i en hjelpeløs situasjon om ikke rene undre og lykkelige tilskikkelser holder det hele sammen. Så ble jeg tvunget over i den ekte visdom, for det er den som er kilden til kunnskap både i statsspørsmål og i spørsmål om hva som er rett for den enkelte. Menneskeslekten skulle aldri, mentejeg, få slutt

83

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

på sine lidelser før enten de ekte og sanne vise fikk politisk makt, eller de makthavende i staten gjennom guddommelig tilskikkelse ble virkelige vismenn.»

III Noen antikke filosofer er bare fragmentarisk bevart. Men når det gjelder Platon, er vi i den heldige situasjon at alt synes å være bevart - kanskje til og med «for mye»: det finnes en velbegrun­ net mistanke om at ikke alt kan være ekte. Men disse debattene blir vi neppe stort klokere av. Om rekkefølgen av skriftene er man heller ikke enig. Tradisjonelt har forskningen delt dem i tre eller fire grupper etter livsfaser og reiser - og etter graden og arten av Sokrates-nærvær - i håp om at dette kunne belyse Platons «filosofiske utvikling». Enig er man visst bare om at Lo­ vene er det siste store verk, som Platon etter tradisjonen skal ha arbeidet med helt frem til sin død og hvor Sokrates ikke lenger er til stede. Det er ikke lett å bestemme seg for hvordan man skal gripe en Platon-presentasjon an. I gamle dager argumenterte man lenge og vedvarende for en eller annen rekkefølge som skulle speile Platons filosofiske utvikling og presenterte alle skriftene ved navn og med karakteristikker i den rekkefølge man insisterte på. Et eksempel: 1. Prosessen mot Sokrates: Sokrates' forsvarstale (Apologien) og Kriton. Tidligdialogene: Protagoras, Ion, Laches, Lysis, Charmides, Evtyphron, Hippias major.

2. Etter den første reisen i 388 og grunnleggelsen av Akade­ miet: Sannsynlige: Gorgias, Menon, Evthydemos, Kratylos. Sikre: Symposion, Phaidon, Staten, Theaitetos. 3. Etter den andre reisen i 366: Parmenides, Sofistene, Politikos, Philebos, Phaidros.

84

PLATON

4. Etter den siste reisen i 361: Timaios, Kritias, Lovene det 7. brev. Dette gir jo et slags skinn av orden og oversikt, men det spørs om en slik presentasjonsform ikke tillyver oss større innsikt i Pla­ tons filosofiske utviklingsgang enn vi i virkeligheten har.Enlangt alvorligere innvending mot en slik metode er at «presentøren» dermed forvandler filosofien til rent kunnskapsstoff. Da får man Platon på nakken. Man bidrar dermed kun til å øke den allerede overdigre flommen av løst funderte meninger i verden - mens sann kunnskap - «som ikke kan tilflyte det ene menneske fra det annet» - uteblir. Faktisk er den som vil presentere Platons filosofi i en temmelig umulig situasjon. Det beste er visst å leve og tenke slik at det Gode kan få sjansen til å opplyse bevisstheten. Dermed blir det nest beste vi kan gjøre å ta Nietzsche og Jaspers på alvor og gjøre Eros til ledetråd for fremstillingen. Men først må vi se på Platons form: dialogen.

IV I det 7. brev uttaler Platon seg også om det å ville meddele sannhet til andre. Men med sannheten kan vi ikke omgås som med andre læregjenstander, skriver han. Den lar seg ikke med­ dele direkte, isteden må enhver stimuleres til selvvirksomhet. Man må over lang tid og i samtale med likesinnede, forholde seg intenst til den. «Da plutselig trer den frem i sjelen som en gnist som springer fra tent lys og som nærmer seg av seg selv.» Det er det værende selv som kaster sitt lys inn i bevisstheten. Her bør vi nok også legge merke til at det ikke skjer i ene­ rom, men der hvor likesinnede sannhetssøkere er forsamlet. Plutselig og spontant springer gnisten og lyser opp blant men­ nesker som har til felles at de lengtende venter nettopp på disse øyeblikkene. Det er i Platon-perspektiv disse øyeblikkene som har verdi - ikke den filosofisk og kunstnerisk begavede skribentens eventuelle gleder i enerom. Platon vurderte ikke det å skrive videre høyt - likevel skrev han, vel vitende om at 85

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

skrivingen aldri virkelig kunne fange inn det saken dypest sett gjelder: «Om det vesentlige - hovedsaken - finnes der intet skrift av meg. Det kommer heller ikke til å finnes. For om dette kandet med våre små og bestemte skoleuttrykk overhodet ikke skrives.»

At nesten alle Platons verker har form av dialoger, er ikke tilfel­ dig. Hos Platon er meddelelsesform og «sak» - eller innhold - meget nøye forbundet. Det er ikke slik at visse filosofiske dogmer foreligger som man da kan velge meddelelsesform for. Dialogformen er ikke én mulig form blant andre, den er filosoferingens nødvendige form, dersom filosofien overhodet velger å uttrykke seg skriftlig. Som vi vet valgte Sokrates denne muligheten bort. Dette er da også det mest konsekvente fra Platon-synspunkt. For når filosofien får karakter av en lærbar lekse som kan refereres udialogisk - og dermed udialektisk - uten kamp med tankegjenstanden og med de mange motstridende synspunkter - er den på Platons premisser bortimot verdiløs. Platon ser på sin forfattervirksomhet som en «artig lek». Det er jo godt for oss andre at han med manglende konsekvens valgte å leke denne artige leken. For Platons dialoger viser stor mangfoldighet og frodighet i de miljøer som skildres. Vi pre­ senteres for levende og spontane personer av usedvanlig åndsformat. Vi blir kjent med athenemes muntre urbanitet, deres lekende frihet - og deres misunnelige smålighet. Vi finner scener fra gater og torv. Over torvet kommer Ev­ typhron gående med innbitt besluttsomhet. Sokrates stopper ham og spør om grunnene for dette. Evtyphron har bestemt seg for straks å anmelde sin far for mord. Det er riktig å anmelde forholdet. Familiebåndet skal ikke få ledet den gode Evtyphron bort fra den rette vei. Det har med fromhet å gjøre, sier han. Sokrates blir straks interessert: det er ikke hver dag man står overfor et menneske som vet hva from­ het er. Stakkars Evtyphron. Det er ikke godt å falle i den le-

86

PLATON

vendegjorte Sokrates' dialektiske hender. (Hvordan det gikk? Les selv!) Det siste vi ser av Evtyphron er at han står rådløs på torvet. Han vet slett ikke lenger hva fromhet er - han som trodde han visste så vel. Eller vi møter den vakre og blottende unge gut­ ten Lysis - omgitt av eldre pederaster - de elskende menn som på forskjellig vis vil ham og hans sjel vel. Lysis smiler pent og sier lite. Men innen de mange og lange diskusjonene, som gir synspunkter på vennskap og Eros er ført til ende, kommer den vakre guttungens mannlige barnepike og sleper ham av gårde. Kanskje var det best slik. Vi blir med til gymnasiet, og vi trekkes i Phaidros med uten­ for bymuren til en Gud-viet lund inn under den skyggefulle platanen, hvor det samtales i ro og mak om to meget ulike makter som virker i og på menneskesjelen: Eros og Retorikken: veltalenheten frir nemlig til sjelen ved hjelp av ordet - logos og sjelen risikerer å bli forført. - Eller vi blir med på et filoso­ fisk drikkegilde til Eros' ære. Vi treffer statsmenn og borgere, leger og diktere, sofister og ekte filosofer, tilbeilede gutter og sjarmerende ynglinger. Levende kvinner skildres knapt i dette patriarkalske forfat­ terskap. Men vi møter kvinnelig visdom i den gamle Diotimas skikkelse. Henne finner Sokrates det vel verd å lytte til. Dessuten finner vi visshet om at kvinner ikke bare kan filosofere - de kan og bør drive det til å bli virkelige filosofer og statsledere. Om det kan vi lese i Platons Staten. Noen Platon-forskere oppfatter dette som en litt sær idé hos en ellers fornuftig mann - og det undrer dem at ideen overhodet finnes uttrykt i Platons forfat­ terskap - som de ellers finner betryggende mannsorientert. Men kanskje er det slett ikke en idé i moderne forstand (dvs. bare et hugskott), men en filosofisk erfaring. Platon levde i en pythagoréisk krets under sine opphold i Sør-Italia. Og pythagoréerne var kjent for å ha velskolerte kvinner blant seg - til forskjell fra de andre filosofiskolene. Kanskje har den adelige og patriarkalsk innstilte atheneren simpelthen gjort en god erfaring ved sitt møte med kvinnefilosofene i pythagoréer-

87

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

kretsen. Derfor vet han at kvinner kan filosofere - og kan avstå fra erfaringsløshetenes latte rliggjøringer og forbud i sin egen idealstat.

Den store og originale kraft i Platons filosofi er, som Jaspers skrev, knyttet til hans Eros. Den omfattet jo ikke bare Sokrates, vennekretsen i Akademiet og senere den unge Dion. Platons Eros rettes mot alt som er god-vakkert. Så vanlig var det å holde «vakkert» - kalos - og «godt» - agathos - sammen, at ordene smeltet ihop til ett begrep i det greske språk, «det vakker-gode»: kalokagathia. I Platons verk Symposion kan vi lese om Eros i alle slags stilarter og toneleier. Rammen om verket er et selskap hjemme hos tragediedikteren Agathon, som har vunnet en kon­ kurranse. Man avtaler å begrense drikkingen og heller holde taler til Eros' ære. Førstemann ut i denne talernes agon er den unge Phaidros. Han taler nokså alminnelig og lite særpreget - men til gjengjeld får vi oversikt over de Eros-innsikter som er tradisjon: Eros er guden for den fruktbare kjærlighet, han virker i den ytre natur såvel som i menneskenaturen. Eros er den eldste gud som fø­ rer samfunnslivet fremover ved å få menneskene til ikke bare å trakte etter å formere seg - men får dem til å lengte etter berømmelse og æresbevisninger. Pausanias går dypere. Han skiller mellom en lavere Eros og en høyere. For liksom der er to Afroditer, er Eros også to. Den laveste Afrodite - og den lavere Eros som er i hennes følge får folk til å tro at «barne-avl» og seksuell nytelse er det høy­ este i verden og forbilde for all lykke overhodet. (Man skulle tro Pausanias hadde lest Freud, som jo hevdet at orgasmen er urbildet for alle andre lykke-forstillinger. Men kanskje er det omvendt. Her er iallfall hva litteratur-forskerne ville kalle en «intertekstualitet».) Men den andre Afrodite, hun som kalles «Den himmelske» eller «Bergets», er i bokstavelig forstand en kastrerende kvinneskikkelse. For det er ikke tvil om hva en mann 88

PLATON

må la tilbake for å klatre opp til hennes berg. Den Eros som er i hennes følge, får oss til å lengte etter skjønnhet, og målet er en sjelsforbedring i den som elsker. Med mange ord og ualminnelig uklarhet belærer legen Eryximachos tilhørerne om Eros som kosmisk harmoni og balanseskaper i all natur. Han griper tilbake til Heraklit og til de gammelgreske mystikere og naturfilosofer. Men komediedikteren Aristofanes vet heldigvis å løse opp den noe tungsindige stem­ ningen som ga seg av dette. Den kosmiske Eros får hvile en stund - til gjengjeld får vi en forklaring i myte-form på hvordan det kan ha seg at vi mennesker leter etter vår elskede - og at vi synes å kjenne ham eller henne igjen allerede ved det første møtes sødme. I opphavet var vi nemlig ett med vår elskede i en herlig kulerund form. Det kulerunde vesen var helt selvtilstrekkelig og trillet stadig omkring i fryd over å være til. De kulerunde var et folkeferd av tre slag: «mann-mannen»; «mann-kvinnen» (androgynen) og «kvinne-kvinnen». Dessverre så gudene seg lei på denne trillende og selvtilstrekkelige lykke, som visstnok var hovmodig. Man besluttet å kløve vesenene, men var nøye med å sy hvert enkelt riktig pent sammen igjen etterpå. Slik har det seg at man har bortimot tre kjønn i samfunnet, et faktum som taleren har et lattermildt og totalt avslappet forhold til. Slik har det seg også at hver enkelt så intenst søker «den rette halvdel». Her har romantiske diktere senere latt seg inspirere. Utallige er skildringene - f.eks. i dannelsesromanene - av «Gjenkjendelsens Øieblikk» som den romantiske kjærlighets estetikk alltid siden har krevet. Deretter taler verten Agathon om Eros som den yngste og vakreste blant gudene. Dikteren er også en fm stilist - i overdådige vendinger skildres hvordan menneske­ sjelen først i kjærlighetshengivelse finner sin fulle utfoldelse. Mellom de enkelte talene har Sokrates hele tiden kastet inn spørsmål og vekket til ettertenksomhet. Nå får han ordet. Han forteller om sitt møte med den gamle sannsigersken fra Mantineia - Diotima. Hun er hans lærer i kjærlighetssaker. Ifølge Diotima kan Eros ikke være en gud, hvis vesen er fullkommenhet.

89

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

Det er utenkelig at en gud skulle trakte, lengte og hige - som Eros vitterlig gjør. I myten om Eros' opphav får vi vite at han har det reneste overflødighetshom til far, den snarrådige og rikholdige Paros. Men han besvangret i sin godhet den stakkarslige Penia, hun som alltid mangler noe. Dette opphav forklarer hvorfor Eros er lengsel. Men det forklarer også hvorfor Eros kjenner og vet lengselens retning: det faderlige opphav trekker ham alltid høyere opp mot fullkommenhetens god-skjønne fylde. Sokrates synes forbauset og kanskje også rystet over å høre at Eros ikke er en gud. Men hva er han da, Diotima?:

«En stor demon, Sokrates. For alt som er demonisk står midt imellom gudene og de dødelige. - Men hvilken betydning har da demonene, sa jeg. - De tjener som tolker og formid­ lere mellom guder og mennesker. Fra menneskene overbrin­ ger de bønnene og ofrene - fra gudene befalingene og de gaver gudene gir til gjengjeld for ofrene. Det daimoniske be­ finner seg midt mellom partene og utfyller rommet mellom dem. Slik knyttes hele værenskjeden sammen til en helhet. Daimonene tjener også som mellomledd for spådomskunsten og for prestenes kunst. Det daimoniske er nærværende enten det gjelder ofring og innvielse - eller besvergelse og trolldom. En gud trer jo ikke i umiddelbar kontakt med menneskene, men heldigvis er det mange daimoner... En av dem er Eros.» Så belærer hun ham om denne daimons sanne funksjon. Det skjønne er hans kappe, men når denne kappe kastes av, viser det seg at det skjønne hele tiden har stått i det godes tjeneste. Den santvirkende Eros leder oss inn på en trinnstige: først be­ undrer og elsker vi de unge og skjønne legemer. Slik blir barn født, slik kan vi «avle i skjønnhet». Men Eros viser oss tydelig at lengselen går videre - vi er ikke tilfredse med dette. Vi ledes til å elske skjønne sjelelige kvaliteter - og det demrer for oss at vi i vår skjønnhetslengsel nok helst vil elske det gode. Men trinnstigen fører videre: Diotima hevder at lengselen ikke bare

90

PLATON

retter seg mot gode sjelsegenskaper og handlinger, men har enda et trinn. Sjelen lengter etter å elske det sanne, det skjønne og det gode i seg selv. En velbygget menneskesjel nøyer seg ikke med mindre. Vi måtte jo vente i ca. 2500 år på en Freud som kalte dette «sublimering». Platon kjente selvfølgelig ikke termen. Ville han hatt imot den? Den sene Freud poder seg jo bevisst inn på Platons stamtre ved å omdøpe sitt Libido til Eros. Slike kontrafaktiske spørsmål kan kanskje tjene til å vekke tankeprosessene. Det er tenkelig at Platon slett ikke ville motsatt seg å få Erostrinnstigen karakterisert som en «sublimerings-prosess». Men hans spørsmål til Freud ville jo være hvorfor og hvorfra Freud har hentet sin ikke-illuminerte oppfatning, oppfatningen om at Eros egentlig er veiløs i sin evne til å trekke stigen opp etter seg. Den dypeste tilfredsstillelse ville de to være dypt uenige om. Platon ville ha smilt av Freuds påstand om at orgasmen er forbilde for alle lykkeforestillinger og kanskje skrevet en ny dialog. For tenk om orgasmen bare er en av Eros' forespeilinger av og om den virkelige lykke?

VI Den romantiske religionsfilosofen Schleiermacher hevdet bastant at dialogen Phaidros «danner innledningen til Platons forfatter­ skap». Leser man dette som et historisk utsagn hvor det påstås at Phaidros er først i rekken av Platon-skrifter, blir utsagnet uin­ teressant og motsagt av andre. Men hvis man oppfatter det som en anbefaling: «Begynn med Phaidros! Denne dialogen byr på den beste innføring», da gir utsagnet god mening. Her kommer vi rett inn i den samfunnsmessige og intellektuelle røre som sofistene har skapt i Polis. Sofisten Lysias er kommet til byen, hvor dette vekker stor og tilsynelatende gledelig oppstandelse. De frie menn blant athenerne er gamle som unge gått mann av huse for å høre ham. Den unge Phaidros - som vi også møter som en av talerne i Symposion - er dypt grepet og sitrende begeistret. Sammen vandrer han og Sokrates ut av byen for å samtale om

91

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

hva de har forstått og erfart av den store veltalenhetslærerens tale: Om Eros' skadelige virkninger. Vi får også vite noe om retorikkens skadelige virkninger. Lysias gjorde i sin tale et stort nummer av at unge mennesker (= menn) bør holde seg Eros og alle Eros-grepne vel fra livet. Eros gjør en ør i sansene og forvirret i hodet. Distanse til hele fenomenet er hva han har å anbefale unge menn: de tilbeilede ynglinger og yndlinger vil på denne måten kunne unndra seg forvirring. Platons Sokrates ser den unge mannens forførte begeistring og påtar seg å holde en ny tale i beste retoriker-stil, hvor Lysias' hovedpoeng skal forsterkes og utdypes. Vi får altså en - i alle fall påbegynt - tale mol Eros. Men så kommer det dramatiske omslaget - midt i talen. Er det Guden selv som stanser Sokrates? Den skildrende Sokrates er blitt stille midt i ordflommen - alt omkring dem synes også å tie i den vakre, varme middagstimen i en til Guden helliget lund. Sokrates ber Guden om unnskyldning for hva han nå var i ferd med å gjøre: la retorikken få beile og fri til sjelen på sannhetens og Eros' bekostning. Vel har han talt etter denne kunstens regler. Men har han talt sant om Eros? Har hans egne Eros-krefter ved denne talen fått en god retning? Sokrates holder nå en ny og helt annen tale til Eros' pris. Leseren forstår at Eros kanskje er noe mer enn lyst og sanselig begjær, forvirring og trussel mot det såkalt rasjonelle. Kanskje står Eros - rett forstått og fortolket - i det sanne, det gode og det skjønnes tjeneste? Bare Eros kan få sjelen til å gro ut vinger, får vi vite, og man må tåle at dette er forbundet med vidunder­ lige klø-smerter i skulderbladene. Er det disse små-smertene de veltalende sofistene vil advare mot? Vil de anbefale alle unge menn å holde distanse til Eros av frykt for at det kan gjøre vondt iblant å lære ham å kjenne? Men vi aner at unge menn har meget å tape om de følger sofistenes råd og holder seg på trygg avstand. For denne avstanden vil jo for alltid gjøre dem lukket for sannhetslengsel og rettferdighetsidealer - og like blinde for Eros' dypere funksjon som Lysias. Det er slike flate statsledere som

92

PLATON

skuffet Platon i hans ungdom. De kan utvilsomt bli «dyktige» talere. Men kan en «god taler» være uten blikk for Det gode? Eros er den makt som vekker menneskelig lengsel og higen i stadig dristigere flukt - inntil det blir klart at det egentlige mål er realiseringen av det sanne, det skjønne og det gode. Dialogen Gorgias behandler et beslektet tema fra en litt annen vinkel. Enda en gang er det gledelig oppstandelse i Polis, for den viden berømte læreren Gorgias har ankommet. Hva er det egentlig for slags techne- faglig-kunstnerisk dyktighet - en retor er i besittelse av, spør Sokrates. Gorgias har kalt sin «kunst» for overtalelses-håndverk i folkets tjeneste: peithous demiourgos. Men Sokrates vikler sine tre samtalepartnere Gorgias, Polos og Kallikles inn i et nett av selvmotsigelser. Er en retor en som har sann erkjennelse, virkelig episteme viten? Gorgias vil helst se mer teknisk på sin kunst, men må innrømme at den nok beror på viten om rett og urett. Men han motsier snart seg selv, og hans elev Polos søker å komme ham til hjelp. Er talekunst da bare en praktisk ferdighet som går ut på å skape behag og nytelse, spør Sokrates. Eller er den kanskje «et skyggebilde av en del av statsmanns-kunsten»? For hvis det forholder seg som Kallikles hevder, tjener retorikken til å skaffe den eller de sterke makt i staten. Men er de sterke da nødvendigvis de beste, spør Sokrates. Kallikles er hoderystende over Sokrates' «evige ordkløvninger» og sier fra om dette:

«Det er da ille hvordan den mannen kan fortsette å vrøvle! - Hør nå her, Sokrates, at du ikke skammer deg. En mann i din alder måtte da engang kunne holde opp med å sjonglere med ord og med å kaste deg begjærlig og skadefro over den minste unøyaktighet i en annens uttrykk. Tror du for alvor det er min mening å hevde noe annet enn at de sterke nett­ opp er de bedre? Har jeg ikke for lengst sagt at "det bedre" er det samme som "det sterkere"?»

93

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

VII Platons såkalte idélære eller «lære om formene» står kanskje i direkte sammenheng med den relativisering av nedarvet skikk - og dermed også av oppfatningene om sannhet og rett - som hadde funnet sted i Athen i løpet av 400-tallet. Det må da finnes noe som i seg selv er «sant» og som står over det som de sterke opinionsskaperne pøser på oss? I noen av Platons dialoger - men slett ikke i alle - argumenteres det for at det sanne, det skjønne og det gode er: disse størrelsene er til og kan skues uavhengig av alle sanne, skjønne eller gode enkeltfenomener i vår flytende og skyggeaktige virkelighet. Platon bruker mange bilder for å få uttrykt det. Ideene eller formene er ikke-utstrakte, evige og ån­ delige urbilder eller mønsterbilder. De kaster «avglans» som opplyser mennesketanken - da sprin­ ger den gnist som gir den høyeste viten. Dette har fått navnet «illuminasjons-teorien» i epistemologien - den fagfilosofiske di­ siplinen erkjennelsesteori. Platon taler også om delaktighet: når vi overhodet kan erkjenne noe som sant eller skjønt eller godt i vår omskiftelige verden, er det fordi enkeltfenomenene som vi er omgitt av (og som vi stadig produserer flere av) har delaktighet i urformene, mønsterbildene, «ideene». Dertil taler Platon om erindring, vi har alle udødelige sjeler. I preeksistensen har sjelen skuet formene og elsket dem. De gode pedagoger - hvorav Sokrates var den største - forstår å vekke den enkelte elevs erindring. Platon gjør utstrakt bruk av analogier for å synliggjøre lyset fra formene for tanken. Siden Platons grunnbilde har med synssansen å gjøre, er det kanskje bedre å tale om formene enn om ideer. Tankens øye kan se i utformenes lys. I avsnittet nedenfor finner leseren noen av Platons analogier sammenstilt:

«Det gode er for tenkningen det som solen er for det synlige. Solen selv ser vi ikke, men vi ser alt i dens lys. Det gode selv tenker vi ikke, men alt vi tenker, tenker vi i det godes lys. Hva solen er på det synliges område i forhold til synsevnen og det sette - er det gode på tenkningens område i forhold 94

PLATON

til fornuftsevnen og det tenkte. Når sjelen er rettet mot det som det godes lys faller på - da erkjenner den det og blir likedannet med det og delaktig i det.»

Formene er altså mer enn de begreper vi har i hodet - og kanskje også mer enn begreps-formene. «Bak» og «under» eller «over» og «i» - formene finnes kanskje en åndelig enhet som alt værende i siste instans utgår fra og hviler i glansen av. Dette kunne vi muligens illustrere med en ny analogi: de fleste mennesker i dag har et begrep om hva «økologi» er for noe. Det har med «natur-balanse» å gjøre. Økologene lærer oss at det er balanse i naturen - de såkalte «økosystemer». Liksom Pla­ ton skiller mellom begreper og former, skiller vi mellom våre begreper om økologi og naturens egne «værende» små og store økosystemer. Men kanskje er de enkelte værende økosystemer ikke det siste og høyeste? Finnes det «én balanse bak, over, under og i»? En slik analogi må selvfølgelig ikke presses. Platon er idealist. For ham er det innerste og viktigste værende av åndelig art. Be­ grepet idealismehar altså en litt annen valør i filosofisk språkbruk enn i dagligtalen: en idealist i filosofisk forstand hevder ånd, fornuft eller bevissthet som det bærende virkelighetsprinsipp. Platons poeng med å kretse om de værende former i myter og bilder, analogier og filosofiske samtaler, er kanskje å vise at menneskene på torvet så lett glemmer den store væren, som alene kan opplyse og rettlede. Finnes det urformer for alle enkeltting og tankegjenstander i verden? For mennesker og matematiske forhold, trær og bar­ neoppdragelse? Kanskje. Eller ertende spurt med Parmenides i dialogen av samme navn: «også for jordklumper, hår og møkk?» Den unge Sokrates fremstilles i denne dialogen som talsmann for idélæren. Nå nøler han med å svare. Denne nølingen må han ifølge den smilende eldre Parmenides - idélærens kritiker - overvinne om han skal bli virkelig filosof. Parmenides setter ham dessuten til å redegjøre for forholdet mellom formene og de eksisterende enkeltting og vikler ham inn i stadig nye

95

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

bilder og deres selvmotsigelser. Platon har vært fullt klar over hvor problematisk dette var. Men til gjengjeld har det uavklarte ved «læren om formene» holdt mennesketanken beskjeftiget i århundrer.

VIII En viktig myte - som samler Eros-tenkningen, form-læren og retorikk-temaet - finner vi i dialogen Timaios. Her møter vi Demiurgen- den helt store kunsthåndverker-guddom. Demiurgen er Eros-grepet. Som vi hørte er det Eros' edleste funksjon å stimulere til realisering av det sanne, det skjønne og det gode. Demiurgen ser seg rundt og oppdager at det som er til - før tilblivelsen av det kosmos vi kjenner - er et ustrukturert og ka­ otisk verdensstoff og de evige mønsterbilder, formene. Grepet av sterk kjærlighet til disse åndelige bildene setter han seg fore å ordne det kaotiske verdensstoffet. Lett arbeid er det ikke, for midt inne i kaos synes han å støte på en motstand i noe irrasjonelt og tregt. Som den ekte greker han er, gir han seg nå til å overtale den trege iboende «nødvendigheten» - ananke. Han setter dermed også en Gorgias' oppfatning av retorikken i relieff, for Demiur­ gen drives til forskjell fra sofistene av innsiktsfull kjærlighet til det sanne, det skjønne og det gode. Hans kjærlighet til de fullkomne formene er så stor at han langt på vei lykkes i sin overtalelseskunst. Dette er den sanne peithous demiourgos. Verden ble riktignok ikke helt fullkommen - dertil var ananke for sterk. Forblir de rene formenes åndelige «ikke-verden» den beste? Svarer man ja, gir det muligens mening til utsagnet om at «å filosofere er å øve seg opp til å dø». Platons filosofi fremstilles ofte med så sterk vekt på «to-verden-modellen» at man kunne komme på denne tanken. Da lever vi kanskje bare i den nest beste av alle verdener. På den annen side ville vel ingen klart oppgaven bedre enn den formforelskede og eros-bevingede Demiurgen? Han ordnet og for­ met hele den mektige værenskjeden som henger sammen i alle deler og ledd. Et storverk er det. Kanskje likevel det beste vi har? 96

PLATON

IX Som det ble fremhevet tidligere, er Platons filosofi tvers igjennom politisk. I boken Staten - eller «Staden», for det dreier seg om en polis, en by - kan vi lese bl.a. om hvordan byen bør styres og om hva slags utdannelse de som skal styre den bør ha. Selve byens store sjelslegeme er delt i tre stender. Sjel og legeme må ernæres, derfor er det selvfølgelig nødvendig med fysisk fostring og gode gymnasier for alle. Dessuten må man ha en matproduserende og næringsdrivende stand. Deres fremste sjelelige kvalitet, deres hoveddyd - arete - som de må oppdras til - er måtehold: sophrosyne. Men statslegemet trenger også en kriger-stand som kan forsvare byen utad og skape orden innad. Disse utgjør statslegemets modige bryst. Mannsmot - andreia er deres arete. Statslegemets hode utgjøres av de vise, filosofene. De har fått lang opplæring - i matematikk og musikk, i astronomi og i dialektikk. Denne veldige vekt på matematiske disipliner (aritmetikk, geometri, astronomi, «stereometri») må vel kal­ les den pythagoreiske innflytelse på Platons tenkning. Platons verker bærer bud om hans store interesse for matematikk og tallforhold. Han synes dessuten å ha tiltro til disse disi­ plinenes ordnende virkning på hersker-standen i polis. Herskerstandens hoveddyd er visdom - sophia. Hver av stendene bør perfeksjonere sin arete. Ved en velbalansert harmoni mel­ lom dem kommer hele statslegemet i balanse. Helhetens dyd er rettferdighet - dikaiosyne - som har med harmoni og bal­ anse å gjøre. Mange Platon-lesere og forskere har merket seg hvor streng Platon er når det gjelder kunstnerisk utfoldelse i «ideal-polis». Malerne blir pålagt strenge begrensninger, anbefalt blir kun enkle og anskuelige geometriske mønstre - som å la grecquebordene. Det er restriksjoner også på musikk-utfoldelsen. Rapsodene - de som gledet athenerne med for eksempel kunst*«Dyd» i den gamle betydningen dådskraft og dugelighet.

97

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

ferdige Homer-resitasjoner - må nå nøye seg med helt forvist fra denne ideal-byen. Man kan sannelig spørre seg hva som er skjedd med kunstneren Platon, siden han nå så strengt vil regulere all musisk utfoldelse? Kanskje har Platon sett at den enorme kreativitet som utfoldet seg i kunsten og i retorikken i løpet av det femte og i begynnelsen av det fjerde århundre nok hadde «forskjønnet livet» - men hadde det ført polis nærmere realiseringen av det gode samfunn? Enn om den gjennomførte og stadig voksende estetiseringen ledet bort fra og ikke hen til god statsmannskunst og gode enkeltborgere? Er kunstnerisk utfoldelse så uskadelig som det kan synes? Er det de evig vær­ ende formers eget lys kunsten innfanger? Er det ikke snarere de flakkende og forvirrede skygger kunstnere og retorer finner sin glede i å etterligne? Hvis kunst er mimesis - etterligning - hva er det da som et­ terlignes? Kanskje har Platon sett at hans samtids kunstnere og retorer ikke bærer seg ad som Demiurgen i Timaios. Demiurgen etterlignet urbildene og overtalte det trege verdensstoffet til å gi etter for det gode, det sanne og det skjønnes form så langt det lot seg gjøre. Slik Platon så det, har samtidens «estetikere» kanskje bedrevet noe annet - de etterlignet den flytende og skyggeaktige forvirring - og kom derued til å øke den. Følgelig fører totalfrihet for kunsten bort fra det gode liv.

Platons filosofiske forfatterskap har en stor og mangslungen virkningshistorie. Mellom Platon og Plotin - den største Platon-fornyeren, som skapte «nyplatonismen» - finner vi den så­ kalte middelplatonismen. Til middelplatonikerne hører også de kristne kirkefedrene i Alexandria. Clemens av Alexandria kneler sorgtung foran Kristi kors og utbryter: «Min Eros er død». Men Plotin har et eget oppslagsord i dette verket - den kristne middelplatoniker Origenes også. Nevnes skal imidlertid matematikeren Hypathia, som på 300-tallet etter Kristus ledet det platonske Akademi i Alexandria. Tradisjonen med å la kvinner 98

PLATON

lede, matematisere og filosofere - og tradisjonen med å lytte til dem, er altså fremdeles levende i akademisammenheng. Men Hypathia led en ublid skjebne - hun ble stenet av erfaringsløse kristne som følte seg provosert av kvinnelig lederskap. Hun er i ettertid med rette blitt kalt hedenskapens martyr. Platons filosofi lot seg tilsynelatende lett «kristianisere». Læ­ ren om formene eller ideene synes å ha virket tiltrekkende på gode hoder i den tidlige kirke. Hva er ideene eller formene annet enn Guds tanker? Gud skapte jo verden av intet - her er en forskjell fra Demiurgen i Platons beretning. Men hadde ikke også Jahve, den jødisk-kristne skapergud, ideer om hvor­ dan han skulle gjøre det, mønsterbilder i sin ånd? Dessuten tenkte Platon Det sanne, Det skjønne og Det gode i «tre-takt». Riktignok hadde ikke Platon skuet treenigheten til fulle, til dét kreves åpenbaring. Men kanskje var det mulig å se konturene av en «forut-åpenbaring» hos ham, for han tenker jo treenig og kjenner det åndelig-værendes realitet. Ved, med og av Platon lærte den unge kristne kirke å gjen­ nomtenke troen intellektuelt. Dermed lærte den også å forsvare seg når den ble angrepet av filosoferende grekere med høy filosofisk dannelse. Som vi vet fra Augustins selvbiografiske verk Confessiones - Bekjennelser - var Augustin «platoniker» - vi ville i dag sagt «nyplatoniker». En tid interesserte han seg også for «akademikerne», som på Augustins tid var en skeptisk retning. Etter konversjonen til kristendommen er det ham maktpålig gende å klargjøre hva han fant hos Platon - og hva han ikke fant der. At Gud var hevet over verden, at Gud var ånd, dét fant han. Men at Gud ble menneske og av kjærlighet delte våre kår, dét fant han ikke hos Platon. Dessuten gjør Augustin seg til talsmann for illuminasjons-teorien i erkjennelsen. Lysgnisten fra ideene i Guds tanke lyser også opp det kristne intellekt. Hvordan er egentlig forholdet mellom Platons Eros og den kristne kjærlighetsforkynnelse? Augustin tar problemet opp i boken Om Gudsstaten. Her utvikles det som senere har fått navnet Caritas-syntesen: Gud selv harmoniserer de menneskelige Eros-krefter som strekker seg mot ham, med Guds-kjærlighe-

99

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

ten - Agape - som utgår fra Herren selv. Billedlig sagt strekker menneskets Eros seg mot Gud med hendene formet som et lengtende beger, en kalk. I denne skjenker Herren sin Agape. Blandingen - syntesen - er Caritas, nestekjærligheten. I tidlig middelalder var den kristen-platonske forståelsesform nær enerådende i teologien. I Dionysios Aeropagitens skrifter utbygges den «negative» teologi, som hviler på platonsk skolelærdom. Det er ikke mulig å utsi sannhet om Gud i direkte form uten å redusere Ham. «Skolert i fenomenenes språk», faller det oss vanskelig å uttrykke sannhet uten å ødelegge det som skal uttrykkes. Men vi kan indirekte uttrykke sannheten negativt, ved f.eks. å si hva Gud ikke er. Vi kan også bruke analogier, slik Platon ofte gjorde: hva solen er for øyet, er Gud for mennesketanken. Platons Timaios har vært kjent og lest i middelalderen. I høymiddelalderen kommer Aristoteles-formidlingen til Eu­ ropa med full tyngde via araberne. Dermed får vi - midt i høymid­ delalderen - et filosofisk og teologisk interessant sammenstøt mellom to antikke filosofer, Platon og Aristoteles, om «ideenes» eller formenes sanne natur. Denne debatten har fått navnet universalie-striden. De som inntok en platonsk posisjon, f.eks. Bernhard av Clairvaux, ble kalt realister: de holdt formene eller ideene for å være realiteter med uavhengig og virkelig væren i forhold til fenomenenes verden. I løpet av senmiddelalderen synes den platonske oppfatning å være på vikende front. Men i renessanse-tiden utgjør Platon igjen en mektig inspirasjon i Europa. Det platonske Akademi i Firenze grunnlegges, og i England preger de såkalte «Cambridge-platonikerne» den filo­ sofiske debatt. Platons betydning for filosofiens utvikling i Europa kan knapt nok overdrives. Såvel hos filosofen Leibniz på kontinentet som hos den diktende essayist Alexander Pope i England kan vi lese om den store og velordnede «værenskjeden». Begge argumen­ terer for at vi lever i den beste av alle verdener - og inspirasjonen fra Platons Timaios er tydelig. Det er dessuten Leibniz som setter begrepet idealisme \ filosofisk omløp, for å skille sin egen posisjon ut fra samtidens materialister i fransk filosofi. Men da idealisme-

100

PLATON

begrepet først var satt i filosofisk omløp ved begynnelsen av 1700-tallet, ble det projisert bakover. Dermed ble Platon erkeidealisten. Rasjonalismens kullsviertro på «medfødte ideer» står også i gjeld til Platon - til det Kierkegaard kalte «ErindringsForstaaelsen av Sandhed». I Philosophiske Smuler gjør Kierkegaard et tanke-eksperiment: sett at den platonsk-sokratiske erindringsoppfatning av sannhet var feilaktig? For å klargjøre problemstillingen for leseren tar han utgangspunkt i Platons Menon, der Sokrates får en helt uskolert slavegutt til å utlede viktige axiomer fra Evklids geometri. Hvordan kan dette være mulig? Fordi guttens udødelige sjel har skuet formene - også de geometriske - før livet på jorden. Erkjennelse kan sees på som erindring. Et slør hviler over den - og den gode pedagogs store oppgave er å lette på sløret, slik at eleven ved selvvirksomhet kan erindre den sannhet som han egentlig på forhånd har i seg. Kierkegaards pseudonym setter seg fore å «negere model­ len»: hvor kommer vi filosofisk sett hen om vi tenker oss at den er ugyldig - f. eks. fordi synden er en så stor realitet at denne muligheten er definitivt tapt? Platons Sokrates er i Philosophiske Smulerbåde den beste av alle lærere og den intellektuelle fiende. «Kierkegaard sier at han aldri har lengtet etter å samtale med noe menneske, som han har lengtet etter å samtale med hiin Oldtidens ædle Vise». Men han er visst enig med Platon i at livsoppgaven er en annen: å lære seg å elske sannheten høyere enn Sokrates. Slik var Platons Eros.

Aristoteles (384 - 322 f. Kr.)---------------

Av Leiv Amundsen Om Aristoteles' liv har våre kilder ikke meget å fortelle. Han ble født i 384 f. Kr. i Stageiros, en jonisk koloniby på østkysten av Chalkidike, halvøen som springer ut fra Makedonia. Hans far var lege ved det halvt greske hoff hos makedonerkongen Amyntas, Alexander den stores bestefar; morsslekten kom fra Chalkis, den største by på Evboia i Mellom-Hellas. Det har fristet mange av hans biografer å minne om jonernes vide og våkne åndsverden og familiens legemiljø som bakgrunn for Aristoteles' livslange kunnskapstørst og sterke biologiske in­ teresser. I virkeligheten vet vi ikke mere om hans ungdomsår enn at han tidlig mistet sine foreldre og ble oppdradd hos en 102

ARISTOTELES

formynder, til han, 17 år gammel, kom som elev til Platons Aka­ demi i Athen. Møtet med Akademiet avgjorde hans livsgang. Sannsynligvis varte det lengre tid før Aristoteles møtte mes­ teren selv. Platon hadde i 367 fulgt en kallelse til Syrakus, i håp om å kunne se sin drøm om filosofen på tronen virkelig­ gjort, og vendte først - skuffet - tilbake til Athen høsten 366. I mellomtiden hadde den unge nykomne begynt sine studier under stedfortrederen, Evdoxos fra Knidos, en fremragende naturforsker, matematiker, astronom, geograf, som vel hadde sluttet seg til Platon, men gikk sine egne veier både når det gjaldt idélæren og etikken. Aristoteles måtte straks få øynene opp for at her var problemer under debatt. En annen berømt forsker var Akademiets gjest ved denne tid: legen Philistion fra Sicilia, som tok del i naturvitenskapelige øvelser over dyrs og planters klassifikasjon i arter og slekter. Det ble rike lære- og modningsår for studenten. Ingen kom allikevel til å bety mere for ham enn Platon, skolens overhode. Bortsett fra den tid da Platon var på sin siste reise til Sicilia, 361-60, kunne Aristoteles følge hans undervisning og stå i tankeutveksling med ham like til den gamle filosofs død i 347. Tidlig ble det klart at eleven ikke lot seg støpe i mesterens form; dertil var han for selvstendig, hans intellektuelle egenart for utpreget. Det kan klinge igjen en viss irritasjon i Platons ord om «folen som sparker til moren», og om «lesehesten» som fordyper seg i bøker i stedet for å gi all sin tid til den rene tenkning. Men ingen meningsforskjell gjorde noensinne skår i Aristoteles' hengivenhet og beundring. Den varme klang i hans røst er tydelig nok når han - mange år senere - føler seg tvunget til å ta avstand fra mesterens lære. «Vi tror det er best likevel, ja vår plikt, å verne om sannheten, selv om det skal gå ut over hva som er oss kjært og står oss nær, for det er hellig plikt å ære sannheten høyere enn vennene» - de gripende ord som siden er støpt i latinsk form: amicus Plato, magis amica veritas.

103

LEIV AMUNDSEN

I Fra omkring 360 holdt Aristoteles forelesninger i Akademiet, og han begynte sitt forfatterskap. Han fulgte sin lærers forbilde og skrev dialoger, filosofiske drøftelser i samtaleform, «Om sje­ len», «Om rettferdigheten», «Sofisten», «Politikeren»; hver opp­ tredende person fikk utvikle sitt standpunkt i utførlige innlegg. Alle disse skrifter er gått tapt, og innholdet kjenner vi bare fra spredte sitater og gjenklang i senere oldtidsverker. Men nett­ opp på dette punkt har Aristoteles-forskning satt inn med stor kraft og brakt betydningsfulle resultater. Vi skimter klarere enn før hvordan sterke meningsbrytninger har gjort seg gjeldende innen Akademiets krets. Platons skrifter fra denne tid faller inn som ledd i høyaktuell debatt som blir ført i hans egen skole. Som motpolen i samtidens intellektuelle liv i Athen står Isokrates med sin praktisk-retoriske dannelsesanstalt; med fleng­ ende kritikk vender han seg mot den opplæring Platon gir sine elever - den fører kanskje til en viss tanketrening, men er likevel et spill av tid og krefter for den ungdom som skal bli nyttige samfunnsborgere. Det de unge trenger, er et visst forråd av kunnskaper innenfor de praktiske livsområder - ikke innføring i vitenskapelig forskning. Først og fremst skal de op­ pøves i å ordne sine tanker og lære å fremsette dem i en vakker form. Isokrates' egne skrifter gav mønsteret for en harmonisk prosakunst, gjennomarbeidet i de minste detaljer. Og denne formelle «allmenndannelse» som han var talsmann for, kalte han «filosofi» - det måtte for Platon lyde som en vanhelligelse av ordet. Til tross for motsetningsforholdet mellom skolene har Aristo­ teles lest Isokrates' skrifter med utbytte. Hans Protreptikos, opp­ fordring til filosofisk studium, var formet som et «sendebrev» i likhet med så mange av Isokrates' pamfletter: men i Platons ånd forsvarer Aristoteles den rene forskning, et studium drevet uten henblikk på nytten, med sann erkjennelse som eneste mål. Han går allerede lenger enn sin lærer: Platon hadde blikket rettet mot den praktiske realisering av den gode stat ved filosofiens 104

ARISTOTELES

hjelp; for Aristoteles står et liv viet granskningsarbeidet for det­ tes egen skyld som det høyeste livsideal. Dette ideal fulgte han livet igjennom. Da Platon døde, ble det hans søstersønn Speusippos som etterfulgte ham som leder for Akademiet, og ikke Aristoteles. En grunn kan ha vært at Aristoteles som innflytter ikke hadde borgerrett i Athen og derfor ikke kunne eie jordeiendom. Han foretrakk nå å flytte til Assos i Lilleasia, hvor han hadde nære venner og studiefeller fra Akademiet. Her ble han boende i tre år, og reiste så med sin dyktigste elev, botanikeren Theophrastos, til dennes hjemstavn, øya Lesbos ved Lilleasia-kysten. Begge steder fortsatte han sine forelesninger og sin skribentvirksomhet. Kri­ tikken over Platons lærebygning, især idélæren, kommer stadig klarere til uttrykk: han går over fra å si «vi platonikere» til «de i Platons skole». Og samtidig skjer, kan vi si, det vitenskapelige gjennombrudd hos ham, i og med at han for alvor blir fanget inn av biologiske studier. Det var en skotsk ornitolog og klassisk filolog, D'Arcy Thomp­ son, som først påviste at de fleste dyrearter som Aristoteles har beskrevet etter selvsyn, hører til i Lilleasia, og ganske spesielt har han interessert seg for den marine fauna omkring Lesbos. Moderne zoologer gir stadig uttrykk for sin beundring for Aris­ toteles' makeløse evne til å iaktta. For Platon gikk veien til filo­ sofisk innsikt gjennom matematikken: ved dens hjelp lærer vi å skue med åndens øye inn i en oversanselig idéverden, ubundet av de jordiske fenomener som omgir oss. Hos Aristoteles finner vi tidlig en større vekt lagt på erfaringen som kilde til kunnskap, og naturstudiet må ha betydd noe av en befrielse for ham. Studiene på Lesbos avbrøt Aristoteles da han i 343 gjennom familieforbindelser ble kallet til å undervise den makedonske kronprins. Han var Alexanders lærer fra guttens 13. til hans 16. år og førte ham inn i gresk diktning og åndskultur. Theophras­ tos hadde fulgt med, og de biologiske forskninger fortsattes i de nye omgivelser. Vi har ingen nærmere etterretning om Aristoteles' virksom­ het i disse år, men det er fristende å se Alexanders kjærlighet 105

LEIV AMUNDSEN

til Homer som en frukt av lærerens undervisning, og likeså den omstendighet at han førte med seg en hel stab av vitenskapsmenn på felttoget i Asia. Det må også ha betydd noe for Aristoteles at han nå kom i nær berøring med storpolitiske problemer, selv om de for ham personlig ikke hadde annet enn teoretisk inte­ resse. Han endret aldri sin overbevisning om hellenenes over­ legenhet over alle «barbarer» og stod helt uforstående overfor Alexanders senere ideer om en sammensmeltning av det greskmakedonske og det persiske folkeelement. Undervisningen opphørte antagelig da Alexander i 340 over­ tok regentskapet hjemme under kong Filips felttog; men Aris­ toteles ble boende i Makedonia inntil 335/34; året før hadde Alexander besteget tronen. Hellas var et hærtatt land da Aristo­ teles vendte tilbake til Athen og åpnet sitt eget forskningsinsti­ tutt like utenfor byen. Det hadde lokaler ved et hellig område viet Apollon Lykeios og Musene og blir kalt Lykeion (derav ordet lycé om en skole); der var søyleganger, på gresk peripatoi, hvor man gjerne oppholdt seg, og derfor blir instituttmedlemmene og elevene kalt «peripatetikere», ikke (som man feilaktig har antatt) fordi de spaserte omkring (gresk peripateiri) når de dis­ kuterte. Skolen i Lykeion skulle bestå i over 860 år, lenger enn noe nå eksisterende universitet i Europa har eksistert. Der vokste Aris­ toteles' bibliotek frem, der ble det anlagt samlinger av allslags anskuelsesmateriell - de første naturhistoriske museer og det første «kildeskriftarkiv». Det heter at merkverdige dyr ble sendt inn fra hele riket etter kongelig forordning, og at Alexander stilte rikelige pengemidler til disposisjon for forskningsarbeidet, som Aristoteles organiserte i stor stil som «team-work» med en rekke yngre medhjelpere. Selv holdt han forelesninger - dels for elever og dels for offentligheten - og ledet øvelser over nær sagt alle emner, filosofi, realfag, statsvitenskap, historie, litteraturhistorie, dikte- og talekunst. Instituttet sendte ut store og grunnleggende samleverker og vitenskapelige håndbøker som resultat av arbeidet. Det er karakteristisk at da Aristoteles forberedte sitt verk om staten, lot han samle inn historiske og

106

ARISTOTELES

systematiske beskrivelser av alle eksisterende greske statsforfat­ ninger; det var 158 av dem. Av kjempeverket har vi bare bevart Athens forfatningshistorie, som Aristoteles selv hadde tatt på sin kappe; et eksemplar av dette hans verk kom for dagen på en papyrusrull fra Egypt og ble identifisert i British Museum i 1890.

II Hos senere oldtidsforfattere leser vi om den gylne, rike vel­ talenhet i Aristoteles' fremstillingsform. Enkelte sitater som er bevart fra verker han offentliggjorde, men som nå er tapt, gjør denne beundring forståelig. Her kan vi leilighetsvis se hvordan følelser som gjennomglødet hans personlighet, kan komme til uttrykk i en stil av høy kunstnerisk kvalitet. Vi har også rester av dikt som han har skrevet - de åpner utsikt til nye sider av hans vesen. Men går vi til lesningen av den store samling av hans verker som er overlevert med oldtidens verdidom in mente, tror vi knapt våre egne øyne: stilen er nøktern og tørr, med en vrim­ mel av tekniske uttrykk, presis i ordvalget, men uten antydning til kunstnerisk utformning. Hvordan er dette å forklare? En antikk tradisjon forteller at etter Aristoteles' død gikk hans etterlatte papirer over til Theophrastos, som nå ble sko­ lens leder, og kom siden gjennom arv til en familie i Lilleasia. Eierne gjemte dem, så ikke de kongelige bibliofiler i Pergamon skulle få kloen i dem - boksamlerne her var neppe mer nøyeregnende enn sine konkurrenter ved Alexander-museet når det gjaldt midler til å sikre seg litterære skatter. Men omkring år 100 f. Kr. ble samlingen av Aristoteles-manuskripter solgt, i en noe medtatt forfatning, til en bokelsker i Athen, og i 86 f. Kr. brakte Sulla den til Roma som krigsbytte. Der kom den første pålitelige utgave av verkene henimot slutten av århundret. Der er dem som hevder at denne historien bare er en legende, men den har god hjemmel og inneholder vel i ethvert fall en historisk kjerne. Det er professorens forelesningsmanuskripter vi har for oss, mens alle hans litterære verker er gått tapt, med avhandlingen 107

LEIV AMUNDSEN

om Athens statsforfatning som den eneste unntagelse. Hans no­ tater til forelesninger har aldri vært beregnet til offentliggjørelse. Undertiden er de såpass fyldige at de kan være nedtegnet av ham som ledetråd for hans studenter; men ofte inneholder de bare hovedpunktene i en tankerekke, som vi må regne med at han har fylt ut i det muntlige foredrag. Han noterer karakteristiske eksempler som han vil bruke til illustrasjon, et ordspråk eller sitat som kan opplive tilhørerne; det hender han fletter inn en spøkefull bemerkning som sikter til en venn han vet vil sitte i auditoriet. I årenes løp har han holdt flere forelesningsrekker om samme emne, for eksempel etikken; han var ikke fornøyd med sitt gamle manuskript, men begynte fra nytt av med en annen metodikk; hans fremstilling av etikkens teori er bevart i to utformninger. Enkelte av manuskriptene er slik at man har mistenkt dem for å være studentreferater, som siden er kommet inn i samlingen; men erfarne universitetslærere advarer mot en slik hypotese; man kan minne om hva som fortelles om den kjente engelske teolog Dean Inge: han oppgav sin akademiske lærervirksomhet i Cambridge etter det sjokk han fikk da han en dag uforvarende hadde kommet til å se et studentreferat fra en av hans egne forelesninger. Denne svære manuskriptsamling, med sitt encyklopediske innhold, representerte for ettertiden Aristoteles' samlede ver­ ker. De ble ivrig kommentert i senantikken og i middelalderen, oversatt til syrisk og arabisk, etter hvert også til latin. Alt fra det 7. århundre er Aristoteles den store autoritet i kristen filosofi, med overveldende innflytelse på den teologi som når sitt høy­ depunkt i Thomas Aquinas. Forskeren Aristoteles er forsvunnet bak et lukket, ufeilbarlig system, hvor de avgjørende ord var sagt for alle tider.

III Egentlig kom mennesket Aristoteles først til syne igjen ved den tyske filolog Werner Jaegers bok: «Aristoteles. Grundlegung ei­ ner Geschichte seiner Entwicklung», fra 1923. Jaeger skilte ut

108

ARISTOTELES

forskjellige lag i forelesningsmanuskriptene, viste at noen av dem måtte gå tilbake til årene i Lilleasia og på Lesbos; kanskje fins det opptegnelser som er enda eldre. Samtidig lyktes det Jaeger i betraktelig grad å utvide vårt kjennskap til de tapte ungdomsverker. Vi skimter en forsker i vekst, fra Akademi-eleven til Lykeions direktør, vitenskapens organisator. Selvmotsigelser, som skolastikkens spissfindige fortolkninger ikke hadde formådd å dekke over, ordner seg til stadier i et tankeliv; læreren som har ferdige svar, blir til den alltid søkende, som slåss med problemene og stadig møter nye spørsmål. «Alle mennesker har av naturen et begjær etter å vite» - slik åpnet Aristoteles sine forelesning om filosofiens grunnprinsipper, optimistisk kanskje, men dette begjær var i hvert fall hans besettelse. Werner Jaegers bok dannet epoke i Aristoteles-studiet. Etter­ tiden har fulgt i hans spor, delvis bekreftet og modifisert hans resultater. Jaeger mente at Aristoteles i alle Akademi-årene fullt ut godtok Platons idélære. Senere undersøkelser har vist at dette ikke holder stikk; han har etter alt å dømme stått i opposisjon allerede dengang, og spirene til hans senere helhetssyn gjør seg tidlig merkbare. Han kunne ikke følge Platon inn i hans oversanselige idéverden. I stedet kom Aristoteles til å utvikle sin teleologiske betraktningsmåte: det er en hensiktsmessighet i livsformenes vekst, den synes å gå mot et mål (gresk telos). Aristoteles sa: en form (eidos) realiserer seg i sitt stoff (hyle). Ordet «stoff» er forresten egnet til å bli misforstått, og likeså det latinske ord vi pleier å bruke : materia\ for Aristoteles mener her ikke bare det rent materielle grunnlag, men den sum av muligheter som må foreligge for at en form skal bli til virkelighet. Aristoteles ser alle fenomener under ett: levende individer av alle slag, ting, sjelelige og sosiale foreteelser, et samfunn, en stat, et kunstverk. Med «form» mener han da summen av alt det som ligger i et slikt fenomen og gjør det til det det er, til forskjell fra alle andre fenomener, altså det immanente prinsipp. I stoffet ligger formen som en mulighet, en potensiell kraft, dynamis. Det fullt ferdige tre, det fullvoksne individ, eksisterer som en mulighet i frøet. Oppfyllelsen av muligheten kaller Aristoteles

109

LEIV AMUNDSEN

entelekeia, «det å ha målet, fullendelsen, i seg» - det greske ord for mål, endemål, telos, betyr samtidig fullkommengjørelse. Enteleki blir brukt både om prosessen og om resultatet, tilstan­ den. De to ordene dynamis og enteleki danner nøkkelbegrepene i Aristoteles' filosofi. Og fysikerne sier at om Aristoteles hadde fått kjennskap til moderne atomteori, ville han i den ha kunnet se en forbløffende bekreftelse på sine synsmåter: atomene blir holdt sammen ved et spenningsforhold - Aristoteles ville si: mellom deres form og stoff. Deres tilstand i nuet ville han kalle deres enteleki. Spenningen innebærer en dynamis, som kan bli til virkelighet: energeia - ordet er preget av Aristoteles. Energeia, det overgangsstadiet mellom dynamis, muligheten, og entelekeia, fullendelsen, fullkommengjørelsen. Det er tilstan­ den i nuet, den skiftende virkelighet, mellom det som var, og det som skal komme. Ifølge Aristoteles' syn er tilværelsen alltid underveis. Når en form er realisert i et stoff, danner helheten igjen et stoff med muligheter for en ny form, en ny enteleki. Overgangen fra dynamis til enteleki kaller Aristoteles bevegelse, kinesis. Med «bevegelse» forstod han nemlig ikke bare skifting av plass i rommet, men også kvalitativ endring og kvantitativ vekst og minskning, fødsel og død. Hva vi kaller bevegelse, den romlige rørelse, er alltid bevegelse i forhold til noe annet - altså, sa Aristoteles, er den sekundær bevegelse. På samme måte for­ holder det seg med vårt vanlige tidsbegrep. Primær bevegelse, det er overgangen fra mulighet til enteleki, selvbevegelse, un­ derveis fra seg selv til seg selv. Det eksisterende er stedt i bevegelsens evige strøm. Men lo­ gisk må bevegelsen forutsette én som har satt den i gang, en første beveger, som selv er «ubeveget». Her når Aristoteles det guddommelige prinsipp: en Gud, som er ren tanke, ren form, altets urgrunn og fullendelse, som ikke griper inn i den «be­ vegelse» han har skapt - for da var han «avhengig» av det skapte - , men som er «stoffets» høyeste «form» og derfor dets høyeste mål (telos'). Aristoteles tenker biologisk, likså utpreget som hans lærer Platon er matematisk innstilt. Og i sentrum for Aristoteles' alt­ 110

ARISTOTELES

omfattende interesser står alltid mennesket. Han bruker det individuelle menneske til å vise hva han forstår ved en tings natur. Mennesket fullt utvokst og ferdig har realisert sin form, nådd sin fullendelse, sitt mål (telos); det har tilbakelagt en «vei» for å nå dit: sperma og stoff med iboende muligheter (dynameis) har bygd opp organismen med kjøtt og ben og alt som hører med til de forskjellige stadier underveis og til målet, formen, sammen med «bevegelsesprinsippet» som virker i hele proses­ sen. Og helheten: sperma, stoff, bevegelse, form og alt som ikke kan skilles fra tingenes vesen, samler Aristoteles i ordet enteleki. Den form som bevegelsen bringer frem, må finnes i stoffet som en virkende kraft. Av dette følger en viktig aristotelisk tanke: treet finnes i frøet, mennesket i sperma, - men før frøet, før sperma, må det finnes et tre, et menneske. Det som i sin fullen­ delse er noe senere, er etter sin form, sitt vesen, noe tidligere. At «Digtets Aand» . . . «levede i Sjælen, før Strofens Liv blev til», er derfor helt aristotelisk tenkt. I den organiske verden er sjelen den første enteleki; for den inneslutter i seg muligheten til organisk liv. Og samme terminologi, samme betraktnings­ måte overfører Aristoteles på kunstverket (i forelesningen om diktekunstens teori). For å være «sant», for å ha «sann væren» som han uttrykker det, må også det være «underveis», eie spen­ ningen (energeia) mellom mulighet og enteleki. Først da er det ikke bare en samling stoff, men har liv. Mangler det en slik spenning, er det å ligne med en skulpturfløyte av marmor eller en død hånd; det har bare en eksistens av lavere art. Så sterkt som Aristoteles betoner veien, utfoldelsen, idet for­ men utvikler seg, går mot fullbyrdelsen i stoffet, kunne det ligge nær å tro at han ville overføre dette syn på naturens liv i det hele, på artene og på verdensaltet, kosmos. Men så er ikke tilfellet. Aksiomet at formen logisk ligger forut for muligheten i stoffet, stiller seg i veien. Han er bare fortrolig med enkeltindividualitetens utvikling. Charles Darwin hadde merkelig nok intet kjennskap til Aristoteles. Først på sine gamle dager leste han dennes skrift «Om dyrenes forskjellige deler», hvor Aristoteles, på grunnlag av eksakte detaljiakttagelser, diskuterer de enkelte 111

LEIV AMUNDSEN

organers hensiktsmessighet og bl.a. klarlegger kontinuiteten i alt levende: det er planter som har et minimum av liv og knapt kan skjelnes fra den livløse materie; det er organismer som ligger midt imellom planteriket og dyreriket; det er bindeledd mellom de forskjellige dyrearter, og mennesket er, i alt unntatt hva fornuft angår, en fortsettelse av de høyere dyrearter. Det var etter lesningen av dette verk at Darwin i 1882 skrev i et brev til dets oversetter, Aristoteles-forskeren W. Ogle: «Linné og Cuvier har vært mine to guder, men de var bare skolegutter i forhold til Aristoteles.» Enkeltiakttagelser prøver Aristoteles alltid å innordne under generelle prinsipper. For å bli vitenskap må de bruddstykker av viten som erfaringen byr oss, føyes inn under et samlende syn, en teori. Overalt hvor Aristoteles ferdes i sin forskning, har han trang til å skape orden og system. Han skiller ut tankeformenes mekanikk, logikken, som en egen disiplin, og Kant erklærte at innen den metodelære Aristoteles har utviklet, var siden ingen fremskritt skjedd. Han bringer system i forskningens forskjellige grener, fremhever hvordan hver av dem har sitt eget formål og krever sin særskilte behandlingsmåte. Mens Platon så en fare i å binde tanken til et bestemt ordvalg, bestrebte Aristoteles seg på å utforme en fast vitenskapelig terminologi, som siden i stor utstrekning er blitt vår sivilisasjons felleseie, i gresk form eller oversatt (jfr. stoff - form, genus - speåes, premisser - slut­ ning, osv.). At Aristoteles livet igjennom bevarte den intellektuelle liden­ skap for abstrakt tenkning som han hadde tatt i arv fra sin lærer og mester Platon, derom vitner hver side i hans filoso­ fiske forfatterskap; klart kommer den frem hvor tanken fører ham til gudsbegrepet, eller når han stanser opp ved menneskeintellektets opphav. Men denne tendens krysses av et annet gjennomgående trekk i hans lynne: hans virkelighetssans, hans common sense. Han hadde en inngrodd aversjon mot å «falde udi extremiteter», for å tale med Holberg. Han ville gå «den gylne middelvei» - slagordet er blitt stående som karakteristisk for Aristoteles' fremstilling av etikken, som rommer en rikdom

112

ARISTOTELES

av kunnskap om menneskelig streben, om menneskelig svakhet og styrke. På samme måte munner hans forelesning om staten ut i en anbefaling av en mellomform mellom ytterliggående ari­ stokrati og demokrati, grunnet på middelklassen som det mest stabile element. Den abstrakte teori må kontrolleres av erfaring. Men Aristo­ teles' tillit til sansenes umiddelbare vitnesbyrd kunne føre ham på avveier, og her hevnet det seg at han undervurderte mate­ matikkens verdi: i fag hvor matematisk tenkning allerede på hans tid hadde brakt grunnleggende resultater, som astronomi og fysikk, var hans forelesninger ganske foreldet.

rv Da Galilei i 1600-årene reiste sin kamp mot det aristoteliske verdensbilde, med jorden som verdens faste midtpunkt og de ni sfærer som kretser konsentrisk om den, skrev han: «Jeg er ikke uvitende om at denne min mening strider mot den aristoteliske filosofi. Dog er den lenger fjernet fra hans ettersnakkere enn fra mesteren selv. Gi meg Aristoteles vakt til live igjen! - Da mihi redivivum Aristotelem.» Bak det gigantiske verk som skolastikken hadde gjort til et stivnet system av dogmer, har Galilei skimtet forskeren Aristo­ teles som villig og lidenskapsløst diskuterer andres meninger utelukkende med sann erkjennelse som mål, som stiller proble­ mene - problemer som beskjeftiger vitenskapen den dag i dag -, og som hvileløst prøver å nærme seg løsningen under nye aspekter, alltid villig til å lære, aldri ferdig. Slik står Aristoteles for oss. Vi har hans portrett fra hans se­ nere år, bevart i romerske kopier. Alexander lot reise en herme med hans byste i Athen til ære for sin lærer, og statuer av ham stod siden i Lykeion og i Olympia. Det veldige kranium hvelver seg over en furet panne. Et fast blikk i de små øynene (han blir kalt «småøyet» like ned i den arabiske litteratur), en bred, likesom trassig munn, skjegget kortklipt etter moten i Athen omkring 330 f. Kr. (mens filosofene ellers gjerne beholdt det

113

LEIV AMUNDSEN

lange skjegget, som skikken hadde vært tyve år før), det tynne håret sirlig arrangert over pannen for å kamuflere skalletheten. Den lærde herre, som hadde ferdes i hoffkretser, hadde ord på seg for å være noe lapset i sitt antrekk. Athenerne glemte ikke at han var en fremmed, og at han stod i nær kontakt med de nye herrer, det makedonske kongehus. Da meldingen kom at Alexander var død, blusset håpet opp om befrielse fra okkupasjonsmakten. Borgerne reiste seg til kamp, og hatet til de fremmede rammet også Aristoteles, skjønt han aldri hadde spilt noen rolle i byens politikk. En anklage for å ha forgått seg mot den bestående religion skal være brakt frem mot ham, og han fant det tryggest å forlate byen. Ved sin mors hjemsted på Evboia eide han et landsted, og her tok han nå opphold, men ble syk og døde allerede sommeren 322. Hans testamente er bevart; den varme omsorg for hans enkes, barns og slavers ve og vel gir et gløtt inn i hans hjemmeliv og forteller om hans noble humanitet.

Endelig skal her gis en kort oversikt over Aristoteles' verker med angivelse av deres hovedinnhold. Innledningen til filosofisk studium dannet hos Aristoteles ikke matematikken, som i Akademiet, men logikken, som han var den første til å sette i system. Denne metodelære kalte han analytikk, «oppløsningskunst». Aristoteles' skrifter om logiske emner ble siden samlet under tittelen Organon, «verktøyet». Her finner vi utredninger om sats (dom), slutning og bevisføring. Aristoteles utvikler læren om kontrære og kontradiktoriske motsetninger, om syllogisme-slutningen, om slutninger fra det allmenne til det spesielle (deduksjon) og den omvendte vei, fra det spesielle til det allmenne (induksjon). I Kateg(mene behandler han 10 generelle former som danner grunnlaget for all erkjennelse: substans, kvantitet, kvalitet, relasjon, sted, tid, osv. Han fastla logikkens teori med en slik fullkommenhet at det ikke skjedde noe fremskritt i dette fag på to tusen år. 114

ARISTOTELES

Aristoteles' forelesning over fysikk, i 8 bøker, handler om «det eksisterende», prinsippene for naturbetraktning, bevegelse (i aristotelisk betydning, se s. 113), de problemer begrepene rom og tid reiser. Som hans skikk er, tar han opp de eldre greske filosofers teorier til kritisk analyse før han fremsetter sitt eget syn på spørsmålene. I sin kommentarutgave (1936) regner W.D. Ross med at 1.- 7. bok stammer fra Aristoteles' siste år ved Aka­ demiet, mens 8. bok antagelig er blitt til ca. 330 eller senere. Andre forelesninger handler «om himmelen», «om tilblivelse og undergang» (forskjellige former for «bevegelse») og om «meteorologiske problemer» (atmosfæriske fenomener, kome­ ter, hav, jordskjelv). I forelesningen «om sjelen» grunnla Aristoteles den vitenska­ pelige psykologi. Sjelen defineres som et organisk legemes høy­ este enteleki. Den omfatter fem krefter (dynameis), som svarer til graderingen i den levende natur: ernæringskraft (som fremmer vekst, plantesjelen) - begjær, evne til sansning, evne til bevegelse i rommet (dyresjelen) - tenkeevne, ånd (mennesket). Anden (på gresk nous) er potensielt «stedet for de evige former». Den både mottar inntrykk og er selv aktiv, skapende. Den kan sam­ menlignes med lyset, som jo er nødvendig for å gjøre potensielt eksisterende farger til virkelige farger. Den mottagende ånd er knyttet til legemet og dør med dette; den aktive ånd er stoffløs, en del av den guddommelige nous, udødelig og tidløs, helt uten in­ dividualitet. Personlig udødelighet regner Aristoteles ikke med. - Til hovedarbeidet slutter seg en rekke «naturvitenskapelige småskrifter»: om sansning, hukommelse og erindring, om søvn og våken tilstand, drøm, åndedrett, alderdom og ungdom, liv og død. Innenfor naturhistorien foreligger det store samleverk om dyreverdenen: Historia animalium, hvor ikke få avsnitt er føyet inn av forskere i hundreåret etter Aristoteles' død. I spesialarbei­ der drøfter han de forskjellige dyreorganers funksjon, dyrenes bevegelsesmåter og forplantning. Ledende prinsipper for hans betraktningsmåte: naturens hensiktsmessighet; det enkelte or­ gan har bare eksistens som del av den hele organisme.

115

LEIV AMUNDSEN

Den skriftsamling som kalles «metafysikken», har navn etter sin plass i oldtidsutgaven av Aristoteles' papirer: den fulgte der «etter fysikken» (meta betyr på gresk «etter»). Selv kalte Aristo­ teles emnet for disse forelesninger «den første filosofi». For en del kommer de to serier inn på samme emnekrets; men mens «fysikken» vesentlig handlet om «bevegelse», er «væren», eksi­ stens, emne for metafysikken, som dessuten omfatter teologien. Samlingen er et konglomerat av opptegnelser som stammer fra forskjellige perioder i Aristoteles' liv, grunnlag for kortere og for mere utførlige kurser i faget. Han analyserer problemer som reiser seg, og kritiserer eldre teorier, ikke minst Platons idélære, og han utvikler sin egen oppfatning av form og stoff, bevirkende årsak og formål. Tanken når opp til guddommen, den stoffløse, evige form, ren aktualitet (enteleki, energeia), ren ånd (nous). Da tenkning er åndens høyeste virksomhet, må Guds aktivitet være tenkning - men selvbetraktning, fordi annet tankeinnhold ville gjøre ham avhengig av noe utenfor ham selv; guddommen kan ikke beskjeftige seg med verden og menneskene, for dette ville gjøre ham avhengig av noe ytre. Men som den fullkomne form må han være gjenstand for menneskenes kjærlighet, målet som de søker å nærme seg i sin livsførsel. Aristoteles' etikk foreligger i flere utformningen Allerede det tapte ungdomsskrift Protreptkios behandlet etiske spørsmål. Blant forelesningsmanuskriptene er bevart en eldre serie: den «evdemiske» etikk, og en senere: den «nikomachiske» etikk. Den første har sannsynligvis navn etter en elev, Evdemos fra Rhodos, den annen etter Aristoteles' sønn Nikomachos, som vel har tilrettelagt manuskriptet etter farens død. Målet for men­ neskenes streben er lykke (evdaimoni), og den høyeste lykke de­ finerer Aristoteles som sjelens virksomhet i overensstemmelse med menneskets spesifikke fortrinn, dets areté- dyd, dyktighet, «dygd». For at en slik utfoldelse kan skje, må et visst mål av ytre livsgoder være til stede: sunnhet, venner, økonomisk evne, sosial stilling. For de «etiske dyder» er det eiendommelig at de inntar en mellomstilling mellom to ytterligheter: tapperhet mellom feighet og dumdristighet, mildhet mellom indolens og

116

ARISTOTELES

vrede, osv. Men dyden ligger selvsagt på et høyere plan enn ytterpunktene. Det gjelder å velge den «gylne middelvei». Da sjelens høyeste evne er tankekraften (nous), regner Aristoteles også som «dyd» åndens virksomhet i overensstemmelse med tankekraften, med et teoretisk formål: forskning etter sannhe­ ten for sannhetens egen skyld, og et praktisk: å søke det rette i handling og livsførsel. Et liv viet forskning av denne art gir den høyeste menneskelige lykke. Menneskets lykke nåes bare i fellesskap: mennesket er av na­ turen et statsdannende («politisk») vesen. Om staten handler Aristoteles' forelesning: Politikken. Statens formål er å oppdra borgerne til «dygd». Han skjelner mellom tre slette og tre gode statsformer. De gode er: kongedømme, aristokrati, og en blan­ ding av fåmannsvelde (oligarki) og demokrati som han kaller «politi» {poliser det greske ord for «bystat»). Slettest er tyranni, men også det rene fåmannsvelde og det rene demokrati betyr utartninger, da disse former tjener de herskendes privatinteres­ ser, ikke allmennvellet. Lovgivningen bør tilstrebe en blandet statsforfatning, hvor oligarkiske, demokratiske og aristokratiske innslag er harmonisk samstemt. Forelesningen over retorikk har praktisk hensikt: å oppøve til overbevisende fremstilling. Aristoteles utreder formene for bevisføring og lovene for stil og gjennomgår grammatikkens elementer. Han drøfter talerens virkemidler overfor tilhørere på forskjellige alderstrinn, med dyptpløyende psykologiske be­ merkninger. Praktisk hensikt - med tanke på vordende diktere - har også Aristoteles' notater til foredrag om diktekunst, Poetikken. Bare avsnittet om tragedien og et kort kapittel om eposet er bevart. Det lille skriftet inneholder en fylde av rammende utsagn om tragediens vesen, og fra renessansen til romantikkens tid øvet det bestemmende innflytelse på kunstoppfatningen. Men hva Aristoteles oppstilte som ønskemål: enhetlig handling, oversikt­ lighet i hendelsenes forløp, ble misforstått og omgjort til tvangs­ regelen om tidens, stedets og handlingens enhet. Den berømte definisjon av tragedien lyder: «Tragedien er en etterligning av

117

LEIV AMUNDSEN

en handling som er alvorlig og edel, avsluttet og med et bestemt omfang, i et forskjønnet språk (forskjønnet på en særskilt måte for hver av dikterverkets deler), utført av handlende personer, ikke ved fortelling, med det formål å vekke medlidenhet og frykt for derigjennom å bevirke den bekjente renselse (katharsis) fra disse sinnsstemninger». Men den greske tekst kan også oversettes: «av disse sinnsstemninger», og om tolkningen har det stått strid. Aristoteles forklarer ikke noe sted i de verker som er bevart, hva han mener med katharsis. Uttrykket kan være hentet fra medisinsk terminologi: opplevelsen av en tragedie på scenen kan befri tilhørerne fra skadevirkninger av lidenskaper i deres sinn.

Evklid --------------- (ca. 300 f. Kr.)----------------

Av Per Strømholm Ved siden av filosofien var matematikken det området der det greske talentet for å kombinere spekulativ dristighet og streng argumentasjon ga de største uttellinger. I nesten tusen år fort­ satte greske og greskskrivende matematikere å bidra til et bygg­ verk som ble et vitenskapelig forbilde og et ledende eksempel på ren tenkning for stadig nye generasjoner av intellektuelle fra senantikken av helt fram til 1800-tallet. Og selv om gresk matematikk i dag har tapt sin aktualitet, representerer dens de­ duktive tankemodell fremdeles den eneste standard vi har for matematisk bevis og for abstrakt viten. Det siste er viktig, for denne modellen hadde i nesten to tusen år sine kanskje viktigste nedslag utenfor matematikken. Ikke bare ble matematikk ved siden av latin ansett for den fremste intellektuelle pottetrening, men de matematiske idealene om klarhet, renhet og bevisbarhet gjaldt for alle tenkningens om­ råder. Matematikk var arketypen på kunnskap overhodet, og i lange perioder måtte all viten som skulle gjøre seg fortjent til navnet etterligne matematikkens postulater, teoremer og de­ duktive struktur. Og av alle matematiske verker var det Evklids Elementer som framfor noe sto som representant for dens dyder.

I Matematikken er nesten like gammel som skriftspråket. Ut fra praktiske behov utviklet profesjonelle skrivere i Egypt og Me­ sopotamia en etter hvert interessant og i det siste tilfellet teo­ retisk avansert matematikk. Astronomien hadde først og fremst et religiøst og kultisk utgangspunkt, mens matematikken mer

119

PER STRØMHOLM

hadde sin bakgrunn i økonomiske og tekniske behov. Det samme gjaldt naturligvis i Hellas, og gresk astronomi og matematikk mottok utvilsomt innflytelse fra både Egypt og Mesopotamia, særlig det siste. Men grekerne overgikk langt sine forgjengere. Matematikk som et teoretisk system, som et individuelt og konsistent intel­ lektuelt byggverk, var en gresk nyhet. Idealet om bevisbarhet og synet på matematikk som innbegrepet av viten vokste først fram hos grekerne. Matematiske bevis og filosofisk diskurs opp­ sto begge i det retoriske miljø som den greske bystaten repre­ senterte. Den fornuft som begge impliserer, er selv en historisk størrelse, noe som oppsto under bestemte betingelser og på et bestemt sted. Det var derfor ikke tilfeldig at gresk filosofi og gresk ma­ tematikk begge nådde ungdoms selvbevissthet (i ordets to betydninger!) mot slutten av 400-tallet f. Kr., og at vi i Platons generasjon og ikke minst hos Platon selv finner noen av deres ypperste ytelser. Platon var ingen matematiker, men han elsket matematikk og omgikkes noen av de fremste matematikerne i sin tid. Matematikken hadde utvilsomt avgjørende betydning for utviklingen av hans idélære. Den pytagoreiske læresetningen handler ikke om empiriske trekanter. Matematiske sannheter forutsatte eksistensen av nettopp den typen abstrakt idealverden som Platon postulerte. For Platon betydde «mathémata» fremdeles lærdommens fel­ ter eller fag generelt. Først på Aristoteles' tid kom ordet til å stå for «matematikk» spesielt. For grekerne omfattet den rene, den teoretiske matematikken to områder: geometri og aritmetikk. Det siste betydde ikke regnekunst som hos oss, men heller tall­ teori. I tillegg hadde en en rekke praktiske, matematiske om­ råder som mekanikk, optikk, astronomi og musikk. Vi merker oss at både astronomi og musikk, dvs. musikkteori, ble ansett som matematiske områder. Den rene matematikken hadde i gresk tenkning kognitiv status på linje med metafysikken som en generell, abstrakt vitenskap. For Aristoteles var matematikk vitenskapen om det formelle og

120

EVKLID

uforanderlige. De praktiske disiplinene var av mer tvilsom art. Siden grekerne aldri utviklet noen systematisk eksperimentalfilosofi, ble anvendt matematikk hengende igjen i den usikre sonen mellom det teoretiske og praktiske, mellom sikker viten og handlingsledende erfaring. De ble aldri riktig verken rent formelle eller eksplisitt empiriske vitenskaper.

II Om Evklids person vet vi ikke stort. Han studerte antagelig matematikk i Athen, og mye tyder på at han var blant de lærde som ble invitert til Aleksandria av Ptolemeus Soter for å delte i opprettelsen av museet og biblioteket der like etter 300 f. Kr. Han regnes som grunnlegger av den matematiske skolen i Aleksandria, som etter hvert ble oldtidens største. Han skal ha vært en fremragende pedagog, og det fortelles at da en rikmann som ville lære matematikk, etter det første teoremet spurte hva nytte han kunne ha av dette, tilkalte Evklid en slave og sa: «Gi ham tre oboler siden han føler han må tjene på det han lærer.» Evklids hovedverk var hans Elementer, et av de mest leste og viktigste i vår kultur. Det dekker det vi i dag ville betegne som elementær geometri med enkelte ekskurser til andre emner, men dets historiske funksjon har vært å gi et strengt grunnlag for matematikk overhodet. Det er delt inn i tretten bøker; de seks første handler om plangeometri, de tre neste om tallteori. Bok ti tar opp studiet av irrasjonale størrelser, og de tre siste dreier seg om romgeometri. Alle bøkene inneholder læreset­ ninger som enten er teoremer («Hvilket skulle bevises.») eller problemer («Hvilket skulle utføres.»). Det hele bygger på en rekke definisjoner, på fem postulater og på fem aksiomer. Ak­ siomene er av allmenn matematisk eller til og med metafysisk natur, mens postulatene er spesifikt geometriske. Evklids aksiomer er av typen: «Dersom like ting legges til like ting er resultatene like.» Postulatene forutsetter eksistensen av punkter, linjer og sirkler, samt at alle rette vinkler er lik hver­ andre. Det mest kontroversielle er det femte postulatet, som i

121

PER STRØMHOLM

sin populære versjon sier at parallelle linjer aldri møtes. Dette parallellpostulatet har vært gjenstand for het diskusjon i to tusen år og førte i siste instans til en matematisk revolusjon av den mest dyptgående karakter (se nedenfor). Mange av teoremene i Elementene er velkjent fra elementær plangeometri: vinkelsummen i trekanter, Pytagoras' læresetning, innskrevne og omskrevne figurer, arealer og volumer. Men det finnes også stoff av mer subtil karakter og større matematisk interesse. Særlig viktige var de teoremene der mer abstrakte algebraiske satser ble uttrykt og bevist i en geometrisk formule­ ring. Problemene dreide seg gjerne om konstruksjonsoppgaver basert på bruk av bare linjal og passer.

III Det hadde vært skrevet «Elementer» før Evklid, og bare få av læresetningene hans har vært fullt og helt hans egne. Han samlet og systematiserte oppdagelsene til de store matematikerne fra Platons generasjon: Evdoxos, Arkytas og Theaitetos. Men Evklids versjon omfattet en slik klarhet og konsistens at alle tidligere utgaver ble ukurante og forsvant. Evklids Elementer er derfor det tidligste bevarte verket i gresk matematikk, og samtidig det som summerer opp all forutgående matematikk. Boken har en streng aksiomatisk eller deduktiv struktur. Pos­ tulatene og aksiomene er ubeviste og forutsettes selvinnlysende sanne. De funksjonerer som premisser i logisk gyldige reson­ nementer der læresetningene danner konklusjonene. Denne argumentasjonsmodellen ble ikke bare totalt dominerende in­ nen all senere matematikk, men kom til å danne forbilde for en mengde andre kunnskapsområder. Teologiske, filosofiske, politiske, etiske, natur- og samfunnsvitenskapelige verker fra Proklos' Teologiens prinsipper til Adam Smiths Nasjonenes rikdom (1776) forsøkte med større eller mindre hell å etterligne mate­ matikkens form og dermed oppnå dens tilsynelatende sikkerhet. Alle Evklids læresetninger er av det grekerne kalte «syntetisk» art, dvs. de beveger seg fra det kjente til det ukjente og forutsetter

122

EVKLID

aldri hypotetisk det som skal bevises. Det forekommer riktignok en del såkalte reductio ad absurdum-bcvis - en beviser noe ved å vise at den motsatte antagelsen fører til en selvmotsigelse eller noe absurd - men vi får aldri vite hvordan Evklid kom på de læresetningene han beviser. En av de viktigste konsekvensene av Evklids innsats var fastleggelsen av geometrien som matematikkens fundament snarere enn algebraen. Dette kom klarest til uttrykk i den berømte femte boken, proporsjonsteorien som skyldtes Evdoxos. Denne ble formulert i et geometrisk språk, selv om den som matematikk betraktet like gjerne kunne kalles algebra. Dette var kanskje det området der den greske matematikken skilte seg klarest fra den babylonske, et fenomen som kan stå som uttrykk for mentalitetsforskjellen mellom de to kulturene.

IV Evklid skrev en rekke andre verker innen ren matematikk, dess­ uten bøker om de mer praktiske områdene av matematikken: astronomi, mekanikk, optikk og musikk. Mange av disse er tapt eller overlever bare i redaksjoner av senere forfattere. Evklid var en dyktig og kreativ matematiker, om enn ikke av de største, og hans styrke lå i vektleggingen av logisk sammenheng og systematisk orden. Han har utvilsomt vært den mest innflytel­ sesrike matematiker i vår kultur, og en av de viktigste tenkere overhodet. Evklids Elementer b\e oversatt til latin av Boéthius rundt 500 e. Kr., men denne oversettelsen gikk tapt og har bare overlevd i fragmenter. Arabiske matematikere omfattet Evklid med enorm interesse, og han ble oversatt en rekke ganger, første gang om­ lag 800 e. Kr. under kalifen Harun al-Rashid, kjent fra Tusen og én natt. Fra arabisk ble han oversatt til latin flere ganger fra 1100-tallet av og fikk stor innflytelse i vestlig middelalder. Rundt 1500 kom de første trykte, greske utgaver og snart etter latinske oversettelser direkte fra gresk. I nyere tid har Evklids betydning vært overveldende. Hobbes

123

PER STRØMHOLM

var en nesten førti år gammel, helt ukjent humanist da han tilfeldigvis fikk et eksemplar av Elementene i hendene og slo opp på et teorem: «Dette kan ikke stemme», utbrøt han, men så leste han beviset og måtte gi seg. Fra dette skrev hans ideal om en eksakt vitenskap om mennesket seg. Og Humphrey Newton, Isaac Newtons sekretær, fortalte at han aldri hadde hørt sin herre le bortsett fra én gang, og det var da en herremann spurte ham hva nytte en kunne ha av Evklid. Da klukket Newton! Evklids strengt deduktive system ga et av de to metodeidealene som står som fyrtårn ved innseilingen til modernitetens epoke. Descartes' filosofi, likesom Hobbes', var tuftet på dette idealet: Kunnskap var bevisbar kunnskap, og bevis måtte nødvendigvis omfatte logisk gyldig argumentasjon fra garantert sikre utgangs­ punkter. At logisk gyldige resonnementer er ganske kjedelige og sikre utgangspunkter sjeldnere enn hvite ravner, er innsikter som tilhører en mer resignert tid enn Hobbes' og Descartes'.

Et av Evklids mest originale bidrag lå nettopp i det femte postu­ latet, parallellpostulatet. Klarere enn noen av sine forgjengere så han at en slik antagelse var nødvendig, og han unngikk også det Aristoteles kritiserte sin samtid for, nemlig å introdusere sirkulær argumentasjon i definisjonen av paralleller. Likevel var det utbredt misnøye med det femte postulatet i oldtiden. Aksiomene og de andre postulatene var av en slik ka­ rakter at ingen fant å kunne betvile dem, men parallellpostula­ tet var annerledes. Mange følte at det heller burde opptre som teorem, og forsøkene på å bevise det fra de andre postulatene eller i hvert fall fra mer selvinnlysende forutsetninger enn det femte selv, var legio. Astronomen Ptolemeus var bare én blant flere som forsøkte det. Også arabiske matematikere diskuterte problemet, og da ma­ tematikkens utvikling i Europa på ny skjøt fart på 1600-tallet, ble ubehaget konstant og presserende. Mellom 1600 og 1800 må det ha forekommet flere hundre forsøk på å bevise parallellpos124

EVKLID

tulatet. I 1733 la Gerolamo Saccheri fram et «bevis» basert på et reductio ad absurdunhargument. Beviset holder ikke, men det viktige var at Saccheri for første gang diskuterte konsekvensene dersom parallellpostulatet ikke skulle holde stikk. Det tok hundre år før matematikken kunne fordøye disse konsekvensene. Rundt 1830 viste russeren Lobatsjevskij, unga­ reren Bolyai og tyskeren Gauss uavhengig av hverandre at av­ visningen av parallellpostulatet ikke førte til selvmotsigelser, og tjue år senere kunne Riemann legge fram et sett alternative og internt like konsistente geometrier som Evklids. En revolusjon var skjedd! Rekkevidden av oppdagelsen av ikke-evklidske geometrier er nesten uoverskuelig. For det første har den radikalt endret vårt syn på matematikkens natur. Matematikk er ikke lenger innbegrepet av viten, men er mye mer å ligne med en estetisk enn en vitenskapelig aktivitet. For det andre har det avslørt hulheten i et deduktivt og aksiomatisk metodeideal: Descartes viste seg å ha drømt likevel! Endelig har det ført til at Kants trygge over­ bevisning om vår verdens matematiske struktur er blitt høyst problematisk. Hvilken matematikk som er den «riktige», er et like ubesvarbart spørsmål som de fleste andre dype og viktige spørsmål om virkeligheten.

Lukrets --------------- (96 - 55 f. Kr.)----------------

Av Eiliv Skard Bak Thukydids egenartede, vanskelig tilgjengelige historieverk begynner vi å øyne et grublende og lidende menneskes trekk. Gjennom de svære skriftmasser som er overlevert under Pla­ tons og Aristoteles' navn, mener forskerne å kunne følge en personlig utviklingsgang. Og noe lignende kan sies om de store romere. Nyere forskning har gitt et rikere og uten tvil sannere bilde av menn som Cicero og Sallust, Horats og Tacitus. Og i denne rekke av menn er det også rett å nevne Ciceros samtidige, forfatteren av «naturens epos», dikteren og filosofen Lukrets. Det har i moderne litteraturforskning vært diskutert hvor stor vekt man bør legge på studiet av dikterens personlige livsom­ stendigheter. Når det gjelder nyere tids diktere, er det ofte en lett sak å skaffe til veie et biografisk materiale så overveldende rikt at forskeren kan komme til å fortape seg detaljer. Den fare er man ikke utsatt for når man studerer oldtidens dikterverker. Om mange av antikkens store forfattere vet vi faktisk ikke stort mer enn det som kan leses ut av deres egne verker. Særlig magre er de opplysninger som foreligger om Lukrets. Hans samtid er ganske godt kjent: Cæsars og Ciceros tid, borgerkrigenes år­ hundre. Mens Pompeius erobret Orienten og Cæsar undertvang Gallia, satt Lukrets og skrev sitt store dikt «De rerum natura» (Om naturen) i seks bøker. Man har tidligere gått ut fra at han levde i Roma da han skrev; men enkelte italienske forskere har søkt å gjøre det sannsynlig at han bodde i Campania - riktignok uten å bringe overbevisende argumenter. Rimeligvis var Lukrets av lav ætt, kanskje var han ikke innfødt romer. Da han endte sitt liv, 15. oktober år 55 f. Kr., var han neppe meget over 40 år gammel. Kirkefaderen Hieronymus gir noen opplysninger som 126

LUKRETS

det dessverre ikke er mulig å kontrollere: Lukrets ble vanvittig av en elskovsdrikk, han skrev noen bøker i lyse øyeblikk mellom vanviddsriene, og han tok seg selv av dage. Sinnssykdommen og selvmordet er det neppe grunn til å betvile. Diktet ble så utgitt av ingen ringere enn Cicero, og på den måten ble det bevart for ettertiden. Men intet tyder på at Cicero har hatt noen dypere forståelse av det gull han her hadde i sine hender; heller ikke har den ellers så ordrike retor funnet grunn til å gi ettertiden nærmere opplysninger om forfatteren. Men hvis vi lar verket tale til oss, kan det fortelle atskillig om forfatteren - filosofen, dikteren og mennesket. Det var filosofen som først ble gjenoppdaget; da humanistene drog Lukrets frem av glemselen (den første trykte utgave av hans verk kom i 1473), ble han ikke minst feiret som naturfilosofen; senere ble hans materialistiske system brukt av opplysningens menn i deres kamp mot kirke og religion. Etter hvert våknet forståelsen for andre sider av verket; her spilte Goethe en be­ tydelig rolle. Mer og mer ble man klar over at Lukrets' verk var sublim poesi; man fikk øye på det psykologiske problem Lukrets, og konfliktene i diktet og dikteren trådte i dagen. Det er på denne front den moderne Lukrets-forskning arbeider.

I Lukrets hadde satt seg som mål å gi en fremstilling av Epikurs system, hans dikt «om naturen» er et filosofisk læredikt. Det er da nødvendig å minne om de viktigste trekk i det filosofiske system som avgav materialet for hans dikterverk. Slaget ved Chæronea hadde gjort ende på Hellas' frihet. By­ staten ble avløst av områdestaten, den frie borger ble undersått. Den virketrang som før hadde funnet avløp i politisk handling, måtte søke over til andre felter. Mange fant veien til filosofien. Og i konkurranse med de eldre skoler søkte forskjellige nye retninger å løse de spørsmål tidens mennesker under de for­ andrede forhold stod overfor. Omlegningen i livsform og livsstil gav selve ordene et nytt 127

EILIV SKARD

innhold. Grekeren i klassisk tid hadde kjempet for sin bys frihet; den «frihet» det mest tales om i hellenistisk tid, er individets indre uavhengighet midt i en farlig og fiendtlig verden. I den klassiske tid hadde det vært et ideal at byen skulle ha det man kalte autarki, dvs. den skulle være selvberget, selvforsynt; nå blir «autarki» idealet for det enkelte menneske, individet må selv være seg selv nok, «ha skatter i seg selv». Welhavens strofe: «Vær fri og from i dine Tankers Rige!» angir en livsstil som både stoikere og epikureere ville ha kunnet godta som sin egen: Finn den indre frihet i en verden hvor den politiske frihet er gått tapt! Epikurs lære var et fullstendig filosofisk system. Men hoved­ vekten lå på den praktiske livsførsels kunst, sentrum i systemet var en enkel lære om lysten: lysten er et gode vi bør søke, smerten er et onde vi må sky. Beregnende, aweiende står epikureeren overfor livet med dets goder og onder. A nyte livet er en kunst, filosofien er en åndelig diettlære som angir hvordan mennesket best skal nå frem til den varige nytelse, det velvære som er denne filosofis mål. Det gjelder å holde seg på avstand fra det som kan innskrenke individets frihet; uengasjert skal mennesket leve. Der er en avgrunn mellom den gammelgreske byborger med den brennende politiske interesse og det epikureiske distansemenneske som lever uengasjert i sitt private sikkerhetshvelv. Men - epikureeren vet at mennesket ikke oppnår noen full trygghet bare ved å holde seg på avstand fra stat og samfunn og sosiale plikter; sikret er vårt velvære først når vi er sikret mot angst og frykt. «Begrebet Angest» spiller - riktignok med en annen betoning enn hos Kierkegaard - en stor rolle i epikureerens tenkning. Den angst det er tale om hos Epikur, er først og fremst skrekken for gudene og de straffer de kan ramme oss med i liv og død. Men skal denne skrekk utryddes, da må religionen bekjempes, rettere sagt: menneskene må fri seg fra forestillingen om at gudene styrer verden. Epikur var ikke selv noen original naturforsker, altså lånte han den naturfilosofi som passet ham best: Demokrits materi­ alistiske system. Det eneste som eksisterer, er atomene og det 128

LUKRETS

tomme rom. Atomenes fall gjennom tomrommet - det er hele verdensprosessen. I dette univers finnes intet formål, intet for­ syn, gudene regjerer ikke verden; epikureeren benekter ikke gudenes eksistens, men de avsettes fra sine funksjoner.

II Det er ikke mulig å vite hvilke personlige erfaringer som førte Lukrets til Epikurs filosofi. Lukrets hadde opplevd Sullas dik­ tatur, proskripsjonene, slaveoppstand og sjørøverkrig, Catilinas opprør - en mørk tid, da det gamle statssystem var gått i opp­ løsning og man med angst og gru ventet på en ny borgerkrig. Men de ytre begivenheter virket forskjellig på de forskjellige mennesker: noen drev inn i skepsis, andre i overtro, noen ble stoikere og andre ble epikureere. Sikkert er det at Lukrets ble Epikurs trofaste disippel; så vidt som det latinske språk nådde, ville han forkynne mesterens lære. En fanatisk glød bryter frem i hans vers. Man trenger ikke å lese mange linjer av diktet før hele verkets formål står klart; kampen mot religionen er hovedsaken i den grad at andre sider ved Epikurs system trenges i bakgrunnen. Allerede Epikur hadde stått i bestemt motsetning til den overleverte religion og dens myter. Lukrets' polemikk mot re­ ligionen er enda langt voldsommere; også her kan personlige opplevelser, som vi ikke kjenner, ligge til grunn; men det bør også minnes om at den religion som romeren Lukrets vendte seg mot, ikke var de greske forestillinger om de salige og lettlevende guder på Olympen, men den dystre romerske religio som var sterkt preget av mørk og skremmende etruskisk overtro. Sikkert er det at aldri før var religionen blitt angrepet med slik lidenskap; dikterens ord synes å få glød fra den tro han bekjemper - for å benytte et uttrykk som har vært anvendt om en moderne dikters antireligiøse polemikk. Lenge var mennes­ keheten - slik begynner Lukrets - trykket til jorden av religio­ nen, et uhyre som truet de dødelige og fylte dem med angst. Da fremstod en gresk mann som vågde å se uhyret i øynene; 129

EILIV SKARD

hans tanke banet seg vei ut i universet, gikk ut over «verdens flammende murer» og vendte tilbake i triumf og kunne fortelle menneskeheten at religionen er et bedrag. Så er da gudsfrykten styrtet til jorden medens den sejrende menneskeånd stiger højt imod himlen!

Nesten som et refreng gjentar Lukrets flere ganger i sitt dikt noen vers som skal angi filosofiens store oppgave: utryddelsen av den religiøse overtro. En oversettelse kan bare gi et svakt inntrykk av språkets voldsomme patos: Hjerternes guderædsel og sjælenes mørke må spredes ikke ved solens stråler og dagens lysende klarhed, men ved at granske naturen og lære dens love at kende.

Det var en kjempeoppgave å fremstille «grekernes dunkle visdom» i latinske vers, altså i et språk som til den tid nesten ikke var blitt brukt til filosofiske drøftelser, et språk som «ikke hadde artikkel, ikke evnet å danne sammensatte ord og manglet smidighet i syntaks» (Eduard Schwartz). Lukrets stønner under strevet, klager over morsmålets armod - han har våket og ar­ beidet de klare netter igjennom, som han et sted sier. Det som drev ham, var dikterisk ærgjerrighet og først og fremst en sterk tro på det epikureiske systems frelsende, lykkeskapendemakt. Gjennom den tørre fremstilling av Epikurs fysikk, hvor bevis dynges på bevis, og hvor det vrimler av prosaiske ord og ven­ dinger som altså, derfor, hertil kommer, bryter den ekte poesi frem - særlig i strålende naturskildringer: bekken mumler mellom steinene, våren utfolder sin fargeprakt, stormen går gjennom skogene, Etna utskyter himmelhøye flammelyn; uforglemmelig er den grandiose skildring av urtidens mennesker i historiens morgengry. «Gottlos, aber gottlich,» var filologen Gottfried Hermanns dom om Lukrets' verk.

130

LUKRETS

III Det filosofiske tankestoff i Lukrets' dikt har neppe fullt så stor interesse for oss som for tidligere generasjoners forskere, for vi har etter hvert fått nye og bedre kilder til Epikurs lære; dikte­ ren interesserer oss i dag vel så meget som filosofen. Men det som aller mest må interessere en tid som er så sterkt orientert i retning av psykologi og livsanskuelsesproblemer, er konflikten mellom dikteren og filosofen, den konflikt som gir en anelse om mennesket Lukrets. En motsetning ligger klart i dagen: konflikten mellom den teoretisk resonnerende og belærende filosof og den skapende dikter. Lukrets ville fremstille et filosofisk system, han måtte argumentere og bevise; men for dikteren ligger det nærmere å male og fantasere. Motsetningen blir i dette tilfelle særlig drastisk: den lære som skulle fremstilles, var ikke f.eks. Platons idealistiske system som så titt har evnet å inspirere «til store Sy­ ner over Jordens Dal» (Welhaven), og som gjennom århundrer har satt så mange merker i poesiens språk; Lukrets skulle føre sin leser inn i Epikurs avsjelede univers hvor atomene faller i uendelige tider gjennom det uendelige rom, hans emne var den sjelløse machina mundi - verdensmaskinen! Her måtte vel en dikter føle kuldegysninger. Det synes å være et grunnkrav i all poesi at naturen skal besjeles, rettere sagt: at naturen har sjel, lever og ånder. «Der var en Tid, da Alt levede. Hjerter brændte da i Afgrundene, Øine tindrede fra Stenene, Elvene var som lunkne Blodaarer, Bakkerne bevægede sig som Musk­ ler, og Høiderne reiste sig over Dalene af Forelskelse i deres Skjønhed» (Wergeland). Dette er til alle tider dikterens - selv den mest gudløse dikters - forestilling om naturen. Allerede de første linjer i diktet, en prektig skildring av våren som fornyer og forynger naturen, gir en lang rekke eksempler på dristig personifikasjon: vind og skyer flykter, jorden kler seg i blomsterprakt, havet smiler og en forsonet himmel stråler i lys. Lukrets ville knuse den gamle religion. Men poesien er nå en­ gang begeistringens og tilbedelsens, lovsangens og religionens 131

EILIV SKARD

språk; ville det ikke være noe av en selvmotsigelse å tale om en kritisk lyrikk, en skeptisk poesi? Den mann som rettet så vold­ somme angrep mot den religion som var det gammelromerske samfunns grunnvoll, han brukte selv et språk som hadde fått sin høytidsklang i religionens tjeneste. Men det er enda dypere motsetninger i «naturens epos». Lukrets ville som en trofast disippel gi en fremstilling av Epikurs lære. Og teorien er Epikurs, men tonen er ny. Den entu­ siasme som bølger gjennom romerens dikt, ville ikke ha tiltalt Epikur, som neppe yndet patos og som ikke satte pris på poesi. Men fremfor alt er det hos Lukrets et langt barskere klima enn i Epikurs hage; det er en meget stor avstand, i tone og stil, mellom grekeren, vantroens milde apostel, og hans krigerske, romerske elev. Lukrets' begeistring for mesteren var ekte nok, men den Epikur som han feirer i praktfulle vers, har aldri eksistert. Den historiske Epikur, slik som vi kjenner ham gjennom hans brev, var en sykelig, dempet og fredelig mann; hos Lukrets fremtrer han i form av en romersk feltherre som fører en seierrik krig mot uhyret religio, han drar ut i verdensaltet og vender tilbake i triumf. Her er foregått en romanisering, militarisering og brutalisering av Epikur; en parallell kan vi finne hos Lukrets' samtidige, historikeren Sallust: sjelen, som grekerne kalte den «ledende» del av vårt vesen, blir hos romeren en imperator som marsjerer frem på dydens vei! Og man kan iaktta en lignende romanisering i billedspråket. De poetiske bilder hos Lukrets er i ganske stor utstrekning lånt fra det livsområde som lå så nær for romeren: kamp og krig; Lukrets har som god romer sett hele livet sub spede belli - fra krigens synspunkt - sier en moderne forsker. Lukrets' skild­ ringer av uvær, av storm og torden, har paralleller og kanskje direkte forbilder i eldre romersk diktning, nemlig i den gam­ melromerske tragedie. Men det romerske strekker seg enda meget lenger inn i diktet. Det er tydelig at Lukrets språklig er meget sterkt påvirket av romernes nasjonaldikter Ennius, som i klangfulle vers hadde skildret den eldre historie, og her er det sikkert ikke bare tale om rent formal påvirkning; skjønt Lukrets 132

LUKRETS

som epikureer hverken kunne vurdere historie eller fedreland særlig høyt, er det utvilsomt romersk nasjonalstolthet som klin­ ger igjennom når han taler om den gamle historie, om den farlige krig «da punerne angrep fra alle kanter», og om Scipio, «kampens lyn, Karthagos skrekk». Her har vi konkret romersk historie, ikke de greske filosofers livløse historiske paradigmer. Og som god romer er Lukrets klar over at det er en plikt å ofre seg for staten «når fedrelandet er i fare» - patriai tempore iniquo. Som romer måtte altså Lukrets komme til å omforme det stoff han overtok fra den greske filosof. Men enda langt sterkere omformende virket hans eget temperament, hans egne livser­ faringer. En tone av ensomhet, angst og skuffelse går gjennom «na­ turens epos». Den varme som Lukrets' vers får når det er tale om barn og om dyr - barnet som formilder sin strenge far med sine kjærtegn, lammet som leker på vaklende ben i det vårfriske gress - kan henge sammen med at disse vesener, og bare de, ikke hadde beredt ham skuffelser.

IV Epikurs lære var en lystlære, Epikur ville skape sorgløse men­ nesker, og Lukrets hevder med stor kraft mesterens teori om at menneskene blir lykkelige når de bare får kastet av seg re­ ligionens åk. Men om denne lykke kunne dikteren neppe tale av personlig erfaring. Den «trygge havn» som filosofien skulle føre mennesket inn i, har han ikke funnet, «sjelens vindstille» har han sjelden eller aldri eid. Hvor Lukrets gir uttrykk for sine egne stemninger, er det livets nattsider han dveler ved; drastisk utmåles lidelsen, oppløsningen, elendigheten: mennesket slites i stykker av ville dyr, makkene vrimler i det råtnende kadaver, dyremoren leter utrøstelig etter sin drepte unge og fyller lun­ dene med sin klage, sigdvognene meier ned mennesker i slaget; i sterkeste motsetning til det vakre vårdikt som åpner verket, ender det hele med en gyselig-fysiologisk skildring av pesten i Athen. Et skuffet, forpint ansikt stirrer oss i møte; det er blitt 133

EILIV SKARD

pekt på at ordet «forgjeves» - nequiquam - er et av dikterens yndlingsord, likesom de tallrike synonymer for begrepet «frykt» står i strid med Epikurs lyse lykketeorier. Det finnes hos Lukrets en teori om kulturfremskritt som går tilbake til eldre gresk filosofi, og som det 19. århundres fremskrittstroende har kunnet glede seg ved. Men denne tro betegner ikke noen grunntone i diktet: den kommer heller til uttrykk i de stadig gjentatte skildringer av elementene og slektenes evige, formålsløse kamp: Folkeslag stiger i styrke, mens andre svækkes og svinder,

slægt følger hastigt på slægt og rækker, lig festdagens løber, livets lysende fakkel til den, der skal fortsætte løbet. Snart vinder livets kræfter en sejr, snart bukker de under; skriget fra nyfødte blandes med ligfærds jammer og klage;

aldrig er skumret en dag og aldrig er gryet en morgen uden at høre blandt skriget af børn, der fødes til verden,

klageråbet, der lyder, hvor døde lægges på båre.

Sterkest kommer den følelse til orde at alt går mot døden og undergangen, individet så vel som universet. Alt i denne verden slites og fortæres, ringen på fingeren, steinen som dråpen faller på, gaten som vi går på: . .. mangesteds rækker ved byernes porte

bronzestatuer mod os en højre hånd, der er næsten afslidt af vandrendes kys eller andagtsfulde berøring.

Likesom verdensaltet ender vi selv i den evige natt, nox aetema. «En dag skal gjøre ende på alt, og det veldige verdenssystem (moles et machina mundi), som har bestått så lenge, skal styrte sammen». Bjørnsons «Salme» har noe den samme kosmiske patos som Lukrets' dikt, men tonen er forskjellig. Bjørnson oppfordrer mennesket til å glede seg ved å få lov til å

134

LUKRETS

ånde et Drag ind av den evige Dag -

Hos den store livsdyrker måtte evigheten ha håp over seg, lyset måtte ha det siste ord: den evige dag! Men Lukrets lar ingen ønsketenkning lede seg bort fra systemets klare og konsekvente lære: når alle soler og melkeveier er slokket, da er det mørket som hersker - nox aetema. I dette univers er da livet bare et intermesso, døden rår i all evighet - mors immortalis, den udødelige død, som det heter med en dristig, men ekte romersk vending. Når det gjelder individet, hevder Lukrets i samsvar med sin mester at døden ikke på noen måte har noe skremmende ved seg; døden vedkommer oss ikke, sier han med Epikurs bekjente syllogisme, for så lenge vi lever, er ikke døden her, og når døden er kommet, da eksisterer ikke vi lenger, vi er altså aldri samtidige med døden! Dette er teo­ rien; men så lett og enkelt har Lukrets neppe i praksis gjort seg ferdig med dødens problem. En personlig reaksjon kommer til orde når han et sted taler om å være «under dødens tenner» - en vending som vel er inspirert av etruskiske veggmaleriers redselsfulle fremstillinger av dødsdemonen. Når døden kaller på deg, sier Lukrets, da skal du reise deg fra livets bord «som en mett gjest». Men bare noen få lin­ jer tidligere står noen gripende vers om hvordan døden river mennesket bort fra hjemmet og ektefellen og de elskede barn «som berører ditt hjerte med målløs sødme», og hele Lukrets' diktning er en protest mot at han selv noensinne skulle ha følt seg «mett» av dette liv som han har skildret i så strålende farger. Den utslettelse som etter teorien skulle være den store trøst, har vel i siste omgang skapt den dypeste angst: Lukrets kunne ha sagt som Pascal: Den evige taushet i disse endeløse rom forferder meg! Til motsetningen mellom en sjelløs filosofi og en sjelfull dikter kommer motsetningen mellom et menneskes lidenskapelige livstrang og et system som gjorde individet til et støvgrann i atomenes spill, og hvis siste ord var den udødelige død - mors immortalis, nox aetema. 135

EILIV SKARD

Men faktisk klinger det en tone av religiøs tilbedelse gjennom gudløshetens epos. Det siktes ikke her til den hymne til gudinnen Venus som åpner hele diktet, for den kan forklares ut fra litterær tradisjon, og denne Venus er nærmest en personifikasjon av allnaturen. Lukrets hadde en guddom som han beundret og tilbad, og det er Epikur. Det var ikke nok for ham å si at Epikur var verdens største geni, der overstrålede alle,

ligesom solen ved gry udslukker de blinkende stjerner,

nei, Epikur var likefrem en gud - deus ille fuit! Og Epikur er større enn de andre guder, dem som folketroen regnet med, større enn Bacchus og Ceres, guddommene for vin og korn, for mennesket kan leve uten korn og vin, men ikke uten de gaver som Epikur har brakt oss! I henførte vers, i salmetone, hylles den nye frelsergud i de innledningsdikt som åpner flere av bøkene. Ingen kan verdig lovprise Epikur, heter det et sted; det er en vending som hører hjemme i lovsangen, den religiøse predikasjon, og som vi møter i mange tekster fra antikken og fra senere tider, det er nok å minne om noen velkjente linjer i vår egen kirkesalmebok: om så alle trær ble levende og hvert blad var en tunge, de kunde dog ei Guds Naades Lov

med værdelig Røst udsjunge.

At kirkefedrene skulle se med velvilje på en materialistisk fi­ losof som Lukrets, var ikke å vente. En av dem har likevel hatt øre for den religiøse tone i den store religionsfiendes dikterverk. Hos Lactantius, som skrev omkring år 300 e. Kr., står det å lese en hyllest til Kristus som i oversettelse lyder omtrent slik: «Med sine sanndrue ord har han renset menneskenes hjerter; han har satt en grense for vårt begjær og vår frykt; han har

136

LUKRETS

forklart oss det høyeste gode som vi alle streber hen imot, og har vist oss den vei som fører dit.» Disse ord er ikke formet av Lactantius selv, de er lånt fra en større dikter; opprinnelig stod de hos Lukrets og var en del av hans lovtale til mesteren Epikur.

(106-43 f. Kr.)

Av Eiliv Skard Hvis vi kort skulle angi de verdier den frie verden i dag bygger på, måtte vi bruke noen enkle, velkjente ord som frihet, rett­ ferdighet og menneskekjærlighet. Disse begreper har en lang historie, ingen kan si hvem som har skapt dem; sikkert er det at de er utformet av oldtidens grekere og romere, og at de gjennom kristendommen fikk en ny dynamikk. Det er imidlertid enda et ord som må tas med - humanitet. Også dette er et oldtidsord, men i motsetning til de andre lar det seg føre tilbake til en bestemt person, nemlig romeren Cicero; han er i alle fall den som har gitt ordet humanitet - humanitas, som romerne sa et klart innhold. Men hermed er nevnt bare ett av de tallrike begreper som han har satt inn i den vesterlandske tenknings historie. Ciceros virksomme liv omspente mange forskjellige felter. Han var statsmann - det var riktignok ikke hans sterkeste side. Fremragende var han som taler, uten tvil oldtidens største taler nest etter grekeren Demosthenes. Han var en uhyre produktiv skribent, som ved sitt filosofiske forfatterskap ble en lærer for Europas folk. Men dessuten er Cicero et av de oldtidsmennesker som vi den dag i dag kan lære å kjenne personlig, nemlig gjennom den svære korrespondanse mellom ham og hans sam­ tidige - hundrevis av brev - som er bevart. Det er vel ikke noe menneske i oldtiden som vi vet så meget om; Cicero er den første europeer man kan skrive en biografi om, er det sagt. Karakteristisk for Cicero var ikke bare en uvanlig uttrykks­ evne, men også en veldig meddelelsestrang, et meget stort kon­ taktbehov - «Cicero og hans venner» er den betegnende tittel på en moderne Cicero-biografi (av Gaston Boissier). I brevene

138

CICERO

utleverer Cicero seg, vi får se ham med fortrinn og feil, og ikke minst hans feil ligger åpent i dagen: han var usikker og vinglet, manglet sans for virkeligheten og lot seg dåre av ord og fraser, ikke minst sine egne; ved siden av ærlig idealitet hadde han en forfengelighet som var usjenert og umettelig. Mange har ensidig fremhevet skyggesidene ved hans karakter, feil som bl.a. gjorde ham til en slett politiker; den tyske historiker Mommsen kalte ham en statsmann «ohne Einsicht, Ansicht und Absicht», og en gjenklang av denne nedvurdering har vi vel i Ibsens ord om «majoriteternes ufortrødne sagfører Cicero». Men skyggesidene utgjør ikke hele mannen; «Ciceros regnskap viser overskudd når det blir endelig oppgjort», sier S. Eitrem i sin utmerkede Cicerobiografi (1910), en bok som er karakteristisk for den forståelse av Cicero vi gjennomgående møter i moderne forskning.

I Marcus Tullius Cicero — det var hans fulle navn - ble født år 106 f. Kr., ikke i selve Roma, men i en liten by i Latium som hette Arpinum (det moderne Arpino), og som ligger oppe i fjellene ca. 100 km øst for Roma. Cicero vokste opp i en renere atmosfære enn den som hersket i storbyen, verdenshovedstaden Roma; han fikk med seg hjemmefra en enkel og ærlig fedrelandskjærlighet, en oppriktig begeistring for romerfolkets bedrifter og klare begreper om rett og galt; disse begreper ble saktens noe frynset i løpet av hans sakførerkarriere, men Cicero ble aldri på den måten emansipert fra moralske hensyn som mange av hans generasjon. Den unge Cicero kom tidlig til Roma for å gå på skole, og senere fulgte et studieopphold i Hellas; det hørte med for en ung romer som ville bli et dannet menneske. Det Cicero la seg etter i Hellas, var to forskjellige fag, talekunst (retorikk) og filosofi; greske re torer og greske filosofer konkurrerte i denne tiden om makten over den romerske ungdoms oppdragelse. Det var talekunsten Cicero først kom til å gjøre bruk av; den ærgjerrige unge mann ble advokat. Hans debut var lovende, 139

EILIV SKARD

og i de følgende år henvendte han oppmerksomheten på seg ved strålende seire for skranken. Vi har bl.a. de taler han i 70årene skrev som anklager mot Verres, en stattholder på Sicilia som grovt hadde misbrukt sin embetsmyndighet. Ciceros taler er en anklage av voldsomste art, men like godt kan man se dem som et forsvarsskrift for menneskene i den mishandlede provins; i det hele hadde Cicero, etter hva han selv sier, fra sin første ungdom fulgt det prinsipp å opptre som forsvarer, ikke som anklager, et trekk som forteller noe om mannens karakter. Gjennom sin advokatpraksis kom så Cicero inn i politikken. Romersk politikk i denne tid var preget av oppløsning og for­ virring. Det gamle republikanske system holdt på å gå i stykker, det bærer mot eneveldet, Cæsars og Augustus' keiserdømme. A se til gikk alt fremdeles i det gamle spor: senatet holdt sine møter, store talere lot sin røst høre på torget; men faktisk var avgjørelsen ved å gå over til feltherrene som hadde kommando over hærene, slike som Pompeius og Cæsar. Cicero fryktet denne utvikling og motarbeidet den; men hans ønsketenkning hindret ham fra å se klart. Med hele sitt hjerte hang han ved det gamle, han elsket Romas store minner, og han elsket torget og senatet som gav en ordets mester anledning til å briljere. Som politiker var Cicero fra først av nærmest opportunist, men hans temperament drog ham etter hvert over på den kon­ servative side; i året 63 ble han valgt til konsul fordi de samfunnsbevarende krefter samlet seg om ham som kandidat av frykt for Catilina, den farlige opprørsleder som Ibsen i sin tid skulle gjøre til helt i sitt første drama. Opprøret ble slått ned, Catilina selv mistet livet i kampen mot regjeringens tropper, og Cicero, som hadde satt hele sin veltalenhet inn i kampen mot de revolusjonære, ble hyllet som statens redningsmann og fedrelandets far, pater patriae. I virkeligheten fikk denne triumf farlige følger for Cicero selv. I sin kamp mot de revolusjonære hadde han kommet til å legge seg ut med mektige menn; dessuten hadde den lette seier enda mer sløvet hans kritiske evne. Cicero levde en tid i den innbilning at ved hans fortjeneste var nå fred og enighet 140

CICERO

opprettet for godt; i stedet fikk han snart oppleve at det politiske klima ble mer og mer barskt, statsskipet kom ut i verre storm, den republikanske forfatning ble satt ut av funksjon. Siden år 60 lå makten i hendene på de tre «triumvirer», Pompeius, Crassus og Cæsar; Cicero ble stående uten noen innflytelse på utviklingen. Men kunne han ikke virke inn på statslivet direkte, ved handling, kunne han bruke pennen; etter mønster av den beundrede Platon skrev han et statsfilosofisk verk om «Staten» og begynte senere på en bok om «Lovene». Imidlertid gikk den faktiske utvikling videre i et spor som mer og mer fjernet seg fra Ciceros ønsker og idealer. Motsetningen mellom Cæsar og Pompeius tilspisset seg, og førte til åpent brudd og borgerkrig. I en rekke store slag beseiret Cæsar Pompeius og senatspartiet og ryddet grunnen for sin egen maktstilling: Cæsar ble diktator og tok med voldsom energi fatt på å omstøpe statsformen. Med forferdelse har Cicero fulgt dette hendelses­ forløp, vaklende og ubesluttsom og full av bebreidelser mot andre og mot seg selv. I disse mørke år vendte Cicero for alvor tilbake til den filo­ sofi han som ung hadde studert i Hellas. Han søkte trøst og atspredelse for seg selv i filosofien, men samtidig gjorde hans sterke meddelelsestrang seg gjeldende: han ikke bare studerte de berømte greske filosofer, men han gikk i gang med et om­ fattende filosofisk forfatterskap. Og så plutselig - mens Cicero satt bøyd over sine bøker, mens han leste og skrev natt og dag, som han selv sier, da kom budet: Diktatoren er ikke mer, Cæsar er myrdet! Den 15. mars år 44 var Cæsar i senatet blitt rammet av de berømte 23 dolkestikk. Alle venner av den gamle statsform jublet, nå skulle republikken gjenoppstå! Cicero ble den selvskrevne leder for dem som ville tilbake til det gamle, i noen måneder var han nå statens første mann. I de taler han holdt i denne tid, nådde hans veltalenhet sitt høydepunkt; aldri hadde hans indignasjon vært så dyp og hans patos så ekte. Men Cicero bedømte situasjonen galt. Cæsars diktatur hadde revet grunnen bort under republikken; de cæsarianske makt-

141

EILIV SKARD

havere, som i første øyeblikk var blitt lammet ved Cæsars mord, viste seg å rå over forferdende maktmidler da de vel fikk sam­ let seg. Cicero styrte romerstaten noen måneder, men faktisk styrte han både seg selv og republikken i undergangen. Mer og mer ble det klart at han hadde forregnet seg, alle støtter falt, Cicero så seg forlatt og måtte flykte. Det var en slagen mann som en desemberdag år 43 ble innhentet av sine fiender ved Middelhavets kyst, og som - rolig og fattet - lot seg hugge ned av en romersk centurion.

II En antikk kritiker (Quintilian) har sagt: Cicero er den største kunstner som har spilt på menneskehjertets strenger! Vi har ennå 50-60 av hans taler, og virkningsfulle er mange av dem den dag i dag, selv om vi ikke kan høre dem fremført med hans vakre, klangfulle stemme. Men enda langt større betydning fikk hans filosofiske forfatterskap. Her kom Cicero til å utføre en gjerning som har påvirket hele vår kulturutvikling, langt utover hva han selv kunne ane. Cicero mente at den greske tenkning var en forutsetning for høyere åndsliv; i et brev skriver han disse vakre og ærbødige ord: «Alt hva jeg har oppnådd, skylder jeg min beskjeftigelse med de dannelseselementer som Hellas har gitt oss i litteratur, kunst og vitenskap.» Disse verdier ville han gi sine landsmenn del i. To ganger har Cicero, som nevnt, i sine modne år vendt seg til filosofien. Først var det i 50-årene, da den hensynsløse maktkamp i Roma gjorde det umulig for ham å ta aktiv del i politikken; i denne tid rettet han sin interesse mot statslæren, som for antikkens mennesker var en del av «filosofien». Tross sine politiske nederlag hadde Cicero ikke oppgitt håpet om å spille en rolle i staten. Det politiske ideal som Cicero kjemper for i sin bok om «Staten», var av gresk opprinnelse, men det hadde en særlig interesse i Roma. Greske tenkere hadde hevdet at den beste statsform var «den blandede forfatning», en stat hvor monarkiske, aristokratiske og demokratiske elementer var 142

CICERO

harmonisk forent; og denne blanding mente mange nettopp å finne virkeliggjort i den gamle romerske forfatning, hvor den sterke embetsmakt var det monarkiske, senatet det aristokratiske og folkeforsamlingen det demokratiske element. Skjønt Cicero altså overtok tanker fra gresk spekulasjon, be­ veget han seg her på et felt hvor hans landsmenn og han selv hadde rik erfaring. Mot de greske filosofers konstruerte idealstat stilte han med stolthet opp den faktiske romerske stat, som var bygd opp gjennom mange århundrer; og hans beundring for de greske tenkere hindret ham ikke fra å se feil ved deres stater og statsidealer. Mange har ment at Cicero i sitt verk har vært inne på tan­ ken om at en princeps - en «førstemann» - burde stå i spissen for romerstaten, og at han dermed faktisk har forberedt det «prinsipat» som kom med keiser Augustus. Dette spørsmål lar seg ikke avgjøre med sikkerhet, «Staten» er nemlig fragmenta­ risk overlevert til oss. Boken avsluttes med et merkelig avsnitt som vanlig er blitt kalt «Scipios drømmesyn», en «åpenbaring» (apokalypse), som uttrykker den overbevisning at berømte og fortjente menn etter døden får sin belønning i det hinsidige: «For alle dem som har reddet, hjulpet, øket sitt fedreland, er der i himmelen et bestemt sted hvor de som salige nyter evig liv.» Dette eiendommelige prosadikt ble allerede i oldtiden oppfattet som et eget skrift, og det er bevart fullstendig. Skriftet «Lovene», som Cicero også påbegynte i 50-årene, har han visstnok etterlatt i ufullendt stand. Et annet preg har Ciceros beskjeftigelse med filosofien i hans siste livsavsnitt, det som betegnes av Cæsars diktatur. Hans po­ litiske idealer var blitt feid bort, og han måtte med vemod se tilbake på de år da han «satt ved statens ror», som han et sted sier; hertil kommer huslige sorger, særlig datteren Tullias død, som gikk meget hardt inn på ham. Skuffet, engstelig og nedslått tilbrakte han det meste av årene 46 og 45 utenfor Roma, på sitt gods Tusculum. Nå er det filosofien i snevrere mening, de etiske og metafysiske spørsmål, han tar opp - filosofien er blitt et høyst personlig anliggende: «Under de tunge skjebneslag er 143

EILIV SKARD

jeg nå, omtumlet av hard storm, flyktet inn i den samme havn som jeg engang løp ut fra. Filosofi, du som leder vårt liv, du som oppsøker dyden og forjager lasten, hva hadde jeg vært, ja hva hadde i det hele tatt menneskelivet kunnet være uten deg? . . . Hos deg søker vi tilflukt, deg ber vi om hjelp; før har jeg gitt deg en del, men nå vil jeg helt og holdent overgi meg til deg!» På utrolig kort tid skrev nå Cicero en lang rekke filosofiske verker: «Om gudene», «Om skjebnen», «Om det høyeste gode», «Om alderdommen», «Om vennskapet», «Om pliktene» og mange andre - en forbløffende produktivitet, som bare kan for­ klares ved hans enestående reseptivitet, hans store arbeidskraft og hans makeløse uttrykksevne. Etter det mønster som var gitt av Platon og Aristoteles, brukte Cicero dialog-formen, tankene utvikles gjennom samtaler, som riktignok ofte går over i sammenhengende foredrag. Litterært mest vellykket er kanskje noen av de mindre skrifter, som boken «Om alderdommen» og boken «Om vennskapet», hvor hen­ holdsvis Cato den eldre og Scipios edle venn Lælius leder sam­ talen; i disse to skrifter, som drøfter emner av praktisk-etisk art, kunne Cicero øse av sin egen rike livserfaring; han nærmet seg nå selv alderdommen, og vennskapet hadde alle dager betydd meget for ham. Men også her, som ellers i hans produksjon, er avhengigheten av de greske filosofers verker meget stor. Cicero er nemlig ikke en selvstendig tenker, det kan neppe nevnes noen tankerekke som han har satt inn i filosofiens his­ torie. Om dette punkt har Cicero selv uttalt seg humoristisk: hans verker er «avskrifter» - og «jeg bare setter til ordene, og ord har jeg nok av». Sikkert er det at man ut fra Ciceros skrif­ ter kan rekonstruere tankegangen hos en filosof som grekeren Poseidonios fra Rhodos, Ciceros eldre samtidige - en betydelig tenker hvis verker er gått tapt. Særlig meget har Cicero lært av Platons skole; han hadde stor respekt for Platon - «Platon er meg like meget verd som de andre til sammen» - og han følte seg tiltalt av den milde skepsis som hersket blant Akademiets filosofer. I etiske spørsmål kunne han langt på vei følge stoisismen, som med sin pliktlære stemte 144

CICERO

godt overens med fremtredende trekk i det romerske vesen. Den epikureiske skole tok han derimot meget bestemt avstand fra; han kunne ikke sympatisere med dens etikk, som forekom ham å være en ren nytelseslære, og han polemiserte skarpt mot Epikurs materialistiske naturfilosofi, atomismen; den som - i likhet med Epikur - tror at verden er blitt til ved en tilfeldig sammenføyning av atomer, altså uten noen guddommelig plan og opphavsmann, kunne jo like godt tro at et kunstverk som Ennius' «Annaler» er blitt til ved at man på slump helte en mengde løse bokstaver ut over gulvet! Slike argumenter mot Epikur har Cicero selv lånt fra gresk, anti-epikureisk polemikk. Men dypest sett er Ciceros protest begrunnet i en ekte romersk tankegang: dersom gudstro og fromhet oppløses, da kan resul­ tatet bare bli «en stor forvirring». Hos grekerne gjorde det seg på denne tid gjeldende en sterk tendens til eklektisisme, dvs. man valgte ut av de forskjellige skolers læresetninger det som man fant tiltalende og brukelig. Hos de praktiske romere, som i filosofien først og fremst søkte livsrettledning for mennesket og borgeren, ble denne tendens enda meget sterkere. Cicero er utpreget eklektiker, og det kan være rett som det er blitt sagt, at han deri har følge med de fleste fornuftige mennesker, men det gjør ham ikke desto mindre til en måtelig filosof. Skjønt Cicero altså hverken har tilstrebet eller oppnådd ori­ ginalitet i tenkning, betegner hans filosofiske forfatterskap en kulturbedrift av rang. Han gjorde det latinske språk - som ikke hadde vært meget anvendt i høyere stil - til et brukelig red­ skap for filosofisk tenkning. Dermed er Cicero en av alle tiders største kulturapostler, og på dette område har allerede hans store samtidige Cæsar ytet ham full honnør: «Det er større å ha utvidet grensene for den romerske kultur enn for det romerske rike.» Latinen, i den smidige form Cicero hadde gitt den, ble tankens og lærdommens språk gjennom århundrer. Fra den mest tiltalende side viser Cicero seg ikke hvor han drøfter problemer, men hvor han bruker sitt språks rikdom og gratie til å fremstille enkle, allmenne grunnanskuelser. Han

145

EILIV SKARD

hyller menneskets herlighet i ord som har funnet gjenklang hos kirkefedre og hos renessanse-humanister: Mennesket har ved sin fornuft steget opp til himmelen, det har utforsket stjernenes gang og det har hevet seg til å erkjenne gudene! Cicero taler om naturretten, den lov som naturen har skrevet inn i alle menneskers bevissthet, den lov som ikke har noe senat eller folk kan løse oss fra, som gjelder alle steder og til alle tider, som er evig og uforanderlig, alles lærer og behersker og gud - slik at den mann som bryter den, svikter menneskenaturen og set­ ter seg utenfor menneskeheten. Kirkefaderen Lactantius, som siterer dette avsnitt, utroper med begeistring: «Det er jo Guds lov Cicero her skildrer med en nesten guddommelig røst!» Og Cicero priser filosofien som en himmelsk lærer og velgjører: «En dag tilbrakt vel og etter dine prinsipper er å foretrekke for et evig liv tilbrakt i synd»; den religiøse klang i ordene merker en straks når en minnes hvordan den jødiske salmist (Salmenes bok 84, 11) lovpriser sin Gud med en helt lignende vending: «En dag i dine forgårder er bedre enn ellers tusen!»

III I sitt filosofiske forfatterskap har Cicero myntet ut gull som andre hadde gravd. Men han har også gjort en mer selvstendig innsats. Han har evnet å finne uttrykk for en rekke idealer og verdier som har hatt den største betydning for åndslivets utvik­ ling i Vesterlandene. Først må vi da komme tilbake til humanitets-begrepet. Ordet humanitas, som er et yndlingsord hos Cicero, har sin bakgrunn i greske dannelsesidealer, allerede Perikles synes å ha vært inne på tanken om den harmoniske personlighet som er enhver si­ tuasjon voksen. Men det latinske ord humanitas er ikke oversatt etter noe enkelt gresk ord, det er skapt på romersk grunn. Forberedt er begrepet i kretsen omkring den yngre Scipio; til denne krets hørte komedieskriveren Terentius, som har formet ordene: Homo sum, humani nihil a me alienum esse puto - jeg er et menneske, og jeg anser intet menneskelig fremmed for meg. 146

CICERO

Men først og fremst er det Cicero som har gitt ordet innhold. Humanitas, er det blitt sagt, betegner en forbindelse mellom gresk menneskelighet og det romerske adelsideal; begrepet omfatter både dannelse og respekt for dannelse, dessuten den mildhet og menneskekjærlighet, takt og hensynsfullhet som er dannelsens frukt - et stort kompleks av egenskaper og verdier. Humanitas er roten til både «humanitet» og «humanisme». Ci­ cero har visst aldri prøvd å gi noen definisjon av det sinnelag som ordet dekker; men dette begrepskompleks har vært dypt rotfestet i hans egen personlighet, slik som den trer oss i møte særlig i hans brev. Et tiltalende trekk fra Ciceros private liv er hans vennskap med Tiro, som først var hans slave og så ble frigitt og var hans fortrolige og venn. Cicero hadde en gang måttet etterlate sin venn syk i Hellas; men på hjemreisen sendte han stadig brev som viser et varmt hjertelag og en omsorg som strekker seg til de små, praktiske ting; i et av brevene ber Cicero sin venn inntrengende om ikke å tenke på det økonomiske, og han er ergerlig på legen som har begått den dårskap å la pasienten spise kjøttsuppe! Her må det også nevnes at Cicero er en av de få romere som har gitt uttrykk for uvilje mot dyrekampene og gladiatorlekene - ut fra en innstilling som Seneca formet slik: Homo res sacra hominibus - mennesket skal for mennesket være noe hellig. Brevene forteller også om en interesse for barn som er alt annet enn vanlig i antikk litteratur. Et høyviktig politisk brev, skrevet i en kritisk tid, ender med en meget privat anmodning til vennen: «Gi din lille Attica et kyss fra meg - hun er slik en munter liten unge!» Moderne forskning har i det hele tatt sterkt understreket Ciceros forståelse av barnet og dets egenart. Hvor høyt enn Cicero beundret det gamle Roma, hadde han selv følelsesmessig løst seg fra det strenge og autoritære gammelromerske vesen. Med sitt sensible og meddelsomme gemytt har Cicero evnet å finne ord for følelser og stemninger som ellers hadde ført et liv i det skjulte. Nesten moderne-romantisk er hans forhold til datteren Tullia, som etter tre mislykte ekteskap til slutt fant veien tilbake til farens hus og døde der. 147

EILIV SKARD

På et annet punkt er det ikke mindre tydelig å se hvordan Cicero med sin friske reaksjonsevne og sin menneskelige åpen­ het har brakt frem i dagen latente begreper og verdier som etter hans tid er blitt vesentlige ledd i vår bevissthet. Det gjelder begrepet samvittighet - latinsk consåentia. Ordet og begrepet samvittighet spiller ikke noen større rolle i eldre gresk littera­ tur, aller minst i filosofien; nærmest hørte begrepet hjemme i folkelig spekulasjon. Cicero har den fortjeneste å ha løftet det inn i litteraturen. I gode tider, som var preget av lykkelig virke, trer ordet og tanken ikke synderlig frem hos ham; annerledes ble det i motgangens år. Cicero befant seg i en krisetilstand, han måtte ta standpunkt, noe som ofte falt ham vanskelig; i konflikten mellom Cæsar og Pompeius følte han seg rådløs, opprevet, uviss om hva som burde veie tyngst: vennskapet med Pompeius eller hans dype uvilje mot krig: «Freden er skjendig, men krig er en ulykke.» Den indre stemme taler, manende, dømmende og bebreidende, Cicero diskuterer med seg selv, han forsvarer seg og han angrer, han uttaler bitre selvbebreidelser - og skrifter med stor åpenhet i brev til sin venn: «Det er min egen feil at jeg er gått til grunne, det er ikke noe ondt utenfra som har tilstøtt meg, alt er kommet over meg ved min egen feil!» Cicero er - sier Rudberg - det første menneske i Vesterlandene som vi kan iaktta i en samvittighetskonflikt, han har gitt uttrykk for indre opplevelser som en greker på den tid ville ha hatt vanskelig for å forstå. Ved sitt skriftemål har han bidratt til å gi begrepet samvittighet et klart innhold og anty­ det en etisk og psykologisk erkjennelse som senere tider skulle vinne frem til. På enda ett punkt peker romeren Cicero ut over hva han kunne ha lært hos sine greske mestere. Det gjelder viljens plass i sjelelivet. Gresk psykologi, slik som den f.eks. trer oss i møte i Sokrates' tenkning, er utpreget intellektualistisk, forstanden er den «sjelsdel» man særlig regner med, følelsen blir gjerne negativt bestemt som den «ulogiske» del av vårt vesen, og viljen spiller liten selvstendig rolle; vet man det rette, da gjør man også det rette, mente Sokrates i sin rasjonalistiske optimisme.

148

CICERO

Slik ville en romer neppe falle på å tenke, romeren er av na­ tur viljemenneske, voluntarist. Enda Cicero i sine skrifter oftest følger sine greske kilder uten større selvstendighet, omformer han dem på dette punkt i samsvar med romersk voluntarisme: det kommer an på viljen, ikke bare på tanke og forstand. Her anviser Cicero en vei hvor andre av hans landsmenn skulle gå videre; hos stoikeren Seneca på keiser Neros tid er tendensen enda meget klarere enn hos Cicero, og med full klarhet og styrke har Augustin - som både var romer og kristen - hevdet viljens primat i sjelelivet og i etikken.

IV Uten Cicero ville det ha vært en uoverstigelig kløft mellom antikken og den nye tenkning som kom med kristendommen. Her er det utvilsomt pekt på noe vesentlig. Helt naturlig er det da at Cicero kom til å spille en stor rolle nettopp for de latinske kirkefedre. For Lactantius - som vi nevnte - og for mange andre ble Cicero ikke bare mønsteret i latinsk stil, men også den store visdomslærer, og med begeistring fremhever de at Cicero gang på gang «sier det samme som profetene». Hieronymus, den store bibeloversetter, hadde en slik beundring for Cicero at han engang i en drøm følte seg fordømt fordi han var - ikke en Christianus, men en Ciceronianus; Ambrosius' etikk, som sterkt preget middelalderens tenkning, er i virkeligheten en kristen utgave av Ciceros bok «Om pliktene». Vel kjent er det hva Cicero betydde for den unge Augustin på hans vei til kristendommen. Da Augustin skulle utdanne seg til taler, forteller han i sine «Confessiones» (III. 4), støtte han på en bok av Cicero, dialogen «Hortensius» (nå bortkommet), som gjorde et sterkt inntrykk på ham: «Denne bok forandret hele min innstilling og vendte mine bønner til deg, Herre, og gav mine ønsker og begjæringer et nytt mål. Tomme syntes meg plutselig alle forfengelige forhåpninger, og et uhørt, luende begjær etter den evige visshet grep mitt hjerte, og jeg begynte å stå opp for å vende tilbake til deg . . . For hva jeg fant i denne

149

EILIV SKARD

bok, var ikke et middel til å hvesse min tunge; den grep meg ikke ved sin form, men ved sitt innhold.» I middelalderen har Ciceros innflytelse vel først og fremst vært av indirekte art - som gjennom Ambrosius' etikk. Det kan for oss ha interesse at det i Norge er oppbevart et middelalderlig håndskrift som inneholder avsnitt av et filosofisk skrift av Cicero. Både ved sitt skjønne språk og ved sin humanitasfikk Cicero stor betydning for renessansens humanister, bl.a. Petrarca. Vi kan ikke følge Cicero videre på denne vei, som fører mer gjennom litteraturens enn gjennom filosofiens historie. Cicero har virket ved sitt eksempel; likesom han var den første mann i Roma som greide å erobre en ledende stilling uten adel, penger og mili­ tær makt, men bare ved sin tale og sin penn, så er han stamfar for det dynasti av pennens og ordets menn som har betydd så meget i vår kulturkrets - man kan fra nyere tid nevne menn som Voltaire og Georg Brandes. Og gjennom århundrene har hans filosofiske skrifter, f.eks. bøkene «Om alderdommen» og «Om vennskapet», vært lest i det humanistiske gymnasium over hele den siviliserte verden - også her i Norge. Da Cicero ble hugget ned av en romersk underoffiser for 2 000 år siden, var det samtiden som felte sin skånselsløse dom over en mislykket politiker. Historiens dom var det ikke; også hans motstandere innrømmet det - således keiser Augustus, som var medskyldig i det skjendige mordet. Men først og fremst har Cicero fått oppreisning ved hele den vesterlandske kulturs utvikling gjennom 2 000 år, en utvikling hvor hans tanker og hans språk har spilt en stor rolle. Og som menneske fortjener han vår takk og vår sympati for sitt varme og veltalende forsvar for den humanitet som - alle hans menneskelige svakheter til tross - var grunnet i en dyp overbevisning og en personlig livs­ holdning.

150

Vergil --------------- (70 - 19 f. Kr.)

Av Egil Kraggerud Homer lar seg bare plassere i tid med rommelige marginer, og om hans miljø og forutsetninger våger vi knapt å uttale noe med sikkerhet. Vergil, den romerske 'Homer', er ganske annerledes håndgripelig for oss, historisk og litterært, enda vi heller ikke vet så meget om hans rent personlige liv. De 25 år Vergil var aktiv som dikter, fra slutten av 40-årene f. Kr. til han døde i 19 f. Kr., falt på det nærmeste sammen med den kaotiske overgangstid mellom republikk og keisertid som historikeren Ronald Syrne treffende har kalt 'den romerske re­ volusjon'. Den kan regnes fra republikktilhengernes kortvarige seier over 'tyrannen' Cæsar (44 f. Kr.) inntil Cæsars adoptivsønn, 151

EGIL KRAGGERUD

arving og hevner Octavian i løpet av 20-årene fikk satt seg trygt i salen som princeps - statens 'ledende mann' med ærestittelen Augustus ('den opphøyde' fra 27 f. Kr.). Det overfladiske før­ steinntrykk av Vergils tre verk, Bucolica, Georgica og Aeneiden, er at de hver for seg har svært lite å meddele direkte om det dra­ matiske tideverv dikteren gjennomlevde. Det ligger for så vidt i verkenes natur siden de ikke gir rom for dikterjeget. Det er i genrer som lyrikk, satirediktning og elegisk diktning vi finner dikterens personlige reaksjoner på bestemte sentrale samtidshendelser. Vergils genrer er hyrdediktning (Bucolica), læredikt (Georgica) og epos (Aeneiden).

I Men ved nærmere bekjentskap viser Vergil seg å være langt annet enn fjern fra sin tids mest brennende spørsmål. På sin måte er han mer enn noen av sine samtidige en politisk dikter. Alle hans diktverk har en tilleggsdimensjon som samtidsdokumenter. De er i særlig grad representative for tidens mentalitet. Hos Vergil møter vi i alle verkene spenningen mellom drømmen om noe bedre og den bitre virkelighet. Han kan kalles en visjonær rea­ list. Vil man forstå Octavians suksess og kanskje hans politiske mål, er Vergils diktning ingen omvei. Herskerens personlige anerkjennelse av dikteren synes å gjenspeile en samstemthet mellom de to i en rekke viktige nasjonale spørsmål. Dette er rik­ tignok ingen enerådende oppfatning i dagens forskning. Mange ser tvert imot Vergil som en 'dissident' med et underliggende budskap i mer eller mindre spenningsfylt opposisjon til Cæsararvingens politikk. Men selv om vi velger å rubrisere Vergil som regimetilhenger, lar hans diktning seg ikke båndlegge som endimensjonal propaganda. Da Vergils første biograf, historikeren Sveton, 150 år etter dikterens død lette etter stoff, var legenden alt i full blomst. Men Sveton reddet noen verdifulle data for oss gjennom den tilgang han hadde til de keiserlige arkiver. Slik er Vergil den første dikter i vår kulturkrets som vi kjenner fødsels- og dødsdagen til.

152

VERGIL

Publius Vergilius Maro ble født i en landsby nær Mantua i Nord-Italia. Han fikk en utdannelse fullt på høyde med den beste tiden kunne by. Skolegangen endte, som den burde, med studiet av gresk filosofi og diktning i gresktalende mil­ jøer. Hvordan dette i det hele var tenkelig for en bondesønn fra Gallia cisalpina, kan vi saktens undre oss over. Der hvor foreldreinnsatsen ikke strakk til, tok åpenbart privat understøt­ telse over. I en tidlig fase ble Vergil oppdaget av den kulturvennlige samfunnsstøtte, Asinius Pollio. Og da diktertalentet var blitt åpenbart for mange, var Vergil blant dem som ble tatt hånd om av en av Octavians nærmeste, den rike Gaius Cilnius Maecenas. Siden forløp dikterens liv åpenbart rolig i det ytre, etter mangelen på opplysninger å dømme. 50 år gammel døde han før han hadde rukket å legge siste hånd på Aeneiden. Det skal ha meldt seg dramatikk på dødsleiet, om vi skal tro tradisjonen. Vergil ønsket verket brent som sin siste vilje, men Augustus skal selv ha grepet inn og reddet det fra flammene. På denne tradisjonen har den østerrikske dikter Hermann Broch bygget sin dyptpløyende roman «Der Tod des Vergil» (1945).

II 'Mesenenes' betydning i Vergils liv ville vi ha kjent til også uten Svetons lille livsskisse. For Vergil adresserte et av sine tidlige dikt til Asinius Pollio, den fjerde ekloge, som er selve hoveddiktet i Bucolica. Denne samlingen på ti idyller (dvs. 'genrestykker') eller ekloger (dvs. 'utvalgte dikt') ble antagelig offentliggjort i 38 f. Kr. En ny provins var dermed føyet til den unge og fattige romerske litteratur. Forbildet var å finne hos den hellenistiske dikter Theokrit (2. årh. f. Kr.). Vergils dikt var både en etter­ ligning og en videreføring. Den greske dikters mangslungne idyllsamling var en utpreget urban diktning. Bymannens lengsel etter det enkle landlige liv preger den. Theokrits gjetertablåer tilhører mer fantasiens og mytens enn virkelighetens verden. Også Vergils ekloger er litterære. Ved dikterens barndomselv

153

EGIL KRAGGERUD

Mincius møter vi gjetere med greske genrenavn som Tityrus, Meliboeus, Menalcas, Damoetas etc. De spiller på fløyte og synger om sine forelskelser og utfordrer hverandre til stevkonkurranser. Vergil fyller bevisst den greske form med elementer av italiensk natur og virkelighet. Av og til skinner samtiden igjennom, og ulikt forbildet Theokrit har Vergil innslag av vonde realiteter fra småbøndenes liv i samtiden. I den første eklogen tilpasses hyrdetemaet den politiske dagsorden på en programmatisk måte. Diktets dialog er en dramatisering av det konfliktfylte sosiale spørsmål i årene etter Caesars død, tildelingen av jord til legi­ oner av veteransoldater rundt om i Italia, med tap av gård og grunn for tusener av småbønder som følge. Meliboeus i diktet er en slik fordreven bonde stilt opp mot en som har oppnådd å få beholde sin lille gård takket være mellomkomst av 'en ung mann' i Roma - en 'gud' i gjeterens takknemlige omtale. Det er ingen annen enn den nokså hensynsløse triumviren Octavian som alt her figurerer som redningsmann. Og med det har vi også det viktigste tema i Vergils diktning: den hjemløses/landflyktiges skjebne. Meliboeus er en forløper for Aeneas. Hans motpol, den lykkelige, bofaste Tityrus synliggjør håpet om sosial rettferdighet og ro. Den fjerde eklogen er denne gjeterdiktnings politiske utopi. Språk og tone minner om den religiøse diktning. Her blir det sosiale problem fra den første eklogen utvidet til en profeti om en forestående gullalder. Slik lyder innledningen (v. 1-17): Muser for gjeteres dikt! La oss synge en tanke mer opphøyd! Småkratt og lav tamarisk er langtfra til glede for alle.

Hvis vi skal synge om busker, må alt være konsuler verdig. Nå er sibyllens endetid nær, den hun sang om som spådom.

Mektig er seklenes rekke som fødes på ny ifra grunnen. Nå vender Jomfruen hjem, Saturn er tilbake som hersker,

alt sendes nyskapt en slekt hit ned ifra himmelens høyder. Bare nå du, Lucina, tar hånd om barnet som fødes;

da først ender den jemhårde slekt; overalt over jorden

154

VERGIL

reiser seg gullalderslekten. Snart styrer din broder Apollon. Du, nettopp du er konsul, min Pollio, nå da en nytid åpner sitt herlige løp, da mektige måneder begynner. Støter vi ennå på spor av det vi forbrøt oss, så vil det, slettet, fri jorden for knugende frykt, bare du er vår leder.

Barnet vil leve et gudenes liv, vil se helter som ferdes midt iblant gudenes flokk, og selv vil det skues av disse. Jorderiks krets vil det styre med fred gjennom fedrenes gjerning.

Det er ikke overraskende at kristendommen, straks Konstan­ tin hadde gjort den til statsreligion, tok denne profetien til inn­ tekt for seg. Augustustidens største skald syntes å bøye hodet for barnet fra Betlehem. Helt til våre dager har eklogen gått under den vill-ledende betegnelsen 'Messias-eklogen'. Likevel er diktet en av de mest fascinerende tekster antikken har etterlatt seg. Den nøkterne religionsvitenskap kan peke på at den sibyllinske spådomslitteratur, som Vergil er tydelig influert av, har røtter i fororientens religiøse liv med dets frelserforventninger. For så vidt kan det sies å være et messiansk innslag i diktet, men fore­ stillingene har knapt hatt fremmedartet karakter for Vergils ge­ nerasjon. Tanken om de vekslende tidsaldre - fororientalsk den også - er helt fra Hesiods dager omkring 700 f. Kr. en del av et utbredt syn på historiens gang. Menneskeheten kan se tilbake på en tapt gullalder, og etter tiltagende forringelse av både tiden og menneskeslekten er det vår lodd, Vergils likeså vel som Hesiods, å leve i den hårde jernalder. For Vergils generasjon - med bor­ gerkrigene i friskt minne - var det ikke vanskelig å underskrive den gamle pessimisme. Det hadde toppet seg i mordet på Cæsar og de etterfølgende oppgjør. I løpet av et par år var diktatorens motstandere og drapsmenn ryddet av veien. Tilbake på valen stod Cæsars arvtagere, den unge adoptivsønn (og kjødelige søsterdattersønn) Octavian og Cæsars håndgangne offiser Marcus Antonius. Forholdet mellom de to og Pompeius den stores sønn, Sextus Pompeius, skapte nød og utrygghet i det år 4. ekloge refererer til, 39 f. Kr. Men med ett tente en overenskomst mel­ lom maktens menn et fredshåp. Det er det aktuelle ved diktet. 155

EGIL KRAGGERUD

Sibyllinske spådommer verserte som syntes å varsle at en ny og lykkelig tidsalder var i emning. Vergil kan samtidig ha ønsket å bringe sin mesén Pollio en mer privat hyllest, for det ble virkelig ventet et barn i hans hus da han var konsul. Senere skal avkom­ met, Pollio d.y., ha ytret i godt lag: «Barnet, det er jeg.» Jakten på gullalderbarnets identitet er på langt nær avsluttet. Octavians hustru ventet også barn på samme tid (Julia). Men Vergils visjon finner neppe sitt fasitsvar i den ene eller annen barnefød­ sel. Leser man hans vers mindre fiksert på bestemte personer, blir en annen tolkning mer sannsynlig. Barnet legemliggjør den nye generasjon, den som betyr slutten på jernalderen og bringer en ny og varig gullalder frem over hele verden. Tiden er ingen abstrakt størrelse for Vergil; den er, som for Hesiod, først og fremst knyttet til slektenes gang. Her møtes de greske tidsalderforestillinger med tilsvarende kretsløpstanker på italiensk jord. Etruskerne, som influerte så sterkt på romernes religiøse tenke­ måte, oppfattet historien som 'sekler', en slags storgenerasjoner. Når den lengstlevende, født i et bestemt epokeår, var gått bort, kunne man igjen sette strek. Slik kunne man fra tid til annen markere perioder i den romerske historie med dystre riter i de sjeldne 'sekularleker', da den gamle tid ble lagt i grav med hele sin syndeskyld. Lettet for byrden kunne nasjonen vende tanken mot fremtiden med fornyet mot. Det er også i Vergils dikt en påtagelig nasjonal renning i profetien. Et nytt og bedre sekel må tenkes konkret i form av det enkelte barn som bærer frem den nye tid på vegne av en hel generasjon. Dette barns liv tar farge av tidsalderen selv, det skal virkeliggjøre dens gullaldermulighet. Resten av fjerde ekloge skildrer barnets oppvekst til skyldfri og sterk manndom. Gullalder og helte tid er ikke lenger to adskilte perioder som hos Hesiod, men er smeltet sammen. Vergil abdise­ rer ikke fra den romerske imperialisme, men forgyller dens idé.

III Da Vergil utga Bucolica, var Maecenas i ferd med å åpne sine dører for unge begavelser. De foretrukne 'venner' kunne si far-

156

VERGIL

vel til pekuniære bekymringer. I den usikre siste fasen av borgerkrigsårhundret da Octavian og Antonius skaltet og valtet i hver sin rikshalvdel på grunnlag av det skuebrød av et mandat a gjenopprette republikken', viet Vergil år til sitt landbruksdikt Georgica i 4 'bøker' (i alt ca. 70 sider). Han avsluttet det rundt den tid Octavian vant sine seire over Antonius og Kleopatra, ved Actium i 31 f. Kr. og knapt et år senere i Egypt. I begynnelsen av august 29 nådde rikets nye enehersker Italia på vei hjem til triumfen i Roma. Ved denne anledning gir biografien et au­ tentisk lite glimt av Vergils posisjon. «Da Augustus var kommet tilbake etter seieren ... og oppholdt seg i Atella (ved via Appia) for å komme seg av et halsonde, leste Vergil opp Georgica for ham i løpet av fire dager; Maecenas overtok opplesningen når dikterens stemme ble anstrengt og han måtte avbryte.» At Ge­ orgica inneholder smigrende hyldest til Octavian for hans seire, er langt fra hele forklaringen på dette møte mellom forfatter og seierrik makthaver. Diktningen er tiltenkt en sentral rolle i det Italia Octavian vendte tilbake til. Meget av det litterære liv i Roma hadde alltid hørt inn under mektige menns beskyttelse. I det lå selvsagt vekslende grader av egeninteresse fra deres side. I Octavians tilfelle var kulturen en viktig del av propagandaen. Et offentlig bibliotek for den greske og den romerske litteratur var praktisk talt ferdigbygget i nærheten av residensen på Palatinhøyden i Roma. Biblioteket var en del av det mest storslagne tempelanlegg Roma hadde sett til da. Det ble reist til ære for den gud Octavian regnet som sin særlige beskytter gjennom de vanskelige år. Men Apollon var ikke bare seiersbringer. Fra gammelt var han også gud for de musiske aktiviteter, diktningen ikke minst. Og nettopp diktningen blir en viktig del av regimets ansikt utad, et uttrykk for dets ambisjoner. Georgica behandler den italienske bondes virkelighet. Selve tittelen vekker ikke forventning om poesi. Den kan rett og slett gjengis med 'landbruksdikt'. At bondesønnen Vergil hadde af­ finitet til emnet, er opplagt. Han bidrar med meget ut fra egen erfaring. Men også en indre legning spilte sikkert en rolle. Vergil var blant de første diktere som søkte bort fra storbyen Roma. 157

EGIL KRAGGERUD

Han hadde en forkjærlighet for området ved Napoligolfen hvor han også ble gravlagt. Vergil er fortsatt en eiendommelig blanding av nøktern virkelighetsbetrakter og henført profet. Georgica henter sin dikteriske kraft fra disse tilsynelatende motsetninger. Vergils utgangspunkt er de agrare krisetilstander i Italia på slutten av republikktiden, men denne gang lodder han dypere og favner videre enn det skjedde innen Bucolicas ramme. Den selveiende italienske bonde hadde lenge vært presset fra to sider, gjennom tendensen til storgodsdrift på den ene side, og import av billige oversjøiske produkter på den annen. I tillegg kom stadig uro og nød som følge av landekspropriasjoner, blokade av forsyninger og til dels også krigshandlinger i selve Italia. Vergil ønsker å gjenreise det ideale bondeliv i dets enkelhet og slit. Det går en linje tilbake til Hesiods «Verk og dager». Den greske dikter følger bondens virksomhet året igjennom, men gir også utsyn over menneskets vilkår i omfattende forstand. Hesiods dikt er en eiendommelig blanding av en lærebok i landbruk og visdomslitteratur. Den fyller funksjoner arvet fra den muntlige tradisjon. Diktningen er veiviser og erfaringsreservoir. Kalt til dikter blir den som har et særlig minne for denne erfaring og evner å forme den mer pregnant og fulltonende enn andre. Men denne høye art av læredikt blir offer for en tiltagende intellektualisering og ender som kvasipoetiske avhandlinger hvor bare versemålet minner om diktning. Dette observerte alt Aristoteles klart nok i sin Poetikk. Vergil har funnet tilbake til visdomsåren i genren og styrt klar av den prosaisk-vitenskapelige fallgruven enda det så visst ikke mangler informasjoner i hans verk. Vi møter hele det jordnære liv med åkerbruk, fehold, oliven-, vin- og fruktdyrking og ikke å forglemme biavl. Men dette tar form av en nasjonal terapi for en borgerkrigstrett generasjon. Bondens arbeid blir en filosofi, en vei til erkjennelse av menneskets plass og til etiske sannheter som det moderne liv har fjernet seg fra. Bondens liv er et slit som ikke alltid finner sin belønning. Dette var som et omkved hos Hesiod. Det er nok også hos Vergil grunn til å lovprise 158

VERGIL

gullalderens mennesker som fikk alt de trengte i fanget. Men Vergil nøyer seg ikke med å dvele ved den tapte lykke. Over­ raskende skifter han spor. Selv jernalderen har sin velsignelse for menneskene (I 122-135): Allfader ønsket ei veien

lett til den dyrkede jord, men la som den første ved kunnskap mark under plog for å skjerpe vår ånd gjennom sorg og bekymring;

han ville hindre sitt verk å bli slapt i en sløvende slummer. Forut for Jupiters tid var det ingen som pløyde opp jorden;

selv den ting å utstikke land og å stake opp grenser

var ikke dengang lov; all vinning var felles og jorden ga allting

helt av seg selv, meget rikere, uten fordring fra noen. Guden ga selv til de dødlige slanger de harmfulle gifter,

guden slapp ulven på rov ved sitt bud, han opprørte havet, honningen tok han og fjernet fra blad, og ilden han gjemte.

Vinen som strømmet i bekker og løp overalt, trakk han unna. Slik, ved erfaring og kløkt, fikk han utviklet ulike kunster

litt etter litt, og i plogfuren alet han komrike planter;

dypt ifra årer i sten fikk han banket ut ilden som gjemtes.

Dette partiet kan leses som et 'tilsvar' innenfor en lang samtale der de store navn i den didaktiske genre, Hesiod og Lukrets, hadde kommet med vektige, men pessimistiske innlegg. Hos He­ siod var menneskehetens saga et fall som endte med det trøstesløse bilde av jernalderens hårde vilkår. Arbeidet var et slit og en forbannelse, ja en straff for Promethevs' forbrytelse fordi han hadde stjålet ilden for å gi den til menneskene og lette deres kår - mot Zevs' vilje. Også hos Vergil er den høyeste gud hovedpersonen, her med sitt romerske navn, Jupiter. Som hos Hesiod står hanbak utdri­ velsen av gullalderens paradis: Men den straffende guddom, som Hesiod hadde til felles med 3. Mosebok (kap. 17 f.), er mildnet til en Jupiter full av viselig omtanke. Ilden spiller fortsatt en rolle, men dempet, avmytisert. Den hører til de goder som engang fantes uproblematisk for hånden på linje med honning, vin etc. 159

EGIL KRAGGERUD

Men Jupiter innså faren ved denne sorgfrie tilstand. Straffen, som bestod i at guden i harm tok gullalderlykken vekk fra men­ nesket, er blitt til et initiativ for å utvikle dets skapende krefter, en hjelp til selvhjelp om man vil, og ikke for at vi skal leve i savn som utstøtte. For Vergil er dermed gullalderen i menneskehetens barndom ikke lenger den eneste lykkemulighet slik som for Hesiod - ikke engang den gjeveste. Tapet av gullalderen kan ifølge Vergil ven­ des til en vinning, en vinning så stor at den for dikteren vitner om et guddommelig forsyn. De barske livsvilkår, slik de engang er, og menneskets strev for å tilfredsstille sine behov utvikler fer­ digheter på alle områder. Hva mennesket har uttenkt og utvik­ let gjennom arbeidet med jorden, i første omgang for å skaffe seg et nødtørftig utkomme, er en del av sivilisasjonen. De fire bøkene om landbruket ånder av stolthet over menneskets evne til å mestre den gjenstridige natur til sitt beste. Hva kan vi utlede av denne religiøst-mytiske versjon? Men­ nesket har altså evner til å mestre en vanskelig eller fiendtlig natur. Arbeidet er og blir riktignok et slit, slik det også var fremstilt klart nok i det foregående parti av Georgica, men i det rette perspektiv betyr det en permanent mulighet til å forandre jernalderens virkelighet til et realistisk lykkeland. Dette munner ut i et oppmuntrende budskap: Det finnes alltid en gullaldermulighet, selv i en samtid som dikterens egen. Ars, menneskets middel til å komme seg opp, står sentralt i denne sammenheng. Begrepet er langt videre enn vår 'kunst'. Det omfatter erfaringsbasert kunnskap og ferdighet som resul­ terer i viten. Fag' og 'vitenskap' er mer dekkende i vår moderne begrepsverden. Mennesket har gjennom de store 'oppfinnere' lagt grunnen til en slik utvikling. Promethevs, om vi forstår skikkelsen rett, blir dermed omformet fra mytisk titan og høygudens fiende til en representant for menneskets oppfinnsomme intellekt som bl.a. har lært seg kunsten å hente ilden i stenen og har utviklet kulturen i pakt med Jupiters hensikt. Slik også med andre heroer i Georgicas verden: Triptolemus og Aristaeus. Også 'gudene' føyer seg inn i dette bilde: Ceres, Dionysos, Minerva.

160

VERGIL

Med sine gaver har de bidratt til det bonden kan dyrke med sin 'kunst'. Politikkens, i dette tilfelle Cæsars (Octavians), oppgave blir å forene det imperiale Roma med Italias landlige trivsel. Italia og Roma er to sider av den lykkemulighet som ligger i tilværelsens her og nå. Slik blir også lærediktet om landbruket til noe i retning av et politisk-ideologisk manifest på overgangen til principatet. En dikters oppgave er ikke selv å realisere drømmen, men overbevisende å vise dens enkelhet og potensiale. Han bør ikke stilles til ansvar når ideene ikke materialiserer seg i virkelighet. I motsetning til Platon har Vergil innebygget en hel del realisme, for ikke å si forbehold i sine vyer og lar ikke leseren i tvil om hva som er utopi og hva som er virkelighet. Ingen steder spiller han mer virkningsfullt på de to plan enn i sitt episke dikt.

IV Det er nesten paradoksalt at Vergil, av natur en tilbaketrukken mann, blir den fremste representant for den rolle som er tiltenkt diktningen i det nye Roma. Augustus hadde ingen grunn til å beklage favoriseringen. Biografien viser at Augustus selv skrev til Vergil da han lå i felten i Spania (26-24) og 'spøkefullt truende' ba om å få tilsendt et utkast eller et stykke av det verk som var under arbeid. Det er mulig, som det nevnes, at Vergil fra først av ble direkte oppfordret til å skrive et dikt om Octavian og hans seire. Et nasjonalt og panegyrisk epos etter avgjørelsen i borgerkrigen lå klart nok i kortene. En rekke diktere betakket seg for øvrig og viste til sviktende evner. Den siste som hadde skrevet et nasjonalt epos med suksess, var Ennius 150 år tidligere. Han hadde feiret Romas fremvekst, dets seire over Karthago og Makedonia i sitt store episke dikt Annales ('Årbøker'). Men Vergil kom ikke til å virkeliggjøre noe dikt med den nye 'Cæsar' i hovedrollen. Han valgte i steden å feire nasjonens grunnleg­ ger, trojaneren Aeneas, som anla Romas moderby Lavinium i Latium. Forbindelsen med Augustus og hans hus ble likevel tydelig for alle å se. o

161

EGIL KRAGGERUD

Vi vet ikke noe om Vergils personlige liv i den perioden han arbeidet på Aeneiden. At Octavian befestet sin stilling som statens princeps med tilnavnet Augustus fra år 27 f. Kr. gjenspeiles i diktet. I 19 f. Kr. oppholdt Vergil seg i Hellas da Augustus var på vei hjem etter sin diplomatiske triumf over parterne. Der ble Vergil om sommeren plutselig syk, fulgte Augustus på ferden hjem, men døde like etter at de nådde Brundisium (21. sept. 19 f. Kr.). Aeneiden bærer visse spor av at verket ikke var helt avslut­ tet da dikteren døde. Vel 50 verslinjer er ikke fullendt. Eposet oppnådde med en gang rang av et hovedverk i den romerske litteratur - en posisjon det alltid siden har beholdt tross store svingninger i smak og vurdering. De 7 innledningsvers lar oss i kortform se dette dikt i en kontrastvirkning til de tilsvarende vers i Homers Odysséen: Krig og den mann jeg besynger som engang fra Trojas strender

flyktet avsted og nådde Italias kyst ved Lavinium;

hårdt ble han prøvet til lands og på hav gjennom mektige krefter, grunnet den ubarmhjertige Junos ubøyelige vrede. Mangt fikk han lide dessuten i krig, til han grunnla sin by og

gudene bragte til Latiums land. Herav sprang den latinske

stamme og Albas senat og selve det opphøyde Roma.

Odysséen åpner slik: Sangmø, fortell om hin rådsnare helt som flakket så vide,

da han til sist hadde styrtet i grus det hellige Troja. Mangen en by fikk han se og merket seg folkenes lynde. Mangen en sjelekval døyet han titt på sjø, når han fristet selv å berge

sitt liv og frelse seg hjem med sitt mannskap. Dog sine kampfeller frelste han ei, så gjeme han ville; ti de fikk døden som lønn for sin dårskap og gudløse frekkhet, såsom de slaktet og åt den strålende himmelguds okser,

solgudens fe, og hjemkomstens dag tok han fra dem for alltid.

162

VERGIL

Det er mer enn selve tittelen som innbyr til en sammenligning med Odysséen. Begge dikt dreier seg om en lang ferd fra Troja til man når «hjem», og selv ikke da er trengslene over, men kamper venter. Den greske helten forlater Troja som en seierherre etter å ha erobret fiendebyen, Aeneas forlater den, sin egen hjemby, som beseiret og flyktning. Odyssevs mister sine menn, Aeneas makter å føre dem velberget til målet. Odysséen ender med at helten får tilbake sin gamle stilling som konge over øya Ithaka. Aeneiden ender med forsoningen mellom de trojanske innvand­ rere og Latiums befolkning. Aeneas legger dermed grunnen til en utvikling som fører til at Roma blir grunnlagt av Romulus, også han av Aeneas' slekt. Aeneas er dermed en forutsetning, om enn fjern i tid, for samtiden. Odysséen ender med en innsnevring av pespektivet i og med Odyssevs' hjemkomst, i Aeneiden gjen­ skapes det ødelagte Troja til verdensmakten Roma. Odyssevs' verden har liten forbindelse med dikterens samtid, Aeneidens fabel er roten til den senere historie og bærer den kommende storhet i seg. Aeneas og Augustus er knyttet sammen gjennom ætten. Ae­ neas legitimerer Augustus' styre, gjenspeiler viktige sider av dets ideologi og peker frem mot Augustus som fullendelsen av Ae­ neas' verk. Som episk beretning er Aeneiden et stykke heltesaga. I så måte viderefører Vergil den homeriske type av epos. Bevisst legger han hele veien opp til en sammenligning med begge de homeriske dikt, Iliaden og Odysséen, og viser at ambisjonen er å være en romersk Homer. Aeneas’ liv følges fra katastrofen som rammet hjembyen Troja til seieren i Latium er sikret, denne vanskelige seier over rivalen Turnus som har gitt moderne fortolkere så mange anfektelser. Men Aeneiden er også beretningen om en nasjons fødsel. Og eposet lar oss ikke glemme denne dimensjo­ nen gjennom særlige historiske utblikk underveis. For så vidt knytter Vergil an til den romerske tradisjon av historiske epos. Kombinasjonen av mytisk og historisk epos er egenartet og et bidrag til genrens fornyelse. Slike utblikk mot historien og mot samtiden er knapt tenkelige innen den greske mytes ramme

163

EGIL KRAGGERUD

annet enn i helt begrenset forstand. Den romerske tradisjon og den romerske historiefølelse tar sitt preg av det spesielle histo­ riske fenomen som byen Roma var. Den hadde vokst frem, slik både romerne og vi er enige om, fra en primitiv bosetning av gjetere til en by som omspente en hel verden. Organisk vekst og kontinuitet må dominere den romerske selvforståelse. Slik blir «myten» integrert i historien på et ganske annet vis uten at dette på noen måte innebærer at det er mer historisk sannhet i Vergils beretning om Aeneas enn i Homers om de greske helter. De store utblikk over den romerske historie i Aeneiden ender hver gang med Augustus. Dikterens samtid blir vendepunktet i den romerske historie. Seieren over Antonius og Kleopatra er det store tidsskille. Gullalderprofetien fra fjerde ekloge får ny gyldighet og en klar applikasjon. Innen Aeneidens ramme er den fortsatt profeti, men fra leserens synsvinkel skal den sees som oppfylt. Denne dobbelte karakter, av mulighet og oppfyl­ lelse på samme tid alt etter perspektivet, setter hele eposet i et spesielt lys. Det mest originale parti er det midtre av de store historiske utblikk. Aeneas har nådd Italias vestkyst nær Napoligolfen, i Cumae, det gamle sete for spådomsguden Apollon og hans medium, Sibyllen. I dette gamle vulkanlandskapet fantes etter gammel folketro en forbindelse med underverdenen. Her lar Vergil Aeneas stige ned i og vandre gjennom dødsriket i Sibyllens følge. Høydepunktet er møtet i det lykkelige Elysium mellom Aeneas og hans far, Anchises, som døde på Sicilia før målet nåddes. Faren kan gi sønnen belæring og oppmuntring. Dødsriket er ikke lenger bare vendt mot de store avdøde, mytens og mer og mindre berømte skikkelser, slik som i Odysséens 11. sang. For i Elysium finnes de sjeler som skal fødes til et nytt jordisk liv. Sjelevandringsteorien er langt fra Homers verden. Den lar seg først forbinde noenlunde håndgripelig med Pythagoras i den greske tankeverden. Hos Platon er forestillingen fullt integrert i en etisk-politisk orden av universell gyldighet. Den erfarings­ messig mangelfulle balanse i rettferdighetens jordiske regnskap 164

VERGIL

gjenopprettes i det hinsidige ved hjelp av sjelevandringsteoriens fmslepne justis. Hos Vergil blir det statiske Elysium-paradis et venterom inntil en ny jordisk eksistens kan begynne. Ulikt Platons hinsideslære i Staten, er ikke idealstaten bare en modell, men virkeliggjort i og med den romerske historien som topper seg i den 'gullalder' Augustus virkeliggjør. Det er ikke uttrykt i Hesiods skjema at den mytiske gullalder kan gjenoppstå, enn si er gjenoppstått. Den mytiske gullalder tilhørte titanen Kronos'/Saturnus' regime. Da han ble styrtet av sin sønn Zevs fikk han en enklave for seg langt i vest, i Latium het det seg. Med Augustus blir denne lykkelige tid ikke bare gjenopprettet i Latium, men blir gjennom Roma verdensomspennende. Anchises' utsyn ender med formuleringen av en nasjonal ideologi i en sammenligning mellom grekernes og romernes begavelse og historiske oppgave (6, 847-853): Andre vil uthamre bronsen slik at den mykere ånder; det vil jeg tro; de vil dyktigere vekke til live i marmor

sjelfulle blikk og ordlegge saker samt innskrive himlens baner med passerens hjelp og forutsi stjernenes oppgang:

Du, min romer, skal huske å råde all verden med velde det skal være din kunst - du skal skjenke den fredsverkets orden, skåne beseirede folk og knuse de opprørske skarer.

Det historiske perspektiv med det verdenspolitiske sikte gir Aeneiden en helt ny dimensjon i forhold til Homers epos. Fra å være beretning nærmer Vergils epos seg det normative. Det er riktignok også hos Vergil rom for å trå feil, vike av fra kursen, kjempe i mørke, men heltens skritt er på en ganske annen måte styrt av en langsiktig guddommelig vilje. Hos Homer ser vi en Zevs som til tider trer tilbake eller griper inn med en vilje som bare stadfester tingenes mer eller mindre skjeve gang. Hos Vergil er han Fatums ansvarlige vokter og eksekutør. I kritiske situasjoner, både i den enkeltes og i nasjonens liv, styrer han det hele inn i Fatums spor. Skjebnens instans er, når det kommer til stykket, urokkelig. Slik forbindes Troja med Roma, Aeneas

165

EGIL KRAGGERUD

med Augustus, nåtid med fortid til et meningsfullt hele til tross for at kaoskreftene kan dominere i lange tider. Eposets hovedperson Aeneas er seg bevisst å stå i en skjebnemessig sammenheng. Han kretser ikke i samme grad som de homeriske helter om i sine egne mer eller mindre snevre sirkler, historien blir hans ansvar og anliggende. Dermed blir også den døde Anchises en sentral skikkelse i eposet. Takket være sin altomfattende kunnskap kan han tale direkte og formanende til dikterens samtid. På kunstens og vitenskapens område trer den romerske dikter tilsynelatende beskjedent tilbake, ifølge de siterte linjer, for å innrømme de andre, nemlig grekerne, en mulig forrang. Dette er på ingen måte noe kulturfiendtlig credo og en grensemarkering mellom en gresk kunstnerisk-vitenskapelig sfære skilt fra en romersk praktisk-politisk. Romerens politiske domene innen denne selvbevisste 'imperialisme' har prioritet som forutsetnin­ gen for all kulturell utfoldelse. Augustus' linje var å inkludere det beste av den greske kultur i fortid og nåtid innenfor den ver­ densomspennende 'romerfred' {paxRomana, snartpax Augusta). Motivene for denne politikken kan diskuteres, men Augustus kan ikke frakjennes en betydelig evne til å skape oppslutning om sitt fredskonsept. At han dertil fikk en stor dikter som he­ rold for sine ideer, sikret Augustus' principat et ettermæle og en virkning i historien det neppe ellers ville ha hatt.

De antikke dikteres påvirkning på ettertidens diktning og tanke­ liv er et tema som får stadig større oppmerksomhet. Slike studier minner oss om kontinuiteten i vår kultur og om inspirasjon på tvers av de skiftende tider. Ingen annen romersk dikter kan i så måte sammenlignes med Vergil. Innen rammen av vårt verk kan vi knapt gjøre noe bedre enn å peke på den neste store dikteren, Dante. Dantes forfatterskap har minst like mange forutsetninger som Vergils, men av de gamle førkristne skikkelser står ingen i samme 166

VERGIL

stilling som Vergil for ham. Tradisjonen om trollmannen Vzrgil (ikke Vergil) spilte en stor rolle i middelalderen. Hos Dante må dette bilde vike for et mer selvstendig møte med nasjonens store dikter. Dantekjennere legger vekt på utviklingen av for­ holdet til Vergil fra det tidlige til det sene forfatterskap. Den vakre stil (bello stile) står sentralt i denne sammenheng, men også det alvor dikteren forbinder med sin stil. Vergil har åpnet for Dantes tro på diktningens oppgaver og muligheter. Han føler seg dessuten i slekt med Vergil som en landsmann, han er 'vår dikter', Italias dikter. Han kan slutte seg til Vergils håp om en nasjonal forsoning og gjenfødelse når denne diktet om Aeneas som la grunnen til det evige romerske rike (Inf. 2). Den politiske inspirasjon er sterk. Det ser man ikke minst av skriftet De monarchia hvor ingen dikter siteres oftere enn Vergil. Alle lesere avDivina Commediaer blitt slått av varmen i omtalen av dikteren. Dante bruker den antikke Vergil-beundrer Statius som sitt talerør når han kaller Vergils gravsted et 'tempel'. For Dante er han ikke å forglemme 'far' (padre), til og med den som er 'mer enn far'. Vergil er en betydelig dikterkollega, han får klarere historiske konturer enn i den tidligere tradisjon, men han er ikke dermed renessansehumanismens romerske dikter. Innflytelsen fra senantikkens og middelalderens tradisjon om en allvis dikter aner vi når han for Dante er en form for innbegrep av den menneskelige fornuft og tanke. Han er i Divina Commedia en talsmann for kristendommen. Vergil er også i lys av tradisjonen fra Konstantin en som har fått del i lyset før Kristi fødsel. Bare den siste paradisiske del stenges Vergil ute fra og dermed også fra evnen til å formidle troens dype innsikt: det blir Beatrices domene. Det ble reagert til dels skarpt mot Dantes kristne Vergil fra kirkens side. Flere forklaringer har vært lansert på Dantes dristige bruk av Vergil innenfor en kristen kontekst. Det har vært antydet at Dantes Vergil har benyttet sitt lange opphold i limbo til å legge denne nye provins til sin viten og at han låner Dantes egen maske. Men selve Vergil-imitasjonen er en del av svaret. Vergils innsikt er ikke minst en følge av den. Inspirasjonen til hans veiviserrolle er først og fremst å søke i

167

EGIL KRAGGERUD

sjette bok av Aeneiden med skildringen av Sibyllens og Anchises' veilederroller. Divina Commedia er i en forstand en gigantisk for­ størrelse av nettopp denne boken. I Aeneiden får den døde An­ chises en innsikt i sjelens skjebne og i fremtiden som distanserer ham langt fra den levende Anchises. Og tilsvarende med Vergil for Dante. Hans store viten om det hinsidige, dokumentert i Aeneiden gjennom skildringen av Aeneas' dødsrikevandring, blir mektig utvidet etter døden slik som i Anchises' tilfelle. Slik kan Vergils betydning for Dante illustrere en side ved den klassiske diktnings møte med senere tiders lesere. Den danner stadig nye mønstre og konfigurasjoner, snart sterkt og direkte, snart indirekte og nesten usynlig. Selv når motbevegelsene synes å rå grunnen, kan også de skylde tradisjonens topper meget av sin retning. Om man ikke går så langt som T.S. Eliot og kaller Vergil 'the classic', er han av den type diktere i vår kultur som skylder sin levedyktighet at de har talt med autoritet og men­ neskelighet om de viktigste spørsmål i sin egen tid.

Paulus --------------- (ca. 10 - 60 e. Kr.)----------------

Av Nils Alstrup Dahl På sine reiser som «Jesu Kristi sendebud» kom Paulus bl.a. til Athen, på den tid en by uten politisk betydning, men fremde­ les en høyborg for gresk dannelse og filosofi. Lukas forteller i Apostel-gjerningene (kap. 17) at Paulus der kom i ordskifte med epikureiske og stoiske filosofer. De har øyensynlig oppfat­ tet Paulus som en av de mange omreisende sofister og retorer som hadde oppsnappet korn fra filosofiens marker, eller som en propagandist for nye orientalske guddommer. Helt lett å innordne var Paulus ikke; for så vidt kunne han være et nytt og interessant fenomen for de nysgjerrige athenere. Men ett har åpenbart ligget de athenske filosofer fjernt: å oppfatte Paulus som en likemann eller som en av deres egne. Hører da Paulus hjemme blant Vestens tenkere? Hva skal apostelen blant filosofene? Slike spørsmål er både nærliggende og berettigede. Svaret er at historien har gitt apostelen en plass blant de tenkere som har hatt en avgjørende betydning for den vestlige kultur. Til «Vesten» som et kulturelt - mer enn et geo­ grafisk - begrep hører kristendommen med; Vestens tenkere forutsetter kristendommen, enten de bygger påden eller reage­ rer mot den. Og Paulus var den første som ved hjelp av skolert tenkning søkte å klargjøre hva troen på Jesus Kristus egentlig innebar. Hos Paulus er liv og tenkning ett. Hans livsgjerning er bestemt av hans erkjennelse; hans tenkning er knyttet til hans egen livserfaring og de problemer misjonsarbeidet stilte ham overfor.

169

NILS ALSTRUP DAHL

I Paulus kom til Hellas i år 50 eller 51 e. Kr. Tidspunktet kan be­ stemmes, fordi vi vet når Gallio var romersk prokonsul i Akaia, og dette var samtidig som Paulus oppholdt seg i Korinth (Apgj. 18). Med dette som utgangspunkt kan vi så ved hjelp av andre opplysninger (bl.a. i Gal. 1) regne bakover; Paulus' omvendelse må ha falt tidlig i 30-årene, kanskje mindre enn ett år etter Jesu død. Da var Paulus enda en ung mann; mer vet vi ikke som kan tjene til å bestemme tidspunktet for hans fødsel. Paulus skal være født i Tarsus i Kilikia. Men foruten til føde­ byen var Paulus helt fra fødselen av også knyttet til to andre byer, Jerusalem og Roma. Familien - som var jøder, strengt lovtro, fariseere - ble regnet til Benjamins stamme, og gutten fikk navn etter stammens største sønn, Saul. Som mange andre jøder på den tiden hadde Saul også et gresk, i hans tilfelle egentlig latinsk navn: Paulus. Man kan gjette på at en av forfedrene var blitt tatt som krigsfange, f.eks. da Pompeius erobret Palestina år 63 f. Kr., at han var blitt solgt som slave og så frigitt av en romersk borger som tilhørte Paulus-familien. Det ville forklare hvordan Saul fikk sitt latinske navn, og at han fra fødselen av hadde borgerrett i Roma. Vi vet ikke hvor meget Paulus i Tarsus har tilegnet seg av gresk dannelse. Brevene vitner om et visst kjennskap til slagord og stilformer i tidens populærfilosofi. Sikkert er det at Paulus har vært fullt fortrolig med det greske språk, uten å være hemmet av hensyn til litterære stilregler eller klassisistiske idealer. Tidlig ordlyden i Apgj. 22 tyder på at det var allerede i guttedagene ble han sendt til Jerusalem for å bli oppfostret der; her ble han siden disippel hos tidens mest berømte rabbi, Gamaliel. Han lærte også et håndverk; det skulle en rabbinerdisippel gjøre. Senere er apostelen stolt over at han forsørger seg ved sine egne henders arbeid. Som det bodde jøder fra Palestina spredt omkring, i diaspora (atspredelsen), så kom det gresktalende jøder til Jerusalem; noen slo seg ned der og hadde egne synagoger. I rabbinerskolene ble 170

PAULUS

det ikke tid til studium av gresk litteratur; Loven, overleverin­ gen og tolkningen av den, krevde all tid og oppmerksomhet. Litterær dannelse fikk andre, f.eks. fornemme kvinner, ta seg av. Men den skriftlærde utdannelse, slik Paulus fikk del i den, var selv blitt utformet på én gang under innflytelse av og i reak­ sjon mot den dominerende hellenistiske kultur - akkurat som i våre dager nasjonal, kulturell og religiøs fornyelse i Orienten er medbetinget av impulser fra Vesten. Man har ofte forsøkt å sondre mellom hellenistiske og jødiske forestillinger hos Paulus, men en slik oppdeling lar seg bare del­ vis gjennomføre. Allerede hos Gamaliels disippel var jødiske og hellenistiske elementer uløselig forbundet. Det dominerende, det som gav viljen dens retning, var imidlertid detjødiske, iveren for Loven. I iver for Loven søkte den unge Paulus fra Tarsus å overtreffe sine jevnaldrende i Jerusalem. Han prøvde å rette seg etter alt det som var foreskrevet, og det lyktes så vel at han mange år senere kunne gi seg selv attesten «uklanderlig». Iveren for at hele Israel skulle holde Loven, fikk Paulus til å ta aktiv del i forfølgelsen av dem som trodde på den korsfestede Messias, Jesus fra Nasaret. Vi kan ane hvilke overveielser som drev ham til å fravike den avventende, mer tolerante holdning hans lærer Gamaliel skal ha inntatt (Apgj. 5). Paulus var fylt av iver for Loven, uten å kunne slutte seg til den gruppe av «iv­ rere» {seloter) som trodde at en væpnet oppstand mot romerne kunne føre til målet. Han har snarere ventet at Israel skulle bli frelst ved at Gud grep inn på underfull måte, og ment at forutsetningen var at Israel omvendte seg og holdt Loven. Men det kunne ikke skje om nasareernes sekt fikk bre seg. Paulus på vei til Damaskus var ikke tynget av samvittighetsskrupler, lik en Luther i klostret. Han var ikke sønderknust av Lovens bud, men full av kampglød, da det skjedde: Kristus viste seg for ham; han ble kalt til å være sendemann for den korsfestede som var oppstanden. At det var Gud selv som grep inn og åpenbarte sin Sønn for ham, er grunnforutsetningen for Paulus' hele følgende liv og tenkning. Paulus ble en forkynner av den tro han hadde søkt å utrydde.

171

NILS ALSTRUP DAHL

Om de første år etter omvendelsen vet vi ikke meget. Paulus sluttet seg til den menighet han hadde forfulgt, og ble døpt. De første par årene oppholdt han seg i Arabia, det vil vel si i Nabateerriket, sør for Damaskus. Senere avla han et kort besøk i Jerusalem, hvor han bl.a. traff sammen med Peter, og kom siden til fødebyen Tarsus. Derfra kom han så til Antiokia i Syria, en by som var blitt et viktig kristent sentrum med en gresktalende menighet som også omfattet ikkejøder. Etter alt vi vet om Paulus, tør vi anta at han allerede i disse år har vir­ ket som kristen forkynner. Men hans omfattende, planmessig gjennomførte reiser begynner etter oppholdet i Antiokia. Sammen med Barnabas drog Paulus igjen til Jerusalem, og oppnådde at de ledende i menigheten der anerkjente de Kristustroende jøder som brødre, uten krav om at de skulle omskjæres og forpliktes på Moseloven. Derved hadde Paulus fått frihet til det han så som sitt spesielle kall, å forkynne evangeliet for ikke­ jøder. De følgende år (ca. 48-57 e. Kr.) danner høydepunktet av hans virksomhet. Anstrengende reiser fører ham bl.a. gjennom det indre av Lilleasia. Mest oppholder han seg i landene om­ kring Egeerhavet, de romerske provinsene Makedonia, Akaia og Asia. Særlig langvarige er besøkene i provinshovedstedene Korinth og Efesos. I denne tiden skriver apostelen sine brev til menighetene i Thessalonika, Galatia, Korinth og Roma, mens de såkalte «fangenskapsbrev» helst er skrevet noe senere. Ved avslutningen av sin virksomhet i disse gamle gresk-makedonske landene skriver apostelen: «Det er ikke lenger plass for meg i disse egne.» Det lyder underlig; men for Paulus gjaldt det å forkynne evangeliet på stadig nye steder. Når det i sentrale byer var grunnlagt menigheter som kunne representere provinsene og ta imot Kristus når han kom - i nær fremtid, håpet Paulus da var apostelens gjerning endt. Hans mål var å komme videre, til Roma og vestover til Spania. Paulus hadde atskillige ganger vært i livsfare og opplevd å bli arrestert og straffet. I Jerusalem ble han igjen anklaget og satt fast, og denne gang ble fengslingen av lang varighet. I to år satt han som fange i kystbyen Cæsarea, og ble så overført til Roma,

172

PAULUS

hvor han ble holdt i arrest i en ny toårsperiode. Med det slutter fremstillingen i Apostelgjerningene - og samtidig vår viten. Det faktum at apostelen kom til Roma og - om enn under arrest fikk forkynne evangeliet der, fremtrer som viktigere enn spørs­ målet om hans personlige livsskjebne. Sikkert er bare at Paulus til sist ble henrettet i Roma under keiser Nero. Etter gammel romersk tradisjon ble han begravet utenfor murene, der hvor basilikaen San Paolo ligger. Men årstallet for hans død er ukjent, likesom årstallet for hans fødsel.

II Apostelgjerningene forteller oss en rekke fakta om Paulus' liv, selv om fremstillingen er høyst ufullstendig og neppe alltid kor­ rekt. I brevene lærer vi apostelen selv og hans tanker å kjenne. Det er bare få av antikkens mennesker som kommer oss så nær som Paulus gjør det i sine brev. Den språklige form har et egenartet, sterkt personlig preg, like fjernt fra det vulgære som fra det litterære. Stilen er rikt variert, snart brevmessig med hilsener, forsikringer, meddelelser og henstillinger, snart mer som i en preken - brevene ble jo lest høyt i menighetene. Brevformen er for Paulus ikke noe litterært eller didaktisk kunstmiddel. Hans brev er leilighetsbeskrivelser, blitt til i be­ stemte situasjoner. Det gjelder å gjenoppta de avbrutte for­ bindelser med en nygrunnet menighet (1. Tessalonikerbrev). Uerfarne hedningekristne må skarpest mulig advares mot å innlate seg på omskjæring og andre jødiske seremonier (Galaterbrevet). Paulus har fått høre om mindre heldige tilstander i en menighet, og svarer på spørsmål i brev fra menigheten (1. Korinterbrev); eller han skriver for å takke for en mottatt gave (Filipperbrevet). I Romerbrevet kan lange avsnitt nesten ha preg av en avhandling hvor Paulus redegjør for sin lære; men også det har sin bestemte funksjon i hans misjonsgjerning. Brevet skal forberede hans besøk i Roma; det gjelder at menigheten der stiller seg bak hans virksomhet i Vesten - og like meget at den i forbønn står solidarisk med ham og de hedningekristne

173

NILS ALSTRUP DAHL

menigheter når han først skal overbringe deres gave til kirken i Jerusalem. Paulus-brevene er virkelige brev; men de er snarere embetsskrivelser enn privatbrev. Avsenderen er ikke en privatperson, men sendebud og representant for den himmelske Herre. Paulus bruker imidlertid ikke sin apostoliske fullmakt til å dekretere og befale, i hvert fall ikke så sant han kan unngå det. Han søker å klargjøre og å overbevise, for så å henstille til menighetene at de må vise en ferd som svarer til hva de har fått del i, og rette på de forhold som ikke er slik de burde være. Bare en frivillig, forstående lydighet er den ekte troens lydighet. Derfor appellerer Paulus stadig til leserens egen dømmekraft; tenkning hører for ham med til livet i tro. Fordi Paulus søker å overbevise og å skape forståelse, går han gjerne inn på premissene hos dem han skriver til. I brevet til de kristne i Roma vil han ikke trenge seg på eller gi seg ut for å vite bedre enn de. Han godtar deres kristendom og presenterer seg selv som forkynner av det felles kristne evangelium, for så å vise at hans lære om rettferdiggjørelse ved tro ligger inne­ sluttet i dette evangelium. Når han skriver til Korinth, kan han godta slagordet derfra: «Alt er meg tillatt!»; siden modifiserer og korrigerer han det ut fra hensynet til den svake bror og de fristelser som også den sterke kan bli utsatt for. Og han er med på at «Det er godt for en mann ikke å røre ved noen kvinne», men gjør det etter hvert klart at fordelen ved ugift stand ligger i muligheten for reservasjonsløs hengivelse til Kristus, mens motivet hos de korintiske asketer åpenbart har vært forakt for legemet og det seksuelle som sådant (1. Kor. 6-8). I noen tilfelle føler Paulus seg forpliktet til å si et klart og kraftig «Nei!» - og da gjør han det ettertrykkelig. Men hvor det er mulig, søker han å være imøtekommende og å knytte an til lesernes forutsetninger, erfaringer og tanker. Noe tilsvarende har gjeldt hele hans misjonsgjerning; han har gjort seg til trell for alle, en jøde for jødene, som en mann uten Loven for dem som ikke hadde Loven, svak for de svake, kort sagt: «For dem alle er jeg blitt alt, for i alle fall å frelse noen» (1. Kor. 9). 174

PAULUS

Han har nektet å la seg binde av faste prinsipper, så sant da ikke troskapen mot Kristus stod på spill. Vi kan av brevene se at Paulus kunne bli beskyldt for å være vinglet og mangle kon­ sekvens. Overfor alle slike beskyldninger viser han - typisk nok - til Guds urokkelige ord og tilsagn i Kristus; i all sin ferd er han selv bare en tjener for det (2. Kor. 1-7). Paulus kan variere uttrykksmåten og trekke frem forskjellige tanker, alt etter hvem han skriver til og hvilken situasjon han står overfor. Han taler og skriver aldri bare om saker og idéer, alltid også til mennesker, som forkynner og veileder. Det er derfor ingen tilfeldighet at Paulus har skrevet brev, ikke teologiske eller filosofiske traktater. Det er nok en indre enhet i hans tankever­ den, men enheten ligger ikke i noe gjennomført læresystem, men i at alt er bestemt ut fra ett sentrum, troen påjesus Kristus.

III Man har stundom villet oppfatte Paulus som en kristendommens annen stifter, den som omformet Jesu «enkle lære» til en kir­ kelig, dogmatisk religion. Oppfatningen er sikkert uriktig, bl.a. fordi den innebærer en vesentlig overdrivelse av Paulus' histo­ riske betydning. Når det gjelder det sentrale innhold i Kristustroen, slik den kom til uttrykk i bekjennelse og lovprisning, har han ikke tenkt noen radikalt nye tanker. Det samme gjelder f. eks. om dåp og nattverd; han står på menighetsoverleveringens grunn, og gjør bruk av en kristen terminologi som har vært vanlig. Flere avsnitt i brevene gjenspeiler antagelig foreliggende hymnisk, liturgisk og kateketisk stil og form; enkelte ganger kan det dreie seg om mer eller mindre ordrette sitater. Paulus har ikke gitt troen på Kristus noe nytt innhold, men mer radikalt enn de andre har han tenkt igjennom hva den egentlig innebar og hvilke konsekvenser den måtte ha. Han kan da gjøre bruk av forestillinger av forskjellig herkomst; for å samle materiale til å belyse et utsagn av Paulus kan det - har man sagt - være nødvendig å foreta en rundreise i hele den antikke tenknings og religiøsitets verden. Det vesentlige for den tidligere

175

NILS ALSTRUP DAHL

fariseer var likevel å sette det nye som var kommet med Kristus, i relasjon til det som var gitt i Israels hellige skrifter: troen på den Gud som hadde skapt verden, som hadde utvalgt Israel og gitt Loven, talt gjennom profetene og handlet i historien, og som i tidens fylde skulle sende Messias og la hele Israel bli frelst, oppvekke de døde og gjengjelde enhver etter hans gjerninger. Man kan derfor si at hele apostelens tenkning ikke bare har ett sentrum, Jesus Kristus, men også har en felles ramme, bestemt av gammeltestamentlig frelseshistorie og jødisk eskatologi. Det nye som er kommet med Jesus, er for Paulus ikke en ny «religion», men en «ny skapning». Kristus er en ny Adam; han kom i «tidens fylde», og døde for våre synder «for å fri oss ut fra den nåværende onde tidsalder». Dette er Guds store kjærlighetsgjerning, oppfyllelsen av hans løfter. Ved å oppvekke Kristus handlet Gud i sin skapermakt, og denne hans makt er stadig virksom overfor de troende. Jesu oppstandelse er for Paulus ikke en isolert hendelse, men første akt av de dødes oppstandelse i endetiden. De som er døpt til Kristus, er allerede så å si døde og begravet med ham - for å få del i hans oppstandelsesliv. Uttrykk og bilder kan variere. Et gjennomgående drag er spenningen mellom et «allerede nå» og et «ennå ikke»: De troende er allerede frikjent, men de skal frem for dommen. De har fått del i Jesu oppstandelsesliv, men befinner seg selv ennå i det dødelige legeme. De er «i Kristus», men ferdes i verden, utsatt for trengsler og fristelser; de må stadig kjempe, og kan falle ut av Guds nåde. I endetidens store drama er nåtiden for Paulus så å si en mellomakt mellom det som skjedde ved Jesu liv, død og oppstandelse, og det som skal skje når han kommer i herlighet. Eller kanskje bedre: De kristne lever på én gang i to tidsaldre, i den gamle tid med synd og død, og i det nye som er kommet med Kristus; rettferdighet og liv. Det nye som var kommet med Kristus, artet seg på mange måter ganske annerledes enn den Messias-tid Paulus hadde sett frem til. Den messianske menighet, de «utvalgte» og «hellige», hadde så langtfra noen herskerstilling i verden. Tvert imot måtte de, i tillegg til menneskelivets vanlige besvær, utholde trengsler

176

PAULUS

og forfølgelse for sin tros skyld. Paulus kan delvis gjøre bruk av vanlige jødiske tanker om de frommes lidelser: de har pedago­ gisk betydning, og lønnen skal bli desto herligere. Men avgjør­ ende blir noe annet: de kristnes lidelser svarer til at Kristus selv ikke hadde noen synlig herlighet i verden, men ble korsfestet. Nettopp i trengslene er de troende forbundet med sin Herre og blir likedannet med ham; i og gjennom lidelsene får de også del i hans skjulte herlighet. For Paulus selv blir det som han måtte lide, et bevis på legitimiteten av hans apostolat. Det store tankeproblem for Paulus var forholdet mellom Kris­ tus og Loven. Når evangeliet om Kristus var sannheten, og Gud gjennom det tilgav synderen og kjente den ugudelige rettferdig, da kunne ikke Loven lenger være gyldig som ordning av for­ holdet mellom Gud og mennesker. Loven er kommet til som en provisorisk ordning og har begrenset gyldighet. Den gjaldt inntil Kristus kom og løftet ble oppfylt. Mens han levde, stod Jesus selv under Loven; men døden setter grense for en lovs rekkevidde. Etter sin død, som den oppstandne Herre, står Jesus ikke lenger under Loven, og det gjør da heller ikke de som er døpt til Kristus og er «i ham». De befinner seg ikke lenger i den tid og det område hvor Loven hadde sin gyldighet. For dem er Loven opphevet, ikke vilkårlig, men på rettmessig, lovlig måte. Paulus har også en forklaring på hva Loven skulle tjene til. Grunntanken er: Uten lov heller ikke forbrytelse og straff. Lo­ ven hindret at ondskapen tok overhånd, men samtidig gjorde den synden til kvalifisert overtredelse av gitte bud. Nettopp det var hensikten: Først når menneskene stod for Gud som straffskyldige lovovertredere, kunne Guds nåde vise seg i sin fulle storhet, som en helt ufortjent benådning. I sin kamp for frihet fra Loven er Paulus overbevist om å ha Loven på sin side. Det er feilaktig lovanvendelse å gjøre Lovens bestemmelser gjeldende for dem som hører Kristus til; og det som var Lovens egentlige krav, et rett forhold til Gud og men­ nesker, blir ikke virkeliggjort ved overholdelse av lovbud og regler, men ved det nye liv hos dem som lar seg lede av Gud og Kristi Ånd. At de kristne ikke lenger står under Loven, betyr 177

NILS ALSTRUP DAHL

jo ikke at de er fritatt fra å gjøre Guds vilje. Tvert imot! Paulus kommer stadig tilbake til at det nye liv de har fått del i, må vise seg i deres praktiske livsførsel. Guds tilgivende kjærlighet er frigjørende og omskapende; den som er elsket, kan elske og kjærligheten er oppfyllelse av Loven. Læren om Loven gav Paulus en forklaring på hans personlige livserfaring; iveren for Loven hadde jo gjort ham til forfølger, men Gud hadde i Kristus hatt tilgivelse for denne hans livs store synd. Samtidig gav læren den urkristne hedningmisjon en gjennomtenkt tolkning og motivering. Paulus har ikke glemt stoltheten over å være jøde og ikke en av de syndige hedninger. Men ved å ta imot Kristus hadde han - og Peter og de andre som han — erkjent at overfor Gud hadde de ingen fortrinn å gjøre gjeldende; de stod helt på linje med hedningene som ikke hadde annet enn Guds nåde å holde seg til. Da gikk det ikke an etterpå å stille seg usolidarisk, sette et skille i menighetene og behandle ikke-jøder som en art annenrangs brødre (Gal. 2, 15 ff.). Frelse for Israel forblir målet for Paulus, også i hans gjerning som hedningenes apostel. Han håpet at når jødene så hvilke frukter evangeliet bar blant hedningene, skulle også de få lyst til å få del i det. Paulus' forhåpninger på dette punkt ble ikke oppfylt. Men hans tanker om Guds plan med hedninger og med Israel bely­ ser noe som går gjennom hele hans tenkning: overbevisningen

fortjener. Gud forkaster de sterke og gjør de vise til skamme, men han utvelger de svake, gjør forfølgeren til apostel og kaller dem som intet er i seg selv; han tar hedninger til sitt folk, for så til sist å vise sin barmhjertighet mot det folk han først utvalgte. Denne paulinske «historietolkning» er bestemt av troen på den korsfestede som Herren; den svarer også til det vi møter hosJesus selv i kjærligheten til de utenforstående, «tollere og syndere». Hovedtanken hos Paulus er i det hele den, at det ikke er ved egne fortrinn, tenkning eller prestasjoner at mennesket kom­ mer i rett forhold til Gud, til sine medmennesker og til seg selv. Menneskets rette stilling er a ta imot hva Gud gir og å tro hva 178

PAULUS

Gud lover. Men dersom så mennesket tar imot det Gud tilbyr og gir i Jesus Kristus, vil det ha betydning for hele dets livsførsel. For å få frem dette behøver ikke Paulus utvikle hele sin lære om rettferdiggjørelsen, Loven og Israel. Han kan også tale til grekerne mer på deres eget språk.

IV Om mennesket bruker Paulus dels gammeltestamentlige ut­ trykk som «hjerte», «kjød» o.l., dels greske ord som «legeme», «forstand» («fornuft»), «samvittighet». Noen interesse for å analysere menneskets vesen og bestanddeler har han ikke. De forskjellige uttrykk betegner ikke så meget deler mennesket er sammensatt av, som forskjellige aspekter av det hele menneske, dels som vitende og villende, handlende og lidende subjekt, dels som objekt for andres og egen tenkning, handling og vilje. Paulus utvikler ikke noen lære om sjelens udødelighet; hans håp om et liv etter dette er knyttet til Guds makt til å oppvekke de døde, og til at Kristus er Herre også over døden. «Kjød» er ikke bare noe mennesket har («kjøtt»!); mennesket ^rkjød. Dette er allment bibelsk. Men Paulus taler også om «kjødet» som en art omfattende sfære, prinsipp eller makt; menneskene er «i kjødet» og kan leve «etter kjødet». Med «kjødet» tenker Paulus da ikke bare på det materielle eller det sanselige, men også på avstamning og ytre fortrinn, omskjæring og lovgjerninger, egen visdom og alt det som et menneske kan gjøre seg til av og prale med - men som fører til ukjærlighet, strid og splittelse. Paulus ser gjerne menneskene som representanter for de sosiologiske grupper de tilhører. Han kan tale om «grekere og barbarer», men særlig stiller han jøder og hedninger, eller jøde og greker, opp mot hverandre. Jødene krever tegn, grekerne søker visdom. I forholdet til Kristus kommer det omtrent ut på ett; den korsfestede er «anstøt» for jødene og «dårskap» for grekerne - men Guds kraft og Guds visdom for dem som tror (1. Kor. 1). Allment gjelder: «Det er ingen forskjell; alle har syndet og står uten ære for Gud.»

179

NILS ALSTRUP DAHL

Ansvar og skyld er felles for alle mennesker, og evangeliet gjelder for alle - Gud er jo ikke bare jøders Gud. Det eksklu­ sive ved den jødiske monoteisme har Paulus aldri oppgitt; Gud er den ene Gud som står i motsetning til de mange såkalte «guder», ikke som i gresk filosofisk monoteisme den ene gud­ dommelige urgrunn i eller bak universet med dets mangfold av guddommelige krefter. Men for Paulus gis det bare én vei til å komme i et rett forhold til Gud: troen på Jesus Kristus, og denne vei står åpen for alle, uten forskjell. Ut fra sine jødiske og kristne forutsetninger kan Paulus derfor dra konsekvenser som har berøring med universalistiske og kosmopolitiske tanker i samtiden - uten å falle sammen med dem. «Det er ikke jøde eller greker, ikke trell eller fri, ikke mann og kvinne, for dere er alle én i KristusJesus.» Meningen med dette er ikke at de nasjonale, sosiale og naturgitte forskjeller simpelthen er forsvunnet. Grekeren forblir greker, også som kristen, mens han ved overgang til jødedommen ble jøde. Paulus ser det også som det normale at kristne jøder fortsatte å leve på jødisk vis, så langt enheten i kirken ikke led under det. Mann forblir mann og kvinne kvinne, slik Gud har skapt dem. Paulus har heller ingen tanker om avskaffelse av slaveriet; han forutså i det hele tatt ikke at de tanker han hadde satt ut i verden, skulle virke gjennom århundrer. Men vel mener han at det som gjelder «i Kristus», på en høyst konkret måte må prege forholdet mellom jøde og greker, mann og hustru, herre og slave. Det dreier seg om enhet mellom dem som er ulike, enhet i mangfold. Den grunnleggende forestilling hos Paulus er den at kirken ex Kristi legeme, og at de døpte er «inkorporert» i ham. Men tanken kan også utledes derhen at hvert lem har sin funksjon, og nettopp i sin ulikhet er de forskjellige lemmer henvist til hverandre (1. Kor. 12). Forestillingen om kirken som Kristi legeme kan også inne­ holde et visst kosmisk-universalt innslag, nemlig slik den er ut­ formet i Kolosserbrevet og i det såkalte «Efeserbrev». Kristus er hode for kirken, som er hans legeme, men han er også hode for alle makter og myndigheter i universet. Ved at kløften mel180

PAULUS

lom jøder og hedninger er overvunnet, blir kirkens eksistens en kunngjøring av Guds vilje til å forlike alt som har vært skilt. Den er så å si begynnelsen av et nyskapt univers. I hans samtid var religiøs betatthet overfor den guddomme­ lige ordning i verdensaltet og himmellegemenes regelmessige bevegelser i ferd med å slå over i en kosmisk angst. Fra trykket av en lovmessig nødvendighet og stjernenes ubønnhørlige makt søkte man å bli fridd ut gjennom innvielser, riter og en frelsende erkjennelse (gnosis). I en art mytologiserende pseudovitenskap kunne grensene mellom stoff, kraft, lovmessighet og personlige vesener bli utvisket. Hos Paulus hører vi både om «makter og myndigheter» og om «verdens elementer». Mot denne bakgrunn lyder den urkristne bekjennelse til Jesus som Herren, opphøyet over alle makter og myndigheter. Paulus drar konsekvensene av den. «Maktene» - hva de ellers måtte være - har ingen makt over dem som tror. I Kristus er allerede alt det gitt som de trenger til; engler, makter og elementer kan hverken legge noe til eller trekke noe fra. Det er ingen grunn til askese eller observans for deres skyld - maktene og Loven står i samme stilling! De kristne er fri til med takk å gjøre bruk av alt det Gud har skapt (Kol. 1-2). Heller ikke er det noen grunn til å frykte dem, hva som enn skjer: «Jeg er viss på at hverken død eller liv, hverken engler eller makter, hverken noe som nå er eller noe som skal komme, hverken «høyde» eller «dybde» eller noen annen skapning skal kunne skille oss fra Guds kjærlighet i Kristus Jesus, vår Herre» (Rom. 8, 38-39). Som troen gir frihet fra Loven og dens forskrifter, så gir den også frihet i forhold til verden og de krefter som rår i den. Om friheten fra verden kan Paulus også tale i et mer hverdags­ lig språk. De kristne skal bevare en viss distanse og uavhengighet i forholdet til jordiske bånd, sorger, gleder og beskjeftigelser: De som gjør seg nytte av denne verden, skal leve som om de ikke hadde nytte av den (1. Kor. 7, 29-31). «Frihet» stod for oldtidens mennesker - mer enn den gjør for oss - i motsetning til slavekår og trelldom. Men den frihet Paulus taler om, kan også trellen eie; han er Kristi frigitte. Friheten innebærer ikke 181

NILS ALSTRUP DAHL

noen ubetinget frihet til å gjøre hva som helst; den som innlater seg på å gjøre urett, blir snart trell under uretten. Den frihet han taler om, er ikke en uforstyrret ro hos den som trekker seg fornemt tilbake og bevarer den indre likevekt - den stoiske «apati». Den uavhengighet han taler om, går sam­ men med det sterkeste engasjement. Fri er den som er Kristi trell, og som i kjærlighet blir trell for andre. Friheten er gitt i og med et forpliktet fellesskap, hvor den ene respekterer den andres frihet. «Bli ikke menneskers treller!» sier Paulus; men han sier også: «Enda jeg er fri overfor alle, har jeg gjort meg til alles trell».

Det problem som stod i sentrum for Paulus' tenkning, var av­ gjørende for kirken i den første kristne generasjon; forholdet mellom Kristus, troen og Loven. Paulus var hverken den første eller den eneste som førte det kristne budskap ut over jøde­ dommens grenser. Sikkert er det at Paulus med sin tenkning bidrog til å gjøre det mulig for kirken å bli frigjort fra de jødiske livsformer og samtidig holde fast ved Det gamle testamente. Bare slik kunne kirken virkelig være kirke, allmenn og omfat­ tende, og samtidig bærer av en historisk bevissthet og et his­ torisk kall som et nytt «Guds folk». Paulus' gjennomtenkning av spørsmålene fikk en avgjørende betydning for hele kirkens følgende historie, og dermed for verdenshistorien. På den annen side må man si at Paulus' problematikk omkring Loven og Israel temmelig snart tapte sin opprinnelige aktuali­ tet. Etter Jerusalems fall år 70 hadde jødekristendommen ikke lenger noen betydning i større sammenheng. Enheten av jøder og hedninger i kirken føltes ikke mer som noe problem; det ble snarere slik at jødene måtte oppgi å være jøder om de ble kristne - altså rakt motsatt det som hadde vært det brennende spørsmål på Paulus' tid. Kirken hadde overtatt Det gamle testa­ mente, og det ble lest som en kristen bok - det anakronistiske uttrykk torde være treffende. Etter som tiden gikk, bleknet også 182

PAULUS

endetids-forventningen; i hvert fall hadde man ikke samme fø­ lelse som Paulus av at «den nye skapning» allerede var begynt med Kristus og hans oppstandelse. Betydningsfullt ble det at Paulus i sin tenkning hadde søkt til greske begreper og tanker med filosofisk tradisjon. De var hos apostelen stilt inn i en tankestruktur som ikke var vokst frem i den greske tenkning. Men at slike momenter var der, gjorde det lettere for senere generasjoner å forbinde gresk tenkning og kristen tro. I store deler av det annet århundre e. Kr. var det riktignok fortrinnsvis gnostikere og andre kjettere som hadde en viss forkjærlighet for Paulus, og som tolket og omtolket ham; en enkelt, Markion, utgav en egen, «kritisk» revidert samling av Paulus-brevene. Men også i den kirkelige skriftsamling fikk de paulinske brev sin faste plass. Ireneus og andre kirkefedre mot slutten av det annet århundre kunne påvise at Paulus, riktig forstått, slett ikke gav noen støtte til de gnostiske spekulasjoner, men tvert imot kunne brukes til å gjendrive dem. Fra da av inngår paulinske elementer i all kirkelig teologi. På to punkter i Europas historie har imidlertid spesifikt pau­ linske tanker slått igjennom med en særlig kraft: hos Augustin og i reformasjonen. Her fikk tankene om frelse av nåde og rettfer­ diggjørelse ved tro, uten gjerninger, en avgjørende betydning, i så høy grad at hele den vesterlandske kristenhet siden har vært tilbøyelig til å lese Paulus med Augustins - og for protestanters del med Luthers - briller. I Østkirken har spørsmålet om tro og gjerninger aldri hatt en tilsvarende betydning. Der betydde Paulus mer som hellig mann og martyr; hans tanker om kirken som Kristi legeme ble særlig viktige. Augustin søkte tilknytning til Paulus da han i sin kamp mot Pelagius betonte nåtidens suverenitet. Paulus' tanker om Guds utvelgende og forkastende handling i historien ble grunnlag for en lære om forutbestemmelse av enkeltmennesker til frelse eller fortapelse. Luther fant hos Paulus løsningen på sin personlige samvittighetsnød og aktualiserte hans ord om den kristne frihet i kampen mot munkefromhet, seremonivesen og en hierarkisk kirkeordning. 183

Origenes --------------- (185 - 254 e. Kr.)----------------

Av Grete Børsand Heyerdahl I kristendommens idéhistorie finner vi store motsetninger i sy­ net på forholdet mellom kristendom og filosofi. Kanskje kan vi tale om to grunnholdninger: noen tidlige kristne, som f.eks. Tertullian, vil holde kristendom og filosofi strengt adskilt. Tertullians standpunkt danner én linje i kristendommens idéhisto­ rie. Men det finnes også en annen, som er like gammel. Langs denne linjen finner vi kristne som er filosofiske i hodet og som gjerne vil gjennomtenke budskapet for å finne de filosofiske konsekvensene av kristentroen. «Kristendommen er den beste filosofi,» skriver Origenes. For ham er tro og viten to sider av samme sak. Origenes er den viktigste tidligrepresentant for en slik filosoferende kristendom. Det gjelder, skriver han, «å komme gjennom livet såvel med troen som med fornuften i behold».

I Takket være biskop Evsebios fra Caesareas Kirkehistorie er vi noenlunde godt orientert om Origenes' liv og virke. Origenes er født i Egypt, sannsynligvis i Alexandria i år 185 etter Kristus av kristne foreldre. Hans far Leonides var lærer. Origenes fikk undervisning til «grammaticus» i hjemmet - datidens lærerut­ dannelse. Foreldrene oppdaget snart hans kvikke hode - det tok ikke lang tid før han satte sin far fast ved sine spørsmål, skriver Evsebios. Det er et vakkert far-sønn-forhold som skildres: «Man forteller at Leonides ofte gikk inn til sin sønn mens han sov, avdekket brystet hans og kysset ham med from respekt som hadde Den hellige ånd bygget seg et alter i hans indre.» 184

ORIGENES

Kysset var i den kristne antikk en rituell gest, et tegn på ærbødig­ het. Origenes synes å ha vært en lidenskapelig natur. Evsebios taler om hans «sterke glød». Den ytrer seg først og fremst i hans trang til å lære og forstå. Men vi får også øye på den i hans asketisme i unge år - og i hans holdning til martyriet. Keiser Septimus-Severus, som hersket i Origenes' barndom, satte forbud mot omvendelse til kristendommen i år 202. Origenes var 17 år da faren ble arrestert og senere henrettet. Evsebios forteller at Origenes var «sterkt oppglødd» ved tanken på martyriet. Han ville følge faren i døden. Moren innså at det kanskje ikke ville være nok å stenge ham inne. Hun tok for sikkerhets skyld fra ham alle klærne og lot dem bevokte på ett sted og gutten på et annet. Likevel fikk han smuglet et brev ut til faren rett før han ble henrettet: «du må love meg at du ikke av hensyn til oss gir opp den kurs du har valgt og som er din egen».

Etter farens død ble familieformuen konfiskert. Takket være en rik dame fikk Origenes fortsette å studere. Han kastet seg med enda større lidenskap over studiene og ble lærer på kirkens konvertitt-skole i Alexandria bare 18 år gammel. Hans asketisme gikk svært langt - han kastrerte seg selv. Han besluttet å vie hele sitt liv til enkel kristendomsundervisning. Han solgte resolutt alle sine bøker - en beslutning han senere kom til å angre. Evsebios siterer et Origenes-brev.

«Jeg hadde bestemt meg for å ofre meg for Ordet - Guds Logos. Men det kom ofte heretikere til meg og like ofte folk som haddegresk dannelse - de som kalles filosofer. Jeg innså at jeg måtte lære å undersøke deres påstander og læreset­ ninger for å kunne veie dem med tanke på sannheten. Jeg efterlignet dermed Pantenes, som før meg hadde maktet å gi skolerte grekere en grundig forberedelse.» Pantenes hadde åpnet en fri filosofiskole i Alexandria, hvor han ble etterfulgt av Clemens. Nå løser Origenes seg fra den kirke­ lige undervisningen av konvertitter. Han griper tilbake til tradi185

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

sjonen fra forgjengerne. Alexandria-skolen gjenåpner som fri filosofiskole. Vi kjenner flere slike frie filosofiskoler i antikken, f.eks. den Justin Martyr drev i Roma. Men hvor hadde den glød­ ende lille «grammaticus» fått en så god skolering at han kunne undervise også «folk med gresk dannelse»? Hos grekerne selv, nærmere bestemt hos tidens mest berømte lærer, middelplatonikeren Ammonios Sakkas. Sakkas betyr «sekken» eller han som kler seg i sekkestoff. «Sekken» var også Plotins lærer. Har da den sekkekledtes to mest berømte elever - den kristne platoniker Ori­ genes og nyplatonismens grunnlegger Plotin - kjent hverandre? Om dette strides de lærde.

II Origenes innså nå at studier av gresk filosofi og kultur var vik­ tig for kristentroens utbredelse i de «dannede» hedenske mil­ jøer. Skolen lignet et fritt lite universitet, hvor undervisningen begynte med studier i matematikk og filosofi og hvor bibelstudier utgjorde kronen på verket. Fra Origenes-eleven Gregorius Thaumaturgen - «undergjøreren» - har vi bevart følgende be­ skrivelse av skolen:

«Mange lærde personer kom for å nyte godt av hans kom­ petanse. Mange heretikere og et stort antall filosofer - ofte de mest fremragende - knyttet seg til ham med begeistring. De lærte alle ting av ham, ikke bare det som hadde med det guddommelige å gjøre, men også det som angikk den pro­ fane filosofi. Når han oppdaget spesielle naturlige begavel­ ser blant sine elever, satte han dem førsttil å studere logikk, geometri, aritmetikk og andre elementære disipliner. Der­ etter førte han dem videre til de doktriner som holdtes av de filosofiske skolene. Han forklarte, kommenterte og un­ dersøkte de filosofiske skrifter ett etter ett. Denne mannen ble berømmet som en stor filosof av grekerne selv.» (Over­ settelse: Grete Børsand Heyerdahl) 186

ORIGENES

Origenes fikk i løpet av sitt liv ry som kristenhetens lærdeste mann. Han skal, ifølge kildene, ha vært vennlig og sjarmerende. Han skal også ha hatt en utrolig evne til å overtale og overbevise folk ved utrettelig argumentasjon. En mesén hadde han også den rike Ambrosius holdt ham med «ikke mindre enn syv hurtigskrivere og dertil mange unge piker av god familie som var opplært i skjønnskrift». Origenes skal ha skrevet mer enn 2000 bøker, men vi må huske på at en «bok» i antikken ofte er hva vi ville kalle et kapittel. Dette forhold avspeiler seg ikke sjelden i antikke boktitler. Origenes' to filosofiske hovedverk heter f.eks. Fire bøker om de første Prinsipper og Åtte Bøker mot Kelsos. Resten av hans store produksjon bestod av såkalte Homilier: prekensamlinger, kommentarer til Bibelske skrifter, angrep på heretikere i prekenform. Dertil finnes et skrift som heter Oppfordring til Martyriet. Origenes hadde martyriet for øye og in mente hele sitt liv. Det har derfor neppe forbauset ham meget da han mot slutten av sitt liv ble arrestert og torturert av de ikke-kristne myndigheter. Han døde av skadene i sitt syttiende år.

III Om de første Prinsipper er en viktig bok. Her finner vi den første systematiske fremleggelse av kristentroen og det første forsøk i vår kultur på å fremstille en gjennomreflektert kristen ver­ densanskuelse. Denne verdensanskuelse finner vi i forskningslitteraturen ofte karakterisert som «alfa-omega-tenkning», som «apokatastasis-tenkning» eller som «det alexandrinske verdensskjema». La oss se på hva som er ment. «Alfa-omega-tenkning» henspiller dels på det greske alfabet - hvor første bokstav er alfa og den siste er omega - og på utsagn i Johannes’ åpenbaring i Det nye testamentet, hvor Gud Herren sier om seg selv: «Jeg er Alfa og Omega» - «begynnelsen og slutten» - eller med en mer moderne oversettelse: «opphavet og målet». Origenes hevder at all væren utgår fra en åndelig realitet, en guddommelig kjerne, et «punkt» uten utstrekning, Gud-Faderen: alfa-punktet. Det lig­ ger i den åndelige virkelighets natur å være skapende, elskende

187

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

og givende. Vi kunne ligne det med et overflødighetshorn - et overflødighetshorn som ikke strømmer over av godsaker, finnes ikke engang i eventyrets verden. Filosofisk sagt med Origenes: «det er utenkelig at Gud ikke strømmer over av værensfylde». Dermed ligger det i alfa-punktets natur å ekspandere: Søn­ nen - som er Johannes - Evangeliets Logos - og Den hellige ånd er å forstå som navn på realiteter i en stadig strømmende åndelig værensfylde. Slik også med englene. Deres tall kjenner vi ikke, skriver Origenes, men de er nok mange, alfa-punktets overstrømmende fylde tatt i betraktning. Men er antallet ånde­ lige vesener uendelig, spør han - og svarer nei. Det uendelige og ubegrensede er «uskjønt», får vi vite. Det uendelige og ube­ grensede er rett besett kaos-kategorier. Sammenlign med en håndverker: det skjønneste smykke har i språket (det greske!) samme betegnelse som verden - kosmos - og med rette. Men at en sølvsmed skulle sette seg fore å lage et ubegrenset og uende­ lig smykke, er jo utenkelig, liksom smykket er «ulagelig». «Det første» - alfa - var altså et selv-ekspanderende, men begrenset åndelig univers. Men de åndelige skapte «værender» var ikke underkastet en Allmektig - ikke slaver under en tyrann. Gud begrenset i sin godhet sin egen mulige allmakt, ifølge Origenes. Det første åndelige gode som ble skapt, var den frie vilje. Det er den frie vilje som avstedkommer fallet - og dermed bruddet med den guddommelige selv-ekspansjon. Noen av englene benyttet friheten til å vende seg mot sin skaper. Dermed «falt de ut og ble nedkjølt til sjeler». Uten Guds inngripen ville de blitt til intet. Men i sin godhet skapte Faderen ved Sønnen - hans egen Logos - himmel og jord, for at de falne åndelige vesener skulle ha et godt tilholdssted - og han kledte dem i vakre legemer. Dermed skiller Origenes seg klart fra enkelte gnostikere, som han bekjemper. Disse hevdet at verden og kroppsligheten var skapt av en ond demon. I sitt alexandriske verdensskjema forstår altså Origenes virke­ lighetens innerste kjerne som ekspanderende og åndelig. Ved fallet begynner en tilbakevendingsprosess, for lengselen etter

188

ORIGENES

opphavet er nedlagt i enhver skapning som Herren pustet sin ånde inn i og som han i sin godhet ikledte legemer. Hans egen hellige ånd våker over dem og hjelper dem. Det synlige kosmos er «en skole for sjelene» får vi vite, en scola animarum. Her blir enhver levende og tenkende sjel utsatt for guddommelig pedagogikk i gjenopprettelsens og tilbakevendingens tjeneste. Apokatastasis betyr gjenopprettelse. Den latinske fagterm for apokatastasis er «restitutio in integrum»: restitusjon til den første renhet og integritet. I det alexandriske verdensskjema higer det værende tilbake til sitt opphav og er på vei dit. Værensprosessen blir således dels en utadgående bevegelse, dels en tilbakevendende. Prosessen vil pågå til Gud er blitt «alt i alle». Skal ingen gå fortapt? Nei, svarer Origenes, et standpunkt han senere ble forkjetret for. Origenes fant tanken om evig fortapelse for noen mennesker helt uforenlig med tanken om Guds godhet. Hvis vi med Henrik Wergeland spør: «Hvii skrider Menneske­ heden saa langsomt frem?», har Origenes sitt svar på rede hånd i form av to viktige bilder: pedagogen og legen. Den frie vilje er den fremste åndelige kvalitet, det ekte kjennetegn på skaperens godhet. Det er en dårlig pedagog som påtvinger studenten sine egne oppfatninger og som dreper frivillighets-elementet i læringen. Dermed må skolegangen vedvare, for studentene kan i sin frihet være både sta og gjenstridige. Den treenige Gud er den store og gode Pedagog: hverken Faderen, Sønnen eller Den hellige ånd tvinger studentene. Følgelig må menneskene ligge ved Guds verdensakademi i lange, lange tider. Origenes' alexandrinske verdensskjema, som begrenset Guds allmakt og gjorde verdensforløpet til et frihetens akademi i frelsens tje­ neste, fikk Martin Luther til å rase. Det bør ikke forbause noen at Luther skriver og taler om «den avskyelige Origenes». Gud er også den gode Legen. Han foreskriver både utmer­ kede kuropphold og meget virksomme medisiner. Men den gode legen tvinger ingen pasient hen til kurstedet, like lite som han voldelig heller i ham en medisin pasienten nekter å svelge. Ville legen hatt makt til å tvinge pasienten, kunne vi jo spørre.

189

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

Poenget er ifølge Origenes at selve kjennetegnet på den gode pedagogen - som på legen - nettopp er at han begrenser seg selv på dette punkt. Den frie vilje er et så stort åndelig gode at Gud avstår fra allmakt! Derfor skrider menneskeheten så lang­ somt frem. Vandringen er lang, men Omega-punktet - hvor alle fallets skadelige følger bøtes i enhver - venter der fremme.

IV Origenes' berømmelse som lærd gjorde at han stadig ble invitert ut på reiser. Man ville høre ham og diskutere med ham. Han ble en populær gjesteforeleser, ville vi sagt i dag. Han ble endog innbudt til Severus-dynastiets kvinnelige hoff i Antiokia, til Julia Mammea - som var mor til en av dynastiets keisere og tante til en annen. Hun omga seg med lærde og ble i løpet av sitt liv selv meget lærd. Dessuten likte hun stadig å utdype nye sider ved sin synkretistiske verdensanskuelse. Astrologer, solprester og filosofer, jøder og kristne fant i henne en interessert tilhører og debattant - og en rundhåndet mesen. På en av sine reiser lot Origenes seg kirkelig vie til presbyter. Det var biskopen i Caesarea i Palestina som viet ham. Denne «irregulære» vielse til et kirkelig embete ser ut til å ha vært begynnelsen til en rekke vanskeligheter. Biskop Demitrios av Alexandria protesterte og gjorde livet så surt og vanskelig for Origenes at han så seg nødsaget til å flytte fra hjembyen i år 230. Demitrios innkalte en synode for å prøve lovligheten av embetsutnevnelsen og for å undersøke Origenes’ standpunkter. Dette ble begynnelsen til en lang forkjetringsprosess. Origenes og hans lærde skole flyttet fra Alexandria til Caesarea, hvor biskopen var velvillig overfor hans lærdom og stolt av at byen fikk en berømt filosofiskole.

Det er i Caesarea Origenes dikterer Åtte Bøker mot Kelsos til sine mange skrivere. Boken er et oppdragsarbeid: hans mesen gjen-

190

ORIGENES

nom mange år - Ambrosius - skrev til ham fra Alexandria om et angrepsskrift mot de kristne «som igjen har fått stor spredning i våre dager og som inneholder filosofiske argumenter som vi ikke riktig vet hvordan vi skal imøtegå». I en slik situasjon skriver man rimeligvis til kristenhetens lærdeste mann og beste filosof. Angrepsskriftet het Den sanne Logos og var skrevet av Kelsos. Han var en filosofisk skolert greker på keiser Mark Aurels tid som «platoniserer i mangt», ifølge Origenes. Takket være Origenes' metode er iallfall 3/4-deler av skriftet bevart. For Origenes bruker som metode å la en oppleser sitere «fienden» bit for bit - argument for argument - for så å kom­ mentere, forklare og tilbakevise. Det oppleste nedtegnes like nøyaktig som kommentarene av «hurtigskriverne» og utformes i skjønnskrift av de unge pikene. Antall kopier bestemmes av hvor mange menigheter og enkeltpersoner som melder seg som interessenter. Dermed kan vi med stor sikkerhet følge gangen i Kelsos' angrepsskrift. Ifølge Kelsos, som stiler sitt angrep på de kristne til keiser Mark Aurel, er de kristne fiender såvel av romerstaten som av fornuftig tenkning. Det er derfor urimelig at de nyter godt av og skyter seg inn under den religionsfrihet som kjennetegner romersk religionspolitikk. Denne politikk ga f.eks. jødene fri­ het til å praktisere sin religion, «som, selv om den er særdeles merkelig, dog ikke er uten respekt for lovene», skriver Kelsos. Nomos - det greske ord for lov - spiller en stor rolle i hans argumentasjon. Tradisjon og sedvane er rammen om det gode liv, ifølge Kel­ sos, og de skrevne lovene - den positive rett - er å forstå som nedslag av de uskrevne. Men de kristne er opprørske og lovløse, både overfor sedvaneretten og overfor positiv rett. Ikke engang sitt jødiske opphav er de villige til å respektere. Jødedommen var deres utgangspunkt, men de var ikke sene om å løse seg fra synagogen og erklære at de ikke er forpliktet overfor Moseloven. De nekter også å la seg utskrive som soldater i keiserens hær, de nekter å ofre til statens guder og de nekter å la seg utnevne til høyere embeter i staten. De kristne er potensielle statsfiender 191

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

som ødelegger såvel det gode liv som enhver fornuftig tanke. Kelsos anbefaler keiser Mark Aurel å gjøre kort prosess med dem. Kelsos knytter sitt angrep til to viktige «høystatus-begreper» i gresk filosofi: Nomos og Logos. Det opprører Kelsos at de kristne prøver å legge beslag på det fine gamle logos-begrepet, som ble satt i filosofisk omløp allerede av Heraklit og videreutviklet av Platon og av stoikerne. Men dette kjenner de kristne oppkomlingene i tankens verden slett ikke til, skriver han. De er uten skolert fornuft. Hvis de kristne hadde hevdet at «logos» er sporene av gudsfornuft i verden som er gripbare for tanken, skriver Kelsos, kunne vi saktens si oss enige i det. Men denne uskolerte underklasse kan slett ikke tenke:

«Når de kristne forsamles i private hus, kan man der finne ullarbeidere, skomakere, skittentøyvaskere og de mest analfabetiske og bondske løsarbeidere som ikke ville våge å si noe om de sto overfor sine foresatte eller mer intelligente herrer. Men når de kristne får tak i barn privat og dertil noen dumme kvinner, kommer de med oppsiktsvekkende påstander.» De kristne påstår nemlig at logos er en person, en død jøde! Og denne døde jøden skulle attpå til være Gud selv! Kelsos' råd til keiseren er klart: gjør kort prosess, utrydd dem. De kristne er ikke bare lovløse i jordiske spørsmål - de er også ødeleggende for det overleverte kosmos av sanne og gode filosofiske innsikter. De bryter ned tankens skjønne verden. Det er derforde maser med det de kaller tro: «Bare tro , ikke tenk», sier de kristne ifølge Kelsos. Han legger ikke skjul på sin bestyrtelse. De kristne er en skandale - både sosialt og intellektuelt.

VI Origenes går i Mot Kelsos grundig til felts mot Kelsos både når det gjelder Nomos- og Logos-forståelsen. Det hefter en klamrende bevaringsvilje ved Kelsos' nomos-begrep, får vi vite. Det er visst 192

ORIGENES

bedre å holde fast ved enhver gammel skikk, enn å bryte med den, uansett hvor urimelig og menneskefiendtlig skikken måtte være. Origenes nevner primitive kulturer som spiser menneske­ kjøtt: slikt er det visst på Kelsos-premisser nomos i, siden dette synes å være sed og skikk hos noen. Konsekvensen av Kelsos' tankegang blir også at samfunn som spiser menneskekjøtt bør fortsette med det, ellers blir de «lovløse» av å bryte med skikk og tradisjon. Men Gud har gitt menneskene evne til vekst i innsikt og god­ het, ifølge Origenes, betinget av hans egen logos, hans Sønn og levende Ord. Derfor må menneskene stadig på nytt prøve sed, skikk og skrevne lover med tanke på endring: er denne skikk, denne tradisjon, denne lov Guds egen logos verdig? Et «slik har det alltid vært-argument» kan ikke tjene som begrunnelse for at en lov er god, skriver Origenes, som henviser til en logos-instans utenfor lovene som kan dømme om deres gyldighet. Origenes har en viktig plass i naturrettens idéhistorie, idet han i boken mot Kelsos utvikler en lære om opprørsrett mot tyranner og mot tyranniske og ufornuftige tradisjoner og skrevne lover. De kristne har rett til sivil ulydighet når lovene forhindrer vekst i Guds-bevissthet og Kristus-hengivenhet. Origenes er platoniker nok til å forstå anstøtet det vekker i skolerte hedenske miljøer når det hevdes at Gud ble menneske. Men kanskje måtte dette til for at «skittentøyvaskere og dumme kvinner» skulle få del i Guds Logos? Vel har filosofene maktet å få folk i tale og å overbevise noen få, men alltid bare de dannede, de vise, de lærde og kloke. Men hva med de fattige og de enfoldige? Filosofi-skolene har ikke interessert seg for dem, de har ingen hjelp fått. «Mengden kan ikke filosofere» sier platonikerne. Altså har filosofene kommet til kort der hvor det virkelig gjelder: å hjelpe enhver.

«Hvis jeg tør fordriste meg til å si det: Platons vakre og for­ finede stil kommer bare få til gode. Men våre profeter og Jesus og hans apostler var nøye med å bruke undervisnings­ metoder som ikke bare inneholdt sannheten, men som også 193

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

kunne nå mengden. Iallfall: Platon sees bare i hendene på folk som virker lærde.»

VII Origenes har både tiltrukket og skremt den kristne ettertid. Som filosoferende kristen gjør han kristendommen tilgjengelig og akseptabel for nye grupper: Origenes innleder den bevegelse som fører til at andre enn «ullarbeidere, skomakere, skittentøyvaskere og de mest analfabetiske og bondske løsarbeidere» blir mottagelige for budskapet. Som vi vet ender denne bevegelsen på tronen: vi får kristne keisere. Keiser Konstantins hoff-teolog, Evsebios fra Caesarea, er overbevist «Origenist» og ser Guds vilje i denne utviklingen. Men Origenes' filosoferende åpenhet har tydeligvis også virket skremmende. Han er udogmatisk i sitt ve­ sen. Han vil gjennomtenke enkle kristne trossannheter og forstå hva de egentlig innebærer, forstå de filosofiske konsekvensene. Hva mener vi kristne når vi sier at «Gud er god og allmektig»? Er godhet og allmakt forenlige størrelser? Origenes argumenterte for at de ikke er det. Den prosessen som i idéhistorien kalles dogmatisering, var knapt nok påbegynt da Origenes døde i 254. Han har ikke selv visst at det var denne prosessen han ga et mektig støt til. Her står vi overfor et paradoks: kristenhetens lærdeste mann er spørrende og åpen - det siste i verden han vil, er å «dogmatisere». Karakteristisk for ham er at han diskuterer mulige løs­ ninger, reflekterer over konsekvensene av ulike filosofiske pre­ misser, skriver til tenkende medkristne for å få vite deressyn på hva de kristne trossannheter egentlig måtte innebære. Han lyt­ ter til argumenter, stiller spørsmål - og undrer seg. Det siste i verden man holdningsmessig sett kunne forvente som resultat av hans forfatterskap var en «dogmatikk» - og ikke før var en slik størrelse oppfunnet, før man forkjetret ham som «udog­ matisk». Kjetterdømt ble apokatastasis-læren som benektet at noe gikk fortapt. Kjetterdømt ble også Origenes' filosofiske inn­ skrenkning av Guds allmakt. Disse fordømmelsene gjorde at 194

ORIGENES

Origenes aldri ble utnevnt til Doctor Ecclesiae - offisiell kirkelærer. Med forkjetringen av apokatastasis-læren i år 325 hadde jo Kirken lagt seg dogmatisk åpen for tanken om at noen mennes­ ker evig fortapes. I 21. bok av Gudsstaten tar Augustin avstand fra Origenes' apokatastasis-lære, idet han bygger ut sin alterna­ tive teori: noen er forutbestemt - predestinert - til frelse, men dermed finnes det også en «massa perditionis» - en fortapelsens masse. Augustin ble den seirende dogmatiker på dette punkt. Det er rart i ettertiden å konstatere at overalt hvor predestinasjonslæren rykket frem i middelalderen, ble også dogmet om Guds allmakt styrket, inntil det i senmiddelalderens nominalisme blir det kanskje mest sentrale kristne dogme. Man har vært redd «den avskyelige Origenes». Men Luthers samtidige, Erasmus fra Rotterdam, skriver at han «heller vil lese én side av Origenes enn ti sider av Augustin» og han mobiliserer argumenter fra Origenes i debatten om viljesfrihet som han førte med Luther. Da den fromme nonnen Mechthild fra Magdeburg hadde en visjon av Origenes’ frelse og hans opptagelse i himmelen, vakte det bestyrtelse i Kirken. Men renessansehumanisten Pico della Mirandola hevdet at det var mer i overensstemmelse med en fornuftig logos å anta Origenes' frelse, enn å benekte den. Oppigjennom filosofihistorien har de to grunnholdningene hatt mange dramatiske sammenstøt. Konflikten mellom Luther og Erasmus er ett av dem. I den tyske idealisme bryter Origeneslinjen frem igjen i Hegels system - Hegel er seg fullt bevisst om hva han skylder alexandrinerens historie-teologi. Men Søren Ki­ erkegaard synes som Hegel-kritiker å gripe tilbake til Tertullianlinjen: kristentroen er en skandale for tanken og «de 1800 Aar» av kristen tradisjon er like uvesentlige for frelsen som filosofien og resten av «Verdens-Historien». Mon ikke spenningen mellom disse to «linjer» fremdeles er en realitet?

195

Mark Aurel --------------- (121 - 180 e. Kr.)----------------

Av Anfinn Stigen Det finnes filosofer som i sin tenkning prøver å omfatte hele universet, hvis tenkning er et system, avsluttet som en kule. Men kulen er en lukket form, og for den som nærmer seg systemet, er det vanskelig å trenge gjennom det skall som omgir det. Der finnes andre filosofer, som ikke bygger noe avsluttet system, og som ikke nøyer seg med å sitte i sentrum av en kule, men hvis tanker skytes ut mot oss som piler for å splintre det skall vi omgir oss med. Tankene borer seg dypt inn i en og står dirr­ ende fast i sinnet. Slik er de tanker den romerske keiser Mark Aurel skrev ned i sin dagbok. Det er ingen tilfeldighet at han gav opptegnelsene tittelen «Til meg selv». Hans tanker hadde en bestemt retning: mot ham selv. Men de rammer enhver som leser dem med et åpent sinn.

I «Filosofen på keisertronen», Marcus Aelius Aurelius Antoninus - det var hans navn som keiser - ble født i Roma i året 121, i keiser Hadrians regjeringstid. Han etterfulgte Antoninus Pius som rikets hersker i 161 og døde i året 180. Marcus tilhørte på farssiden en slekt som opprinnelig var kommet fra Spania. Hans far døde noen få uker etter at Marcus var født, og gutten ble derfor oppfostret først hos sin farfar og deretter hos sin mor, som var meget rik og som bodde i nær­ heten av keiser Hadrians palass. Moren var en av Romas kul­ turpersonligheter; hun skrev og talte gresk flytende, og hennes hus ble et midtpunkt særlig for gresk dannelse. De brevene vi har fra Mark Aurels ungdomsår, viser hvordan 196

MARK AUREL

han gradvis vokser seg bort fra den overfladiske og litterære latinske sosietetsdannelse og fatter interesse for ekte filosofiske problemer. I sin dagbok takker Marcus sin filosofilærer for at han ikke «lot meg forlede til å legge meg etter dialektikk, skrive teoretiske avhandlinger om generelle emner». «Han lærte meg å gi avkall på retorikk og poesi og presiøse vendinger» og «ikke ha noen hast med å være enig med folk som er flinke til å prate». Hans gamle retorikklærer betrakter Marcus mer og mer som en frafallen, og han laster ham for hans mangel på belevenhet i kulturmiddagene: «Av og til ser du altfor trist ut i selskapene. Du leser bøker i teatret eller i middager. Har du noen gang sett meg gjøre noe slikt?» spør han oppbrakt. Mens Marcus ennå var liten gutt, hadde keiser Hadrian merket seg visse karaktertrekk hos ham; han gav den seksårige Marcus tilnavnet verissimus— den meget ærlige. I året 138 - Marcus var da 17 år - adopterte Hadrian som sønn og etterfølger Titus Aurelius Antoninus, senere kalt Pius, og lot så denne i sin tur adoptere Marcus. Antoninus' datter, Faustina, ble samtidig for­ lovet med Marcus. Det fortelles at Marcus med tungt hjerte tok imot valget som tronfølger og påbudet om å flytte over til det keiserlige palass. Da han ble spurt om grunnen til at han var så nedslått, gav han en utredning om de onder som nødvendigvis følger med den keiserlige makt. Hadrian døde i 138, og Antoninus Pius overtok keiserverdigheten. Mark Aurels utdannelse fortsatte ennå i noen år, men i 145 giftet han seg med Faustina, og året etter gikk han for godt inn i statsstyret ved siden av sin adoptiv- og svigerfar, som han etterfulgte på keisertronen da Antoninus Pius døde i 161. Mark Aurels regjering skulle bli en tid fylt med kriger og epi­ demier. Ikke før hadde han overtatt styret, så kom det bud om at parterne hadde reist seg mot Romerriket og gått til angrep på Eufratgrensen. Først fem år etter var østgrensen igjen så trygg at soldatene kunne vende hjem. Men de brakte med seg en pest som skulle komme til å herje ikke bare gjennom hele Mark Aurels regjeringstid, men i mange årtier etter hans død. I året 166 brøt germanske stammer gjennom grenseforsvaret, og 197

ANFINN STIGEN

slo de romerske grensehærer og truet med å oversvømme Podalen. Dette var en så alvorlig trussel mot selve Roma at keiseren personlig måtte rykke ut. Germanerne ble presset tilbake over Alpene. Snart kom det imidlertid til nye uroligheter, denne gang i det nåværende Tsjekkoslovakia, på Romerrikets grense mot nord, og keiseren drog i felten igjen. Dette felttoget ble avbrutt ved budskapet om at en av hærførerne i øst hadde utropt seg til keiser. Opprøreren døde imidlertid tre måneder senere, men Mark Aurel fant det påkrevd å foreta en reise i den østlige del av Romerriket for å høyne sin prestisje. På tilbaketuren døde hans høyt elskede keiserinne Faustina - det var i året 176. Vel tilbake i Roma fikk keiseren bud om at germanske stammer atter truet grensen i nord, og i 177 la Marcus ut på sitt siste felttog. Etter at germanerne igjen var blitt drevet tilbake over grensen, døde han i felten den 17. mars 180. Det var i løpet av disse nesten uavbrutte felttogene Mark Aurel skrev ned de tanker som vi nå har under tittelen «Til meg selv». Før vi ser nærmere på innholdet i dette enestående dokument, må vi kaste et blikk på den filosofiske tradisjon han levde i og det åndshistoriske jordsmonn hans tanker er grodd ut av - stoisismen.

II Når folk flest hører tale om en stoiker, forestiller de seg gjerne et menneske som bevarer sin sinnsro i alle situasjoner, en vismann preget av karakterfasthet og selvbeherskelse - «stoisk ro». Denne oppfatning er riktig for så vidt som den antyder at stoisismen ikke først og fremst er en teoretisk, filosofisk lære, men en holdning til livet, en livsform. Den er imidlertid bare en halv sannhet dersom vi forestiller oss at stoisismen vesentlig består i denne lidenskapsløshet. Den stoiske sinnsro er et ut­ trykk for en bestemt livsholdning, som igjen er en følge av en bestemt oppfatning av mennesket og dets natur. Det er denne menneskeoppfatning som utgjør kjernen i stoisismen. Stoikerne fremstilte gjerne filosofien i bildet av et innhegnet 198

MARK AUREL

jordstykke. Logikken var gjerdet, naturfilosofien jordsmonnet og etikken fruktene. Gjerdet tjente bare som et ytre vern om det gode liv, mot sofister og vranglærere, og naturfilosofisk kunnskap hadde heller ikke noen verdi i seg selv, men skulle tjene til å gjøre mennesket bedre ved å stille det overfor det ordnede univers, kosmos. Filosofiens mål var å finne et tankemessig holdbart grunnlag for det etisk verdifulle liv. Dette var en filosofi som de praktisk innstilte romere kunne forstå. Et av de mest iøynefallende trekk ved det gamle Roma var borgernes sterke pliktfølelse; samfunnets styrke var grunnet i egenskapene gravitas et constantia — alvor og fasthet. Når det først viste seg umulig å demme opp for tankene fra den greske filosofi - de aller fleste romere så nemlig på Hellas med yt­ terst blandede følelser: med mistillit og forakt så vel som med beundring og misunnelse - hadde derfor stoisismen med sin praktiske pliktmoral de beste sjanser for å bli den toneangiv­ ende filosofiske retning i Romerriket. Langt sterkere enn de eldre stoikere understreket stoikerne i den romerske keisertid at filosofien har et praktisk-etisk mål. Blant keisertidens stoikere bør, ved siden av Mark Aurel, nevnes aristokraten Seneca, som var Neros lærer, og som tok seg selv av dage på Neros befaling, og Epiktet, som kom til Roma fra Lilleasia som slave, men som senere ble frigitt og underviste i stoisk filosofi. Stoikernes tro på at naturfilosofien eller studiet av den ytre natur og universet kunne lære menneskene å leve riktig, hviler på den greske, kanskje opprinnelig medisinske, tanke at det å leve riktig er å leve i samsvar med sin egentlige natur, sam­ men med en overbevisning om at den ytre natur og menneske­ naturen i det vesentlige er identiske. Universet var et makro­ kosmos - en «stor orden», og mennesket et mikrokosmos - en «liten orden«; men de var begge ordnet og behersket av de samme lover og prinsipper. Ved å oppdage de naturlige lover som styrer universet, ville man derfor samtidig oppdage men­ neskenaturens lover, dvs. de lover mennesket må rette seg etter dersom det skal handle i samsvar med sin natur. Lovene for den ytre naturs «atferd» er nøkkelen til den moralske lov som

199

ANFINN STIGEN

ifølge stoikeren ethvert menneske bærer inne i seg, og som gir regler for menneskets riktige atferd. Men hvor nødvendig er det å studerer den ytre natur for å kunne forstå sin egen natur? Hva er de viktigste «naturlover»? Hva er mennesket egentlig? Hvis det å leve riktig skulle bety å underkaste seg lover, vil det da ikke være mer menneskeverdig å forsøke å gjøre seg fri fra lovene, selv om dette skulle innebære at vi handler «uriktig»? Hva er, når alt kommer til alt, motivet for å gjøre det som er «riktig»? Dette er spørsmål Mark Aurel stiller seg. Og de svar han gir, fortjener vår største oppmerksomhet.

III Mark Aurels ord har et praktisk sikte. De bærer et budskap i seg, og åpner vi vårt sinn og lar dette budskap virke på oss, vil det skje noe med oss, sier han. Vi vil bli «fri i vårt indre»; vi vil oppnå herredømme over oss selv. Hva består så denne frihet i? Og hva er den en frihet fra? Ordet «frihet» fremkaller nok hos de fleste mennesker umid­ delbart forestillingen om en eller annen form for uavhengighet, ubundethet eller uhemmethet - først og fremst når det gjelder bevegelser og handlinger. Fritt er det menneske som kan gjøre hva det vil, som uhemmet av ytre omstendigheter kan utfolde seg og tilfredsstille sine ønsker og behov. La oss kalle denne form av frihet for «ytre frihet». En slik oppfatning av hva frihet består i, hjelper oss lite til å forstå hva Mark Aurel og andre stoikere mener med at vi må gjøre oss «fri» i vårt indre. At det ikke her dreier seg om en ytre form for frihet, fremgår klart allerede av den kjensgjerning at slaven Epiktet betraktet seg selv som et fritt menneske, eller iallfall i stand til å oppnå den frihet stoikerne taler om; om han var slave eller «fri» spilte ingen rolle. Denne stoiske oppfatning av frihet kalles gjerne «indre frihet» fordi den går ut på at bare de mennesker kan kalles «frie» som er i besittelse av en viss karakter eller har oppnådd en viss sinn­

200

MARK AUREL

stilstand. For å kunne vinne denne indre frihet, er menneskets ytre omstendigheter ikke avgjørende - selv om disse også, som vi nettopp har sett, kan tillegges betydning. For å oppnå den frihet stoikerne taler om, kreves det fremfor alt innsikt og vilje: innsikt i målet, i hva den frihetsskjenkende karakter består i; vilje til utrettelig å danne denne karakter i seg. Den indre frihet er åpenbart ikke en frihet som består i å kunne tilfredsstille sine lyster; i så fall ville rikets enehersker være den frieste av alle. Det synes tvert imot å være en sterk motsetning mellom denne oppfatning av hva frihet er, og Mark Aurels frihetsbe­ grep. I «Brødrene Karamasov» har Dostojevskij satt disse to frihetsidealer - den ytre og den indre frihet - opp mot hverandre i følgende ord, som han legger munken Sosisma i munnen: «Verden har, særlig i det siste, erklært frihetens herredømme. Men hva ser vi i denne friheten deres? Intet annet enn slaveri og selvutslettelse. For verden sier: Du har behov. Tilfredsstill dem, for du har de samme retter som de rikeste og mektigste. Øk dine behov. Dette er den nye lære. I dette ser de friheten. Men,» fortsetter Sosisma, «jeg sier dere at veien til friheten går bare gjennom lydighet, faste og bønn.» I motsetning til den frihet som består i å tilfredsstille sine behov, og som derfor er avhengig av gunstige ytre omstendig­ heter, kan Mark Aurels frihet bare oppnås ved en aktiv innsats fra menneskets side. Den må vinnes; vi blir ikke født inn i den. Den må erverves; den kan ikke arves. Den frihet som vinnes på denne måte, er ikke et resultat av endringer i menneskets omgivelser. Friheten vinnes inne i oss, på lignende måte som det nevrotiske menneske ofte kan befries fra sin frykt og sine tvangsforestillinger ved en forandring av personligheten, uten at de ytre omstendigheter er blitt endret. Denne frihet er altså avhengig av en «forvandling» eller ut­ vikling i mennesket. Gjennom denne forvandlingsprosess antar mennesket en karakter eller personlighet som utmerker det fremfor dem som ikke har gjennomgått denne prosess. Mark Aurel bruker en rekke betegnelser på den egenskap mennesket

201

ANFINN STIGEN

derved erverver seg, «visdom», «rettferdighet», «godhet», «sunn­ het». Det viktige er at alle disse ord betegner en forbedring. Hva består den så egentlig i, denne egenskap som alle men­ nesker prinsipielt kan utvikle i seg, og som på en eller annen måte gjør dem til «bedre» mennesker? Mark Aurels svar ser ut til å være at den er en evne - evnen til å handle som en bør, i samsvar med den moralske lov eller det ideal som er mennes­ kenaturen verdig. Denne formulering stiller Mark Aurel klart opp mot dem som har den oppfatning at frihet består i å kunne tilfredsstille sine lyster. Ved at Mark Aurel har gjort vår frihet betinget av vår viten om godt og ondt, har han rettet søkelyset mot jeg'et. For evnen til å handle som jeg bør, er avhengig av meg selv, mens evnen til å handle som jeg ønsker, først og fremst er avhengig av mine ytre vilkår. «Se inn i deg selv,» sier Mark Aurel, «inne i deg er det godes kilde. Den er alltid rede til å springe opp i dagen, bare du graver dypt nok.» For Mark Aurel er derfor det vise menneske - det menneske som vet forskjell på godt og ondt, og som lar denne innsikt bestemme sine handlinger - ubetinget fritt, og bare dette men­ neske er fritt. Men sett at de ytre omstendigheter, levevilkårene, gjør det umulig for den vise å gjøre det som er godt? Hvordan kan et slikt menneske i en slik situasjon sies å være fritt? Mark Aurels svar er at friheten er en indre evne som ikke kan svekkes eller settes i fare ved noen som helst form for ytre tvang eller hindring. Det er derfor ikke helt riktig å si at denne frihet består i en evne til å handle som en bør. Den indre frihet er evnen til å ville handle som en bør. Det er den gode vilje og hensikt som er avgjørende, enten den lar seg gjennomføre eller ikke. «Hva du enn foretar deg», sier Mark Aurel, «skal du i din handling ta sikte på å være god«; «evnen til å gjøre seg opp en mening om hva vi bør gjøre og hva vi ikke bør gjøre» er det som utmerker den vise, som alene er god og fri. Dette er også Ibsens Brands krav: At ej du kan, dig visst forlades, -

men aldrig at du ikke vil.

202

MARK AUREL

Motsetningen mellom dem som søker å oppnå en ytre form for frihet, og dem som søker å vinne den indre frihet, er dermed ført over i menneskesinnet. Det gode menneske, sier Mark Aurel, er «en stridsmann i den største strid», striden i mennesket selv mellom viljen til å handle som en bør og viljen til å handle som en lyster. Men en slik indre motsetning og strid forutsetter at men­ neskesinnet er splittet, at mennesket består av flere deler som trekker til hver sin kant og forstyrrer enheten og samarbeidet. «Du består av tre deler,» sier Mark Aurel, «kropp, livsevne og ånd. To av dem tilhører deg i den forstand at du må ta vare på dem. Bare den tredje del, ånden, er i sannhet din egen.» Bare dersom du holder deg borte fra alt det du er knyttet til gjennom kroppen som omgir deg og livsevnen som organisk hører til kroppen - «bare da,» fortsetter han, «kan ditt innerste jeg leve fritt, rent, i full selvstendighet.» «Du har, i ditt indre, noe bedre og mer guddommelig enn det som får deg til å dirre av lidenskap og danse som en sprellemann.» Lidenskapene er knyttet til kroppen og livsevnen; det gode i mennesket, som den vise har oppdaget, er knyttet til ånden, fornuften. Frihet oppstår derfor når fornuften, «den del av mennesket som er skikket til å herske», virkelig hersker over begjæret, lys­ tene og de ønsker som er knyttet til menneskets andre deler. «La fornuften, herskeren i din sjel, være uimottagelig forde lumske fristelser så vel som det heftige opprør i ditt kjød. Hold deg fri fra kroppen. Slå en ring om ditt selv, og avgrens kroppens her­ redømme til dens rette virkeområde.» Friheten er ikke vunnet før vi vil det fornuften sier vi bør gjøre, før vi er i stand til å overvinne de hindringer i oss selv som avholder oss fra å leve som vi bør. Når vi er kommet så langt, vil de moralske idealer, forplik­ telser og lover som finnes i oss, vise veien videre. Men dermed er også striden i mennesket endt, for da har kroppen eller «kjødet» underkastet seg fornuftens herredømme. Det hersker ro og harmoni i sjelen. Vi er nå i stand til å formulere forskjellen mellom de to fri-

203

ANFINN STIGEN

hetsbegreper på en slik måte at vi klart kan se at de utgår fra fundamentalt forskjellige oppfatninger av mennesket. De som mener at frihet består i evnen til å virkeliggjøre ønsker, skjelner ikke mellom et høyere jeg og en lavere del i mennesket, men identifiserer jeg'et med individet i sin helhet og setter dette jeg opp mot noe annet som ligger fullstendig utenfor individet, nemlig andre mennesker eller påtrykkende krefter i det fysiske og sosiale miljø. Friheten ytrer seg da positivt i de handlinger som utgår fra dette jeg, og som tjener til å oppfylle dets øns­ ker, negativt i fravær av tvang eller hindringer fra dette andres side. Frihetskampen foregår derfor mellom individet og dets omgivelser. De som deler Mark Aurels frihetsbegrep derimot, identifiserer aldri sitt egentlige jeg - det jeg som søker frihet - med individet i sin helhet. De identifiserer sitt egentlige jeg med den del av mennesket som søker et bedre, edlere, mer fullkomment og menneskeverdig liv enn individet som helhet ser ut til å være i stand til. Dette jeg settes opp mot noe annet og fremmed innen mennesket, noe som etter sitt vesen ikke er særegent for mennesket og derfor ikke streber mot et menneskeverdig ideal. Frihetskampen foregår derfor i hvert menneske. Drømmen om et tusenårsrike og en varig idealtilstand hvor alle mennesker er vise og handler i samsvar med den lov som er nedlagt i dem, er ukjent for Mark Aurel som for de andre stoikere. Verdensprosessen er en evig kretsgang, hvor alle ting gjentar seg med visse mellomrom - en tanke som Nietzsche har vakt til live igjen i moderne tid. Det finnes ingen vei ut av denne sirkel. Den stoiske vismann er derfor mer et ideal og forbilde enn et levende menneske. Men vanskene med å virkeliggjøre idea­ let gjør det ikke mindre etterstrebelsesverdig. At landets lover stadig blir brutt, beviser ikke at det er noe galt med lovene. Det er på denne bakgrunn vi må se stoikernes og Mark Aurels lære om at de ytre ting, som liv og død, helse og sykdom, rikdom og fattigdom, er likegyldige ting - adiafora. At den indre frihet sjelden eller aldri vinnes fullt ut, at menneskets hele liv er en fullkommen-gyør^Zse, en vandring mot målet, er Mark Aurel fullt 204

MARK AUREL

klar over. Det er allikevel riktig at i den grad et menneske nær­ mer seg denne frihet, i samme grad får de ytre omstendigheter en underordnet betydning. I den grad vi er i stand til å ta vår tilflukt til vårt innerste jeg og har gjort denne del av oss til den herskende, kan vi ikke påvirkes utenfra, ikke engang av vår egen kropp. «De ytre ting i seg selv berører ikke sjelen», sier Mark Aurel. «De har ingen vei inn til den og kan ikke styre eller bevege den.» For vårt innerste jeg styrer og beveger seg selv. Men hvordan kan jeg'ets herredømme føre til at jeg handler som jeg /w? Vil ikke en utfoldelse av mitt jeg tvert imot komme i konflikt med andre mennesker? Stoikernes svar er at de men­ nesker som handler i samsvar med sin fornuft, også handler i overensstemmelse med hverandre. «For det hersker én ver­ densorden gjennom alle ting,» sier Marcus, «det er én Gud i alt, ett vesen, én lov, én fornuft felles for alle forstandsvesener, én sannhet, såfremt det er én fullkommengjørelse for alle dem som har rot og del i den samme fornuft.» Men er fornuften den samme for alle fornuftsvesener, så er også fornuftens be­ stemmelser det. Dette er grunnen til at vi ikke behøver å gå utenfor oss selv for å finne hvordan vi bør handle. «Ha ditt blikk festet på det mål naturen fører deg mot: allnaturen gjennom det som hender deg, din egen natur gjennom det du finner du bør gjøre,» sier Marcus. Forskjellen mellom godt og ondt, mellom riktig og galt, er grunnet i tingenes natur og i fornuftens påbud som er nedlagt i ethvert menneske som dets natur. Det som er godt og riktig for den ene, er derfor godt og riktig for alle andre. Den ene handler som han bør, den andre ikke; den ene oppnår sitt mål i livet, den andre ikke. Men i ett er de alle like: det ideal som virkeliggjort gir det mest fullverdige menneskeliv, er det samme for alle og nedlagt i alle mennesker, A følge «plikten» medfører ingen tvang; tvert imot er det vårt innerste jeg's egentlige vilje. Det er bare så lenge jeg identifiserer meg med mitt lavere jeg, med mine behov, drifter og lyster, at den moralske lov føles tyngende. Den rettferdige er en lov for seg selv, for han bærer loven i sitt indre. Det som andre gjør o

205

ANFINN STIGEN

fordi de frykter loven, gjør den vise av egen fri vilje, selv om det ikke fantes noen lov. Mark Aurel kan derfor hevde at «alt det en kan gjøre i pakt med sin egen natur, må en regne for nytelser.» Men så lenge jeg ikke har erkjent min egen natur, mitt innerste jeg, og erkjent det som mitt egentlige jeg, vil jeg'ets stemme gå på tvers av mine ønsker og vil fremstille seg for meg som en tyngende forpliktelse som begrenser min frihet. Så lenge men­ nesket ikke er blitt klar over det særegent menneskelige i seg, vil det stå splittet. Mennesket blir et vesen som i redsel kjemper mot sin egen natur. Det blir, som Ibsen sier, «en mørkræd ugle», «en fisk med vandskræk»: Han skabtes til et dybets yrke, han skulde leve livets mørke, -

og det er det, som gør ham ræd.

Han spræller angst mod fjærens bred, han skyr sit eget stjernekammer, han skriger: luft og dagens flammer!

Et menneske som ikke er kommet til klarhet over den ånd som utgjør dets innerste jeg, er i sannhet trell. For Mark Aurel er den lov som finnes i ethvert menneskesinn, identisk med statens lov - kanskje ikke med den lov som står i lovbøkene, men med den lov og rett som er grunnet i naturen, og som lovgiverne søker å følge. Den enhet som utmerker individet når individets naturlov hersker, trygger derfor også statens enhet.

IV Den stoiske tanke at alle mennesker har de samme naturlige retter og plikter er, idéhistorisk sett, stoisismens kanskje vik­ tigste bidrag til Vestens tenkning og kultur. Når vi i våre da­ ger fordømmer diskriminerende raselover som «umoralske» og «urettferdige», er det ikke våre egne lover eller andres lover vi sammenligner dem med; vi feller vår dom i samsvar med et 206

MARK AUREL

naturrettslig ideal. At alle eksisterende lover må kunne vurderes ut fra en allmenn rettsbevissthet, og at denne rettsbevissthet har sin grunn i menneskenaturen, er en stoisk tanke, selv om kimen til den allerede finnes hos Platon og Aristoteles. Men denne tanke kunne føres videre; alle mennesker burde ideelt sett være medlemmer av ett samfunn, borgere i én stat. Tanken om en kosmopolis, en verdensstat, hvor alle mennesker har de samme retter, er også en stoisk tanke, fullstendig ukjent for de eldre greske filosofer. Den stoiske naturrettslære ble opptatt i kristendommen og kom over den kristne middelalder til de store naturrettsfilosofer på 1600- og 1700-tallet. Stoikernes idealbilde av et samfunn hvor alle borgere er like for loven, fordi alle mennesker er likeverdige, idéen om «det åpne samfunn», er for oss i dag en forutsetning for demokra­ tiet. Det er naturligvis uriktig å ville gi stoisismen æren for vår demokratiske samfunnsform, men det er et bemerkelsesverdig forhold at den franske revolusjons slagord «Frihet, likhet, bror­ skap» hviler på den overbevisning at fornuften med Descartes' ord «er lik i alle mennesker» - noe som var en grunntanke hos stoikerne. De store politiske og sosiale omveltninger på slutten av 1700- og i begynnelsen av 1800-tallet var uløselig knyttet til denne overbevisning. De mest kritiske sosiale og politiske pro­ blemer i dag henger vesentlig sammen med at denne forutset­ ning ikke lenger forekommer oss innlysende. Hva Mark Aurel personlig har hatt å si for ettertiden gjennom de tanker han har overlevert oss, lar seg ikke måle idéhistorisk. Sikkert er det at hans ord er like levende i dag som da de ble skrevet ned. De taler like sterkt til det moderne menneske som de gjorde til den bysantiske erkebiskop Arethas på 900-tallet, han som i et brev til en venn forteller at han har brukt sitt gamle håndskrift av «Til meg selv» så flittig at det nå holder på å falle fra hverandre, men at han har latt avskrive et nytt og derfor sender det gamle til sin venn! De utallige utgaver og oversettelser av skriftet er et godt bevis for dets udødelighet.

207

Claudius Ptolemeus -------------------- (ca. 140 e. Kr.)---------------------

Av Per Strømholm Av alle de områder der greske tenkere tente lysende fakler for ettertiden, er astronomien ett av de mest spennende. Grekernes anlegg for filosofisk spekulasjon og for matematiske abstraksjo­ ner kom her til sin mest fruktbare utfoldelse. Deres hang til å avdekke det evige i det foranderlige, til bak fenomenenes skift­ ende skygger å forestille seg en dypere, estetisk harmoni, har vært enestående i vår kultur, og det intellektuelle byggverket de skapte, har beholdt sin verdi og sin inspirasjonskraft gjennom to tusen år. Grekerne oppfant ikke den matematiske astronomien. I Me­ sopotamia, det nåværende Irak, utviklet babylonske og assyriske astronomer fra det andre årtusen før vår tidsregning av en etter hvert både empirisk og teoretisk avansert astronomi, og greske tenkere og matematikere utnyttet med tiden til fulle denne skatten av data og innsikter. Men viktige trekk skilte den babylonske astronomien fra den greske. For det første var den formulert med et praktisk siktemål - astrologi - dernest hadde den en i hovedsak empirisk og aritmetisk karakter. Den greske astronomien hadde nok sine astrologiske funksjoner,men i til­ legg tilfredsstilte den også et intellektuelt og estetisk behov. Dens teorier var av utpreget geometrisk art: abstrakte, romlige modeller som helt manglet i den babylonske.

I Som alle kulturer hadde den greske sitt behov for en praktisk astronomi. Arets og månedens lengde, solhvervspunkter og formørkelser, rytmene i jordbruket og prognoser for været var 208

CLAUDIUS PTOLEMEUS

viktige felter. Men i motsetning til andre gikk grekerne videre. Mange av de første greske tenkernes spekulasjoner var nettopp av astronomisk natur. Men det var først i Platons generasjon at disse spekulasjonene fikk det vitenskapelige preg som senere kom til å kjennetegne dem. Platons betydning for både gresk matematikk og gresk astronomi kan vel i det hele tatt knapt overdrives. Om han ikke akkurat formulerte astronomiens sen­ trale program - det å redusere himmellegemenes tilsynelatende irregulære bevegelser til matematisk orden og harmoni - var dette likevel et vesenstrekk ved hele hans tenkning. For Platon som for nesten alle greske tenkere var kule og sir­ kel de fullkomne figurene, og ro eller konstant hastighet edlere og mer «fornuftig» enn alle foranderlige og vilkårlige bevegel­ ser. Bak denne overbevisningen lå deres opplevelse av kosmos som resultat av planlegging og som uttrykk for en rettferdig orden. Grekernes tenkning, inkludert deres astronomi, bygde derfor på estetiske postulater og på matematiske symmetrier og harmonier. Sfæriske former og jevne sirkelbevegelser ble de tekniske byggestenene i all senere gresk astronomi. Målet var å vise hvordan de ikke helt regulære bevegelsene til sol, måne og planeter kunne «reddes», hvordan de kunne reduseres til de kanoniske elementene. Den første som framsatte en matematisk teori i overensstem­ melse med Platons krav, var hans yngre samtidige Evdoxos fra Knidos. Evdoxos' løsning omfattet et komplekst system av roter­ ende, konsentriske (jordsentrerte) kuleskall. Det tilfredsstilte fordringen om jevne, sirkulære bevegelser, men hadde som et første forsøk klare mangler rent empirisk. Evdoxos' teori ble i neste generasjon videreutviklet av Kallippos og Aristoteles. Det var Aristoteles' tenkning som la mange av de filosofiske premis­ sene for senere gresk astronomi. Den tekniske astronomien etter Aristoteles var dominert av to bevegelsesteoretisk sett ekvivalente modeller: eksentriske sirkler og episykler. Begge opprettholdt de klassiske forutsetningene: geosentrismen og de jevne, sirkulære bevegelsene. Teorien om eksentriske sirkler skilte systemets geometriske senter fra jordas,

209

PER STRØMHOLM

og episykelmodellen gjorde bruk av sirkler hvis sentre beveget seg langs omkretsen av andre sirkler. Begge kunne forfines til den høyeste grad av nøyaktighet; ulempene lå i økende mate­ matisk kompleksitet og i minkende fysisk tilforlatelighet. Heller ikke i spørsmålet om hvor universets senter egentlig befant seg og om dets utstrekning, lot den greske spekulative dristigheten seg stoppe. At senteret ikke trengte være repre­ sentert ved jorda, hadde flere vært inne på, og universets gren­ ser ble av andre utvidet til det uendelige. Heraklides Pontikos foreslo at jorda hadde en daglig rotasjon rundt sin egen akse, men det var Aristark fra Samos som på 200-tallet f. Kr. fram­ satte en fullt utviklet teori basert på sola som senter. Teorien ble hett debattert, men ledende matematikere og astronomer som Apollonius fra Perga og Hipparkos fra Nikea avviste den, og den fikk aldri noen utstrakt aksept. Det var flere grunner til dette. For det første hadde den greske astronomien med sitt teoretiske mangfold av systemer et sterkt preg av modelltenkning, av å omfatte regneteknisk beha­ gelige modeller, men uten ontologisk pretensjon. Dessuten var Aristoteles' dominerende kosmologi og fysikk uløselig knyttet til geosentrismen, og det var Aristoteles som representerte et vitenskapelig perspektiv i antikken. Videre lå det i gresk religion og i gresk mentalitet generelt en varig tendens til forherligelse av jorda som menneskets hjem. Og endelig må det pekes på at tro påjordas bevegelse jo strir mot både vår kroppsfølelse og mot enhver «naturlig» fornuft. Grekerne var for sunt harmoniske til å akseptere noe så vanvittig!

III Gullalderen i gresk vitenskap og matematikk var tiden rundt 200 f. Kr. Claudius Ptolemeus levde i sølvalderen, 100-tallet e. Kr., i Aleksandria, en by med stolte intellektuelle aner, om enn ikke lenger helt på høyden på Ptolemeus' tid. Etternavnet hans forteller oss at han var av gresk herkomst, fornavnet at han var romersk borger. Bortsett fra det lille han selv beretter i de vi210

CLAUDIUS PTOLEMEUS

tenskapelige verkene sine, er det ikke mye vi vet om livet hans. Han har sikkert vært av god slekt, og de vitenskapelige syslene har vært en hobby og lidenskap for en bemidlet herre av rang. Ptolemeus' hovedverk, og det som for alltid vil holde hans navn lysende, er det vi kjenner under tittelen Almagest. På gresk het det helt enkelt Matematisk håndbok («matematikk» betydde ofte «astronomi», mens betegnelsen «astronomi» gjerne viste til astrologien). Senere ble det omtalt som «den store (megale på gresk) håndboken», noe som på arabisk ble til al-majisti og senere på latin til Almagest. Boken både summerte opp og fullendte den greske astronomiske tradisjonen. Dens enorme suksess førte samtidig til at alle forgjengernes verker forsvant ut av sirkulasjon og er gått tapt for ettertiden. AImagest dekket hele den klassiske, matematiske astronomien. Den bygde på Evklids geometri og ga teorien for alle de in­ teressante himmellegemene grekerne kjente: sola og månen, dessuten planetene Merkur, Venus, Mars, Jupiter og Saturn. Fiksstjernehimmelen besto av et enkelt kuleskall, konsentrisk med jorda. Særlig for planetene utførte Ptolemeus et nybrotts­ arbeid. Han viste hvordan episykelmodellen kunne brukes til å beskrive og forklare deres til tider meget irregulære bevegelser. I tillegg inneholdt boken alle de tabeller som var nødvendige for enhver astronomisk beregning. Ptolemeus gjorde ingen radikale forandringer i det systemet han overtok, men finpusset det og utvidet dets anvendelsesom­ råde. Han var ingen revolusjonær tenker, men en iherdig sys­ tematiker og en sterk matematiker. Som lærebok var Almagest et mesterverk, en av de største til alle tider, og selv om den nok bygde på forgjengerne, særlig Hipparkos, var den ikke uten originale sider. Overfor Aristoteles og overfor filosofi generelt var Ptolemeus svært så underdanig. De kosmologiske premissene for boken hans var ifølge ham gitt av andre. Selv var han bare matematiker, og hans oppgave var å finne de regnemessig enkleste metodene uten å kunne si noe om bevegelsenes dypere årsaker. Senere kom arabiske og etter hvert europeiske matematikere og astro-

211

PER STRØMHOLM

norner med både utvidelser og forbedringer til Ptolemeus' verk, men i hovedtrekkene beholdt det sin dominerende stilling helt fram til Kopernikus, Kepler og Galilei. Aristoteles' kosmologi og fysikk kombinert med Ptolemeus' matematiske astronomi representerte i nesten 1500 år vår kulturs verdensbilde.

IV Ptolemeus' store inspirator var Hipparkos (100-tallet f. Kr.). Det har vært hevdet at Ptolemeus var så avhengig av Hipparkos at han forfalsket sine resultater for å få dem til å stemme med forgjengerens, men dette er overdrevet. Rett nok var Hipparkos en langt mer original matematiker og astronom enn Ptolemeus, og de fundamentale trekkene ved systemet skyldtes ham, men etterfølgeren var en intelligent forbedrer, og uten hans innsats hadde temmelig sikkert Hipparkos' storhet vært lite erkjent i dag. Almagest åpner med en del elementære forutsetninger i et naturlig, geosentrisk perspektiv; stasjonær jord, fiksstjernene festet til et kuleskall av enorme, men likevel endelige dimensjo­ ner, som dreier seg med jevn hastighet fra øst mot vest med én omdreining i døgnet; og sfærene for sol, måne og planeter som følger fiksstjernesfærens bevegelse, men samtidig har sine egne, langsommere bevegelser i motsatt retning. Deretter følger det matematiske apparatet, hovedsakelig elementær trigonometri og reglene for stereograflsk projeksjon. Ptolemeus' teori for sola, basert på en enkel, eksentrisk beve­ gelse, representerte lite nytt i forhold til Hipparkos. På grunn av en regnefeil kom Ptolemeus til å bekrefte forløperens etter måten unøyaktige mål for solårets lengde. Måneteorien til Pto­ lemeus, derimot, var en klar forbedring av Hipparkos', selv om den som teori betraktet ikke introduserte noe revolusjonerende. Behandlingen av planetenes bevegelse var Ptolemeus' eget produkt. Modellen, som gjorde utstrakt bruk av sirkler utenpå sirkler (deferenter og episykler), var ikke ny, men for første gang ble den i praksis anvendt på de forskjellige planetene. Ptolemeus' mest originale bidrag var å skille systemets kine212

CLAUDIUS PTOLEMEUS

matiske senter fra dets geometriske (jorda) ved å introdusere et såkalt ekvantpunkt, et brudd med en fundamental antakelse i gresk astronomi. Ptolemeus' innsats her ble ikke alvorlig for­ bedret før med Kepler. I tillegg til teoriene for alle de viktige himmellegemene, inneholdt Almagest tabeller og data som var nødvendige for astronomiske beregninger generelt. For Ptolemeus var den matematiske astronomiens naturlige avslutning astrologien. Horoskopastrologi i vår forstand går tilbake til 300-tallet før Kristus, men systemer for tolkning av astrologiske tegn er mye eldre. Ptolemeus' tro på astrologi var typisk for senantikken, en tid gjennomsyret av alle former for magi og overtro. Hans astrologiske hovedverk, Tetrabiblos («Fire bøker»), åpner med å peke på at sol og måne har klar inn­ virkning på jordiske forhold, men svært raskt reduseres hans «forklaringer» på planetarisk innflytelse til noe som vanskelig kan betegnes som annet enn rene myter. Han hadde visjoner om en astrologisk vitenskap basert på observasjon og erfaring, men noe slikt har aldri latt seg virkeliggjøre. I Tetrabiblos konsentrerte Ptolemeus seg om det som kunne utledes fra en persons horoskop. Allmenn tyding av astrono­ miske varsler og tegn interesserte ham ikke, og han utelot be­ visst teorier om gunstige og ugunstige tidspunkter for viktige valg og handlinger. Han var ingen ekstrem fatalist, men anså innflytelse fra himmellegemene som bare en av de krefter som bidro til å forme et menneskes liv. Ptolemeus' forsiktighet når det gjaldt astrologisk universalisme gjorde at boken hans med tiden ble utkonkurrert av mer ukritiske konkurrenter. I senantikken fantes det nok enkelte kritikere av astrologi og andre former for fatalisme og prognostisering, men i det store og hele var alle, også de fleste intellektuelle, overbevist om gyldigheten av dens påstander. Opponenter mot astrologi kunne enten være filosofiske skeptikere eller så var de kristne. De siste følte at astrologiens skjebnetro var uforenlig med men­ neskets frie vilje, normalt en nødvendig forutsetning i kristen­ dommen.

213

PER STRØMHOLM

VI I tillegg til de astronomiske og astrologiske bøkene sine med deres tilhørende matematiske traktater, publiserte Ptolemeus viktige verker om geografi, optikk og musikk. Hans Geografi bygde på forgjengere og kartla den til da kjente verden med vekt på Romerriket. Nullmeridianen ble lagt helt i vest gjennom De lykkelige øyer (Kanariøyene), og Ptolemeus tok som den første i bruk det vi i dag kaller kjegleprojeksjon i de kartene som fulgte med boken. Den ble oversatt til arabisk, men siden den var svak på de områdene som interesserte araberne, ble den snart supplert med bedre materiale av egen produksjon. Ptolemeus' Geografi ble oversatt til latin et stykke ut på 1500-tallet. Den ble mye lest, men ble hurtig ukurant gjennom nye oppdagelser, nye og bedre kart og utvikling av nye navigasjonsteknikker. Ptolemeus' Overrepresenterte også kulminasjonen på en flere hundre år gammel matematisk tradisjon som for det meste er ukjent i dag. Hans behandling av refleksjon og refraksjon var kjent av araberne og i vestlig middelalder. Optikk var i det hele tatt et område som interesserte både islam og den latinske kristendom­ men, og der begge ga interessante bidrag. I kapitlet om lysbrytning forklarte Ptolemeus hvordan en ved hjelp av et astrolabium kunne måle brytningsvinkelen for forskjellige innfallsvinkler, og selv om hans tabeller viste at han selv neppe utførte disse forsø­ kene, ble avsnittet en viktig inspirasjon for dem som rundt 1600 i Europa kom til å utvikle en ekte eksperimentell metode. Ptolemeus var aktiv innen alle oldtidens områder av det vi kunne kalle anvendt matematikk. Han skrev også om «rene» matematiske problemer, for eksempel en avhandling om Ev­ klids parallellpostulat. Om han ikke var noen lysende begavelse som for eksempel Arkimedes, var han en dyktig og oppfinnsom matematiker med bred kjennskap til hele tradisjonen. Verkene hans kom dermed til å stå for ettertiden som synonyme med den klassiske lærdommen. Hans største svakhet var utvilsomt av «filosofisk» art, at han kosmologisk og ontologisk aldri ble noe mer enn et haleheng til Aristoteles og de store stoiske filosofene.

214

Plotin --------------- (204 - 270 e. Kr.)----------------

Av Herman Ludin Jansen Plotin hører til de menn i oldtiden hvis liv vi kjenner relativt godt, takket være at hans elev Porfyrios skrev en biografi om ham. Ifølge den døde Plotin år 270 e. Kr. utenfor Roma, 66 år gammel, antagelig av spedalskhet. Han synes således å være født 204 e. Kr., etter alt å dømme i Egypt; den omstendighet at Plotin begynte å studere filosofi i Alexandria, hos Platontolkeren Ammonios Sakkas, peker i den retning. 28 år gammel begynte Plotin sine studier. Ti år senere drog han i keiser Gordians følge østover for - som det heter - å lære Østens filosofi å kjenne. Gordian ble imidlertid myrdet i Mesopotamia år 243, slik at Plotin ble tvunget til å oppgi sine planer. Isteden drog han til Roma, dit han kom året etter. I Roma samlet Plotin meget snart en krets av elever om seg. Sin litterære virksomhet opptok han likevel først flere år senere. Elevene kom til ham i privathuset der han bodde. Porfyrios, som ble hans elev år 263, nevner flere av de mer betydelige elever ved navn. Selv keiseren, Gallienus, og keiserinnen, Salonina, besøkte fra tid til annen de forelesninger Plotin holdt. Kretsen omkring Plotin følte seg som en sterkt sammensveiset enhet. Den var oppbygd etter mønster av Platons Akademi. Man feiret Sokrates* og Platons fødselsdager med ofring og hylningsdikt, og opprettholdt forbindelse med Akademiet i Athen gjennom korrespondanse. Kretsen gikk også bevisst inn for å leve asketisk. Alle var vegetarianere. Man understreket forbin­ delsen tilbake til Platon, og søkte så vidt mulig å virkeliggjøre den store lærefaders idéer og tanker i sitt liv. Plotin hadde endog planer om å skape et idealsamfunn etter platonsk mønster, en Platonopolis (Platon-by), som han ville kalle det. I den hensikt 215

HERMAN LUDIN JANSEN

søkte han keiseren om tillatelse til å gjenoppbygge en forfallen by utenfor Roma. Ytre vanskeligheter hindret imidlertid reali­ seringen av denne dristige plan. Av Plotins skrifter og det Porfyrios forteller, får vi et ganske klart bilde av det indre liv i Plotins skole. Undervisningen fore­ gikk vanligvis på den måte at en eller annen foredrog en tekst, enten en kommentar til et av Platons skrifter eller en selvsten­ dig avhandling. Deretter diskuterte man stoffet. Ofte fikk en av elevene i oppdrag å skrive en betraktning eller en nærmere utredning til neste samvær. Plotin selv ledet det hele. Plotins skrifter bærer tydelig preg av å være blitt til som disku­ sjonsgrunnlag. De har stort sett karakter av spontane, muntlige innlegg, mer sjelden preg av å være veloverveide forelesninger. Porfyrios forteller for øvrig at Plotin var direkte skjødesløs når det gjaldt det formelle. Han skrev fortløpende ned det han ville si, leste det aldri igjennom og bekymret seg lite om stil og rettskrivning. Han lot elevene lese og korrigere der det var nød­ vendig. Dette hang vel også sammen med at skriftene egentlig bare var bestemt til å leses innenfor kretsen. Før sin død påla imidlertid Plotin Porfyrios å samle og redi­ gere det han hadde skrevet. Porfyrios oppfylte dette ønske, rik­ tignok først tretti år etter mesterens død. Han samlet verkene i «Enneader», dvs. samlinger med 9 bøker i hver (ennéa= 9). Slik fikk han frem i alt 6 samlinger, 54 bøker. Det ser imidlertid ut som Porfyrios har måttet splitte opp enkelte av verkene for å få frem tallet 6x9. Han synes i likhet med pythagoreerne å ha vært interessert i tallkombinasjoner og spekulasjoner omkring hellige tall.

I Den viktigste forutsetning for Plotins lære og virke er den rike Platon-tradisjon i hans samtid. Ammonios Sakkas i Alexandria - Plotins første lærer - var en av bærerne av denne tradisjon. Helt siden Alexandria ble grunnlagt (331 f. Kr.), hadde byen vært et sentrum for studiet av gresk filosofi. Aleksander den 216

PLOTIN

stores erobring av Orienten betydde frembruddet av en helt ny tidsalder, politisk, sosialt og fremfor alt religiøst. Med grekernes komme fikk nemlig Fororienten et nytt kulturbærende miljø. I motsetning til tidligere tider gikk grekerne nå inn for å åpne seg mot Orienten, oppta orientalere i sin krets og bevisst smelte sammen gresk og orientalsk tenkning og kultur. Her møttes to verdener, og resultatet av dette møte ble en helt ny religiøs filosofi, der riktignok det greske grunnlag do­ minerte, men der religiøst' materiale fra Orienten, fremfor alt orientalsk mytologi, strømmet inn og satte tankene i sving. Ved templene hadde mytene vært hellige og urørlige tekster. I filosofskolene ble disse mytene guddommelige åpenbaringer som måtte tolkes for at man kunne finne frem til deres dypere me­ ning, og tolkningsmetoden, som oftest den allegoriske, brakte også grekerne med seg. Også Platons filosofi hviler på religiøst grunnlag. Hans tenk­ ning er båret oppe av den personlige religiøse opplevelse. Ori­ entalerne følte med en gang når de leste ham, at her stod de overfor noe de kjente, religiøst inspirert tale, selv om innholdet i første omgang kunne virke noe fremmed. Plotin var, som før nevnt, sannsynligvis egypter, altså orienta­ ler, men i Alexandria ble han helt fortrolig med Platons idéer og den greske tolkning av dem. Selv følte han seg hele livet igjennom som Platon-tolker, selv om han nok av og til kom ganske langt bort fra sin mester. På Plotins tid oppstod den religiøs-filosofiske retning som ble kant gnostisisme. Navnet henger sammen med det greske ord gnosis, som betyr erkjennelse eller kunnskap. Gnostikerne lærte nemlig at veien til frelse gikk gjennom kunnskap om verdens oppbygning og guddommens vesen. Den betydeligste av gnos­ tikerne var Valentinus, som levde i det 2. århundre e. Kr., altså hundre år før Plotin. I likhet med Plotin stammet også Valen­ tinus fra Egypt, og han kom til Roma og stiftet en skole der. Både gnostikerne og Plotin lærte etter Platon at det fins en ideell, fullkommen verden, hvorav denne verden bare er en ufullkommen realisering. Særegent for de fleste av gnostikerne, 217

HERMAN LUDINJANSEN

til forskjell fra Plotin, er imidlertid at de så skarpt understreket dualismen i tilværelsen; verden er splittet i to leirer, en lys og en mørk, en god og en ond, hver under sin fyrste. Disse - opprin­ nelig iranske - tanker hadde på denne tid gjennomtrengt den fororientalske tankeverden, og ble opptatt og utformet videre av gnostikerne. Plotins avhengighet av stoikerne, f.eks. Poseidonios (ca. 100 f. Kr.), og av nypythagoreerne, særlig Numenios (2. årh. e. Kr.), er åpenbar. Det samme gjelder forholdet til Aristoteles. Plotin stod således i en bred, levende strøm. Likevel er det med full rett vi sier at han er grunnlegger av en helt ny filosofisk retning, nyplatonismen. Denne ære tilkommer ham fremfor alt fordi han er så original i sin tolkning av Platon. Hans store innsats kan vanskelig sammenfattes i én formel, men en ting kan vi nevne: han slo en gang for alle fast at universet er et sammenhengende hele, som skal forståes som en enhet som hviler i Gud. Denne tanke ble fra hans tid en levende idé som ettertiden aldri helt oppgav. Nyplatonismen ble snart den dominerende filosofiske retning i oldtiden. Den erobret seg plass i de fleste fororientalske og europeiske filosofskoler, i Alexandria og Syria, i Pergamon og Athen. Dens viktigste motstander ble kristendommen. Mot­ setningsforholdet til kristendommen førte for øvrig med seg at nyplatonismen ble drevet over i et forsvar av det bestående, særlig de gamle overleverte religionsformer. Dette motsetningsforhold til tross fikk nyplatonismen stor betydning også for den kristne tenkning, i oldtiden og enda mer i middelalderen. Origenes (3. årh.) er sterkt avhengig av nyplatonismen, Augustin (ca. 400) likeså. Sterkt kommer den inn hos Dionysius Areopagita (ca. 500), Johannes Scotus Eriguena (9. årh.), Thomas Aquinas (13. årh.) og ikke minst Mester Eckehart (ca. 1300); også renessansen stod under innflytelse av den. Nyplatonikeren Ficino (15. årh.) gjenopptok Plotins Platon-tolkning.

218

PLOTIN

II Skal man forstå Plotin, må man begynne der han selv begynner, nemlig med den mystiske opplevelse. Det er nemlig den som gir stoffet til det han ser og farge til det han skildrer. I opplevelsen henter han kraft fra den kilde som sprudler bakom alt og gir det liv. Der føler han seg delaktig i selve den guddommelige livsform, hevet ut over jordelivet og dets begrensning. Det er som å våkne opp etter søvn og få se med åpne øyne. Når det skjer, sier han, «da får jeg en intens følelse av å ha del i et bedre liv og å virkeliggjøre den høyeste form for liv, og bli ett med Det guddommelige». For en stund lever han det egentlige, det virkelige liv. Så forunderlig, så egenartet er det, at når han igjen er tilbake i sine jordiske omgivelser, henfaller han i undring over at hans sjel, som har sin opprinnelse der oppe, har tatt bolig i et skrøpelig legeme. Det er særlig én betegnelse Plotin med forkjærlighet bruker for å karakterisere den makt han møtte i opplevelsens stund. Han kaller den Det ene (gresk to heri). Ikke så at denne beteg­ nelse fullt ut dekker det han vil si, men det er tydelig at han mener den sier mer enn de andre han velger. I virkeligheten er Det ene uutsigelig, hinsides alt - slik at man overhodet ikke kan sette noe navn på det. Derfor er det at Plotin, i likhet med andre mystikere, helst holder seg til en negativ karakteristikk. «Det ene er overhodet ikke noen ting, ikke noe av en bestemt beskaffenhet eller størrelse, heller ikke ånd eller sjel, noe som beveger seg eller står stille, i rom eller tid. Nei, det er noe enkelt eller snarere formløst, før all form, all bevegelse, all hvile.» Når Plotin likevel holder så fast ved betegnelsen Det ene, henger det sammen med at han må gi uttrykk for at det er den siste opprinnelse til den mangfoldighet som tilværelsen repre­ senterer. Overalt i livet er det nemlig så, sier Plotin, at det bak flerheten finnes en enhet. Fortsetter vi vår søken, vil vi til slutt komme frem til den absolutt siste enhet, det absolutt Ene, som ikke kan føres tilbake til noe annet. Dette har han møtt. Det føler han, og det må han fortelle.

219

HERMAN LUDINJANSEN

Det er ingen grunn til å undre seg over at Det ene mangler form, sier Plotin; også sjelen må avlegge sin form og oppgi alt som karakteriserer den som selvstendig, når den vil møte Det ene. Først da kommer møtet i stand. Da melder Det ene seg plutselig, flammer opp i sjelens indre så de to, sjelen og Det ene, kan bli ett i inderlig forening. Dette møte er så fylt av salig sødme at sjelen ikke skulle ville bytte det bort for noe som helst, selv ikke mot hele himmelen. Stadig kommer Plotin tilbake til dette at Det ene er den kilde hvorfra allting er sprunget frem. «Tenk deg en kilde som ikke har noe tilsig, som gir sitt vann til alle floder og likevel forblir urørt, uten å tømmes.» «Eller tenk deg livet i et stort tre, slik det går gjennom det hele, men likevel sitter i treets rot uten å strømme bort. Det gir treet den hele mangfoldige livsform, men blir selv uforandret fordi det ikke har noe av flerhet i seg, bare opprinnelse til flerhet.» Alt går tilbake til denne sprudlende urgrunn. I den hviler alt - både det synlige og det som ikke kan sees med de naturlige øyne. Det ene synes således nærmest å være en upersonlig kraft, en urkraft, om vi vil. Denne tolkning dekker imidlertid ikke Plotins hele mening. Det er helt åpenbart at Plotin også regnet med en personlig gud. Dette reiser et problem: Hvordan kan Plotin tenke seg tilværel­ sens kilde snart som en upersonlig kraft, snart som en personlig gud? Her må vi huske at vi har å gjøre med en mystiker. For en mystiker inneholder dette ingen vanskelighet. I henrykkelsens stund forsvinner ofte alt som er personlig, fra mystikerens be­ vissthet. Jeg/du-forholdet opphører. De to, den overveldende makt og den overveldede sjel, går opp i en enhet. «De to er ett,» sier Plotin. «Intet er da imellom dem.» «De er ikke lenger to.» «Sjelen merker ikke lenger legemet, at den er i det, heller ikke sier den at den er noe annet, så som menneske eller dyr eller noe som helst.» Tilværelsens siste grunn er således ulik alt på jorden. Derfor kan den opptre snart som virksom kraft, snart som manende og skapende personlighet. Men hvordan den enn oppleves, forblir

220

PLOTIN

den alltid den samme og alltid usvekket, hvor meget den enn gir av sin rike fylde. Ett må vi bare huske: Det ene kan ikke nås ad tankens vei, like lite som det kan beskrives med tankens formler.

III Møtet med Det ene gav Plotin nøkkelen til å forstå hele tilværel­ sen, hvordan den er blitt til og hvordan den virker. Allerede den immanente verden reiser en rekke problemer, full som den er av alle slags ting, synlige og usynlige, i ro og i bevegelse, i enhet og i mangfold. Men det nytter ikke å komme til klarhet over dens vesen bare ved å granske den slik vi ser den, hevder Plotin. Først når man blir klar over at den bare er en ufullkommen realisering av et transcendent forbilde og ser den på bakgrunn av dette, kan man svare på alle de spørsmål den stiller. Plotin legger meget arbeid i å skildre dette intelligible forbilde, just fordi forståelsen av det er en forutsetning for all annen forståelse. Han kaller det nous. Det kan vi best gjengi med ånd, altså åndens verden, selv om denne betegnelse ikke fullt ut dek­ ker hva han mener; nous kan nemlig også bety tenkekraft eller forstand. Idealverdenen er ikke bare et åndens rike, men også en virksom, tenkende kraft. Plotin karakteriserer den som «den første form for liv, den virksomme kraft i alle tings tilblivelse». Som alt annet har også denne idealverden sin rot i Det ene. Om dens tilblivelse taler Plotin i nokså dunkle vendinger. Han uttrykker det slik at Det ene fløt over, og at dette som fløt over, vendte seg mot Det ene og betraktet det. I selve denne betrakt­ ning fremstod så nous som en tenkende og virksom eksistens. Ettersom Det ene ifølge Plotin alltid forblir i ro, kan det ikke opptre aktivt og skapende. Derfor må nous bli til gjennom en form for emanasjon, en utstrømning fra tilværelsens kilde. Nå skal man imidlertid være oppmerksom på at dette ikke har noe med tid å gjøre. Det har aldri vært noen tid da nous ikke var til, fordi så vel Det ene som nous er hevet ut over tiden. Det som her foregår, foregår utenom tidens sfære, i den absolutte

221

HERMAN LUDIN JANSEN

tidløshet. Tiden er nemlig et fenomen som er knyttet til vår forgjengelige verden. Der den ikke er, er heller ikke tiden. I sitt indre gjemmer nous det som eksisterer i fullkommen form. Der finnes alt som er evig, alt som er udødelig, enhver ånd, enhver sjel. Der finnes også en himmel, også en jord med planter og alle former for liv, slik vi kjenner dem her nede. Alt vi har møtt, har sitt motstykke der oppe, bare med den ve­ sentlige forskjell at alt eksisterer i fullkommenhet og da særlig i fullkommen enhet, uten form og uten tid. Tingene fyller ån­ dens verden, men de er ikke avgrenset slik som på jorden, har ingen materie, intet stoff. De er heller ikke utenom hverandre, men i hverandre, dog ikke i lokal mening. Mens tingene her nede er betinget, hviler tingene der oppe i seg selv. Tingene på jorden synes nok skjønne. De er likevel ikke selve skjønnheten, Andens verden derimot er selve skjønnheten, og det som der finnes, er fullkomment skjønt, skjønnheten i hele dens fylde, Andens verden kan også karakteriseres som rent lys, som selve det fulle, ubegrensede lys som «omslutter de eksisterende tings vesen hvorav denne vår vakre verden bare er en skygge av et bilde». Andens verden er derfor idel herlighet, fordi der i den ikke er noe ufornuftig, noe som ikke er av ånd. Når sjelen kom­ mer inn der, opphører den å virke. Den blir selv ånd, og når den tenker, tenker den ikke lenger med fornuften, men med ånden. Det er fordi åndens verden er så ren, at den ikke tåler noe annet. Selv sjelen må rense seg før den trer inn. I sin beskrivelse av nous som en tenkende og virkende kraft samler Plotin seg fremfor alt om skapelsen, verdens og sjelens tilblivelse. Nous er nemlig den virkende og skapende kraft i tilværelsen. Men like lite som Det ene kan ånden gå ut av seg selv. Den kan ikke begi seg dit hvor den synlige verden blir til. Da ville den bli uren, fylles med det som er den fremmed, det den ikke kan tåle. Derfor må ånden, liksom Det ene, ha et medium å sette inn i sitt skaperverk. Dette mellomledd er sjelen. Den er åndens virkende og skapende kraft. Det er den som gir materien dens form på grunnlag av de ideelle forbilder den har fått fra sin oppdragsgiver, nous, den virksomme, tenkende ånd. o

o

o

222

PLOTIN

IV Når Plotin taler om sjelen, betoner han til stadighet at den på én gang er både transcendent og immanent. Det vil si at den samtidig hører hjemme i den ideale verden og her nede på jorden, den står så å si som et bindende ledd mellom dem begge. Etter sin grunnkarakter hører den hjemme der oppe. «Selv har den ingen størrelse, men er til stede i all størrelse.» Den har med andre ord ingen utstrekning, kan ikke måles eller avgrenses. Den har ingen materiell form, kan man si. I den henseende er den lik ånden som den gikk ut fra. Når det likevel iblant hender at Plotin kalle sjelen for åndens materie, betyr det ikke noe annet enn at den er det grunnlag, den sfære hvori ånden kan utfolde seg. En materie uten utstrekning og størrelse eksisterer jo ikke, På ett punkt skiller sjelen seg likevel fra ånden. Anden er alltid et hele. De enkelte ting som finnes i den, er identiske med dette hele, de er aldri selvstendige i forhold til åndens helhet. Annerledes med sjelen. «Den forblir hel i seg selv, men er delt i legemene.» Også den utgjør et hele, men dette hele er ikke ubeskåret. Det er tillike delt, og denne deling henger sammen med at sjelen har inngått forbindelse med legemet. Den er en forutsetning for at sjelen kan ta bolig i det. Delingen betyr like­ vel ikke en oppdeling av samme karakter som den som foregår i materien. Allsjelen eller storsjelen, om vi vil, forblir en urørt enhet, selv når enkeltsjelene er selvstendige, men denne selv­ stendighet er betinget av at de er knyttet til allsjelen og får sitt liv fra den. Brister dette båndet, går enkeltsjelen til grunne. Hva enkeltsjelen formår, evner den i sin forbindelse med allsjelen. Denne innsikt i tilværelsens tilblivelse er av avgjørende betyd­ ning for enkeltsjelen. Det er nemlig med utgangspunkt i denne kunnskap at den kan orientere seg i tilværelsen. Alt omkring oss er et produkt av sjelen. Selv er den imidlertid av en helt annen karakter enn det den har skapt og opprettholder ved sitt nærvær. Alle ting har i virkeligheten alltid vært til. Vi taler om tilblivo

223

HERMAN LUDINJANSEN

else eller skapelse. Men verden er hverken skapt eller blitt til. Den er der fra evighet av, uten begynnelse og uten ende. Når vi taler om tilblivelse eller skapelse, er det klart at ingen av disse karakteristikker er riktige, og da aller minst den siste. Det som skjer, er at den kraft som finnes i sjelen, utfolder seg rent mekanisk. Denne kraft i sjelen kaller Plotin for logos. Med logos mener Plotin ikke - som man kunne fristes til å tro - tenkning eller skuen, men en virksom kraft som utfolder seg i et bilde, en form, etter det åndens forbilde den har sett. Dette foregår helt automatisk likesom en gjenstand av seg selv skinner igjen som et bilde på vannet. Hvis vi overhodet skal sette et navn på denne prosess, må det bli emanasjon. Hvor meget enn Plotin bruker det aktive verbum poiein (handle, skape), sikter han i intet tilfelle til noe annet enn denne mekaniske selvutfoldelse, selv der hvor sjelen opptrer halvt personifisert som en hypostase.

Verden er et kosmos, et ordnet hele, som gir uttrykk for den sanne visdom, sier Plotin. Det kan vi se overalt hvor vi vender oss, således i naturens veksling mellom blomster og frukt, og mellom mennesker og dyr. Hver ting har fått anvist sin plass, hvert menneske har fått sin rolle å spille. I skuespillet fordeler dikteren rollene, men han råder ikke for hvordan de blir spilt. Noen spiller godt, andre dårlig, men det hele skjer etter det mønster som dikteren har laget. I verdensdramaet er det sje­ len som spiller. Hele verden er nemlig oppfylt av sjeler. «Kan man si at ens egen sjel, ja, sjelen til de sletteste mennesker, er udødelig og guddommelig, mens hele himmelen og stjernene der ikke har del i udødeligheten, de som dog er laget av meget skjønnere og renere stoff?» Hele verden er besjelet. Den består ikke av døde deler, men er en samlet og levende organisme, som har sin sjel, verdenssjelen, den sjel hvorved den ble til og ved hvis kraft den består. I dette sitt syn på verdensaltet som et besjelet hele står Plotin under innflytelse av samtidens astrologiske idéer. Astrologien 224

PLOTIN

lærer at himmellegemene er levende vesener, og at det fra disse himmellegemer utgår en konstant formende og skapende strå­ ling. Denne stråling bestemmer det som skjer her på jorden, former de enkelte veseners skjebne og lodd, alt etter sin styrke og sin karakter. Astrologene taler om sympatien i verdensrom­ met. Den knytter alt sammen, fra den ytterste klode i universet til den minste, enkle gjenstand på jorden. Det er noe lignende Plotin mener. Når sjelen kan binde alt sammen, er det fordi den er bærer av logos. Logos er, som vi så, det skapende og virksomme element, det som setter det hele i gang; men logos ikke bare skaper, den ordner også overalt der den får slippe til. Der den ikke kommer til, forblir alt dødt og uten liv. Derfor er naturen død når den ikke har sjel. Når det gjelder materien, synes Plotin å være noe inkonsekvent i sitt syn. Han karakteriserer den som «ikke-væren», samtidig med at han forteller oss at den er evig og uforgjengelig. At den er evig, gir seg for så vidt av Plotins hele verdenssyn. Den må jo ha eksistert bestandig all den stund sjelen alltid har vært til og sjelen ikke kunne fremtre uten materie. Det sant værende, det virkelige, er det som har sin opprinnelse fra åndens verden og i sin eksistens fremdeles hviler i den. Materiens mangel på væren henger sammen med at den ikke har denne forbindelse med ånden. Væren betyr med andre ord åndskarakter. Materien ligger således utenfor det sant værendes sfære, betegner så å si tilværelsens ytre grense. Det faller av seg selv at vi spør om Plotin også har tenkt seg at materien er ond. «Det er altså materien som er årsak til sje­ lens svakhet og årsak til dens ondskap,» sier han. «Den er det som først er ond og det første onde, for selv om sjelen selv har skapt materien og ble avhengig av den, og selv om den har slått seg sammen med den og dermed er blitt ond, så er det dog materien som er årsaken ved selve sitt nærvær.» Tilværelsen er blitt til ved en utfoldelse som tok sitt utgangspunkt i Det ene, gikk videre over ånden og sjelen til materien. Også materien er således et «produkt» av åndens virke gjennom logos. Følgelig kan den ikke være prinsipielt ond. 225

HERMAN LUDIN JANSEN

Materien er i seg selv ingen ond forfører av mennesket. Mate­ rien er nøytral, men den kan bety en hindring for den enkelte sjel, og slik fortone seg som noe ondt. Når Plotin fra tid til annen kommer med utsagn som kan tydes derhen at materien som sådan er ond, henger det sammen med at han i sin moralske appell trenger et motstykke til det gode. På slike steder faller han litt ut av sin konsekvente monisme, for så straks etter å vende tilbake til den. Prinsipielt er Plotin monist, og slik tro­ fast mot de idéer som fra gammelt av var dominerende i hans hjemland Egypt.

VI Hvor står så mennesket i dette Plotins univers? Et karakteristisk utsagn lyder slik: «Om nå menneskene er noe verdifullt sam­ menlignet med andre skapninger, så gjelder dette i enda høyere grad om stjernene, som ikke er i altet for å opptre som tyranner, men for å gi det skjønnhet og orden.» Her blir det tydelig slått fast at vel er mennesket noe meget verdifullt, men det er ikke den største verdi i tilværelsen. Himmellegemene, som Plotin oppfatter som en slags guddommelige vesener, rangerer over mennesket. Dette Plotins syn på mennesket henger sammen med hans sterke betoning av at kosmos er et besjelet allvesen. Også i sin antropologi er han kosmisk preget. I denne større sammenheng er det ikke naturlig å sette mennesket opp som den største verdi, og plassere de andre ting i bakgrunnen. For Plotin er det så at himmellegemene lever i et renere forhold enn mennesket på jorden. De er derfor aldri hindret i å utfolde seg etter sin bestemmelse. De fristes aldri til å vende seg bort fra lyset, fra åndens verden. De lever alltid i og ved den. Stjernene står med andre ord i samme stilling som det frigjorte menneske, dvs. det menneske som er seg sitt utspring bevisst og handler deretter. Menneskets spesielle vanskelighet henger sammen med at det føler seg stilt mellom to verdener. Det kjenner seg som et slags dobbeltvesen. Mennesket har anledning til selv å velge sin

226

PLOTIN

vei og bestemme sin skjebne. Plotin regner nemlig med viljens frihet. På det punkt skiller han seg både fra astrologene og fra stoikerne. Plotin stiller altså mennesket i en valgsituasjon. Det kan selv avgjøre om det vil være fritt eller bundet, og menneskets lodd avhenger helt og holdent av denne stillingtagen. Menneskets lodd i liv og død er derfor en naturlig og rettferdig konsekvens av dets holdning. Dersom sjelen ikke lenger ser mot åndens ver­ den, men er rettet mot de enkelte ting i den jordiske tilværelse, blir den fanget og lenket, straffen melder seg helt automatisk. «Ingen kan noensinne unnkomme det han må lide for sine onde gjerninger.» I sin omtale av døden, og menneskets lodd etter døden, tar Plotin sin tilflukt i reinkarnasjonslæren. Døden selv er intet onde, tvert om. Den betyr frigjøring for sjelen, befrielse fra ma­ terien. Straks etter denne frigjøring melder imidlertid handlin­ gens konsekvens seg. Den sjel som under jordelivet har bevart sin menneskelighet, dvs. sin rett til å være i et menneske, går på ny inn i et menneske. Den sjel derimot som har vært mer eller mindre bundet til sanseverdenen, til materien, må gå inn i et dyr, høytstående eller lavtstående, eller en plante, i sin nye jordtilværelse.

VII Sjelens lengsel går likevel ut over dette å bli gjenfødt i et nytt legeme. Sjelen er seg nemlig bevisst at den stammer fra åndens verden og skal tilbake til den. «Der er vårt fedreland hvorfra vi er kommet, og der er vår far.» Denne sjelens iboende lengsel, denne kjærlighetens dragning mot det høye, kaller Plotin for Eros. Hver gang vi ser noe vakkert eller godt omkring oss, melder denne lengsel seg med fornyet kraft. Det ufullkomment gode, det ufullkomment skjønne tilfredsstiller oss ikke lenger. Vi må se det fullkomment gode og det fullkomment skjønne. Denne iboende trang kan bare tilfredsstilles gjennom et sys­ tematisk arbeid for å frigjøre sjelen. Sjelen må isoleres, granskes

227

HERMAN LUDIN JANSEN

og renses slik at den igjen kan skue det land den forlot. Denne prosess er lang og omstendelig og krever meget arbeid for å lykkes. Den begynner med at sjelen konsentrerer seg, stenger seg ute fra omgivelsene, fortsetter så med selvfordypning eller selvransakning, meditasjon, og ender når sjelen er fullstendig tømt for enhver tanke, enhver aktiv holdning, med ekstatisk henrykkelse. Denne frigjøring av sjelen er det som opptar Plotin fremfor noe annet. I virkeligheten er det dette og bare dette han sik­ ter på med alt han sier. Det var derfor helt naturlig at han, med det verdenssyn og det syn på sjelen han hadde, kom til å interessere seg svært lite for sosiale og etiske spørsmål i vanlig mening. Hans grunntanke er jo at mennesket skal fly denne verden. «Ettersom det onde er her nede og nødvendigvis omgir dette sted, og sjelen ønsker å fly det onde, må vi flykte herfra.» Dette er et sitat fra Platons dialog «Theaitetos», men Plotin gjør sin store læremesters ord til sine. Andre menneskers ve og vel angår til sist ikke «den moralske». Han skal ikke la seg bekymre av omgivelsenes skjebne, selv ikke av sine nærmestes lodd. Medlidenhet er i virkeligheten en svakhet som binder ens sjel ved det ytre og knytter den til materien og hindrer dens frigjørelse. Lykkelig blir bare den som evner å trekke seg helt inn i seg selv, avstenge seg fullstendig. Det er bemerkelsesverdig at Plotin taler om et indre syn, ikke om en teoretisk betraktning av det gode og det rette. Sjelen ser seg selv i lys av det gode, det skjønne. Det er ikke tanken som gransker sjelen. I det hele er det karakteristisk for «veien» som Plotin tegner for oss, at den ikke går gjennom tankemessig er­ kjennelse, men gjennom betraktning, theoria. Den intellektuelle erkjennelse strekker ikke til. Ja, den er likefrem en hindring som må ryddes av veien før sjelen kan nå frem til å «se» hva den lengter etter. Den ekstatiske opplevelse er hos Plotin målet for sjelens hele streben. Den kommer plutselig, «som en flamme» i sjelens indre. Sjelen forenes med Det ene, kilden den er sprunget frem av. I denne stund er sjelen helt fri, føler ikke lenger noe bånd,

228

PLOTIN

noen tilknytning utenom sin bundethet til livets kilde. Det er en salighet som ikke kan beskrives. Iblant tegner Plotin denne sjelens vandring tilbake som en mysterieinnvielse eller et besøk i templet, der man skrider inn gjennom templets haller med de mange gudebilder for til slutt å komme inn det aller helligste, hvor bildene avløses av møtet med den levende gud. Plotin forkynner ingen evig salighet, har ingen eskatologisk teori. For ham var det nok å ha smakt den fulle salighet ennå mens han levde. Han har heller ikke, slik som astrologene, noen lære om verdensperioder hvoretter alt går opp i alt for så å begynne på ny. For ham er verden evig og uforgjengelig, også materien. Det vil aldri bli noen tid da den forgår, for hvis ma­ terien forgår, da forgår også sjelen, da forsvinner ånden, og alt blir til intet. Kretsingen mellom salig henrykkelse og bundethet i materien er evig som alt annet. Det er den livets bevegelse som aldri opphører. Mennesket fødes, lever og dør, men sjelen er udødelig, fordi den er en del av livets kilde, som ikke stoppes til, men sprudler evig, uten å tømmes.

Augustin (354-430 e. Kr.)

Av Einar Molland «Han, en ikke ufeilbar lærer, har formet det kristne Europas intellekt,» skrev kardinal John Henry Newman for omkring hundre år siden om Augustin. Den katolske historiker Louis Duchesne sa det samme med andre ord: «Monicas sønn tilhører alle tidsaldre.» Han tilhører også vår tidsalder. Han står moderne mennesker nærmere enn f.eks. Luther, som er oss et årtusen nærmere i tid. Augustins samtid var folkevandringenes tidsalder. Han kan lære oss kunsten å leve i katastrofetider, sier en fransk Augustinforsker (Henri-Irénée Marrou). Og Augustins religiøse hoved­ problem var skepsis og tro, - ikke Luthers problem: hvordan skal jeg få en nådig Gud? men det moderne menneskes problem: hvordan kan jeg tro på en Gud? 230

AUGUSTIN

I Aurelius Augustinus ble født 13. november 354 i Tagaste, en liten by i Numidia, det nåværende Algerie. Bortsett fra fem år tilbrakt i Roma og Milano er skueplassen for hans levnetsløp den romerske provins Afrika, som var preget av latinsk kultur. Han kom aldri til Hellas eller Palestina, hvor de strømmer som møtes i hans tenkning, har sine kilder, og han leste gresk med stort besvær. Han var vel bevandret i den latinske litteratur, men av filosofi og teologi kunne han i virkeligheten bare lese det som var skrevet på latin eller oversatt til dette språk fra gresk, og det var ikke meget. Hans tenkning var derfor i stor utstrek­ ning uavhengig av den lærde tradisjon, dens problemstillinger og problemløsninger. Den var «dømt til originalitet», har det vært sagt. Augustins levnetsløp er oss velkjent som knapt noen annen antikk personlighets, takket være hans to selvbiografiske verker, hans store korrespondanse - 218 utvilsomt ekte brev er bevart - og hans tallrike leilighetsskrifter og prekener. De fleste av Augustins 113 bøker er nettopp hva vi vil kalle leilighetsskrifter, foranlediget av begivenheter i hans samtid el­ ler skrevet etter oppfordring av personer som hadde bedt ham utrede bestemte emner, eller de er polemiske skrifter mot opp­ fatninger som han ville bekjempe. Augustin utviklet sin filosofi og teologi i dialog med sin samtid. De fleste av hans verker krever derfor et inngående kjennskap til hans tidsalder for å bli forstått. Det første av hans to selvbiografiske verker - «Confessiones» - er likevel et av de få litteraturverker fra den kristne antikk som kan tale umiddelbart til mennesker av alle tidsaldre og med alle slags forutsetninger. «Confessiones» er en selvbiografi med en litterær form som knapt har noe motstykke. Hele verket er en bønn til Gud, en lang enetale i 13 bøker hvor Augustin hele tiden er vendt mot Gud. Men i denne monolog har han samtidig sine lesere for øye. «Til hvem forteller jeg dette? Ikke til deg, min Gud, men

231

EINAR MOLLAND

for ditt åsyn forteller jeg det til min slekt, til menneskeslekten, om det enn ikke blir så mange som kommer til å lese denne min bok. Og hvorfor forteller jeg det? For at jeg selv og alle som leser disse linjer, må betenke fra hvor stort et dyp vi roper til deg.» Tittelen «Confessiones» er tvetydig. Ordet betyr «bekjennel­ ser», og da boken er et skriftemål, skal vi i tittelen høre «syndsbekjennelse», «bekjennelse av skyld». Men i den latinske bibel betyr confessio ofte «lovprisning«; verket begynner med en lov­ prisning av Gud, og den biografiske fremstilling går på mange punkter over i tilbedelse. Det er de 9 første bøker som er selvbiografiske. Augustin føl­ ger her sin utvikling fra barndommen inntil han 33 år gammel mistet sin mor, Monica; han hadde da nådd det mål som hadde vært gjenstand for morens bønner, idet han hadde funnet frem til Gud. Hovedtanken i «Confessiones» er uttrykt i de første linjene av bok I: «Du har skapt oss til deg, og vårt hjerte er urolig inntil det finner hvile i deg.» Augustins selvbiografi representerer noe helt nytt i den an­ tikke litteratur. Oldtiden har få selvbiografiske verker, og de som finnes, viser liten interesse for hva vi vil kalle det psykologiske og genetiske synspunkt. For moderne mennesker som har møtt den psykologiske biografi og den psykologiske roman i tusen varianter, er det ikke underlig at en mann kan skrive om de ting som øyet ikke ser, om følelser og lidenskaper, om sjelens uro og om den fred som fyller sinnet når det får smake Guds nåde. For antikken var dette nytt og uhørt. Med kristendommen var det kommet en ny interesse for - og en ny evne til - selvransakelse. Det er et langt skritt fra de antikke filosofskolers skjematiske psykologiske teorier til den minutiøse skildring av sjeleliv som vi møter hos Augustin. Med hensynsløs ærlighet og med en merkelig evne til selviakttagelse forteller han om fristelse, synd og fall, om lengsel, tvil og uklarhet, om avgjørelse og seier. Psykologiske skildringer møter oss på hver side i selvbiogra­ fien. Et høydepunkt er beskrivelsen av omvendelsen som en 232

AUGUSTIN

kamp mellom to viljer: «Det var jeg som ville, og jeg som ikke ville. Jeg alene var det. Jeg både ville og ikke ville, men aldri helt.» Veien ut av konflikten gikk bare gjennom å ville helhjer­ tet: «Til å gå og til å komme til målet trengtes bare én ting: å ville gå, å ville det med et helt sinn og av all kraft.» Augustin ser Guds ledelse av sitt liv og et guddommelig formål bak begiven­ hetene. «Du var alltid nær med din miskunns ris, du blandet den beskeste galle i mine forbudne gleder, så jeg skulle søke den glede som ikke svir i sjelen.» Augustins annet selvbiografiske verk er nesten like merkver­ dig som «Confessiones», men langt mindre lesbart. I 427 gjorde han seg som aldrende biskop det besvær å gjennomlese sin store produksjon av læreskrifter, leilighetsskrifter og polemiske bøker. Hans hensikt var å skrive om dem «med dommerens strenghet». Resultatet ble verket «Retractationes» (fritt oversatt: Rettelser), som er et enestående forfattertestament.

II Augustins barndom var lite lykkelig, hvis vi skal tro selvbiogra­ fien. Ingen ville vel leve om igjen sine barndomsår selv om han hadde adgang til det, mener den dystre biskop, som dømmer hardt om alt han kaller nugae, barnestreker, både hos barn og voksne. Bare ufrivillig gir han oss et glimt av barneårenes glede når han sammenligner den smertefulle tilegnelse av et fremmed språk - gresk - på skolebenken med den måte man lærer sitt morsmål på, under latter og bifall fra familien hver gang den lille har mestret et nytt ord. Ungdomsårenes stormer står levende for oss. Alene i storbyen Karthago, fri for sine foreldres oppsyn, kaster Augustin seg inn i de fornøyelser som en verdensstad kunne by på. Vi hører også om hans konkubine som han levde sammen med i lang tid, men som vi aldri får vite navnet på. Hans mor, som ønsket å få ham standsmessig gift, klarte etter mange år å få henne bort - hun var intet passende parti. Hun ble revet fra min blødende side, sier Augustin, og lar oss ane begges smerte. 233

EINAR MOLLAND

Han trøstet seg imidlertid med en ny inntil ekteskapet kunne komme i stand. Men innen det ble noe av ekteskapet, hadde han opplevd sin omvendelse, som for ham innebar at han aldri mer ville ha noen kvinne ved sin side. Vi møter i «Confessiones» hele senantikkens mylder av intel­ lektuelle og religiøse strømninger. I sitt hjem hadde Augustin møtt morens enkle religiøsitet. Som ung mann leste han et nå tapt skrift av Cicero, og et streif av idealistisk filosofi vakte igjen hans religiøse lengsel og fikk ham til å forsøke å vende tilbake til barndomshjemmets kristne tro. Men veien dit skulle bli lang for Augustin. Den skeptiske filosofi med sin verdinihilisme syntes ham foreløpig å være den realistiske filosofi. Det skeptiske stadium må ha vart i en del år. Men skeptisismen ble overvunnet av den platonske filosofi i nyplatonismens skikkelse. Her var endelig en holdbar idealistisk virkelighets­ oppfatning som gav ånden realitet og prioritet. Oppgjøret med skeptisismen tok form i noen filosofiske dialoger som Augustin skrev vinteren 386-387. Alle senantikkens religioner har Augustin vært i kontakt med. Den døende gammelromerske religion med dens guder, som knapt noen for alvor trodde på, har han møtt fra barndommen av. Han taler med forargelse om de uverdige myter om Jupiter som han måtte lese som skolegutt. Manikeismen har opptatt ham sterkt, denne selsomme ori­ entalske blandingsreligion som utgav seg for å være en høyere form for kristendom. Med sin skarpe dualisme mellom lysets og mørkets verden, sin kritikk av kirkens autoritetstro og av Bibelens enfoldige fortellinger, sitt krav på å representere en høyere teosofisk visdom og sin bortforklaring av menneskets ansvar for sine synder, øvde den en slik tiltrekning på Augustin at han ble manikeer i sin studietid i Karthago. Nyplatonismen var likevel en mer tilfredsstillende religion for en ånd som Augustins, en spekulativ religionsfilosofi uten grov mytologi og anstøtelig kultus. Denne religion betegnet hans siste stadium før hans kristne gjennombrudd. Endelig har vi den katolske kristendom, hans mors religion, 234

AUGUSTIN

som han møtte igjen hos en betydelig intellektuell personlighet som Milanos biskop Ambrosius - en overlegen ånd som kjente den hedenske visdom, og som eide den kristne tro i en intel­ lektuelt holdbar form. Augustin ble en utrettelig motstander av manikeismen. Ikke mindre enn 13 av hans verker har ordene «mot manikeerne» innflettet i sin tittel eller er i sitt innhold oppgjør med manikeismen. Årsaken er både at manikeisme og kristendom var hans eget personlige problem, og at denne meget utbredte religion var den kirkelige kristendoms farligste konkurrent. Det er i de anti-manikeiske skriftene vi finner Augustins tanker om Gud som skaper av en god verden, og om synden og det onde som en vrang og ond viljes misbruk av det skapte, ikke en ond substans. Platonismen har Augustin derimot elsket også etter at han hadde funnet en høyere visdom i den kristne tro. Om forholdet mellom platonisme og kristendom skriver han i «Confessiones», idet han identifiserer nyplatonikernes nous, verdensfornuften, med Johannes-evangeliets logos, Ordet, som ble kjød i Jesus Kristus. Augustin skrev i 390 at platonikerne bare behøvde å forandre noen få ord og setninger for å bli kristne, og endog så sent som henimot 420 roser han platonismen som den ypperste filosofi. «Ingen er kommet oss nærmere enn platonikerne.» Intellektuelt var Augustin blitt omvendt til den nyplatonske filosofi sommeren 386. Nyplatonisme og kristendom gikk på dette tidspunkt i ett for ham i langt høyere grad enn han gir uttrykk for 14 år senere i «Confessiones», hvor han betoner både likhet og forskjell. Hans innvendinger mot den kristne tro var forsvunnet. Men det var ennå ett skritt som måtte tas: avgjørelsen. Den faktor som nå ble utslagsgivende i Augustins religiøse utvikling, var hans møte med samtidens asketiske kristendom. Kristne venner fortalte ham om den egyptiske munk Antonius, og han fikk høre om to keiserlige embetsmenn som hadde opp­ gitt sin karriere og sine ekteskapsplaner - de var begge forlovet o

235

EINAR MOLLAND

- da de tilfeldig var kommet over Antonius' levnetsbeskrivelse: de hadde på stedet valgt munkelivet. Overfor sin nærmeste venn Alypius utbryter Augustin: «Hva er det som piner oss? Ulærde menn står opp og river himmelriket til seg, og vi med all vår lærdom velter oss i kjøtt og blod!» På dette punkt i Augustins selvbiografi følger så skildringen av hans omvendelse. Scenen er henlagt først til det indre av det hus i Milano der Augustin bodde, derpå til hagen som hørte til huset. Han lar sitt liv i de siste 12 år passere revy, siden dengang han som 19-årig yngling leste Cicero og ble grepet av lengsel etter visdommens udødelighet. Hertil knytter han refleksjoner over menneskehjertet, viljens kamp mot kjødet og syndens makt hos Adams sønner. «Barnestrekers barnestreker og tomheters tomheter, mine gamle venner» kjemper om hans sjel med avholdenheten, Continentia, som opptrer personifisert sammen med sine sønner og døtre av enhver alder, hvori vi skal gjenkjenne de kristne asketer. I skildringen er det også tydelige reminisenser av det klassiske motiv Herakles på skilleveien, stilt mellom Lyst og Dyd. Augustin flykter fra sin venn Alypius ut i hagen, og vennen ser taus og forferdet på ham. En storm i Augustins eget indre bryter ut i en flom av tårer. Han kaster seg ned under et fiken­ tre, gir sine tårer fritt løp og utbryter - «vel ikke med disse ord, men med denne mening»: «Og du, Herre, hvor lenge? hvor lenge, Herre, vil du vredes? For alltid? Kom ikke våre gamle synder i hu.» Og så heter det videre med hans egne ord: «Dette sa jeg, og jeg gråt, i mitt hjertes bitre sønderknuselse. Og se, da hører jeg fra nabohuset en stemme, som om det var en gutts eller pikes, jeg vet ikke hvilket, som sang og gjentok mange ganger: «Ta og les, ta og les» - tolle, lege, tolle, lege. Straks, med forandret ansikt, begynte jeg å tenke omhyggelig over om barn pleier å synge noe slikt i en eller annen lek, og det slo meg at jeg aldri hadde hørt noe slikt. Jeg holdt tårenes strøm tilbake og tolket dette som en guddommelig befaling om at jeg skulle åpne en bok og lese det første avsnitt jeg måtte støte på. For jeg hadde

236

AUGUSTIN

hørt om Antonius at han ved et lesestykke av evangeliet som han tilfeldigvis støtte på, var blitt påminnet, som om det var blitt sagt just til ham det som ble lest høyt: Gå og selg alt du eier, gi det til de fattige, og du vil ha en skatt i himmelen; kom så og følg meg! Og ved et slikt orakel var han straks blitt omvendt til deg. Kalt på denne måte vendte jeg tilbake til det sted der Alypius satt. For der hadde jeg lagt fra meg apostelens bok da jeg reiste meg derfra. Jeg grep den, åpnet den og leste i taushet det første avsnitt mine øyne falt på: «Ikke i svir og drikk, ikke i samleie og utukt, ikke i strid og misunnelse, men ikle eder Herren Jesus Kristus, og ha ikke omsorg for kjødet med dets syndige begjær» (Rom. 13, 13 i den latinske bibels tekstform). Jeg ville ikke lese lenger, og det var ikke nødvendig. For straks jeg var kommet til ende med denne setning, forsvant alt tvilens mørke, som om visshetens lys var inngytt i mitt hjerte.»

III De ytre begivenheter i annen halvdel av Augustins liv kan for­ telles kort. I 388 vendte han tilbake til Afrika og levde i noen få år et slags klosterliv i sin fødeby Tagaste sammen med noen likesinnede venner; han brukte sin tid til bønn og studier, både filosofisk studium og bibelstudium, og skrev bøker. I 391 forlangte biskopen i Hippo (nå Bone) å få ham til prest, sterkt støttet av sin menighet, og Augustin våget ikke å motsette seg kallet. I 395 ble han selv biskop i Hippo, den nest største by i provinsen Afrika. Her levde han resten av sitt liv, men stod i brevveksling med hele den romerske verden. Men også etter 388 gjennomgår Augustin en utvikling. Den kristne nyplatoniker blir mer og mer kirkemann og teolog. Hans fordypelse i Paulus-brevene sammen med hans egne livserfaringer bevirket at hans tanker kom til å kretse om pro­ blemet synd og nåde. Augustin tegnet et dystert bilde av menneskeslektens forder­ velse og menneskets avmakt som den mørke bakgrunn for Guds nådes inngrep. Mennesket kan overhodet ikke gjøre noe virkelig 237

EINAR MOLLAND

godt, uten når Gud handler gjennom det. Den kristne moral må derfor uttrykkes i en bønn til Gud: «Gi hva du befaler, og befal hva du vil!» Dette ble for meget for munken og moralisten Pelagius, en mann som ikke hadde kjent noe til indre kamper og ikke hadde opplevd at mennesket frelses ved et under. Han protesterte på moralens vegne og hevdet at når Gud har gitt sine bud, er det fordi mennesket har viljefrihet og selv kan velge det gode og gjøre gode gjerninger. De siste 18 år av Augustins liv var fylt av en bitter lærestrid om disse spørsmål. En flom av stridsskrifter ble publisert fra begge sider. I denne strid utviklet Augustin sin lære om arvesynden som fra Adam er forplantet fra slekt til slekt gjennom den naturlige forplantning, om menneskeheten som «fortapelsens masse», og om frelsen av nåde alene, idet Gud har utvalgt et visst antall mennesker som han frelser ufortjent, ikke fordi han vet at de vil komme til å tro, men fordi han har forutbestemt dem til frelse. Hans tenkning ender i den harde lære om forutbestem­ melsen, predestinasjonen. Mens den pelagianske strid ennå var på det heftigste, ble Augustin kalt bort. Han døde 28. august 430 i Hippo. På dette tidspunkt hadde vandalene erobret det meste av Afrika, og de beleiret Hippo mens Augustin lå på sitt dødsleie.

IV Augustin har aldri hatt tid eller foranledning til å skrive noen sammenfattende fremstilling av sin filosofi eller teologi. Det er heller ikke noen lett sak å lage en helhetsfremstilling av hans tanker, for de utgjør ikke en sammenhengende tankebygning. Meget forskjelligartede anskuelser har ned gjennom tidene kun­ net legitimeres ved henvisning til Augustins autoritet, idet man har isolert tankelinjer hos ham og fulgt dem til deres ytterste konsekvens. Augustin har selv flere ganger sagt at hans tenknings ho­ vedtemaer, ja eneste temaer, er Gud og sjelen. «O evige Gud,

238

AUGUSTIN

måtte jeg kjenne meg selv! Måtte jeg kjenne deg!» heter det i et av ungdomsskriftene. I samme skrift leser vi: «Gud og sjelen ønsker jeg å kjenne. Intet mer? Intet i det hele.» Gudserkjennelsens mulighet, Guds vesen, Guds åpenbaring i historien, Gud og menneskeslekten i frelseshistoriens store drama, Gud og sjelen, sjelens tilbakevenden til Gud er hans tenknings sentrale emner. Antikkens naturvitenskap har ikke opptatt Augustin, og som bibelfortolker går han raskt hen over Bibelens ord om Guds gjerninger i naturen. Det er menneske­ heten og menneskesjelen som opptar ham. Han er ikke naturfilosof, men historiefilosof. Augustins virkelighetsoppfatning er den platonske. Den sanne væren er ikke å finne i sansenes skiftende fenomenverden, for væren er uforanderlighet. Gud alene er den rene væren (esse). Guds røst i den brennende tornebusk i Det gamle testamente (2. Mos. 3,14) lyder i Augustins latinske bibel: «Jeg er den som er» - Ego sum qui sum. Alt som er, har sin væren fra Ham. Den absolutte væren er imidlertid for Augustin identisk med det høyeste gode (summum bonum). Alt som er, er godt for så vidt som det er til. Men det er grader i væren og grader i godhet. En avledet væren er en lavere form for væren, og den avledede godhet er en lavere godhet. Men eksisterer ikke også det onde? Augustin svarer at det onde ikke er noen substans, bare en nega­ sjon av det gode. Det onde er ikke-eksistens, mangel på væren, en misbruk av de ting som er. Denne betraktning utstrekkes til også å gjelde Satan. Hans substans er skapt av Gud og er derfor god, men er blitt forvrengt. Det onde består i pervers bruk av det som er skapt godt. Denne nyplatonske værensmetafysikk eller ontologi («lære om det værende») er hos Augustin forenet med den bibelske skapertanke. Verden, både åndens og sansenes verden, er til fordi Gud har skapt den. Han skapte fordi han ville, og han skapte av intet. Den som spør om hvorfor Gud ville, forutsetter at det finnes noe som er forut for og overordnet Guds vilje, hvilket er absurd. Det er intet høyere i tilværelsen enn Guds vilje, for Gud er vilje. I motsetning til den greske filosofis intel239

EINAR MOLLAND

lektualisme betoner Augustin meget sterkt viljen, Guds vilje og menneskets vilje; man har med rette talt om Augustins «viljesmetafysikk». På dette punkt virker han mer moderne enn noen antikk filosof. Et aspekt ved den augustinske arv i Europas idéhistorie har vært den eudaimonistiske motivering av religionen: mennesket søker Gud for å bli salig. Den sanne lykke, saligheten (beatitudo), består i visdom (sapientia). Bare den som kjenner Gud, eier den visdom som gjør salig, til forskjell fra «viten» eller «kunnskap» (såentid) om denne verdens ting, som ikke gjør salig. Augustins filosofiske bevis for Guds eksistens har karakter av et skarpsindig resonnement som prøver å overvinne skeptisismen. Hans utgangspunkt er å påvise at den absolutte skeptisisme er umulig. Jeg må i hvert fall være sikker på at jeg selv eksisterer. Hvis jeg drar dette i tvil, beviser selve tvilen min eksistens, for jeg kan ikke tvile uten å eksistere. Tankegangen er den samme som i det berømte resonnement hos Descartes ved inngangen til den nyere tids filosofihistorie - et samsvar som allerede Des­ cartes' samtidige var oppmerksomme på. Augustin utbygger resonnementet videre på følgende måte. I selve erkjennelsens akt ligger tre momenter: Jeg eksisterer, jeg lever, jeg erkjenner. Av disse tre utsagn er det siste det høyeste, for det innbefatter i seg de to andre. Man kan være til uten å leve - eksempel en stein; man kan leve uten å erkjenne eksempel en plante; men man kan ikke erkjenne uten både å være til og å leve. Erkjennelse vil i første rekke si sanseinntrykk, men dernest også avgjørelser truffet av den indre sans som bedømmer sanse­ inntrykkene og sier f.eks. at tingene er store eller små, og i tredje instans fornuftens dom som den indre sans er underkas­ tet. Det er et augustinsk aksiom at den eller det som dømmer, er overordnet det som bedømmes. Men det er mulig å gå ut over endog det høyeste i mennesket, fornuften. Overordnet fornuften er de sannheter som fornuf­ ten erkjenner. Sannheter er setninger som er nødvendige, ufor­ anderlige og evig gyldige. Eksempler er matematikkens satser. 240

AUGUSTIN

Men til denne kategori hører også en moralsk sannhet som den setning at visdommen skjenker salighet. Vi fmner ikke på sannheter etter eget forgodtbefinnende, vi oppdager sannheter som eksisterer uavhengig av oss. Men over sannhetene øyner vi Sannheten. Dermed har vi oppdaget noe som er evig, uforanderlig og nødvendig, det vil si en virkelighet som har guddommens attributter. Betraktet som bevis for Guds eksistens har hele resonnemen­ tet den svakhet at det forutsetter det som skulle bevises, nemlig den platonske ontologi. Augustin er selv oppmerksom på dette. Ifølge ham er det en annen vei til gudskunnskap som Gud selv har vist oss: autoritetens og troens vei. Forholdet mellom fornuft og tro eller fornuft og autoritet (ratio og auctoritas) er et sentralt tema hos Augustin. Han er like langt borte fra den moderne anti-intellektualisme som sier at religion er følelse og tro er hjertets sak alene, som han er fra den paradoksteologi som kommer til orde i utsagnet «Jeg tror fordi det er absurd». Troens innhold er sannheter som skal anerkjennes av intellektet og tilegnes med hjertet. I spørsmålet tro og fornuft har Augustin formulert de to prinsipper som både middelalderens og den nyere tids teologi skulle komme til å diskutere: «Du må forstå for at du skal tro» og «Du må tro for at du skal forstå» - intellege ut credas og crede ut intelligas. I en viss mening har fornuften førsteplassen. Fornuften velger å følge autoriteten, og jeg må oppfatte med mitt intellekt hva jeg skal tro. Fornuften viker derpå selv plassen for autoriteten, fordi dette er fornuftig. «Dersom I ikke tror, vil I ikke forstå,» siterer Augustin fra sin latinske bibel (Es. 7,9, avvikende fra grunnteksten). Augustin hevder at all kunnskap begynner med tro, barnets tiltro til sine foreldre, elevenes tiltro til sin lærer. Men kunn­ skapen om Gud beror i enda høyere grad på tro. Gud har stilt oss overfor Kristi autoritet, som må tros. Den som tror, skal siden forstå, men uten troens underkastelse under autoriteten kommer man aldri til den forståelse som heter «visdom».

241

EINAR MOLLAND

«Troen søker, intellektet finner». Troen er ikke det høyeste stadium. Den etterfølges av erkjennelsen, som dog kan oppnås i hele sin fylde først i det evige liv.

V Den 24. august 410 rykket germanerhøvdingen Alariks soldater inn i Roma. Plyndring og brann, drap og voldtekt og en strøm av flyktninger er trekk som vi kjenner igjen fra vår egen tid. Kristendommens motstandere sa at det var den nye religion som hadde skylden for katastrofen. Romerne hadde forlatt de guder som en gang hadde gjort Romerriket stort, og nå kom følgene. En anmodning fra en keiserlig embetsmann, selv kristen, om a svare pa denne anklage, fikk Augustin til i 413 å påbegynne et verk med tittelen «De civitate Dei» — «Om Guds stat». Han skrev på det i en god del år, og med mange avbrytelser, og da det ble avsluttet i 426, var det blitt på 22 bøker, et verk på ca. 1000 trykksider. I stedet for bare å gi et svar på hedningenes anklage mot den kristne religion hadde Augustin fra begynnelsen av satt seg som oppgave å skrive et arbeid om verdenshistoriens mening og mål. «De civitate Dei» er på samme tid et strengt komponert og et kaotisk verk. Dets tema er angitt med tydelighet i innledningen til bok I, og alle de følgende bøker utfolder dette tema, men med mange og lange digresjoner. Verket handler om mang­ foldige emner, romersk mytologi, filosofi, politisk historie og bibelhistorie i broket blanding, og anekdoter og sitater gjør det til fengslende lesning. Nerven i verket er imidlertid den historiefilosofi som Augustin her utfolder. Med en viss rett kan man kalle Augustin for grunnleggeren av den kristne histori­ efilosofi. Hos ham er tolkningen av historien bevisst blitt ho­ vedsaken. I noen merkelige kapitler i bok XII polemiserer Augustin utførlig mot dem som lærer at alle ting gjentar seg, at tiden er en evig kretsgang, «den evige gjentagelse» - en av den antikke 242

AUGUSTIN

filosofis idéer som vi siden møter igjen hos Nietzsche: den samme Platon skal i det samme akademi lære de samme elever, om igjen og om igjen i all evighet. Idet han avviser denne oppfatning, siterer Augustin et bibelord som i den latinske oversettelse kan tillegges en filosofisk betydning som grunnteksten ikke eier. In circuitu impii ambulant- «De ugudelige vandrer i kretsgang» (Salme 11,8, vår overs. 12,9). Historiens tid er ikke en sirkel, men en rett linje, hevder Augustin. Historiens begivenheter skjer én gang, de gjentas ikke. Og historiens tid har både en begynnelse og en ende. Den begynner med skapelsen, og den ender med dommen. I denne menneskehetens historie står to samfunn overfor hverandre. Augustin kaller dem civitas Dei og civitas terrena - vi sier på norsk vanlig «Guds stat» og «den jordiske stat». Vi burde vel heller si «Guds stad», for ordet civitas i Augustins munn er hentet fra Salmenes Bok, hvor Jerusalem kalles «Guds stad» (Salme 87,3). I middelalderske håndskrifter til «De civitate Dei» kan man se en tegning av de to byer (stater) omgitt av høye bymurer og med engler på vakt på Sions skanser, mens djevler utfører vakttjenesten på Babylons murer. Så enkel er saken ikke hos Augustin. De to samfunn har hver sin struktur, men de eksisterer ikke som skarpt atskilte, organiserte samfunn i denne verden. «To slags kjærlighet har frembrakt to samfunn. Det jordiske er frembrakt av en egenkjærlighet som går like til forakt for Gud, det himmelske av en kjærlighet til Gud like inntil selvforakt. Hint roser seg av seg selv, dette roser seg av Herren. Hint søker nemlig ære av mennesker; for dette er Gud den største ære, samvittighetens vitne». Det er forskjell på mange punkter mellom de to samfunn, endog diametral motsetning, men det er ikke bare konflikt. Når staten er en rettsordning og fremmer fred og rettferdighet - middelalderen hentet sitt slagord pax et justitia fra Augustins bok - fremmer den det himmelske samfunn. Og under den kristne fyrste - hvis idealportrett Augustin også teg­ ner - tjener staten himmelsamfunnets formål. Det himmelske samfunn i sin utlendighet på jorden skal også huske at det blant 243

EINAR MOLLAND

dets fiender i dag er fremtidige borgere av himmelsamfunnet, og at det blant dets borgere i dag også er slike som ikke skal dele de helliges lodd i evigheten. Men en gang kommer dommen, og de to samfunn atskilles, med fortapelsen og saligheten som de to utganger. Verkets tre siste bøker handler om dommen og om de to rikers «rettmes­ sige ende». I en tid som hadde opplevd at Romerriket gikk sin oppløsning i møte, tegnet Augustin bildet av et rike som ikke går under, fordi det tilhører evigheten, og som allerede er til stede her i verden i utlendighet. Anden i hans verk er dog ikke den rene verdensflukt; han kan tale med varme om denne verdens goder og også om Romerrikets velsignelser. Men han hadde pekt på et transcendent og absolutt mål for historien, og alt jordisk fikk dermed bare relativ verdi. Den del av Augustins historiefilosofi som er blitt den vester­ landske kulturverdens felleseie, er tanken om historien som en fremadrettet prosess med mål og mening. o

VI Fra Augustin av har Vest-Europas religiøse problem fremfor alt vært problemet om menneskets tilegnelse av frelsen, om synd og nåde, tro og gjerninger. Hva virker Gud, og hva vir­ ker mennesket? Hvis frelsen skyldes Guds nåde alene, hvordan kan så denne lære forlikes med idéen om menneskets ansvar for sitt valg? Hvordan kan appellen til å gjøre gode gjerninger være mulig? Østkirken har aldri vært tilbøyelig til å se at det her foreligger noe problem. Men Vesten har kjempet med problemet siden Augustin, og knapt noen i Vest-Europa har kunnet lese Paulus uten med den augustinske problemstilling, mens man i Østen leser ham med ganske andre øyne. Augustins lære om nåden fremkalte, som før nevnt, store stridigheter allerede i antikken. Den konsekvente augustinisme i nådelæren kunne aldri bli katolsk kirkelære. Vi finner mest 244

AUGUSTIN

av den hos Thomas Aquinas, minst hos jesuittene, som med særlig styrke har hevdet menneskets evne til uten nådens hjelp å gjøre gode gjerninger og å søke Gud. Luther og Calvin kunne begge med atskillig rett påberope seg Augustin som støtte for sine oppfatninger av arvesynden, menneskets maktesløshet og frelsen av nåde alene. Calvin fulgte Augustin også i predestinasjonslæren, og Luther kom ham nær på dette punkt, men ble her ikke fulgt av den kirke han satte sitt preg på. På ett punkt har Augustin hatt en skjebnesvanger innflytelse. Han delte de senantikke filosofers nedvurdering av seksualitet og ekteskap. Augustin har saktens forsvart ekteskapet, men det er tydelig at den jomfruelige stand har fortrinnet i hans øyne. Med dette syn på det seksuelle forente seg hans dystre lære om arvesynden. Augustin beskriver atter og atter arvesyn­ den som concupiscentia, det syndige begjær, den tilstand hvor legemets krefter ikke adlyder ånden. Leilighetsvis kan han si at kjønnsdriften er etisk indifferent og kan brukes også i samsvar med Guds vilje. Men gang på gang identifiseres den syndige concupiscentia med kjønnsdriften selv. Først i vår tid har teologi, forkynnelse og pedagogikk i de evangeliske kirker og også i Romerkirken begynt å frigjøre seg fra denne skjebnesvangre augustinske arv. Interessen for Augustin i vår tid er for en stor del av historisk art - forståelig nok, for han er høydepunktet av den kristne antikk og representerer en syntese av oldtidens filosofi og kris­ tendommen. Og den som vil forstå middelalderens tenkning, må kjenne Augustin. Også i norsk middelalderhistorie hører vi et ekko av hans «Guds-stat» når den kirkelige tradisjon roser Olav Haraldsson fordi han var en god og rettferdig konge - i motsetning til «tyranner» som kong Sverre. Men Augustin stu­ deres også av filosofer og teologer - og andre - som er opptatt av de spørsmål vi aldri blir ferdige med; om tro og viten, religiøs visshet og filosofisk tenkning. Guds kjærlighet og menneskets synd, frelse og fortapelse, rettferdighet og maktanvendelse, kris­ tendom og kultur.

245

Boéthius --------------- (ca. 480 - 524)----------------

Av Egil Kraggerud I de tradisjonelle historiske periodeinndelinger faller Boéthius' tid gjerne utenfor antikken. Det er i og for seg gode grunner til å trekke skillet mellom oldtid og middelalder før hans tid, og det er alltid berettiget å se både tiden og mannen i nær sam­ menheng med middelalderen. Men i dag gjør en motgående tendens seg gjeldende. Antikkens kultur og litteratur strekkes et godt stykke lenger frem i tiden for at vi lettere skal se den kontinuitet som bestod på tross av de store ytre omveltninger. I et slikt perspektiv blir Boéthius' forankring i den antikke tra­ disjon iøynefallende. Han er en gjenskaper langt mer enn en nyskaper, og derfor blir han også - og i særlig grad - et binde­ ledd mellom tidsaldrene.

I Kort før Boéthius fødtes, ble det skrantende vestromerske riket med de fem hundre års sammenhengende keiserdømme avskaf­ fet av goterne fra den ene dag til den neste. Den egenmektige Odovaker var bare en overgangsskikkelse. Den dyktige, men til tider hensynsløse Theoderik befestet det gotiske herredømme i Italia i forståelse med det østromerske rike i Konstantinopel(Bysants). Med residens i Ravenna (493) hadde kong Theo­ derik en hjemmel til å styre på keiserens vegne. Dette skinn av legitimitet var snarere egnet til å fremheve at de to halvdeler av det gamle imperium Romanum var glidd fra hverandre for godt. Dogmatiske stridigheter kom til og skapte skisma. Roma, engang selve verdens «hode», fikk en eiendommelig stilling. Politisk var byen forlengst en provinsby, men som sete

246

BOÉTHIUS

for Peters etterfølger og dermed det mest prestisjefylte embede i kristenheten hadde den fått en ny verdighet og betydning. «Den høyhellige by» (urbs sacratissima) er en betegnelse som går igjen. Under Theoderik var det ennå en vilje, og delvis også en økonomisk evne, til å vedlikeholde byen etter et langvarig forfall og Alariks herjinger (410). Det romerske aristokrati bi­ dro til å holde de administrative hjulene i gang i Theoderiks domene i pakt med de gode tradisjoner. Goterkongen søkte og høstet et brukbart samarbeid med disse kretser. Det var i et slikt Roma den aristokratiske Anicius Manlius Severinus Boéthius vokste opp. Hans fulle navn, med Anicius og Manlius i spissen, kunngjorde solid tilhørighet til eldgammel embedsadel. Faren, som i pakt med familietradisjonen bekledde konsulatet, døde tidlig, og gutten ble oppdratt i huset hos en av byens fremste, den høyt dannede Symmachus. Hundre år tid­ ligere hadde en Symmachus med briljant talekunst utkjempet det siste slag for den gamle tro i det romerske senat, men lidd nederlag for den kraftfulle biskop Ambrosius i Milano, Augus­ tins lærer. I mellomtiden var de fleste familier i det stille blitt kristne. I Symmachus' hus var det ikke noe problem å forene den kristne bekjennelse med inngående nyplatonske studier el­ ler opptre lojalt mot Theoderik samtidig som minnet om byens storhet ble holdt dyrt i hevd. Den begavede unge Boéthius ble ikke bare som en sønn i huset, han giftet seg også med en datter av Symmachus og videreførte svigerfarens lærde interesser. Den latintalende overklasse i Italia, Theoderiks gotere og grekerne i øst hadde nok i en forstand det viktigste til felles, selve kristendommen, men deres veier skiltes i betenkelig grad i synet på treenigheten og spesielt Kristi natur (kristologien). Goterne bekjente seg til den kjetterdømte Arius' lære og betonte at Sønnen var skapt og ulik Faderen. I vest sluttet man opp om de forløsende formler fra kirkemøtet i Kalkedon (451) og hevdet at Kristi guddommelige og menneskelige natur forentes likeverdig i den ene person. Kompliserende forhold gjorde seg gjeldende i den østlige kristenhet. Der fantes regionale, mer ytterliggående standpunkter i den ene eller annen retning. Kir247

EGIL KRAGGERUD

keskismaet formørket forholdet mellom vest og øst inntil en løsning ble funnet etter forhandlinger i 519. Geopolitiske og etniske motsetninger lå lenge i dvale under en til tider like skarp som subtil konfesjonell uforsonlighet. Når en slags maktbalanse kunne bestå gjennom en hel generasjon, ikke minst mellom katolikkene og de gotiske arianere i selve Italia, må det sikkert for en del tilskrives en bevisst toleranselinje fra Theoderiks side. Ifølge en samtidig historisk kilde skal han ha uttalt: «Vi kan ikke påby mennesker en religion, for ingen kan tvinges til å tro mot sin vilje.» Tidlig ble Boéthius en av Theoderiks støttespillere. Da goterkongen første gang besøkte Roma (i året 500), skal den unge Boéthius ha holdt en hilsningstale til ham. Gjennom den be­ varte kansellikorrespondanse fra Cassiodors hånd får vi av og til glimt av Boéthius' anseelse som rådgiver for kongen på de forskjelligste områder. Hans lærdom kan ikke bare ha vært te­ oretisk. I ett tilfelle hjelper han kong Theoderik med å imø­ tekomme burgunderkongens ønske om et godt vannur og et avansert solur. Det fantes innsikt og ferdigheter i behold i Italia som goterkongen utnyttet for å øke sin prestisje. Boéthius var hans nyttige mellommann. 1510 innehadde han konsulatet. Enda en siste gang møter vi i Boéthius det antikke dannelses­ ideal både i bredden og dybden, men det er et tidens tegn at det ikke lenger virker selvsagt. Dannelsen er dels kallspreget, dels tilkjempet. Boéthius forener det kontemplativt vitenskapelige med det aktivt politiske liv og påberoper seg Platons berømte ord i Staten om filosofiens forpliktelse til å påta seg lederansvar. For såvidt minner han om Cicero. Parallellen går til og med len­ ger. Begge formidlet gresk filosofi på en grunnleggende måte. Begge ble til sist tragiske ofre for en politisk situasjon de ikke mestret. Men en ulik prioritering av de to livsformer er slående og betegnende: for Cicero var den aktive kamp for forfatningen det primære, formidleroppgaven kom i annen rekke, av og til som en beklagelig følge av en ufrivillig eller påtvungen politisk lediggang. Hos Boéthius står den filosofiske og lærdomsformidlende virksomhet øverst på verdiskalaen; den holder han fast på 248

BOÉTHIUS

i det lengste. De høyeste offentlige verv blir å betrakte som av­ brytelser, politikken som en tung plikt og patriotisk oppofrelse, i hvert fall slik han selv fremstiller det.

II En målrettet innsats for å høyne allmenndannelsen er den viktige første fase i Boéthius' langsiktige 'filosofiske' virke. Han hadde de greskkunnskaper som skulle til og som på hans tid var i ferd med å bli sjeldne i vest. Et teologisk motiv kan anes i det hele. For å føre diskusjoner på høyt plan med de greske kirkemenn trengtes solide basiskunnskaper på alle plan. Under gunstigere forhold kunne Boéthius' bredt anlagte kunnskapsformidling ha utviklet seg til et romersk akademi på linje med de greske lærdomssentra i Athen og Alexandria. Men han kan i alle fall krediteres for et særdeles energisk sololøp som selv i sin ufull­ endte form ble retningsgivende for de følgende århundrer. For å komme på nivå med Østen trengtes ajourførte inn­ ledninger til de tradisjonelle 'frie kunster' (artes liberales). Slik kaltes de fag som til sammen utgjorde en 'avrundet utdannelse' (enkyklios paideia). I senantikken var allmennfagenes antall blitt redusert fra 9 til 7. For senantikke filosofer utgjorde de fire matematiske disipliner en høyere gruppe for seg: aritmetikk, musikk, geometri og astronomi. For Boéthius utgjør de, i denne bestemte rekkefølge, det såkalte quadriuium, «den firfoldige vei». Denne var en nødvendig forutsetning for den filosofiske virksomhet overhodet. Aritmetikk og geometri var rene, musikk og astronomi anvendte vitenskaper. Først ved å beherske disse var det mulig å nå dypere innsikt i makro- og mikrokosmos. Til alle bidro Boéthius med lærebøker i kompendieform. De var bearbeidelser av høyt ansette greske verk. I den prosessen tok han spesielle hensyn til de noe mindre skolerte romerske lesere. Av disse bøkene er bare innføringen i aritmetikk og delvis læ­ reboken i musikk bevart. Læreboken i aritmetikk ble til gjengjeld en viktig lærebok for middelalderen. Den bidro til å forskyve interessen fra geometrien til aritmetikken som grunnlaget for 249

EGIL KRAGGERUD

matematikken. I billedlige fremstillinger av Boéthius i middel­ alderen avbildes han gjerne som 'aritmetikeren'. At musikken gjelder som en anvendt vitenskap i systemet forhindrer ikke at Boéthius' verk er overveiende teoretisk anlagt og konsentrerer seg om proporsjoner mellom tall og harmoniske forhold. Som nyplatoniker er Boéthius mer interessert i den uhørlige musikk som ligger til grunn for den kosmiske musikk enn musikkinstru­ mentenes akustiske frembringelser. Slik forstått er musikken en viktig forberedelse til filosofien. Boéthius bringer ikke disse fagene fremover, men han viser seg fullt på høyde med tidens viten. Vi har ingen opplysninger om at han skal ha studert ved filosofskolene i Athen eller Alex­ andria, men tanken er nærliggende både i lys av hans solide greskkunnskaper og hans innsikt i skolenes nyere verker. Selvbe­ visstheten i hans program vitner heller ikke om en autodidakt. Det er ikke bare med tanke på filosofien at 'de frie kunster' kan regnes som en uomgjengelig forberedelse. Også troen bør tydeligvis bygge på dette faglige fundament. Dette hadde alt Augustin understreket i 'Om den kristne lære' (De doctrina Christiand). Og Boéthius' samtidige Cassiodor virkeliggjorde tanken noe senere i sin lærebok for munker (Institutiones); halvparten av Cassiodors bok er en orientering om den profane lærdom. Alt slik ville Boéthius ha vært husket som den siste betydelige utløper av den antikke dannelse, med en hederlig plass i Vestens åndshistorie. Men hans innsats på dette område var åpenbart bare en forberedelse til større ting.

III Det studium som var dannelsens krone, var fra gammelt av fi­ losofien. Boéthius kan gi inntrykk av å se den filosofiske virk­ somhet, med den innsikt i verdensordningen denne kunne for­ midle, som et mål i seg selv. Men Boéthius' filosofi er en som lar seg forene med troen - og det til beste for både tro og viten. Tenkning bør fortrinnsvis skje på grunnlag av de to filo­ sofiske giganter, Aristoteles og Platon, innenfor et mest mulig

250

BOÉTHIUS

enhetlig system. Boéthius tok de første velforberedte skritt for å virkeliggjøre også et filosofisk program i engere forstand; med hans egne ord vil han «vise, ikke som de fleste hevder, at de( Aristoteles og Platon) er er uenige i alt, men at de stemmer overens i de fleste og viktigste filosofiske spørsmål. Dette vil være mitt mål, hvis livet og den ledige tid strekker til. Strevet vil være betydelig, men det vil også nytten være.» Boéthius kom aldri så langt, men et grundig fundament rakk han å legge, og det på en slik måte at han betraktes som skolastikkens grunn­ legger. Som harmoniker er han tidstypisk. A forene Aristoteles' virkelighetsforståelse med Platons hadde lenge vært et slags fata morgana innen nyplatonismen. Når det tales om Aristoteles i en slik sammenheng, er det i første rekke logikeren det tenkes på, slik han stod frem i en rekke frittstående skrifter sammen­ fattet under betegnelsen 'Redskapen' (Organon). I løpet av det første århundre før Kristus var Aristoteles' rike skatt av interne skoleskrifter omsider blitt kjent i videre kretser. De fortrengte etter hvert de skrifter Aristoteles selv hadde offentliggjort. Men skolefilosofen Aristoteles innbød ikke til noen systematisk over­ føring til latin - helt frem til Boéthius. Forut for overføringen gjaldt det for Boéthius å berede grunnen ved å gjøre nyplatonikeren Porfyrios' Innføring (Eisagogé) i Aristoteles' kategorilære fra 3. årh. e. Kr. tilgjengelig. I Porfyrios' skrift hadde problemet med allmennbegrepenes (universalia) forhold til tingene vært den uløselige knute når det gjaldt å forlike Platons og Aristoteles' systemer. Boéthius finner den tidligere overføringen av dette skriftet til latin, av Marius Victorinus (4. årh.), utilfredsstillende og oversetter det på nytt. Han skriver også to kommentarer til, en første mer polemisk rettet mot forgjengeren, i dialogform, og dernest en mer systematisk kommentar. Middelalderens store filosofiske stridstema, universaliestriden, har altså sitt utgangspunkt i en latinsk kommentar( Boéthius) til en latinsk oversettelse (Boét­ hius) av en gresk innføring (Porfyrios) til et originalskrift av Aristoteles (Om kategoriene). Porfyrios hadde med en gang er­ klært at han ikke kunne ta stilling til om allmennbegrepene 251

EGIL KRAGGERUD

eksisterer i seg selv eller bare finnes i vår forestillingsverden, og dersom de eksisterer, om de da er av legemlig eller ulegemlig art, og i det siste tilfelle, om de eksisterer for seg eller er forent med tingene. Boéthius gir derimot uttrykk for en mening, eller snarere meninger. At han ikke ga noe klart svar ble fruktbart. Hans egen uavklarte holdning ga næring til middelalderens kontrovers, men han unngikk ikke å bli beskyldt for å sitte på gjerdet. I sin første kommentar, «Dialogen», hevder han at det er umulig å tvile på at begrepene virkelig eksisterer - han står altså på Platons idérealistiske grunn (universalia ante res). Men i sin etterfølgende «Kommentar» til Aristoteles-skriftet gjør han seg tilsynelatende til talsmann for det aristoteliske standpunkt at allmennbegrepene bare eksisterer i tingene. Men han gjør det på en distansert måte - fordi han nå engang kommenterer et Aristoteles-skrift, føyer han til! Aristoteles' logiske skrifter blir så behørig overført til latin av Boéthius: I forbindelse med oversettelsen av Om kategoriene nøyde han seg ikke med sitt tidligere grundige arbeide i forbindelse med Porfyrios' Innføring. Han skrev også en ny kommentar til det, kanskje to separate, en for begynnere, og en annen for vi­ derekomne. Så fulgte oversettelsen av Aristoteles' Om fortolkning som behandlet de forskjellige klasser av utsagn eller setninger og deler av disse. Til denne oversettelsen knyttet han to dryge kommentarer, den første på ca. 200 moderne trykksider, den andre på ca. 500. Det var for Boéthius fundamentalt for den vordende filosof å beherske de logiske tankeoperasjoner både forut for og som del av den filosofiske virksomhet. For ham var logikken ikke bare et redskap, men også genuin filosofi. Dernest fulgte de to Analytica-xevVcr og Topica om sofistiske slutninger som behandlet sentrale ting som riktig og gal bruk av syllogismer (dvs. slutninger), bevis og definisjon. Det er tvilsomt om han rakk å kommentere alle disse verkene, og ikke engang sikkert at han rakk å oversette det hele. Derimot skrev han flere mer selvstendige skrifter eller lærebøker om syllogismelæren, om definisjoner og om topikk, dvs. en argumentasjonslære som står i gjeld til Cicero, men der han samtidig går ut over den

252

BOÉTHIUS

aristoteliske logikk og inkluderer sider av retorikken. Dermed utvider han redskapsgrunnlaget for den filosofiske virksomhet. I alt dette arbeidet går han til det vanskelige formidlingsverk med adskillig pedagogisk talent og med et ærlig ønske om å tilrettelegge og forklare den vanskelige materie for sine egne. Noen umiddelbar suksess hadde han ikke. Det kan virke som Aristoteles-formidlingen var en enda mindre selvstendig virk­ somhet enn hans øvrige, men denne del av hans livsverk fikk uvurderlig betydning på lengre sikt. Det er Boéthius' logiske Aristoteles som kom til å prege middelalderens Aristoteles-bilde helt frem til høymiddelalderen da også andre sider av Aristote­ les’ filosofi ble formidlet til Vesten via araberne. Begreper som er gått inn i vårt vokabular i dag som selvsagte termini finnes første gang hos Boéthius; f.eks. kontradiksjon (contradictid) og spesifikk (speåficus).

W Men også de teologiske stridigheter kalte Boéthius ’på banen’ og fikk ham til fra tid til annen å legge sitt storstilte dannelsesprogram til side. Fem små avhandlinger er overlevert under hans navn, lite i forhold til Augustins veldige livsverk, men de nøt i middelalderen stor respekt som klargjørende innlegg i de subtile spørsmål de behandlet. Skriftene røper sin forfatter. Vi møter en skolert logiker. Foruten å fremstille den 'allmenne' (katolske) kristentro i kortfattet form (Om troen), forsvarer han i et annet den kristologiske formel fra Kalkedon mot de mer ensidige 'kjettere' (Mot Eutyches og Nestorius), i to andre skrifter tar han opp spørsmål knyttet til treenigheten. Disse traktatene kan leses som ledd i bestrebelsene for å bringe i stand kirkelig enhet mellom øst og vest og dermed samtidig å bygge bro mel­ lom pavemakt og keisermakt. Hvor langt konsekvensene av slike drømmer stod klart for Boéthius og andre vet vi ingenting om. At tilnærmingen måtte bety konflikt med den verdslige makt i vest, nemlig goterne og Theoderik, var en meget nærliggende fare, skulle det vise seg.

253

EGIL KRAGGERUD

V Den politiske virksomhet som Boéthius i platonisk ånd betrak­ tet som en forpliktelse, fikk skjebnesvangre følger i et begivenhetsforløp hvor vi ikke kjenner detaljene, men aner at det ene trekk tok det annet med en utgang som kanskje kunne ha vært unngått. I sin ytre karriere nådde Boéthius det høyeste trinn med embedet som kansler {magister officiorum). Dermed var han sjef for Theoderiks forvaltningsapparat. Embedet krevde takt og forsiktighet for ikke å tråkke det gotiske hoff på tærne. For­ holdet til den i prinsippet fortsatt udelte keisermakt i Bysants var vanskelig, ikke minst. En dyp mistro mellom goterne og keiseren lå like under overflaten. Theoderiks kontraspionasje snappet opp et brev fra en romersk senator til keiseren som ble oppfattet som forræderisk. Boéthius solidariserte seg med den anklagede, men fikk selv forræderistemplet på seg. Prosessen mot ham endte med dødsdom.

VI Det er etter all sannsynlighet i tiden mellom arrestasjon og henrettelse at han skrev det verk som ble en av middelalderens mest avholdte og enda mer innflytelsesrike bøker. Filosofiens trøst (Consolatio Philosophiæ) er blitt kalt antikkens svanesang. Dette ene skrift var ikke del av noe storstilt pedagogisk program, men kom til å virke sterkere enn noen av hans andre. Her forente han impulser fra en rik og mangesidig lesning med sin filoso­ fiske overbevisning til et trøsteskrift for seg selv. Under hvilke forhold han skrev det, har vært drøftet frem og tilbake. Det er antagelig blitt til mens han satt i arrest i Pavia. Kanskje fikk Boéthius noen måneders henstand som en slags gissel overfor keiseren som hadde begynt å vise muskler mot arianerne i øst. Stilistisk sett er dette et ypperlig skrift og påtagelig bedre enn flere andre han skrev. Han har tydeligvis hatt tid til disposisjon og fremstillingskunst. Den såkalte prosimetriske form Boéthius har gitt verket er

254

BOÉTHIUS

eiendommelig. Verket er gjennomstrukturert, og avgrensede prosakapitler veksler med rekapitulerende og utdypende filoso­ fiske dikt, 39 i tallet, og med et register av versemål som i seg selv virker som en oppsummering av hele den poetiske tradisjon. Dette gir den filosofiske oppstigning en kunstnerisk kraft, rytme og spenning. Så vidt vi kan se er Filosofiens trøst i så måte uten noe klart sidestykke i antikkens litteratur. Formen kan minne om tragediens, men det finnes også en tilsvarende tradisjon, om enn langt enklere og uten kunstnerisk nerve på lærdommens område i Martianus Capellas verk om de 7 frie kunster Bryllupet mellom Filologien og Mercur (De nuptiis Philogiae et Mercurii). En annet eiendommelighet som også bidrar til å løse opp den tette og strenge argumentasjonen gjennom det hele, er dialog­ formen. Den bærende skikkelse - og dette nesten i bokstavelig forstand - er Philosophia. Denne personifiserte og allegoriske skikkelsen opptrer som en gudinne. Hun irettesetter, trøster og belærer. Hun kan i siste instans føres tilbake til diktermusen i den antikke litteratur, men som dialogformen i det hele er også selve skikkelsen Philosophia en utløper av den platoniske tradisjon. Hun minner f.eks. om Platons personifisering av byen Athen (Polis) som taler den fengslede Sokrates til rette i dialo­ gen Kriton. Men i tråd med den filosofisk-religiøse åpenbaringslitteratur i keisertiden blir hun også en frelserskikkelse. Boéthius selv synes å plassere skriftet i trøsteskriftgenren, enda trøsten i dette tilfelle er rettet til ham selv, ikke til andre. Det siste er det vanlige i den antikke tradisjon. Men det er bare i første del av verket vi kan tale om et trøsteskrift i genremessig forstand. Boéthius' egen livssituasjon føles etter hvert mindre og mindre vesentlig. Philosophias terapi består i å lede oppmerksomhe­ ten over på menneskets stilling i sin alminnelighet. Boéthius makter det vanskelige å vende blikket langt bortenfor sin egen sirkel og synliggjøre menneskets vilkår og problemer ved å leve i verden rent generelt. Kristendom og nyplatonisme kan i dette perspektiv gå under samme hatt: mennesket er i sitt jordiske liv et utstøtt, hjemløst vesen, uten feste i sin tilværelse, og med en higen tilbake til sitt guddommelige opphav. Trøsteskriftet 255

EGIL KRAGGERUD

får dermed et anliggende som angikk enhver - og dette tiltalte middelalderens lesere i særlig grad. Filosofiens trøst utvikler seg til en diskusjon av den guddommelige verdensorden og spørs­ målet om dens mening (teodicé-problemet). I det perspektivet står den domfelte og dødsdømte helt på linje med alle andre mennesker. Slik blir Filosofiens trøst til en kvintessens av Boéthius' filosofi og skaper en enhet av hans ufullendte livsplan. Lesere har alltid undret seg over Boéthius som ikke søker trøst i sin kristentro når han er stilt overfor sin egen snarlige undergang. Kristendommen er så godt som fraværende i denne boken. Likheter og overensstemmelser med Bibelen er få og neppe slående i forhold til alt som forbinder Filosofiens trøst med tidligere filosofi og diktning. Men betoner vi i denne sammen­ heng den profane filosof for sterkt, er vi uten tvil i utakt både med den sene filosofi i sin alminnelighet og med harmonikeren Boéthius i særdeleshet. Vi skaper et kunstig skille der han ser to sider av samme sak. Både filosofien og religionen forholder seg til det samme tidløse kosmiske midtpunkt Gud. Det er ikke noe problem for Boéthius ad filosofisk vei å gi Gud en defini­ sjon som harmonerer fullt ut med Augustins Gudsforestilling. I så måte kan man tale om en kristen nyplatonisme og om Filosofiens trøst som et genuint kristent verk fra sin tid. At også senere lesere oppfattet verket slik, fremgår av dets utbredelse og dets påvirkningskraft gjennom hele middelalderen og helt frem mot den nyere tid.

Hildegard fra Bingen ------------------------ (1098 - 1179)------------------------

Av Grete Børsand Heyerdahl Hildegard tilhørte en gammelfrankisk adelsslekt som var mektig allerede under Karl den store og som vi kjenner flere navngitte representanter for. I forskningslitteraturen og i kirkelige sam­ menhenger møter vi henne alltid under navnet Hildegard fra Bingen. Hun er altså blitt oppkalt etter den lille byen i Rhindalen hvor hun grunnla sitt første kloster. Dette navn har hun båret i over åtte hundre år, så det er neppe noen grunn til å forandre det nå, selv om moderne Hildegard-forskning har påvist at hun egentlig het Hildegard von Bermersheim - eller Vermersheim - som det også noen ganger blir stavet i kildene.

I Hun var den yngste av ti søsken og hun ble - bokstavelig - gitt som tiende til et benediktiner-abbedi åtte år gammel. Som barn var hun svak og sykelig. De visjonære evnene viste seg tidlig, og dette forvirret så vel henne selv som omgivelsene. Hun både hørte og så mer enn andre. Foreldrene fantat hun var bestemt for klosteret. På Disibodenberg ved elven Nahe, ikke langt fra dens utmunning i Rhinen, lå et stort mannlig benediktinerabbedi. Allehelgensdag år 1106 var det fest i klosteret: en ny kvinnefløy var bygget til mannsabbediet, og nå feiret man inn­ vielsen. Men de gamle adelige familier feiret mer - døtrenes inntreden. Til abbedisse hadde man valgt den ca. 20 år gamle Jutta von Sponheim. Da Jutta trådte inn i klosteret, hadde hun den åtteårige Hildegard ved hånden, forteller kildene. Med stor moderlighet tokjutta seg av sin merkelige lille protegé. Det virket som om barnet var for svakt fysisk til å bære 257

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

vekten av sine egne åndsevner. Hildegard gråt mye og syntes å være redd mennesker. Vi har oppbevart to levnetsbeskrivelser som hun selv senere i livet dikterte til sine skrivere. I ett av disse Vitae sier hun: «Når visjonene helt bemektiget seg meg, sa jeg meget som virket selsomt på dem som hørte det. Jeg skammet meg et­ terpå og følte meg helt utmattet. Jeg gråt ofte og ville vært lykkelig om alt dette hadde kunnet dekkes til av taushet. Jeg ble så redd mennesker. Derfor våget jeg ikke betro meg til noen - kun til den edle kvinne som var min veileder (Jutta) betrodde jeg meg.» Barnet Hildegard måtte lære Benedikts munkeregel, liturgisk sang og kortjeneste, søm og husstell og bruken av legende urter. Hun lærte seg latin, både muntlig og skriftlig i løpet av sitt liv, men aldri så godt at det ble grammatikalsk korrekt. Det gamle klosteret hadde et anselig bibliotek. Om Hildegard fikk bruke det, vet vi ikke. At Hildegard er totalt ulærd, er blitt en del av hennes kirkelige «image», men det er neppe helt korrekt. Lærdomssporene er skjult under den visjonære form.

II I 1136 - etter 30 års anonymitet på Disibodenberg - ble Hildegards liv med et slag annerledes. Moder Jutta døde, og nonnekonventet valgte Hildegard til abbedisse. Hildegard nektet og ble så fortvilet at hun ble dødssyk. Hun var sky ogengstelig av seg og orket ikke tanken på all den offentlighet som fulgte med dette abbedisse-valget. Men erkebiskopen i Mainz så på denne nektingen som ulydighet: det var henne pålagt av Gud å være abbedisse, dermed måtte hun manes til lydighet. Autoritetens stemme synes å ha gjort henne godt: hun sto opp fra sykeleiet og mottok valget. Men senere skjedde det noe som skulle gripe enda dypere inn i hennes liv. Hun hadde en klar kallserfaring av å være pålagt 258

HILDEGARD FRA BINGEN

å skrive og forkynne - ledsaget av en sterk visjon. En stemme pålegger henne å skrive ned hva hun har sett. Men Hildegard nekter igjen. Hun er redd mennesker og offentlighet og vil helst forbli skjult. Men visjons-presset fortsatte: «Ecce - se, i mitt livsløps treogførtiende år ble jeg med stor frykt var en himmelsk visjon. Jeg strakk meg i skjelvende lengsel og skuet det største lys. I dette lys ble en stemme fra himmelen til - den talte til meg: - O svake menneske aske av aske forråtnelse av forråtnelse tal og skriv hva du ser og hører: dic et scribe que vides et audis!»

Igjen ble Hildegard syk - og igjen ble hun ikke frisk før hun ble «tvunget» til lydighet.

III Dette er begynnelseshistorien til hennes første visjonære skrift Scivias, Kjenn Veiene - Guds og dine egne. Hvem tvang Hil­ degard til lydighet denne gangen? Kirkesynoden i Trier ved årsskiftet 1147/1148, ledet av pave Eugen III. Kirken i høymid­ delalderen betraktet det som en alvorlig sak å skulle tale og skrive offentlig i religiøse spørsmål. Derfor måtte «tilfellet med den motvillige nonnen» gjennomdrøftes. Hadde hun et kall fra Gud? Man hadde avtvunget henne nedskrivingen av én visjon. Ved lesningen av manuskriptet «overtok paven selv det amt å lese høyt for forsamlingen . . . Da ble alle hjerter oppildnet til lovprisning av Skaperen. For­ samlingen brøt ut i jublende glede. Til stede var også abbed Bernhard fra Clairuaux. Denne grep ordet og bad om at pa­ ven ikke måtte tillate at et så strålende lys forble i taushetens mørke. Den ærverdige forsamling samstemte i dette, og fed-

259

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

renes far (paven) viste seg god og vis. I høytidelige vendinger tilskrev han jomfruen. Han gav henne i Kristi og den hellige Peters navn fullmakt til å meddele seg og oppmuntret henne til å skrive.»

Her blir en kvinne som helst vil tie i forsamlingen pålagt å tale. Man kunne, som Bernhard sa, ikke tillate at et så strålende lys forble i taushetens mørke. Det tok Hildegard nesten ti år å få Scivias ferdig. Boken er diktert til hennes trofaste sekretær gjennom mange år, presten Wolmar. Det er ikke lett å karakterisere Scivias som verk. Hildegard beskriver hva hun har sett i sterke og ofte originale bilder. Men bildene hun bruker gir inntrykk av å være mer enn språk-bilder i vår forstand. Det hefter hellighet ved dem, som var de ikoner. Hos Hildegard finner vi en «sakral-symbolsk» virkelighetsforstå­ else, mer beslektet med ikon-malernes, enn med samtidens rasjonalistisk-skolastiske uttrykkssett i filosofi og teologi. Hun har mottatt streng instruks fra stemmen hun hører - den stemmen som tolker bildene for henne - om at det er henne forbudt å legge noe til av eget tanke- eller følelsesliv. I Vitae kan vi lese om hvor totalt utmattende det var å motta disse visjonene og hva det kostet henne å lære å forholde seg «dagklart nøkternt», som hun sier, uten «privat» innblanding av noen art. Klarte hun det ikke, ble visjonen tatt fra henne. Den som leter etter ekstaser i Hildegards Scivias, vil lete forgjeves. Så innforlivet synes hun å være med billedbruken i Det gamle testamentet - især Davidsalmene - at det er som denne språkstil dikter videre i henne. Kanskje er hun den største dikteriske kraft i tiden. Scivias kan leses som et teologisk verk, en kristen dogmatikk. Men med vel så stort hell leser man boken som en kosmologi — et verk om universets tilblivelse, oppbygning og videre skjebne. Hildegards verdensbilde er geosentrisk og sym­ bolsk. Jorden er verdens midte og mennesket er jordens midte. Her er hun representativ for middelalderen. Men hennes kon­ krete symbolbruk er ofte original. I hver plante, hver stjerne, ja til og med i de mosegrodde rullestener ved Rhinbredden er

260

HILDEGARD FRA BINGEN

Gud nærværende. Dette kan gjøre lesningen vanskelig for oss og minne oss om at det neppe går noen umiddelbar og direkte vei tilbake til en sakral-symbolsk virkelighetsforståelse. For Hil­ degard er en sten noe annet enn for oss - kanskje et ikon med Guds bilde i (?): «Tre krefter er i stenen ... I stenen er fuktig grønt, følbar avsluttethet og funklende ild . . . Det fuktiggrønne er Fade­ ren som aldri tørker ut og forgår. Den følbare avsluttethet er Sønnen, som man kan berøre, da han er født av Jomfruen. Den funklende ild er Den hellige ånds bilde som lyser og brenner i stenen, som i den troendes hjerte.»

Hildegard kjente den antikke 4-elementslære. Hun viser i sin kosmologi - læren om universet - hvordan alt på Guds bud ble til av deres forskjellige blandinger og forbindelser - også det vi kaller sjel, ånd eller bevissthet. I Boken om Guds Verk - De Operatione Dei - videreutvikler hun disse temaene. Hildegard er monist. Det er ikke slik at materie og ånd står mot hverandre som to adskilte substanser. Sjel og legeme, ånd og materie be­ står ikke av to slags «stoff». For Hildegard har alle elementene «sjel» - alt værende har såvel en stofflig som en sjelelig side. I værenshierarkiet er det bare Gud som er rent åndelig. Og likevel er skaperen nærværende i all stofflighet. I Scivias sier Gud om seg selv: «Jeg, det flammende ild-liv, tenner skjønnheten og får skyg­ gene til å flakke. Jeg lyser i vannene, brenner i solen, vekker månen ogstjernene til skinnende liv, jeg sammenholder alt. I det grønne og i blomstene lar jeg luften leve, vannet lar jeg flyte som hadde det liv. Vindene er mine vinger. De milde vinder har jeg satt til å tukte de sterke, så de ikke skal bre seg farlig ut - likesom kroppen hos et menneske dekker og be­ skytter sjelen og holder den sammen, så den ikke forflyktiges og blåser seg selv bort. . .Jeg er den skjulte fyrige kraft i alt, og ved meg brenner alt, likesom menneskenes ånde stadig

261

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

trekkes og ligner den vindbevegede flamme i ilden. Alt dette lever i mitt vesen, og død finnes ikke i det, for jeg er livet.»

Vi mennesker er, ifølge Boken om Guds Verk, kosmiske vesener. I oss finnes alle elementene i fullkommen balanse, vi er øyet i kosmos, i oss våkner skaperverket til viten om seg selv og sin skaper. Vi er mikrokosmos. Det store kosmos - makrokosmos - er bygget opp på samme måte som vi, av samme skaper og av det samme materialet. Tanken om mennesket som mikro­ kosmos finner vi hos mange middelaldertenkere, men hos Hil­ degard finner vi den bygget ut med større konkretisering enn hos hennes samtidige. Menneskehuden lignes med jordskor­ pen, pusten med vindene, øynene - som sjelens vinduer - er analoge med solen. Hildegard gjennomgår alle organsystemer i menneskekroppen i dette perspektiv.

IV Under Hildegards ledelse ble kvinnefløyen i Disibodenberg snart for liten til å huse alle som søkte å tre inn. Hun kjøpte derfor Rupertsberg ved Bingen for søstrenes medgiftspenger og lot bygge et kloster der. I år 1152 flyttet en flokk benediktinerinner inn i Europas kanskje mest moderne kloster. Hildegard ville bl.a. ha rinnende vann innlagt i klosteret og måtte avskjedige både arkitekter og byggherrer som erklærte at det var umulig. Kunne romerne, så kan frankerne også, argumenterte Hilde­ gard og fikk det som hun ville. Det bratte berg hadde ikke nok jord til å brødfø søstrene. Dette problem løste Hildegard ved et superanlegg med hengende haver. Hun drev mønsterbruk, de hengende haver på Rupertsberg var egnens pryd. Scivias hadde gitt henne status som «storpolitisk orakel», hun fikk ry og autoritet som en Guds utvalgt som kunne se inn i fremtiden. Paver, konger og keisere skrev til henne for å få råd. Denne korrespondansen er bevart. Det kom også mange besøk­ ende til Rupertsberg. Hildegard fikk ry som legekyndig. Ansvaret for en urtehave til medisinsk bruk - noe de fleste klostre var 262

HILDEGARD FRA BINGEN

utrustet med i middelalderen - hadde hun hatt allerede fra barnsben av. Nå innredet hun sykestue i sitt nye kloster. Vi har bevart flere vitnesbyrd om hvilket sterkt inntrykk hun gjorde, denne fysisk så svake og sykdomsplagede nonnen. Et sterkt nærvær strålte ut fra henne. Det ble etter hvert umulig å møte personlig alle de nødstedte som meldte seg. Dette førte til en utstrakt korrespondanse om medisinske emner. Her finner vi nok bakgrunnen for at hun begynte å skrive naturmedisinske verker. Vi kjenner til to: Causae et Curae - Årsaker og Behand­ linger - og den boken som i forsknings-litteraturen bærer det kjedelige navn Physica. Kanskje har man funnet manuskriptets egentlige navn for tungvint. Men tittelen er så godvakker at jeg finner grunn til å nevne den: Om de skapte veseners finhet De subtilitate creaturae. Men også Rupertsberg, som var bygget for å huse 50 søstre, ble for lite. Hildegard så seg om etter et nytt berg og hennes valg falt på Eibingen i åssiden over Riidesheim på den andre Rhinbredden. Stiftelsen av dette klosteret gjør at vi iallfall har én av Hildegards grunnleggelser reddet over i vår egen tid. St. Hildegard-Eibingen eksisterer i dag i beste velgående som klos­ ter og kvinnelig lærdomssete. Rupertsberg ble stukket i brann av svenskene under tredveårskrigen, den 19. april 1632 for å være nøyaktig.

V Interessen for det menneskelige handlingslivgår som en rød tråd gjennom Hildegards forfatterskap. Det er derfor ikke å undres over at flere av hennes verk kretser om etiske problemstillinger. Men det fagfeltet som vi ville kalle estetikk - et begrep hun slett ikke bruker - opptar henne like meget. De menneskelige skaperkrefter ble ifølge Hildegard noe svekket ved syndefallet, men ødelagt ble de slett ikke. Liksom Gud er den store skaper - maxi-kreatoren - er mennesket i sin gudbilledlighet en liten skaper - en mini-kreator. Ingen side ved mennesket gjør Satan så rasende som denne menneskenes evne til å skape skjønne og

263

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

funksjonelle gjenstander - tankegjenstander såvel som skulp­ turer og kirkebygg, vakker liturgi og musikk, døpefonter og utskårne ølkrus. På dette punkt er Satan direkte sjalu, får vi vite. For når han prøver, avstedkommer han bare heslighet og ulyd. Denne siden av menneskelig virksomhet - det vi ville kalle kulturvirksomhet - ser hun på som uhyre viktig. Satans raseri på dette punkt avslører hva all denne kreativitet dypest sett skal tjene til, ifølge Hildegard. Den er «botemiddel mot syndene» eller som hun skriver: in remedium peccatorum. Den ene delen av det menneskelige handlingsliv gjelder altså kreativt tilvirkningsarbeid, og Hildegard vier denne delen av handlingslivet stor oppmerksomhet i sine skrifter. Den andre delen utgjøres av det vi ville kalle det etiske og politiske felt: kommunikasjon, samhandling med medmennesker, interaksjon med natur og medmennesker. Hun skiller ikke mellom estetikk og etikk på samme måte som vi gjør. Dette kan vi tydelig se f.eks. av sangdramaet Ordo Virtutum - et spill «om dydenes orden». Hovedpersonen er Anima, menneskesjelen. I dette spill om en­ hver fristes sjelen av Satan til ubegrenset livsnytelse uten ansvar og til Gudsfornektelse. Anima vrir seg i vånde og lar seg friste like til grensen av et favntak i Satans armer. Men syv dygdsskikkelser utgår fra Herrens kraftfulle arm og kommer henne til hjelp, ledet av Sapientia Visdommen. Hildegard fra Bingen er også stykkets komponist. Alle «dygdskreftene» — personene i dramaet — er fra komponis­ tens hånd utrustet med individuerte sangpartier. Men Satan får ingen tone til sine replikker - den heslige mangel på evne til å produsere noe skjønt og godt kommer derved frem som en viktig del av hans ondskap. Stilen i sangdramaet karakteriseres i musikklitteraturen som sengregoriansk, og Hildegard er kanskje den største komponist innen denne stilen. Vi har i tillegg til sangdramaet - som hun lot oppføre på kirketrappen i Bingen - også bevart ca. 70 hymner med Hildegard-komponert musikk til. Interessen for Hildegard som komponist er stor i våre dager, noe som avspeiler seg tydelig i de mange plateutgivelser. 264

HILDEGARD FRA BINGEN

I Liber Vitae Meritorum - Boken om Livsfortjenestene - ser Hil­ degard hele 35 onde skikkelser som søker å friste menneskene og forvirre deres handlingsliv. Men 35 sterke «dygdskrefter» møter dem med skjold og lanse, sverd og argumenter i beste ridderstil. Menneskelig samhandling utgjør en dramatisk scene, for menneskenes handlinger får ikke bare konsekvenser for hver enkelt og for samfunnet. Ifølge Hildegard er de kosmiske konsekvensene de viktigste og farligste. Hun er konsekvensetiker. Det som avgjør om en handling kan kalles god, er ifølge Hil­ degard konsekvensene av handlingen. Hildegard forsker ikke i personlige motiver og edelt sinnelag i sin etikk. Menneskene ødelegger det gudskapte kosmos med sine onde handlinger og situasjonen er for alvorlig til at man kan basere en etikk på hvorvidt den enkelte var snill og god inne i seg mens handlingen ble utført. Hun hører elementene klage til sin skaper: «Og jeg hørte hvordan elementene henvendte seg til sin kraftfulle Skaper - ikke bare med sukk og stønn - men med skrik. De ropte: Vi kan ikke lenger forbli i våre baner og full­ ende det løp vi er satt til. For menneskene valser rundt med oss som var vi møllestener, piner oss med sine slette gjerninger. Vi stinker allerede som pesten og forgår av hunger og tørst etter rettferdighet.»

VI Våger vi å kalle henne en middelalderens «økosof»? Sikkert er at den etisk fargede interesse for de kosmiske konsekvenserav det menneskelige handlingsliv som preger Hildegards forfatter­ skap, gjør Hildegard-forskningen spennende og aktuell i dag. Slik har det ikke alltid vært, i lange perioder syntes Hildegard å være rent uteglemt av forskersamfunnet. Fagfilosofene, teolo­ gene, musikkhistorikerne og kulturhistorikerne viet henne liten interesse. Det er kun ett hederlig unntak: medisinalhistorikerne, som helt fra midten av forrige århundre har interessert seg for legen Hildegard. - Snuoperasjonen kom på slutten av 1970-tal-

265

GRETE BØRSAND HEYERDAHL

let. Viktige begivenheter fant sted i forbindelse med 800-årsjubileet for Hildegards død i 1979. Hennes samlede verker kom for første gang i en 8-binds vitenskapelig utgave på tysk. Den første moderne plateutgivelse gledet et stort gregorianikk-interessert publikum - og feministbølgen i forskningen sto klar til å bringe sine synspunkter på et stort og nylig tilgjengeliggjort forsknings­ materiale. Dessuten åpnet et apotek i Zurich som kun selger me­ disiner laget etter Hildegard-oppskrifter!

VII Men var da Hildegard fullstendig glemt fra sin død i 1179 og helt frem til våre dager? Langtifra. For det første har hun alltid levet sitt stille liv som folkevalgt lokalhelgen i Rhinland/Franken, hvor man feirer hennes helgendag den 17. september hvert år med store oppbud. Men en offisiell helgenkåring fra Roma lar ennå vente på seg - allerede på 1300-tallet ble en helgenkåringsprosess forsøkt igangsatt uten hell. Dessuten har mange biter av hennes naturvitenskapelige manus funnet veien inn i middelalderens og renessansens mest kjente encyklopedier og oppslagsverker - usignert. Dette interesserer forskningen i dag - arbeidet er i gang med å identifisere bitene. Kanskje har Hildegard øvet langt større innflytelse på vårt overleverte kunnskapsunivers enn vi til nå har vært klar over. I reformasjonstiden har man interessert seg sterkt for seerskens fremtidsprofetier: hun skulle ved sin spå­ dom i Scivias om at kirken ville komme i splid med seg selv og kristne komme til å bekjempe hverandre, ha forutsagt reforma­ sjonen, mente noen. Har Dante latt seg inspirere av Hildegards visjonære dikterkraft? I Dante-forskningen er man i gang med å undersøke saken, og det er rimeliggjort at hun har det. Goethe skriver begeistret til Eckermann at han har funnet et interessant manus i folkebiblioteket i Wiesbaden «av seersken Hildegard, Rhinlandenes Sibylle». Sannsynligvis var det syngedramaet om Anima og hennes prøvelser han fant. Hilde­ gards drama ender med en diskusjon i himmelen mellom de himmelske makter om denne sjelens frelsverdighet. Kanskje er 266

HILDEGARD FRA BINGEN

der spor av Hildegard i «frelsesscenen» i Goethes Faust, an­ nen del. I våre dager opplever vi en veritabel Hildegard-renessanse. Hvor mye som er blitt gjort innen de enkelte fagområ­ der blir nok fullt synlig i 1998 - ved 900-årsfeiringen for hen­ nes fødsel.

Thomas Aquinas --------------- (1225 - 1274)-----------------

Av Hallvard Rieber-Mohn Om Thomas Aquinas, den store, tunge dominikanermunken som var middelalderens skarpsindigste tenker og dypeste teolog, fortelles en anekdote - en av dem som karakteriserer sin mann mer enn lange beskrivelser. To av hans unge brødre i denne orden hvor smilet aldri har vært langt borte, hadde trengt inn i sin lærde medbroders celle og så ut av hans vindu på det brokede bylivet som dominikanerne alltid har hatt som sitt arbeidsfelt. -Thomas! ropte en av dem. - Kom og se! Her går en kalv med to hoder! Magisteren reiste seg taus fra sin pult, kom bort til vinduet og så ut for å ta i øyesyn dette monstrum som spøkte i middel-

268

THOMAS AQUINAS

aldermenneskenes fantasi som et himmeltegn på forestående begivenheter. Gaten var tom. Anekdoten forteller at han så tenksomt på de to spøkefugler og sa alvorlig: - Dere har løyet for meg! Var han humørløs? Neppe - selv om hans verker er for objek­ tive til å romme glimt av vidd. Men hele mannen er i denne replikk: dette hellige alvor overfor sannheten, som i hans sinn ikke var en samling teser og teorier, men et adekvat forhold til virkeligheten, all den virkelighet mennesket kunne erkjenne.

I Europas universiteter har sin opprinnelse i høyst ulike tidsaldre og er derfor preget av forskjellige sosiale, politiske og nasjonale forhold. Alle innordnes de imidlertid i en tradisjon som går tilbake til de første europeiske universiteters oppståen i det 13. århundre. Universitetene hadde fra begynnelsen et klart internasjonalt preg - de var mellomfolkelige institusjoner innenfor den felles kristenhet. Det er derfor typisk at nettopp pavestolen spilte en vesentlig rolle ved grunnleggelsen av flere europeiske univer­ siteter. Men denne universalitet viser seg ikke bare i at de nye læreanstalter er åpne for mennesker av alle nasjonaliteter; den finner også uttrykk i trangen til å samle all læretradisjon og kunnskapsmeddelelse i én og samme institusjon. Undervisningen ved disse læreseter var i samtlige fag lagt opp etter den samme, enkle metode - som en kommentar over autoritative tekster. Det er mulig at det er teologien som her har gitt mønstret for de andre vitenskaper, men det har sikkert også spilt en avgjørende rolle at universitetet oppstod som et nytt og dristig eksperiment i en ung og uferdig kultur som sterkt følte nødvendigheten av å fastholde sammenhengen med en normerende tradisjon. Det teologiske fakultet hadde sine grunnleggende bøker; fremfor alt selvfølgelig Bibelen, og dernest Petrus Lombardus' 269

HALLVARD RIEBER-MOHN

«Sententiae» (Setninger), som en innføring i den systematiske teologi. De ikke-teologiske fakulteter hadde også sitt nøye fast­ lagte program. Studieplanen falt i to hoveddeler: quadrivium (aritmetikk, geometri, astronomi og musikk) og trivium (gram­ matikk, retorikk og logikk). På logikkens område var Aristote­ les dominerende; hans Organon - det samlede corpus av hans logiske verker - ble regelmessig kommentert. Fra slutten av oldtiden var den kristne tenkning preget av en sterk ny-platonsk strømning, som gjennom Augustins veldige au­ toritet behersket kristen tankegang helt opp til det 13. århundre. Det nye som inntraff i første halvdel av det 13. århundre, var at de kristne tenkere for første gang møtte hele Aristoteles, for­ midlet av arabisk lærdom, og måtte ta stilling til ham. Ved første bekjentskap måtte det synes som om Aristoteles' naturalisme var uforenlig med kristendommens grunnsannheter. Så lenge man holdt seg til den platonske tradisjon, kunne filosofien betraktes som en vei mot den åndelige virkelighet. Aristoteles benekter imidlertid idéenes selvstendige virkelighet og lukker naturen inne i seg selv; ikke bare en rekke av de bærende tanker, men selve konklusjonen i denne filosofi var tilsynelatende uforenlig med de kristne dogmer; ingen skapelse, en verden som har bestått evig, en etikk uten plass for religiøse verdier, en Gud som ikke interesserer seg for det som måtte foregå i verden kort sagt en verdensoppfatning som var helt fremmed for den jødisk-kristne tradisjon. Kirkens ansvarlige menn ville ha vært fullstendig blinde der­ som de hadde mottatt Aristoteles med åpne armer i sine nystif­ tede læreanstalter. Det mangler da heller ikke på advarsler og forbud fra de kirkelige myndigheter; vi møter dem med jevne mellomrom gjennom nær sagt hele hundreåret. Og det kirkelige hierarkis engstelse er lett forklarlig. Men den var ikke helt be­ rettiget, for så vidt som den savnet tillit til den samtidige kristne tenknings iøynefallende vitalitet, som gjorde det lite tenkelig at den ukritisk og uten videre ville sverge til Aristoteles' bokstav. Konflikten mellom den kristne dogmatikk og den aristotelisme som man fikk fra de arabiske lærde, var et av de store, 270

THOMAS AQUINAS

fruktbare sammenstøt i idéhistorien. Den tenker som forelø­ pig mer enn noen annen valgte å stille seg mottakelig overfor Aristoteles, var den tyske dominikaner Albertus Magnus - Albert «den store» - som ble Thomas Aquinas' lærer i Paris.

II Thomas var født i Sør-Italia i nærheten av Aquino, i en mektig tysk-italiensk adelsslekt, antagelig i året 1225. Det var høymid­ delalderens glanstid; pavestolen stod på høyden av sin makt under Innocens IIIs etterfølger Honorius III (1216-1227); Fred­ rik II, som Thomas var i slekt med gjennom sin mor, var tyskromersk keiser. Da Thomas var bare fem år gammel, sendte faren ham til det mektige abbediet Monte Cassino, sikkert med tanke på en politisk og geistlig karriere: gutten skulle få sin oppdragelse hos den hellige Benedikts sønner og bli forberedt til å være en brikke i sin fars spill mellom kirke og stat, som nettopp i 1230 hadde sluttet fred med hverandre I 1239 blusser konflikten opp igjen, og Thomas blir - 14 år gammel - sendt til universitetet i Napoli, som nylig var grunn­ lagt. Så tidlig ble altså den unge mannen knyttet til tidens nye universitetsbevegelse. Det er i disse unge år at Thomas treffer en avgjørelse som måtte krysse hans fars planer: han sluttet seg, som så mange av tidens unge akademikere, til en av de nye tiggerordener, nemlig den prekebrødrenes orden - dominikanerordenen - som fra første stund av hadde gjort felles sak med universi­ tetene og deres nye lærdomsidealer. Tiggerordenene var ennå på den tid noe nytt og revolusjonerende i klosterlivets historie, A gå inn i denne bevegelse, som ble båret frem med en uhørt begeistring nettopp i Thomas' eget slektsledd, var ensbetydende med å gi seg ut på noe spennende og uprøvet. Thomas møtte dette nye ordenssamfunn i Napoli, og visste straks at det svarte til hans kall. Han hadde imidlertid ikke reg­ net med sin ærgjerrige familie: den ikke bare truet og overtalte, den bortførte ham og holdt ham fanget. Det nyttet alt sammen o

271

HALLVARD RIEBER-MOHN

lite - Thomas var ikke til å rokke. Høsten 1248 finner vi den unge dominikanerstudent i Paris. Tre år senere følger han sin læremester Albertus til Koln. I 1252 er han tilbake i Paris, i fullt arbeid med å forberede sine teologiske grader. Fire år senere - han er da vel 30 år gammel - finner vi ham som magister in sacra theologia, og vet at han da underviser tre år i Paris. Så følger noen års lærervirksomhet i Italia. Hele hans livshistorie vitner om tidens internasjonale intellektuelle kultur: de lærde taler overalt det samme språk, driver de samme studier og kjenner ikke landegrenser. Høydepunktet i sin teologiske lærervirksom­ het når Thomas Aquinas da han blir kalt til Paris, der striden omkring Aristoteles nå er på sitt heteste, og der han trer frem som den store syntetiker i arbeidet for å forsone den aristoteliske filosofi og den kristne tro. De to siste år av sitt liv tilbringer han igjen i Napoli, hvor han leder det teologiske fakultet. Han døde i Fossanova den 7. mars 1274, på vei til det økumeniske kirkemøte i Lyon. Gjennom hele sin intellektuelle legning synes Thomas i ene­ stående grad å ha vært skikket til å utløse det mest verdifulle i sin samtids åndsliv. Han har følt seg umiddelbart hjemme i den skolastiske form for tenkning, hvor alt underordnes meto­ den og den tekniske presisjon, og hvor der ikke er noen plass for subjektive utbrudd eller personlige utgytelser. En av hans biografer har sagt at han mer enn noen annen i den kristne tradisjon representerer helliggjørelsen ved intellektet. Allerede i 1323 ble han helgenkåret av pave Johannes XXII.

III Thomas Aquinas' forfatterskap har et imponerende omfang hans verker utgjør mangfoldige store bind. Men det er impo­ nerende også i en annen henseende: alt han har skrevet, virker så gjennomtenkt og konsentrert at knapt en linje kan betegnes som fyllekalk. Det er stoffets konsentrasjon som gir dette for­ fatterskap dets egentlige dimensjoner. Mest kjent er de to store, sammenfattende verker «Summa

272

THOMAS AQU INAS

contra gentiles» og «Summa theologica». Med ordet summa be­ tegnet man i middelalderen et verk som i sammentrengt form, med systematisk opplegg og pedagogisk sikte, behandlet alle emner som faller inn under et bestemt fag. Ut fra denne de­ finisjon er Thomas' «Summa theologica» med rette blitt nevnt som det fullendte eksempel på en middelaldersk summa. «Summa contra gentiles» (dvs. mot hedningene) er det eldste (1258) av de to hovedverker, og vitner om at forholdet mellom islam og kristendommen måtte fortone seg som en veldig kraftspenning i denne tid da muhammedanerne fremdeles hadde solid fotfeste i Spania, og da de kristne ennå hadde tilhold i Midtøsten, selv om korstogenes tid var ved å ebbe ut. Som en fremstilling av den kristne tro beregnet på ikke-kristne gir verket en bred plass til fornuftens muligheter i den religiøse erkjen­ nelse - før forfatteren går over til de overnaturlige, åpenbarte dogmer. «Summa theologica» ble påbegynt i 1267 og ble aldri full­ ført, men det er forholdsvis lite som mangler. Verket er delt i tre hoveddeler (partes, og annen hoveddel er igjen delt i to; den videre inndeling består i quaestiones (spørsmål), som igjen oppdeles i articuli (artikler). Hver enkelt artikkel er bygd opp som en debatt over et gitt tema og følger et fast mønster. Først blir de mulige innvendinger mot hovedtesen lagt frem; det såkalte sed contra setter dernest et spørsmålstegn ved konklusjonen; så avgjør magisteren saken i sin belæring, og til slutt svarer han i tur og orden på de inn­ vendinger som er blitt fremsatt. I tillegg til de to hovedverker har Thomas Aquinas forfattet en rekke kommentarer til autoritative verker. En del av dem gjelder bibelske skrifter, men mange beskjeftiger seg med Aristoteles' verker og verker av sen-antikke forfattere som Dionysius, Boét­ hius og især Petrus Lombardus. Endelig må nevnes en rekke små­ skrifter fra Thomas' hånd, blant dem også det skrift som har vakt størst interesse innen moderne filosofisk forskning: «De ente et essentia» (Om væren og vesen) - trolig hans eldste verk (1254). Før vi går over til å tale om hovedtrekkene i Thomas' filosofi,

273

HALLVARD RIEBER-MOHN

må vi stille et spørsmål: Er dette forfatterskap overhodet filo­ sofisk? Stort sett kan man si at Thomas Aquinas hadde meget klare begreper om den prinsipielle forskjell mellom en filosofisk og en teologisk tankegang. Men det er betegnende for den kristne kultursyntese han levde i, at han ikke fant det nødvendig å tre frem som enten filosof eller teolog. I alt hans tankearbeid var formålet en gang for alle fastlagt: å nå frem til den sannhet som han oppfattet som en overens­ stemmelse mellom virkeligheten og det erkjennende sinn. Ho­ vedsakelig var han teolog, og han satte seg aldri bevisst fore å skape et rent filosofisk system. Til gjengjeld holdt han filosofi og teologi nøye atskilt i sitt arbeid med problemene. Hans oppfatning av filosofien faller ikke i alle henseender sammen med et moderne syn, men den er klar og konsekvent, og lar grensen mellom filosofi og teologi tre tydelig frem. Hver viten­ skap (scientid) - for i Thomas' språkbruk er både filosofien og teologien vitenskaper - har sine prinsipper, som den ikke er i stand til å bevise, men som den må gå ut ifra, enten de nå blir fastslått av en annen og høyere vitenskapsgren eller de simpelt­ hen er grunnleggende forutsetninger for enhver menneskelig tankevirksomhet - de såkalte «første prinsipper». Når det gjelder teologien, er prinsippene selve trosartiklene, og det er den evige sannhet, Gud selv, som gjennom sin åpen­ baring garanterer deres sannhet. Hele teologien beror således på åpenbaringens sannhet, det vil si: teologien forutsetter troen. Den er hovedsakelig fides quaerens intellectum — en tro som søker forståelse av trosinnholdet. I en helt annen stilling står filosofien. Den kan ikke støtte seg til troen, den må holde seg innenfor den naturlige fornufts grenser. Den begrensede gudserkjennelse som er tilgjengelig for fornuften, representerer filosofiens ytterste resultat, mens viten om Gud jo er et utgangspunkt i teologien. For så vidt har de to metoder motsatt utgangspunkt: i teologien har autoriteten - den guddommelige autoritet - alltid krav på det siste ord; i filosofien tilkommer det siste ord derimot fornuften. 274

THOMAS AQUINAS

Med andre ord: Thomas Aquinas var fullt på det rene med nødvendigheten av at den filosofiske tenkning nøye holder seg til sin egen metode, og han respekterte denne metodes egenart. Likevel er det umulig å isolere filosofien innenfor hans livsverk. For skjønt hans egne prinsipper tillater et slikt foretagende, har som nevnt Thomas selv aldri satt seg som oppgave å bygge et rent filosofisk system.

IV Det er ikke som logiker eller moralfilosof at Thomas Aquinas risikerer å møte den sterkeste kritikk fra en moderne tenker. I begge disse disipliner, ganske særlig innen moralfilosofien, har han tvert om tenkt tidløse tanker som en moderne filosof vil måtte verdsette. Heller ikke er det som kommentator av Aristo­ teles' fysiske verker at han står for hugg; de gamle verdensforklaringer er jo begripelige, selv om de er foreldet. Det er om metafysikeren slaget vil måtte stå - naturlig nok, for metafysikken spiller den sentrale rolle i hans tenkning. Det lar seg med andre ord ikke gjøre å trenge inn i Thomas Aquinas' tankeverden uten å danne seg en idé om metafysikkens relevans, objekt og metode. Samtlige grener av den menneskelige viten beskjeftiger seg med en bestemt side av virkeligheten. En vitenskap som mate­ matikken tar for seg de rent kvantitative, tallmessige forhold og ser bort fra at disse tall ikke eksisterer isolert, men alltid frem­ trer konkret i en virkelighet som er noe mer enn bare kvanti­ tet. Astronomien utforsker himmellegemer, deres bevegelser og beskaffenhet. Biologien studerer den levende organisme. Men felles for alt som overhodet kan erkjennes, er dette: det er. Vi kjenner ikke noe mer allmenngyldig utsagn enn det å være. Metafysikkens problem er dette: hva innebærer det egentlig for alle ting å være? At dette er en helt annen problemstilling enn den vi møter i de moderne fagvitenskaper, er selvinnlys­ ende. Spørsmålet er om det kan bli annet enn ordkløveri og tankespinn ene og alene ut fra den menneskelige fornuft å ville klarlegge hva det innebærer å være til. 275

HALLVARD RIEBER-MOHN

Thomas mener å kunne konstatere at det første begrep som mennesket danner seg, og som er forutsatt i alle dets andre begreper, er det mest alminnelige: væren. Der begynner vår erkjennelse. Selv om vår erkjennelse av så grunnleggende be­ greper nødvendigvis må bli famlende og fragmentarisk, har vi ikke lov til å utelukke den fra den filosofiske tenkning. Den må tvert om fremstille seg som et av filosofiens hovedproblemer. Men hvordan skal tanken kunne operere på dette felt? Problemet ville muligens ha fortonet seg enklere dersom vi i likhet med Platon hadde regnet med en verden av rene idéer og abstraksjoner - ved siden av den nåværende. I strid med Platon velger han avgjort Aristoteles' filosofi, som benekter ide­ enes selvstendige eksistens. Som Aristoteles hevder han at den primære substans — substantia pnma — ikke er den universelle, men den individuelle og konkrete. Dersom vår intelligens var fullkommen, ville den kjenne denne substans slik som den er i sin individualitet; slik kjenner Gud verden, sier Thomas. Og den samme intelligens ville oppfatte den intelligible sammenheng, som ikke bare innbefatter de individuelle egenskaper, men også enheten bak mangfoldet, det universelle i det konkrete. Men mennesket eier ikke denne klartskuende intelligens. Vår intelli­ gens er tvert om til å begynne med som et ubeskrevet blad, og er i sin erkjennelse avhengig av sansene. Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu, dvs. i vårt intellekt erkjenner vi ikke noe som ikke først er kommet til oss gjennom sanse-erkjennelsen. Idet vårt intellekt erkjenner sitt objekt ved sansenes formidling, trer intellektet i forbindelse med tingenes konkrete, eksister­ ende virkelighet - ved å abstrahere, ved å generalisere. Det er ved hjelp av abstraksjonen, denne aktivitet som forenkler det erkjente og gjør det anvendbart i andre tilfelle, at intellektet frigjør seg fra den individuelle engangsforeteelse, formulerer dommer og derved når frem til det universelle. Aristoteles hadde skapt en avgjørende klarhet ved å skjelne mellom begrepene dynamis og entelekeia, begreper som skola­ stikken uttrykte ved ordene potentia og actus— «mulighet» og «virkeliggjørelse». Tankegangen er denne: Verden, slik som vi

276

THOMAS AQUINAS

erfarer den, er full av bevegelse og forandring som ingen sofismer kan bortforklare. Bevegelse forutsetter noe som beveger seg, og dette forutsetter igjen at hver ting ikke til enhver tid vir­ keliggjør alle sine iboende eksistensmuligheter. Likevel er ikke disse ubrukte muligheter ensbetydende med ingenting. De er nettopp - i ordets positive betydning - muligheter-, det som på et bestemt tidspunkt er noe in potentia (som en mulighet), kan på et annet tidspunkt bli det in actu (i virkeligheten), nemlig ved å «bevege seg», dvs. undergå en forandring. Thomas Aquinas innarbeider disse viktige greske distinksjo­ ner i sin egen metafysikk, likesom han også overtar Aristoteles' lære om det materielle og det formelle prinsipp i naturen. Hans egenart som metafysiker ligger imidlertid i at han overfører disse tanker til et arbeid med det eksistensielle problem: det som vi erkjenner, eksisterer. Men - er tingen sin egen eksistens, eller har den eksistens? Hvis den er sin egen eksistens, da blir jo selve det utsagn at «denne ting eksisterer ikke» en selvmotsigelse. Men for alt det som vi erkjenner og som er underkastet bevegelsens lov, synes en slik tanke alt annet enn absurd. De ting som vi erkjenner, har med andre ord eksistens, de er ikke sin egen eksistens. Og dette betyr videre at de er sammensatt - ikke av komponenter som naturvitenskapen kan skjelne imellom, men av komponen­ ter som metafysikken atskiller fra hverandre, nemlig hva den kaller essentia og existentia-. det som har eksistensen - og eksi­ stensen selv. Forholdet mellom disse to komponenter er av enestående art. På mange måter kan det minne om forholdet mellom materia (stoff) og dens form, eller forholdet mellom potentia (mulighet) og dens aktualitet. Men det finnes også en avgjørende forskjell. Den gjør seg særlig gjeldende på følgende måte: I motsetning til hva tilfellet er med en form, gir det faktum at en ting eksisterer ikke den selvsamme ting noe nytt innhold rent begrepsmessig. Med andre ord: det er essensen som helt og holdent bestem­ mer hva en ting egentlig er. Eksistensen er ingen ny form, ingen egenskap. Og allikevel spiller eksistensen i forholdet til

277

HALLVARD RIEBER-MOHN

essensen den samme rolle som formen i alminnelighet spiller i forholdet til materien: den aktualiserer essensen, ja gir den mest radikale aktualisering vi overhodet kan forestille oss, idet den nemlig utvirker at tingen ex til. Ut fra dette perspektiv må vi oppgi den tankens vei til å bevise Guds eksistens som kalles «det ontologiske gudsbevis», og som er knyttet til Anselm av Canterbury (d. 1109). Selv om tanken danner seg et gudsbegrep som innebærer absolutt fullkommenhet, kan vi ikke ut fra dette begrep slutte at Gud faktisk eksisterer, idet vi hevder at fullkommenheten ikke vil være absolutt med mindre den også innebærer eksistens. Det eneste som kan sies ut fra denne tankegang, er at Gud, så sant han eksisterer, er sin egen eksistens. Men Thomas benekter altså at man derifra kan slutte til Guds faktiske eksistens. Den bestemte avvisning av det ontologiske «bevis» innebærer imidlertid ikke at alle veier til erkjennelse av Guds eksistens er stengt for filosofen. Han må bare passe på å ta sitt utgangspunkt i noe eksisterende. Det er da også den vei Thomas selv velger i sitt arbeid med problemet om Guds eksistens. Veien til gudserkjennelse er altså ifølge Thomas knyttet til erkjennelsen av verdens forhold til Gud. I seg selv er Gud helt uavhengig av verden, som han skaper i suveren frihet. Men vi på vår side kan ikke engang erkjenne hans eksistens uten å ta vårt utgangspunkt i ting han har skapt. Kan den skapte verden fortelle oss noe mer om Gud enn hans blotte og bare eksistens? Kan den si oss hvem han er? I Thomas' svar på disse spørsmål merker vi en umiskjennelig agnostisk grunntone: vi kan ikke vite hva Gud er; vi må snarere rent negativt søke å fastslå hva han ikke er. Utgangspunktet for hans gudsbevis var jo de andre tings utilstrekkelighet når det gjelder å begrunne sin egen eksistens: Gud kan ikke være belastet med denne samme utilstrekkelighet. Thomas slutter derav at Gud ikke kan være sammensatt av sjel og legeme, materie og form, essens og eksistens - disse begrepspar som tankemessig forklarer det skapte for oss. Gud kan heller ikke være potensiell i noen forstand, han er actus purus - total 278

THOMAS AQUINAS

virkeliggjørelse. Han skaper tiden, men er ikke selv underlagt tid eller forandring. Ved siden av denne eliminerende tankegang (via remotionis), som altså først utelukker det som Gud ikke er, regner Thomas i første omgang med en via causalitatis. Den bygger på det prin­ sipp at en årsak alltid i en eller annen form inneholder det som blir meddelt til virkningen. Men det behøver ikke å foreligge noen nøyaktig likhet mellom årsak og virkning. Derfor er det heller ikke mulig å danne seg noen forestilling om Guds natur ut fra det som han virker. Gud kan i skapningen frembringe egenskaper som ville være uforenlige med hans egen fullkom­ menhet. Den største mulighet for å erkjenne Gud frembyr imidler­ tid den vei Thomas kaller via eminentiae. Den hviler på den iakttagelse at alle våre begreper ikke nødvendigvis forutsetter ufullkommenhet. Riktignok ser vi dem aldri virkeliggjort annet enn på en ufullkommen måte og i ufullkomne, begrensede vesener; men begrensningen ligger snarere i oss enn i dem. Vi har aldri opplevd den fullkomne godhet eller den fullkomne intelligens: men derav kan vi ikke slutte at fullkommen godhet eller fullkommen intelligens er en umulighet. Det finnes med andre ord begreper som er meningsfylte både for det ontologisk begrensede og det ontologisk ubegrensede, for det skapte og for det uskapte. Det er klart at disse begreper ikke kan være helt identiske i begge tilfelle. Man sier - med et nøkkelbegrep innen skolastisk tenkning - at de er analoge. Vi forstår dem, men vi er ute av stand til helt å fatte deres høyere betydning. Vi vet at de kan inngå i et faktisk utsagn om Gud. Men vi kan aldri i vår erkjennelse av dem frigjøre oss fra den ufullkomne måte de er virkeliggjort på i vår erkjennelsessfære. Væren er i seg selv et analogt begrep; det er det som ligger i det velbrukte uttrykket analogia entis — værensanalogien. Gud er verden er. Vi står ikke her overfor den rene flertydighet; faktisk ville vi mistyde virkeligheten dersom vi helt unnlot å bruke de samme ord om Guds og verdens eksistens. Og likevel er Guds eksistensfylde uten fellesnevner med den skapte eksistens. 279

HALLVARD RIEBER-MOHN

Alt annet enn Gud er umiddelbart avhengig av ham i ett og alt. Det gjelder også tingenes innbyrdes forhold. Det er karak­ teristisk for Thomas Aquinas' syn på forholdet mellom Gud og verden, at han uavkortet hevder verdens umiddelbare avhen­ gighet av skaperen: skaperakten er umiddelbar. Gud kan ikke skape ved underordnede årsakers mellomkomst. I og med at skapningen mottar alt hva den er, fra Gud, blir verdensaltet strengt hierarkisk ordnet: øverst i skapningsrekken står de ting som får den største del i Guds værensfylde, i hans intelligens og hans frihet; nederst finner vi dem som får minst del i denne værensfylde - de livløse substanser. I dette skapningenes hierarki har mennesket sin bestemte plass. Sett ut fra dets naturlige ressurser er denne plass beskjeden. Thomas er fullt klar over at selv om mennesket får del i intellektets muligheter, er dette intellekt svakt og begrenset. Filosofien kan neppe avgjøre om det eksisterer andre og høyere former for intellekt - bortsett fra skaperens eget, som enhver skapning, hvor ubetydelig den enn måtte være, forutsetter eksistensen av. Men filosofien kan, sier Thomas, med sikkerhet erkjenne det menneskelige intellekts bundethet til det materielle. Enheten er altså gitt: mennesket er ett. Men i denne enhet gis det et prinsipp som atskiller seg fra de øvrige lavere livsprinsipper (i Thomas' som i Aristoteles' språkbruk har dyrene også en «sjel») - nemlig ved at sjelen er uforgjengelig. Slik arter menneskets tilknytning seg til både dyreriket og til intellektets åndelige verden. Aristoteles betraktet legemet som sjelens form; han forestilte seg nok en viss uforgjengelighet for ånden, men regnet ikke med noen personlig udødelighet for sjelen. Platon og andre spiritualistiske tenkere hevdet derimot sjelens person­ lige udødelighet; til gjengjeld så de på foreningen mellom sjel og legeme som en løs og ikke nødtvungen forbindelse; sjelen sammenlignes med styrmannen i sin båt, eller det tales om at ånden er innesluttet i legemets «fengsel». Ved utgangspunktet er det menneskelige individ mer evne og mulighet enn fullendelse. Mennesket utvikler seg fra elemen­ ter som er gitt og kan konstateres. Noen av disse elementer er

280

THOMAS AQUINAS

fellesmenneskelige, dvs. de hører til den menneskelige natur, selv om denne natur av og til slår feil. Andre er individuelle. Det spørsmål reiser seg om det finnes kriterier for å avgjøre hvor­ vidt utviklingen av det menneskelige individ er god eller ond, heldig eller uheldig. Thomas Aquinas finner at slike kriterier eksisterer, selv om de konkrete handlinger i siste omgang må vurderes individuelt, idet de ikke helt og fullt kan bedømmes ut fra allmenne prinsipper. Mennesket bærer nemlig et mål, en bestemmelse i sin natur - det har en finalitet. Teologen vet at dette mål ikke lar seg bestemme av filosofien, idet Gud kaller mennesket til et livssamfunn med seg som fornuften alene ikke kan fatte. Men den filosofiske tenkning kan nå et godt stykke på vei: den kan fastslå hva mennesket tenderer imot - nemlig den lykke beatitudo) som består i en mest mulig fullstendig aktualisering av hvert enkelt individs muligheter; og filosofien kan punkt for punkt fastslå hvori lykksaligheten ikke består. Mennesket er undergitt en del ytre faktorer som det ikke er herre over. Men mennesket har evne til å determinere seg selv i en viss utstrekning som en nærmere analyse kan presisere, ved å vurdere uvitenhet, frykt, lidenskap, avmakt og lignende som de begrensende faktorer de er. Denne menneskets begrensede frie vilje har sin siste begrunnelse i vår åndelige natur. Det som mennesket ufravikelig er bestemt av og orientert mot, er bonum - det gode som universelt begrep. Valget avhenger av om men­ nesket er villig til å tillegge et konkret alternativ egenskapen av «godt her og nå». A handle frivillig er ikke ensbetydende med å handle umotivert. Min frie vilje gir den utslagsgivende vekt til et motiv som i seg selv ikke er helt tvingende. De handlinger som mennesket er ansvarlig for, enten fordi de er frivillige handlinger eller fordi de er frivillige unnlatelser, er nødvendigvis enten gode eller onde. Avgjørende i denne moralske vurdering er det om mennesket har handlet ut fra sin samvittighet - dvs. ut fra den dom som, alt tatt i betraktning, felles over det gitte tilfelle. Men den menneskelige samvittighet er ikke noen ufeilbar norm. Samvittigheten kan og bør beriko

281

HALLVARD RIEBER-MOHN

tiges i forholdet til sannheten. Samvittigheten er således for Thomas handlingens nærmeste norm, og som sådan tvingende; men den er ikke derfor lovgivende. Thomas Aquinas vier en betydelig del av sin moralfilosofi til studiet av loven - eller rettere sagt: de forskjellige lover som regulerer menneskets vandring mot sitt mål. Han fastslår først at det finnes en uskapt lov, den evige lov - lex aetema - som faller sammen med skaperens vilje. Denne lov er uskreven, men til gjengjeld dekker den hver minste handling i det moralske univers. Naturloven - lex naturalis - har ikke det samme vide omfang. Den svarer til de grunnleggende prinsipper for enhver menneskelig handling, og dens gyldighet er knyttet til naturbegrepets egen. Lex naturalis, sier Thomas, gjelder som regel, dvs. i de fleste tilfelle. Dette må riktignok ikke oppfattes som om den kan forandres etter behov, eller som om den er en ufullkommen lov i utvikling; grunnen er ganske enkelt at en allmenngyldig lov umulig helt kan svare til enhver konkret situasjon, loven er tross alt noe abstrakt og kan ikke innfange hele den faktiske virkelighet i sitt mer grovmaskede nett. Den menneskelige lov - lex humana-, den lov som mennesket selv lager og forplikter seg selv og andre på, er av den største betydning for menneskenes innbyrdes forhold. Menneskelig samkvem må underlegges fornuftens orden etter regler som forplikter den enkelte. Mennesket er nemlig av naturen et so­ sialt vesen. Lex naturalis gjør ikke den menneskelige lovgivning overflødig. Den førstnevnte holder seg på det allmenne plan og gir den grunnleggende orientering, mens den sistnevnte beskjeftiger seg med livets detaljer. Den menneskelige lovgiv­ ning må referere seg til naturens lov og søke sitt grunnlag der. Mot naturens lov kan den ikke bestå, og uten naturens lov som forankring savner den sin berettigelse.

Et par år etter at Thomas Aquinas var død, fordømte biskopen av Paris en rekke filosofiske teser, blant dem noen som hadde

282

THOMAS AQUINAS

vært hevdet og forsvart av Thomas. Det var en anti-aristotelisk og anti-filosofisk reaksjon som her gjorde seg gjeldende. Men den ble av kort varighet. Albertus Magnus, som hadde overlevd sin geniale disippel, kom ham til unnsetning, og Thomas' ry fortsatte bare å vokse i tiden fremover. Det var imidlertid først henimot slutten av det 19. århundre at thomismen opplevde sin store renessanse. Mange tenkere hadde forberedt gjenfødelsen, men dens to store navn er den belgiske kardinal Désiré Mercier (1851-1926) og pave Leo XIII (pave 1878-1903). Det skrift som mer enn noe annet gjorde thomismen kjent, var pave Leos rundskrivelse «Aeterni Patris» av 4. august 1879, som spår en intellektuell fornyelse ut fra en dypere forståelse av den halvglemte tenker. Her ligger nythomismens «dåpshandling.» Det som særpreger nythomismen i forhold til tidligere tiders thomisme, er dens filosofiske orientering. Det var ikke Leo XIIIs hensikt å hevde thomismen som teologisk tradisjon med utelukkelse av andre teologiske skoler. Hans sikte var å fremme en filosofisk tradisjon som erfaringsmessig sikrer grunnlaget for en sunn og likevektig forståelse av kirkens forhold til den objek­ tive sannhet. Han ville gi de katolske tenkere fotfeste i en fi­ losofisk tenkning som hadde dypere røtter enn den tankemessige forvirring som preget filosofien frem mot århundreskiftet; rasjonalisme og materialisme på den ene side, tysk idealisme på den annen. Hans sikte var umiddelbart pastoralt: han ville gjøre det mulig for de unge teologer å grunnlegge sin religiøse tenkning på en sterk og objektiv struktur, på en sunn tillit til menneskets fornuft og en eksakt oppfatning av denne fomufts grenser. Her fortonet Thomas Aquinas seg som en klippe midt i et opprørt hav.

Dante Alighieri (1265- 1321)

Av Trond Berg Eriksen Inkvisisjonen og albigenserkrigene drev en del av de provenCalske trubadurene over til Italia på 1200-tallet. Stauferen Fred­ rik II var selv dikter (1194-1250), og ved hans hoff fant truba­ durene et fristed hinsides enhver kirkelig kontroll. På denne måten kom den følelsesvarme, gotiske diktningen til Italia. Fredrik dro nemlig fra sted til sted med sitt hoff og sitt harem. Som de arabiske kalifer trakk han dessuten med seg et slep av vitenskapsmenn og diktere. På denne måten ble det plantet spirende frø i mange landskap. Den sør-franske diktningen ble så smaksdannende at også mange italienske diktere skrev på proven^alsk. Hver by fikk sin sanger. 284

DANTE ALIGHIERI

I Dante Alighieri ble født i Firenze i 1265. Forskningen vet ikke så mye om hans liv til tross for at flere skrev biografier om ham i generasjonen etter hans død (1321). Han levde ikke med en familie og en flokk av kjente omkring seg, men i landsforvis­ ning. Derfor var det få som visste noe mer om ham enn det han selv ville fortelle. Det meste av det som sies om Dantes liv er, allerede blant dem som skriver om ham på 1300-tallet, plukket ut av hans diktning på etterskudd. De to store hendelsene i Dantes liv har rimeligvis vært hans møte med Beatrice og hans forvisning fra Firenze. Gotikken kjenner et religiøst svermeri for kvinneskikkelser av mer eller mindre abstrakt karakter. Dante skriver om sin «frue» i like høystemte vers som trubadurene, men mye tyder likevel på at det ligger en faktisk erfaring til grunn. Dante spinner kanskje videre på en ungdomsforelskelse som etter hvert forvandles til en mystisk erfaring. Beatrice er først og fremst en litterær figur, en oppdiktet skikkelse. Men som mål for Dantes sonetter og som hans ledsagerske fra detjordiske paradiset og nesten helt frem til Gud selv, hviler hun nok likevel på minnet om en ungdomskjærlighet, et avstandssvermeri. Slike svermerier var et motefenomen blant gotikkens diktere, og diskusjonene om hvem Beatrice egentlig var, er helt uten poeng. Om Dante ikke hadde vært forelsket i et bestemt pikebarn, ville han ha oppfunnet en omsvermet «frue» for å kunne synge som dikter. Dante og Beatrice - hvis det da virkelig var snakk om naboens Bice - giftet seg på hvert sitt hold. Men det fikk ingen følger for det drømmeaktige båndet fra ham til henne. Middelalde­ ren holdt i alle tilfeller spørsmålet om kjærlighet klart adskilt fra spørsmålet om ekteskap. Gifte seg gjorde man i Firenze på Dantes tid bare for å etablere en egen husholdning, forøke formuen, skaffe seg arvinger og få rett til å delta i politikken. Dante deltok med iver i Firenzes politiske liv. Dante var guelfer, men for keiseren. På hans tid var opprinnelsen til motsetningen 285

TROND BERG ERIKSEN

mellom guelfere og ghibellinere for lengst glemt. Han var en utmerket taler, erfaren diplomat og elegant brevskriver, en rik­ tig notarhumanist av den typen som byen trengte i sine høyeste embeter. Men Dante valgte feil side i den politiske kampen og ble forvist fra Firenze i 1302. Nå var politikken i de italienske bystatene så omskiftelig at alle før eller senere havnet på feil side. Landsforvisninger av politiske motstandere hørte til dagens orden. Når så de landsforvistes parti fikk makten igjen, kom de omflakkende borgerne tilbake og landsforviste sine motstandere igjen. Men Dante var av det påståelige slaget. Han ville ikke gjøre botsgang og forsone seg med sine fiender. Ensomheten fikk ham til å stille absolutte og ideelle krav. Hans Helvete er derfor særlig befolket av folk som stifter ufred og sår splittelse. I 19 år levde Dante på vandring rundt omkring Firenze, men han vendte aldri tilbake til byen. Han endte sine dager i Ravenna hvor man fremdeles kan se hans grav ved S. Francesco. I perioder må han ha vært i Arezzo, Pisa, Pistoia, Padua, Garfagnana-dalen, Verona og Ravenna, men det er ikke lett å følge reiseruten. Mange legender knytter ham til forskjellige byer. Ofte har de ikke annet grunnlag enn noen løsrevne vers i hans store dikt. Dante skal også ha studert i Paris og ha besøkt Ox­ ford, men det finnes ingen entydige holdepunkter. Noen har latt seg forlede til å tro at Dante reiste langt, fordi han kjenner geografiske fenomener fra alle kanter i Europa. Han taler om hvalfangst, isbreer, varme kilder, vulkaner, diker og tilfrosne elver. Han gir klare og anskuelige prospekter av et hundretalls forskjellige landskaper når han forteller om personers bakgrunn eller bruker et naturfenomen som metafor. Men det meste av dette var sikkert boklig lærdom. Ved siden av «Den guddommelige komedie» (La divina commedia) er hans fire viktigste verk (1) «Nytt liv» {Vita nova) som er sonetter til Beatrice med sammenknyttende kommentarer, (2) «Symposiet» {Convivio) som er en samling dikt og filosofiske essays med forbilder hos Boéthius og Cicero, (3) «Om enevel­ det» {De monarchia) som er en politisk traktat som retter seg mot Kirkens verdslige maktambisjoner; denne traktaten var på

286

DANTE ALIGHIERI

Kirkens index over forbudte bøker helt frem til 1897, og først i 1921 - på hans 700-årige dødsdag - ble Dante rehabilitert av Kirken med en encyklika. I den språkfilosofi ske avhandlingen (4) «Om kunstferdighet på morsmålet» (De vulgari eloquentid) gjør Dante seg til talsmann for et samlende språk for hele Italia til erstatning for Kirkens latin.

II Det endelige bruddet med Firenze skjedde i 1310 da Henrik VII dro ned gjennom Italia. Dante, som levde i utlendighet, hilste kongen begeistret velkommen og ville straffe sin egen by ved hjelp av Henriks soldater. Henrik skulle virkeliggjøre Dantes drøm. Italia skulle bli ett rike med ett morsmål, og Kirken skulle drives tilbake til sine egentlige forretninger, nemlig forvaltnin­ gen av sakramentene. Men Henrik VII var ikke særlig interessert i å slåss. I 1313 døde den unge kongen uten å ha straffet Firenze, slik Dante hadde ønsket seg. Fra da av var Dante alene og hjemløs. Den eneste måten han da kunne hevne seg over sine fiender på, var å steke dem i sitt hjemmelagde helvete. Kulturhistorikeren Will Durant sier ironisk: «Hvis en så bitter mann kunne vinne en ferietur gjennom Paradiset, da vil vi alle frelses til slutt.» I Helvete møter Dante 79 navngitte personer. Av dem er 32 fra Firenze og 11 andre fra Toscana. I Skjærsilden er det bare fire florentinere, og i Paradiset beskjedne to. Først i 1465 - på hans 200-årige fødselsdag - kom Dante til­ bake til Firenze. Da malte Domenico Michelino det store bildet på treplate som nå henger på østre vegg i domen, S. Maria di Fiore. På bildet står Dante og viser frem sin «komedie» i venstre hånd, mens han peker på Helvete med høyre. Skjærsilden med Adam og Eva på toppen reiser seg som en pyramide bak ham. Selv står Dante utenfor Firenzes murer og taler til sine bysbarn over murkransen! Med litt smidighet kunne Dante ha vendt tilbake til Firenze i 1316 om han bare hadde gått en symbolsk botsgang. Men Dante var urokkelig i både kjærlighet og hat.

287

TROND BERG ERIKSEN

Når lidenskapene først festet seg, gav han aldri slipp på dem. Det er kanskje Dante Nietzsche tenker på når han sier at det ikke er lidenskapenes heftighet, men deres varighet som er det avgjørende for å skape store ting. Dante skapte det italienske litteraturspråket som var den viktigste kulturelle forutsetning for italiensk nasjonalfølelse og dermed for Italias samling i 1860. Det som skjedde var at språk­ utviklingen ble frosset på et gitt tidspunkt av et verk som ikke kunne overbys. Det italienske språk har altså i nesten 600 år vært nesten uforandret til litterær bruk. Dantes «komedie» var like viktig for italiensk språkhistorie som Luthers bibeloversettelse var det for tysk språkhistorie. La Commedia (divina ble først tilføyd på tittelbladet i en veneziansk utgave fra 1555) er et noe forvirrende navn. De fleste lesere oppdager ingen humor i diktet, og latter forekommer ikke. Vi venter oss at det vi kaller en «komedie» ikke bare skal være humoristisk, men at den skal ha til hensikt å more oss. Dantes store diktverk heter Commedia av tre grunner: (1) det ender godt til slutt, og det er (2) skrevet på folkespråket. Dessuten vil han (3) kontrastere det med Vergils Aeneide som han kaller «tragedie». Man antar gjerne at Dante og dette dikt­ verket levde sammen i minst 16 år. Etter hvert fløt de sammen til ett bilde. Kanskje også Dante opplevde det på den måten at han var blitt identisk med vandreren i diktets fortelling. Vi har kanskje ingen annen Dante enn dikteren, og diktet er Dantes liv, tanker og erfaringer omformet til ord, klanger og rytmer. Dante var en av sin tids lærdeste menn, og hans navn ville ha vært allment kjent i dag også uten den store komedien. Men Dante representerte en ny sort lærdom sammenlignet med de store skolastikerne. Han hadde ingen geistlige funksjoner slik de fleste andre som skrev bøker i middelalderen, hadde hatt det. Dantes lærdom er verdslig. Han kjenner sin tids astronomi, geografi, kosmologi og optikk - og han trekker alt det han har lært seg, inn i diktet. Dante elsker å belære, men han gjør det aldri påtrengende. Særlig tallspekulasjonene hans er viktige. Komedien består jo

288

DANTE ALIGHIERI

av tre cantiche: Helvete, Skjærsilden og Paradiset. Hver av disse delene består av 33 sanger pluss en innledningssang. Det gir 100 sanger til sammen. Også versemålet er tredelt av en type Dante oppfant til dette bruket, nemlig de såkalte «terziner». Allerede i Vita Nuova var 9-tallet helt vesentlig. Beatrice skal være identisk med tallet 9. Dante oppdager Beatrice da både han og hun er 9 år. De ser hverandre igjen 9 år senere. Da blir Dante syk i 9 dager, og Beatrice dør 9. juni 1290. Det er 9 kretser i Helvete, 9 stadier i Skjærsilden og 9 sfærer i Paradiset. Dante har tre førere på sin reise: Vergil, Beatrice og Bernhard av Clairvaux. Beatrice møter Dante i Skjærsilden sang 30 og hun forlater ham i Paradiset sang 30. Leseren blir etter hvert alarmert fordi han stadig oppdager nye lurerier i Dantes konstruksjon. Hele diktet er like symmetrisk konstruert som en skolastisk Summa. Dante låner jo nesten hele sitt stoff fra mytologien, teologien og andre diktere. Svært mange av skrekkhistoriene i Helvete er stjålet fra andre kilder. Men Dante gir alltid det stoffet han bruker sitt preg og stempel. Noe av det personlige preget skyldes nettopp det symmetriske systemet og de rytmiske konstruksjonene. Mange har sagt at dette diktverket har pro­ porsjoner som en gotisk katedral. Middelalderen forestilte seg jo Gud som bl.a. musiker, arkitekt og landmåler. Musikken i Dantes Paradis tilsvarer de matematiske forhold i den synlige verden. De kunstige symmetriene skal vise at det som han presenterer for leseren ikke er tomme spekulasjoner, men glimt av evig orden - et avbilde av Guds egen plan. For det er Gud som har skapt og innredet både Paradiset, Skjærsilden og Helvete. Hver ting har sitt naturlige sted. Derfor blir landskap og sosial bakgrunn så pedantisk og utførlig beskrevet i komedien. Skapelsens ordo krever en fullstendig topologi for dyder og laster, salighet og ulykke, straff og belønning. Ikke noe må falle utenfor klassi­ fikasjonene. For Gud har tenkt på alt. Dante føydaliserer alle sjelelige, moralske, intellektuelle og religiøse erfaringer, dvs. innskriver dem i hierarkiske systemer. Grunnen til at Dante kan fortelle om sin enestående ferd er

289

TROND BERG ERIKSEN

at han som det første menneske får gå levende gjennom Helvete. Dante har en kropp, mens de avdøde svever eller stamper mer spøkelsesaktig omkring. Dante er privilegert for så vidt som han er den eneste levende blant de døde. Derfor kan han oppleve hele registeret av muligheter for straff, renselse og innsikt. Komedien er altså ikke bare en helvetesreise av samme typen som Odysseus gjennomfører i Odysséen sang 11 eller Aeneas gjennomfører i Aeneiden sang 6. Dantes ferd er ikke en nysgjerrig rundtur i dødsriket, men en hel reise fra mørke til lys. Han vil beskrive og formidle en vekst i innsikt og en reise hjem - tilbake til opphavet. Dette motivet har en lang historie i Vestens metafy­ sikk. Helt fra Homers fortelling om sjøhelten Odysseus, gjennom den platonske tradisjonen og frem til de kristne platonikerne Augustin og Bonaventura, bruker man metaforen om veien til innsikt som en vei hjem til verdens opphav. Dantes komedie har det til felles med Augustins «Bekjennelse» at den fiktive biografien og erkjennelsesreisen får sammenfallende form. Tidspunktet for Dantes oppdiktede reise gjennom dødsrikene frem til Guds åsyn er jubelåret 1300. Da hadde pave Bonifacius VIII samlet pilegrimer fra hele Europa i Roma hvor de nøt godt av spesielle syndsforlatelser. Dikteren Dante lager sitt eget anno santo og inviterer sine lesere på en pilegrimsreise som vil konkurrere med pavens arrangementer.

III Komedien begynner med at Dante har gått seg bort i en mørk skog midt i livet. Han har mistet retningen og vet ikke hvor han befinner seg. Dette var et kjent motiv fra franske ridderromaner for å markere overganger til stedløse fiksjoner og eventyr. Vi siterer Dantes åpningsvers i Knud Hee Andersens utmerkede danske oversettelse: Midtvejs på livets sti, som vi skal træde, jeg fandt mig inde i en dunkel skov, fordi jeg fra den rette vej var veget.

290

DANTE ALIGHIERI

Ak, hvor det falder svært i ord at skildre,

hvor denne skov var vild og tæt og tornet;

endnu den vækker angst i mine tanker. Så bitter er den fast som selve døden;

dog for, hvad godt jeg mødte, at fortælle

vil jeg nu tale om, hvad mer jeg fandt.

Dante øyner et lite håp da han endelig kommer ut av skogen og får øye på solen og et fjell. Men han blir skremt tilbake av ville dyr. Da han trengte det mest, møtte Dante sitt dikteriske forbilde romeren Vergil som blir hans fører gjennom Helvete og Skjær­ silden. Det er Maria, Lucia og Beatrice som har sendt Vergil for å hjelpe Dante, men Vergil er hedning og kan bare lede ham gjennom de to første dødsrikene frem til det jordiske paradiset. Der møter Dante endelig Beatrice igjen, og hun overtar selv fø­ ringen. Dante beskriver Helvete med bruk av alle sanser: lukt, stank, kulde, varme, slag, pinsler, gurglende kveling og smertefull støy, blodskutte øyne, ormer, kannibalisme og heslighet. Alt er på plass, dvs. alt dukker opp i en rekkefølge som tilsvarer en av skolastikkens mest brukte inndelinger av syndene: tøylesløshet (incontinentid), ondskap (malitid), villskap (jeritas). Dante formulerer temmelig sterke sadistiske fantasier om hvilken gru som venter synderne. Middelalderforskeren Friedrich Heer sier om Dantes straffekoloni: «Slik planlegger og forbereder den europeiske tradisjonen konsentrasjonsleirene.» Da har han nok stirret seg blind på Helvete. For det første dekker Dantes reise også to andre dødsriker som ikke er fullt så skremmende. For det annet tar Heer Dantes fortelling mer bokstavelig enn forfat­ teren har tenkt seg mulig. Reisen skal jo være enallegori, dvs. en billedlig fortelling med et erkjennelsesmessig siktemål. Dikteren Dante påtar seg prestens tradisjonelle rolle og gir alle mennesker den belæring de trenger mest. Komedien er kunst, men det er ikke underholdning. Meningen er at dikt­ verket skal gi livsnødvendige kunnskaper. Dante fremstiller sin egen fiktive reise slik at hans egen skjebne og erfaring blir til 291

TROND BERG ERIKSEN

kosmisk målestokk. Nøyaktig den samme universaliseringen av den personlige erfaringen finner vi i Augustins «Bekjennelser». Opplevelsen av kjærlighetens bånd, syndens forvillende krefter, angerens rensende makt er jo ikke bare et enkelt menneskes erfaring, men alle menneskers lodd, slik Dante forstår det. Blant de første Vergil og Dante møter i Helvetes forgård, er de hedenske diktere Homer, Horats, Ovid og Lukan. De kjen­ ner Vergil fra før. Mye tyder på at dette også er hans faste opp­ holdssted når han ikke tjener som guide. Kretsen av berømte diktere gjør Dante til den sjette i selskapet. Dikteren Dante liker å leke med vandreren Dante og utsette ham for både farer og æresbevisninger. Forholdet mellom dikteren Dante og vandre­ ren blir av og til så komplisert at man må helt frem til Cervantes og manieristene for å finne noe tilsvarende. I samme krets som dikterne er de hedenske filosofene. Ingen av dem plages direkte i Helvete, men de ønsker en erkjennelse som de aldri skal få. Vergil kan tjene som stifinner for den kristne Dante. For ingen av de hedenske dikterne så lenger enn ham. Han var jo vates- profeten som varslet Frelserens komme i sin fjerde ekloge. Dessuten er Helvete hos Dante formet et­ ter Plutos og Proserpinas palass i Vergils Aeneiden. Endelig er Vergil Dantes dikteriske forbilde og hjelper ham like ofte med versene som med fotfestet. Vergil er personifikasjonen av den høyeste menneskelige visdom. Derfor kan han lede Dante på ferden. Men bare et stykke på vei. Himmelen åpner seg ikke uten videre for menneskelig visdom alene. Brutaliteten øker jo lenger ned i Helvete de to vandrerne kommer. Syndere av samme slag er ordnet i grupper som lider felles straff. Det er alltid et visst samsvar mellom synd og straff. Dante kaller dette forholdet contrapasso. Det betyr at man utsettes for det man har utsatt andre for, eller at den syndige handling gjentas til evig tid slik at den straffer seg selv, eller at straffen blir en metafor for synden og den skyld synderen har pådratt seg. Slik er det f.eks. nederst i Helvete hvor Ugolino della Gherardesca evig gnager på erkebiskop Ruggieris hode. Den siste lot nemlig den første sulte slik at han spiste sine egne barn, 292

DANTE ALIGHIERI

ifølge Pisas legendariske historie. Lucifer selv har tre ansikter og er på den måten et contrapasso til treenigheten. Dantes komedie har hukommelsesteaterets struktur. Før man utviklet begrepet om rom og tid som abstrakte koordinater, opp­ bevarte man informasjoner i fortellinger og tablåer hvor elemen­ tene ble nøstet inn i hverandre så ikke noe skulle gå tapt. I over­ gangen fra en skriftlig til en muntlig kultur svekkes gjerne tablåenes nytteverdi, men de lever videre som estetiske mønstre. Dante skriver 150 år før Gutenberg begynte å trykke bøker. Derfor spil­ ler erindringstekniske mønstre nesten like stor rolle for ham som for de muntlig overleverte folkeeventyrene. Overalt i Dantes dikt finnes det analogier, polariteter, overensstemmelser og samtidig­ het som knytter det vrimlende mylder av skikkelser og hendelser sammen. Contrapasso-motivet er bare en av disse teknikkene. Også paver, munker og kardinaler svetter og fryser i Dantes Helvete. Særlig ivrig er dikteren etter å sverte Bonifacius VIII som på mange måter var hans hovedfiende, og som en gang hadde holdt ham fanget etter et diplomatisk oppdrag i Roma. Aller nederst i helvetestrakten ligger den trehodede Lucifer, lederen for de falne engler, begravd i is og tygger en forræder i hver kjeve -Judas, Brutus og Cassius. Erkeforræderne er disippelen som var skyld i Jesu død, som forrådte Frelseren, og de to vennene som myrdet Julius Cæsar. Lucifer er ikke herre i Helvete, men stedets mest prominente fange. Det er Guds rettferdighet som materialiserer seg i dette dødsrikets torturkamre. På porten til Helvete står de berømte ordene: «Igennem mig man går til jammerstaden,

igennem mig man går til evig smerte,

igennem mig man går ned blandt fortabte. Retfærdigheden drev min høje Skaber; Guds Almagt og den ypperligste Visdom

og Førstekærligheden bygged mig. Før mig var ingen skabning til, undtagen

hvad evigt er, og selv jeg varer evigt.

Hvert håb lad fare, I som træder ind!»

293

TROND BERG ERIKSEN

IV Dante har et våkent blikk for det sansbare i kroppene, dyr, plan­ ter, landskap og verdens oppbygning. Det som gjørJohn Bunyans Pilgrim's Progress til verdens kjedeligste klassiker, er at den dreier seg om dyder og laster uten kosmiske korrelater. Dante trekker hele naturen og alle dens deler med i sin fortelling om straff, renselse og innsikt. «Verden er en bok», heter det gang på gang i middelalderen. Metaforen betyr at alt som finnes i historie, na­ tur og samfunn kan leses som bokstavene og ordene i en tekst. Derfor vil Dante skrive en bok som omfatter alt man kan finne i verden. Komediens universalitet tilsvarer altså skaperverkets bok­ lige karakter. Dante kan en god del naturvitenskap og glemmer f.eks. ikke at tyngdekraften skifter retning i jordens midte. De to vandrerne kryper nedover i Lucifers pels, men plutselig oppda­ ger Dante at Djevelens ben peker til værs - de som for et øyeblikk siden stakk ned i isen! Vergil forklarer ham da tyngdekraftens funksjonsmåte. Det som fyller Dante med lengsel og som i kritiske situasjoner gir ham motet tilbake, er kjærligheten til Beatrice. Dante blir drevet gjennom jammerdalene av ulykkelig kjærlighet på samme måte som trubadurene holdt ut gjennom natten under «fruens» balkong. Som ridderne og de som dro til Jerusalem, er han ute etter et høyeste mål. Den proven^alske adelskulturen viser seg i den høflighet og finfølelse som utfolder seg omkring de to dikterne underveis. Adelskulturen cortesia og gentilezza avsløres kanskje tydeligst der hvor vandrerne møter fremmede og tar av­ skjed med dem. Vergil og Dante klatrer ned langs Lucifers fastfrosne ben, går gjennom jordens sentrum og kommer ut på andre siden hvor de møter en pyramide eller et fjell med mange avsatser. Skjærsilden er stedet for renselse og forbedring. I Helvete fantes det ingen vei ut for de innsatte. Der var fangene bundet til sitt sted. Men på skjærsildsfjellet klatrer alle opp mot det jordiske paradiset noen raskere, andre langsommere. På samme måte som Helvete har Skjærsilden 9 avsatser. Her blir også fangene pint og plaget,

294

DANTE ALIGHIERI

men smertene er av sjelelig karakter. I Helvete betød hvert trinn nedover et pluss i grusomhet og sadisme. Her betyr hvert trinn oppover et pluss i renhet, kjærlighet og glede. Renselsen består i meditasjonen over de begåtte synder. Charles Péguy, den første kristne sosialist, sier et sted at Dante reiser gjennom Helvete «som en turist-uten medlidenhet». Det må bero på blind lesning. Tvert imot blir vandreren Dante så ofte revet med av de ulykker han blir vitne til, at Vergil stadig må minne ham om at grusomhetene er Guds vilje. Vandreren Dante prøver å bli en god fangevokter, og Vergil roser ham hver gang han lugger eller sparker en synder. Men dikteren Dante reserverer seg med humor og forundring. Vergil føler seg langt mer usikker i Skjærsilden enn i Helvete. Han svarer ikke så raskt og fyldig på Dantes spørsmål som tidli­ gere. De to møter likevel romerske hedninger i Skjærsilden, f. eks. stoikeren Cato som tok sitt liv for ikke å bli avhengig av Cæsars tilgivelse. Dante møter også andre dikterkolleger her på renselsesfjellet. Han snubler over Sordello som synger et av Dan­ tes ungdomsdikt. Sordello er fra Mantova som Vergil. Og Dante møter Statius som han ellers stjeler hele verselinjer fra. Øverst på skjærsildsfjellets pyramide ligger det jordiske para­ diset. Der må Dante gå selv uten fører gjennom det som en gang var Edens hage. Så kommer Beatrice og møter ham som et lys som faller fra himmelen. Hun fører Dante - og Statius som har gjort seg ferdig på skjærsildsfjellet og var moden for Paradiset - til elvene Lethe og Eunoe hvor de forbereder seg til himmel­ ferden. Moderne lesere har gjerne mer sans for Helvete enn for Skjærsilden og Paradiset. Det henger nok sammen med den mo­ derne forkjærligheten for realismen. Det er ikke helt lett å dele eller begripe de teologiske eller filosofiske forutsetningene for tegningen av Skjærsilden og Paradiset. Men Helvete er selvsagt lett gjenkjennelig. Bare en liten del av skikkelsene i de tre dødsrikene individu­ aliseres. Det gjelder særlig de som Dante kommer i snakk med eller som stikker seg ut fra gruppen. Ofte er det slik at Dante først karakteriserer kretsen og så møter en representant for synderne 295

TROND BERG ERIKSEN

der. Overalt er de enkelte personer deler av et kollektiv som feirer eller ynkes over den felles skjebne. Ikke sjelden er leseren med på gjenkjennelsen av dem Dante møter, fordi det røpes langsomt, med stikkord, hvem den fremmede er. Dante forutsetter deres historie kjent. I diktet trekker han bare den moralske konklusjo­ nen av deres skjebne og handlinger med raske påminnelser om hovedpunktene i deres forsyndelser. Diktets knapphet er et særskilt problem for leseren. Dante for­ teller dessuten gjerne det ingen har sett eller kunne ha sett ved en ellers kjent historie. Han liker å fremheve det legenden eller ryktet ikke har merket seg. Derfor er han lærde kommentatorers yndling. Helvete bygges opp på fysiske inntrykk. Skjærsilden er et system av moralske holdninger. Men i Paradiset overtar mu­ sikken og lysets immaterielle størrelser. Dante finner alltid gode stemningsbilder, konstruerer alltid treffende og talende situasjo­ ner. Med et par raske riss kan han karakterisere en hel mennes­ ketype. Helvete tegner bildet av en trinnvis straff. Skjærsilden er en trinnvis renselse, og Paradiset er en trinnvis innsikt i Kirkens gudsmysterium. På denne måten kan boken samlet både straffe, rense og belære. Men samtidig er Dantes komedie «kunst» i helt ny mening. Vi legger gjerne merke til det teologiske hos ham, fordi det finnes så få moderne diktverk som drøfter teologiske spørsmål. Der­ imot finnes det mange moderne diktverk som fabulerer, derfor er det mindre lett å gjenkjenne Dantes fabuleringer. Dante bru­ ker teologisk stoff rett og slett fordi det er dette materialet han kan forutsette kjent hos sine lesere. Men komedien er ingen te­ ologisk traktat eller botspreken av den grunn. Tvert imot dikter Dante seg ut av den kristne tradisjonens konformitet og blir en individuell kunstner gjennom sin egensindige bruk av kristen mytologi sammen med greske og romerske legender på den ene siden og florentinsk sladder på den andre. Dante gjør ingen forskjell på skikkelser fra mytologi, diktning og historie. Han behandler alle sammen som like virkelige eller fiktive. Grunnen til at han bruker dem er i alle tilfelle en mulig lærdom - at de kan tjene som eksempel på dyder eller laster. His-

296

DANTE ALIGHIERI

torien er for Dante vesentlig en eksempelsamling. En skikkelse er en konsentrert påminnelse om en sannhet! Historien oppfat­ tes som et register over mønstre, advarsler og forbilder. Dantes dikt har til hensikt å vise leseren at han faktisk er inkludert i et drama som alle mennesker, helter og mytologiske vesener taler om hver på sin måte. Derfor behøver Dante ikke å skille så skarpt mellom mytologi, dikt og historie. Den kristne forkynnelse er fremdeles middelaldersk på dette punktet. Den taler hemningsløst om den mytologiske Adam, den litterære Hiob og den historiske Maria som skikkelser på samme nivå. Det er som om vi skulle sammenligne Odin, Gregers Werle og Einar Gerhardsen uten hensyn til forskjellen mellom mytologi, litteratur og historie. Dante bruker hele historien og alle dens figurer for å befolke sitt litterære univers. Kharon, den greske mytologiens fergemann over Akheron, frakter i Dantes dikt dømte kristne ned til straffeutmålingen i Helvete som utfø­ res av Minos, den kretiske sagnkonge!

Paradiset mister noe av den sanselighet som var så grusomt nær­ værende i Helvete. I Paradiset er kroppen og de sansbare egen­ skaper bare til stede som skygger og slør. Paradiset krever enda mer av Dante som dikter enn de realistiske skildringene. Det er ikke lett å gi kjøtt og blod til møtet med svevende helgener. De som befinner seg i Paradiset er santi eller «helgener», dvs. de er ikke mennesker lenger. Alt blir livligere, mer våkent og skjer ras­ kere jo lenger opp de to kommer. Bevegelsene forplanter seg jo ovenfra og nedover i den aristoteliske verdensbygningen. Derfor er uroen selvsagt størst nærmest den ubevegelige beveger. Dantes himmel er slik Aristoteles og Ptolemeus bygde den en serie av 9 krystallhetter over jorden. Dante har også hentet trekk fra Somnium Såpionis, «Scipios drøm» fra slutten av Cice­ ros bare delvis bevarte bok De re publica. I hver hette er det én planet og en masse stjerner. Til sammen bidrar alle disse him­ mellegemene til sfærenes harmoniske samklang. Stjernene er de

297

TROND BERG ERIKSEN

hellige, frelste sjeler. Stjernene hos Dante er vitenskap, estetikk og teologi på en gang. Dante er påpasselig med å fortelle at den sørlige stjernehimmel er forskjellig fra den nordlige, og i Helvete og Skjærsilden angir han pedantisk tiden og årstiden ved hjelp av stjernene. Men samtidig bruker han stjernene som motiver i sin religiøse billedtale. Paradiset er svært intellektuelt. I den fjerde himmelen møter Dante og hans himmelske brud de kristne filosofer: Boéthius, Thomas, Bonaventura, osv. Det som skjer i denne kretsen er dis­ kusjoner og meditasjoner {disputationes og contemplatid) slik sko­ lastikken kjente disse virksomhetene. I den femte kretsen møter det salige paret dem som kjempet og døde for troen. Fra stjerne­ nes krets ser Dante tilbake på den ørlille jorden, «et fnugg han må smile av». Men Dante glemmer ikke sine fiender selv i him­ lene. Underveis får han en prat med St. Peter som er helt enig med ham i at Bonifacius VIII er en dårlig pave! Særlig Paradiset er preget av svermer og kollektiver. Den en­ keltes kropp og særtrekk er borte. Derfor bruker Dante fisker, fugler og bier som metaforer for skarene av hellige. Det er festens og liturgiens kollektive erfaring som preger Paradiset. For der er innbyggernes tanker og bevegelser virkelig uttrykk for én og samme vilje: «Hans vilje er vår fred.» Beatrice blir mer lysende og vakker for hvert trinn under opp­ stigningen. Hun våger ikke engang å smile til Dante. Da ville han bare brenne seg. På himmelreisen kunne vi unne Dante et par solbriller. Han blir blendet uavlatelig. Ikke se på meg, sier Beatrice. Se heller på Kristus og Maria. Flammen, ilden er en viktig metafor. Dens naturlige sted er der oppe. Alltid strekker den seg mot himmelen. Derfor kan den bruke som et bilde på menneskehjertet og kjærligheten. Når Dantes samtidige sa «kjær­ lighetens flamme», tenkte de ikke bare på det varmende og det brennende, men også på dens bevegelsesretning. Beatrice er ikke bare Dantes ungdomskjærlighet, men en al­ legorisk representant for philosophia og en objektiv og allmenn­ gyldig frelsesmakt. Slik troen og visdommen gjerne fremstilles som en elsket kvinne i gnostisismen {Pistis-Sophid), slik fremstil298

DANTE ALIGHIERI

les Beatrice her som en sammenfatning av alt som er godt, sant og skjønt. I Paradiset omfattet oppstigningen mer menneskelig skjønnhet for hvert trinn, mer fysisk lys og mer teologisk innsikt. Reisen gikk fra jorden til månen, solen, Merkur, Venus, Jupiter, Saturn og videre til fiksstjernehimmelen, krystallsfærens rene lys og empyreum. Der så Dante 9 intelligenser som snurrer omkring et lyspunkt. Det var de krefter Gud styrer verden med. Alle himmelske vesener samlet seg i bildet av en rose. Gud er lyset selv, og de himmelske vesener bryter lyset på forskjellig vis på samme måte som det gotiske rosevinduet i glass gir det hvite lyset farger. Rett før de var fremme, forlot Beatrice Dante og fant sin plass i himmelrosen. Også den avdøde kong Henrik VII blir plassert i selve himmelrosen. Meningen er at den kristne keiser ikke henter sitt lys fra Kirken, men direkte fra Gud selv! Striden mellom keiser og pave var jo blitt ført som en strid med sol/ måne-metaforikken som viktigste våpen på begge sider. Dantes politiske grunntanke - i De monarchia som her - var å hevde keiserdømmets kristelige nødvendighet på linje med Kirkens. Dante var nok florentiner, men han ønsker seg et samlet Italia under én herre. Bare på denne måten kunne de evige partikampene ta slutt, mente han. Da Beatrice forlot Dante, kom St. Bernhard og hjalp ham. Sammen ba de om å få det saliggjørende synet av Guds mor. Marias og Dantes øyne møttes. Hun hadde kalt på ham gjennom Lucia og Beatrice. Nå var han hjemme og hadde fått belønning for sin utholdenhet. Til slutt vendtes alles øyne mot lyset eller «den kjærlighet som beveger solen og de andre stjernene». Slik ender diktet. «Stjernene» er det siste ordet i alle tre cantiche.

Mester Eckehart ----------- (ca. 1260 - ca. 1328)------------

Av Aasmund Brynildsen Historien er alltid i oppbrudd, alltid er noe gammelt ved å fullbyrdes og noe nytt er ved å bane seg vei. Anden er alltid i bevegelse, og dens bevegelse ligner ikke meget på naturens, på årets gang - som vi gjerne henter våre bilder fra når vi skal anskueliggjøre historiens perioder; langt mer minner den om den skapende kunstners virke: den begynner ofte med slutnin­ gen, den blander egenmektig høst og vår, lar roser springe ut i vinterstormen og isgufs stige av sommerjord.

I Slik var også den tid Mester Eckehart levde i. Denne middelalde­ rens største mystiker, som han er blitt kalt, kom til verden ca. 1260 nær Gotha i Thuringen. Bare et ti-år før hadde det første isnende pust fra en fremmed, en selvherlig og verdensvendt ånd fart gjennom katedralen og et øyeblikk fått kjertene til å blafre; Fredrik II, hohenstauferen, agnostikeren og empirikeren, spotteren og opprøreren på keisertronen, mannen for hvem ingen annen autoritetgjaldt i erkjennelsen enn sansenes utsagn og fornuftens slutninger. Keiser Fredrik står som et gåtefullt tidlig symbol for den ånds­ retning som først i vår tid har foldet seg helt ut og satt frukt. På hans tid var ikke engang det han vendte seg mot, nådd til full modning. Middelalderens kristne filosofi, intellektets bestrebel­ ser på å bringe seg i harmoni med dogmet og åpenbaringen, nådde først sin fullbyrdelse da Eckehart var en ung novise i dominikanerklosteret i Erfurt. I 1274 døde Thomas Aquinas, seks år senere hans lærer Albert den store.

300

MESTER ECKEHART

Men allerede før den siste av disse skolastikkens to stormestere var gått bort, hadde den ånd som talte gjennom den keiserlige agnostiker, trengt inn i selve den kristne kultur. Kløften hadde åpnet seg mellom teologien og filosofien, en utadvendt verdslig erkjennelsesvilje krevde frihet fra enhver religiøs autoritet og ville skaffe plass for denne frihet innen kirken ved helt å løse erkjennelsen fra religionen. I 1277, da Eckehart vel var begynt på sitt teologiske hovedstudium ved dominikanernes høyskole i Koln, fordømte erkebiskopene i Paris og Canterbury denne nye og farlige tendens i filosofien som gikk ut på at det skulle være mulig å leve med to slags sannheter, en teologisk og en filosofisk - «som om der skulle kunne eksistere to hverandre motstridende sannheter». Disse nye tendenser: intellektets orientering mot naturen og sansenes verden og dets krav på ubetinget frihet i forhold til religionen, kom dels utenfra, fra den arabiske aristotelisme, dels var de modnet innen den kristne filosofi selv. Skolastikken innebar jo en intens oppøvelse av den intellektuelle evne, og denne evne er uatskillelig forbundet med kravet om den indre frihet. Det ligger da kanskje som en psykologisk nødvendighet i skolastikkens karakter at intellektet før eller senere måtte bryte ut og gå sine egne veier. Og kanskje har intet bidratt så meget til filosofiens løsrivelse som den mektige intellektuelle kraftutfoldelse skolastikken på sin høyde betydde. Men Eckehart møtte også et annet dyptgående uroelement i det miljø han levde og virket i. Det mest ekstreme uttrykk for det finner vi tiden for hans egen fødsel: I 1260 oppstod i Italia flagellant-bevegelsen, inspirert og ledet av en av de fransiskanske spiritualer, en mystisk botsbevegelse som fenget som ild i tørt gress og bredte seg med utrolig fart og kraft. Den rev med seg høy og lav på sin vei og nådde helt opp til Tyskland. Den var et hysterisk utbrudd av den trang til fordypelse av gudsforholdet som vi finner så mange spor av i tiden, og som i Nord-Europa førte til eiendommelige sammenslutninger av fromme og sannhetssøkende menn og kvinner i en art legmannsklostre. I disse kretser og i de mange regulære kvinneklostre ble

301

AASMUND BRYNILDSEN

den mystiske tradisjon i kristendommen dyrket. Fra dette miljø kommer alle de tyske mystikere før Mester Eckehart. De er alle sammen kvinner. I denne kvinnelige mystikk finner vi enkelte uforlignelige og genuine trekk - høyt over alle de andre står Hildegard fra Bingen; men det emosjonelle element fikk snart en sterk overvekt som innebar mange farer. «Brudemystikken» utartet ofte - dels til virkelig hysteri, dels til fromt svermeri. Alle slags ekstatiske og «overnaturlige» fenomener blomstret, og flukten fra tanken var ofte samtidig en flukt fra verden. Etter studiet i Koln - det varte i tre år - er det uvisst hvor Eckehart hadde sitt virke; men i 1290 er han igjen i Erfurt, denne gang som prior og vikar i Thuringen, dvs. som dominikanerordenens leder der. Fra denne tid stammer det første skrift vi har av ham, den lille samling kortfattede «Taler til un­ dervisning». Den undervisning det dreier seg om, er først og fremst den moralske forberedelse til det mystiske liv. I forhold til de senere store prekener er disse taler enkle, men allerede her hører vi klart det egenartede og nye i hans karakter som mystiker. Og sikkert har han bestemte, selvopplevde ting for øye når han vender seg mot dem som vil flykte fra verden. Ved århundreskiftet ble Eckehart av sin orden sendt til Paris for å ta magistergraden - vi ville kalle det doktorgraden - i teologi. Etter at dette studium, som også varte i tre år, var til ende, satte hans orden ham til den ene store oppgave etter den annen. Han var vikar for flere ordensprovinser i Tyskland, ble atter en gang sendt til Paris, denne gang som lærer; men dette opphold ble påfallende kort, knapt et år. I 1314 var han prior og læremester i Strassburg, som på denne tid var et sentrum for den mystiske bevegelse i Tyskland. Da Eckehart en gang omkring 1320 ble kalt til Koln for å overta lærestolen ved den store teologiske høyskolen der, var han forlengst en kjent og elsket mester. Hans latinske skrifter, og ikke minst hans prekener, som han holdt på morsmålet - og det var han den første som gjorde - ble ivrig lest. I Koln, eller kanskje allerede mens han underviste i Strassburg, fikk han sine to berømte elever, Johannes Tauler og Heinrich Seuse.

302

MESTER ECKEHART

De tyske prekener skrev Eckehart ikke selv ned, de ble ned­ tegnet av tilhørere og verserte i mange avskrifter blant inte­ resserte. De tyske skrifter han selv har ført i pennen, er foruten den nevnte samling «Taler til undervisning» («Reden der Unterscheidung») - «Das Buch der gottlichen Trostung» og traktakten «Vom edlen Menschen». De latinske skrifter er naturligvis først og fremst skrevet for studenter og teologer, de er avfattet i tidens vanlige skolastiske stil, men sammenhengen med de tyske skrifter er klar. Eckeharts mystikk og skolastikken - det er som en vinranke klatrende oppad klostermuren. De latinske skrifter er bare delvis bevart, og av det bevarte er en del fragmenter, som det stort anlagte «Opus tripartitum» (Det tredelte verk). Fragmentariske er også en hel rekke skriftkommentarer. Derimot er hans utlegning av Johannes-evangeliet bevart i sin helhet. Da Eckehart kom til Koln, var kampen om de mystiske legmannsbevegelser og «brødrene av den frie ånd» forlengst brutt ut. De var i 1317 erklært for kjettere av kirken, og forfølgelsene var nå i full gang. Og de var hårde. Mange mennesker fra de kretser som Eckehart hadde sett en oppgave i å lede, ble brent eller druknet. I 1326 ble Eckehart selv anklaget for kjetteri av biskopen i Koln. Da hans sak trakk i langdrag, besluttet han å fremlegge den selv for paven og tok derfor av sted til Avignon, hvor Johannes XXII residerte. At Eckehart virkelig kom til Avignon og at hans sak ble gransket der av Johannes og hans teologer, vet vi takket være den eiendommelige omstendighet at en annen stor tenker, som nettopp representerte Mester Eckeharts motsetning, også befant seg i Avignon på denne tid. Det var William av Ockham, som også skulle forklare seg for paven, nemlig om sin nominalisme, den oppfatning at enkeltfenomenet er det eneste objekt for vår erkjennelse, som derfor nødvendigvis må gå sin egen, fra troen atskilte vei. Paven og hans teologer fant at sytten av de setninger som var satt opp hos biskopen av Koln, var kjetterske, elleve var «misten­ kelige». Alle bøker og mindre skrifter som inneholder noen av 303

AASMUND BRYNILDSEN

setningene, blir fordømt, og enhver som forsvarer dem eller tar dem opp, skal behandles som en kjetter. Johannes XXIIs bulle «In agro dominico» ble utsendt den 27. mars 1329. Den omtaler Eckehart som avdød, idet den hevder at Eckehart «mot slutten av sitt liv» avsverget alt dette kjetteri. Det henspiller utvilsomt på den ovenfor nevnte erklæring som Eckehart fremsatte i Koln. Enkelte av de setninger som kirken dømte, gjengir tanker som er sekundære i Eckeharts verk, andre representerer sentrale punkter i det. En av de setninger som ble dømt som «mistenkt for å være kjettersk», lyder slik: «Der gis noe i sjelen som er uskapt og uskapelig; hvis sjelen i sin helhet var som dette, var den uskapt og uskapelig, - og dette er fornuften.» Dette er et kjernepunkt for Eckehart, som for så mange andre mystikere, både kristne og ikke kristne. Mystikken er jo en lære om en vei for mennesket til å gjenforenes med sitt skapende, uskapte opphav, og hvordan skulle en slik gjenforening være mulig uten at det i sjelen finnes noe uskapt som opphavet kan kalle på? Hvordan skulle vi kunne tilbe i ånd og sannhet, i Gud, hvis det ikke var noe av ånden, av det uskapte i oss? Eckehart døde mellom 1327 og 1329 - ingen vet med sikker­ het når eller hvor.

II Den åndelige situasjon Eckehart stod midt oppe i, kan vi kort karakterisere slik: I tidens religiøse liv møtte han en mystisk vekkelsesbevegelse av voldsom kraft og stor ekthet. Men den innebar åpenbart mange farlige muligheter. Først og fremst var det fare for at det emosjonelle og subjektive helt kunne ta overhånd, og at en misforstått askese og en usunn ekstase kunne føre til flukt fra verden. Denne fare ble så meget større som denne tendens ble kraftig næret av de ulykkelige forhold i tiden. På det teologiske og intellektuelle område så Eckehart de første klare tegn til det store brudd mellom tro og tanke. De to som ved fornuftens hjelp var så storartet forsonet i Thomas' verk, truet nå plutselig med å gå hver sin vei.

304

MESTER ECKEHART

I Eckeharts verk streber den kristne ånd mot en ny enhet, også ved fornuftens hjelp, men derved at denne fornuft nå definerer seg selv på en ny måte — slik at den omfatter både troen og tanken og gjør erkjennelsen selv til en religiøs akt og oppgave, en «metafysisk plikt» - og ser verden som en vei til Gud.

III Eckehart sier et sted i et av sine latinske prekenutkast: «Sann­ heten er liksom Guds vei til det indre menneske, kjærligheten menneskets vei til Gud.» Ligger det noe i disse ord som vi i dag kan nærme oss? Våre forestillinger om hva sannhet og virkelighet er, har jo vi moderne mennesker først og fremst fra naturvitenskapen og kommer det noen «Gud» til oss gjennom dens sannheter? Hører ikke disse Eckeharts ord, som hele hans mystikk, til en metafysisk orientert epoke som nok kan interessere oss historisk, men som vi ikke formår å tre i noe positivt forhold til? Hvis vi imidlertid i Eckeharts sentens setter inn ordet «enhet» i stedet for «Gud», da kan vi kanskje likevel nærme oss den? Og vi kan tillate oss denne utskiftning av ord, fordi enheten eller Det Ene fremfor alle andre begreper uttrykker nyplatonismens og dermed Eckeharts gudsoppfatning. Den enhet som gjennom erkjennelsen når vårt indre, fore­ stiller de fleste seg som noe abstrakt og vesensløs. Men hvordan finner vi enhet? Bare i kraft av bevissthet, av intellekt. Det Ene er selv til stede i vår bevissthet som intellekt. For Eckehart som for hele den nyplatonske tradisjon - er det et grunnleg­ gende erkjennelsesteoretisk aksiom at «det like erkjenner det like», at altså all erkjennelse innerst inne er en gjenkjennelse og en selverkjennelse. Men da er dette Ene intet abstrakt og vesensløst, men er selv bevissthet, en uendelig, altomfattende bevissthet - Gud. I skaperakten, i «utbruddet», som Eckehart ofte kaller den, strømmer Guds vesensfylde ut i den uendelige mangfoldighet av vesener i den skapte verden. Hvert vesen har sitt urbilde

305

AASMUND BRYNILDSEN

og sin væren i enheten. Man må altså ikke oppfatte det slik at det skaptes mangfoldighet til sammen er Gud. Gud er ikke «en enhet av alt skapt», for enhet er ikke noe man kommer til ved addisjon. Om mennesket kunne overskue hele det skapte univers, ville det ikke derfor ha erkjent Gud. For Det Ene som strømmer ut i det skapte, er i seg selv evig og uendelig og hin­ sides tallenes verden. I sitt utbrudd i skaperakten gir Gud nødvendigvis seg selv i det skapte. Enhver skapende skaper i sitt bilde, derfor er det i alt skapt noe av den skapende uskapte. Dette uskapte er til stede i skapningen i menneskets indre. Det er ikke således at mennesket er noe, og hele den øvrige skapning noe annet; men­ nesket og naturen er ett eneste skaperverk. Derfor er gudsbildet i mennesket hele naturens gudsbilde, og derfor berøres hele naturen av menneskets fall, dets tap av den spontane gudserkjennelse og bevisstheten om identitet med Faderen; derfor er også menneskets vei til Gud hele naturens vei. Da mennesket ved sitt fall tapte den umiddelbare gudsbevissthet, vendte det seg utad mot det skapte og søkte i det sin tilfredsstillelse. Det tror å kunne finne sin livsgrunn i livet selv og binder seg med utallige bånd til det skapte. Men virkelighe­ ten selv lærer mennesket at det ikke finner sin livsgrunn der. Innerst inne har hvert menneske en følelse av at verden aldri kan stille det tilfreds, og jo grådigere det søker tilfredsstillelse i verden, desto større blir dets hunger og følelse av indre tomhet. Til denne følelse søker Eckehart tilknytning når han vil lære menneskene det han kaller «Abgeschiedenheit», frigjørelse fra troen på verden. Mennesket må lære at det skapte i seg selv er intet og aldri kan stille det tilfreds. Og han tviler ikke på at denne løsrivelse virkelig er mulig hvis vi til fulle erkjenner årsaken til vår bestandige uro og hunger og lar den elementære livsopplevelse, som er en opplevelse av uvirkelighet, av intethet, komme til orde i oss. Det er Det Ene og evige i oss, vår sanne virkelighets grunn, som gjør tingene i rommet og tiden uvirkelige for oss så lenge vi tror at disse ting er noe i seg selv. 306

MESTER ECKEHART

Denne ugripelige grunn i oss, som først gir seg til kjenne som tomhet og savn, er gudsbildets eget opphav i oss. Gjennom sitt bilde i mennesket erkjenner Gud seg selv i skaperverket, og mennesket erkjenner at Gud er. Men for mennesket er dette en forstandsmessig erkjennelse, en i ordets opprinnelige mening teoretisk sannhet (teori kommer av det greske verbum theorein\ å skue noe som ikke er synbart for sansene). Men «mennesket skal ikke nøye seg med en tenkt Gud. Når tanken forgår, forgår da også denne Gud . . . Vesentlig skal menneskets Gud være». Skal Gud bli din, må du besitte ham i en uendelig meget dypere forstand enn i erkjennelsens. Gud er skapningens Gud, Den Ene som mennesket på det første erkjennelsestrinn står overfor, og som det opplever som et vesen utenfor seg, over seg. Om denne Gud sier Eckehart: «Hvis jeg ikke var, var heller ikke "gud". At Gud er "Gud", det er jeg årsak til. Var ikke jeg, da var Gud ikke "Gud"». Det vil si: Hadde Gud ikke skapt meg, da hadde det ikke eksistert noen bevissthet om noen Gud. Det kristne mysterium består ikke i forsoningen mellom en herre og hans tjener, men mellom en far og hans sønn. Og denne forsoning er ikke gjenforening, men noe uendelig meget mer, den er gjenoppvekkelsen av be­ visstheten om Enhet. Den virkelige «gudserkjennelse» er ikke noen erkjennelse i ordets vanlige mening, ikke et møte mellom et subjekt og et objekt, men et «gjennombrudd» som Eckehart sier, en fødsel i oss av all erkjennelses grunn, av det hvorfra erkjennelse og kjærlighet utgår, men som i seg selv hverken er erkjennelse eller kjærlighet eller noe som helst som menneskelige begreper kan uttrykke. Ved dette aller helligste og innerste må all erkjennelse stanse opp - «im Vorhof des Seins«; hit kan erkjennelsen føre oss, til døren, men den kan aldri selv komme inn, her trer intet bilde, ingen tanke inn. Her trer intet inn, for der inne, «im funkelin der seele», i sjelens borg, «in der stillen Wuste», i urgrunnen, kilden - Eckehart forsøker med stadig nye ord å utsi det uutsigelige - der hviler det hvorfra alt utgår. Mennesket må ikke bare vende seg bort fra «verden», fra alt

307

AASMUND BRYNILDSEN

utvendig, fra alt som gjennom sansene vil trekke dets oppmerk­ somhet og dets psykiske energi utover, men også fra enhver forestilling om noe ytre: guddommen er alt, i den gis det intet «utenfor». Og mennesket må vende seg bort fra alt mangfold: guddommen er en, og i den er alt ett; enhver følelse av og enhver forestilling om at mangfold er virkelighet, er en hindring for dette gjennombrudd. Men du må ikke bare vende deg bort fra verden, men også fra deg selv, fra det verden innbiller deg er ditt selv - fra alle dine forestillinger og hensikter, endog fra dine aller høyeste forestillinger og dine aller edleste hensikter; også alt dette må bli intet for deg, for i alt dette følger det skapte med. Derfor må du endog be om å bli fri for «gud«; for så lenge som du har en forestilling om Gud, er denne Gud noe utenfor deg, og en hel verden av tanker og utvendige forestillinger som ikke engang er dine egne, følger med denne «gud». Eckeharts skildring av «gjennombruddet», «fødselen» og den tilstand som muliggjør den, er en fortløpende mystisk utleggelse av evangelienes ord, og den når sitt høydepunkt i hans preken over Matt. 5, 3: «Salige er de fattige i ånden, for himlenes rike er deres». Prekenen er typisk for Eckehart, både for hans skrifttolkning, hans dristige formuleringer og hans trang til å tenke en tanke ut i alle dens konsekvenser. Det er to slags fattigdom, sier Eckehart, en ytre og en indre. Den ytre, det vi i alminnelighet kaller fattigdom, er god og prisverdig hvis den virkelig er frivillig, noe man tar på seg for å følge Frelseren. Men den er og blir noe utvendig, og det er ikke den den evige visdom taler om i hint ord. Det er den indre fattigdom. Noen sier at denne indre fattigdom består i å gi av­ kall på sin egenvilje og bare ville Guds. Må Gud forunne dem den evige salighet for deres gode hensikts skyld! - men hva den virkelige indre fattigdom er, det vet de ikke! Det menneske er i sannhet fattig som intet vil, intet vet og intet har - hverken av sitt eget eller av «Guds». Vil du Guds vilje, så vil du ennå noe utenfor deg, og du er ikke fattig, du har denne uhyre skatt: å ville Guds vilje. Vet du

308

MESTER ECKEHART

noe om Gud, så vet du om noe utenfor deg, og du eier dette veldige; ditt gudsbilde. Har du et sted i ditt indre hvor du tror Gud kan virke, da er du ikke fattig i ånden, har tvert imot den største rikdom. «Fattig i ånden er mennesket først når det er så blottet og fri for Gud og alt hans verk at Gud, hvis han overhodet vil virke i sjelen, selv må være stedet for sitt virke. Og det vil han visselig gjerne, for finner Gud sjelen så fattig, da virker Gud selv sitt verk og er selv stedet for sitt virke.» Den hellige Frans kalte solen sin bror og månen og stjernene sine søstre. Han sang om bror Vind og søster Vann og om alle sine søsken i elementene. Mester Eckehart måtte kalle dem sine barn. Denne tanke er jo for oss den største formastelighet, et vanvidd, at ånden i mennesket skulle ha noen del i den skaperakt hvorved sol og stjerner, himmel og jord blir til! Og dog er den ikke mer formastelig enn det kristne evangelium selv. «Jeg og Faderen, vi er ett.» Men således som Faderen helt og fullkomment gir seg selv i Sønnen, således gir Sønnen seg helt og fullkomment i oss. Han fødes, sier Eckehart, evig, hvert nu, hvert sekund i oss, likesom Han i Faderen. Og dette guddom­ melige, tidløse mysterium, det er åpenbart for oss her i tiden, i Menneskesønnen, for å gjøre det frelsende «gjennombrudd», Sønnens fødsel i sjelen, mulig for hvert menneske. Når Eckehart beskriver dette ene nødvendige, den åndelige fattigdom og den fødsel som skjer «im funkelin der seele», i sjelens innerste og edleste, gjennombruddet til bevissthet om den fullkomne identitet mellom ånden i mennesket og i all værens urgrunn - da må man ofte tenke på indisk mystikk og metafysikk. Merkelig nok er en slik sammenheng i mange krist­ nes øyne snarere noe mistenkelig og farlig enn et vitnesbyrd om Kristi sannhet. Den urokkelige tro på Kristus som sannheten, hvor og når og under hvilket navn den enn søkes, gjenfinner vi også hos Eckehart: «I sannhet, således som Gud er sannheten, hvor jeg enn finner sannhet, finner jeg min Gud som er sannheten . . .» - «Hvis Gud kunne vende seg bort fra sannheten, da ville jeg klamre meg til sannheten og ville la Gud fare. For Gud er

309

AASMUND BRYNILDSEN

sannheten ...» Ikke en eller annen ferdig fiksert «sannhet», men sannheten, dens liv og lengsel i oss, Skaperordets første bevegelse i sjelen. Men hvor beslektet Eckehart enn kan synes å være med indisk mystikk - den fundamentale forskjell springer klart i øynene når han skildrer det kristne menneskeideal, det menneske som er på den rette vei. Eckehart vil ikke lære mennesket «die Abgeschiedenheit», å løse seg fra verden og alt skapt, for at det derved skal kunne unnslippe fra verden og lidelsen og kaste byrden av seg, men tvert imot for at det i sannhet skal bli i stand til å ta byrden på seg. Hvordan ta den på seg? Ikke med den beste og edleste og aller sterkeste vilje er vi i stand til å ta den på oss! Bare Sønnen i oss kan ta den på seg, bare han vil virkelig ta den på seg i frihet og i glede. Derfor er den sanne kristne moral først og fremst kjenneteg­ net av frihet og spontanitet. Bare det gode du gjør i fullkommen frihet, er i sannhet godt og av den evige godhet. For det du må tvinges til eller skremmes eller lokkes til - det er det som du selv gjør, og du er ikke god. Bare Gud er god. Derfor er det som i sannhet gjøres i frihet, av en uendelig meget større verdi, om det enn er aldri så lite, enn det som måtte gjøres under en eller annen form for tvang. For det første er guddommelig, det annet er menneskelig. Alt godt, alt guddommelig skjer i frihet, skjer innenfra, har sin kilde hinsides den verden hvor der finnes hensikt og beregning, mål og midler. Derfor må da også alle religiøse lokkemidler og skremsler overvinnes. Dette guddommelige krav om frihet, om egen værens årsak, det deler kjærligheten her nede med det dypeste og dunkleste, med selve den vegetative livsgrunn. «Spurte man livet tusen år i trekk: Hvorfor lever du? - tro meg, det svarte intet annet enn dette: Jeg lever fordi jeg lever! For livet lever av sin egen grunn og veller frem av sitt eget, uten noe hvorfor lever det seg selv.» I sin streben etter fullkommenhet, etter gudlikhet, har da mennesket i betraktningen av kjærligheten og av livskraften selv en veile­ der. Kjærligheten er menneskets vei til Gud. For kjærligheten

310

MESTER ECKEHART

har sitt utspring i Den Hellige Ånd, båndet mellom Faderen og Sønnen. Den er duen som alltid vender tilbake hvor den enn i hemmelighet er brakt hen, om så ned i det dypeste mørke. Når det lys her nede som «opplyser hvert menneske», kjenner seg igjen i Sønnen, da flyr kjærligheten foran og viser vei. Først det menneske som således er på hjemvei gjennom ver­ den, kan i sannhet elske den. Jo mer det har vunnet i indre frihet, av sin egen grunn, av sin Gud, desto dypere elsker det alt skapt: for nå er det dets eget, nå er mennesket virkelig «drott for jorden» og det har ansvar for hvert minste vesen, for hver minste ting; og desto mer ser det av verdens uendelige skjønn­ het og velde, for nå ser det alt, det største og det minste, i sitt evige utspring, som guddommens tanker. Slik ser også Mester Eckehart det, og dette har for ham den største betydning, fordi først dette umuliggjør enhver filosofisk eller gnostisk nedverdigelse av guddommen for vår tanke: Det kan ikke eksistere noe utenfor eller ved siden av Gud. Men det gir også mennesket dets høyeste verdighet: Ved Sønnens inkar­ nasjon i mennesket har mennesket del i guddommens eget liv, i dens erkjennelse av seg selv og som Faderen i Sønnen ved Den Hellige And. Menneskets og hele skapningens hemmelighet ligger gjemt i denne trinitariske bevegelse hvori guddommen, vår evige uutgrunnelige årsak og kilde, veller frem og åpen­ barer seg. o

IV Fra Eckeharts liv og verk utgikk det mange og dypt virkende impulser til Europas åndsliv. Da han ved sin død var dømt som kjetter av kirken, ble det stille om hans navn, men på tross av kirkens dom fortsatte hans skrifter å vandre fra mann til mann. Ikke minst gjennom de to store elever Tauler og Seuse spred­ tes hans tanker over Nord-Europa og fløt inn i hele den etter­ følgende nordeuropeiske mystikk. Det intellektuelle element i Eckeharts verk svekkes under denne utbredelse; til dette bidrog vel ikke minst kirkens dom, som stilte Eckehart utenfor det te311

AASMUND BRYNILDSEN

ologiske og intellektuelle miljø og trengte verket ut i mer eller mindre sekteriske kretser. I enkelte tilfelle ble Eckeharts verk bevisst holdt tilbake, dels av forsiktighet overfor kirken, dels også fordi det virkelig ble holdt for noe som uforberedte ikke hadde godt av å kjenne som i kretsen om Geert Groote og «Brødrene av det felles liv», hvor «Kristi Etterfølgelse» ble til og hvor Nicolaus Cusanus ble oppdratt. Her ble Eckehart dyrket og studert, men bare som en inspirasjonskilde for de utvalgte. Også blant «die Gottesfreunde» ble han lest, og fra dem ut­ gikk det anonyme skrift som Luther besørget ikke mindre enn to utgaver av, den siste under tittelen «En tysk teologi» - det var etter at han hadde oppslått sine teser på kirkedøren i Wittenberg (1517). De fleste protestanter ville bli høylig forbauset over å lese Luthers forord til den første utgave av denne boken, som er gjennomtrengt av Eckeharts ånd, selv om den nok er sterkt bleknet. Dens ord, sier Luther, «kommer frajordans grunn, talt av en sann israelitt». Han vet ikke hvem boken er av, men den er «fast nach der Art des erleuchten Doctors Tauleri» - Luther kjente vel knapt Eckeharts navn. Impulsene fra Eckehart kom vesentlig til å virke på prote­ stantisk område, men helt på siden av kirken, ofte fullstendig ignorert av den, oftest bekjempet. Der stod frem en hel rekke Eckehart-inspirerte protestantiske mystikere, hvis skrifter repre­ senterte en skatt som er like lysende som den er ukjent for de fleste protestanter. Virkelig kjent og elsket i hele den protestan­ tiske kirke ble bare én, Johann Amdt (1555-1621), som i «Den sanne kristendom» skapte en folkelig oppbyggelsesbok ut fra den inspirasjon han hadde fått gjennom Tauler. Den virkelige arvtager og viderefører av tradisjonen fra Ecke­ hart er Jacob Bohme (1575-1624). Hos ham fornyes det sentrale i Eckeharts verk ut fra en selvstendig mystisk opplevelse av men­ neskets og skapningens grunn «in gottes Ungrund». I Angelus Silesius (Johan Scheffler), som ble født i Bohmes dødsår, fikk den eckehartske tradisjon sin dikter; hans «Kjerubinske vandringsmann» vitner på hver side om Eckehart, skjønt

312

MESTER ECKEHART

det var Bohme som var hans inspirator. Med en utrolig variasjonsevne setter Silesius sentrale eckehartske tanker på vers, og han forsterker ofte med sin knappe og paradoksale uttrykksform det «farlige» element hos mesteren, oppfatningen av forholdet mellom Gud og den uskapte ånd i mennesket. Men nettopp med ham vendte den mistenkte tradisjon tilbake til moderkirken: Silesius konverterte under inntrykket av mystikkens hjemløshet i den protestantiske kirke. Eckeharts verk dukker så ikke opp igjen før ved begynnelsen av 1800-tallet, da Franz von Baaderf3.nl frem til ham og vakte in­ teressen for ham hos romantikerne og hos den tyske idealismes førende menn. Baader førte en intens kamp for å fornye den kristne filosofi og for å stanse religionens sentimentalisering og den falske materialistiske fortolkning av vitenskapen. For Fichte og Hegel synes Eckeharts lære om Guds selverkjen­ nelse i skaperverket gjennom menneskeånden å ha hatt betyd­ ning; men hos begge er tanken løsrevet fra den kristne grunn og derfor forvrengt. Derimot har Eckehart sikkert hatt en ekte positiv betydning for Schellings naturfilosofi og metafysikk; og fra Schelling utgikk det mange impulser, aller mest til dikterne - også her oppe i Norden. Et ord av Tauler: «Jeder soll sin selbes priester sin», bringer tanken hen på Wergelands berømte ord i «Skabelsen, Mennes­ ket og Messias»: Hver sin Thronehimmel i egen Pande har; Hver i eget Hjerte har Altar og Offerkar: Drot er hver for Jorden, Præst er hver for Gud.

Disse ord er, om ikke direkte et vitnesbyrd om Eckehart, så dog om den ånd han ville tjene og om det menneskebilde han ville fremme.

313

Niccold Machiavelli (1469 - 1527)--------------------

Av Eivind Storheim Niccold Machiavelli ble født i Firenze 3. mai 1469 som sønn av en jurist. Hans utdannelse bestod først og fremst i et studium av antikkens diktere og historikere, særlig Livius, Polybios og Tacitus. Filosofene har han neppe beskjeftiget seg særlig med. Av middelalderens tenkere vet man at Dante inntok en sentral plass, mens han neppe har brydd seg om de skolastiske filosofer. Machiavelli ble ansatt som sekretær ved det timannsråd som ble dannet i det republikanske Firenze etter at Meuicierne var styrtet. Han ble benyttet som sendemann til politiske sentra som var viktige for Firenze: til det franske hoff, til Maximilian av Bayern, til fyrsten av Bologna, og til pavehoffet i Roma der han 314

NICCOLO MACHIAVELLI

fikk personlig kjennskap til Cesare Borgia, sønn av pave Alex­ ander den sjette. Få politiske tenkere har hatt et så førstehånds innblikk i politikkens realiteter, i hva som foregikk bak kulis­ sene på det høyeste politiske plan. Kontrasten mellom politiske idealer og normer, slik de ble fremsatt i forskjellige politiskfilosofiske verker fra Platons Staten av, og det faktiske politiske liv må ha slått ham, slik at han foraktet det normative innslaget i politikken og forkastet det til fordel for et studium av den fak­ tiske politiske adferd. Dette gjør forståelig en av hans berømte uttalelser i verket Il principe (Den politiske leder, Fyrsten):

«Min hensikt er det imidlertid å skrive noe nyttig for den som virkelig forstår; og jeg tror da at det er bedre å gå tilbake til den sanne virkelighet enn til etfantasibilde av virkeligheten. Mange har nemlig diktet opp republikker og fyrstevelder som aldri har vært sett eller kjent i virkeligheten, og det er så stor forskjell mellom hvordan man faktisk lever og hvordan man burde leve, at den som overser hva man faktisk gjør for det han burde gjøre, snarere lærer å ødelegge seg enn å be­ vare seg» (kap. 15). Men Machiavelli har ikke gått til studiet av den politiske virke­ lighet uten visse «fordommer» i form av oppfatninger av men­ nesket og verden, dels hentet fra sin lesning av klassikerne og dels fra sitt miljø i oppveksten. Likevel er det nok erfaringene han høstet i sin virksomhet som diplomat som sterkest har ført til at han resignerte overfor politiske normeringer som avvek for meget fra den faktiske adferd. Selv om Machiavelli ikke var noen systematisk politisk tenker i den forstand at han fremsatte sine oppfatninger på bakgrunn av en grunnleggende teori om virke­ ligheten og menneskets plass i denne, finner vi likevel et riss av en slik teori. Vi vil derfor først betrakte denne, før vi vender oss mot hans politiske tenkning.

315

EIVIND STORHEIM

I Noe av det første man blir slått av ved lesningen av Machiavellis skrifter er at han tar tydelig avstand fra det kristne verdensbillede. Mens middelalderen oppfatter verden som skapt og styrt av en allmektig personlig Gud, der naturen er underlagt uforander­ lige lover som går tilbake til Guds vilje, og der mennesket er i besittelse av etiske normer som enten er iboende dets fornuft eller gitt det i de hellige skrifter tolket av Kirken, finner vi intet av dette hos Machiavelli. Dilthey sier kort og fyndig: «Machiavelli war ein vollkommener Heide» («Machiavelli var hedning tvers igjennom»). Om enn Machiavelli nok har hatt visse religiøse trekk, må hans oppfatninger ha ligget langt fra kristen verdens­ anskuelse. Han taler om skjebnen eller hellet (Jortund) som krefter i tilværelsen. Men de har neppe noe personlig tilsnitt. De er dessuten utilgjengelige for menneskelig kunnskap. Machiavellis verdensbillede har størst likhet med det demokritisk-epikureiske. Om han kan sies å ha vært materialist i filosofisk betydning er uvisst, men ikke usannsynlig. Men man må også regne med visse stoiske innslag, - og helt fri for renessansens mystisk-magiske tenkning var han neppe, skjønt det inntrykk som fester seg når man beskjeftiger seg med ham, er at han har et «avmytologisert» syn på verden. I sine utfall mot den romerske kirke er det klart at han ikke bare kritiserer kirken for feilgrep som hadde bidratt til Italias dype politiske og moralske forfall. Kritikken går dypere og retter seg mot kirkens verdigrunnlag. Et kjent sted i Discorsi (II, 2) bringer dette tydelig frem samti­ dig med hans beundring for antikkens mer heroiske religiøse oppfatning.

«Antikkens religion betraktet menn av stor berømmelse, så som feltherrer og statsmenn, som de mest verdifulle. Men vår (den kristne) religion forherliger ydmyke mennesker og slike som vier seg til teoretiske betraktninger, snarere enn dem som er handlekraftige. Den anser det høyeste gode for å bestå i ydmykhet, selvfornektelse og forakt for verdens goder.

316

NICCOLO MACHIAVELLI

Antikkens religion fant det mest verdifulle i motets styrke, i legemskreftene og i alle de egenskaper som gjør et menneske mest mulig heltemodig. Hvis vår religion krever at man skal være sterk, så tenker den på styrke i å lide, snarere enn i å handle. Denne regel har etter min mening utlevert verden til onde mennesker som skamløst driver sitt uvesen. For disse er klar over at det store flertall av mennesker foretrekker å tåle nedverdigelse fremfor å hevne den». En uttalelse som denne viser at man ikke, slik enkelte har forsøkt, kan tolke Machiavelli dithen at han ønsket å reformere kristendommen fremfor å forkaste den. Et annet sted sier han (Discorsi 1,12): «Vi italienere kan først og fremst takke kirken og prestene for at vi er blitt irreligiøse og dårlige.» Selv om denne uttalelse isolert kunne forstås som en kritikk av kirken og ikke av dens budskap, er en slik tolkning likevel urimelig i lys av Machiavellis egne idealer om mot, styrke og livsnytelse. Machiavellis menneskesyn er basert på en grunnsetning: Men­ neskene er til alle tider og på alle steder fundamentalt like hva visse grunnleggende følelser, drifter og begjær angår. Denne setning mente han å ha fått bekreftet både ved sitt studium av historien, særlig den antikke, og ved eget selvsyn som diplomat. Således skriver han i Discorsi 1,39: «Ved å iaktta nåtidens og tidligere tiders hendelser blir man lett klar over at i alle stater og hos alle folkeslag har alltid de samme ønsker og luner vært fremherskende.» Denne antagelse om menneskenaturen kan kalles essensensialistisk og ahistorisk. Mennesket forutsettes å ha et uforanderlig vesen som ikke, eller i liten grad lar seg endre ved ulikheter i den geografiske, sosiale, økonomiske og historiske situasjon det be­ finner seg i. Disse ulikheter av geografisk, sosial og økonomisk art er forskjellige kulisser innenfor hvilke de samme grunnkrefter gjør seg gjeldende. Det vil være urimelig å oppfatte Machiavelli slik at han mener at alle mennesker besitter vesenskreftene i samme grad. Her er det tydelig rom for individuelle forskjeller. Det avgjørende er at de er til stede hos enhver, hvor i rommet

317

EIVIND STORHEIM

og tiden han befinner seg og at styrkegraden av dem totalt er noenlunde konstant. Hvilke er så menneskets vesentlige egenskaper? Som en saml­ ende karakteristikk kan uttrykket «egoistisk» brukes: Mennesket er i sin streben og handlen primært rettet mot goder det selv vil nyte. I Machiavellis terminologi er det ambizione som er nøkkel­ begrepet til hans antropologi. Det kan oversettes med 'ærgjerrig­ het', men dette er ikke særlig opplysende. Bedre forståelig blir det når man ser hvilke goder (verdier) ambizione retter seg mot eller omfatter: ære (anseelse, berømmelse, «oppmerksomhet»), makt og rikdom. Mennesket er i sine handlinger, private som politiske, rettet mot goder av disse tre slag. Der man tilsynelat­ ende retter seg mot noe annet, f.eks. solidaritet, at man vil dele godene, vil Machiavelli oppfatte dette som et middel til egne goder (taler man om å dele godene er det primært andres goder man har i tankene, men om det også skulle være egne goder, er dette også kun et middel til å oppnå større goder for seg selv). Ærgjerrighet eller egoisme i denne betydning er en grunnmakt i tilværelsen og utgjør det sterkeste motiv for mennesket. Det kan aldri utryddes. I diktet Delta ambizione skriver han: «Fra Skythiens sol til Egypts, fra Englands til de motsatte kyster ser man de samme uhellsvangre tendenser. Hvor er det land, hvor er den by som ikke kjenner dem, hvor er den skog og den hytte? Overalt trenger ærgjerrighet inn og lysten til å eie.»

Machiavelli anser ambizione som en «mørk makt som hadde sitt tilholdssted i himmelen, blant stjernene, og som var en fiende av menneskene». Gud sendte så denne fiende i skikkelse av to «furier» til jorden for å ta freden og lykken fra menneskene. Disse furier, som personifiseringer av ambizione, fremstilles hver med fire ansikter og åtte hender, slik at de «kan gripe deg hvor du enn vender deg». De bærer på en urne uten bunn. Denne symboliserer menneskenes umettelige begjær. Menneskene er i furienes vold, i hvert fall i stor utstrekning. Machiavelli latertil 318

NICCOLO MACHIAVELLI

å mene at alle negative menneskelige egenskaper: utakknemlighet, feighet, hat, likegyldighet og misunnelse skyldes denne grunnkraft. Er det da noen plass i Machiavellis menneskesyn for gode egenskaper? Kan mennesket rette seg mot andres velbefinnende for å fremme dette, kan det være modig, takknemlig, osv.? Det kan synes som om dette ikke er mulig, annet enn som midler til å fremme sitt eget beste. Han skriver i Discorsi 1,3: «Alle som skriver om politikk beviser det, og historien stad­ fester det med mange eksempler, at den som gir en stat en forfatning og lover må gå ut fra at alle mennesker er dårlige og at de stadig følger sine dårlige tilbøyeligheter så snart de får anledning til det.» Han skriver dessuten i Discorsi 1,4: «Menneskene gjør noe godt bare når nødvendigheten tvinger dem til det.» Men på den annen side finnes det mange steder der han taler om modige mennesker og mennesker som har andres velferd (uten å tenke på sin egen) for øye. Ja, han skriver endog om seg selv i inn­ ledningen til Discorsi'. «... det svarer til min naturlige legning uten hensyn å gjøre alt det som er nyttig for det felles beste.» Hvis man ikke oppfatter dette som hyklersk (som «machiavellisme» i tråd med hans råd til politiske ledere om å lyve på en overbevisende måte) finnes det to andre muligheter: Enten å se på disse uttalelser som en selvmotsigelse, eller å oppfatte hans bruk av «alle» og «alltid» i betydningen «de aller fleste» og «som oftest». Jeg finner den siste tolkningen mest rimelig på grunn av Machiavellis oppfatning av mennesket som utstyrt med en beslutnings- og handleevne som i en viss utstrekning er fri. En uttalelse som styrker denne tolkningen finnes i Discorsi 1,26 hvor det heter: «... menneskene er bare unntagelsesvis helt slette eller helt gode ... de forstår hverken å være onde med æren i behold eller å være fullkomment gode.» Men en slik innskrenkning i hans antropologi betyr i praksis lite. For de politiske ledere er det avgjørende at de må gåut fra

319

EIVIND STORHEIM

at menneskene er egoistiske og dårlige. Selv om menneskene, eller i hvert fall noen, har det i sin makt å handle annerledes enn egeninteressen tilsier, så er det umulig å vite om man har med en slik person å gjøre. Man må derfor gå ut fra at ved­ kommende er dårlig. Er han det ikke, så meget desto bedre.

II Et hovedtrekk ved Machiavellis politiske filosofi er fraværet av normative synspunkter. En ting er at han bryter med det kristne verdensbillede og dermed med den form for naturrett som tar sitt utgangspunkt i Guds natur og vilje. Men han setter ikke noen andre normer i stedet. Hans brudd med naturretten er derfor fullstendig. Hverken Platons lære om det godes idé som retningsgivende for menneskelige handlinger og institusjoner, eller stoikernes idé om en felles fornuft som alle mennesker var delaktige i, og som inneholdt normer for menneskelig oppfør­ sel, har noen plass i hans tenkning. Når Machiavelli taler om lovmessigheter, er det ikke tale om lover av normativ art. Det han mener er regelmessighet i adferden og i menneskelige in­ stitusjoner. Det er disse lovmessigheter han er ute etter og som han hevder at han er den første som har oppdaget. Nå kunne det tenkes at Machiavelli mener at det av det faktiske følger noe normativt. Hvis man kan etablere lovmessigheter for men­ neskelige handlinger, så har man samtidig vist at det er umulig å handle annerledes, og da vil en normering som oppfordrer til å handle på en annen måte være irrasjonell derved at den oppfordrer til noe umulig. Og dermed blir handling ifølge den faktiske lovmessighet den eneste mulige handlemåte. Derfor blir den i en viss forstand normativt godkjent. Denne tenkemåte, som jeg finner antydet hos Machiavelli, slår ut med full styrke hos Hobbes (etisk naturalisme). Men for at denne tankegang skal ha noen rimelighet, trenges en tilleggspremiss: lovmessighetene må være ufravikelige. Dette betyr igjen at mennesket ikke har evnen til å fravike dem, dvs. det har ingen fri vilje. Og denne tilleggspremiss finnes hos Hobbes, men 320

NICCOLO MACHIAVELLI

ikke hos Machiavelli. Derfor er hans lære ikke en konsekvent naturalisme. Machiavellis lovmessigheter må derfor anses som rammer innenfor hvilke det er plass for selvstendige avgjørelser og handlinger. Dermed får hans handlingslære et voluntaristisk innslag. Man finner da også idealer hos Machiavelli, såsom en republikansk forfatning av gammel romersk art. Siden han ikke har noen naturrettslig forankring for disse, kan man anse dem for uttrykk for hva han vil skal være tilfellet. Som det fremgår av sitatet fra Discorsi kap. 15 (s. 328 ovenfor), ville Machiavelli «gå tilbake til den sanne virkelighet» for å finne frem til lovmessigheter som kunne brukes av politiske ledere i deres virksomhet. Det er studiet av historien som skal gi slike lovmessigheter. Det er særlig de første 10 bøker av Livius' ro­ merske historie som tjener ham som kilde. En slik lovmessighet finnes formulert i Discorsi II, 13: «Jeg har den overbevisning at det sjelden eller aldri forekommer at et menneske som kom­ mer fra små kår kan stige opp til høy rang uten vold og uten bedrag.» Selv om Machiavelli her i selve formuleringen tar et visst for­ behold («sjelden»), har han blitt oppfattet som om han mente at hans lovmessigheter var ufravikelige (universelle). Machia­ velli har tydeligvis basert seg på sin teori om menneskenaturens uforanderlighet og på den antagelse at sosiale/politiske saksfor­ hold tilhører visse typer (klasser, strukturer) som stadig vender tilbake i historien. Og mellom disse typer av saksforhold hersker det lovmessigheter. Allerede i sin samtid ble Machiavelli utsatt for kritikk. Historikeren Francesco Guicciardini hevdet at histo­ rieforskningens oppgave bestod i å studere enkelttilfellet, ikke i å prøve å stille opp sammenhenger mellom sosiale variabler i form av lovmessigheter. Guicciardini benektet muligheten av lovmessigheter når det gjaldt sosiale kjensgjerninger. I vår tid kritiserer man Machiavellis metode først og fremst fordi han bygger på et så spinkelt materiale. Livius er ingen pålitelig his­ torieskriver, han blander virkelighet og myter. Men Machiavelli må ha ment at det materiale han fant i historiebøkene hadde han fått bekreftet ved sine egne iakttagelser ved de politiske sentra i

321

EIVIND STORHEIM

Europa. Han må ha vært overbevist om at de regelmessigheter mellom handling og virkning som han fremsatte var pålitelige nok til å kunne tjene som praktiske regler. Derved mente han å ha hevet politikken opp på et mer rasjonelt plan. Hva var Machiavellis målsetning med sine verk? Man skjelner mellom to muligheter: Enten så han det som sin oppgave å gi råd for hvorledes en politisk leder måtte opptre i den spesielle situasjon Italia befant seg i på hans tid for å samle landet til en nasjonalstat og dermed befri det fra utenlandske makter, og indre bander, eller han mente å gi tidløse regler for hvorledes politisk makt oppnås og opprettholdes i enhver stat, uavhengig av historisk situasjon. Meget taler for at han primært hadde den første målsetningen for øyet. Italia var herjet av kriger mot utenlandske fiender (særlig Frankrike), og innbyrdes strider. Forholdene i landet var ville og grusomme. Således skriver han i diktet Ambizione: «Man ser hver dag et stort antall barn komme til verden fra mødrenes oppskårne buk . . . grøfter og vannpytter er farget av blod, fulle av hoder, armer og føtter og andre avrevne og lemlestede kroppsdeler ...» I en slik situasjon er det klart at man ønsker seg ordnede forhold som kun var mulige ved en sentral politisk myndighet, og at man var villig til å bruke nær sagt hvilke midler som helst for å oppnå dette. Men selv om dette nok var Machiavellis umiddelbare mål, er det lite som tyder på at han ville innskrenke sin teori til kun å gjelde for dette. Han har tydeligvis også ment å levere en generell teori for hvorledes statsmakt vinnes og opprettholdes også utover Italias spesielle situasjon. Vi skal derfor betrakte innholdet i Machiavellis politiske lære ut fra denne generelle målsetning. Det er den tyske historiker Friedrich Meinecke som benyttet uttrykket Staatsraison (ragione di stato (it.), raison d'état (fr.)) i sitt verk fra Die Idee der Staats­ raison in der neueren Geschichte for å karakterisere Machiavellis teori. Et hovedinnhold i dette begrep er nettopp at Machiavelli innleder et skille mellom privat moral og politisk moral - som (i teorien) var ukjent i antikken og i middelalderen. Det var etter Machiavellis mening nødvendig, og derfor berettiget å anvende 322

NICCOLO MACHIAVELLI

handlingsregler i politikken som var i strid med menneskenes handlingsregler seg imellom. Hans begrunnelse for dette var at det å grunnlegge og å opprettholde statsmakt var en oppgave av avgjørende verdi (en verdi som måtte foretrekkes fremfor alle andre verdier) og at dette mål var uoppnåelig dersom man skulle holde seg innenfor privatmoralens regler. Det er nettopp denne tanken, at politikernes moral, som poli­ tikere ikke som privatpersoner, nødvendiggjør handlinger som er umoralske sett ut fra privatmoralen som har brakt Machiavelli i vanry. Machiavelli beskriver dette med en analogi til dyreriket, og konkretiserer det ved å trekke løgnen inn som et nødvendig middel. I II principe (Den politiske leder, Fyrsten) skriver han (kap. 18): «Det finnes to måter å kjempe på: med lov eller med makt. Den første er egen for mennesket, den annen for dyrene. Men fordi den første ikke strekker til, må man ty til den an­ nen. Derfor må en leder forstå det vel både å bruke dyret og mennesket.»

Når det gjelder dyret, anbefaler Machiavelli å ta både reven og løven som forbilder:

«...for løven kan ikke verge seg mot snarer, reven ikke mot ulver. Man må altså være rev for å kjenne snarene og løve for å skremme ulvene. De som bare holder seg til løven, gjør et feilgrep. En klok leder kan derfor ikke og bør heller ikke, holde ord, når dette skader ham og de grunner er falt bort som fikk ham til å gi sitt løfte.» Lignelsen med dyrene kan virke unødig. Siden reven ikke kan tale, kan den heller ikke lyve. Men Machiavelli har antakelig et mer omfattende løgnbegrep i tankene som foruten løgneri snev­ rere forstand også innbefatter forstillelse og uredelighet. Da blir analogien mer treffende. Men det avgjørende er at Machiavelli anbefaler løgn under bestemte betingelser. Nemlig der hvor løgn 323

EIVIND STORHEIM

styrker statsmakten. Han mener at erfaringen viser dette: at en stat eller en politiker har klart å beholde sitt herredømme ved å bryte inngåtte avtaler: «... og den som har forstått å bruke revens list har nådd målet.»

III Den generelle beslutningsmodell Machiavelli har i tankene ser slik ut: Hvis en stat eller et regime befinner seg i en situasjon der en bestemt handling er nødvendig for å sikre statens eller regimets maktposisjon, så utføres denne handlingen. Konklusjo­ nen er imidlertid avhengig av en tilleggspremiss: Det er ønskelig at statsmakten eller regimet opprettholdes eller grunnlegges. Det karakteristiske for Machiavelli er at han ikke vil begrense handlingene til kun å gjelde moralsk aksepterte handlinger, men vil tillate en hvilken som helst handling (deriblant løgn, svik, mord og grusomhet) som erfaringen har vist er effektiv. Han er helt klar her. Således heter det senere i kap. 18:

«Man må begripe at en politisk leder ikke kan rette seg etter alt det som gjør at menneskene kan betegnes som gode, da han ofte for å sikre staten er nødt til å handle mot troskap, mot kjærlighet, mot menneskelighet, mot gudfryktighet.» Selv om det her sies at formålet er å sikre staten, er det temmelig klart at Machiavelli ikke begrenser begrepet statsraison til kun å opprettholde en stats sikkerhet overfor ytre og indre fiender. Han tar også med statens ve og vel i betydningen velferd og makt, dermed også tilvekst i makt. Herved skiller han seg ikke særlig fra andre tenkere som senere gjør bruk av statsraisonbegrepet. Men det viser seg snart en avgjørende tvetydighet i Machiavellis teori. I det tidligere sitat fra kap. 18 (s. 336) het det nemlig: «En klok hersker kan derfor ikke, og bør heller ikke holde ord når dette skader ham...» Dette er noe ganske annet. Her er ikke formålet statens sik­ kerhet eller ve og vel, men hva som er i den politiske leders

324

NICCOLO MACHIAVELLI

interesse. Og dette er ikke nødvendigvis i statens interesse, - selv om det kan være det. I samme kapittel heter det «Det gjelder å være flink til å skjule sin (bedragerske) natur, at man er en mester i forstillelse og hykleri.» Det er derfor ikke urimelig å anta at en politisk leder som er dyktig til å forstille seg både ved uredelighet og ved løgner og som er beredt til å bryte et hvert moralbud, lett vil ha sin egen maktposisjon for øye snarere enn statens. Selv om Machiavelli gir uttrykk for et ideal om en leder som uegennyttig, som kun har statens vel for øye, så gir hans lære om mennesket der ambizione er den drivende kraft, lite grunnlag for å tro at en slik målsetning vil kunne virkeliggjøres. I Kants senere formulering: «Men hvis man ser nøyere på hva vi higer og trakter etter, så treffer vi alle steder på det kjære Selv som stikker frem overalt.» (Grunnligning av moralens metafysikk, kap. 21 (AA. s. 407.) Men mens Kant har en teori om et fundament for moralen i fornuften (selv om denne er svak), mangler en slik teori hos Machiavelli. Machiavelli har egentlig ingen etisk teori. Han har kun sitt ideal om en republikansk forfatning hentet fra det gamle Roma slik denne er fremstilt hos Livius. Men som det tidligere ble sagt, har han ingen annen basis for dette ideal enn sin egen beundring for det. I Discorsi 111,41 heter det: «Der det gjelder fedrelandets vel og ve har man ikke lov til å tenke over om det man bør gjøre er riktig eller galt, mildt eller grusomt, rosverdig eller skjendig. Man må i stedet være hensynsløs og bruke ethvert middel som kan redde dets liv og frihet.» Her sies det direkte at ethvert middel er tillatt når det gjelder å ta vare på statens ve og vel. Dette angår primært statens ledere, men også de personer som tar mål av seg til å grunnlegge en statsmakt. Hvis man ser på dagens politiske liv rundt om i verden, så er det klart at Machiavellis handlingsprinsipper benyttes i stor utstrekning. Tydeligst er dette i de totalitære stater der en dikta­ tor eller en junta eller ett politisk parti sitter med makten. Her argumenteres det alltid ut fra at handlingene er i fedrelandets 325

EIVIND STORHEIM

interesser eller slik tilfellet var og er i de sosialistiske land, i arbeiderklassens interesser. Men ser man nærmere etter, så er det samme i stor utstrekning tilfellet i de demokratiske stater. Riktignok med en viktig innskrenkning. I Vest-Europa og i NordAmerika er politisk mord og direkte vold gått av moten. Antakelig er grunnen til det nettopp den demokratiske statsform: et parti og en regjering er avhengig av statsborgernes stemmegivning ved de politiske valg. En regjering som for sterkt misbruker sin maktposisjon, kan avsettes. For å hindre dette må den ikke gå for langt utover de normer som er levende i folket. Men fortielser, forstillelser og løgner benyttes i stor utstrekning og det nettopp i tilknytning til Machiavellis råd om å være dyktig til å skjule uredeligheten. Machiavellis anbefaling i kap. 18 om å benytte seg av revens natur er i høy grad en maksime som også i demokratisk styrte stater har bred tilslutning. Løgner, men i enda større utstrekning uredeligheter i form av fortielser og ufullstendige og skjeve fremstillinger av saksforhold, gjenn­ omsyrer vårt politiske og offentlige system på alle nivåer: regje­ ring, parti, stat og kommune. Siktepunktet med uredeligheten er snart landets interesser, snart partiets, og, i stor utstrekning, ens egen interesse. For politiske ledere er det iblant et dilemma her. Man kan være overbevist om at en bestemt handling er nødvendig for å nå et mål som anses for verdifullt for landet, samtidig som man er klar over at denne handling (beslutning, «politikk») kan føre til at ens parti mister stemmer ved neste valg, og at man dermed også skader sin egen posisjon. Det er her skillet mellom statsmenn og politikere ligger. Man kan derfor foruten begrepet stats-raison også tale om parti-raison innen politikken. Men det er klart at Machiavellis «wføzzTme-begrep ikke er begrenset til det politiske, selv om det er politikken som er emnet for hans forfatterskap. Man kan tale om firma-raison (når det gjelder handlinger for å fremme firmaets økonomi), interessegruppe-raison, institusjons-raison, og om man vil, individ-raison. Alt dette følger av Machiavellis teori om ambizione som en grunnkraft i mennesket.

326

NICCOLO MACHIAVELLI

IV Som tidligere nevnt er Machiavelli ikke noen streng determinist. Menneskelige handlinger er på alle nivåer frie i den betydning at man hadde kunnet gjøre noe annet enn det man faktisk gjorde, selv om dette hadde vært meget vanskelig. Han har derfor supplert sin politiske handlingsteori med tre begreper som bør betraktes nærmere: occasione, virtu og fortuna. Disse tre begreper uttrykker betingelser under hvilke en politisk hand­ ling har maksimale sjanser for å bli vellykket. Men det er lett å generalisere disse betingelser til også å gjelde ikke-politiske handlinger, både i yrkeslivet og i privatlivet. Det Machiavelli her sikter til, er at kjennskap til de lovmessigheter han mener å ha kommet frem til, ikke er tilstrekkelig for vellykkede politiske handlinger. Det gjelder å gjøre den riktige bruk av dem i praksis. Machiavelli er klar over at politiske situasjoner er kompliserte. Lovmessighetene inngår i sammenhenger som vanskelig lar seg gjennomskue. Visse handlingsmuligheter inngår i situasjoner som er gunstigere for å nå det mål man setter seg enn andre sammenhenger er. Occasione kan best oversettes med anledning, eller snarere gunstig anledning, dvs. en (politisk) situasjon der en bestemt handlemåte har gode sjanser til å bli vellykket. Machiavelli peker f.eks. på den situasjon som kan oppstå ved en leders plutselige død eller avgang. En situasjon kan selvfølgelig utvikle seg over tid, bli «moden», men ofte skjer det brått, og da er spørsmålet om aktøren forstår at situasjonen er gunstig for sitt prosjekt og er i stand til å utføre den passende handling. I et kort dikt med tittelen Occasione fremstiller Machiavelli den gunstige an­ ledning ved å la en kvinne svare på spørsmål som stilles henne. En vil her lett kjenne seg igjen og det gir et godt innblikk i Machiavellis tenkning. Diktet gjengis derfor i sin helhet: «Hva er du for en kvinne, du som himmelen smykket og utstyrte med så stor ynde? Du later ikke til å være dødelig. Hvorfor står du ikke stille? Hvorfor har du vinger på føttene?

327

EIVIND STORHEIM

Jeg er occaszon^som få kjenner og grunnen til at jeg aldri er i ro er at jeg holder foten på et hjul. Det finnes intet løp som ligner mitt, men likevel beholder jeg vingene på føttene for i mitt løp å blende alle. Mitt ville hår er kjemmet forover. Med det dekker jeg bryst og ansikt, så ingen kjenner meg når jeg kommer. På bakhodet er jeg bar. Derfor kjenner ingen meg når jeg drar forbi eller snur meg. Si meg hvem er den som kommer sammen med deg? Det er angeren. Merk deg det og begrip. Den som ikke forstår å gripe meg blir grepet av den. Og du, mens du kas­ ter bort tiden med å snakke og dagdrømme, du hverken ser eller begriper at jeg har flydd deg ut av hendene.» Det fremgår av dette at det kun er få som er i stand til å gripe sjansen. Selvmed all mulig viten om politiske sammenhenger kan man stå tafatt uten å forstå sin besøkelsestid. Et godt eksempel på en politisk leder som klarte å gripe anledningen var Helmut Kohl som i 1990 så den gunstige situasjon ved en økonomisk bankerott i Sovjetunionen og dens ledere Gorbatsjov og Sjevardnadse som var villige til en nyorientering der Tysklands samling inngikk som en akseptabel mulighet. Kort tid senere hadde en slik samling antakelig vært en umulighet. Occasione ma derfor suppleres med virtu hos aktøren. A over­ sette virtu med dyd kan være villedende. Farget som det i vår kultur er av kristen-kantiansk tenkning, får det en lett til å tenke på plikt og lydighet, å temme sin vilje og sine lyster for å gå lydighetens, forsakelsens og fromhetens veier. Machiavelli mener nesten det stikk motsatte. Han tar opp igjen det greskromerske manndomsidealet slik dette var før kristendommen etter hans mening ødela det. Besluttsomhet, dristighet, moter viktige bestanddeler av begrepet. Men det inneholder også selvstendighet og frihet overfor de normer som var gangbare i det kristne samfunn som Italia fremdeles i stor utstrekning ut­ gjorde på Machiavellis tid. Storsinn (magnanimitå) i motsetning til smålighet, småskårenhet, samt en god porsjon hensynsløshet overfor seg selv og andre synes også å inngå. Machiavellis virtu-

328

NICCOLO MACHIAVELLI

begrep tenderer derfor i to retninger. For det første i retning av vårt eget dydsbegrep der karaktertrekk som mot og storsinn anses som verdifulle under forutsetning av at de utøves slik at de enten fremmes andres lykke eller at de i hvert fall ikke skader andre. Men det krysses av et czr/zebegrep som er mer spesifikt for den som sitter i politisk lederposisjon eller som streber et­ ter en slik. I Il principe heter det (kap. 15): «En leder som vil bevare sitt herredømme, må lære seg til ikke å være god, og å anvende normene for å gjøre godt eller ikke ut fra hva som er nødvendig.» En tydeliggjøring av hva han mener finnes i kap. 8:

«Jeg tror bedømmelsen av en politisk leder er avhengig av hvorvidt han gjør en dårlig eller god bruk av grusomhet. Godt brukt kan man (hvis det går an å kalle det dårlige godt) kalle de grusomheter som må utføres på en gang fordi det er nødvendig for å sikre seg, og som ikke drives videre, men som vender seg til det størst mulige gode for undersåttene.» Her synes i hvert fall følgende å være klart: Dersom en leder har til hensikt å sikre selvstendigheten, makten eller velferden til befolkningen i den stat han leder, eller tar sikte på å lede, så er han berettiget til å begå en hvilken som helst udåd, dersom denne er nødvendig for å nå målet. Og de karaktertrekk som setter lederen i stand til å benytte disse midler er verdifulle og utgjør hans virtu. Iblant har man imidlertid inntrykk av at selv for karaktertrekk som setter en i stand til å være grusom mot andre, er det ikke nødvendig at utøvelsen legitimeres med at dette er til fordel for fellesskapet. I de to siste sitatene står det at lederen vilbevare sitt herredømme og å sikre seg. Og i det siste tales det kun om hvorledes en leders bruk av midler som er i strid med privatmoralen bedømmes. Dette kan bety hvorledes de vanligvis blir be­ dømt av allmennheten, ikke nødvendigvis av Machiavelli. Man kan derfor være fristet til å tilskrive ham et vzz/w-begrep der mot, besluttsomhet osv. anses som verdifulle karaktertrekk selv om

329

EIVIND STORHEIM

utøvelsen av dem bryter med privatmoralen og formålet ikke er å sikre fedrelandet, men seg selv. Men selv om det er steder hos Machiavelli som leder tanken i retning av et slikt virtu-begrep, er det neppe trolig at han har akseptert det. Riktignok skriver han om sicilianeren Agathokles i kap. 8 av II principe. «Denne mann . . . førte på alle alderstrinn et forbrytersk liv, allikevel forbandt han med sine forbrytelser så stor åndelig og legemlig virtu at. . .» Her tillegges Agathokles virtu, men Machiavelli trekker dette snart tilbake: «Det kan ikke kalles virtu å myrde sine medborgere, for­ råde sine venner og opptre uten troskap og ærefrykt, uten religion; disse midler kan skaffe en hersker makt, men ikke ære. Hvis man betrakter den djervhet hvormed Agathokles kaster seg inn i og frir seg ut av farer, og den sinnsstyrke hvormed han utholder og overvinner ulykker, så kan man ikke se hvorfor han skal settes tilbake for selv den mest frem­ ragende hærfører. Og allikevel tillater hans ville grusomhet, hans umenneskelighet og utallige forbrytelser, ikke at han feires blant de største menn. Man kan altså hverken tilskrive hellet (Jortund) eller virtu det han oppnådde.»

Man må derfor konkludere med at Machiavelli krever hensyn­ tagen til allmennvellet som en nødvendig betingelse for at de karaktertrekk som setter en i stand til å handle, også der hvor man bryter privatmoralen, skal utgjøre virtu.

V Hos Machiavelli blir imidlertid wrZiz-begrepet ikke bare anvendt om enkeltindivider, men også om de folk (samfunn) somutgjør forskjellige stater i historien. Således roser Machiavelli det re­ publikanske Roma for dets virtu. Og han ser det som sin politiske oppgave å bringe sin samtids italienere tilbake til det antikke virZu-ideal. Likevel har han ingen illusjoner om at dette skulle være

330

NICCOLO MACHIAVELLI

mulig kun ved oppfordringer og argumentasjon. A endre et folks ethos lar seg kun gjøre ved hårde politiske midler. Det første skritt er at en leder med virtu får makten og innfører en ordo (et politisk system) der antikke verdier som mot, kraft, besluttsomhet, storsinnethet, blir satt i høysetet. Han later til å tenke seg en tre-trinns utvikling: 1. De antikke moralverdiene vekkes til live ved reflek­ sjon. (Det er dette han selv gjør i sine skrifter), 2. En leder som selv har virtu innfører et nytt politisk system som oppmuntrer til virtu, 3. Folkets ethos omdannes sakte i denne retning. Det er klart at Machiavelli på trinn 2 innbefatter et moment av tvang. Tvan­ gen er nødvendig for å temme ambizione og den menneskelige egoisme. Det er lett å trekke en parallell til marxist-leninismen: Først når bevisstheten en artikulasjon hos visse tenkere (Marx, Lenin), så blir revolusjonen gjennomført med hård hånd og en ny ordo innføres. Til slutt skal en ny moral vokse frem i folket. Men selv om en leder befinner seg i en gunstig handlingsposisjon, occasione, og er i besiddelse av virtu, og, må man legge til, har den innsikt i lovmessigheter som Machiavelli har fremsatt, så er han aldri garantert at handlingen vil bli vellykket (i betydnin­ gen føre til målet). Det er alltid et usikkerhetsmoment til stede. Machiavelli innfører her begrepet fortuna. Hovedstedet er kap. 25 av II principe. Utgangspunktet er det antikke /or/uno-begrep med sitt sterke innslag av skjebne. Hvis skjebnebegrepet tenkes slik at noe vil skje uansett hva vi gjør, vil Machiavelli måtte godta en determinisme i betydningen fatalisme. Machiavelli beskriver denne skjebneoppfatning som en som «mange mennesker» har: »...mange mennesker er og har vært av den oppfatning at verdens ting styres slik av fortuna og Gud, at menneskene med sin forstand ikke kan rette på dem, ja står rådløse overfor dem» {Ilprincipe, kap. 25). Men det er tydelig at Machiavelli tar avstand fra en slik oppfatning som lett ville føre til handlingslammelse: Hva man enn måtte gjøre eller ikke gjøre, spiller ingen rolle for utfallet. Han vil ikke akseptere dette, selv om han som han sier «mang en gang er til-

331

EIVIND STORHEIM

bøyelig til å dele folks oppfatning». Selv foreslår han en løsning på midten:

«For å kunne hevde viljens frihet, antar jeg imidlertid alli­ kevel at fortuna er herre over halvdelen av våre handlinger, men at den lar oss selv styre over den andre halvdel eller noe deromkring» {Ilprincipe, kap. 25).

I en forstand er fortuna overordnet all menneskelig vilje og hand­ ling idet Machiavelli hevder at det er fortuna som har gitt men­ nesket handlefrihet for halvparten av sine handlinger. Men fri­ heten blir ikke mindre av den grunn. Machiavelli sammenligner fortunas krefter med en vill elv som forårsaker oversvømmelser og ødeleggelser i sitt løp. Men dette hindrer ikke menneskene fra i tide å bygge demninger og kanaler som så kan ta brodden av oversvømmelsene og lede vannet inn i baner som er gunstige for menneskelige formål. Machiavelli lar det derfor være et tydelig spillerom for menneskelig vilje og beslutninger. Likevel er det tydelig at utfallet av en handling, dvs. dens konsekvenser alltid er prinsipielt usikkert. Hvilke handlinger og resultater det er som utelukkende kan tilskrives oss selv og ikke skjebnen, kan vi aldri vite med sikkerhet. I første kapittel av annen bok av Discorsi («Hvorvidt virtu eller fortuna har bidratt mest når det gjelder størrelsen av det riket romerne erobret») tar Machiavelli tydelig avstand fra den teori at fortuna var viktigere enn virtu når det gjaldt Romas herre­ dømme. Ja, han lar skinne igjennom at virtu formår å betvinge lykken ffortund) og få den over på sin side. «Jeg er derfor overbevist om at alle politiske ledere som går frem slik romerne gjorde og som har samme grad av virtu som dem, likeledes vil ha samme fortuna som romerne.» Vi kan derfor oppsummerende si: For at en politisk handling skal ha maksimal sjanse for å være vellykket, må den utføres ved den riktige anledning av en person med virtu og med kunnska-

332

NICCOLO MACHIAVELLI

per om sosiale sammenheng. En slik handling vil ha den største sannsynlighet for å lykkes. Machiavelli personifiserer iblant for­ tuna som en kvinne som betvinges av den «dydige» (virtuost) person. Men helt sikker på at hun er betvunget kan man tyde­ ligvis aldri være. Fortunas veier er i siste instans uransakelige.

VI Machiavellis historiesyn er ikke, slik man kunne vente ut fra hans antropologi, statisk. Han opererer istedet med tanken om at historien beveger seg i bølger eller sirkler, der visse epoker er negative, andre positive. Denne sykliske historieoppfatning har han trolig fra Platon og Polybios. For Machiavelli innebærer dette to hovedpunkter: For det første endrer nasjonene mo­ ralsk karakter med tiden. En periode der en nasjon var behers­ ket av virtu avløses av en annen der forfallet er rådende, slik hans egen tid var. Machiavelli så, som tidligere nevnt, sin egen forfattervirksomhet som spiren til en mulig endring tilbake til tidligere tiders virtu (om man da ikke med René Koenig anser hans forfatterskap som en estetisk lek uten tro på at det «vir­ kelig nytter»). Det er en parallell mellom vekslingen mellom virtu og forfall i nasjonene og gjentagelsene av andre historiske hendelser. Historien er en gjentagelse av visse former som trer frem med visse mellomrom. Det oppstår situasjoner av samme type som i tidligere tider og der lignende virkninger følger. Grunnen til dette er at menneskenaturen er den samme. «Den som vil ha kunnskap om fremtiden må betrakte forti­ den. Alle hendelser, når de enn måtte inntreffe, har sine pa­ ralleller i fortiden. For det er mennesker som handler og de har alltid de samme drifter. Derfor må de også frembringe de samme virkninger» (Discorsi 111,43).

Herav følger det annet hovedpunkt som et spesialtilfelle, nem­ lig at de politiske forfatninger stadig veksler. Machiavelli tar her opp Platons teori i Staten, bok 8. I Discorsi 1,2 sondrer han mel­

333

EIVIND STORHEIM

lom tre gode forfatningsformer: monarki (eneherredømme), aristokrati (adelens styre) og demokrati, og tre dårlige: tyranni, oligarki og anarki. En god forfatningsform forandrer seg til en dårlig når de styrende forfølger sine egne interesser eller sin gruppes interesser på bekostning av allmennvellet. Dette vil være det samme som å si - ifølge den tidligere antakelse om virtu at de gode styreformer taper sin dyd ved å miste allmennvellet av syne. Dette tap går sammen med andre forandringer. Ma­ chiavelli antar at monarkiet var den første styreform: En dyktig kriger fikk makten og beholdt den ved sin kraft og sin disiplin. I denne forbindelse føyer Machiavelli inn en mini moral- og rettsteori: Begrepene ærefull og god oppsto ved å iaktta at perso­ ner som tilføyet sin leder (og andre som hadde gjort velgjernin­ ger) en urett, ble gjenstand for hat (mens den forurettede ble gjenstand for medlidenhet). Derved kom lovregler inn i bildet som forordnet straffer mot lovbrytere. Dermed oppsto begrepet rettferdighet. Da lederen nå var beskyttet av en rettsorden, var ikke kampverdiene lenger så avgjørende. Nye ledere ble valgt ikke fordi de var de sterkeste, men fordi de var de klokeste og mest rettferdige. Herved var monarkiet (sammen med rett og moral) innført. Men så begynner forfallet. Machiavelli mener dette begynte med at aruefølgen ble innført for monarken i stedet for at han ble valgt: «Nå begynte arvingene snart å skeie ut. De tenkte ikke len­ ger på forfedrenes effektive forholdsregler, og mente at de styrende ikke hadde annet å bruke tiden til enn å overgå de andre i prakt, utsvevelser og alle slags lyster» {Discorsi 1,2).

Dette førte til at de ble forhatt. Så ble de engstelige og grep til voldshandlinger. «Derved oppsto snart tyranniet.» Dette frem­ brakte motkrefter. En gruppe handlekraftige personer sto frem som utmerket seg ved «storsinn, mot, rikdom og fornemhet». Ved folkets støtte styrtet disse personer tyrannen og gjenoppret­ tet lov og orden og «underordnet sine egne interesser allmenn-

334

NICCOLO MACHIAVELLI

vellets». Men sønnene til disse aristokrater som arvet sine fedres posisjoner hadde «ingen erfaringer når det gjaldt lykkens foranderlighet. De hadde aldri opplevet ulykken. De var ikke tilfreds med bor­ gerlig likhet, men interesserte seg for rikdom, ære og kvin­ ner. Derved endret de styret til de fornemme til et fåmanns­ velde som ikke tok noe hensyn til allmennvellet». På denne måten gikk det dem som det gikk tyrannene. Folket tok makten i egne hender og styrtet dem. Et demokrati var kon­ sekvensen. Dette styrte bra så lenge den generasjon som hadde innført det, satt ved makten. Men etter hvert som disse døde ut, grep frekkheten om seg og «man fryktet hverken privatfolk eller offentlige tjenestemenn». Herved ble forholdene igjen utålelige, og når anarkiet var kom­ met langt nok, grep en enkeltperson makten og man var tilbake til monarkiet. Machiavellis oppfatning er nå at gjennom historien ruller dette hjulet stadig videre. De forskjellige forfatningsformer og makt­ strukturer avløser hverandre i det uendelige:

«Det lar seg ikke ved noe jordisk middel forhindre at en forfatning utarter til sin motsetning ... I dette kretsløp har alle staters regjeringer beveget seg og gjør det ennå . . . Etter min mening er derfor alle disse statsformene usolide. De tre gode fordi de er kortvarige, de tre andre fordi de er dårlige.» (Discorsi 1,2).

Machiavelli mener derfor, i likhet med f.eks. Aristoteles, at den beste forfatning er sammensatt. I den beste forfatning bør både monarken (fyrsten), adelen og folket ha sin plass i sty­ ret; og dette på en slik måte at de tre elementer gjensidig holder hverandre i sjakk. Men om et slikt styre blir innført, slik Machiavelli mente Lykurg hadde grunnlagt det i Sparta, ville dette også i sin tid gå til grunne. Det finnes ingen men335

EIVIND STORHEIM

neskelige innretninger som holder stand overfor historiens veivalse. I verket Firenzes historie gjentar Machiavelli sin historiefilosofi i mer generelle vendinger. Fremstillingen er mesterlig og vi kan ikke gjøre noe bedre enn å sitere ham: «I sitt kretsløp pleier de fleste stater å gå fra orden til uorden. Siden naturen ikke tillater at menneskelige innretninger står stille, må det nødvendigvis gå nedover bakke etter at de har nådd fullkommenhetens tinde da de ikke evner å stige høyere. Når de så er kommet nedover og rystelser har brakt dem til bunns, så må de - siden de ikke kan synke dypere nødvendigvis igjen stige i høyden. I stadig veksling går det nedover mot det dårlige og oppover til det gode. For: kraft frembringer ro, ro dorskhet, dorskhet uorden, uorden rystel­ ser; og av rystelsene fremstår igjen orden, av orden kraft, av kraft ære og lykke. Derfor har forstandige menn lagt merke til at vitenskapene følger etter den krigerske tapperhet og at i forskjellige stater og bysamfunn opptrer først feltherrene og deretter filosofene» (V,l). Hvilken hensikt hadde så Machiavelli med sine skrifter? Vi har tidligere nevnt at han hadde Italias situasjon for øyet og at han ville vise hvorledes landet kunne bli samlet ved en hensynsløs leders handlinger. Dernest at han ønsket å gi en tidløs teori om hvorledes makt oppnås og opprettholdes. En tredje mulighet kan være at han ved å skildre ledernes hensynsløse praksis ville vekke motforestillinger i folket, slik at man kunne håpe på et mer kritisk publikum som lederne måtte ta mer hensyn til. Selv om disse tre målsetningene kanskje ikke er fullt ut forenlige, tror jeg Machiavelli hadde dem alle i tankene. Til tross for at Machiavelli uttaler at han kun vil beskrive den virkelige politiske adferd, gir han også råd for hvorledes lederne bør gå frem. Og det er på dette punkt at det er lettest å kritisere ham. At stats-raisonen skulle legitimere en hvilken som helst handling som bidrar til å opprettholde og styrkestatsmakten,

336

NICCOLO MACHIAVELLI

er en utålelig tanke. Tortur og mord, ødeleggelse av eiendom og familier kan ikke tolereres selv om formålet er godt. Hen­ sikten helliger ikke alle midler. Fremveksten av demokrati og menneskerettigheter er ment å skulle utgjøre en motvekt mot dette, og gjør det også i en viss utstrekning. Likevel må man være Machiavelli takknemlig for å ha skjerpet vårt blikk når det gjelder å avdekke hykleri og maktmisbruk. Man kan ikke unnvære ham.

Erasmus fra Rotterdam ------------------------(ca. 1466 - 1536)------------------------

Av Paulus Svendsen Når vi her til lands nevner navnet Erasmus, følger Montanus etter av seg selv. Det kan vi takke Ludvig Holberg for. Erasmus kjenner vi alle: den hovne ordkløver, full av forakt for alt som det ikke kan lages syllogismer av, skråsikker og urokkelig når ordet er sagt. Med sine selsomme meninger og underlige lader er han så flink til å yppe strid at den sunne fornuft må si: «Skal dét være Frugt af Studeringer, saa burde man Jo ønske at der vare aldrig Bøger til.» Holberg har gitt denne narren fallhøyde ved i stedet for, som først tenkt, å gi ham et ordi­ nært navn, å oppkalle ham etter den største humanist nord for Alpene, han om hvem Holberg sa at etterslekten burde kysse hans støv. Erasmus skrev alle sine verker på latin. Det gjorde han ikke for å være eksklusiv, tvert om, han nådde lengst på den måten. Så overlot han til andre å oversette bøkene, som allerede i hans levetid ble trykt på en mengde språk og dialekter. Tallet på hans skrifter er meget stort. Den beste utgaven - i 11 digre bind, til sammen et godt mannsløft - er fra Holbergs tid (17031706). Knapt noen enkeltmann hadde før ham holdt så mange trykkerier i arbeid; men det var riktignok ikke så svært lenge siden prenteverkene var blitt opprettet i de forskjellige land. Erasmus tilhører den første generasjon som er vokst opp med trykte bøker. Da han ble født, tjente hans far sitt brød som avskriver i Italia, det var 10-14 år etter at Gutenberg i 1456 var blitt ferdig med sin bibel-utgave. Stort nøyaktigere kan vi ikke angi Erasmus' alder. Første gang han brukte det forfatternavnet vi kjenner ham under, var i 1506. Da satte han Desidenus Erasmus Roterodamus

338

ERASMUS FRA ROTTERDAM

på tittelbladet til 2. utgave av sitt første store verk, «Adagia», dvs. «Ordspråk», som første gang var blitt trykt i 1500. Det var altså i året 1500 Erasmus trådte frem som forfatter. Bak seg hadde han da mange slitsomme leseår, som vi ikke har fullt kjennskap til. Vi vet imidlertid at han i årene omkring 1480 hadde vært elev ved den skolen som «Brødrene av det felles liv» drev i Deventer. Disse brødrene representerte en legmannsfromhet (devotio modema) som har satt varige spor i Thomas å Kempis' bok «Om Kristi etterfølgelse»; allerede tittelen på boken peker bort fra skolastikken. Like fullt var det en lærd skole, med un­ dervisning i de klassiske språk. Brødrene drev også trykkerier, og vi skylder dem flere førsteutgaver av de gamle forfattere. Blant de lærere Erasmus roser, er den fremragende humanist Alexander Hegius. Senere gikk Erasmus i kloster, men angret bittert på at han avla munkeløftet (1488), og ble omsider løst fra det (1517). I klosteret forfattet han sine første skrifter, det viktigste er en dialog, «Antibarbari», som både er en anklage og et program­ skrift, men han ventet mer enn 30 år før han utgav det. Det ser ut til at han tidlig hadde lagt opp en svær studieplan som han ville gjennomføre innen han trådte offentlig frem. Derfor drog han, med permisjon fra den biskop som han var sekretær hos, på studiereise til Paris (1495), og fra nå av kan vi temmelig nøye følge hans liv og ferd, hans studier og forfatterskap. Det skyldes hans mangfoldige brev, som er utgitt på mønstergyldig vitenskapelig måte av engelske forskere. At tusener av brev er blitt bevart, skyldes Erasmus' påpasselighet; han førte tidlig kopibøker, og da han fikk høre at noen adressater solgte den berømte manns brev, begynte han selv å trykke dem. Vi får inntrykk av en rastløs mann med en utrolig arbeidsevne, en lærd uten fedreland, uten morsmål, uten hjem, men med venner overalt. Han kunne være stolt over i løpet av få dager å motta brev fra paven og keiseren, fra konger og kirkelige fyrs­ ter - slikt smigret hans forfengelighet; men det økte også hans følelse av ansvar når han skulle gi råd til tidens makthavere. Brevene fra siste del av hans liv er for det meste skrevet i Basel, 339

PAULUS SVENDSEN

hvor han slo seg ned for å være i nærheten av sin boktrykker, Froben, og i Freiburg, hvor han drog hen for å unngå reformasjonsbølgen. Sitt siste leveår bodde han igjen i Basel, og der døde han natten til 12. juli 1536.

I Ingen humanist hadde gjort slik suksess med noe skrift som Erasmus med «Adagia». Etter at denne «ordspråk»-samlingen først var utgitt i Paris sommeren 1500, fulgte opplag på opplag, stadig utvidet slik at den til sist bestod av over 5 000 nøyaktige sitater fra antikkens greske og latinske litteratur, bygd på førstehåndslesning av ofte sjeldne bøker. Det er ikke bare en sitatsamling, med opplysninger om hvordan de siterte utsagn skal forstås ut fra den opprinnelige sammenheng. Boken skal også kunne tjene som innføring i filosofi, sier Erasmus. Derfor fremhever han det allmenngyldige i de klassiske sitater og fletter inn sine høyst personlige meninger om mangfoldige samfunnsforhold. Et eksempel: dulce bellum inexpertis er et «ordspråk» med en slik moraliserende undermening som Erasmus er en mester i å kommentere. Det betyr: På dem som ikke selv har opplevd krigen, kan den nok virke tiltrekkende. Med dette som utgangspunkt skriver han så en hel avhandling - om menneskets natur, om forfallet siden antikken og om grunnene til det, om krigen som et brudd på naturen, uforenlig med menneskets verdighet og en krenkelse av kristendommens bud osv. I separattrykk nådde dette avsnitt vidt utover, og han utvidet emnet i et eget skrift, «Fredens klage» («Querela Pacis», 1517). Også prinsipielle spørsmål om statsstyre tok han opp i «Ada­ gia»; således skjelnet han skarpt mellom en konge og en tyrann - bare nå kongene leser dette! står det i en fotnote. Slik kan han ofte fjerne seg langt fra det antikke «ordspråk» som er emnet, men til gjengjeld trer han oss personlig nær, f.eks. når han gir et skarpt tegnet bilde av en beundret ungdomsvenn eller meddeler andre erindringer. Det har vært skrevet så meget om renessansetidens indivi-

340

ERASMUS FRA ROTTERDAM

dualisme og om Erasmus som en mann «for seg selv» at man lett glemmer humanismens fellesskapsdannende karakter. Men nettopp dette ligger allerede i ordet humanitas. Det betegner det særmenneskelige, og til det typisk menneskelige hører å hate ensomhet og elske fellesskap. Og fellesskapet forutsetter gjensidig velvilje; det er derfor Erasmus stadig nevner humanitas og benevolentia sammen, likesom han, når han oversetter greske verker, gjengir philanthropia med humanitas. Hans brever viser hvordan han selv opplevde det rike fellesskap som utfoldet seg mellom dannede mennesker som var forenet i humanistiske studier. Han mente at det i stor utstrekning var studienes art som fremmet både personlighetsdannelsen og fellesskapet, og han så alt dette som en motsetning til den tradisjonelle, skolastiske og alltid stridsvekkende opplæring. Fag som jus, medisin og teologi kunne være nyttige, men fordi de var yrkesvitenskaper, kunne de ikke virke dannende på hele personligheten. Derfor ville Erasmus, slik som mange andre humanister, legge hovedvekten på studia humanitatis - et uttrykk som man kunne gjengi med «iver og interesse for alt det som hører hele menneskelivet til», ikke bare en del av det. Denne altomfattende interesse med et bestemt sikte er noe av det mest karakteristiske ved «Adagia».

II Den intime forbindelse mellom «Adagia» og andre skrifter av Erasmus kan tjene til å belyse det faktum at alle de mange bøker vi har av ham, er utgitt av en moden mann. Han gjorde stadig tilføyelser og endringer, men det er intet som tyder på at han har gjennomgått noen dypere personlig utvikling, enn si krise. Det er påfallende hvor ofte han gjentar seg selv; de samme synsmåter og tankemotiver dukker opp for å bli formulert alt etter de ulike skrifters stil og art: belærende, polemisk, forkynn­ ende, apologetisk eller ironiserende. Han hadde vel heller ikke kunnet være så intenst produktiv år etter år hvis han ikke alt fra forfatterskapets første tid hadde hersket som en konge over et velordnet tankerike.

341

PAULUS SVENDSEN

I dette rike står mennesket i sentrum, og hans menneskesyn er klart og enkelt, selv om vi må gjenskape klarheten ved å sette sammen biter fra mange skrifter. Sett i forhold til den synlige og den intelligible verden danner mennesket «likesom en tredje verden», idet mennesket ved sin kropp og sin sjel har del i dem begge. Fra én side sett er mennesket et umælende kreatur - bare meget dårligere utrustet, mer våpenløst enn noe dyr, og fra den annen side sett er det et fornufts- og viljesvesen, hvorved det radikalt skiller seg fra alle andre. De første mennesker levde lovløst og styringsløst i skogene og var mer villdyr enn mennesker. Dette uverdige liv kan vi falle tilbake til hvis vi ikke lar fornuften, ratio, ha fullt herredømme over alle våre affekter - disse affekter som, lik opprørske tropper, stadig må holdes under fornuftens kontroll så de ikke tar makten og gjør mennesket farligere enn noe dyr. Ethvert vesen har noe som er særpreget for det, f.eks. fuglen med sin evne til å fly. Dette proprium innebærer også hvert ve­ sens bestemmelse. Ettersom menneskets proprium er dets ratio, er menneskets bestemmelse derfor å bruke sin fornuft, «leve i samsvar med fornuften» (ikke med affektene). Men for å kunne realisere denne bestemmelse trenger mennesket opplæring og øvelse - educatio. Alle andre vesener er så å si ferdige fra fødselen av; således heter det: «Hester fødes, men menneskene fødes sannelig ikke, de dannes ... De tar derfor storlig feil som tror det er nok å være født.» Dette menneskesyn ligger til grunn for Erasmus' pedagogiske skrifter, for hans kulturfilosofi og for hans politikk. All opplæring må ta sikte på å begunstige utviklingen av men­ neskets særkjenne; pedagogikk vil si å fremme det naturlige an­ legg. Og det som menneskets natur er innstilt på å få utfolde, er evnen til fornuftig og hederlig atferd, virtus. Menneskets med­ fødte tilbøyelighet går nemlig nettopp i den retning. Selvsagt er ikke alle like, hverken i intellektuelle eller etiske evner; både arv og udannelse, ja endog kroppslig utrustning kan spille inn, sier Erasmus. Men han avviser indignert alt snakk om at det er noen som ikke kan annet enn gi etter for de dårlige krefter. 342

ERASMUS FRA ROTTERDAM

«Ingen kjemper besluttsomt for å vinne et edelt sinn uten å nå det.» I denne kamp skal læreren være til hjelp, med ord og med eksempel. All kilde til rett handling ligger i educatio, hevder han, men da må den være omhyggelig, og hellig - sancta. Erasmus avskydde autoritær oppdragelse med prylestraff. Han var selv, uten skyld, blitt prylt så han ble febersyk, forteller han, men tilføyer noen unnskyldende ord om læreren. Erasmus ville aldri, slik som Luther, oversette paidagogos med «tuktemester». Man kommer lengst med mildhet, det vet en­ dog dyreoppdrettere! Dessuten står det så i Det nye testamente, som vel ikke har mindre autoritet enn pryle-skriftstedene i Det gamle? Han mente altså at hans pedagogiske syn stemte både med naturen og med Den hellige skrift - de to var alle dager hans rettesnor. Erasmus visste at han her gikk imot en seig tra­ disjon. Han måtte til og med korrigere Aristoteles - som han forresten kunne gjøre til syndebukk for mangt i tidens løp. Et vesentlig trekk i Erasmus' syn på mennesket kom frem i hans polemikk mot Luther. Da Erasmus omsider grep ordet i den voldsomme strid som reformasjonen fremkalte, slo han ned på nettopp det sentrale: spørsmålet om menneskets frie vilje (1524). Han vil begrunne den frie vilje ut fra Skriften, ikke - som man kanskje skulle tro at han ville gjøre - ut fra den hedenske antikk. Erasmus synes ikke det blir mening i Kristi forkynnelse med de stadige oppfordringer til å våke og be, lete og banke på, tilgi og gjøre godt, hvis mennesket helt og holdent skulle være bundet av den absolutte naturnødvendighet. Han mener at Kristus forutsatte hos mennesket en fri vilje til å følge ham eller la det være. Menneskets vilje er fri - men den er svak, så det er ingen grunn til hovmod og arroganse. Menneskene er ikke onde av natur, men dumme er de ofte, og det til gagns. Som et slags motstykke til den lovtale Visdommen holder over seg selv i Salomos Ordspråk kap. 8 (og i Jesu Siraks Sønns Visdom kap. 24), skildrer Erasmus Dårskapen, personifi­ sert som kvinne, og lar henne prise seg selv i «Dårskapens lovtale» («Stultitiæ Laus», 1509, trykt 1511). Det er ikke lite Dårskapen har å skryte av. Hun har makt over alle slags mennesker og 343

PAULUS SVENDSEN

alle slags institusjoner, universitetene ikke unntatt; det viser all smiger og forfengelighet, selvtilfredshet og hykleri, innbilskhet og narraktig praling med unyttige kunnskaper. Erasmus sparer heller ikke kirken og dens tjenere, men alt er skildret av en som kan more seg over tåpeligheten fordi han vet at det lar seg gjøre å rette på den. «Dårskapens lovtale» skulle være et middel til det. Reformatorene håpet i det lengste at Erasmus, som så etter­ trykkelig kunne avsløre humbug og overtro, maktmisbruk og pengekjærlighet innenfor kirken, skulle ta deres parti. Kirkens folk beskyldte ham også offentlig for å være de reformatoriske villfarelsers opphav. Erasmus, toleransens talsmenn i en toleranseløs tid, krevde at all uenighet skulle drøftes i fri, redelig og saklig debatt mellom kompetente menn. Ordet er det eneste menneskeverdige våpen. Han beklaget at det var mange, endog lærde menn, som forenklet stridsspørsmålene slik at folk flest måtte tro at han og hans meningsfeller representerte en fare for all tradisjon. Det er lett å vekke ukyndige menneskers motvilje og hat ved å sette gammelt og nytt opp mot hverandre på den måten. I denne situasjon kunne Erasmus gi en prinsipielt begrunnet fremstil­ ling av sin holdning til samtidens strid og til kulturarven som formentlig var i fare. Han ville gjenerobre fortidens tankeliv, fornye det og aktualisere det. «Vi innfører ikke noe nytt, vi gjenreiser det gamle», skrev han i et langt forsvarsbrev i 1520. Dette var for det første et argument som skulle berolige folk: det var ikke noe å være redd for. Dernest ville han få sin samtid til å skjønne at når hans verker virket nye og radikale, kunne det ganske enkelt skyldes folks uvitenhet om de rike skatter som nettopp da ble gjenopp­ daget. Det er jo ignoranters vis å forarges over alt de ikke har hørt før, alt som de ikke har fått terpet inn på skolen, sier han. Den store mengde gamle bøker som Erasmus leste, oversatte fra gresk og utgav, var innbyrdes så ulike at de ikke i ett og alt kunne betraktes som autoriteter, som endegyldige utsagn med bindende makt. Allerede dette måtte gi ham en holdning til

344

ERASMUS FRA ROTTERDAM

bøkenes verden som var udogmatisk og fri. For Erasmus var møtet med en bok det samme som møtet med et menneske, et «du» som han talte med, diskuterte med. En auctor (forfatter) var ingen autoritet, men et medmenneske, en samtalepartner. Klarest kom dette hans dialogforhold til syne da han oversatte Det nye testamente og endog parafraserte de hellige skrifter. Han hadde vanskelig for å få folk til å skjønne at han ikke gjorde dette for å erstatte kirkebibelen, men for å få de enkelte lesere engasjert i dialogforholdet, som for ham var det fruktbareste forhold mellom mennesker. Det er typisk at han i et brev opp­ fordrer en venn til, når han ikke finner samværet i sin krets rikt nok, å gi seg inn i samtale, in colloquium, med Kristus og apostlene. Som filolog arbeidet Erasmus seg tilbake til forfatternes au­ tentiske ord, han ville lytte seg til de gamles tale, ville så å si høre ordene fra deres egen munn. Derfor slo han seg ikke til tåls med middelalderens avskrifter, men virket utrettelig som tekstkritiker. At han på dette felt var banebryter, har innbrakt ham samtidens fiendskap og ettertidens hyllest. Men for Eras­ mus var arbeidet med de gamle tekster noe langt mer enn et teknisk-filologisk spørsmål; det hadde dypere mening. Tross sitt frie dialogforhold til de gamle skrifter er det nemlig tydelig at han der mente å finne verdier han ville gjenreise fordi de var sanne og evig gyldige.

III Hvis man søker etter et prinsipp hos Erasmus, et metodisk grunnsyn, må det være restitusjons-prinsippet. Det innebærer den forestilling at det engang har eksistert verdier som siden har forfalt - ved forsømmelse, uvitenhet e.l. - og som det anses ønskelig å gjenreise i den opprinnelige form. Restitusjons-tanken bygger på kunnskap om fortiden og er samtidig uttrykk for en vurdering. Hos Erasmus omfatter denne vurdering både en lovprisning av det opprinnelige og en dom over det følgende forfall. Vi møter også en tydelig appell til nytt initiativ, idet an­ 345

PAULUS SVENDSEN

svaret for gjenreisningen legges på mennesket, som altså menes å stå fritt i valg av verdier og fritt i sin vilje til å fornye eller forsømme de gamle verdier. Denne grunntanke blir ofte uttrykt billedlig. Hyppig taler Erasmus om «kilden», og han er for så vidt i pakt med reness­ ansens feltrop ad fontes!- «til kildene!» Men det lønner seg å se nærmere på hva Erasmus legger i denne billedlige tale. En kilde er selvsagt først og fremt opphavet, dernest er den ren, og den er uuttømmelig. Det ligger i sakens natur at denne rene, ugrumsede og alltid sprudlende kilde må være tilgjengelig for enhver tids mennesker. Med andre ord: det må eksistere gamle bøker som inneholder verdier av enestående art, bøker som bør spres til flest mulig og leses på rett måte. Mesteparten av sitt liv brukte Erasmus til å formidle de gamle kulturverdier til sin samtid, og han gjorde det ut fra en bestemt vurdering og med et bestemt sikte. Et stadig uromoment i europeisk åndshistorie har forholdet mellom gresk-romersk kulturarv og kristendom vært. Erasmus, som hadde sitt stade i den kristne tradisjon, så på den hedenske antikk ut fra dette. Den fortonet seg da som en forberedelse for kristendommen, på linje med Det gamle testamente. Noen av de hedenske filosofer hadde - ved en viss naturkraft, sier han - evnet å se verdier som stemmer overens med Kristi lære. I de hedenske skrifter er det ting så hellige og guddommelige at en god ånd må ha drevet forfatterne til å skrive dem. Erasmus bruker ordet «hellig» om Sokrates og om Cicero, og spør om samtidens skribenter fortjener en slik betegnelse. Men Erasmus understreker energisk at det ikke går noen ubrutt linje fra den hedenske antikk til kristendommen. Vår religion har sitt eneste opphav i Kristus - ikke i filosofer, dialektikere og talere. Apostlene var ulærde menn, og Erasmus finner også dette faktum forklarlig ut fra Guds vilje. Ved å gjøre ulærde menn til bærere av evangeliet ville Gud vise at kristen­ dommen ikke skyldes menneskelige anstrengelser; all ære til­ kommer alene Gud, divina uirtus. Derimot var det beklagelig, mener Erasmus, at det blant de første kristne fantes folk som

346

ERASMUS FRA ROTTERDAM

holdt seg borte fra verdslig lærdom i den tro at den stred mot Kristi lære. Ofte må det nok tilskrives dovenskap, noen sluttet jo til og med å arbeide. Hedenske tyranner, som stengte skolene for de kristne, hjalp på sin side til med å utdype kløften mellom kristendom og dannelse. Denne kløft ble imidlertid utfylt av de fromme og lærde kirkefedre. Hos dem fant Erasmus den rette balanse mellom fromhet og lærdom, de stod for ham som den forbilledlige restitusjons menn. Han taler seg ofte varm, særlig om de greske kirkefedre. Siden deres tid er det skjedd et fatalt forfall. Under påskudd av å skulle forsvare kristendommen mot kjettere rustet de kristne seg med hedenskapets våpen slik at Aristoteles fikk større autoritet enn Kristus. Den rene kilde ble forurenset, og hovedskylden ligger hos skolastikerne og i pavers vilkårlige dekreter. Et symptom på forfallet, synlig for enhver, er den språklige vanrøkt, som alltid gjenspeiler kulturell skjødes­ løshet. Gresk og latin - de to kulturformidlende språk fremfor noen - forsømmes og vanskjøttes i en opprørende grad. Så er da situasjonen blitt den: Erasmus lever i en tid som karakteriseres som den forfalne og degenererende kirkes tid, da mange kristne forakter kunnskap og dannelse; og hvis de overhodet beskjeftiger seg med studier, blir resultatet ofte sør­ gelig: en forvirret og «ulærd lærdom», til skade både for den rent menneskelige kunnskap og for teologien. Denne fase fin­ ner Erasmus forresten forutsagt i Skriften, og han anvender i mange brev og skrifter Kristi ord om de siste tider på sin egen samtid og understreker særlig det trekk at kjærligheten blir kold hos mange (Mat. 24,12). Erasmus tolket altså historien slik at hans egen tid ble en avgjørende og skjebnesvanger epoke. Og her mente han å ha sin oppgave. Han var overbevist om at han kjente botemidlene. Han avviste all tale om at årsaken til forfallet lå i noe utenfor menneskene, f.eks. i stjernekonstellasjoner og slikt. Skylden for elendigheten er vår egen, og det er vi selv som må rette på det som galt er. Det nærmeste tiltak for en grammaticus bestod i å gjenreise språkstudiet. Erasmus var overbevist om at språket har en formende og dannende makt over personligheten. Han

347

PAULUS SVENDSEN

ville imidlertid ikke være noen «ciceronianer» som mange av de italienske humanister; en slavisk etterligning av «ren» latin var ikke noe mål. Studiet av de klassiske språk og litteraturer skulle tjene til å fremme den enkelhet, simplicitas, som er uatskillelig fra sannheten.

IV All sin lærdom og kunnskap av filologisk og litterær art, all sin årvåkne iver og pedagogiske vilje satte Erasmus inn i arbeidet for å gjenreise Det nye testamente i dets opprinnelige form. I 1516 fikk den europeiske kristenhet for første gang i nyere tid lese Det nye testamente på gresk. Med denne utgave ville Erasmus bidra til å gjenreise den kristne religion fra det dype forfall. Nå skulle man kunne øse av selve kildene, sier han i fortalene. Hans egen oversettelse og hans utallige noter, som økte fra utgave til utgave, røper hans intense fordypelse i Bibelen. I en fortale til Det nye testamente og i mange andre skrifter og i brev taler Erasmus meget om philosophia Christiana. Med dette uttrykk mener han ikke å si at kristendommen er en dypsindig fi­ losofisk disiplin. Hans terminologi kan ved første øyekast virke vil­ ledende. I sine skrifter om kristendommen synes han bevisst å ta opp tidens yndlingsord - som philosophia, eruditio (lærdom), doc­ tor- i den hensikt å få tidens lærde i tale, for så å vise at den kristne religion ikke trenger skolastisk vitenskapelighet for å bli filosofisk akseptabel. Hvis filosofi betyr kjærlighet til vesentlig sannhet, så kan ingen nekte at kristendommen, som angår menneskets timelige og evige vel, i eminent forstand fortjener å kalles filosofi. Hans skrift «Oppfordring til å studere den kristne filosofi» (1516) er for en stor del et oppgjør med dem som gjør filosofi til fektekunst, og som stykker opp kristendommen til en serie debattemner som så drøftes etter alle skolastikkens regler. På den måten er religionen blitt et anliggende for de lærde, for dem som behersker teknikken. Mot dette hevder Erasmus kris­ tendommens enkle og i god forstand folkelige karakter. Ikke alle kan være lærde, men enhver kan bli from. Han ønsker at

348

ERASMUS FRA ROTTERDAM

Bibelen skal bli folkelesning, for det er nødvendig å vite hva Kristus lærer før man kan praktisere det. Studiet av vår religions auctor - den eneste doctor som er kommet fra himmelen med evig visdom - skal føre til fromt liv. For kristendommen består mer i kjærlig sinnelag enn i forvridde syllogismer, Kristi filosofi består ikke i seremonier, men i inderlighet. Kristendommen angår enhver like meget, fordi den har til­ knytningspunkter i menneskets natur, den svarer med vår natur - secundum naturam est. Kristus kalte sin filosofi «gjenfødelse», renascentia, og med det mente han gjenoppbygning av den opp­ rinnelige gode natur. Selv om mange ting hos de hedenske forfat­ tere stemmer overens med Kristi lære, kan man ikke øse av renere kilder enn av evangeliet. Gjør man det, vil man forstå at kristent liv består mer i å be enn i å bevise, mer i beåndelse enn i lærdom. Hos Kristus finner vi livsform, ikke formaliteter, han er exemplum og archetypus. Kristus er dog til stede i sitt ord, ja, han er mer nær­ værende der enn da han levde. Erasmus kommer stadig tilbake til sin yndlingstanke: det enkle. Sannhetens tale er alltid enkel, og intet er enklere og sannere enn Kristus. For å uttrykke den dypeste visdom brukte han ofte parabler fra det daglige liv. Slik står Christiana simplicitas i steil kontrast til tidens såkalte filosofi. Ofte har Erasmus speidet etter tegn på at en ny tid skulle gry, med bedre vilkår for den kristne humanisme. Særlig for­ håpningsfull var han omkring 1516-17. Da skrev han: Har det noen gang vært en gullalder, så er det utsikt til at vår tid igjen kan bli det. Da ville jeg gjerne se gjenreist de tre goder som er så viktige for menneskeslekten: kristen fromhet (pietas), studiet av de beste vitenskaper (eruditw), og samdrektighet (concordid); for concordia er kilde og mor til de to andre, pietas og eruditio. Han ble skuffet. Like etter begynte kirkesplittelsen og alt som fulgte med den, og Erasmus taler fra nå av stadig om «trage­ dien», hvis utgang ingen kjenner. Likevel kjempet han videre, ofte i følelsen av å stå alene. Tiden krevde sterke menn og klare avgjørelser, men Erasmus godtok ikke de alternativer man stilte ham overfor. En slik holdning forutsetter en indre styrke som ikke alltid vekker beundring.

349

Martin Luther (1483-1546)

Av Tarald Rasmussen Martin Luther ble født i Eisleben i Sachsen 10. november 1483 og døde samme sted 18. februar 1546. Hans far kom fra bonde­ slekt, men arbeidet seg opp innen bergverksdriften i det sørlige Sachsen i årene etter at Martin var født. Moren kom fra en mer velstående bondefamilie med forgreninger inn i borgerskapet. Martin ble sendt på skole og deretter til universitetet i Erfurt for at han skulle bli jurist, en profesjon med gode framtidsut­ sikter. 22 år gammel avla han også den forberedende magisterprøven i de såkalte artes liberales og var klar for det egentlige juridiske studiet. Etter noen få måneder hadde han imidlertid en religiøs opplevelse som fikk ham til å avbryte studiene i Erfurt

350

MARTIN LUTHER

og gå i kloster. Med denne avgjørelsen brøt han også med faren, som satte seg sterkt imot at sønnen skulle bli munk. Luther gikk inn i den strenge eller observante grenen av en av tiggerordnene; augustinereremittenes orden. Som ordensmedlem ble han etter hvert satt til å studere videre ved universitetet i Erfurt, men nå var det teologi det dreide seg om. Det ble bestemt at han skulle fortsette studiene helt fram til doktorgra­ den. Etter at den teologiske doktordisputasen var gjennomført i 1512, ble den begavede teologen i 1513 utpekt til å virke som professor i de bibelske skrifter ved det nyopprettede universi­ tetet i Wittenberg. Denne stillingen som professor i teologi i Wittenberg beholdt Luther fram til sin død. Og arbeidet med å holde forelesnin­ ger over Bibelens gamle og nye testamente var hele veien det konstante og grunnleggende elementet i hans virke som teo­ log og reformator. Ved siden av arbeidet Luther som prest og sjelesørger, først i sin egen orden, og siden, etter bruddet med Roma, i den nye reformatoriske kirken. Luther har satt mange viktige spor etter seg i Vestens kultur­ historie, og hans betydning kan vurderes ut fra en rekke ulike perspektiver: 1. Han grunnla en ny kirke og åpnet veien som førte til oppdelingen av den vestlige kristendom i konfesjoner. 2. Han oversatte Det nye testamente til tysk og sto bak et stort prosjekt for oversettelse av Det gamle testamente til tysk. Disse oversettelsene skulle spres ut til folket, slik at alle kunne få tilgang til Bibelen på morsmålet, - noe som etter hvert også skjedde. Dermed fikk Luther meget stor betydning for utviklingen av det tyske skriftspråket. 3. Han gjorde en viktig innsats for å få i gang en bredere opplæring av barn og unge i lesing og skriving, musikk og regning, slik at de kristne kunne få et grunnlag for å stå fram som et myndig lekfolk og bruke Bibelen, språket og fornuften selv. På denne måten har han spilt en betydelig rolle i pedagogikkens historie. Vil man vurdere Luthers kulturhistoriske betydning, har alle disse temaene en viktig plass. De har naturligvis også alle å gjøre med Luthers innsats som teolog og tenker. Men den sentrale

351

TARALD RASMUSSEN

drivkraften og logikken i denne innsatsen må man nærme seg fra en annen side.

I Luthers innsats som tenker kan best beskrives med utgangs­ punkt i hans innsats som bibelutlegger. Bibelutlegningen var en av de viktige intellektuelle aktivitetene i middelalderen. Den sto i sentrum i de to mest sentrale intellektuelle institusjonene som fantes: i klostrene og i universitetene. Og det hadde sin åpenbare grunn: Bibelen gjaldt som det viktigste grunnlaget for tolkningen av verden; ikke bare av den enkeltes indre verden, men også av den ytre kirkelige og politiske verden. De bibelske fortellingen i Det nye og ikke minst i Det gamle testamentet ble sett på som retningsgivende grunnfortellinger, som var like gyldige til enhver tid. Og bibelsk språk og bibelske motiver preget ikke bare teologi og forkynnelse, men også juridisk og politisk tenkning, diktning og dagligtale. De ni første årene som professor i Wittenberg var Luther samtidig også munk, og han tolket Bibelen ut fra sin tilværelse som munk. For Luther var valget om å gå i kloster dødsens alvor, og han satset alt han kunne på å virkeliggjøre munkevesenets idealer til det ytterste. Munkelivets høyeste ideal gjennom hele middelalderen var ydmykheten (humilitas). Lydigheten mot klos­ terets leder, abbeden, var ett uttrykk for denne ydmykheten. Munkenes fattigdom var et annet. Faste og askese var et tredje. Et slikt liv i ydmykhet og lidelse ble sett på som et hellig liv fordi det var et liv i etterfølgelse av Kristus i hans ydmykhet og hans lidelse. Luthers teologi i de første årene svarte til dette monastiske livet, livet som munk i etterfølgelse av den lidende Kristus. Som bibeltolker søkte han dypere innsikt i hva denne etterfølgelsen besto i, og formidlet denne innsikten til studentene i sine fo­ relesninger. Hans første store forelesningsrekke, som gikk over to år, var over Salmene i Det gamle testamente. I pakt med tradisjonen for salmeutlegning, tolket han disse tekstene som 352

MARTIN LUTHER

utsagn om Kristus. Salmene var profetiske tekster forfattet av kong David, og deres sanne bokstavelige mening siktet mot Kristus. Salmenes utsagn om klage og lidelse var utsagn om Kristi lidelse. Og Kristus var de kristnes forbilde og overhode, som det gjaldt å leve seg mest mulig inn i. Dermed gjaldt den profetiske tolkningen om Kristus også for de kristne, og spe­ sielt for munker og nonner som hadde trådt ut av samfunnet for øvrig for å ta kristendommen og Kristus-etterfølgelsen mest mulig på alvor. Luther utformet i denne første perioden en radikal monastisk teologi, ofte omtalt som korsteologi. Dette var en tenkning som først og fremst var sterkt kritisk til mennesket og dets muligheter i forhold til Gud. Etterfølgelsen under korsets fortegn innebar et nei til menneskets evne til å gjøre seg fortjent i forhold til Gud gjennom gode gjerninger. Men den innebar også et nei til menneskets vilje når det gjaldt i det hele tatt å ville det gode. Og den innebar et nei til menneskets fornuft når det gjaldt mu­ ligheten for rasjonell gudserkjennelse gjennom gudsbevis o.l. «Den som når til innsikt i Guds usynlige vesen ad den vei at han forstår det gjennom det skapte, fortjener ikke navn av teolog. Men navn av teolog fortjener den som forstår Guds synlige og «bakre» vesen ad den vei at han får innsikt i det gjennom lidelse og kors», sier Luther i to disputasjonsteser om dette punktet i 1518 (Heidelbergdisputasjonen, tese 19 og 20). Den siste av tesene forklarer han nærmere: «Guds «bakre» og synlige vesen er det motsatte av hans usynlige vesen, nemlig hans menneskelighet, svakhet og dårskap. Slik heter det i 1. Kor 1 (v.25): «Guds svakhet og dårskap.» For siden menneskene har misbrukt gudserkjennelsen ut fra skapergjerningene, ville Gud i neste omgang erkjennes ut fra lidelser, og tilbakevise det usynliges visdom gjennom det synliges visdom, så de som ikke dyrket ham slik han var åpenbart gjennom skapergjerningene, kan dyrke ham slik han er skjult i lidelser.»

353

TARALD RASMUSSEN

II Denne radikale korsteologien er solid teologisk forankret i en tolkning av Kristi lidelse, men den er ikke desto mindre vanskelig å sette ut i livet. Erkjennelsen av at ikke noe menneskelig, ver­ ken handling, vilje eller tanke strekker til overfor Gud, førte for Luther inn i fortvilelse. Det radikale forsøket på å følge Kristus og forstå hva etterfølgelsen av den lidende Kristus var, førte ikke til noen trygghet på at munkelivets mål var nådd og veien for et hellig liv var funnet. Tvert om førte det til radikal usikkerhet. Stadig falt han tilbake til spørsmålet: Når er det nok - av bot, lidelse og selvfornektelse? Dette var det problemet Luther fant en løsning på i den såkalte reformatoriske oppdagelsen. Gjennom denne oppdagelsen beveget han seg ut over ram­ mene for en monastisk teologi. Han mente å ha oppdaget en religiøs sikkerhet som var basert et annet sted enn i identifi­ kasjonen med den lidende Kristus, nemlig i Guds løfte om at mennesket frelses ved tro. Også dette var en oppdagelse som sprang ut av bibelstudiet; en oppdagelse av hvordan et velkjent bibelord (Rm 1,17) med ett åpnet seg og avslørte sin sanne profetiske mening. På dette punktet var Luther helt sikker i sin sak: Dette var Bibelens egen løsning på hans og den monastiske tradisjonens problem i senmiddelalderen. Det hadde ligget skjult gjennom store deler av middelalderen, men nå var sannheten kommet for dagen igjen. Luthers tale om frelse ved tro alene er så velbrukt og slitt innenfor vår protestantiske tradisjon at det kan være vanskelig å forbinde noe oppsiktsvekkende med den. Kanskje kan man få fram noe av det nye i oppdagelsen ved å se den som en ny inn­ fallsvinkel til spørsmålet om hvordan det hellige kan formidles til verden. I stedet for senmiddelalderens forsøk på å nærme seg et hellig liv gjennom en intensiv etterfølgelse av den lidende Kristus, fant Luther tilbake til en formidling av hellighet som var forankret i Gud selv, og som mennesket ikke kan tilegne seg og styre, men bare ta imot som en gave eller et under. Gud og det hellige er større enn mennesket og ligger utenfor dets 354

MARTIN LUTHER

rekkevidde. Forsøker vi å binde det til egen innsats, får vi ikke tak i det. Det er Gud selv som rår over det, og mennesket kan bare ta imot. Dette var Luthers første reformatoriske oppdagelse, og den ble fra ca. 1518 av det viktigste grunnlaget for hans videre teo­ logiske tenkning. Nokså snart viste det seg også at den hadde drastiske konsekvenser i forhold til middelalderens tenkning om religion. Tanken om hellighet formidlet utenfra med ordet som eneste medium og uten mulighet for institusjonell kontroll fra kirkens side, viste seg umulig å godta for pavens teologer. Da kardinal Cajetan på vegne av kurien møtte Luther til teolo­ gisk forhør i Augsburg i oktober 1518, var det først og fremst spørsmålet om troens sikkerhet som var temaet. En slik sikker­ het kunne Cajetan ikke under noen omstendighet godta. For ham måtte troen pr. definisjon ha et element av usikkerhet ved seg fordi mennesket selv har noe usikkert ved seg, og trenger hjelp av kirken for å ledes på rett vei. For Luther måtte troen pr. definisjon være sikker fordi Gud er sikker, og det er hans ord troen bygger på. Diskusjonen mellom Luther og kurien låste seg fort, og Lu­ ther ble behandlet som en kjetter fra Romas side. Luther på sin side baserte hele sitt liv på sin profetiske oppdagelse av troen, og kunne ikke bøye av for press. Denne konfrontasjonen førte Luther videre i hans reformatoriske tenkning til det vi kan kalle hans reformatoriske oppdagelse nr. 2. Hvis kirken sier nei til gjenoppdagelsen av sann kristendom, kan den ikke være sann kirke. Den må være en falsk kirke, styrt av Antikrist og ikke av Kristus. Jo mer konflikten tilspisset seg ved at Luther i 1520-21 ble erklært som kjetter og lyst i bann, desto sikrere var han på at pavekirken var en falsk kirke gjennomsyret av skinn og bedrag. Når den kunne bedra menneskene for det viktigste, nemlig troen, måtte også det meste av det den ellers drev med, være bedrag. Og slik måtte det ifølge Luther ha vært gjennom flere hundre år av kirkens historie. Også denne oppdagelsen vant Luther fram til gjennom profe­ tisk bibelutlegning. Bibelens tale om kirkens falske ledere som

355

TARALD RASMUSSEN

skulle gi seg ut for å være som Gud selv (2. Tess 2,3f), måtte handle om pavedømmet. Dersom bibelteksten i Rm 1,17 om frelse ved tro alene hadde åpnet sin profetiske mening for Luther tidligere, så var det nå en rekke tekster både i Det nye og i Det gamle testamente som åpnet seg på tilsvarende måte og bekreftet hans diagnose av pavekirken som Antikrists kirke. «Likevel vil heller ikke jeg fornekte verken pavekirken eller dens makt, ettersom det i Skriften - og særlig i Det nye testamente - ikke er noe (bortsett fra Kristus) vi har et så fyldig vitnesbyrd om. Og det er ikke lite som står i Det gamle testamente heller,» sier Luther i 1521. Med denne erkjennelsen var veien også åpnet for en videre utvikling av Luthers nye tanker om det som er hellig. Middel­ alderens forestillinger om det helliges nærvær i kirken blir nå gjenstand for en like radikal kritikk som forestillingene om det hellige knyttet til mennesker i etterfølgelse av Kristus i hans lidelse. Også når det gjelder kirken, insisterer Luther nå på at det hellige kun er å finne ett sted: i den muntlige forkynnelsen av Guds ord som mottas i tro. Her taler Gud til menneskene, og her kan de finne ham. Alt det andre: de hellige bygningene, de hellige stedene, de hellige tidene, de hellige embetene, er menneskers verk. Ikke noe av dette er med på å definere hva kirken er.

III Ut fra denne nye bestemmelsen av kristen fromhet, av kirken og av det hellige utfoldet Luther årene etter 1520 en tenkning om forholdet mellom Gud og verden som skilte seg klart fra senmiddelalderens viktigste tankemodeller. Senmiddelalderens tenkning på dette området var dominert av to hovedretninger: av thomismen og av nominalismen. Thomismen (etter Thomas av Aquino, d. 1274) hadde bygd opp en harmonisk tankemodell for forståelsen av forholdet mellom Gud og verden, hvor det naturlige og menneskelige på den ene siden og det overnaturlige og guddommelige på den andre siden 356

MARTIN LUTHER

ble satt i forhold til hverandre uten noe dramatisk brudd. Både naturen og menneskelivet pekte ifølge thomistisk tenkning ut over seg selv mot noe mer og noe større, som kunne innfries gjennom åpenbaringen og Guds nåde. «Nåden opphever ikke naturen, men fullender den,» heter det i en berømt sentens av Thomas. Fornuften spilte for thomistene en sentral rolle i tilretteleggingen av denne tankemodellen om natur og nåde. Det viser seg bl.a. gjennom den store vekten som blir lagt på gudsbevisene: De skulle demonstrere hvordan naturen peker ut over seg selv mot noe større som er å finne i åpenbaringen. Senmiddelalderens nominalisme kan knyttes til flere viktige teologer og filosofer. Skal man nevne ett navn, ligger det nær å velge Wilhelm av Ockham (d. 1350). Nominalismen opererer på en helt annen måte enn thomismen med et brudd mellom naturen og mennesket på den ene siden og Gud og åpenbarin­ gen på den andre siden. Og forholdet mellom Gud og verden blir forstått mer i viljekategorier enn i fornuftkategorier. Verden er skapt av Gud som uttrykk for Guds vilje. Den er kontingent: den kunne altså vært helt annerledes, og peker i og for seg ikke ut over seg selv mot Gud og åpenbaringen. Forbindelsen mellom Gud og verden kan bare etableres av Gud, via åpenba­ ringen. Den er menneskets eneste grunnlag for gudserfaring og tenkning om Gud. Luther var utdannet som nominalist ved universitetet i Erfurt, og han bygde i sin tenkning om forholdet mellom Gud og verden mye på nominalismen. Som nominalistene la han vekt på det dype skillet mellom Gud og verden, hvor forbindelsen bare kan etableres fra Guds side. Han var også enig med nominalistene i at denne forbindelsen først og fremst var blitt etablert gjennom Bibelen. I Bibelens ord hadde Gud åpenbart sin vilje for men­ neskene, og dette grunnlaget - og ikke fornuften - måtte teo­ logien bygge på. Men etter at Luther var blitt overbevist om at den romerske kirken var en falsk kirke fylt av skinn og bedrag, ble hans tenkning om Bibelen som Guds åpenbaring langt mer kritisk enn det som hadde vært vanlig blant senmiddelalderens nominalister.

357

TARALD RASMUSSEN

Nominalistene hadde nemlig også regnet kirkeinstitusjonen og framfor alt det kirkelige embetet som del av Guds åpenba­ ring til menneskene. Det kirkelige embetet spilte en viktig rolle i deres åpenbaringstenkning: Det var selv begrunnet i Bibelen, mente de, og det var den instansen som formidlet Bibelens åpenbaring til kirken, på vegne av Kristus selv. Gjennom en slik argumentasjon kunne nominalismen gi en teologisk begrun­ nelse for sentrale sider ved den romerske kirkeinstitusjon. Den kunne også underbygge en tradisjonell middelaldersk tenkning om at det hellige var til stede i verden gjennom kirkens embeter og ordninger. Som ung professor hadde også Luther tenkt på denne måten om kirken. Men i 1520-årene gjør han ikke det lenger. Nå er han sikker på at det eneste stedet Gud formidler sin åpenbaring til kirken er i forkynnelsen av evangeliet og i bruken av dåps- og nattverdssakramentet. Kun på disse stedene har Gud bestemt at han vil møte menneskene, kun her formidles det hellige til verden. Og Guds åpenbaring er dette bare når det er i bruk, når ordene sies og sakramentene deles ut. Det guddommelige smitter ikke over på dem som hører ordet og mottar sakramen­ tene, slik at de tilegner seg noe av den åpenbarte helligheten som en menneskelig egenskap. Det smitter heller ikke over på institusjonen og ordningene som formidler evangeliet. Den som mener det, gjør seg skyldig i en forveksling mellom guddom­ melig og menneskelig. Guds og det helliges plass i verden kan altså ikke fastholdes verken som menneskelig egenskap eller som kjennetegn ved noen samfunnsordning. Både mennesket og samfunnet behol­ der dermed også etter sitt møte med Guds åpenbaring sin status som syndig, profant, verdslig; de omdannes ikke i retning av større og større hellighet. Åpenbaringen er noe både mennesket og kirken kan bygge på og være trygg på fordi den kommer fra Gud. Derfor gjelder den, og kan være med på å definere både mennesket og kirken som teologiske størrelser: Overfor Gud og på grunn av evangeliet er både mennesket og kirken hellig. Men psykologisk og sosiologisk sett gjelder ikke dette, fordi det

358

MARTIN LUTHER

ikke er tale om kjennetegn som kan fastholdes i en filosofisk antropologi eller i en teori om kirken som institusjon. Luther ender her opp med en konsekvent dialektisk tale både om kirken og om mennesket. Brakt på en formel er de begge samtidig (simul) både rettferdige og syndige, både hellige og profane: hellige og rettferdige fordi de setter sin lit til Guds åpenbaring, syndige og profane fordi de er del av verden og preget av den synd som rår i verden.

IV Denne dobbelte tenkemåten er meget vakkert utformet med henblikk på menneskesynet i Luthers lille traktat Om den kristne frihet fra 1520. Den kristnes eksistens fastholdes her i to teser: «Et kristent menneske er en helt og holdent fri herre over alle ting og ikke underlagt noen. Et kristent menneske er en tvers igjennom pliktskyldig trell under alle ting og underlagt enhver.» I disse to tesene er resultatet av Luthers teologiske utvikling fram til 1520 formulert. Den andre tesen om menneskets trell­ dom og underkastelse kan ses som en gjenklang av det monastiske programmet for et hellig liv i etterfølgelse av den lidende Kristus. I de kristnes liv som treller skal «enhver bli som Kristus for sin neste, slik at vi gjensidig er en Kristus for hverandre og Kristus er det samme i oss. På denne måten er vi sanne kristne,» sier Luther i den nærmere forklaringen til denne tesen. I tje­ nesten som treller skal de kristne gi avkall på alt sitt eget og for sin nestes skyld følge Kristus helt inn i døden om det må til. Luther sier at dette hellighetsidealet gjelder for det «ytre menneske». Men det gjelder nå ikke lenger alene. Det er kva­ lifisert av det motsatte utsagnet i den første tesen, som gjelder for det «indre menneske». Denne tesen må tolkes i lys av den reformatoriske oppdagelsen. Ut fra evangeliet er mennesket blitt som Gud selv. Det er fritt og herre over alle ting. Alle kristne er i dette perspektivet blitt konger og prester sammen med den oppstandne Kristus (1. Pet. 2,9). «Og vi er ikke bare så fri som 359

TARALD RASMUSSEN

de frieste konger, men også prester til evig tid, noe som langt overgår kongsmakten, fordi presteembetet gjør oss verdige til å møte fram for Gud, til å be for andre og til å lære hverandre det som har med Gud å gjøre.» Talen om den kristne frihet ut fra evangeliet var en viktig del av Luthers teologi, og det var et budskap som slo sterkt an i den reformatoriske propaganda og spilte en sentral rolle i de lutherske flyvebladene som ble spredd rundt i Tyskland på 1520-tallet. Men i mye av denne propagandaen var dialek­ tikken i Luthers frihetsbegrep blitt borte. Også for Luther var læren om frihet et grunnlag for løsrivelse fra pavekirken og dens regler for et rett kristent liv: her dreide det seg om å bli kvitt hindringer som sto i veien for formidlingen av evangeliet og den kristne frihet. Men han la stor vekt på at læren om den kristnes indre frihet ikke ga grunnlag for politisk aksjon, og han protesterte kraftig da de opprørske bøndene prøvde på en slik sammenkobling under den tyske bondekrigen i 1525. Dette var etter Luthers syn et grovt misbruk av den kristne frihet.

V Luthers dialektiske grunnmodell blir ikke bare bestemmende for forståelsen av mennesket og for forståelsen av kirken. En av de mest interessante konsekvensene av denne måten å tenke på, er at den også helt allment åpner for en ny teologisk oppfatning av verden. Hvis verden som sådan er renset for hellighet, inne­ bærer det at det ikke lenger er grunnlag for å gjøre forskjell på mer og mindre hellige eller kristne deler av virkeligheten. En kirke er ikke mer hellig enn et fjøs, arbeidet til en prest ikke mer hellig enn arbeidet til en mor som steller sitt barn, og arbeidet til en biskop ikke mer hellig enn arbeidet til et byrådsmedlem. Alt dette arbeidet og alle disse ordningene er like gode fordi det alt sammen hører til den verden Gud har skapt. Gud har skapt mennesket som sin medarbeider i verden. Denne plassen som Guds medarbeider i verden bestemmer Lu­ ther nærmere gjennom sin tenkning om menneskets kall. Her 360

MARTIN LUTHER

bryter han med middelalderens tenkning om kallet (latin: vocatio, tysk: Beruf). I middelalderen ble kallet til et hellig liv sett på som et kall til å tre ut av verden og gå inn i en munkeeller nonneorden. Først der var mulighetene til stede for å ta kris­ tendommen på alvor og leve i samsvar med den. Den lutherske læren om kallet er basert på det syn at alt arbeid innenfor alle samfunnets stender, både i den private, den politiske og den kirkelige sfære, er like riktig og godt i Guds øyne. Samfunnet eller familien er ikke sekundære steder for en innsats som skal tjene Gud. De er like gode som kirken og langt bedre enn klosteret. - Et viktig punkt i denne sammenhengen er oppvur­ deringen av ekteskapet. Også det og familielivet er del av Guds skaperordning, og ikke noe mindre hellig enn den monastiske avholdenhet fra det seksuelle. Kvinner som ville leve et rett kristent liv kunne heller gifte seg og få barn enn å gå i kloster. Et resultat av denne tankegangen var at klostrene måtte opp­ løses. Klosterlivet var basert på en fiksjon om hva et hellig liv skulle være. De religiøse ordnene hadde som mål å organisere et liv som var helligere enn livet i samfunnet for øvrig. Det førte enten til hykleri (om man ikke tok kravene altfor mye på alvor) eller til fortvilelse (om man gikk helt inn i kravene, som Luther hadde prøvd å gjøre). I stedet skulle det hellige liv etter Luthers syn virkeliggjøres i verden. Det skulle leves ut i Guds kall innenfor alle samfunnets stender. Dette er kanskje det punktet hvor Luthers teologiske tenk­ ning hadde de bredeste og best merkbare sosiale konsekven­ sene, om man ser bort fra selve kirkesplittelsen. Luthers syn på det hellige og det helliges plass i verden munnet her ut i en kulturomveltning. Samfunnets høyeste kristne idealer og dets kraftigste religiøse energi skulle nå ikke lenger kanaliseres inn i klosterlivet som den helligste livsform som sto til rådighet. I stedet skulle det religiøse engasjementet kanaliseres inn i sam­ funnet, ut i verden. Det kan være nærliggende å spørre om dette faktisk lyktes. Hevet over tvil er det at reformasjonen førte til at klostrene ble oppløst og munker og nonner ble tilbakeført til et verdslig liv. 361

TARALD RASMUSSEN

Denne prosessen kom i gang alt fra begynnelsen av 1520-årene. Men hvor godt lyktes man i å kanalisere ny religiøs energi og entusiasme inn i verden i stedet for inn i klostrene, i samsvar med den lutherske læren? Lutherdommen var antagelig den grenen av den protestantiske bevegelsen som klarte dette minst. Og det henger sammen med dens dialektiske måte å tenke om det hellige menneske på: Hellighet kan etter luthersk syn ikke fastholdes som en egenskap ved den kristne. Helligheten gjelder og gjelder ikke på én og samme tid. Den frakjennes samtidig som den tilkjennes. Dette er et standpunkt som har en dyp teologisk begrunnelse, men som viste seg vanskeligere å formidle ut i praktisk kirkelig politikk. Lutherdommens dialek­ tiske menneskesyn har hatt lett for å passivisere og legitimere status quo. Det har sjeldnere virket til å frigjøre religiøs kraft og kristent engasjement. Dette har vært annerledes innen andre grener av den protest­ antiske bevegelsen, f.eks. innen calvinismen. Her er helligheten som gis gjennom evangeliet på en helt annen måte blitt til­ kjent mennesket som egenskap. Guds nåde og Guds utvelgelse tenkes mindre dialektisk og mer resultatorientert i forhold til mennesket. De utvalgte skal bekrefte sin utvelgelse gjennom et hellig liv, og kirken skal bekrefte sin hellighet gjennom en hellig organisasjon. Også her fastholdes den protestantiske læren om det kristne kallet som et kall til å virke i samfunnet og i verden. Men den som er utvalgt og kalt, skal demonstrere sin utvelgelse i et hellig liv i verden. Dette hellige livet er ikke bakgrunnen for utvelgelsen, men det er en frukt av utvelgelsen, og den er nødvendig. Denne mer resultatorienterte og sterkere moralsk profilerte protestantismen ble etter hvert mer populær enn lu­ therdommen i store deler av det protestantiske Europa.

VI Liksom tenkningen om det verdslige kall, har også Luthers tenkning om politikk og om forholdet mellom kirke og stat hatt store konsekvenser i europeisk historie. Denne tenkningen blir

362

MARTIN LUTHER

ofte sammenfattet med ordet toregimentslære. Dette er en tankemodell som er forankret både i Luthers tidlige kirkekritikk og i hans syn på verden som Guds skapning og på kallet. Utgangspunktet for toregimentslæren var kritikken av middelalderkirkens sammenblanding av kirkelig og verdslig makt. I middelalderens samfunn var det politiske og det religiøse vevet inn i hverandre. Og det var ikke bare slik at religionen legitimerte politikken og politikken støttet religionen. I mange tilfeller spilte det høyere presteskapet også en regulær politisk rolle og utøvde politisk makt på en måte som gjorde det umulig å trekke skillet mellom kirkelig og politisk maktbruk. Denne sammenblandingen var det Luther ville til livs. Den var ikke forenlig med hans reformatoriske syn på hva kirken var og hvilken rolle den skulle spille i verden. Kirken er de troendes forsamling, og dens eneste grunnlag er det forkynte ord. Dette ordet er også kirkens eneste maktmiddel. Det skal forkynnes som evangelium, og det kan også forkynnes som lov og formaning der Guds lov brytes og urett skjer. Men andre former for maktbruk er ikke kirkens sak. Den skal ikke bruke tvang, og den skal ha kjærligheten som grunnleggende norm for sitt virke. Kirkens maktutøvelse gjennom ordet er en styreform innsatt av Gud, som det åndelige regiment. Ved siden av dette åndelige regimentet har han også innsatt det verdslige regiment. Det ut­ øves gjennom den politiske øvrighet, og her kan også sverdet tas i bruk som maktmiddel. Dette regimentet er nødvendig i samfunnet fordi synden har så stor makt. Det er helt uavhengig av kirken, og basert på allmenne menneskelige forutsetninger. Det verdslige regimentet er en skaperordning innsatt av Gud, og det bygger på den menneskelige fornuft, som fins i alle samfunn, kristne som ikke-kristne. Dets grunnleggende norm er den borgerlige rettferdighet. Luther skisserer her en sekulær statsteori. Denne teorien må ses i sammenheng med hans bredere «ideologikritikk» av mid­ delalderens lære om det helliges plass i verden. I den romersk­ katolske tradisjonen var det uaktuelt å gi seg inn på en slik

363

TARALD RASMUSSEN

tenkning om staten i forhold til kirken. Marsilius av Padova var blitt erklært som kjetter i 1327 for et forsøk i samme retning i boka Fredens forsvarer fra 1324. Men også i de andre delene av den protestantiske bevegelsen var dette en uaktuell modell for tenkning om staten. Ut fra det calvinske synet på det kristne mennesket som et hellig menneske, hvor resultatene av frelsen skal være synlige, - og ut fra det calvinske synet på kirken som et synlig samfunn av slike hellige mennesker som oppviste troens frukter i praksis, ga det seg også en statstenkning som forutsatte at de helliges samfunn ikke lot seg isolere fra samfunnet for øvrig, men tvert imot gjorde seg gjeldende som en fortropp i oppbygningen av et kristent samfunn. I dette arbeidet må både ordet og sverdet tas i bruk, og den kirkelige og politiske øvrighet må samarbeide nært om et felles mål. Det har vist seg vanskelig å fastholde og følge opp Luthers toregimentslære også innen den lutherske tradisjon selv. De lutherske statskirkene ga seg nokså fort inn på en kirketenkning hvor skillet mellom kirkelig og politisk makt igjen ble utydelig. På den andre siden er Luthers toregimentslære i vårt eget århundre blitt misbrukt i motsatt retning, til å underbygge teorien om et statsstyre befridd for etisk ansvar, og basert på en «egenlovmessighet» som ikke lenger er styrt av normen om borgerlig rettferdighet. Dette så man eksempler på i Tyskland før og under siste krig.

VII Luther ble berømt over store deler av Europa allerede fra 1520årene av. Det skyldtes både hans tenkning og denne tenkningens nære forhold til store kirkelige og sosiale omveltninger. Men nokså snart ble Luthers navn nær knyttet til den konfesjonelle lutherske kirken, og den sto på en rekke områder for en helt annen tenkemåte enn Luther. Svært tydelig gjelder dette nett­ opp for tenkningen om det helliges forhold til verden, hvor Luthers dialektiske tenkemåte snart ble skjøvet i bakgrunnen. Luthers innsats som tenker på dette området ble gjenoppdaget

364

MARTIN LUTHER

innen filosofien før den ble gjenoppdaget innen teologien. Her spilte ikke minst Hegel en viktig rolle. Han ga en differensiert framstilling av Luthers frihetstenkning, og på dette grunnlaget tilkjente han Luther en viktig plass i Vestens åndshistorie. I teologien skjedde gjenoppdagelsen av Luther som tenker for alvor først i vårt eget århundre, gjennom den såkalte Lutherrenessansen. Den fremste representanten for denne nytolkningen av Luther som aktuell teolog var kirkehistorikeren Karl Holl i Berlin. Han ga i 1921 ut en artikkelsamling om Luther, og denne boka kan på mange måter karakteriseres som startpunktet for moderne Lutherforskning. Gjennom de siste par generasjonene har det vært en omfattende vitenskapelig beskjeftigelse med Luther, hvor ikke minst hans kvaliteter som kritisk og dialektisk tenker er blitt hentet fram på nytt. Mye av dette har imidlertid heller ikke i våre dager slått igjennom i den kirkelige debatten. Her fortoner disse sidene ved Luther seg fortsatt ofte som nokså fremmede.

Fran^ois Rabelais ----------- (ca. 1494 - ca. 1553)-------------

Av Per Buvik Hvem var Rabelais? Han var den franske renessansens fremste forfatter, samtidig med og influert av Thomas More og Erasmus Roterodamus, som han aktet og beundret. Men når det gjelder hans liv, er det mye uvisst. Faktum er at vi ikke engang kan være helt sikre på når han ble født og når han døde. En del vet vi imidlertid, og noe skal trekkes fram her, fordi det gir litt av bakgrunnen for forfatterskapet. Faren var advokat og landeier i distriktet Chinon i Loiredalen, og han selv var munk fram til 1526, først fransiskaner, siden benediktiner. Sammen med flere av sine klosterbrødre ble han bitt av den humanistiske basillen og kastet seg over studiet av gresk for selv å kunne lese Bibelen og andre sentrale tekster maktapparatet støttet seg på, via et veldig oppbud av kommentarer på latin. De religiøse autoritetene så med ublide øyne på den nyvakte interessen for gresk, og på tross av at benediktinerordenen var en boklig orientert orden, ble munketilværelsen etter hvert utålelig for Rabelais. Han forlot kloste­ ret Saint-Pierre de Maillezais i distriktet Poitou, og på grunnlag av den tvilsomme dannelsesreisen hans helt Pantagruel foretar iromanen med samme tittel, har man ment at han studerte ved flere forskjellige provinsuniversiteter. Mer sannsynlig er det at han var medisinerstudent i Paris fra 1526 eller 1528 til 1530. Deretter lot han seg innskrive ved landets fremste me­ disinske fakultet i Montpellier. I 1532 finner vi ham som lege i Lyon, hvor han også publiserer lærde verker, bl.a. en utgave av Hippokrates. I 1537 oppnår han den medisinske doktor­ grad i Montpellier. Men i mellomtiden har han publisert sine satiriske romaner Pantagruel (1532) og Gargantua (1534), som

366

FRANQOIS RABELAIS

straks ble fordømt av de ledende teologene ved Sorbonne-universitetet i Paris. Han har videre fulgt sin beskytter biskopen av Paris, Jean du Bellay, til Italia, hvor han skal komme til å oppholde seg mye i løpet av de neste årene. Ellers veksler han mellom munketilværelse, legepraksis og publiseringsvirksomhet. Og det er ikke bare fiksjonstekster han utgir, selv om det er fortellingen om Gargantua og Pantagruel vi husker ham for, skjønt betegnelsen «fortelling» gir en like mangelfull forestil­ ling om dette firebindsverket som betegnelsen «roman». Det dreier seg om et tekstlig fyrverkeri der alle genrer, folkelige og muntlige som lærde og litterære, er satt i bevegelse og spilt ut mot hverandre. Hvordan hadde det seg at en sprenglærd munk og lege ga seg i kast med denne burleske historien? Det første svaret er at han kunne legge hele sin sprenglærdhet inn i den, slik at det burleske bare er en del av det hele. Det andre svaret er at han trengte penger, og ønsket å utnytte den voldsomme popularite­ ten folkeboken om Gargantua (Grandes et inestimables chroniques du grand et énorme géant Gargantua) alt hadde oppnådd på den store messen i Lyon i august 1532. Senere på høsten samme året er det ny messe i Lyon, og der blir historien om Gargantuas sønn lagt ut til salg. Pantagruel, dipsodenes konge, forfattet, som det står, av en viss mester Alcofribas Nasier, et anagram for «Fran^ois Rabelais». For øvrig heter det på tittelbladet at forfatteren er «Abstracteur de Quinte Essence» (en som trekker ut kvintessensen), med andre ord alkymist. Ordspill og finurlig bruk av mangetydige navn og benevnelser er fast innslag i Ra­ belais' tekster. Suksessen ble stor, og to år etter følger Rabelais opp med sin egen versjon av historien om Pantagruels far: La Vie tres horrificque du grand Gargantua, pére de Pantagruel (Den store Gargantuas meget skremmende liv). Det er en «bok full av pantagruelisme», heter det, og forfatteren oppgis stadig å være «M. Alcofribas». Begge disse bøkene såvel som fortsettelsen, Le Tiers Livre (Tredje bok) (1546) og Le Quart Livre (Fjerde bok) (1552) blir fordømt av kirken og av Sorbonne, den siste også av parlamentet.

367

PER B UVIK

Etter Rabelais' død kom det ut en Femte bok (Le Cinquiéme Livre) som mange tilskriver ham, men på diskutabelt grunnlag.

I Gargantua begynner med en vennlig, versifisert henvendelse fra forfatteren til leserne og fortsetter med en lang og gåtefull prolog. Det bedyres at det skal dreie seg om latter og humor, men samtidig levnes det ingen tvil om at vi har å gjøre med en boklærd forfatter. De første kapitlene handler mest om Gargantuas opphav, hans fødsel, barndom og oppvekst. Fødselen foregår ikke som fødsler flest, ettersom hans mor Gargamelle går svanger i elleve måneder, for deretter å føde en kjempe­ baby gjennom øret! Og det første Gargantua gjør, er å be om vin. Det varer heller ikke mange år før han overlates til den middelalderske læreren mester Thubal Holoferne. Den utdan­ nelsen han tilbys, viser seg imidlertid å være miserabel - inntil han kommer i det dannede renessansemennesket Ponokrates' varetekt. Men akk! Det er oppstått krig mellom Gargantuas far, landeieren Grandgousier, og en annen landeier, Picrochole, og Pantagruel blir kalt hjem fra studenttilværelsen i Paris så han kan komme faren til unnsetning. Grandgousier vinner krigen, ikke minst takket være den kløktige munken Johannes, som til takk får bygd et utopisk kloster, Théleme. Det representerer det stikk motsatte av middelalderklosteret med strenge og detal­ jerte regler og en autoritær og hierarkisk struktur. Modellen er tydelig renessansehoffet i sin mest idealiserte utgave. Også Pantagruel begynner med en versifisert hilsen (denne gangen fra «mester Hugues Salel til forfatteren av denne bo­ ken») og med en prolog, før vi får en ny innføring i den store Gargantuas fantastiske opprinnelse og et kapittel om Pantagruels fødsel, som volder moren, Badebecs, død: Nye individer kommer til, andre forsvinner; liv og død henger nøye sammen i en uopphørlig syklus. Etter en kort barndom legger Pantagruel ut på en studiereise til ulike universiteter i provinsen, der un­ dervisningen er like middelaldersk som hos Gargantuas første

368

FRANQOIS RABELAIS

lærer. I Paris besøker Pantagruel det «sorboniske» Sankt-Viktorbiblioteket, altså et bibliotek totalt dominert av det teologiske Sorbonne-universitetets bakstreverske ånd, og Rabelais gir oss en raljerende presentasjon av de verkene som finnes der. Ka­ pitlet etter består av et brev Pantagruel mottar fra faren. Det er blitt berømt i litteraturhistorien fordi de fleste Rabelais-kommentatorene har lest det som uttrykk for Rabelais' tilslutning til renessansens humanistiske syn på utdannelse og dannelse. Så møter Pantagruel Panurge, som skal få en stadig mer sentral plass i teksten. Den juridiske retorikken får gjennomgå, og kri­ tikken av universitetene fortsetter - før det også i denne histo­ rien ender med krig: Pantagruel forlater Paris for å forsvare sitt land Utopia mot angrep fra dipsodene. Skildringen av krigens gru er av det mest fantastiske slag. For eksempel får Panurge kuttet av hodet, som så settes på igjen; og Pantagruel beskytter en hel hærstyrke mot regnet med sin veldige tunge. Men midt oppe i disse gjøgleriene lover Panurge - tilsynelatende uten ironisk distanse fra Rabelais' side - å tjene Gud og utbre Hans evangelium. Historien om Pantagruel og Panurge holder fram i Le Tiers Livre. De erobrer Dipsodia, der en utopianerkoloni slår seg ned, og Pantagruel selv blir konge, mens Panurge blir slottsherre. Mesteparten av teksten er viet det sentrale spørsmålet i Panurges liv: Skal han gifte seg eller ikke? Det belyses på de forskjelligste måter, med de forskjelligste implikasjoner. Boken ender med at Panurge drar av gårde for å konsultere et orakel — før Rabelais tar avskjed med sine lesere og lover dem fortsettelsen på neste messe i Frankfurt. Fortsettelsen kom også, i den kaotiske Quart Livre, der vi møter Pantagruel og Panurge på vei til oraklet. Satiren er enda krassere enn i de foregående bøkene, og det er grunn til å merke seg at ikke bare pavekirken og Sorbonne, men også «de djevelske Calviner og andre skinnhellige fra Genéve» får gjennomgå. Rabelais hyller Physis, forstått som den Natur som «skapte Skjønnhet og Harmoni». De som hevder at han er en «optimistisk naturalist», nærmest en panteist, legger stor vekt

369

PER BUVIK

på Le Quart Livre, mens noen her såvel som i Le Tiers Livre ser konturene av en mer moderne individ-oppfatning enn i Gargan­ tua og Pantagruel; da understreker de bl.a. at Panurge kjemper alene med et sentralt eksistensielt problem av største betydning for hele hans liv. Spørsmålet er imidlertid om det er mulig å avgjøre med sikkerhet hva som er Rabelais' egne ideer og filosofiske grunnposisjon.

II Michel Butor mener at Rabelais sannsynligvis er den vanske­ ligste av alle franske forfattere å lese. Men vanskeligheter betyr utfordring for litteraturforskerne; derfor er det ikke få som har kastet seg over Rabelais' forfatterskap - for å legge vekt på vidt forskjellige sider ved det, og komme fram til vidt forskjellige tolkninger. Det de fleste synes å være enige om, er at det er umulig å løsrive Rabelais' ideer fra konkrete tekstlige sammenhenger. Han er nemlig en tekstlig tenker; han tenker i og gjennom tekster, egne og andres. Paradokser, ironi, parodi, diskusjon av andres teser, åpen og skjult sitering, omskriving, i det hele tatt overdådig bruk av og lek med foreliggende tekster fra fortid og samtid, og utnytting av alle retoriske og genremessige muligheter - alt dette er en integrert del av selve tenkningen, som er en prosess uatskillelig fra sitt materielle, språklige uttrykk, altså noe annet og mer enn et sett abstrakte ideer. Lite er fast og urokkelig i Rabelais' verden; alt er i bevegelse. Det er i strid med Rabelais' eget dynamiske univers når noen forskere vil redusere ham til en fransk utgave av Erasmus Roterodamus, om han sto ham aldri så nær og hyllet ham aldri så mye. Da neglisjerer man nettopp at Rabelais' verk består av en kompleks og dynamisk tekstvev mer enn av ferdige tanker det gjelder å grave seg fram til under teksten. Lucien Febvres banebrytende bok fra 1942 om «Rabelais' religion»: Le Probleme de 1'incroyance au 1& siécle, rammes av denne kritikken. Likevel 370

FRANCOIS RABELAIS

er den ikke til å komme utenom for den som er opptatt av det Rabelais’ske univers. Hans hovedtese er at Rabelais er en syste­ matisk religiøs tenker i opposisjon til pavekirkens dogmer, og at Erasmus hadde stor innflytelse på hans teologiske syn. Abel Lefranc hadde 30 år tidligere hevdet at Rabelais var en ateistisk rasjonalist; Febvre viser at ateismen var en umulig posisjon på hans tid. Tilbake til evangeliet. Kristus og den barnlige tro i sentrum. Jomfru Maria og helgenene i bakgrunnen. Mindre vekt på arve­ synden. Reduksjon av sakramentenes betydning og antall. Un­ derstreking av menneskets moralske ansvar og samvittighetens røst. Avskaffelse av religiøse seremoniers pomp og prakt og av undertrykkende og gledesdrepende klostre. Ja til livet og opti­ mistisk tro på det gode i menneskets natur: Dette er noen sentrale punkter i Erasmus' «evangelisme», som Rabelais ifølge Febvre skulle gi sin tilslutning. Og mye kan tyde på at han har rett. Det styrker unektelig hans argumentasjon at han kan påvise at også en rekke motiver, situasjoner og episoder er lånt fra Eras­ mus, som jo heller ikke var noen tørr og abstrakt teolog, men en spennende forfatter, bl.a. av Dårskapens lovtale og Fortrolige samtaler. Jeg skal nøye meg med å nevne to lån: stormen i Le Quart Livre, der Rabelais gjennom skildringen av Pantagruels venn Panurge stiller opp en altomfattende latter som svar på tilværelsens gru; dernest siZm-motivet, som utvikles i prologen til Gargantua. «Silenerne var i fordums Tid smaa Daaser, som man den Dag i Dag kan se dem i Apotekernes Boder, Laaget var bemalet med skalkagtige og letfærdige Figurer [. . .]; men indeni gemte der seg fine Apotekervarer [. . .]». Sokrates var å betrakte som en silén, skriver Rabelais, slik hans egen tekst er det: uanselig utenpå, rik og dyp under overflaten. Nå tar ikke Febvre sikte på å analysere mer enn de religiøse aspekter ved Rabelais' verk, og skulle dermed ha sitt på det tørre. Men en slik begrensning innebærer i realiteten en radi­ kal amputering: Når jeg går fra Gargantua eller Pantagruel til Febvres lærde studie, er det vanskelig å skjønne at det er de samme tekstene vi har lest. For hvor er latteren? Hvor er ko-

371

PER B U VI K

mikken? Hvor er kroppen og de groteske skildringene av dens funksjoner? Hvor er den «vise galskapen» som ble hyllet av den berømte franske historikeren Jules Michelet? I sitt bind om reformasjonen (fra siste halvdel av 1850-tallet) stiller Michelet Rabelais på linje med litterære giganter som Cervantes, Ariost og Dante, samtidig som han understreker at deres tekstverdener er inkommensurable: Rabelais ser framover, mens de tre andre, i all sin ulikhet, ser bakover. Michelet legger også vekt på at den franske dikteren må ha lest Thomas More og Erasmus. Men han skylder ikke noen av dem ett ord, hevder han. Erasmus har nok vidd, men han er kjølig; Thomas More er en «fargeløs romanforfatter, hvis svake Utopia har det svare strev med å finne det de kommunistiske [sic]mystikerne i mid­ delalderen hadde virkeliggjort på en mer original måte.» Om Rabelais har lånt noe fra noen, er det fra folket og de folkelige tradisjoner, og dessuten fra studenttradisjoner som allerede var flere hundre år gamle: «Han utnytter tradisjonene, han leker med dem, og han gjør narr av dem.» Det er ikke merkelig at den sovjetiske forskeren Mikhail Bakhtin siterer Michelet alt på første side i sin bok om Fran^ois Rabelais' verk og den folkelige kul­ turen i middelalderen og renessansen (utgitt på russisk i 1965, men skrevet lenge før; svensk utgave i 1986). Det som hos Michelet er et mer eller mindre polemisk synspunkt, utgjør nemlig hovedtesen i Bakhtins avhandling.

III Bakhtin plasserer Rabelais i «latterens historie»; han undersø­ ker forbindelsen mellom språket hos Rabelais og det folkelige talespråket i byen på hans tid; han påviser sammenheng mellom ulike folkefesters former og symboler og Rabelais' verk; han ana­ lyserer videre festmåltidssymbolikken og kroppen som grotesk symbol, og til slutt forholdet mellom Rabelais' symboler og hans samtid. Det dreier seg om en studie i folkelige symbolsystemer og den måten de styrer Rabelais' litterære produksjon på. Alle de nevnte systemene underordner Bakhtin et overgripende system 372

FRANGOIS RABELAIS

som han identifiserer med karnevalet. Verken karnevalet eller dets sub-systemer er litterære, men Rabelais skulle altså gi dem en litterær form, hvilket i sin tur innebærer en kamevalisering av litteraturen, som dermed blir kamevalesk. Hva betyr det? Et sitat gir litt av svaret: «Karnevalet har skapt et helt språk av sanselig-konkrete former, fra store, kompliserte masseopptrinn til enkelte karnevalsgester. Dette språket brakte til uttrykk i diskret og artikulert form (som ethvert språk), en total og enhetlig (men kompleks) karnevalesk livsanskuelse, som gjennomsyret alle dens former. Dette språket lar seg bare tilnærmelsesvis fullstendig og adekvat oversette til verbalspråket, enn si til ab­ strakte begreper. Men det lar seg overføre på en bestemt måte til kunstens symbolspråk, det vil si til litteraturen, som er be­ slektet med det gjennom sin sanselig-konkrete karakter. Denne overføringen av karnevalet til litterære uttrykksformer kaller vi litteraturens kamevalisering.» Karnevalet kan betraktes som den offisielle eller høye kulturen snudd opp ned. Eller kanskje bedre: I karnevalet settes den etablerte orden over styr, og alt det den skjuler og fortrenger, kommer til syne. Kroppen blir viktigere enn tanken; alt som har høy status blir dratt ned fra pidestallen og gjort til gjenstand for humor eller spott. Karne­ valet er dermed utenkelig uten klar bevissthet om den etablerte orden, dens ritualer og dens verdier; det er overskridelsen som definerer karnevalet, ikke total frihet og blind overgivelse til ville ablegøyer og sanselige gleder. Ifølge Bakhtin nøyer ikke Rabelais' tekster seg med å romme karnevaleske innslag, men kan selv i store partier sammenlignes med et karneval i forhold til den etablerte kunsten - som de lar komme til uttrykk før de undergraver eller parodierer den. Det høye og det lave, sublime passasjer og farseaktige gjøglerier står side om side; subtile og lærde resonnementer kobles med platt og vulgær humor. Detronisering er karnevalets hovedfigur - i litteraturen som ellers. Og detronisering forutsetter altså bevissthet og kunnskap om det som blir detronisert. Dette er ikke stedet for en generell debatt om karnevalet. La det bare være sagt at det har sitt opphav i gamle regenerasjonsri373

PER BUVIK

ter og romerske saturnaliefester som i middelalderens religiøse kultur. Det er dermed ikke noe entydig folkelig fenomen, selv om det først og fremst er folket som utfolder seg under karnevalsfeiringen - innen bestemte grenser, som riktignok stadig ble overtrådt. På sitt vis bidrar Rabelais til å kaste lys over kar­ nevalets dobbelthet - i den grad det da er rett å definere hans verk som karnevalesk. Det blir nemlig aldri rokket ved inntryk­ ket av at verket er tvers igjennom boklig. Han utnytter folkelige og muntlige genrer (f.eks. vitsen, anekdoten, markedsselgernes måte å overby hverandre på); og han gir det lave en plass det bare har i folkekulturen. Men dette skjer innenfor en sprenglærd ramme og i en dialog med den høye kulturen der denne kulturens status som høy aldri blir trukket i tvil. Det er et gjennomgående grep hos Rabelais at han tillegger høyst banale og vulgære fenomener betydning ved å vise til at antikkens store filosofer hadde beskjeftiget seg med dem; eller ved å omtale dem i termer som den velinformerte leser kan tilbakeføre til et eller annet lærd skrift. I det hele tatt har skriftkulturen så absolutt forrangen framfor den muntlige og kroppsorienterte folkekulturen - selv om folkekulturen har lånt dikteren Rabelais noen av sine former. Tenk bare på kapittel XIII i Gargantua, der helten ennå er barn og retorisk elegant forteller sin far, Grandgousier, om hvordan han har eksperimentert seg fram til den beste måten å tørke seg i baken på etter at han har skitt. Det karnevaleske består i at baken får en verdi som kulturen ellers bare tilla hodet: Det nedre løftes opp, det øvre dras ned. Men denne omveltningen må gis status ved hjelp av lærde referanser, om de er aldri så fiktive, ironiske eller paro­ diske. Kapitlet ender slik: «[...] til Afslutning siger og hævder jeg, at der ikke er en Endeklud, der kan maale sig med en rigtig dunblød Gæsling (gåsunge) [ . . . ] og det er ogsaa Mester Johan Scotius' Opfattelse.» Allerede i den innledende hilsenen til leserne er den ordspråkslignende sluttlinjen -«[... ] bare mennesket kan le» - en lett omformulering av en tilsvarende setning hos Aristoteles. Slik er Rabelais' «folkelige» roman trygt og konsekvent forankret i den høye kultur. Denne forankringen

374

FRANGOIS RABELAIS

er helt eksplisitt i forfatterens prolog. Rabelais' latter er følgelig like reflektert og kultivert som folkelig og kroppslig. Den er heller ikke bare glad, viser det seg, snarere en eksi­ stensiell strategi. I henvendelsen til leserne heter det: «[...] /Ved Synet af den Sorg, der nager jer og kuer; / Mer nyttigt er om Latter end om Graad at skrive, / [ . . . ]». I Pantagruel er Gargantua uviss på om han skal glede seg over sønnens fødsel eller sørge over tapet av kona som dør i barsel. Han gråter skiftesvis som ei ku og ler som en kalv. Så får tanken på Pantagruel overtaket, og han gir seg definitivt over til gleden: «- Hej, min lille Søn, [ . . . ]. Ha, ha, ha, ha! Hvor jeg er glad! Lad os drikke! Hej! Væk med Tungsindighed! Frem med den bedste Vin, [...]!»:«... beuvons, ho! laissons toute mélancholie!» Latteren er altså på ingen måte spontan, heller forsert. Det er også så som så med det folkelige opphavet til selve den litterære genren Rabelais har valgt. Hans umiddelbare ut­ gangspunkt var en såkalt folkebok om Gargantua. Men Bakhtin viser i tillegg hvilken gjeld Rabelais står i til antikkens såkalte menippeiske satire, etter den greske forfatteren Menippos, med representanter som den romerske dikteren Petronius' «roma­ ner» Satirae og Satyricon, overlevert i fragment, Ovids Metamor­ foser og den utopiske roman, altså i høyeste grad boklige verk. Den menippeiske satiren hadde som utgangspunkt dels den sokratiske dialogen, dels kollektiv festkultur, og kjennetegnes ved en kritisk holdning, uttrykt gjennom en spenningsfylt form der ulike tradisjoner og genrer står i et dialogisk forhold til hverandre. Med hensyn til kjempemotivet kjente Rabelais det særlig fra italiensk litteratur. Ariosts Orlando furioso er ett eksempel, Luigi Pulcis II Morgante maggiore et annet.

IV Tekster kan være mer eller mindre åpne og dynamiske, mer eller mindre lukkede og statiske, alt etter hvor komplekse de er. Rabelais' tekster må være blant de mest åpne som finnes. Skulle 375

PER BUVIK

jeg sammenligne med en berømt tekst fra vårt eget århundre, kunne det kanskje være James Joyces Finnegans Wake. En åpen tekst er en tekst der ikke alt noen gang skal gå opp, der ikke alle gåter skal bli løst, der det er umulig å finne en samlende Mening, og der det er meningen. Både Joyces roman og Rabe­ lais' bøker er ekstremt åpne i denne betydningen. Forfatteren understreker også åpenheten programmatisk i prologen til Gar­ gantua, der silén-motivet blir introdusert. Prologen demonstrerer for øvrig i seg selv hva den utsier om romanen. På den ene side advarer forfatteren sine kjære lesere - «Berømmelige Drikkebrødre, og I, højskattede, der lider af den slemme veneriske Syge [...]»- mot å ta feil av den lystige tittelen og lette tonen og tro at «der indeni kun er Tale om Narrerier, Pjank og lystige Løgnhistorier; [...]».! den grad leseren finner noe sånt, må han fortolke det «i en højere Me­ ning». På den annen side er det nettopp hangen til å fortolke som blir latterliggjort i siste del av prologen: «Naar I skal være helt ærlige, tror I saa, at Homer, da han skrev Iliaden og Odys­ séen, nogensinde tænkte paa de Allegorier, Plutark, Heraklides, Ponticus, Eustatius, Phornutus har presset ud af ham, [ . . . ]? Dersom I tror det, er I milevidt fra min Anskuelse, [...]. Der­ som I ikke tror det, hvorfor kan I ikke gjøre det samme med disse nye lystige Krøniker?» Både Homers, Horats' og hans egne verker er skrevet i vinrus, antyder forfatteren (som selvsagt ikke er mer identisk med den virkelige Rabelais enn Gargantua). Dermed inneholder prologen to helt motsatte oppfatninger, og denne motsigelsen har vist seg uløselig, for ingen har maktet å oppheve den på en overbevisende måte. Rabelais har utvil­ somt ønsket at den skulle stå der og undergrave alle forsøk på å etablere en definitiv Sannhet om teksten. Og at ikke bare litteraturens, men selve språkets fundamentale mangetydighet var en realitet for Rabelais, kommer fram på flere vis. Ofte skulle vi tro at vi befant oss i Eugene lonescos absurde drama fra 1950-tallet, der språket kan være den reneste kakofoni. Ra­ belais lar rett som det er sine personer kakle forbi hverandre på forskjellige språk, fra latin til dansk - for deretter å vise at 376

FRANQOIS RABELAIS

kommunikasjonen ikke nødvendigvis er bedre når den foregår på fransk. Rabelais' fransk er ellers et kapittel for seg: en ufat­ telig gullgruve der det spilles på alle tenkelige registre og alle tenkelige muligheter. Rabelais bidro sterkt til utviklingen av et nasjonalt skriftspråk. De som er opptatt av Rabelais' idéverden, pleier gjerne å trekke fram Ponokrates' undervisning av Gargantua (kap. XXIII i Gargantua), Gargantuas berømte brev til Pantagruel (kap. VIII i Pantagruel) og skildringen av det utopiske klosteret Théléme (kap. LII - LVII i Gargantua) for å bevise at Rabelais bak alle komiske masker var en positiv humanistisk tenker; disse tekststedene skulle tydeliggjøre det fundamentet all satiren og ironien hviler på. Ja, det inntrykket kan man kanskje få. Men la oss se litt nærmere på saken. Ponokrates gir Gargantua nyttig lærdom, og lar ham både forstå og oppleve at livet er et sammenhengende hele, uten avgrunner mellom spising og studier, dobesøk og salmesang, lek og arbeid, osv. Men kan vi ta Gargantuas nye timeplan på alvor? Det finnes jo ikke ett eneste minutt til fri avbenyttelse i løpet av hele døgnet; selv den muntre passiar blir et formålsrettet krav. Og etter å ha moret seg oppskriftsmessig til langt på natt, for å starte på nytt i firetiden om morgenen, må den stakkars studenten foreta astronomiske observasjoner og be til Gud før han går til sengs for et par timers søvn. Må vi ikke stusse når Gargantua der ute under nattehimmelen attpå til må rekapitulere «kortelig efter den pythagoræiske Metode alt, hvad han havde læst, set, erfaret, gjort og hørt i Løbet af den ganske Dag»? At tidsskjemaet sprenger alle realistiske rammer, er så. Verre er det at den humanistiske pedagogikken i lengden ville gjøre livet uutholdelig, selv for den kunnskapstørste helt. Rabelais’ framstilling er ved nærmere ettersyn ironisk - og delvis en parodi på renessansehumanismens pedagogiske program. Det er neppe større grunn til å ta Théléme-skildringen for pålydende. Som sagt dreier det seg om et anti-kloster konstruert etter en idealisert forestilling om renessansehoffet. I Théléme trenger ikke Gud en masse menneskefiendtlige regler for å

377

PER BUVIK

dyrkes, for her er Gud og Naturen ett. Her har også det en­ kelte menneske full tillit og full frihet; hyklere og kjeltringer er utestengt. Håndens og åndens sysler veksler harmonisk, og kjærligheten mellom mann og kvinne har sin rettmessige plass. Bare én lov gjelder: «Gjør hva du vil». Likevel er det noe som skurrer litt. Utvelgelsen av thelemitter er f.eks. like striks og autoritær som innvielsen av nye munker i et middelalderkloster; den foretas bare etter motsatte kriterier. Alle må således være av høy byrd og «velskabte [ .. . ] med venlig Karaktér». Dermed er det kanskje ikke så dristig å nøye seg med én eneste hoved­ regel; alt i utgangspunktet er det jo en viss garanti for at inn­ byggerne i det Rabelais'ske Utopia vil oppføre seg skikkelig og innrette seg etter hverandre. Det gjør de også i høyeste grad: «Dersom en Mand eller en Kvinde sagde: 'Lad os drikke,' så drak de alle; hvis nogen sagde: Lad os spille,' så spillede de alle; dersom nogen sagde: 'Lad os gaa en Tur paa Markerne,' saa drog de alle derud.» I forhold til Rabelais' livsappetitt for øvrig, er det også noe merkelig kyskt over disse menneskene, på tross av at de i motsetning til asketiske munker og nonner skulle leve i pakt med Naturen: Her nevnes ingen kjønnsorga­ ner, her konkretiseres ingen fysiologiske funksjoner. Og selv om timeuret er utelukket fra Théléme, kan ikke det samme sies om tidsforestillingen, da uret avskaffes fordi det er tåpelig å kaste bort sin tid med å telle timer! På alle måter er dessuten både selve anti-klosterbygningen og hele tilværelsen så detal­ jert og finurlig planlagt at vi må tenke på et diktatur like mye som på en paradisisk idyll. Utopia betyr «ikke-sted». Mon ikke Rabelais' virkelige prosjekt er å vise at vi har med den aller verste form for undertrykking å gjøre når makten har bestemt at det ikke-lokaliserbare er lokalisert og det urealiserbare re­ alisert? For øvrig er til og med utopiens navn flertydig. De aller fleste kommentatorer nøyer seg med å fastslå at Théléme betyr «vilje» eller «ønske». Men første stavelse, Thé-, gir også assosiasjoner i retning av Theos: Gud. Allerede navnet er dermed bærer av en

378

FRANCOIS RABELAIS

motsigelse: Friheten står stadig i et avhengighetsforhold til den guddommelige autoritet. Endelig er det all grunn til å merke seg at Gargantua ikke slutter med Théléme-sekvensen, men med en gåte. Motsigelsene er like påfallende i forbindelse med Gargantuas berømte «humanisme-brev». Det hyller studiet av naturviten­ skap, filosofi og språk, først og fremst gresk, latin og hebraisk (som Rabelais' samtidige, den lærde Guillaume Budé, med kong Frans den førstes velsignelse hadde opprettet et eget akademi for: det framtidige College de France); brevet hevder kvinnenes rett til lærdom; og det maner til ydmykhet overfor Gud og Hans skaperverk. Det er kanskje ikke så viktig at den samme Gud på forskjellige vis blir utsatt for respektløs behandling i Pantagruel såvel som i de andre bøkene; bl.a. er Gargantuas fantastiske ættetavle parodisk kalkert over Kristi egen genealogi i Matteusevangeliets første kapittel. Altfor stor vekt skal vi vel heller ikke tillegge det faktum at Gargantuas brev motsier synspunkter og informasjoner i andre deler av Rabelais' tekst. Viktigere er det at brevet i romanen følger etter et kapittel der Sankt-Viktorbiblioteket blir latterliggjort på det groveste fordi det er «sorbonisk» og middelaldersk, mens Gargantua roser de fyldige bibliotekene i Paris. Det eneste fyldige biblioteket Pantagruel noen gang stifter bekjentskap med, er nettopp Sankt-Viktorbiblioteket! De påfølgende kapitlene viser også at vi må lese et avsnitt som dette med oppmerksomhet: «[ . . . ] jeg ser gerne, at du i Løbet af kort Tid prøver, hvor store Fremskridt du har gjort, hvad du ikke kan gøre paa bedre Vis end ved at disku­ tere offentligt i alle Discipliner overfor og imod alle, [ . . . ].» Pantagruel tar oppfordringen på alvor. Skildringen av hvordan han turer fram for å disputere alle andre ned i støvlene, stiller Holbergs komedie om Erasmus Montanus fullstendig i skyggen, og ingen kan være i tvil om den satiriske brodden. Skulle det formuleres en konklusjon i få ord, måtte det derfor være at Rabelais ikke på noe punkt propaganderer for ferdige meninger. Han er en provokatør, en urostifter, en som ustanse­ lig problematiserer; han innbiller seg aldri at Sannheten finnes

379

PER BUVIK

én gang for alle. Det har eksistert svært få tenkere av hans type. Som sådan fortjener han også en plass i tenkningens, og ikke bare i litteraturens historie. Temaene i hans verk - det gode liv, lykken, utopien, språket, den religiøse tro, Gud ... - er de samme som har opptatt de mer oppbyggelige og gravalvorlige filosofer. Det er tilnærmingen som er forskjellig - så forskjellig at oppbyggeligheten og gravalvoret framtrer som et problem.

Nikolas Kopernikus ------------------- (1473 - 1543)--------------------

Av Per Strømholm At den omveltningen som fant sted i tenkesett og virkelighets­ bilde i løpet av 1500- og 1600-tallet, det vi med en fellesbetegnelse gjerne omtaler som «Den vitenskapelige revolusjonen», ikke bare innledet en modernitetens epoke, men omfattet et historisk tideverv, er i dag ingen stor nyhet. Framveksten av jordbruk og husdyrhold for ti tusen år siden representerte først og fremst en endring i livsform, mens moderniteten i sin begynnelse ytret seg som en endret bevissthet, som en ny mentalitet. Og som det første symptom, det tidligste eksempel på denne nye dristighet i tenkningen, kan vi se «den kopernikanske vendingen», den polske renessanseastronomens fryktløse forkastelse av antikken og middelalderens allment aksepterte verdensbilde. I den populære varianten av denne historien finner vi en Kopernikus som gjennom et langt liv holdt sine tanker skjult i forståelig frykt for religionens klamme hånd og inkvisisjonens grufulle kjellere. Først innfor døden lot han sin teori offentlig­ gjøre, og med det første eksemplar av Om himmelsfærenes omdrei­ ninger trykket til sitt bryst, kunne han dø i forvissningom likevel å ha fått det siste ord. Helt uten korn av sannhet er denne fortellingen ikke, men på de fleste punkter trenger den likevel alvorlig korrigering. Kopernikus hadde sikkert sine heltetrekk, men neppe på vår tids premisser.

I At den vitenskapelige revolusjonen skulle starte med kosmolo­ gien, var ingen historisk selvfølge. Den kunne like gjerne ha begynt med fysikken, med mekanikken eller til og med kjemien.

381

PER STRØMHOLM

Selv innen kosmologien, læren om universets form, størrelse og struktur, var Kopernikus' innsats bare det første, men kanskje også vanskeligste skritt i en revolusjonær prosess. Hans forkas­ telse av det klassiske, det jordsentrerte, greske kosmos til fordel for et system der solen tronet som sentralhersker over himmel­ legemene, inkludert jorden, framtvang med en slags historisk logikk Giordano Brunos utvidelse av universets grenser til det uendelige, Johannes Keplers introduksjon av planetellipser og variable hastigheter, og Galileo Galileis grunnleggelse av en ny bevegelseslære på ruinene av den aristoteliske. Det er å gå for langt å se Newtons kraftlover og gravitasjonsteori foregrepet i Kopernikus' nyvinning, men det ligger i hvert fall en estetisk rettferdighet i denne revolusjonens fullbyrdelse 150 år senere. Kopernikus' revolusjon var altså i utgangspunktet en tankens revolusjon, og det tradisjonelle bildet har framstilt den både som et avgjørende framskritt i viten og erkjennelse og som det arketype eksempel på renessansens brudd med middelalderens tenkesett. Nå er vi forhåpentlig i dag vokst fra behovet for å beskrive verdensbildets metamorfoser gjennom århundrene i fundamentalkategorier som «sant» og «falskt». Det lar seg sik­ kert gjøre å betegne Kopernikus' system som «sannere» enn det det avløste, men dette er av de minst interessante ting som kan sies om saken. Langt mer seiglivet er imidlertid den nedarvete oppfatningen av renessansens egenart og av Kopernikus plass innen epoken. Popularisert i forrige århundre av historikere som Jules Michelet og Jacob Burckhardt var bildets sentralskikkelse modemitetens autonome menneske, frigjort fra middelalderens dogmer og foreldete samfunnsstruktur, som med nytt og åpent blikk startet utforskningen av de to store universer, kosmos og sitt eget indre, og meislet fram den nye visjonen i astronomiske og geografiske nyvinninger eller i litterære og kunstneriske storverk. Ikke bare boktrykkerkunsten og de store oppdagelser, renessansekunsten og humanismen, men også Kopernikus' dristige spekulasjoner ble elementer i denne heltefortellingen. Ingen som kjenner epoken har naturligvis et slikt unyansert 382

NIKOLAS KOPERNIKUS

bilde, og dette er heller ikke tidspunktet til eventuelt å korri­ gere det, men det å være lov å peke på at filosofisk sett var renessansen en temmelig karrig periode, langt mindre fruktbar enn den umiddelbart foregående eller den tett etterfølgende. Heller ikke var renessansen noen utpreget storhetstid for mate­ matikk og naturvitenskap. Om Kopernikus ikke akkurat var en enslig svale, tilhørte han heller ikke periodens gråspurver eller bokfinker. De lærde humanistene interesserte seg for kunst og litteratur, historie og filologi, etikk og politikk, og langt sjeldnere for astronomi og fysikk, logikk og geometri, filosofi og teologi.

II Nikolas Kopernikus ble født i Torun i Polen i i 1473. Hans far døde tidlig, men hans onkel på morssiden var biskop og ikke bare hjalp ham til en utdanning, men sørget for at han allerede som attenåring ble kannik (domsherre), et livsvarig og godt betalt utkomme, ved katedralen i Frauenburg (Frombork) på Polens østersjøkyst. Bortsett fra studietiden i Krakow og senere i Italia, var det i den i europeisk sammenheng avsidesliggende Frauenburg at han tilbrakte størstedelen av livet sitt. Slutten av 1400-tallet var den perioden da Nord-Europa opp­ daget Italia, og tegnet på en vel avrundet, «humanistisk» utdan­ ning var gjerne et studieopphold ved et italiensk universitet. Kopernikus var nok i så måte mer dannet enn de fleste: To ganger, i til sammen syv år, studerte han i Italia, kirkerett i Bo­ logna og medisin i Padova, og med en doktorgrad fra Ferrara som krone på verket. Innom Roma var han også, nettopp på den tiden da Bramante og Michelangelo var i ferd med å starte sin revolusjon. Bortsett fra studietiden var Kopernikus' liv i det ytre så begiv­ enhetsløst som overhodet mulig - ingen skandaler eller kon­ troverser, ingen store tragedier, men heller ingen blendende lykkestunder. Han lot seg aldri prestevie og savnet etter alt å dømme et virkelig dypt religiøst engasjement. Uten menneske­ lige trekk og svakheter var han avgjort ikke, men virket samtidig 383

PER STRØMHOLM

vel fornøyd med å la Kirken og sin langt mer markante onkel bestemme over livet sitt. Etter Italiaoppholdet var han en tid rådgiver og lege for onkelen, men valgte senere tilsynelatende frivillig å bosette seg i Frauenburg, der han levde hele siste delen av sitt liv, og der han døde i 1543. Det eneste trekket som gir litt liv til Kopernikus-bildet, var den mangeårige kontroversen om kannikenes husholdersker. Som domsherre var Kopernikus forpliktet til å leve i sølibat, men i likhet med flere av sine kolleger hadde han en husholderske boende i huset. Sladder i lokalmiljøet gjorde at biskopen gjen­ tatte ganger gjennom mange år tok opp forholdet. Kopernikus lovet bot og bedring, men først i en alder av nesten sytti virker det som han fikk orden på saken. Trettifem år i en småby, nær tretten tusen dager i jevn strøm opptatt med domkapitlets mange, men neppe særlig avanserte forretninger, kan knapt ha representert noen stor intellektuell utfordring for en begavet astronom og matematiker som Ko­ pernikus. Allerede tidlig hadde han utviklet sine radikale syns­ punkter innen astronomien, så hvorfor gjemme seg bort i en slik avkrok? Ett er i alle fall sikkert: Det var ikke av redsel for å ende på bålet. Motreformasjonen og Kirkens frykt for nyheter lå ennå i framtiden. En del av svaret fantes i Kopernikus' person­ lighet, mer forsiktig enn fryktsom, mindre selvutslettende enn selvbeskyttende. Den viktigste grunnen lå likevel i tidens mangel på kompetente dommere. Den fagtradisjonen som Kopernikus skulle ha kunnet appellere til, eksisterte rett og slett ikke. I hele Europa fantes kanskje fem eller ti med tilstrekkelig kunnskap, og var det noe han virkelig fryktet, var det de ukyndiges hånflir. Hans holdning var manuskriptkulturens og den lærde sirkels. Kopernikus var så visst ingen Luther!

III Det verdenssystem som Kopernikus vokste opp med var eldre enn kristendommen. Det var solid sammentømret, allment for­ ståelig, universelt akseptert og frambød enorm forklaringskraft.

384

NIKOLAS KOPERNIKUS

Hva mer kunne en ønske seg? Sammen med religionen dannet det rammen rundt og grunnlaget for all annen tenkning. Den kunnskapskrisen som Thomas Kuhn (s.d.) så som forutsetning for Kopernikus' innsats, er en ren fiksjon. Om det fantes en krise, var den i tilfellet like gammel som det ptolemeiske syste­ met selv. De to pillarene det klassiske verdensbildet støttet seg på var Aristoteles' naturfilosofi og Ptolemeus' (s.d.) matematiske astro­ nomi. De omfattet et begrenset, kuleformet univers med jorda trygt og solid plassert i ro i sentrum. Rundt jorda og universets senter kretset de andre himmellegemene - sol og måne, planeter og fiksstjernehimmel - i evige og tilnærmet jevne sirkelbevegelser. Platons dype skille mellom det timelige og det tidløse var her redusert til en kosmisk dualisme, til en divergens mellom jordisk og himmelsk fysikk. Ifølge Aristoteles var den jordiske verden i evig forvandling; stabilitet fantes bare i forandringenes abstrakte former eller i artenes konstante vesenstrekk. Himle­ nes sfærer derimot realiserte det evige i bevegelsenes konstante geometri: kulen, sirkelen og den jevne hastigheten. Grekernes harmonisans fullbyrdet seg i disse, og definerte samtidig gren­ sene for deres estetiske univers. Det ble opp til nytiden å finne ellipser og variable hastigheter like skjønne og vitenskapelig like akseptable som sirkler og jevne hastigheter. Programmet for den greske astronomien var dermed lagt: å redusere himmellegemenes ikke alltid helt regulære bevegelser til en blanding av et lavest mulig antall sirkulære bevegelser med jevn fart. I manipulasjonen av disse elementene viste de greske astronomene en genial oppfinnsomhet, og de matematiske me­ todene deres var (og er) av betydelig styrke. Rent prinsipielt lar innen gitte grenser nær sagt enhver bevegelse seg redusere til kombinasjoner av jevne sirkelbevegelser (Fourier-utvikling). Den store svakheten ved den greske astronomien lå derfor ikke i de matematiske modellene, selv om heller ikke disse var perfekte, men i fysiske og filosofiske forhold. Dens komplekse kombinasjoner av sirkelbevegelser var ikke bare vanskelig å vi­ sualisere, men stred mot elementære intuisjoner om hva som

385

PER STRØMHOLM

var fysisk rimelig. Aristoteles' essensielt teleologiske kosmologi lot seg vanskelig forene med den profesjonelle astronomiens esoteriske matematikk. Derav schizofrenien i den klassiske kos­ mologien: enten en fornuftsbasert naturfilosofi som saknet ma­ tematisk presisjon, eller en pålitelig, men filosofisk uakseptabel teknisk astronomi.

IV Rent matematisk var Kopernikus' forbedring tilsynelatende mi­ nimal, et skifte av systemets origo frajord til sol, fra et geosentrisk til et heliosentrisk perspektiv. Ideen var ikke ny, Kopernikus hen­ tet den eksplisitt fra oldtidsastronomen Aristark. Mye annet ved tradisjonen beholdt han også intakt: det endelige universet, selv om han måtte utvide grensene betraktelig, og spesielt de jevne, sirkulære bevegelsene. Han var nok kritisk til aristotelisk fysikk, men hadde ikke selv noe systematisk alternativ å tilby. Alt dette har fått mange til å oppfatte Kopernikus som en i hovedsak kon­ servativ tenker, som en typisk antikk-from renessansehumanist. Nå manglet han utvilsomt modernitetens tidsoppfatning, men tilbakeskuende var han eventuelt på samme måte som de store renessansearkitektene. Kopernikus' astronomi var konservativ slik Albertis kirker, Michelangelos fasader og Palladios villaer var konservative! Vesentlige regnemessige forenklinger hadde Kopernikus' sys­ tem ikke å tilby. Riktignok kunne visse tilsynelatende irregulariteter ved planetenes bevegelser nå forklares som en konse­ kvens av at jorda selv beveget seg, men dette representerte mer et psykologisk enn et matematisk framskritt. Selv utførte han bare få observasjoner, og teorien hans førte verken til særlig økt nøyaktighet eller mer oversiktlige tabeller. Et vesentlig punkt der Kopernikus skilte seg fra oldtidsastronomene, var spørsmålet om systemenes sannhetspretensjoner. Ptolemeus hadde framstilt seg selv som matematisk tekniker uten noen filosofisk ærgjerrighet, og sin teori som en matematisk modell, som en beregningsteknisk behagelighet uten fordring 386

NIKOLAS KOPERNIKUS

om noen realisme. Kopernikus derimot hadde helt andre ambi­ sjoner. For ham var hans system ikke bare matematisk enklere, hvilket nok var noe tvilsomt, men i tillegg fysisk og filosofisk sant. Da førsteutgaven av hans Om himmelsfærenes omdreininger kom ut i 1543, samme året som han døde, ble dessverre dette forholdet tilslørt ved det forordet som den protestantiske teolo­ gen Andreas Osiander, bak forfatterens rygg, forsynte den med. Her ble med typisk skolastisk positivisme verkets klare realisme underslått: De synlige effektene i skaperverket kunne fra Guds side frambringes på mange måter, og det lå ikke i menneskelig makt å kjenne de virkelige mekanismene. Kopernikus' radikalisme representerte et platonsk tenkesett sammenlignet med den foregående epokens aristotelisme. Aris­ toteles' kosmologi var innbegrepet av hva som var «naturlig», hva som stemte med «sunn» fornuft. At jorda ikke bare daglig skulle snurre rundt sin egen akse, men samtidig foreta et enormt årlig sveip rundt sola, var ikke bare en uhørt dristig teori, men det stred mot all intuisjon, mot alt det sansene syntes å fortelle. Her var det fornuften som satte det rimelige, det allment aksep­ terte til side, og skuet de dypere, de matematiske realitetene bak fenomenenes flyktige overflate.

V Vi vet ikke hva som brakte Kopernikus til hans astronomiske reformasjon. Vi vet at han lot seg inspirere av Ptolemeus selv og av det lille som fantes av teknisk astronomi i hans egen samtid. Vi vet også at hans teori i hvert fall i hovedtrekk var klar omlag 1510, kanskje enda tidligere. Han lot sine ideer sirkulere i manuskriptform blant et lite utvalg av tidens lærde, men alt tyder på at han ikke selv ville ha latt noe trykke før sin død. Den som fikk fart i sakene, var den unge fusentasten av en astronom, Georg Joachim Rheticus (1514-74). Rheticus fikk høre om Kopernikus' teori, dro i hui og hast til Frauen­ burg, sjarmerte den aldrende matematikeren, og fikk ut en Første rapport om de nye tankene i 1540. Det var også Rheticus 387

PER STRØMHOLM

som besørget trykkingen av Om himmelsfcerenes omdreininger tre år senere i Nurnberg. Kopernikus' rykte som dreven astronom ble hurtig etablert, men det betydde overhodet ikke det samme som noen allmenn aksept for hans kosmologi. Noen få - en Thomas Digges i Eng­ land, en Michael Maestlin i Tyskland, en Giordano Bruno i Italia - sterke matematikere eller dristige tenkere, godtok entusiastisk teoriene, men det store flertallet, og det gjaldt tidens ledende og mest progressive tenkere like meget som dens bakstrevere, maktet ikke den mentale omstillingen. At Luther i en av sine bordtaler kunne hisse seg opp over «Denne narren som ønsker å snu hele astronomien på hodet», får være sin sak, men at en langt mer representativ universitetslærd som Philip Melanchton kunne påstå at å publisere tanker som Kopernikus' represen­ terte «en mangel på ærlighet og sømmelighet» og foreslå harde tiltak mot eventuelle kopernikanere, var trist, men dessverre tidstypisk. Fra Kirkens side forekom ingen offisielle reaksjoner, både fordi motreformasjonen og religionskrigene etter hvert krevde all oppmerksomhet, og fordi det alt i alt var lite blest rundt den nye astronomien. Men at en i det katolske Europa i den siste halvdelen av 1500-tallet var på vei mot intellektuelt langt trangere kår og mindre frihet, trengte ingen tvile på. Fra omlag 1600 av var både katolske og protestantiske geistlige fullt oppmerksom på det potensielle sprengstoffet som lå i den kopernikanske teorien. Blant de få profesjonelle astronomene var reaksjonene delte. Enkelte utnyttet Kopernikus' matematiske modeller, men uten å ta stilling til teorien. Andre prøvde å inkorporere deler av systemet, men beholdt jordas sentrale plassering. Av de siste var den viktigste dansken Tycho Brahe (1546-1601), den største astronomen i sin generasjon. Brahe uttrykte stor beundring for Kopernikus, men i sin kosmologi lot han alle planetene sirkle rundt sola, mens denne samt månen beveget seg rundt jorda. Pussig nok hadde dette systemet akkurat som Kopernikus', sin antikke parallell. 388

NIKOLAS KOPERNIKUS

VI Dersom det har skjedd en kopernikansk revolusjon eller ven­ ding, var dette knapt noe som dens opphavsmann traktet etter. Kopernikus' dype overbevisning var at astronomi var en sak for astronomer, for et lite, men kompetent mindretall. A reformere vanlige menneskers verdensbilde lå fjernt fra hans intensjoner. Hans holdning var utpreget førmoderne, med dens idealisering av et esoterisk, matematisk presteskap. Matematisk kunnskap kunne nok for Kopernikus ha et praktisk siktemål, for eksempel i kalenderreform og astrologiske prognoser, men det var selve den lærde livsform som var hans ideal. Dette har i senere år ført til forsøk på å plassere Kopernikus i den store gruppen av renessansemagikere og -mystikere, og å se hans solsentrerte univers som generert av de pytagoreiske og «platonske» strømninger som var så vanlige i epoken. Koperni­ kus var barn av sin tid på mange og vesentlige måter, men det må likevel understrekes at i hans verker er det egentlig forbløff­ ende lite okkult tankegods. I motsetning til kanskje flertallet av samtidige viste han heller ingen interesse for astrologi og prognostikk. Det okkulte Kopernikus-bildet er derfor lite over­ bevisende. Det har utvilsomt skjedd en kopernikansk revolusjon, men først seksti år etter hans død og med premisser og konsekven­ ser han selv neppe ville ha forstått, enn si akseptert. Kepler og Galilei var denne revolusjonens helter, Kepler med sine ellip­ ser og variable hastigheter og konturene av en ny matematikk, Galilei med sin retoriske begavelse og den avgjørende innsikt at en ny kosmologi krevde en ny fysikk. Og det var først nå at konfrontasjonene mellom middelalderens religiøse verdens­ bilde og de nye tankene inntraff, ikke en konfrontasjon mellom religion og vitenskap må sies, for verken Kepler eller Galilei bedrev vitenskap i vår forstand, men en konfrontasjon mellom et førmoderne og et moderne tenkesett. Kopernikus selv var en utvilsomt platoniserende tenker, men spørsmålet om den kopernikanske vendingens natur, om den 389

PER STRØMHOLM

grunnleggende var av platonsk eller aristotelisk karakter, er ikke vel stilt. Vendingen kan i historisk forstand ikke ses atskilt fra kosmologiens utvikling i hele perioden fra Kopernikus til Newton, og denne prosessen overskrider ethvert begrep av ty­ pen «platonsk» og «aristotelisk». Moderne vitenskap er verken det ene eller det andre, eller eventuelt like mye begge deler. I Kopernikus' tanker lå et potensiale for et radikalt nytt verdens­ bilde, men dette potensialet var verken ønsket eller erkjent av tankenes opphavsmann.

Michel de Montaigne -------------------------(1533 - 92)--------------------------

Av Kirsti Sellevold Montaignes Les Essais kom ut første gang i 1580 i to bind hen­ holdsvis med 57 og 37 kapitler. En mindre utgivelse i 1582 av­ dekker hans særegne skriveteknikk: Montaigne som leser av sin egen tekst blir synlig i form av et antall tilføyelser og varianter. Neste store utgave av Les Essais kommer i 1588, og består av en tredje utvidelse i 13 kapitler, samt en anselig økning i omfang av de to første bindene. Den posthume 1595-utgaven (etablert og utgitt av Montaignes «fille dalliance», Marie de Gournay) er basert på en kopi av Bordeaux-manuskriptet hvor teksten fra 1588 har tillegg og kommentarer med Montaignes egen hånd­ skrift. En inndeling av den endelige teksten i tre tidsstrata er nødvendig for å kunne forstå hvilke betydningsmessige forand­ ringer en slik skriveteknikk underkaster teksten. Montaigne ka­ rakteriserer sin teknikk som ren tilføyelse, ikke som korreksjon. Det var likevel ikke til å unngå at tilføyelsene måtte medføre til dels store endringer av teksten. En sen tilføyelse bekrefter dette. Men i stedet for å ta Montaigne på fersk gjerning i ferd med å forbedre sin tekst, avslører tidsstrataene Montaigne som en av vår tids mest komplekse tenkere. Først og fremst fordi de gir viktige indikasjoner på hvordan Montaigne problematiserer tilegnelse av kunnskap (det som kan sies å være hans «metode», tuftet på systematisk tvil), men også fordi de gir ettertiden en mulighet til å følge i praksis Montaignes prosjekt om å etablere identitet som en konkret realisering av en filosofi «underveis», en filosofi som kjennetegnes av sin ikke-doktrinære utforming. Tilføyelsene og variantene må ses på som uttrykk for en tanke som nekter å formulere seg i endelige definisjoner, og som i sin etiske konsekvens legger grunnlaget for en autonom moral.

391

KIRSTI SELLEVOLD

Montaignes uttalte hensikt med sine essays er å etablere sin identitet. I så henseende anskueliggjør tilføyelsene også tvedelingen avjegets konkrete eksistens (Michel de Montaigne «i kjøtt og blod»), og verket selv («meg selv som bok»). Men Montaigne insisterer på å være ett med sitt verk. Han går endog så langt som å anføre verket som en viktig faktor i utformingen av sitt konkrete jeg. Siden han sondrer mellom et observerende jeg og det observerte jeg, må det fysiske skillet mellom Montaigne som tidsbunden person og jegets identitet uttrykt gjennom verket underordnes den indre tvedelingen hvor jeget splittes i hen­ holdsvis instrument og kritisk analytiker av sin egen erfaring. Slik sett kan tilføyelsene og variantene sies å være refleksive spor etter tekstens kritiske analyse av seg selv, og Les Essais et verk hvor den eneste form for kronologi må være tidens, skrevet inn i teksten som erfaring, synlig for oss gjennom Montaignes egen tilbakevending til den.

I Implisitt i all søken etter kunnskap ligger søken etter sannhet. Så også for Montaigne. Men Montaignes tenkning innebærer en grunnleggende endring av både mål og metode. Som sin samtid blir Montaigne vår for en økende følelse av motsetnin­ gene og ulikhetene i tilværelsen. Ved gjenoppdagelsen av herakliteisk tenkning og epikureismen settes spørsmålstegn ved middelalderens redusering av ulikhetene til et hierarkisk system hvor alt har sin faste plass. Det sås mistanke om menneskets ubestridte plass på toppen av dette systemet, bare underordnet Gud. I tillegg rokker oppdagelsen av ukjente landområder ved gammel etablert viten. Nye skikker introduseres og bidrar til den økende relativiseringen av grunnleggende verdier i en tid preget av permanent borgerkrig. Jordens før så sikre og stabile midtpunkt i det geosentriske verdensbildet ser seg truet av det heliosentriske, hvor jorden skrumper sammen til en snurrende liten kule som dreier rundt solen i et uendelig univers. Det blir ikke lenger mulig å overse Tiden som selve innbegrepet av for-

392

MICHEL DE MONTAIGNE

anderlighet. At det verdslige begrepet fortune (lykke, skjebne) blir viktigere enn det kristne providence (forsynet), illustrerer hvordan en stabil tilværelse vendes om til å styres av prinsipper som motsetning, ulikhet og forandring. Der hvor providence bare grep inn i menneskets liv for å styre det mot det gode, levner fortune mennesket ingen makt over sin skjebne, det blir en kasteball for kreftenes tilfeldige spill. Fortune er et svært viktig begrep for Montaigne, og i Les Essais viker providence i stor grad plassen for fortune. Middelalderens klassifikasjon av viten basert på et prinsipp som innebærer at overensstemmelser er ensbetydende med sannhet, undergraves av Montaigne. Hos ham tuftes ikke lenger menneskets tilværelse på universell harmoni, men på diame­ trale motsetninger. Ved siden av naturens ulikheter finner man hos mennesket individuelle og sosiale ulikheter. Motsetningene finnes også i hvert enkelt menneskes indre. Spaltingen av jeget bidrar i tillegg til en økt følelse av motsetninger hver gang den observerende del forandrer observasjonssted (det være seg bevisst eller ubevisst). Avsløringen av motsetning og forand­ ring som grunnleggende prinsipper for tilværelsen medfører at objektet for viten, Montaigne selv, unndrar seg erkjennelse. A ha seg selv som objekt for erkjennelse innebærer derfor ikke at introspeksjonen reduserer ulikhetene eller foranderligheten. Men i en verden styrt av prinsippet om alle tings motsetninger hvor all tro på evne til å etablere kunnskap er eksempler på den største forfengelighet, blir likevel den konkrete erfaring, den som bare ens egen kropp kan gi, det eneste som kan tilfredsstille menneskets nysgjerrighet. Det er således gjennom understrekningen av seg selv som objekt for verket og tidsstrataenes vitnesbyrd om gjenstandens mangel på stabilitet at Montaigne tar opp i seg og reflekterer sin følsomhet overfor verdens runddans. Ved å invertere tidens tenkemåte som via ytre kriterier søker det faste, det stabile, forandrer han mål og metode for erkjennelsen.

393

KIRSTI SELLEVOLD

II Konsekvensen av å søke kunnskap i seg selv blir å observere produktene av innbilningskraften (imaginatiori). Montaigne ka­ rakteriserer ofte sine essays som resveries, drømmerier, eller som fantasies, fantasier/forestillinger. Med fare for å underkjenne verkets intellektuelle dimensjon kan ikke det antiintellektuelle anstrøk ved Les Essais understrekes nok. Den direkte rolle ven­ nen og forbildet Etienne de La Boétie spiller for verkets opp­ rinnelse, understøtter dette. Oppfyllelsen av hans ønske om å få «en plass i verket» er kimen til Les Essais, det fødes i sorgar­ beidet etter tapet av vennen. Ved å velge introspeksjonen som felt og metode for sin søken etter kunnskap, ved å insistere på det antiintellektuelle ved sitt foretagende, samt ved å beskrive sin tekst som fragmentarisk, fjerner Montaigne sitt verk fra tradisjonell filosofi. Les Essais er da også ofte betegnet som en gentlemans elegante, men use­ riøse formidling av humanismens kultur. Montaignes egen un­ derstrekning av det fragmentariske ved sin tekst kan likevel ikke betraktes som manglende evne til logikk (en heller ikke ukjent karakteristikk av verket), men tvert om som et bevisst trekk fra forfatterens side. En årsak er at en filosofi som grunnlegges ut fra det individuelle menneskets konkrete erfaring, nødvendigvis må omfatte samtiden: historie, kultur, samfunn og tidsaktualitet. Derfor kan det inneholde sterkt kritiske tendenser mot samfunn og moralske verdier. Viktigere er at en tanke som utelukkende tuftes på konkret erfaring, dvs. som har sansematerialet som eneste autoritet, i sin utforming må rette seg etter dette.

III Montaigne er ikke den første som oppdager sansematerialets mangel på ensartethet. Antikkens filosofi løste problemet grovt sett på tre måter: den dogmatiske filosofi (stoisisme og epikureisme) satte menneskets rasjonelle del over den sansemessige, dvs. hevdet at den menneskelige fornuft kunne etablere sikker 394

MICHEL DE MONTAIGNE

viten. Subjektiv viten får dermed objektiv karakter. Den ikkedogmatiske filosofi delte seg i to retninger: akademikerne som stilte menneskets evne til å søke sikker kunnskap utenfor dets rekkevidde, dvs. spaltet den subjektive og objektive viten, og pyrrhonikerne. I pyrrhonismen er også spaltning mellom det subjektive og det objektive endelig, men menneskets manglende evne til å erverve seg sikker kunnskap fjerner ikke muligheten til å søke den. Den eneste filosofiske retning som kan sies direkte å fore­ gripe Montaignes «metode», er pyrrhonismen (den opprinne­ lige og mest renskårne form for skeptisisme). Montaigne leser Pyrrhons «troper», bevart gjennom Sextus Empiricus' verk Hypotyposeis, rundt år 1575. Det han først og fremst griper fatt i, er pyrrhonismens opphevelse av dømmekraften. I sitt ønske om å unngå enhver endelig konklusjon, kjennetegnes pyrrhonistenes debattmåte ved at de alltid inntar motsatt standpunkt av sin samtalepartner. Montaignes behandling av pyrrhonismen utlegges i det lange essayet Apologie de Raimond Sebond. Denne Apologien har sin opprinnelse i et bestillingsverk fra Montaignes far: oversettelsen fra latin av verket Liber Creaturum, skrevet av en spansk lege, R. Sebond, århundret før. Apologien blir paradoksal ved at Montaignes hensikt om å forsvare Sebond undermineres i dob­ belt forstand. For å unngå å bekrefte Sebonds «naturteologi», bygger Montaigne opp sitt forsvar utelukkende ved å gjendrive argumentasjonen til Sebonds motstandere. I et massivt angrep på menneskets fornuft tilbakevises ikke bare argumentene til Sebonds motstandere, men også all menneskelig evne til å eta­ blere sikker viten. Dette angrepet slår naturligvis tilbake også på Sebonds argumentasjon. Liber Creaturum, i kraft av sine åpen­ bare svakheter, tjener derfor som det beste utgangspunkt for utarbeidelsen av en filosofi tuftet på tvil. Den egentlige hensikt med Apologien er således verken å forsvare eller å tilbakevise Liber Creaturum, men å fjerne det hovmod i mennesket som tror at sikker viten kan etableres. En sideeffekt av Apologien blir også å framholde skeptisismen som det perfekte utgangspunkt

395

KIRSTI SELLEVOLD

for å motta nåden, et standpunkt forenlig med den rådende stemning for troen alene. Premissene for en filosofi grunnet på systematisk tvil er i tråd med den strikte pyrrhonisme: i kraft av sin logikk (verken bekrefte eller benekte et utsagns gyldighet), må all kategorisk formulering unngås. Spørsmålet blir da: Hvordan uttrykke seg for en som vil registrere sin erfaring i skrift, når verken negative eller positive utsagn kan brukes? Montaigne løser problemet slik Sextus Empiricus gjorde det: Først beskriver han pyrrhonismen utenfra, fra en filosoflhistorikers standpunkt, for siden å innlemme seg selv i den. Avstanden som er oppnådd ved dis­ tanseringen til tredje person (beskrivelsen utenfra) muliggjør den objektive affirmasjonen «man tviler ...», «man vet ikke .. .». Denne avstanden blir eliminert når Montaigne innlemmer seg selv blant pyrrhonistene. For Montaigne synes derfor deres opp­ hevelse av dømmekraften å være et problem som ligger i selve språket. For å kunne bruke språket må Montaigne finne en ny måte å uttrykke tvilen på, uten å redusere den til et motsigelsesprinsipp. Det vil si at pyrrhonistenes posisjon «Hva vet jeg?» må forlates. Montaigne gjør det ved å overliste ikke språkets krav, men diskursens.

IV Dømmekraften er det sentrale verktøy for Montaigne i utarbei­ delsen av en filosofi som er grunnlagt på systematisk tvil. Langt mer enn fornuften svarer dømmekraftens karakter av ikke-intellektualitet til de krav den konstante nyvurdering en tenkning som er basert på tvil krever. Montaignes bruk av dømmekraften kan sies å være dekkende for verket Les Essais. Selv insisterer han på å kalle den et verktøy. I begrepet dømmekraft ligger vanligvis noe endelig; en dom kan ikke tilbakekalles. Men hos Montaigne legges vekten på dømmekraftens utøvelse, ikke på dens resultat. Det er selve domsakten som er interessant for ham, ikke formuleringen av 396

MICHEL DE MONTAIGNE

enkeltdommer. Dømmekraften hos Montaigne kjennetegnes derfor ved sin evne til å fornye seg uten opphør. Den blir et dementi av sin egen definisjon. Dømmekraftens tendens til å blande seg inn overalt overensstemmer med Les Essais' intensjon om å behandle ethvert emne på like fot. Dette nettopp fordi alt som ansporer dømmekraf­ ten leder til kunnskap om jeget. Dømmekraftens virke er selve kjernen i selverkjennelsen. Hos Montaigne har dømmekraften en dobbelt funksjon. Registrering veksler med refleksjon. Alt registrert materiale gir opphav til refleksjon. Det er den dobbelte funksjonen hos dømmekraften som gjør det mulig å tale om en spalting i et observerende og et observert jeg. Refleksjonen fremkaller en form for avstand i forhold til det registrerte stof­ fet, «objektiverer» stoffet. Men objektiveringen er ikke absolutt. Refleksjonen, i sin utøvelse, kan ikke unngå å påvirke sitt mate­ riale. Enten det reflekteres over stoff som er registrert utenfra (egen eller andres mening), eller over en tidligere refleksjon (Montaigne som leser av egen tekst, også kalt «meditasjon»), forandres materialet som det arbeides med til noe annet enn før det ble rørt. Bevegelsen eller dialektikken (uten definert mål) mellom de to funksjonene, registrering og refleksjon, fremkaller en slags «tilegnelse» av stoffet. Når dømmekraften objektiverer seg selv, avdekkes forfatterens identitet. I denne bevegelsen opphører dømmekraften å være en abstrakt intellektuell evne og blir til bokens jeg. Det er meget viktig i denne forbindelse å ha klart for seg at det er i bevegelsen mellom dømmekraftens to funksjoner at Montaigne søker sin identitet. Verken det innregistrerte materialet eller dømmekraftens produkter (begge deler skrift) har betydning for identiteten, nettopp på grunn av deres foranderlighet. Det er i kraft av avstanden som opprettes mellom første domsfunksjon (sin egen eller andres mening) og andre domsfunksjon (refleksjon), at jeget kan gripes. Bare i utforskningen av hvordan dømmekraften arbeider, ikke i dens produkter, kan forfatterens identitet etableres. Derfor blir for­ men eller måten stoffet behandles på vesentlig. Dette bekreftes av den ledige holdning Montaigne ofte har til sitt stoff. 397

KIRSTI SELLEVOLD

Montaigne fikk den teoretiske basis for utøvelse av dømme­ kraften gjennom pyrrhonismen. I praksis brukte han dømme­ kraften i sitt arbeid som jurist. Han var dommer ved BordeauxParlamenteti 13 år, før han 39 år gammel i 1571 trakk seg tilbake til sin eiendom, slottet Montaigne i Périgord, og til sitt skrivested i et av dets tårn. Som dommer var Montaigne kjent med de særskilte vansker tidens rettspraksis bød på. I begynnelsen av renessansen oppstår et konkurranseforhold mellom tolkninger av romerretten fra middelalderen og forsøk på rekonstituering av Justinians Corpus juris civilis utført av humanister som ville vende tilbake til de opprinnelige «lover». I Bordeaux står dess­ uten romerretten i et konkurranseforhold med den regionale rett (statutter bygd på nedarvet rett). Oppgaven kompliseres ved at dommeren også forventes å dømme ut fra lovens «ånd», eller «raison naturelle» (naturrett) uten å konsultere rettens tekster. Resultatet blir at dommeren ved enden av en prosess står overfor en rekke usikkerhetsmomenter som synes å ha ho­ pet seg opp for hvert nye nivå i behandlingen. Med et domsapparat i full strid med seg selv i ryggen, blir dommeroppgaven følgelig svært ofte å dømme ut fra egen klarsynthet og kritikk, det vil si å prosedere ut fra evnen til å skille ut det vesentlige i motstridende dokumenter, inkludert å sette spørsmålstegn ved deres gyldighet. Denne oppgaven som i siste instans innebærer å avsi en ugjenkallelig dom (i det minste der det er tale om dødsstraff) uten å vite om den er rett i absolutt forstand, inngir Montaigne den dype mistillit til etablert viten som så sterkt preger hans verk. Den erfaring som dommerem­ betet har brakt med seg av kunnskap om det hasardiøse i å felle en dom, nedfeller seg både i verkets filosofi (vegringen mot å felle endelige dommer, pyrrhonisme), og i dets struktur, den konstante tilbakevending til teksten, synlig gjennom de tre tidsstrata i teksten. Montaigne setter ikke sin egen dømmekraft over andres. I er­ kjennelsen av egen dømmekrafts begrensninger ligger imidler­ tid kimen til en viten av en annen natur enn den affirmative. I det øyeblikk dømmekraften innser at den ikke kan «gå videre», har 398

MICHEL DE MONTAIGNE

den akseptert både at tenkningen utelukkende kan foregå som systematisk tvil, samt erkjent menneskets livsvilkår som underlagt la fortune. Denne åpenbare svakheten ved dømmekraften blir en styrke hos Montaigne, fordi den nettopp avslører de feil og usannheter som troen på etableringen av den absolutte sannhet medfører. I avsløringen av det utilstrekkelige som hefter ved menneskets eksistens ligger nøkkelen til viten eller erkjennelse. Det viktige blir derfor ikke å etablere sannhet, men å trene opp dømmekraftens refleksive kontroll over tanken. I dette opp­ gis ikke søken etter sannhet, men metoden grunnlegges etter eliminasjonsprinsippet hvor presisjon og treffsikkerhet inngår som de viktigste elementer. Den individuelle dømmekraft, dens evne til fornyelse, til stadig å forsøke på nytt (essai), blir den eneste garantist for tankens presisjon. Dømmekraftens viktigste funksjon er derfor å vurdere treffsikkerheten i det blikket som Montaigne kaster på seg selv. Bare dømmekraftens refleksive kontroll kan aksepteres i en skrift som ikke gjør krav på annet enn å være en uopphørlig tilståelse av uvitenhet. Slik sett er Montaignes filosofi en avlæringsfilosofi. Gjennom skriften og ved hjelp av dømmekraftens refleksive kontroll lykkes Monta­ igne imidlertid i sitt prosjekt: han blir kjent med seg selv. En kunnskap eller sagesse som er lik det sokratiske paradoks: «å kjenne seg selv» vil si å kjenne sin egen uvitenhet og derved å avholde seg fra endelige dommer.

Til tross for at Montaignes Les Essais er en så original nyskap­ ning at ingen siden helt har lykkes i å kopiere den, fremviser Les Essais trekk fra en rekke samtidige genre. A produsere tekst i renessansen var ikke et intertekstuelt arbeid i moderne betydning. Forfatteren var mye tettere knyttet til den skrevne litteratur, hans dyktighet består i å bruke og transformere det allerede skrevne. Som sine samtidige fant Montaigne stoff til sine essays i sin egen boksamling. Dagens betydning av kritikk utvikles imidlertid med Montaigne, i renessansen lå betydnino

399

KIRSTI SELLEVOLD

gen mye nærmere en forklaring eller utlegging av innholdet i en tekst. Essayformen slik Montaigne utvikler den kan sies å ligge nær­ mest kommentargenren. Med sin opprinnelse i middelalderens copia (kunsten å gjengi, sitere og kommentere), består genren av en «blanding» (mélangé) av katalogisering og sammenligning av de anekdoter og eksempler som er i omløp. Bidraget fra kommentatoren behøvde ikke nødvendigvis svare til tekstene eller emnene den hadde som utgangspunkt, det dreide seg heller om å «leke» med teksten ved å danne uorden i form av digresjoner og sammensetning av motstridende fragmenter. Dette er sentrale elementer i essayformen. I renessansen utviklet genren seg til å bli en kommentar nærmere knyttet til en tekst eller forfatter. Samtidig utvikles også forholdet mellom kom­ mentator og basistekst: kommentatoren kan, i tillegg til å utøve sin forklaringsfunksjon, intervenere personlig, for eksempel via estetiserende vurderinger i forhold til tekst eller forfatter. Slik sett åpner kommentargenren for opprettelsen av en personlig avstand til stoffet, kimen til jeget hos Montaigne. La leQon, kommentargenren, med moralsk innhold, brev og dialogformen, har også trekk som foregriper essayet, men skjønt Montaigne kritiserer kommentargenrens mål, er likevel dens form den mest direkte forløper for essayet.

VI Når Les Essais definerer seg som et verk i motsetning til eller i konflikt med den gjeldende viten i renessansen, er ikke det fordi Montaigne ikke behersket humanismens dannelses- eller kunnskapskrav. I viten står ikke Les Essais tilbake for noe annet verk i sin samtid. Med sitt vell av anekdoter, eksempler, for­ ordninger, råd og fortrolighet med den antikke filosofi, peker den seg klart ut som innbegrepet av tidens humanistiske kultur. Dette kanskje først og fremst fordi Montaignes dannelse var et resultat av farens ambisiøse pedagogiske prosjekt for sin sønn. Montaigne fikk blant annet latin som førstespråk, som «farsmål». 400

MICHEL DE MONTAIGNE

Dette «farsmålet» preger Les Essais gjennom de mer enn 1300 sitater, nesten alle på latin. Renessansen kjente to måter å bruke eksempler på: den re­ toriske og den logiske. Den retoriske besto i å samle analoge eksempler for å vise gyldigheten av en lov. Eksemplene behøvde ikke være identiske, sannhetsgehalten økte proporsjonalt med antall eksempler. I den logiske dreide det seg om å konstruere en syllogisme som man deduserte en generell lov fra. I denne bruken måtte imidlertid eksemplene være identiske. Montaignes bruk av eksempler definerer seg skarpt i opposi­ sjon til både den retoriske og den logiske form. For ham kan intet eksempel lede til eller illustrere objektiv sannhet. Eksem­ pler er vitnesbyrd (témmgnages), produkter av den menneske­ lige innbilningskraft, og følgelig alltid subjektive. Sannhetsge­ halten i et eksempel hviler utelukkende på vitnets oppriktighet og kan derfor aldri få status av å være objektiv. I stedet for å la eksemplene illustrere hverandre setter Montaigne dem opp mot hverandre. Deres uensartethet, ikke deres analogi, viser det vilkårlige i å la eksempler begrunne absolutt sannhet. En eventuell sannhet i et eksempel vil derfor alltid være subjektiv og bero på den enkeltes vilje til å holde noe for sant. I Montaignes «metode» blir sannheten en mulighet. Det dreier seg om en beskrivelse av hendelsene, ikke som sanne, men om deres mulighet for å kunne være sanne. Montaigne skisserer derved opp det problemet en historiker alltid vil ha i forhold til sine kilder. Forholdet mellom eksemplene bestemmes ved hjelp av dømmekraftens arbeid. Eksempelbruken hos Montaigne er viktig utelukkende fordi den gir stoff til refleksjonen, en mulig­ het for å trene opp dømmekraftens presisjon og treffsikkerhet. En historiker eller filosofs oppgave er følgelig å beskrive alle utslag av den menneskelige innbilningskrafts evne. Gevinsten blir ikke å inneha sannheten, men en moral med usedvanlig høy grad av autonomi.

401

KIRSTI SELLEVOLD

VII Når anklager som mangel på logikk, digresjoner og irregularitet etc. framsettes mot Les Essais, må det ikke glemmes at Monta­ igne selv gjentatte ganger understreker det fragmentariske ved sin tekst. Ved å ta Montaigne på ordet, det vil si ved å søke å etablere en egen logikk for verket ut fra hans antydninger, er det mulig å avdekke essayets oppbygning som organisert ved stadige brudd. Denne bruddstrukturen kan sies å være en reaksjon på retorikkens krav om elocutio (veltalenhet). Det er også mulig å se at stilen i Les Essais tilsvarer verket både som en form for resveries (drømmerier) og som en tankegang tuftet på systematisk tvil; at den kort og godt er ett trekk ved Montaignes dømmekraft. Bruddstrukturen som organisasjonsprinsipp for teksten åpen­ barer seg i vekslingen mellom tekstens første form og tilføyelsene/variantene. Teksten illustrerer vekslingen mellom døm­ mekraftens registrering og refleksjon eventuelt mellom det ob­ serverende og det observerte jeg. Som direkte spor etter an­ nen gangs lesning føyer de seg lagvis til teksten som en stadig nyvurdering av tekstens første form og innhold. Karakteristisk for disse sporene er at de nye avsnittene ikke settes inn som en slags bøtelapp over allerede eksisterende brudd i teksten, men ofte virker som en understrekning av dem. De fungerer derfor både som signal for nye brudd, og ved å sette tidligere brudd i relieff. En tilføyelse kan arte seg enten som en modifikasjon av perspektivet i en tankes eller et temas første form (signaliserer brudd), eller som et innrykk av nye eksempler i sammenstillin­ gen (setter brudd i relieff). Det innebærer en skrift konstruert ut fra paradokser og kontradiksjoner. De bringes ikke i overens­ stemmelse, men synes tvert om å øke i avstand til hverandre. Slik sett uttrykker tekstens bruddstruktur en filosofi som for enhver pris vil unngå å formulere seg som læresetninger. Det dreier seg utelukkende om å nøytralisere den indre tilbøyelighet til å anse en dom for endelig. Bruddstrukturen illustrerer veg­ ringen, ikke mot å felle dommer, men mot å felle dem endelig. 402

MICHEL DE MONTAIGNE

Montaigne har sine ord i behold når han sier at Les Essais er et verk uten slutt, uten ende. Montaignes hensikt med å etablere sin identitet er ikke å finne menneskets form og å gjøre den begripelig for andre. Hans jeg er en kjedekomposisjon, bygget på konkrete erfaringer, ikke en søken etter eller gjenkjennelse av en form som allerede foreligger. Spørsmålet om Montaignes jeg bare fanges i skrift, synes derfor å være berettiget med bakgrunn i hans påstand om uadskillelighet med sitt verk. Dette er kanskje sant for tekstlag B (1588), men tekstlag C (1595) beskriver den avstanden som Montaigne oppretter gjennom leserfunksjonen. Som leser er han fremmed overfor sin egen tekst, og skiller derved seg selv, som forfatter, fra teksten.

William Shakespeare --------------------- (1564 - 1616)----------------------

Av Keith Brown William Shakespeare ble født i 1564 som sønn av en velstående kjøpmann i den idylliske engelske småbyen Stratford-uponAvon. De få holdepunkter vi har, antyder at han hadde et for­ holdsvis lykkelig barndomshjem til tross for noen ydmykende, relativt fattige år da farens forretninger kom i vanskeligheter. Felles vanskeligheter samler imidlertid mennesker like ofte som de adskiller dem, og for Shakespeares vedkommende synes loja­ liteten mot familien og hjembyen å ha vært et gjennomgående trekk. Gjennom en lang karriere i London opprettholdt han kontakten med Stratford hvor han til slutt døde som en ansett borger av byen, med familiens ære mer enn gjenreist. 404

WILLIAM SHAKESPEARE

I På latinskolen i Stratford skal Shakespeare ha fått en bred klassisk utdannelse (vi vet mye om det imponerende pensumet) som kan sammenlignes med den universitetsutdannelse studenter fikk i mange senere generasjoner, da renessansens intellektu­ elle begeistringsrus hadde lagt seg. Men til universitetet kom Shakespeare aldri. I slutten av tenårene giftet han seg med en åtte år eldre pike som han hadde gjort gravid, og allerede før han var 21 år, hadde han tre barn. Uansett hva han selv kunne ha ønsket, ville dette forholdet ha gjort det umulig for ham å ta en høyere utdannelse. I stedet forlot han Stratford tidlig i tyveårene, og vi får ikke øye på ham igjen før syv år senere. Man har gjort mange nytteløse spekulasjoner om disse «tapte» årene, men den enkleste forklaringen er den mest sannsynlige. Som en livskraftig ung mann med litterære evner, men uten utsikter til en passende stilling hjemme og med en ung familie å forsørge, sluttet han seg antakelig til en trupp med omreis­ ende skuespillere. (Vi vet at Stratford fikk slike besøk fra tid til annen.) I alle fall dukker han neste gang opp i London hvor han omkring 1592 allerede var en etablert skuespiller og dramatiker, godt nok kjent til å bli både lovprist og misunt av noen av sine samtidige og rivaler. At Shakespeares litterære talenter egnet seg særlig godt for teaterarbeid, er selvsagt. Men også andre sterke grunner av mer verdslig art må ha lokket ham til dramaet. Forfattere på den tiden levde vanligvis i ydmykende avhengighetsforhold. De mottok ikke forfatterhonorarer for de verkene som ble publisert, men måtte livnære seg ved å selge en jevn strøm av manuskripter, ofte for en svært billig penge, til trykkere og bokselgere. Gjennom tilegnelser i forordene til de mer ærgjerrige verkene, forsøkte dikterne å sikre seg hjelp og støtte fra en eller annen rik eller mektig beskytter. Så håpet man at den store mannen med tiden ville lønne forfatteren med en fast pensjon eller sikre ham en behagelig latmannspost innenfor kirke- eller statsadministra­ sjonen. Men drømmene ble sjelden oppfylt nøyaktig slik man

405

KEITH BROWN

ønsket seg, og det førte til at de fleste forfattere måtte bukke og skrape seg frem. Shakespeare må tidlig ha innsett at hans talent for å skrive te­ aterstykker kunne redde ham fra økonomisk trelldom av denne typen. Alt i 1594 var han skuespiller i en av Londons to ledende teatergrupper som også oppførte stykkene hans. Truppen hans var forpliktet til å spille for hoffet (mot honorar) når det var påkrevd, men ellers var den fri til å opptre for et alminnelig publikum i vanlige, kommersielle teatre. To slike teatre eide truppen til slutt selv. Et av disse var det berømte Globe-teateret. Det besto av et rundt og delvis åpent auditorium som kunne ta imot over tre tusen mennesker - noe som betydde at fortje­ nesten på en vellykket oppsetning kunne bli ganske stor. Det andre teateret var Blackfriars. Det var mindre og helt under tak, men billettprisene var høyere. For Shakespeare var dette en ideell situasjon. Ikke bare var kontakten med hoffet trolig nyttig for en dramatiker som stadig vekk måtte skildre makt, konger og adelsfolk. Han kunne også håpe på inntekter av det samme stykket fra tre kanter: ett honorar for å skrive det, ett for å spille det og ett utbytte som andelshaver i den bygningen hvor stykket ble oppført.

II Litt etter litt gjenopprettet denne pengestrømmen familiens posisjon i Stratford. Shakespeare kjøpte og investerte i områ­ det. Det virker som han også sprøytet penger inn i farens for­ retning. Til slutt ble Shakespeares kone - som utvilsomt hadde vært gjenstand for mye ondskapsfull sladder da de giftet seg installert som husfrue i et av de to fineste husene i byen. Enda bedre var det at Shakespeare-familiens søknad om retten til å bruke våpenskjold, som faren så ydmykende måtte trekke tilbake da vanskelighetene med forretningen oppsto, nå ble fornyet med positivt resultat. Det stolte, men noe defensive mottoet familien valgte (Non sans droict- «Ikke uten rett») dekket på en uttrykksfull måte det de må ha følt på den tiden. Men mottoet 406

WILLIAM SHAKESPEARE

skapte litt morskap blant noen av Shakespeares mer sofistikerte bekjente i London. A vinne anseelse blant borgerskapet i Stratfords lille verden og vinne anseelse som dramatiker i London, var to svært forskjel­ lige ting. På slutten av 1500-tallet ga det å skrive teaterstykker i England omtrent samme status som å skrive TV- og filmmanus i dag: Det kunne være lønnsomt og gi en viss berømmelse, men stykkene ble ikke ansett som «litteratur» i egentlig mening. Særlig bittert må det ha vært for den tidens dramatikere fordi de stadig fikk påminnelser om at de gamle greske og romerske dramatikere ble regnet blant Antikkens fremste forfattere. En viss snobbete usikkerhet må på Shakespeares tid ha vært en annen irritasjon: Kunne en ekte gentleman virkelig tillate seg å skrive - til og med poesi - mot betaling? Shakespeares sosiale posisjon som skuespiller kunne også betraktes som noe tvilsom av snobben. Til tross for at den utbredte beundring for arbeidet hans og den yrkesmessige kontakten med hoffets verden kunne føre til vennskapsforhold med dannede medlemmer av de øverst samfunnsklasser, ble skuespillere generelt behandlet av embets­ standen som en delvis mistenkelig, potensielt samfunnsfiendt­ lig mennesketype som måtte underkastes streng, administrativ kontroll. Det sosiale presset er tydelig nok bak de beskjedne, men besluttsomme skrittene Shakespeare foretok de første årene i London for å skape et sosialt og litterært bilde av seg selv som noe mer enn «bare» en dramatiker. Hans lange dikt Venus and Adonis, med en noe nølende dedikasjon til den unge jarlen av Southampton, ble utgitt i 1593. Diktet ble straks en suksess og kom i mange opplag før århundreskiftet. Diktet The Rape of Lucrece som også ble gjenstand for stor beundring, fulgte året etter med en dedikasjon som tydet på at Shakespeare nå hadde vunnet jarlens personlige oppmerksomhet og gunst. I den samme perioden skrev Shakespeare sine sonetter som ble spredt på den korrekte gentlemansmåten - ikke ved trykking, men ved å sirkulere som håndskrevne kopier blant venner og bekjente. Selvfølgelig kan ingen av disse arbeidene betraktes

407

KEITH BROWN

som rent mekaniske litterære øvelser. Sonettene er ekte poesi, umiskjennelig og til tider smertefullt preget av en sterk per­ sonlig sinnsbevegelse. Ved å lese de beste sonettene føler man at Shakespeare rett og slett var tvunget til å gi de emosjonelle kreftene en kunstnerisk utforming. Likevel er det helt klart at alle disse litterære aktivitetene utenfor teateret hadde sin rot i nøyaktig den samme sosiale strategien som fikk ham til å for­ nye familiens gamle søknad om våpenskjold. Da han var mer etablert, ble hans skaperkraft mer ensidig rettet mot teateret. Den samme evnen til å la dypt originale kunstverk gå hånd i hånd med rent praktiske ytelser, utmerket også Shakespeares arbeid i teateret. Han var selv profesjonell skuespiller. Derfor forsto han både sine egne kollegers behov (ofte skrev han med tanke på spesielle medlemmer av truppen) og publikums ønsker, og han var ustoppelig oppfinnsom for å tilfredsstille dem. Hans 36 overleverte skuespill (noen er visstnok gått tapt, 4-5 andre eksisterende stykker kan bare under tvil, eller bare delvis tilskrives ham) omfatter ikke bare fire genre - tragedier, historiske skuespill, komedier og romantiske stykker - men vi­ ser også en stor variasjon innenfor disse formene. Dermed er skuespillene alltid forskjellige når det gjelder den verden - de perspektiver på livet - de fremstiller. «Tenkeren Shakespeare» er den oppfinnsomme håndverkeren i teateret. Uansett hvilket stykke man taler om, er det umulig å si om det er trangen til å uttrykke en særlig stemning eller et særlig syn på livet som har ført ham til å velge akkurat denne historien og omformingen av en vanlig genre, eller omvendt. Trafikken har nok gått begge veier. Det gir en sterk bekreftelse på Huizingas syn på mennesket som homo ludens. Dét kan også være grunnen til at et Shakespeare-drama alltid synes å tale direkte til vår kulturelle tidsstemning, uansett hvor­ dan den endrer seg. Romantikken på 1800-tallet betraktet na­ turligvis den storslåtte, melankolske og tvilrådige prins Hamlet som Shakespeares suverene tragiske helt. I dag, etter at det 20. århundre brutalt har forandret våre begreper om virkeligheten og den menneskelige natur, anses ofte King Lears svarte og

408

WILLIAM SHAKESPEARE

absurde verden som Shakespeares største prestasjon. På 1700tallet mente man derimot at slutten på dette skuespillet måtte skrives om igjen for scenen, og en kjent tidlig-romantisk kriti­ ker hevdet uttrykkelig at King Lear ikke kunne oppføres! Bare tidens langsomme hjul kan avsløre hele rikdommen i Shakes­ peares innsikter, og denne prosessen pågår fremdeles. Uansett hvor strålende bildet av Den udødelige Shakespeare er blitt i århundrenes løp, er det likevel best ikke å miste av syne den travle og ærgjerrige medeieren av Globe og Blackfriars, som lå i sterk konkurranse med andre teatre. Særlig når det gjaldt å fylle det store Globe-teateret, forsøkte Shakespea­ res trupp å sette opp stykker som kunne lokke tilskuere fra de fleste klasser av Londons sterkt lagdelte samfunn. Ofte måtte det samme stykket tilfredsstille et renessanse-hoff som i løpet av Shakespeares karriere var ledet av to meget intelligente og velutdannede monarker. A imøtekomme så ulike krav innenfor et eneste stykke og samtidig oppfylle de estetiske krav man stiller til stor kunst, og å gjøre det om igjen år etter år, er et fremragende eksempel på hvordan et svært intelligent menneske kan vokse på usedvanlige utfordringer til å utføre usedvanlige bedrifter. Hadde Shakespeare som andre på hans tid vært enten bare hoffdikter eller folkelig underholder, er det utenkelig at han ville ha skrevet Shakespeares skuespill.

III As You Like It - som vanligvis betraktes, sammen med Twelfth Night, som en av Shakespeares to beste komedier - kan være et illustrerende eksempel. As You Like It er ikke den typen ko­ medie vi forbinder med den farseaktige 'situasjonskomikken' som vi kjenner fra visse TV- serier. Dikteren beviste tidlig at han behersket denne formen, f.eks. i The Comedy of Errors (en bearbeidelse av Plautus), og senere viste han liten interesse for den. Unntakene er The Taming of the Shrew, den noe tvungne Merry Wives of Windsor (antakelig et kongelig oppdrag) og A Midsummer Night's Dream, hvor farsen er dristig vevet sammen

409

KEITH BROWN

med en magisk eventyrverden. I stedet forsøker As You Like It snarere å frembringe smil enn latter - et smil av reflektert sym­ pati, ettertenksomhet, eller en ren glede over den tilsynelatende ubesværede letthet som karakteriserer stykkets bevegelse fra én sinnsstemning til en annen. Det er faktisk en nesten musikalsk karakter over oppbygningen til mange av Shakespeares beste skuespill, uansett hvilken genre de tilhører. I As You Like It er dette spesielt merkbart. Stykket er nesten umulig å analysere, da det både er snakk om rekkefølge og timing og om sammenknytning av tema og motiv. Dette har forårsaket spekulasjon om Shakespeares kontakter med noen av tidens ledende engelske musikere og komponister, og det kjennskap til musikk som til­ synelatende ligger bak noen avsnitt i hans skuespill. Intrigen i As You Like It er en underholdende og absurd fortelling om to prinsesser på rømmen - døtre av henholdsvis en hertug i landflyktighet og hans bror som har tilranet seg tronen - med en parallell historie om en godseiers yngre sønn som er nektet en skikkelig oppdragelse av den onde arvingen. Gjennom sin tapperhet i en brytekamp vekker den unge mannen visse følelser til live hos den mest åndfulle av de to prinsessene. De unge må flykte til skogs, hvor den landflyktige hertugens tilfredse liv står i skarp motsetning til det korrupte hoffets mas. Vi møter både idealiserte og ikke-idealiserte landlige skikkelser, og en slags lettsindig antologi over romantiske forviklinger føres til en lykkelig slutt. Alt har en Mozart-lignende intelligens og festivitas. Igjen føres tankene til musikalske metaforer. Men man kan åpenbart også betrakte As You Like It på andre måter. Den skamløst kommersielle tittelen, lykkelig likegyldig til skuespillets egentlige tema, er forførende oppriktig. Det sy­ nes virkelig som om Shakespeare forsøker å overøse komedien med noe som hver av hans mange tilskuergrupper kunne like. Læreguttene for eksempel var teatergjengere, og mange var godseiersønner fra landet som var fullstendig klar over den sosiale kløften mellom seg selv og sine eldre brødre: Orlando, den forviste unge sønnen i historien, er tydeligvis lokkemat for dem. Pa et annet niva ville de unge herrene fra Inns of 410

WILLIAM SHAKESPEARE

Court, jusstudentene som ofte dyrket litterære interesser (liksom mange andre av de bedre utdannede tilskuerne) more seg over hvordan skuespillet driver gjøn med hyrdediktningens klisjeer. Kanskje de og andre med dem ville legge merke til og nyte anstrøket av bitter ettertanke bak forlystelsene. Men sterkere enn de rent litterære hensynene er skuespillets blikk for den folkelige kulturen på den engelske landsbygda, som flesteparten av Londons befolkning på den tiden enten stammet fra eller fremdeles beholdt kontakten med, særlig i sommermånedene. Slik har man uttrykkelig spilt på den populære legenden om den mesterlige Robin Hood som levde som lovløs i skogene, og utviklet mange andre motiver fra balladens og den folkelige fortellertradisjonens verden. Bryting var dessuten en populær sport i landsbyene. Alt sammen er der for å behage oss, enten vi er adelige eller borgere, menn eller kvinner.

IV Kvinner var en viktig del av publikum i Globe og Blackfriars. Til tross for at de kvinnelige rollene ble spilt av gutter eller menn, må Shakespeares forkjærlighet for å plassere de komiske helt­ innene i mannlige forkledninger ha vekket muntre eskapistiske fantasier hos datidens overbeskyttede adelsdamer og borgerfruer! Dramatikeren selv synes å ha betraktet sin tids kvinner med et oppmerksomt blikk. Han hadde respekt for deres intel­ ligens, var ivrig etter å fjerne det hykleri som omga dem og i stand til å uttrykke et dempet sinne over den undertrykkelsen de var offer for. Sinnet kommer først og fremst til uttrykk i noen av de større tragediene: Ophelia i Hamlet er en velutdannet og skolert ung dame, som bryter sammen fordi den mentale oppdragelsen hun har fått ikke gir henne noen beskyttelse mot den psykologiske brutalitet hun er gjenstand for. Desdemona i Othello dør fordi hun har lært å verdsette en hustrus underdanighet høyere enn alt annet. Cordelia i King Lear forårsaker ulykke ved nettopp å ta på alvor de idealene om beskjedenhet og god smak som påtvinges enhver ung kvinne. Selv hos den

411

KEITH BROWN

onde Lady Macbeth føler vi den vanvittige frustrasjon hos en mektig og dyktig kvinne som nektes ethvert annet utløp for sine ambisjoner enn gjennom en utilstrekkelig ektemanns karriere. I komediene (og i noen beslektede dramaer som The Merchant of Venice) har Shakespeare noe mer oppmuntrende å vise sitt kvinnelige publikum. Men først har han kvittet seg med den rene situasjonskomikkens klisjeer. Ingen av Shakespeares store komiske heltinner kunne ha lidd samme skjebne som Ophelia. Beatrice i Much Ado About Nothing, kvinnene i Love's Labours Lost, Viola i Twelfth Night, Rosalind i As You Like It er alle sammen vittige, avbalanserte og pågående unge damer. De er frittenkende og selvironiske. Dessuten er de like intelligente som hvilken som helst av de menn de om­ gås. De gir den elizabethanske kvinnen en rollemodell som er adskillig bedre enn den datidens konvensjoner foreskrev. Og modellen blir videre forbedret av Shakespeare som ikke gjør noe nummer av å godta det faktum at også kvinner er fysiske skapninger, med fysiske reaksjoner som ikke trenger å bli møtt med sentimentalitet, med puritansk snerpethet eller med vulgær knegging. Den samme vennlige mangelen på sentimentalitet i Shakespeares kvinnesyn ses også i Ophelia. Det er hennes under­ trykte seksualitet, snarere enn den rent konvensjonelt romantiske hjertesorgen hennes underbevissthet gir uttrykk for i den første galskapsscenen. Poenget er av mindre betydning i skuespillets sammenheng. Men det er mangfoldet av slike punkter som til sammen viser Shakespeares sikre grep både om sine personers og sine tilskueres psykologi.

V Vi har allerede nevnt at Shakespeares dramatiske arbeider veks­ ler innenfor de fire genrene komedie, tragedie, historiske og romantiske spill. Men av og til virker det som han bevisst plasserer et verk mellom to genre. Den mektige, tragiske jøde-skikkelsen Shylock som blir egget til kjeltringstreker av en livslang kamp med kristne fordommer, dukker opp i et stykke (The Merchant 412

WILLIAM SHAKESPEARE

of Venice) som for øvrig er en komedie med flere likhetstrekk med Twelfth Night. Og det kjente 'problem-stykket' Measure for Measure med sin ironiske og temmelig bitre sinnsstemning lig­ ner hverken på tragediens eller komediens verden. Men disse hører til unntakene. Vanligvis presenteres vi for skuespill som tydelig hører inn under en av de fire genrene selv om de like klart viser sammenhengen mellom genrene i Shakespeares tankever­ den. Det er dette mer enn noe annet som gjør Shakespeares forfatterskap til en enhet. Når vi beveger oss gjennom stykkene, føler vi derfor at vi er i nærheten av en mektig tankekraft. Vi møter ikke bare et slags kaleidoskop av glimrende, men usam­ menhengende dramatiske erfaringer. De historiske stykkene og tragediene er for eksempel åpenbart nært beslektet. I middelalderen sa man at tragedien handlet om «fyrstenes fall». Når de konkurrerende fyrster kjemper og dør i Shakespeares dramatisering av engelsk middelalderhisto­ rie, beveger vi oss gjentatte ganger i den alvorlige tragediens grenseland. Fortellingene om tre av Shakespeares tragiske hel­ ter - Hamlet, Macbeth og Lear - er hentet fra en tidligere, mer legendarisk periode av Nord-Europas historie. Men de er også tegnet som virkelige personer (i Macbeths tilfelle helt korrekt) i de krønikene som Shakespeares samtid leste med stor inte­ resse. Anthony and Cleopatra og Julius Cæsar er skuespill tatt fra romersk historie hvor man ikke kan unngå å føle at den kosmiske orden på en eller annen mystisk måte tar del i hoved­ personenes skjebne. Da dette er nødvendig betingelse for den ekte tragiske opplevelsen hos Shakespeare, regner vi de nevnte skuespillene med blant de større tragediene. Likevel ville det ha vært vanskelig å finne en definisjon på «historisk stykke» som ikke også dekket disse to stykkene. På samme vis er det et tydelig slektskap mellom komediene og de senere romantiske skuespillene, særlig når det gjelder tanken om forsoning. Det som er et nødvendig element i avslutningen av nesten enhver komisk intrige, vokser til å bli det altoverveiende tema i de ro­ mantiske skuespillene, med historier om bortkomne prinsesser som blir gjenfunnet og lignende.

413

KEITH BROWN

Men det mest sublime eksempel på slike kryssinspirasjoner finner vi i både tragedienes og de mer modne historiske skue­ spillenes svært forskjelligartede gjeld til det komiske dramaet. Shakespeares behendige ferdighet i å bruke komikk for å avverge den altfor høytidelige stilen eller beskytte de altfor intense fø­ lelsene fra det søtladne, kom tidlig til syne i ungdomsromansen Romeo and Juliet, hos ammen og hos Romeos sprudlende venn Mercutio. Graveren i Hamlet og den ironiske humoren hos prin­ sen selv viderefører den samme tradisjonen. Det knappe port­ rettet av portneren i Macbeth og narrens store rolle i King Lear er begge berømte, skjønt bruken av komikk for å mildne den militære svulstigheten i Henry V teknisk sett er minst like dyktig utført. Begge delene av Henry IV preges av den fete ridderen Sir John Falstaff med sine storslåtte komiske fortellinger. I Anthony and Cleopatra bygger Shakespeare videre på den antydning av humor som er et så viktig trekk ved prins Hamlets personlighet. Her trenges ingen graver. Det tragiske har her, uten et øyeblikk å opphøre å være tragisk, tatt det komiske opp i seg, mens den uberegnelige dronningen og hennes livlige terner nærmer seg en felles undergang.

VI Åpenbar humor er likevel bare ett element, og ikke engang det mest interessante, i den påvirkningen komedie som genre har hatt på Shakespeares tragedier. På forskjellig vis virker det som om han i flere av tragediene forsøker å «filtrere» begrepet om det tragiske gjennom komediens former. For en høyst intelligent og belest mann som kombinerte stor praktisk teatererfaring med solid elizabethansk dannelse (uten tvil forsterket av mange faglige meningsutvekslinger med vennen og medforfatteren, den svært lærde Ben Jonson) var dette kanskje bare naturlig. Om man ser bort fra Senecas uteatralske resitasjonsdrama, som tydeligvis ikke interesserte Shakespeare noe særlig, var den la­ tinske komedien det klassiske drama som velutdannede elizabethanere kunne forventes å kjenne best. I tillegg var begrepet om 414

WILLIAM SHAKESPEARE

dramatisk struktur, som de hadde lært å betraktet som relevant for enhver dramatisk genre, bygget på sen-romerske analyser av Terents' komedier. Det ville derfor ha vært vanskelig for Sha­ kespeare å reflektere over sin egen diktning uten å preges av ideer og forutsetninger som stammet fra den latinske komedietradisjonen. I hvert fall ser det ut til at dette er skjedd gang på gang. King Lear er en tragedie som tydeligvis er skrevet av en som kjenner Sofokles' skuespill om Ødipus, og som er selvsikker nok til å risikere en åpen påminnelse om det fra tid til annen. Likevel antyder det grunnleggende mønsteret snarere en klassisk ko­ medie som er blitt svart: I stedet for to unge herrers kjærlighetsproblemer og den lykkelige løsning til slutt, finner vi to gamle menns familiekjærlighet og de rystende følgene av den. Romeo and Juliet og Othello kan begge beskrives som tragedier frem­ brakt av en dikter som har spurt seg selv om hva som skjer om man tar den antikke komedies velkjente verden (f.eks. en ung mann som er blitt voldsomt forelsket i en pike med en grusomt fiendtligsinnet far . . . ) og slipper løs enten ustoppelig uflaks eller ondskap i form av en person som lago. Til tross for at det dreier seg om en helt annen type skuespill, brukes også i Ham­ let stadig vekk velkjente elementer fra de gamle komediene på nye måter - som Polonius, den latterlige, gamle farsskikkelsen. (Macbeth derimot, som er et unntak på denne som på mange andre måter, er et mer ensartet, dystert stykke.) Den sentimentale tilbedelsen som Shakespeare har vært gjen­ stand for, har ofte omfattet en hyllest til ham som 'filosof. Med dette har man først og fremst tenkt på ham som moralfilosofi Han fortjener denne lovprisningen, men kanskje primært fordi hans skuespill ikke er forkynnende. Visse moralske anbefalinger kan utledes av hans arbeider: Han er for eksempel - for å si det mildt - ingen forsvarer av hybris og like klar over enhver menneskelig samfunnsordens sårbarhet som den engelske filosofen Thomas Hobbes. Men i langt høyere grad har skuespillene ofte en evne til å hevde det allmenne nivået på vår moralske bevissthet. Det er en mer verdifull gjerning.

415

KEITH BROWN

Det kan være nyttig å se nærmere på hvilke redskaper Shakes­ peare benytter for å oppnå dette. Delvis har det selvfølgelig noe å gjøre med hans skarpsindige psykologiske oppfattelsesevne. På dette punkt kan Shakespeare sammenlignes med en hvilken som helst av de store romanforfattere på 1800-tallet. Viktig er også hvordan både den kristne og den klassiske moralfilosofiens kategorier preger forfatterens vurdering av det som skjer med hans skikkelser. I King Lear f.eks. er påvirkningen fra stoiske tankemønstre åpenbar - og da kanskje særlig fra Senecas Brev. Det er også mye i Shakespeares tenkemåte som minner om Montaigne - en generelt anerkjent inspirator. Men i de viktigste tragediene og komediene, så vel som i de såkalte 'problemstykkene' (først og fremst Measure for Measuré), beriker dramaets oppbygning - dets detaljerte former og møns­ tre - på en subtil måte våre reaksjoner på den moralske dimen­ sjonen i verket. Dette er det kanskje lettest å få øye på hvis man for et øyeblikk skiller mentalt mellom det moralske innholdet i et drama, som er en funksjon av den fortellingen som gradvis utspiller seg for oss, og dets moralske kvalitet, som er en funksjon av den verden som er skapt som ramme om fortellingen. Det moralske innholdet som har å gjøre med den argumentasjonen som ligger i stykkets handling, kan kanskje sammenlignes med en elektrisk strøm som løper mellom to poler i et batteri. Den moralske kvalitet derimot ligner mer på statisk elektrisitet og antenner langt sjeldnere litteraturkritiske diskusjoner. Mye av det som er skrevet om for eksempel Hamlet drøfter fortellingen i dette stykket som en tilsynelatende endeløs rekke av moralske motsetninger som utkrystalliseres i en enkelt kon­ fliktsituasjon og dens utgang. På den måten kan skuespillet presenteres som en slags gordisk knute som vever sammen den kristne moralens og den primitive hevnmoralens motsatte kate­ goriske imperativer, slik at bare et sverd kan skjære knuten over. Eller dramaet kan forstås som en slags kommentar til Machia­ vellis skille mellom privat og offentlig moral. På samme måte kan det oppfattes som en fremstilling av en eksistensiell krise. Det er slike aspekter som kan betegnes som verkets moralske

416

WILLIAM SHAKESPEARE

innhold. Jo mer vi blir klar over slike overlappende muligheter for å 'lese' stykkets handling, desto mer blir Hamlets historie en illustrasjon av en slags opphøyet etisk ligning, rasjonell og sam­ menhengende, men umulig å gripe eller artikulere fullstendig, fordi den overgår vår fatteevne. Likevel kan ingen tenkende person som er blitt følelsesmessig opptatt av stykket, unngå i det minste å forsøke å løse denne ligningen, eller føle at den i prinsippet faktisk er løsbar. Bibliotekhyller er fylt med bøker som forteller oss «hva Hamlet egentlig betyr». Og slike forsøk kan utvide vår forståelse nesten på samme måte som de store romaner gjør det. Shakespeare er en svært profesjonell dramatiker som har stu­ dert de store greske dramatikerne med en konkurrents skarpe blikk. På samme måte som grekerne er han poet. Alle hans større verk er preget av underliggende mønstre som nok kan forsterke den livaktighet handlingen fremstilles med, men som ikke kan sies å være uløselig knyttet til den. Vi har f. eks. linjenes «musikk» og bruken av tilbakevendende motiver, både visuelle og verbale. Vi har rytmene sorp oppstår ved den fmgememme vekslingen mellom de private, halvprivate og offentlige scenene, pluss den glimrende måten Shakespeare fremstiller ulike sinns­ stemninger på - som en maler som bruker farger for å kontrol­ lere, konstatere og forsterke. Denne estetiske orden, som hos mer ubetydelige diktere ikke ville ha vært noe annet en ren deko­ rasjon, danner i mange av Shakespeares stykker den moralske «statiske elektrisitet» som er nevnt ovenfor. Ethvert aspekt ved skuespillet som fanger vår oppmerksomhet, er velegnet til å fremkalle en flertydig og åpen fornemmelse av mulige betydninger eller implikasjoner som aldri kan presiseres helt ut fordi de ikke er tilstrekkelig innfanget av fortellingens gang. Et visuelt eksempel er parallellene i bruken av trone/gapestokk/stol/krakk i King Lear. Et annet er Jacques' bevisst forskjønnende (og derfor lett ironiserende og sentimentale?) beskrivelse av den sårede hjor­ ten i As You Like It. Undersøkelser av det moralske «innholdet» i As You Like It vil selvfølgelig bringe denne talen i sammenheng med stykkets stadige refleksjoner over skillet mellom det pasto­ 417

KEITH BROWN

rale og det realistiske synet på livet på landsbygda. Men talen kan også tenkes å klinge sammen med helt andre elementer i stykket, f.eks. fortellingen om den gamle mannens tre sønner som er ødelagt av bryteren. Og hva så? Vi ser de forskjellige fortolkningsmulighetene her, men vet ikke helt hva vi skal gjøre med dem. A bli forført til denne typen vaktsomhet i skuespill etter skuespill lærer oss ikke noe bestemt. Det hjelper oss ikke engang til å se komplikasjonene ved de begrepene vi forsøker å regulere livet vårt med. Men det forsterker på en verdifull måte vår generelle åpenhet overfor moralske erfaringer. Denne evnen til å gi skuespillene en moralsk kvalitet hinsides fortel­ lingens aktuelle moralske innhold, er en av Shakespeares mest slående talenter. Det kan virke som om han oppnår dette med enkle midler. Likevel kan ingen dramatiker slå ham i denne henseende. (Samuel Becketts forfatterskap beveger seg kanskje innenfor samme område, men det gjelder i større grad roma­ nene enn skuespillene.) o

VII Shakespeare er likevel også 'filosof' i en betydning av ordet som umiddelbart kan godtas på et hvilket som helst filosofisk institutt ved et moderne universitet. Han tilbrakte mesteparten av det første tiåret av sin London-karriere i nær kontakt med et hoff som gjorde all jakt på virkelig makt uadskillelig fra del­ takelse i en slags dramatisk fortelling (hofflivet forlangte ikke bare et staselig ytre, men også at alle deltakerne i noen grad lot som om de var romantisk forelsket i sin monark). Kanskje er det derfor Shakespeare foregriper Sartres eksistensialistiske innsikter, særlig hans opptatthet av 'det egentlige' versus 'det uegentlige'. Shakespeare var også på sett og vis en «Oxfordfilosof» (språkfilosof) slik man oppfattet denne merkelappen ved midten av det 20. århundre: I tillegg til å komponere store poetiske og dramatiske kunstverk hadde han overskudd - i ett og samme verk - til å spekulere over det besynderlige ved de begre­ per hans løpende intrige ble spunnet omkring. Således 418

WILLIAM SHAKESPEARE

undersøker Hamlet implisitt (og noen ganger eksplisitt i prin­ sens enetaler) paradoksene og vanskelighetene som er knyttet til hevn tanken. I komediene derimot, er vi for det meste opptatt av kjærlighet - som i sin tur har med troskap å gjøre. Men er ikke både kjærlighet og troskap, selv i verdslige sammenhenger, ord som brukes på mange ulike måter? Hvorvidt det skjer bevisst eller ubevisst, klargjør Shakespeare det første av disse spørsmå­ lene i As You Like It, som ender med fire par på scenen: Hver av dem er «forelsket» på forskjellig vis, i tillegg til den melankolske Jacques som synes å være forelsket i seg selv. Fra ett synspunkt sett ender Twelfth Night på lignende måte i en lettsindig parade av variasjoner over troskap. De historiske skuespillene derimot demonstrerer en slags uav­ latelig dialektisk kvalitet. I Henry IV spilles de krigende prinsenes høytidelige stil og heroiske verdier ut mot den fete Falstaffs og hans tilhengeres muntre, kyniske realisme og uansvarlighet. På lignende måte er middelalder-adelens noe stivbente holdninger «plassert» i Richard III som en motsetning til den livfullt spott­ ende intelligens hos den morderiske kongelige usurpatoren. Men Henry Voppnår noe langt mer raffinert under en villedende enkel overflate (skuespillet foregir bare å fortelle om Englands seier ved Agincourt). Kritikere har kranglet om hvorvidt dette stykket er en grov glorifisering av patriotisk militarisme, eller tvert imot et skjult angrep på slike verdier. Selvsagt er det begge deler. Engelskmennene på Shakespeares tid var pinlig klar over de lidelsene og ødeleggelsene som de spanske troppene hadde påført deler av Nederlandene, og de forsto at det bare var ne­ derlaget til Den spanske armada som hadde reddet England fra lignende grusomheter. De var ikke rede til å fornekte verdien av heroisk ridderlighet. Men dét betyr ikke at en mann med Shakespeares bakgrunn og intelligens ikke kunne skildre rid­ dernes mørke sider og begrensninger mens han samtidig viste hvordan det gode og det slette griper inn i hverandre innenfor en og samme forestilling. Livet er mangfoldig, og hvorfor skulle ikke hans skuespill gjenspeile virkeligheten? Her er igjen 'tenkeren' Shakespeare identisk med den travle, 419

KEITH BROWN

profesjonelle teatermannen. Det som kan analyseres i filoso­ fiske termer som «dialektisk», kan også forstås som aspekter ved stykkets dynamikk. I noen av de store komediene - Love's Labours Lost kan føyes til dem vi allerede har nevnt - kjører forfatteren for halv maskin ved å la stykkets handling drive av gårde i en luksuriøs illusjon om tidløs lediggang. Men vanligvis - som i tragediene, hvor handlingen drives videre av stolthet, lidenskap og maktvilje - utnytter han sin tilsynelatende instink­ tive fornemmelse av at sinnsbevegelser på scenen skapes mest ufeilbarlig av konflikter mellom viljer og ideer. Den «dialektiske» håndteringen av ridderskapets prakt i de historiske spillene er bare et spesialtilfelle av dette fenomenet. En enorm dramatisk energi er frembrakt i tragedienes forskjellige, men beslektede verden, som når Hamlet oppdager at hans normale, rasjonelle, siviliserte mentale univers (grovt sagt universet til hans intelli­ gente og skeptiske venn Horatio) har støtt sammen med to full­ stendig fremmede kraftfelt - hans egne irrasjonelle freudianske følelser, og det blinde kravet om blodhevn som ånden til hans myrdede far oppfordrer ham til å utføre. Shakespeare trengte ingen atomfysiker fra fremtiden for å bli fortalt hvilken kraft som ligger latent i spaltbare stoffer.

VIII o

A bli viet et kapittel i en bok om «Vestens tenkere» krever sikkert både stor intelligens og en god porsjon hell. At Shakespeare var høyst intelligent er selvinnlysende. Som en stormester i sjakk som simultant spiller mot et dusin motspillere, fremviser skue­ spillene hans en påfallende evne til å betrakte en hel rekke av uforenlige sammenhenger samtidig - uten å miste tråden i de verkene han skaper. (I denne forbindelsen er det fascinerende å merke seg hans forkjærlighet for å dramatisere fortellinger hvor to eller flere lett forskjellige versjoner har vært tilgjengelige for ham.) Men at han også var heldig med sin tid, er hevet over tvil. Det kan vi f.eks. få øye på om vi betrakter hans arbeider i den

420

WILLIAM SHAKESPEARE

genre som først ga ham internasjonalt ry - nemlig tragedien. Den eksplosive utviklingen av det engelske teater på Shakespe­ ares tid, var et forholdsvis direkte resultat av reformasjonen. Før den tid hadde den katolske kirke sørget for det meste av samfunnets mer ambisiøse offentlige underholdning ved å dra­ matisere den kristne historien og Kirkens lære. Da dette ble feid unna, oppsto det et tomrom som på en måte fremtvang både Shakespeares, hans forgjengeres og hans samtidiges kunstverk. De måtte ikke lenger tjene utbredelsen av kristendommen, men arvet et publikum som var nært nok knyttet til middelalderen til å godta et drama som fremdeles berørte livets mysterier. Det skjedde i den engelske renessansen da undervisningssystemet nettopp hadde gitt et stort antall mennesker øye for den klas­ siske kulturens storhet. Renessansen vekket en sterk trang til igjen å se Vest-Europa knyttet sammen med den tapte arven. Shakespeare hadde derfor det usedvanlige hell å få sin opp­ merksomhet rettet tilbake til tragediegenren, som hadde vært mer enn halvt død i minst tusen år, akkurat på det tidspunkt i Englands sosialhistorie da det var mulig for teateret i en kort periode å fylle en funksjon som ikke var helt ulik den teateret fylte på Sofokles' tid. Dessuten var Shakespeare beskyttet fra enhver fristelse til å produsere sterile, pseudo-antikke etterligninger, beskyttet ikke bare av sin egen gode smak og fruktbare originalitet, men av press fra forskjellige hold. For det første visste han at en stor del av hans livsnære publikum ganske enkelt ikke ville tåle et verk som stinket av pedantisk skolelærdom. For det andre er det spørsmål om målestokk: En tragedie av Shakespeare måtte være så lang som en hel gresk trilogi. For det tredje ville den måten hans utdannelse 'filtrerte' kjennskap til den klassiske tragedien - gjennom kunnskap om den latinske komedien - i seg selv ha vært tilstrekkelig til å sikre Shakespeares tragedier et særegent anstrøk. Men antakelig viktigst for en uerfaren ung mann fra provinsen, var det faktum at det ikke bare var i Sofokles' verk at han kunne oppdage tragedier som var oppført med overdi­ mensjonerte figurer som alltid snakket gjennom masker. Han kunne også iaktta tragediene på nærmere hold blant de adelige

421

KEITH BROWN

ved det engelske hoff med dets gåtefulle dronning og hennes ofte hensynsløse råd. Og denne omskiftelige verdens rå livskraft strømmer inn i stykkene hans. Også på andre måter var han heldig med sin tid. For en et­ tertenksom kunstner som åpenbart leste alt han kom over, var delingen av det intellektuelle livet på den tiden i to strømmer som fløt like kraftig i to forskjellige retninger, en mektig spore til kreativitet. På den ene siden fantes de strømmene som søkte begeistret bakover i historien for å gjenvinne den delvis glemte klassiske (og faktisk nasjonale) arv. På den andre siden hadde det intellektuelle tidevannet begynt å strømme mot det kommende forskermennesket som vi i dag i stigende grad er engstelige arvinger av. I mange av Shakespeares skuespill er det etablert en motsetning mellom natur og oppdragelse: Lever mennesket i en verden hvor det trenger å disiplineres til harmoni med en vesentlig normativ natur? Er det 'naturlig' å være snill mot sine eldre slektninger, og må man nødvendigvis elske sin bror? Er det meningsfullt å snakke om en 'naturlig' Lov, 'naturlig' Rett og 'naturlig' Rettferdighet? Eller er mennesket bare et dyr i en grunnleggende absurd verden, fri til uten skyld å følge en hvilken som helst appetitt, egeninteresse, eller lidenskap som griper det? Hos Shakespeare er det kjeltringene som inntar det siste standpunktet: Det gjør dem dramatisk spennende - og det viser dessuten at Shakespeare selv anser slike perspektiver som dypt feilaktige. Av den grunn har han alltid blitt noe nedvur­ dert av de fanatisk radikale tenkerne i det 20. århundre. De har betraktet ham som en som fremdeles delvis er hemmet av myter og fantasifostre etter middelalderens sivilisasjon, en som er ute av stand til å bevege seg fryktløst mot det skinnende hvite lyset av en verden som er forklaret av den rene fornuft. Men i dag har vi begynt å spørre oss om det ikke heller er de - og ikke han - som er blitt blendet av lysets klarhet. Shakespeare er ennå ikke død.

422

Jacob Bohme ----------- (1575 - 1624)------------

Av Jan-Ehk Ebbestad Hansen Jacob Bohme ble født i den lille tyske landsbyen Alt-Seidenberg nær grensen til Bohmen. Sitt voksne liv tilbrakte han som sko­ maker i Gorlitz. Bohme var mystiker. Nå kan det være vanskelig å definere mystikken. Men det er likevel noen kjennetegn som bør frem­ heves i en første innføring: Mystikken er primært knyttet til religionen og religiøse forståelsesformer. For det andre ligger hovedvekten på den religiøse erfaring. Og for det tredje er det erfaringen av enhet eller forening med det absolutte som står i sentrum. Flere av Bohmes erfaringer er i særlig grad typiske for naturmystikken, dvs. at møtet med det hellige er knyttet til fenomener i naturen. Enkelte av Bohmes erfaringer er også karakteristiske for inderlighetsmystikken, dvs. at erfaringen er knyttet til mennes­ kets indre.

I Bohmes venn og første biograf Abraham von Franckenberg forteller om en av disse erfaringene: En dag Bohme satt i sitt verksted, ble han blendet av et tinnfat solen skinte på. Da var det som en ny verden ble åpnet for ham: Han ble «ført inn i den hemmelige naturs innerste grunn eller centrum.» Bohme ble imidlertid forvirret, han trodde det var fantasi og forvillelse. Han gikk derfor en tur utenfor byen for å slå det vekk. Men da han kom utenfor Gorlitz, oppdaget han at hans «klarsyn» ble sterkere, og at det han kalte tingenes hjerte og innerste vesen ble blottlagt for ham. Så langt Franckenberg. 423

JAN-ERIK EBBESTAD HANSEN

Det er trolig at det er denne eller en tilsvarende erfaring Bohme selv refererer til: «I dette lys har min ånd straks sett gjennom alt. I alle skapninger, så vel urter som gress, erkjente den Gud, hva han er og hvordan han er og hva hans vilje er og i dette lys har min vilje straks vokst til et stort begjær etter å beskrive Guds vesen.» I en periode var Bohme sterkt preget av religiøs tvil. Konflikten munnet imidlertid ut i en innsikt som ble opplevet som Guds eget nærvær i sjelen: «Jeg har ikke steget opp til Gud, for slikt var heller ikke mulig for et så ringe menneske som meg, men guddommen har steget opp i meg og av sin kjærlighet har han åpenbart slikt for meg som jeg ellers i min halvdøde legemlige fødsel hadde måttet la bli.» Erfaringen av det guddommelige er her ikke først og fremst preget av en ekstatisk henrykkelse slik vi ofte finner den hos andre mystikere. Det Bohme selv fremhever som det sentrale, er den forvandlende innsikt eller viten erfaringen gir. Siden han på denne måten påberoper seg en forvandlende viten, gnosis, om Guds og tilværelsens indre liv, fremstår han som en kristen gnostiker. Det er også vanlig å betegne ham som en kristen teosof. Med teosofi forstås da en bestemt form for re­ ligiøs erkjennelse, en viten eller innsikt basert på erfaring av det guddommelige livs vesen. Dette i motsetning til teologi som representerer den læremessige utforming av et trosinnhold.

II Området for Bohmes liv og virke var sterkt preget av religiøse stridigheter og opprør. Reformasjonsbevegelsen hadde vunnet en skjør seier over katolisismen, og det ble etter hvert innført en rigorøs lutheransk ortodoksi. Imidlertid hadde reformasjonen utløst en rekke bevegelser som snart kom i opposisjon til den lutheranske ortodoksien. En rekke av disse bevegelsene var bestemt av en mystisk preget religiøsitet, en teologi og en fromhet som henviste til den egne direkte erfaring av det guddommelige som det sentrale. 424

JACOB BOHME

I tillegg fantes det bevegelser som tilstrebet en mer omfatt­ ende reformasjon enn den Luther hadde utløst. Det dreide seg her om evangeliske kristne som arbeidet for en reformasjon av samfunnsliv, teologi og vitenskap. Det sentrale punkt i denne synteseskapende virksomheten var en religiøs fromhet som la vekt på erkjennelse av det som ble forstått som tilværelsens be­ vegende åndelige krefter. Bohmes tenkning må forstås på denne bakgrunn av religiøs dissens og vilje til en ny omfattende syntese av teologi og kos­ mologi. Bohmes første og mest berømte bok er Aurora eller morgen­ røden fra 1612. Her utvikler han i et intenst, eruptivt og dunkelt språk en omfattende naturfilosofi basert på tidens alkymistisknaturfilosofiske tenkning. Det sentrale i denne naturfilosofien er beskrivelsen av naturen som gjennomvevet av en kraft eller vilje som han forstår som Guds egen vilje. Det er denne viljens ulike ytringer han søker å bestemme. Et annet hovedtema i Aurora er det sterke innslaget fra den tradisjonelle kristne mystiske fromhetstradisjonen. Aurora ble aldri publisert, men sirkulerte i en del avskrifter. Da den protestantiske pastoren i Gorlitz fikk tak i et eksemplar, været han umiddelbart kjetteri. Bohme ble skjelt ut fra preke­ stolen og senere arrestert. Konflikten ble løst ved at han lovet ikke å skrive mer. Til gjengjeld skulle pastoren avstå fra videre angrep og forfølgelse. Jacob Bohme overholdt skriveforbudet frem til 1618/19 da han, på grunn av pastorens angrep, følte seg fri til å skrive igjen. Frem til hans død i 1624 kom det ene store verket etter det andre med en fart som trolig har få sidestykker i historien: Beschreibung der drey Principien Gottliches Wesens (1619), Vom dreyfachen Leben des Menschen (1620), De signatura rerum (1622) og Mysterium magnum (1623) er noen av hovedverkene fra denne tiden.

425

JAN-ERIK EBBESTAD HANSEN

III Bohme fremhever gjerne sin enkle bakgrunn og sin manglende boklige lærdom. Men det er ikke tvil om at han på forskjellig vis hadde tilegnet seg betydelige kunnskaper om tidens natur­ filosofi, teologi og mystikk. En av de avgjørende forutsetningene for Bohme, som var oppdratt i en streng ortodoks lutheranisme, var Martin Luther (1483-1546). Luther hadde selv som ung reformator vært opptatt av mys­ tikken, og den unge Luthers skrifter kom til å få betydning for den mystiske fromhet på protestantisk område. Når det gjelder forholdet til mystikken, er imidlertid Luther først og fremst kjent for sin skarpe avvisning. Stedet hvor vannene skiltes var Luthers lære om rettferdig­ gjørelse ved troen alene, en lære intimt knyttet til hans men­ neskesyn: Når mennesket etter syndefallet er så fordervet at det har mistet sin frihet og ut fra seg selv ikke formår å tro, må troen gis det av Den Hellige And: Først høres ordet, så kommer troen, hvis Gud vil. Troens objekt er ordet og gjennom ordet Kristus og Gud. Bohme la i motsetning til Luther avgjørende vekt på men­ neskets gjenfødelse eller forvandling. Denne var ifølge Bohme knyttet til positive muligheter i mennesket selv, til en frihet og til ufordervede deler av viljeslivet. Det er bruken av denne frihe­ ten og utviklingen av disse positive mulighetene som muliggjør nåden. Selv om Bohme dissenterte i forhold til lutheransk ortodoksi og til tross for at han ble fordømt og forfulgt av de ortodokse lutheranerne i Gorlitz, forlot han aldri kirken. Han søkte der­ imot tilknytning til de strømningene innenfor reformasjonsbevegelsen som hadde utviklet en alternativ form for fromhet og teologi. En av forutsetningene for denne opposisjonelle mystiske fromheten var et skrift fra senmiddelalderen, Theologia deutsch, som Luther utga som ung reformator. o

426

JACOB BOHME

I Theologia deutsch blir det lagt vekt på en praktisk fromhet til forskjell fra den teologisk-filosofiske spekulasjon vi finner i den tidligere mystikken. Til grunn for denne praktiske fromheten ligger et menneskesyn basert på senmiddelalderens mystiske teologi, altså et menneskesyn som så menneskets helliggjørelse til Kristi etterfølgelse som et ideal. I Theologia deutsch blir utviklingen av menneskesynet knyttet til den tradisjonelle mystikkens lære om de tre stadiene frem til forening med guddommen: Renselse, opplysning og forening. Men denne prosessen blir nå forstått ut fra det nye idealet som ser foreningen som en identifikasjon med Kristi liv og virke. Det fremheves riktignok at Kristus vil forbli et uoppnåelig ideal. Men man kan likevel utvikle seg hen mot en full forening. Det sies derfor at det er mulig for ethvert menneske å komme så nær dette idealet at det kalles og er guddommelig og guddommeliggjort. Forutsetningen for denne helliggjørelsen eller fullkommengjørelsen ligger i forståelsen av viljen. Det tales om to viljer i mennesket: Menneskets egenvilje og en vilje i sjelens innerste hvor menneske og Gud er forent. Det er menneskets oppgave å overvinne egenviljen og la gudsviljen i seg råde. Når denne viljen virker, er mennesket fritt: «Kristus lever i meg», som det fremheves med et Paulus-sitat. Theologia deutsch ble et sentralt skrift for den mystiske oppo­ sisjonen på reformert område. Her ble tanker fra middelaldermystikken videreformidlet. Samtidig kom det til å spille en av­ gjørende rolle for legitimeringen av opposisjon og dissens idet det betonte den egne erfaring av de guddommelige sannhe­ tene. I kampen mot institusjonalisert og tradisjonell autoritet kom Theologia deutsch til å bli en viktig brekkstang. Det gjaldt både for den unge Luther og for dem som senere skulle bryte med ham. Vi vet ikke om Bohme har lest Theologia deutsch, men det er trolig. Det er imidlertid sikkert at flere av de forfatterne Bohme lot seg inspirere av, var influert av dette skriftet. En av dem var den schlesiske adelsmannen Kaspar Schwenkfeld. 427

JAN-ERIK EBBESTAD HANSEN

Kaspar Schwenkfeld (1489-1561) var opprinnelig tilhenger av Luthers reformasjonsverk. Men det oppsto snart uenigheter mellom ham og Luther. Uenigheten gjaldt først og fremst for­ ståelsen av nadverden. Schwenkfeld representerte her en spiri­ tualistisk orientert forståelse som la hovedvekten på en komm­ union med Kristi åndelige legeme og blod i sjelens innerste. Men Schwenkfeld brøt også med vesentlige sider i den mys­ tiske teologien idet han holdt fast ved Luthers negative syn på menneskets vilje: Han benektet muligheten av en indre frihet og holdt følgelig fast på læren om mennesket som absolutt for­ dervet i og med fallet. Men i den indre kommunion med Kristi legeme og blod, et åndelig nadverdsmåltid som kunne holdes til enhver tid, ble mennesket substansielt forvandlet. Schwenkfeld kjente godt Theologia deutsch og den tyske mysti­ ker Johannes Taulers skrifter. Han hadde også tatt sterke inn­ trykk av Thomas å Kempis' Til Kristi etterfølgelse som han fikk trykt og utgitt. På denne måten fikk dette skriftet innpass i den protestantiske oppbyggelseslitteraturen. Bohme har utvilsomt funnet støtte og inspirasjon til sin egen spiritualistisk orienterte virkelighetsforståelse hos Schwenkfeld. Men Schwenkfelds tenkning var alt for snever til at den kunne få noen vesentlig betydning for Bohme. Det var først og fremst hans forståelse av nadverden Bohme kunne knytte an til.

IV Tenkningen i tilknytning til den mystiske erfaring, menneskets gjenfødelse og kristendommens sentrale sannheter utgjør en viktig side ved Bohmes teosofi. Men denne tenkningen er in­ tegrert i en omfattende naturfilosofi. Dette betyr for det første at han oppfattet hele naturen, selv den såkalt livløse, som en levende organisme med psykisk liv, og at dette liv kom til fri utfoldelse i mennesket. Bohme er her bestemt av 1500-tallets førmekanistiske naturfilosofi. Den vesentligste forutsetningen for Bohmes naturfilosofi var den sveitsiske legen Paracelsus (1493-1541). 428

JACOB BOHME

I sine skrifter forente Paracelsus forestillinger fra middelalde­ rens magi og folketro, alkymiens idéverden og tidens medisinske viten. Han er imidlertid først og fremst kjent for å bryte med middelaldermedisinen på vesentlige punkter, og han regnes i dag som en av den moderne medisinens forløpere. I den omfattende kosmologien Paracelsus utviklet, spilte inn­ flytelsen fra stjerner og planeter en vesentlig rolle. Fra himmel­ legemene utgikk det psykisk-åndelige virkninger som påvirket alt i naturen; Saturn hadde for eksempel en spesiell virkning på bly. Den sanne lege og filosof kunne utnytte sin viten om disse sammenhengene til helbredelser og til forutsigelser om kommende hendelser. Et sentralt begrep i Paracelsus' kosmologi er mysterium magnum. Dette betegner den udifferensierte materie som ligger til grunn for alt. I denne materien virker de tre formprinsippene sal, sulphur og mercunus. Vi har her et instruktivt eksempel på hvordan en kvalitativt orientert tenkemåte utvikler begrepene sine: Sal står for salt, sulphur for svovel og mercurius for kvikksølv. Men det Paracelsus først og fremst sikter til, er ikke de fysiske substansene, men de kvalitative egenskapene ved dem, egenska­ per han gjorde til formkrefter i naturen. På denne måten blir sal ikke bare den fysiske substansen salt, men prinsippet for alt hardt og stivnet både i den ytre natur og i menneskets psyke. I tillegg til læren om de tre prinsippene beholdt Paracelsus den tradisjonelle læren om de fire elementene jord, ild, vann, luft som naturens byggestener. Ut fra disse forutsetningene utviklet han sin såkalte signaturlære. Denne læren gikk ut på at man ut fra tingens ytre farge og form kunne avlese dens indre kvaliteter. For Paracelsus ble dette et viktig prinsipp i medisinen: Den kyndige legen kunne f.eks. på grunnlag av en plantes form avgjøre hvilke helbredende virkninger den hadde. Flere av Bohmes nære venner og tilhengere var paracelsiske leger, og han har trolig selv studert Paracelsus' skrifter. Bohme var derfor godt kjent med Paracelsus' naturfilosofi og tok opp en rekke av dens begreper og forestillinger i sin egen tenkning. 429

JAN-ERIK EBBESTAD HANSEN

Men det dreide seg ikke om en mekanisk overtagelse, han for­ vandlet forestillingene ut fra sin egen forståelse. I denne drei­ ningen var det en tydelig tendens til spiritualisering. Det som hos Paracelsus primært var organiske prosesser, ble hos Bohme forstått som psykisk-åndelige prosesser. Et eksempel på en slik spiritualisering var hans overtagelse av signaturlæren. Det som for Paracelsus var en tilgang til plantenes helbredende egenska­ per, ble hos Bohme til en omfattende lære om hvordan enhver form i naturen - og da også språkets klangbilder - uttrykte bestemte psykisk-åndelige energier.

IV Også alkymien spilte en viktig rolle i det miljø Bohme var en del av, og han kom til å ta opp en rekke termer og forestillinger fra tidens alkymistiske skrifter. Var denne forestillingsverdenen i seg selv dunkel, ble den ikke lettere tilgjengelig i Bohmes håndtering. Alkymien er som kjent et forsøk på ad kjemisk vei å fremstille gull. På 1500- og 1600-tallet var den vidt utbredt, det var f.eks. knyttet alkymistiske laboratorier til flere av de europeiske fyrstehoffene. I tilknytning til de ulike alkymistiske eksperimentene ble det utviklet en rik symbolverden og en dunkel og frodig spekulasjon. De ble med andre ord føyet inn i en teoretisk overbygning hvor en mystisk-teologisk forestillingsverden ble vevet sammen med astrologiske, magiske og mer allmenne naturfilosofiske speku­ lasjoner. Målet for det alkymistiske verket var som regel å fremstille et stoff som kunne forvandle grov materie til gull. Bestemmelsene av dette stoffet peker i retning av at det dreier seg om et fysisk stoff med psykisk-åndelige egenskaper. Men målet kunne også bestemmes slik at det fremstår som et fullkomment åndelig ve­ sen, den såkalte Deus terrestris. Det alkymistiske verket besto i en forvandling av fysiske sub­ stanser. Dette var en prosess i flere stadier. Til disse stadiene 430

JACOB BOHME

svarte det bestemte tilstander i alkymistens egen psyke. På denne måten ble alkymien også en beskrivelse av en psykisk forvandlingsprosess. Kjernen i denne prosessen var at den lavere, urene materien eller psyken skulle oppløses eller tilintetgjøres for å gjenoppstå i forvandlet form til noe fullkomment. Bakgrunnen for denne tankegangen var en allment utbredt naturfilosofisk forståelse av en indre identitet mellom menneskets psyke og de fysiske prosessene i den ytre naturen. Først ved at alkymisten hadde utviklet det fullkomne i seg selv, kunne han gjennom en projeksjon bidra til fullkommengjørelsen av verket i kolben. De ulike psykiske og fysiske kreftene alkymistene arbeidet med ble gjerne forstått som aktive mannlige og passive kvinne­ lige krefter. Det endelige målet ble derfor ofte forstått som et vesen med mannlige og kvinnelige egenskaper i fullkommen forening. Det er dette vesenet som kalles mann-kvinnen eller androgynen. Bohme la sin tenkning nær opp til de sentrale forestillingene i den alkymistiske spekulasjonen. Han presiserte riktignok at han ikke ville gi noen oppskrift på hvordan man laget gull, men det er trolig at han oppfattet sin tenkning som et bidrag til den åndelige siden ved det alkymistiske verket. Han fremstilte menneskets gjenfødelse som en dø-og-bli-til-prosess, og det frie menneske som kunne herske over prosessene i naturen var et androgynt vesen.

VI På 1500-tallet var det en del tenkere som søkte å forene en teologisk forståelse av mennesket med tidens naturfilosofiske strømninger til et integrert hele. Det finnes også flere eksempler på hvordan man fra en mystisk-spiritualistisk teologi tilstrebet en slik syntese. Valentin Weigel var en representant for dette. Valentin Weigel (1533-1588) var i sitt offisielle liv en ortodoks lutheransk prest i Zschopau. Men etter hans død fant man en rekke upubliserte skrifter som avslørte en klart dissenterende tenkning. På flere sentrale punkter var han i konflikt med lu-

431

JAN-ERIK EBBESTAD HANSEN

theransk ortodoksi og på linje med de radikale spiritualistiskmystiske strømningene i tiden. Litteraturen han studerte viser tydelig hvor han hadde sin forankring: Han leste den unge Luthers skrifter. Men det var først og fremst Theologia deutsch og Johannes Tauler han var opptatt av. Han var også en av de få på denne tiden som kjente Mester Eckeharts skrifter. Thomas å Kempis' Til Kristi etterfølgelse og kirkefedrene tilhørte også hans lektyre, og han forsvarte Schwenkfeld mot beskyldningene om å være svermer. I sentrum for Weigels tenkning står forestillingen om men­ neskets enhet med Gud i sjelens innerste. I denne forening forvandles det erkjennende subjekt slik at det får tilgang til en forståelse av tingenes indre vesen. Den psykiske tilstand som fremheves som en forutsetning for foreningen med Gud og den nye erkjennelse, er det som på tysk betegnes som Gelassenheit - et sentralt begrep i tysk mystikk som best er oversatt med likesæle. Med dette siktes det til en indre ro eller upåvirkelighet overfor ytre og indre påvirkninger: Når mennesket tier, kan Gud tale. På denne bakgrunn bygde Weigel opp en lære om det ytre og det indre menneske og kunne hevde at det indre menneske er fritt og uavhengig og verken underlagt verdslig eller kirkelig øvrighet. Det subversive potensiale i en slik teologi er åpenbar. Weigels betoning av den mystiske erfaring var sentral i hans lære om en «usynlig kirke»: Alle med et direkte og mystisk preget gudsforhold utgjorde en egen «kirke» uavhengig av konfesjon og religiøs tilhørighet. Det avgjørende nye med Weigel er imidlertid hans forsøk på å forene den tradisjonelle mystikken med tidens naturfilosofi, dvs. Paracelsus' tenkning som han var en av de første oppdagere av. Naturfilosofien ble den ytre vei til Gud, mens mystikken var den indre. De to veiene blir imidlertid stående uformidlet ved siden av hverandre. Han levnet heller ingen tvil om at det var den indre veien som var den primære.

432

JACOB BOHME

VII Ved siden av den tyske mystikken og naturfilosofien kom den jødiske kabbalaen til å spille en vesentlig rolle for Bohmes tenk­ ning. Denne forbindelsen er imidlertid lite utforsket. Kabbalaen er en hovedgren innen den jødiske mystikken og har sin opprinnelse på 1100-tallet. Den er karakterisert ved en vidtgående spekulasjon over guddommens indre liv. En forut­ setning for denne tenkningen er en forståelse av verden, altså den ytre natur og menneskets indre liv som et symbol eller uttrykk for et åndelig guddommelig liv. Alt i det skapte univers kan altså tilbakeføres til krefter og forhold i en åndelig verden som oppfattes som Guds indre. Denne tenkningen har tatt opp vesentlige elementer fra den senantikke nyplatonismen og gnostisismen. Den kabbalistiske tenkningen er konsentrert om en spekula­ sjon over de ulike sidene ved den guddommelige psyken. De er opptatt av Guds tanke, hans kjærlighet og vrede, hans skaperkraft osv. Kabbalistene systematiserte disse ulike sidene i guddommen i ti sfærer eller sefiroth (entall sefira). Til sammen utgjør disse ti sefiroth det såkalte sefiroth-Xxeet som beskriver totaliteten av guddommens åndelige og psykiske liv. Denne guddom blir også oppfattet som en beskrivelse av det fullkomne menneske, Adam Kadmon. Guddommen er mennesket i dets fullkommenhet. Et hovedtema i kabbalaen er beskrivelsen av guddommens tilblivelse, fra en udifferensiert uendelighet i den første sefira, til den fullt virkeliggjorte og selvreflekterte guddom i den tiende og siste sefira. Et annet sentralt tema i kabbalaen var androgyniteten, forstå­ elsen av guddommens og menneskets fullkommenhet som en helhet av mannlige og kvinnelige egenskaper. Renessansen fremstilles gjerne som en bevegelse tilbake til kildene. Med dette tenkes det først og fremst på de greske og romerske kildene for den vesterlandske kulturen. Men i en rekke lærde miljøer kom også den senantikke gnostisismen, den såkalte hermetismen til å spille en vesentlig rolle. Opprin-

433

JAN-ERIK EBBESTAD HANSEN

nelig trodde man at dette var den egyptiske urvisdommen. I tillegg fikk de europeiske lærde nå også kjennskap til den Jø­ diske mystikken, kabbalaen, som ble oppfattet som den jødiske urvisdommen. Kabbalaen fikk en særlig status da det hebraiske språket ble oppfattet som Guds eget språk og man i kabbalaen fant teknikker til å manipulere de hebraiske bokstavene med. Dette skulle gi en særlig innsikt i de guddommelige mysteriene, samt en effektiv magisk makt. Det var det unge renessansegeniet Pico della Mirandola (14631494) som var den første som skulle gjøre den kabbalistiske tenk­ ningen tilgjengelig for de europeiske lærde. Etter ham kom den tyske humanisten Johannes Reuchlin (1455-1522). Han regnes som grunnleggeren av hebraisk-studiet i Europa og fikk med sin De arte cabalistica, Om den kabbalistiske kunst, en avgjørende betydning for spredningen av kjennskapet til kabbalaen. Bohmes tenkning har påfallende strukturelle og innholdsmessige overensstemmelser med den kabbalistiske spekulasjo­ nen. Det er særlig i oppfatningen av Gud som et vesen i evig tilblivelse og med et indre liv tilgjengelig for menneskets er­ kjennelse vi finner denne likheten. I tillegg kommer en rekke overensstemmelser i enkelttemaer som f.eks. det absolutte for­ stått som uendelighet, guddommens androgynitet og det ondes opprinnelse.

VIII Bohme ville beskrive Guds tilblivelse og indre liv. Det var i til­ knytning til denne gnostisk orienterte spekulasjonen han utvik­ let sine mest originale og skarpsindige tanker, og det var her han foregrep en rekke sentrale temaer i den etter-kantianske metafysikken hos Fichte, Schelling og Hegel. En av grunnene til Bohmes originale og egenvillige forstå­ else av det absolutte var hans uforferdede antropomorfisme, dvs. overføring av menneskelige egenskaper på andre vesener enn mennesket, i dette tilfelle Gud. Forutsetningen for hans antropomorfisme var en bokstavelig 434

JACOB BOHME

tolkning av den kristne metafysikks lære om mennesket som skapt i Guds bilde: Siden mennesket er Guds avbilde vil dets selverkjennelse føre til gudserkjennelse. Han hevdet derfor at hvis man erkjenner seg selv, så erkjenner man Gud. Bohme var en utpreget voluntarist. Det vil si at han forsto vir­ kelighetens innerste vesen, både i mennesket, naturen og Gud som vilje. Viljen har to sider: Den ene siden representerer et lidenska­ pelig, brennende driftsliv uten grenser og bestemmelse. Dette er den mørke, destruktive, uforløste, ubevisste siden i det abso­ lutte. Bohme forstår denne viljen primært som kontraktiv. Den andre siden representerer en vilje til lys, harmoni, forståelse og bevissthet. Bohme forstår den primært som ekspansiv. I motsetning til tradisjonens statiske gudsbegrep, forstår Bohme Gud som et vesen i evig tilblivelse og fullendelse. Det er med andre ord en teogonisk prosess han skildrer. Denne tilblivelsesprosessen i det absolutte går fra en udifferensiert enhet, det Bohme kaller Ungrund, gjennom en kontinuerlig overvinnelse av den mørke driftssiden i viljen til lys, harmoni, bevissthet og selvrefleksjon. Bohme utviklet her en konsekvent dialektisk prosesstenkning som bl.a. vakte Hegels beundring. I denne prosessen differensieres viljen i en uendelighet av former. Det er i disse viljesuttrykkene den guddommelige be­ vissthet erkjenner seg selv. Samtidig er de tilværelsens fullkomne urformer. Et av utgangspunktene for Bohmes tenkning er motsetningen mellom ånd og natur. Men til forskjell fra en tenkning som så noe negativt i natur, legeme og materie, vil Bohme fastholde naturen i sin fulle og hele virkelighet. Den må derfor tilbake­ føres til det absolutte på samme måte som ånden. For Bohme blir derfor Gud å forstå både som ånd og natur. Læren om en natur i Gud knytter Bohme til den mørke driftssiden i viljen. Guds natur er med andre ord dunkel drift som er bestemt av kontraktive krefter. Det er denne siden ved det absolutte som ligger til grunn for natursiden i skaperverket. I Bohmes skrifter finner man en dyp forferdelse over at for­ 435

JAN-ERIK EBBESTAD HANSEN

nuft, harmoni, glede og kjærlighet ikke er det bestemmende og dominerende i verden. I det enkelte menneske, i samfunnet, i historien - overalt finner han at det ofte er slik at det går den onde og urettferdige bedre enn den gode og rettferdige. Også i naturen - i det estetisk frastøtende og i dyrenes grusomhet fant han det onde. Det ondes problem er et hovedtema i Bohmes tenkning. Men for ham er det ikke mulig, som i det meste av den tidligere kristne metafysikken, å forstå det onde som mangel eller ikkeværen. Det ville for ham være å bortforklare et fenomen han opplevde like tilstedeværende og virkelig som all annen væren. Men på den annen side kunne han ikke føre det tilbake til et ondt prinsipp ved siden av Gud. Det ville resultere i en uaksep­ tabel dualisme. Det ondes mulighet måtte derfor tilbakeføres til Gud selv. Bohmes radikale «løsning» på det ondes problem var at han fant opprinnelsen til det onde i den mørke siden i Gud, i Guds natur: Når viljen ikke forvandles til bevissthet, harmoni, orden og kjærlighet realiseres den som destruktiv, selvfortærende ego­ isme eller egenvilje. Dette var en mulighet som riktignok aldri ble virkeliggjort i Gud, men som først ble realisert av Guds skapninger. Forutsetningen for selvstendiggjørelsen av driftslivet, og der­ med realiseringen av det onde, ligger ifølge Bohme i en frihetsmulighet som er til stede både i Gud og hans skapninger. Bohmes tenkning rundt frihet, vilje og bevissthet hører til de mest skarpsindige sidene ved hans refleksjon. Et tema fra Bohmes tenkning som i særlig grad fikk historisk betydning var hans androgynitetsideal. Bohme oppfattet motset­ ningsforholdet mannlig-kvinnelig som en av hovedmotsetnin­ gene i verden. På samme måte som andre motsetninger skulle også disse føres tilbake til det absolutte. Han utviklet derfor en lære om guddommen som en androgyn helhet: Alle egen­ skapene i Gud ble forstått som mannlige og kvinnelige egen­ skaper i harmoni. I denne forbindelse utvidet han den kristne treenigheten til en androgyn helhet ved å innføre et kvinnelig

436

JACOB BOHME

motstykke, Sophia, til de tre mannlig forståtte personene i tre­ enigheten.

IX Bohmes naturfilosofi står i skarp motsetning til det mekanistiske verdensbildet som ble utviklet på 1600-tallet. I det filosofiske grunnlaget for den nye naturvitenskapen ble det etablert et skarpt skille mellom mennesket som bevissthet og handlende subjekt på den ene side og naturen som en rent kvantitativ, mekanistisk størrelse på den annen side. I det førmekanistiske verdensbildet Bohme tenkte innenfor var situasjonen radikalt annerledes. Mennesket var en integrert del av kosmos: Ved sitt legeme var det forent med den fysiske og den organiske siden av naturen. I tillegg regnet man med en verdenssjel som var det medium som forbandt menneskets psyke med naturen. Denne enheten mellom psyke og natur er en av grunnene til at Bohmes tenkning kan virke så forvirrende dunkel og vanskelig tilgjengelig. Siden mennesket er et ekstrakt av alt i naturen og siden menneske og natur har en felles sjel, finner han nøkkelen til forståelsen av prosessene og kvalitetene i naturen ved en re­ fleksjon over psyken. Han kan derfor være ekstremt antropomorf i sine beskrivelser av naturprosessene. På den annen side kan han av samme grunn benytte seg av spesifikke naturkategorier i sine beskrivelser av menneskets psykisk-åndelige liv. På samme måte som det meste av 1500-tallets naturfilosofi oppfattet Bohme all bevegelse og påvirkning i naturen som et psykisk attraksjons- og repulsjonssystem. Men han knyttet denne tenkningen til sin egen voluntarisme: Bak attraksjonen lå viljens kontraktive side, og bak repulsjonen lå viljens ekspansive side. I sin beskrivelse av mennesket og dets plass i naturen er Bohme avgjørende bestemt av en kristen metafysikk preget av tidens uortodokse strømninger. I sin opprinnelige, fullkomne tilstand hadde mennesket en integrert erkjennelse av seg selv, naturen og Gud. Samtidig var 437

JAN-ERIK EBBESTAD HANSEN

det et androgynt vesen, et avbilde av Guds egen androgynitet. Og i kraft av sin erkjennelse og sin integrerte psyke kunne det herske over naturen ad magisk vei. I fallet gikk psyken i oppløsning. De to kjønn ble selvstendige, og herredømmet over naturen gikk tapt. I Bohmes kristologi spiller Adam-Kristus-parallellen en av­ gjørende rolle: Kristus er kommet for å gjenopprette det som gikk tapt med det første menneske. Kristus er derfor en andro­ gyn, en mann-kvinne som har gjenopprettet den opprinnelige helheten. I sin kristologi og lære om frelsen legger Bohme avgjørende vekt på gjenfødelsen. Dette betyr at han ser forvandlingen og utviklingen av mennesket til et helt og fullkomment vesen som det sentrale i kristendommen. På denne måten blir Kristus forbildet for hvert enkelt men­ neskes utvikling. Den enkelte skal virkeliggjøre de krefter og egenskaper som Kristus representerte. Men Kristus er også må­ let for den historiske prosessen: I «liljetiden», tusenårsriket, vil Kristus bli alt i alle. Jacob Bohmes tenkning kom til å øve innflytelse på en rekke områder frem til vår egen tid. På 1600-tallet fikk han en entusi­ astisk mottagelse i England, mens han ble glemt i hjemlandet. På 1700-tallet er det først og fremst i den tyske pietismen vi finner innflytelsen. I den tyske romantikken på 1800-tallet fikk han sin storhetstid. Han ble en av romantikernes mest leste og sentrale filosofer. Hos Bohme fant de den geniale poetiske forståelse av verden, og et organisk, kvalitativt orientert natursyn som ble et ideal i deres kamp mot den mekanistiske naturforståelsen. Gjennom romantikerne har Bohmes skrifter og tanker fort­ satt å inspirere og fascinere. Men han er også å finne på andre av idéhistoriens veier: Karl Marx brukte ham i sin polemikk mot de franske materialistene, og i vårt eget århundre har så forskjellige tenkere som Carl Gustav Jung og Ernst Bloch vært opptatt av ham. Og i dag finner vi først og fremst spor av ham i skjønnlitteratur og nyåndelighet.

438

Francis Bacon ----------- (1561 - 1626)------------

Av Øystein Sjaastad Platon og Aristoteles oppfattet vitenskap og filosofi som kontemplative, eller betraktende, virksomheter. Erkjennelse besto i å skue virkelighetens evige former og dermed få del i deres guddommelige og lykkebringende kraft. For Platon blir erkjen­ nelsen uttrykk for en erotisk drift mot fullkommenhet. I mid­ delalderen ble dette synet videreført og gitt et kristent innhold. A tenke og forske blir en form for gudstjeneste. Ved å avlure naturen dens hemmeligheter får mennesket innsikt i Guds plan, og dermed blir erkjennelsen et skritt på veien mot frelsen. Og siden naturen ved syndefallet ble infiltrert av djevelen, skulle tenkningen også gi en lære om demoner og veiledning i forsa439

ØYSTEIN SJAASTAD

kelse. I middelaldertenkningen er naturen både Guds skaper­ verk og djevelens blendverk.

I I renessansen skjedde et avgjørende brudd med denne innstil­ lingen til vitenskap og filosofi. Francis Bacon og René Descartes regnes gjerne som opphavsmennene til den moderne vitenskapsog naturoppfatning og dertil som den teknologiske tidsalde­ rens herolder. Naturen vurderes ikke lenger som gjenstand for religiøs pietet eller frykt. Fra nå av er den materiale for arbeid og kontroll. Naturen verdsettes som et forråd av naturressurser som bør utnyttes teknologisk og økonomisk. «Kunnskap er makt» er et uttrykk vi alle kjenner og som den moderne tid har gjort til sitt motto. Så «selvfølgelig» lyder det at vi gjerne glemmer at Francis Bacon regnes som uttrykkets opphavsmann. Oppdagelser og teknologiske anvendelser av oppdagelser var ikke uadskillelige følgesvenner slik det er blitt i nyere tid. Heron fra Alexandria hadde oppdaget prinsippet for dampmaskinen, men dampkraften ble ikke brukt til å sette i gang en industriell revolusjon. Kunnskapen om dampen ble tvert i mot anvendt til «trolldomskunster» som å åpne og lukke dører uten berøring fra menneskehånd. Dette betyr imidlertid ikke at drømmen om å utføre tekniske mirakler først ble unnfanget av Francis Bacon. På tolvhundretallet fantaserte hans navnebror Roger Bacon om de mest himmelstormende tekniske bedrifter: «Det er mulig å lage maskindrevne skip uten roere ... På samme vis kan det konstrueres vogner som beveger seg med ubegrenset hastighet uten trekkdyr. Også flyvende maskiner er mulig, slik at man kan sitte i midten og styre kunstige vinger som kan slå i luften som en fugls vinger («De Secretis Operibus»).» I ettertid har Francis Bacon både fått æren og skylda for mer enn hva som rimeligvis kan skrives på den engelske renessansefilosofens konto. Tiltagende økologisk krise har gjort Bacon 440

FRANCIS BACON

dobbelt aktuell, både som ideologisk opphav til den teknolo­ giske materialismen og som skyteskive i egenskap av stamfar for allverdens «natursvin». Riktignok finnes det mennesker som ikke kan tenke seg noe vakrere syn enn fosser som er lagt i rør for å spre vekst og velstand. Men det er neppe grunnlag for å tillegge Bacon det program at naturen skal tvinges og underkues. Han hadde bevart den aristoteliske tradisjons tro på at tingene i naturen tilkom evige former. Bacon beskriver naturen som Guds skaperverk og na­ turen som en «bok» vi må studere og tyde. Først når vi handler på parti med naturen, kan vi avtvinge den «mirakler». Det er som med akrobaten som må underkaste seg tyngdekraften for å gi inntrykk av at han overvinner den. Men Francis Bacons kobling av det å vite med det å kunne, at kriteriet på sannheten ligger i dens vellykkede anvendelse, har for lengst gått sin seiersgang over vår del av verden. Enhver søknad om midler til forskning - det være seg grunnforskning eller anvendt forskning - er nødt til å argumentere i Bacons ånd for å få gjennomslag. Ingen forsker eller filosof kan vente å få innfridd en søknad om midler til å arbeide videre på sin egen fullkommengjørelse.

II Francis Bacons livsløp skiller seg skarpt ut fra det liv tradisjonen tilskriver den typiske filosof: tilbaketrukket fra allehånde verds­ lige gjøremål og i ensom meditasjon over tilværelsen. Francis Bacon vokste opp blant mektige menn og deltok intenst i det politiske liv som diplomat, parlamentsmedlem, jurist, forfatter og hoffmann. Bacon var sønn av storseglbevarer Nicolas Bacon og Ann Cooke og nevø av Lord Burleigh, senere førsteminister. Francis Bacon var et typisk renessansemenneske som spredte sine interesser og gjøremål over en rekke forskjelligartede felter og fagområder. Bacon minner mer om Leonardo og sagnfiguren Faust enn 441

ØYSTEIN SJAASTAD

om den tradisjonelle akademiker eller skolastiker. Betegnende for Bacons allsidighet og mangetydighet som skikkelse er de fantastiske rykter og eventyr som er blitt knyttet til hans navn: Bacon var etter sigende sønn av dronning Elizabeth, bror av grev Essex og forfatter av Shakespeares verker! Bacons ærgjerrighet i verdslig sammenheng, hans uhemmede og skruppelløse karrierisme, førte ham inn i de høyeste kretser ved hoffet, men bidro også til det dypeste fall. Bacon ble siktet for korrupsjon, tilsto og ble dømt. Ingen av de store filosofer har måttet tåle så mange giftige kommentarer om sin personlige moral som han i ettertiden. Men Bertrand Russell trøster oss med at Francis Bacon sannsynligvis ikke var verre enn gjennom­ snittet av hans samtidige i samme samfunnssjikt. I «Essays» skriver Bacon åpenhjertig: «Den beste karakter be­ står i å ha ry for åpenhet, men øvelse i å gå hemmelig til verks og i påkommende tilfeller å kunne forstille seg.» Bacon hadde ikke høye forventninger til sine medmennes­ ker. «Det er lite vennskap i verden, og minst av alt mellom likemenn. Det vennskap som finnes er mellom overmann og underordnet, hvor den enes skjebne omfatter den annens.» Moren var en velutdannet, rettroende kalvinist som må ha gitt sin sønn impulser i dualistisk retning: Det finnes en avgrunn mellom overnaturlig kunnskap og naturlig kunnskap basert på sanseerfaring og fornuft. I en alder av tolv år ble Bacon sendt til Trinity College i Cambridge sammen med sin eldre bror, hvor han studerte i to år. Man antar at Bacon ble kjent med den nye, antiaristoteliske logikk av Petrus Ramus under studieoppholdet. Samme år som unge Francis Bacon kom Everard Digby til Cambridge for å forsvare den gamle aristoteliske logikk, den ortodokse trosoppfatning og italiensk inspirert nyplatonisme mot den frafalne eleven William Temple. Det var under oppholdet i Cambridge at Bacon kom til å mislike den aristoteliske filosofi, ifølge hans biograf Rawley. Etter studiet var Bacon innom diplomatiet og tjenestegjorde ved den engelske ambassade i Frankrike. I de påfølgende år

442

FRANCIS BACON

utførte han en rekke oppdrag for Kronen. Han ble skrankead­ vokat i 1582 og medlem av Underhuset to år etter. Francis Bacon vant jarlen av Essex' vennskap, noe som red­ det ham unna akutte pengevanskeligheter for en tid. Essex var dronning Elizabeths siste yndling. Ved Essex' hjelp steg Bacon i gradene til Attorney-General. Essex spilte en hovedrolle under utøvelsen av Kronens mis­ lykte koloniseringspolitikk i Irland. All skyld ble lagt på den både sangvinske og koleriske Essex, som i raseri planla kupp. Men støtten han hadde regnet med sviktet, og Essex ble arrestert. Bacon deltok aktivt i rettssaken mot Essex som et pågående vitne mot sin tidligere venn og velgjører. Essex ble henrettet. I et­ tertid har Bacons svik fremkalt giftige kommentarer. Pope skrev: «If parts allure thee, think how Bacon shined, The wisest, brightest, meanest of mankind.»

Til Bacons forsvar er det blitt anført at han på forhånd intet visste om Essex’ kupplaner og at hans lojalitet overfor Kronen antakelig var ekte nok. Bacon var for øvrig en stor beundrer av Machiavellis politiske filosofi. På tross av sin lojalitet mot Dronningen under rettssaken mot Essex oppnådde aldri Bacon Elizabeths gunst. Men da Jakob I etterfulgte Elizabeth ved hennes død i 1603, ante Bacon nye muligheter, og han lyktes i å bli Solicitor-General. Bacon giftet seg i 1606 med Alice Barnham, datter av sheriffen av London. Også om Bacons ekteskap gis motstridende karakte­ ristikker, fra den vurdering at det «ikke var ulykkelig» til at det ikke «fungerte» som noe ekteskap. Bacon avanserte til Lord Keeper i 1617 og til Lordkansler i 1618. Etter mange intriger ble han Lord Verulam i 1618 og i 1621 Viscount St Albans. Tre måneder senere kom siktelsen for bestikkelser. Han ble idømt 40 000 pund i bot og ubetinget fengsel. Men ved å bøye nakken tilbrakte han bare noen dager i Tower før han ble løslatt. Dette ble likevel slutten på Bacons offentlige liv.

443

ØYSTEIN SJAASTAD

Han trakk seg tilbake til sitt bibliotek. I 1605 utkom Bacons første hovedverk «The Advancement of Leaming». En utvidet utgave på latin «De Augmentis Scientiarum» utkom i 1623. Hans annet hovedverk «Novum Organum» ble offentliggjort i 1620. Av andre publikasjoner nevnes den utopiske romanen «New Atlantis», som ble publisert etter hans død. Sine siste leveår tilbrakte Bacon med naturhistoriske studier. I inspirert samvær med en av kongens livleger besluttet Bacon å gjennomføre et eksperiment vinterstid. De stappet en høne full med is. Bacon ble syk og døde som følge av eksperimentet. Om eksperimentalismens ideolog må det sies at han gikk i døden med sin ideologi, selv om det fra hans side neppe var tilsiktet.

III Det er vanskelig å entydig plassere Bacon i én bestemt tradisjon. I egenskap av en renessansefilosof, som også kom til å foregripe sentrale temaer i opplysningstidens filosofi, står Francis Bacon i krysningspunktet mellom motstridende strømninger. Utviklin­ gen av den nye naturvitenskap skjedde samtidig med en opp­ blomstring av mystiske retninger som hermetisme, magi, astro­ logi, nyplatonisme og jødisk kabbala. Disse danner bakgrunnen for alle renessansetenkeres livsorientering. Det var ikke uvanlig å finne rasjonalisme og mystikk side om side hos samme fors­ ker eller filosof. Kopernikus og Kepler var både astronomer og astrologer. Renessansefilosofene var ofte eklektikere. Det betyr at de samlet litt her og litt der fra tradisjoner som strengt tatt ikke går i hop. Spørsmålet er om eklektikeren greier å forene det uensartede stoffet til én enhetlig tankebygning. Et annet om­ stridt spørsmål er: Hva var Francis Bacons hovedanliggende? Enhver tidsalder speiler seg i tidligere tenkeres verker. De franske opplysningsfilosofer, Voltaire og encyclopedistene d'Alembert og Diderot, så i Bacon en tidlig tenker som bygde på sanseerfaring og fornuft og hadde lagt overtro og klerikal 444

FRANCIS BACON

binding bak seg. De lykkes i å fokusere et meget vesentlig trekk ved Bacon, men overser andre. Bacon vendte seg riktignok imot den aristoteliske skolastikk, men beholdt troen på naturens former. Magi, astrologi og al­ kymi avviste han som fantastiske, ufruktbare og overtroiske di­ sipliner. Anden trenger ikke vinger med blylodd, understreket Bacon. Men han anerkjente et viktig trekk ved det han kalte «naturlig magi», nemlig viljen til å la eksperimentell praksis og ikke tomme spekulasjoner dømme om sant og galt. Bacon var en av de første vitenskapsfilosofer i mer moderne forstand, men sto fremmed overfor de matematisk-naturvitenskapelige nyvinninger fra Kopernikus via Kepler til Galilei, som i sin tur inspirerte Descartes, Spinoza og Leibniz til å utforme sine store rasjonalistiske systemer. Det er dessuten nedvurderende blitt bemerket at den store ideolog for moderne empirisk naturvitenskap var uvitende om sine store forgjengeres og samtidiges epokegjørende oppdagel­ ser: Galileis mekanikk, Harveys oppdagelse av blodomløpet og Robert Boyles oppdagelse av det omvendt proporsjonale for­ holdet mellom trykk og volum i gasser. Bacons storhet besto knapt i å dra den metodologiske lærdom av sin samtids store vitenskapelige oppdagelser. Snarere består hans originalitet i å være profet for den vitenskapelige og teknologiske utvikling som fant sted fra 1800-tallet og fram til i dag. Dette gjelder ikke minst hans syn på lagarbeid (teamwork) som nødvendig for vitenskapelig fremskritt, hans understrekning av vitenskapens behov for offentlige forskningsinstitusjoner og hans instrumen­ telle syn på vitenskapelige resultater: Deres sannhet består i deres nytte! Dette siste poeng kan best ivaretas ved å se Bacon i lys av den fransiskanske tradisjon i England og hans protestantiske bakgrunn hjemmefra. Striden om hvordan tro og viten forholder seg til hverandre går som en rød tråd gjennom hele middelalderen. Kirkefaren Tertullian insisterte på at naturlig viten måtte vike for troen, fordi den både var skadelig og irrelevant for frelsen. Noen gikk

445

ØYSTEIN SJAASTAD

inn for «den dobbelte sannhet»: tro og naturlig viten er hver især sanne, men deres sannhet har intet med hverandre å gjøre. Skolastikken, som bygde på Thomas Aquinas, og i noen grad Augustin, hevdet at tro og viten falt sammen, selv om bare troen åpenbarte sakramentene, de eksklusivt kristne sannheter. Fransiskaneren Duns Scotus og William av Ockham forfektet læren om den dobbelte sannhet: Vår naturlige viten sier intet om troens kristne mysterier. Som Thomas før ham anerkjenner Bacon en naturlig gudserkjennelse som sier noe om hva Gud er, men ikke hvem Gud er. Å adskille troen og den naturlige vitens gyldighetsområder er tvetydig i forhold til både troens og vantroens interesser. Det kan være en god strategi for å avskjære en bokstavtro skriftfortolkning fra enhver naturvitenskapelig invadering. Men skillet kan også oppfattes som et forsøk på å erobre skaperverket for ateismen i en to-trinns manøver under mottoet: Den naturlige erkjennelse angår ikke religionen! Det siste poenget er stadig blitt utnyttet av katolsk motreformasjon. Ockham er særlig berømt for sin «barberkniv», prinsippet som sier: Skjær bort alle generelle betegnelser som ikke er strengt nødvendige. Som Aristoteles overfor Platon anklaget Ockham Aristoteles for å «fordoble verden». Bacon delte Ockhams aske­ tiske syn på tegn. Hans mistro til språket varsler sentrale emner i nyere språkfilosofi. Duns Scotus og Ockham kom til å bane veien for John Wycliffe og den engelske reformasjon. Den anglikanske kirke og kalvinismen er Luthers religiøse «fettere». Synet på verden, troen, arbeidet og politikken bygger på den samme todeling som Luthers «toregimentslære». Troens virkelighet bygger ute­ lukkende på nåde og åpenbaring. Politisk justis er Fyrstens og ikke Kirkens domene. Arbeidets oppgave og velsignelse er en del av nåden. Det avholder oss fra å synde og nyte, det skaper jordisk velstand. Det oppfyller befalingen til Adam om å underlegge seg naturen, og bidrar til å gjenopprette noe av den skade som gikk tapt ved syndefallet.

446

FRANCIS BACON

IV «Overflatiske studier fører til ateisme, men dyptgående studier fører tilbake til religionen,» skriver Francis Bacon. Hvorvidt Ba­ cons bekjennelser kommer fra hjertet eller fra hans kalkuler­ ende hjerne er umulig å vite. Fra og med Henrik VIII var det forbundet med livsfare å ytre tvil om «den rette tro». Med Ba­ cons offentlige bekjennelse til opportunismen er det forståelig at mange kommentatorer vegrer seg for å ta Bacons selvfremstilling for god fisk. Men Bacons tenkemåte forblir protestantisk. Filosofiens his­ torie gir mange eksempler på filosofer som bygger på et tankegrunnlag de selv mener å ha overvunnet. Men bunnen faller ut av Bacons begrunnelser om man ser bort fra det protestantiske livs- og menneskesyn han forfekter i sine skrifter. Det gjelder enten han faktisk var troende, agnostiker eller ateist. I natursynet avviser Bacon den teleologiske naturoppfatning, den oppfatning at prosessene i naturen har en iboende formålsrettethet. Bacons eget syn er mekanistisk og en variant av atomismen slik Demokrit utarbeidet den, men ispedd troen på aristoteliske former. A lete etter hensikter i naturen er hovmot, nærmest som å ville kikke Gud i kortene. Teleologien har be­ tegnende nok vist seg praktisk ufruktbar. Med menneskets fall gjennom Adam, syndefallet, mistet men­ nesket adgangen til det paradisiske språk og ble gjenstand for Babels forvirring. I sitt første hovedverk «The Advancement of Learning» fabulerer Bacon om muligheten for å gjenerobre det tapte språk Adam brukte i paradiset. Menneskesinnet, som i paradiset speilte skaperverket fullkomment, er gjennom syn­ defallet blitt et trollspeil som systematisk fordreier erkjennel­ sen. Dette gjelder både sansene og intellektet. Med syndefallet mistet sinnet sin kyske opplysning. Herav Bacons mistro både til overleverte forståelsesformer, filosofiens vokabular, og sanseerkjennelsen. Den nye metoden er et ledd i en renselse av sinnet. Gjennom hardt forskningsarbeid på kollektiv basis kan den opprinnelige tilstand gradvis gjenopprettes. 447

ØYSTEIN SJAASTAD

Bacon anerkjenner Platons og Aristoteles' storhet til tross for deres angivelig ufruktbare spekulasjoner, men han forakter deres epigoner. Platon og Aristoteles anklages imidlertid for hovmot, for de lever i illusjonen om å kunne avsløre guddom­ melige hensikter bak naturens slør. Syndefallet har skapt en avgrunn mellom åpenbaringen og den naturlige erkjennelse. Derfor kan vi heller ikke stole på språket og sanseevnen som begge kommer mellom menneskesinnet og naturen. Bacons kalvinisme gir en nøkkel til å forstå hans pessimistiske, noen vil si kyniske, menneskesyn: Ved syndefallet ble mennes­ kene hverandres fiender slik Augustin beretter i «Gudsstaten»: Kain dreper Abel. Uten ytre autoritet hersker dødbringende anarki. Bacons forsvar for eneveldet begrunnes ved hans pro­ testantiske teologi. Kunnskapens hensikt er ikke individets fullkommengjørelse, slik Platon og Aristoteles hevdet, men felles nytte i det møysom­ melige arbeidet med å gjenopprette menneskets gudgitte her­ redømme over naturen. Ikke bare forskningens sannhet, men også dens gyldighet begrunnes ved dens praktiske effektivitet. Ikke overraskende er Bacons konsekvensetiker. En konsekvensetiker hevder at en handlings godhet avhenger av resultatene alene. Bacons menneskesyn plasserer ham i den protestantiske tradisjon som Max Weber så på som en forutsetning for kapital­ ismens fremvekst i Europa. Ikke nyte, ikke betrakte for gledens skyld, men arbeide, samle, akkumulere kapital.

V Bacon er både blitt oppvurdert og nedvurdert i de ulike epo­ ker og utifrå filosofihistorikemes filosofiske innstilling. Men Bacons lære om menneskesinnets illusjoner («idoler») synes å ha fengslet de fleste filosofihistorikere uavhengig av filosofisk retning. Det skyldes overflatisk sett den forbløffende pedago­ giske enkelhet og billedklarhet som Bacon fremstiller sitt stoff med. Men en dypereliggende grunn kan være at Bacon tar opp problemer som først i vår tid er blitt navngitt innenfor 448

FRANCIS BACON

systematiske og teoretiske rammer. Det er neppe for mye sagt å påstå at læren om idolene foregriper vesentlige poenger innen hermeneutisk teori om forståelsens forutsetninger, læren om datas teoriavhengighet innenfor vitenskapsteorien og helhetstenkningens kretsing rundt begrunnelsers sirkelkarakter. I et retorisk billedspråk fra antikken framstilles et sentralt, moderne kunnskapsproblem. Det viser spennvidden i Bacons tenkning! Generelt består menneskesinnets illusjoner i å forveksle språk, sanseopplevelser og deres fortolkning, gjengse fordommer og herskende ideer med selve virkeligheten. Illusjonene kan gis en naturalistisk begrunnelse: Som dyr har mennesket begrenset hjernekapasitet og er mangelfullt utrustet mht. sanser. Men de kan også gis en protestantisk begrunnelse: Idolene er spesifiseringer av de ujevnheter sinnet, «trollspeilet», fikk ved syndefal­ let, og således anvisninger til å overvinne virkningene av Fallet. «Det finnes fire arter illusjoner som holder menneskesinnet besatt,» skriver Bacon. «For å lette fremstillingen harjeg gitt dem spesielle navn; de første kaller jeg stammens illusjoner (idola tribus), de andre hulens (idola specus), de tredje markedets (idola fori), de fjerde teatrets (idola theatri).» Stammens illusjoner er de illusjoner som er særegne for men­ neskeslekten. Vi har en tilbøyelighet til å oppfatte virkeligheten i analogi til oss selv (ex analogia hominis) og ikke i forhold til verden (ex analogia universi). Det betyr altså at vi heller mot å oppfatte verden som et portrett av oss selv, altså antropomorft. Vi legger menneskelige formål inn i verden og mener å finne formålsårsaker (causae finalis) i naturen. Følelser av frykt og håp og øvrige lidenskaper tilskriver vi virkeligheten og glemmer deres kilde, vår egen natur. Hulens illusjoner springer ut av den enkeltes natur, av våre individuelle særegenheter. Hver enkelts individualitet ligner en hule hvor lyset brytes utifrå hulens beskaffenhet. Våre indivi­ duelle illusjoner skyldes dels vår natur, dels vår oppdragelse og ellers omgang med andre og hva vi har lest. Noen har en tilbøyelighet til å feste seg ved forskjeller ved fenomener, andre

449

ØYSTEIN SJAASTAD

ved likheter, noen ved tingenes minstedeler, andre ved deres sammensetning. Markedets illusjoner skyldes menneskers samkvem og sammen­ slutning med andre. Særlig gjelder dette språkets innvirkning på våre oppfatninger. Språket tvinger intellektet til å tenke i bestemte baner som ikke trenger å svare til selve virkeligheten. Vi har ord for ting som ikke finnes, mens vi på den annen side mangler dekkende ord for reelle fenomener. Eksempler på det første er «skjebne», «første beveger» og «planetsfærene». Flertydige uttrykk bør unngås. Vi bør tilstrebe bruk av presise, altså entydige og dekkende uttrykk. Når vi bruker ord pr. analogi, unngår vi ikke flertydighet. I dagliglivets språk kan vaghet være en fordel, fordi det gjør språket smidig. Men i vitenskapelige sammenhenger skaper dette misforståelser og feiltagelser. Bacon berører et problem som har opptatt moderne språk­ filosofer: Vi tilstreber skarpe og presise definisjoner. Men i en definisjon av et språklig uttrykk bruker vi et nytt språklig uttrykk for å klargjøre det første. Hvis det er tvilsomt om språket er i stand til å avbilde virkeligheten sannferdig, er vi på en måte språkets fanger. Teatrets illusjoner skyldes overleverte teoriers innflytelse, f.eks. filosofiske systemer, teologiske tradisjoner som har vunnet hevd og vitenskapelige teorier med autoritet fra gammelt av. Bacon hadde sikkert skolastikkens makt over sinnene i tan­ kene. Han foregriper dessuten hermeneutikkens tese om at alt vi oppfatter blir fortolket i lys av den forståelseshorisont vår plass i historien har gitt oss. Sammenfattende om illusjonene sier Bacon at «menneskesin­ net begynner ifølge sin natur med å forutsette større regelmes­ sighet i tingene enn det senere finner. Herav de fantasterier at alle himmellegemene skulle bevege seg i fullkomne sirkler ...» Den menneskelige forstand viser «den eiendommelige feil å føle seg mer tiltrukket av positive enn av negative (nektende) påstander mens det skulle være riktig å forholde seg likt overfor begge arter, ja, ved enhver virkelig positiv læresetning er sågar det nektende tilfelles kraft langt høyere». 450

FRANCIS BACON

Bacon foregriper her et viktig vitenskapsteoretisk poeng som den store vitenskapsfilosof Karl R. Popper har gjort til et hoved­ poeng i sin «kritiske rasjonalisme»: Logisk sett er det enkelt å gjendrive en allmenn påstand, f.eks. «Alle svaner er hvite». Ett moteksempel er nok til å kullkaste påstanden. Men hvis vi uttaler oss som om alle svaner som hittil har eksistert og kommer til å eksistere, kan påstanden strengt tatt aldri bekreftes. Francis Bacon er mer skeptisk til troen på å finne opprinnelig, ubesudlet og sikker kunnskap enn de etterfølgende rasjonalis­ ter og empirister. De første trodde fast på det som fremtrer som selvinnlysende for intellektet, de andre hadde tillit til vår direkte og umiddelbare sanseerfaring.

VI Begavelse er ingen tilstrekkelig betingelse for å finne sannheten om naturen. Også særskilt talentfulle mennesker ligger under for menneskesinnets illusjoner. Som retoriker og advokat legger Bacon avgjørende vekt på det gode skjønn, den øvede dømme­ kraft, men i studiet av naturen er det ikke nok med dannelse og praktisk erfaring, vi trenger en metode som nærmest kan følges mekanisk. Dermed elimineres de feilkilder som skyldes fravær av fremragende evner. Bacon sammenligner det med å fremstille en sirkel. Det skal stort talent til for å tegne en aksep­ tabel sirkel på frihånd, men ved hjelp av passer kan den mest hjelpeløse tegner løse oppgaven tilfredsstillende. Bacon er talsmann for den induktive metode. Induksjon be­ står i å undersøke enkelttilfeller for å slutte seg til allmenne sannheter. Den motsatte tankeprosess er den deduktive, å slutte fra det allmenne til det enkelte. Bacon angriper den klassiske aristoteliske logikk, som er de­ duktiv, for dens ufruktbarhet. Skolastisk logikk går på tomgang. Dens konklusjoner bare reproduserer de fordommer som er lagt inn i premissene. Bacon mente neppe at Aristoteles' logikk var ugyldig i formallogisk forstand. I så fall ville han vel ha presentert en alternativ

451

ØYSTEIN SJAASTAD

formallogikk, noe han ikke gjør. Nei, Bacons poeng er snarere det at den aristoteliske logikk er uegnet til å finne nye sannheter. Den kan gjøre klart for oss innebyrden av hva vi allerede vet, men er uegnet til å skape noe fremskritt. Det som trengs er en ny metode, Novum Organum. Også Aristoteles gjorde bruk av induksjon. Når Aristoteles bestemmer menneskets form eller vesen som et «fornuftig dyr», har han på forhånd observert atskillige eksemplarer. Hvilken øyenfarge, høyde, vekt, kjønn, alder etc. et individ har, er irre­ levant for det å være eller ikke være et menneske. Det virker som om Bacon ikke er klar over Aristoteles' bruk av induksjon. Men han er oppmerksom på at han ikke er den første som foretrekker en induktiv fremgangsmåte. Tidligere induktivister har imidlertid begått den feil å bare summere opp bekreftende enkelttilfeller før de generaliserer. De er altfor raske med å trekke allmenne slutninger, og de ser bort fra negative tilfeller som er egnet til å svekke induksjonen. Utålmodighet og godtroenhet står i veien for en møysommelig og skrittvis utvikling av kunnskapen. Ved å følge den riktige metode kan den middels begavede nå lenger enn den geniale personlighet, liksom en førsteklas­ ses løper havner lenger fra målet enn en dårligere løper, hvis retningen er gal. Bacon angir en mekanisk, om enn kvalitativ og ikke kvanti­ tativ, metode for å finne naturens former. Han setter opp tre tabeller, en for nærvær, en for fravær og en for gradering. Hvert fenomen plasseres i en av de tre tabellene alt etter om de har en egenskap, mangler den eller har den i høyere eller mindre grad. Bacon gir et eksempel på hvordan han bruker tabellen. Han vil finne varmens natur. Solstråler setter han opp i rubrikken for nærvær, for solstråler varmer. Siden solstråler varmer, kan varme ikke utelukkende være et jordisk fenomen. Bacon søker nødvendige og tilstrekkelige betingelser. Det som er fraværende i ett tilfelle kan ikke være en nødvendig betingelse for fenomenets forekomst. Det som er nærværende 452

FRANCIS BACON

i et av tilfellene med fravær kan ikke være en tilstrekkelig betin­ gelse. Er lysstråler en del av varmens natur? Bacon undersøker nå månestråler, som jo ikke varmer her nede. Derfor plasserer han dem i rubrikken for fravær. A være stråle er ikke en nød­ vendig betingelse for å ha varme. Den kan heller ikke være en tilstrekkelig betingelse, siden den er fraværende. Bacon foreslår å teste om månestrålene er varme likevel ved å sette et termo­ meter bak det størst tenkelige brennglass. Konklusjonen på undersøkelsen: Varme er en ekspansiv be­ vegelse som er hemmet og derfor utfolder seg på de mindre partiklers nivå. Utifrå Bacons forutsetninger er dette en meget vellykket til­ nærming til oppfatningen av varme som molekylbevegelser, slik denne teorien ble utviklet av Maxwell og Boltzmann i forrige århundre. Den gjengse innvendingen mot Bacon som en udu­ gelig forsker er altså ikke helt treffende. Bacons evner som «vi­ tenskapelig profet» har vist seg bemerkelsesverdige. Han argu­ menterte også for at månen påvirket tidevannet. Han var blant de første til å lansere hypotesen om kontinentenes bevegelse. Når Bacon nedvurderer deduksjonen, kan det ha sammen­ heng med at han muligens misforstår dens reelle funksjon. Hverken Aristoteles eller Galilei hevdet at deduksjon var egnet til å utvide vårt kunnskapsfelt. Deduksjoner brukes i realvitenskapene til å forklare enkeltfenomener utifrå generelle lover som først er etablert via induksjon. Ved anvendelse av matematisk-naturvitenskapelige modeller brukes deduksjon til å utlede observerbare konsekvenser som senere kan testes mot observa­ sjoner. På grunn av sviktende forståelse for matematikkens og logikkens betydning for naturvitenskapelig teoridannelse kom Bacon til å underkjenne deduksjonens plass. Sett utifrå dagens vitenskapsteori virker Bacon naiv i troen på at en bestemt induksjon fører til ett bestemt resultat. Det finnes i prinsippet en ubegrenset mengde hypoteser som kan stemme overens med en gitt datamengde. Han undervurderer også den skapende fantasis rolle i oppstilling av teorier og modeller. Men det er urimelig, som noen har gjort, å anklage Bacon 453

ØYSTEIN SJAASTAD

for å neglisjere deduksjonen fullstendig. I anvendelsen av sin egen metode danner Bacon foreløpige fortolkningshypoteser, midlertidige aksiomer, som stilles på prøve i løpet av induksjonsprosessen. Det første resultat kaller han «den første vinhøst». Som vi kjenner fra vindyrkingen må en del av høsten forkastes og den resterende del bearbeides før vi får drikkeverdig vin. Et vakkert og treffende bilde gir Bacon på den sanne og fruktbare forskning. Vi skal ikke, som edderkoppen, nøye oss med de tråder vi spinner ut av oss selv. Men heller ikke som mauren bare samle inn erfaringsmateriale uten sortering og bearbeidelse. Nei, vi skal gjøre som bien, samle inn utvalgt stoff som vi senere bearbeider. Bacon er ofte mest overbevisende når han tenker i bilder. På en forbløffende måte ivaretar Bacons bilde de vesentligste trekk innen den metode som i vårt århundre kalles den hypotetiskdeduktive (Carl Hempel, Karl Popper, i Norge: Arne Næss, Dagfinn Føllesdal). Edderkoppen er bildet på den erfaringsfiendtlige rasjonalist eller skolastiker. Mauren symboliserer «den perspektivløse em­ pirist», en som ikke skjønner at bare relevante data har verdi og ikke er kjent med at observasjoner og beskrivelser må be­ arbeides og fortolkes, før de kan brukes som belegg for at en hypotese kan godtas eller forkastes. I hypotetisk-deduktiv metode finnes både et deduktivt ele­ ment, utledning av prøvbare konsekvenser, og et induktivt ele­ ment, innsamling av data. Bacon foregriper en slik forening av det beste i rasjonalismen og empirismen når han tar til orde for «et sant og lovbestemt ekteskap mellom den empiriske og den rasjonelle evne». Halvannet hundre år senere arbeidet Immanuel Kant på et lignende prosjekt, foreningen av rasjonalisme og empirisme.

VII Siden romantikken har retorikken som akademisk disiplin vært bannlyst fra universitetene i Europa. Dels ble det finurlige re­ 454

FRANCIS BACON

toriske regelsystem fra Cicero og Quintillian opplevd som en tvangstrøye av romantiske ekspresjonister. Retorikken ble opp­ levd som pynt og staffasje som ikke kom innholdet ved. Den romantiske dikter og den positivistiske naturforsker møtes i uviljen mot den retoriske tradisjon. Den klassiske undergraveren av retorikkens renommé er li­ kevel Platon. I dialogen «Gorgias» sammenligner han filosofien med legekunsten og retorikken med kokekunsten. Legekunsten foreskriver sunn føde, mens kokekunsten, som er en smigerkunst, riktignok gir oss velsmakende, men slett ikke alltid sunn mat. Filosofene søker viten, retorikerne nøyer seg med synsing. Når Platons nedvurdering av retorikken har hatt slik gjen­ nomslagskraft, skyldes det ikke minst hans mesterskap - som nettopp retoriker! I løpet av de siste tretti år har interessen for retorikk fått stor oppslutning ved europeiske universiteter. Ved universitetet i Bergen eksisterer et «Forum for retorikk». Dette skyldes flere forhold, bl.a. den overbevisning at det ikke er mulig å skille skarpt mellom tankens betydningsinnhold og dens språklige utforming. Dermed blir formuleringsmåten en del av tanke­ innholdet. Fra retorikkens synsvinkel er lingvistikk, argumentasjonsteori, filosofi og juss retoriske disipliner. Retorikerne så det som sin oppgave å gi et velbegrunnet syn en virkningsfull og vinnende utforming. Enkelte retoriske filo­ sofer inntar den posisjon at de avstår fra det prosjekt å finne evige sannheter fordi mennesket må nøye seg med å finne gode grunner for det best mulige standpunkt. I Bacons samtid var det to retoriske hovedretninger: én som la vekt på retorikk som ornamentkunst og én som betraktet retorikk og argumentasjon som en uløselig enhet. For Bacon var retorikken ensbetydende med logikk i vid forstand. Han tok avstand fra retorikere som lot ornamentet stå i forgrunnen og som noe adskilt fra innholdet. For Bacon har retorikken en moralsk funksjon. Den skal være holdnings­ skapende og frigjøre sinnet for sofismer. Retorikken er ikke en utsmykningskunst som kommer etter logikken. Logikken er

455

ØYSTEIN SJAASTAD

retorisk i sitt vesen, og retorikken er anvendt logikk. Og for juristen Bacon er logikken ikke primært en slutningslære, men kunsten å felle en treffende dom. Bacon fremhever aforismen fremfor den vitenskapelige av­ handling i bestemte sammenhenger. Hvor et standpunkt er foreløpig og usikkert, gjenspeiles det i aforismens form, mens avhandlingen simulerer en sikkerhet det kanskje ikke er grunn­ lag for.

VIII Francis Bacon hører ikke til de filosofer som etterlater seg sko­ ler som Platon, Thomas, Spinoza eller Kant. De innsikter han har utmyntet, er blitt smeltet om så de ikke lenger bærer hans bilde. En ekte «baconianer» må være en som skatter fruktbar­ het høyere enn systemets fullendte form. Det er en som øser av fortidens skatter, men alltid er villig til å revidere sine oppfat­ ninger når det gis gode grunner for det. Om Bacon kan sies på godt og på ondt - at intet menneskelig var ham fremmed. Dette gjenspeiler seg også i hans forfatterskap. Han skriver om alt og i høyst ulike genre. Om det ikke finnes noe bestemt «spor» etter ham i form av et levende prinsipp som har fått hevd, har det grodd etter ham. I synet på sannhet foregriper han amerikansk pragmatisme slik den er utformet av William James og Charles Sanders Peirce. En vitenskapelig teoris sannhet vises gjennom dens eksperimentelle suksess. Innen moderne empirisme er amerikansk pragmatisme i dag kanskje den mest levende retningen. Gjennom læren om idolene foregriper Bacon emner som er systematisert under tittelen «ideologikritikk». Klassikerne er Marx, Nietzsche og Freud. Ideologikritikeren er prinsipielt mis­ tenksom overfor selvfremstillinger og såkalte «verdinøytrale» ver­ densbilder. Vårt bilde av virkeligheten fordreies av våre interesser og lidenskaper. Egeninteresser skjuler seg som «objektive» sann­ heter. Ideologikritikeren avdekker de underliggende motiver, slik Bacon avdekket menneskesinnets illusjoner og deres årsaker. 456

FRANCIS BACON

Gjennom sin påpekning av moteksempelets betydning ved utprøving av hypoteser kommer Bacon til å foregripe et hoved­ poeng i Karl Poppers falsifikasjonslære. Bacon så på «den store fornyelse» av kunnskapen («The great Instauration») som sitt livsverk, som han imidlertid aldri fikk fullført i form av et avsluttet filosofisk hovedverk. Fornyelsen hadde tre ledd: innføringen av en ny metode, kartlegging av sinnets illusjoner og organiseringen av vitenskapen gjennom offentlige vitenskapelige institusjoner. Bacon var kanskje den første til å forstå at den nyere tids muligheter bare kunne ut­ nyttes ved kollektiv organisering av forskningen i statlig regi. Selv om Bacon ikke lyktes i å fremstå som profesjonell filosof i moderne forstand med et eget «system» slik som Descartes, delte han ikke Descartes’ naive tro på at han kunne legge tra­ disjonens forutsetninger bak seg og skrive sine nye tanker ned på «blanke ark». Bacon forholdt seg hele tiden bevisst til tradi­ sjonen. Skal vi ta hans ord bokstavelig, verdsatte han førsokratikerne og de mytiske diktere høyere enn klassikerne Platon og Aristoteles. De var mindre hovmodige, og naturfilosofene blan­ det ikke sammen naturforskning og teologi slik han anklaget de to store for. Av en slik sammenblanding fremkommer både en fantastisk naturlære og en kjettersk religion, bemerker Bacon lakonisk. Mot slutten av sitt liv arbeidet Bacon på et verk, Sylvia sylvarum, som viser at han på ingen måte hadde lagt alkymi, magi og hermetisk filosofi bak seg for godt.

Galileo Galilei ----------- (1564 - 1642)-------------

Av Per Strømholm Galileis navn vil for alltid være knyttet til den avgjørende for­ andringen i europeisk tenkesett som fant sted på første halvdel av 1600-tallet, fra organismetenkning til mekanismetenkning, fra autoritetsdyrking til erfaringsappell, fra en manende til en instrumentell fornuftsform. Mer konkret har han blitt utropt til grunnlegger av moderne bevegelsesteori, til oppdager av den eksperimentelle metoden, til hovedmotstander av det aristote­ liske og geosentriske verdensbildet og hovedforkjemper for det kopernikanske og heliosentriske, og til en viktig martyr i kam­ pen mellom religion og vitenskap. Av alle disse trekkene ved det tradisjonelle Galilei-bildet, er det vel bare ett som har holdt stand for moderne historisk kritikk. Likevel er vår moderne Galilei en fargerik og viktig tenker som har bevart sin rang som en av de sentrale figurene i overgangen mellom en førmoderne og en moderne mentalitet.

I Galileo Galilei ble født i 1564 som sønn av Vincenzio Galilei,en profesjonell musiker og musikkteoretiker av god florentinsk familie. Galileo gikk på skole i Pisa og Firenze, senere ble han student ved universitetet i Pisa, først i medisin etter farens ønske, senere i matematikk av egen lyst. Han forlot universitetet i 1585 uten å ha tatt noen eksamen og oppholdt seg de neste årene i Firenze, der han dyrket sine vitenskapelige interesser, sikkert til familiens bekymring. På denne tiden lå Vincenzio i het disku­ sjon med samtidige musikere om de respektive fordelene ved klassisk, matematisk musikkteori og en mer empirisk holdning 458

GALILEO GALILEI

til harmoni. Det er fristende å forestille seg at Galileos syn på forholdet mellom matematikk og empiri må ha blitt farget av disse kontroversene som faren var innviklet i. I 1589 ble Galilei utnevnt til professor i matematikk i Pisa, og to år senere til det bedre betalte matematikkprofessoratet i Padova. Dette må ha virket forsonende på faren, selv om matematikkprofessorater den gangen telte langt mindre enn profes­ sorater i for eksempel medisin eller jus eller teologi. Allerede i Pisa begynte Galilei å utvikle de vitenskapelige interessene, men også etter hvert de spesielle personlighetstrekkene som skulle komme til å karakterisere resten av hans virke. I snever for­ stand var han opptatt av bevegelsesteori, men på et dypere plan dreide det seg om en kritikk av hele den aristoteliske fysikken, og spesielt av den skolastiske tradisjonen ved datidens universi­ teter. De fem hundre forutgående årene hadde vært dominert av Aristoteles' kvalitative naturfilosofi. Galileis helt var i stedet Arkimedes, antikkens største matematiker, og han delte med ham og sin samtidige Johannes Kepler troen på at Naturens store bok var skrevet med matematiske symboler. Dette plasserer ham på mange måter nærmere Platon enn Aristoteles. Med sin aktive og sjarmerende personlighet fikk Galilei lett både venner og fiender. Hans polemiske begavelse og hans lit­ terære evner ble tidlig lagt merke til, og når han samtidig så ut til å trives med kontroverser og var full av intellektuell ertelyst, ble han raskt en markant skikkelse i italiensk kulturliv fra slutten av 1500-tallet av. Med sitt overlegne intellekt og sin kvasse tunge og penn nedla han lett sine skolastiske motstandere, men sam­ tidig begynte han allerede tidlig å skaffe seg fiender som skulle komme til å få sin hevn over ham mer enn tretti år senere.

II Galilei var blitt overbevist kopernikaner en eller annen gang i løpet av 1590-tallet. Likevel sto han aldri offentlig fram og forsvarte heliosentrismen. Dette skyldtes neppe frykt for kirke­ lige sanksjoner, men heller den førmoderne holdningen som

459

PER STRØMHOLM

også Kopernikus delte, at kosmologi var en sak for eksperter og matematikere, ikke for folk flest. Men i 1609 skjedde noe helt uventet: Galilei fikk høre om en grensesprengende oppfinnelse som nettopp var gjort i Holland - teleskopet - en oppfinnelse som skulle komme til å pense livet hans inn på et helt nytt spor. Galilei oppfant ikke kikkerten, selv om han var med på å forbedre den. Han var heller ikke den eneste som rettet den mot stjernehimmelen. Men han var den som klarest så de revo­ lusjonerende konsekvensene av det nye instrumentet, og som visste å utnytte dem til å underminere et antikvert verdensbilde. Månekratere og stjemehoper, Venus' faser og Jupiters måner ble til slående argumenter mot Aristoteles og Ptolemeus og for Kopernikus' astronomi og hans egen bevegelseslære. Den lille boka Sidereus nuncius (Budbringeren fra stjernene) fra 1610 inne­ holdt sprengstoffet til borehullene i det klassiske verdensbildets fundament. Teleskopet og Sidereus nuncius gjorde Galilei kjent over hele Europa. Men med berømmelse fulgte også kontroverser og nødvendigheten av å forsvare sine meninger offentlig. Galileis kvikke hode og retoriske talent kombinert med hans intellektu­ elle kampglede, gjorde det lett for ham å vinne en rekke slag og trefninger, men satte samtidig felttoget som helhet i en viss fare. Han ble etter hvert tvunget til å uttale seg både om forholdet mellom filosofi og teologi og om prinsippene for bibeltolkning, noe som var svært betente temaer i motreformasjonens Italia. Tidligere hadde diskusjonen rundt Kopernikus' hypoteser vært så lavmælt at Kirken ikke hadde hatt noen grunn til å engasjere seg, men nå førte oppstyret til at den for første gang måtte ta opp til vurdering hvorvidt Kopernikus' teori stred mot Bibelens lære. Og 26. februar 1616 kom svaret: Ja, den gjorde det. Sam­ tidig ble Galilei pålagt å verken innta eller forsvare Kopernikus' posisjon. Avgjørelsen fra 1616 var et alvorlig tilbakeslag for Galilei og kopemikanerne, og sett med vår historiske etterpåklokskap en ulykke for den katolske kirken. I selve Bibelen var det egentlig lite som talte til fordel for geosentrismen, dessuten var det god 460

GALILEO GALILEI

teologi at problematiske bibelsteder godt kunne tolkes allego­ risk. Problemet lå naturligvis i hele den kirkelige tradisjonen og i teologiens nære tilknytning til Aristoteles' lære, noe som var blitt gjort dogmefast av Trient-konsilet bare få år før. Kirken følte at å åpne slusene for fri spekulasjon, også innen relativt perifere områder, på lengre sikt ville komme til å true selve grunnlaget for religionen. Alle «nyheter» måtte derfor kveles i fødselen.

III I årene som fulgte var det umulig for Galilei å diskutere kos­ mologiske spørsmål. Men i 1623 ble hans venn og beundrer Maffeo Barberini valgt til ny pave under navnet Urban VIII. Galilei fattet nytt håp. Riktignok sto avgjørelsen fra 1616 ved lag - paven kunne ikke godt starte sin karriere med å oppheve den - men Galilei følte at han, forutsatt pavens velvilje, nok skulle greie å score sine poenger uten formelt å overtre forbudet. Han brukte de neste seks årene på å skrive sitt hovedverk, Dialog om de to store verdenssystemer, som ble publisert i Firenze i 1632. For å lose boka gjennom sensuren tok Galilei i bruk triks som bare må kalles uredelige. Dessuten var det klart for enhver leser av verket at alle omskrivninger til tross, var forfatteren overbe­ vist kopernikaner. Den personen i dialogen som representerte Aristoteles, framsto som en godmodig fjott som lett lot seg trekke etter nesen. Resultatet lot ikke vente på seg. Paven ble rasende over det han med rette følte var Galileis svik. Saken ble overlatt til Inkvisisjonen, og i 1633 måtte Galilei møte i Roma for å forklare seg, en meget alvorlig affære. Det gikk som det måtte gå når saken først var fremmet. Den 22. juni 1633 sto den nå 69-årige Galilei i botsklær på kirkegulvet i Santa Maria sopra Minerva og fikk høre dom­ men. Hans Dialog ble satt på listen over forbudte bøker. Han måtte innrømme sin skyld og avsverge sin tro på heliosentrismen. Endelig ble han dømt til livsvarig fengsel i inkvisisjo­ nens mørke kjellere. Det siste ble heldigvis umiddelbart om461

PER STRØMHOLM

gjort til livsvarig husarrest, først i Siena, siden i Arcetri utenfor Firenze. Dommen var en tragedie og en katastrofe, ikke bare for Galilei, men for Kirken selv og for det intellektuelle liv i alle katolske land utenom Frankrike. I Italia fram til 1870, og i Spania og Portugal helt til diktaturets fall i vår egen tid, har åndslivet med få unntak vært hjernedødt siden midten av 1600-tallet. Og den avgjørende hendelsen i denne utviklingen var det valget Kirken foretok med sin dom over Galilei i 1633. Intellektuelt vingestekket, plaget av tiltakende blindhet og isolert i sitt ufrivillige elfenbenstårn, var Galilei resten av livet avskåret fra å debattere dypere filosofiske spørsmål. Likevel fortsatte han å skrive. Hans andre hovedverk, Samtaler om to nye vitenskaper, ble trykt i Leiden i 1638 fra et manuskript som var blitt smuglet ut av Italia. De to nye vitenskapene var bevegel­ seslære og en teori om materialers bruddstyrke og bæreevne, relativt nøytrale temaer. Han fikk en rekke elever i Italia, og for det protestantiske Europa ble han både en heltefigur og et symbol på Kirkens undertrykkelse. Galilei døde i 1642, samme år som Newton ble født.

IV Dialog om de to store verdenssystemer er knapt noe vitenskapelig verk etter våre mål. Det tilhører perioden umiddelbart før filosofi og vitenskap ble til separate aktiviteter, og befinner seg i så måte på bortsiden av det store vannskillet i europeisk tenkning. Dessuten ble det skrevet i en tid og på et sted der diskursen i høy grad var ufri, og mye må leses mellom linjene for å gi det mening. Boka kan sies å omfatte tre prosjekter, gjensidig avhengige, men likevel distinkte. For det første dreide det seg om et angrep på deler av den aristoteliske naturfilosofien, særlig Aristoteles' bevegelseslære, noe som var nødvendig for å gjøre Kopernikus akseptabel. Kritikken av Aristoteles var, antakelig av taktiske grunner, slett ikke generell. Den rettet seg i hovedsak mot hans skille mellom en sublunar og en supralunar verden, mellom 462

GALI LEO GALILEI

jorda og lufthavet rundt den på den ene siden og himmellege­ mene og deres regioner på den andre. For Aristoteles hersket vidt forskjellige lover og prinsipper i de to verdenene. Dette var uakseptabelt for Galilei. Universet var ett, de samme lovmessighetene måtte gjelde overalt. Dette var en forutsetning for å gjøre jorda til bare én planet blant flere. Det må un­ derstrekes at Galilei ikke selv framsatte noen generell bevegelsesteori som erstatning for Aristoteles'. Det var ikke hans pro­ sjekt. Prinsipielle synspunkter hadde han nok, men stort sett dreide det seg om briljante enkeltinnsikter. Heller ikke er det uten videre fruktbart å se Galilei som forløper for Newton, å lete etter dulgte formuleringer av newtonske prinsipper i hans verk. Bortsett fra forgjengerne blant 1500-tallets matematikere, fant Galilei sin inspirasjon i oldtidsatomismen, hos Epikur og Lukrets. Hovedpoenget med Galileis Dialog var naturligvis å forsøke å overbevise leserne om at jordas bevegelse var en rimelig hy­ potese. Som kjent er det ikke lett å bevise at jorda beveger seg, og Galilei var ikke udelt heldig med argumentene sine. Ett av dem var at solflekkenes drift over solskiven viste at det var jorda og ikke sola som beveget seg, en temmelig tvilsom påstand. Hans hovedargument, som han hadde flikket på i mange år, var imidlertid at tidevannet - flo og fjære - var en effekt av jordas dobbelte bevegelse, dens daglige rotasjon rundt egen akse og dens årlige sirkling rundt sola. Ettertiden har ikke vært snill mot Galileis «bevis». Flo og fjære, tror vi, skyldes i hovedsak månens tiltrekningskraft på havene. Men her er det viktig å ikke bli uhistorisk. Galilei var konfrontert med en massiv, 2000-årig tradisjon av det «alle visste», av det «fornuftige». Hans misjon var av retorisk karakter, det å etablere et alternativ, å åpne en intellektuell råk der ingen før hadde eksistert. Han måtte underminere motpartens argumenter og sannsynliggjøre sine egne. Det dreide seg om å overbevise, sna­ rere enn å bevise. Og det var en oppgave han løste med bravur! Det tredje nivået i verket var kanskje det viktigste, og kanskje det som klarest foregriper et vesentlig trekk ved moderne viten­ skap, nemlig hans glitrende påvisning av at skinnet kan bedra, at

463

PER STRØMHOLM

det sansene «forteller» oss ikke trenger å være sant! Sammen med Galileis geniale bruk av tankeeksperimenter ga dette en rekke slående eksempler på avstanden mellom fenomenenes synlige overflate og den vzrføZ/gevirkelighetens matematiske dypstruktur. Aristoteles' kvalitative protofysikk ble erstattet med en platonsk, abstrakt idealverden. Hos Galilei mer enn hos noen annen ved begynnelsen av 1600-tallet, kan en ane foregripelsen av relati­ vitetsteoriens og kvantefysikkens nonfigurative begrepsunivers.

Men Galilei var ingen moderne vitenskapelig tenker. Det ville ha vært umulig, gitt tiden og stedet, og sikkert heller ikke øns­ kelig. Enkelte vitenskapelige oppdagelser - pendlers isokroni, fall-loven, Jupiters måner - kan han nok få æren for, men først og fremst var han en dristig tenker, og ikke minst en herlig in­ tellektuell fighter. Vi vil lete forgjeves etter noen systematisk, eksperimentell metode hos Galilei. Verken i baconsk eller moderne forstand hadde han noen slik. Slående enkeltforsøk finnes nok, men ikke som ledd i noen planmessig strategi. Og dette var forståelig nok. Oppgjøret med Aristoteles og tradisjonen krevde neppe finur­ lige eksperimenter og nitide målinger, men snarere fruktbare forenklinger og slående tankesprang, en i god og vid forstand retorisk begavelse. Og på dette plan var Galilei uovertruffen, en av de aller største overhodet. Dette forklarer de intellektuelle pustevansker en tradisjonell vitenskapshistorie har hatt med personen Galilei. De fleste av bladene i hans seierskrans har tilsynelatende visnet bort, men bare fordi den var en fiksjon allerede i utgangspunktet. Galilei var en generasjon eldre enn Descartes, mens de første naturvitere i moderne forstand var en generasjon yngre. Sammen med Bacon tilhørte Galilei dermed den gruppen av tenkere som nok forberedte, men ikke innledet moderniteten. De befinner seg begge bak sløret, noe som gjør dem til mindre forståelige, men også mer spennende tenkere enn de fleste moderne. 464

John Milton --------- (1608 - 1674)----------

Av Jan Schumacher Innebar reformasjonen på 1500-tallet et viktig skritt i retning av en ny tid? På riksdagen i Worms i 1520 hadde Martin Luther henvist til Guds ord og sin egen samvittighet, noe som senere er blitt oppfattet som en frihetserklæring og begynnelsen på nyti­ dens individualisme. Reformasjonen skulle angivelig innebære starten på en frigjøring fra den institusjonelle religionens tvang. Fullt så enkelt har det seg ikke. Bare en sterkt eklektisk holdning til begivenhetene på 1500-tallet har gjort det mulig for senere tider å idealisere reformasjonen.Tolkningen av re­ formasjonen som det entydige utgangspunkt for en moderne utvikling står i kontrast til de umiddelbare følgene som 1500tallets religiøse nyordninger fikk. Linjene fra 1500-tallets kon­ flikter om hvordan kristendommen skulle forstås løper langt fra entydig i samme retning. Dette blir til overmål klart straks vi vender oss til 1600-tallets England. Knapt noe annet sted i Europa finner vi så mange mulige oppfatninger av reformasjonens budskap samlet innen­ for én og samme stat som nettopp der. Og det gjelder ikke bare hovedstrømningene fra 1500-tallet, de som var inspirert av Martin Luther og Johannes Calvin. Også de tallmessig mindre bevegelsene, som vi gjerne sammenfatter under fellesbetegnel­ sen «den radikale reformasjonen», får sin fortsettelse i England. En sammenligning mellom to lærde innenfor den engelske kirken på 1600-tallet, - to teologer som begge er diktere, forteller mye om hvor forskjellig protestantismen kom til å arte seg snaue hundre år etter at Luther hadde slått opp sine teser. Hos dikteren og presten i St. Pauls-katedralen i London, John Donne (d. 1631) kan vi lese at «det er en synd mot Gud Fade­ 465

JAN SCHUMACHER

ren å tenke smått om Regenten». Og den som leser Donnes prekener, vil konstatere at lignende påstander gjentas i stadig nye variasjoner. «Hvor full av herlighet er Gud som ser på oss gjennom solskiven... (i sannhet) hans «speil» (1. Kor. 13). Hvor full av herlighet er Gud som ser på oss gjennom kongen . . . (i sannhet) hans bilde.»

I Tjue år etter Donnes død, i 1651, er en annen teolog og dikter, John Milton, villig til å forsvare at folket i mellomtiden hadde avsatt og henrettet Charles I og dermed gjort slutt på det samme kongehuset som for Donne hadde vært innhyllet i nærmest guddommelig glans. «For hvilken opphøyet kongelig majestet strålte noensinne så klart som «Deres Majestet, Folket», da de ristet av seg den gamle overtro og gav støtet til at retten seiret over kongen; ja, i hans egne lover fanget de ham som under henvisning til guddommelig rett gjorde krav på - som den eneste blant menneskenes barn! - å kunne gå ustraffet; de lot seg ikke holde tilbake av frykt, men idømte skyldneren lovens strengeste straff, den som han på sin side ville overgi alle andre til.» Milton titulerer «folket» som «Deres Majestet». Det minner om uttrykket «et folk av konger og prester» - som i Det gamle testamente hyppig blir benyttet i omtalen av Israel, det folket som Gud hadde utvalgt. Samtidig hadde historieskriverne i Det gamle testamente ikke lagt skjul på sin skepsis til kongedømmet som styringsform. Blant Israels naboer var det mange eksempler på sterke kongedømmer. Slike riker ble av de senere profetene beskrevet som demoniske forvrengninger av det kongelige. I diktet Paradise Lost, det enkeltverket som Milton er mest kjent for, beskriver Milton hvordan Satan lik en «regent» mønstrer sine tropper av falne engler. En sammenligning med prosafor­ fatteren Miltons oppgjør med Stuart-kongene oppviser mange paralleller. Konge - det var det rette navnet på Adam i Paradiset, og

466

JOHN MILTON

på mennesket slik Gud hadde skapt det. «Fra naturen er alle mennesker skapt frie,» heter det hos Milton, «de er Guds bilde, over alle andre skapninger, født til å byde og ikke til å adlyde.» Teologene ved det engelske hoffet ville legge til at så generelt kunne en bare uttrykke seg dersom det var tilstanden i Paradiset en hadde i tankene. Etter syndefallet gjaldt dette bare kongen. Det som opprinnelig gjaldt alle mennesker, gjel­ der ikke utenfor Paradiset. Her, i den falne verden har staten helt andre formål enn å ivareta menneskets frihet. Som visjon av menneskelig samfunnsliv hadde beretningen om Adam og Eva i Paradiset ingen verdi. Men det var nettopp slik Milton oppfattet livet i Paradiset. Når han i Paradise Lost maler dette med brede penselstrøk, er det blant annet for å prente inn i sine lesere en visjon av menneskelivet som det er verdt å strekke seg etter. Både den enkeltes søken og historiens mening kan sammenfattes i dette: så langt som mulig å realisere det livet i frihet som menneskets stamfar og stammor en stakket stund fikk nyte. Selv om Paradiset er tapt, så lever det videre som en modell av et «paradise within», et prosjekt både for enkeltmen­ neskets søken og fellesskapets lover. Det var slike tanker som lå bak når Milton kunne forsvare avskaffelsen av monarkiet og henrettelsen av kongen. Summen av Skaperens plan med mennesket er frihet, og monarkens rett står ikke over denne loven. Og når Milton leste Israels historie, var det folkethan så, omspunnet av mytologisk glans. Helt siden tidlig i middelalderen var Det gamle testamente blitt lest som modell for det kristne kongedømmet i Europa. Donnes karakteristikk av Stuart-kongen står i denne tradisjon, og Donnes utgave av protestantismen bekrefter dermed langt på vei middelalderens hierarkiske oppfatning av samfunnet. Milton har derimot latt seg fascinere av andre faser av Israels historie. Utgangspunktet for Miltons ideal av en kristen kultur i England var ikke konge­ dømme og tempelkult i Jerusalem, men Abrahams og de andre patriarkenes nomadiske gudstro. Hans interesse ble fanget av fortellingene fra den tiden «da det ikke var noen konge i Israel», og under lesningen av denne historien oppdaget han folkestyret.

467

JAN SCHUMACHER

Han søkte bakover til en mer «primitiv» fase i Det gamle testa­ mente, og dette gjorde ham paradoksalt nok til en tenker som peker ut over og bort fra middelalderen - en av de ytterst få som på protestantisk grunn viser vei til moderne ideer. Folkets usminkede ansikt var bildet av en dyrisk mobb, derfor var det nødvendig med en samfunnskontrakt som garanterte en reell statsmakt; slik omtrent skrev Thomas Hobbes i Leviathan (1651). For Milton derimot er folket ingen «mobb«; i hans øyne beror en slik oppfatning på at man fullstendig overser de verdiene som er knyttet til individuell frihet. Men gudsfolk eller ikke, - allerede Det gamle testamente hadde, i Dommerboken, formulert folkestyrets problem: «I de dager var det ingen konge i Israel. Hver mann gjorde som han selv fant for godt.» Til forskjell fra både Hobbes og Donne, - Milton var i stand til å lese en tvetydighet ut av ord som dette: «Det som hver mann fant for godt...» - for Donne kunne det ikke bety annet enn anarki. Derfor forsvarte han sensur; derfor forsvarte han også at kongen var kirkens overhode. Religionens tjenere skulle ikke opptre som profetene i Det gamle testamente, - de som fulgte sin samvittighet og snakket rett ut i kongens nærvær; en slik adferd var et alvorlig brudd på alle regler for sømmelighet, det vitnet om retthaveri og var farlig for freden. Det samme mente Donne om de sektene som det var så mange av i England: de var en trussel mot kirkens og religionens enhet. Når James I i 1622 utstedte en forordning som satte forbud mot offentlig å diskutere omstridte religiøse og politiske spørsmål, var det ingen annen enn John Donne som ble plukket ut til å forsvare denne bestemmelsen offentlig i en preken i St. Paul. På alle disse punktene stod Milton for en alternativ pro­ testantisme. I skriftet Areopagitica (1644) tok han sektene i forsvar. Den uenighet de hadde skapt, var et sunnhetstegn for samfun­ net. Av samme grunn motsatte han seg alle former for sensur. Og når han hilser offentlig debatt og trykkefrihet velkommen, finner han ikke større ord enn at nå var Moses' gamle ønske «jeg skulle ønske at hele Herrens folk var profeter» (4. Mos.l 1) - i ferd med å gå i oppfyllelse i England.

468

JOHN MILTON

II Bare det å ha tenkt i slike baner på midten av 1600-tallet gjør at John Milton forsvarer en plass blant Vestens tenkere. Dernest er hans betydning nøye knyttet til den turbulente tiden han gjennomlever. På 1640-tallet bryter Stuart-kongenes religiøse og politiske absolutisme sammen under forventningen om en forestående kulturell og politisk gjenfødelse. Det er siste gang i Europa at en slik samfunnsomveltning er forstått innenfor en referanseramme som er entydig kristen og bibelsk. Nyord­ ningen under Cromwell blir av kort varighet. Snaue tjue år senere er kongen gjeninnsatt. Hverken i varighet eller suksess kan den puritanske omveltningen måle seg med den verdi som ligger i Miltons skrifter. I Miltons forfatterskap kan vi skritt for skritt følge utformingen aven alternativ, radikal protestantisme, hvor en del verdier som vi gjerne forbinder med et samfunn som er emansipert fra religionen, er forankret i selve bibel­ historien. Miltons protestantisme hadde Bibelen, Det gamle og Det nye testamente, som referanseramme for all tenkning og tolkningsnøkkel for alt som var tenkt. Miltons betydning består i at han ikke bare tenkte innenfor denne referanserammen, men selv etterlot seg den. Diktet om det tapte paradis, Para­ dise Lost, er «et dikt om alle ting», en oppsummering av en bibelsk virkelighetstolkning og samtidig en inngangsportal til en ny tid. Flere enn én Milton-forsker har i denne sammen­ heng gjort oppmerksom på verkets «sluttakkord», det øyeblikk da det «falne» menneskepar går ut i verden og tar fatt på historien: «The world was all before them, where to choose Their place of rest, and Providence their guide: They hand in hand with wand'ring steps and slow,

Through Eden took their solitary way»

469

JAN SCHUMACHER

Et sentralt spørsmål i vår egen tids idéhistorie har vært dette: hvilken rolle spilte reformasjonen i framveksten av et moderne, sekularisert samfunn? Dette spørsmålet lar seg ikke besvare uten at en tar veien gjennom Miltons forfatterskap.

III John Milton ble født i London i 1608. Han var oppkalt etter sin far, som var skriver og komponist, og det var John senior som tidlig eslet sønnen til en løpebane som litterat. Denne utdan­ nelse tok til ved St. Pauls skole i London hvor John fikk møte en humanistisk lærdomstradisjon med røtter tilbake til 1500-tallets humanisme, til John Colets og Erasmus' reformpedagogikk. La­ tin, gresk og hebraisk hadde han allerede rukket å tilegne seg da han i 1625 kom til Cambridge, og der ble skrevet inn ved Chrisfs College. Det var prestetjeneste i Church of England han siktet mot. Han gav seg selv karakteristikken «a certain niceness of nature, an honest haughtiness». Kan hende var det dette som provoserte hans medstudenter slik at de gav ham økenavnet «the Lady of Christ». I 1626 opplevde Milton å bli relegert fra universitetet for en kortere periode. Hans innvendinger mot studietilbudet ser ut til å ha blitt for høyrøstet. I 1629 avla han baccalaureus-eksamen og i 1632 kunne han smykke seg med tittelen Master of Arts. Det var mens han studerte i Cambridge John Miltons karri­ ere som poet begynte. Han skrev dikt både på engelsk, latin og italiensk. Det første av hans engelske dikt som en kjenner, eren elegi ved et barns bortgang. Foranledningen var et tragisk dødsfall i Miltons nærmeste familie, og han var selv knapt tjue år da dette diktet så dagens lys. Bare ett år senere foreligger det første karakteristiske «miltonske» dikt fra hans hånd: On the Morning of Christ's Nativity. Her møter vi en dikter som allerede mestrer poesiens formelle krav, og vi møter en billedverden som slår oss ved sitt overveldende og nærmest barokke preg. L'Allegro, skrevet sommeren 1632, er, den italienske tittelen til tross, et engelsk dikt. L'Allegro betyr noe slikt som «den god470

JOHN MILTON

lyndte», og diktet er en påkallelse av gledens gudinne. Dikteren ber henne om å få leve hos henne, først i omgivelser preget av landlig idyll, dernest i byens tummel hvor menneskene er så travle. Samtidig med L Allegro blir II Penseroso trykt. Sammen utgjør disse diktene to motpoler. Il Penseroso handler om det kontemplative livet. Det beskriver gleden ved et liv i meditasjon og studier, og gleden og nytten ved å kjenne de skjønne kunster, tragediediktning, episk diktning og musikk. Rundt 1631 var Milton-familien flyttet til Hammersmith. Etter fullførte studier kommer John fra Cambridge og slutter seg til den øvrige familien. Planene hans er å fortsette private studier hjemme med tanke på en fremtidig prestetjeneste. I denne perioden skriver Milton Comus. (Den fulle tittelen lyder: «A Maske presented at Ludlow Castle 1634: on Michaelmasse night, before the Right Honorable John Earl of Bridgewater, Lord President of Wales»). Slike «masques» - dramatiske tablåer som benyttet seg av dans og forkledninger - var en ut­ bredt litterær genre i renessansen. I 1637 rundes denne første delen av Miltons dikteriske karri­ ere av med det elegiske diktet Lycidas. Foranledningen var at en bekjent fra studietiden i Cambridge brått var gått bort. Lycidas er viet livets forgjengelighet. Dikterens klage over denne altfor tidlige bortgang avslører dyp anfektelse hos ham selv, over egen ærgjerrighet og over alle de planene som han ikke har maktet å virkeliggjøre. I et avsnitt tar Apostelen Peter ordet. Han refser et uverdig presteskap som ikke er i stand til å gi fårene den føde de trenger og ber om. Her møter vi en gjenklang av den kritikk mot den engelske kirken som i disse årene hyppigere og hyppigere kom til uttrykk gjennom pamfletter og flyveblader. Puritanerne hevdet at dette skyldtes at reformasjonen aldri var blitt fullført i England. Diktet avslutter med en dyptfølt bekjen­ nelse til troen på oppstandelsen og forløsningen fra døden.

471

JAN SCHUMACHER

IV Mellom Lycidas og Paradise Lost, Miltons uten sammenligning største dikterbragd, skulle det gå hele tjue år. I denne perioden er det ikke poeten, men essayisten Milton vi møter. Har diktene røpet noe om tenkeren og essayisten Milton? Miltons blikk for motsetningene i tilværelsen kunne nevnes. Mønsteret i virkelig­ hetens vev er preget av kontraster. I Paradise Lost skulle dette bli tydelig i Satans krig med Gud; mens Dantes Commedia lar oss se Guds motstander fastfrosset i det nederste helvete, er Satan i Paradise Lost den handlende og beregnende, aktiv fra første stund. Vel er han dømt innenfor en verden der Gud er Skaper og Forsyn, men hans tragedie får likevel et grandiost, heroisk skjær over seg, noe som ettertiden flittig har kommentert. Men dette er allerede underveis i de første diktene. Gleden i L'Al­ legro har melankolien i II Penseroso som sin skygge og motpol. Konfrontasjon og kontrast er det Milton nå oppsøker med sin penn. Han ville - som han selv uttrykte det - skrive med «venstre hånd». I 1640 hadde han flyttet til London for å etablere seg som huslærer. Da hadde han rukket å foreta den store utenlandsreisen som innenfor det sosiale sjikt Milton tilhørte, var en del av dannelsen hos en som ville søke en karriere som poet. Godt og vel ett år hadde han fartet på kryss og tvers i Italia. Her hadde han knyttet kontakter med musikere og kunstmesener og med representanter for tidens vitenskap. Allerede i Holland hadde han truffet den rettslærde Hugo Grotius, og i Firenze hadde han møtt Galilei. Året 1640 markerte i England starten på politisk sett svært så turbulente tider, og i London befant Milton seg med ett i sentrum av en strid hvor Parlamentet stod mot kongen og bis­ kopene i den engelske statskirken. I et av sine skrifter fra midten av 1650-tallet forteller Milton hva det var som hadde fått ham til å gi avkall på huslærerens og poetens beskyttede liv til fordel for den offentlige debatten og et forfatterskap «med venstre hånd». En fri debatt hadde 472

JOHN MILTON

brått og uventet sett dagens lys i England uten at makthaverne kunne gjøre noe for å stanse den. Og Milton tolket dette slik at en dør inn til friheten var i ferd med å bli åpnet i England. At kongen bøyde seg for parlamentet og opphevde sensuren, var ingen vanlig historisk begivenhet. Det som hadde skjedd, var et resultat av at Gud hadde grepet inn i Englands historie. «Jeg så det slik at et grunnlag var i ferd med å bli lagt for menneskets frigjøring fra trelldommens og overtroens åk, og at religionen, som dengang stod i første rekke for oppmerksomheten, ville kunne øve en positiv innflytelse på samfunnslivet.» Hans første bidrag til denne offentlige debatten dreide seg om reformasjo­ nen av den engelske kirke som ikke hadde ført med seg den friheten som den hadde lovet, og som det derfor var tvingende nødvendig å fullføre.

Men kirkepolitikken ble bare et forbigående tema i Miltons forfatterskap. Det var imidlertid ikke snakk om noen drastisk endring i Miltons tenkning. Det hans forfatterskap i årene frem­ over kommer til å dreie seg om, er hele veien variasjoner over dette temaet som hadde utløst hans inntreden på den offent­ lige arena. «Jeg begynte å tenke over hvordan sann og vesentlig frihet kunne virkeliggjøres; den friheten som ikke hviler i ytre forhold, men som kommer innenfra; den friheten som ikke kan trues frem ved hjelp av ytre makt, men som beror på livskvalitet og integritet.» Frihet var avgjørende for samfunnets sunnhet og lykke, og Milton karakteriserte hele sitt prosa-forfatterskap som viet dette temaet. «Jeg innså at det dreide seg om tre former for frihet,» skriver han - «den religiøse, den personlige (eller «hjemlige») og den borgerlige». Det første temaet hadde han altså gjort seg raskt ferdig med. Om den borgerlige friheten var det ikke nødvendig å skrive, den ble godt nok ivaretatt av dem som stod i spissen for republikken. Milton ville se sitt forfatterskap som viet først og fremst til den personlige frihet.

473

JAN SCHUMACHER

Dersom vi stusser når det heter at han så raskt gjorde seg ferdig med den religiøse friheten, så er forklaringen at Milton anvender uttrykket religiøs frihet i en snevrere forstand enn vi er vant til. Det er religionen som samfunnsmessig ordning han har i tankene. Det betyr imidlertid ikke at den personlige friheten savner referanse til religionen. Det stikk motsatte er tilfelle. Alt det som han skriver om den personlige frihet er bestemt av at religionen rett forstått innebærer en frigjørelse. Reformasjonen er derfor for Milton langt mer enn en begiven­ het i kirkehistorien. I hans historiske overblikk er den en fase i kulturens og politikkens historie, et vannskille i historien om det europeiske menneske. Og denne personlige friheten er av vital betydning for samfunnets sunnhetstilstand. A ha innsett det, var Milton temmelig alene om i sin tid. Adressaten for denne politiske essayistikk er den form for protestantisme som Milton til sin forbauselse så hadde inn­ gått allianse med fyrstelig absolutisme. Og det uten å innse det uholdbare i å hevde at den fyrstelige makt var en «etter­ ligning» av Guds måte å styre på. Skaper -guden tålte ingen slik sammenligning, hevdet Milton; å hevde noe annet var dypt uetisk. Bak denne meningsforskjellen skimter vi to ulike filosofiske tradisjoner. Det var en nominalistisk tankegang som gjorde det mulig for royalistene å forankre fyrstens absolutte suverenitet i en ytre formell overensstemmelse med den guddommelige makt. Men en slik tankegang så helt bort fra at Guds makt har etiske kvaliteter, og enhver som mener å representere Ham, må selv være god. Med dette resonnementet plasserer Milton seg i tradisjonen fra den kristne humanismen på 1500-tallet, og avviser henvisningen til en guddommelig innstiftelse som begrunnelse for den suverene makt. Slike henvisninger kan ikke sette til side den lov som rår i tilværelsen, og som er godhet. Når det heter seg at monarkiet er utformet med Gud som forbilde, spør Milton, «hvem i denne verden er skikket til å utøve en makt på jorden som kan lignes med Gud; må ikke en slik person overgå alle andre slik at det kan sies at han ligner 474

JOHN MILTON

Gud i godhet og visdom?» Milton finner bare én slik person i historien, og det er han som kalles for Guds egen sønn. Milton går kraftig i rette med royalistene fordi de er pro­ testanter i kirken, men ikke i politikken. De raser mot pavens myndighet, men aksepterer glatt fyrstens uinnskrenkede makt. «Dere omtaler det som det største kjetteri at det blir sagt om en enkelt mann at han sitter i Kristi sted; i slikt mener dere å se tegnene på Kristi motstander (Antikrist), nemlig at han påberoper seg ufeilbarhet i det åndelige og uinnskrenket makt i det verdslige. Konger er da vitterlig ikke ufeilbare? Men hvor­ for skulle de da ha uinnskrenket makt? Eller, skulle det ha seg slik at kongene virkelig er ufeilbare, hvordan kan dere tro at de er mindre skadelige for det borgerlige liv enn paven for det åndelige?» Friheten til å tale profetisk gikk for å være et av reforma­ sjonens anliggender, men en kan knapt si at protestantismen hadde lykkes i å utvikle en profetisk myndighet adskilt fra den prestelige; eller sagt på en annen måte: protestantismens pro­ feter var aldri langt borte fra prekestolen. Og med forferdelse så Milton dem underkaste seg makten på en måte som minnet om de falske profetene som var skildret noen steder i Det gamle testamente. Motgiften mot dette består for Milton i å sprenge i stykker myndighetens og sannhetens institusjonelle fangenskap i samfunnet. Uttrykket fra Det gamle testamentet om at «hele folket skulle være profeter», realiseres i Miltons politiske essay­ istikk gjennom forestillinger om en ny og fri offentlighet.

VI Denne nye offentlighet er skapt av den media-revolusjonen som også utgjorde en viktig forutsetning for reformasjonen, nemlig boktrykkerkunsten. I skriftet Areopagitica fra 1644 formulerer han dette klart: offentlighet er ikke eksklusivt forbundet med guddommelig innstiftede institusjoner; en ny form for offentlig­ het er skapt gjennom et fremskritt, og den form for offentlighet som var innbefattet i presteskapets monopol på å forkynne, er

475

JAN SCHUMACHER

nå tilbakelagt: «writing is more public than preaching» (å skrive er mer offentlig enn å preke). I de senere år er medie-spørsmålet for alvor blitt trukket frem når en har villet beskrive nytidens idéhistoriske utvikling. Fremveksten av moderne medier handler ikke bare om tilgjen­ gelighet. Store nye medier endrer noe av strukturen i den resonnerende tenkning, og det gjør de ved at bestemte måter å bruke åndsevnene oppmuntres og visse definisjoner av visdom begunstiges. Miltons Areopagitica hører med blant de første tekster der det lar seg gjøre å studere denne sammenhengen mellom medier, epistemologi og samfunnssyn. «... a wise man will make better use of an idle pamphlet than a fool will do of sacred Scripture (en vis mann kan nyttiggjøre seg en tåpelig trykksak bedre enn en tåpe kan nyttiggjøre seg Bibelen)», heter det i Areopagitica. For datiden var dette et provo­ serende krav til menneskelig dannelse. Men det berodde på det som nå så ut til å være innenfor rekkevidde: enkeltmenneskets ubegrensede adgang til lesning; bare på den måten kan men­ nesket utvikle sitt talent og stadig forbedre sin evne til å skjelne mellom rett og galt. Ikke et eneste øyeblikk trekker Milton i tvil menneskets evne til å benytte sine talenter. Miltons Areopagitica er full av tro på mennesket, og langt fra den dype skepsis til «massene» som vi finner så ofte hos f.eks. Martin Luther. Det er fra denne optimismen polemikken i Areopagatica henter sin kraft. Og den retter seg mot alle dem som i kraft av en innsikt eller en posisjon eller et ansvar i samfunnet som de påberoper seg, mener å ha rett til å gripe begrensende inn i den enkeltes rett til å treffe sine egne avgjørelser. Miltons visjon er et samfunn der den institusjonaliserte reli­ gionens betydning er under avvikling. I dens sted ser han re­ ligionen som en langt mer omfattende revolusjonær impuls. Miltons forsvar for trykkefrihet er et forsvar for et samfunn der det profetiske element skal virkeliggjøres. Her spiller for Mil­ ton boktrykkerkunsten en viktig rolle. Milton hevder verdien av bøker som er skrevet ut fra en autoritet som makthaverne ikke aksepterer; en autoritet som ikke er ufeilbar, men som likevel

476

JOHN MILTON

spiller en rolle i prosessen frem mot sannere innsikt. Milton ap­ pellerer til et modent samfunn hvor toleranse for de mange til dels motstridende røster betyr lydhørhet for en profetisk tale. Miltons verden er altså ennå ikke en verden der toleranse betyr ytringsfrihet for alle de budskapene jeg ikke behøver å skjenke min oppmerksomhet. For Milton er samfunnet ennå ikke falt fra hverandre i adskilte interesse-sfærer. Han forutsetter ennå et enhetssamfunn, men et enhetssamfunn der opposisjonen er viktig. Ikke fordi folket alltid har rett, men fordi opposisjonen kunne ha noe på hjertet som samfunnet ikke uten stort tap luk­ ket ørene for. Det hadde fortellingene om profetene i Det gamle testamente lært ham.

VII Areopagitica rommer mange henvisninger til det som skulle bli temaet for den eldre Miltons store litterære bragd, Paradise Lost. Et sentralt avsnitt av skriftet rommer tydelige allusjoner til et av de sentrale motivene i hans epos: menneskets fatale valg, og Guds evne til å vende endog dette feiltrinnet til det gode. «Godt og ondt vokser så tett sammen på denne verdens aker, at det nærmest er umulig å skille dem. Og kunnskapen om det gode er viklet inn i kunnskapen om det onde, og sist­ nevnte opptrer i kløktig etterligning av det første. Det gode og det onde sprang inn i verden som to tvillinger fra en og samme begynnelse - en fruktsom mennesket smakte på. Og kanskje er dette den forbannelse som Adam pådro seg da han lærte å kjenne ondt og godt, - at han skulle lære det gode å kjenne gjennom det onde. Når menneskets tilstand er slik, hvilken visdom lar det seg gjøre å velge, hvilken tålmodighet kan mennesket øve, uten kjennskap til det onde? Den som kjenner lasten og er fortrolig med hele registeret av lokk­ ende muligheter som den forespeiler mennesket, og likevel tar avstand, likevel er i stand til å skjelne og å foretrekke det 477

JAN SCHUMACHER

som er bedre, en slik person fortjener med rette å bli kalt for en kjempende kristen.»

Et annet sted i Areopagitica gjengir Milton en annen myte om fallet og dets konsekvenser for det menneske som vil søke sannheten:

«Sannheten kom en gang inn i verden med den guddom­ melige lærer, og i sin fullkomne skikkelse var hun prektig å se på. Men da han var steget opp til himmelen og apostlene sovnet inn i døden, da oppstod det en ond slekt av forførere. De gjorde med sannheten slik som det fortelles i myten om den egyptiske guden Typhon som myrdet og parterte Osiris. De tok fatt i den jomfruelige sannheten, stykket hennes vakre skikkelse opp i tusen biter og strødde dem for alle vinder. Og helt siden dengang har sannhetens sørgmodige venner (for slike finnes fra tid til annen) vandret rundt for å samle sammen sannheten med like stor omhu som det fortelles om Isis som søkte Osiris' martrede legeme. Vi har ikke funnet alle bitene ennå, og vi vil heller ikke komme så langt før Sannhetens Herre kommer igjen; han skal føre sammen alle ledd og lemmer og forme dem til en udødelig skikkelse av ynde og fullkommenhet. .. Disse er de som stifter uro og splitter sannheten, nemlig de som forsømmer (sannheten) og forbyr andre å sanke sammen de adskilte bitene som ennå mangler i sannheten. Det vi vet, skal drive oss til å søke det vi ikke kjenner, dette er den gyldne regel i teologien; dette er også det som skaper harmoni i kirken, ikke den tvungne og ytre forening av hjerter som er kolde og delte.»

VIII I henimot tjue år hadde Milton ofret poesien for i stedet å vie seg til de politiske spørsmålene i samtiden. Helt frem til gjeninnfø­ ringen av kongedømmet var et faktum, forsvarte han det repub­ likanske styresettet, og den radikale protestantismens sak. Hans 478

JOHN MILTON

siste store prosaverk var viet spørsmålet om hvordan et fritt sam­ funn kunne etableres og bevares(The Ready and Easy Way toEstablish aFree Commonwealth, 1660). De politiske forventningene om et nytt England er nå døde. Den fullendte reformasjonen knyttes nå til «det indre paradis», som Paradise Lost skulle munne ut i. Milton sa selv at hans prosa var «skrevet med venstre hånd», og verdien av den har da også vært omstridt, av noen er den til og med blitt benektet. John Keats mente at det var en fornøy­ else å lese hans prosa. Edgar Allan Poe tok det forbehold at en holdt form og innhold fra hverandre. Gjorde en det, måtte en bare gi seg over for Miltons stil. Hans prosatekster hørte med blant de mest bemerkelsesverdige som overhodet er blitt skrevet, mente Poe. Slik kunne altså Milton vurderes på 1800-tallet. Tidens roman­ tiske frihetslære mente å se en forløper i den radikale protest­ anten Milton. I den nære ettertid fikk derimot Miltons tanker langt fra et så positivt ettermæle. Den trendsettende 1700-tallskritikeren dr. Samuel Johnson hadde lite til overs for essayisten Milton. I Lives of the English Poets har han treffende formulert det tvetydige ved Miltons posisjon og hans plass i den vestlige tenkningens historie: «It is to be suspected that Milton's predominant desire was to destroy rather than establish, and that he felt not so much the love of liberty as repugnance to authority (Man kan mistenke Milton for å ha hatt et sterkere ønske om å ødelegge enn å bygge opp. Han var ikke så glad i friheten som han avskydde makten)». Det som for Johnson trakk ned, bidro ifølge Shelley til å løfte Milton opp på Parnasset: «... the sacred Milton was, let it be remembered, a republican, and a bold inquirer into morals and religion (Den hellige Milton var - la oss huske det - republika­ ner og gjennomførte dristige undersøkelser av moralen og reli­ gionen)». Og en annen av de engelske romantikerne, William Wordsworth, tok enda hardere i. På terskelen til en ny tid trengte England sårt til en skikkelse som Milton: «Milton! thou shoulds't be living at this hour; England hath need of thee. Thy Soul was 479

JAN SCHUMACHER

like a Star, and dwelt apart; Thou hadst a voice whose sound was like the sea; Pure as the naked heavens, majestic, free (Milton! Du skulle ha levd i dag. England trenger deg. Din sjel var som en stjerne som bodde for seg selv. Du hadde en stemme som lød som havet. Den var ren som den klare himmelen, majestetisk og fri).» Ved innflytelsesrike venners hjelp ser det ut til at Milton med nød og neppe har unnsloppet represaliene fra det nye styret som tok over i 1660. Frem til sin død i 1674 er det diktningen som opptar ham, og i disse årene blir Paradise Lost, Paradise Regained og Samson Agonistes til. Paradise Lost er blitt sammenlignet med et gigantisk museum over klassisk dannelse og den litterære tradisjon som rommes mellom Bibelens permer. Miltons store episke dikt står på skuld­ rene til Homer, Vergil og Dante, og i likhet med dem vil han sammenfatte sin tids visdom. Han forutsetter disse forgjengere, noe som gjør Paradise Lost til et «lærd» dikt, som har avfødt en hel «industri» av lærde kommentarer og fortolkninger. Men samtidig er Miltons dikteriske bragd langt mer enn en sluttstrek og en finale over gammel tid; det er ikke rettferdig å sammenligne Paradise Lost med en cisterne der alt det gamle sam­ les sammen til mulig vederkvegelse for tørste sjeler som velger å leve med ryggen mot fremtiden. Som vi allerede har berørt flere ganger, så er Paradise Lost et moderne epos. For i den grad mo­ derne tenkning og livsfølelse har kretset om motiver som frem­ medgjøring og åndelig eksil; i den grad det moderne menneske har opplevd seg selv som et søkende menneske; så rommer Para­ dise Lost alle de store bildene som også den moderne livsfølelse stammer fra. Nietzsche hevdet engang at det moderne menneske blir ikke kvitt Gud så lenge han har gjemt seg i selve grammatik­ ken. Og i «Gengangere» lar Ibsen fru Alving beklage seg over alle gamle tanker som hjemsøker oss som spøkelser. Paradise Lost er ikke bare et tilbakeskuende epos som oppsummerer den gamle verdens forestillinger; det peker også i høy grad fremover og be­ krefter på sitt vis Nietzsches dom.

480