Teza de Licență Istorie [PDF]

Zitiervorschau

UNIVERSITATEA ―BABES-BOLYAI‖ CLUJ-NAPOCA FACULTATEA DE ISTORIE SI FILOSOFIE DEPARTAMENTUL DE ISTORIE

LUCRARE DE LICENȚĂ

Coordonator stiinnțific PROF. DR. SORIN MITU

Absolvent SCUTURICI DORIN-VALERIU

ANUL 2013

UNIVERSITATEA ―BABES-BOLYAI‖ CLUJ-NAPOCA FACULTATEA DE ISTORIE SI FILOSOFIE DEPARTAMENTUL DE ISTORIE

Idei politice în Anglia secolului al XVII-lea

Coordonator stiinnțific PROF. DR. SORIN MITU

Absolvent SCUTURICI DORIN-VALERIU

Cluj-Napoca

Anul 2013

1

Declarație

Prin prezenta declar că Lucrarea de licență cu titlul ―Idei politice în Anglia secolului al XVII-lea ‖ este scrisă de mine si nu a mai fost prezentată niciodată la o altă facultate sau instituție de învățământ superior din țară sau străinătate. De asemenea, declar că toate sursele utilizate, inclusiv cele online, sunt indicate în lucrare, cu respectarea regulilor de evitare a plagiatului: − toate fragmentele de text reproduse exact, chiar si în traducere proprie din altă limbă, sunt scrise între ghilimele si dețin referința precisă a sursei; − reformularea în cuvinte proprii a textelor scrise de către alți autori deține referința precisă; − rezumarea ideilor altor autori deține referința precisă la textul original.

Cluj-Napoca, 27.06.2013 Absolvent Scuturici Dorin-Valeriu _________________________

Profesor coordonator, _________________________

2

Cuprins Introducere ..........5 Capitolul I:Istoria politică a Angliei în secolului al XVII-lea I.1 Sfârșitul perioadei elisabetiene și începutul domniei Stuarților........6 I.2 Dezastrul domniei lui Carol I și războiul civil englez...........6 I.3 Protectoratul lui Oliver Cromwell........8 I.4 Domnia lui Carol al II-lea și Iacob al II-lea și sfârșitul dinastiei Stuarților......9 I.5 ,,Revoluția Glorioasă‖ și domnia lui Wilhelm de Orania....9 I.6 Sumar......10

Capitolul II:Influența curentelor religioase asupra gândirii politice engleze din secolul al XVII-lea II.1 Protestantismul englez de la Henric al VIII-lea până la Iacob I......12 II.2 Lupta puritană cu cei doi Stuarți.....14 II.3 Puritanismul și noua ordine religioasă în timpul Commonwealthului lui Cromwell...15 II.4 Abolirea puterii puritane de Carol al II-lea.....17 II.5 Toleranță religioasă a puritanilor sub Wilhelm al III-lea.....17 II.6 Sumar.....17

Capitolul III:Ideologia politică a ,,nivelatorilor”(levellers) III.1Apariția nivelatorilor pe scena politică engleză…20 III.2 Lideri și idei politice ale levellilor…20 III.3 ,,Acordul poporului‖….21 III.4 Zdrobirea nivelatorilor de către Cromwell….22 III.5 Sumar….23

Capitolul IV: Ideologia politică a ,,săpătorilor”(diggers) IV.1 Primele semne de socialism în Anglia….25 IV.2 Idei politice ale nivelatorilor….25 IV.3 Gerard Winstanley și acțiunile nivelatorilor din 1649…26 IV.4 Sumar….27 3

Capitolul V:Gândirea politică a lui Thomas Hobbes V.1 Hobbes:O scurtă introducere.....29 V.2 Secutitatea individului.....29 V.3 Starea de natură și legile naturale.... V.4 Legitimarea puterii politice:cauza profană și religioasă….31 V.5 Sentimentul fricii de moarte și războiul civil….33 V.6 Starea naturală și virtuțile…..34 V.7 Libertatea în concepția lui Hobbes….36 V.8 Contractul social hobbesian….38 V.9 Suveranitatea absolută și societatea civilă….39 V.10 Relația dintre absolutism și libertate…40 V.11 Legea civilă și cea naturală (comparație)….43 V.12 Sumar…44

Capitolul VI:Gândirea politică la John Locke VI.1 Locke:o scurtă biografie...46 VI.2 Etapele constituirii celor două tratate despre guvernare și ideile de bază.....46 VI.3 Primul tratat despre guvernare: o scurtă descriere...50 VI.4 Disputa ideologică dintre Locke și Filmer....51 VI.5 Problema proprietății:crtitica lui Filmer adusă lui Hugo Grotius....52 VI.5.1 Problema proprietății::răspunsul lui Locke.....53 VI.5.2 Problema proprietății:tipul de proprietate....55 VI.5.3 Problema proprietății:viziunea lui Locke în ultimii ani de viață....57 VI.6 Natura autorității politice: ,,războiul‖ dintre Locke și Filmer....58 VI.6.1 Natura autorității politice: starea naturală....59 VI.6.2 Natura autorității politice: teoria consimțământului....62 VI.6.3 Natura autorității politice: dreptul la revoluție....63 VI.6.4 Natura autorității politice: concluzie...64 VI.7 Ideea de încredere la Locke....64 VI.8 Sumar: (rolul celor două tratate în politica engleză)....67

Concluzie..........69 Bibliografie.......71 4

Introducere Alegerea acestei teme a fost strâns legată de dorința mea de a scrie despre Cromwell deoarece simpatizez religia puritană din care a ieșit religia baptistă din care fac parte.Coordonatorul mi-a oferit această șansă dându-mi un subiect pe care l-am acceptat imediat datorită complexității și abordării unei pagini importante din istoria politică a Angliei.Deoarece am putut sa scriu despre doi filozofi care au fost deosebit de importanți în dezvoltarea politicii moderne europene nu doar engleze.Mi-a plăcut faptul că am putut să abordez problema religiei din acea perioadă și influența ei imensă în politică și viața societății engleze.Am descoperit doua mișcări politice de care nu auzisem până atunci:una cu idei democratice (nivelatorii) și digerii cu ideile lor socialiste,utopice fiind unii dintre inițiatorii acestui curent dezvoltat puternic mai târziu de către Marx și Engels.Consider că deși au trecut mulți ani de la războiul civil englez,domnia lui Wilhelm al III-lea,mișcarea puritană care astăzi se mai regăsește doar în unele doctrine și idei ale baptismului sau anabaptismului(menonism) totuși cred că este bine să reținem unele lucruri pozitive din acea perioadă și să le adaptăm condițiilor de astăzi iar pe cele care au creat haos,disperare,frică,anarhie să le reținem cu scopul de a nu le repeta:,,cei care nu analizează marile greșeli din trecut sunt condamnați să le retrăiască în prezent‖.Totuși după momentele de absolutism ale Stuarților,dictatura lui Cromwell,instabilitatea socio-economică-politică și religioasă, spiritul democrației,al dreptății și libertății a reușit să triumfe anarhia,tirania și haosul social prezent înaintea ,,Revoluției Glorioase‖.Vedem dar cum un popor poate să treacă de la o stare de agonie,suferință, nedreptate la o stare de fericire în care ordinea,egalitatea și legea conduc statul spre culmi nebănuite ale prosperității,fericirii și eliberării de sub opresiune.Acest exemplu poate fi comparat cu eliberarea de sub comunism a fostelor țări din U.R.S.S. și democratizarea lor cu ajutorul țărilor capitaliste occidentale(mă refer aici la trecerea dintr-un regim dictatorial,tiranic la unul democratic ca și în cazul englezilor din secolul al XVII-lea,păstrând proporțiile celor doua cazuri. Istoria politică a Angliei din secolul al XVII-lea a avut numeroase suișuri și coborâșuri dar cel mai important lucru pe care ni-l demonstrează acest stat este modul cum a reușit să iasă victorioasă din momentele nefavorabile ale acelui timp:,,Totul este bine când se termină cu bine‖.În câteva pagini voi încerca să descriu acea perioadă interesantă a istoriei Angliei.

5

I.Istoria politică a Angliei în secolului al XVII-lea I.1Dupa moartea reginei Elisabeta în 1603 rege al Angliei a devenit Iacob I sau King James I sub care s-a reușit unirea Scoției cu Anglia. Iacob I Stuart nu a reuşit niciodată să înţeleagă că oricât de înclinată spre absolutism ar fi fost Elisabeta, ea nu a impietat niciodată asupra tradiţionalelor libertăţi ale poporului englez, consfinţite încă din 1215 de Magna Charta. El a aplicat metodele dure de guvernare care avuseseră succes în Scoţia şi la Anglia; iar aceasta a găsit în încălcarea libertăţii religioase un bun pretext pentru a se ridica împotriva puterii monarhice. În acel moment protestanţii englezi erau divizaţi în trei mişcări:anglicanii, adepţi ai religiei oficiale, numiţi şi episcopalieni pentru că menţinuseră ierarhia clerului; calviniştii scoţieni ai lui Knox; şi, în fine, sectele puritane engleze, care difereau prin viziunea lor asupra organizării ecleziastice de la prezbiterieni (susţinători ai existenţei unor consilii ale Bisericii ) până la independenţi (partizani ai caracterului personal ala experienţei religioase). Dacă primii erau adepţii lui Iacob şi cereau chiar extinderea prerogativelor regale, în schimb mişcările protestante respingeau această autoritate; iar instrumentul lor politic era Camera Comunelor, dominată de micii nobili puritani. Parlamentul a fost în cele din urmă dizolvat de suveran în 1611, ca urmare a opoziţiei sale la noile impozite şi la legislaţia în materie religioasă; dar Iacob a fost nevoit să-l convoace din nou, iar apoi să-l dizolve, de două ori. Opoziţia, condusă de John Pym şi de Thomas Wentworth, a refuzat cu hotărâre să accepte orice decizie în spiritul absolutismului, mai ales în domeniul libertăţii religioase. Iacob a devenit nepopular prin refuzul de a-i ajuta pe protestanţii germani împotriva împăratului, astfel că puterea Parlamentului a devenit atât de mare în ultimii ani ai domniei încât însuşi cancelarul Francis Bacon a fost acuzat de corupţie şi condamnat la închisoare.1

I.2 Când Carol I a urcat pe tron în 1625 el a înţeles că singura cale de a combate puterea Parlamentului era formarea unei armate regulate cum aveau toate monarhiile centralizate de pe continent.Un bun pretext i-a oferit Richelieu prin lupta sa împotriva hughenoţilor cu care Anglia era aliată; însă armata pusă sub comanda incompetentului favorit Buckingham a eșuat lamentabil.Comunele au dat vina pe suveran prezentându- i o petiţie a drepturilor-Bill of Rights consfinţea autoritatea Parlamentului, dar şi libertăţile cetăţeneşti fundamentale (1628). Având neapărată nevoie de bani, Carol a acceptat petiţia în schimbul votării impozitelor, dar imediat după aceasta a dizolvat Camerele guvernând 11ani ca suveran aproape absolut, alăturânduşi-l pe Wentworth (numit conte de Strafford) şi pe arhiepiscopul William Laud. O asemenea

1

Sorin Mitu,Europa Modernă ,suport de curs, Cluj ,2009,pag.15-16.

6

politică se putea susţine pe plan intern; dar în exterior ea a însemnat neimplicarea Angliei în Războiul de 30 de ani şi pierderea statului de putere europeană. De asemenea în Scoţia absolutismul în materie religioasă a dus în cele din urmă la răscularea calviniştilor în 1637. Lipsit de mijloace financiare, Carol nu le-a putut opune o armată; iar când scoţienii au intrat şi în Anglia el a fost nevoit să convoace Parlamentul. De abia reunit, acesta i s-a opus; iar regele l-a dizolvat (Parlamentul cel scurt, aprilie–mai 1640); convocată din nou, adunarea a început prin a cere condamnarea la moarte a principalului instrument al autorităţii regale, Strafford. Carol a fost obligat să o acorde, iar Parlamentul a devenit astfel şi mai arogant. El era practice dispus să-şi asume conducerea ţării, chiar dacă pentru aceasta ar fi fost necesară o revoluţie; iar instituţional chiar putea să preia guvernarea.Nu se poate spune îndeajuns de des despre Camera Comunelor preelisabetană că a fost un organism rudimentar şi că Parlamentul cel Lung a fost în multe privinţe o organizaţie modernă complexă. În răstimpul dintre 1558 şi 1640 a avut loc o uriaşă creştere –rapida extindere a comitetelor şi a muncii duse în comitete etc. scria istoricul american Notestein. În 1641, după executarea lui Strafford, adunarea a înaintat o petiţie enumerând abuzurile guvernării absolutist (Mustrarea cea Mare); regele a decis să acţioneze mai hotărât şi a ordonat arestarea capilor opoziţiei în frunte cu Pym.Încercarea a eşuat, la Londra izbucnind o adevărată revoluţie în urma căreia Carol a fost nevoit să-şi părăsească capitala în ianuarie 1642. Negocierile în vederea unui compromis cu Parlamentul au eşuat, câtă vreme monarhul nu era dispus să cedeze din prerogativele sale. Ca urmare, s-a declanşat un război civil care a sfâşiat Anglia între partizanii Parlamentului, în general burghezi şi mici nobili puritani numiţi roundheads („capete rotunde‖ pentru că purtau părul scurt) şi susţinătorii lui Carol, proprietary funciari care recrutaseră miliţiile locale, porecliţi cavaliers(în sensul de personaearogante, cu fumuri cavalereşti). La început armatele regale conduse de prinţul Rupert au repurtat succese asupra slabelor miliţii orăşeneşti ale Parlamentului. Pe termen lung, însă, se vădi superioritatea acestuia, căci Camerele erau singura instituţie care putea ridica impozite şi deci finanţa războiul. După ce Oliver Cromwell a reorganizat trupele roundhead în spiritul puritan acestea au zdrobit forţele lui Rupert la Marston-Moor (1644) şi Naseby (1645)2 . Partidul cavalier era învins: Laud a fost executat iar Carol a căzut în mâinile rebelilor scoţieni, care lau predat Parlamentului în 1647. Monarhul a încercat să profite de pe urma disensiunilor apărute după victorie între protestanţii radicali din armată şi Camerele prezbiteriene, care încercau să înlăture pericolul unei dictaturi militare a

2.Frederick von Raumer,The political history of England during the 16th,17thand 18th century,volume 2, from the breaking out of the scotch troubles to the restoration of Charles II 1637 -1660,London,1888,pag.230-320.

7

lui Cromwell; nu a avut însă succes. Popularitatea lui Cromwell a devenit nemăsurată după ce i-a învins şi pe rebelii scoţieni în 1648 la Preston în al doilea război civil;el a refuzat controlul parlamentar asupra forţelor armate, iar în decembrie a decretat excluderea prezbiterienilor din adunare. Parlamentul cel Lung din 1640 devenea astfel ―Coada de Parlament‖. Puterea camerelor era zdrobită şi la începutul anului 1649 Carol a fost judecat şi condamnat la moarte de un tribunal militar. Executarea sa la 30 ianuarie a însemnat instaurarea republicii.

I.3 Execuţia monarhului a consfinţit eşecul guvernării parlamentare moderate. Prezbiterienii de la putere nu erau dispuşi să tolereze protestantismul non-conformist al militarilor; la rândul lor, aceştia îi priveau ca pe nişte episcopalieni deghizaţi. Cromwell se debarasă de aceste elemte parla- mentare ostile; la 19 mai 1649 el a proclamat republica, Commonwalth, sub conducerea unui guvern militar3 . Autoritatea acestuia era însă contestată atât de cavaliers şi prezbiterieni, cât şi de cei mai radicali protestanţi; iar scoţienii şi irlandezii îl sprijineau pe pretendentul Carol II Stuart. Imediat Cromwell invadă Irlanda; insula a fost readusă sub control englez iar veteranii războiului civil împroprietăriţi cu pământurile irlandeze. Scoţia, dezbinată de certurile între partizanii calvini şi cei anglicani ai lui Carol, a fost cucerită în bătăliile de la Dunbar şi Wor-cester; dar Cromwell a menţinut libertatea religioasă. Având liniştea asigurată, acesta a iniţiat o politică comercială protecţionistă prin Actul de navigaţie din 1651, care viza lichidarea con- curenței olandeze. Negustorii neerlandezi au înţeles că Actul instituia hegemonia navală a Angliei; ca urmare, în 1652 ei declarară război şi fură degrabă zdrobiţi de flota lui Cromwell, care la sfârşitul lui 1653 s-a declarat LordProtector al Commonwealth.―Coada de Parlament‖a fost dizolvatădar nici noua adunare nu putea fi de acord cu politica autoritară a protectorului şi a militarilor care deţineau puterea executivă. Pe plan extern, Anglia a zdrobit în alianţă cu francezii resturile marii monarhii spaniole între 1655-1659; dar Cromwell nu a reuşit să devi-nă un arbitru al politicii continentale, cum ar fi dorit. Când muri în 1658 englezii îşi doreau un monarh care să pună capăt apăsătoarei conduceri a armatei.Noul Protector tânărul Richard Cromwell, era incapabil să exercite o asemenea putere; slăbiciunea sa a lăsat cale liberă arbitrurului militarilor ce conduceau administraţia Commonwealth- ului. În aceste condiţii comandantul trupelor din Scoţia generalul Monk a ocupat capitala şi a convocat ―Parlamentul Convenţiei‖, compus din membrii în viaţă ai Parlamentului cel Lung. Dominaţi de elementele cavalier, aceştia l-au proclamat rege la 1 mai 1660 pe Carol II.

3

James Waldyve Willington,Oliver Cromwell The Protector,chapter II The Civil War,Londom:Binns & Goodwin,1865 pag.37-67.

8

I.4 Odată ajuns pe tronul englez, Carol II a constatat că nu mai putea guverna aşa cum o făcuseră tatăl şi bunicul său. O represiune în masă împotriva foştilor roundheads era imposibilă, în ciuda insistenţelor „Parlamentului Cavalier‖ dintre 1661-1679; iar rolul moderator între monarh şi comune a fost jucat excelent de cancelarul Clarendon, un veteran al „Parlamentului Lung‖, care a temperat excesele reacţionare ale regaliştilor din Camere. Au fost însă de ajuns câteva dezastre ca epidemia de ciumă din 1665, marele incendiu al Londrei din 1666 şi distrugerea flotei de pe Tamisa de către olandezi în anul următor pentru ca suveranul să fie acuzat – nu pe nedrept – că ţine partea catolicilor. Carol a crezut că se poate apăra înlocuindu- l pe Clarendon cu o cabală de favoriţi, a căror politică internă şi externă a fost un eşec total. În schimb facţiunile create în această perioadă au stat la baza formării celor două mari partide engleze: whigs,liberali, adepţi ai toleranţei religioase, în jurul cărora se grupau protestanţii nonconformişti, şi tory, conservatorii, susţinând Coroana şi anglicanismul. Whigii au luat puterea până în 1681, reuşind să promulge Habeas Corpus Act, care punea la adăpost cetăţenii de încarcerarea abuzivă; dar în rest politica lor a urmărit doar interesele de partid, astfel că regele a dizolvat Parlamentul, guvernând singur cu ajutorul conservatorilor până la moartea sa în 1685. I-a urmat fratele său Iacob, care spre oroarea englezilor, era catolic şi înclina spre absolutism. Cât timp partidul tory l-a susţinut în Parlament iar succesor la tron a fost stathouderul Olandei, Coroana s-a putu menţine; dar naşterea unui moştenitor al lui Iacob în vara lui 1688 a făcut ca politica procatolică a regelui să fie considerate inacceptabilă de ambele partide. Şefii whig şi tory s-au adresat lui Wilhelm de Orania pentru a-l chema pe tron iar acesta nu a întârziat să debarce la Torbay cu o mică armată..Întreaga Anglie a trecut de partea lui, Iacob fiind nevoit să fugă în Franţa. Esenţa acestei „revoluţii glorioase‖ din 1688 nu a fost violenţa sau eroismul, ci instituirea noului regim pe baza consensului între forţele politice.4

I.5 Parlamentul l-a încoronat în ianuarie 1689 pe Wilhelm şi pe soţia acestuia Maria, fiica lui Iacob II, în schimb noul suveran a acceptat „declaraţia drepturilor‖ (Bill of Rights). Aceasta interzicea monarhului să suspende aplicarea legilor, să convoace tribunale extraordinare sau să recruteze trupe fără acordul Parlamentului, care căpăta supremaţia politică.. Dezbaterile Camerelor trebuiau să fie libere iar convocarea lor frecventă; libertăţile individuale erau în mare măsură garantate. Prin Actul de Toleranţă din acelaşi an whigii au asigurat libertatea cultelor non-conformiste. 4

Charles Knight, The popular history of England, volume IV,from the civil war of the reign of Charles I 1642 to the commencement of the reign of William and Mary 1689 ,London:Bradburry and Evans ,11,Bouverie Street, 1858,pag.146-190,339-410.

9

Domnia regelui Wilhelm al III-lea (1689-1702) a fost marcată de războaiele cu Franţa lui Ludovic al XIV-lea, ca şi de conflictul cu partizanii fostei dinastii a Stuarţilor (aşa-numiţii ―iacobiţi).Cu ajutorul francezilor ―iacobiţii‖vor provoca revolte împotriva suveranului englez, în Scoţia şi înIrlanda, profitând de tendinţele autonomiste din Scoţia, ca şi de resentimentele catolicilor irlandezi faţă de nobilimea protestantă engleză. Wilhelm al III-lea reuşeşte însă să contracareze aceste ameninţări,beneficiind de sprijinul majorităţii forţelor politice dinAnglia. Pe plan intern, Parlamentul continuă să îşi extindă prerogativele în faţa puterii regale,tendinţă favorizată şi de faptul că regele era reţinut majoritatea timpului pe continent în fruntea armatelor sale. Coaliţia politică existentă între partidele whig şi tory, care efectuase schimbarea de dinastie, se mai menţine o vreme la putere, după care regele va prefera să guverneze sfătuit de cabinete cu componenţă tory. Principala problemă a regimului rămânea cea dinastică, în condiţiile în care singura moştenitoare a tronului era sora reginei Maria, Ana, iar Stuarţii înlăturaţi îşi menţineau în continuare pretenţiile. Chestiunea va fi rezolvată în anul 1701, prin ―Actul de Succesiune la Tron‖ (Act of Settlement), care îndepărta de la moştenirea Coroanei engleze orice pretendent catolic. După moartea Anei, tronul urma să fie ocupat de cea mai apropiată ramură protestantă a familiei regale, respectiv de urmaşii prinţesei Sofia, o nepoată a regelui Iacob I, căsătorită în Germania cu prinţul-elector de Hannovra.5

I.6 Elisabeta I a murit în 1603, fără a lăsa în urmă vreun moștenitor direct. Cea mai apropiată rudă de sex masculin și de religie protestantă era regele Scoției, James al IV-lea, din Casa Stewart, care, în urma unificării dinastice, va deveni regele James I al Angliei. Regele James I și al IV-lea, cum i se va spune, va deveni primul rege al întregii insule britanice, deși continua să guverneze Anglia și Scoția ca două regate separate. Împotriva sa vor avea loc câteva încercări de asasinat, anume Conspirația de la Maine sau Trădarea de la Maine (provincie în Franța, în apropiere de Le Mans), Conspirația de Adio (Bye Plot) din 1603, și cea mai faimoasă, Conspirația Prafului de Pușcă (Gunpowder Plot) din 5 noiembrie 1605, pusă la cale de un grup de conspiratori catolici, conduși de Guy Fawkes. Aceasta din urmă va duce la alimetarea antipatiei față de credința catolică în Anglia. Războiul Civil din Anglia a izbucnit în 1642, în mare parte ca rezultat al unor serii de conflicte între Carol I, fiul lui James I, și Parlament. Înfrângerea Armatei Regaliste de către Armata Noului Model (New Model Army) a Parlamentului în Bătălia de la Naseby din iunie 1645, a distrus practic trupele regelui. Carol I a fugit în Scoția, dar a fost predat Parlamentului englez de scoțieni, în schimbul unor sume de bani. Carol I va evada mai apoi, ducând astfel la izbucnirea celui de5

Andre Maurois,Istoria Angliei ,volumul II,cartea a șasea,capitolul 1, domnia olandezului, 1967,pag.55-59.

10

Al Doilea Război Civil, care va fi însă doar va fi un conflict de scurtă durată, deoarece Parlamentul obține rapid controlul asupra întregii țări. Prinderea și procesul ulterior a lui Carol I va duce la execuția sa prin decapitare, în ianuarie 1649, la Whitehall Gate din Londra. Drept urmare, se va declara Republica, iar Oliver Cromwell va deveni Lord Protector din 1653. După moartea acestuia, fiul său, Richard Cromwell, îi va succeda ca Lord Protector, abdicând însă curând după aceea. Monarhia va fi restabilită în 1660, după ce Anglia intrase într-o perioadă de anarhie odată cu întoarcerea regelui Carol al II-lea la Londra. În anii 16641665, Anglia va fi lovită de izbucnirea Marii Ciume, urmată apoi, în 1666, de Marele Incendiu din Londra, care a făcut ravagii timp de 5 zile, distrugând aproximativ 15.000 de clădiri. După moartea lui Carol al II-lea în 1685, va fi încoronat fratele său de religie catolică, James al II-lea al Angliei (James al VII-lea al Scoției). Însă nici Parlamentul, nici poporul nu erau de acord cu un rege catolic pe tronul Angliei. Drept urmare, în 1689, protestantul olandez Wilhelm al III-lea de Orania (care va deveni William al III-lea al Angliei) îl va înlocui pe James II. Această schimbare va fi cunoscută sub numele de Revoluția Glorioasă sau Revoluția fără Sânge. Cu toate acestea, în Scoția și Irlanda, catolicii loiali lui James II nu erau foarte mulțumiți, rezultând astfel o serie de revolte sângeroase. Aceste revolte iacobite vor continua până la mijlocul secolului al XVIII-lea. Decretul de unificare dintre Regatul Angliei și Regatul Scoției din 1707 a dus la dizolvarea atât a Parlamentului Angliei, cât și a Parlamentului Scoției, în vederea creării Regatului Unit al Marii Britanii, condus de Parlamentul Unificat al Marii Britanii.

11

II.Influența curentelor religioase aupra gândirii politice engleze din secolul al XVII-lea II.1 Reforma protestantă a creat credinţa creştină luterană, anabaptistă şi reformată. Al patrulea tip de credinţă creştină, care pentru Anglia a însemnat debarasarea de catolicism a fost anglicanismul introdus de regele Henric al VIII-lea și continuat de Elisabeta. Victoria în lupta cu papalitatea nu i-a adus reginei liniştea, din cauza puterii crescînde a puritanilor, care ameninţau să schimbe biserica de stat episcopală într-o biserică prezbiteriană sau congregaționala.Puritanii susţineau că în Biserica Anglicană încă existau prea multe „urme de papalitate", ei dorind să „purifice" Biserica Anglicană în concordanţă cu Biblia, pe care o acceptau ca regulă infailibilă de credinţă şi viaţă. Această dorinţă a făcut să li se dea porecla de puritani în anul 1568. Pînă în 1570, obiecţiile lor principale erau îndreptate împotriva continuării folosirii ritualurilor şi a veşmintelor în liturghia bisericii, care li se păreau papale. Ei se opuneau folosirii zilelor sfinţilor, dezlegării clericale de păcate, semnului crucii, naşilor la botez, îngenuncherii pentru Comuniune, şi folosirii odăjdiilor de către preot. Ei de asemenea deplîngeau faptul că anglicanii nu respectau ziua de duminică. Ei şi-au însuşit învăţătura lui Calvin în felul în care aceasta a fost interpretată de William Ames (1572-1633) şi William Perkins. Cambridge a devenit centrul universitar unde puritanii au avut cea mai mare influenţă. Puritanismul a continuat să crească şi să cîştige sprijinul multor jurişti, negustori şi ai nobilimii de la ţară. După încetarea pericolului din partea papei, Elisabeta a emis un act în 1593 împotriva puritanilor.Acest Act dădea autorităţilor dreptul de a întemniţa puritanii pe motivul nefrecventării Bisericii Anglicane. Trebuie reamintit că puritanii nu erau nişte disidenţi, ci un partid în Biserica Anglicană care, în cazul lui Cartwright şi al adepţilor lui, doreau o Biserică Prezbiteriană, iar Iacob şi adepţii lui doreau o biserică de stat congregațională. Aceştia din urmă au format grupul de puritani cunoscuţi ca „independenţi". Independenţii trebuie să fie deosebiţi de separatiştii care doreau separarea Bisericii de stat şi o conducere congregaţională a Bisericii. Ambele grupuri continuau să crească în putere, în ciuda opoziţiei din partea domnitoarei, şi criticau Biserica Angliei. Moda extremă în îmbrăcăminte, neglijarea duminicii şi lipsa conştiinţei păcatului, toate erau condamnate. Rădăcinile sectelor nonconformiste engleze şi ale congregaţionalismului din Noua Anglie se află în mişcarea puritană.6

6

Camil Mureșan,Revoluția burgheză din Anglia,Lumea în care s-au plăsmuit tragediile lui Shakespeare, Editura Stiințifică, 1964, paginile 33-36.

12

Cu cîţiva ani înainte de a muri, Richard Hooker (cea 1554-1600) a scris ,Tratat despre legile politicii ecleziastice, o lucrare de natură filozofică în primul rînd, pentru a veni în întîmpinarea ameninţării puritane faţă de biserica de stat. în ea, Hooker susţine că legea, dată de Dumnezeu şi descoperită prin raţiune, este fundamentală. Este necesară ascultarea de domnitor, care conduce cu încuviinţarea poporului şi în concordanţă cu legea, domnitorul este cap atît al statului cît şi al Bisericii. Membrii statului sînt şi membrii bisericii de stat, în ambele domenii fiind supuşi ai legii divine. Episcopii, subordonaţi regelui, trebuie să supravegheze biserica de stat.' Hooker se opunea atît tendinţei puritanilor de a separa Biserica şi statul cît şi pretenţiilor papale de a deţine putere asupra statului. Nu a fost de mirare că teologii puritani s-au opus ideilor lui, deoarece ei credeau că poporul, condus de Dumnezeu, este sursa suveranităţii în Biserică. Apariţia lui Thomas Cartwright (1535-1603)ca profesor de teologie la Cambridge în jurul anului 1570 a mutat accentul eforturilor puritane de la reforma liturghiei la reforma în teologie şi în conducerea Bisericii. Insistenţa asupra autorităţii finale a Scripturii i-a făcut pe adepţii lui să adopte o teologie calvinistă care să facă şi mai calviniste cele 39 de Articole. în conferinţele lui asupra cărţii Faptelor apostolilor din 1570, Cartwright se opunea conducerii de către episcopi. Conducerea Bisericii, a scris el, ar trebui să fie deţinută de un prezbiteriu de episcopi sau bătrini care să aibă numai funcţii spirituale. în esenţă, acesta era sistemul calvinist de conducere a bisericii de către bătrînii aleşi de congregaţie. Mai tîrziu, Cartwright a tradus Cartea ecleziastică de disciplină a lui Walter Travers, în care acesta pleda pentru înfiinţarea unui prezbiteriu în fiecare dioceză a bisericii. El a pus bazele prezbiterianismului englez, care a avut o influenţă foarte puternică între anii 1643 şi 1648. Prezbiterianismul în Anglia modernă îşi datorează existent lucrării lui iniţiale. Prima Biserică Prezbiteriană a luat fiinţă la Wandsworth în anul 1572. Mai mulţi puritani, care nu au urmat tiparul prezbiterian al lui Cartwright, au adoptat ideile lui Henry Jacob (1563-1624), care poate fi considerat fondatorul congregaţionaliştilor independenţi sau puritani. Independenţii nu erau atît de înclinaţi spre separatism cum erau adepţii lui Robert Browne, care punea accentul pe legămîntul bisericii ca verigă ce îi lega pe creştini. Jacob a fost unul dintre semnatarii Petiţiei Milenare către Iacob I în 1603, în care se cerea o schimbare de la episcopatul din Anglia.El a fost întemniţat pentru concepţia sa, potrivit căreia fiecare congregaţie trebuia să fie liberă în biserica de stat să-şi aleagă propriul pastor, să-şi stabilească reguli proprii şi să-şi rezolve propriile probleme. în jurul anului 1606, Jacob a emigrat în Olanda şi a devenit pastorul englezilor din Middleburg. John Robinson, pastor al congregaţiei separatiste din Olanda, ai cărei membrii au emigrat mai tîrziu în 13

America, la Plymouth, şi Jacob au avut o influenţă considerabilă unul asupra celuilalt. Jacob s-a reîntors în Anglia în 1616, şi a devenit pastor la o congregaţie de independenţi în Southwark, Londra, din 1616 pînă în 1622. Puritanismul din Anglia, independent sau congregaţional, a crescut încetul cu încetul din acest început umil, pînă cînd a devenit mai puternic decît prezbiterianismul sub Oliver Cromwelll. Cromwell şi Milton au fost independenţi.În 1658, la Savoy în Londra, adepţii congregaţionalişti ai lui Jacob şi congregaţiile separatiste au formulat un credeu calvinist cunoscut sub numelede declaraţia de la Savoy. Congregaţionalismul englez este un descendent direct al acestui congregaţionalism puritan, mai degrabă decît al congregaţionalismului separatist al lui Robert Browne.7

II.2

Începând cu domnia Elisabetei si pe toată durata domniei Stuarților puritanii au avut

o luptă greu de dus pentru intrarea lor în legalitate ca religie oficială recunoscută de statul englez și pentru afirmarea lor în viața politică și social-economică a regatului. Forţele religioase generate de exilaţi sub Măria Tudor — exilaţi care se familiarizaseră cu calvinismul în Europa — şi de Biblia de la Geneva din 1560, au avut ca rezultat puritanismul care i-a cauzat Elisabetei nu puţine probleme. Cînd succesorul ei, Iacob al Vl-lea al Scoţiei, a devenit Iacob I al Angliei, în 1603, puritanii au sperat că acest rege calvinist, care agrea episcopatul, va înfiinţa o conducere prezbiteriană în biserica anglicană. Pentru a accentua speranţa lor, la sosirea lui în 1603, i-au prezentat „Petiţia milenară"8 , semnată de aproape o mie de preoţi puritani şi au cerut ca biserica anglicană să fie complet „purificată" în ceea ce priveşte liturghia şi forma de organizare. Orgoliosul şi flecarul domnitor, deformat de rahitism, a convocat în 1604 Conferinţa de la Hampton Court. Cînd puritanii au cerut iarăşi reformă, Iacob s-a înfuriat şi le-a spus că „îi va scoate afară din regat" dacă nu se vor conforma; cît despre organizarea prezbiteriană în biserica de stat, le-a răspuns că prezbiterianismul „este în armonie cu monarhia în aceeaşi măsură în care este Dumnezeu cu diavolul".Rezultat al acestei întîlniri a fost permisiunea de a face o nouă traducere a Scripturii în limba engleză, şi un grup de teologi învăţaţi au început lucrul pentru Biblia cunoscută sub numele de versiunea King James (Regele Iacob) sau versiunea autorizată. Această traducere a fost terminată în 1611, şi cu timpul anglo-saxonii au preferat-o, înlocuind Biblia de la Geneva.

7

R. Po-Chia Hsia,editor,The Cambridge History of Christianity,volume VI, Reform and Expansion 15001660,Cambridge University Press , 2008,pag.150-174. 8 James Heron, A short history of puritanism, a handbook for guids and bible classes,book III puritanism under the Stuarts, capitolul 1 puritanism under James I ,pag.181-190.

14

Problemele dintre Iacob şi puritani includeau mai mult decît dezacordul religios în legătură cu formele de guvernare prezbiteriană sau episcopală în biserica de stat. Problema juridică era în legătură cu lupta dintre tribunalele legale tradiţionale din Anglia şi sistemul de tribunale extralegale pe care tudorii l-au înfiinţat pentru a avea control total asupra supuşilor lor.O altă problemă o constituia întrebarea dacă era suveran monarhul sau Parlamentul. Era regele suveranul divin ales, responsabil numai în faţa lui Dumnezeu, sau era el ales prin consimțătul poporului în Parlament? Problema economică era dacă regele putea impune taxele sau această prerogativă era exclusiv a Parlamentului. Din nefericire pentru Stuarţi, nici Iacob nici cei trei urmaşi ai lui nu au avut diplomaţia Tudorilor de a-şi ascunde pumnul de fier în mănuşa de catifea a unui monarh sprijinit în aparenţă de Parlament. În timpul domniei Elisabetei şi a lui Iacob, puritanii cîştigaseră adepţi pentru vederile lor între negustorii orăşeneşti şi nobilimea rurală. Aceste grupuri au fost obligate să intre în opoziţie cu domnitorul datorită tuturor problemelor menţionate mai sus, şi au aşteptat timpul cînd au putut să acţioneze.

II.3 Carol I9, care a domnit din 1625 pînă cînd a fost executat în 1649, a fost un om onorabil, curajos, capabil, dar slab, care credea mai mult decît tatăl lui în unitatea dintre dreptul divin al monarhiei şi episcopat. El insista de asemenea că Parlamentul trebuie să fie subordonat, dar nerealizînd acest lucru, a domnit fără Parlament din 1629 pînă în 1640. Mulţi puritani, obosiţi de a mai spera la condiţii mai bune în Anglia, au emigrat în America. Cel puţin douăzeci de mii au părăsit Anglia între 1628 şi 1640. Faptul că regele Carol 1-a ales pe William Laud (1573-1645) un om mic la statură şi îngust la gîndire, ca arhiepiscop de Canterbury, a creat o conjunctură de situaţii care, cu timpul, i-au adus căderea. Laud favoriza uniformitatea în organizare şi teologia arminiană, care displăceau puritanilor calvinişti; el i-a numit pe arminieni în cele mai bune poziţii bisericeşti. Încercarea pe care a făcut-o Laud de a da cu forţa bisericii scoţiene în 1637 o nouă „Carte de rugăciune comună"s-a dovedit a fi incidentul care a dezlănțuit lupta dintre puritani şi domnitorul lor.Scoţienii s-au răsculat împotriva acestei încercări de a le fi schimbată liturghia, organizarea politică şi credinţa, făcută cu scopul de a crea uniformitate religioasă în cele două ţări. Aceasta a fost perioada în care Jenny Geddes pare să fi aruncat scaunul pe care şedea spre capul preotului, pentru că acesta a îndrăznit — după afirmaţia ei — să „spună liturghia la urechea mea"în istorica biserică St. Giles din Edinburgh.

9

Camil Mureșanu,Revoluția burgheză din Anglia, pagini de istorie universală,Conflictul dintre regalitate și Parlament, pag. 48-66.

15

În 1638, conducătorii scoţieni au semnat un Legămînt national pentru apărarea prezbiterianismului şi au invadat Anglia. Carol a încercat să oprească invazia dar pînă la urmă a trebuit să-i mituiască. Scoţienii au intrat în Anglia a doua oară, şi au rămas ca o ameninţare în nord. Pentru a face rost de bani, Carol a convocat Parlamentul în 1640, eveniment cunoscut ca Parlamentul cel Lung, deoarece nu a fost înlocuit pînă în 1660. Parlamentul cel Lung, înainte de a aproba orice fonduri, i-a închis sau executat pe sfetnicii lui Carol a desfiinţat toate curţile ilegale şi a luat sub control finanţele statului, dar nu a ajuns la o înţelegere în problema religiei. Moderaţii, care doreau să păstreze episcopatul, erau cunoscuţi ca „regalişti" sau „cavaleri", iar nobilimea puritană rurală şi comercianţii care doreau organizarea şi doctrina prezbiteriană sau congregaţională, erau cunoscuţi ca „puritanii" sau „capetele rotunde". În 1642 regaliştii s-au retras din Parlament după ce Carol a încercat fără succes să aresteze cinci membrii dinCamera Comunelor pentru trădare şi a început Războiul Civil, care urma să dureze pînă în 1646. Succesul în conflict a fost de partea puritanilor din Parlamentul cel Lung, datorită deosebitei îndemînări militare a lui Oliver Cromwell (1599-1658). Cavaleria lui bine educată şi deosebit de disciplinată formată din puritani pioşi, cunoscuţi sub numele de „coastele de fier", a devenit modelul după care a fost organizată victorioasa armată de Model Nou. în 1646 Parlamentul 1-a capturat pe rege şi, după evadarea lui şi după un al doilea scurt război civil în 1648, regele a fost executat. în acelaşi timp, Parlamentul a abolit episcopatul în 1643 şi a autorizat Adunarea de la Westminster formată din 151 de puritani englezi. Pentru a asigura ajutorul scoţian în război, Parlamentul a acceptat Liga solemnă şi legămîntul din 1638 şi a adăugat opt prezbiterieni scoţieni pentru a,fi sfetnici în problema organizării şi a formulării credeului bisericii naţionale. Grupul a ţinut între 1643 şi 1649, 1163 de sesiuni zilnice, în timpul cărora şi-a îndeplinit adevărata misiune, cu toate că a fost dizolvat abia în 1652."» îndrumarul pentru închinăciune, după principiile prezbiteriene, a fost încheiat în 1644 şi acceptat atît de Parlamentul scoţian cît şi de cel englez, în 1645. Forma de guvernămînt, care pleda pentru organizarea prezbiteriană a bisericii naţionale, a fost încheiată în 1645 şi adoptată de Parlament în 1648. Confesiunea de credinţă calvinistă de la Westminster, cea mai importantă lucrare a Adunării, a fost încheiată în 1646 şi adoptată de scoţieni în 1647 iar de englezi în 1648 Astfel, în 1648 biserica de stat a Angliei era biserică prezbiteriană calvinistă, în 1647 erau de asemenea terminate Catehismul Lung şi Catehismul Scurt. Cu aceste realizări, era încheiată adevărata activitate a adunării teologilor de la Westminster. Prezbiterienii din Parlament nu dăduseră armatei o atenţie atît de mare cum ar fi trebuit, armată care devenise de orientare congregaţionalistă. Obosit de refuzul prezbiterian de a plăti armatei restanţele de soldă şi de refuzul lor de a avea o altă biserică în afară de cea prez16

biteriană, Cromwell, un independent sau congregaţionalist, a ordonat colonelului Pride să „cureţe Parlamentul" în 1648. Prezbiterienii au fost alungaţi, lăsînd o „rămăşiţă" de congregaționaliști. După execuţia lui Carol în 1649, Cromwell a înfiinţat un commonwealth condus de el. În 1653, el a concediat rămăşiţa de Parlament, a înfiinţat un Protectorat şi pînă în 1658 a condus ca dictator cu ajutorul armatei. în probleme de religie a fost tolerant. El le-a permis evreilor care fuseseră expulzaţi în 1290 să se întoarcă în 165610 .

II.4 După moartea lui Cromwell, Parlamentul cel Lung s-a autodizolvat în 1660, şi englezii, obosiţi de modul de viaţă auster al puritanilor, l-au rechemat pe Carol al II-lea să le devină conducător şi au adoptat din nou episcopatul. Un cod sever de legi, cunoscut sub numele de „Codul Clarendon", dădea în mâinile anglicanilor poziţiile din biserica de stat şi din stat, şi interzicea adunările puritanilor. În jur de douăzeci de mii de clerici calvinişti au fost alungaţi din bisericile lor, şi puritanii au devenit o parte a tradiţiei nonconformiste din Anglia. Cei mai remarcabili scriitori ai acestei tradiţii au fost John Milton (1608-1674), al cărui poem epic Paradisul pierdut este un tratat teologic în versuri, şi al cărui tratat Areopagitica apăra libertatea de gîndire, şi John Bunyan (1628-1688), a cărui alegorie despre mersul vieţii creştine în Călătoria creştinului i-a ajutat pe mulţi puritani de atunci în viața de credință.

II.5 ,,Nonconformiştilor‖ din Anglia li s-a garantat toleranţa numai după alungarea lui Iacob al Il-lea din Anglia, în timpul Glorioasei Revoluţii din 1689 care a vut ca urmare aducerea pe tron al lui Wilhelm al II-lea sub care Anglia a redevenit o mare putere maritimă și economică11 .

II.6

Viaţa spirituală a Angliei pe vremea sfinţilor constituie unul din fenomenele cele mai

sur- prinzătoare ale istoriei. Un întreg popor occidental a avut atunci drept unică lectură, drept constituţie şi credinţă povestiri şi poeme orientale vechi de câteva mii de ani. În ochii acestui popor legalist trebuia totdeauna să fie respectată litera legii şi, pentru că Biblia era legea lui Dumnezeu, fiecare urma să ducă o viaţă în strictă conformitate cu litera Bibliei. Deoarece israeliţii îi masacraseră pe amaleciţi, Cromwell nu ezită săi masacreze pe irlandezi. Deoarece ei lapidaseră câţiva culpabili, sa auzit strigânduse în Camera Comunelor: "Săl lapidăm!"Deoarece psalmii sunt poeme războinice,puritanii erau totdeauna gata să combată cu arma în mână pe duşmanii lui Iehova. Deoarece Biblia glorifica poporul lui Israel, socotindul mai presus decât toate celelalte, englezii, convinşi că erau noul popor al lui Israel, simţiră crescândule 10

Earle E. Cairns,Creștinismul de-a lungul secolelor ,capitolul 30, Reforma și puritanismul din Anglia,lupta puritană cu Stuarții, Editura Cartea Creștină Oradea 2007 ,ediție revizuită,pag.331 -336. 11 Adrian Niculescu,Istorie politica moderna și contemporană, Evoluția Angliei de la Protectorat la ,,Revoluția Glorioasă”,support de curs,pag. 50-53.

17

orgoliul, pe care războiul de o sută de ani îl născuse în sufletul lor. Milton, de pildă, era de părere că dacă Dumnezeu ar avea de îndeplinit vreo misiune grea pe pământ, ar face apel la englezii săi. E un sentiment care se va regăsi în secolul al XlXl-ea la Curzon şi la Cecil Rhodes . După Vechiul testament, puritanii citesc cel mai bucuros Epistolele sfântului Pavel şi cărţile lui Calvin. Dumnezeul lor nu este Dumnezeul evangheliei, mort pentru toţi oamenii, ci Dumnezeul înspăimântător şi gelos, care nu-I mântuieşte decât pe aleşii săi. Puritanul, care urmăreşte cu spaimă ceea ce se întâmplă în sufletul său, încercând să recunoască semnele harului, nu poate fi decât ostil plăcerilor. "Cum să trăieşti în veselie, cum să te bucuri de farmecul primăverii, cum să suporţi teatrele şi spectacolele, când simţi ghiarele diavolului pe tine, când te-au şi atins flăcările iadului?" Cromwell a luptat toată viaţa sa împotriva demonului. Se apleacă în faţa lui Dumnezeu până în praful ţărânii. Aşteaptă de la inspiraţia divină să afle tot cei este dat să facă în viaţă. A fost supranumit "un om îmbătat de Dumnezeu". Dar această doctrină care întunecă viaţa îi face foarte puternici pe cei care o profesează. Sacrrificarea voluntară a tot ceea ce omul Renaşterii numise plăcere sau fericire făureşte fiinţe grave şi curajoase.Au o frică atât de mare de păcat încât se străduie să fie soldaţi disciplinaţi,comercianţi cinstiţi, muncitori sârguincioşi. Exigenţi faţă de alţii, sunt tot atât de exigenţi şi faţă de ei înşişi. Când, mai târziu, veteranii lui Cromwell au fost demobilizaţi, "nici unul dintre ei nu s-a lăsat ademenit nici de vagabonzi, nici de bandiţi". Regaliştii înşişi au mărturisit că "în toate ramurile profesiunilor cinstite aceştia prosperau mai mult decât alţi oameni, că nici unul dintre ei na fost acuzat de vreo pungăşie sau hoţie şi că dacă un brutar, un zidar sau un căruţaş se făcea remarcat prin cumpătarea sau munca sa, aproape sigur era unul din foştii soldaţi ai lui Oliver".Unele religii mergeau, în interpretarea Bibliei, mai departe decât Cromwell şi oamenii lui. Partida celei dea Cincea Monarhii credea în revenirea lui Hristos şi în apropierea Milenniumuiui.Capitolul al şaptelea din Daniel, capitolul apocaliptic, era evanghelia lor şi pentru că unul din versetele sale anunţa domnia sfinţilor, ei pretindeau ca Anglia să fie guvernată de un sanhedrin. Anabaptiştii rebotezau pe bărbaţi şi femei, la apusul soarelui, în apa râurilor. În vremea aceea George Fox înfiinţa Societatea prietenilor, prieteni care căpătară curând porecla de quakers (tremurătorii), deoarece extazul credinţei lor se manifesta, în anumite reuniuni, prin tremurături ale corpului. În ochii quakerilor, religia nu trebuia să fie decât o experienţă spirituală interioară. Ei socoteau de prisos hirotonisirea preoţilor sau construirea de biserici. Contrar puritanilor, "prietenii" erau de părere că fiecare om poate repurta în viaţa sa o victorie completă asupra păcatului. Ei dovedeau mai multă bunătate şi mai multă seninătate decât cea mai mare parte dintre celelalte secte. Dar refuzul de a presta jurământul, refuzul de a lua parte la războaie, chiar juste, şi refuzul de a recunoaşte autoritatea funcţiilor 18

ecleziastice făceau din ei, fără voia lor, nişte rebeli. În timpul domniei puritanilor, viaţa, în măsura în care o puteau reglementa, fu destul de tristă. Interziceau plăcerile favorite ale englezilor: teatrul, cursele de cai, luptele de cocoşi. Tripourile şi bordelurile fură interzise. Duminica circulau patrule pe stradă pentru a supraveghea închiderea cârciumilor. Fiecare trebuia săşi petreacă ziua de duminică în familie, citind scriptura şi cântând psalmi. În această zi, în oraşul Londra nu se auzea decât "murmurul rugăciunilor şi al cântărilor venind din biserici". În 1644 parlamentul interzise ca în ziua de sabat să se vândă merinde, să se călătorească, să se transporte poveri, să se admită tragerea clopotelor, tirul, târgurile, bufetele cu răcoritoare, dansurile, jocurile, sub pedeapsa unei amenzi de cinci şilingi pentru fiecare persoană mai mare de paisprezece ani. Pentru copiii care comiteau asemenea fapte infamante, plăteau părinţii sau tutorii. Slujbele religioase erau lipsite de tot ce putea să reamintească pompa şi frumuseţea ceremoniilor catolice sau chiar anglicane. Evelyn , în jurnalul său, povesteşte că în 1657 a fost arestat în ziua de crăciun, întro capelă, pentru că a respectat "superstiţia privind naşterea Domnului". Credincioşii erau atât de înfricoşaţi să nu pară papişti, încât pierduseră orice moderaţie şi buna cuviinţă. "Citesc şi se roagă fără metodă – mai spune Evelyn –, fără respect şi fără evlavie. Am văzut o întreagă congregaţie stând cu pălăria pe cap în timpul citirii psalmilor. În unele temple nu se citesc de loc scripturile, ci se fac nişte rugăciuni serbede, după care urmează o predică, neînţeleasă nici de cei ce ascultă nici de cei care o ţin, dar care este extraordinar de lungă... Multe biserici sunt pline acum de bănci împrejmuite, pe care participanţii stau izolaţi în grupe de trei sau patru inşi". Această bancă împrejmuită va rămâne unul din semnele individualismului puritan, unul dintre subiectele de dezbateri între Biserica de sus şi Biserica de jos. După Restauraţie spiritul puritan avea să fie prigonit la rândul său. Dar era destinat să supravieţuiască. Disidentul, omul care nu-i de acord "să se conformeze", care pretinde pentru conştiinţa sa dreptul de a judeca toate cazurile, care sa obişnuit să facă parte dintr-o minoritate, să se complacă în această situaţie şi care, după ce şia făcut alegerea, îi rămâne credincios chiar cu riscul fericirii sau al vieţii sale, va rămâne unul dintre cele mai remarcabile şi statornice tipuri englezeşti. Fie că se va consacra problemelor religioase, fie că se va consacra problemelor politice, oricare ar fi obiectul pasiunii sale, el va fi puternic, încăpăţânat, incoruptibil. Va duce lupta împotriva sclaviei,împotriva prostituţiei, împotriva războiului şi va menţine până în zilele noastre tristeţea duminicii engleze. Caracterului englez îi va datora câteva din trăsăturile sale cele mai frumoase şi câteva din cele care vor stârni ura împotriva lui12 12

Andre Maurois,Istoria Angliei ,volumul II,capitolul IX,Efectele durabile ale puritanismului,1967,pag.37-39.

19

III.Ideologia politică a ,,nivelatorilor”(levellers) III.1 Nivelatorii au fost o mișcare politică în timpul Războiului Civil din Anglia care sublinia,insista asupra suveranității populare,un sufragiu extins al populației,egalitate în fața legii și toleranță religioasă toate aceste deziderate fiind exprimate în manifestul,,Agreement of the People‖(Acordul poporului).Ei au început să devină importanți odată cu sfârșitul primului război civil englez și au fost deosebit de influenți înaintea începerii celui de-al doilea război civil englez.Viziunea și sprijinul nivelatorilor se găseau în plebea orașului Londra și în unele regimente ale ,,noului model de armată‖. Nivelatorii nu erau un partid politic în sensul propriu al cuvântului și nu toți se conformau unui manifest specific.Erau organizați la un nivel național cu ,,oficii‖ la numeroase cârciumi precum,,The Rosemary Branch‖(Creanga de rozmarin) din Islington care a primit acest nume din îndoiturile,încovoielile rozmarinului pe care nivelatorii le purtau pe pălării ca simbol,element de identificare.Din iulie 1648 până în septembrie 1649 ei publcaseră un ziar,,The Moderate‖și au fost pionierii utilizării petițiilor și pamfletelor politice.Ei se identificau prin purtarea unor panglici de culoarea verzuie pe hainele lor.După epurarea lui Pride și execuția lui Carol I,puterea a rămas în mâna armatei și o ,,bucată‖ mai mică parlamentului.Nivelatorii alături de celelate grupuri de opoziție au fost marginalizate de către cei aflați la putere și influența lor practic a dispărut.Aproape de anul 1650 ei nu mai erau o ameninșare pentru ordinea stabilită.Termenul de leveller a fost utilizat pe parcursul secolului al XVII-lea în Anglia ca un abuz la adresa rebelilor aflați în zone rurale.

III.2 Ca mișcare politică acest termen se referă în primul rând la o parte a noului model de armată numit,,Agitatorii‖si susținătorii lor din Londra care la început plănuiau să-l ucidă pe rege.Însă termenul a fost cu timpul atașat lui John Lilburne,Richard Overton și Wiliam Wlawyn și susținatorii lor.John Wildman s-a gândit mai târziu la faptul că acest termen,denumire a fost dată grupului lui Lilburne de către Oliver Cromwell și Henry Ireton în timpul dezbaterii de la Putney anul 1647.Lilburne a considerat acest termen drept peiorativ și și-a numit susținătorii,,agitator‖.Liderii mișcării au fost deosebit de vehemenți de termenul de nivelatori dar l-au ,,îmbrățișat‖ deoarece așa erau ei cunoscuți de popor.După arestarea lor si închiderea din 1649 patru dintre lideri,Walwyn,Overton,Lilburne și Thomas Prince,au semnat un manifest în care au acceptat denumirea oficială de levellers. 13

13

Wikipedia.org ,,The Levellers”

20

III.3Agenda levelerilor s-a dezvoltat în tandem cu nemulțumirile din interiorul noului model de armată la începutul primului război civil.Primele bucăți din ,,Acordul poporului‖14 au apărut cercurile armatei și au apărut înainte de dezbaterea de la Putney din octombrie si noiembrie 1647,și o versiune finală,atribuită liderilor nivelatorilor Walwyn,Overton,Lilburne și Thomas Prince apărută în 1649.Susținea pentru extinderea sufragiului de vot la aproape toți barbații,reformă electorală,alegerea Parlamentului la fiecare doi ani,libertate religioasă și un sfârșit pentru pușcăria datorată datoriilor.De asemenea susțineau abolirea corupției din Parlament și jusțtiție,tolerarea diferențelor religioase,traducerea legii în limba uzuală;aceste idei au fost considerate unele dintre primele idei pur democratice aplicate de către o mișcare politică.Unii leveleri precum Lilburne au susținut faptul că Legea engleză (The Common Law) în special Magna Charta(1215) au fost fondate de către drepturile și libertățile engleze, însă unii precum Walwyn comparau Magna Charta cu un,,ghiveci‖.Nivelatorii aveau tendința să mențină unele lucruri din chestiunile legate de ,,drepturile naturale‖care au fost abolite de către cei din grupul regelui în timpul războaielor civile.La dezbaterile de la Putney din 1647 colonelul Thomas Rainsborough a apărat drepturile naturale ca provenind din legea Lui Dumnezeu din Biblie.Richard Overton considera libertatea ca fiind o proprietate înascută a fiecărui om.Michael Mendle a demonstrat dezvoltarea ideilor leverilor din elemente ale primelor idei parlamentare de către oameni precum Henry Parker.De menționat ar mai fi un manifest deosebit de important scris de Lilburne în timpul petrecut între gratii care se mumește ,,An Arow Against All Tyrants and Tyrany‖(O săgeată împotriva tuturor tiranilor și tiraniei). Sodații din ,,noul model de armată‖ și-au ales ,,agitatori‖ din fiecare regiment pentru a-i reprezenta.Acești agitatori erau bine primiți de către comandanții armatei și dețineau un fotoliu în Consiliul General.totuși prin septembrie 1647 cel puțin cinci regimente de cavalerie și-au ales noi agitatori în mod neoficial și au creat un pamflet numit,,The case of the army truly stated‖.Acest pamflet a fost prezentat comandantului-șef Sir Thomas Fairfax în 18 octombrie 1647.Aceștia cereau o reorganizare a Parlamentului în timp de un an și modificări substanțiale constituției viitorului parlament care va fi reglementată de către o neschimbată ,,lege supremă‖.Ofițerii seniori din ,,The New Army‖15 porecliți Grandees s-au mâniat de către un document pe nume ,,The Case of Army‖și le-au ordonat agitatorilor neoficiali să-și 14

Camil Mureșanu,coordonator, Culegere de texte pentru istoria universală epoca modernă, volumul I 16401848,Un acord al poporului pentru o pace trainică și durabilă cu privire la temeliile dreptului comun, Editura Didactică și Pedagogică ,1973,pag.12-14. 15 Camil Mureșanu,Revoluția burgheză din Anglia, ,,Armata ,,Noului Model ” ,Editura Științifică, 1964,pag.126135.

21

susțină principiile înaintea Consiliului General al Armatei.Aceste dezbateri poartă numele de dez -baterile de la Putney și au fost ținute în Biserica St. Mary,Putney, în ținutul din Surrey între octombrie 28 și 11 noiembrie 1647.În data de 28 octombrie ,agitatorul Robert Everard prezenta un document numit,,Acordul Poporului‖.Acest manifest,care la început era unul republican și democratic, părea să fie într-un oarecare conflict cu termenii de înțelegere care au fost fost aprobați de către Consiliul General al Armatei printr-un document numit,,The Heads of the Proposals‖. Acest document conținea multe cereri care urmareau justiția socială dar se baza pe un accept al regelui după care să fie declarate legi prin consimțământul Parlamentului.Noii agitatori, care nu aveau încredere în rege, cereau ca Anglia să fie așezată ,,de jos în sus‖ nu,, de sus în jos‖ dând votul majorității bărbaților.Aceste dezbateri au ajutat să identifice lucruri pe care susținatorii taberei parlamentului erau de acord și pe cele cu care erau în dezacord. De exemplu,Ireton întreba dacă fraza din Acord,,potrivit numarul locuitorilor‖acorda dreptul unui străin proaspăt ajuns în Anglia și având o proprietate dreptul de a vota.El era de părere că o persoană trebuia să aibă,,un interes permanent pentru regat‖ pentru a avea drept de vot și că acest,, interes permanent‖însemna deținerea unui teren,proprietate punct în care el și nivelatorii eru într-un dezacord.În viziunea mosernă dezbaterile păreau să ceară,să aducă principii din Biblie și aceasta într-o perioadă în care disputele religioase erau ceva obișnuit chiar în armată unde soldații erau aleși special datorită zelului lor religios.John Wildman nu era de accord cu introducerea principiilor biblice în guvernarea civilă ci susținea faptul că rațiunea trebuia să fie instrumentul după care să fie organizat un stat.Întâlnirea de la Corkbush Field din noiembrie 1647 a fost prima din cele trei întâlniri avute la dezbaterile de la Putney.

III.4 Thomas Fairfax și Cromwell erau îngrijoraț dei susținerea puternică pe care o aveau levelerii din partea armatei așa că s-au decis să intoducă,,The Heads of the Proposals‖ca manifest militar în locul Acordului poporului al nivelatorilor.Când unii au refuzat acest document deoarece preferau manifestul leverilor aceștia au fost arestați unul dintre liderii lor importanți Richard Arnold fiind executat.La celelalte doua întâlniri trupele au căzut de acord aupra manifestului și au încetat protestele.Cea mai mare petiție a nivelatorilor a fost ,,To The Right Honourable The Commons of Engand‖ a fost prezentat parlamentului în data de 11 septembrie 1648 cu semnăturile a unei treimi din populația Londrei.În octombrie 1648 Thomas Rainborough a fost ucis.El a fost un membru important în parlament un conducător al nivelatorilor în timpul dezbaterilor de la Putney.Pe 20 ianuarie 1649 o versiune a ,,Acor-

22

dului Poporului‖ care a fost retrasă din Consiliul armatei din 1647 și modificată subtil a fost prezentată Camerei Comunelor. La sfârșitul lui ianuarie 1649 Carol I al Angliei a fost întemnițat si ucis pentru trădare.În februarie Grandees(ofițerii seniori) au interzis petițiile soldaților adresate parlamentului.În martie opt cavaleri nivelatori au mers la comandantul șef Thomas Fairfax și cereau restaurarea dreptului de petiție.cinci dintre ei au fost ,,trimiși acasă din armată‖.În aprilie 300 de infanteriști ai regimentului colonelului John Hewson care au declarat faptul că nu vor pleca în misiune în Irlanda până când programul leverilor nu va fi realizat au fost alungați din armată fără plată.Aceași metodă a fost utilizată la întâlnirea de la Corkbush Field.Mai târziu în aceași lună în revolta de la Bishopgate soldații din regimentul colonelului Edward Whalley aveau așteptări similare cu cei din regimentul lui Hewson,aceștia au fost alungați din Londra.Când au refuzat să plece 15 soldați au fost arestați și judecați,șase fiind condamnați la moarte 16 . În 1649 colonelul John Lilburne, William Walwyn, Thomas Prince și Richard Overton au fost închiși în celebrul Turn din Londra de către Consiliul de Stat.În timpul șederii lor în turn au scris aceștia reformele dorite de nivelatori printr-un pamflet munit,,Acordul poporului(ultima dintre versiuni)‖finalizat pe data de 1 mai 1649.Acesta include reforme care cu timpul au devenit legi în Anglia mai ales în domeniul juridic.Din nefericire la scurt timp după redactarea acestui manifest Oliver Cromwell a atacat și ucis simpatizanții din cadrul armatei ai nivelatorilor conduși de William Thompson.Alături de acesta au mai murit și ceilalți trei lideri importanți care susțineau miscarea levelerilor și anume fratele lui William Thompson caporalul Perkins și John Church.Cromwell a distrus practic liderii,,Noului Model de Armată‖ (New Model Army) care până atunci aveau parte de o influență și putere în țară.Chiar dacă Walwyn și Overton au fost eliberați din turn și Lilburne a fost judecat și achitat mișcarea,influența și cauza pentru care au luptat levellerii a fost strivită 17 .

III.5 Figură interesantă, pasionata, pătrunsă de idei politice înaintate dar şi de contradicţiile şi greşelile inerente păturii sociale pe care o reprezenta, Lilburne rămîne unul dintre marii înfrînţi ai revoluţiei engleze; înfrînt, dar şi răzbunat în bună parte de istorie. În influenţa exercitată pe plan european de revoluţia engleză, multe elemente valoroase pleacă nu de la Cromwell,ci de la Lilburne. Prin intermediul unor scrieri din veacul al XVII-lea, ideile sale au fost preluate de mişcările politice radicale din anii 1760—1770, contribuind la pregătirea

16

Camil Mureșanu,Revoluția burgheză din Anglia ,Între monarhie constitutională și republică democratică, pag.162-182, Al doilea război civil pag. 183-197. 17 Camil Mureșanu,Revoluția burgheză din Anglia, ,,Noile lanțuri ale Angliei”, pag. 230-247

23

revoluţiei americane şi a celei franceze. Spiritul avîntului şi al gîndirii lui revoluţionare pluteşte, nemărturisit, peste fervoarea iacobinismului.

24

IV.Ideologia politică a ,,săpătorilor”(diggers) IV.1După războiul civil englez din anii 1640 lumea reală a părut să fie pentru o vreme un loc mai ospitalier pentru vise radicale şi scheme utopice; în această perioadă au răsărit mai multe secte comuniste şi socialiste. Una dintre ele, Diggers (Săpătorii), susţinea că Dumnezeu a creat lumea pentru ca toţi oamenii să o împartă în comun; de aceea proprietatea privată a fost interzisă de El şi ar trebui abolită. „Pământul‖, scria Gerard Winstanley, este „o comoară comună‖din care toţi sunt îndreptăţiţi să ia ceea ce le este necesar. Pornind de la această premisă, Diggers au întemeiat comune şi au început să lucreze pământul pentru a planta cereale.Dar datorită faptului că o parte dintre ei au săpat pământuri care nu le aparţineau legal, au fost repede scoşi în afara legii, iar comunele lor au fost împrăştiate cu forţa de către autorităţi. Adevăraţii levelleri(egalitari) sau „diggeri‖ (săpători), desprinşi din mişcarea egalitarilor, reprezentau ţărănimea săracă şi păturile inferioare ale populaţiei orăşeneşti. Cu alte cuvinte, diggerii reprezentau, de fapt, aripa mai radicală, revoluţionară, de stînga a mişcării nivelatorilor şi reflectau năzuinţele novatoare ale populaţiei sărace rurale şi urbane 18 .

IV.2 Printre cerinţele politice mai importante erau ideile cu privire la înlăturarea sclaviei desfiinţarea regalităţii, înlăturarea bogaţilor, lichidarea proprietăţii private asupra pămîntului, înlăt rarea statului absolutist, instaurarea republicii care trebuie să fie condusă de reprezentanţii poporului ş.a. Ideologia reprezentanţilor acestei mişcări prevedea proiectarea unei noi socie- tăţi cu principiul obligativităţii tuturor pentru muncă, care ar asigura repartiţia după nevoi. Astfel, ei propagau ideile comunismului egalitar primitiv şi încercau să le înfăptuiască prin cultivarea în colectiv a pămînturilor comunale.Cel mai important reprezentant al mişcării şi ideologiei diggerilor este Gerard Winstanley (1609-1652/1676), protestant englez, reformator religios şi activist politic. El este considerat unul dintre fondatorii grupului englez cunoscut sub numele de diggers (săpătorii, care, avînd convingeri bazate pe un comunism creştin şi reprezentînd astfel sărăcimea rurală şi urbană, au proclamat idealul său „republica liberă‖,au întreprins chiar şi unele acţiuni concrete, iar pro- prietatea şi munca a fost declaratăcolectivă), ulterior însă colonia (comuna) lor din Sioree a fost distrusă şi abandonată. De fapt, gînditorul devine unul din primii exponenţi al celor mai sărace pături ale populaţiei engleze care reprezenta curentul de extrema stîngă în perioada revoluţiei engleze de la mijlocul sec. XVII19 .

18

Terence Ball,Richard Dagger,Ideologii politice și idealul democratic,capitolul 5,socialism și communism, socialismul:precursorii,Editura Polirom,2000,pag.129. 19 Pantelimon Varzari,Istoria gândirii politice,note de curs,doctrinele politice în perioada revoluției engleze din sec. al XVII-lea,Chișinău,2011,pag.150.

25

La 26 ianuarie 1649, cînd toată lumea urmărea cu atenţie încordată procesul regelui, la fel de puţin băgată în seamă trecu broşura semnată de un anume Gerard Winstanley: Noua lege a dreptăţii20 . Autorul se pretindea un iluminat. Domnul însuşi i s-ar fi arătat, rostind cuvintele : „Munciţi împreună, împreună mîncaţi pîinea ; aceasta să o dai de ştire Lumii întregi !‖.Ţinînd ca o datorie să devină crainicul pretinsei sale revelaţii, Winstanley îi îndemna pe săraci să nu mai lucreze la lorzi, să nu mai arendeze şi să nu mai vîndă pămîntul şi roadele lui. El susţinea că toate acestea trebuie să fie proprietate comună. Prin martie apăru şi o continuare a Luminii din Buckinghamshire... fără a aduce vreun element nou. Se insista mereu asupra ideii — care străbătea toată literatura de asemenea tendinţe — că Wilhelm Cuceritorul şi franco-normanzii săi sînt principalii izvoditori ai „răutăţii" în Anglia,ai răpirii pămînturilor.

IV.3 Pe la începutul lunii aprilie existenţa acestui nou curent începe să se afirme. Cam atunci pare a se fi răspîndi „O declaraţie din partea poporului sărman şi asupritdinAnglia"21 semnată de 45 de persoane, printre care şi Winstanley, probabil autorul principal. Adresîndu-se „tuturor celor care se numesc ei înşişi, sau sînt numiţi lorzi ai manorurilor în sînul acestei naţiuni, care au început să taie, sau care din teamă şi lăcomie au de gînd să taie pădurile şi arborii ce cresc pe pămînturile comune şi pe cele pustii", declaraţia le spune că pămîntul n-a fost făcut numai pentru ei, în vreme ce alţii să le fie veşnic robi şi slugi ; el a fost dat spre îndestulare vieţii tuturor.„Declaraţia" preconizează munca în comun, îndemnîndu- i pe oamenii sărmani să lucreze împreună pămînturile obşteşti, cele fără proprietar şi pustii. Nu se invocă însă dreptul ocupării prin forţă a pămînturilor, nu se face vreo aluzie la eventuala desfiinţare prin violenţă a proprietăţii private; îmbîcsită de misticism, „Declaraţia" propovăduieşte metoda convingerii, a apelului la dragostea frăţească, văzînd în aplicarea ideilor cuprinse în ea o biruinţă a „duhului creştinesc". La 8 aprilie 1649, cîteva zeci de locuitori din Cobham, în comitatul Surrey se adunară în apropierea satului lor, pe un deal numit Sf. Gheorghe şi începură a-1 lucra împreună; mînuind cu tragere de inimă lopeţi şi cazmale, îl semănară cu legume. De aci li se trase numele de diggeri, adică „săpători",sub care va rămîne cunoscut întreg acest curent. Ei înşişi îşi vor mai da curînd si numele de „adevăraţii levelleri". Diggerii de pe dealul Sf. Gheorghe erau conduşi de William Everard, un fost soldat, alungat cîndva din armată pentru părerile sale radicale. El îşi zicea acum „profet", i se alătură curînd şi Winstanley. Fapta lor stârni mare scandal printre lorzii şi ţăranii proprietari din împrejurimi. Plîngeri şi reclamaţii porniră cu duiumul împotri20

„The New Law of Righteousness”. „A Declaration from the Poor oppressed People of England".Alte indicaţii, posibil a se referi la altă versiune, dau 1 iunie ca dată a apariţiei. 21

26

va paşnicilor „săpători". Ştirea ajunse pînă la Consiliul de Stat, care ordonă lui Fairfax să trimită armata ca să-i împrăştie pe acei „oameni fără căpătîi şi răzvrătiţi", a căror activitate poate avea „mari şi primejdioase urmări", ameninţînd „să năruie pacea şi liniştea republicii". Desigur, nu evenimentul în sine determinase Consiliul de Stat să folosească expresii atît de alarmante. Consecinţele posibile apăreau însă grave. Pentru întîia dată în cursul revoluţiei se ivea un curent ce contesta proprietatea privată. Ideea se putea răspîndi cu uşurinţă, dat fiind numărul mare de oameni, care, atît la oraşe cît şi la sate, îşi pierduseră orice proprietate, deci nu mai aveau nici un interes în apărarea acestei instituţii. Era tot ce putea concepe republica burgheză a independenţilor ca mai incendiar. La 19 aprilie două escadroane de cavalerie trimise de Fairfax împrăştiară pe diggeri, care, de altfel, nu opuseră nici o împotrivire. A doua zi, Winstanley şi Everard cerură o audienţă lui Fairfax. Primiţi la Whitehall, ei refuzară să se descopere în faţa lui („pentru că este tot o creatură a Domnului, la fel cu noi") şi protestară în termeni potoliţi împotriva măsurii luate, căutînd a justifica acţiunile lor. Bineînţeles, nu obţinură nimic. Peste cîteva zile, numele lui Everard şi Winstanley le aflăm în fruntea unui grup de 15 semnături, pe un nou manifest intitulat,, Steagul ridicat al adevăraţilor levelleri‖22 sau sta- rea de comunitate, dezvăluită şi înfăţişată fiilor oamenilor. Era o justificare publică a acţiunii întreprinse de ei pe dealul Sf. Gheorghe, străbătută de un accent ceva mai tare împotriva pro- prietăţii private, calificată drept izvor al tuturor relelor, asupririi şi sărăciei.Semnificative sunt mai ales, cuvintele prin care aceşti reprezentanţi ai păturilor sărace exprimă sentimentele cu care ele priveau regimul republican al independenţilor :„O, tu, putere a Angliei, ne-ai făgăduit să faci din acest popor un popor liber, dar ai făcut-o după felul tău egoist, aruncîndu-ne în robie şi mai grea...".

IV.4 Mişcarea diggerilor23 a fost unul dintre fenomenele importante în cadrul revoluţiei engleze. Ea a fost singura care a reprezentat direct interesele sărăcimii de la oraşe şi mai ales de la sa- te. La fel ca războiul ţărănesc german din veacul al XVI-lea, şi revoluţia din Anglia veacului al XVII-lea „vestea profetic viitoarele lupte de clasă,aducînd în arenă nu numai pe ţăranii răs- culaţi (ceea ce nu mai era o noutate) ci şi, în urma lor, pe precursorii proletariatului de astăzi, cu steagul roşu în mină şi cu revendicarea comunităţii de bunuri pe buze. Influenţa religioasă a religiei puritane a introdus în această mişcare elementul de pasivitate, de nonviolenţă, al creştinismului primitiv, care ducea la resemnare în faţa oprimării, frîna şi pînă la urmă anihila

22 23

The True Levellers Standard advanced, or the State of Community opened and presented to the Sons of Men . Camil Mureșanu,Revoluția burgheză din Anglia, Noile lanțuri ale Angliei,pag.238.

27

combativitatea revoluţionară a celor asupriţi; în esenţa programului ei social însă, mişcarea diggerilor cuprinde elemente din cele mai înaintate ; putem conchide hotărît în favoarea caracterului ei revoluţionar. Nu atît prin revendicarea comunităţii bunurilor şi împărţirii egale a produselor. Ideea că „egalitarismul" s-ar putea menţine în condiţiile producţiei de mărfuri şi că prin el s-ar desfiinţa izvorul mizeriei este — arată Lenin — o idee utopică. Dar ceea ce constituie sîmburele ei revoluţionar este implicaţia sa : luarea de la moşieri a pămînturilor şi împărţirea lor ţăranilor, spre folosinţă comună. Această idee nu mai este utopică, nici reacționară, ci, în condiţiile momentului istoric dat „exprimă în modul cel mai hotărît, cel mai consecvent, tendinţa spre desfiinţarea cît mai deplină a întregii ordini vechi, a tuturor rămăşiţelor feudalismului".Nu prin ceea ce voia să construiască, ci prin ceea ce dorea să dărîme pînă la pămînt, dinamitîndu- i şi temeliile, mişcarea diggerilor a fost revoluţionară. Pentru ca această notă înaintată să se poată extinde şi asupra laturii constructive, de perspectivă, a ideologiei lor. Diggerilor le lipsea însă o condiţie esenţială : stadiul corespunzător de dezvoltare a societăţii, a claselor sociale din Anglia acelei vremi. Nu se constituise încă singura clasă consecvent interesată în construirea unei societăţi pe baze comuniste şi, totodată, singura capabilă să o realizeze: proletariatul industrial modern; în lipsa şi în afara lui orice asemenea planuri rămîn, în chip necesar, simple utopii sociale. Aceasta este şi una dintre cauzele principale ale relativ slabei dezvoltări şi durate a mişcării diggerilor, pînă la înăbuşirea ei prin măsurile represive ale statului. O altă cauză a aceluiaşi fapt a izvorît din diferenţierea puternică a ţărănimii,în acel timp exissta încă o pătură destul de numeroasă de ţărani proprietari sau posesori de pămînt, care privea cu duşmănie acţiunile „comuniste" ale diggerilor. Această pătură era prizoniera altei iluzii: aceea a scăpării de sub exploatare prin dobîndirea unei mici proprietăţi depline, sau prin consolidarea şi apărarea ei, în cazul în care o avea. Sărăcimea orăşenească, la rîndul ei, nu avea o conştiinţă de clasă suficient dezvoltată. Legăturile sale cu diggerii au fost slabe şi sporadice. Ea oscila între„democraţia socială" a diggerilor şi „democraţia politică", urmărită de levelleri. Cei din urmă, reprezentanţi ai micii burghezii şi idolatri ai micii proprietăţi private, s-au dezis cu tărie de diggeri. Luarea de poziţie a levellerilor împotriva diggerilor a îndepărtat de ei elementele sociale cele mai radicale, mai strîns legate de idealul desfiinţării pînă la capăt a rînduielilor feudale şi a temeliei lor — proprietatea feudală. De aceea, din primăvara anului 1649, mişcarea levelleră îşi vede şi ea îngustată baza de clasă. Luptă cu spatele descoperit şi trebuia să-şi deplaseze o parte din forţe pentru apărarea lui, împotriva unui aliat pe care singură şi-1 făcuse duşman, nemulţumindu-1 şi împingîndu-1 a se declara adevărat leveller", adevăratul reprezentant al maselor sărace. 28

V.Gândirea politică a lui Thomas Hobbes V.1 Thomas Hobbes (1588-1679) este primul dintre filosofii moderni care își întemeiază epistemologic demersul explicativ asupra politicii. Astfel, înainte de a examina natura și originea statului, filosoful britanic a încercat să găsească o metodă de cunoaștere ale cărei rezultate să poate fi demne de înălțimea filosofiei. Metoda consta în descompunerea și reconstrucția mentală a obiectului politic. Urmând acest principiu metodologic, Hobbes a ajuns la convingerea că, pentru a cunoaște în mod rațional statul, este necesară „construirea‖ lui teoretică pornind de la elementele sale ultime. La fel cum filosofii antici se străduiau să identifice elementul constitutiv al tuturor lucrurilor din Univers (element pe care l-au numit, după caz, apă, aer, foc, apeiron sau atom) Hobbes căuta „atomul‖ din care este alcătuit corpul social. Pentru a ajunge, însă, la acel element constitutiv, filosoful nu avea la îndemână nici o metodă experimentală. Statul nu era un obiect oarecare, ușor de „disecat‖ sau de „demontat‖ în bucăți, pentru a se proceda apoi la o reconstrucție reală a sa. Experimentul descompunerii și al recompunerii statului trebuia să se producă doar teoretic. Într-o primă secvență, pentru a ajunge la elementele componente, trebuia să ne imaginăm cum ar arăta lumea fără stat; iar imaginea lumii lipsite de stat nu putea fi alta decât aceea a unei mulțimi de indivizi, între care nu există raporturi sociale. Odată descoperite elementele statului, trebuia să ne imaginăm modalitatea în care ele ar putea fi agregate, împreună cu motivul pentru care s-ar produce o astfel de agregare. Acesta este mecanismul demonstrației lui Hobbes. În interiorul său, putem descoperi un important discurs antropologic, dezvoltat în operele De Cive și Leviathan (1651).24

V.2 Hobbes afirma că natura i-a făcut pe oameni egali, deopotrivă în privința capacităților fizice și a celor intelectuale. Deși unii pot manifesta o forță mai mare decât alții, aceasta nu înseamnă că cel mai firav dintre ei nu posedă suficientă putere pentru a-l ucide pe cel mai voinic. La fel stau lucrurile și în cazul intelectului: cu excepția artelor și a științei – care nu sunt facultăți înnăscute, ci dobândite – înțelepciunea aparține tuturor în egală măsură, căci nimeni nu se plânge că are mai puțină decât alții. Iar această satisfacție a fiecăruia în legătură cu cantitatea de înțelepciune pe care o posedă este semnul cel mai bun al egalei sale distribuții. Egalitatea naturală a oamenilor este cea care conduce la un conflict inevitabil : voind lucruri care nu se află în cantitate suficientă pentru fiecare și neexistând o regulă general acceptată a partajului, câtă vreme toți se cred îndreptățiți să dobândească bunurile 24

Constantin-Radulescu Motru,Istoria filosofiei moderne ,volumul I ,de la Renaștere până la Kant,Thomas Hobbes,Politica,pag.180-183.

29

indispensabile autoconservării sau satisfacerii plăcerilor, nimeni nu va ceda de bună voie în fața celuilalt, ci va prefera să-și măsoare forțele. Neavând a se teme decât de forța fizică a adversarului, individul va fi tentat să recurgă la agresiune, pentru a-și atinge scopul conservării și al plăcerii. Însă cel care a reușit să-l deposedeze pe altul de un bun oarecare nu are nici o garanție că nu va fi deposedat, la rândul său, de cei mai puternici și mai înțelepți (sau mai vicleni). Rezultă de aici că „atâta timp cât oamenii trăiesc fără o putere comună pe care să o respecte cu toții, ei sunt în această condiție care se numește război, și acest război este unul al fiecăruia împotriva fiecăruia (bellum omnium contra omnes) Căci războiul nu constă doar în bătălie și în lupte efective, ci într-un interval de timp în care voința de a se confrunta în lupte este suficient de dovedită (...). De aceea toate consecințele unui timp de război, în care fiecare este inamicul fiecăruia, se regăsesc și în acel timp în care oamenii trăiesc fără altă securitate decât cea cu care îi dotează propria lor forță sau propria lor ingeniozitate‖ (Leviathan). Lipsa securităţii personale făcea imposibilă dezvoltarea agriculturii, a activităţilor manufacturiere, a artelor şi ştiinţelor. În opinia lui Hobbes, viaţa omului cuprinsă mereu de frica de moarte nu putea fi decât „singuratică, nevoiaşă, penibilă, cvasi-animală şi scurtă‖25 . Filosoful intuieşte faptul că oricine i-ar putea contesta raţionamentul, pe motiv că experienţa nu ne arată niciunde o lume a războiului generalizat. Dar pe toţi cei care se îndoiesc de întemeierea afirmaţiilor sale, el îi invită să-şi examineze propriile lor acţiuni şi judecăţi: oare nu pleacă ei în călătorie înarmaţi, nu-şi încuie uşile pe timp de noapte şi nu îşi ascund averile, în propriile lor case ferecate, protejându-le de copiii şi de servitori? Nu incriminează ei oare, prin toate acestea, umanitatea întreagă? Neincriminată rămâne, însă, natura umană. Căci dorinţele şi pasiunile omeneşti nu sunt, prin ele însele, nici bune, nici rele; iar acţiunile ce rezultă din respectivele dorinţe nu pot fi nici ele judecate din perspectivă morală, câtă vreme nu există legi cunoscute. Potrivit lui Thomas Hobbes, „acest război al tuturor împotriva tuturor are o altă consecinţă, anume că nimic nu poate fi injust. Noţiunile de legitim şi ilegitim, de dreptate şi nedreptate nu-şi află locul aici. Acolo unde nu există o putere comună, nu există lege; unde nu există lege, nu există nedreptate‖ (Leviathan). Pentru ca oamenii să cunoască legea, aceasta trebuie să fie făcută în prealabil de către cineva; tocmai asupra acelei persoane (sau adunări legislative) oamenii trebuie să se pună de acord.

V.3 Din starea de natură – cu toate inconvenientele şi cu primejdiile ei – indivizii ies graţie pasiunilor şi raţiunii: „Pasiunile care îi înclină pe oameni spre pace sunt frica de moarte, 25

Scribd.com,Gândirea politică modernă,sec XVII-XX,Thomas Hobbes,pag.1-4.

30

dorinţa de a obţine lucrurile necesare unei vieţi agreabile şi speranţa de a le obţine prin industria lor. Iar raţiunea le sugerează clauzele apropriate acordului paşnic, clauze asupra cărora oamenii ajung să se înţeleagă. Acestea sunt ceea ce numim, în alţi termeni, legile naturale‖ (Leviathan). Cum devin operante aceste legi şi mai ales cum vor fi ele respectate de către toţi indivizii? În starea de natură, nu există practic obligaţie reciprocă garantată, nu există dreptate şi nedreptate. Natura dreptăţii constă în respectarea convenţiilor dar validitatea convenţiilor nu începe decât odată cu instituirea unei puteri civile suficient de mari pentru a-i obliga pe oameni să le respecte. Legile naturale ne obligă doar conştiinţa, dar ele nu au de la sine capacitatea de a ne obliga în acţiunea practică. Această capacitate o are Republica sau Statul, despre care Thomas Hobbes spune că este „un om artificial, deşi de o statură şi o forţă mai mare decât acelea ale omului natural, pentru apărarea şi protecţia căruia a fost conceput‖ („Introducerea‖ la Leviathan). Leviathanul,zeul artificial creat pentru a-i proteja pe oameni în interiorul societăţii, rezultă dintr-un contract între indivizi, care îşi cedează toate puterile şi libertăţile lor naturale, în schimbul asigurării vieţii şi proprietăţii. Cedarea libertăţilor este absolută şi irevocabilă, căci altfel statul n-ar mai dispune de autoritatea necesară pacificării societăţii. Din suma libertăţilor absolute pe care le posedaseră indivizii în starea de natură, rezultă teoretic o putere absolută. Concluzia lui Hobbes este aceea că omul nu e o fiinţă sociabilă prin natura sa. Doar interesul îl determină să renunţe la libertate; interesul şi frica de moarte dau naştere societăţii civile şi statului, iar puterea statului trebuie să fie absolută 26 .

V.4 Hobbes este preocupat de legitimarea puterii politice, în speţă de autoritatea regală, şi caută soluţii pentru salvarea acesteia în condiţiile în care ea asigură pacea civilă. Sensul instituţiei monarhice este dat de detaşarea completă de religie, suveranitatea monarhului extinzându-se şi asupra acesteia. Aşa cum scrie profesorul Andrei Marga, cu Hobbes a continuat propulsarea autonomiei vieţii politce ―care, operează cu postulatul «stării naturale», din care scoate consecinţele ce pregătesc la rândul lor, terenul intelectual pentru formularea liberalismului. Este vorba de derivarea comportamentului uman inteligent din înclinaţia naturală a individului de a face ceea ce este util pentru a se apăra, de plasarea comportamentului individului în contextul convieţuiririi cu alţi indivizi, de legitimarea puterii monarhului prin dorinţa oamenilor de a trăi în pace şi de determinarea dreptului imprescriptibil al individului de a face ceea ce îi asigură prezervarea‖ . Primul aspect care ni se înfăţişează este acela că ideea de legitimitate a puterii nu poate fi desprinsă de analiza cauzelor războiului civil din Anglia. Cultivând ceea ce Manent 26

Bertrand Russel,Istoria filozofiei occidentale,vol.2,De la Renaștere la Hume,Leviathanul lui Hobbes,pag.65-67.

31

numeşte ―fecunditatea răului‖, precum şi ideea acţiunii politice întemeiate pe violenţă şi inspiratoare de teamă, Hobbes deschisese calea rezolvării problemei legitimității instituției politice în acest demers. Analistul francez găseşte un argument interesant la Hobbes , anume cel legat de dorinţa poporului de a nu fi oprimat: ―De fapt, la Hobbes -scrie Manent- poporul însuşi nu ca parte a corpului politic distinctă de cei mari, ci ca majoritate a oamenilor care nu vor să trăiască în teamă –va lua într-un fel iniţiativa politică: nevoile tuturor şi ale fiecăruiasecuritatea, pacea- vor fi fundamentele instituţiei politice, legitime pe care o construieşte Hobbes‖27 .Dar, modul în care se ajunge la această teamă de insecuritate, generată de voinţa ―celor mari‖ de a oprima poporul, nu poate fi explicat fără luarea în calcul a cauzelor războiului civil din Anglia. Hobbes consideră că există două cauze:cauza profană, dată de impactul instrucţiei oferite de Universităţi, care, prin cultivarea modelelor greceşti şi romane, glorifică libertatea, influenţând astfel, comportamentul celor mari și cauza religioasă,susţinută de puritanii care aparţineau îndeosebi poporului cauză ce face apel la un trecut pur creştinismul primar. Şi cauza profană, care face apel la prestigiul trecutului şi cauza religioasă, apar ca reacţii pentru salvarea unui prezent corupt, reprezentând principalele forme de protest împotriva puterii politice a Bisericii; ambele propun soluţii de salvare: natura umană pură, pentru mişcarea profană şi graţia divină, pentru protestantism. Aceste două cauze au generat, în concepţia lui Hobbes, o dezordine socială totală, întrucât reperele celor două mişcări constituite în grupări beligerante, nu-şi mai aveau corespondent în Anglia contemporană lui; ambele au un efect contrariu efectului scontat: dezbinarea în locul unirii oamenilor. ―Natura politică‖ a oamenilor, cultivată de Aristotel şi de republicanismul clasic, visul clasic nu poate avea ca efect politic în Anglia monarhiilor, acelaşi efect cunoscut în cetatea naturală a antichităţii - apropierea dintre oameni spre a se autoguverna în libertate – ci, sub pretextul libertăţii, această natură politică generează un război al tuturor împotriva tuturor. Şi tot dezbinare între oameni generează şi graţia divină, întrucât pretenţia de a fi sfânt, de a se apropia de Dumnezeu prin puritate şi umilinţă, într-o cetate coruptă nu poate avea un alt efect. Hobbes este pus, ca urmare a dezastrului produs de războiul civil englez, în situaţia respingerii ―modelelor‖ de referinţă ale protagoniştilor şi a găsirii unui alt element, cu rol de liant la nivelul oamenilor, un element care să repudieze modelele generatoare de dezordine şi care să reprezinte fundamentele pentru acţiunile oamenilor în general, pentru acţiunile politice, în particular. Concluzia lui Hobbes este că acest element care-i poate uni pe oameni, 27

P. Manent ,Istoria intelectuală a liberalismului,Editura Humanitas, 1992, pag.41.

32

este arta, dar nu arta ca imitaţie a naturii (natura nu mai poate fi un reper) ci arta politică, care are drept fundament un sentiment de care sunt capabili toţi oamenii: teama de moarte. Deci, poporul reprezintă pentru Hobbes reprezintă purtătorul fundamentelor instituţiei politice legitime (nevoile fiecăruia, securitatea, pacea socială dorită);cauzele războiului civil au avut fundamente neacoperite în viaţa şi experienţa englezilor timpului său: reperele, ―modelele‖ (cu valoare de ―opinii‖) propuse au avut ca efect dezbinarea şi degradarea societăţii; o societate coruptă şi în care, ideea de bine natural sau supranatural aveau alte conotaţii pentru oameni decât acelea din antichitate sau creştinismul timpuriu; ele nu mai puteau reprezenta fundament pentru acţiunea politică ―pentru că oamenii îşi făuresc în mod necesar noţiuni incompatibile despre bine; incompatibiliate care este o sursa inepuizabilă de conflicte şi războaie‖28 ; Incertitudinea binelui nu exclude certitudinea şi gradualitatea răului: ―Există îndeosebi un rău care este considerat de orice om, sau cel puţin de majoritatea oamenilor din orice timp şi din orice loc, drept cel mai mare rău, şi aceasta nu la capătul unui raţionament, întotdeauna contestabil, ci sub imperiul unui sentiment pe care nimic nu o poate domoli: moartea‖29 ;noua artă politică are drept fundament ceea ce depăşeşte orice opinie şi orice model: sentimentul fricii de moarte;conflictul opiniilor asupra binelui a generat războiul tuturor împotriva tuturor, care va împiedica orice viaţă socială, politică, intelectuală, economică, iar această stare este identificată de Hobbes cu războiul civil din Anglia.

V.5 Hobbes dezvoltă ideea de frică, fundament al construcţiei cetăţii.. În Anglia lui Hobbes, puterea de disociere a opiniilor a ruinat asocierea umană, ca atare. Conflictul opiniilor asupra binelui a generat războiul tuturor împotriva tuturor, care împiedică orice viaţă socială, intelectuală, economică. Fiecare trăieşte pradă fricii de moarte. De aici trebuie privită şi reconstruită o nouă organizare politică invulnerabilă la conflictul opiniilor. Trebuie făcut din flagelul fricii cauza artei salvatoare. Principiul acestei noi ordini nu va fi binele pe care îl căutăm, ci răul de care fugim‖30 . În concepţia lui Hobbes, războiul civil din Anglia nu este o împrejurare excepţională, o stare de necesitate, cum ar spune postmoderniştii, ci ―bellum omnius contra omnes‖ este condiţia naturală a umanităţii, starea naturală (comportamentele naturale ale oamenilor) a indivizilor în care se originează dezbinările politice şi religioase din ţara lui. În acelaşi timp, starea naturală este caracterizată ca efect al convieţuirii în ilegitimitate (stăpânii nu sunt 28

P. Manent ,Istoria intelectuală a liberalismului,Editura Humanitas, 1992,pag.45. Ibidem,pag.45. 30 Ibidem,pag.45. 29

33

recunoscuţi, vor fi contestaţi). Frica este atât o caracteristică a existenţei în ―pacea civilă‖, cât şi a războiului (măsurile de siguranţă, de protecţie pe care şi le iau oamenii spre a-şi apăra bunurile împotriva concetăţeanului, dar şi împotriva rudelor apropiate – Leviathan, cap. XIII).Dacă şi războiul civil şi pacea civilă scot în evidenţă universalitatea fricii, nu acelaşi lucru se poate spune despre legitimitate, mai precis despre absenţa ei. Acest aspect este analizat pornind de la o diferenţiere, pe care aici o denumim ca fiind între comportamentul latent şi activat al omului, cu efecte diferite în timp de pace şi în timp de război. Astfel, natura umană presupune invidie, laudă de sine, vanitate, dorinţă de a-şi face recunoscută superioritatea. Pe timp de pace, întrucât suveranul este legitim (este ascultat şi necontestat) aceste resorturi sunt latente, sunt ţinute sub autocontrol de teama forţei publice; pe timp de război, resorturile naturii umane sunt reactivate, exacerbate, punând în pericol viaţa, securitatea persoanelor şi a bunurilor, iar rivalitatea fiecăruia, cu fiecare, din latura latentă a comportamentului, devine acţiune efectivă şi duce la războiul tuturor îmoptriva tuturor, adică la manifestarea condiţiei naturale a umanităţii. Se observă, aici, încă un aspect: ierarhizarea binelui specific cetăţii greceşti este repudiată total, locul ei fiind ocupat de o ierarhizare a răului, un rău care în gradul său absolut se caracterizează printr-o universalitate. Un rău conştientizat de majoritatea oamenilor din orice timp şi loc ca fiind cel mai mare şi care le pune în pericol viaţa. Ori, această conştientizare impune măsuri de protecţie, impune acţiune fonndată pe sentimentul fricii de moarte31 .

V.6

Are vreo legătură starea naturală descrisă de Hobbes cu păcatul originar din critica

creştină a umanităţii? Nu, întrucât în războiul tuturor împotriva tuturor, când umanitatea este în postura dezagregării, acţiunile cele mai rele au temeiul legitimării şi nu pot fi apreciate drept păcate(părerea lui Manent). Aceste acţiuni întreprinse spre a anula sau preveni pericolul îndreptat împotriva vieţii şi bunurilor (ceea ce în dreptul penal de azi poartă numele de legitimă apărare), sunt legitime în faţa iminenţei atacului, iar conduita autoapărării este legitimată de necesitatea conservării propriei fiinţe. Şi nu divinitatea hotărăşte în starea naturală dacă acţiunea de autoapărare este legitimă sau este un păcat, ci rolul de judecător unic, asemeni principiului aplicabil în perioada inceritudinii şi violenţelor vieţii politice, este acordat de Hobbes omului. ―Dacă aceasta este starea naturală a umnaităţii, devine prea limpede că dorinţele şi pasiunile oamenilor nu pot constitui în ele însele, sau prin natura lor, păcate. Dacă cele mai atroce crime (nu este necesară uneori, cruzimea pentru a-l «disuada» pe duşman?) pot fi justificate, este clar că moralitatea, binele şi răul, păcatul nu au sens în starea naturală. 31

Scribd.com,Teoria despre Stat a lui Hobbes,pag.27-29.

34

Binele şi răul nu există de la natură. Binele şi răul nu vor avea sens decât când starea naturală va fi fost depăşită, când legile care definesc aceste noţiuni vor fi promulgate de puterea publică‖32 . Asistăm, deci, la o legitimare a acţiunii, în condiţiile în care Machiavelli(filosof politic italian din secolul al XVI-lea) legitimase scopurile, ambele tipuri de legitimare având drept fundament ceea ce în limbajul moral este denumit ―rău‖. Starea naturală invocată de Hobbes anulează deopotrivă republicanismul antic, opunând ideii de ―natură bună‖ a omului, natură specifică existenţei ―stării naturale‖ (aceea care îşi circumscrie răul), dar şi creştinismul primar, prin demonstrarea necesităţii sursei răului, o necesitate ce exclude sursa păcatului. Remediul pentru rău nu poate fi nici glorificarea libertăţii, nici graţia divină: omenirea se poate vindeca doar prin artă. Răul absolut de care vorbeşte Hobbes nu este un rău moral, el conţine potenţial un bine nou,arta având rolul de mijloc în devenirea in actu, în conturarea efectivă, ca real a acestui bine. Este vorba de binele public care comportă un alt conţinut, o altă definire, iar arta este calea spre acest bine public. Ratiunea umana are puterea de a sugera calea de ieşire din starea naturală, insuportabilă pentru individul solitar, o stare în care viaţa fiecăruia este egală cu a celorlalţi, în privinţa calităţilor fizice şi psihice (―facultăţilor fizice şi ale minţii‖) şi, în acelaşi timp, egală în mizerie, ca dificultate şi cruzime, ca durată. Scopul ultim al omului în starea naturală este păstrarea vieţii, iar acest scop caracterizează orice acţiune şi agresiunea este forma prin care fiecare încearcă să elimine pericolul pentru sine, îi face pe ceilalţi incapabili de a acţiona tot printr-o agresiune. Calea pe care o sugerează raţiunea este găsirea condiţiilor necesare unei păci stabile –―legile naturale‖- iar teama de moarte îi determină pe oameni să accepte aceste condiţii, dacă rezultatul acceptării va fi pacea şi siguranţa personală. Între ameninţarea morţii violente şi dorinţa de conservare a individului, la Hobbes apare aceeaşi relaţie cu dorinţa celor mari de a oprima poporul şi dorinţa acestuia de a nu fi reprimat la Machiavelli. Dar, teama de moarte poate genera, cum s-a văzut, două posibilităţi comportamentale: una, pe care psihologii ar numi-o instinctuală – atacul, agresiunea asupra celor care-i periclitează viaţa şi alta, sugerată de raţiune: raţionalitatea mijloacelor păcii sociale. Raţiunea umană, constatând absurditatea războiului tuturor împotriva tuturor, va căuta mijloacele păcii. Noua artă politică va consta la Hobbes în capacitatea de a inventa mijloacele prin care să evite războiul; noua artă politică izvorăşte tot din teama de moarte, însă Hobbes spune că, această teamă este o constrângere la inteligenţă. ―În epoca post machiavelliană -scrie Manent- sarcina istorică a lui Hobbes va fi aceea de a restaura consistenţa şi semnificaţia faptului social şi a 32

P. Manent ,Istoria intelectuală a liberalismului,Editura Humanitas,1992,pag.47.

35

instituţiei politice, amândouă, în egală măsură, ameninţate de emanciparea acţiunii. Totuşi, Hobbes nu priveşte nici o clipă înapoi, nu se dezice de nici unul din efectele transgresiunii. Acelaşi individ, menit să-şi urmărească interesul terestru raţional numai prin raţionalitatea mijloacelor potrivit intenţiei interesate şi achizitive, va lua în posesie fiinţa socială‖33 . Dar care sunt limitele acţiunii omului în starea sa naturală? Nici una, din moment ce fiecare poate face tot ceea ce consideră util pentru propria conservare. Fiecare are un ius in omnia, un drept al tuturor lucrurilor, chiar un drept asupra corpului celorlalţi; fiecare are dreptul de a ucide în starea naturală. Acest ius in omnia este şi cauză şi efect al războiului şi exprimă nelimitarea libertăţii de acţiune. O nelimitare pentru toţi. ―O altă urmare a unui astfel de război al fiecărui om împotriva fiecărui om -scrie Hobbes, în cap. XIII al Leviathanului- este şi aceea că, în această stare, nimic nu poate fi nedrept. Noţiunile de corectitudine şi incorectitudine, sau de dreptate şi nedreptate, nu-şi au locul aici («în care principalele cauze de gâlceavă» sunt «concurenţa», «neîncrederea», «gloria», cauze citate anterior de Hobbes). Forţa şi înţelepciunea sunt cele două virtuţi cardinale ale războiului. Dreptatea şi nedreptatea nu sunt facultăţi ale trupului şi nici ale minţii. Dacă lucrurile ar sta aşa, atunci ele s-ar putea găsi şi la un om care ar fi singur pe lume, la fel cum se pot găsi pasiunile şi simţurile sale. Ele sunt calităţi ce se raportează la oamenii aflaţi în societate şi nu a celor aflaţi în condiţia singurătăţii‖. Acest ius in omnia implică un alt aspect al stării naturale: absenţa dreptului de proprietate şi, deci, imposibilitatea exercitării prerogativelor sale: ―Tot o urmare a condiţiei naturale a omenirii, este şi aceea că, aici nu există nici proprietate, nici stăpânire, nici distincţia dintre al meu şi al tău: iar fiecare va avea doar ceea ce a obţinut‖. În ultimul paragraf al cap. XIII din Leviathan, Hobbes vorbeşte explicit despre cele trei pasiuni care fac ca oamenii să fie înclinaţi spre pacea socială, precum şi de rolul raţiunii în a ―sugera― fundamentele acestei păci, fundamente în funcţie de care se poate produce ―acordul‖ social. Astfel, cele trei pasiuni sunt ―frica, dorinţa de a avea acele lucruri necesare unui trai tihnit şi speranţa de a le obţine prin propria sârguinţă‖, în timp ce ―elementele sugerate de raţiune‖ sunt ―Legile naturale‖.

V.7 Libertatea este definită de Hobbes în corelaţie cu ius in omnia, adică dreptul natural, în capitolul XIV, intitulat Despre prima şi despre cea de a doua lege naturală şi desprecontracte. Astfel, dacă dreptul natural este libertatea fiecăruia de a-şi folosi puterea în conformitate cu propria voinţă, având ca scop conservarea naturii umane (identificată aici cu viaţa), un drept pus în slujba finalităţii acţiunii, ―prin LIBERTATE, scrie Hobbes, se înţelege conform 33

P. Manent ,Originile politicii moderne, Hobbes, Nemira, 2000, pag. 50.

36

sensului propriu al cuvântului, absenţa piedicilor externe, care adesea îl lipsesc pe om de o parte a puterii sale de a face ceea ce ar voi, dar care nu-l pot stânjeni să-şi folosească puterea rămasă aşa cum îi dictează judecata şi raţiunea‖. Libertatea este garantată de ―legea naturală‖, lege care are valoare de regulă generală şi care prin dispoziţia sa interzice acţiunile omului care i-ar primejdui conservarea vieţii sau l-ar îndepărta de mijloacele de care acesta este conştient că i-ar salva viaţa. Hobbes atrage atenţia asupra distincţiei dintre jus şi lex, identificând dreptul cu libertatea de a acţiona sau nu şi legea cu constrângerile la unul din cele două genuri acţionale. ―Căci, scrie el, deşi cei care tratează acest subiect obişnuiesc să confunde jus cu lex, dreptul cu legea, totuşi ele trebuie să fie distincte: fiindcă, DREPTUL constă în libertatea de a face sau a nu face ceva, pe când LEGEA determină şi constrânge la una sau cealaltă; astfel încât legea şi dreptul diferă la fel de mult ca obligaţia şi libertatea, care sunt contradictorii, atunci când se aplică la unul şi acelaşi lucru‖34 . Dreptul natural generează insecuritate pentru toţi, şi prin urmare, impune căutarea de către fiecare a păcii civile. Excluderea sursei războiului este condiţionată deci, de renunţarea de către fiecare la dreptul natural, cu condiţia ca fiecare dintre rivali să procedeze la fel. Sunt luate în analiză cele două legi naturale de bază: căutarea şi urmărirea păcii, iar în condiţii de imposibilitate, căutarea şi urmărirea avantajelor războiului (ceea ce rezumă dreptul natural, care este dreptul de a ne apăra prin toate mijloacele posibile) și legea derivată din căutarea şi urmărirea păcii: ―ca omul să fie dispus, atunci când sunt şi alţii, şi în măsura în care crede că este necesar pentru pace şi pentru propria apărare, să renunţe la acest drept asupra tuturor bunurilor şi să se mulţumească cu atâta libertate faţă de oameni, câtă le-ar acorda el lor faţă de el însuşi‖.(cap.XIV) Dar, în ce condiţii, omul consimte să-şi diminueze libertatea? Şi cine garantează această înţelegere, acest contract între oameni? S-a văzut că păstrarea de către fiecare a dreptului natural, a dreptului de a face sau nu ceea ce îi place, menţine starea de război între oameni. Raţiunea renunţării este ca fiecare să procedeze asemănător: renunţarea individuală este condiţionată de renunţarea tuturor şi a fiecăruia în parte, întrucât, o renunţare diferenţiată ar expune pe cei care o fac, i-ar face vulnerabili în faţa celorlalţi, fără a avea drept consecinţă pacea socială. Temeiul ―raţiunii renunţării‖ este, cum spune Hobbes, ―legea Evangheliei‖: ―precum voiţi să vă facă vouă oamenii, faceţi şi voi asemenea. Şi este acea lege a tuturor oamenilor: ―quoid tibi fieri non vis, alteri ne feceris‖35 .Renunţarea la dreptul individual coincide cu renunţarea la libertatea proprie, prin care s-ar fi putut impune restricţii altora în 34 35

Scribd.com,Teoria despre Stat a lui Hobbes,pag.28-30. Aici Hobbes citează în latină regula evanghelică “nu face altora ce nu ai dori să ţi se facă ţie însuţi”.

37

exercitarea drepturilor lor. Acest aspect este analizat de Hobbes prin introducerea a două diferenţieri în cedarea unui drept: ―simpla renunţare‖, când autorul cedării nu are interes asupra beneficiarului renunţării, şi ―transferul― când beneficiul cedării este acordat unei persoane anume. În cazul acestei cedări (transfer), este vorba despre un contract, întrucât, ―transferul de drepturi este reciproc‖. ―Această renunţare -scrie P. Manent- ar fi absurdă dacă nu ar fi sigur că fiecare din vecinii şi rivalii săi, va face la fel. Fiecare va trebui deci, să se angajeze printr-un contract cu ceilalţi să renunţe la acest drept nelimitat. Dar, contractele negarantate de spadă nu sunt decât fum‖36 .

V.8 Cum se asigură realizarea contractului? În concepţia lui Hobbes, cea de a treia lege naturală, aceea ―ca oamenii să-şi respecte convenţiile făcute‖, lege în absenţa căreia, ne-am afla în continuare în condiţia de război. Legat de aceasta apare semnificativ modul în care Hobbes analizează dreptatea: aceasta caracterizează convenţiile şi constă în respectarea conţinutului lor. De altfel, definiţia dreptăţii rezultă din aceea pe care filosoful o dă nedreptăţii, care ―nu este alta decât încălcarea convenţiei‖. Distincţia drept-nedrept este realizată prin raportarea la prezenţa sau absenţa dreptului real de proprietate. Prin urmare, absenţa societăţii civile şi a unei forţe coercitive implică absenţa proprietăţii, absenţa care face inoperantă dihotomia drept-nedrept. ―Astfel că, natura dreptăţii constă într-adevăr în respectarea convenţiilor valide; dar validitatea convenţiilor nu începe decât o dată cu constituirea unei puteri civile suficiente pentru a-i obliga pe oameni să le respecte, şi tot acolo începe şi proprietatea‖(cap.XIV). Pentru instituirea forţei de coerciţie este necesar ca cedarea dreptului individual să se facă de către fiecare către ―cineva‖ care va avea sarcina de a promulga legile necesare păcii civile şi care va garanta, la nevoie, prin forţă, respectarea acestor legi. O dată cu transferul dreptului se asigură şi investirea beneficiarului cu suveranitate - o suveranitate nelimitată - absolută, întrucât dreptul transmis era la rândul său nelimitat. Acest benficiar este suveranul individual sau colectiv, moştenitor al acelui ius in omnia, ce-i era propriu fiecăruia în starea naturală. ―Astfel, scrie P.Manent, este constituit Suveranul, Leviathanul, acest «om artificial», sau «dumnezeu muritor», care va asigura pacea civilă‖37 . Fundamentul suveranităţii absolute al Leviathanului este dreptul individului, iar sursa dreptului individului este necesitatea conservării fiinţei, a evitării morţii. ―Oamenii nu mai trebuie să se conducă după feluritele actualizări ale binelui sau conform binelui însuşi, ci, după dreptul care se naşte din necesitatea de a evita răul. În limbajul moral şi politic pe care îl

36 37

P. Manent , Istoria intelectuală a liberalismului, pag. 48. Ibidem, pag. 49.

38

elaborează Hobbes, şi care este încă al nostru şi astăzi, dreptul ia locul binelui. Accentul pozitiv, intensitatea aprobării morale pe care anticii, păgâni sau creştini, îl puneau pe bine este pus de moderni după Hobbes, pe drept, dreptul individului. Este limbajul şi «valoarea» liberalismului‖38 .

V.9 Suveranitatea absolută este o necesitate izvorâtă deci din dorinţa oamenilor de a trăi în pace, din dreptul individului şi conţine a doua categorie pe care se va fonda gândirea liberală, reprezentarea. Iar reprezentarea presupune că:fiecare recunoaşte drept acte proprii acţiunile înfăptuite de către suveran (fiecare individ este autor al actelor suveranului);suveranul este reprezentantul fiecăruia și unitatea corpului politic (asigurată de reprezentare) constă într-o stare de fapt şi de drept, în care toţi membrii corpului politic au acelaşi reprezentant, unic reprezentant- suveranul.Pentru constituirea corpului politic este necesară reprezentarea, iar necesitatea acesteia provine din necesitatea unei puteri, de neutralitatea puterilor fiecăruia în starea naturală, neutralitate generată de egalitatea dintre oameni. Fiind inexistentă o anumită putere naturală (în starea naturală), trebuie inventată o putere (deci creată, o putere artificială) - puterea politică. Prin urmare, oamenii sunt egali, ―în sensul că toţi sunt lipsiţi de putere, sunt cei care creează puterea politică, o putere absolută care reprezintă instrumentul celor lipsiţi de putere‖. Acest punct de vedere introdus de către P. Manent - opus acelora care credeau că Hobbes identifică societatea civilă cu statul - prin care consideră că surprinde ―matricea distincţiei dintre societatea civilă şi stat‖, comportă o anumită analiză. Iată, mai întâi, textul lui Hobbes: ―Odată înfăptuit acest lucru (autorizarea reprezentării n.n.), mulţimea astfel unită într-o singură persoană este numită COMUNITATE CIVILĂ, sau în latină CIVITAS. Iar aceasta este naşterea acelui mare LEVIATHAN sau, pentru a vorbi cu mai multă veneraţie, a acelui Dumnezeu muritor căruia îi datorăm, sub domnia Dumnezeului nemuritor, pacea şi apărarea noastră. Căci prin această autoritate, conferită lui de fiecare individ particular din comunitatea civilă, el primeşte atâta putere şi forţă încât, prin spaima faţă de această putere, este capabil să îndrume voinţele tuturor către pacea intimă şi către ajutor reciproc în faţa duşmanilor din afară. Şi în el constă esenţa comunităţii civile, pe care o definim ca o singură persoană, pentru ale cărei acţiuni, fiecare om dintr-o mare mulţime a devenit, prin convenţii reciproce cu ceilalţi, autor, cu scopul ca aceasta să poată folosi forţa şi mijloacele tuturor, aşa cum va crede de cuviinţă, pentru pacea şi apărarea lor comună‖ (Leviathan, cap. XVII, Despre cauzele, naşterea şi definiţia comunităţii civile). 38

Ibidem, pag. 49.

39

Dar, care este momentul constituirii societăţii civile? Mai exact, să formulăm întrebarea: societatea civilă se identifică la Hobbes cu starea naturală, stare în care oamenii sunt egali, prin absenţa (neutralitatea) puterii? Analizând acest text al lui Hobbes, se constată că nu. Că societatea civilă se constituie în momentul delegării dreptului individual către reprezentant, rezultând altceva, decât starea naturală.. Iar acest altceva, societatea civilă ca ―mulţime unită într-o singură persoană‖ este cea care-şi crează propriul instrument pentru instituirea păcii sociale - Leviathanul. Iată ce spune Manent: ―Cum să nu remarcăm că avem aici matricea distincţiei dintre societate civilă şi stat, societatea civilă fiind locul egalităţii în drepturi, iar statul instrumentul acestei societăţi civile graţie căruia sunt asigurate ordinea şi pacea? În acelaşi timp, provocatorul paradox al doctrinei hobbesiene – statul, îşi are unica sursă în această societate civilă asupra căreia el exercită o putere absolută, scoate în relief dificultatea fundamentală a acestei distincţii şi a ideii de reprezentare care îi este inseparabilă‖

39

.

O analiză atentă a opiniei lui Manent conduce la concluzia indubitabilă că societatea civilă nu se identifică cu statul, dar şi la concluzia că se strecoară în discursul său aparenţa unei erori privitoare la identificarea societăţii civile cu starea naturală, în condiţiile în care prin egalitatea în drepturi înţelege egalitatea prin neutralitatea puterii. Aceasta, întrucât, societatea civilă succede (măcar logic) cedării dreptului individului de a se ―cârmui singur‖, şi prin urmare, renunţării la acest tip de egalitate. Dacă prin ―egalitatea în drepturi‖ înţelege drepturile izvorâte în mod egal din reprezentare, atunci demersul său nu provoacă incertitudini. Distincţia corectă făcută de Manent între stat şi societatea civilă poate fi corelată concluziei lui Hobbes care succede textului de mai sus: ―Iar purtătorul acestei persoane este numit SUVERAN, şi se spune că deţine puterea suverană; oricine altcineva îi este supus‖.(cap VII).

V.10 Hobbes face din individ, fundamentul oricărei legitimităţi politice, o fiinţă care nu-şi transferă voinţa către suveran, el face ceea ce vrea şi nimeni altul în afara sa nu poate voi pentru el. Tocmai de aceea, ordinea politică ce face din indivizi o unitate nu-i poate veni individului decât din afara sa; Hobbes evidenţiază că individul este o fiinţă a cărei voinţă ―nui aparţine cu adevărat, de fapt şi de drept, decât lui‖ şi, prin urmare, ―această voinţă nu poate găsi o regulă decât în afara ei înseşi, într-o altă voinţă riguros exterioară şi străină, care are forţa şi dreptul să-i impună ascultare‖40 . Recunoscând că toate acţiunile suveranului sunt acţiunile sale, supusul nu recunoaşte că în voinţa suveranului s-ar afla voinţa sa: el nu şi-a

39 40

P. Manent , Istoria intelectuală a liberalismului, pag. 49. Ibidem, pag. 53.

40

delegat propria voinţă, ci a cedat dreptul de a se conduce singur, el nu a renunţat la propria voinţă, ci şi-a asigurat reprezentarea, autorizând suveranul în acţiunile care-i asigură pacea civilă. Prin ideea de reprezentare, Hobbes intuieşte democraţia reprezentativă de mai târziu, iar prin nedelegarea voinţei individului, prin păstrarea integralităţii fiinţei, preconizează individualismul liberal. ―Orice «comunitate de voinţă» -scrie Manent- fie cu ceilalţi indivizi în cadrul stării naturale sau al «societăţii», fie între individ şi suveran, ar împieta asupra voinţei individului, i-ar leza integritatea şi nu ar mai putea fi ceea ce numai el singur poate fi: sursa şi fundamentul legitimităţii politice. Suntem aproape irezistibil tentaţi să spunem că Hobbes este absolutist în ciuda individualismului său - sau în contradicţie cu acesta; trebuie spus, dimpotrivă, că, Hobbes este absolutist deoarece este foarte riguros individualist‖41 . Există o asemănare între Hobbes şi cel care l-a criticat cel mai vehement în perioada modernă -J.J.Rousseau- aceea legată de caracterul individual al voinţei, de reprezentarea acesteia. Însă, refuzând absolutismul, J.J.Rousseau introduce conceptul de ―voinţă generală‖. Puterea absolută, creată din neputinţa oamenilor se deosebeşte la Hobbes de interpretarea religioasă tradiţională a puterii regale în care regele era considerat ―reprezentantul‖ lui Dumnezeu, fiind legat direct de Divinitate, şi nedând seama pentru faptele sale decât în faţa lui Dumnezeu; puterea absolută la Hobbes nu mai este ―reprezentant‖ al lui Dumnezeu, ci ―reprezentant‖ al oamenilor: ―transcendenţa‖ sa nu-şi află originea în faţa lui Dumnezeu, ci în slabiciunea omului, ea este creată de fiinţele neputincioase. Comparaţia între meritele unui regim politic faţă de altele nu i se pare semnificativă lui Hobbes, întrucât, deşi acceptă distincţia între democraţie, aristocraţie şi monarhie pe temeiul numărului celor care constituie suveranul (toţi, mai mulţi, sau unul), esenţa este aceeaşi: suveranul are dreptul să pretindă deplină supunere, să promulge şi să vegheze la respectarea legilor pe care le considră bune, legi ce exprimă voinţa sa. Cu toate că, din analiza făcută de Hobbes Leviathanului rezultă că monarhia are un număr de avantaje, regula existenţei este aceea că, fiecare trebuie să considere cel mai bun regim pe cel în care trăieşte şi trebuie să se supună cu bună credinţă la tot ce-i ordonă suveranul. Importantă nu este forma regimului politic, ci legitimitatea acestor regimuri, modalitatea de instituire a acestora care are drept fundament consimţământul fiecăruia. Această remarcă îl determină pe Manent, ca de altfel şi pe Leo Strauss să-l considere pe Hobbes fondatorul punctului de vedere democratic şi modern: ―Totuşi, fie că este vorba de monarhie, aristocraţie sau democraţie, scrie Manent, legitimitatea acestor regimuri, care este una cu modul generării, instituirii lor, este în esenţă 41

P. Manent , Istoria intelectuală a liberalismului, pag. 52.

41

democratică. Fundamentul lor se află în consimţământul fiecăruia. Puterea suveranului nu-i aparţine prin natură sau har- ea îi este întotdeauna dată sau lăsată de supuşii săi. Demitizând discuţia despre cel mai bun regim, deosebit de critic faţă de democraţiile antice, mai puţin poate pentru ceea ce au fost, cât pentru veneraţia cu care europenii le primesc şi care îi face să dispreţuiască regimurile monarhice în care trăiesc, Hobbes a contribuit energic la restaurarea punctului de vedere democratic modern. Democraţia modernă nu este pentru partizanii săi, adică pentru noi toţi, un regim politic, printre altele, fie el şi cel mai bun, ci singura organizare legitimă a vieţii comune a oamenilor. Tocmai pentru că se întemeiază pe comportament, legitimitatea sa, care este Suveranitatea, rămâne în afara oricărei discuţii. Celui care obiectează sau protestează i se poate răspunde: de ce te plângi, tu ai vrut-o, şi chiar dacă ai votat contra, este ca şi cum ai votat pentru ,căci te-ai angajat să te supui legii majorităţii‖42 . În capitolul XXI43 , Hobbes analizează libertatea supuşilor ajungând la concluzia că puterea absolută a suveranului nu exclude această libertate. Astfel, terenul de manifestare a libertăţii îl reprezintă absenţa legii, adică domeniul în care suveranul nu consideră necesar să-şi interpună legea şi să sancţioneze. Prin înţelegerea legii ca artificiu uman, exterioară fiecăruia cu rolul de a garanta pacea socială, Hobbes este deopotrivă precursor al democraţiei moderne şi al liberalismului. ―Gândirea lui Hobbes -scrie Manent- este astfel matricea comună a democraţiei moderne şi a liberalismului. Ea întemeiază ideea democratică pentru că elaborează noţiunea suveranităţii stabilite pe consimţământul fiecăruia; ea întemeiază ideea liberală pentru că elaborează noţiunea de lege ca artificiu exterior indivizilor... Pentru că suveranitatea nelimitată este exterioară indivizilor, ea le lasă un spaţiu liber, cel al tăcerii legilor‖44 . Autorul,, Fundamentelor intelectuale ale liberalismului‖ comentează aici paragraful din Leviathan, în care Hobbes, după ce analizează singura situaţie în care individul nu poate refuza să dea ascultare suveranului, ―atunci când refuzul său de a da ascultare, contravine scopului pentru care a fost instituită suveranitatea‖, situaţie în care individul nu-şi poate manifesta voinţa în mod liber, are această libertate ―în toate celelalte cazuri‖. Prin urmare, există şi posibilitatea nesupunerii: atunci când însuşi suveranul încalcă prin poruncile sale, convenţia, anulând scopul instituirii suveranităţii - pacea civilă. ―Cât despre alte libertăţi -scrie Hobbes- ele sunt asociate «tăcerii legii». În cazurile în care suveranul nu a prescris nici o regulă, acolo supuşii au libertatea de a proceda conform propriului discernământ. De 42

Ibidem, pag. 58. Adrian Paul-Iliescu,Emanuel Mihail Socaciu,Fundamentele politicii moderne, cap.XXI,Ed. Polirom 1999. 44 Ibidem, pag.58-59. 43

42

aceea, o astfel de libertate este în unele cazuri mai mare, iar în altele mai mică; în anumite vremuri mai mare, iar în altele mai mică, în funcţie de ceea ce cred că este cel mai potrivit cei care deţin suveranitatea‖45 . Se impun câteva consideraţii:suveranitatea nelimitată se originează în mandatul de reprezentare -mandatul de reprezentare nu trebuie să depăşească scopul pentru care a fost suveranul învestit cu asigurarea păcii civile- legea exprimă voinţa suveranului, dar această voinţă nu poate depăşi limitele impuse de mandatul reprezentării (altfel, suveranul ar deveni nelegitim)-există libertate atât acolo unde se manifestă ―tăcerea legii‖, dar şi acolo unde legea-voinţa suveranului, încalcă scopul pentru care suveranitatea a fost instituită.

V.11―Suveranitatea, scrie Hobbes, este sufletul comunităţii civile; iar odată ce sufletul a părăsit corpul, părţile acestuia nu mai sunt puse în mişcare de suflet. Scopul supunerii este protecţia: căreia, oriunde ar vedea-o un om, fie în propria-i sabie, fie în a altuia, natura îi face să i se supună, şi să se străduiască să o păstreze. Şi deşi suveranitatea, conform intenţiei celor care o instituie, ar trebui să fie nemuritoare, ea nu doar că este, prin natura sa, expusă unei morţi violente, datorată unui război extern, ci, de asemenea, din cauza ignoranţei şi a pasiunii oamenilor ce o deţin, le adăposteşte încă din clipa institurii ei, germenii unei morţi naturale, datorată vrajbei dinăuntru‖46 . Suveranitatea nelimitată exprimă faptul că suveranul nu se supune legii civile acesta având posibilitatea unei libertăţi nelimitate, însă voinţa suveranului, deşi nelimitată prin legile pe care el însuşi le promulgă pentru supuşi, este îngrădită prin scopul institurii. Suveranul este mai presus de lege, întrucât, voinţa sa este liberă: ―Suveranul unei comunităţi civile, fie ele o adunare de oameni sau un singur om, nu este supus legii civile. Căci având el puterea de a întocmi şi de a anula legile, poate să se elibereze oricând de acea supunere, anulând acele legi care îl tulbură; prin urmare, el era liber încă dinainte. Căci acela este liber (cu adevărat), care poate fi liber atunci când voieşte: nici nu este cu putinţă ca o persoană să se lege pe sine, fiindcă cel care poate lega, poate să-şi desfacă legătura; prin urmare, cel care este legat doar de sine, nu este legat ―(cap. XXVI, Despre legile civile). Baza legilor civile o reprezintă legile naturale (care constau în virtuţi morale precum ―echitatea‖, ―dreptatea‖, ―recunoştinţa‖, care, în starea naturală sunt doar calităţi umane şi nu legi; aceste calităţi vor prinde contur în societatea civilă, unde, prin legile civile îşi găsesc forma de exprimare. ―Legea naturală şi legea civilă se conţin una pe cealaltă şi sunt de-o

45 46

Th. Hobbes , Leviathan, cap. XXI, “Despre libertatea supuşilor”. Th. Hobbes , Leviathan,Despre legile civile,cap. XXVI.

43

măsură. Căci legile naturale, care constau în echitate, dreptate, recunoştinţă şi alte virtuţi morale ce se sprijină pe acestea, nu sunt, în simpla stare a naturii… legi propriu-zise, ci calităţi ce-i înclină pe oameni către pace şi supunere. Doar atunci când a fost instituită o comunitate civilă sunt ele de fapt legi, şi nu înainte; atunci fiind ele porunci ale comunităţii civile şi prin urmare fiind şi legi civile, căci puterea suverană este cea care-i obligă pe oameni să le respecte. Căci, în neînţelegerile dintre indivizii particulari, pentru a hotărî care este echitatea, dreptatea şi virtutea morală, şi pentru a le face pe acestea să fie constrângătoare, este nevoie de decrete ale puterii suverane şi de stabilirea unor pedepse pentru cei care le vor încălca, iar aceste decrete sunt, prin urmare, parte a legii civile. De aceea, legea naturii este parte a legii civile în orice comunitate civilă din lume. În mod reciproc, legea civilă este la rândul ei parte a dictatelor naturii. Căci dreptatea, adică a îndeplini convenţiile şi a da fiecăruia ce este al său, este un dictat al legii naturale. Dar fiecare supus al unei comunităţi civile a convenit să dea ascultare legii civile, fie cu toţi ceilalţi, atunci când ei s-au reunit pentru a institui un reprezentant comun; fie cu acel reprezentant atunci când, subjugat fiind prin puterea sabiei, i-a promis ascultare, ca să-şi poată păstra în schimb viaţa; prin urmare, supunerea faţă de legea civilă este, de asemenea, parte a legii naturale. Legea naturală şi legea civilă nu sunt tipuri, ci părţi diferite ale legii, iar una fiind scrisă, este numită civilă; iar cea nescrisă, naturală. Dar dreptul natural, adică libertatea naturală a omului, poate fi îngrădit şi restrâns prin legea civilă; ba chiar, scopul întocmirii legilor nu este altul decât o aşa îngrădire; fără de care pacea este cu neputinţă. Iar legea s-a născut pentru nimic altceva decât pentru a limita libertatea naturală a indivizilor particulari, în manieră încât ei să nu se vatăme, ci să se ajute unul pe celalalt, şi să se unească împotriva unui duşman comun‖47 .

V.12 Dificultatea de a înţelege ce anume este pus în discuţie în texte filosofice ca acelea ale lui Hobbes, care desenează contururile importantelor noţiuni ca suveranitatea, ce inaugurează modernitatea politică a statelor în care încă mai trăim, ţine de faptul că trebuie să facem apel la alte discipline decât filosofia în sens strict: aici, dacă vrem să înţelegem problema care se dezbate, trebuie să ne adresăm istoriei şi dreptului. În zorii modernităţii, Hobbes a încercat să gândească suveranitatea. Aceasta rămâne astăzi, în pofida incertitudinilor introduse de construcţia europeană şi de rolul crescând al organizaţiilor internaţionale care intră în concurenţă cu ea o noţiune cardinală a filosofiei politice: nu există societate fără putere politică, nu există putere politică fără o autoritate care sa impună comandamentul său, nu există comandament fără suveranitate care să asigure puterea absolută a acestui comandament. Suveranitatea cons47

Th. Hobbes , Leviathan,Despre legile civile,cap. XXVI.

44

tituie esenţa politicului şi nu-şi poate îndeplini misiunea decât dacă ea alcătuieşte o autoritate unică — aceea a guvernanţilor — ale căror comandamente obţin obedienţa guvernaţilor — indiferent dacă aceştia sunt supuşi sau cetăţeni. Dacă raporturile dintre comandament şi supunere sunt susceptibile de a fi concepute în multe feluri, e vorba de relaţia fundamentală a politicului şi se cuvine să înţelegem bine că, dacă pentru a fi voinţă supremă,suveranul este obligat să posede forţa necesară dominaţiei sale, figura suveranului nu este totuşi aceea a tiranului, ci aceea a legislatorului. Dacă, într-adevăr, ordinul poate să fie o injoncţiune particulară, eficacitatea sa este înzecită atunci când este constituit dintr-un comandament general care se adresează tuturor, adică dintr-o regulă. Hobbes,departe de a fi un instigator la despotism, este, aşadar, un reprezentant al culturii politice occidentale în care comandamentul politic se face prin lege, iar dacă respectul faţă de aceasta din urmă poate face să intervină forţa, nu poate fi vorba decât de o constrângere legală. Hobbes s-a străduit să gândească un model capabil de a sublima urcuşul spre extremele violenţei, care caracterizează, în mod tragic, natura omului. Suveranitatea, care devine posibilă prin renunţarea reciprocă a fiecăruia la dreptul său natural nelimitat, dar totdeauna ameninţat, decurge dintr-un act de autorizare care exprimă voinţa originară a poporului căruia îi dă naştere asocierea, de a-şi da mijloacele unei voinţe generale efective.

45

VI.Gândirea politică a lui John Locke VI.1 Filosof englez nascut pe data de 29 August 1632 in oraselul sau mai bine zis comuna Wrington, Somerset, din Anglia . Locke a fost considerat primul empirist englez. Ideile sale au avut o influenta enorma in dezvoltarea epistemologiei si filosofiei politice care l-au facut sa devina printre cei mai iluminati ganditori clasici, republicani si contribuitori in teoria liberala, cu o mare influenta in acea perioada. Teoria politica lansata de Locke a fost fondata pe baza teoriei contractului social . Spre deosebire de T. Hobbes, Locke considera ca natura umana era caraterizata de: ratiune si toleranta.Locke decalara faptul ca intr-un stat natural toti oamenii sunt independenti si egali intre ei si fiecare are dreptul natural de a-si apara: viata , libertatea, sanatatea si dreptul de a poseda bunuri. Ca si Hobbes, Locke afirma ca dreptul de a te apara in mod natural intr-un stat nu era de ajuns , din aceasta cauza s-a stabilit de catre oameni o societate civila care sa rezolve eventualele conflicte aparute, in mod civilizat cu ajutorul guvernului intr-un stat social.Cresterea puterii si influentei bisericii catolice în Epoca Medievala a avut ca efect preocuparea unor reprezentanti de frunte ai gândirii politicoreligioase de a releva caracterul transcendental al principiilor ce guverneaza ordinea politica si a legitimitatii de origine divina a puterii. Conceptiile lucrarilor specifice elaborate în aceasta perioada au evidentiat moduri de abordare care au pus accentul pe argumente teologice si morale.Thomas Hobbes si John Locke au separat gândirea politica a secolului al XVII-lea de preocuparile teologice si morale aratând ca problema centrala a politicii este puterea, în special puterea de stat. Pentru ei scopul legislatiei umane este de a preciza drepturile si nu de a înlocui legea si drepturile naturale, iar cel al puterii, de a elabora legi, care prevedeau inclusiv folosirea fortei pentru asigurarea executarii lor.John Locke a elaborat o doctrina inspirata din teoria contractualista formata la sfarsitul secolului al XVII-lea si inceputul celui urmator, ca o reactie la conceptia lui Hobbes in acest domeniu. In lucrarile "Eseu asupra intelectului omenesc" (1690) si "Doua tratate despre guvernare" (1690), John Locke s-a ocupat de problema puterii in spiritul ideilor dreptului natural si al contractualismului (puterea se intemeiaza pe consensul membrilor societatii, rezultand din contractul survenit intre acestia la un moment dat)48 .

VI.2 Doua tratate despre guvernare constituie o lucrare care îşi propune, în primul rând, să afirme dreptul la rezistenţă împotriva unei autorităţi nedrepte, un drept, în ultimă instanţă, la 48

Frederick Copleston,A history of Philosophy,volume 5,chapter IV,Locke,Li fe and his writings,Image Books, 1959,pag.67-70.

46

revoluţie. (Există,fireşte, oricum am citi-o, multe alte teme importante ale cărţii: o concepţie despre ce face o cârmuire legitimă la început (teoria consimţămintului) şi despre cum supuşii şi conducătorii trebuie să-şi înţeleagă datoriile reciproce (teoria încrederii) ; o concepţie despre modul cum fiinţele umane dobândesc dreptul de a poseda bunuri economice şi despre întinderea şi limitele acestui drept (teoria proprietăţii) ; o concepţie despre asemănările şi diferenţele dintre diferite tipuri de autoritate umană, şi, mai ales, despre diferenţele dintre autoritatea într-o familie şi cea într-un stat. Toate aceste chestiuni sunt, de asemenea, tratate pe fundalul politicii britanice a timpului şi al doctrinei britanice( a constituţionalismului.) Este destul de limpede, deja din primul tratat, că această carte atacă revendicările absolutismului monarhic şi că derivă, din acest atac , concluzii ferme privind limitele constituţionale ale prerogativelor Regelui Angliei. Nu este însă deloc limpede dacă, atunci când Locke a început să scrie lucrarea, intenţia sa era să apere un drept la nesupunere activă al Camerei alese a Comunelor, cu atât mai puţin posesia şi folosirea sa de către supuşii nemulţumiţi, care nu ocupau o poziţie oficială de putere în societatea în care trăiau.Cele Două tratate constituie o lucrare cuprinzătoare şi complexă,conţinând o mare varietate de argumente, cele mai multe dintre acestea,fiind, fireşte, argumente pe care Locke nu le mai prezentase anterior în altă parte 49 . În cazul dreptului la rezistenţă însă, Locke răstoarnă în mod explicit şi decisiv un punct de vedere teoretic pe care îl apărase pe îndelete în lucrările anterioare. Atât în Tracts din 1660,cât şi în Essay on Tolleration din 1667, se afirma limpede că datoria unui supus în faţa poruncilor nedrepte ale suveranului său era să se supună acestor porunci în mod pasiv: fireşte, în niciun caz să nu le considere drepte, dar cel puţin să recunoască autoritatea de la care plecau şi, în mod sigur, să nu li se opună cu niciun preţ prin forţă şi cu atât mai puţin să-l atace pe autorul lor. Nu mai târziu de 1676, el susţinuse ·încă o dată că, deşi autorităţile politice sunt desemnate pe baza unor legi umane, datoria supunerii politice este stabilită prin legea divină "care interzice perturbarea şi dizolvarea cârmuirilor" şi că orice fiinţă umană este obligată să se supună cu bună credinţă cârmuirii sub care el sau ea trăieşte .Imboldul pentru această schimbare de atitudine a venit în mod evident direct din implicarea politică a lui Locke din anii în care a fost scrisă cartea. A fost o schimbare radicală atât în modul teoretic de a judeca, cât şi în angajamentul politic, iar Locke s-a angajat să prezinte in amănunt implicaţiile acestei schimbări. Fireşte, el nu a luat în discuţie în mod sistematic toate 49

Brian Dugnan.editor,The 100 most influential Philosophers of all time,John Locke,Two treatise of government,Britannica Educational Publishing,2010,pag.154-157.

47

implicaţiile tuturor punctelor de vedere pe care le-a afirmat în cartea sa. În speţă, el a ales să nu discute deloc întrebarea referitoare la modul cum oamenii pot cunoaşte în mod firesc legea naturală,legea constrângătoare a lui Dumnezeu, pe care, aşa cum susţine argumentul cărţii, se sprijină toate drepturile oamenilor şi din care derivă,mai mult sau mai puţin direct, majoritatea datoriilor lor. Această omisiune i-a atras nenumărate critici din partea autorilor care au scris după el despre teoria politică. De asemenea, ea a stârnit şi o oarecare suspiciune, atât la vremea publicării cărţii, cât şi mai recent, cum că tonul evlavios pe care este discutată legea naturală s-ar putea să fi fost vag sau nesincer. Este cert că, încă din prelegerile sale din 1664 asupra legii naturale,la Christ Church, Locke identificase unele dintre cele mai importante dificultăţi ale concepţiei creştine despre legea naturală şi îşi adâncise inţelegerea acestor dificultăţi în cursul elaborării Eseului asupra intelectului omenesc, după cum se poate observa din notiţele din 1671. Prin 1680, de pildă, Locke era, cu siguranţă, conştient că întrebarea despre modul cum pot oamenii cunoaşte conţinutul legii naturale era extrem de problematică. Cu toate acestea, în cele Două tratate, el scrie ca şi cum, oricât de completă ar fi libertatea oamenilor de a alege dacă să i se supună sau nu,cunoaşterea legii naturale este obligatorie pentru toţi:"atât de limpede a fost ea înscrisă în inimile întregii omeniri".În mare, aceste suspiciuni nu sunt esenţiale. Nu există nicio urmă de Îndoială că încercarea lui Locke de a explica cum pot oamenii cunoaşte legea naturală a fost până la urmă un eşec chiar din punctul său de vedere. Există însă dovezi puternice care atestă că el a persistat în această încercare timp de mai mulţi ani după publicarea în 1689 a Eseului şi este absurd să ne îndoim că a facut asta pentru că a continuat să spere că încercarea îi va reuşi. Este, de asemenea, limpede că Locke nu a fost atras, in nicio perioadă a vieţii sale, de concepţia, in mod deschis laică, despre legea naturală ca teorie a simplelor convenţii umane, adoptată,spre exemplu, de Thomas Hobbes. O posibilitate mai atrăgătoare, pe care a explorato mai târziu, în The Reasonableness of Christianity, ar fi fost să fundamenteze în mod direct datoriile şi drepturile omului pe doctrinele revelate ale creştinismului. Însă chiar dacă i se părea posibil,ca si marelui teolog francez Bossuet, să extragă principiile politicii direct din cuvintele Sfintei Scripturi, o asemenea încercare nu ar fi servit prea bine scopurilor politice ale lui Shaftesbury împotriva lui Carol al lI-lea.Pentru Locke, drepturile politice decurg din datoriile politice şi ambele derivă din voinţa lui Dunmezeu. Aşa cum se întreba retoric în 1678: "Dacă cineva crede că Dunmezeu l-a creat pe el şi pe alţi oameni într-o formă în care niciunul nu poate supravieţui în lipsa unei societăţi,poate el să nu tragă concluzia că

48

este obligat, şi că Dumnezeu îi cere, să urmeze acele reguli care au drept efect conservarea societăţii"50 . Schimbarea esenţială în concepţia sa politică, de la o susţinere a supunerii pasive la o apărare a dreptului la rezistenţă în faţa unei autorităţi politice nedrepte, a marcat o schimbare a concepţiei sale despre modul în care oamenii pot şi trebuie să decidă ce poate să le conserve societatea.În loc să lase această decizie cu totul în seama conducătorului şi să păstreze, pentru restul poporului, doar dreptul de a avea convingeri religioase proprii (un drept pe care, oricum, el a presupus că oamenii nu pot să-l cedeze), Locke a restituit, în cele Două tratate, fiecărei fiinţe umane adulte dreptul şi datoria de a decide asupra modului cum trebuie conservată societatea. Nu era nicicum o concluzie neaşteptată, însă pentru Locke ea a constituit în mod sigur o schimbare radicală de atitudine.Cum ar trebui să înţelegem în mod exact raţiunile sale pentru această schimbare? Presiunea cea mai nemijlocită, a fost, în mod clar,experienţa politică directă a controversei Excluderii. Nu avem niciun motiv să credem că Locke ar fi scris o lucrare de teorie politică care să semene câtuşi de puţin cu cele Două tratate, dacă Shaftesbury nu ar fi jucat în această luptă politică rolul pe care l-a jucat de fapt. Atât ocazia care le-a' dat naştere cât şi motivul scrierii lor fac din această lucrare un volum dedicat Excluderii. În multe feluri însă, el nu fusese bine planificat în acest scop, şi nu doar din cauza mărimii sale iniţiale, depăşind dublul textului publicat, aşa cum ne spune Prefaţa către cititor. Şi în privinţa aspectelor constituţionale, extrem de importante la acea vreme,argumentele lui Locke se îndepărtau simţitor de tacticile lui Shaftesbury.Însă dincolo de aceste detalii care ţin de Judecata politică practică,caracterul întregii cărţi indică limpede că, în ea, Locke reflecta asupra implicaţiilor schimbării sale de atitudine şi nu scria doar un rezumat extins pentru stăpânul său, disidentul. Propriile sale experienţe politice din acea vreme au fost cele care au alterat modul în care privea Locke politica. Mai presus de toate, ele au afectat modul în care privea Locke relaţia dintre politică şi restul vieţii umane, iar vigoarea cu care a încercat să înţeleagă implicaţiile schimbării sale de atitudine a fost cea care a facut din cele Două tratate o lucrare de seamă a teoriei politice.Fără îndoială că experienţele politice, mai mult sau mai puţin întâmplătoare,de acest tip, stau în spatele celor mai multor lucrări importante de teorie politică. Este destul de firesc ca stimulul de a reflecta,chiar şi foarte adânc, asupra politicii să fie unul pur politic. În cazul celor Două tratate însă,

50

Richard I. Aaron,John Locke,part 1,chapter two,Years of Growth 1667-1689,Oxford Paperbacks,1965 pag.1518;29-36.

49

circumstanţele întâmplătoare ale scrierii lor intervin mai adânc şi mai curios în textul lucrării.51

VI.3 Primul tratat este o critică cuprinzătoare a lucrărilor politice ale unui scriitor pe teme politice anterior, un moşier din Kent, Sir Robert Filmer, un autor regalist din perioada Războiului Civil. Filmer a fost un gânditor cu unele abilităţi critice. Filmer se distingea de alţi ideologi regalişti, din trecut sau din vremea lui Locke, prin caracterul intransigent al teoriei sale despre autoritatea politică, destul de evlavioasă în ton şi premise pentru a linişti orice anglican, însă suficient de radicală în afirmaţii pentru a avea puterea de atracţie practică a teoriei lui Thornas Hobbes,mult mai puţin evlavioasă. Nu este Întru totul limpede dacă alegerea de a-l ataca pe Filmer în primii ani de după 1680 s-a datorat popularităţii sale printre susţinătorii lui Carol al II-lea sau dacă aceasta reflecta doar forţa sa de atracţie ca ţintă intelectuală. Şi aici, ceea ce a contat pentru calitatea şi conţinutul cărţii scrise nu a fost motivul iniţial care l-a determinat să o scrie, ci efectul intelectual de a-şi organiza gândurile într-o atât de mare măsură, atât în Al doilea tratat, cât şi în Primul, în jurul unui atac la adresa lui Filmer52 . Cea mai importantă consecinţă directă a acestei focalizări este felul în care Locke abordează proprietatea, o realizare de care este limpede că era foarte mândru . Poate şi mai important a fost însă impactul, asupra întregii sale cărţi, avut de confruntarea cu un punct de vedere atât de radical asupra politicii, pe care Locke însuşi a ajuns să îl respingă atât de târziu. În contextul politic al controversei Excluderii şi cel social al Angliei sfârşitului de secol 17, este limpede că vederile politice ale lui Locke nu erau neobişnuit de radicale. El nici nu se aştepta şi nici nu şi-ar fi dorit vreodată să se realizeze, în timpul vieţii sale, programele radicale de extindere a dreptului la vot, avansate de Egalitariştii [Levellers] din timpul Războiului Civil sau de mişcarea cartistă, la un secol şi jumătate după eL Însă teoria prezentată în cele Două tratate era o teorie extrem de radicală, o teorie a egalităţii şi a responsabilităţii politice, bazată pe decizia fiecărui individ adult iar, uneori, în carte, Locke însuşi a formulat-o ca şi cum şi-ar fi dorit să fie înţeleasă în mod literal. Pentru audienţa căreia i se presupunea că i se adresează nu era însă. nici un pericol ca ea să poată fi înţeleasă astfeL (Majoritatea britanicilor adulţi din acea vreme cu greu ar fi putut citi şi înţelege cele Două tratate.) Într-adevăr, pentru un timp, după publicare, doar criticii săi conservatori au pretins că el voia sau merita să fie înţeles în mod literal. În timp însă, teoria şi chiar câteva 51

Leo Strauss,Joseph Cropsey,editors,History of polical philosophy ,John Locke,The University Chicago Press,third edition ,1987,pag.476-485. 52 Ibidem,pag.498-500.

50

sloganuri formulate în carte aveau să ajungă la audienţe mult mai largi din Anglia şi America. Atunci când acest deziderat s-a împlinit, radicalismul cărţii a devenit extrem de greu de contestat. Limpezimea şi forţa cu care acel radicalism era prezentat în cele Două tratate au fost, în mare, rezultatul răspunsului imaginat de Locke la provocarea lui Filmer.Acea provocare s-a dovedit deosebit de eficientă din punct de vedere intelectual în critica sa la adresa teoriilor politice care încercau să derive autoritatea politică şi drepturile la proprietate din alegerile libere ale fiinţelor umane. În pofida tonului său ideologic, concepţia lui Filmer era mai puţin impresionantă ca teorie de sine stătătoare a autorităţii legitime. 53

VI.4

Aşa cum am văzut, Locke nu avea nicio dificultate în a considera supunerea

politică o datorie foarte simplă şi fundamentala aproape tuturor bărbaţilor (.şi a aproape tuturor femeilor) în aproape toate timpurile, o consecinţă a acelei legi divine "care interzice tulburarea şi destrămarea cârmuirilor". În condiţiile controversei Excluderii, el avea, fireşte, motive puternice să reconsidere întinderea şi conţinutul acestei datorii şi să-şi chestioneze presupoziţiile anterioare referitoare la ce anume facea ca aceasta să fie în realitate o datorie. Scrierile lui Filmer îi simplificau cu amabilitate problema, deoarece îi ofereau o doctrină clară pe care o găsea deosebit de uşor de respins. Pentru Filmer, drepturile cârmuitorilor sunt un dar personal din partea lui Dumnezeu. Ele trebuie înţelese în mod esenţial ca drepturi de proprietate, atât asupra fiinţelor umane, cât şi asupra pământului şi a bunurilor materiale. Supuşii aparţin cârmuitorului lor şi îi datorează acestuia supunere, deoarece Dumnezeu i-a dăruit pe ei lui, prin lucrările providenţei Sale. Drept răspuns, Locke a incercat să distingă clar Între datoriile supuşilor de a se supune şi drepturile cârmuitorilor de a porunci. Cel mai adesea, în societate, cei mai mulţi oameni ar avea datoria de a se supune, deoarece pacea şi ordinea civilă sunt precondiţii pentru o viaţă umană decentă. Cârmuitorii,prin contrast, ar avea dreptul să poruncească doar dacă exercitarea de către ei a puterii şi poruncile pe care le dau merită supunerea. Dacă, cârmuitorii ameninţă pacea şi, ordinea civilă, supuşii lor au tot dreptul de a decide asupra gradului .şi urgenţei ameninţării, iar dacă aceasta le pare suficient de serioasă, să i se opună pe cât de bine pot. Filmer, aşadar,i-a oferit lui Locke exact ceea ce acesta dorea să respingă: o echivalare practică limpede a tuturor aspectelor prea omeneşti ale autorităţii politice cu voinţa lui Dumnezeu: Filmer i-a pus însă lui Locke şi un număr de probleme intelectuale dificile. Două dintre acestea ieşeau în evidenţă prin dificultatea lor: cea de a reconcilia originea pur umană a autorităţii politice cu dreptul de a lua viaţa şi cu dovezile

53

J.S.McClelland, A history of western political thought,John Locke,chapter 12,Hobbes,Filmer and Locke,Routledge,third edition,2005,pag.220

51

istoriei laice şi sacre şi cea de a explica cum ar putea ajunge fiinţele umane să deţină în proprietate individuală o parte a pământului lui Dumnezeu sau produsele sale 54 .

VI.5

Problema proprietăţii era deosebit de provocatoare. Criticile lui Filmer fuseseră

îndreptate împotriva celei mai influente teorii asupra dreptului de proprietate din secolul al XVII-lea, propusă de marele adept al legii naturale, olandezul Hugo Grotius. Filmer credea că Grotius susţinea două idei incompatibile, cea că natura ne-umană aparţinea în comun tuturor fiinţelor umane şi cea potrivit căreia unii indivizi, bărbaţi sau femei, ar putea ajunge să posede prin acord unele părţi ale sale. Ceea ce făcea ca cele două idei să fie pur şi simplu incompatibile, susţinea Filmer, era discontinuitatea pe care acestea o presupuneau în legile date de Dumnezeu oamenilor în cele două situaţii contrastante, în condiţiile în care într-una el .,invrednicise comunitatea", iar în cealaltă prescrisese proprietatea privată. Niciun om cu un simţ mai sofisticat al evoluţiei istorice a societăţii umane nu ar fi impresionat de această obiecţie, însă, pornind de la ea, Filmer a avansat alte două linii argumentative mai dificil de înlăturat. Mai întâi, el a cercetat destul de amănunţit plauzibilitatea istorică a episodului propus de Grotius în care întreaga specie umană (sau o parte a ei dintr-un anumit. loc) trebuie să se fi strâns laolaltă şi să fi convenit în mod unanim să împartă drepturile de proprietate asupra a tot ceea ce posedau, mai înainte, în comun. Dacă proprietatea este un drept şi dacă la început oamenii posedau împreună totul, aţunci niciun om nu îşi poate pierde dreptul asupra a ceva, decât dacă alege conştient să cedeze acel drept. În al doilea rând, Grotius a ridicat problema dacă un consimţământ unanim al tuturor fiinţelor umane în viaţă, la un anumit moment, i-ar putea obliga pe toţi oamenii viitori, care nu au luat parte· la înţelegere, sau dacă un asemenea consimţământ unanim ar fi obligatoriu pentru vreunul dintre contractanţii originari care ulterior şi-a schimbat părerea în legătură cu meritele acestuia. Pentru Filmer, proprietatea putea fi sigură din punct de vedere practic şi validă din punct de vedere legal doar da că, asemenea autorităţii politice, ea era expresia directă a voinţei lui Dumnezeu. Odată ce consideri că proprietatea se bazează pe decizii şi angajamente umane, orice drept este pasibil de revizuiri infinite. Cel puţin asupra acestui punct, Locke a fost, în mare, de acord cu Filmer. Campania Egalitariştilor din timpul Războiului Civil eşuase exact ca urmare a acestei probleme, despre cum ar putea fi garantate drepturile la proprietate existente sub o cârmuire aleasă de întreg poporul. Aşa cum Henry Ireton i-a întrebat direct pe conducătorii Egalitariştilor la Putney în octombrie 1647: "aş dori să ştiu cum explicaţi domniile voastre,

54

J.S.McClelland, A history of western political thought,John Locke,chapter 12,Hobbes,Filmer and Locke,Routledge,third edition,2005,pag.221-222.

52

sau oricine altcineva, dreptul de a poseda ceva în Anglia". Dacă autoritatea politică nu vine direct de la Dumnezeu, ci se bazează,dimpotrivă, pe alegerile oamenilor, ideea dreptului de proprietate poate să pară alarmant de fragila55 .

VI.5.1 Răspunsul lui Locke la această ameninţare este extrem de subtil. El asumă că este atât un adevăr al raţiunii umane, cât şi unul revelat,faptul că pământu1 şi locuitorii săi (T II 6) 56 aparţin Creatorului lor şi că Dumnezeu l-a dăruit pe cel dintâi oamenilor în comun (T II 25) pentru a se bucura de el (T II 31)57 . EI respinge ideea că ar mai putea exista vreun drept la proprietate privată în genere dacă accepţi presupunerea lui Filmer că Dumnezeu a dăruit întregul Pământ lui "Adam şi succesorilor săi, excluzându- i pe toţi ceilalţi urmaşi ai săi" (T II 25) . Locke încearcă însă să ofere un răspuns complet la principalul argument critic din atacul lui Filmer la adresa lui Grotius, şi anume la întrebarea cum pot oamenii să ajungă să aibă un drept privat asupra oricărei părţi din această moştenire comună. Răspunsul său la această întrebare este faimos şi a făcut ca teoria sa asupra proprietăţii să aibă o influenţă istorică uimitor de variată.Potrivit lui Locke, munca este elementul care distinge ceea ce este deţinut în mod privat de ceea ce este posedat în comun, munca, corpului unui om şi lucrările mâinilor sale. Munca este proprietatea indiscutabilă a celui ce munceşte , iar acţionând prin muncă asupra obiectelor materiale- vânând (T I I 30) , secerând (T II 28) şi cultivând pământul CT II 32-34) - omul dobândeşte un drept asupra a ceea ce a muncit şi asupra a ceea ce a realizat din materialul asupra căruia a muncit. "Condiţia vieţii omeneşti, care impune munca şi materii asupra cărora să se lucreze, aduce cu sine În mod necesar stăpânirea privată" CT II 35) ' Dumnezeu a dăruit lumea oamenilor "în folosul lor şi spre cele mai mari avantaje ale vieţii pe care ei le pot trage de aici". Însă El a dat oamenilor lumea şi pentru ca ei să se străduiască să o folosească în bine - "spre folosinţă celor harnici şi raţionali" şi nu "închipuirii şi zgârceniei celor certăreţi şi mereu puşi pe sfadă" (T II 34) ‗‘. Cei harnici şi raţionali sunt obligaţi să o folosească în bine. Lumea nu este pur şi simplu a lor, pentru a face' cu ea ce poftesc. Ei sunt administratorii ei şi, pentru a merita administrarea acesteia, trebuie să dea dovadă de hărnicie şi raţionalitate. Ei îşi pot apropria şi pot consuma natura (în acest scop există natura) , însă ei nu au niciun drept să risipească ceva din ea. "Niciun lucru nu a fost facut de Dumnezeu pentru ca omul să- I risipească sau să-I distrugă" (T II 31) .Administrând-o, omul harnic schimbă în multe feluri radicale lumea pe care a dat-o la început Dumnezeu omenirii. Munca 55

Frederick Copleston,A history of Philosophy,volume 5,chapter IV,Locke,The right of private property,Image Books, 1959,pag.125-127. 56 John Locke,editor Ian Shapiro, The Second Treatise: An Essay Concerning the True Original,Extent, and End of Civil Government,Yale Universtty Press,2003, pag.6. 57 Ibidem,pag.31.

53

este o activitate creatoare. Ea "dă fiecărui lucru diferenţa de valoare" (T II 40) şi ..face de departe cea mai mare parte a valorii lucrurilor de care ne bucurăm în această lume" (T II 42) . Acolo unde nu s-a muncit în mod eficient, cum este cazul Americii, o ţară bogată în pământ şi înzestrată atât de generos de natură "cu materialele Bunăstării", ţara nu va avea a suta parte din avantajele de care te poţi bucura în Anglia secolului al XVII -lea . .,Iar regele unui teritoriu întins şi rodnic de acolo se hrăneşte, locuieşte şi este îmbrăcat cu mult mai prost decât orice muncitor cu ziua din Anglia."(T II 41)58 . Munca este o capacitate naturală a omului, iar exerciţiul său este poruncit de Dumnezeu şi încurajat de o înţelegere raţională a locului omului în natură. Efectele sale sunt aproape în întregime benefice.Ea datează de la Căderea Omului. "Lumea întreaga a fost la inceput o Americă" (T II 49) 59 , însă în secolul al XVII-le a o bună parte din ea fusese îmbunătăţită radical prin munca omului. Dacă munca stă într-adevăr la baza proprietăţii, atunci, cel puţin la originea acesteia, chiar dacă nu în mod necesar după ce a fost moştenită, îndreptăţirea şi meritul sunt topite laolaltă, iar consecinţele pentru întreaga omenire nu mai pot fi neliniştitoare. Cel puţin la început, cei care posedă mai mult vor fi cei care merită acest lucru şi nu vor avea de ce să se scuze in faţa celor care merită şi posedă mai puţin. Însă cea mai mare parte a lumii nu mai este o Americă - şi nu doar pentru că munca omului i-a sporit enorm productivitatea, ci si pentru că oamenii au descoperit cum să producă o scală a inegalităţii economice foarte diferită de cea pe care ordinea naturii o face posibilă în mod nemijlocit. Munca "a dat la început îndreptăţirea la proprietate asupra lucrurilor comune ale naturii" (T II 51) , îndreptăţire încetăţenită prin folosire. Acest fapt rezolvă problema pe care Filmer o punea lui Grotius. În acest stadiu iniţial al istoriei omeneşti, dreptul asupra proprietăţii era o chestiune simplă şi necontroversată. "Nu poate exista niciun motiv de ceartă referitor la această îndreptăţire, nici îndoială în privinţa întinderii posesiunilor astfel îndreptăţite. Dreptul şi interesul au mers împreună. Căci la fel cum un om avea dreptul la tot ce putea face obiectul muncii sale, tot aşa el nu era tentat să muncească pentru mai mult decât putea folosi." (T II 51). Invenţia care a permis oamenilor să iasă din această condiţie sunt banii, un depozitar permanent al valorii, care, "fiind prea puţin folositori vieţii omului, comparativ ' cu hrana, îmbrăcămintea şi transportul, îşi dobândesc valoarea numai în urma consimţământului oamenilor" (T II 50) . Inventarea banilor amplifică mult inegalitatea în materie de posesiuni, făcută posibilă de "hărnicia diferită" de care dau dovadă oamenii (T II 48) . Banii fac posibil, spunea Locke, ca un om în mod cinstit să "deţină mai mult decât poate 58 59

John Locke, The Second Treatise of Government,pag.41. Ibidem,pag.49.

54

folosi", întrucât el poate tezauriza în aur şi argint, fără să dăuneze nimănui, valoarea surplusului pe care îl produce proprietatea sa. Schimbul ·cu ajutorul banilor nu depinde de autoritatea politică, iar inegalitatea economică rezultată din schimbul cu ajutorul banilor nu aşteaptă să fie legitimată de legea civilă a unei societăţi anume. (T II 50). Locke argumentează aici o teză foarte delicată. În orice societate politică, aşa cum admite şi el cu dragă inimă, drepturile de proprietate sunt reglementate prin lege (T II 50) 60 . Pentru scopurile sale era Însă esenţial ca o asemenea reglementare să nu fie pur şi simplu arbitrară ci, dimpotrivă, ghidată de scopurile pentru care există, de fapt, cârmuirile şi de finalităţile care conferă fiinţelor umane drepturi asupra lumii material în genere. Drepturile de proprietate bazate nemijlocit pe muncă nici nu aveau nevoie, în opinia sa, de reglementarea cârmuirii, nici nu permiteau prea multe modificări aduse de cârmuire. Munca nu a făcut însă decât bine omenirii. Rolul banilor a fost cu mult mai ambiguu. Banii au iniţiat motive de ceartă pentru îndreptăţire şi îndoieli cu privire la dimensiunea posesiunii. Banii au făcut ca dreptul şi avantajul să nu mai meargă împreună. Întreaga ordine socială şi economică din Anglia secolului al XVII-lea se baza pe o instituţie socială cu un statut moral în privinţa căruia Locke avea sentimente profund ambivalente. Fără a fi anacronici, putem remarca faptul că în acest punct al teoriei sale este adusă în prim plan pentru un moment, .dar cu intensitate, fragilitatea morală a capitalismului comercial. Putem să observăm atât de limpede această fragilitate, nu datorită poziţiei noastre superioare sau a avantajului adus de trecerea timpului, ci pentru că' Locke însuşi nu a simţit nicio înclinaţie de a o contesta. Teoria proprietăţii propusă de Locke nu era menită să înfăţişeze într-o lumină favorabilă ordinea socială şi economică din Anglia zilelor sale.

VI.5.2 Dar ce fel de drept de proprietate şi-a dorit, de fapt, Locke să apere? Pentru a ne edifica este util să ne uităm la tipul de proprietate pe care el dorea să o conteste. În terminologia sa, "proprietate" este principalul termen pentru a exprima îndreptăţirile oamenilor. Dacă nu ar exista îndreptăţiri ale oamenilor, n-ar putea exista nicio nedreptate. A face o nedreptate unei persoane înseamnă a o lipsi de ceva asupra căruia are un drept – spre exemplu, viaţa sa, libertatea sa sau bunurile sale materiale. Scopul cârmuirii este protejarea îndreptăţirilor oamenilor. Cârmuirea există, deci, pentru a garanta tuturor oamenilor viaţa, libertăţile şi bunurile lor materiale. Orice fiinţă umană este îndreptăţită la propria sa viaţă şi la propria sa libertate, dacă acestea nu îi sunt retrase în urma unor atacuri violente asupra vieţilor sau libertăţilor celorlalţi. Îndreptăţirea la bunuri materiale era însă o problemă mai delicată. 60

Ibidem,pag.50.

55

Bunurile materiale, ca rezultate nemijlocite ale muncii unui om, sunt cu adevărat ale sale şi nu există nicio dovadă că Locke ar fi avut vreun scrupul în privinţa cedării lor altor oameni în timpul vieţii posesorului lor sau a trecerii în seama urmaşilor după moartea sa. (T 1 42) 61 Dar acolo unde scala inegalităţii economice depindea doar de convenţiile umane, îndoielile asupra dimensiunii unei proprietăţi erau greu de evitat. De fapt, nu ştim însă nimic despre ce credea Locke legat de această problemă. Există însă câteva puncte asupra cărora ne putem edifica. Primul este că stimulul principal care l-a facut să discute, în capitolul al V-lea din Al doilea tratat, proprietatea în sensul de îndreptăţire asupra lucrurilor materiale a fost dorinţa de a nega dreptul unui monarh în funcţie de a. face ce doreşte cu posesiunile materiale ale supuşilor săi, fără consimţământul expres al acestora. Pretenţia că acest drept era exercitat, spre binele public, de regele Carol I, fusese unul dintre cei mal importanţi factori care au grăbit Războiul Civil bntanic, iar posibilitatea resuscitarii acestui drept de către fiul său a fost o ameninţare politică importantă la adresa membrilor partidului Whig în timpul controversei Excluderii. Mai mult, era un drept pe care Filmer îl apărase în mod tranşant. Faptul că Locke a fost atras de la început de fundamentarea pe muncă a dreptului la proprietate se datora modului direct in care concepţia sa întâmpina această provocare. Dumnezeu, nu convenţia umană,oferise oamenilor dreptul la fructele muncii lor. Într-adevăr doar convenţia umană dădea monarhului autoritatea pe care acesta o avea asupra supuşilor. În loc să deţină puterea regală asupra supuşilor şi teritoriului, moştenită direct prin darul facut lui Adam de către Dumnezeu, în concepţia lui Locke, cârmuitorul are în primul rând datoria de a folosi puterea care-i stă la dispoziţie pentru a proteja drepturile pe care Dumnezeu însuşi le dăduse direct supuşilor săi. Locke era, fireşte, foarte conştient, aşa cum indică fără dubii exprimarea sa, că o autoritate morală transparentă şi nemijlocită în chestiunea posesiunilor, intemeiată pe efortul fizic, nu se extinde (şi nici nu ne-am putea aştepta ca ea să se extindă) asupra inegalităţilor economice rezultate în urma schimburilor cu ajutorul banilor de-a lungul unei perioade lungi de timp. Însă el nu avea nevoie, pentru a respinge pretenţiile regilor de a dispune de posesiunile supuşilor aşa cum considerau ei că este cel mai bine, de o teorie care să explice de ce fiecare supus are o indreptăţire deplină şi neechivocă la tot ceea ce deţine in mod legal, ci doar să explice de ce proprietatea privată poate fi (şi este adesea) un drept opozabil chiar unei autorităţi politice legitime. Chiar potrivit explicaţiei lui Locke, a lipsi un om de fructele muncii sale este o nedreptate de un alt grad decât aceea de a-l lipsi de profiturile speculative sau decât aceea de a taxa exploatarea unei moşii care a ajuns în posesia 61

John Locke,editor Ian Shapiro, The First Treatise: The False Principles and Foundation of Sir Robert Filmer,Yale University Press,2003,pag.42.

56

actualului proprietar în urma unei tâlhării din trecut sau alt act de favoritism din partea unui rege către un strămoş îndepărtat. Însă din punctul său de vedere, unul politic, ultimele posibilităţi erau ameninţări cu mult mai presante în acel moment şi nu avem niciun motiv să credem că Locke ar fi simţit mai puţină dezaprobare pentru ele decât pentru prima 62 .

VI.5.3

Ceea ce este greu de evaluat este cum îi părea retrospectiv lui Locke, în ultimii

câţiva ani ai vieţii sale, teoria sa despre proprietate. Ştim, aşa cum am menţionat deja, că Locke s-a simţit oarecum mândru de ea, însă nu ştim ce aspecte alte teoriei l-au mulţumit intr-atât de mult. Cel mai indrăzneţ răspuns la această întrebare, propus în modul cel mai limpede de C.B. Macpherson, este că Locke a vrut ca teoria sa să fie o explicaţie a legitimitaţii morale a producţiei capitaliste. Există puţine argumente pentru a lua în serios o asemenea interpretare ca evaluare a intenţiilor cu care Locke şi-a construit teoria. O întrebare mai interesantă este dacă această sugestie poate capta, chiar Într- un mod uşor anacronic, modul cum a perceput Locke propria sa realizare în construirea acestei teorii. În forma sa cea mai tare, această sugestie rămâne absolut neconvingătoare. Locke, ca şi Toma d'Aquino, credea că toţi oamenii au un drept la subzistenţă, care depăşeşte drepturile de proprietate ale altor oameni. El credea că, chiar dacă preţul just este preţul pieţei , a insista să vinzi doar la preţul pieţei unui om care se află intr-o nevoie de care depinde viaţa sa şi a-i cauza în acest fel moartea înseamnă să te faci vinovat de crimă. Locke credea că cei care au muncit din greu întreaga lor viaţă au dreptul la bătrăneţe nu doar la subzistenţă, ci la un trai decent. Toate acestea sunt drepturi derivate direct din dăruirea lumii de către Dumnezeu tuturor oamenilor, iar ideea că nişte convenţii umane ulterioare (precum schimbul cu ajutorul banilor) ar fi îndreptăţite să le încalce este incompatibilă la bază cu concepţia lui Locke despre proprietate. Este adevărat că el recunoaşte că munca plătită a unui servitor poate fi proprietatea stăpânului său, însă această recunoaştere banală a ceva ce era, la urma urmei, o trăsătură destui de importantă a relaţiilor economice britanice din vremea sa ar putea cu greu să dovedească entuziasmul lui Locke pentru munca plătită în producţia capitalistă. În speţă, Locke neagă în mod explicit că un om care a fost lipsit de mijloacele de producţie (dăruite de Dumnezeu tuturor oamenilor) poate fi inrobit prin controlarea acestor mijloace (T 1 41-42)63 . "Caritatea dă oricărui om dreptul la belşugul altuia cât să îl ferească de nevoia extremă, atunci când nu are mijloace să supravieţuiasca altfel; căci un om nu este mai justificat să se folosească de nevoi", altuia pentru a-l forţa să-i devină vasal, refuzându- i alinarea pe cari Dumnezeu îi cere 62

Mark Goldie editor,Locke Political Essays,First Tract on Government, Cambridge University Press,2002,pag23 John Locke,editor Ian Shapiro, The First Treatise: The False Principles and Foundation of Sir Robert Filmer,Yale University Press,2003,pag.41-42. 63

57

să o ofere nevoinţelor semenului său, decât este cel puternic să-I ia în stăpânire pe cel slab, să-I oblige să i se supună şi, cu pumnalul la gât, să-i ofere moartea sau sclavia ." (1, 42) In general, există bune motive să credem că Locke a simţit că teoria sa asupra proprietăţii reprezenta un mare progres în comparaţie cu cele ale teoreticienilor de seamă ai drepturilor asupra proprietăţii, precum Grotius; sau Pufendorf, întrucât explica sistemul drepturilor pe care se bazează o societate comercială. Dar nu există niciun ·motiv să credem că el privea acest sistem de drepturi cu un entuziasm necritic. Productivitatea muncii umane transformase lumea spre bucuria omului, aşa cum Dumnezeu însuşi voise. Schimbul cu ajutorul banilor, un procedeu pur uman, ajutase în multe feluri la această transformare, Însă el Întunecase, totuşi, peste măsură, transparenţa posesiunilor umane. Acolo unde drepturile provenind direct din muncă se ciocnesc cu cele bazate doar pe schimburi complexe cu ajutorul monedei, ar fi greşit să se considere că Locke însuşi le-ar apăra pe cele din urmă. Istoria încâlcită pe care a parcurs-o de atunci Încoace teoria valorii bazată pe muncă, fie în încercarea de a justifica, fie de a respinge producţia capitalistă, a fost deja prefigurată în ambiguităţile teoriei pe care a propus-o Locke.

VI.6 A doua provocare majoră pe care scrierile lui Filmer i-au înfăţişat-o lui Locke era, într-un fel, mai uşor de întâmpinat şi a generat, cu siguranţă, un răspuns mai puţin original din partea acestuia din urmă. Dar, întrucât chestiunea care se afla în mod direct în discuţie în acest caz era dreptul de te opune în faţa unei autorităţi politice nedrepte, Locke a abordat-o mult mai pe larg şi cu un patos retoric mult mai mare decât cel pe care l- a consacrat temei drepturilor de proprietate. Aşa cum am văzut, Filmer credea că toţi cetăţenii datorau supunere cârmuitorului lor, deoarece Dumnezeu îi oferise acestuia în dar împreună cu teritoriile în care trăiau. Relaţia dintre acesta şi cetăţeni era una de posesiune. Şi chiar dacă Locke însuşi împărtăşise într-o perioadă mai timpurie o opinie deosebit de favorabilă despre pretenţiile autorităţii politice, nu există niciun motiv să credem că el ar fi găsit vreodată atractivă doctrina intransigentă a lui Filmer. Locke a acceptat accentul pus de Filmer pe importanţa deosebită a interdicţiei creştine de a te sinucide în teoria politică, însă a folosit-o pentru a ataca miezul teoriei lui Filmer. Întrucât oamenii aparţin în ultimă instanţă nu lor înşile, ci lui Dumnezeu Ce i-a creat, orice drept uman de a lua viaţa unui om (inclusiv de a-ţi lua propria viaţă) trebuie să se intemeieze în mod nemijlocit pe scopurile lui Dumnezeu în legătură cu oamenii. Ideea că un om deţine un alt om, cu atât mai mult milioane de alţi oameni, nu are nicio legătură plauzibilă în genere cu scopurile lui Dumnezeu în legătură cu oamenii. Argumentele lui Filmer îi transformaseră pe toţi supuşii în sclavi. 58

Sclavia este o condiţie în

care un om poate cădea pe drept doar dacă este extrem de rău.

Sclavia este însă opusul unei

adevărate vieţi umane şi nu poate, în niciun caz, decurge din acţiunile rele ale unei alte persoane. (Această adăugire trebuie să fi fost extrem de incomodă pentru Locke În calitatea sa de actionar al Companiei Regale Africa, care facea comerţ cu sclavi, întrucât ea implică în mod limpede că statutul de sclav nu se poate transmite legitim de la o generaţie la alta. Orice servitute legitimă este în mod intrinsec penală, iar crimele tatălui sau ale mamei nu se pot transmite copiilor.) Pentru Locke, sclavia era exact opusul autorităţii politice legitime. 64 Ceea ce dă legitimitate autorităţii politice, ceea ce oferă cârmuitorilor legitimi dreptul de a porunci, sunt serviciile practice pe care aceştia le oferă sau le pot oferi supuşilor lor. Departe de a fi posesorul celor pe care îi cârmuieşte, un monarh legitim este în mod esenţial servitorul acestora. Pentru Filmer ca, de fapt, şi pentru tânărul Locke, oamenii sunt prea încăpăţânaţi, egoişti şi impulsivi pentru a fi lăsaţi să-şi găsească singuri salvarea. Providenţa lui Dumnezeu a vegheat asupra tuturor, impunându- le tuturor şi pentru totdeauna o reţea de autorităţi efective. De-a lungul întregii sale vieţi, Locke a acceptat această concepţie despre cum sunt oamenii si cum ar trebui să se comporte ei, însă în cele Două tratate a extins cu încredere această concepţie şi la cârmuit şi a extras din ea implicaţii foarte diferite de cele ale lui Filmer. În primele sale scrieri exista o prăpastie largă Între cârmuitorul cu puteri aproape dunmezeieşti şi mulţimea "pe care oamenii instruiţi i-au considerat şi numit mereu fiare" . În cele Două tratate, această prăpastie a dispărut, iar cârmuitorul este considerat la fel de predispus ca si. supuşii săi să o apuce "prin folosirea forţei, pe calea Fiarelor" (T II 181) 65 . Opusul forţei este raţiunea. Raţiunea distinge omul de fiară, iar Dumnezeu vrea ca omul să urmeze ca1ea raţiunii. Prin exerciţiul raţiunii, oamenii pot şi trebuie să cunoască ce vrea Dumnezeu de la ei, iar acolo unde voinţa lui Dumnezeu nu intervine direct, raţiunea lor le dă posibilitate să judece ce este cel mai bine. Raţiune au toţi oamenii adulţi care ,,nu sunt pur şi simplu nebuni‘‘. Toţi oamenii s-au născut liberi şi raţionali, deşi acestea sunt posibilităţi pe care ei trebuie să înveţe să le exerseze în timp, şi nu puteri pe care le posedă pe deplin, încă de la naştere. În calitate de creaturi raţionale ale lui Dumnezeu, trăind Într-o lume creată de Dumnezeu, toţi oamenii sunt egali intre ei, egali în drepturile lor fundamentale şi egali şi în datoriile pe care le au.

VI.6.1

În această egalitate în drepturi şi datorii şi independent de istoriile reale ale tuturor

timpurilor şi locurilor, oamenii se înfruntă unii pe ceilalţi în ceea ce Locke numeşte starea 64

Leo Strauss,Joseph Cropsey,editors,History of polical philosophy ,John Locke,The University Chicago Press,third edition ,1987,pag.503. 65 John Locke, The Second Treatise of Government,pag.181.

59

naturală. Aceasta este, probabil, ideea sa cea mai puţin înţeleasă, în principal, ca urmare a rolului jucat de o idee parţial similară din scrierile lui Thomas Hobbes. Hobbes descrie starea naturală a omenirii ca pe o stare de conflict violent produsă de pasiuni şi animozităţi, din care doar raţiunea omului are puterea să il elibereze. Frica de pericolul morţii este singurul motiv suficient de puternic pentru a înfrânge trăsăturile adânc antisociale ale omului. Locke adoptă un punct de vedere mai puţin incitant în privinţa pericolului practic pe care oamenii il reprezintă unii pentru ceilalţi şi recunoaşte că natura umană are atât trăsături antisociale, cât şi sociale. În general însă, el nu diferă mult de Hobbes (sau chiar de Filmer) în concepţia sa privind felul de a fi al oamenilor şi felul cum sunt ei predispuşi să se comporte. Însă, in timp ce, la Hobbes, starea naturală poate fi înţeleasă în parte ca o concepţie despre modul cum s-ar comporta oamenii, dacă nu ar fi supuşi unei autorităţi politice, la Locke expresi nu se referă pur şi simplu la dispoziţii şi atitudini umane. Pentru el, starea naturală este condiţia în care Dumnezeu însuşi îi aşează in lume pe oameni, înainte ca aceştia să trăiască în modul în care trăiesc şi să existe societăţile. Modelate de aceste vieţi.starea naturală nu este menită atât să arate cum sunt oamenii, ci, mai degrabă, ce drepturi şi datorii au aceştia in calitate de creaturi ale lui Dumnezeu.Dreptul şi datoria lor fundamentale este să chibzuiască cum le porunceşte Creatorul lor, Dumnezeu, şi să trăiască în lumea creată de El. Porunca sa pentru toţi oamenii aflaţi În starea naturală este ca ei să trăiască după legea naturală. Prin exerciţiul propriei raţiuni, fiecare om poate să înţeleagă conţinutul acestei legi.Deşi Locke era ferm convinscă ca oamenii au datoria să înţeleagă această lege cât şi datoria şi puterea de a-i urma poruncile, la inceputul deceniului al nouălea, el era departe de a fi sigur de modul exact în care oamenii posedă şi trebuie să-şi exerseze capacitatea de a o înţelege. Intrebarea cum pot oamenii să distingă poruncile legii naturale de prejudecăţile dominante din societatea lor l-a preocupat pe Locke de-a lungul întregii sale cariere intelectuale. In cele Două tratate însă, întrebarea cum pot cunoaşte oamenii conţinutul legii naturale era una pe care Locke putea să o ignore fără probleme. Ceea ce conta era doar datoria şi capacitatea lor de a o respecta şi puterea, în calitate de agenţi liberi, de a alege să o încalce. 66 În starea naturală, datoriile fiecărui om aflat sub legea naturală le corespund drepturi pe care fiecare le posedă potrivit acestei legi.Cel mai important dintre aceste drepturi este cel de a-i trage la răspundere pe cei care încalcă această lege şi de a-i pedepsi în mod corespunzător, puterea sa executivă fiind cea care o face eficientă pentru oamenii de pe Pământ. Niciun om nu are dreptul să se sinucidă, deoarece toţi oamenii aparţin lui Dumnezeu 66

David Boucher and Paul Kelly,editors,Political Thinkers,from Socrates to the present, PART III The rationalist Enlightenment,chapter 11 Locke ,Foundations:equality and natural law,Oxford University Press,2003,pag.188.

60

(o limită clară a ideii că oamenii au în proprietate propriile lor corpuri) . Orice om are Însă dreptul de a aplica pedepse, inclusiv pedeapsa cu moartea, oricărui alt om care a încălcat legeaa naturală suficient de drastic şi, in speţă oricărui om care a pus în pericol fără temei viaţa altei fiinţe umane. A strica sau a risipi oricare dintre darurile lui Dumnezeu reprezintă o ofensă adusă legii naturale. A strica sau risipi orice fiinţă umană este, pe de altă parte, o crimă de o oroare fără de seamăn. Starea naturală este o condiţie de egalitate in care oamenii se puteau incă găsi unii faţă de ceilalţi chiar în lumea civilizată din vremea lui Locke.Oriunde se întâlneau oamenii în afara cadrului unei autorităţi politice legitime comune, ei se întâlneau ca egali: un elveţian şi un indian într-o pădure din America sau un rege al Angliei şi un rege al Franţei stabilind soarta ţărilor lor pe un câmp acoperit cu covoare cusute cu fir de aur. Pentru Filmer ca şi pentru mulţi dintre criticii din secolul al X VII- lea ai teoriilor dreptului natural, starea naturală era o afirmaţie incorectă despre trecutul omului, un amendament apocrif la mărturia Scripturii sau o bucată de istorie profană absolut fictivă.67 Pentru Locke, starea naturală era departe de a fi o bucată de istorie, fiind la fel de prezentă în lumea zilelor sale pe cât fusese o mie de ani mai înainte şi urmărind orice comunitate politică umană în orice viitor posibiL Ea nu arăta oamenilor cum a fost cândva în trecut, ci doar ce putea fi autoritatea politică umană. Ce anume putea fi o astfel de autoritate era destul de simplu: punerea laolaltă a puterilor indivizilor umani pentru a da forţă legii naturale şi cedarea ulterioară a acestor puteri de către membrii societăţii politice, pentru diferite scopuri. Avantajele acestei alăturări stăteau în creşterea şanselor de a fi imparţiali în elaborarea şi implementarea regulilor vieţii în comun şi îmbunătăţirea perspectivelor de a trăi în pace, generate de această imparţialitate. Riscul acestei alăturări, risc care s-a a aflat în centrul atenţiei lui Locke la momentul în care scria, stătea în creşterea uriaşă a puterii coercitive pe care aceasta o dădea suveranului politic şi pericolul mereu prezent că acesta va abuza de respectiva putere. Părtinirea este o trăsătură centrală a condiţiei umane. O putere mai mare face ca părtinirea să devină mai periculoasă, iar pericolele acesteia să devină covârşitoare în practică. Deşi Locke recunoştea că o putere mare folosea scopurilor umane, el se temea mult de ea şi credea, aşa cum şi noi avem încă motive foarte bune să o facem, că ea este sigură doar atunci când aceia care o deţin se consideră responsabili faţă de (şi pot fi traşi la răspundere de) cei asupra cărora o exercită. După cum Locke ştia prea bine, multe state din vremea sa se formaseră prin cuceriri violente. Autoritatea lor politică, aşadar, nu se baza

67

Ibidem,pag.189.

61

nicicum pe punerea laolaltă a puterilor supuşilor lor în vederea aplicării legii naturale. Pentru Locke, astfel de state nu aveau nicio autoritate politică legitimă. Ele erau structuri bazate pe forţă, nu pe drepturi, fără a putea fi societăţi civile, după cum relaţia unui cuceritor faţă de cel cucerit, chiar după secole, nu este o relaţie de autoritate politică ci de război ascuns (T II 192)68

VI.6.2

În societăţile civile, autoritatea politică se bazează în ultimă instanta pe acord, pe

consimţământ. Monarhia absolută, prin contrast, este incompatibilă cu societatea civilă (T II ) În orice ocazie dată, într-o monarhie absolută, majoritatea locuitorilor pot să aibă prea bine datoria de a se supune celui care deţine autoritatea politică indiferent dacă celui ce porunceşte acesta este avantajos în acel moment sau dacă refuzul de a i te supune ar cauza suferinţa altora sau le-ar pune viaţa în pericol. Spre deosebire de acesta, deţinătorul puterii politice nu are niciun drept să poruncească supuşilor săi. Doar acordul indivizilor adulţi îi poate conferi unui alt om autoritate politică asupra lor. Această afirmaţie este radicala şi i-a provocat lui Locke două dificultăţi importante. Prima, importantă pentru raportarea sa la Filmer, a fost necesitatea de a arăta că astfel de acorduri au avut loc vreodată şi, în speţă, că acest lucru s-a întâmplat în Anglia. A doua, mai izbitoare în lumina criticii anarhiste moderne a conceptului de autoritate politica era să arate cum s-ar putea presupune în mod rezonabil că orice membru adult al unei societăţi politice legitime a consimţit faţă de suveranul său politic. În niciunul dintre cazuri răspunsul lui Locke nu a fost impresionant. Provocarea istorică de a oferi exemple de asemenea acorduri şi de a indica unde anume în istoria Angliei au avut acestea loc a fost înfruntată pur şi simplu prin eschivare. Întrucât toate părţile implicate în disputa Excluderii erau de accord că Anglia este un stat legitim şi recunoşteau, cel puţin în teorie, rolul instituţiilor reprezentative britanice în a-şi da consimţământul asupra legislaţiei, aceasta nu era o tactică bună. Cea de-a doua provocare, de a arăta cum fiecare adult dintr-un stat legitim putea şi dobândise în fapt datorii politice clare faţă de stat, a fost tratată mai pe îndelete de Locke, prin distincţia dintre două feluri de consimţământ: expres (explicit) şi tacit. Dacă, consimţământul expres făcea din om un membru deplin al societăţii sale pe viaţă, cu toate drepturile şi obligaţiile ce urmează din această calitate, consimţământul tacit, mai puţin impresionant, făcea din om un supus legilor ţării câtă vreme rămânea pe teritoriul acesteia, fără a-i oferi însă nici calitatea de membru al societăţii, nici drepturile (în special drepturile la alegere politică) care decurgeau din această calitate. Consimţământul expres

68

John Locke, editor Ian Shapiro, The Second Treatise: An Essay Concerning the True Original,Extent, and End of Civil Government,Yale Universitty Press,2003,pag.192.

62

explica de ce membrii unei corp politic [polity] legitim aveau anumite drepturi şi datorii, dar făcea acest lucru ignorând cu eleganţă faptul că aproape niciun britanic din acea vreme nu îşi asumase în mod voluntar vreo asemenea responsabilitate la maturitate. Consimţământul tacit garanta în mod liniştitor că toţi oamenii din Anglia aveau datoria să se supună legii, Însă el nu clarifica pe cine anume dintre bărbaţii adulţi contemporani cu el îi considera Locke membri deplini ai societăţii sale69 .

VI.6.3

În timpul controversei Excluderii, posibilitatea de a fi membru al comunităţii

politice nu a fost în mod explicit dezbătută, aşa cum s-a întâmplat în dezbaterile de la Putney, în cadrul armatelor parlamentare, dintre liderii Egalitariştilor şi generalii lor, Cromwell şi Henry Ireton, în iarna lui 1647. Paginile lui Locke despre consimţământ sunt menite să trateze întrebări mai puţin ambiţioase, propunându-şi drept scop în special să explice de ce poate exista o distincţie fundamentală între societăţile politice legitime şi cele ilegitime, posibilitate respinsă atât de Filmer, cât şi de Hobbes. Societăţile politice legitime sunt societăţi în care cârmuirea are dreptul să ceară supunerea. Datoriile pe care oamenii le au unii faţă de alţii sub auspiciile legii naturale, chiar în starea naturală explică suficient de ce, într-o societate politică stabilă, majoritatea oamenilor, de cele mai multe ori, au datoria de a se supune cârmuitorilor lor. Teoria lui Locke despre consimţământ nu este o teorie despre obligaţiile politice ale supuşilor sau despre cum supuşii pot avea datorii politice. Mai specific, această teorie nu este o încercare mai mult sau mai puţin uitată de a dovedi celor nemulţumiţi de societate interesul major pe care îl au în a păstra ordinea socială ci, mai degrabă, este o încercare de a arăta cum cârmuitorii (cei ai societăţilor civile, dar nu şi cei ai monarhiilor absolute) pot avea drepturi la autoritate politică. Locke a scris si despre scopul de a proclama dreptul la revoluţie(in cazul monarhiei absolutiste sau a oricarei forma de conducere tiranica) fără a fi însă un duşman al autorităţii politice. În limitele sale constituţionale, autoritatea politică era un bun imens pentru oameni. Chiar şi dincolo de definiţia strictă a acestor limite, prerogativele regale puteau şi trebuiau să fie exercitate spre binele public, în pofida literei legii. Exercitată cu responsabilitate şi voinţă bună, autoritatea politică se poate aştepta să primească încrederea pe care o merită. Dacă un constitutionalism îngust este, înainte de toate, o încercare de a asigura o domnie a legilor, nu a oamenilor, atunci Locke, în ultimă instanţă, a

69

Eric Mack, John Meadowcroft,editors,John Locke, Major Conservative and Libertarian Thinkers,part 3 consent and state legitimacy, Continuum International Publishing Group,2009,pag.148.

63

plasat bunele intenţii ale oamenilor deasupra rigorii constituţionale. Până la urmă, orice cârmuire omenească este o cârmuire a oamenilor. 70

VI.6.4 O buna parte din al doilea tratat se ocupă cu chestiuni constituţionale, mai ales cu legăturile dintre proprietate privată, consimţământ popular, instituţii reprezentative şi puterea de a face legi. Vigoarea cu care Locke a insistat asupra lipsei de legitimitate a taxării de către o instituţie nereprezentativă a făcut această carte extrem de dragă coloniştilor americani de peste aproape un secol. Indiferent însă cât de abilă va fi fost tratarea chestiunilor constitu ţionale, în angajamentele sale centrale, Al doilea tratat nu era o lucrare pe teme constituţionale. El proclama, în schimb, două drepturi incompatibile: dreptul unui cârmuitor într-o societate politică legitimă de a folosi puterea împotriva legii pentru binele public şi dreptul tuturor oamenilor de a se opune unui cârmuitor, chiar şi într-o societate politică legitimă, dacă acesta abuzează în mod grosolan de puterea sa 71 .

VI.7

În centrul concepţiei lui Locke despre cârmuire - şi păstrând ambivalenţa concepţiei

sale s-a aflat ideea de încredere. Cârmuirea este o relaţie între oameni, între creaturi capabile să merite, dar şi să trădeze încrederea, aşa cum se întâmplă uneori. Încrederea era una dintre cele mai vechi noţiuni din gândirea lui Locke. Caracterul său indispensabil şi punerea sa în primej die sunt trăsături fundamentale ale existenţei umane. Oamenii, aşa cum scria el în 1659, "trăiesc din încredere". Câţiva ani mai târziu, în prelegerile sale, critica sa cea mai incisivă la adresa concepţiei potrivit căreia interesul individual stă la baza legii naturale susţinea că acest lucru nu numai că ar face o asemenea lege auto-contradictorie, ci şi imposibila societatea însăşi şi încrederea, ca liant (vinculum) al societăţii . Cele mai evidente întruchipări ale acestei nevoi umane sunt acţiunile de a jura şi de a promite. Promisiunile şi jurămintele sunt obligatorii şi pentru Dumnezeu însuşi (T 1 6)72 . Limbajul poate fi "marele instrument şi legătura comună a societăţii", însă ceea ce îi permite acestuia să adune oamenii laolaltă este capacitatea sa de a exprima angajamentele lor reciproce, promisiunile solemne, jurămintele şi făgăduinţele pe care se bazează în mod necesar încrederea lor reciprocă şi constituie lianţii (vincula) vieţii lor în comun . Ameninţarea ateismului (1 34) constă în faptul că acesta slăbeşte forţa acestor făgăduinţe, reducând legea naturală la interesele contradictorii ale indivizilor şi clătinând bazele încrederii umane. Lipsiţi de un Creator implicat şi 70

John Dunn,The political thought of John Locke,Creation of The legitimate polity,Cambridge University Press,1969,pag.122. 71 Mark Goldie editor,Locke Political Essays,Second Tract on Government,Cambridge University Press ,2002 , pag.78. 72 John Locke,editor Ian Shapiro, The First Treatise: The False Principles and Foundation of Sir Robert Filmer,Yale University Press,2003,pag.6.

64

abandonaţi, oamenii n-ar putea avea niciun motiv să se încreadă unii în alţii şi, prin urmare, nici capacitatea de a trăi împreună în societate.Dacă nu ar fi avut loc căderea omului, oamenii ar trăi încă într-o singură comunitate (T II 128) 73 . A pierde din vedere dependenţa lor de Creator ar reprezenta degenerarea absolută, reducând numeroasele "asociaţii mai mici si divizate" din vremea lui Locke la indivizi singuri şi neîncrezători. În măsura în care oamenii pot merita încrederea altora, ei ajută la coeziunea comunităţii pe care Dumnezeu a a vut-o în vedere pentru ei. În măsura în care ei trădează încrederea altora, aceşti indivizi ajută la dezintegrarea comunităţii. Deţinătorii autorităţii politice posedă, desigur, această putere de a susţine sau încălca scopurile lui Dumnezeu într-o formă mult mai radicală. Întrucât oamenii sunt în asemenea măsură conştienţi de nevoia lor de a se încrede unii în alţii şi întrucât ei simt ajutorul pe care această concentrare a puterii în vederea aplicării legii naturale, îl aduce vieţilor lor, ei vor avea, în general, mai multă încredere în cârmuitorii lor decât ar cere-o meritele acestora. Şi întrucât pacea este atât de importantă pentru "siguranţa, confortul şi abundenţa" (T II 101) 74 din vieţile oamenilor, chibzuinţa face de dorit ca ei să se comporte astfel. Spre deosebire de un anarhist modern, Locke nu este suspicios în privinţa puterii politice, deşi este extrem conştient de pericolele pe care aceasta le prezintă. Mai degrabă, ceea ce el pune sub semnul întrebării este condiţia oamenilor atunci când sunt lăsaţi să se descurce cu propriile lor mijloace, a oamenilor care nu mai înţeleg dependenţa lor de Creatorul lor divin. Pentru oamenii conştienţi încă de această dependenţă, încercarea de a avea încredere unii în alţii, în cârmuitori şi în tovarăşii întru supunere, este o datorie care derivă din legea naturală. Este însă o datorie de a căuta pacea, nu o datorie de a nega ceea ce ne învaţă experienţa. Datoria de a avea încredere nu este o datorie de a fi credul, poate nici măcar un drept de a fi credul. Chiar şi un monarh absolut, aflat într-o stare naturală împreună cu supuşii săi, nu este dincolo de întinderea încrederii umane. Suveranii civili au dreptul la o încredere mai amplă, iar dacă o merită, pot fi siguri că o vor primi. Însă orice om, chiar şi suveranul celor mai multe societăţi civile, poate înşela încrederea. Aceasta înseamnă, de fapt, viaţa omenească. Trebuie să încercăm să avem încredere unii în alţii, atât în relaţiile personale, cât şi în cele politice, însă trebuie şi să stabilim toţi şi când şi cât de mult a fost înşelată încrederea noastră. Încrederea poate părea un concept prea slab şi prea stângaci pentru a fi pus în centrul unei înţelegeri a politicii. Legăturile dintre convingerile religioase ale lui Locke şi modul cum percepea acesta capacitatea fiintei umane de a fi demnă de 73

John Locke, editor Ian Shapiro, The Second Treatise: An Essay Concerning the True Original,Extent, and End of Civil Government,Yale Universitty Press,2003,pag.128. 74 Ibidem,pag.101.

65

încredere nu îi vor face (şi nu ar trebui să îi facă) pe mulţi să îndrăgească estimarea sa asupra celei din urmă. Însă, aşa cum funcţiona în imaginaţia sa, concepţia că politica şi viaţa umană în general se bazează în ultimă instanţă pe Încredere nu reprezenta un punct de vedere superficial. Imprecizia sa era necesară, iar imposibilitatea de a scăpa de aceasta, un element central. Politica este în continuare aşa. Opusul încrederii meritate este încrederea înşelată, iar remediul pentru înşelarea încrederii este dreptul la revoluţie. Avantajul principal pe care îl oferă o societate politică legitimă membrilor ei este o autoritate imparţială la care se poate apela aici, pe Pământ. Acolo unde ea există, starea de război dintre oameni este exclusă iar nevoia, intrinsecă acestei stări, de a apela direct la judecata lui Dumnezeu este eliminată (T II 21)75 . Dar imparţialitatea este o realizare umană şi nu un fapt care ţine de legea constituţională. Cârmuitorii sunt bărbaţi şi femei în carne şi oase. Ei deţin o autoritate limitată de lege, iar dreptul la supunere din partea supuşilor lor derivă din administrarea imparţială a acestei legi.Acolo unde ei acţionează împotriva sau În afara acestei legi şi aduc neajunsuri supuşilor lor ei devin tirani. Unde ·se termină legea începe tirania (II 202).Dacă un cârmuitor în funcţie se foloseşte de forţă împotriva intereselor supuşilor săi şi în afara legii, el îşi distruge propria autoritate. El se plasează Într-o stare de război în raport cu supuşii săi nedreptăţiţi şi fiecare dintre acestia are acelaşi drept să i se opună pe care îl au faţă de orice alt agresor nedrept (II 202, 232) În Anglia lui Locke, doctrina aceasta era una foarte radicală, iar el a avut dificultăţi în a atenua implicaţiile ei practice. Niciun cârmuitor care vrea realmente binele poporului său nu va ezita să-I facă să simta acest lucru (II 209) şi niciun astfel de cârmuitor nu are a se teme de opoziţie din partea poporului său. Actele ocazionale de tiranie vor trece necontestate, întrucât victimele lor nu pot să aştepte, în practică, susţinerea celorlalţi supuşi şi nici nu pot spera să conteste tiranul de unii singuri (II 208, 223, 225) . Doar o ameninţare clară, reală sau posibilă, la adresa avutului, libertăţilor şi vieţilor (şi probabil şi a religiei) majorităţii (II 209) ,,o lungă serie de acţiuni" (II 220) 76 va provoca rezistenţa. Dar dacă apare rezistenţa, nu există nici o ambiguitate cu privire la cine este responsabil pentru apariţia ei. A stânjeni cârmuirea este o încălcare a legii naturale şi a te revolta fără un temei just împotriva unei cârmuiri legitime înseamnă să iniţiezi o stare de război. (A iniţia o stare de război este întotdeauna o acţiune nedreaptă. Doar războaiele de autoapărare sunt războaie drepte.) Dar când poporul oprimat se opune tiraniei, nu el este cel care stânjeneşte cârmuirea sau readuce starea de 75 76

Ibidem,pag.21. Ibidem,pag.220.

66

război.Rebeliunea este "o opoziţie nu faţă de persoane, ci faţă de autoritate" (I I 226) Un tiran nu are nici un fel de autoritate. Tiranii sunt adevăraţii rebeli. Ca orice alt om care a folosit forţa războiului pentru a-şi impune propriile scopuri în mod nedrept asupra altuia, revolta unui tiran înseamnă regresul de la stadiul uman "la cel al fiarelor, întrucât el a făcut din forţă, o trăsătură a acestora, propria sa regulă de drept". Prin aceasta el a devenit "pasibil de a fi distrus de persoana rănită şi de restul umanităţii care i se va alătura întru aplicarea dreptăţii, ca orice altă fiară sălbatică sau brută primejdioasă, cu care omenirea nu poate întreţine nici relaţii sociale, nici nu poate trăi în siguranţă" (II 172) . Dreptul de a distruge brutele primejdioase este un drept al oricărei fiinţe umane. Dar într-o societate politică legitimă, nici cel mai rău dintre tirani nu poate fi privit pur şi simplu ca un parazit. Pe lângă dreptul de a răzbuna prejudiciile individuale există şi datoria de a conserva societatea civilă. R

Revoluţia nu este, pentru Locke, un act de răzbunare, ci un act de restaurare, de

recreare a unei ordini politice încălcate. De-a lungul controversei Excluderii şi apoi în timpul domniei lui James al lI-lea, regele, în ochii lui Locke, devenise un tiran şi abuzase de drepturile pe care I le confereau prerogativele sale (II 242) . În Constituţia Britanică, întrucât regele deţinea o parte din puterea legislativă, nu exista niciun superior în faţa căruia el să fie obligat să răspundă. Însă în spatele formalităţilor constituţiei se află realitatea societăţii britanice, "corpul poporului" (II 242, 243)77 , Atunci când apărea o controversă între cârmuitor şi o parte din supuşii săi şi când cârmuitorul refuza să accepte verdictul instituţiilor reprezentative, care exprimau voinţa supuşilor săi ,adevăratul arbitru trebuie să fie corpul poporului care îi acordase iniţial încrederea. Corpul poporului poate şi trebuie să judece, cu ajutorul conştiinţei lor, dacă au sau nu un bun motiv să apeleze la Cer şi să se opună prin forţă cârmuitorului lor (II 163, 243, 21) . Ei au dreptul şi datoria de a face astfel ,pentru că doar ei pot uni dreptul la răzbunare individuală cu responsabilitatea pentru recrearea ordinii politice, dreptul de a-i distruge pe cei care le-au înşelat încrederea şi datoria de a restaura încrederea, în lipsa căreia nu este posibilă o adevărată viaţă umană.

VI.8

Cele Două tratate se adresează nevoilor politice ale Angliei, o ţară în care, de-a

lungul unei lungi experienţe istorice, locuitorii au arătat că formează un singur corp şi că posedă capacitatea politică de a acţiona ca atare. În Anglia există o constituţie veche ce poate fi restaurată . Nu avem cum să ştim dacă Locke considera că locuitorii ţărilor cu experienţe istorice mai puţin fericite se bucură de aceeaşi capacitate politică practică. Cu siguranţă că locuitorii lor posedă şi ei dreptul de a se opune individual şi colectiv unei forţe nedrepte şi să 77

Ibidem,pag.242-243.

67

răzbune răul pe care aceasta li l-a produs. Dar acolo unde nu a existat niciodată o ordine politică legitimă care să poată fi restaurată, şansele de a uni răzbunarea cu reconstrucţia sunt mai puţin atrăgătoare. În pofida complexităţii sale economice, sociale şi politice o monarhie absolută (şi trebuie să ne amintim că Locke trăise ani buni în Franţa înainte să scrie aceste lucrări) nu este deloc o societate civilă. Atunci când, în secolul următor, David Hume a început să critice teoria politică a lui Locke, niciunul dintre elementele sale nu l-a ofensat mai mult decât acest contrast provincial şi liniştitor dintre Anglia şi monarhiile absolute de pe Continent. Hume a fost în mai multe feluri un critic lipsit de simpatie şi incorect al argumentelor lui Locke, iar, la sfârşitul secolului al XVIII-lea, desfăşurarea Revoluţiei Franceze a arătat că, până şi în această chestiune, exista mai multă substanţă în concepţiile lui Locke decât a recunoscut Hume. Însă el a văzut foarte limpede cât de strâns depindeau punctele de vedere politice ale lui Locke din cele Două tratate de experienţa politică britanică şi de cultura pe care aceasta a stimulat-o o comunitate în care o bună parte din cetăţenii obişnuiţi deţineau şi se aşteptau săşi exercite dreptul de a acţiona politic în mod autonom.Miezul modului cum înţelegea Locke dreptul la revoluţie era dreptul şi capacitatea unei astfel de comunităţi de a acţiona pentru a se conserva ca şi comunitate.El nu a presupus niciodată că doar o răzbunare dreaptă ar fi suficientă pentru a crea din nimic o nouă societate civilă.

68

Concluzie Secolul al XVII-lea a fost bogat in evenimente pentru Anglia. Opoziția dintre rege si Parlament a declanșat revoluția burgheza de la mijlocul secolului, care s-a terminat cu executarea regelui Carol I Stuart si proclamarea republicii.Apoi Anglia a parcurs mai multe etape de la cea republicană la dictatura Protectoratului si Restaurația Stuarților. Perioada a fost dominată de dispute politice si formarea primelor partide parlamentare, dar si de adoptarea unor importante legi care, împreuna cu Declaratia drepturilor din 1689,pun bazele monarhiei constituționale,Wilhelm al III-lea fiind cel care influențat decisiv această schimbare a regimului politic englez. Istoria politică a Angliei din secolul al XVII-lea a fost una teribil de zbuciumată ,absolutismul Stuarților ,războiul civil.,,Revoluția Glorioasă‖aducând numeroase schimbări politice,sociale,religioase,economice unele ducând la o stabilizare a țării, altele ducând Anglia într-un regres din toate punctele de vedere.Absolismul (sprijinit intens și argumentat ca fiind modul ideal de cârmuire a unui stat de către Filmer sau Hobbes) nu a fost agreat de populația engleză,motiv pentru care războiul civil a fost momentul prin care societatea a încercat să scape de sub ghearele absolutiste ale Stuarților care făceau un abuz de putere, prin care Parlamentul devenea un simplu spectator al tiraniei și despotismului cu care era condusă țara.Speranțele populației au ajuns să atârne de puritanul Cromwell care a înlocuit monarhia absolutistă cu republica- (Commonwealthul),însă foarte curând acesta s-a dedat spre dictatură acesta neținând deloc cont de părerile din 1649 ale levellilor care aveau idei democratice care se potriveau unei republici(mai târziu John Locke va teoretiza aceste idei și va pune bazele liberalismului incipient și ale teoriei contractualiste prin cele Două tratate despre guvernare). O altă soluție pentru Cromwell ar fi fost adoptarea ideilor lui Winstanley însă socialismul utopic propus de acesta reprezenta practic o schiță din Utopia lui Thomas Morus ,doctrina diggerilor fiind una nerealistă,neadaptabilă situaților concrete ale vieții de zi cu zi ale omului.Dictatura lui Cromwell s-a terminat odată cu moartea lui,englezii chemându- l pe Carol al II-lea să ocupe tronul Angliei(anglicanismul a înlocuit puritanismul lui Cromwell). Însă acesta împreuna cu Iacob al II-lea nu s-au dezis de tendințele absolutiste ba chiar cel din urmă Stuart a încercat o apropiere de catolicism,lucru care i-a enervat atât de tare pe englezi încât aceștia l-au chemat pe Wilhelm al III-lea la cârma țării.Odată cu instalarea lui,religiile nonconformiste au fost declarate tolerate,puterea Parlamentului a crescut,au apărut primele partide politice, Wilhelm şi Maria ratifică Declaraţia Drepturilor,,Bill of Rights din 1689‖ ca

69

la începutul dinastiei de Hannovra Anglia să devină treptat o monarhie constituțională iar ca un ultim rezultat în anul 1707 s-a decretat actul unirii Parlamentului scoțian cu cel englez.

.

70

Bibliografie : Mitu,Sorin, Europa Modernă ,suport de curs, Cluj ,2009. Von Raumer,Frederick,The political history of England during the 16th,17th and 18th century, volume 2,London,1888. Waldyve Willington,James,Oliver Cromwell The Protector, Londom:Binns & Goodwin,1865. Knight,Charles,The popular history of England, volume IV, London:Bradburry and Evans,11, Bouverie Street, 1858. Maurois,Andre,Istoria Angliei ,volumul II,1967. Mureșan,Camil,Revoluția burgheză din Anglia, pagini de istorie universală, Editura Stiințifică, 1964. Hsia,R. Po-Chia,editor,The Cambridge History of Christianity,volume VI, Cambridge University Press, 2008. Heron,James, A short history of puritanism, a handbook for guids and bible classes,College Park,Belfast,1908. Cairns,Earle E.,Creștinismul de-a lungul secolelor, Editura Cartea Creștină, Oradea, 2007. Niculescu,Adrian,Istorie politica moderna și contemporană,suport de curs . Mureșanu,Camil,coordonator, Culegere de texte pentru istoria universală epoca modernă, volumul I 1640-1848, Editura Didactică și Pedagogică ,1973. Ball,Terence,Richard Dagger,Ideologii politice și idealul democratic,Editura Polirom,2000. Varzari,Pantelimon,Istoria gândirii politice,note de curs,Chișinău,2011. Motru,Constantin-Rădulescu,Edgar Papu,et alii.,Istoria filosofiei moderne ,volumul I ,De la Renaștere până la Kant,București,1937. Russel,Bertrand, Istoria filozofiei occidentale,vol.2,Editura Humanitas,2005. Manent ,Pierre, Istoria intelectuală a liberalismului,Editura Humanitas, 1992. Manent ,P., Originile politicii moderne, Hobbes, Nemira, 2000. Hobbes ,Thomas, editor Edward White, Leviathan,Gutenberg Books,2002. 71

Paul-Iliescu,Adrian,Emanuel Mihail Socaciu,Fundamentele gândirii politicii moderne, Ed. Polirom 1999. Sorell,Tom,The Cambridge Companion to Hobbes,Cambridge University Press, 2006. Copleston,Copleston, A history of Philosophy,volume 5,Image Books, 1959. Dugnan,Brian,editor,The 100 most influential Philosophers of all time, Britannica Educationall Publishing,2010. Aaron,Richard I.,John Locke,Oxford Paperbacks,1965. Strauss,Leo,Joseph Cropsey,editors, History of polical philosophy,The University of Chicago Press,third edition ,1987. McClelland,J. S., A history of western political thought,Routledge,third edition,2005. Locke,John, editor Ian Shapiro, The Second Treatise: An Essay Concerning the True Original,Extent, and End of Civil Government,Yale Universtty Press,2003. Locke,John, editor Ian Shapiro, The First Treatise: The False Principles and Foundation of Sir Robert Filmer,Yale University Press,2003. Goldie Mark, editor,Locke Political Essays,First Tract on Govern ment, Cambridge University Press,2002. Dunn,John,The political thought of John Locke,Cambridge University Press,1969. Boucher,David and Paul Kelly,editors,Political Thinkers,from Socrates to the present,Oxford University Press,2003. Mack,Erich, John Meadowcroft,editors, John Locke, Major Conservative and Libertarian Thinkers,Continuum International Publishing Group,2009. Locke,John, Al doilea tratat despre cârmuire,Editura Nemira,1999. www.scribd.com. www.wikipedia.org.

72