L'Ascensione di Isaia. Cristologia e profetismo in Siria nei primi decenni del II secolo 8834301765, 9788834301760 [PDF]

Zitiervorschau

Antonio Acerbi

L'Ascensione di Isaia Cristologia e profetismo in Siria nei primi decenni del II secolo

STUDIA PATRISTICA MEDIOLANENSIA

17

+

VITA E PENSIERO Pubblicazioni dell'Università Cattolica

STUDIA PATRISTICA MEDIOLANENSIA 1.

LUIGI

I.

SCIPIONI,

Nestorio e il concilio di Efeso

(1974). 2. VITTORIO CROCE, Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore (1974).

3.

GIUSEPPE

TOSCANI,

Teologia della chiesa in

sant'Ambrogio (1974).

4.

PIERO SCAZZOSO,

5.

AUTORI VARI,

Introduzione alla ecclesiologia di san Basilio (1975). Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle origini (1976).

6. Ambrosius episcopus. Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani - Milano dicembre 1974. Volume I (1976). 7. Ambrosius episcopus. Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani - Milano dicembre 1974. Volume Il (1976). 8. PIER FRANCO BEATRICE, Tradux peccati. Allefonti della dottrina agostiniana del peccato originale (1978). 9. LUIGI FRANCO PIZZOLATO, La dottrina esegetica di sant'Ambrogio (1978).

lO. Paradoxos politeia. Studi patristici in onore di Giuseppe Lazzati (1979). 11. Cento anni di bibliografia ambrosiana (1874-1974) (1981). 12. Arché e Telos. L'antropologia di Origene e di Gregorio di Nissa. Analisi storico-religiosa. Atti del Colloquio 1979 (1981).

13.

GIUSEPPE SGHERRI,

Chiesa e Sinagoga nelle opere

di Origene (1982).

14.

AUTORI VARI,

15.

GIUSEPPE VISONÀ, Pseudo Ippolito. In sanctum Pascha. Studio edizione commento (1988).

16.

MARCO RIZZI, La questione dell'unità dell'«Ad Diognetum» (1989).

17.

ANTONIO ACERBI,

Per foramen acus. Il cristianesimo antico difronte alla pericope evangelica del 'giovane ricco' (1986).

L'Ascensione di Isaia. Cristologia e profetismo in Siria nei primi decenni del II secolo (1989).

L'Ascensione di Isaia è stata a lungo considerata un eccellente esempio di contaminazione cristiana di un'opera giudaica. Recentemente ha, però, acquistato vigore la tendenza a considerare l'opera come un testo globalmente cristiano. L'Ascensione di Isaia è il frutto della rilettura dell' AT, una rilettura che è condotta sui binari delle tradizioni esegetiche, giudaiche e cristiane. Tale rilettura è opera di un gruppo profetico cristiano, che con ogni verosimiglianza è fiorito nella Siria occidentale nei primi decenni del II secolo. In osmosi spirituale con le tradizioni apocalittiche giudaiche, in seno ad una visione profondamente pessimista del mondo, essi proclamavano l'esigenza di fedeltà al Signore nell'imminente tribolazione escatologica e alimentavano la loro esperienza religiosa mediante la convinzione di poter contemplare i misteri celesti attraverso l'ascensione mistica. Le rivelazioni dell'Ascensione di Isaia sono, però, cadute sotto la condanna dei responsabili ecclesiastici, e ciò ha indotto i profeti a rivendicare per sé soli la fedeltà all'insegnamento apostolico-profetico, e ad estendere la visione pessimista dal mondo alla Chiesa. Il 10ro destino era così segnato: rinchiuso su se stesso, il gruppo si isolò dalla comunità cristiana e si privò di ogni influenza e, persino, di ogni memoria presso i posteri. Antonio Acerbi ha insegnato Storia della Chiesa nell'Università di Lecce e insegna attualmente Storia della Teologia nell'Università Cattolica di Milano. Opere principali: Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella "Lumen gentium", Bologna 1976; Il diritto nella Chiesa. Tensioni e sviluppi nella storia, Brescia 1977; La Chiesa nel tempo. Sguardi sui progetti di relazioni tra Chiesa e società civile negli ultimi cento anni, Milano 1979,1984; Pio XII e la ideologia dell'Occidente, in Pio XII, a cura di G. Riccardi, Bari 1984; Serra lignea. Studi sulla fortuna della "Ascensione di Isaia", Roma 1984; Chiesa Cultura Società. Momenti e figure dal Vaticano I a Paolo VI, Milano 1988; Fra utopia e progetto. A. Barelli, G.A. Borgese, L. Milani, Roma 1988.

L. 45.000

ISBN 88-343-0176-5

STUDIA PATRISTICA MEDIOLANENSIA Collana diretta da Luigi F. Pizzo/ato

17.

Antonio Acerbi

L'Ascensione di Isaia Cristologia e profetismo in Siria nei primi decenni del II secolo

VITA E PENSIERO Pubblicazioni della Università Cattolica del Sacro Cuore Milano 1989

Seconda edizione 1989

© 1988 Vita e Pensiero - Largo A. Gemelli, 1 - 20123 Milano ISBN 88-343-0176-5 (brossura) ISBN 88-343-0177-3 (rilegato)

SOMMARIO

Abbreviazioni e avvertenze

Introduzione I.

Profezia antica ed esegesi cristiana nell'AI

1. Il martirio di Isaia e l'apocalisse escatologica (AI 1-5) I. Il martirio di Isaia (AI 1,1-3,12; 5) II. La rivelazione di AI 3,13-4,22 2. La liturgia profetica e la rivelazione cristologica (AI 6-11) I. La liturgia e l'estasi del profeta (AI 6,1-7,1) II. L'ascensione di Isaia al settimo cielo (AI 7,2-10,6) III. La rivelazione cristologica (AI 10,7-11,35) A) La discesa e l'ascesa del Signore (AI 10,7-31; 11,22-33) B) La storia del Signore sulla terra (AI 11,1-21) 3. Conclusione

XI

3 7

8 8 32 42 42 50 59 59 66 74

Tradizioni giudaiche e cristiane nella rivelazione escatologica (AI 4,1-18)

83

1. La demonologia nel racconto del martirio di Isaia

83

2. La parusia di Beliar e quella del Diletto

87

II.

VI

III.

SOMMARIO

I titoli cristologici deWAI

1. I titoli divini nella tradizione testuale di AI 6-11

99 99

2. I nomi divini in AI 1-5

122

3. La teologia dei nomi divini in AI 6-11

123

4. «Figlio» e «Diletto»

128

IV.

Cosmologia e cristologia in AI 7-11

138

V.

La figura del Diletto: tradizioni cristiane e modelli apocalittici in AI 7-11

149

1. Il racconto della vita terrena del Diletto

149

2. La discesa e l'ascesa del Signore

173

3. L'esistenza celeste del Diletto

185

VI.

Il problema cristologico di AI 7-11

195

1. Cristo e gli angeli nei primi due secoli cristiani

197

2. Cristologia e angelologia in AI 7-11

206

VII.

Il gruppo profetico dell'AI e la crisi dottrinale della comunità cristiana

210

1. Dalla venuta del Diletto alla crisi degli «ultimi tempi» 210

L'opera del Diletto e la Chiesa dei tempi apostolici (AI 3,13-20) II. La crisi della comunità cristiana (AI 3,21-31)

lo

211 217

2. AI 6 e l'esperienza dei profeti dell' AI

233

3. Profeti e pastori nella comunità dell'AI

246

SOMMARIO

VIII.

La composizione dell'AI

VII

254

1. Le discrepanze interne al testo dell' AI

256

2. Dalla storia della comunità alla composizione di AlI-lI

260

3. Il significato dei due testi originari

265

IX.

L'AI nel quadro della cristianità antica

269

1. L'AI fra profetismo, giudeo cristianesimo e gnosticismo

269

2. Il luogo e la data di origine dell' AI

277

Conclusione

283

Indice biblico Indice dei testi antichi Indice degli autori moderni

297 310 324

A Jean Gribomont, maestro efratello carissimo, in memoria

ABBREVIAZIONI

AI C (Ca, Cs) Caquot Charles

CrSt Dillmann E G Isaia, il Diletto e la Chiesa

Leggo gro S Strack-Billo

Tisserant VI

Ascensione di Isaia versione copta dell' AI (copto akminico, copto sahidico) Ao Caquot, Bref commentaire du «Martyre d'Isai"e», «Semitica» XXIII (1973), ppo 65-93 The Ascension of Isaiah, translated from the Etiopic Version ooo, by RoHo Charles, London 1900 «Cristianesimo nella storia» (Bologna 1980ss) Ao Dillmann, Ascensio Isaiae Aethiopice et Latine ooo, Lipsiae 1877 versione etiopica dell' AI frammento greco dell' AI Isaia, il Diletto e la Chiesao Visione ed esegesi profetica cristiano-primitiva nell' Ascensione di Isaia (Atti del Convegno di Roma, 9-10 aprile 1981), a cura di Mo Pesce, Brescia 1983 versione latina dell' AI, frammentaria, conservata nel Vat. lat. 5750 versione latina della Visio Isaiae, edita a Venezia nel 1522 da Ao de Fantis Leggenda greca versione slava della Visio Isaiae HoL. Strack - P o Billerbeeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash, Miinchen 1922-1961 E. Tisserant, Ascension d'Isai"eo Traduction de la version éthiopienne ooo, Paris 1909 Visio Isaiae, corrispondente ai cappo VI-XI della AI

XII

ABBREVIAZIONI E AVVERTENZE

Le riviste, le enciclopedie e le collane sono indicate mediante le sigle elencate in S. Schwertner, lA TG, Internationales Abkiirzungsverzeichnis fiir Theologie und Grenzbiete, .Berlin-New York 1974. Per i casi ivi non contemplati le abbreviazioni sono state formulate in modo da poter essere facilmente sciolte.

AVVERTENZE

Quando il testo masoretico dell' A T o quello della Septuaginta presentano caratteristiche peculiari rilevanti per il confronto con l'AI, il riferimento all'uno o all'altro testo risulta dalla sigla TM o LXX, o dal titolo del libro, o dal contesto immediato. Negli altri casi la citazione vale egualmente per il testo masoretico e per la Septuaginta. La traduzione latina dell' AI che uso per le citazioni dell'etiopico è quella di Dillmann, che nei casi necessari è confrontata, però, con il testo etiopico. La traduzione latina dello slavo è quella di Bonwetsch, utilizzata in Charles, salvo aggiungere la traduzione italiana preparata da A. Kossova per l'edizione critica dell' AI nel Corpus Christianorum, Series Apocryphorum, nei punti in cui Bonwetsch merita correzione. Per il copto mi avvalgo della traduzione di P. Bettiolo per la stessa edizione critica.

L'Ascensione di Isaia

Introduzione

Nell'introduzione alla sua edizione critica dell' Ascensione di Isaia (= AI), Charles scriveva: «La Visione di Isaia è importante per la conoscenza che ci permette delle credenze presenti nel primo secolo in certi circoli attorno alla Trinità, l'incarnazione, la resurrezione, i sette cieli ecc. Il Testamento di Ezechia, per lungo tempo perduto, che, io penso, va identificato con III 13b-l V 18 della nostra attuale opera, è indiscutibilmente di grande valore per lo sguardo che ci dà sulla storia della Chiesa cristiana alla fine del primo secolo» '. Questo giudizio di Charles merita considerazione, a prescindere dall'ipotesi ricostruttiva che esso contiene. Ma l'AI è stata considerata, fino ai nostri giorni, soprattutto come un eccellente esempio di contaminazione cristiana di un'opera giudaica. Le indagini si sono rivolte specialmente verso l'identificazione di un Urtext giudaico nei primi cinque capitoli, il c.d. Martirio di Isaia, e il problema della composizione letteraria ha preso il sopravvento sulla considerazione del testo in sé e del suo significato per la storia del cristianesimo primitivo. Non sarebbe· giusto dire che gli studiosi dell'antichità cristiana abbiano trascurato gli apporti storico-dottrinali dell' AI: si pensi, per fare soltanto due esempi molto noti, allo studio di G. Kretschmar sulle origini della teologia trinitaria e al libro di J. Daniélou sulle dottrine giudeocristiane. Ma è mancata finora una considerazione del significato dell'AI nella sua globalità e individualità storica. Questo libro vorrebbe essere un contributo in questa direzione. Esso ha, perciò, preso volutamente l'avvio da un'accurata analisi del testo attuale sicut iacet, prescindendo in limine da ipotesi ricostruttive. Quest'ultima condizione comporta che l'analisi non suppone l'unità dottrinale dell'apocrifo, né I

Charles, p. XII.

4

L'ASCENSIONE DI ISAIA

il contrario. L'indagine rileverà coerenze e incoerenze ideali; ma il problema se esista o no una teologia dell' AI potrà essere affrontato solo dopo che si è risposto agli interrogativi sulla sua composizione. Il Primo Capitolo considera l'AI da un punto di vista suggerito dall'apocrifo stesso, che, cioè, questi sia, in quasi tutte le sue parti, il frutto della rilettura di testi storici e profetici dell'AT. Una rilettura che nelle due apocalissi dei capitoli IV e VI-XI è carismatica e pretende di rivelare il senso riposto delle profezie antiche, in specie di quelle di Isaia, ma che in ogni parte è condotta sui binari delle tradizioni esegetiche, giudaiche e cristiane. Il capitolo, perciò, mira a individuare i testi delle Scritture e le relative tradizioni, che stanno sullo sfondo delle affermazioni dell' AI. Il Secondo Capitolo prende in esame la rivelazione di AI 4 dal punto di vista dei materiali tradizionali che l'autore riversa, con un processo eisegetico, nei testi scritturistici e mediante i quali egli costruisce l'immagine degli eventi escatologici. I capitoli dal Terzo al Sesto costituiscono, invece, un blocco ideale, dedicato all'analisi della rivelazione cristologica di AI 7-11 e ai problemi storico-teologici connessi. Il Capitolo Terzo ricostruisce nel loro tenore originario i titoli cristologici, che hanno grande rilievo nell'apocrifo, ed esamina il significato di due fra essi, «figlio» e «Diletto». Il Capitolo Quarto considera il nesso fra cosmologia e cristologia nei capitoli 7Il dell'apocrifo. Il Capitolo Quinto analizza la confluenza di tradizioni cristiane e di modelli apocalittici nella figura del Diletto. Il Capitolo Sesto discute, infine, i rapporti fra l'AI e la cristologia angelica, rilevando i tratti peculiari della dottrina dell'apocrifo che lo distinguono dai testi della Engelchristologie. Il Capitolo Settimo fa emergere, sulla base di AI 3,13b-3l; 4,20-22 e di AI 6, il contesto ecclesiale dell'apocrifo. Questi è l'espressione di un ambiente profetico cristiano e ne contiene le dottrine peculiari, ottenute mediante rivelazioni estatiche connesse con la lettura dei testi profetici dell' AT. Ma tali rivelazioni sono cadute sotto il giudizio di condanna dei responsabili ecclesiastici e questo induce i profeti ad un'acre polemica, in cui essi rivendicano per sé soli la fedeltà all'in-

INTRODUZIONE

5

segnamento apostolico-profetico. Il Capitolo Ottavo prospetta di conseguenza una nuova ipotesi sulla composizione dell'AI: due testi, corrispondenti grosso modo agli attuali primi cinque capitoli della versione etiopica e ai restanti sei, sono stati collegati tra loro in funzione della polemica contro i responsabili ecclesiastici, mediante l'inserzione di AI 3, 13b-31 e 4,20-22 nonché di alcuni altri versetti di raccordo; ha avuto così origine il subarchetipo greco da cui dipendono E, L l, Ca, Cs, G e la Leggenda greca. Il testo da cui dipendono S ed L 2, corrisponde, invece, al secondo dei due scritti originari, depurato, però, da un insieme di passi teologicamente scabrosi e normalizzato secondo il linguaggio teologico prevalente a partire dal III secolo e, ancor più, nell'epoca postnicena. Il chiarimento sulle concezioni teologiche proprie dei due testi originari conclude, conseguentemente, il Capitolo Ottavo. Il Capitolo Nono situa l'AI nei rapporti con il profetismo cristiano, il giudeocristianesimo e lo gnosticismo e ne propone una collocazione geografica (l'area antiochena) e cronologica (prima metà del II secolo). La Conclusione, infine, mette in evidenza il processo logico della ricerca e ne raccoglie sinteticamente i risultati. È abbastanza normale che si suggerisca di iniziare la lettura di un libro dalla sua conclusione. Ciò è particolarmente utile per questo libro. Il carattere fortemente analitico di molte pagine potrebbe, infatti, porre un po' a disagio il lettore. La Conclusione gli permetterà di avere la visione di insieme, che egli potrà, poi, verificare nelle analisi particolari. La ricerca non ha evitato i problemi posti dallo stato della tradizione testuale, quando essi sono rilevanti per la ricostruzione storico-teologica. Mi è stato di aiuto per questo il confronto con gli studiosi che stanno curando l'edizione critica dell' AI per il Corpus Christianorum, Series Apocryphorum, cioè Lorenzo Perrone, Ada Kossova Giambelluca, Enrico Norelli, Claudio Leonardi, Paolo Bettiolo. A loro va il mio caldo ringraziamento. Accanto ad essi devo ricordare con gratitudine un altro amico, dai consigli sobri ma acutissimi, padre Jean Gribomont. Nella presentazione del mio libro Serra !ignea. Studi sulla fortuna della Ascensione di Isaia (Roma 1984), egli volle quasi congiungere anticipatamente quel libro a questo, di cui andavamo ragionando. Con inten-

6

L'ASCENSIONE DI ISAIA

zione, infatti, alla fine egli si chiedeva: «Se vi è una dissidenza, particolarmente conservatrice, che potrebbe trovarsi al centro della ricerca, non sarebbe, per i primi secoli quell'ambiente giudeocristiano, che potrebbe trovarsi a monte e dell'ascetismo profetico egiziano, e di un certo arianesimo, e di antiche tradizioni etiopiche?». Solo la morte gli ha impedito di presentare anche questo libro, che è dedicato alla sua memoria.

CAPITOLO PRIMO

Profezia antica ed esegesi cristiana nell' AI

L'AI mette le proprie rivelazioni in bocca ad Isaia; essa pretende, cioè, di trasmettere delle predizioni di un profeta antico. Ma quale è il suo rapporto reale con le profezie dell' AT? La domanda può essere posta anche in altri termini: perché l'ascensione in cielo è di Isaia? Perché le rivelazioni sono attribuite a questo profeta? Vi è una ragione o l'identificazione del personaggio è arbitraria? Il problema nasce dall'apocrifo stesso. AI 4,19-20, che conclude l'apocalisse di AI 4 rinviando ad un altro testo, la «visione di Babilonia», aggiunge che «la visione del Signore», cioè la rivelazione appena esposta, è contenuta pure nelle profezie «pubbliche» di Isaia, però «in parabole», cioè oscuramente. Anche la «discesa nello Sheol», narrata in AllI, è già stata predetta in Is 52,13 ss LXX: è quanto afferma AI 4,21-22, che invoca come precedenti della rivelazione cristologica anche un insieme di scritti dell' AT (i Salmi, i Proverbi, i profeti minori, Daniele) e un testo di non facile identificazione, cioè Le parole di Giuseppe il giusto. Dunque, le rivelazioni dell'apocrifo son messe in continuità con le profezie canoniche di Isaia, ma anche con altri profeti e con gli scritti sapienziali. A sua volta, AI 2,6 conclude il racconto della corruzione di Manasse alludendo, mediante un modulo tipico dei libri storici dell'AT, a 2Re 21,17. Ma, nonostante ciò, i nessi dell'apocrifo con le Scritture antiche non sono affatto evidenti. Ciò che compare in primo piano è, piuttosto, un amalgama di temi dell'apocalittica giudaica e di tradizioni cristiane. Soprattutto non è chiaro il re-

8

L'ASCENSIONE DI ISAIA

gime dei rapporti fra l'AI e l'AT, secondo, cioè, quali principi un testo estraneo, a prima vista, agli scritti canonici di Isaia possa pretendere di essere la loro esplicitazione. Per rispondere, occorre individuare i passi dell' A T che possono soggiacere all'apocrifo, ma bisogna, ancor più, illuminare i nessi fra tali passi e l'AI. In altri termini, si tratta di chiarire le tradizioni esegetiche, nel cui solco l'AI rilegge l' AT, e di comprendere i criteri secondo cui i riferimenti all' AT sono intrecciati con i dati della tradizione cristiana. L'apocrifo presenta alcune evidenti scansioni interne: due quadri narrativi racchiudono due rivelazioni. La mia esposizione si adeguerà a questa struttura del testo, esaminando separatamente i quadri narrativi e le apocalissi, ma senza voler pregiudicare con ciò i problemi legati alla composizione dell'opera. 1. Il martirio di Isaia e l'apocalisse escatologica (AI 1-5)

Nei primi cinque capitoli l'apocrifo inquadra nel racconto del martirio di Isaia (cf. 1,1-3,12; 5) una rivelazione sull'avvento dell'anticristo negli ultimi giorni e sulla parusia del Signore (cf. 3,13-4,22). I. Il martirio di Isaia (AI 1,1-3,12; 5) Il racconto dello scontro fra Isaia e Manasse e del suo epilogo cruento è preceduto da un prologo profetico, che occupa l'intero primo capitolo. Gli avvenimenti narrati nei capitoli successivi non sono altro che la puntuale verifica delle previsioni di Isaia.

La predizione del martirio (AlI). Il primo capitolo non sembra a prima vista avere alcun riferimento con l' AT. In realtà esso orchestra un insieme di temi che han rapporto con le tradizioni esegetiche giudaiche relative ad Ezechia e alla sua discendenza. Il racconto inizia con la scena della institutio principis: Ezechia convoca davanti a sé, alla presenza di Isaia, il suo unico figlio, Manasse (l, 1-2a), e gli trasmette due distinte rivelazioni: quella ricevuta da lui durante la sua malattia e messa per

PROFEZIA ED ESEGESI NELL'Al

9

iscritto dallo scriba Samnas (l,2b-5a) e, ancora per iscritto, le visioni avute da Isaia nel ventesimo anno del regno di Eze-

chia (l, 5b-6a) l. Il primo versetto va confrontato con alcune tradizioni giudaiche relative alla nascita di Manasse e legate al racconto di 2Re 20,1-11 e Is 38,1-8. Secondo Jos. Ant. X 25-29 il re, colpito dalla malattia mortale, si duole per la mancanza di eredi al trono e chiede a Dio di vivere per avere una discendenza; in risposta Isaia gli annuncia la guarigione, l'aggiunta di 15 anni di vita e la nascita di figli. Secondo il Talmud, invece, il re si era rifiutato di avere una prole perché ne aveva previsto la corruzione; perciò Dio lo aveva colpito con la malattia e la minaccia della dannazione eterna: Il re volle, perciò, obbedire a Dio, ma evitando di generare figli perversi. Per questo, secondo il Talmud palestinese, Isaia gli offrì in moglie la figlia, ma, commenta il Talmud, Ezechia allevò solo un figlio malvagio. Secondo il Talmud babilonese, fu il re a chiedere in moglie la figlia del profeta e da essa ebbe due figli, Rabshake e Manasse; ma, quando erano ancora bambini, egli ebbe contro di loro uno scatto d'ira" da cui solo Manasse riuscì a scampare 2. AI 1,1 sottolinea che Ezechia aveva un figlio solo, il che coincide con le tradizioni conservate nel Talmud. Ma il re non aveva ricevuto, prima di generarlo, la rivelazione della sua perversione. Egli, infatti, ne conosce la futura empietà solo dalle parole di Isaia (cf. 1,10-12). In questo l'AI si accosta a Flavio Giuseppe, che pure presenta Ezechia come ignaro del destino della sua prole. Ma, a differenza di tutte le tradizioni, l'AI non collega la nascita di Manasse con la malattia del padre, che pure è menzionata in 1,4. L'interesse dell'apocrifo non verte sulle circostanze della nascita di Manasse, ma su quelle in cui Ezechia ed Isaia hanno ricevuto certe rivelazioni e, soprattutto, sul fatto della consegna di queste a Manasse. Quanto al re, si tratta di rivelazioni escatologiche (i giudizi del mondo e le pene della Geenna), demonologiche (il dominio diabolico sul mon-

I Accanto a Isaia compare il figlio, chiamato 'IO"OtO"oucp in 2,9 G, Yoseb o Yosab (cf. 1,2; 2,9; 4,1; 6,1;6,7; 8,24 E) o Jasus (cf. 6, 16 S); Legg.gr. 1,2 e 2,5 reca Yasoum. In Is 7,3 TM egli riceve il nome di Shear-jashub, ma la Septuaginta traduce o XOt1:OtÀl;Lcp8e.tç 'IOtO"ou~. L'AI si accosta, dunque, al greco più che all'ebraico. La presenza del figlio in Is 7,3ss può fornire un antecedente al testo di AI 1,2ss; ma AI 1,6-7 suggerisce l'idea che egli abbia, nel colloquio tra il padre e il re, una funzione testimoniale. 2 Cf. J.Sanh. 10,2, in Sanhedrin-Gerichtshof (Uebersetzung des Talmud Jerushalmi, IV, 4), a cura di G.A.Wewers, Tiibingen 1981, pp. 270-273; B.Ber. lOa, in Berakhot (Der Babylonische Talmud, Seder Zeraim, I), a cura di L. Goldschmith, Berlin 1964 2 , pp. 41-42. Si veda anche P. Schiifer, Die Vorstellung vom Hl. Geist in der rabbinischen Literatur, Miinchen 1972, p. 61.

lO

L'ASCENSIONE DI ISAIA

do) e cristologiche ('ti!l dòoc; Ol>Ò~ ò61;cx (53,2b). L'opposizione è messa in risalto in 52,14b dal contrasto fra i due termini che vengono accostati: la gloria (ò61;cx) e la mancanza di gloria (Òtòo1;1)cr~t). L'apparente contraddizione è illuminata dall'Òt1tò 'twv ÒtV9p6>1tWV, che specifica ò61;cx: non si tratta di una mancanza in senso proprio di gloria; vi è, piuttosto, opposizione tra la realtà, presentata dalla parola divina in 52,13b, e il giudizio degli uomini, che riterranno inglorioso colui che, in realtà, possiede la gloria 144. La ò61;cx, che il Servo possiede, supera, quindi, l'idea di apparenza gloriosa, che non potrebbe essere negata dagli uomini; è una ò61;cx misteriosa, che non è riconoscibile dagli uomini, e che sarà conferita non da costoro ma da Dio. È, insomma, una partecipazione alla gloria divina 145.

Is 52,13 ss. LXX è, dunque, un testo sulla gloria del Servo, che per il suo carattere enigmatico poteva essere inteso come una «parabola» della gloria del Diletto e delle sue fasi di occultamento e di rivelazione. Questa è stata, perlomeno, l'interpretazione dell' AI. Nell'apocrifo il termine gloria (sebbeIJlit) ha la stessa complessità di significato che in Is 52-53 LXX: esso è collegato con species (rli'ey) e significa l'aspetto glorioso (cf. AI 9,33c); ma gloria è anche l'irraggiamento della divinità, partecipato soprattutto al Signore e allo spirito

144 Euler osserva che in Is 52,14b òmo può essere interpretato nel senso di 1tcx· pii con genitivo; in questo caso il versetto andrebbe tradotto: so wird ehrlos sein im Urteil des Menschen (cf. Die Verkiindigung ... , p. 19 nota 1). Se, invece, si ritiene preferibile il senso locale di &1tO, allora si può, con Euler, tradurre: Wird auch ehrlos sein dein Aussehen: fern vom menschlichen Aussehen, und deine Herrlichkeit fern von der Menschen Herrlichkeit (ibi, p. 14); il che significa che il 1tCXLç ha un aspetto e una gloria, che non corrispondono a quelli che gli uomini si attendono da un inviato divino. Resta fermo, in ogni caso, che &06ç~w significa «ritenere vile, privo di onore». Is 53,2b-3a chiarisce, infatti, che ciò che gli uomini emettono è un giudizio sull'aspetto delmxLç, non una oggettiva sottrazione di gloria. Il 1tOtLç riceve, però, gloria (cf. 52,13b): se non dagli uomini, allora da Dio. 145 Euler, per indurre l'idea che il 1tOtLç partecipa di una gloria sovrumana, mette in opposizione il «ritenere inglorioso» di 52,14b e il «vedere» e «comprendere» di 52,15b: la attribuzione ai popoli e ai re di una visione e di una conoscenza inattese e stupefacenti non può riferirsi, secondo Euler, che alla rivelazione della gloria segreta del 1tOtLç (cf. Die Verkiindigung ... , pp. 19-20). L'argomento non è stringente e nemmeno necessario: l'opposizione tra l'apparenza esterna e la OOçOt posseduta dal1tOtLç risulta già dal tenore dei vv. 13-14.

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Santo 146. In questa prospettiva l'apocrifo poteva leggere in ls 52,13 LXX l'annuncio velato della gloria celeste del Signore. D'altra parte, non era impossibile scorgere in ls 52,14 e 53,2b-3a LXX il misconoscimento degli uomini, che giudicano privo di gloria, secondo la sua apparenza, il Signore, posti fuori strada come sono dall' occultamento della sua gloria celeste (cf. AI 11,12-14.16-17). In ls 52,13 LXX si poteva anche vedere misteriosamente raffigurata l'esaltazione del Signore nella sua ascensione gloriosa, mentre 52,15 LXX adombrava la situazione delle potenze angeliche nella discesa e nella ascesa del Signore. Questo versetto, infatti, non solo prefigurava la meraviglia degli angeli allo spettacolo imprevisto del Signore che ascende in gloria, ma anche il fatto che ad essi non era stato rivelato in precedenza ciò che ora li colpiva di meraviglia. A questo proposito è significativa la coincidenza terminologica: secondo il testo isaiano ai popoli e ai re in un primo tempo non è annunciato e non odono, ma in un secondo tempo essi comprendono e vedono. In AI le potenze angeliche inferiori non hanno udito né a loro è stato annunciato il comando di Dio, che Isaia ha, invece, udito (cf. AI 10,16); perciò esse non hanno compreso e visto il Signore nella sua discesa, e solo al momento del suo ritorno in cielo esse vedono e comprendono quello che era stato per loro celato e incomprensibile 147. B) La storia del Signore sulla terra (AI 11,1-21) Il racconto delle vicende terrene del Signore, in AllI, 1-21, ingloba nello schema della discesa-ascesa del Signore il nucleo delle tradizioni storiche relative a Gesù di Nazaret. La doppia economia, quella dell'occultamento della gloria e quella della comprensione, negata ad alcuni e concessa ad al-

146 Nell'AI il termine «gloria» (sebbe/Jat) indica, in cert.i casi, anche la lode (cf. ad esempio, AI 11,26.27.31). 147 Alla descrizione dell' ascensione del Signore di AI 11 ,23ss potrebbero sottostare anche due altri testi isaiani, cioè Is 2, Il.17 LXX, xcxt u~oef}O'e't'cxL xupwç fJ.OVOç iv 't'n 7}fJ.apqt ixdv'(] - che è riferito all'ascensione di Cristo da Iren. Haer. IV 33,13; Dem. 88 - e Is 49,7b LXX, ~cxO'LÀeTç O~OV't'CXL cxÒ't'òv xcxt civcx" O''t'f}O'OV't'CXL, ò(Pxovnç xcxt 1tpoO'xUVf}O'OIJO'LV cxÒ't'éi> Evexev XlJpwu.

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tri, fornisce, però, la trama anche a questa parte centrale della rivelazione cristologica. AI Il ,2b-11, che incorpora le tradizioni relative alla nascita verginale di Gesù, pone l'accento sul carattere segreto dell'evento: esso sottolinea, infatti, con enfasi il tema del segreto, congiunto a quello della «visione»: i. due sposi sono soli (cf. 11,7-8), Maria guarda e vede (11,8b); Giuseppe ha gli occhi aperti, vede e loda il Signore per essere venuto nel suo possesso (11,10); ad essi una voce dal cielo proibisce di divulgare tale visione (11,11). «Vedere» e «avere gli occhi aperti» non sono annotazioni esteriori: si tratta dei termini con cui è descritta l'esperienza visionaria di Isaia. La visione del profeta e quella di Maria e Giuseppe sono, dunque, parallele: tutti e tre comprendono chi è veramente colui che, in forma angelica o in forma umana, compare davanti ai loro occhi. La visione è accompagnata dal turbamento di Maria (cf. 11,8b.9a.lOa) - il verbo etiopico, dangaqa, corrisponde al verbo Otcx'tCXPcXO'O'E.LV, usato nel racconto lucano dell'annunciazione (cf. Lc 1,29) - e dalla voce dal cielo (cf. 11,11). Il racconto della nascita, cioè, raggruppa più di un elemento caratteristico delle teofanie. Mancano, però, i tratti teofanici esteriori, cioè la luce e la gloria, che caratterizzano, invece, altri racconti della nascita del Signore. Ciò è coerente con l'idea che la metamorfosi del Signore corrisponde all'occultamento della gloria: Maria e Giuseppe riconoscono il Signore, ma lo scorgono soltanto come un bambino: la forma umana fa completamente velo allo splendore celeste. A questo si contrappone l'esperienza dei betlemmiti: essi conoscevano Gesù, ma non lo riconoscevano. La sua nascita appariva loro un enigma: vi erano ragioni per dire che era stato partorito, seppure dopo soli due mesi dal matrimonio, e vi erano ragioni per dire che la sua nascita non aveva avuto le caratteristiche normali del parto. Questi aspetti straordinari non inducevano, però, i betlemmiti a riconoscere in quel bambino il Signore: essi, infatti, erano accecati e non potevano conoscere la sua provenienza (cf. 11,12-14). L'opposizione tra il «vedere» e il «non vedere» ritorna nella conclusione del racconto: Isaia, infatti, dichiara di vedere quel che è nascosto ai cieli e ai principi e dei di questo mondo: quel bambino, il cui comportamento lo fa apparire un uomo comune, è in realtà il Signore (cf. 11,16-17). Affiora in questi versetti lo scopo ultimo dell'occultamento del Signore, già indicato da Dio, cioè l'ignoranza del demonio e dei suoi angeli. Questa idea è l'elemento portante anche della presentazione della vita pubblica del Signore. Essa è riassunta in due brevi tratti: i miracoli e i prodigi compiuti da Gesù (cf. 11,18) e l'invidia del diavolo, il quale ignora, al pari dei giudei, la vera natura del figlio di Maria e lo fa crocefiggere da Erode (cf. 11,19). In 11,20-21 Isaia afferma di

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aver «visto» la crocefissione del Signore, cioè di averne compreso il senso, sfuggito ai nemici di lui. Egli non sarebbe stato inghiottito dalla morte, perché non era un uomo mortale, ma sarebbe potuto penetrare nello Sheol (cf. 11,19 in fine), per risalirne, vittorioso, dopo tre giorni 148.

Il racconto della concezione verginale (11,2-6) è chiaramente costruito sulla base di tradizioni evangeliche. Lo stesso vale per la vita pubblica (11,18-21): in essa l'AT compare sullo sfondo solo per il riferimento al testimonium ricavata da Dt 21,23 (cf. 11,20; ma anche 3,13) 149. Il racconto della nascita e dell'infanzia (11,7-17) non presenta, invece, un così stretto legame con le tradizioni evangeliche. È legittimo, perciò, porsi il problema dell'esistenza di altre fonti, in specie veterotestamentarie. Is 53,8b LXX poteva suggerire il carattere misterioso della nascita 150, mentre Is 11,6 LXX e 53,2 LXX potevano sorreggere l'idea della nascita come visione di un piccolo infante. Is 11,6 LXX designa, infatti, il Messia come 1textò(ov fLtXpòv, e Is 53,2 LXX congiunge questo termine 1textò(ov con l'affermazione xexL eloofLev exlrtOV 151.

.

148 In AI 10,8-10 E Dio comanda al Signore di assumere la forma degli angeli dello Sheol. La crocefissione, dunque, non è il punto del passaggio dalla vita alla morte, ma quello dell'ultima metamorfosi, nella quale il Signore si adegua nell'aspetto alla condizione degli angeli del mondo sotterraneo. 149 AI 11,20, Hierosolymae igitur vidi eum suspendi in ligno, riprende Dt 21,23, che è un testimonium della passione (cf. Gal 3,13; anche At 5,30; 10,39; 13,29; IPt 2,24). AI 3,13 E presenta un testo parallelo nella prima parte a Il,20: ante sabbathum in ligno suspendendus est et cum viris iniquitatis perpetratoribus suspendetur, il quale, oltre che a Dt 21,23, rinvia per la seconda parte a Is 53,12 (cf. qui, Cap. Settimo, n. l,I). 150 Is 53,8b LXX è riferito alla nascita terrena di Oesù da Iust. Dial. XLIII 3; LXIII 2; LXXVI 2; Iren. Haer. III 12,8; III 19,2; cf. III 21,4-10; Tert. Mare. III 7,6. Cf. O.M. De Durand, «Sa génération qui la racontera?» Is. 53,8b: l'exégèse des Pères, RSPhTh 53 (1969), pp. 636-657; M. Simonetti, Osservazioni sull'«Altercatio Heracliani cum Germinio», VigChr 21 (1967), p. 56; O. Otranto, Esegesi biblica e storia in Giustino (Dial. 63-84), Bari 1979, pp. 33-39 . 151 Is 11,6 LXX reca 1tIXL8tov IlLXpÒV, che in etiopico è reso con !Jeqlina ne'usa; è questo lo stesso termine che compare nel testi di AI 11 ,8. La coincidenza terminologica sorregge l'ipotesi che la profezia isaiana sottostà all'apocrifo. Il termine 1tIXL8tov è riferito al Messia anche in Is 9,5 LXX e Is 53,2 LXX ed Euler, Die Verkiindigung ... , p. 111, conclude dal confronto tra i testi che in Isaia 1tIXL· 8tov vale «als typische Bezeichnung fUr den Messias», Per l'uso di 1tIXL8tov come titolo messianico cf. Iust. Dial. XXXIV 2; CXXVI 1. La Septuaginta, che in Is 53,2 traduce con 1tIXL8tov l'ebraico jonéq, lattante, riferisce l'6>ç 1tIXL8tov al «fioi» di &vTj"("(dÀlXllev. Ma una interpretazione molto

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Ovvio è il riferimento a Is 7,13-14 LXX. L'apocrifo, che insiste sulla verginità di Maria prima e durante il parto (cf. 11,2.9), afferma anche che Giuseppe la custodiva ut virginem sanctam sed gravidam oùaOtv (11,5b), e pone sulle labbra dei betlemmiti l'esclamazione Parturiit virgo Maria ... (11,13). I due testi corrispondono senza .dubbio a Is 7, 14a LXX, looù Tj 1tOtpeivoç iv jOta'tpL ~!;~t XOtL 't€.!;~'tOtt \)[6v. Il semiversetto li,lOb, et (Joseph) glorificabat Deum quia in portionem (fL~P(OOt) suam venisset Dominus, evoca Zc 2,14-16, in cui il Signore invita il popolo a giubilare e a rallegrarsi, perché egli verrà ad abitare in mezzo ad esso e terrà Giuda come sua porzione ereditaria. Il testo dell'apocrifo quia in portionem suam venisset Dominus ha dei punti di contatto letterale con Zc 2,14 LXX, looù ijw ~PXOfLOtt ... Àij~t XUptoç e Zc 2,16 LXX, XOtL XOt'tOtxÀ'TjpovofL~a~t "vetoç 'tòv 'IouoOtv TIjv f.leel8a avTOV 152. Is 7,13-14 LXX è evocato anche nei versetti relativi alla disputa tra i betlemmiti circa Maria, in cui si afferma che essa ha partorito e non ha partorito. Una tradizione esegetica intendeva Is 7,13 LXX nel senso che la nascita verginale di Gesù sarebbe stata motivo di una grande disputa. Lo spunto era dato dal fatto che la LXX aveva tradotto in 7,13b il verbo la'ah hi (esaurire la pazienza) con ÒtjWVOt 1tOtpix~tv (mettere a cimento) e, quindi, aveva reso così il semiversetto: XOtL 1tWç X\)p(ct-> 1tOtpiX~'t~ ÒtjwvOt;. Ciò significa, secondo l'interpretazione degli autori cristiani, che a motivo della nascita verginale di Gesù gli uomini avrebbero messo a cimento Dio con le loro discussioni sull'evento prodigioso. Questa idea affiora in Protoev. Jac. 20,1, Ol> jÒtp fLtXPÒç ÒtjWV 1tp6x~t'tOtt 1t~pL aoi), e diventa esplicita in quei testi in cui Is 7,13-14 LXX è invocato nelle dispute con i giudei e con gli eretici: così in Giustino 153, in Origene 154, in Eusebio di Cesarea 155, nella Altercatio legis 156. Vi era, però, anche un'altra linea interpretativa, secondo cui è Dio che mette a cimento gli uomini con la nascita verginale di Gesù. Questa idea è sottesa ad Acta Petr. 24, non minimum praestare vobis agonem: ecce in antica, attestata soprattutto in Tertulliano, identifica il ltlXtO(O\l con il ltlXTç di 1s 52,13 (cf. Euler, Die Verkundigung ... , pp. 22-24, 51-54, 109-114, in specie 111113). 152 Iust. Dial. CXV 1-2 applica Zc 2,lOss al mistero di Cristo, che il profeta aveva annunciato segretamente in una «parabola». Sull'uso di fL&P(ç per indicare i cristiani cf. Iust. Dia/. LXIV 3; PS.-Clem. Hom. XII 4; lClem. 30,1; Proc.Gaz. Comm.in Deut. 32,9 (PG 87/1, 960 B). Sull'uso di ~PXOfLlXt per indicare la presenza terrena del Messia celeste cf. Mt 11.3; 21,9; 23,29 parr.; Gv 1,11; 18,37 (nascita=venuta); Eb 10,5; 10,37; Ign. Phil. 9,2; lClem. 17,1; Poi. Phil. 2,1; 7,1. 153 Cf. Iust. Dial. LXVI 2; LXVIII 4-7. 154 Cf. Orig. Hom. XVII in Luc. 4 (GCS 49, 104, 11-13). 155 Cf. Eus. C. Dem. evo VII 2. 156 Cf. Altere. lego II 2.

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utero concipiet virgo 157 e compare nella antica versione riportata da Ireneo: Non pusillum vobis agonem praebere hominibus et quemadmodum Dominus praestat agonem? 158. L'evoluzione testuale è completa nella versione africana: Audite itaque domus David: Non pusillum vobis certamen cum hominibus, quoniam Deus praestat agonem. È secondo questo tenore che Tertulliano e Cipriano invocano /s 7,13 LXX come un testimonium della nascita verginale di Gesù 159. Tertulliano propone, però, anche un'altra operazione esegetica: egli cioè, collega l'idea della disputa attorno al segno offerto da Dio con la nascita verginale di Gesù, alla formula peperit, non peperit, che si rinveniva, a suo dire, nell'Apocrifo di Ezechiele, ma che circolava anche senza riferimento ad una fonte precisa, o, almeno in un testo, era attribuita a Isaia 160. An-

157 Per il rifiuto della correzione di questo testo avanzata da Lipsius in R.A. Lipsius - M. Bonnet, Acta apostolorum apocrypha, I, Hildesheim 1959 (repr.), p. 72, cf. C.H. Turner, The latin Acts oJ Peter, JThs XXXII (1931), p. 129. 158 Cf. Iren. Haer. III 21,4. L'oscurità del versetto, che dipende dalla incoerenza fra le due parti, si spiega con l'affiorare nella seconda parte dell'idea che sposta dagli uomini a Dio l'azione del mettere alla prova. 159 Cf. Tert. Iud. IX l, Cypr. Test. 2,9. Cipriano riprende il versetto in Ep. 10,4, estendendolo alla battaglia dei cristiani per la fede: «Hic est agon quem propheta Esaias ante praedixit dicens: 'non pusillum vobis certamen cum hominibus, quoniam Deus praestat agonem'. Et ut ostenderet quis hic agon futurus esset, addidit dicens: 'ecce virgo in utero concipiet et pariet filium et vocabitis nomen ejus Emmanuel'. Hic est agon fidei nostrae qua congredimur, qua vincimus, qua coronamur». Origene probabilmente conosceva anche questa interpretazione del versetto isaiano. Infatti in Hom. II in Isaiam l egli intreccia l'idea che gli uomini mettono a cimento Dio (certamen Domino) con l'idea del certamen Domini, che è l'azione con cui Dio salva l'uomo mediante la nascita di Gesù. 160 Sul ricorso degli autori cristiani alla formula «peperit, non peperit» cf. A. De Aldama, Marra en la patrfstica de los siglos I y II, Madrid 1970, pp. 124128. Il testo che la attribuisce a Isaia è Ps.-Greg.Nyss. Test. adv. Iud. 3 (PG 46,208) Tertulliano in Camo XXIII 1-6 accosta il testo di Lc 2,34 (, LXX), et qui in sanctis requiescit (iv cXì'tmç &v~1t~u6fLe­ voç, LXX) 2. Le altre versioni si accostano, ciascuna in parte, al testo di E. L 2 S al termine Dio (deus, bogu) appongono altissimo e la formula conclusiva di E, cioè che riposa nei luoghi santi. Il copto, molto frammentario, concorda, invece, con E nel designare Dio come «Dio vero» e nell'attributo santo.

AI 7, 7b-8a: et dixit: et majorem quoque me videbis quod co-

l Per i testi di E, S e Ca si vedano le A vvertenze poste all'inizio del libro, in calce alle Abbreviazioni. I codici di E sono indicati nel seguente modo: A, ms. Aeth. d. 13 (Oxford, Bodleian Library); B, ms. Orientai 501 (London, British Museum); C, ms. Orientai 503 (London, British Museum); D, ms. Abba Garima 2; E, ms. EMML Pr. n. 1768 (mon. di S. Stefano di I:Iayq); F, ms. EMML Pro n. 3067 (Ankobarr, Madhane 'Alam); G, ms. Vat. Aeth. 263 (Roma, Bibl. Vaticana). I codici di S sono indicati con le seguenti sigle: U, Uspenskij (Mosca, Museo Storico, Sin. n. 4 (1063)); G, Gi!'ferding (Leningrado, Bibl. M.E. Saltykov-Scedrin, Gi!. n. 33); Ch, Chludov (Mosca, Museo Storico, Clud,. n.195); Sf, Sofijskij (Leningrado, Bibl. M.E. Saltykov-Scedrin, Sof. n. 1488); J a, J acimirskij (Leningrado, Bibl. dell'Accademia delle scienze del! 'URSS, J ac. 13.3.19). 2 Sugli altri due casi di influsso di Is 57,15 LXX si veda più avanti l'analisi di 7,17 EL l e 10,6 EL 2S.

I TITOLI CRISTOLOGICI DELL'AI

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miter et placide tecum collocuturus est; et patrem quoque ejus, qui major est, videbis, E et ait mihi: et majorem me videbis. Hilariter et simpliciter loquetur tecum. Et eminentiorem ipsius majoris videbis, LI et majorem me videbis, et humiliorem et sapientiorem volentem loqui tecum, meliorem et dulciorem, L 2 et meliorem me videbis, humiliorem et sapientiorem volentem lo qui tecum, et majorem majoris, lucidiorem et modestiorem, S· La domanda di Isaia, relativa all'angelo che gli è apparso e all'ascensione in cielo, riceve una risposta vaga: egli ascenderà là dove deve ascendere e vedrà quel che è chiamato a vedere; allora saprà chi è il suo accompagnatore, senza conoscere, però, il suo nome, perché egli rimane in vita (cf. 7,2-5). Ma Isaia non conoscerà soltanto chi è colui che lo accompagna; egli vedrà altri due personaggi celesti, che sono più grandi. È a proposito di questi ultimi due che le versioni divergono notevolmente. Secondo E Isaia vedrà uno più grande dell'angelo e il padre di quello. Il primo personaggio, atteso il rapporto di paternità, non può essere che il Diletto. Questi, infatti, in 9,39 E rivolgerà al profeta una parola di particolare degnazione. Invece in L l ed S l'angelo afferma che Isaia vedrà uno maggiore di lui, che gli parlerà affabilmente, e poi un altro più grande ancora del primo 3. La semplice gradazione di dignità non permette di identificare immediatamente i due personaggi; si aggiunge a ciò il fatto che in 9,39 L 2S, diversamente che in E, il Diletto non rivolge la parola a Isaia. L'unico personaggio celeste, che secondo L 2 S si rivolge a Isaia, è l' «angelo dello Spirito Santo», il quale promette al profeta l'ingresso definitivo, dopo la morte, nel settimo cielo (cf. 11,33-35). Sembra, dunque, che la coppia celeste, che Isaia è chiamato a vedere, sia formata, secondo L 1S, dall' «angelo dello Spirito Santo» e da colui che gli è immediatamente superiore, cioè il Diletto, e non invece, come in E, da quest'ultimo e dal Padre. Questa interpretazione ha una puntuale conferma in AI 9,37-39: secondo E Isaia, dopo aver visto il Diletto e l' «angelo dello Spirito Santo», vede anche Dio, perché riceve dal Diletto tale privilegio; secondo L 2S, invece, Isaia e l'angelo accompagnatore non ricevono il dono della vi-

3 In 7,8 L 2, che reca soltanto meliorem et dulciorem, sembra che sia caduto il riferimento a «colui che è più grande del maggiore».

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sione e, quindi, Dio resta per loro celato nell'eccesso insopportabile della sua gloria 4. L'accordo di L l con S (L 2) contro E induce a ritenere che «padre» di 7,8 E non sia originario 5. Ciò significa che secondo AI 7,7-8 al profeta è promessa la visione dell' «angelo dello Spirito Santo» e del Diletto. Di conseguenza, non sarebbe originaria nemmeno l'idea che il culmine della rivelazione sarà la visione di Dio: in AI 9,37-39 sarebbero L 2S a testimoniare, contro E, il tenore originario del testo.

7,12b: et haec pugna (erit) donec veniat is, quem tu visurus es, eumque delebit, E sic erit bellum quoad usque veniat quem visurus es et emundabit eum, L l istud bellum diaboli est et non quiescet donec veniet quem vis videre et interficiet eum spiritu virtutis ejus, L

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istud bellum est diaboli et non quiescet donec veniat quem vis videre et interficiet (eum) spiritu virtutis suae, S. La rivelazione demonologica, che Isaia riceve nel firmamento, sfocia in un annuncio relativo al Diletto. La discordia fra gli angeli del firmamento consente, infatti, all'angelo compagno di Isaia di predire la venuta di un personaggio che, come in 7, 7b-8, non è nominato, ma è indicato col termine allusivo «colui che tu vedrai», e la distruzione ad opera di lui del regno di Sammael. La finale di L 2, interfidet eum spiritu virtutis eius, sembra echeggiare il testo di 2Ts 2,8,