Studi sulla cristologia del II e III secolo [PDF]

Zitiervorschau

Manlio Simonetti

Studi sulla cristologia del II e III secolo

Institutum Patristicum Augustinianum Via Paolo VI, 25 - 00193 Roma 1993

PREFAZIONE

Il disegno unitario che ha ispirato la stesura di quasi tutti gli studi che qui riunisco in volume, e di tutti i più recenti, è stata l'intenzione di approfondire la conoscenza di alcuni aspetti significativi della problematica relativa all'unità di Dio quale s'impose alla coscienza e alla riflessione dottrinale della chiesa delle origini. Dove infatti la concezione che i cristiani si facevano di Cristo eccedeva quella del tradizionale messia giudaico e ne accentuava la trascendenza fino a fargli toccare la soglia della divinità, s'imponeva l'esigenza di chiarire in che modo e fino a che punto questa condizione di trascendenza riuscisse compatibile col theologoumenon, ereditato dai giudei, dell'unicità dì Dio: se e in che modo il Dio del Vecchio Testamento e Cristo costituissero un .solo Dio. Ma la prevalente convinzione che Cristo fosse più, molto più che un uomo come tutti gli altri dette allora esiti svariati: Cristo angelo, Cristo spirito, Cristo figlio, logos, sapienza di Dio, cosl che il riesame di questa problematìi::a di fatto ha imposto di riconsiderare tutti gli aspetti più significativi della cristologia dal I al III secolo. A partire dallo studio su Sabellio e il sabellianismo ( 1980) il mio interesse si è appuntato in modo particolare sul monarchianismo, dove con questo nome va intesa la tendenza a privilegiare il concetto dell' unicità di Dio minimizzando in vario modo la presenza in lui di Cristo, un aspetto, cioè, della cristologia antica che ha attirato I 'attenzione degli studiosi molto meno che non la cristologia impostata sulla concezione che fa di Cristo il Logos (Sapienza) di Dio personalmente esistente accanto a lui. Questo relativamente minore interesse va spiegato considerando che le dottrine monarchiane radicali (adozionismo, sabellianismo) furono per tempo condannate ed emarginate dalla chiesa cattolica, per cui è sembrato che la loro funzione si fosse più o meno rapidamente esaurita nella contrapposizione alla sempre più affermantesi cristologia del Logos: ma considero questa convinzione, orientata oltre tutto a una troppo schematica contrapposizione tra ortodossia ed eresia, riduttiva fino al punto di nuocere a un equilibrato apprezzamento delle varie forze contrapposte che operarono nel dibattito cristologico di quei tempi. Infatti la prima acquisizione che ho ricavato dal mio studio è che è necessario tenere ben distinti tra loro, nonostante le inevitabili

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PREFAZIONE

interferenze, questo monarchianismo radicale da una parte e un monarchianismo più moderato dall' altra, caratterizzato soprattutto dal rifiuto degli esiti più divisivi della cristologia del Logos, avvertiti come incompatibili con la convinzione che Dio è uno e unico. Solo raramente questa convinzione riuscì a darsi spessore dottrinale, ma di fatto condizionò in modo rilevante lo sviluppo del dibattito, in quanto opponendosi alla cristologia del Logos implicitamente favoriva il monarchianismo radicale e comunque, sui tempi lunghi, avrebbe finito per costringere i teologi del Logos a scendere a patti: il sim'.bolo niceno e la soluzione finale della questione, cosl come l 'avrebbero prospettata i Cappadoci, si spiegano soltanto se si tiene in debito conto l'influenza di questo monarchianismo moderato. Alla luce di tale criterio interpretativo il panorama della controversia cristologica del III secolo si presenta più complesso di quanto usualmente non si pensi e si affermi, nel senso che il dibattito, frammentato in tanti contrasti locali, ebbe esiti diversi dall'uno all'altro: se ad Alessandria prevalse la dottrina del Logos, a Roma s'impose invece una forma moderata di monarchianismo, e l'ambiente siropalestinese ci appare caratterizzato da una situazione fortemente conflittuale ancora alla fine del III secolo: in questo contesto l'episodio di Paolo di Samosata con gli strascichi che ne seguirono (Luciano, Eustazio) acquista forte rilievo e si presenta come l'ultimo serio tentativo del monarchianismo radicale, cioè della cosiddetta cristologia bassa, di contrastare il passo alla cristologia alta del Logos. Solo col IV secolo, a seguito della nuo".a situazione politica instaurata da Costantino, si sarebbe avuta l'unificazione di questi contrasti locali in un'unica grande controversia, il cui esito avrebbe finalmente comportato l'unificazione dottrinale di tutta la cristianità.

I. CRISTOLOGIA GIUDEOCRISTIANA CARATTERI E LIMITI•

1. In merito alla dottrina cristologica professata dai giudeocristiani le opinioni degli studiosi moderni variano in relazione alle diverse interpretazioni che essi danno in generale del 'fenomeno storicoculturale definito usualmente giudeocristianesimo. Schoeps I, che lo restringe in sostanza alla setta degli ebioniti, intesa come prolungamento della primitiva comunità cristiana di Gerusalemme, e ne ravvisa il prodotto letterariamente più indicativo negli strati più antichi del corpus ps. clementino2, sostiene che per i giudeocristiani Cristo è stato, si, il messia, ma in una dimensione esclusivamente umana, nel senso che l'uomo Gesù avrebbe meritato la dignità dì Cristo per i meriti acquisiti nell'adempimento della legge. L'origine completamente umana di Cristo da alcuni ebioniti era rilevata facendolo nascere uomo da uomini, cioè da Maria e da Giuseppe, mentre altri affermavano il parto verginale di Maria 3. L'aspetto più caratteristico di questa cristologia, proposto comunque quasi solo da quel filone ebionita che si è voluto. riconoscere nelle Ps. Clementine, è stata la concezione cosiddetta del vero profeta, la cui prima «incarnazione», contrassegnata dal dono della pienezza dello spirito divino, si sarebbe avuta in Adamo e l'ultima e definitiva in Gesù, attraverso le mediazioni di Enoch Noè Abramo Isacco Giacobbe Mosè. Agli antipodi di questa concezione tanto restrittiva di giudeocristianesi•Pubblicato in Augustìnianum 28 (1988) 5l-G9. 1Cfr. Theologie und Gescl1ichte des jude11cl1ristentums, Tilbingen 1949, p. 71 ss. Schoeps non ha modificato la sua presentazione della cristologia giudeocristiana nel compendio pubblicato anni dopo, Dasjudenc/1ristent11m, Bern 1964, p. 52 ss., pur se nel frattempo era stato pubblicato il volume di G. Strecker, Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, Berlin 1958, su cui cfr. infra n. 29. 2 Le altre indicazioni si ricavano soprattutto dalle notizie sugli ebioniti fornite da autori cattolici (Ireneo Origene Epifanio, ecc.). Per una completa rassegna delle fonti si ":eda l'opera di Schoeps a p. 14 ss. 3 Su questa duplice tendenza della cristologia ebionita cfr. soprattutto A. Orbe, Cristologia gn6stica, Madrid 1976, I, p. 354 ss.

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I. CRISTOLOGIA GIUDEOCRlSTIANA

mo si colloca, com'è noto, quella di Daniélou, seguita - fra gli altri anche da Grillmeier nel suo fondamentale manuale di cristologia 4: essa, individuando e valorizzando il fenomeno giudeocristiano su base eminentemente culturale, lo fa di fatto coincidere con la diffusione, nel mondo cristiano, di modi di pensare religiosamente e operare culturalmente secondo categorie giudaiche. Sulla base di questa più comprensiva interpretazione anche la dottrina cristologica giudeocristian> 14_

Altrettanto perspicuo è un passo del De incam. et c. Arianos (c. 11), opera che io non considero atanasiana ma che certo alle sue opere si ispira: «Per questo secondo la carne diciamo anche che è morto, è stato seppellito ed è risorto dai morti, e invece secondo lo spirito che egli è in cielo, in terra e in ogni luogo». E si veda ancora, in un frammento apollinarista riportato da Teodoreto (p. 185 Lietzmann): >, e per Giustino richiama il cenno alla monarchia divina di Dial. 1,3. Barnard (op. cit., p. 90) osseiva che Giustino, contro l'accusa di diteismo, enfatizza l'unità del Padr> nel suo valore etimologico, c10e comando di uno solo, cioè di un Dio supremo che esercita il suo potere per tramite di un altro Dio a lui nettamente subordinato 44. 3. Taziano.

Nell'ambito di questa nostra ricerca Taziano è senza dubbio l'autore meno significativo: infatti il suo Contro i Greci, dedicato soprattutto a criticare sia la religione sia la cultura e la filosofia dei pagani, solo in pochi contesti tratta la probleyiatica relativa all'articolazione del mondo divino, senza particolare attenzione al problema dell'unità di Dio. Il discorso su di lui sarà perciò limitato a pochi cenni. Comunque, per apprezzare adeguatamente il suo atteggiamento, è opportuno tener presente che il modo con cui egli ha concepito la sua iniziativa apologetica nei confronti dei pagani è molto diverso da quello che aveva invece seguito il suo maestro Giustino. Per quanto, infatti, questo nella sua Apologia era stato ricco di notizie sulla religione cristiana, dottrina morale culto ecc., per tanto il suo discepolo è riservato su questo punto: l'esaltazione di essa non è mai diretta, ma scaturisce dalla critica rivolta alla religione pagana e perciò è mantenuta nella massima genericità, a punto tale che di Cristo non si parla mai e neppure dei caratteri distintivi della religione cristiana 45. Il fatto perciò che Taziano, il quale - come vedremo - parla correntemente di Logos divino, non lo definisca mai né Dio né Figlio può 44 Nella breve trattazione su Giustino che qui si conclude è del tutto assente lo Spirito santo. In efletti lo spirito divino, ben rappresentato in Giustino come ispiratore della Scrittura, dono divino, ecc., non ha alcun rilievo nella riflessione dell' apologista sull'articolazione interna della divinità. Varie formule trinitarie, riflesso dell'uso liturgico, che si trovano nei suoi scritti (cfr. ]. P. Martin, El Espiritu Santo en los origenes del cristianismo, Zi.ìrich 1971, p. 243 ss.), non trovano alcun riscontro a livello di tematizzazione teologica. 45J nomi Cristo e cristia11i non ricorrono neppure una volta nello scritto di Taziano. Comportamento analogo avrebbe tenuto Minucio nel suo Octavius, che però, se non fa il nome di Cristo, parla più volte di cristiani. Conseguentemente Taziano evita citazioni esplicite di passi del NT, pur se non mancano riecheggiamenti anche molto evidenti, come di Jo. l,3 a 19,4. L'unica eccezione è rappresentata dalla citazione di Io. l,5 introdotta da «E questo è ciò ch'è stato detto», a 13,L L'unica citazione esplicita(«... secondo il testo che dice») di un passo del vr è quella di Ps. 8,6 a 15,4, un testo ripreso a Heb. 2,7. Poichè nel testo del Contro i Greci mancano anche solo riecheggiamenti del vr, è preferibile pensare che qui Taziano si sia ispirato direttamente a Ebrei. Se teniamo presente che Taziano è stato anche l'autore del Diatessaron, risulta evidente che questa carenza di riferimenti espliciti al NT è meramente funzionale alla destinazione non cristiana del suo libro. La carenza di riferimenti al vr va forse messa in relazione con le simpatie di Taziano per lo gnosticismo: cfr. A. Hilgenfeld, Die Ketzergescbidite des Urd1ristentums, Leipzig 1884, p. 384 ss.

IV. L'UNITÀ DI DIO: DA GIUSTINO A IRENEO

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non indicare un suo distacco, su questo punto, dall'insegnamento del maestro 46, ma soltanto un atteggiamento di prudenza nei confronti dell'eventuale lettore pagano, per non incorrere nell'obiezione di affermare gli stessi principi e concetti politeistici che condarmava nella religione pagana47. Taziano, che non insiste in modo particolare sulla concezione monoteistica della divinità dandola per scontata di fronte al politeismo pagano 48, condivide sostanzialmente la posizione di Giustino in merito al rapporto Dio I Logos, esplicitandone con maggiore chiarezza il duplice momento: il Logos, che era ab aetemo nel Padre, viene da lui generato in funzione della creazione del mondo (5,1)49. Ai fini dell'argomento che ci interessa, due punti meritano di essere rilevati, sui quali egli precisa meglio o innova nei confronti di Giustino. 1) Giustino aveva affermato che la generazione del Logos dal Padre avviene où KaTà ùrroToµtjv (Dia.1. 61,2; 128,4), cioè senza che in conseguenza della generazione resti diminuita la sostanza del Padre. Taziano precisa che questa generazione è avvenuta KaTà µEpLoµ6v, où KaTà à.rroToµtjv: infatti TÒ a1TOTµTJ8Év viene separato dal generante; invece TÒ µepL0'8Év, implicando una distinzfone meramente funzionale (olKOvoµlas n']V BLalprnLV rrpoo),ap6v), non diminuisce il generante (5, 1-2). Cioè, mentre Giustino sembrava aver identificato TÒ ùrroTµT}BÉv e TÒ µEpto8Év, escludendo sia l'uno sia l'altro concetto nella generazione del Logos 50, invece Taziano distingue i due modi di derivazione. Il senso di questa distinzione è stato chiarito da Orbe sulla base di una serie di riscontri con passi di autori sia cristiani sia pagani 51, da cui risulta che per distinzione KaTà µEpLoµ6v si deve intendere 1'àµEpws µEpt(rnBm, cioè la comunicazione indivisa tipica delle sostanze semplici. Ma la correzione che Taziano ha apportato alla formulazione del maestro non mi pare che ne modifichi in 46 Cfr. su questo n. 59. 4 7 In quest'ordine d'idee va rilevato che Taziano evita l'argomento delle contraf-

fazioni demoniache che abbiamo visto quanto sia stato a cuore a Giustino. 48Cfr. 5,1; 14,l; 29,2. Negli ultimi due passi ricorre il termine monarchia. 49 Per presentare l'origine del Logos da Dio, Taziano fa uso, oltre che di del Logos, cioè della sua sussistenza autonoma rispetto a quella del Padre dopo la generazione ma non altrettanto dello Spirito santo. 86 Cioè, a partire da IO, 3. Prima di questo passo Atenagora parla soltanto genericamente di spirito.

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IV. L'UNITÀ DI Dro: DA GIUSTINO A IRENEO

«Dunque Dio, avendo il suo Logos immanente (€v8L6J:lnov) .nel suo seno, lo generò con la sua Sapienza avendolo emesso prima di tutte le cose. Ha avuto questo Logos ministro (l.moupy6v) delle cose che ha creato e per mezzo di questo ha fatto tutte le cose. Questo è detto principio (à.pxfi)8 7, perché è primo e signore di tutto ciò ch'è stato creato per suo mezzo. Questi, che è spirito di Dio e principio e sapienza e potenza dell'Altissimo, discendeva sui profeti e per loro mezzo parlava della creazione del mondo e di tutte le altre cose. Infatti i profeti non c'erano quando il mondo fu creato, ma c'era la ~apienza di Dio che stava in lui e c'era il suo santo Logos che stava sempre con lui». Seguono le citazioni di Prov. 8,27-29 e Gen. 1,1. In questo passo riscontriamo la concezione che abbiamo già rilevato negli autori precedenti: duplice stadio del Logos, da sempre immanente in Dio e generato da lui in funzione della creazione del mondo; pluralità di appellativi che rilevano il suo diverso operare nel mondo. Ma la Sapienza, che nell'enumerazione di questi appellativi, a metà del passo riportato, non sembra avere particolare risalto accanto a spirito e potenza, sia prima sia dopo occupa una posizione di rilievo, affiancandosi su piede di parità al Logos nel suo rapporto con Dio: questi ha immanenti in sé Logos e Sophia e ambedue li emette da sé, perché ambedue provvedano alla creazione del mondo 88. Questa alternanza, per cui ad affiancare Dio nel suo operare nel mondo ora è solo ìl Logos, di cui sapienza è solo uno degli appellativi, ora invece sono il Logos e la Sapienza, si riscontra in altri luoghi dell'opera di Teofilo: a 2, 13 il comando (8LaTU/;;Ls) di Dio, cioè il suo Logos, brilla come una luce nella casa; a 2, 18 Dio fa tutte le cose per mezzo del Logos (cfr. n. 90); a 2,22 il Logos, per cui mezzo Dio ha fatto tutte le cose, che è la sua potenza e sapienza 89, si presenta nel paradiso ad Adamo. Ma a 1,7 Teofilo parla di Dio che cura e vivifica per mezzo del Logos e della Sapienza, che ha creato tutte le cose per mezzo del suo Logos e della Sapienza; e a 2,18, subito dopo aver detto che Dio ha fatto tutte le cose per 87 Per suggestione di Io. I, I per tempo si ravvisò il Logos nel «principio» di Gen. 1,1, dando a «in principio» valore strumentale: per mezzo del Logos (= in principio) Dio ha creato il cielo e la terra. Perciò il Logos viene definito da Teofilo anche arché. per dettagli cfr. P. Nautin, in In principio. lnterprétations des premiers versets de la Genèse, Paris 1973, p. 61 ss. 88 L'alternanza si coglie anche nei riferimenti scritturistici: Prov. 8,27-29 è attribuito alla Sapienza e al Logos insieme alla fine del passo qui sopra citato; invece Gen. 1,1 è riportato subito dopo soltanto al Logos (cfr. n. 87): « ... poiché Dio nel suo Logos ha creato il cielo e la terra e ciò che è in essi, ha detto: In principio Dio ha creato il cielo e la terra>>. 89Cioè, in questo passo, come in quello citato sopra di 2,10, l'affiancamento di sapienza e potenza indica che qui sapienza è soltanto un appellativo del Logos.

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mezzo del Logos, aggiunge che ha creato l'uomo per mezzo del suo Logos e della sua Sapienza90. Qui Teofilo parla dei due come delle mani di Dio91, con immagine che troveremo molto valorizzata in Ireneo. A 2,15, introducendo per la prima volta - almeno per noi - il termine TpLcis in un testo cattolico, specifica i tre componenti: Dio, il suo Logos e la sua Sapienza 92. La Sapienza occupa qui il posto che già tradizionalmente era quello dello Spirito santo. In effetti nell'Ad Autolico il concetto di pneuma, pur risentendo chiaramente l'influsso stoico 93, interferisce solo marginalmente 90 «Infatti Dio, avendo creato My~ tutte le cose e ritenendole tutte accessorie, sola opera propria ~eggo tBwv con gli edd. in luogo cli dtolOll dei mss.J degna delle sue mani ritiene la creazione dell'uomo. E inoltre, quasi che avesse bisogno di aiuto, troviamo che Dìo clice: Facciamo l'uomo a immagine e a somiglianza (Gen. 1,26). Non ad altri ha detto Facciamo se non al suo Logos e alla sua Sapienza>>. Non è del tutto chiaro il significato cli My~ iniziale. Bardy (SCh 20, 145) traduce: «... Dieu l'avait créé par la parole», mentre traduce l'espressione di chiusura: «... qu'à son Verbe et à sa Sagesse», dal che si ricava che egli ha inteso il logos iniziale solo nel significato cli parola impersonale, comando di Dio. Ma mi pare difficile che Teofilo possa aver adoperato logos nello stesso contesto con due significati diversi, tanto più che, in contesti similari di carattere cosmologico, logos ha senso forte, ad indicare il Logos personale, il Figlio di Dio. Preferisco perciò intendere in questo senso anche il logos iniziale del nostro passo. In tal modo questo passo sembra stabilire una specie di gradazione di valore fra la creazione di tutte le cose; realizzata da Dio con l'assistenza soltanto del Logos, e la creazione dell'uomo per la quale Dio si vale sia del Logos sia della Sapienza. Non mi sembra per· altro che questa gradazione si riscontri in altri passi dell'opera di Teofilo. Ai fini del nostro discorso è molto importante rilevare che qui Teofilo dà di Gen. 1,26 un'interpretazione .ternaria. Invece Giustino (Dial. 62) aveva dato dello stesso passo interpretazione binaria, in quanto fa rivolgere Dio, con Facciamo, soltanto al Logos. Abbiamo infatti rilevato come in Giustino sapienza sia soltanto un appellativo del Logos. 91 A 1,5 Teofilo parla genericamente della mano di Dio che abbraccia lo spirito che a sua volta abbraccia tutta la creazione (cfr. n. 93), senza ulteriori specificazioni. A 2,35 egli cita Is. 45, 12, dove Dio dice: «... Con la mia mano ho stabilito il cielo». Subito prima, come citazione da Mosè, riporta: «Questo è il Dio vostro che stabilisce il cielo e crea la terra, le cui mani hanno mostrato tutta l'annata del cielo. E non ve li ha mostrati perché voi marciaste dietro di loro». La citazione non corrisponde a un luogo preciso dei libri mosaici. Bardy (SCh 20,189) dà riferimento generico a Gen. 1,8; 2,1; Deut. 4,19; 17,3, e in nessuno di questi passi si parla di mani di Dio. All'origine di questa immagine è da ravvisare Is. 45,12, insieme con altri passi scritturistici in cui si parla delle mani di Dio in contesto cosmologico: ls. 48,13; Ps. IO1,26, ecc. 92 Alle formule in cui Teofilo parla del solo Logos in funzione cosmologica fanno riscontro alcuni passi in cui in questa funzione è nominata solo la sapienza di Dio in forma però quanto mai generica e impersonale: 2,12.16. 93 Si veda a 1,5 l'immagine dello spirito che abbraccia tutta la creazione: cfr. n. 91.

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col concetto di Dio: lo spirito, per Teofilo, non designa l'essenza mttma della divinità, ma un carattere esteriore che si rapporta all'attività divina nel mondo94_ Per quanto attiene specificamente allo Spirito santo, Teofilo ce lo presenta esclusivamente nella veste cli ispiratore della Scrittura 95, cioè in una funzione che è riportata anche ai Logos e alla Sapienza 96, e perciò lo colloca in posizione nettamente cli second'ordine. Iri effetti Teofilo ha spostato sulla Sapienza le prerogative cosmologiche dello Spirito cli Gen. l ,2 e altri passi veterotestamentari, identificando questo con quella: ce lo dice la formulazione trinitaria già ricordata e ce lo conferma il passo, già ricordato, di l, 7 in cui prima Teofilo afferma che Dio ha creato tutto per mezzo del Logos e della Sapienza e poi, come conferma scritturistica, adduce Ps. 32,6 «Dalla sua parola (My>, dove evidentemente per parola s'intende il Logos e per spirito la Sapienza, cli cui Teofilo continua a parlare subito dopo 97. _ Stante quindi la funzione soltanto marginale dello Spirito santo nel rapporto Dio/mondo e quella ben altrimenti consistente del binomio Logos/Sapienza, dai passi che abbiamo addotti risulta bene il carattere ministeriale che Teofilo ha assegnato a questa funzione, sottolineato nel modo più evidente dall'immagine delle mani di Dio 98: in effetti la sua formulazione usuale è che Dio ha creato e vivificato per mezzo del Logos e della Sapi_enza 99, e pertanto egli non ha remore a parlare di Dio come creatore, anche senza far cenno né del Logos né della Sapienza (2,28-34). Ma nell'ambito di questa ministerialità, le funzioni del Logos e della Sapienza non si presentano perfettamente parallele. Vediamo infatti che la

94Così ad verbum Verbeke, op. cit., p. 413, cm si nnvia per dettagli sulla pneumatologia di Teofilo, insieme con R. M. Grant, Theophilus of Antioch to Autolycus, in Harvard Theological Review .40 (1947) 251 ss. A 2,4 Teofilo respinge il concetto stoico che identificava Dio con I o spirito immanente nella natura. 95Cfr. 1,14; 2,9; 3,17. 96 Cfr. 2, I 0.9. 97 Grant (art. cit., p. 252) considera «Tutte queste cose opera (ÈvepyÉÌ.) la Sapienza di Dio» di 1,13 come riecheggiamento di 1 Cor. 12,11 «Tutte queste cose opera il solo e medesimo Spirito», e in questo caso avremmo un'altra testimonianza dell'identificazione, in Teofilo, di Spirito e Sapienza. Il riscontro comunque non mi sembra cogente. Per apprezzare il ruolo modesto che lo specifico Spirito santo svolge nell'opera di Teofilo, si tenga presente il carattere apologetico di tale opera, destinata a lettori non cristiani. In opere di carattere più ecclesiale egli probabilmente avrà meglio rilevato quel ruolo. 98 A tal proposito Grant (p. 248) osserva che Teofilo considera Logos e Sapienza non come aiutanti bensì come strumenti della volontà di Dio. 99é;fr. 1,7; 2,18.

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Sapienza, se si eccettua il cenno generico dì 1,7 100 e quelli relativi all'ispirazione scritturistica 101, prerogativa a lei attribuita in forza dell'identificazione Sapienza= Spirito santo, è introdotta da Teofilo soltanto in funzione cosmologica, evidentemente sulla base di Prov. 8 102: la Sapienza collabora con il Logos come ministra di Dio nella creazione del mondo, con particolare accentuazione sulla creazione dell'uomo I03_ Invece il ruolo del Logos è più esteso: non soltanto egli collabora con Dio alla creazione del mondo ora da solo ora insieme con la Sapienza, ma è anche egli solo l'inviato, il ministro di Dio nell'azione di governo del mondo, in quanto soggetto delle teofanie veterotestamentarie: · «Quando il Padre dell'universo lo vuole; egli lo (scii. il Logos) invia in qualche luogo; e questo presentatosi si fa sentire e vedere e, mandato da quello, si fa trovare in un luogo determinato» (2,22) 104_ È in questo contesto che, sulla traccia di Io. 1,3, Teofilo definisce il Logos Dio 105, il che non è detto mai della Sapienza. Credo che queste sfa.sature che Teofilo presenta quando parla del rapporto fra Logos e Sapienza possano essere spiegate ammettendo su questo punto l'interferenza di due schemi, uno binariQ e uno ternario, cioè trinitario in senso stretto 106_ Lo schema binario (2,I0.13.18.22), che abbiamo lOO . Anche questo contesto è comunque cosmologico, e subito dopo Teofilo parla ancora di Logos e Sapienza in questo senso. LO! Cfr. n. 96. 102 Ab biamo già rilevato che un passo di questo testo scrinuristico è riportato nel fondamentale 2, I O. Per un riepilogo sulle testimonianze in questo senso, cfr. 1, 7.13; 2,10.12.16. 103Cfr. 2,18 cit. a n. 90. Grant (p. 250) addita in questo ruolo, che Teofilo assegna alla Sapienza insieme con il lpgos, l'influsso di Sap. 9,1-2 (Dio crea tutte le cose con la sua parola e dà l'essere all'uomo con la sua sapienza). l04Teofilo si esprime così in un contesto in cui sostiene che il Dio di Gen. 2-3, che viene nel paradiso e parla con Adamo, non può essere Dio Padre, che non è localizzabile in un luogo, e invece è il suo Logos. Come in Giustino, anche in Teofilo l'attribuzione al Logos delle teofanie veterotestamentarie rileva fortemente la sua inferiorità rispetto a Dio Padre. È sintomatico che in questo passo Teofilo parli della Sapienza solo come appellativo del Logos, e non come persona divina distinta da lui. 105 Dopo aver citato il passo giovanneo, Teofilo continua: «Perciò il Logos è Dio ed è nato da Dio». Che il Logos fosse Dio è il presupposto in base al quale Teofilo può identificare con lui il Dio di Gen. 2-3, che agisce sulla terra. Poco prima aveva definito il Logos figlio di Dio. l 06 L'interferenza è determinata dai diversi contesti scritturistici di cui fa uso Teofilo: lo schema ternario è in funzione, senza però escludere lo schema binario, soltanto in connessione con Gen. l (creazione del mondo e dell'uomo); invece lo schema binario è l'unico attestato a proposito di. Gen. 3 (teofania).

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già visto in funzione presso Giustino Taziano Atenagora, risolve il rapporto Dio I mondo mediante la mediazione del solo Logos, i cui diversi appellativi - fra i quali è anche quello di sapienza - rilevano il modo vario

con cui egli opera nel mondo. Abbiamo già accennato all'influsso della filosofia medioplatonica sull'elaborazione cristiana di questo schema 107. Lo schema ternario (1,7; 2,10.15.18) invece affianca al Logos, a livello paritario nella funzione mediatrice, la Sapienza veterotestamentaria, ·in posizione ovviamente subordinata per tutti e due rispetto a quella cli Dio. Si tratta di una concezione cji origine giudeocristiana 108, nella quale l'identificazione della Sapienza con lo Spirito cli Dio era facilitata dal genere femminile che anche spirito ha in ebraico (rua/1) 109. Nell'Ad Autolico Teofilo non tratta mai esplicitamente il problema dell'unità cli Dio in rapporto al Logos e alla Sapienza, contentandosi di affermarne l'W1icità in contesto antipoliteista (3,9). La forza con cui egli sottolinea il carattere strumentale dei suoi due collaboratori ha spinto qualche studioso a mettere in dubbio il carattere trinitario della sua concezione di Dio, nonostante l'uso, per altro molto ristretto, di TpLciS 110. Mettendolo in rapporto con gli autori che abbiamo già trattato, possiamo affermare che, nonostante l'accentuato carattere strumentale, Teofilo parla con chiarezza, come Giustino e gli altri, del venir fuori del Logos e della Sapienza da Dio, distinguendo questo momento da quello precedente, in cui essi esistevano in Dio in forma impersonale 111. In questo senso pos107 Vi abbiamo accennato a proposito di Giustino. Per le influenze della fùosofia greca su Teofilo cfr. il già cit. art. di Grant, p. 245 ss. 108Cfr. l'identificazione Spirito = Sapienza in Ps. Clem. Hom. 16,12. Per un'ampia trattazione su questo concetto cfr. "G. Kretschmar, Studien zur friihchnstlichen Trinitiitstheologie, Tiibingen 1956, p. 27 ss. Questo schema ternario, che affianca Logos e Spirito al di sotto del Padre, è ancora ravvisabile in Origene, dove però il terzo elemento è sempre lo Spirito e mai la Sapienza: cfr. le mie Note sulla teologia tnnitaria di Origene, in Vetera Cliristianorum B (1971) 292 ss. [qui, p. 127 ss.). 109Cfr. su questo Grant, art. cit., p. 250 sgg. Dobbiamo comunque tener presente che l'identificazione Spirito=Sapienza è corrente nello gnosticismo, e che perciò anche di qui Teofilo può aver ricevuto qualche suggestione. Rispetto agli autori che abbiamo qui sopra esaminato, Teofilo sembra accostarsi ad Atenagora per questa articolazione trinitaria della divinità. In realtà i due autori vanno tenuti ben distinti: infatti in Atenagora, che identifica la Sapienza col Logos, si avverte solo l'influsso dello schema binario, che egli allarga fino a comprendere anche lo Spirito santo. Invece in Teofilo lo schema ternario è condizionato dall'identificazione fra Spirito e Sapienza e perciò ha tutt'altra origine dello schema binario allargato a tre di Atenagora. 110 Cfr. D. S. Wallace-Hadrill, CJ1ristian Antioch. A study of early Christian tlwught in tbe East, Cambridge 1982, p. 69. Il I Ciò è pacifico per il Logos (cfr. 2,10.22 con terminologia logos endiathetos e

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DA

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siamo dire che egli ha concepito il Logos e la Sapienza come persone divine e perciò ha affermato una concezione trinitaria di Dìo. Questa concezione, e cosi quella binaria, con la quale intenerisce, sono atteggìate in modo chiaramente subordinante. Quando perciò Teofilo parla di monarchia divina (2,28.35), la dobbiamo intendere alla maniera di Giustino e Atenagora, come signoria che un unico sommo Dio esercita per mezzo di uno/ due intermediari 112

6. Ireneo. L'intelferenza di schema binario e schema ternario, che abbiamo riscontrato in Teofilo, è facilmente ravvisabile anche in Ireneo: un altro elemento quindi che si aggìunge ai tanti che spingono a postulare un rapporto diretto fra i due autori. È ·ben nota l'incertezza che grava su questo rapporto, stanti la scarsa conoscenza che abbiamo di Teofilo e l'insicura cronologìa delle opere impegnate nel confronto 113. Premesso che la nostra opinione è che Ireneo abbia utilizzato Teofilo e che non abbiamo la minima intenzione di impigliarci nella spinosa questione delle fonti d'Ireneo, ci limitiamo a rilevare che, anche per il punto che c'interessa, il confronto fra Teofilo e Ireneo è reso poco agevole non tanto dalla disparità quantitativa delle loro opere superstiti quanto da quella qualitativa, perché agl'interessi apologetici di Teofilo si contrappongono quelli

prophorik6s), che è detto da Teofilo generato da Dio. Meno rilevato è il processo di esteriorizzazione. della Sapienza, la cui origine, stante l'identificazione Sapienza = Spirito, poneva il difficile problema cui accenniamo a n. 84. Comunque, all'inizio di 2,10, riportato qui sopra in extenso, Teofilo parla di generazione del Logos eruttato (E-çepi;:ui;ciµ ma anche lo «spirito» del passo biblico I 18 che abbiamo visto Teofilo interpretare in modo non binario ma ternario; 3, 11,8, dove nel famoso contesto del Vangelo quadrimorfo si parla del Logos, a solo, come artefice (TEXVL nis) di tutte le cose; 3, 15,3, dove in un contesto particolarmente solenne Ireneo afferma che i veritatis praedicatores et apostoli libertatis nessun altro dissero Dio e Signore nisi solum Deum Patrem et Verbum eius, qui in omnibus principatum habet. Solo nella conclusione del libro, a 3,24,2, Ireneo in contesto latamente cosmologico introduce la formula ternaria, Dio che opera per mezzo del Logos e della Sapienza 119. È altresì opportuno rilevare che nel l. III Ireneo ha occasione di parlare più volte dello Spirito divino, Spirito santo, come 114In questo senso sarebbe stato più utile per noi poter disporre del Contro Marciane di Teofilo. D'altra parte Ireneo programmaticamente evita d'indagare il modo della generazione divina (2,28,6: cfr. n. 145), come invece fa Teofilo: per questo, ai fini del nostro discorso, possiamo solo spigolare, nelle sue opere, affermazioni più che dimostrazioni, soprattutto in contesti polemici contro il dìvìsismo degli gnostici. l 15Nel 1. I Ireneo descrive il sistema gnostico di Valentino e altre dottrine gnostiche; perciò risulta per noi dì ben poca utilità. 116 Dello Spirito Ireneo parla in questo libro come ispiratore delle Scritture, insieme col Logos (2,28,2), e come santificatore (2,30,8). Per un uso più generico di spirito, come indicativo dì uno dei caratteri della divinità, cfr. 2,28,4: Deus autem c11m sit totus mens, totus ratio et totus spiritus operans et totus lux, etc. li 7 Cfr., p. es., 3, 10,2; 3, 18, 1-2; 3, l 1,8 (il Logos soggetto delle teofanie veterotestamentarie). È superfiuo rilevare che, mentre Teofilo in contesto apologetico solo occasionalmente definisce il Logos Figlio, questa definizione in Ireneo è corrente. 118 Abbiamo riportato ìn extenso questo passo del salmo a proposito di Teofilo. 119 ... et per conditi011em 1wtrit nos, Verbo suo confinnans et Sapìentìa compingens omnia, hic est qui est solus vems Deus. Per l'uso della formula binaria anche in contesto cosmologico basti ricordare 3, 11, l ... unus Deus qui omnia fecit per Verbwn Sllllm.

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ispiratore delle Scritture (3,6,5), come dono divino maestro ispiratore forza santificante (3,12,1; 3,16,1.9; 3,17,1.2), come communicatio Christi, arrha incorruptelae et confirmatio !idei nostrae et scala ascensionis ad Deum (3,24,1) 120, perciò in funzione esclusivamente soteriologica. Lo Spirito non è mai menzionato in funzione cosmologica e cosl non interferisce mai con la prerogativa specifica della Sapienza, e, se si eccettua una citazione della formula battesimale di Mt. 28, 19121, non è mai compreso col Padre e col Figlio in formule ternarie, come invece abbiamo visto verificarsi per la Sapienza. All'inizio del 1. IV Ireneo introduce l'immagine delle mani di Dio, e come anche Teofilo - proprio in occasione del racconto della creazione dell'uomo (IV, praef. 4); ma mentre in Teofilo le mani di Dio sono il Logos e la Sapienza, in Ireneo sono il Figlio e lo Spirito 122. Poco più giù, a 4,7,4, Ireneo, ancora in contesto cosmologico, unifica le due formulazioni: Ministrat enim ei (scii. Patn) ad omnia sua progenies et figuratio sua, id est, Filius et Spiritus sanctus, Verbum et Sapìentia 123. Troviamo ancora una volta, a 4,20,1, la doppia formulazione, Logos e Sapienza, Figlio e Spirito, ancora una volta in contesto cosmologico; poi Ireneo quasi non parla più di Sapienza 124, ma solo di Spirito in correlazione con

120 A 3, 18,7 spiritus indica genericamente la natura, la potenza divina; a 3,10,3 è adoperato come nomen Christi, parallelamente a filius e a verbum, secondo un uso abbastanza diffuso fra il II e il III sec.: cfr. il mio art. cit. a n. 55, p. 208 ss. [qui, p. 32 ss.] 121 Cfr. 3,17,1. La formula ternaria è soltanto nella citazione evangelica e non ha riflesso nel contesto. 122 Homo est autem temperatio animae et camis, qui secundum similitudinem dei fonna.tus est et per manus eius plasmaws est, hoc est per filium et spiritum, quibus et dixit: Fadamus hominem. Come si vede, abbiamo qui l'interpretazione ternaria di Gen. l,26, che abbiamo già rilevato in Teofilo (cfr. n. 90), dove appunto le mani di Dio sono il Logos e la Sapienza. 123 «'Figuratio Patris' define al &piritu Santo por su misi6n dinamica. Y podria traducirse come 'formaci6n divina': aquello que conforma las cosas seg(Jn Dios>>. Così Orbe (La teologia del Espfritu Santo, Roma 1966) chiarisce la definizione enigmatica dello Spirito come figuratio patris (p. 462) nel contesto della magistrale difesa dell'autenticità della traduzione latina, contro Rousseau che aveva qui preferito, come rispondente all'originale greco, la traduzione banalizzante dell'armeno («le sue mani» invece di figuratio sua: SCh I 00, 465). Per la dettagliata confutazione di Rousseau cfr. il testo di Orbe a p. 467 n. 9a. In riferimento al discorso che andiamo svolgendo va notato che poco prima di questo passo, a 4,6,7, Ireneo in una formula ternaria nomina Deus Pater poi il Verbwn Filius e poi solo lo Spin.tus, senza il complemento sapientia, parallelo a verbum. 124 La Sapienza è ricordata ancora, sempre in ambito cosmologico, in parallelo col Logos, a 4,20,2.3.4. Carattere tutto particolare ha la citazione di 5,17,1 sulla quale torneremo fra breve.

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Figlio 125, anche quando introduce ancora l'immagine delle mani di Dio (5, 1,3; 5,6, 1) 126_ Nei li. II e III abbiamo notato come le prerogative della Sapienza (introdotta insieme con il Logos) e dello Spirito siano tenute ben distinte: l'attività della Sapienza è cosmologica, l'attività dello Spirito è soteriologica. Orbene, quando Ireneo unifica le due formulazioni trinitarie, ne consegue che lo Spirito, preferito in queste formulazioni alla Sapienza, assommi in sé anche le prorogative sapienziali, cioè la funzione cosmologlca, col risultato di vedere a.rn,plificata di molto la sua sfera d'azione 127: per la sua attività creatrice basti riscontrare ancora 5,5, l; per la sua attività complessivamente considerata nell'articolazione trinitaria 4,20 per totum 128_ Ai fini specifici del nostro discorso sono di particolare interesse alcuni passi in cui Ireneo presenta l'attività sòteriologica del Figlio e dello Spirito santo in ordine digradante, quasi nel senso di una duplice, sovrapposta mediazione fra Dio Padre e l'uomo: 4,20,5 ... Spiritu quidem praeparante hominem in Filio Dei, Filio autem adducente ad Patrem, Patre autem incorruptelam donante in aeternam vitam; 5,36,2 Hanc esse adordinationem et dispositionem eorum qui salvantur dicunt presbyteri, apostolorum disdpuli, et per huiusmodi gradus proficere, et per Spiritum quidem ad Filium, per Filium autem ascendere ad Patrem, Filio deinceps cedente Patri opus suum129_ 125 Invece Ireneo continua a parlare correntemente di Logos, oltre che cli e insieme a Figlio, anche se raramente in formule ternarie (5,9,4). 126 In ambedue ì passi Ireneo tratta ancora della creazione dell'uomo, nell'ordine d'idee di n. 122. A 5,5,1 Ireneo parla, senza specificare, di mani di Dio che, dopo averli creati, hanno trasportato via dalla terra Enoch ed Elia. A 4,19,2 presenta la mano di Dio che appre11endit omnia. Dell'uso di manus al singolare a 5,15,2 parleremo in seguito. 127 Rispetto al modesto spazio che allo Spirito santo abbiamo visto attribuire Teofilo nell'Ad Autolico; ma per la probabile motivazione di tale modestia cfr. quanto rileviamo a n. 97. 12BVedi anche: 4,20,6 Per omnia enim haec Deus Pater ostenditur, Spini:u quidem operante, Filio vero administrante, Patre vero comprobante, homine vero consummato ad salutem; 4,38,3 ... factus et plasmatus homo secundum imaginem et similitudinem constitwi:ur infecti Dei: Patre quidem bene sentiente et iubente; Filio vero ministrante et fonnante; Spiritu vero nutriente et augente; homine vero paulatim proficiente et perveniente ad penectum (di questo secondo passo ci è giunto anche il testo greco). Nell'articolare trinitariamente l'operare di Dio che crea e santifica l'uomo, Ireneo vede la funzione specifica dello Spirito santo come momento terminale dell'azione che parte dall'iniziativa del Padre ed è mediata attraverso il Figlio. In altri termini lo Spirito è concepito come la personalizzazione dei doni divini che il Padre elargisce all'uomo per tramite del Figlio. 129Come si vede, questo secondo passo è riportato da Ireneo all'autorità dei

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Nei IL IV e V la presenza dello schema ternario, nella formulazione prevalente Padre Figlio· Spirito, è perciò molto frequente, molto più che nei IL II e III in cui abbiamo visto prevalere nettamente lo schema binario. Ma questo schema è ben presente anche negli ultimi due libri del Contro le eresie. È chiaro che, per dimostrare come i due schemi interferiscano fra loro, non terremo conto dei passi innumerevoli in cui il contesto soteriologico induce Ireneo a parlare dell'incarnazione, e neppure di tutti quei testi in cui il Figlìo/Logos viene introdotto come soggetto di un'azione che può essere considerata sua peculiare, p. es., come soggetto delle teofanie 130 o in qualità di rivelatore del Padre al mondo 131. Ci limitiamo perciò a produrre solo alcuni passi dai quali si può ricavare con sicurezza che i due schemi, binario e.ternario, non s'integrano e si completano a vicenda ma sono da considerare equivalenti fra loro e perciò intercambiabili e alternativi l'uno all'altro. A 4,6, 7 Ireneo introduce, a mo' di clausola, una specie di professione di fede trinitaria: ___ et per omnia unus Deus Pater et unum Verbum Filius et unus Spiritus et una salus omnibus credentibus in eum.

Ma altrove l'oggetto della fede è proposto in formulazione binaria: 4,13,4 Assentire enim Deo et sequi eius Verbum et super omnia diligere eum et proximum sicut seipsum, etc.; 4,16,5 ... Patrem scire Deum et difigere eum ex toto corde, et sine adversatione sequi eius Verbum, etc.; 4,28,2 ... · cum sit unus et idem Deus Pater et Verbum eius, semper assistens humano generi.

Nella professione di fede di 4, I, 1:

Cum sit igitur hoc firmum et constans neminem alterum Deum et dominum a Spiritu praedicatuin nisi eum qui dominatur omnium Deus cilm Verbo suo et eos qui adoptionis Spiritum accipiunt, hoc est eos qui credunt in unum verum Deum et Clmstum Iesum Filium Dei, etc., va rilevato che ben due volte Ireneo menziona lo Spirito, ma senza asso-

presbyteri cui più volte egli si rifa nella sua opera. La presentazione scalare delle tre persone divine in ambedue i passi modifica lo schema triangolare originario della presentazione trinitaria Dio Logos Sapienza (cfr. n. 112)- Tale presentazione d'altra parte corrisponde bene allo schema trinitario dei passi cit. a n. 128: come l'azione divina in ordine all'uomo parte dal Padre, passa per il Figlio e si concreta nell'azione dello Spirito, così il ritorno dell'uomo a Dio passa prima per lo Spirito e poi per il Figlio. I30Cfr. 4,7,4; 4,10,1; 4,12,4; 5,15,4, ecc. 131 Cfr. 4,4,2; 4,6,6; 4,11,l; 4,17,6, ecc.

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ciarlo alla fede nel Padre e nel Figlio 132. Di singolare momento ai fini del nostro discorso appare 5,15,2-4: Ireneo vi introduce ancora una volta l'immagine delle mani di Dio, sempre in connessione col racconto della creazione dell'uomo, ma questa volta al singolare, e la mano di Dio che plasma Adamo è il Logos, lo stesso che gli appare dopo il peccato e poi s'incarna per salvare l'uomo. L'immagine delle mani di Dio, per quanto ne possiamo sapere, è geneticamente collegata con lo schema ternario. L'averla qui applicata allo schema binario dimostra la capacità di Ireneo dì servirsi dei due schemi e andle dì modificarli, a seconda delle esigenze, ma non a punto tale da evitare sovrapposizioni e da far smarrire la peculiarità dell'uno e dell'altro. Prendiamo ancora, p. es., 5,12,6 Fabricator enim universomm Dei Verbum, qui et ab initio plasmavit hominem, e 5,18,3 Mundi enim factor vere Verbum Dei est.

In ambedue i casi la menzione del solo Logos come creatore del mondo e dell'uomo, senza far parola dello Spirito, può essere spiegata in funzione del collegamento con l'incarnazione, di cui si parla subito dopo in ambedue i passi. Ma si badi all'intensità con cui è rilevato il ruolo del Logos come di vero creatore del mondo 133: è questo un tratto caratteristico dello schema binario, che, pur subordinante, accentua il ruolo di unico mediatore fra Dio e il mondo svolto dal Logos fino a fame l'autentico protagonista divino 134. Invece nello schema ternario è sempre ben rilevata la funzione cosmologica di Dio Padre dì pari passo con la funzione meramente ministeriale del Logos/Figlio e della Sapienza/Spirito l35. 132 Se si obietta che in questo passo Ireneo è stato influenzato dalla formula binaria di Io. 17,3 chiaramente riecheggiata, si risponde che proprio formule di questo genere sono all'origine dello schema binario, e c>, egli spiega questa unità o sulla base di una comune generica divinità 14 o più specificamente come unità di volere e di amore 15; cioè in quella maniera dinamica che sarebbe sembrata nel IV secolo insufficiente a salvaguardare una reale unità di Dio, e senza invece tirare. in questione l'unità di natura che sembrerebbe presupposta, ragionando sempre sul metro della controversia ariana, dai passi sopra ricordati. 2. Affrontando il problema del rapporto fra il Padre e Cristo in Origene dal plinto di vista non di ciò che li unisce ma di ciò che li distingue, Orbe ha assunto il concetto stoico, generalizzato nel sec. II anche in ambito platonico, dell'hypokeimenon primo, generico, che viene individualizzato dalle diverse qualità; e in questo senso ha parlato dello spirito (.pneuma) appunto come sostrato comune al Padre e al Figlio, che un complesso di qualità individuali distingue uno dall'altro 16. Non gli è sfuggito però (p. 441 n. 49) che Origene non si esprime mai chiaramente in questi termini: nonostante ciò, Rius Camps ha accettato in toto la pur prudenziale conclusione di Orbe e ne ha fatto caposaldo della sua ampia trattazione sul rapporto Logos/Spìrito Santo 17. In effetti il concetto di pneuma come sostanza, sostrato divino è ampiamente attestato nella teologia del sec. II, sia negli gnostici valentiniani sia nell'antignostico Tertulliano: e questa constatazione deve essere stata alla base dell'affermazione di Orbe: ma su questo punto io ritengo necessaria, per quanto concerne specificamente Origene, una maggiore cautela. La concezione del pneuma come sostanza, sostrato divino ha evidente-

12Cfr. Com. Io. 5 frag. (PG 14,195); Frag. in Is. PG 13,217; Com. Io. frag. 1. 13Cfr. Com. Io. 19,2,6; 20,18,153-6. 14 Cfr. Dial. Herad. 3. 15Cfr. C. Cels. 8,12; Com. Cant. prol., Baehrens, p. 69; Com. Io. 13,36,228. A Horn. Ez. 4,5 Origene interpreta l'unum di Io. 10,30 nel senso di unitae naturae. Conosciuto solo dalla traduzione di Girolamo il passo è sospetto (cfr. n. 3), anche se il fatto che si parli di natura unita (e non di una sola natura) trova buon riscontro a Com. Io. 19,2,6. 16 Cfr. op. cit. p. 431 sgg. Si tratta di studio fondamentale su questo argomento. 17 Cfr. El dinamismo trinitario en la divinizaci6n de los seres racionales seglin Origenes, Roma 1970, pp. 49.81 e passim.

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V.

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mente il suo fondamento scritturistico in Io. 4,24 «Dio è spirito»: questo passo è alla base della spiegazione di Eracleone sulla natura (physis) divina, concepita e descritta appunto come spirito (fr. 24 = Orig. Com. Io. 13,25, 147), e dell'affemiazione di Tertulliano su Dio inteso come spirito in senso corporeo (Prax. 7,8; 9,2). Ma Origene, che ha occasione di citare più volte il passo, non se ne serve mai per definire lo spirito come sostanza di Dio, anzi dà proprio l'impressione di voler evitare questa interpretazione del passo evangelico. Infatti a De princ. l, I, 1-2 egli lo riporta insieme con Deut. 4,24 (=HebJ. 12,29) (Dio è fuoco) e con 1 Io. 1,5 (Dio è luce) solo al fine di dimostrare che queste definizioni non debbono essere interpretate in senso corporeo e materiale, in polemica con avversari non meglio identificati 18. Il passo è por ripreso ampiamente in esame, insieme con gli altri due, a Com. lo. 13,21 sgg., e ancora una volta col fondamentale scopo di affermare e dimostrare che Dio non può essere concepito come corporeo: in questo contesto l'espressione «Dio è spirito» è interpretata nel senso di forza vivificante e santificante: 23, 139: «Cosl, io ritengo che sulla base di questo significato si dica qui che Dio è pneuma (soffio), in quanto ci porta alla vera vita. Si dice infatti, sulla base della Scrittura, che lo Spirito vivifica (2 Cor. 3,6): vivifica, evidentemente, non per quella che si chiama la vita media, ma per quella più divina» (trad. Corsini).

E v'è di più. Poco oltre Origene, esaminando l'interpretazione di Eracleone, che aveva chiosato il «Dio è spirito» di Giovanni affermando «la sua natura divina infatti è incontaminata, pura e invisibile», osserva: 25,147: «lo non saprei però se queste affermazioni dottrinali tengano dietro ad una dimostrazione [persuasiva] di come Dio è spirito» (trad. Corsini).

Considerando che Origene non è solito respingere a priori ogni interpretazione di Eracleone ma più volte ne loda esattezza e sagacia, il suo preciso riserbo in merito alla interpretazione dello spirito come natura divina a me sembra molto significativo, soprattutto se messo in rapporto con la spiegazione da lui fornita del passo di Giovanni, del tutto estraneo al problema della natura di Dio. 18In Se!. Gen., PG 12,93 Origene accusa Melitone di essere fra coloro che ponevano nel corpo umano l'immagine divina di cui si parla a Gen. 1,26 e di conseg11enza concepivano Dio in maniera antropomorfa. Malgrado i tentativi di screditare questa testimonianza, non credo possibile revocare in dubbio la fondamentale impostazione materialista della teologia asiatica: cfr. quanto osservo in Alle origini di una cultura cristiana in Gallia, in Colloquio sulla Gallia Romana, Roma 10-11 maggio 1971, Roma 1973.

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Possiamo perciò concludere che Origene programmaticamente non ha voluto sottoscrivere la concezione, diffusa al tempo suo, che vedeva nel pneuma, che Giovanni aveva definito Dio, la natura, il sostrato divino comune al Padre ed al Figlio. E il senso dei suoi ragionamenti sopra riportati ci fa agevolmente comprendere il perché di tale atteggiamento_ La connotazione di spirito come elemento divino era stata affermata soprattutto dagli stoici e perciò strettamente connessa con nna significazione di carattere materialista: consideriamo che Tertulliano, che meglio di ogni altro, in ambito cristiano, ha espresso il concetto dello spirito come sostanza, sostrato divino comune alle persone della Trinità,- è lo stesso che con altrettanta chiarezza ha affermato la corporeità dello spirito e perciò di Dio (Prax. 7,8). Il fatto che ogni volta che tratta a lungo Io. 4,24 Origene sente la necessità di polemizzare con coloro che intendono Dio come corporeo, ci fa comprendere la diffusione di tale concezione, in cui l'influsso . stoico si componeva con l'interpretazione ingenuamente letterale del VT, col risultato di arrivare a concepire Dio non solo corporeo ma anche antropomorfo 19_ Ce n'era d'avanzo per mettere in guardia il platonico Origene. Ma a questo proposito dobbiamo distinguere con esattezza e guardarci bene dall'affermare che in ogni senso e contesto per Origene il termine pneuma si caricava di connotazione materialista. Egli non ha riserve a parlare genericamente di spirito divino come forza vivificante e santificante, e specificamente di Spirito santo come ipostasi divina e perciò perfettamente incorporea, secondo la sua concezione della divinità. Più ·volte egli chiarisce che il termine spirituale è equivalente a razionale, intellettuale, che è dire incoiporeo20. In altri termini, l'ampio e indiscriminato uso che di spirito e spirituale si faceva in ambienti cristiani (e anche non cristiani) si è imposto anche a Origene, che ha adoperato senza riserve queste parole, intendendole ovviamente alla maniera platonica e non stoica. Ma di fronte alla definizione di pneuma come natura, sostanza, sostrato divino, la sua diffidenza si rjdestava poiche il concetto stesso di hypokeimenon (sostrato), dato il vasto uso che la filosofia di derivazione stoica faceva di questa parola, si determinava automaticamente ai suoi occhi, stante anche l'urgenza della polemica sopra accennata, in senso

19Nella cultura cristiana d'Asia l'influsso giudeocristiano e quello stoico si componevano in senso materialista anche a livello dotto (Melitone Teofilo Ireneo). Ma a livello popolare tendenze materialiste in genere facilmente saranno state rappresentate anche in altri ambienti, ad Alessandria stessa, come testimonia proprio l'insistenza della polemica origeniana su questo punto. 20Cfr. De prin.c. 1,1,2; 1,1,5; 1,1,7; C. Cels. 6,70.

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corporeo 21. Insomma, non era il generico concetto di pneuma a insospettire Origene, ma lo specifico· uso di pneuma nel senso di sostrato divino comune al Padre ed al Figlio. In questo senso egli certamente interpretava anche l'uso che gli gnostici facevano di pneuma come indicante la natura divina. I moderni studiosi amano insistere sul carattere spirituale (in senso platonico) della divinità gnostica: ma Origene aveva in merito idee ben diverse, come ci dimostra il fatto che egli più volte respinge il concetto gnostico di probolè degli eoni divini l'uno dall'altro, proprio perché specifico di una generazione di tipo animale, almeno ai suoi occhi 22. E del resto Orbe ha ripetutamente rilevato l'incidenza di concetti stoici nella gnosi valentiniana. Non è perciò arbitrario ritenere che fra gli assertori di uno spirito divino corporeamente inteso Origene collocasse anche il valentiniano Eracleone, cui sopra abbiamo accennato. 3. A questo punto conviene osservare che fra gli attributi che usualmente Origene usa in riferimento alla natura divina, oltre ad incorporeo e invisibile, c'è intellettuale (noetòs). Si veda, p.es., C. Cels. 6, 70 dove Dio è definito come vorpiì ums; e De princ. 1, 1,5, in cui si dice: Quid autem in omnibus intellectualibus, id est incorporeis, tam praestans omnibus, tam ineflà.biliter atque inaestimabiliter praecellens quam Deus?

E ancora a De princ. 1, l ,9 si dice del Padre e del Figlio che sono intellectualis naturae23. D'altra parte questo aggettivo per Origene non ha altro significato che incorporeo, invisibile24, in contrapposizione alla natura materiale corporea e visibile. E in questo senso l'attributo intellettuale, lungi dall'essere riferito soltanto alla divinità, è comunemente adoperato da. Origene in riferimento alle creature razionali create da Dio: si veda, p.es., De princ. 2,3, l dove le creature razionali, i noes creati all'inizio da Dio, sono defi21 Cfr. in senso specificamente antistoico su questo punto C. Cels. 6,70 ss. È sintomatico il fatto che, allorché parla di hypokeimenon in riferimento al Padre e al Figlio, Origene, come abbiamo visto sopra, dà sempre al termine il significato di sostrato concreto di una realtà individua, e mai quello di sostrato generico, amorfo. 22Cfr. De pnnc. 1,2,6; 4,4,l. 23 A De princ. 1,1,6 Origene definisce il Padre intelligenza (mens =nous). In vari luoghi (C. Cels. 6,64; 7,38; Exhort. mart. 46; Com. lo. 19,6,37) Origene riprende e fa sua la problematìca platonica se Dio dovesse essere concepito come sostanza e intelligenza o al di sopra della sostanza e dell'intellìgenza; ma in rapporto con il problema dell'unità fra il Padre e Cristo questa questione non sembra avere una fondamentale incidenza. Cfr. comunque la n. 50. 24 Cfr. i passi citati a n. 20.

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niti intellectuales naturae. A questo punto è inevitabile tirare una conclusione: se Dio è intellectualis natura e le creature razionali sono anch'esse intellectuales naturae, risulta che Dio e le creature razionali da lui create sono della stessa natura. Questa conclusione, per quanto ripugnante alla tradizione giudaica e cristiana, non sembra a prima vista tale da meravigliar troppo in un pensatore platonicamente formato come Origene: e del resto in più punti delle sue opere egli apertamente parla di una certa syggeneia esistente fra Dio e l'uomo che è, appunto, creatura razionale. A Exhort. mart. 47 Origene afferma che l'anima, in quanto di essenza (ousia) razionale (Jogikè), ha qualcosa di syggenès con Dio; si veda De princ. 3, 1, 13 (testo greco): «(Dio) ha creato incorruttibile la natura intellettuale (noeràn; cioè dell'anima) e a lui affine (syggenè)» 25

E a De princ. 4,4,9 Girolamo ci dà la traduzione letterale di un passo che Rufino sembra aver notevolmente alterato26 lntellectualem rationabilemque na.turam sentit Deus et unigenitus Filius eius et Spin'tus sanctus, sentiunt a.ngeh' et potestates ceteraeque virtutes, sentit interior homo qui ad imaginem et similitudinem Dei conditus est. Ex quo conduditur Deum et haec quodammodo unius esse substantiae27.

Continua Girolamo di suo che con quodammodo Origene aveva cercato di sfuggire crimen tanti sacrilegii, cioè di affermare che Dio e le creature razionali sono di una stessa natura: ma proprio questo quodammodo deve trattenerci dal condividere frettolosamente in toto i1 giudizio di Girolamo, tanto più che a Com. Io. 13,25,149 Origene respinge e confuta decisamente l'affermazione di Eracleone, secondo cui gli uomini spirituali . sono consustanziali (homoousio1), rispetto al Padre, cioè partecipi di una stessa ousia, di una stessa natura 28. Ancora una volta ci troviamo di fronte ad affermazioni di Origene apparentemente contraddittorie fra 25E cfr. ancora De princ. 1,1,7; 4,2,7 (testo greco); 4,4,10. 26 Per la non chiara corrispondenza, a questo punto, fra le traduzioni di Girolamo e di Rufino cfr. il mio comm. ad Joc. (Origene, I princìpi, Torino 1968, p. 561). Ma anche se si vuole ammettere che qui Girolamo abbia riunito insieme alcune espressioni che nell'originale erano separate nel contesto, non sì può dubitare della esattezza della sua traduzione. 27 Cfr. Ep. 124, 14. Non è possibile chiarire l'originaria espressione che Girolamo ha tradotto con unius substantiae: se Origene qui abbia adoperato ousia o physis o una forma aggettivale. 28 Nell'ambito della questione che ci interessa possiamo considerare sostanzialmente coincidenti i due termini ousia (nel senso di sostanza generica) e physis (anche essa nel senso di natura generica).

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loro: è perciò necessario approfondire l'indagine. A De princ. 3,6,7 Origene, interpretando in chiave stoica la contrapposizione platonica fra realtà corporea ed incorporea, dice che Dio ha creato due naturae generales: la natura visibile, cioè corporea, e la natura invisibile, cioè incorporea (= intellettuale). La natura corporea è concepita, alla maniera stoica, come un sostrato amorfo che viene determinato e individualizzato dalle diverse qualità; e alla stessa maniera è concepita la natura incorporea, cioè intellettuale, con la quale Dio ha creato i noes, le creature razionali. La qualità che determina il sostrato amorfo della natura intellettuale, individualizzandolo in un numero di singoli esseri intellettuali tutti diversi fra loro, è il libero arbitrio, che dà a ognuno di questi esseri una «personalità>> ben caratterizzata rispetto alla personalità degli altri. Riprendendo la terminologia sopra addotta in merito alla distinzione fra il Padre ed il Figlio, possiamo dire che ogni nous ha una sua ousia, una sua hypostasis, un suo hypokeimenon 29. Secondo la sua ben nota concezione, Origene suppone che, in forza del suo libero arbitrio, ogni creatura razionale abbia reagito in maniera diversa, rispetto alle altre, all'atto di bontà che Dio aveva fatto creandole, tutte uguali e tutte buone. Dalla diversità di queste reazioni deriva l'alterazione della originaria condizione di uguaglianza dei noes in una gamma di innumerevoli condizioni diverse, perfettamente corrispondenti, in senso positivo o negativo 30, alla diversità dei motus cui il libero arbitrio aveva spinto le creature razionali31. In ossequio alla tradizione, Origene ripartisce le creature razionali, ormai differenziate fra loro, in tre categorie: angeli uomini demoni 32. Ma il fatto che egli ammetta, all'interno di ognuna di queste tre categorie, un arco quanto mai ampio di condizioni diverse, tutte conseguenti alla diversità del motus iniziale, e anche passaggi delle singole creature da una categoria all'altra, in relazione ai successivi progressi e regressi nel comportamento morale 33, ci fa chiaramente comprendere come per lui avesse significato e valore non tanto la categoria speciale in cui una singola creatura era compresa quanto invece 29 Ben s'intende che qui sia ousia sia h;pokeimenon vanno intesi in senso di essenza, sostrato specifico di una realtà individuale. Si tenga presente che la concezione stoica del sostrato materiale amorfo era condivisa anche dai platonici (Albino) . 30 Su questa questione cfr. il mio commento ai Principi, p. 60 ss. 31 Cfr. De princ. 1,6,2-3; 2,1,1; 2,9,2. 32 Cfr. 1,6,2-3. Ovviamente come demoni Origene indica i noes che avevano peccato più gravemente e come uomini quelli responsabili di colpa minore. Se egli abbia concepito gli angeli come creature razionali che avevano reagito positivamente all'amore divino owero con una colpa anch'essi, pur se di lieve entità, cfr. l'indicazione data a n. 30. 33 Cfr. ancora De Pn"nc. 1,6,2-3.

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proprio la condizione personale di tale creatura, quella che la individualizzava e la distingueva rispetto a ogni altra creatura. Insomma, per Origene, in armonia con la matrice stoica che qui tanto lo ha ispirato, l'essenza la natura l'ipostasi di un essere, ciò per cui esso è ciò che è, risulta non tanto da un generico amorfo sostrato comune a tutti gli esseri (rispettivamente corporei e incorporei), ma dalle qualità che lo individuano e lo caratterizzano rispetto a ogni altro essere: ecco perché per lui i concetti di ousia hypostasis hypokeimenon e fondamentalmente anche di physis sono adoperati di norma a indicare un essere particolare, individuale%. Fin qui abbiamo trattato degli esseri formati dalle due naturae generales create da Dio, e più esattamente delle creature formate dal sostrato intellettuale. Ma a questo punto vogliamo, a mo' di ipotesi di lavoro, estendere lo stesso ragionamento a tutto l'ambito della natura intellettuale, comprendendovi perciò anche Dio: ci invita a questo lo stretto rapporto che Origene istituisce appunto fra Dio e gli altri esseri intellettuali 35. In questo senso diremo che ciò per cui Dio è Dio, che è dire la sua ousia, la sua essenza specifica che lo distingue rispetto a ogni altro essere, risulta non dal generico sostrato di natura incorporea (= intellettuale), che egli ha comnne con gli altri esseri razionali, ma dalle qualità che sono sue peculiari e soltanto sue: esser o non esser Dio ed esserlo in un modo piuttosto che in un altro non dipende dal sostrato, dalla natura comune agli esseri divini, ma dalle qualità caratteristiche e distintive. Ciò vale sia per la divinità considerata in opposizione alle creature sia per gli esseri divini nell'ambito della divinità. Il fatto che Origene, molto parco di enuncia.ti nel descrivere la natura (generica) della divinità, è invece più preciso nel presentarne i caratteri distintivi, ci spinge a cercare di approfondire questo punto. 4. È ben nota l'insistenza di Origene sulla trascendenza di Dio Padre, fondata sul fatto che egli è l'archè, l'essere per eccellenza; da questo principio tutto ciò che è ha derivato il suo essere 36, che perciò possiede soltanto per partecipazione (metousia). In questo ordine d'idee e in un contesto polemico nei confronti di Eracleone che, come sopra abbiamo accennato, aveva affermato che gli uomini spirituali erano consustanziali col 34-Tanto più che, anche secondo gli stoici, il sostrato amorfo era soltanto una astrazione del pensiero, in quanto esistevano in re soltanto esseri individuali grazie alle qualità che avevano determinato e caratterizzato in un particolar modo il sostrato. 35 Cfr. il passo di De pnnc. I, 1,5 sopra riportato. 36Cfr., p.es., De princ. 1,2,13; l,3,5.7; Com. Io. 2,2,17; 13,36,229-30; Co. Mt. 12,9; Horn. Reg. 1,11.

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Padre, Origene arriva ad affermare a Com. Io. 13,25,151: «Noi, quindi, affermiamo che il Salvatore e lo Spirito santo non sono da una parte neppur paragonabili con tutti gli esseri che sono stati fatti (mivTwv TWV ye:ve:Twv) ma li superano con una trascendenza ed eminenza infinita; essi però sono a loro volta superati dal Padre di altrettanto o più ancora di quanto il Figlio e lo Spirito santo superano gli altri esseri, e non soltanto quelli comuni» (trad. Corsìni) 37.

In questo caso l'insistenza di Origene sull'archè del Padre come qualità caratterizzante della sua essenza-'rispetto a tutti gli altri esseri è tale da forzare al massimo la sua concezione subordinante del rapporto Padre/Figlio. Ma, espresso in questi termini, il concetto resta isolato, e più tardi, a Com. Mt. 15, 1O, sarà esplicitamente ridimensionato nell'affermazione che la superiorità del Figlio rispetto alle creature buone a lui inferiori è maggiore di quella del Padre rispetto a lui. Invece nel De prindpiis Origene insiste ripetutamente su un altro ordine d'idee per caratterizzare la divinità rispetto al mondo delle creature: · 1,5,3: quomodo non etiam de bonis sanctisque virtutibus cogimur simiIia confiteri? id est quia non substantia!e sit in ipsis bonum, quod utique in solo Christo et in Spiritu sancio evidenter ostendimus, sine dubio utique et in Patre. 1,5,5: ... immaculatum autem esse praeter Patrem et Filium et Spiritum sanctum nulli substantia!iter inest sed sanctitas in omni creatura accidens res est.

E si vedano ancora De princ. 1,2,13; 1,6,2; 1,8,3; Hom. Num. 11,8; C. Ce/s. 6,4438_ Dal complesso di questi passi risulta un concetto molto chiaro: per Origene la divinità nella sua articolazione trinitaria è caratterizzata dal possesso sostanziale, e perciò indefettibile dell'essere, cioè del bene, secondo l'equazione platonica essere "' bene, integralmente da Origene sottoscritta. Invece gli altri esseri intellettuali, in quanto creati, possiedono l'essere, cioè il bene, soltanto in forma accidentale: di qui deriva l'immutabilità di Dio e la mutabilità delle creature. Qui dobbiamo ravvisare la qualità distintiva, che caratterizza l'amorfo sostrato. della natura

37 Per il concetto di metousia, con netto stacco fra il Figlio e gli altri esseri razionali, cfr. anche Com. lo. 2,2, 17. 38Cfr. ancora De princ. 4,4,8. Non si può ragionevolmente dubitare della esattezza di tutte queste testimonianze, pur riportate in traduzione latina, variamente confermate da passi in greco già addotti e che addurremo infra; esse non hanno precisa relazione e corrispondenza con le usuali interpolazioni di Rufino e Girolamo in ma· teria trinitaria, tese soltanto a normalizzare la terminologia in senso niceno (unità di natura e sostanza nella Trinità) e a correggere spunti di carattere subordinazionìsta.

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generale intellettuale, distinguendo la divinità rispetto a tutti gli altri esseri intellettuali 39. Nell'ambito della divinità si distinguono il Padre il Figlio lo Spirito santo: al possesso sostanziale dell'essere e del bene, che. li accomuna fra loro, si contrappongono qualità distintive che li individuano e li caratterizzano uno rispetto all'altro. Ampia e profonda analisi delle qualità che distinguono l'uno rispetto all'altro il Padre ed il Figlio è stata fatta con mano maestra da Orbe 40: io qui mi limito a insistere sulla distinzione essenziale e fondamentale che il Padre è ingenerato, cioè causa sui, mentre il Figlio deriva da lui l'essere e tutte le sue perfezioni: le deriva immediatamente, senza alcun tramite: in questo senso il Figlio è detto generato dal Padre. Egli è l'Unigenito appunto perché è il solo di tutti gli esseri intellettuali, ivi compreso lo Spirito santo, che derivi il suo essere e la sua perfezione direttamente dal Padre: si veda Com. lo. 2,2, 17, in cui Origene afferma che il Figlio per primo trasse a sé dal Padre la divinità per trasmetterla poi agli altri esseri, e Com. Io. 2,10,73-6, in cui il Figlio viene qualificato come tale rispetto allo Spirito santo perché questo - come vedremo meglio più giù- è stato creato per mezzo del Figlio. Passando allo Spirito santo il discorso si fa molto più difficile, e sarebbe arbitrario da parte nostra forzare i dati, che Origene ci propone, in una sintesi armonica che egli non ha mai realizzato. La tradizione affiancava lo Spirito santo al Padre ed al Figlio nella professione di fede, ma era muta circa la sua specifica natura e la sua origine 41; dal canto suo Origene orienta a tal punto la sua riflessione teologica esegetica mistica in senso cristocentrico da esaurire nella mediazione del Logos ogni possibile rapporto fra Dio e il mondo della creazione. Perciò, se da una parte egli, in ossequio alla tradizione, non ha dubbi a inserire lo Spirito santo nell'ambito divino a fianco del Padre e del Figlio, dall'altra non riesce a realizzare tale inserzione senza evidenti lacune e difficoltà: basti accennare al fatto che lo Spirito santo non è preso mai in questione allorché Origene tratta della unità di Dio. Nel contesto che ora' ci interessa risulta evidente la difficoltà in cui Origene si imbatte: rispetto al Padre ingenerato il Figlio si caratterizza come derivato direttamente da lui (= generato) e le altre creature intellettuali come derivate da lui per mezzo del Figlio (= create) 42_ Come configurare allora l'origine dello Spirito santo? 39 Per divinità intendiamo qui e altrove solo le ipostasi trinitarie, cui essa appartiene per natura, in quanto Origene parla più volte di divinizzazione per grazia degli esseri razionali grazie alla mediazione del Figlio: cfr., p.es., Com. Io. 2,2, 17. 40 Cfr. op. dt., p. 431 ss. 41 Cfr. l'esplicita attestazione in merito di Origene a De princ. 1, praef, 4. 42 In questo senso credo che Origene abbia profilato la differenza fra la genera-

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A Com. Io. 2, 10,73 ss. Origene si rivela ben consapevole della difficoltà: non potendo considerare lo Spirito santo né ingenerato come il Padre né generato come il Figlio e riluttando d'altra parte a considerarlo privo di sussistenza propria, egli ne afferma l'ipostasi a fianco delle altre due del Padre e di Cristo e con cautela introduce l'ipotesi che esso sia stato creato dal Padre per mezzo del Figlio nel rango di prima e più eccelsa di tutte le creature43. In questo passo lo Spirito santo finisce per confondersi col mondo della creazione: ma sulla base dei passi sopra addotti esso se ne distingue per _quel possesso sostanziale dell'essere e del bene che invece manca a tutte le altre creature. Lo Spirito santo fa parte della Trinità che è eterna (Com, Io. I 0,39,270) e tutto ciò che si predica di lui, si predica sub specie aetemitatis (De princ. 4,4,l; 1,3,4)44. Dal complesso di questi passi risulta che, compreso ab aeterno nell'ambito della Trinità - e perciò della divinità - nel possesso sostanziale dell'essere e del bene, lo Spirito santo sì caratterizza rispetto alle altre due ipostasi per il suo derivare non direttamente dal Padre ma dal Padre per mezzo del . Figlio (;;;;;: creazione): anche questa derivazione, alla pari di quella del Figlio, per Origene sì configura come avvenuta ab aetemo, e proprio da questo esistere ab aetemo deriva in definitiva allo Spirito santo il possesso sostanziale del bene, e di conseguenza l'indefettibilità 45. Infatti, parlando della creazione delle creature razionali, Origene osserva (De princ. 2,9,2) che esse sono state create mentre prima non esistevano, e per il fatto stesso che non esistevano e avevano cominciato a esistere, necessariamente erano soggette a mutamento e trasformazione: infatti l'esser passate dal non essere all'essere implica evidentemente possesso non sostanziale ma accidentale dell'essere e di ogni facoltà. È questo per Origene il significato della creazione dal nulla, che caratterizza ogni essere

zione (del Figlio) e la creazione (delle creature razionali), applicando questi concetti materiali all'ambito della realtà intellettuale. 43 Su questo punto De princ. 1,3,3 è molto meno esplicito, certo anche, ma non esclusivamente, a causa del rimaneggiamento rufiniano: cfr. il mio comm. ad loc. 44 E in questo senso cfr. ancora Com. Gen. PG 12, 45. Per la stretta associazione dello Spirito santo alla vita trinitaria cfr. anche Com. Io. 2, 11, 79-84; 2,28, 172; frag. 20. . 45 Origene non ha mai esplicitamente chiarito che la creazione dello Spirito santo per mezzo del Figlio sia awenuta ab aetemo: ma i passi sopra addotti in cui lo Spirito santo viene compreso ab aetemo nella vita trinitaria, impongono questa conclusione. E si tenga presente che Origene è molto più categorico su questo ultimo concetto che su quello della creazione dello Spirito santo, cui giunge, in definitiva, solo per esclusione, con cautela e in un contesto isolato.

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che sia al di fuori della divinità e che variamente è menzionata nelle sue opere46_ 5. Arrivati a questo punto, possiamo ben capire il senso delle afferma· zioni apparentemente contraddittorie in merito al rapporto fra Dio e le creature razionali (= uomini, angeli, ecc.) che sopra abbiamo notato. A Com. Io. 13,25,149 Origene nega la consustanzialità (homoousia) fra Dio e gli uomini perché, al di là della generica comunanza di sostrato, la ousia specifica di Dio è determinata da caratteristiche (= possesso sostanziale dell'essere) che invece mancano all'accidentalità delle creature razionali 4-7 e, in netto contrasto con l'emanatismo gnostico, rendono invalicabile lo iato fra la divinità e la creatura 4-8. D'altra parte, a Exhort. ma.rt. 47, De princ. 3,1,13; 4,4,9 e altrove Origene può parlare di generica syggeneia fra Dio e le creature razionali appunto in for:Za di quel generico sostrato di natura intellettuale cui partecipano l'uno e gli altri 49, e che perciò 46 È arbitrario voler restringere il chlaro senso dei passi origeniani in proposito per far loro significare soltanto la creazione ex nihilo delle realtà corporee, in quanto quelle intellettuali sarebbero state create ab aetemo: cfr. il mio commento ai Principi, p. 70. 4 7 Il fatto che Origene qui e altrove adoperi il termine homoousios, tecnico del linguaggio gnostico, solo in polemica con questi eretici e in senso mai trinitario bensì antropologico (= consustanzialità fra Dio e gli uomini spirituali), induce a dubitare dell'autenticità di questo termine nel Frag. Hebr. di cui a n. 6; e tutto l'immediato contesto in cui questo termine è inserito (communionem substantiae esse Filio cum Patre) lascia perplesso chi tenga presenti i passi sopra addotti del Commento a Giovanni. E perplesso mi lascia anche ìl tentativo d'interpretazione ·e ricostruzione che del passo ha fatto recentemente Rius Camps (ìn On"entalia Christiana Pen"odica 34 [1968] 18 ss. ), che con acutezza ma con troppa disinvoltura distingue nel testo inter· polazioni prima di Panfilo, poi di Rufino e infine aggiunge anche una integrazione di suo. Anche l'espressione del frag. 9 del Commento a Giovanni, in cui è detto che «il Figlio deriva dalla sostanza (ousia) del Padre» difficilmente sarà accettata come au· tentica ed è preferibile considerarla un accomodamento. in senso niceno avvenuto nella tradizione catenaria: cfr. Orbe, op. cit., P- 679 ss. e il mio· commento ai Principi, pp. 542 e 547. Di diverso avviso è Rius Camps (p. 11). A Com_ Io. 20,18,157·9 Origene considera l'affermazione che il .Figlio è nato dalla ousia del Padre come equivalente a dire che il Padre è venuto a mancare della sostanza che aveva prima di generarlo. 4-B La differenza fra gli gnostici ed Origene può essere formu1ata come derivante da diversa valutazione del sostrato comune a tutti gli esseri intellettuali (= spirituali): su tale base gli gnostici parlavano di homoousia, mentre abbiamo visto che l'impor· tanza di tale sostrato per Origene è molto ridotta. 49Naturalmente non nel senso che sia Dio sia le creature razionali partecipino di un sostrato antecedente all'uno. e agli altri, che, come tale, ci è risu1tato una pura astrazione (cfr. n. 34), ma nel senso che da Dio con un processo di derivazione diret· ta (= generazione del Figlio) e mediata (= creazione dello Spirito santo e delle creatu·

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stabilisce fra loro un rapporto dal quale è totalmente esclusa, in opposizione alla teologia asiatica, la natura corporea. Passando poi ai testi origeniani riguardanti l'unità di Dio (= del Padre e del Figlio); ·non ci risulterà più tanto generica, come a prima vista appare, l'unità dei due sulla base della divinità di cui si parla a Dia/. Her. 3: infatti l'espressione sottolinea quella qualità caratteristica comune ad ambedue, che costituisce, per così dire, l'elemento costitutivo della divinità, come sopra abbiamo ipotizzato. D'altra parte abbiamo visto che nell'ambito della divinità OrigeM distingue il Padre. e Cristo in maniera netta come due ipostasi e due ousie distinte, anche se non separate 50. Tenendo presente questo fatto ma soprattutto la evidente tendenza di Origene a rappresentarsi la divinità più dinamicamente che staticamente, più come forza che come sostanza51, comprendiamo bene come a Com. lo. 13,36,228; C. Cels. 8, 12 e nel prologo di Com. Cant. egli abbia preferito formulare l'unità di Dio come unità di volere e di agire: il Padre e il Figlio, pur ipostaticamente distinti, costituiscono un'unica forza che crea e benefica 52. In questo senso, in sostanziale armonia col pensiero del

ra razionali) deriva tutta la natura intellettuale, articolata nei van esseri sia divini (Figlio e Spirito santo) sia non divini (noes). 50Cfr. Com. Io. 20,18,157-9 e 2,2,16, in cui Origene nega che la ousia del Figlio sia distinta da quella del Padre quanto alla perigraphè. Il Figlio, per Origene, ha perigraphè propria (Com. Io. 1,39,291), ma questa non è distinta da quella del Padre, per natura aperJgraplios, perché ciò comporterebbe separazione fra i due: cfr. Orbe, op. cit., p. 432 ss. 51 Cfr. De princ. 1,4,2, in cui la Trinità è definita dynamis divina che crea e benefica. È sintomatico come la menzione di ousia ed h;pokeimenon in riferimento a Dio venga fatta da Origene quasi esclusivamente in contesti polemici antimonarchiani, così come la questione se Dio sia nous ed ousia ovvero superiore a tale determinazione venga ricordata di passaggio in polemica col platonico Celso. Invece la concezione di Dio come forza corrisponde a una fondamentale tendenza della speculazione origeniana - che merita di essere molto approfondita - che lo porta a concepire sempre in forma dinamica ogni aspetto dell'essere. Per la definizione di Dio come dynamis cfr. SVF 2,113 e Plot. Enn. 5,3,16. 52Cfr. anche De Frine. 1,2,10; 2,8,5. Non è nostra intenzione armonizzare a forza con questa definizione dati non sempre perfettamente armonici e che riflettono le diverse angolature dalle quali Origene ha di volta in volta osservato la realtà di Dio; ma piuttosto richiamare l'attenzione sul significato profondo dell'unità dinamica del Padre e di Cristo, che sarebbe andato del tutto smarrito nel corso della controversia ariana per porre l'accento su una concezione statica di Dio, ancorata ai concetti di ousia e di h;postasis nel formulare il rapporto fra le persone divine. È fuor di dubbio che Origene, allorché considera dinamicamente la divinità, come forza creatrice e benefattrice; ne riesce a cogliere l'unità molto meglio che nei contesti in cui, per necessità polemiche, la considera staticamente: in tali contesti .· egli accentua so-

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quarto evangelista, Origene vede nel Padre Dio in quanto principio e fonte dell'essere e del bene, e nel Figlio Dio in quanto si dispiega nella creazione e nel provvidenziale governo del mondo.

2. Sapienza e Logos 1. È ben noto ed è stato ben studiato il significato che nel contesto della cristologia origeniana rivestono le epinoiai cli Cristo, cioè i diversi appellativi a lui riferiti dal VT e dal NT, intesi da Origene come diversi modi con cui il Figlio di Dio opera nel mondo53. Posta la convergenza, in questa concezione, di elementi biblici ed elementi platonici 54, abbiamo qui un chiaro esempio di come armonicamente Origene sapesse spesso unificare e fondere queste due diverse suggestioni, facendo perciò apparire quanto mai precario il tentativo di chi continua a voler distinguere e separare troppo nettamente in lui queste fondamentali componenti di pensiero e cultura. È altresl noto come Origene abbia stabilito una certa gerarchia fra le varie epinoiai: e in tale gerarchia, il Logos, che è dire l'epinoia più valorizzata in ogni contesto da Origene sulle tracce della tradizione, non occupa il primo posto, come ognuno sì attenderebbe, bensl il secondo, in quanto è sistematicamente preceduto nell'ordine da Cristo come Sapìenza5s. Sapienza e Logos sono da Origene sistematicamente affiancati, soprattutto allorché egli tratta della creazione del mondo: ad essa ha contribuito la Sapienza in quanto complesso delle forme ideali in base alle quali è stato creato il mondo, e il Logos in quanto rivelazione e realizzazione di queste forme56. Posto questo stretto rapporto fra le due epinoiai, Cadiou lo ha avvicinato alla concezione plotiniana del Nous 57. Invece Rius

prattutto la distinzione, per cui a C. Cels. 5,39 parla del Figlio come secondo Dio, e a Dial. Herad. 2 nel corso della discussione non esita a definire, sia pur provvisoriamente, il Padre e il Figlio come due dei. 53 Origene ha sviluppato questo argomento soprattutto a Com. Io. 1 e 2 e a De princ. 1,2. Fra le principali trattazioni moderne cfr., oltre la citata opera di Rius Camps, A. Orbe, La epinoia, Roma, 1955; G. Gruber, Zoe. Wesen, Stufèn und Mitteilung des wahren Lebens bei Origenes, Miinchen 1962. 54 Cfr. a Com. Io. 1,20, 119 la contrapposizione fra unità e semplicità del Padre e molteplicità del Figlio, che trova riscontro in concetti analoghi di Albino (Epit. 10,3) e di Plotino (Enn. 5, 1,4; 5,3, 10; ecc.). 55 Sull'ordine delle prime quattro epinoiai, Sapienza Logos Vita Luce, cfr. RiusCamps, El dinamismo trinitario, p. 118 ss. 56 Cfr. De princ. 1,2,2-3; Com. Io. l ,19, 111; frag. 1. 57 Cfr. La jeunesse d'Origène, Paris 1935, p. 112; E. Corsini, Origene, Il Commento a Giovanni, p. 152.

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Camps ha attribuito alla Sapienza la medesima funzione del Nous della gnosi valentiniana58. Questo secondo accostamento mi sembra molto più valido e illuminante del primo 59, e, adeguatamente approfondito, mette in rilievo una delle più forti consonanze, per non dire dipendenze, delle categorie origenìane rispetto a quelle gnostiche. Decisivo in questo senso è il confronto fra l'esegesi di Io. 1, 1 proposta rispettivamente da Origene e dal valentiniano Tolomeo. Tolomeo identifica l'archè di Io. l, 1 («In principio era il LogoS>>) con il Nous, il Figlio di Dio 60, distingue nel testo giovanneo i tre primi eoni del pleroma valentiniano (Dio = l'Abisso; il Principio = il Nous, il Figlio; e il Logos) e perciò intende: nel Nous era il Logos 61. Secondo la stessa tecnica esegetica e sulla base della medesima antica equazione Principio (di Gen. 1,1) = Figlio, Origene chiosa lo. 1,1 cosi: nella Sapienza era il Logos62. L'unica differenza fra l'interpretazione di Origene e quella di Tolomeo è che Origene sostituisce la Sapienza al Nous, e si tratta di una variante molto significativa. Infatti, grazie alla sostituzione, Origene elimina il Nous, che è dire un elemento di derivazione platonica e non scritturistica, e vi sostituisce la Sapienza, perfettamente ambientata già nel VT come collaboratrice di Dio nella creazione del mondo (Prov. 8,22-30) e tradizionalmente identificata, sulle tracce di Paolo (1 Cor. 1,24), con Cristo. E non credo arbitrario ravvisare nella sostituzione una precisa intenzione antignostica: infatti i valentinìani, in conseguenza della valutazione negativa che davano del mondo materiale, avevano ridotto la Sapienza veterotestamentaria (= Sophia) a ultimo e più imperfetto dei trenta eoni del pleroma divino, la cui degradazione avrebbe provocato il peccato, origine del turbamento del pleroma e della creazione del mondo materiale. Invece Origene reintegra la Sapienza al rango che le spettava in forza sia della tradizione del Vf, sia della identificazione con Cristo, sia della concezione del m~ndo come opera (buona) di Dio. Il riscontro fra Tolomeo ed Origene può essere esteso a un altro punto. Per Tolomeo il Logos, pur emesso dal Nous, e quindi terzo nella 58Cfr. op. cit., p. I l8. 59 Pur senza escluderlo del tutto. Anzi, proprio la pluralit_à di questi riscontri mette bene in rilievo che abbiamo qui a che fare con una tematica ben radicata nella filosofia del tempo. 60 Questa interpretazione, che identifica il Principio (archè) cli Io. I, 1 con il Figlio prende le mosse da un'antica interpretazione cristiana di Gen. 1,1 (), che appunto identificava il principio con il Figlio (= Dio ha creato nel Figlio il cielo e la terra). Cfr. su questo lren. Demonstr. 43 e per vasta documentazione E. Evans, Tertullian's Treatise against Praxeas, London 1948, p. 209 s. 61 Cfr. Iren. Haer. 1,8,5 (= Volker, Quellen, p. 93). 62Cfr. Com. Io. 1,19,111; 1,39,289-92; ecc.

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graduatoria degli eoni, occupa un posto di preminenza nell'articolazione dell'intero pleroma: infatti - egli scrive: «a tutti gli eoni dopo di lui il Logos fu causa di forma e di nascita>> 63. Questa posizione di preminenza accordata al Logos rispetto agli altri eoni non soltanto si accorda bene con la valorizzazione che Origene fa di questa epinoia di Cristo rispetto alle altre, ma trova abbastanza preciso riscontro in un suo passo, in cui egli accosta Cristo come volontà di Dio ad altre epinoiai (potenza sapienza verità resurrezione via), e conclude che tutte si configurano allo stesso modo, in quanto hanno la loro essenza, la loro sostanza nel Logos unigenito, ws oùaLwµÉvwv Èv T4ì µovoyEvE'L My4164. 2. lo. l, l sia per Tolomeo sia per Origene mette in relazione fra loro il Nous (Sapienza in Origene) con il Logos nel senso che questo è contenuto in quello. Era perciò necessario chiarire il senso di questo rapporto. Esso non propone particolari difficoltà per Tolomeo: infatti per lui sia il Nous sia il Logos sono eoni del pleroma, perciò esseri divini distinti l'uno dall'altro. È vero che, in sostanza, i vari eoni del pleroma valentiniano, a partire dal secondo (appunto il Nous) in poi, rappresentano soltanto i diversi modi di manifestarsi di un unico essere divino, che variamente si dispiega nel mondo della creazione 65: ma formalmente essi sono presentati come esseri diversi, derivati l'uno dall'altro, e in questo senso il rapporto Nous/Logos non propone a Tolomeo particolare difficoltà. Nel passo già sopra citato egli afferma: «Nel Padre e dal Padre il Principio (= Nous), nel Principio e dal Principio il LogoS>>: come il Nous è seminalmente contenuto (en) e poi emesso (ek) dal Padre, cosl il Logos è contenu~ to seminalmente e poi emesso dal Nous. A sua volta il Logos contiene in sé seminalmente ed emette tutti gli altri eoni del pleroma sia direttamente sia indirettamente attraverso l'emissione dell'eone Anthropos. Il passo di Giovanni si prestava bene a essere interpretato sulla base della dottrina gnostica della emanazione di un eone dall'altro. Ma a Origene l'interpretazione di questo passo del quarto Vangelo non si presentava altrettanto agevole, proprio perché egli, contro il pluralismo gnostico, afferma più volte categoricamente che la pluralità delle epinoiai non compromette in Cristo l'unità della sostanza: Com. Io. 1,28,200: «Nessuno però si scandalizzi per il fatto che noi facciamo distinzione tra questi aspetti (epinoiai) del Salvatore, ritenendo che noi introduciamo tale distinzione anche nella sostanza (ousia)» (trad. 63Cfr. lren. Haer. 1,8,5 (= Volker, Quellen, p. 94). 64 Cfr. Frag. Eph. 1 !Joumaf o[ Theological Studies 2 [190 l] 235). 65 E sotto questo punto di vista risulta ancor più sensibile l'accostamento con le epinoiai origeniane. L'aspetto unitario degli eoni del pleroma è stato messo in luce da Orbe, La teologia del Espritu santo, Roma l 966.

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Corsini). Hom. Gen. 14,l: ... cum unus sit Dominus noster Iesus Christus per substantiam suam et nihil aliud quam Filius Dei sit, in figuris tamen et formis Scripturarum van·us ac diversus ostenditur. Ma che cosa significa per Origene che una epinoia di Cristo è in un'altra? Soltanto a Com. lo. 1,39,292 egli abbozza una spiegazione, affermando che Cristo, in quanto è Logos, si dovrà pensare come avente il suo esistere (hypostasis) nel Principio, cioè nella Sapienza (trad. Corsini). A questo proposito osserva bene Rius Camps66 che si impone una distinzione fra la Sapienza da una "parte e le altre epinoiai dall'altra: infatti se queste sono concepite da Origene prive di ipostasi, sussistenza propria, in quanto semplici modi di manifestarsi del Figlio di Dio, se il Logos (che fra le epinoiai è certamente quella da Origene più valorizzata) ha la sua ipostasi nella Sapienza, ciò porta a concludere che la Sapienza non può rappresentare soltanto una epinoia ma si identifica del tutto col Figlio: mentre le altre epinoiai sono modi di manifestarsi di Cristo, la Sapienza è Cristo. Sulla base di Com. lo. 1,39,292 questa conclusione sembra imporsi, e in effetti anche altrove sembra che Origene annetta significato panicolare alla Sapienza rispetto alle altre epinoiai67; ma quanto abbiamo osseivato sopra in merito al passo di Frag. Eph. 1 in cui si dice che le varie epinoiai del Figlio, fra cui la Sapienza, hanno la loro sostanza nel Logos, ci induce a non sopravvalutare tale conclusione. Infatti essa chiude un lungo ragionamento in cui Origene polemizza contro coloro i quali considerano l'appellativo di Logos come nome personale del Figlio, cioè considerano che Cristo è soltanto Logos e non considerano affatto tutti gli altri suoi appellativi o ritengono che essi gli vengano applicati solo in maniera figurata, si che si debba ricercare in che senso, p.es., Cristo sia detto porta via vite senza che si debba fare altrettanto per l'appellativo di Logos68. Essi stessi, poi, non considerano il Logos come una realtà sussistente, ma riducono il Figlio di Dio «all'atto di pronunziare (prophorà) da parte del Padre, che, termina, per cosl dire, nelle sillabe» (Com. Io. 1,24, 151; trad. Corsini) 69. 66Cfr. op. cit., p. 146. 67 In De princ. 1,2 sporadicamente si ha l'impressione che Origene consideri le epinoiai di Cristo prendendo come punto dì osservazione Cristo Sapienza: cfr. 1,2,3. 68Cfr. Com. /o. 1,21,125; 1,24,151. 69 C:orsini (p. 160), senza escludere l'opinione di chi (Gogler, Blanc) vede qui una puntata antignostica dì Origene (cfr. Iren. Haer. 2,42,3-4), pensa anche a un contrasto interno nella Chiesa. Io mi chiedo se qui Origene non abbia inteso contrastare i monarchiani, più volte tirati in causa nei primi due libri del Commento a Giovanni come quelli che negavano la realtà sussistente del Figlio Logo.s. Da Ippolito

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In polemica con ambedue i punti, Origene da una parte riduce il Logos al livello di tutte le altre epinoiai e dall'altra confuta la presentazione del Logos quale mero flatus vocis: solo in questo senso egli sfrutta Io. l, l, e radica perciò nella Sapienza l'ipostasi del Logos. In tal modo egli da una parte dà sussistenza al Logos e dall'altra evita, negandogli una propria ipostasi, di identificarlo senz'altro col Figlio di Dio e di differenziarlo cosi dalle. altre epinoiai: ma per ottenere questo risultato, deve trasferire a un'altra epinoia, la Sapienza, quella sussistenza che ha inteso negare al Logos e che invece, in altro contesto, sembra attribuirgli (cfr. Frag. Eph. l). D'altra parte, in tutto il complesso della lunga trattazione di Com. Io. l e 2 sulle epinoiai, l'affermazione che il Logos ha ipostasi nella Sapienza resta isolata; e quest'ultima, pur considerata come la prima, non sembra qualitativamente distinta dalle altre epinoiai. Questo è l'orientamento prevalente anche altrove, là dov_e si parla di questo argomento 70 Nella vasta trama della dottrina origeniana sulle epinoiai queste osservazioni valgono solo a rilevare leggere sfasature, dovute ai diversi contesti e alle diverse polemiche in cui i diversi spunti in argomento sono inseriti. Più specificamente, il tipo di interpretazione scelto per Io. I, I forse per suggestione gnostica ha finito per proporre ad Origene difficoltà, che nel contesto della dottrina gnostica degli eoni non sussistevano. 3. Il Figlio e lo Spirito santo nella Trinità

1. Abbiamo prima rilevato la difficoltà che Origene ha incontrato nell'inserire lo Spirito santo nel rapporto intertrinitario per quanto attiene alla sua origine. Comunque è fuor di dubbio che egli ha visto tale origine corrie awenuta tramite la mediazione del Figlio, anche se non cronologicamente posteriore, e di conseguenza ha fissato la posizione dello Spirito santo nella Trinità come subordinata rispetto a quella occupata dal Figlio: oltre il passo già esaminato di Com. Io. 2,10,73-6, in cui Origene parla dello Spirito santo come di una creatura del Logos, si veda, p.es., Hom. Le. 22 in cui lo Spirito santo è definito vicarius di Cristo, e Com. lo. 2, 18, 127, in cui si afferma che lo Spirito santo ottiene la rivelazione per

sappiamo (C. Noet. 15) che essi erano soliti interpretare in senso traslato /o. I, I per negare l'identificazione del Figlio con il Logos: disgraziatamente il passo di Ippolito è troppo conciso per riuscire chiaro . .70 E anche in De princ. l ,2 (cfr. n. 67) l'impostazione prevalente è quella che mette la Sapienza alla pari delle altre epinoiai, pur considerandola particolarmente importante.

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opera del Figlio 71. Data la posizione subordinata che, nella Trinità, occupa il Figlio rispetto al Padre, il rapporto di subordine dello Spirito santo rispetto al Figlio completa lo schema di una Trinità organizzata, per cosl dire, in senso verticale, col Padre al primo posto, il Figlio al secondo e lo · Spirito santo al terzo: e in questo senso Origene è esplicito soprattutto a De princ. I,3,5 (testo greco), dove la potenza del Padre è definita maggiore di quella del Figlio, e quella del Figlio maggiore di quella dello Spirito santo. È fuor di dubbio che questo ~hema trinitario sia stato dominante nella interpretazione origeniana dei rapporti intertrinitari, come quello che meglio salvaguardava l'assoluta centralità dell'opera mediatrice del Logos fra il Padre e il mondo: ma accanto ad esso ne compare un altro, senz'altro meno rilevato e funzionale, ma che proprio per questo merita di essere richiamato, ai fini di una considerazione più completa della riflessione trinitaria di Origene, nella sua complessità e anche nelle sue aporie. Si tratta di uno schema che per comodità potremmo contrapporre a quello verticale definendolo triangolare, nel senso che a un vertice superiore occupato dal Padre fanno riscontro due vertici inferiori collocati ambedue sullo stesso piano e occupati rispettivamente dal Figlio e dallo Spirito santo: in tal modo lo Spirito santo non risulta subordinato al Figlio, come nello schema verticale, ma affiancato a lui nella comune posizione di subordine rispetto al Padre. Il passo scritturistico fondamentale su cui poggia questa concezione trinitaria è Is. 6,2 sg., in cui si presenta al profeta la visione dei due Serafini a sei ali che coprono il volto di Dio: Origene la ricorda ripetutamente e sempre interpreta i due Serafini come il Figlio e lo Spirito santo 72. Fra le varie citazioni è importante soprattutto quella di Hom. Is. 4, l, in cui la coordinazione di funzioni e prerogative fra il Figlio e lo Spirito santo è ben rilevata: Et clamabant alter ad alterom. Non alter ad plures sed alter ad alte~ rum. Audire enim sanctitudinem Dei quae annuntiatur a Salvatore, iuxta dignitatem rei nemo potest nisi Spin'tus sanctus; quomodo rursum inhabi

7l Cfr. anche Com. Io. 20,29,263 (lo Spirito santo non parla di suo ma attingendo dal Logos). 72Cfr., p.es., De princ. 1,3,4; 4,3,14; Hom. Is. 1,3. Per l'importanza di questo passo di Isaia e di questa sua interpretazione nella chiesa primitiva cfr. G. Kretsch~ mar, Studien zur friihchn'stlichen Trinitiitstheologie, Tiibingen I 956, p. 62 ss. Per il significato del volto del Padre nascosto dalle ali dci Serafini cfr. quanto ho osservato in Rivista di cultura dassica e medievale 4 (1962) 176 ss.

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tare sanctìmoniam Dei quae annuntiatur a Spiritu sancta nemo potest nisi solus Salvator.

Sulla scia di questa interpretazione Origene estende il riferimento al Figlio e allo Spirito santo anche a proposito di altri passi scritturistici: a De princ. 1,3,4 egli ravvisa le due ipostasi trinitarie nei due animali di Habac. 3,2 «Ti farai conoscere in mezzo a due animali» 73; a Com. Cant. 3 (Baehrens, p. 174) le riconosce negli occhi della colomba(= della sposa) di Cant. 1, 15 e nei due olivi che in Zach. 4,3 stanno ai lati del candelabro d'oro; a Com. Rom. 3,8 74 le riconosce nei due Cherubini d'oro posti ai lati del propiziatorio per ricoprirlo con le. ali, descritti in Ex. 25,18. Questa interpretazione è strettamente connessa con quella di ls. 6,2 anche nel significato delle ali. E anche le altre che abbiamo addotto si riconducono facilmente a un identico modulo interpretativo, tendente a ravvisare simboli del Figlio e dello Spirito Santo in entità varie che la Scrittura presenta appaiate e affiancate a Dio o a un suo simbolo. Analogo modulo interpretativo,. ma applicato meno staticamente e meccanicamente, ravvisiamo a Hom. los. 15,7: Tunc tibi dabitur requies, ut requiescas sub vite tua, qui est Christus Iesus, et sub ficu tua, qui est Spin'tus sanctus,

dove nel. contesto escatologico della terra promessa come ricompensa a chi avrà saputo superare e vincere la battaglia spirituale nel nome di Cristo, il Figlio e lo Spirito santo sono affiancati come componenti fondamentali di questa terra escatologica 75_ E ancora affiancati, ma questa volta come strumenti .di salvezza per chi è in marcia verso la terra promessa, Origene li introduce a Hom. Num. 27 ,5 simboleggiati rispettivamente dal fuoco e dalla nube, che a Num. 9, 15 ss. guidano gli ebrei durante la loro marcia; e a Hom. Num. 27, 12 raffigurati come ombra che ripara dall'aestus delle tentazioni 76_ In tutti questi passi il perfetto allineamento sullo stesso piano di Cristo e dello Spirito santo è fin troppo chiaro. In una più generale tendenza ad affiancare le due ipostasi nel rapporto con l'uomo e col mondo, in una maniera che a rigor di termini non implica necessariamente un allineamento perfetto e che perciò è compatibile anche con lo schema trinitario verticale sopra illustrato, ma che a me sembra più vicino nello spirito allo secondo i LXX. 74 Cfr. il corrispondente 75 Il riferimento preciso Num. 13,23 ss. 76 Qui l'intelJlretazione umbra portionis. 73 Così

Il testo ebraico è qui notevolmente diverso. testo greco in Scherer, p. 160. per la vite e il fico è a Mch. 4,4, a sua volta ispirato da è fondata sull'etimologia del nome ebraico Selmona =

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schema triangolare, possiamo addurre svariati altri passi: cfr., p.es., Hom. Num. 17 ,4 (il Salvatore e lo Spirito santo fiumi di santificazione); 18,2 (il Figlio e lo Spirito santo conoscono sensum Domini); Hom. Lev. 4,3 (il cristiano ha come depositum Cristo e lo Spirito santo); 5,2 (il mondo ha il Figlio e lo Spirito santo); Hom. Ier. IO, I (venuta e insegname11to del Logos e dello Spirito santo); Hom. Ez. 6,6 (credere a Cristo e allo Spirito santo); Hom. Le. 23 (il Salvatore e lo Spirito santo insegnano non soltanto agli uomini ma anche alle potenze angeliche); Com. Mt. 13, l 8 (il Padre ha mandato per la salvezza degli uomini il Figlio e lo Spirito santo) 77 ; Com. Cant. prol. (Baehrens, p. 67) (amore spirituale dell'anima per lo Spirito santo e per il Logos); 2 (Baehrens, p. 166) (aroma di dottrina che emana dalla fragranza di Cristo e dello Spirito santo). Allorché Origene introduce la su riferita interpretazione di Is. 6,2, non la dà come sua ma come appresa da un Hebraeus doctor (De princ. 1,3,4; 4,3,14); e a Fug. 100-1 e altrove 78 Filone riferisce i Cherubini di Ex. 25,18 alle due potenze, creatrice e reale, di Dio: nessun dubbio, perciò, che ci troviamo in presenza dì un'antica interpretazione giudeocristiana nel contesto della dottrina trinitaria di tipo angelologico, che ebbe fortuna in quell'ambiente 79. A tale proposito è opportuno avanzare due osservazioni: a) La suggestione dì questa interpretazione giudeocristiana di ls. 6,2 ed Ex. 25,18 è stata cosl forte su Origene, che su questa base egli ha esteso lo stesso tipo d'interpretazione a passi della Scrittura completamente estranei a un contesto angelologico. Ma proprio tale estensione ci fa comprendere come Origene abbia accolto quella interpretazione soltanto, per cosi dire, sul piano. della tecnica esegetica, ma senza accogliere anche l'interpretazione angelologica della Trinità che in origine essa implicava: in altri termini, i. due Serafini di Isaia e i due Cherubini dell'Esodo sono per lui soltanto simboli, figure del Figlio e dello Spirito santo, alla pari della vite e del fico di Michea, del fuoco e della nube dei Numeri, dei due olivi di Zaccaria, e cosi via 80. b) Quella che abbiamo definito per comodità concezione triangolare della Trinità trova buon riscontro in ambiente asiatico: basti pensare alla

77 In questo senso cfr. anche C. Cels. 1,46. 78 Per raffronti con altre opere di Filone cfr. J. Daniélou, Théologie du JudéoChristianisme, Tournai 1958, p. 185 ss. 79Cfr. Daniélou, op. cit., p. 169 ss. . 80 In tal senso mi sembra che vadano ulteriormente ridimensionati i già scarsi relitti di Engelchristologie che ancora si awertono in Origene: cfr. J. Barbe!, Christos Angelos, Bonn 1941, p. 97 ss.

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famosa immagine di Ireneo, che definisce il Figlio e lo Spirito santo mani di Dio. Il riscontro non ci meraviglia, perche sappiamo quanto forte sia stato l'influsso giudeocristiano in ambiente asiatico: ha comunque il suo significato notare questa convergenza fra due concezioni trinitarie, e più in generale, fra due culture profondamente diverse fra loro, quali appunto l'asiatica e l'alessandrina 81. 2. L'incertezza di Origene nel presentare l'origine dello Spirito santo e nell'inserirlo nell'ambito trinitario si riflette anche allorché egli ne descrive l'opera e l'azione in riferimento al mondo delle creature. A questo punto è opportuno avanzare una considerazione di carattere generale da cui trae luce, nei suoi vari aspetti, l'atteggiamento che di volta in volta il nostro autore assume nei confronti della terza ipostasi trinitaria. Lo schema fondamentale, in base al quale Origene considera il rapporto fra Dio e il mondo, è uno schema impostato in senso radicalmente cristocentrico, nel senso che nella figura di Cristo Logos egli vede realizzata ed esaurita nella forma più autentica e piena ogni possibilità di mediazione fra il Padre ed il mondo 82, nel doppio aspetto di azione provvidenziale di Dio nei confronti del mondo e di ritorno del mondo a Dio. In tale semplicissimo schema non resta margine apprezzabile per inserire in maniera organica e distintiva l'opera dello Spirito santo. D'altra parte, la tradizione affiancava, nella professione di fede, lo Spirito santo al Padre ed al Figlio: in ossequio a essa Origene non ha avuto difficoltà ad affiancare lo Spirito santo al Figlio nell'opera di mediazione, e lo introduce longe lateque in tutte le sue opere come Spirito di Dio e di Cristo; ma ha trovato evidenti difficoltà ad assegnargli un ruolo specifico nell'opera di mediazione fra il Padre ed il . mondo, soprattutto in rapporto alla soverchiante prevalenza del Figlio in tale opera di mediazione. Egli ha ben compreso l'incongruenza di fame tout court un secondo mediatore inferiore a Cristo 83, ma anche il rischio di farne soltanto un doppione di Cristo: nel primo senso lo spingeva la concezione che abbiamo detto verticale della Trinità, nel secondo quella triangolare. Là dove egli si è posto esplicitamente il problema - e sì tratta, 81 Senza dubbio questa concezione della Trinità è meglio acclimatata in ambiente asiatico, data anche la facile implicazione monarchiana che da essa si poteva dedurre, che non in ambiente alessandrino, ove la diffusione della Logostheologie favoriva invece la concezione verticale della Trinità; questa in effetti appare prevalente in Origene e meglio aderente alla linea fondamentaledel suo pensiero. 82 È stato awertito su tale impostazione l'influsso della filosofia platonica dell'epoca: ma essa è bene in linea col pensiero di Paolo e di Giovanni. 83 Tale è invece la concezione che dello Spirito santo ha l'arianesimo da Eunomio (Apol. 27) in poi, pur limitando questa seconda opera di mediazione in ambito più ristretto rispetto alla mediazione universale del Figlio: cfr. il mio Arianesimo latino, in Studi medievali 8 (1967) 734 ss.

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come vedremo, solo di pochi casi-, lo ha risolto in maniera da evitare ambedue i rischi e soprattutto da salvaguardare l'unità profonda della operazione trinitaria, anche senza raggiungere in questo ambito un peifetto equilibrio fra i ruoli assegnati a ogni singola ipostasi. E questo risultato apparirà tanto più significativo nella storia della teologia cristiana, in quanto Origene è stato il solo, in ambito ortodosso 84, a porsi questo problema nel tempo suo, e il suo esempio sarebbe rimasto isolato fino alla seconda metà del IV secolo. Ma allorché egli tratta in maniera un po' generica dell'azione del Figlio e,.dello Spirito santo, i caratteri distintivi di tale azione tendono ad attenuarsi, soprattutto nel senso che l'azione dello Spirito santo risulta conglobata in quella, di più vasto ambito, del Figlio. Basteranno pochi esempi ad illustrare questo punto. In armonia con la tradizione Origene assegna allo Spirito santo due compiti specifici: la santificazione degli uomini (= delle creature razionali) e l'ispirazione della Sacra Scrittura: ma ambedue questi compiti Origene attribuisce spesso anche al Figlio: basti ricordare il già citato Horn. Nurn. 17 ,4, in cui il Figlio e lo Spirito santo sono definiti fiumi di santificazione; e si aggiunga Horn. Num. 11,8 «Dunque chi santifica? Cristo senza dubbio. E chi viene santificato? Coloro che credono in Cristo». Ma più in generale è facile osservare che tutta l'opera pedagogica del Logos, sulla quale in maniera così centrale insiste Origene, tesa com'è al recupero di tutte le creature razionali, ha per fine la loro santificazione nella dignità di figli adottivi di Dio. E per l'opera di Cristo nella ispirazione delle Scritture, basti ricordare De princ. l, praef. l e Ser. Mat. 28 85. Abbiamo sopra accennato che in alcuni passi Origene si pone esplicitamente il problema della cooperazione intertrinitaria nel suo agire sul mondoB6. II passo fondamentale è ancora Com. Io. 2,10,77, di seguito all'affermazione che lo Spirito santo ha ricevuto l'essere dal Figlio: «lo ritengo che lo Spirito santo offra, per cosl dire, la materia {hyie) dei doni di grazia (charismata) concessi da Dio a coloro che per lui e per la loro partecipazione a lui sono chiamati santi: questa materia dei doni

84 Le speculazioni sullo Spirito santo erano invece molto diffuse e approfondite in area gnostica. Ma io non sono convinto di tutte le affinità fra concezione gnostica e origeniana che Rius Camps su questo punto variamente rileva (El dinamisrmo trinitario, p. 146 ss.; l 79 ss.): soprattutto non mi sembrano sufficientemente fondati i tentativi di riscontrare anche in Origene quella dimensione femminile dello Spirito che tanta fortuna aveva in ambiente gnostico. 85 E sul rnunus docendi attribuito parallelamente al Logos e allo Spirito santo cfr. Horn. ler. 10, I; Horn. Le. 23. 86 Il passo scritturistico fondamentale su cui Origene appoggia queste sue argomentazioni è I Cor. l 2, 4 ss.

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di grazia, di cui si è detto, è prodotta da Dio Padre, è dispensata da Cristo e diventa sussistente nello Spirito santo» (trad. Corsini). Nell'azione sul mondo l'iniziativa parte da Dio Padre e diventa operante per opera del Figlio concretandosi nel dono dello Spirito santo: è perfetta la rispondenza con Paolo e Giovanni, che appunto profilano lo Spirito santo soprattutto come dono di Cristo 87. Ma questo perfetto esempio di operazione intertrinitaria non è formulato da Origene in senso generale ed indifferenziato, come riferentesi a ogni possibile azione di Dio sull'uomo, ma è ristretto all'ambito della santificazione. In questo senso non soltanto il passo è sufficientemente chiaro di per sé ma trova fondamentale riscontro a De Pn'nc. 1,3,7: Est aHa quoque Spiritus sancti gratia, quae dignis praestatur, ministrata quidem per Filium, inoperata autem a Patre, secundum meritum eorum qui capaces eius efliduntur.

E nello stesso contesto appare chiaro che, se il Padre ed il Figlio intervengono, rispettivamente come causa efficiente e come causa strumentale, nell'opera santificante che si concreta nel dono dello spirito (causa materiale), invece lo Spirito santo non partecipa all'opera di creazione, peculiare del Padre attraverso la mediazione del Figlio 88. Altri esempi di operazione intertrinitaria non mancano nelle opere di Origene: ma si tratta sempre di operazione che si svolge in ordine o alla santificazione 89 o alla ispirazione scritturistica 90_ In altri termini~ mentre Origene ha avuto ben chiaro il concetto che tutto quanto il Padre fa, lo fa attraverso l'opera del Figlio 91, solo parzialmente, cioè nella santificazione 87 E pur già accennandone la sussistenza rispetto al Figlio stesso, proprio secondo la linea di pensiero che poi Orìgene avrebbe approfondito e dilatato. 88 Sulla interpretazione complessiva di De pnnc. 1,3,5-8, fondamentale per l'articolazione trinitaria dell'operazione divina, cfr. quanto ho osservato in Rivista di cultura dassica e medievale 6 (1964) 15 ss. Su un punto di tale interpretazione, che qui per brevità abbiamo omesso, Rius Camps (p. 21 s.) preferisce un'altra soluzione, fondata su un'interpretazione di una proposizione origeniana che egli definisce come «el sentido menos obvio, y con elio la lectura mas diflcil»: si tratta in realtà di lettura non di!licilior bensì grammaticalmente insostenibile: tomo su qu.esto punto nella mia recensione al volume di ·Rius Camps in Rivista di storia e letteratura religiosa 7 (1971) 384 ss. 89 Cfr., p.es., Hom. Num. 20,3. 90 Cfr. De princ. 4,2,2 (i libri della Scrittura sono stati composti per ispirazione dello Spirito santo, per volere del Padre e per opera di Cristo). Dato che per Origene lo stesso Spirito che ha ispirato la composizione della Scrittura deve ispirare anche l'interprete, che è dire il dottore della chiesa, la triplice azione della Trinità è rilevata anche là dove questi è all'opera: cfr., p.es., De orat. 2,6. 91 Questo concetto è chiarissimo nei passi che sopra abbiamo citato: Com. Io.

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e nella ispirazione scritturistica, ha inserito in tale unità d'azione lo Spirito santo: l'ambito operativo del Padre e del Figlio coincide peifettamente e abbraccia l'ambito operativo dello Spirito santo: l'ambito dello Spirito santo invece ha comprensione minore rispetto a quello comune al Padre e al Figlio. A tale caratteristica intendevamo accennare sopra allorché abbiamo detto che anche quando Origene distingue bene nell'operazione intertrinitaria i ruoli specifici delle· tre ipostasi, la sua concezione non risulta peifettamente equilibrata. 3. Finora abbiamo trattato d1' vari problemi di carattere trinitario che Origene si è posto ed ha cercato di risolvere e non abbiamo avuto riserve nel nominare ripetutamente la Trinità. A questo punto dobbiamo porre una questione che, pur presentandosi di carattere preliminare, in realtà non poteva essere affrontata se non a questo punto della trattazione: se, cioè, Origene abbia effettivamente mai avuto una concezione trinitaria della divinità. È opportuno porre questa questione perché ancora di recente F.H. Kettler, prendendo lo spunto dalla rarità con cui il termine Trinità (triàs) compare nelle opere di Origene giunteci nel testo greco 92, ha contestato che questi abbia avuto una vera e propria teologia trinitaria, in quanto la concezione subordinazionista delle tre ipostasi divine lo portava piuttosto a considerarle separatame.nte che non in maniera unitaria. Senz'altro possiamo concedere a Kettler che la frequenza con cui il termine Trinitas ricorre nelle opere di Origene giunteci in versione latina in parte almeno può essere ricondotta all'arbitrio dei traduttori; e noi stessi abbiamo più su variamente rilevato la prevalente impostazione subordinante del rapporto che Origene istituisce fra le tre ipostasi divine e la difficoltà che egli trova nell'inserire organicamente lo Spirito santo in tale rapporto. Ma ciò non deve significare che in Origene la concezione trinitaria della divinità non abbia sostanziale rilievo e che gli scarsi cenni in proposito debbano essere intesi soltanto come formale atto di ossequio alla tradizione.

13,36,228 ss.; De princ. 1,2,10; 2,8,5. 92 Cfr. Der urspriingliche Sinn der Dogmatik des Origenes, Berlin 1966, p. 36 ss. I passi sono Com. Mt. 15,31; Com. lo. 6,33,166; 10,39,270: in essi ricorre il termine triàs (ma per l'ultimo di questi passi cfr. n. 95). Kettler vi aggiunge Hom. Icr. 18,9, in cui l'immagine delle tre fonti è interpretata in senso trinitario, pur senza la specifica introduzione di trifls. Data tale rarità, Kettler ha molti sospetti nei confronti del vasto impiego del termine Trinitas nelle opere di Origene giunteci solo in traduzione latina. Per quanto attiene al De principiis egli considera sicuramente autentica solo la menzione di Trinitas a 1,4,3. Su questo punto e su considerazioni delle stesso tenore avanzate da Kretschmar, cfr. il mio commento ai Principi, p. 166.

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Proprio quanto sopra abbiamo esposto, se da un lato rileva certe insufficienze della teologia trinitaria di Origene, dall'altra però è tale da dimostrare che egli ha avuto sufficientemente chiaro il concetto di una Trinità nettamente distinta, sul piano dell'essere, dal mondo delle creature e cooperante armonicamente alla santificazione di esse 93. Per ribadire questo concetto, vogliamo qui riprendere l'argomento della rarità di citazioni del termine Trinità nelle opere in greco di Origene per far vedere che esso in realtà è molto meno significativo di quanto non sembri a prima vista. Osserviamo preliminarmente che non interessa tanto riscontrare o no in Origene la menzione specifica del termine Trinità. quanto piuttosto rilevare in lui la maggiore o minore frequenza di espressioni e contesti tipicamente trinitari: lo stesso Kettler, dopo aver riportato le tre sole citazioni del termine triàs nelle opere greche di Origene, vi aggiunge Hom. Ier. 18,9, dove il concetto è ben chiaro anche se il termine non è espresso 94. Per restare nell'ambito delle opere origeniane pervenuteci nell'originale greco, è possibile addurre altri passi di sapore chiaramente trinitario, anche se il termine specifico non appare: Hom. Ier. 8,1 i tre spiriti di Ps. 50, 12-14 (spirito rinnovatore santo principale) sono identificati con Cristo, con lo Spirito santo e con il Padre; Com. Mt. 12,20 in relazione ai tre giorni del triduo pasquale il Padre il Figlio e lo Spirito santo sono definiti i tre giorni eternamente presenti 95; Com. Mt. 12,42 la nube che avvolge i 93 Saranno invece gli ariani a concepire una Trinità non solo disposta in senso verticale ma anche eterogenea e non distinta dal mondo della creazione, con cui nello Spirito santo, creatura del Figlio cui si nega il titolo di Dio, essa chiaramente interferisce: cfr. il mio Arianesùno latino, p. 743. 94Cfr. n. 92. Non è possibile additare un motiw specifico che spieghi la rarità dell'impiego del termine triàs da parte dì Origene. Teniamo comunque presente che esso, in ambito cattolico, compare per la prima volta, alme.no allo stato delle nostre attuali conoscenze, in area asiatica (Teofilo), che sappiamo molto differenziata da quella alessandrina sul piano culturale e teologico. Il fatto che il termine non venga adoperato quasi mai da Clemente e non compaia nella prefazione preposta da Origene al De pnncipiis, che presenta i punti dogmatici chiaramente affermati nella chiesa di Alessandria del suo tempo, spinge a ritenere che l'atteggiamento riservato dì Origene sia da spiegare non come fatto personale ma come espressione dì atteggiamento comune di tutto il suo ambiente. 95 Si tenga presente che in uno dei tre casi in cui ricorre triàs nelle opere greche dì Origene, a Com. Io. 10,39,270, il termine è in relazione con i tre anni che erano stati necessari per preparare le pietre occorrenti per la costruzione del tempio di Salomone. In un contesto in cui ricorrono anche i termini di ebdomade e ogdoade, Corsini (p. 443) traduce triàs con· triade, senza rilevare il valore tecnico della parola, anzi lo esclude implicitamente nella nota di commento. C. Blanc traduce, in armonia col contesto, con triade (p. 549), ma a p. 90 rileva > 13.

b) È ben noto come Origene abbia dilatato l'ambito della tradizionale soteriologia, facendole eccedere i limiti dell'umanità per abbracciare l'intero universo delle creature razionali (angeli e demoni): di conseguenza tendono a dilatarsi anche significato e valore salvifico della morte di Gesù. A questo proposito Origene è ben consapevole di trattare un argomento sul quale· 1a tradizione non era affatto esplicita 14: ecco perciò che il suo tono, ben fermo allorché riferisce solo all'uomo l'azione redentrice di 12 La citaz. di Rom. 8,32 era già tradizionale in questo contesto: Tert. Prax. 30,3; Fug. 12,2. Non altrettanto si può dire di Hebr. 2,9. 13Cfr. lo stesso concetto in Iren. Haer. 5,1,l; Tert. Cam. CJ1r. 10,1-2. Nell'antropologia di Origene ravvisiamo una tensione fra lo schema ternario spìrito-animacarne di origine paolina (1 Tbess. 5,23) e lo schema binario anima-corpo di origine greca: cfr. in proposito quanto osservo nel mio commento ai Pnncìpi, p. 313. Parallelamente, nel presentare l'umanità di Cristo ora Origene allude ,..s.oltanto alla sua anima e al suo corpo, altre volte aggiunge anche Io spirito, inteso non come dono della grazia divina (= Spirito santo) ma quale parte integrante del composto umano, come è spiegato chiaramente in Dial. Herad. 6. Per altri ragguagli cfr. n. 60 e relativo contesto. 14 Egli lo afferma esplicitamente nella Prefazione al libro I del De prindpiis, 6-9.

VI. LA MORTE DI GESÙ I.N ÙRIGENE

15!

Cristo, si fa qui incerto e problematico, teso più a ricercare. che a definire. Il passo scritturistico su cui Origene imposta tutta questa problematica è Col. 1,20 «... pacificando per mezzo del sangue della sua croce sia ciò che esiste in terra sia ciò che esiste nei cieli ». A volte Origene interpreta questo passo semplicemente nel senso che· il sacrificio della croce ha riconciliato e ricongiunto la terra col cielo, eliminando la barriera che li separava e mettendo fine alla loro inimicizia, provocata dal peccato degli uomini 15, e in questo contesto Origene ama introdurre il motivo della pecora smarrita (= uomo) ritrovata e ricondotta all'ovile ( = cielo) alle altre 99 (= angeli): Hom. Gen. 13,2: ... venientem, inquam, ut medium parietem saepis solvat inimicitias in carne sua, venientem tollere maceriam, id est peccatum, quod inter nos separat et Deum, maceriam, quae est media inter nos et caelestes virtutes, ut faciat utraque unum, et ovem quae erraverat, humeris suis reportet ad montes et restituat ad alias nonaginta novem, quae non erraverunt. 16

Ma altre volte egli è ben chiaro nel rilevare che celesti e terrestri hanno avuto bisogno di purificazione, che perciò Gesù è morto per il peccato di tutto l'universo, che la sua economia terrena ha giovato anche ai celesti: Hom. Num. 24,l: Indigent enim plllificatione non solum quae in terra sunt, sed quae in caelis. Com. Mt. 13,8: «Un altro ... dirà che il Figlio è

stato consegnato da Dio al principe di questo mondo per essere tentato, per lottare e per patire sia per gli uomini sia per tutto l'universo (K6aµov), al fine di togliere il suo peccato» 17. Estendendo il significato di Hebr. 2,9, Origene sostiene che Gesù è morto non soltanto per gli uomini ma per tutti gli esseri razionali (Com. Io.

15 In questo senso generico il passo era stato già addotto sia da Ireneo (Haer. 3,18,7) sia da Tertulliano (Mare. 5,19,5). 16Cfr. ancora Com. Rom. 4,12; Hom. Lev. 4,4; 9,5; Frag. Eph. 12 (ln]oumal of TheologicaJ Studù:s 3 [1902] 406). Questa interpretazione della parabola della pecora smarrita era già tradizionale: cfr. Iren. Haer. 3,23,1; Demonstr. 33; e per maggiori ragguagli cfr. P. Siniscalco, Mito e storia della salvezza, Torino 1971, p. 69 ss. 17 Cfr. ancora Hom. Le. IO: quoniam praesentia Domini Iesu et dispensatio illius non solum terrena sed etiam caelestia iuverit. Com. Rom. 3,8: Quae singula mystico

intellectu futuram Christi propitiationem non so/um pro peccatis nostris sed et pro universo mundo certis quibusdam ordinibus et modis causisque designant. Com. Io. 13, 37,236: > 123. Nel fr. 19 i padri conciliari fanno carico a Paolo di tener separati come due il Logos e Gesù Cristo e di attribuire a quest'ultimo la fatica il sonno la fame, «anche se egli - essi aggiungono - preferisce dire che il tutto ha sopportato queste cose. Prima infatti egli ha parlato del Logos che è in tutto l'uomo». Nel fr. 21, fondamentale, insieme col 22, per intendere il pensiero di Paolo, questi afferma: «Gesù Cristo, colui che è da Maria, era unito alla Sapienza e uno con lei 124, e grazie a lei Figlio e Cristo. Si dice 125 infatti che colui che ha sofferto, che ha subito gli schiaffi e i colpi, che è stato sepolto, è disceso all'inferno, è risuscitato, è Gesù Cristo, Figlio di Dio. Non bisogna infatti separare colui che è da prima dei tempi da colui che è stato generato alla fine dei giorni. Quanto 121 Per parole dì Paolo intendìamo sia quelle pronunciate da lui nei pochi frammenti che presentano andamento dialogico sia quelle. che nei frammenti sono riportate esplicitamente come sue. 122 Per dettagli in argomento cfr. Bardy, op. cit., p. 447 ss.; de Riedmatten, op. dt., p. 49 s. 123 Questo frammento, come i successivi 19, 21, 22, ci è ·giunto soltanto in traduzione siriaca. Per «costituito» (constitutus Bardy, constiiué de Riedmatten) alla base del siriaco c'era nell'originale una forma di synistanai o hyphistanai. Debbo questo e i successivi chiarimenti sul testo siriaco all'amico J. Guirau. 124Per «unito» (unitus Bardy, joint de Riedmatten) il greco aveva una forma dì synaptein o di henoun. Quanto a ..Tjfkt), per così dire, del doppio (8mMcrtov) o più o meno del doppio. Essi invece affermano che, mentre gli uomini godono dell'ispirazione della Sapienza, che però è altra rispetto a loro, invece proprio la Sapienza è venuta sostanzialmente nel corpo che ha tratto origine da Maria (È:m&811µTJKÉVO.t oimw&;ìs ÈV Tc;ì È:K Mapia.s awµa.n).

IX.

TESTIMONIANZE SU PAOW DI SAMOSATA

267

na cristologica introducendo il concetto, inaccettabile da parte di Paolo, dell'unione kat'ousian del Logos con l'uomo Gesù, deducibile dalla loro concezione del Logos come hypostasis, ousia individuale sussistente accanto all'ousia del Padre 141. Se dal complesso della docwnentazione in nostro possesso si ricava con chiarezza questa loro concezione del Logos (Sapienza), non altrettanto possiamo dire del modo con cui essa sia stata concepita da Paolo. L'unico dato certo è che egli non l'ha concepita come ousia personalmente sussistente accanto al Padre 142. Il documento del 359 caratterizza il Logos secondo la concezione di Paolo - come è'vé"pyna >.EKnl.EuaLs, il rrp6crrayµa con cui Dio comanda ciò che vuole. Di tutto ciò non è traccia nei nostri frammenti 144, i quali l'abbiamo già rilevato - hanno interesse a riportare soltanto un aspetto della discussione del 268 e della lettera sinodale. Può darsi che in altra parte della discussione, non giunta a noi, Paolo avesse chiarito il suo pensiero anche su questo punto; ma se poniamo mente alla sua condizione durante il dibattito, quella di un imputato di cui si vuole a tutti i costi dimostrare la colpevolezza, è possibile anche ipotizzare una sua voluta reticenza su un argomento riguardo al quale egli era consapevole della distanza della sua concezione da quella degli avversari. Di qui la naturale tendenza a negare più che ad affermare, evitando cosl la definizione precisa di come egli concepisse la condizione divina della Sapienza prima dell'incarnazione. Paolo, che considera personalmente esistente solo l'uomo nato da Maria 145 e, unito con la Sapienza 146, lui soltanto afferma Figlio di Dio, pur l41 Quest'ultimo concetto abbiamo visto ben rilevato nel documento omeousiano del 359. Va qui comunque puntualizzato che, se l'unione kat'ousian implica a fortiori che la Sapienza (Logos) sia essa stessa ousia, l'affermazione della Sapienza come ousia non implica necessariamente che la sua unione con Gesù sia awenuta kat'ousian: i due concetti non .sono reversibili. Nestorio non avrà dubbi ad ammettere che la Sa. pienza sia hypostasis (e perciò ousia, secondo il modo di ragionare degli awersari di Paolo), ma non per questo sarà disposto ad ammettere l'unione con Gesù kath 'hypostasin affermata da Cirillo, equivalente all'unione kat'ousian affermata dagli awersari di Paolo. 142 In questo contesto si situa bene l'affermazione di homoousios da parte di Paolo: il Logos (Sapienza) non ha ousia propria, ma partecipa di quella di Dio Padre. Di qui la condanna del termine da parte dei padri conciliari. 143 Anche se tarda, la notizia presenta qualcosa di più della solita accusa, monotonamente ripetuta contro Paolo a partire dal IV secolo, di ridurre il Figlio di Dio a mero uomo. 144 Abbiamo già avuto occasione di notare che energeia, termine caro agli apollinaristi, vi sia del tutto assente. · 145 La sola forma di preesistenza che Paolo ha ammesso per tale uomo è la sua

268

IX. TESTIMONIANZE SU PAOLO DI SAMOSATA

ammettendo che il Logos (Sapienza) sia stato generato da Dio 147 non lo considera Figlio di lui, per non dover professare due figli 148; e pur riconoscendogli, in quanto generato, un ceno grado di sussistenza 149, non lo riconosce come entità sostanziale personalmente esistente accanto al Padre (ousia), perché allora non gli avrebbe potuto negare la qualifica di Figlio di Dio, e cosi in sostanza sarebbe incorso in quella che i monarchiani ritenevano affermazione di due dei 150, in contrasto col suo intransigente monoteismo 151. Ma se egli non ha concepito il Logos come sostanza

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elezione, la sua predeterminazione ante tempora nel piano divino in ordine alla redenzione del mondo: cfr. frr. 10, 13 e conferma nel Contro Apollinare ps. atanasiano (2,3). Sul contrasto fra la concezione paolina di Gesù uomo integro e completo e quella degli avversari, per i quali Gesù sembra essere privo di arùma, contrasto che certo avrà avuto peso nel dibattito, cfr. de Riedmatten, op. dt., p. 51 ss. 146 E abbiamo già più volte rilevato come questa unione sia stata concepita da Paolo, pur con oscillaziorù e incertezza, più forte e pregnante di quanto gli avversari gli abbiano concesso. 147 Cfr. frr. 18, 37. 148 Per puntualizzare meglio, sembra che Paolo abbia concepito il Logos come Figlio di Dio solo nella sua unione con l'uomo Gesù: cfr., oltre il fr. 17 cit. a n. 150, il fr. 21: «Non si deve infatti separare colui che è prima dei tempi da colui che è stato generato alla fine dei giorni. Quanto a me, infatti, inorridisco ad affermare due figli, inorridisco ad affermare due Cristi)). Su questo concetto è importante il fr. 13, giuntoci però solo in armeno e di non facile decifrazione (cfr. de Riedmatten, op. dt., p. 139). Vi è comunque chiara l'affermazione di un solo Dio ingenerato e di un solo Cristo generato, che è diventato suo Figlio. Nel prosieguo del passo, d'incerta lettura, Paolo sembra negare che la presenza del Logos nell'uomo Gesù possa essere intesa come una generazione, il che del resto è chiaramente negato nel fr. 1: c... del fr. 7, p. 192 di Dionigi, che trova precisa corrispondenza nella Expositio /idei ps. atanasiana (PG 25,208A), opera che non è certo né di Eustazio né di Marcello, come è stato proposto, ma va considerata dì origine alessandrina alla pari del cosiddetto Serrno maior de fide dello stesso autore (cfr. Vetera Chnstianorom 11 [1974} 333 ss.). 20 Questo riscontro mi sembra molto più significati..;o della discrepanza tra rran')p di Dionigi, che è il vous rispetto al M-yos, e uan'jp TWV IS>..wv di Teognosto, tanto più che qui subito segue: TÒ -yàp Kd>..ÀtcrTov -yÉvVl)µa Tau va() TÒV M-yov e1vm. \.i

X. DIONIGI DI ALESSANDRIA

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più da vicino i termini del compromesso, notiamo come resti insoluto, nei testi a noi disponibili, uno dei punti fondamentali del contrasto tra i due ·Dionigi, che era altrettanto fondamentale nella controversia ariana degli anni 40 del IV secolo, quello della dottrina delle tre ipostasi. La Abramowski rileva acutamente (p. 243) che nella lettera del Romano viene negata la dottrina delle tre ipostasi ma non affermata quella, marcelliana, dell'una ipostasi; ma anche così il punto centrale del contrasto resta ir. risolto: infatti le tre ipostasi, che il Romano esclude come affermazione triteista, vengono ribadite dall'Alessandrino con forza e con termini che si contrappongono nel modo più diretto a quelli del Romano21_ Posto che, intorno al 340, i niceni negavano le tre ipostasi e gli antiniceni le affermavano, una soluzione di compromesso su questo punto era difficile, e comunque non emerge affatto da quanto è giunto a noi del presunto falso. A questo proposito la Abramowski osserva (p. 252) che il nostro giudizio sulla falsificazione è reso incerto dalla limitata conoscenza che ne abbiamo, ristretta alla scelta di passi fatta da Atanasio e poco più. Siamo d'accordo sui limiti della nostra documentazione, ma cìò non esclude che ogni ipotesi relativa a questo problema debba fondarsi proprio su di essa: perciò risulta poco comprensibile il comportamento della studiosa, che presenta i testi in questione come tentativo di compromesso tra due dottrine antitetiche ma non chiarisce quale soluzione di questo contrasto essi avessero proposto. Uno dei principali motivi che hanno spinto la Abramowski a esaminare i testi dei due Dionigi con i risultati che sappiamo è stata l'inverosimiglianza della ricorrenza di oµoouaLOS con significato tecnicamente trinitario in un testo del III secolo (p. 255). È fuori di dubbio che questo termine abbia acquistato significato e spessore in contesto trinitario solo col concilio di Nicea, o per meglio dire, solo dopo che fu rilanciato nel dibattito tra niceni e antiniceni negli anni 50 del IV secolo 22. Ma abbiamo sopra rilevato come la controversia ariana non sia nata intorno al 320 come un quid assolutamente novum negli ambienti teologicamente interessati d'Oriente, ma fosse stata già in certa misura anticipata dalle discussioni dei decenni precedenti. In tal senso una ricorrenza di 6µooiicrLOs nei frammenti dionisiani non mi sembra poi tanto inverosimile, tanto più che, nel filo del discorso di Dionigi, questo dettaglio non assume rilievo particolare, e soprattutto è perfettamente coerente con le altre due ricorrenze dello stesso termine che ci sono attestate prima del concilio di

21 Cfr. fr. 11, p. 196. Analizzeremo questo passo rtella terza parte di questo nostro · studio. 22 Torneremo su quest'oblio totalè che circondò il termine per quasi trent'anni.

280

X. DIONIGI DI ALESSANDRIA

Nicea 23: una nel contesto del concilio antiocheno del 268 che depose Paolo di Samosata24 e l'altra nella lettera inviata da Ario ad Alessandro. Quanto a Dionigi, egli era stato accusato di rifiutare il termine per definire il rapporto di origine del Figlio col Padre; messo alle strette, lo accetta ma assumendolo in un significato quanto mai generico, = dello stesso genere, della stessa specie: da tutto il discorso risulta evidente che egli 23 Non teniamo conto della ricorrenza del termine nel superstite fr~mento origeniano su Ebrei (PG 14, 1308), giuntoci soltanto nella traduzione latina cli Rufino, perché non è affatto sicuro che il testo originario lo abbia contenuto. · 24 È superfluo che io rammenti i fiumi d'inchiostro che sono stati versati per difendere o respingere l'attendibilità cli questa notizia, che ci viene da fonte orneousiana e alla quale io presto fede. Mi limito qui a ricordare, in senso contrario, il rec~nte art. cli H.Ch. Brennecke, Zum Prozess gegen Paul von Samosara: Die Frage der Verurteilung des Homoousios, in Zeitschrifi fìir die neutestamentliche Wissenschafr 75 (1984) 270 ss. Rispetto a contributi precedenti, questo ultimo valorizza in modo particolare il silenzio di Eusebio sulla condanna cli òµooumos nel concilio antiocheno del 268, nel senso che, se lo storico, che notoriamente non gradiva . il termine, ne avesse effettivamente letto la condanna negli atti del concilio, avrebbe fatto usò di questa notizia sia al concilio di Nicea del 325 sia negli anni successivi. Brennecke propone, sulla base cli un complesso ragionamento, di spiegare la notizia cli questa condanna come dovuta all'iniziativa ciegii omeousiani: una volta stabilito per tempo il collegamento tra Paolo e Marcello, anche a Paolo fu attribuita la dottrina di una sola ipostasi trinitaria professata da Marcello; quando poi, negli anni SO del IV secolo, fu riesumato l'òµooticnos e gli omeousiani lo sentirono equivalente a quella dottrina marcelliana, in forza del collegamento tra Marcello e Paolo considerarono che anche questo termine fosse stato compreso nella condanna inflitta dal concilio antiocheno del 268 a Paolo. Quanto al primo punto, sappiamo proprio da Eusebio che al concilio di Nicea si discusse accanitamente su òµooucnos: il termine fu accettato solo dopo chiarimenti e precisazioni e per espressa volontà di Costantino; nulla perciò vieta di credere che tra tante discussioni si fosse fatta menzione anche della condanna del 268. V na volta accettato il discusso termine per compiacere l'imperatore, Eusebio in seguito, a cominciare dalla lettera inviata ai suoi fedeli di Cesarea, non aveva alcun interesse a tirare in questione la condanna del 268, proprio per non mettere in cattiva luce il suo operato a Nicea ed evitare il rischio di irritare Costantino. Quanto all'ipotizzata iniziativa omeousiana di comprendere nella condanna di Paolo del 268 anche l'oµoot'.mos, l'ipotesi è del tutto gratuita: dopo Eusebio, la reiterata condanna di Marcello e il collegamento tra lui e Paolo (terza formula 'antiochena del 341, "EK9JiC7t!) µaKpOOTtXOS', formula sirmiese del 351) non fanno parola della dottrina di una sola ipostasi; quando ipostasi compare nei documenti omeousiani del 358 e del 359 (Epifanio, Panàr. 73, I Ll 2.16), il termine viene collegato con la dottrina sabelliana e non con quella marcelliana cli una sola ipostasi divina; tanto meno Marcello viene collegato con òµoooows. In sostanza, quella di Brennecke è una trouvaille priva di qualsiasi concreto riscontro documentario, e perciò non apporta alcun serio contributo alla questione. Sull'attendibilità e l'importanza della documentazione omeousiana degli anni 358-359, tutt'altro che limitata a oµootiaLOS' cfr. Per la n"valutazione (cit. a n. 11), p. 182 ss. [qui, p. 244 ss.].

nach

(

X. DIONIGI DI Al.EsSANDRIA

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non aveva per il termine in questione la minima simpatia (fr. 4, p. !89). Nel concilio antiocheno del 268 gli avversari di Paolo, in buona parte di formazione origeniana e sostenitori della dottrina del Logos come Dionigi, fecero carico al Samosateno di considerare il Figlio òµoolmas col Padre, ravvisando nel termine una significazione monarchiana da loro considerata incompatibile coi postulati della dottrina trinitaria da loro professata 25. Quanto ad Ario, egli rifiuta di considerare il Figlio òµooi'.mas col Padre, perché considera il termine indicativo di un sostrato comune al Padre e al Figlio di cui il Figlio verrebbe a costituire una parte 26_ Come si vede, c'è un filo ben evidente che collega le tre ricorrenze: la valenza monarchiana, che rendeva il termine inviso ai rappresentanti della dottrina del Logos e lo acclimatava perfettamente nella temperie caratteristica delle controversie dottrinali della seconda metà del III secolo in Oriente 27. Ecco perché, piuttosto che pensare a due falsificazioni indipendenti l'una dall'altra e tra loro perfettamente coerenti, io ritengo autentico il termine in riferimento ai casi sia di Dionigi sia di Paolo, che si sorreggono a vicenda e sono confortati dalla ricorrenza indiscutibile dello stesso termine nella lettera di Ario. Mi sembra inoltre che la Abramowski, rifiutando il termine come autentico in Dionigi e considerandolo parte della falsificazione, susciti difficoltà maggiore di quella che intende risolvere. Essa infatti è perfettamente consapevole che il termine non è ammissibile in una falsificazione operata intorno al 340 28 e perciò deve considerare il passo dionisiano in cui esso 25 Accettando la notizia omeousiana su oµoooows nel 268 ad Antiochia, non intendiamo affatto annettere a questo termine significato fondamentale nella condanna di Paolo, anticipando al 268 l'importanza che il termine avrebbe assunto dal 325 in poi: sì può supporre che ad Antiochia questo argomento sia stato solo uno dei molti in base ai quali i padri sinodali decisero la condanna del Samosateno. In definitiva, proprio l'importanza marginale rivestita dal nostro termine nelle questioni di Paolo e Dionigi ne garantisce l'autenticità. 26Cfr. Opitz, Urkunden zur Geschichte des arianischen Streites, pp. 12. 13. 27 Come vedremo meglio nella seconda parte di questo studio, Dionigi accettò il termine solo perché costretto sulla difensiva, e lo fece annettendogli un significato molto più generico di quanto intendessero i suoi avversari. 28 Cfr. p. 259. Come abbiamo sopra accennato, tra il 325 e il 355 ca. nessuna delle varie parti interessate alla controversia trinitaria tira in questione I 'òµooucrtos, né per difenderlo né per criticarlo, neppure i sostenitori del credo niceno, perché. possiamo supporre - nessuno aveva interesse a riproporre un termine che a Nicea era stato, sì, approvato, ma solo per imposizione del potere politico. Come che sia da spiegare questo silenzio su òµoovcrtos, è evidente che la sua presenza nell'attuale fr. 4 di Dionigi diventa incompatibile con la datazione del 339-341 che la AbramowSki assegna alla falsificazione dei due Dionigi; e d'altra parte la supposta falsìficazio11e può essere datata soltanto in questo torno di tempo, poco prima del concilio di SéT~

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compare come interpolazione introdotta in un secondo momento nella falsificazione (p. 259 ss.): per parare l'obiezione degli antiniceni che Dionigi non aveva fatto uso di òµoofows un ignoto personaggio avrebbe interpolato il termine, con tutta l'annessa argomentazione29, nella falsificazione, da lui ritenuta opera autentica; qualche tempo dopo, Atanasio, prendendo per buona sia la falsificazione sia l'interpolazione, ne ha fatto uso in SD contro gli avversari 30. Tutto questo, cioè allest~mento della falsificazione, successiva interpolazione, utilizzazione da parte di Atanasio, sarebbe avvenuto in un lasscY"di tempo di appena una quindicina d'anni. È talmente artificiosa e aprioristica tutta questa costruzione che basta enunciarne i dati per metterne in rilievo l'improbabilità. L'ipotesi dell'interpolazione solleva anche wi'altra difficoltà: se ammetti~o l'ipotesi, dobbiamo anche ragionevolmente ammettere che. l'interpolazione si possa essere diffusa solo in alcuni degli esemplari della falsificazione che erano in circolazione, ma non in tutti; d'altra parte, gli antiniceni si avvalevano contro i niceni dell'autorità di Dionigi e perciò ne· dovevano conoscere bene gli scritti: anche ad ammettere che essi .pure abbiano presa per buona la falsificazione, dovevano però essere in grado di verificare almeno il carattere surrettizio del passo relativo a òµooumos. In altri termini, dati il contesto polemico in cui sarebbe stata operata l'interpolazione e i tempi stretti dell'intera operazione, difficilmente essa poteva passare inosservata, col rischio di ritorcersi a danno proprio di chi l'aveva introdotta. Questa riflessione può essere riproposta su scala maggiore. La Abramowski valorizza molto il frammento, arianizzante ante litteram, di Dionigi tramandato dall'ariano della prima ora Atanasio di Anazarbo31,

dica (pp. 254. 259). 29 Più o meno, l'interpolazione dovrebbe comprendere l'attuale fr. 4 di Dionigi. 30Com'è noto, Atanasio ha riportato questo passo dionisiano anche nel De decretis Nica.enae synodi, c. 25. Ma sulla parte giocata da Atanasio nella presunta interpolazione inserita nella precedente falsificazione la Abramowski sembra incerta: a p. 259 sostiene che Atanasio l'avrebbe accettata senza nutrire dubbi sulla sua autenticità, ma a p. 262 prospetta anche la· possibilità che Atanasio stesso fosse stato l'interpolatore. 31 Questo frammento, tramandatoci in traduzione latina, fu scoperto e pubblicato da D. de Bruyne in Deux lettres inconnues de Theognius l'évéque arien de Nicée, in Zeitschrift fìir die neutestamentliche Wissenschaft 27 (I 928) 110. Ecco il passo che ci interessa: Ita Pater quidem, Pater et non Filius; non quia fàdus est sed quia est, non ex aliquo sed in se permanens. Filius autem et non Pater; non quia erat sed quia fàctus est, non de se sed ex eo qui eum fede Filii dignitatem sortitus est. Come si vede, l'affermazione della creaturalità del Figlio discende dall'intenzione di caratterizzarlo l.

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come ùnica testimonianza trinitaria autentica cli Dionigi (p. 258): esso sta a significare indiscutibilmente che fin dagl'inìzi della controversia i fautori cli Ario avevano valorizzato contro gli avversari le testimonianze ctionisiane in qualche modo anticipatrici della dottrina cli Ario e perciò avevano dimestichezza con i suoi scritti cli contenuto cristologico antisabelliano. Tra questi scritti Eusebio (HE 7,26,1), insieme con varie lettere 32, enumera anche TÉaaapa 01ryypciµµaTa inviati a Dionigi cli Roma. Secondo la ricostruzione vulgata dei fatti, che considera autentici i frammenti dionisiani tramandati da Atanasio cli Alessandria, questi quattro scritti sono da identificare con la Confutazione e apologia in quattro libri 33 indirizzata a Dionigi cli Roma, che Atanasio, come dopo di lui Basilio, ha avuto tra le mani e da cui ha tratto i frammenti giunti a noi. Invece, ragionando secondo l'ipotesi della Abramowski, essi sarebbero stati soppiantati dalla falsificazione, che ne avrebbe ricalcato i caratteri esterni: composizione in quattro libri e destinazione romana. Dovremmo perciò ammettere la contemporanea circolazione cli due opere antisabelliane di Dionigi in quattro libri indirizzate ambedue all'omonimo romano, quella autentica e quella falsa. Ma dato l'interesse degli ariani per le opere antisabelliane di Dionigi, diventa impossibile supporre ·che la circolazione concorrenziale delle due opere potesse loro sfuggire, con tutte le conseguenze del caso. Come sì vede, l'ipotesi della Abramowski solleva molte più difficoltà cli quelle, presunte, che pretende di risolvere. In effetti, non ravviso motivi validi per revocare in dubbio l'autenticità della documentazione a noi pervenuta sui due Dionigi e di essa faccio uso, nelle pagine che seguono, per presentare caratteri ed esiti dèlla riflessione cristologica dell'Alessandrino.

2 . L'origine del Figlio Per quanto ricaviamo dai frammenti di CA giunti a noi, nella precedente lettera cli contenuto antisabelliano indirizzata ai vescovi della Pentapoli Dionigi aveva parlato di Dio come lTOLrtn'Js del Figlio (frr. 8, p.

nel modo più specifico possibile;= rispetto al Padre in senso antisabelliano. Perciò, sulla base di quanto sappiamo di Dionigi, anche questo frammento dovrebbe aver fatto parte della lettera antisabelliana impugnata dai fedeli d'Egitto. 32 Oltre la lettera ad Ammomio Eufranore ed Euporo, che corrisponde a quella ricordata da Atanasio (Sent. 13) come contestata dai fedeli d'Egitto, Eusebio menziona un'altra lettera ad Ammonio e una a Telesforo. 33 Il dato eusebiano rileva appunto la composizione in quattro libri dell'opera.

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X. DIONIGI DI ALEsSANDRIA

193; 9, p. 195) 34, e tra varie immagini materiali proposte per dare idea del rapporto di origine Padre/Figlio, aveva parlato anche della pianta e del contadino e della barca e del carpentiere (fr. 4, p. 188). In tal modo il rapporto tra i due veniva prospettato nel senso che Dio aveva creato il Figlio. Questo concetto viene rinfacciato da Dionigi di Roma al collega alessandrino mediante l'uso dei termini 1TOL11µa e y(vEcr0m (Opitz, p. 22), a indicare la condizione del Figlio e il processo di creazione con cui egli era stato tratto all'essere dal Padre 35. Riguardo al contestato uso d'elle due immagini, in CA Dionigi rileva che egli le aveva introdotte per sbadataggine: si trattava di espressioni dappoco (ws àxpnoTÉpwv), che egli aveva menzionato parlando è-I; è"m8poµiìs (fr. 4, p. 188). Poiché la pianta non si identifica col contadino né la barca col carpentiere (ibid.), esse volevano significare, in senso antisabelliano, che il Figlio è realmente distinto dal Padre. Del resto, continua Dionigi, egli ne aveva fatto uso insieme con altre, la cui validità tuttora conferma: la radice e la pianta, la sorgente e il fiume (fr. 4, pp. 188. 189): esse rilevano, come le precedenti, la distinzione tra il Figlio e il Padre e, a differenza di quelle, presentano i due come partecipi della stessa natura (oµoqrne'is) (fr. 4, p. 189) 36. Quanto alla definizione di Dio come 1TOLTJnlS del Figlio, Dionigi fa notare che egli aveva parlato di Dio come TIOLTJnlS soltanto dopo aver parlato di lui come padre (fr. 8, p. 193)37: effettivamente, se si assumono i due termini in senso stretto, il padre si qualifica solo come coluì che genera, il TTOLTJnlS solo come il XELpoTÉXVTJS, e i due termini sono tra loro incompatibili; ma nell'uso comune essi assumono significati più generici: TTOLTJnlS si dice anche dell'artefice di una produzio34Nel fr. B, p. 193 Dionigi afferma di aver parlato in generale di Dio come

TÙÌV

à.110.vrwv TTOLTJTIÌV .•• Kal 811µwupy6v, ma nel fr. 9, p. 195 ammette di aver parlato di Dio come 110~11-rris proprio in riferimento al Figlio. 35 Con l'accusa di Dionigi di Roma concorda il testo dionisiano cit. a n. 31. Nei frammenti superstiti dell'Alessandrino non si fa parola dell'interpretazione di Prov. 8,22; ma l'insistenza su questo passo di Dionigi di Roma fa supporre che il suo omonimo vi avesse fatto riferimento nella lettera antisabelliana, forzando ÈKncrev fino ad affermare la creaturalità del Figlio. D'altra pane, l'interpretazione cli Dionigi di Roma sembra giustificare in qualche modo la definizione del Figlio come KTLcrµa. Perciò una serie di elementi converge a confermare che effettivamente Dionigi avesse parlato del Figlio come 11ot11µa. Sulla discussa valutazione di alcune espressioni atanasiane di Sent. 4, che sembrano presentare il pensiero di Dionigi con tenninologia tipica della controversia ariana, cfr. Abramowski, p. 260 s. 36 E a p. l 90, 2 Dionigi parla della fonte come padre, in certo modo, del fiume. 37 Ma dal modo con cui Dionigi si difende nei frr. 7. 8. 9 si ricava l'impressione che nella lettera incriminata egli avesse parlato di Dio soprattutto come padre di ~k~

(

X.

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ne intellettuale, e in questo senso non è errato definire il lTOLT]nlS' padre delle sue parole (frr. 8. 9, P- 193 sgg.) 38. Come si vede, Dionigi non ha difficoltà ad ammettere che alcune espressioni della lettera antisabelliana, introdotte al fine di rilevare al massimo la distinzione tra Padre e Figlio, erano risultate poco congrue: la spiegazione ch'egli ne dà - la poca precisione era stata causata dalla fretta, che non gli aveva fatto soppesare adeguatamente i termini di cui aveva fatto uso - forse non va presa soltanto e in tutto come una scusa 39, e comunque gli lascia a questo punto le mani libere per poter presentare finalmente con la dovuta precisione il suo pensiero in modo che, dato il delicato contesto polemico e difensivo in cui si colloca, va inteso come definitivo. In questa nuova, più meditata formulazione il rapporto tra Dio e il Figlio viene definito come rapporto di generazione reale: frr. 3, p. 186; 6, p. 191 40_ In questi, e in altri passi di cui ci occuperemo tra breve, si parla, in stretta correlazione, di Padre e di Figlio. Nella lettera incriminata non sembra che Dionigi fosse stato altrettanto esplicito: infatti dalle parole con cui Atanasio introduce l'attuale fr. 7 (p. 191) ricaviamo che gli avversari del vescovo gli avevano fatto carico di aver parlato, sl, di Padre e di Figlio, ma nominando separatamente ora l'uno ora l'altro, e lo avevano perciò accusato di dividere (µcpl(ELv) il Figlio dal Padre. Dionigi si difende dall'accusa osservando come i termini padre e figlio si richiamino scambievolmente, così che, anche se era stato nominato uno solo dei due, l'altro si doveva considerare implicitamente presupposto: «Ho detto "Padre", e prima di introdurre il Figlio ho significato che anche questo è compreso nel Padre. Ho introdotto il Figlio, e anche se non ho prima nominato il Padre, questi certamente è stato compreso nel Figlio» (fr. 7, p. 192) 41 _ In riferimento alla lettera incriminata la spiegazione è tutt'altro che convincente, soprattutto se consideriamo il significato generico con cui Dionigi, per sua stessa ammissione, aveva là parlato di padre42_ Ma in CA la spiegazione assume significato forte, a sottolineare il rapporto di generazione reale tra il Padre e il Figlio. In tale contesto meraviglia 38 All'esempio di carattere letterario Dionigi aggiunge nei due frammenti qualche riferimento scritturistico che confermava la genericità di significato di '!TOLeiv: Iac. 4,11; Is. 5, 7; 1 Io. 2,29; 3,7. 39Tomeremo su questo punto in chiusura: cfr. n. 85. 40 In ambedue i frr. si parla di derivazione del Figlio ÈK TOU naTp6s- L'espressione, di per sé generica (mi sembra difficile supporre che Dionigi abbia voluto indicare con ÈK la derivazione di sostanza, su cui cfr. i miei Studi sull'arianesimo, p. l 05 ss.), viene specificata dal contesto nel senso di generazione reale. 41 Subito prima Dionigi aveva parlato di inseparabilità dei due nomi e ribadisce il concetto anche dopo. 4 2Cfr. n. 37.

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l'assenza pressoché totale di yevvav per specificare questo rapporto43, che Dionigi preferisce esprimere con l'affermazione che il Figlio ÈK TOU rraTpòs EXEL TÒ étvm (frr. 3, p. 186; 6, p. 191)44. Difficilmente considereremo casuale l'assenza di "generare", dovuta soltanto alla particolare scelta di passi fatta da Atanasio 45: in mancanza di dati più concreti, possiamo ipotizzare che Dionigi abbia evitato il termine per non connotare in modo accentuatamente antropomorfo il concetto .cli generazione clivina, che è generazione assolutamente spirituale46. Tra le accuse da cui si difel'l'de, Dionigi considera brevemente anche quella relativa a oµooumos. Di essa non è traccia nella lettera cli Dionigi di Roma, e possiamo essere sicuri che era stata proposta contro cli lui dai fedeli d'Egitto47: dobbiamo pensare a fedeli certamente non allineati con le posizioni monarchiane radicali di Sabellio ma neppure convinti della bontà della contrapposta dottrina delle tre ipostasi, da loro considerata eccessivamente clivisiva. Io suppongo che, affermando Cristo òµooUo'LOS col Padre, essi intendessero soprattutto contrastare l'affermazione cli ousie distinte del Padre e del Figlio, che nei sostenitori delle tre ipostasi affiancava quella di ipostasi distinte48. Nella risposta su questo punto Dionigi concede ancora qualcosa ai suoi avversari, ma solo sul piano formale: infatti, dopo aver giustificato la sua diffidenza per il termine rilevandone l'assenza nella Sacra Scrittura, egli osserva che altre sue affermazioni 4311 termine compare nei frr. soltanto a p. 193, 14 (fr. 8), dove si parla in modo generico del rapporto tra rran']p e TTOlT}nlS', e a p. 196,8 (fr. 12) dove si parla di generazione della vita da vita. 44 Su ÈK TOU cfr. n. 40. 45 In effetti Atanasio aveva tutto l'interesse a riportare testi dionisiani in cut s1 parlasse apertamente di yEvvéì.v per caratterizzare il rapporto d'origine tra il Padre e il Figlio, dato che egli fa wo abituale del termine in questo senso. 46 Anche se Origene non aveva avuto remore a far uso di yEvvii11 per indicare la derivazione del Figlio dal Padre, era stata essenziale in lui la preoccupazione di chiarire che tale generazione doveva essere concepita come assolutamente spirituale. 47 Cfr. Abramowski, art. cit., p. 244 sg. e il mio Per la rivalutazione (cit. a n. 1 i), p. 183, [qui, p. 244 s.]. Su questi fedeli d'Egitto cfr. n. 2. 48Per questa distinzione in Origene cfr. Com. Io. 2,I0,74; 2,23,149; Orat. 15,1. Più volte Origene caratterizza i monarchiani come quelli che affermavano non solo una sola ousia ma anche una sola ipostasi del Padre e del Figlio: Frag. Tit. PG 14,1304; Com. Io. 1,24,151; 10,37,246; Com. Mt. 17,14; C. Ce/s. 8,12. Ma in questi passi egli sembra aver di mira i monarchiani radicali pur senza denominarli in modo esplicito (in Origene non compare mai il nome di Sabellio), e non abbiamo motivo cli ritenere che i fedeli d'Egitto avessero esplicitamente affermato contro Dionigi una sola ipostasi del Padre e del Figlio, come del resto non l'aveva affermata neppure Dionigi dì Roma. Inoltre, da quanto dì Origene è giunto a noi, non çonsta che egli si fosse mai riferito a questi suoi awersari come sostenitori dell' òµooimos-.

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avevano lo stesso significato implicato da òµoouows: infatti, per illustrare il rapporto Padre/Figlio, egli aveva fatto uso dell'immagine della generazione umana, per cui il padre e il figlio sono dello stesso genere (6µoyEvfì), pur rimanendo ben distinti l'uno dall'altro; analogamente la radice e la pianta sono della stessa natura (òµoufì), pur essendo tra loro distinte (fr. 4, p. 189). Dionigi in sostanza qui gioca sull'ampiezza di significato di oµoouJ..il>..oLS)», dove è trasparente il richiamo a lo. 10,30 e 14,1080_ Questa formulazione, in cui Dionigi presenta il rapporto Padre/Figlio come di reciproca compenetrazione nell'unità, conclude un breve discorso impostato, ancora una volta, su un'immagineBl, quella mentale del rapporto tra parola e pensiero, che egli per primo sembra aver proposto in modo così specifico e alla quale ha annesso molta importanza, perché, oltre che in questo fr. 5, la sviluppa anche, ben più a lungo, nel fr. 13 (p. 195 sg.): «Il nostro pensiero '(vous) emette da sé la parola (ì..&yos), come ha detto il profeta: "Il mio cuore ha emesso una buona parola" 82, e i due sono akro rispetto all'altro (ETE:pos 8aTÉpou), occupando un posto proprio e diviso dall'altro (Tou ÀOL1TOU KEXWpLaµÉvov), risiedendo e muovendosi uno nel cuore, l'altro sulla lingua e nella bocca, ma non sono separati (BLrntjKaatv), né mai restano privi uno dell'altro, perché non c'è né pensiero privo di parola (èi>..oyos) né parola priva di pensiero (dvous) ma il pensiero produce la parola apparendo (na dionisiano. Forse la possibilità di un rapporto tra Tertulliano e Dionigi, nonostante la diversità delle lingue, merita di essere approfondita, dato che i punti di contatto tra i due non sono di poco conto. 78 Mentre la sua fortuna sarebbe stata_ grande in contesto specificamente cristologico, soprattutto ìn ambiente antiocheno. 79 Cfr. Athenag. Legat. 12. 80 L'influsso di questo passo evangelico è evidente anche immediatamente prima: Kal ~v

elcnv,

ÒVTES

81'.Jo.

81 In buona pane le disavventure di Dionigi erano state provocate dall'uso poco

meditato che egli aveva fatto di alcune immagini materiali in riferimento al rapporto Padre/Figlio. Dal poco giunto a noi constatiamo che anche in CA Dionigi ha continuato a fare largo uso di questo procedimento espressivo. In effetti, l'esigenza di esporre al lettore ardui argomenti speculativi con linguaggio in qualche modo accessibile favoriva il ricorso a immagini abituali e familiari. Perciò, nonostante i riconosciuti limiti di questo sussidio dell'argomentazione rigidamente tecnica e teorica, di esso si sarebbe continuato a fare largo uso anche durante la controversia ariana. 82 Ps. 44,2 era già da tempo acclimatato ne1 linguaggio trinitario, per dichiarare la generazione divina; ma qui Dionigi ne fa uso non direttamente trinitario, anche se questa suggestione indirettamente si sarà fatta sentire.

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X. DIONIGI DI ALESSANDRIA

(npol1Tl8Wv), e il pensiero si trasferisce nella parola e la parola porta in giro il pensiero agli ascoltatori: cosl il pensiero per tramite della parola prende dimora nelle anime degli ascoltatori, entrandovi insieme con la parola, e, per cosl dire, il pensiero, che esiste da sé (wv Ècp' ÈauTou), è padre della parola, e la parola è figlia del pensiero, non potendo esistere prima di lui né essendo provenuta insieme con quello (crùv ÈKdvc.µ yevoµevos) da qualche luogo esterno (ll;o6Év no0ev), ma e8sendo germogliata da lui (13Xacrn)cra.s 8è" à.11' ai>Tov). Cosl il Padre, il pensiero più grande e universale, ha il Figlio in primo lJ.logo 83 come sua parola, suo interprete, suo angelo». In questo passo, la cuì perfetta calibratura rivela a ogni momento la perizia del retore scaltrito, va apprezzata soprattutto la capacità di sviluppare lungamente l'immagine in modo da rilevare sempre e sempre meglio l'unità e la distinzione di pensiero (= Padre) e parola (= Figlio) nella reciproca compenetrazione: l'espressione che definisce il pensiero parola che resta in sé e la parola pensiero che si esteriorizza accentua a tal punto l'unità da prestarsi a un'interpretazione addirittura monarchiana; ma è ovvio che il passo va interpretato nel suo insieme, e in tal senso appaiono salvaguardati i diritti sia dell'unità di Dio, sia, al suo interno, della distinzione delle ipostasi. Posta l'impossibilità di spiegare secondo la logica corrente 1+1=1, questa argomentazione di Dionigi rappresenta, tra III e IV secolo, uno dei tentativi meglio riusciti di avvicinare in qualche modo questa logica al mistero divino.

4. Considerazioni condusive Nella tradizionale valutazione della questione dei due Dionigi come anticipazione della controversia ariana 84 viene posto nel dovuto risalto il diverso comportamento dì Ario, rigidamente attaccato alle sue idee fino alla rottura, e di Dionigi di Alessandria, duttile, capace di riconoscere i suoi errori e modificare dì conseguenza le sue primitive affermazioni. A noi qui non interessa indagare le ragioni di questa difformità di comportamento, ma soltanto chiederci se, per spiegare la pronta, anche se parziale, ritrattazione di Dionigi, sia da tirare in questione soltanto la notoria abilità del personaggio ovvero convenga ipotizzare una spiegazione più complessa. Certo, se giudichiamo l'iniziale posizione antisabel83 Sull'interpretazione di npwTOV del testo dionisiano cfr. Abramowski, art.,reit. p.

251. 84 Basterà ricordare H.-I. Marrou, L 'ananisme comme phénomène alexandnn, in Académie des inscriptions et belles-lettres, Comptes rendus 1973, p. 533 ss.; L.W. Bamard, The Antecedents of Arius, in Vigiliae Christianae 24 (1970) 176 ss.; per una recente trattazione della questione dei due Dionigi cfr. A. Grillmeier, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa I, Brescia 1982, p. 365 ss.

X. DIOMGI DI ALESSANDRIA

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liana di Dionigi soltanto sulla base del frammento pubblicato da de Bruyne e dell'utilizzazione che della sua lettera antisabelliana facevano, a loro vantaggio, gli ariani, il contrasto con la posizione da lui successivamente sostenuta in CA risulta netto: là il Figlio di Dio è stato creato dal Padre mentre prima non esisteva; qua è stato generato dal Padre, ed è a lui coetemo. Per spiegare questo contrasto, non vogliamo dare molto credito alla scusa della fretta, pur messa avanti due volte da Dionigi (frr. 4 e 9) 85, ma non possiamo trascurare la sua difesa, là dove egli fa presente che le espressioni incriminate erano poche tra tante, e che accanto alle immagini della pianta e del contadino e della barca e del carpentiere egli aveva proposto anche quelle della sorgente e del fiume e della radice e della pianta (fr. 4), già adoperate prima di lui e tali da prospettare il rapporto Padre/Figlio come di generazione piuttosto che di creazione86. Proprio l'accostamento di immagini diverse, non conguagliabili tra loro se riferite al rapporto d'origine tra Padre e Figlio ma tutte univoche nel rilevare la distinzione, una rispetto all'altra, delle due entità presentate in ogni immagine, ci fa capire perché Dionigi ne avesse fatto uso indiscriminato per dimostrare, contro i sabelliani, la distinzione ipostatica tra Padre e Figlio. Insomma, Dionigi aveva voluto, più da retore che da teologo, schiacciare gli avversari sotto il peso della quantità di argomenti prodotti contro di loro, senza guardare troppo alla qualità 87. Se ipotizziamo un prevalente primo approccio di natura retorica alla polemica piuttosto che dottrinalmente ben ponderato, gl'iniziali eccessi di Dionigi diventano spiegabili, senza per questo implicare una precisa consapevole e convinta formulazione del rapporto Padre/Figlio di stampo anticipatamente ariano sulla base del concetto di creazione. Non sappiamo quanto Dionigi avesse potuto aver presenti gli esiti della riflessione trinitaria di Origene quando scriveva la lettera antisabelliana: oltre tutto, la situazione politica non gli permetteva piena libertà di movimento. Più in generale, non sappiamo se alla formazione retorica di prim'ordine egli affiancasse altrettanto accurata preparazione dottrinale. Quello che comunque appare bene dai frammenti di CA è che, al mo-

85 Non dobbiamo comunque considerare del tutto ininfluente il fatto che, quando si svolse l'affare dei due Dionigi, la cristianità d'Egitto era afilitta dalla persecuzione di Valeriano, pur se non con la violenza di quella di Decio: cfr., p. es., fr. 4, p. 189, 8. 86 In questo senso tirava anche il confronto, proposto da Dionigi, della generazione divina con quella umana (fr. 4). Sul significato di creazione in senso spirituale, che Dionigi potrebbe aver attribuito a ifOLTJµn, cfr. i miei Studi sull'arianesimo, p. 27 s. 87 Anche il fatto che, come riferisce Atanasio, Scnt. 5, la lettera incriminata faceva seguito a precedenti insistenze rimaste senza effetto poteva aver indotto Dionigi a eccedere nell'accumulo indiscriminato di argomenti antisabelliani. ·

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X. DIONlGJ DI ALESSANDRIA

mento di scrivere la sua difesa, Dionigi aveva avuto agio e modo di rimeditare la materia in discussione sulla base appunto della dottrina di Origene 88, sl da chiarire in modo definitivo il suo pensiero, mantenendosi fedele alla tradizione dottrinale della sua città e nel contempo rimuovendo le èritiche più fondate che gli avversari gli avevano mosso. Non consta che Roma abbia obiettato alcunché alla replica di Dionigi; come essa sia stata accolta dai fedeli d'Egitto rion sappiamo: quello che possiamo accertare sulla base degli eventi successivi è che la polemica tra sabelliani e sostenitori della do~rina del Logos non venne meno da un giorno all'altro, perché neppure il vantaggio di essere diventata ormai dottrina ufficiale dell'episcopato di Alessandria assicurava a quest'ultima forza tale da riuscire a debellare completamente la dottrina rivale, segno questo che a livello popolare la partita non era ancora decisa. Proprio la questione dei due Dionigi ci permette di chiarire un po' questo aspetto del contrasto. Infatti dai dati forniti da Atanasio ricaviamo che questo contrastò era in realtà una partita a tre, in quanto i fedeli d'Egitto che ·avevano accusato Dionigi di Alessandria presso l'omonimo romano, proprio in quanto fedeli, cioè non ereticij non erano sabelliani, mentre il loro operato li qualificava come avversari della dottrina del Logos. In sostanza, il panorama dottrinale dell'Egitto degli ultimi decenni del III secolo si presenta approssimativamente 89 come segue. La dottrina del Logos cosi com'era stata elaborata da Origene, in quanto di estrazione colta, era condivisa soprattutto a livello culturalmente sensibile; il fatto di avere dalla sua il vescovo di Alessandria e parte della gerarchia 90 le assicurava un vantaggio notevole nei confronti del monarchianismo sabelliano, professato anch'esso da una minoranza; ma il suo debito verso la filosofia greca, ben rilevato anche dai suoi esiti divisivi, facilmente le attirava critiche non ristrette al solo ambito popolare. Constatiamo perciò la presenza di una posizione intermedia, propria di molti e caratterizzata soprattutto in senso negativo, in quanto estranea sia alla vanificazione del Cristo preesistente professata dai sabelliani, sia alla troppo marcata distinzione di lui rispetto al Padre affermata dai teologi del Logos. I sostenitori delle due posizioni estremiste, impermeabili ormai gli uni agli argomenti degli altri, indirizzavano la loro propaganda proprio in direzione di q~esta terza forza, incapace di darsi uno spessore dottrinale autonomo e per altro riluttante ad '!4erire 88 Per gli stretti contatti con Origene cfr. nn. 58. 59. 62. 89 L'approssimazione deriva ovviamente dalla carenza di documentazione.

90 Anche su questo punto la carenza di documentazione non permette di precisare quantitativamente: ma non è arbitrario ipotizzare che l'esempio dell'influente vescovo di Alessandria sarà stato seguito da molti colleghi.

X. DIONIGI DI ALESSANDRIA

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apertamente a una delle due posizioni in contrasto. Non sappiamo se la difesa di Dionigi, sufficiente a scagionare l'interessato, abbia avuto buon esito anche in questo ambiente di centro. Il poco che ci resta di Teognosto e soprattutto il panorama dottrinale che possiamo intravvedere ad Alessandria all'insorgere della controversia ariana, se ci permettono di constatare una migliore integrazione dottrinale del vescovo locale nella sua comunità, ci fanno però anche intendere che i contrasti erano tuttora vivi e operanti con esiti a volte laceranti, tanto più che anche all'interno del fronte dei sostenitori della dottrina del Logos si era prodotta la scissione tra moderati (Alessandro) e radicali (Ario). Solo durante il lungo episcopato di Atanasio abbiamo la sensazione che la chiesa d'Egitto abbia gradualmente raggiunto una sostanziale, anche se non completa, unità di dottrina 91.

91 L'integrazione fu favorita dal graduale spostamento dell'episcopato alessandrino verso posizioni dottrinali più cli cenn-o: già Alessandro, nel contrasto con Ario, propose un'interpretazione delle tre ipost'asi meno divisiva di quella tradizionale, e questa tendenza fu molto accentuata da Atanasio a seguito dell'esito dottrinale del concilio di Nicea.

XL IL PROBLEMA DELL'UNITÀ DI DIO IN ORIENTE DOPO ORIGENE •

Siamo male informati sulle controversie cristologiche in Oriente negli anni intercorrenti dalla metà del III secolo all'inizio della controversia ariana (320 ca.), e il poco che sappiamo rischia di essere vanificato dai dubbi e dalle atetesi degli studiosi moderni t. Eppure questo. poco è sufficiente a farci capire che il fondamentale contrasto tra sostenitori della dottrina del Logos e monarchiani di varia osservanza, già iniziato alla fine del II secolo in Asia e maturato nella prima metà del III a Roma, in Africa, in Egitto, continuò vivace in Oriente anche nel periodo di tempo che c'interessa, proponendo temi e problemi che costituirono l'antefatto immediato della crisi ariana 2 Le vicende e gli esiti nei quali si realizzò in concreto questa contrapposizione di fondo furono vari, nel senso che essa

•Pubblicato in Rivista di storia e letteratura religiosa 25 (1989) 193-233. I Più che alla complessa questione degli scritti giuntici sotto la paternità di Gregorio il Taumaturgo, mi riferisco alla sfiducia generalizzata che circonda la superstite documentazione su Paolo di Samosata, in particolare i frammenti relativi alla discussione da lui sostenuta con Malchione al concilio di Antiochia del 268. Inoltre, di recente L. Abramowski, Dionys von Roma (f 268) und Dionys von Alexandrien (f 264/5) in den arianischen Streitigkeiten des 4. jahrhunderts, in Zeitschrift iìir Kirchengeschichte 93 (1982) 240 ss., ha sostenuto che tutta la documentazione superstite attinente alla questione dei due Dionigi sarebbe da considerare il risultato di una grossa falsificazione. In Per la rivalutazione di alcune tertimonianze su Paolo di Samosata, in Rivista di storia e letteratura religiosa 24 (1988) 177 s. [qui, p. 239), ho sostenuto che i motivi che spingono a non ritenere fededegna la documentazione su Paolo di Samosata sono in massima parte infondati, e in Aspetti della cristologia del III secolo: Dionigi di Alessandria, in Quaderni della Accademia Bessanone 7, Roma 1989, pp. 37 ss. [qui, p. 273 ss.], ho esposto i motivi che mi inducono a non dai:: credito all'ipotesi della Abramowski. 2 Questa polemica interferì, risultandone variamente condizionata, con la controversia origeniana, che in questo tempo fu particolarmente vivace· in ambiente siropalestinese, in quanto Origene era stato, tra. l'altro, anche convinto sostenitore della dottrina del Logos e perciò anche su questo argomento sì appuntarono post mortem le critiche dei suoi awersari. ·

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Xl. L'UNITÀ DI DIO: L'ORIENTE DOPO 0RIGENE

si articolò in una serie di contrasti locali che si svilupparono con propria fisionomia e dettero esiti diversi da un luogo all'altro, come risultato di diversi rapporti di forz:e: cosl, circa alla metà del III secolo, la dottrina del Logos a Roma era in condizione di netta inferiorità (Novaziano) di fronte all'affermarsi di uri monarchianismo di tendenza moderata (Callisto, Dionigi di Roma) 3, mentre in quello stesso tempo essa si affermava ad Alessandria a livello episcopale (Dionigi di Alessandria). Stante tale varietà locale di esiti, la finalità di questo breve studio è di esaminare la documentazione superstite in mqdo da illustrare le vicende della polemica ambiente per ambiente, privilegiando perciò la diacronia r,ispetto alla sincronia e rilevando soprattutto il collegamento dei vari autori all'interno dei diversi ambienti, per ricavare come conclusione un quadro il più possibile articolato delle diverse posizioni dottrinali alla vigilia della crisi ariana4. Anticipo subito che la scarsezza del materiale utilizzabile solo raramente permette di entrare, al di là delle linee generali, nel dettaglio delle quaestiones disputatae, e talvolta obbligherà a cercar di colmare lacune anche importanti ricorrendo a supposizioni fondate sull'analogia. Proprio al fine di rendere più consistente il materiale utilizzabile, prenderemo in considerazione anche alcuni autori che furono direttamente coinvolti nella controversia ariana. Lo faremo nella convinzione che essi avessero già in precedenza maturato la loro riflessione dottrinale, e in questi casi cercheremo di presentare· il loro pensiero nelle linee più generali, evitando, per quanto ci sarà possibile, di prendere in considerazione gli argomenti più specificamente caratterizzanti di quella controversia. Preciseremo modi e limiti di questa utilizzazione caso per caso. 1. Egitto.

In vari punti delle sue opere Origene, deciso assertore della dottrina del Logos, respinge ambedue le dottrine in cui si articolava il monarchianismo radicale, il modalismo e l'adozionismo; e se la menzione che egli ne fa in opere tarde potrebbe rispecchiare la situazione dottrinale non dell'Egitto ma della Palestina 5, il preciso accenno di Com. lo. 2,2, I 6 si riferisce alla situazione egiziana: qui egli caratterizza i monarchiani, senza 3 Su questo cfr. il mio Il problema dell'unità di Dio a Roma da Clemente a Dionigi, in Rivista di storia e letteratura religiosa 22 (1986) 439 ss. [qui, p. 183 ss.]. 4 Propongo qui, in sostanza, qualcosa di analogo a quanto ho esposto ne]l'.art. cit. a n. 3 riguardo all'ambiente romano, in un ambito geograficamente molto piÌLl. vasto, anche se cronologicamènte molto più ristretto. 5 Mi riferisco, oltre che a vari passi del Commento a Matteo, a Frag. nt., PG 14,!303 ss. e a Dial. Herad. 4.

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denominarli specificamente, come quelli che, temendo di affermare due dei, o distinguono il Figlio dal Padre soltanto per il nome, ovvero negano la divinità del Figlio distinguendolo per proprietà e sostanza dal Padre 6: in opere più tarde precisa che i primi affermavano una sola ipostasi del Padre e del Figlio, distinguendo i due soltanto per i nomi e le epinoiai 7. Dopo il cenno di Com. Io. 2,2,16 non abbiamo altra notizia in Egitto che si riferisca agli adozionisti, mentre da Eusebio (HE 7,6) ricaviamo che alla metà del III secolo il modalismo sabelliano era molto diffuso nella Pentapoli libica8. In questo contesto s'inserisce, negli anni 257,258, la questione dei due Dionigi, sulla quale c'informa soprattutto Atanasio9. Nel tentativo di contrastare l'attività dei sabelliani a danno della dottrina del Logos da lui professata, dopo alcune iniziative rimaste senza effetto 10, Dionigi aveva scritto ad alcuni vescovi della Llbia una lettera in cui, tendendo a distinguere nel modo più netto il Figlio dal Padre contro la confusione tra i due affermata dagli avversari, aveva fatto uso di alcune espressioni che presentavano il Figlio come creatura. Ne furono sfavorevolmente impressionati alcuni fedeli, che, senza essere fautori del monarchianismo radicale Il, evidentemente consideravano esagerati in senso 6 I primi sono di tendenza modalìsta, i secondi adozionista. A Com. Io. 1,24, 151 Origene polemizza con coloro che negano l'ipostasi del Logos divino, perché lo ritengono un'emissione (irpocpopd) del Padre consistente in sillabe (cfr. anche Princ. 1,2,2). Non appare chiaro da questi passi se gli avversari monarchiani combattuti da Origene fossero già considerati ufficialmente eretici e perciò estranei alla comunità cattolica di Alessandria, ovvero ne facessero ancora parte. Il più tardo Frag. Tit. sembra considerare eretiche ambedue le tendenze monarchiane, anche se non le definisce nominativamente (qui latine Patripassiani appellantur è glossa di Rufino, cui dobbiamo la conoscenza del passo origeniano). A Dial. Herad. 4 Origene accomuna adozionisti e modalìsti come quelli che sono caduti nell'illusione della µovapxla. 7 Oltre il già òt. Frag. Tit. PG 14, I 304D, s-i veda Com. Mt. 17, 14, e anche C. Ceis. 8;12. 8 Origene non nomina mai Sabellio. Per il rapporto tra la dottrina professata da Sabellìo a Roma negli anni 20 del III secolo e la dottrina diffusa sotto il suo nome nella libia di metà III- secolo cfr. quanto osservo in Sabellio e il sabellianismo, in Studi storico religiosi 4 (1980) 7 ss. [qui, p. 21 7 ss.]. 9 Nel De sententia Dionysii scritto intorno al 355. Sullo stato della questione cfr. gli art. cit. a n. 1. Per il testo dei frammenti superstiti di Dionigi di Alessandria cfr. ledizione di Feltoe, Cambridge 1904, cui facòo riferimento (per il testo della lettera di Dionigi di Roma cfr. l'ediz. del De decretis Nicaenae synodi atanasiano, c. 26, a cura di H.G. Opitz, Athanasius Werke 11,1, Bedin/Leipzig 1935, p. 22 s.). Per la dottrina di Dionigi, oltre gli art. cit. a n. I, cfr. W.A. Bienert, Dionysius von Alexandn'en, Berlin-New York 1978, p. 200 sgg.; A. Grillmeier, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa I, Brescia 1982, p. 365 ss. lO Cfr. Athan. Sent. 5. 11 Atanasio, Sent. 13, li definisce fratelli di retta fede, perciò non potevano essere

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opposto certi esiti divisivi della dottrina del Logos, cosi come la prospettava Dionigi: essi ricorsero a Dionigi di Roma mettendo sotto accusa l'Alessandrino e provocando cosi l'intervento del Romano. Dalla lettera di questo e da alcuni frammenti superstiti della difesa dell'Alessandrino ricaviamo che egli aveva parlato del Padre come lTOlT]nlS del Figlio e, insieme con altre immagini materiali addotte per significare concretamente questo rapporto, aveva parlato anche della pianta e del contadino e della barca e del carpentiere 12. Dionigi di Roma fa anche carico al collega di negare la coeternità del Figlio col Padre.J' ma a tal proposito restiamo incerti se l'Alessandrino si fosse effettivamente espresso in questo modo ovvero i suoi avversari gli avessero fatto carico anche di quella negazione ricavandola dalla condizione creaturale del Figlio 13. Coglie invece sicuramente nel segno l'accusa di predicare tre ipostasi distinte di Padre Figlio e Spirito santo, che per. il Romano equivaleva ad affermare tre dei 14. Nella risposta Dionigi concede qualcosa ai suoi avversari: li accusa di aver fermato la loro attenzione su alcune espressioni e immagini isolate, dettate dalla fretta, equivoche più che erronee 15, senza tener conto di altre che invece erano esatte 16; ma in sostanza ammette che quelle espressioni e quelle immagini erano state per lo meno poco felici e prontamente si corregge, attenendosi a Origene più scrupolosamente di quanto non avesse fatto prima. Presenta cosl il rapporto del Padre col Figlio come rapporto di generazione reale ed esistente ab aetemo: non c'è stato tempo in cui Dio non è stato Padre, cosl come non si può immaginare la luce

sabelliani, cioè eretici. Non specifica se fossero anch'essi della Pentapoli libica ovvero di Alessandria. 12Cfr. frr. 4. 8. 9, pp. 188. 193. 195. Dionigi di Roma condanna chi considera il figlio uolTjµa. L'affermazione, da parte dell'Alessandrino, della condizione creaturale del Figlio risulta anche da un suo frammento in traduzione latina, tramandato dal filoariano Atanasio di Anazarbo, pubblicato da D. de Bruyne in Zeitschrift fiir die neutestamentliche Wissenschaft 27 (1928) 110. 13 Ritengo probabile che Dionigi di Roma nella sua lettera di accusa all'Alessandrino avesse riecheggiato da vicino le accuse formulate dagli avversari egiziani di Dionigi. Per dettagli su questo punto cfr. il mio art. su Dionigi cit. a n. I. 14 Anche questa accusa è di provenienza egiziana, dato che non risulta l'uso di «ipostasi» nelle polemiche trinitarie romane del III secolo. Ancora agli avversari egiziani di Dionigi ritengo che si debba riportare l'accusa, non ripresa dal Romano, di non accettare che il Figlio fosse definito oµoot'.mos- col Padre, da cui Dionigi si difen,, de a fr. 4, p. 188 s. Per dettagli cfr. ancora l'art. cit. a n. 1. 15 Egli insiste sul significato generico di iTOll]nlS", che poteva in senso lato indicare anche un rapporto di «generazione» spirituale (il poeta è padre delle sue poesie): cfr. frr. 8 e 9, pp. 193. 195. 16Cfr. fr. 4, p. 188.

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priva del suo riflesso luminoso 17. Dato che gli avversari consideravano la dotttina del Logos eccessivamente divisiva fino ad affermare più dei, Dionigi si preoccupa di presentare il rapporto Padre/Figlio 18 in modo da affermarne non soltanto la distinzione uno dall'altro, ma anche l'unità: non soltanto i due appartengono allo stesso genere e alla stessa natura 19, ma sono tra loro coesistenti e inseparabili, come nell'uomo il pensiero e la parola: «Cosl anche il Padre e il Figlio sono detti essere una cosa sola (iv) e uno nell'altro (èv aÀÀ~ÀotS)» (fr. 5, p. 191)20. Se Dionigi è disposto a significative ammissioni e consistenti precisazioni in merito all'accusa di considerare il Figlio creatura, sull'altro fondamentale punto di accusa, quello di affermare tre ipostasi della Trinità divise ed estranee tra loro 21 , egli resta irremovibile nella difesa di questo che era il punto più qualificante della dottrina del Logos, quale sulla traccia di Origene veniva interpretata allora ad Alessandria. Riecheggiando polemicamente le parole del Romano, egli replica: «Se per il fatto di essere tre le ipostasi, affermano che sono divise, sono tre, anche se non vogliono, oppure tolgano di mezzo del tutto la divina Trinità>> 22_ E poiché il Romano aveva asserito che la Trinità si ricapitola (auy1mpaÀmova0m) in uno (cioè, in Dio Padre), come nel suo vertice, Dionigi replica allargando la visuale e prospettando l'esigenza di salvaguardare, 17 Così non si può immaginare Dio privo del suo logos e della sua sapienza, che è dire di suo Figlio: cfr. fr. 3, p. 186 ss. lBDionigi affianca al Padre e al Figlio lo Spirito santo nel fr. 7, p. 192 e lo comprende implicitamente con gli altri due quando parla delle tre ipostasi trinitarie: ma il suo interesse è concentrato in maniera pressochè esclusiva sul rapporto Padre/Figlio, che era allora l'argomento fondamentale della polemica e tale sarebbe stato ancora a lungo. Solo a partire dagli anni 60 del IV secolo si sarebbe cominciato a discutere anche dello Spirito santo, nel contesto della crisi ariana. igÈ la spiegazione che Dionigi dà nel fr. 4, p. 189, in merito all'accusa di non voler riconoscere che il figlio è òµoot'.mos- col Padre: anche se non ho fatto uso del termine - osserva Dionigi -, che non è attestato nella Scrittura, ne ho implicitamente affermato il concetto, intendendolo nel senso di due entità distinte tra loro, ~a partecipi dello stesso genere e della stessa natura. Come si vede, Dionigi accetta il discusso termine, ma in accezione molto più generica di quanto intendessero gli avversari. Cfr. anche n. 39. 20È qui evidente il riecheggiamento di Io. 10,30 e 14,10. Cfr. anche frr. 7 e 13, pp. 192. 197. .· 21 Così aveva scritto Dionigi di Roma nella sua lettera, rilevando - a quel che sembra - più l'estraneità delle ipostasi una rispetto all'altra che la loro pluralità. In nessun punto della lettera egli afferma una sola ipostasi della Trinità. 22 Cfr. fr. 11, p. 196. Il passo è stato tramandato non da Atanasio, ma da Basilio, Spir. 29, 72. L'omissione di Atanasio si spiega in quanto, uniformandosi al Credo niceno, egli aveva rinunciato alla dottrina delle tre ipostasi.

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insieme con l'unità di Dio, anche la distinzione delle ipostasi: «Cosl noi dilatiamo (rrNnuvoµEv) in trinità la monade indivisibile (à8ta[pEToJi), e di nuovo ricapitoliamo (all')'KEcpaXmouµESa) la trinità senza diminuzione (à.µdwTov) nella monade» 23. Non sappiamo se Roma abbia replicato alla risposta di Dionigi e tanto meno sappiamo quale effetto essa abbia avuto 'in Egitto. È difficile supporre che abbia riscosso successo tra i monarchiani radicali, ma in realtà l'obiettivo principale che si proponeva l'attività antisabelliana di Dionigi non era tanto di convincere gli avversari diretti quanto di contrastare la loro propaganda presso quella parte della comunità collocata in posizione di centro tra gli estremi della dottrina del Logos e del monarchianismo radicale sabelliano. E in questi ambienti non mi pare eccessivo supporre che la ricerca di Dionigi di contemperare, nel concetto tradizionale di Trinità, le esigenze dell'unità e della distinzione abbia potuto riscuotere un qualche successo. Quello che è certo è che la linea dottrinale della scuola e dell'episcopato non subì deviazioni: il pochissimo che conosciamo tra Dionigi e Alessandro è sufficiente a testimoniare l'aderenza alla dottrina del Logos nell'interpretazione che Origene aveva dato e Dionigi aveva perfezionato. Nella notizia che dà sulle perdute 'lrroTllTTWO"ELS di Teognosto24, Fozio (Bibl. cod. 106) ne rileva negativamente l'aderenza al pensiero di Origene: il Padre deve avere il Figlio; questo viene definito crea.tura (KTloµa). Al tempo di Fozio e già alla fine del N secolo queste affermazioni suonavano blasfeme, ma al tempo di Origene e anche di Teognosto non era così: Origene occasionalmente, in connessione con EKTwEv di Prov. 8,22, aveva parlato di KTLOLS del Figlio e di questo come KTlaµa (Com. lo. 1,34,244; Princ. 4,4,1), senza per questo revocare in dubbio il theologoumenon della generazione reale; e rilevare l'esigenza che il Padre avesse il Figlio significava rilevarne il ruolo di realizzatore effettivo della creazione per volontà del Padre 25. Per approfondire il senso della riflessione trini23Cfr. fr. 7, p. 193. Il peso dell'argomentazione insiste soprattutto sui due aggettivi d8tai.pnov e dµdwTov: la dilatazione della monade in triade non compromette l'unità di Dio, mentre la ricapitolazione della triade in monade non sopprime la distinzione delle ipostasi. 24Teognosto fu a capo della scuola di Alessandria, e non senza incertezza si colloca la sua attività tra il 250 e il 280. Per il testo dei suoi frammenti e l'esame di tutte le testimonianze cfr. A. v. Harnack, Die Hypotyposen des Theognost [Texte und Untersuchungen 24,3], Leipzig 1903. Per la sua dottrina cfr. anche GrillJI:leier, op. cit. I, p. 373 ss.; G. Anesi, La notizia di Fozio sulle Hypotyposeis di Teognosto, in Augustinianum 21 (1981) 491 ss. 25 È questo il senso del fr. 2, tramandatoci dal Nisseno, in cui è detto che Dio, volendo creare il mondo, portò prima all'esistenza il Figlio, quale nonna (icav6va)

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taria di Teognosto26 sono importanti due frammenti superstiti. Nel fr. 2 T eognosto precisa il concetto della generazione reale del Figlio dal Padre affermando che la sua oùcrta non deriva dal nulla (ÈK µiJ ÒvTwv), ma proprio dalla ousia del Padre, come il riflesso deriva dalla luce e il vapore dall'acqua: essa è effiuvio (à1T6ppola) dell'ousia del Padre, non una sua parte, cosl come il sole non resta diminuito dall'emanare i suoi raggi. Teognosto usa ousia nel senso cli essenza individuale, in sostanza come sinonimo di ipostasi, secondo un uso già attestato in Origene e precìsato nel concilio antiocheno del 268 che aveva condannato Paolo di Samosata 27. Le immagini di cui egli fa uso (effiuvio, riflesso di luce) sono anche esse origeniane28, ma Origene aveva avuto riserve ad affermare in modo specifico la derivazione del Figlio dall' ousia del Padre 29, perchè pensava che questo concetto potesse essere interpretato nel senso di un sostrato materiale che si divide in due parti. Teognosto non ha più timore cli questa divisione 30 e si contenta cli precìsare che la generazione del Figlio non ha diminuito l'ousia paterna. L'altra novità del frammento è l'esclusione che il Figlio fosse stato creato dal nulla: in effetti non abbiamo notizia che prima di T eognosto questo concetto fosse stato mai proposto 31: se il suo diniego non prende in considerazione una possibilità mera-

della creazione. 26 I frammenti superstiti dì Teognosto trattano solo del rapporto Padre/Figlio per il motivo esposto a n. 18, e trascurano lo· Spirito santo. Fazio dice che su questo punto Teognosto ripeteva le chiacchiere di Origene, che è dire, le incertezze circa l'origine della terza ipostasi trinitaria, da Origene rilevate, tra l'altro, proprio all'inizio del De principiis (1, prefaz., 4). 27 In realtà Origene, pur avendo fatto uso di ousia più volte in contesti trinitari con significato individuale (= ipostasi), non sembra essere stato del tutto coerente nella valenza da attribuire al termine, in quanto non gli aveva ancora assegnato la connotazione precisa e tecnica con cui invece faceva uso del termine ipostasi. Per quanto consta a noi, erano stati gli awersari dì Paolo di Samosata che nel concilio antiocheno del 268 per primi avevano dato preciso significato a ousia per rilevare la sussistenza individuale del Logos, in sostanza con la stessa valenza di ipostasi su tutto ciò cfr. il mio art. su Paolo cit. a n. l, p. 184 ss. [qui, p. 245 ss.]. 28 Cfr. Princ. 1,2,5.7 -~-1 O. Per Dionigi cfr. fr. 3, p. 186. 29Cfr. Com. lo. 20,18,157-158. 30 La riflessione trinitaria di Origene era stata condizionata dalla polemica con la concezione di Dio corporeo caratteristica di alcurii teologi di tradizione asiatica: cfr., p. es., Princ. 1,1,1 e le note della mia traduzione ad !oc. Mezzo secolo dopo Teognosto, nel pochissimo che di lui abbiamo, non sembra aver più presente questa polemica. Qualche preoccupazione in proposito si rileva invece, come vedremo, in Ario. 31 Il passo in proposito che si legge in Orig. Princ. 4,4, 1 va considerato interpolazione di Rufino. ·

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mente teorica ma fa riferimento a un'affermazione reale, 'l'oggetto della sua polemica potrebbe essere identificato, come vedremo meglio appresso, in Luciano di Antiochia. Nel fr. 4 Teognosto, riprendendo i fondamentali appellativi cristologici Logos Sapienza e Immagine (ElKwv), presenta il Figlio come il perfetto rivelatore del Padre, dotato, rispetto a lui, di somiglianza (òµoLOTT]Ta) riguardo all' ousia e al numero: in quanto Logos e Sapienza di Dio, il Figlio è la sua unica immagine e partecipa pienamente della divinità patema 32. Quanto a Pierio, Fozio33, -rilevandone l'ortodossia della dottrina sul Padre e sul Figlio 34, osserva che egli parlava di ousie e nature distinte dei due, assumendo i termini come sinonimi cli ipostasi. Siamo perciò ancora sulla linea origeniana, per cui i vari termini indicativi dello status ontologico di Dio, natura essenza sostanza, hanno tutti valenza individuale a significare uno rispetto all'altro Padre Figlio e Spirito santo: persiste negli epigoni di Ori.gene, da Dionigi ad Alessandro, la fobia per il concetto di un sostrato comune partecipato dalle tre ipostasi 35 che agli occhi degli spiritualisti alessandrini presentava una connotazione materialista di matrice stoica 36: di qui la tendenza a rilevare l'unità delle ipostasi su base dinamica anzichè statica, nel senso di unità di volontà e di operazione37. Perciò da Dionigi ad Alessandro 38 la riflessione trinitaria degli alessandrini si presenta, nei limiti nei quali la possiamo conoscere, omogenea e unitaria nell'affermazione delle tre ipostasi, considerata caposaldo irrinunciabile in polemica con il monarchianismo sia radicale sia moderato. Intendiamo con questo ultimo nome la. posizione di chi avversava le tre ipostasi in nome di una concezione più unitaria di Dio, anche senza ade-

32 È superfluo rilevare ancora il fondamento origeniano di tutto il ragionamento di Teognosto (cfr. fune. 1,2 per totum), anche se manca in Origene l'espressione specifica «somiglianza secondo l'ousia>>, destinata a lunga fortuna, a partire da.Eusebio. 33 Cfr. Bibl., cod. 119. 34Jnvece Fazio ne biasima gli errori in materia di Spirito santo: Pierio subordinava lo Spirito santo al Padre e al Figlio, come era usuale nella dottrina del Logos professata alla fine del III secolo: cfr. nn. 18 e 26. 35 Per questo a Com. Io. 10,37,246 Origene fa uso di frrroKElµEvov a indicare il sostrato individuale che caratterizza le ipostasi del Padre e del Figlio. 36 Cfr. n. 30. La nozione, di origine stoica, del pneuma divino concepito in modo sottilmente corporeo, comune al Padre e al Figlio, portio del Padre, è evidente in Tertulliano, Prax. 7,8; 9,2. 37 Questo modo dinamico di rilevare l'unità del Padre e del Figlio sarebbe stato affermato ancora dagli ariani e ritenuto insufficiente dai cattolici, imponendo la Iàboriosa ricerca di nuove soluzioni. · 38 Sulla dottrina trinitaria cli Alessandro di Alessandria cfr. i miei Studi sull'arianesimo, Roma 1965, p. 11 O ss.

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rire al radicale modalismo sabelliano, una tendenza priva di vero spessore teologico, in quanto caratterizzata più dal rifiuto delle altrui posizioni dottrinali che non dall'affermazione in positivo di una propria dottrina 39. Di qui era stata indirizzata a Roma l'accusa contro Dionigi, e possiamo ipotizzare una incidenza non trascurabile di questa tendenza nel confronto tra forze contrastanti, attive allora ad Alessandria e in Egitto. D'altra parte, la continuità dell'impostazione dottrinale da Origene ad Alessandro sta a significare che i sostenitori della dottrina del Logos, forti dell'appoggio del vescovo di Alessandria, e conseguentemente di almeno una buona parte dell'episcopato egiziano, non avvertirono l'opportunità di scendere ad apprezzabili compromessi con i loro avversari 40; e tale atteggiamento dimostra la forza e l'influenza di questa corrente di pensiero, che gradualmente si estese, a partire da una minoranza per lo più di cristiani colti, in ambienti sempre più vasti, attingendo verosimilmente soprattutto in quella massa di fedeli indecisi e poco dottrinalmente qualifi~ cati che abbiamo definito monarchiani moderati. Perciò, mentre al tempo di Dionigi non siamo affatto sicuri che al suo orientamento dottrinale avesse corrisposto adeguato riscontro nella comunità cristiana di Alessandria, è fuori di dubbio che intorno agli anni 20 del IV secolo la dottrina del Logos non solo si era ormai imposta in Egitto a livello gerarchico, ma si era diffusa in misura ragguardevole anche nella massa dei fedeli, anche a livello popolare. In quest'epoca il fatto nuovo, testimoniatoci dall'inizio della controversia ariana, fu costituito dalla frattura prodottasi proprio all'interno del fronte dei sostenitori della dottrina del Logos, dove una minoranza di radicali, rappresentati da Aria, riprese e sviluppò, in senso antimonarchiano ma anche contro l'atteggiamento moderato della dottrina di Alessandro, le affermazioni più estremiste del Dionigi di prima maniera riguardo alla condizione creaturale del Logos. Non abbiamo traccia sicura di questo orientamento ad Alessandria negli anni intercorrenti tra Dionigi e Aria: il discepolato di Ario presso Luciano di Antiochia fa pensare a origine extraalessandrina di questa variante radicale della dottrina del Logos, e l'adesione ad Aria di due vescovi di quella Pentapoli libica, che conosciamo come focolaio di sabellianismo, conferma che la dottrina del Logos tendeva ad assumere atteggiamenti radicali là dove fosse fortemente stimolata da esigenze di polemica antimonarchiana, 39 In ~al senso, l'affermazione di questi monarchiani moderati d'Egitto che il Figlio è homoousios col Padre (cfr. n. 14) intendeva contrastare la concezione origeniana di

ousie distinte del Padre e del Figlio (cfr. n. 2 7). 40Tutt'al più, come abbiamo rilevato in Dionigi, si limitavano a precisare che la distinzione delle ipostasi nella Trinità non comprometteva l'unità di Dio, anzi serviva ad armonizzare meglio la tensione unità/pluralità.

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come era stato a,ppunto anche il caso di Luciano. Perciò proprio la diffusione della dottrina di Ario nella Pentapoli libica ci spinge a ipotizzare in senso opposto una residua vitalità del monarchianismo sabelliano in questa regione. Non sappiamo se questa situazione si sia riproposta anche in altre regioni d'Egitto: ma lo scarso rilievo che Sabellio assume proprio nei superstiti scritti di Ario sembra orientare in senso negativo. Ario infatti ricorda Sabellio nella lettera inviata ad Alessandro, ma insieme con altri eretici senza dargli particolare evidenza 41. Se all'origine della variante radicale della. dottrina del Logos da lui professata c'era stata l'urgenza della polemica antimonarchiana (Luciano), questa motivazione, ancora operante nei suoi sostenitori della Pentapoli, non appare nei suoi scritti in particolare rilievo. Subito dopo Sabellio, Ario nomina Ieraca, che presentava il rapporto· Padre/Figlio come di lucerna da lucerna, o come di un lume che si divide in due42. Nello stesso testo, subito prima, Ario presenta la dottrina di Mani come quella che considerava il Figlio parte consustanziale del Padre (µÉpos òµoouoLOv Tou 1raTp6s), e più giù ritorna ancora su oµooumos: il Figlio non può essere considerato parte consustanziale del Padre, perchè altrimenti si considera il Padre visibile composto e perciò corporeo43. Abbiamo sopra ipotizzato che il termine oµooUaLOS venisse adoperato dai monarchiani moderati in opposizione alla pluralità di ousie divine affermata dalla dottrina del Logos. La menzione che ne fa Ario e l'interpretazione che ne dà testimoniano da una parte la persistenza del termine in ambienti moderatamente monarchiani 44 e dall'altra un certo modo ma41 Ario nomina Sabellio insieme con Valentino Mani e Ieraca (cfr. Opitz, Urkunden zur Geschidite des arianischen Streites, p. 12), e lo caratterizza come colui che divide in Padre e Figlio la monade divina. L'affermazione, a prima vista s9rprendente, va interpretata alla luce della rigorosa identificazione della monade divina con Dio Padre che Ario affermava, per cui non poteva accettarne neppure la distinzione nominale in Padre e Figlio che affermavano i sabelliani. 42 Nulla possiamo precisare su tale affermazione di Ieraca, perché questo asceta egiziano dell'inizio del IV secolo ci è noto per errori di natura antropologica e soteriologica (cfr. Epìph. Panar. 67) ma non per la dottrina trinitaria. 43 La stessa preoccupazione antimaterialìsta sembra rilevarsi nel rifiuto dì Ario di accettare il termine Tipo~o>..tj per significare la generazione divina: cfr. Opitz, Urkunden, pp. 2 e 12. 44Nessuna delle fonti antiche che ci informano sul sabellianismo attribuisce a questa dottrina l'uso di homoousios: cfr. l'art. cit. a n. 8, p. 13 s. [qui, p. 232 s.]. Quanto al suo riferimento a Mani, proposto da Ario, esso va inteso alla luce,,del tradizionale argomento polemico di riportare la dottrina combattuta alla paternità di qualche eretico riconosciuto. È comunque sintomatico che homoousios sia stato connesso da Ario proprio con Mani, la cui dottrina presentava chiara connotazione materialista.

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teriale di esprimere il rapporto Padre/Figlio all'interno dell'unità divina, facilmente comprensibile in ambienti culturalmente modesti e dove perciò lo spiritualismo platonico propugnato da Origene e dalla scuola di Alessandria riusciva difficilmente assimilabile45. Si può supporre che soprattutto da questi ambienti siano venute le critiche all'insegnamento di Ario46. Non abbiamo modo di accertare se la modificazione di rotta, che alcuni anni dopo sarebbe stata operata in ambito dottrinale da Atanasio, con lo spostamento della dottrina del Logos su posizioni più unitive di quanto non si fosse dato prima, sia stato effetto soltanto di adeguamento alla dottrina espressa dal simbolo niceno del 325, ovvero non abbia anche tenuto conto dell'esigenza di venire incontro a queste tendenze moderatamente monarchiane ancora abbastanza diffuse: è comunque facile ipotizzare che proprio questa modificazione di rotta avrà reso più compatto e unitario, in Egitto, il fronte antiariano.

2. Palestina. Anche se è ragionevole supporre che in Palestina la dottrina del Logos non abbia atteso l'arrivo di Origene per cominciare a diffondersi 47, è fuor di dubbio che l'attività culturale da lui promossa a Cesarea abbia contribuito grandemente al suo potenziamento in quella regione e in quelle limitrofe. Ma anche qui, come in Egitto, tale diffusione incontrò resistenza da parte di chi professava nottrine d'impostazione monarchiana: il famoso episodio di Berillo di Bostra 48 testimonia che intorno ~li anni 40 45 Appare qui superfluo rammentare che tra i monaci d'Egitto la concezione di Dio immaginato di forma corporea giungeva fino all'antropomorfismo. 46 Da Epifanio (Panar. 69,3) apprendiamo che sarebbero stati i meliziani ad accusare Ario presso Alessandro, e quanto sappiamo, dal punto di vista sociologico, su questi scismatici di estrazione soprattutto popolare armonizza bene con una tendenza monarchìana moderata in cristologia: ma le fonti a nostra disposizione tacciono su _questo punto. Sul rapporto dello scisma meliziano con l'inizio della controversia ariana (con proposta di distinguere l'Ario meliziano dal famoso eretico) cfr. ora R. Williams, Arius. Haeresy and Tradition, London 1987, p. 32 ss. . 4 7 L'amicizia e la stima che Teoctisto di Cesarea e Alessandro di Gerusalemme nutrirono per Origene sarebbero inspiegabili se essi non fossero stati d'accordo con lui su un argomento di fede tanto importante. 48 Eusebio (HE 6,33) c'informa che questo vescovo professava il monarchianismo e per questo fu messo sotto accusa in un concilio; in una pubblica discussione Origene lo convinse ad abbandonare questa dottrina e àd abbracciare la dottrina del Logos. Eusebio leggeva il resoconto della discussione, che noi non abbiamo più. Dobbiamo ai papiri di Tura la conoscenza di un episodio analogo: la Discussione con Eradide ci presenta il vescovo monarchiano Eraclide che, a seguito di una pubblica discussione con Origene, abbandona le proprie convinzioni monarchiane. Il testo, oltre a non ragguagliarci sul tipo di monarchianismo professato da Eraclide, non presenta ele-

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del III secolo il monarchianismo49 era ormai ridotto sulla difensiva anche nelle aree limitrofe alla Palestina, che dal nostro punto di vista possiamo considerare marginali e perciò più conservatrici so, mentre la dottrina del Logos s'imponeva anche a livello popolare 51. Importante conferma in questo senso ci è fornita dai fatti che portarono, nel 268, alla deposizione di Paolo di. Samosata da vescovo di Antiochia: i suoi avversari professavano la dottrina del Logos e tra loro c'erano i vescovi delle più importanti comunità di Palestina e di Arabia: Imeneo di Gerusalemme, Teo,lecno di Cesarea, Massimo di Bostra, il successore di Berillo52. Di Paolo e della sua vicenda tratteremo più giù: qui ci basta rammentare che questi tre vescovi furono anche firmatari della lettera cosiddetta dei sei vescovi, che fu indirizzata a Paolo di Samosata53. Questa lettera, la cui impostazione dottrinale concorda anche in

menti che permettano di collocare esattamente nel tempo e nello spazio la discussione: si pensa all'Arabia e agli anni 40 del III secolo per l'analogia col caso di Berillo. 49 Secondo la notizia di Eusebio (HE 6,33, l ), Berillo negava che Cristo fosse preesistito all'incarnazione secondo un suo proprio modo di essere (KaT'l8lav ouCJtas lTEpLypa-ov6n, KTÀ.) orienta verso la seconda soluzione. Ma anche se si accetta la prima, è difficile pensare che questa riaffermazione finale della dottrina delle tre ipostasi sia stata sufficiente a far condannare ad Antiochia una formula in complesso cosi poco divisiva come quella che stiamo presentando. Il fatto stesso che essa sia stata ripresa integralmente ad Antiochia nel 341 come formula ufficiale del concilio esclude che si potesse trattare di un testo in precedenza ufficialmente condannato, oltre tutto, proprio ad Antiochia. 132 Per

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XL L'UNITÀ DI DIO: L'ORJENTE DOPO 0RIGENE

zione. Su questa base possiamo ipotizzare un primo momento della riflessione dottrinale di Luciano caratterizzata, in polemica col monarchianismo radicale, da una interpretazione altrettanto estremista della dottrina del Logos, anticipatrice del divìsismo di Ario 134; in un secondo momento I.udano avrebbe moderato le punte radicali di questa riflessione, giungendo alla formulazione di fede che leggiamo nel testo antiocheno del 341. Luciano morl martire nel 311 e fu martire celebratissimo proprio ad Antiochia, e ciò significa che, non sappiamo quanto tempo prima, egli era stato riammesso nella comunità- cattolica della città: è possibile allora ipotizzare che la formula del 341 sia stata proprio quella che aveva permesso la sua riabilitazione. Nulla sappiamo della posizione dottrinale dei successori di Paolo ad Antiochia, Domno Timeo Cirillo Tiranno 135; ma Filogonio vìene ricordato da Ario come suo acerrimo avversario 136; e non da meno lo fu Eustazio, successore di Filogonio proprio alla vìgilia del concilio di Nicea 137. Abbiamo già accennato al suo monarchianismo moderato, che ci fa ragionevolmente supporre la continuità della tradizione monarchiana dopo la ripresa successiva ai fatti di Paolo 138. Anche di Eustazio è rimasto poco 139, ma sufficiente comunque a fissarne le linee portanti della riflessione dottrinale 140. La sua connessione

134 In questo momento radicale della propria riflessione Luciano avrebbe sostenuto, se è valido il collegamento con i passi sopra esaminati di Teognosto ed Eusebio, la creazione del Figlio dal nulla, in connessione con ~KTLCJEV di Prov. 8,22, come alcuni decenni dopo avrebbe riproposto il suo discepolo Ario. 135 Cfr. Eus. HE 7,32,2.4. 136Cfr. il passo di Ario cit. a n. 109. 137 Prima era stato vescovo di Beroea. 138 Dato il carattere congetturale di questa ricostruzione dei fatti, niente è possibile dire sui modi e i tempi di questa ripresa monarchiana ad Antiochia dopo la disgrazia cli Paolo, che dovrebbe aver significato per qualche tempo la prevalenza della dottrina del Logos. Il fatto che a succedere al deposto Paolo fu chiamato Domno e non Malchione, il dotto presbitero che era riuscito a smascherare !'«eresia>> del Samosateno, potrebbe far pensare che anche in quel momento cli prevalenza i sostenitori della dottrina del Logos non siano riusciti a imporre completamente la loro volontà. Ma è preferibile non concedere troppo all'ipotesi fino a farla diventare fantasia. 139 Per il testo del trattato antiorigeniano sulla necromante (E) cfr. l'ediz. di Klostermann, Bonn 1912 (Kleine Texte 83); i frammenti sono stati raccolti e criticamente vagliati da Spanneut, Recherches sur les écn"ts d'Eustathe d'Antioche, Lille 1948. Il trattato, che verosimilmente è anteriore all'insorgere della crisi ariana, presenta la dottrina cristologica cli Eustazio nei caratteri fondamentali, confermati e arricchiti dai frammenti. Per la dottrina di Eustazio cfr. lo studio di Sellers cit. a n. 130. 140 Questa riflessione ha carattere completamente binitario (cfr. 8ucis in E 24, p. 54, 4, e nel fr. 38), come quella di Eusebio, pur avendo i due rappresentato indirizzi

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con Paolo va intesa soltanto come continuità di una tradizione monarchiana che ormai si specificava soprattutto come rifiuto dell'interpretazione alessandrina della dottrina del Logos. Infatti egli, in evidente contrasto con Paolo, non ha remore a definire il Logos (Sapienza) 141 oltre che Dio egli stesso 142, Figlio di Dio 143, figlio non in modo generico e accomodato, bensì yvTjalws,