L'Ascensione di Isaia. Cristologia e profetismo in Siria nei primi decenni del II secolo 9788834301777, 8834301773 [PDF]

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Antonio Acerbi

L'Ascensione di Isaia Cristologia e profetismo in Siria nei primi decenni del II secolo

STUDIA PATRISTICA MEDIOLANENSIA

17

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VITA E PENSIERO Pubblicazioni dell'Università Cattolica

STUDIA PATRISTICA MEDIOLANENSIA 1. LUIGI I. ScIPIONI, Nestorio e il concilio di Efeso (1974).

2.

Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore (1974).

VITTORIO CROCE,

3. GIUSEPPE TOSCANI, Teologia della chiesa in sant'Ambrogio (1974).

4.

PIERO ScAzzoso,

5.

AUTORI V ARI,

Introduzione alla ecclesiologia di san Basilio (1975). Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle origini (1976).

6. Ambrosius episcopus. Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani - Milano dicembre 1974. Volume I (1976). 7. Ambrosius episcopus. Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani - Milano dicembre 1974. Volume II (1976).

8.

PIER FRANCO BEATRICE,

9.

LUIGI FRANCO PIZZOLATO,

Tradux peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale (1978). La dottrina esegetica di

sant'Ambrogio (1978). 10. Paradoxos politeia. Studi patristici in onore di Giuseppe Lazzati (1979). 11. Cento anni di bibliografia ambrosiana (1874-1974) (1981). 12. Arché e Telos. L'antropologia di Origene e di Gregorio di Nissa. Analisi storico-religiosa. Atti del Colloquio 1979 (1981). 13. GIUSEPPE SGHERRI, Chiesa e Sinagoga nelle opere di Origene (1982).

14. AUTORI V ARI, Per foramen acus. Il cristianesimo antico difronte alla pericope evangelica del 'giovane ricco' (1986). 15. GIUSEPPE VISONÀ, Pseudo Ippolito. In sanctum Pascha. Studio edizione commento (1988). 16. MARCO RIZZI, La questione dell'unità dell'«Ad Diognetum» (1989). 17. ANTONIO ACERBI, L'Ascensione di Isaia. Cristologia e profetismo in Siria nei primi decenni del I! secolo (1989).

L'Ascensione di Isaia è stata a lungo considerata un eccellente esempio di contaminazione cristiana di un'opera giudaica. Recentemente ha, però, acquistato vigore la tendenza a considerare l'opera come un testo globalmente cristiano. L'Ascensione di Isaia è il frutto della rilettura dell' AT, una rilettura che è condotta sui binari delle tradizioni esegetiche, giudaiche e cristiane. Tale rilettura è opera di un gruppo profetico cristiano, che con ogni verosimiglianza è fiorito nella Siria occidentale nei primi decenni del II secolo. In osmosi spirituale con le tradizioni apocalittiche giudaiche, in seno ad una visione profondamente pessimista del mondo, essi proclamavano l'esigenza di fedeltà al Signore nell'imminente tribolazione escatologica e alimentavano la loro esperienza religiosa mediante la convinzione di poter contemplare i misteri celesti attraverso l'ascensione mistica. Le rivelazioni dell'Ascensione di Isaia sono, però, cadute sotto la condanna dei responsabili ecclesiastici, e ciò ha indotto i profeti a rivendicare per sé soli la fedeltà all'insegnamento apostolico-profetico, e ad estendere la visione pessimista dal mondo alla Chiesa. Il loro destino era così segnato: rinchiuso su se stesso, il gruppo si isolò dalla comunità cristiana e si privò di ogni influenza e, persino, di ogni memoria presso i posteri. Antonio Acerbi ha insegnato Storia della Chiesa nell'Università di Lecce e insegna attualmente Storia della Teologia nell'Università Cattolica di Milano. Opere principali: Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella "Lumen gentium", Bologna 1976; Il diritto nella Chiesa. Tensioni e sviluppi nella storia, Brescia 1977; La Chiesa nel tempo. Sguardi sui progetti di relazioni tra Chiesa e società civile negli ultimi cento anni, Milano 1979, 1984; Pio XII e la ideologia dell'Occidente, in Pio XII, a cura di G. Riccardi, Bari 1984; Serra lignea. Studi sulla fortuna della "Ascensione di Isaia", Roma 1984; Chiesa Cultura Società. Momenti e figure dal Vaticano r a Paolo vr, Milano 1988; Fra utopia e progetto. A. Barelli, G.A. Borgese, L. Milani, Roma 1988.

L. 45.000

ISBN 88-343-0176-5

STUDIA PATRISTICA MEDIOLANENSIA

Collana diretta da Luigi F. Pizzolato

17.

Antonio Acerbi

L'Ascensione di Isaia Cristologia e profetismo in Siria nei primi decenni del II secolo

VITA E PENSIERO Pubblicazioni della Università Cattolica del Sacro Cuore Milano 1989

Seconda edizione 1989

© 1988 Vita e Pensiero - Largo A. Gemelli, 1 - 20123 Milano ISBN 88-343-0176-5 (brossura) ISBN 88-343-0177-3 (rilegato)

SOMMARIO

Abbreviazioni e avvertenze

Introduzione 1.

Profezia antica ed esegesi cristiana nell'AI

1. Il martirio di Isaia e l'apocalisse escatologica (AI 1-5) 1. Il martirio di Isaia (AI 1,1-3,12; 5) II. La rivelazione di AI 3,13-4,22 2. La liturgia profetica e la rivelazione cristologica (AI 6-11) 1. La liturgia e l'estasi del profeta (AI 6, 1-7, 1) 11. L'ascensione di Isaia al settimo cielo (AI 7,2-10,6) 111. La rivelazione cristologica (AI 10, 7-11,35) A) La discesa e l'ascesa del Signore (AI 10, 7-31; 11,22-33) B) La storia del Signore sulla terra (AI 11,1-21) 3. Conclusione

XI

3 7

8 8 32 42 42 50

59 59 66 74

Tradizioni giudaiche e cristiane nella rivelazione escatologica (Al 4,1-18)

83

1. La demonologia nel racconto del martirio di Isaia

83

2. La parusia di Beliar e quella del Diletto

87

11.

VI

SOMMARIO

m. I titoli cristologici dell'AI

99

1. I titoli divini nella tradizione testuale di AI 6-11

99

2. I nomi divini in AI 1-5

122

3. La teologia dei nomi divini in AI 6-11

123

4. «Figlio» e «Diletto»

128

IV.

Cosmologia e cristologia in AI 7-11

138

v. La figura del Diletto: tradizioni cristiane e modelli apocalittici in AI 7-11

149

1. Il racconto della vita terrena del Diletto

149

2. La discesa e l'ascesa del Signore

173

3. L'esistenza celeste del Diletto

185

VI.

Il problema cristologico di AI 7-11

195

1. Cristo e gli angeli nei primi due secoli cristiani

197

2. Cristologia e angelologia in AI 7-11

206

VII.

Il gruppo profetico dell'AI e la crisi dottrinale della comunità cristiana

210

1. Dalla venuta del Diletto alla crisi degli «ultimi tempi» 210 L'opera del Diletto e la Chiesa dei tempi apostolici (Al 3, 13-20) II. La crisi della comunità cristiana (Al 3,21-31)

1.

211 217

2. AI 6 e l'esperienza dei profeti dell' AI

233

3. Profeti e pastori nella comunità dell 'AI

246

SOMMARIO

VII

vm. La composizione dell'AI

254

1. Le discrepanze interne al testo dell' AI

256

2. Dalla storia della comunità alla composizione di AI 1-11

260

3. Il significato dei due testi originari

265

1x. L 'AI nel quadro della cristianità antica

269

1. L' AI fra profetismo, giudeocristianesimo e gnosticismo

269

2. Il luogo e la data di origine dell' AI

277

Conclusione

283

Indice biblico Indice dei testi antichi Indice degli autori moderni

297 310 324

A Jean Gribomont, maestro e fratello carissimo, in memoria

ABBREVIAZIONI

AI C (Ca, Cs) Caquot Charles

CrSt Dillmann E G Isaia, il Diletto e la Chiesa

L1 L2

Legg. gr.

s Strack-Bill.

Ascensione di Isaia versione copta dell' AI (copto akminico, copto sahidico) A. Caquot, Bref commentaire du «Martyre d'Isaie», «Semitica» XXIII (1973), pp. 65-93

The Ascension of /saiah, translated from the Etiopic Version ... , by R.H. Charles, London 1900 «Cristianesimo nella storia» (Bologna 1980ss) A. Dillmann, Ascensio /saiae Aethiopice et Latine ... , Lipsiae 1877 versione etiopica dell' AI frammento greco dell' AI

Isaia, il Diletto e la Chiesa. Visione ed esegesi profetica cristiano-primitiva nel/' Ascensione di Isaia (Atti del Convegno di Roma, 9-10 aprile 1981), a cura di M. Pesce, Brescia 1983 versione latina dell' Al, frammentaria, conservata nel Vat. lat. 5750 versione latina della Visio /saiae, edita a Venezia nel 1522 da A. de Fantis Leggenda greca versione slava della Visio Isaiae H.L. Strack - P. Billerbeeck, Kommentar zum

Neuen Testament aus Talmud und Midrash, Tisserant VI

Munchen 1922-1961 E. Tisserant, Ascension d'Isaie. Traduction de la version éthiopienne ... , Paris 1909 Visio lsaiae, corrispondente ai capp. VI-XI della AI

XII

ABBREVIAZIONI E AVVERTENZE

Le riviste, le enciclopedie e le collane sono indicate mediante le sigle elencate in S. Schwertner, IA TG, Internationales Abkurzungsverzeichnis fur Theologie und Grenzbiete, Berlin-New York 1974. Per i casi ivi non contemplati le abbreviazioni sono state formulate in modo da poter essere facilmente sciolte.

AVVERTENZE

Quando il testo masoretico dell' AT o quello della Septuaginta presentano caratteristiche peculiari rilevanti per il confronto con l 'AI, il riferimento all'uno o all'altro testo risulta dalla sigla TM o LXX, o dal titolo del libro, o dal contesto immediato. Negli altri casi la citazione vale egualmente per il testo masoretico e per la Septuaginta. La traduzione latina dell' AI che uso per le citazioni dell'etiopico è quella di Dillmann, che nei casi necessari è confrontata, però, con il testo etiopico. La traduzione latina dello slavo è quella di Bonwetsch, utilizzata in Charles, salvo aggiungere la traduzione italiana preparata da A. Kossova per l'edizione critica dell' AI nel Corpus Christianorum, Series Apocryphorum, nei punti in cui Bonwetsch merita correzione. Per il copto mi avvalgo della traduzione di P. Bettiolo per la stessa edizione critica.

L'Ascensione di Isaia

Introduzione

Nell'introduzione alla sua edizione critica dell'Ascensione di Isaia (=Al), Charles scriveva: «La Visione di Isaia è importante per la conoscenza che ci permette delle credenze presenti nel primo secolo in certi circoli attorno alla Trinità, l'incarnazione, la resurrezione, i sette cieli ecc. Il Testamento di Ezechia, per lungo tempo perduto, che, io penso, va identificato con III 13b-1V 18 della nostra attuale opera, è indiscutibilmente di grande valore per lo sguardo che ci dà sulla storia della Chiesa cristiana alla fine del primo secolo» 1 • Questo giudizio di Charles merita considerazione, a prescindere dall'ipotesi ricostruttiva che esso contiene. Ma l' AI è stata considerata, fino ai nostri giorni, soprattutto come un eccellente esempio di contaminazione cristiana di un'opera giudaica. Le indagini si sono rivolte specialmente verso l'identificazione di un Urtext giudaico nei primi cinque capitoli, il c.d. Martirio di Isaia, e il problema della composizione letteraria ha preso il sopravvento sulla considerazione del testo in sé e del suo significato per la storia del cristianesimo primitivo. Non sarebbe· giusto dire che gli studiosi dell'antichità cristiana abbiano trascurato gli apporti storico-dottrinali dell' AI: si pensi, per fare soltanto due esempi molto noti, allo studio di G. Kretschmar sulle origini della teologia trinitaria e al libro di J. Daniélou sulle dottrine giudeocristiane. Ma è mancata finora una considerazione del significato del1' AI nella sua globalità e individualità storica. Questo libro vorrebbe essere un contributo in questa direzione. Esso ha, perciò, preso volutamente l'avvio da un'accurata analisi del testo attuale sicut iacet, prescindendo in limine da ipotesi ricostruttive. Quest'ultima condizione comporta che l'analisi non suppone l'unità dottrinale dell'apocrifo, né 1

Charles, p. XII.

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L'ASCENSIONE DI ISAIA

il contrario. L'indagine rileverà coerenze e incoerenze ideali; ma il problema se esista o no una teologia dell' AI potrà essere affrontato solo dopo che si è risposto agli interrogativi sulla sua composizione. Il Primo Capitolo considera l' AI da un punto di vista suggerito dall'apocrifo stesso, che, cioè, questi sia, in quasi tutte le sue parti, il frutto della rilettura di testi storici e profetici dell' AT. Una rilettura che nelle due apocalissi dei capitoli IV e VI-XI è carismatica e pretende di rivelare il senso riposto delle profezie antiche, in specie di quelle di Isaia, ma che in ogni parte è condotta sui binari delle tradizioni esegetiche, giudaiche e cristiane. Il capitolo, perciò, mira a individuare i testi delle Scritture e le relative tradizioni, che stanno sullo sfondo delle affermazioni dell' Al. Il Secondo Capitolo prende in esame la rivelazione di AI 4 dal punto di vista dei materiali tradizionali che l'autore riversa, con un processo eisegetico, nei testi scritturistici e mediante i quali egli costruisce l'immagine degli eventi escatologici. I capitoli dal Terzo al Sesto costituiscono, invece, un blocco ideale, dedicato all'analisi della rivelazione cristologica di AI 7-11 e ai problemi storico-teologici connessi. Il Capitolo Terzo ricostruisce nel loro tenore originario i titoli cristologici, che hanno grande rilievo nell'apocrifo, ed esamina il significato di due fra essi, «figlio» e «Diletto». Il Capitolo Quarto considera il nesso fra cosmologia e cristologia nei capitoli 711 dell'apocrifo. Il Capitolo Quinto analizza la confluenza di tradizioni cristiane e di modelli apocalittici nella figura del Diletto. Il Capitolo Sesto discute, infine, i rapporti fra I' AI e la cristologia angelica, rilevando i tratti peculiari della dottrina dell'apocrifo che lo distinguono dai testi della Engelchristologie. Il Capitolo Settimo fa emergere, sulla base di AI 3, 13b-31; 4,20-22 e di AI 6, il contesto ecclesiale dell'apocrifo. Questi è l'espressione di un ambiente profetico cristiano e ne contiene le dottrine peculiari, ottenute mediante rivelazioni estatiche connesse con la lettura dei testi profetici dell' AT. Ma tali rivelazioni sono cadute sotto il giudizio di condanna dei responsabili ecclesiastici e questo induce i profeti ad un'acre polemica, in cui essi rivendicano per sé soli la fedeltà all'in-

INTRODUZIONE

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segnamento apostolico-profetico. Il Capitolo Ottavo prospetta di conseguenza una nuova ipotesi sulla composizione del1' AI: due testi, corrispondenti grosso :modo agli attuali primi cinque capitoli della versione etiopica e ai restanti sei, sono stati collegati tra loro in funzione della polemica contro i responsabili ecclesiastici, mediante l'inserzione di AI 3, 13b-31 e 4,20-22 nonché di alcuni altri versetti di raccordo; ha avuto così origine il subarchetipo greco da cui dipendono E, L 1 , Ca, Cs, G e la Leggenda greca. Il testo da cui dipendono S ed L 2 , corrisponde, invece, al secondo dei due scritti originari, depurato, però, da un insieme di passi teologicamente scabrosi e normalizzato secondo il linguaggio teologico prevalente a partire dal III secolo e, ancor più, nell'epoca postnicena. Il chiarimento sulle concezioni teologiche proprie dei due testi originari conclude, conseguentemente, il Capitolo Ottavo. Il Capitolo Nono situa l' AI nei rapporti con il profetismo cristiano, il giudeocristianesimo e lo gnosticismo e ne propone una collocazione geografica (l'area antiochena) e cronologica (prima metà del II secolo). La Conclusione, infine, mette in evidenza il processo logico della ricerca e ne raccoglie sinteticamente i risultati. È abbastanza normale che si suggerisca di iniziare la lettura di un libro dalla sua conclusione. Ciò è particolarmente utile per questo libro. Il carattere fortemente analitico di molte pagine potrebbe, infatti, porre un po' a disagio il lettore. La Conclusione gli permetterà di avere la visione di insieme, che egli potrà, poi, verificare nelle analisi particolari. La ricerca non ha evitato i problemi posti dallo stato della tradizione testuale, quando essi sono rilevanti per la ricostruzione storico-teologica. Mi è stato di aiuto per questo il confronto con gli studiosi che stanno curando l'edizione critica dell' AI per il Corpus Christianorum, Series Apocryphorum, cioè Lorenzo Perrone, Ada Kossova Giambelluca, Enrico Norelli, Claudio Leonardi, Paolo Bettiolo. A loro va il mio caldo ringraziamento. Accanto ad essi devo ricordare con gratitudine un altro amico, dai consigli sobri ma acutissimi, padre Jean Gribomont. Nella presentazione del mio libro Serra lignea. Studi sulla fortuna della Ascensione di Isaia (Roma 1984), egli volle quasi congiungere anticipatamente quel libro a questo, di cui andavamo ragionando. Con inten-

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L'ASCENSIONE DI ISAIA

zione, infatti, alla fine egli si chiedeva: «Se vi è una dissidenza, particolarmente conservatrice, che potrebbe trovarsi al centro della ricerca, non sarebbe, per i primi secoli quell'ambiente giudeocristiano, che potrebbe trovarsi a monte e dell'ascetismo profetico egiziano, e di un certo arianesimo, e di antiche tradizioni etiopiche?». Solo la morte gli ha impedito di presentare anche questo libro, che è dedicato alla sua memoria.

CAPITOLO PRIMO

Profezia antica ed esegesi cristiana nell' AI

L' AI mette le proprie rivelazioni in bocca ad Isaia; essa pretende, cioè, di trasmettere delle predizioni di un profeta antico. Ma quale è il suo rapporto reale con le profezie dell'AT? La domanda può essere posta anche in altri termini: perché l'ascensione in cielo è di Isaia? Perché le rivelazioni sono attribuite a questo profeta? Vi è una ragione o l'identificazione del personaggio è arbitraria? Il problema nasce dall'apocrifo stesso. AI 4,19-20, che conclude l'apocalisse di AI 4 rinviando ad un altro testo, la «visione di Babilonia», aggiunge che «la visione del Signore», cioè la rivelazione appena esposta, è contenuta pure nelle profezie «pubbliche» di Isaia, però «in parabole», cioè oscuramente. Anche la «discesa nello Sheol», narrata in AI 11, è già stata predetta in Is 52, 13 ss LXX: è quanto afferma AI 4,21-22, che invoca come precedenti della rivelazione cristologica anche un insieme di scritti dell' AT (i Salmi, i Proverbi, i profeti minori, Daniele) e un testo di non facile identificazione, cioè Le parole di Giuseppe il giusto. Dunque, le rivelazioni dell'apocrifo son messe in continuità con le profezie canoniche di Isaia, ma anche con altri profeti e con gli scritti sapienziali. A sua volta, AI 2,6 conclude il racconto della corruzione di Manasse alludendo, mediante un modulo tipico dei libri storici dell' AT, a 2Re 21, 17. Ma, nonostante ciò, i nessi dell'apocrifo con le Scritture antiche non sono affatto evidenti. Ciò che compare in primo piano è, piuttosto, un amalgama di temi dell'apocalittica giudaica e di tradizioni cristiane. Soprattutto non è chiaro il re-

8

L'ASCENSIONE DI ISAIA

gime dei rapporti fra l' AI e l' A T, secondo, cioè, quali principi un testo estraneo, a prima vista, agli scritti canonici di Isaia possa pretendere di essere la loro esplicitazione. Per rispondere, occorre individuare i passi dell' A T che possono soggiacere all'apocrifo, ma bisogna, ancor più, illuminare i nessi fra tali passi e l' Al. In altri termini, si tratta di chiarire le tradizioni esegetiche, nel cui solco l' AI rilegge l' A T, e di comprendere i criteri secondo cui i riferimenti all' AT sono intrecciati con i dati della tradizione cristiana. L'apocrifo presenta alcune evidenti scansioni interne: due quadri narrativi racchiudono due rivelazioni. La mia esposizione si adeguerà a questa struttura del testo, esaminando separatamente i quadri narrativi e le apocalissi, ma senza voler pregiudicare con ciò i problemi legati alla composizione del1' opera. 1. Il martirio di Isaia e l'apocalisse escatologica (AI 1-5)

Nei primi cinque capitoli l'apocrifo inquadra nel racconto del martirio di Isaia (cf. 1,1-3,12; 5) una rivelazione sull'avvento dell'anticristo negli ultimi giorni e sulla parusia del Signore (cf. 3,13-4,22). I. Il martirio di Isaia (Al 1,1-3,12; 5)

Il racconto dello scontro fra Isaia e Manasse e del suo epilogo cruento è preceduto da un prologo profetico, che occupa l'intero primo capitolo. Gli avvenimenti narrati nei capitoli successivi non sono altro che la puntuale verifica delle previsioni di Isaia.

La predizione del martirio (Al 1). Il primo capitolo non sembra a prima vista avere alcun riferimento con l' A T. In realtà esso orchestra un insieme di temi che han rapporto con le tradizioni esegetiche giudaiche relative ad Ezechia e alla sua discendenza. Il racconto inizia con la scena della institutio principis: Ezechia convoca davanti a sé, alla presenza di Isaia, il suo unico figlio, Manasse (1,l-2a), e gli trasmette due distinte rivelazioni: quella ricevuta da lui durante la sua malattia e messa per

PROFEZIA ED ESEGESI NELL'AI

9

iscritto dallo scriba Samnas (l ,2b-5a) e, ancora per iscritto, le visioni avute da Isaia nel ventesimo anno del regno di Ezechia (l,5b-6a) 1• Il primo versetto va confrontato con alcune tradizioni giudaiche relative alla nascita di Manasse e legate al racconto di 2Re 20,1-11 e Is 38,1-8. Secondo Jos. Ant. X 25-29 il re, colpito dalla malattia mortale, si duole per la mancanza di eredi al trono e chiede a Dio di vivere per avere una discendenza; in risposta Isaia gli annuncia la guarigione, l'aggiunta di 15 anni di vita e la nascita di figli. Secondo il Talmud, invece, il re si era rifiutato di avere una prole perché ne aveva previsto la corruzione; perciò Dio lo aveva colpito con la malattia e la minaccia della dannazione eterna: Il re volle, perciò, obbedire a Dio, ma evitando di generare figli perversi. Per questo, secondo il Talmud palestinese, Isaia gli offrì in moglie la figlia, ma, commenta il Talmud, Ezechia allevò solo un figlio malvagio. Secondo il Talmud babilonese, fu il re a chiedere in moglie la figlia del profeta e da essa ebbe due figli, Rabshake e Manasse; ma, quando erano ancora bambini, egli ebbe contro di loro uno scatto d'ira., da cui solo Manasse riuscì a scampare 2 • AI 1, 1 sottolinea che Ezechia aveva un figlio solo, il che coincide con le tradizioni conservate nel Talmud. Ma il re non aveva ricevuto, prima di generarlo, la rivelazione della sua perversione. Egli, infatti, ne conosce la futura empietà solo dalle parole di Isaia (cf. 1,10-12). In questo l' AI si accosta a Flavio Giuseppe, che pure presenta Ezechia come ignaro del destino della sua prole. Ma, a differenza di tutte le tradizioni, l' AI non collega la nascita di Manasse con la malattia del padre, che pure è menzionata in 1,4. L'interesse dell'apocrifo non verte sulle circostanze della nascita di Manasse, ma su quelle in cui Ezechia ed Isaia hanno ricevuto certe rivelazioni e, soprattutto, sul fatto della consegna di queste a Manasse. Quanto al re, si tratta di rivelazioni escatologiche (i giudizi del mondo e le pene della Geenna), demonologiche (il dominio diabolico sul mon-

1 Accanto a Isaia compare il figlio, chiamato 'Icrixcroucp in 2,9 G, Yoseb o Yosab (cf. 1,2; 2,9; 4,1; 6,1; 6,7; 8,24 E) o Jasus (cf. 6, 16 S); Legg.gr. 1,2 e 2,5 reca Yasoum. In /s 7,3 TM egli riceve il nome di Shear-jashub, ma la Septuaginta traduce ò x.omxhLcp0dç 'lQNH. Die «Gottes Stimme» bei Ignatius van Antiochien, Kelsou und Origenes, in Antike und Christentum, V, Munster in

PROFETI DELL'AI E CRISI DELLA COMUNITÀ CRISTIANA

237

Dalla successione degli eventi narrata in AI 6,6-9 si può arguire che lo stesso è avvenuto per Isaia.

Quando Isaia comincia a profetare, il re fa entrare nella sua stanza quanti si trovano nei paraggi, e i nuovi venuti si distribuiscono con ordine: quattro profeti, cioè Michea, Anania, Gioele e Jasub, si siedono in posizione di onore, alla destra di Isaia so. Essi hanno, dunque, una precedenza sui dignitari, che nell'anticamera regia sedevano sui loro seggi. La collocazione onorifica dei profeti nel momento in cui Isaia profetizza è giustificata dai loro reciproci rapporti, che sono descritti in 6, 3b-5a E. Le formule usate dall' AI implicano, da un lato, una partecipazione comune al carisma profetico, dall'altro segnano una superiorità di Isaia. Ma il testo non è perspicuo: che senso ha l'imposizione delle mani e l'ascolto della profezia degli altri da parte di Isaia? L'imposizione delle mani, che era praticata sia nel giudaismo sia nel cristianesimo primitivo, conferiva in certi casi lo spirito profetico (cf. At 19,6), ma in altri serviva per assegnare un compito; in At 13,1-3 questo avviene nel corso di una liturgia, ad opera di profeti che conferiscono così una missione ad altri profeti 81 • Ma non sembrano queste le funzioni del gesto nell 'AI: i profeti già posseggono lo Spirito né si parla di una missione, a meno che l'imposizione delle mani sia un rito di investitura che non riguarda tutti i quaranta, ma solo alcuni (i «figli dei profeti»?), che debbono diventare ufficialmente profeti. L'ascolto delle profezie potrebbe collegarsi al problema del discernimento degli spiriti: JCor 14,29-32 propone il controllo reciproco tra i profeti, Did. 11, 7-12 fa appello al criterio del comportamento, l' AI potrebbe, forse, prospettare il controllo da parte di un profeta maggiore. Ciò corrisponde al fatto che complessivamente il rapporto fra Isaia e gli altri profeti si accosta all'immagine che l'Apocalisse canonica offre di Giovanni, cioè un veggente la cui auto-

W. 1936, pp. 218-223. Cf. anche U.B. Miiller, Prophetie und Predigt im Neuen Testament, Giitersloh 1975, pp. 52-54. 80 I quattro profeti si collocano a destra di Isaia secondo 6, 7b E. Il testo corrispondente di L 2s afferma, invece, che tutti i profeti presenti si dispongono a destra e a sinistra di Isaia; ma esso rappresenta verosimilmente una lezione secondaria. Stando a 11,36 ECa sembra, invece, che gli uditori di Isaia stiano tutti in piedi al suo cospetto. 81 Per il conferimento di una missione mediante l'imposizione delle mani cf. anche At 6,6; ITm 4,14; Did. 15,1; Ign. Phil. 10,1; Smyrn. 11,2; Poi. 7,2. Cf. E. Ferguson, Laying on of hands: its significance in ordination, JThS 26 (1975), pp. 1-12; G. Kretschmar, Die Ordination im friihen Christentum, FZPhTh 22 (1975), pp. 35-69.

238

L'ASCENSIONE DI ISAIA

rità si situa su un piano più alto di quello degli altri profeti e la cui profezia si impone a tutti 82. Ma nella camera del re non sono convocati solo i profeti: Isaia profetizza alla presenza di un vasto gruppo di persone, Il cambiamento di statuto della parola comporta la modifica del quadro: al colloquio privato succede l'audizione pubblica. L'etiopico sottolinea che le «parole di verità e di fede» sono proferite tra Isaia ed Ezechia; tutti, invece, avvertono che Isaia comincia a parlare nello Spirito (cf. 6,6 E)j e dove è ripresa l'idea che Isaia profetizza, sempre è rimarcato che tutti ascoltano (cf. 6,8 E; 6, IO EL 2S) 83 • Il rapporto fra profetismo cristiano e assemblea liturgica è stato recentemente enfatizzato 84 • Su questo terreno l' AI si accosta certamente ai testi cristiani che collocano la profezia nel quadro delle riunioni cultuali 85.

La parola profetica di Isaia suscita una reazione immediata negli ascoltatori: essi si pongono in ginocchio e innalzano a Dio un canto di lode per il dono di tale parola (cf. 6,8-9 E). Sullo status di Giovanni nell'Apocalisse cf. A. Satake, Die Gemeindeordnung in der Johannesapokalypse, Neukirchen-Vluyn 1966, pp. 62ss, le cui osservazioni specifiche valgono a prescindere dalle tesi generali sulla ecclesiologia dell'Apocalisse. 83 L'intervento della gente, evocato in 6, 7, non è richiesto dagli antecedenti della narrazione e si spiega con una intenzione programmatica, quella di far risaltare il carattere pubblico dell'assemblea. 84 Si veda specialmente J. Reiling, Hermas and Christian Prophecy. A Study of the Eleventh Mandate, Leiden 1973; idem, Prophecy, the Spirit and the Church, in Prophetic Vocation in the New Testament and Today, a cura di J. Panagopoulos, Leiden 1977, pp. 58-76. Il nesso con l'assemblea cultuale è un tratto specifico del profetismo cristiano; Test. Job. 46-53 non può essere considerato un testimone giudaico della connessione fra profetismo estatico e assemblea liturgica (cf. R.P. Spittler, Testament of Job, in The Old Testament Pseudepigraphia, I, ed. J.H. Charterworth, Garden City, New York 1983, pp. 833834). 85 Il contesto liturgico della profezia cristiana è attestato in JCor 12-14; At 13,1-3; Did. 10,7; Barn. 16,7-10; Herm. XLIII 1-21. Secondo Ellis anche testi come Rm 1,11-12 e JCor 2,6-16 sono da intenl:iere come relativi a liturgie profetiche (cf. E.E. Ellis, «Spiritual» Gifts in the Pauline Community, in Prophecy and Hermeneutic ... , pp. 26-27). L' Apocalisse non colloca l'evento profetico nell'assemblea liturgica, però ha una destinazione liturgica: il libro, infatti, dovrà essere letto nelle assemblee di culto (cf. Ap 22,18-19). L'omelia De Pascha di Melitone di Sardi offre un altro esempio di nesso tra profezia estatica e liturgia. Secondo Policrate Melitone era un uomo «che viveva interamente nello Spirito Santo» (cf. Eus. C. Hist. Ecc!. V 24) ed era considerato un profeta dai montanisti tardivi (cf. Hier. De vir.ill. 34). li carattere profetico della predicazione di Melitone si rivela nella conclusione della omelia, ai nn. 101-103, in cui il vescovo presta la voce al Signore risorto, il quale si rivolge direttamente ai fedeli in un linguaggio che O. Perler ha definito come «linguaggio estatico» (cf. per questo giudizio se 123, p. 200). 82

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L'esultazione spirituale per il dono della conoscenza divina è comune ad altri testi, sia giudaici che cristiani 86 • Meno frequente è la sequenza «porsi in ginocchio - cantare un inno a Dio»: essa compare nella liturgia levitica ordinata da Ezechia in 2Cr 29,25-30 e nella conclusione del discorso di Paolo a Mileto in At 20,3687 • La formula della preghiera riportata in 6,8 E dipende da /s 57,15 LXX; ma questo ultimo testo soggiace anche ad AI 7,17 88. L'apocrifo, cioè, identifica il culto terreno con il culto degli angeli del primo cielo. Ma quel che più interessa al nostro scopo è che il testo isaiano fa da ponte fra l' AI e due scritti che testimoniano un antichissimo uso liturgico cristiano, cioè JC/em. 59,3 e Const.Apost. VIII 11,2 89 . Infine, 6,9 E rimarca il carattere apocalittico della profezia: essa è, infatti, «la porta sul mondo straniero». Anche la visione estatica riguarderà «il mondo nascosto all'uomo» (cf. 6, 15). Sul piano fenomenico l' AI oppone la profezia e la visione, ma le colloca sulla stessa linea quanto alla conoscenza che esse impartiscono 90 • In questo l' AI non è isolata: anche per Paolo, ad esempio, la profezia comporta la comunicazione dei misteri divini (cf. JCor 13,2) 91.

Il canto di esultanza degli astanti non interrompe il discorso profetico di Isaia; ma improvvisamente alla parola ispirata succedono in lui il silenzio e l'estasi 92. Il profeta, infatti, è

Cf. W. Grimm, Der Danke fur die empfangene Offenbarung bei Jesus und Josephus, BZ NF 17 (1973), pp. 249-256. 87 Nella liturgia giudaica la prostrazione segue la preghiera di benedizione rivolta a Dio: cf. J. Heinemann, Prayer in the Talmud. Forms und Patterns, Berlin-New York 1977, pp. 125; 134; 145; 273; 274 nota 44. Negli autori cristiani la prostrazione è legata piuttosto alla preghiera di intercessione e di penitenza: cf. Iust. Dia/. XC 5; Tert. Orat. XXIII 4. 88 Cf. qui Cap. Terzo, n. 1. 89 Gli angeli del primo cielo rivolgono la loro lode anche al Diletto, che gli uomini sulla terra ignorano. 90 AI 6,9 L 2S attenuano, invece, il senso apocalittico della profezia: la parola è, infatti, donata «in questo mondo». 9! L'idea di una profezia apocalittica è fondamentale nell'Apocalisse di Giovanni: cf. Ap 1,3; 10,11; 19,10; 22,6-10; 22,18-19. Affine è l'idea di «sapienza apocalittica» (cf. JHen. 37,2; JCor 2,4-16; Ef 1,17-18). Cf. E. Schiissler Fiorenza, Apokalypsis and Propheteia. The Book of Revelation in the Context of Early Christian Prophecy, in L'Apocalypse johannique et l'Apocalyptique dans le Nouveau Testament, a cura di J. Lambrecht, Gembloux-Louvain 1980, pp. 105-128. 9 2 Anche se non usa il termine, I' AI descrive esattamente i tratti esterni caratteristici dell'estasi. Secondo Lindblom si tratta della «migliore descrizione dell'estasi» trasmessaci da un testo cristiano antico (cf. J. Lindblom, Gesic/:lte und Offenbarungen. Vorstellungen van gottlichen Weisungen und ubernaturlichen Erscheinungen im iiltesten Christentum, Lund 1968, p. 36). 86

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rapito in alto e riceve una visione 93. Di fronte al fatto nuovo l'assemblea si divide: i profeti si rendono esattamente conto di quanto sta avvenendo, gli altri ritengono, invece, che Isaia sia morto (cf. 6,10-15) 94. Il succedersi improvviso della profezia e della rivelazione è un dato non ignoto alle riunioni di culto cristiane 95 • Quanto alla rappresentazione di Isaia come estatico, anche altri autori cristiani condividono l'idea che i profeti antichi patissero l'estasi 96 • Se, poi, dall'immagine dei profeti antichi ci si volge all'esperienza dei cristiani, allora profezia e rivelazione estatica appaiono come due doni che si fiancheggiano nella stessa persona (come in Paolo) o anche si sovrappongono: è il caso dell'Apocalisse di Giovanni 97 • Fino alla reazione antimontanista si poLe versioni concordano nell'indicare l'avvenimento come un rapimento spirituale (cf. 6,14 EL 2 S; anche 6,10.11.17 E) e come una visione (cf. 6,15 EL 2 S; anche 6,12.13 E). AI 6,14 L 2S ricorre anche al termine «rivelazione». In 6, 12 L 2 compare la formula inspiratio Sancii Spiritus ; ma è da preferire la lezione di ES, nella quale «spirito» sta per «soffio vitale» (cf. Legg.gr. 2, 7, 93

èµrpucrriµix ~wrjç).

A 6, 14 l'etiopico reca la lezione affermativa et putavit populus qui (circum) stabat, non vero circulus prophetarum, ablatum esse sanctum Isaiam. S concorda con E: e reputavano tutti che fosse stato assunto in alto Isaia (vers. A. Kossova), contro L 2 , il quale ha la lezione negativa et non extimabant quod elevatio accepisset Ysaiam. L'accordo di E e di S contro L 2 assicura che la lezione originaria è quella affermativa: i presenti, ad eccezione dei profeti, ritenevano che Isaia fosse stato rapito in cielo come Enoc ed Elia, cioè definitivamente. I profeti, invece, si rendevano conto che la condizione esteriore di Isaia era giustificata dalla natura della visione: poiché questa riguardava il mondo nascosto alla carne, il profeta aveva dovuto separarsi momentaneamente dal suo corpo (cf. 6,15 E; 6,14b-15 L 2S). Sono debitore di questa spiegazione del testo a E. Norelli, che la proporrà nel suo commento ali' Al. 95 In JCor 14,30 Paolo prevede il caso che, mentre un profeta parla, un fedele riceva una rivelazione e che, perciò, il profeta debba tacere. Ciò significa che colui che ha la rivelazione cominci a parlare in maniera improvvisa e imprevista, essendo in estasi, e si sovrapponga al discorso del profeta. 96 Secondo Iust. Dia!. CXV 3 il profeta Zaccaria ha visto il diavolo e l'angelo del Signore oùx ixù·to~L~ èv XIX'tlXO"'tcXO"EL wv, bensì èv ÈXO"'tcXO"EL &7tOXIXÀU~ewç IXÙ't yeyevriµivriç. I profeti antichi sono presentati come estatici anche in Iust. JApol. 36,1; Athen. Suppi. 9,1. Per l'idea nei testi giudaici cf. qui, Cap. Primo n. 2,1. 97 Paolo esorta ed edifica con la parola, cioè è profeta, ma riceve pure rivelazioni e visioni, distinte dalla parola profetica, ma afferma di non poter riferire i misteri conosciuti nell'estasi (cf. 2Cor 12, 2-4). Cf. H. Saake, Paulus als Estatiker, NT XV (1973), pp. 153ss. In altri testi, invece, è difficile tracciare una linea netta di distinzione tra la profezia e la rivelazione estatica: è il caso dell'Apocalisse canonica (cf. su questo E. Schiissler Fiorenza, The Phenomenon of Early Christian Apocalyptic. Some Reflexions on Method, in Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East, ed. D. Hellholm, Tiibingen 1983, pp. 300-302). 94

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teva anche proporre senza scandalo l'idea che l'amentia fosse ùn tratto della profezia 98 • Non è questo, però, il caso di Isaia: questi non parla in estasi, senza sapere quel che dice, ma solo dopo che è ritornato in sé, ed è pienamente cosciente di quel che gli è stato rivelato. Fra gli scritti cristiani il parallelo maggiore è ancora l' Apocalisse canonica: anch'essa, infatti, non è altro che la relazione che il veggente fa delle visioni celesti che ha avuto in precedenza, mentre era in estasi. Quanto al lato interiore dell'esperienza di Isaia, l'apocalittica giudaica presentava spesso l'esperienza visionaria come un viaggio celeste, nel corpo o fuori del corpo 99 • La stessa immagine è adottata da Paolo in 2Cor 12,2-4, nonché in Ap 4,lss; ma essa sottostà anche alle descrizioni che le Odi di Salomone offrono della esperienza interiore del fedele loo. L'equivoco di tutti i presenti, esclusi i profeti, che è ripreso in maniera particolareggiata in Legg.gr. 2,2, è lo stesso che coinvolge i giudei presenti all'estasi di Geremia nell'ultimo capitolo dei Paralipomena Jeremiae, che è un testo di mano cristiana 101 •

Terminata l'estasi, Isaia si accinge ad esporre le rivelazioni che ha ricevuto nel mondo superno. La comunicazione è, però, riservata ad un gruppo ristretto, composto di uomini spirituali, cioè i profeti, il re e tre dignitari, a cui sarebbe spettato il compito di mettere per iscritto la narrazione (cf. 8,1617 E) 102 • All' AI può essere accostato un testo di Tertulliano, che riferisce quanto avveniva nella comunità montanista ad opera di una donna ispirata:

98 Sulla evoluzione del rapporto fra profetismo cristiano ed estasi cf. H. Kraft, Die altkirchliche Prophetie und die Entstenhung des Montanismus, ThZ 11 (1955), pp. 249-271; K. Aland, Bemerkungen zum Montanismus und zur friihchristliche Eschatologie, in Kirchengeschichtliche Entwiirfe, Gtitersloh 1960, pp. 105-149, in specie 137-143. 99 Cf. Russe!, The method and message .. ., pp. 166ss. 10° Cf. D.E. Aune, The Odes of Salomon and early christian prophecy, NTS 28 (1982), pp. 435-460. 101 L'incomprensione della reale situazione di Isaia anche da parte di Ezechia e dei suoi ministri rende implausibile l'ipotesi che i discorsi e le preghiere che hanno preceduto il ratto estatico del profeta, ne fossero una preparazione rituale collettiva. In realtà, tali atti hanno ciascuno un significato esplicito quello di un colloquio spirituale privato tra il re e il profeta, di una proclamazione ispirata, di una preghiera di risposta in lode a Dio - che è estraneo all'idea di una preparazione rituale dell'estasi. 102 I tre dignitari erano iustitiam f acientes et odor (sensus) Spiritus iis erat. Sulla formula «il profumo dello Spirito Santo» cf. Norelli, La pneumatologia ... , 228-238. Un altro esempio di scriba ispirato è Nereo, fratello di Giobbe, in Test. lob. 51,1-4.

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Est hodie soror apud nos revelationum charismata sortita, quas in ecclesia inter dominica sollemnia per ecstasim in spiritu patitur; conversatur cum angelis, aliquando etiam cum Domino, et videt et audit sacramenta et quorundam corda dignoscit et medicinas desiderantibus sumit. Iamvero, prout Scripturae leguntur aut psalmi canuntur aut allocutiones proferuntur aut petitiones delegantur, ita inde materiae visionibus subministrantur. Forte nescio quid de anima disserueramus, cum ea soror in spiritu esset. Post transacta solemnia, dimissa plebe, quo usu so/et nobis renuntiare quae viderit (nam et diligentissime digeruntur, ut etiam probentur), «inter cetera» inquit «ostensa est mihi anima corpora/iter, et spiritus videbatur, sed non inanis et vacuae qualitatis, immo quae etiam teneri repromitteret, tenera et lucida et aerii coloris, et forma per omnia humana». Hoc visio. Et. deus testis et apostolus charismatum in Ecclesia futurorum idoneus sponsor; tunc et si res ipsa de singulis persuaserit, credas 103 • Le differenze fra i due testi non escludono una sostanziale convergenza. Nella comunità montanista, che comprende degli spirituali, una di questi è dotata del carisma delle rivelazioni e cade in estasi nell'assemblea, durante le celebrazioni festive (in ecclesia inter dominica solemnia) 104 • Nell'estasi la donna ha commercio spirituale normalmente con gli angeli, talora con Signore stesso e riceve la conoscenza dei misteri celesti (videt et audit sacramenta). Le visioni sono poi narrate al gruppo degli spirituali, escludendo i fedeli comuni (dimissa plebe, quo usu so/et nobis renuntiare quae viderit) e sono messe accuratamente per iscritto (diligentissime digeruntur).

Alla fine i presenti innalzano a Dio un inno di ringraziamento per la rivelazione (cf. 11,36) 105 ; poi Isaia sigilla le proprie parole, riservandole per l'ultima generazione, e conclude la riunione con una esortazione (cf. 11,37-40). Il sigillo della rivelazione fino alla venuta degli ultimi giorni è un luogo comune dell'apocalittica giudaica 106. L'Apocalisse di Giovanni non lo rinnega, anche se lo capovolge: le parole della rivelazione non devono essere sigillate perché ormai la fine è prossima (cf. Ap 20,10).

Cf. Tert. Anim. IX 4 (ed. J .H. Waszink, Amsterdam 1947, pp. 11 e 167173). Nello stesso libro Tertulliano indica l'estasi come excessum mentis et amentiae instar (cf. Anim. XLV 3). 104 Sul carattere liturgico della riunione cf. Waszink, p. 170. 105 AI 11,36 E reca un testo breve: et glorificabant; il latino e lo slavo hanno un testo più ampio, in cui è chiaro che la ragione della preghiera è la grazia della rivelazione: Haec videns Ysaias dixit circumstantibus se et audientes mirabilia cantaverunt omnes et glorificaverunt Dominum dantem talem gratiam hominibus (11,36 L 2 ; S corrisponde). 106 Cf. Dan 8,26; 12,4.9; 2Bar. 20,l; 4Esdr. 12,37; 2Hen. 54,1. 103

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Il v. 40b contiene l'unica formula parenetica messa in bocca ad Isaia: si tratta di una parola a tinta escatologica, che concorda col tenore della parenesi che dagli studiosi viene attribuita ai profeti cristiani 101.

L'analisi ha rivelato molti tratti comuni fra AI 6 e i testi cristiani; il dato globalmente più rilevante, ma non l'unico, è il contesto liturgico. Si può, perciò, concludere che in AI 6 certi elementi propri delle descrizioni dell'esperienza profetica cristiana sono stati fusi con dati forniti dall' AT e dalle tradizioni giudaiche relative al profetismo. Tutto questo, però, potrebbe non uscire dai limiti di una mera composizione letteraria, senza rapporto con una esperienza reale, in specie con quella dell'ambiente di origine del testo. Secondo Bori, invece, AI 6 «riflette un'esperienza comunitaria in cui il profetismo estatico appare vivamente presente, per lo meno nell'interesse e nella memoria più prossima» 10s. Difatti nel cristianesimo primitivo l'estasi era una pratica reale e alcuni testi relativi all'ascensione estatica non lasciano dubbi sull'intenzione di riferire un dato reale 109 • Anche nel giudaismo esistevano circoli che praticavano effettivamente l'ascensione estatica 110 • Ma da qui si può derivare soltanto che la formulazione dell' AI ha un fondamento reale, non che essa riflette l'esperienza dell'autore o del suo ambiente 111 • Per dire questo occorrerebbe trovare nel testo qualche elemento che lo agganci al contesto specifico dell' AI. In questo

107 Sulla paraclesi profetica cf. E.E. Ellis, The Rote of the Christian Prophets in Acts, in Prophecy and Hermeneutic .. ., pp. 131-132. 108 Bori, L'estasi del profeta ... , pp. 385-386. Cf. Bori, L'esperienza profetica

nell'Ascensione di Isaia, pp. 135-145. Anche secondo Lindblom la descrizione dell'estasi in AI 6,10-12 suppone la conoscenza di fenomeni reali; egli è favorevole al carattere esperienziale anche delle visioni dell'Apocalisse (cf. Lindblom, Gesichte und Offenbarungen .. ., pp. 36-37; 206-239). 109 In questo senso il testo più evidente è 2Cor 12,1-6. 1 10 Alcuni autori tendono a ridimensionare il carattere esperienziale dei testi giudaici di ascensione mistica, sottolineando la loro forte stilizzazione letteraria (cf. D.J. Halperin, The Merkavah in Rabbinic Literature, New Haven (Conn.) 1980; P. Schiifer, Tradition und Redaktion in Hekahlot Literature, JSJ 14 (1983), pp. 172-181). Ma il ricorso a procedimenti letterari non esclude che al testo sottostia un'esperienza reale. 111 Anche l'idea che la rivelazione dell' AI è il frutto di una operazione di esegesi carismatica non risolve la questione: il dono divino di comprendere le Scritture può limitarsi ad una illuminazione interiore, senza fenomeni estatici rivelatori.

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senso un indizio è offerto, a mio avviso, dalla affermazione di 6,13 E che l'angelo apparso a Isaia non era uno degli angeli del firmamento o di questo mondo; la visione concessa a Isaia, Cioè, non ha origine diabolica 112. Questa era un'accusa corrente nelle dispute dottrinali per screditare come falso profeta l'avversario 113 • In sostanza, dunque, l' AI mira a negare che la visione di AI 7-11 sia una falsa profezia. Questa preoccupazione non trova, però, ragione nel quadro narrativo: la visione avviene sotto Ezechia, che onora altamente il profeta e accoglie le sue parole come vera profezia. Nessun sospetto, dunque, da parte degli ascoltatori che l' AI raggruppa attorno al profeta! L'affermazione di 6,13 E suppone, allora, un riferimento esterno al quadro narrativo e si spiega, a mio avviso, se essa ha di mira un'opinione negativa sulla visione di Isaia che correva in ambienti prossimi all'autore del1' AI. AI 6 non sarebbe, allora, solo una pura elaborazione letteraria, dipendente dai modelli giudaici o cristiani, ma conterrebbe anche un accenno alla situazione in seno alla quale il testo è stato composto. Questo dato non consente di ricavare per sé una conclusione circa il rapporto fra AI 6 e l'esperienza del circolo profetico, ma legittima la ricerca di altre ragioni che legano AI 6 con l'esperienza reale dei profeti. Orbene, nell'esposizione dell'apocrifo l'esperienza estatica di AI 6 e la rivelazione di 7-11 sono strettamente correlate, perché la prima costituisce il titolo di legittimità della seconda. Dunque, se AI 6 è una mera /ictio, l'apocrifo non fornisce alla propria dottrina un titolo reale di legittimità. Ma la rivelazione posta sulle labbra di Isaia è, in realtà, la dottrina di un gruppo profetico, che si sentiva legittimato dalla propria esperienza pneumatica. Come si può, allora, pensare che i profeti, da cui proviene la rivelazione cristologica, l'abbiano legata a un quadro puramente fittizio e non abbiano, invece, voluto rinviare, attraverso una convenzione letteraria facilmente decifrabile, alla

112 Il testo di E rappresenta senza dubbio la lectio difficilior ed è, perciò, originale. 113 Sulla origine diabolica della falsa profezia cf. Iust. Dia!. VII 3; XXXV 2; Herm. XLIII 3; Clem. Al. Strom. I 17, 84-85. Sulla visione di demoni cf. Tat. Orat. 16.

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loro propria esperienza, che sorreggeva la loro pretesa di fronte ai capi della comunità? Contro l'idea che alla base della rivelazione di AI 7-11 vi sia una rivelazione estatica non vale il fatto che essa sia il risultato di una rilettura di testi isaiani. Un messaggio ispirato può ben includere dei materiali presi dalla tradizione o dalla riflessione del profeta ed essere una loro reinterpretazione, la cui autorità si fonda, beninteso, sulla potenza dello Spirito che agisce nell'uomo 114. Il rapporto fra Scritture e rivelazione estatica è formalmente asserito dal testo del De anima di Tertulliano riportato sopra: esso si riferisce ad una reale esperienza estatica che si basa sulla lettura o il canto di testi scritturistici o sull'ascolto di discorsi o di preghiere (ita inde materiae visionibus subministrantur) e i .cui risultati sono poi elaborati in un circolo di pneumatici (diligentissime digeruntur, ut etiam probentur).

L'idea della congiunzione fra lettura di testi profetici e rivelazione estatica è, anzi, illuminante per intendere la struttura di AI 6. In questo capitolo si succedono, senza nesso apparente, un discorso profetico di Isaia, proferito pubblicamente ma di cui l'apocrifo non riporta il contenuto, e una visione, che è poi narrata per esteso ma solo in segreto. Sia l'una che l'altra hanno, però, un contenuto apocalittico (cf. 6,9 E e 6, 15 EL 2S). Ma se entrambe si riferiscono al mondo nascosto all'uomo, perché la prima può essere confidata anche al popolo? Forse perché la profezia rivela i misteri in modo oscuro e la visione in modo chiaro? Si riproduce forse qui, in forma narrativa, la distinzione fra le profezie pubbliche di Isaia e le sue visioni, che è enunciata in 4, 19-22? Attesa l'intenzione generale dell' AI, la cosa è verosimile. Si comprende, allora, perché l'apocrifo faccia precedere la visione, che è il suo vero oggetto, dalla menzione del discorso profetico, di cui non presenta per nulla il contenuto. Ciò che preme all'autore non è la proposizione delle profezie di

114 Secondo W. Burkert, gli oracoli della Pizia, composti in esametri, e i miti platonici sono un esempio del fatto che esperienza estatica e procedimenti letterari non si escludono a vicenda: cf. Pseudepigrapha I, Pseudopithagorica. Lettres de Platon. Littérature pseudépigraphique juive (Fond. Handt, Entretiens sur l' Antiquité classique, 18), Vandoeuvres-Genève 1972, p. 370.

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Isaia, ma l'articolazione fra profezie (pubbliche) e visioni (segrete). Si può, dunque, pensare che l' AI 6 riproduce la struttura dell'esperienza del gruppo profetico: la profezia iniziale e l'estasi successiva di Isaia corrispondono, cioè, alla lettura delle profezie isaiane nel circolo profetico e all'estasi conseguente. AI 6, è, insomma, coerente con il principio che regge ì capitoli 7-11: come la rilettura delle profezie isaiane, che si compie in questi capitoli, è messa sulle labbra del profeta, così è attribuito a lui il processo attraverso cui i profeti cristiani sono giunti a scoprire il senso profondo delle sue profezie. In conclusione, la rivelazione cristologica proviene da un ambiente in cui si praticava il profetismo estatico e che vantava rivelazioni superiori, le quali trovavano, però, fondamento nei testi antichi. AI 6 è la retroproiezione dei titoli di legittimità di tali rivelazioni, cioè la profezia antica e l'esperienza pneumatica attuale, le quali insieme concorrono a rivelare il mistero divino. 3. Profeti e pastori nella comunità dell'AI

I testi di AI 3,21-31 e AI 6 permettono di gettare uno sguardo sulla comunità in cui operavano i profeti e sui rapporti interni ad essa. I responsabili della comunità ricevono due titoli diversi, presbiteri e pastori (cf. 3,24 e 3,29 E). Si tratta di due uffici distinti o di termini sinonimi? Il titolo «presbitero» indica un ufficio ben noto nella chiesa delle origini. In questa è anche abbastanza diffuso il ricorso al termine «gregge» per designare la comunità cristiana e, conseguentemente, si indica la cura di essa col verbo «pascere» 115 • Il termine «pastore» può, perciò, essere usato genericamente per indicare chi si prende cura della comunità, senza l'intenzione di designare un ufficio distinto da altri 116 • Ma 115 «Gregge» (7to[µv71; 7to[µvwv) e «pecore» valgono per la comunità cristiana in Le 12,23; Gv 10,1-16; 10,26-27; 21,16-17; At 20,28-29; Eb 10,20; lPt 2,25; 5,2-3; JC!em. 16,l; 44,3; 54; 10,2; 57,2; Ign. Phil. 2,2; Herm. LXI 6; CVIII 46. 116 In Erma «pastore» designa per lo più un personaggio angelico, ma in Herm. CVIII 5-6 il termine indica un membro della comunità; Erma ricorre anche al termine «episcopo» (cf. Herm. XII 1; CIV 2); ma sia pastore che episcopo sono sinonimi di presbitero. La coincidenza tra presbitero, episcopo e pasto-

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in Ef 4, 11 «pastore», in coppia con «maestro», è riferito ad una funzione che si affianca a quelle di apostolo, profeta ed evangelista 117 • In Ignazio, invece, «pastore» equivale ad «episcopo» e designa, perciò, un ufficio distinto e superiore a quello di presbitero 11s.

AI 3,24 sembra insinuare una certa differenza di responsabilità; lo si arguisce dal diverso risalto delle colpe: ai presbiteri è rivolta soltanto l'accusa di iniquità; ai pastori, invece, si addossa la cura del gregge: AI 3 ,24 dice che le pecore son loro; ma essi sono ingiusti, impuri e rapaci. Ciò non basterebbe, però, a distinguere i pastori dai presbiteri, se 3,29-30 non li presentasse chiaramente come due gruppi in lotta fra loro. In seno alla comunità vi è una pretesa al comando (cf. 3,22), ma essa è fonte di disaccordo; di qui l'inimicizia e l'invidia che turbano i rapporti fra i presbiteri e i pastori. Si tratta del contrasto fra l'incipiente affermazione dell'autorità dei «pastori», cioè di coloro che Ignazio chiama equivalentemente «episcopi», e della resistenza dell'antico diritto dei «presbiteri»? La questione sarà ripresa nel Capitolo Nono. Quel che, a mio avviso, si può già dire è che i due termini indicano funzioni distinte, anche se con una gerarchia incerta. Comunque, tutti, come si arguisce e contrariis dall'accusa di 3,26b, asserivano di possedere lo Spirito e pretendevano un controllo dottrinale in forza della loro conoscenza religiosa (la «sapienza», negata loro in 3,23). L'immagine più prossima sembra essere quella di vescovi come Ignazio, Policarpo e Melitone, i quali esercitavano una tutela dottrinale sulle loro comunità, ma anche si presentavano come uomini mossi dallo Spirito e vantavano una conoscenza superiore dei misteri celesti 119. re è suggerita anche in JPt 5,2 in cui i presbiteri sono incaricati di pascere e di sorvegliare i fedeli (7toLµiivot'te ... èmcriw7toiiv'teç ); cf. anche At 20, 17 .28. 111 Il termine «pastore» fa coppia con evangelista in Eus.C. Hist.Eccl. III 37 ,2-4. 11 s Per l'identità fra l'ufficio di «episcopo» e quello di «pastore» cf. Ign. Phil. 2,1-2; Rom 9,1; anche JPt 2,25 suggerisce l'equivalenza dei due termini, ma in riferimento a Cristo. 119 Sull'ispirazione di Ignazio e la sua conoscenza superiore dei ministeri celesti cf. Ign. Phil. 7,1-2; Trai/. 5,1-2. Per i doni spirituali di Policarpo cf. Mart.Pol. 5,2; 7,3; 16,2. Policrate afferma che Melitone era «un continente vivente tutto nello Spirito» (cf. Eus.C. Hist.Eccl. V 24,2-8). L'altro versante, cioè l'impegno dottrinale, per Ignazio e Policarpo è troppo evidente; per Melitone si veda R. Cantalamessa, Une christologie antignostique, RSR 37 (1963), pp. 1-26.

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L'ASCENSIONE DI ISAIA

Accanto ai pastori nella comunità dell' AI stavano i profeti. È una compresenza che troviamo anche nella Didaché e in Erma, che si preoccupano, in certo modo, di regolarla 120. Nel caso dell' AI i profeti sono un gruppo stabile - l'itineranza sarebbe incompatibile con l'impegno dottrinale, di cui l' AI è testimone - che si dedica all'interpretazione delle Scritture, anche mediante rivelazioni estatiche, e che rivendica il dono dello Spirito e della sapienza, assente nei capi della comunità. Nella disputa che oppone pastori e presbiteri i profeti non si schierano da una parte, ma li contestano in globo, perché essi sono tutti infedeli alla tradizione apostolico-profetica. Ciò suppone, da un lato, che nella comunità valesse in maniera indiscussa l'autorità dei «dodici apostoli», anche se era disputato quale fosse la tradizione dottrinale che risaliva alle origini apostoliche. D'altro lato, si può ben ritenere che i presbiteri e i pastori non mettessero affatto in dubbio l'autorità degli apostoli né le profezie dell' AT. L'accusa dell' AI è la conseguenza del fatto che essi rigettavano le visioni dell'apocrifo e non le accettavano come l'autentica interpretazione della tradizione apostolico-profetica, come, invece, assumevano i profeti. Ma che cosa precisamente era oppugnato dai capi della comunità nelle rivelazioni dei profeti? Forse il docetismo che affiora nella raffigurazione cristologica? Non si trattava di un punto secondario - Ignazio aveva allertato le chiese della Siria e dell'Asia minore contro tale pericolo - e poteva bastare per rifiutare in toto le dottrine dell'apocrifo. Oppure quel che ripugnava era il rimaneggiamento del materiale tradizionale, matteano o prematteano, nel racconto della conce120 La Didaché conserva un ruolo liturgico e didattico dei profeti (cf. Did. 10,7; 11,1-2.10-11; 13,3), ma vi affianca quello degli episcopi e dei diaconi, la cui dignità non deve essere sottovalutata a confronto di quella dei profeti e didascali (cf. Did. 15,1-2). Nel Pastore di Erma il veggente deve rendere note le rivelazioni ai presbiteri preposti alle comunità (cf. Herm. VIII 2-3). Ciò significa che i responsabili delle comunità - di cui si riconosce l'autorità ma che altrove sono rimproverati per le loro colpe - non devono trascurare il messaggio affidato ad Erma. Vi è, cioè, una certa coordinazione fra il profeta e i ministri: Erma, infatti, porterà la città di Roma a conoscenza della sua rivelazione insieme ai presbiteri (cf. Herm. VIII 3b).

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zione e della nascita di Gesù? AI 11,2-21 era certamente un testo che poteva far difficoltà, come testimonia la sua caduta nel subarchetipo di L 2S 121. È possibile, però, avanzare anche un'altra ipotesi. I capi della comunità forse ripudiavano il principio visionario, che, cioè, la piena conoscenza del mistero di Cristo si avesse per rivelazione estatica, e vi opponevano, come era normale nella polemica contro i falsi maestri, l'autorità apostolico-profetica 122. Se è così, i profeti sarebbero stati indotti a ribaltare l'argomento dei loro critici e a rivendicare per sé la fedeltà al messaggio apostolico. La continuità fra gli apostoli e il circolo profetico dell' AI non giunge, però, all'idea compiuta di tradizione. Nella conservazione della dottrina apostolica l'autore di 3,21-31 non introduce l'idea del passaggio di mano da un testimone all'altro (paradosis) né l'altra idea che completa la teoria della tradizione, quella di una series di tradenti autorizzati - siano i vescovi (come in Egesippo e Ireneo) o i maestri (come nella traditio gnostica) o i profeti stessi (come nell'idea montanista di diadoché) -, ma propone soltanto l'identità fra il messaggio apostolico e quello dei profeti e la garanzia dello Spirito. Lo stadio di sviluppo non è troppo diverso da quello attestato nelle lettere ignaziane 123. Sul carattere originario di AI 11,2-21 cf. qui, Cap. Ottavo, nota 12. Gli gnostici non rifiutavano la testimonianza pubblica degli apostoli, ma la integravano con una tradizione esoterica superiore, che per Basilide veniva da Pietro attraverso Glaucio e Mattia (cf. Clem. Al. Strom. VII 17,106,4; Hipp. Ref. VII 20,1) e per Valentino da Paolo attraverso Teuda (cf. Clem. Al. Strom. VII 17, 106,4; Orig. Cels. V 62); anche Tolomeo si vantava di aver ricevuto la verità da una tradizione apostolica (cf. Ep. Fior. 7,9). Nel pensiero gnostico si ha, però, una progressiva svalutazione della testimonianza apostolica, anche segreta: gli gnostici giungono a dire che essi oltrepassano gli apostoli nella gnosi (cf. Iren. Haer. I 13,6; I 25,2; III 12,12). Accanto alla tradizione segreta si pongono, infatti, le visioni del maestro e l'esperienza mistica personale (cf. Hipp. Ref. VI 37,6 ss; VI 42,2, per Valentino; lren. Haer. I 14,1, per Marco). Cf. E.H. Pagels, Visions, Appearance and Apostolic Authority: Gnostic and Orthodox Tradition, in Gnosis. Festschrift fiir H. Jonas, ed. B. Aland, Gottingen 1978, pp. 415-430; Blum, Tradition und Sukzession ... , pp. 107-111. 123 Ignazio esalta il ruolo degli apostoli nella comunicazione della verità salvifica: Cristo agisce o di persona o mediante essi (cf. Magn. 7,1); i precetti di Cristo e quelli degli apostoli hanno la medesima forza (cf. Magn. 13,l; Trall. 7,1); il vangelo e gli apostoli formano un unico principio di salvezza (cf. Phil. 5,1). D'altro lato, la purezza della verità e l'unità dei fedeli sono garantite, secondo Ignazio, solo dall'unione col vescovo e dalla sottomissione a lui (cf. Eph. 2,2; 121

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Ciò bastava per affermare quel che all'autore dell' AI stava a cuore, e che forniva il nerbo della polemica condotta in 3,2131, cioè che la raffigurazione della discesa e dell'ascesa del Signore e quella connessa del cosmo celeste, contenute in AI 7-11, sono dottrine apostoliche. La pretesa può essere sorprendente; ma è singolare e inspiegabile? Nel II secolo non era inconsueto fare appello all'insegnamento apostolico per avvalorare concezioni affini a quelle dell' AI 124. 4,1; 5,3; 20,2; Magn. 3,1-2; 6,1-7,2; Trall. 2,1-2; 7,1-2; 13,2; Phil. inscr.; 2,13,3; Smyrn. 8,1-9,1). Il vescovo occupa, perciò, un rango altissimo: i fedeli devono avere con lui la stessa relazione che la Chiesa ha con Cristo e questi ha col Padre (cf. Eph. 5,1); egli è stato inviato dal Signore e va onorato come lui (cf. Eph. 6,1); obbedire al vescovo è come obbedire a Cristo e riconoscerlo equivale a riconoscere Dio (cf. Trall. 2,1; Smyrn. 9,1); l'atteggiamento verso il vescovo decide dell'atteggiamento di Dio (cf. Eph. 5,3; Magn. 3,1-2; Phil. 3,2; Smyrn. 9,1; Po!. 6,1); egli tiene il comando al posto di Dio (cf. Magn. 6,1) e tutti i vescovi insieme sono nel pensiero di Cristo (cf. Eph. 3,2). Ignazio associa al vescovo il presbiterio (cf. Eph. 2,2; 20,2; Magn. 2,1; 7,1; Trall. 13,2), che forma il suo sinedrio (cf. Trall. 3, 1; Phil. 8, 1). Anche il presbiterio gode di autorità sui fedeli, che devono essere uniti e sottomessi ad esso come al vescovo (cf. Eph. 2,2; Magn. 7,1; Trall. 2,2; Phil. 8,1; Po!. 6,1); ma a sua volta esso è soggetto, come gli altri fedeli, al vescovo e la sua gloria è l'unità di mente con lui (cf. Magn. 3,1; Trall. 12,2; Eph. 4,1). Mettendo a confronto le affermazioni di Ignazio sul ruolo degli apostoli nella trasmissione della verità e quelle sul ruolo dottrinale dei vescovi, è chiaro che. esse implicano l'identità fra l'annuncio degli apostoli e la predicazione dei vescovi; ma Ignazio non tematizza ciò espressamente, così come ignora l'idea e la terminologia della paradosis. Le figure del vescovo e del presbiterio non sono, però, prive di rapporti con quelle degli apostoli: la sottomissione dei fedeli al vescovo è esemplata su quella degli apostoli a Cristo (cf. Magn. 13,2); per i fedeli è parimenti necessario non separarsi da Gesù Cristo, dal vescovo e dai comandi degli apostoli (cf. Trall. 7,2); il conforto dell'unità col vescovo va a gloria del Padre, di Gesù Cristo e degli apostoli (cf. Trall. 12,2). A sua volta il presbiterio circonda il vescovo come gli apostoli circondavano Cristo (cf. Magn. 7,1) e tiene come collegio il posto del collegio apostolico (cf. Magn. 6,1; Trall. 2,2; 3,1; Phil. 5,1; Smyrn. 8,1). Tutto sommato, Ignazio enfatizza l'esemplarità e il parallelismo strutturale, non la derivazione dell'autorità. Il ruolo del vescovo e quello connesso del presbiterio non sono, cioè, fondati sull'idea di successione apostolica. Cf. Paulsen, Die Briefe des Jgnatius ... , pp. 29-30. Tutto ciò si avvicina alla posizione dell'AI, la quale pure fa intendere che la predicazione degli apostoli e l'insegnamento dei profeti contenuto nell'apocrifo coincidono, ma non lo dice espressamente, né ricorre all'idea della paradosis, né colloca i profeti in una catena di tradenti autorizzati che prenda inizio dagli apostoli. 124 Altro è considerare l'apostolicità come fondamento della legittimità dottrinale, e altro è precisare che cosa è apostolico e che cosa non lo è. Anche questo secondo era un punto critico nel II secolo, durante il quale l'apostolicità era estesa ad un'area di dottrine piuttosto larga e controversa. Cf. A. Benoit, L'apostolicité au second. siècle, VC 15 (1961), pp. 173-184; J. Daniélou, Les

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Dottrine relative ai misteri del cosmo celeste e al destino escatologico dei giusti erano fatte risalire agli apostoli e ai loro discepoli attraverso le tradizioni orali trasmesse dai presbiteri 125 ; anche il tema della discesa e dell'ascesa del Signore ricorreva in testi che si rifacevano alle tradizioni dei presbiteri 126. L'idea di una tradizione apostolica orale, pubblica o segreta, era pure invocata per la conoscenza dei criteri di retta interpretazione delle Scritture 121. Accanto alla trasmissione orale un'altra via per accreditare l'origine apostolica di certe dottrine era quella di attribuirle agli insegnamenti postpasquali del Signore. Secondo certi apocrifi, che fanno delle rivelazioni del Risorto agli apostoli il fondamento della loro esposizione, il lascito apostolico comprendeva le rivelazioni sull'ordine del cosmo celeste e sulla sorte ultraterrena dei fedeli, nonché sulla discesa e ascesa del Signore 128 • traditions secrètes des Ap6tres, ErJb 31 (1962), pp. 199-215; idem, Judéo-christianisme et gnose, in Aspects du judéo-christianisme, pp. 139-164; A. Orbe, Jdeas sobre la Tradici6n en la lucha antign6stica, Aug. 12 (1972), pp. 19-35. 125 Papia fa risalire agli apostoli attraverso i presbiteri sia le idee millenariste sia certi temi demonologici. Ireneo, che si rifà alle dottrine trasmesse dai presbiteri (cf. Dem. 3; Haer. V 5,1), comprende nella sua esposizione le notizie cosmologiche e angelologiche (cf. Dem. 9-12.16) e attribuisce ai presbiteri le idee relative al regno millenario (cf. Haer. V 33,3), alla sorte dei giusti dell'AT (cf. Haer. V 5, 1) e la dottrina della triplice gradazione della ricompensa dei beati, che risale ad una interpretazione tradizionale di Mt 13,8 (cf. Haer. V 36,1-2). 126 Cf. Iren. Dem. 83-85. 127 Ireneo riporta ai presbiteri certe tradizioni esegetiche relative a Gen 1-2 e alle parabole evangeliche (cf. Haer. Il 40; IV 40,2). Anche la traditio gnostica riguardava essenzialmente la intelligenza delle Scritture profetiche, basata su conoscenze tramandate per via orale. Chi desidera la scienza divina, scrive Clemente di Alessandria, «non la trova se non riceve attraverso un insegnamento la spiegazione della parola profetica, mediante la quale impara come sono, furono e saranno le cose che sono, che furono e che saranno. Questa gnosi è quella che, trasmessa dagli apostoli senza scritti, attraverso una successione pervenne a pochi» (Clem. Al. Strom. VI 7,61, 2-3). Sulla traditio gnostica cf. J. Daniélou, La tradition se/on Clement d'Alexandrie, Aug 12 (1972), pp. 5-18; Orbe, Jdeas sobre la Tradici6n ... , pp. 22-28; S.R.C. Lilla,

Clement of Alexandria. A Study in christian Platonism and Gnosticism, Oxford 1971, pp. 144-158.

L'Apocalisse di Pietro comprende nelle rivelazioni del Risorto la manifestazione dei castighi infernali, della gloria dei giusti, degli abiti di vita celesti, dei patriarchi e del tabernacolo celeste (cf. Apoc. Petr. 13-16). Nell' Epistula apostolorum la rivelazione postpasquale, che è inquadrata fra l'apparizione del Risorto e la sua ascensione, inizia con il racconto della discesa dal settimo cielo e si conclude con il preannuncio della imminente ascensione (cf. nn. 18 e 51 ed. C. Schmidt). Ma il Signore promette agli Undici anche di manifestare loro «ciò che vi è sopra il cielo e nel cielo e il vostro riposo nel regno dei cieli. Mio Padre, infatti, mi ha dato il potere di portarvi lassù e così pure coloro che credono in me» (cf. Epist.apost. 12). La descrizione della di128

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L'ASCENSIONE DI ISAIA

Non meraviglia, perc10, che i profeti dell' AI potessero assumere di aver ricevuto dagli apostoli le proprie dottrine e la possibilità di leggere in profondo le profezie antiche. Questa convinzione supponeva in essi anche l'idea di una rivelazione postpasquale del Risorto agli apostoli, in cui sarebbero state manifestate le verità pervenute ai profeti? Si tratta di un problema ulteriore, per il quale l' AI offre scarsi elementi di giudizio: un indizio in tale senso potrebbe essere visto nel fatto che secondo 11,21 E il Signore, asceso dallo Sheol sulla terra, vi rimane per un certo numero di giorni, e precisamente 545 secondo 9, 16 E 129. Si tratta di un elemento caratteristico dei testi di rivelazione postpasquale: la permanenza del Risorto sulla terra è giustificata dalla sua volontà di istruire i discepoli nelle dottrine più segrete (fra cui la sua discesa ed ascesa) prima di ritornare in cielo. Difatti lo stesso 11,21 E, immediatamente dopo aver menzionato la permanenza del Signore sulla terra, evoca i dodici discepoli, mai menzionati in altre parti della rivelazione cristologica, i quali sono inviati in missione dal Signore, che poi ascende. Ma l'apocrifo non offre alcun altro elemento che consenta di sviluppare il brevissimo accenno alla sosta del Signore sulla terra prima della sua ascesa m cielo e di collegarlo all'idea di una rivelazione postpasquale. D'altra parte, AI 6-11 non accosta in alcun scesa del Verbo sulla terra, che segue immediatamente, comprende una notizia sui quattro angeli maggiori, la quale si intreccia con la presentazione del Signore come gran liturgo presso il Padre (cf. n. 13). Nei nn. 19-21 è svelata, invece, la sorte beata degli apostoli e dei fedeli: ad essi Dio ha riservato la visione della sua gloria, che non è stata concessa agli angeli e alle potenze (cf. n. 19), ed essi saranno ricevuti «nei cieli altissimi» nel luogo preparato per loro da Dio (cf. Il. 21). Per i testi gnostici basti la Pistis Sophia. La rivelazione perfetta, concessa solo dopo l'ascensione in cielo, riguarda il mistero della discesa e ascesa del Signore (cf. capp. 6-17) e la descrizione delle ripercussioni cosmiche della ascensione del Signore (cf. capp. 18-29). 129 Un periodo di permanenza sulla terra del Signore risorto uguale o molto vicino a quello dell' AI compare anche in molti testi gnostici: cf. Orbe, Cristologia gnostica ... , II, pp. 521-526. Charles, p. 63; Tisserant, pp. 179-180; V. Larraiiaga, L 'ascension de Notre-Seigneur dans le Nouveau Testament, trad. G. Cazaux, Rome 1938, pp. 547-555, giudicano, perciò, la menzione dei 545 nell'AI una interpolazione gnostica. Ma Norelli, La resurrezione di Gesù ... , pp. 337-338, seguendo Hamack e Orbe, contesta che il dato abbia necessariamente un'origine gnostica; la sua presenza nell' AI non esige, perciò, l'intervento di un interpolatore gnostico.

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modo la visione cristologica alla predicazione apostolica e tanto meno le equipara; questa parte dell'apocrifo non sembra interessata al carattere apostolico della propria dottrina, mentre ne accentua la natura visionaria. È, invece, AI 3,2131 che rivendica polemicamente la corrispondenza fra le visioni, la dottrina degli apostoli e le profezie antiche. Visione e insegnamento apostolico non sono incomponibili: la verità è nelle Scritture profetiche, il cui significato profondo coincide col messaggio degli apostoli ma è conosciuto solo mediante la loro lettura carismatica, appoggiata alla visione celeste 130. Resta, però, il fatto che nelle due parti dell'AI l'accento è diverso: in 6-11 prevale l'appello al principio visionario, in 3 ,21-31 è esaltata la fedeltà all'insegnamento apostolico. La diversità di accento si spiega se si ammette l'ipotesi da cui è partita la nostra riflessione: i pastori e i presbiteri, cioè, hanno contestato il principio visionario, su cui si basava il testo di AI 6-11 e vi hanno opposto la tradizione apostolico-profetica. Per difendersi i profeti sono stati, perciò, costretti a mettere la sordina al principio visionario ed a ricorrere al principio invocato dagli avversari, ribaltando su di essi l'accusa di infedeltà alla dottrina degli apostoli e dei profeti antichi. Questa ricostruzione suppone, naturalmente, una diversità fra la situazione testimoniata in 6-11 e quella di 3,21-31. Ma questo ci conduce ad un altro problema, ormai ineludibile, quello della composizione dell'apocrifo.

130 Anche Valentino per fondare il proprio sistema faceva appello alla visione estatica e alla tradizione apostolica: cf. Orig. Cels. V 62; Clem. Al. Strom. VII 17,108,1-2; Hipp. Rej. VI 42,2). È vero che le attestazioni sulla duplice fonte del sistema di Valentino risalgono a due autori diversi (Clemente e Ippolito) e vanno, perciò, valutate con cautela (cf. Orbe, Ideas sobre la Tradici6n .. ., p. 28). Ma la congiunzione è plausibile: il sistema valentiniano può essere il frutto di una rivelazione contenuta nelle tradizioni segrete degli apostoli, ma l'esperienza mistica personale del maestro vi avrebbe avuto la sua parte.

CAPITOLO OTTAVO

La composizione dell' AI

La ricerca sulla composizione dell' AI è stata dominata a lungo dall'ipotesi della esistenza di un «Martirio» giudaico, che sarebbe stato incorporato negli attuali capitoli 1-5 dell'apocrifo 1 • Secondo quella che fino a qualche tempo fa era la opiniò communior, in AI 1-5 sarebbero confluiti un racconto giudaico della morte di Isaia, rimaneggiato in senso cristiano, ed un'apocalisse cristiana. Le ragioni erano sostanzialmente due: il tenore schiettamente giudaico della parti relative al martirio del profeta, in opposizione al . carattere cristiano dell'apocalisse, e l'impressione che quest'ultima spezzi incongruamente il racconto e sia collegata solo artificiosamente a quanto la precede e la segue 2 • Ma bisogna non trascurare anche un fattore pregiudiziale, cioè la tendenza favorevole alla individuazione di fonti letterarie, che vigeva nella ricerca storico-critica tra la fine del secolo scorso e i primi decenni del nostro. Anche l'autore che da ultimo ha ripreso il proposito di cavare dall' AI il «Martirio» giudaico, cioè Caquot, si è adeguato a questa opzione pregiudiziale, limitandosi a riproporre con più puntualità le ragioni analitiche 3 • Esistevano certe divergenze nella determi-

1 Per la bibliografia sul problema cf. A.M. Denis, Introduction aux pseudépigraphes grecs d'Ancien Testament, Leiden 1970, pp. 174-175 note 17-18. Minor fortuna ha avuto l'ipotesi di un Urtext giudaico per i capitoli 6-11. Su questa ipotesi ho già espresso il mio parere nel quarto capitolo. 2 Cf. Dillmann, p. X; Charles, pp. XXXVI-XLIII. 3 Caquot porta a favore del «Martirio» giudaico i nomi dei personaggi umani ed angelici ricorrenti in AI l,2a.8; 2,1.4-5.12-16; 3,11-12; la presenza di doppioni e di evidenti raccordi in l,7b; 2,12; 5,2-3.8-10.11-12; infine, il tenore teologico del racconto. Quest'ultimo è un criterio che nel nostro caso presenta un troppo alto grado di soggettività per poter condurre a risultati affidanti. Doppioni e raccordi mal riusciti proverebbero, caso mai, solo l'esistenza, non la natura giudaica della fonte. I nomi, infine, sono un dato tradizionale, certamente non legato ad un testo.

LA COMPOSIZIONE DELL'AI

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nazione dei confini tra gli scritti originari e gli interventi redazionali 4 ; la ricostruzione del testo giudaico appariva, però, tanto affidante da permettere vaste ipotesi interpretative e da farla valere nella esposizione storica della teologia giudaica 5 • L'ipotesi, a dir vero, non aveva raccolto il consenso di tutti 6 • La posizione negativa è stata ultimamente rinforzata da M. Pesce, sulla base di un nuovo argomento: i testi rabbinici, che riferiscono dell'uccisione di Isaia ad opera di Manasse, ignorano un «Martirio», inteso come un testo compiuto ed autonomo, e si basano soltanto su dati tradizionali; e il confronto tra gli scritti rabbinici e l' AI mostra che anche quest'ùltima ricorre al medesimo fondo tradizionale 7 •

Difatti, l'unica cosa certa è che esistevano delle tradizioni haggadiche sul martirio di Isaia e che AI 1-5 è profondamen-

Dillmann identificava il «Martirio» giudaico in AI 1, 1.3-4; 2, 1-3, 12 e 5,2-14. Charles gli attribuiva, invece, l,l-2a.6b.7b-12; 2,1-8.10-16; 3,1-13a; 5,lb-14. Caquot restringe le parti identificabili a 1,6-7; 2,1.4-6.12b.13-16; 3,6-12; 5,lb-6.8.10. 5 È nota la ricostruzione storico-teologica proposta da D. Flusser, nel 1953, e da M. Philonenko nel 1967; in proposito si vedano le osservazioni di V. Nikiprowetzky, Pseudépigraphes de l'Ancien Testament et manuscrits de la Mer Morte. Reflexions sur une publication récente, Rev. Et. Juiv.-Hist. Jud. 128 (1969), 1, pp. 5-13. Nei primi anni del secolo P. Volz ha fatto ricorso ad AI 5,14 per sostenere che già nel giudaismo si conosceva la personalità e la autonomia dello Spirito Santo (cf. P. Volz, Der Geist Gottes und die verwandte Erscheinung im A. T. und im ausschlissenden Judentum, Tubingen 1910, pp. 163; 172-173; 180). Ma anche due libri recenti si pongono nello stesso solco. T. Baumeister, Die Anfiinge der Theologie des Martyriums, Munster 1980, pp. 61 e 298-299, confronta AI 5, 14, come testo giudaico, con i testi cristiani affini. A sua volta von Nordheim, Die Lehre der Alten. I, Das Testament..., pp. 208219, allinea AI 1 fra gli esempi giudaici del genere testamentario. 6 Contrari all'ipotesi del «Martirio» giudaico erano F.C. Burkitt, Jewish and Christian Apocalypses (The Schweich Lectures, 1913), London 1914, pp. 44-50; V. Burch, The literary Unity of the Ascensio Isaiae, JThS 20 (1919), pp. 17-23; C.C. Torrey, The Apochryphal Literature, New York 1945, pp. 133-135. Le loro osservazioni sono state riprese da Russe!, The method and message... , p. 59, il quale, riferendosi ad AI 1-5, osserva che «this account no doubt reflects a Jewish tradition, but then seems to be little ground in this or in any other respect for separating this section from the rest of the book or for attribuing it to a Jewish source. The probability is that the Ascension of Isaiah is one book and that it is a specifically Christian apocalictic work». 7 Cf. Pesce, Presupposti per la utilizzazione ... , pp. 35-48; idem, Il «Martirio di Isaia» non esiste. L '«Ascensione di Isaia» e le tradizioni giudaiche sull'uccisione del profeta, Bologna 1984. Già Steck, Israel und die gewaltsame Geschick ... , pp. 245-247, aveva attirato l'attenzione sulle tradizioni relative al martirio di Isaia e aveva messo in questione la possibilità di isolare letterariamente l'apporto giudaico al testo di AI 1-5. 4

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te radicata in questo terreno. Ma il rapporto col retroterra giudaico non passa necessariamente attraverso un testo; tantomeno esso esige che dietro all'apocrifo stia un testo giudaico. In AI 1-5 non vi è nulla che non possa essere stato scritto se non da un giudeo, e non, invece, da un cristiano di cultura giudaica. Per altro verso, se· il rapporto fra l'apocalisse escatologica e il resto dei primi cinque capitoli sia soltanto artificioso, è un problema che coinvolge un giudizio sul significato complessivo del testo e non può essere deciso in base a mere considerazioni stilistiche. Ora, l'analisi condotta nel Capitolo Secondo ha mostrato che vi è una piena omogeneità fra il racconto del martirio di Isaia e l'apocalisse quanto alla loro concezione basilare, cioè l'antagonismo fra Dio e il Diletto, da un lato, e Beliar dall'altro. Ma tutto ciò non significa necessariamente che l' AI sia un testo unitario. Altro è, infatti, il problema di un Urtext giudaico ed altro quello dell'unità letteraria dell' AI. Oggi si tiene giustamente in fiero sospetto la pretesa di sezionare i testi come Manasse ha fatto con Isaia. Nel caso dell' AI vi sono, però, ragioni che inducono a sostenere che i primi cinque capitoli e gli ultimi sei erano in origine due testi indipendenti 8 • Anzi, si può, a mio avviso, anche avanzare l'ipotesi che gli stessi primi cinque capitoli siano un testo stratificato, ma non perché essi risalgano, per parti, a due diversi ambienti di origine, uno giudaico ed uno cristiano, bensì per ragioni che sono interne all'ambiente cristiano da cui l'apocrifo proviene. 1. Le discrepanze interne al testo dell'AI Il testo di AI 3,13-4,22, a cui fa da cornice il racconto della morte di Isaia, presenta alcune singolarità e incoerenze, che sono, a mio avviso, spie di un intervento redazionale che ha coinvolto l'intero testo dell'apocrifo. s A favore della indipendenza originaria di AI 6-11 sta l'esistenza del titolo sostanzialmente eguale in 6, 1 ed all'inizio del testo latino e slavo della Visio. Esso è, dunque, un dato originario, la cui presenza mal si comprende nell'ipotesi che i capitoli 6-11 fossero fin dall'origine il seguito ininterrotto di un testo concepito unitariamente. A ciò si aggiunge l'eterogeneità del contenuto delle due parti e l'inversione cronologica (i fatti narrati nei primi capitoli sono posteriori a

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AI 3,13-4,22 è composto in forma di discorso indiretto, come il resto dei primi cinque capitoli, ma in esso si affacciano, senza transizioni o formule introduttive, alcune forme isolate di discorso diretto. Al v. 31b compare bruscamente la prima persona («i profeti che furono prima di me e le mie visioni»), la quale continua nel versetto successivo («figlio mio»). Ma tolto questo appellativo iniziale e un inciso al v. 13 («dopo che io Isaia lo vidi, colui che è stato crocefisso ed è asceso»), che interrompe il corso logico del testo, il quarto capitolo non contiene alcuna espressione in forma diretta, neppure al v. 19, dove si fa riferimento alla profezia di Isaia su Babilonia. Solo ai vv. 20 e 22 riappare la prima persona: «secondo le mie parole, secondo ciò che sta scritto nel libro che ho profetizzato pubblicamente» - «Amos mio padre». In 4, 1 appare che Isaia rivolge direttamente il discorso a Ezechia e a Yasub; il che suppone un colloquio in atto fra i tre, di cui, però, non vi è alcun altro cenno, né prima né poi. Anzi, vi è un contrasto fra quanto sembra suggerire 4,1 e il contesto immediato: 3,13, infatti, introduce il racconto delle visioni di Isaia parlandone come di rivelazioni avute da lui in passato e già trasmesse ad Ezechia, così che esse sono giunte a conoscenza di Beliar; 4, 1 suggerisce, invece, l'immagine di una esposizione fatta al presente. Ma l'idea che 4,1-19 riferisca un colloquio in corso tra Isaia, Ezechia e Manasse, finisce per sconvolgere la sequenza temporale: a partire da 2, 1 la narrazione riguarda gli eventi del regno di Manasse; di colpo essa viene, invece, riportata al tempo di Ezechia. In altri passi l' AI ricorda i colloqui del profeta con Ezechia e Yasub, in cui egli ha consegnato loro le sue rivelazioni (cf. 1,5-6; 6, 16; 7,1) e si può ragionevolmente supporre che 4,1 serva a collegare la rivelazione che segue con il testo di 1,5-6. Ma, anche ammesso questo, la composizione del testo resta oscura. Esso, infatti, non pone la rivelazione di 4, 1-19 in rapporto con la menzione delle visioni di Isaia fatta in 1,5-6 mediante una formula esplicita di richiamo, che distribuisca cronologicamente i diversi momenti del racconto - come avviene, invequelli degli ultimi sei). Burkitt e Burch hanno difeso l'unità letteraria di tutta l' Al, ma le loro ragioni provano soltanto una certa unità ideale dell'apocrifo, la quale può ben conciliarsi con il carattere composito del testo.

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ce in 1, 1-6, dove la scansione cronologica è precisa. I due dati, cioè il fatto che secondo 3, 13 le rivelazioni antecedenti di Isaia sono la causa dell'ira di Beliar al tempo di Manasse e il fatto che 4, 1 menzioni in obliquo la consegna hic et nunc di tali rivelazioni a Ezechia, si succedono senza relazione tra di loro, il che dà al testo un andamento incoerente. Un secondo interrogativo nasce dal confronto fra il testo della rivelazione escatologica, contenuto in 4, 1-19, e le rivelazioni che la precedono in 3,13-31. La figura di Beliar domina il racconto dell'AI fino a 3,12. Essa è evocata anche all'inizio di 3,13, ma poi scompare del tutto in quel che segue, fino a 3,31. Il diavolo non ha alcun ruolo nella persecuzione di Cristo descritta in 3, 13b 9 , né compare nella crisi della comunità cristiana, che è l'oggetto dei vv. 21-31 del terzo capitolo. In essa è all'opera lo «spirito di errore», un hapax legomenon nell' AI, che è ovviamente una realtà diabolica (cf. 3,28). Esso non è opposto, però, al Diletto, come è il caso di Beliar, ma allo Spirito Santo (cf. 3,26). Si tratta, cioè, della opposi.zio ne tra i due spiriti della profezia, quello di verità e quello di errore, e non della opposizione fra i due principi spirituali, identificati nel Diletto e in Beliar 10. Quest'ultimo riprende il primo piano in 4,1-19, in cui fa da controfigura del Diletto, e la mantiene nel prosieguo del racconto, fino alla fine. Al contrario, in 4,1-19 manca qualsiasi accenno alla opposizione tra lo Spirito Santo e lo «spirito di errore», che non sono neppure mai nominati. Insomma, 3,13b-31 rappresenta un vuoto rispetto alla considerazione demonologica che pervade tutto il resto dei primi cinque capitoli, e presenta, invece, un tema peculiare, quello della opposizione tra i due spiriti profetici. Quel che stupisce ancora di più è che in 4, 1-19 non compare nemmeno una semplice menzione del contrasto fra presbiteri e profeti: esso è così violento nei versetti immediatamente precedenti, che ci si aspetterebbe che giochi un qualche ruolo nella defezione dei più e nella perseveranza dei pochi descrit9 Si veda, al contrario, AI 11, 19. La differenza è tanto più rimarchevole, in quanto le due descrizioni della passione fanno entrambe riferimento ad un medesimo fondo tradizionale (cf. qui, Cap. Settimo, n. 1,1). 10 Cf. qui, Cap. Settimo, n. 1,11.

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te in 4,9 e 4, 13. In questi versetti la sc1ss10ne del corpo dei fedeli oppone la maggioranza ed una esigua minoranza, ma ciò non ha rapporto con il contrasto tra i molti presbiteri e pastori e i pochi profeti dei vv. 23-27 del capitolo terzo. Nell'apocalisse i presbiteri e i pastori non sono neppure nominati, e non vi è traccia dei profeti, né quanto al termine né quanto alla sostanza. In essa è, infatti, del tutto assente l'interesse per le controversie dottrinali: non si fa cenno ad un insegnamento perverso, né si evoca l'insegnamento degli apostoli o le profezie antiche. Queste ricompaiono solo in 4,2021, ma ormai al di fuori della rivelazione escatologica. Anche in AI 6-11 non traspare che il circolo profetico, visibile in filigrana nella rappresentazione del capitolo sesto, sia oggetto di contestazione dottrinale. Il contrasto sulle rivelazioni del1' AI è, dunque, concentrato in AI 3,21-31. A questi rilievi se ne aggiunge un ultimo, che nasce dall'affermazione iniziale di 3, 13, che, cioè, gli avvenimenti sintetizzati nel versetto, vale a dire la discesa sulla terra e la metamorfosi del Diletto, sono conosciuti da Beliar, al pari delle rivelazioni escatologiche contenute in 4,1-19. Ma ciò contrasta formalmente con 10,11 e 11,16 e contraddice, in generale, l'idea fondamentale dei capitoli 10-11 che il Diletto nella discesa dal settimo cielo e nella dimora sulla terra occulterà la sua identità, in modo che il fatto resti ignoto sia alle potenze angeliche dei cieli inferiori sia a quelle demoniache. La medesima contraddizione si incontra nei versetti finali dell'apocrifo: 11,41-42 E contrastano con 10,11 e 11,16 allo stesso modo che 3, 13: anche per essi, infatti, l'odio mortale di Beliar è causato da una rivelazione, affidata da Ezechia a Manasse (cf. 1,5b-6), in cui confluiscono le visioni cristologiche di AI 10-11 11 • 11 Anche 5,15-16 E autorizza a considerare entrambe le rivelazioni come motivo della collera di Beliar: 5, 16, infatti, richiama 4, 14, mentre l'espressione «ciò che egli aveva visto riguardo al Diletto» allude alla rivelazione dei capitoli 1011. Norelli riteneva che la contraddizione si potesse sciogliere distinguendo tra le circostanze della venuta del Diletto e la identificazione personale dello stesso. Egli scriveva: «Beliar conosce le modalità che caratterizzeranno la vita e il destino del Diletto "incarnato" (3, 13), ma non sa a chi precisamente esse si applicheranno. Perché non sia in grado di riconoscere, quando è il momento, l'essere divino dissimulato che dovrà ingannarlo è necessario che rimanga all'o-

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L'opposizione tra i testi tocca un punto capitale: in AI 1-5 è essenziale la conoscenza di Beliar per dar ragione del martirio di Isaia; nell'economia salvifica di AI 10-11 è essenziale, invece, l'ignoranza di Beliar. Quali ragioni si possono dare di una così aperta contraddizione tra le due parti dell'apocrifo, che nasce dalla congiunzione che 3, 13 e 11,41-42 E fanno della rivelazione escatologica e di quella cristologica? Ed anche, è possibile trovare una risposta che dia ragione in uno di tutte le incoerenze che sono emerse dall'analisi? 2. Dalla storia della comunità alla composizione di AI 1-11 La risposta sta, a mio avviso, nel chiarire la corrispondenza fra gli sviluppi della situazione in cui operavano i profeti del1' AI e la composizione dell'apocrifo. Occorre, cioè, scartare l'idea di una originale unità letteraria di AI 6-11, che renderebbe enigmatico il testo, ed ammettere che questo risulti dall'unione di due scritti, in origine indipendenti; il risultato è il scuro dei momenti essenziali della sua vicenda, quelli che veramente distinguono il Diletto da tutti i profeti perseguitati prima di lui: per dirla con 3, 13, "l 'uscita del Diletto dal settimo cielo e la sua trasformazione e la sua discesa, e l'aspetto nel quale dovrà trasformarsi in figura d'uomo", ma anche il modo particolare della nascita, che in AI è visto come conseguenza logica e necessaria di quella origine divina. Se Beliar ignora che l'uomo Gesù di Nazaret è in realtà disceso dal settimo cielo (cosa ignota a tutti fuori dal sesto cielo) e che la sua nascita non è stata un vero parto, cosa che lo distingue da tutti gli uomini, non potrà essere avvertito della sua vera identità ed evitare la propria distruzione, anche se questa e i suoi modi gli sono in linea di principio noti attraverso i vaticini dei profeti» (Norelli, Sulla pneumatologia del!' Ascensione di Isaia, pp. 244-245). Ma se conosce le rivelazioni concesse a Isaia, Beliar non è affatto sprovveduto. Egli non riuscirà a identificare il Diletto nella discesa, perché costui si confonde tra gli angeli, ma ha in mano tutti i dati sufficienti per identificarlo al momento in cui, entrando nel mondo, egli assumerà forma umana. Del Diletto in aspetto d'uomo sono stati rivelati a Isaia - e, di conseguenza, a Beliar - il nome, Gesù (cf. 9,5; 10,7), la madre, Maria di Betlemme, il padre putativo, Giuseppe di Betlemme, il fatto di essere primogenito, il luogo di nascita, Betlemme, la data, due mesi dopo lo sposalizio dei genitori, e persino le chiacchiere del paese su un evento che non passerà sotto silenzio. C'è più di quanto oggi porti la nostra carta d'identità! Norelli si rende conto di questo e sposta, perciò, l'argomentazione: l'incongruenza nasce dal fatto che in AI 11,222 l'autore ha utilizzato una leggenda sulla nascita di Cristo che era funzionale al quadro cosmo-soteriologico generale (cf. ibi, pp. 246-247). Ma questa è la descrizione dell'origine del problema, non la sua soluzione! Per completezza, bisogna aggiungere che successivamente Norelli ha modificato le sue opinioni in proposito, come apparirà nel commento ali' AI che egli sta preparando.

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testo rappresentato da ECL 1, in cui il martirio e la visione sono unificati mediante l'inserzione in entrambi di alcuni versetti di sutura, e principalmente di 3, 13b-4, 1. Il primo scritto, che comprendeva il racconto del martirio di Isaia e la rivelazione escatologica, era costituita dal grosso dell'attuale AI 1-5, tolto 3,13b-4,l, cioè l,l-3,13a (tranne 1,5b-6) e 4,2-5,15a (tranne l'inciso in 4,13; 4,20-22 e 5,15b). Il secondo testo, relativo all'estasi e alla visione di Isaia, abbracciava, in ipotesi, la quasi totalità degli attuali capitoli 611, tolti 11,41-43 E e, forse, in portione ligni di 8, 12 E 12 • È attorno a questo testo che si verifica la crisi nei rapporti con i responsabili ecclesiastici, ed è questa situazione di contrasto che provoca l'intervento redazionale, da cui esce il subarchetipo che è all'origine di ECL 1 • Il redattore interpola, all'inizio e alla fine della rivelazione di AI 4, i testi di 3,13b-31 e 4,20-22. Nei versetti 3,13b-18 egli riprende intenzionalmente i temi cristologici di AI 10-11, ma inserisce pure un insieme di elementi tradizionali relativi alla passione e alla 12 Il lettore probabilmente ha già inteso che considero risolta a favore di AI 11,2-21 E e contro il testo breve di L 2S la questione della originarietà. Depongono in questo senso sia la congruenza ideale dell'etiopico col racconto della discesa, come è emerso dalla analisi del Capitolo Quinto, sia la sua congruenza strutturale con l'insieme dei capitoli 10-11. Questi hanno una struttura ternaria, rivelata dalla formula «considera e vedi», che ricorre in 10,18; 11,1; 11,22 EL 2S, in corrispondenza all'inizio delle tre fasi (discesa, vita terrena, ascesa). Se il testo di L 2S fosse originario, la struttura presenterebbe un forte squilibrio fra la prima e la terza parte, sviluppate, e la seconda, rudimentale. Nello stesso senso depone il tenore dei due testi. Quello di L 2S riecheggia certi passi del NT (Ap 1,13; 14,12: simile a un figlio d'uomo; Gv 1,14: abitare con gli uomini; Gv 1,10: e non lo conobbero), e riprende AI 8,9-11 (per la visione, l'immagine umana e l'eccezionalità della visione). AI 8,26 (per l'abitare nel mondo) e AI 9,13-15 (per la discesa nel mondo e l'ignoranza a suo riguardo). L 2S è, insomma, un conglobato di idee ricavate dal NT e da altre parti del!' Al, che sono, peraltro, piuttosto comuni e non presentano alcuna difficoltà. L'etiopico, invece, rielabora con libertà tradizioni evangeliche, senza dipendenza dal NT, ed ha un contenuto teologicamente sospettabile. È più logico che un testo così difficile sia stato lasciato cadere che non sia stato introdotto, non si sa perché, da un redattore tardivo. Infine, in Legg.gr. 2,39 è percepibile il testo di AI 11,19-20 (cf. Charles, pp. XXII-XXIV); non è accettabile, invece, l'opinione che Legg.gr. 2,11, i:mç &v8pw11mç cruvixvixcri:p€cpecr8ixL xixi:à i:àç Tjµei:lpixç dofoç corrisponda a cum hominibus habitare di AI 11,1 L 2S (cf. Charles, p. XXIV). Per Legg.gr. 2,11 Charles stesso indica ad /ocum altri passi dell'AI, cioè 4,2.14 e 8,10.26; e cruvixVIXCli:p€cpecr8ixL è un termine che compare solo tra la fine del II secolo e gli inizi del III per indicare la vita terrena di Gesù.

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resurrezione di Gesù, che non hanno riscontro in 11, 19-20: la sepoltura nella tomba, la custodia di questa, la sua apertura ad opera degli angeli e l'uscita da essa del Signore. Il tema della tomba è legato tradizionalmente al realismo della resurrezione corporea e non si può escludere che il redattore abbia voluto parare le accuse dando un colpo di pollice alla teologia della resurrezione (ed anche della morte) proposta in AI 11. Ma dalla difensiva egli passa, nei vv. 3,21-23, alla offensiva. AI 4,9.13 parlava genericamente di «molti» che avrebbero abbandonato la fede nel Signore, e di «pochi» che sarebbero rimasti fedeli. Il redattore dà alle due parti un volto concreto: i «molti» sono i presbiteri e i pastori (cf. 3,23.24.25.26), e i «pochi» sono i profeti (cf. 3,27). Premettendo al quarto capitolo la polemica con i capi delle chiese il redattore proietta su questi ultimi l'accusa che l'apocalisse rivolgeva indeterminatamente ai fedeli, e specifica la ragione della loro caduta: chi rifiuta le visioni di Isaia rigetta la tradizione apostolico-profetica e, quindi, non potrà non cadere nei lacci dell'anticristo. Egli ottiene anche di equiparare i presbiteri a Manasse: sia costui che quelli si oppongono a chi li ha preceduti nella via del Signore, cioè Ezechia e gli apostoli (cf. 2, 12 e 3 ,21), e postergano allo stesso modo le visioni di Isaia (cf. 2,1 e 3,21) 13. Insomma, mettendo gli oppositori dei profeti nella scia di Manasse, il redattore ribalta su di loro l'accusa di falsa profezia, rivolta ai profeti. In 4,20-22 egli sviluppa, invece, un argomento di difesa in positivo. Per rivendicare il carattere ortodosso delle visioni isaiane, egli le presenta come una rivelazione che ha il suo fondamento nelle scritture profetiche. Si completa così l'argomentazione iniziata in 3,21-31: le dottrine dell'apocrifo coincidono con l'insegnamento dei profeti antichi e con la predicazione dei dodici apostoli. Di conseguenza, chi le rifiuta si pone al di fuori della tradizione apostolico-profetica. Una volta inserito nel racconto del martirio di Isaia il testo sulla crisi dottrinale, era necessario collegare AI 1-5, così ampliato, con il racconto della visione isaiana corrispondente al1' attuale AI 6-11, perché fosse chiaro che il giudizio di AI 13

Cf. qui, Cap. Settimo, note 51-52.

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3, 31, il quale si riferisce genericamente al rifiuto delle «visioni», riguardava non solo la visione escatologica ma anche quella cristologica. Questa intenzione spiega il fatto che 4,2022 richiama ex abrupto la visione dei capitoli 10-11, accodandola a quella del capitolo quarto. Il redattore completa, però, l'intervento con una serie di versetti di sutura. Così egli interpola in 1-5 certi riferimenti a 6-11 (cf. 4,13; 5,15b) e in 6-11 riferimenti a 1-5 (cf. 8,12 E; 11,41-43 E). In secondo luogo egli unifica il quadro storico delle due rivelazioni. Questa funzione è affidata in primis al testo di 4, 1, ma è lo scopo anche dell'inciso di 4, 13 e delle espressioni in prima persona di 3,31 e 4,20. La rivelazione di AI 4 mancava, infatti, di un quadro narrativo: nel testo originario non si diceva dove e quando essa era stata concessa al profeta. Con 4, 1 il redattore crea, sia pure incongruamente, una situazione colloquiale identica a quella della rivelazione di 6-11 (cf. 6,16; 8,24; 11,36-39) 14. In tal modo la rivelazione di AI 4 è attirata nel quadro narrativo della rivelazione di AI 6-11. L'unificazione del quadro prosegue anche nei testi relativi alla consegna delle rivelazioni a Manasse. AI 6-11, che situa la rivelazione cristologica nel palazzo del re e nel ventesimo anno del regno di Ezechia (cf. 6,1), prende in considerazione la consegna di tale visione, e solo di essa, a Ezechia e ai profeti, e solo ad essi (cf. 6,16; 11,36-40). A sua volta la forma primitiva di AI 1 contemplava l'affidamento a Manasse, e solo a lui, della rivelazione escatologica, che secondo 3, 13a avrebbe scatenato il furore mortale di Beliar, e non di quella cristologica. Invece AI 1,5b-6, interpolato ad hoc, colloca nelle circostanze di luogo e di tempo indicate in 6, 1 per la rivelazione cristologica, la concessione ad Isaia di una visione, che corrisponde ai termini sia della rivelazione escatologica che di quella cristologica, e fa consegnare il tutto a Manasse 1s. Corrispettivamente, AI 11,41-43 E, che sintetizza i capi-

La formula diretta di AI 4,1 può essere stata suggerita da quella di 11,16 E. Cf. qui, Cap. Primo, nota 7. In AI 1 la consegna delle rivelazioni di Isaia a Manasse avviene senza alcuna protesta da parte del profeta, che pure prevede il futuro dominio di Beliar su Manasse. Se fossero rivelazioni da non divulgare, come prescrive 11,39 per la visione cristologica, non sarebbe logico che Isaia si opponga alla consegna? È plausibile, dunque, che in origine l,Sb si riferisse so14 15

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toli 1, 1-3, 13a, afferma che le rivelazioni dei capitoli 10-11 furono consegnate a Manasse il 26° anno del regno di Ezechia (come in 1, 1) e furono esse a scatenare l'ira omicida di Beliar. Il redattore otteneva così di presentare le due apocalissi come un'unica rivelazione, prima avversata da Beliar e poi rifiutata dai capi delle chiese; di conseguenza, il giudizio sulle visioni e sul rifiuto di esse, che risultava dall'accostamento di 3,21-31 e di 4,1-19, abbracciava anche il testo di 6-11 (già richiamato implicitamente, ricordiamolo, in 3,13b-18). Ma con ciò nasceva anche l'incongruenza circa la conoscenza/ignoranza di Beliar. Il «Martirio» originario non si poneva il problema della segretezza della rivelazione escatologica; anzi, la conoscenza di Beliar era richiesta per dare ragione delle vere accuse della uccisione di Isaia. Nella «Visione», invece, il regime del segreto giocava un ruolo determinante. Aver collegato le due rivelazioni, ponendole entrambe a fondamento dell'ira di Beliar, ha creato una contraddizione, che, se non è sfuggita al redattore, doveva verosimilmente apparirgli un dato di poco conto rispetto all'interesse polemico che lo aveva spinto a intervenire sui due testi 16. Il confronto con L 2S offre elementi di conferma della ricostruzione qui offerta del processo che ha dato origine al testo della AI. In entrambe le versioni mancano sia l'inciso di 8,12 E, che richiama il martirio di Isaia, sia 11, 14-42, che in E collega la visione alla prima parte dell' AI. È vero che essi potrebbero essere stati estrapolati, nella ipotesi che L 2S raplo ad AI 4 e che soltanto l'intervento del redattore abbia ampliato il versetto, includendo la rivelazione di AI 10-11. L'intenzione di unificare il quadro delle due rivelazioni è stato ben inteso dal redattore della Leggenda greca, il quale in Legg.gr. 2,6 fonde AI 4,19 e 7,2 facendo dire a Isaia: «mentre profetizzavo la visione su Babilonia, io vidi un angelo di Dio», e pone così temporalmente di seguito l'una all'altra l'apocalisse escatologica e quella cristologica. 16 Si potrebbe astrattamente avanzare un'altra ipotesi, che, cioè, AI 1-5 sia stata costruita per intero ex novo in funzione della polemica con i presbiteri attorno alla rivelazione di AI 6-11. Ma, ammesso che ciò dia ragione della contraddizione relativa alla conoscenza di Beliar, però non spiegherebbe tutte le altre incoerenze interne ad AI 1-5 e non potrebbe evitare una difficoltà: perché costruire un'altra storia, così complessa, e un'altra rivelazione isaiana, solo per criticare l'atteggiamento dei presbiteri? In realtà, AI 1-5 ha una sua autonomia logica e non può essere ridotta a mero supporto difensivo della rivelazione cristologica.

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presentino il risultato di un processo contrario a quello da me ipotizzato, di separazione, cioè, dei capitoli 6-11 dal testo dell'apocrifo originariamente unitario. Ma non si comprende perché eliminare un inciso come quello di 8,12 E, che anche nel testo separato non avrebbe creato difficoltà, data la tradizione universalmente diffusa sul martirio del profeta e sulle sue modalità. A ciò si aggiunge che in L 2S non compaiono parecchi testi delicati o pericolosi dal punto di vista della dottrina cristologica: mancano i testi sulla discesa del Signore che hanno una certa tinta docetica, non compaiono i testi sulla distinzione fra nomi «terreni» e «celesti», soprattutto manca 11,2-21 E, cioè il testo più accusabile di docetismo. Di fronte alle difficoltà create dalle affermazioni cristologiche vi erano due strade. Una era quella, polemicamente scelta dal redattore del subarchetipo testimoniato in E, di congiungere le due apocalissi per riversare sui nemici della rivelazione cristologica la condanna formulata nella rivelazione escatologica contro i rinnegati. La seconda strada era quella di minor resistenza: mantenere indipendente il testo della visione cristologica, ma espungere i passi che facevano ostacolo. È ciò che si è verificato, non sappiamo quando, nella tradizione attestata da SL 2 (il che ha assicurato al testo della Visio Isaiae una circolazione pacifica in ambienti ortodossi) 17 • 3. Il significato dei due testi originari

Il racconto del martirio di Isaia e la rivelazione escatologica inglobata in esso era un testo coerente, che mirava a presentare sia nel quadro storico sia nell'apocalisse il conflitto, prima occulto e indiretto e poi palese e diretto, fra Beliar e il Signore. La vicenda di Isaia era esemplare: egli aveva svelato 17 Sulla circolazione del testo di L2S cf. Acerbi, Serra lignea ... , pp. 141-148. Un esempio di adattamento teologico parallelo a quello di L 2S, è offerto dalla Leggenda greca. Questa, infatti, elimina l'adorazione del Figlio al Padre, facendolo sedere alla destra di Dio prima della discesa (cf. 2,29) e pone nelle mani del Signore, non di un angelo, il libro celeste (cf. 2,30); lascia cadere tutti i riferimenti alla «forma umana» del Signore, che nell' AI compaiono sulla bocca dell'angelus interpres; infine, tagliando il racconto al momento dell'ingresso del Signore nel mondo, elimina un testo scabroso come AI 11,2 ss.

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che Beliar è il signore nascosto del mondo, che agisce attraverso le potenze terrene, ma che alla fine sarà sconfitto e spodestato dal Signore; e si era rifiutato di porre la sua parola al servizio del diavolo; per questo era stato messo a morte da Beliar e dal re suo complice. Negli ultimi tempi i discepoli di Cristo dovranno riconoscere la presenza di Beliar sotto la forma della suprema potenza terrena, l'Impero romano, e dovranno rifiutargli sottomissione e culto; per questo anch'essi saranno perseguitati e dovranno dimostrare, nella grande prova, la loro fedeltà al Signore, per riceverne la ricompensa. In tal modo la persecuzione dei cristiani era posta in linea con quella del profeta antico, secondo uno schema che è attestato anche in altri testi cristiani 18 • Il «Martirio» originario era, insomma, uno scritto che interpretava in chiave escatologica l'atteggiamento avverso delle potenze mondane contro i cristiani, ne rivelava la ragione profonda, cioè l'azione occulta del demonio, e offriva i criteri per non cadere, durante la grande crisi finale, nell'inganno teso dallo spirito diabolico e per mantenersi fedeli al Signore sull'esempio di Isaia, nella cui vicenda era stato anticipato il destino dei discepoli di Cristo. Il senso del secondo testo, relativo all'estasi e alla visione celeste di Isaia, stava nella proposta di una cristologia della gloria, prima segreta, poi velata e, infine, rivelata. E' ben difficile trovare un testo della fine del I secolo o del Il secolo che non esprima, anche se in maniera non prevalente, un'intenzione polemica o apologetica. Allora, la «Visione» originaria era diretta contro qualche altra dottrina cristologica? I capitoli 6-11 dell' AI non portano segni manifesti di polemica, però non si può escludere l'intenzione di contrapporsi ad un'altra immagine cristologica, quella ebionita. L'insistenza sulla concezione verginale, l'assenza di qualsiasi accenno al battesimo nella vita pubblica di Gesù, pur in presenza del titolo «il Diletto», che era tradizionalmente connesso con il tema battesimale, la mancanza di tratti profetici (Spirito e parola) nell'immagine del Signore durante la sua vita pubblica, singolare in un testo che presenta forte interesse per l'espeis Testimone della sequenza «profeti - Cristo - cristiani» nella persecuzione è, ad esempio, Ippolito: cf. Acerbi, Serra lignea ... , pp. 73-74.

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rienza profetica, possono ben essere indizi del senso antiebionita del testo originario. Se questa è una supposizione, un altro dato è, invece, certo: la cristologia della «Visione» è strettamente intrecciata alla cosmologia. La gloria ha, infatti, fortissimi connotati cosmologici: essa è partecipata dai cori angelici, mentre i cieli sono immersi in quella realtà strettamente apparentata alla gloria, che è la luce. All'opposto, entrambe sono negate ai demoni e a quella zona del cosmo che è dominata da essi. Vi è, cioè, una divisione che attraversa il creato, in ragione della presenza o assenza della gloria divina; ed è, per così dire, all'interno di questa divisione che si colloca l'opposizione tra il Diletto e gli spiriti demoniaci. In questo risiede il carattere peculiare e inconfondibile della cristologia della «Visione». Non si può, a questo punto, evitare una domanda: il «Martirio» e la «Visione» sono teologicamente unitari oppure no? Il dato centrale, cioé l'opposizione tra il Diletto e il demonio, è comune a entrambi. Questo, a mio avviso, assicura l'unità teologica di fondo. Ma, si potrebbe obiettare, nel «Martirio» il dualismo non è cosmologico bensì etico: il Diletto e il suo avversario campeggiano in un quadro che non è il cosmo, ma è la storia e il destino dell'umanità. Al contrario, nella «Visione» il dualismo è cosmico: due regni, quello del Diletto con i suoi angeli, e quello di Sammael con le sue schiere, si fronteggiano e si affrontano. Questo, però, non comporta, a mio parere, una alterità teologica fondamentale; si tratta soltanto di uno spostamento di accento, che si spiega con la diversità della intenzione propria all'uno e all'altro testo. Il «Martirio» pone sullo sfondo l'aspetto cosmologico, che peraltro non disconosce, e privilegia la dimensione storico-etica perché ciò che gli sta a cuore è il comportamento dei fedeli di fronte alle persecuzioni; l'accento è messo, perciò, sulla scelta personale e sulla fedeltà al Signore, con tutto ciò che questo comporta nella presentazione del destino umano, esemplificato in quello di Isaia. La «Visione» ha un interesse schiettamente dottrinale: essa presenta una teologia della gloria, in cui questa ultima è insieme principio cristologico e cosmologico. L'opposizione tra il Diletto e il diavolo assume, perciò, naturalmente i tratti di una divisione fra due zone del

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cosmo e lo scontro fra il Diletto e il demonio è concepito come l'irruzione del principio celeste fin nel più profondo del regno avverso. Ma l'ultima parola di Isaia alla assemblea dei pii raccolta attorno a lui, è una esortazione alla vita nello .Spirito in vista della ricompensa eterna (cf. AI 11,40).

CAPITOLO NONO

L' AI nel quadro della cristianità antica

Come per altri testi antichi emersi dalle ombre del passato per circostanze più o meno fortuite, anche per l' AI si pongono, alla fine, alcuni interrogativi sulla sua collocazione storica. Quale è il rapporto fra essa e i fenomeni del cristianesimo primitivo - il profetismo, lo gnosticismo, il giudeocristianesimo - a cui appare in qualche modo legata? E in quale area della cristianità antica essa va situata? E a quando si può approssimativamente far risalire la sua composizione? 1. L 'AI fra profetismo, giudeocristianesimo e gnosticismo L' AI è uno scritto che contiene le credenze fondamentali di un gruppo che praticava l'esegesi carismatica, ma godeva nello stesso tempo di rivelazioni estatiche. D'altro lato, essa affronta una complessa problematica cristologica e approda ad una esposizione dottrinale, che legittima il gruppo come depositario della «sapienza», negata ai presbiteri e ai pastori. Si può dire che tutto ciò appartenga al profetismo cristiano primitivo, come farebbe intendere il titolo di «profeti» rivendicato dai membri del gruppo? Secondo alcuni studiosi l'esegesi carismatica dell' A T era una funzione eminente dei profeti 1; altri, invece, pongono l'ac' Cf. E. Cothénet, Les prophets chrétiens come éxegètes charismatiques de l'Ecriture, in Prophetic Vocation in the New Testament and Today, pp. 77-107; E.E. Ellis, The raie of the christian prophets in Acts, in Prophecy and Hermeneutic ... , pp. 129-144; idem, Prophecy in the New Testament Church and today, in Prophetic Vocation ... , pp. 46-57.

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cento sull'esperienza di rivelazione e sul discorso apocalittico 2 ; ma la profezia è anche intesa da taluni come parola ispirata di esortazione e di ammonimento 3. Questi diversi punti di vista assumono facilmente l'aspetto di opposizioni. Ma la questione dipende, a mio avviso, dall'esistenza di un paradigma della profezia cristiana: si possono, cioè, identificare dei testi paradigmatici della sua natura? Solo se fosse possibile rispondere affermativamente, si potrebbe definire la funzione profetica secondo connotati esclusivi 4 • Uno scritto come l'AI, in cui confluiscono rivelazione ed esegesi dell'AT, poteva, dunque, ben essere sentito come manifestazione della profezia. Ma sotto la veste di rivelazioni l' AI propone, in realtà, un contenuto dottrinale. Non si dovrebbe pensare più all'opera di didascali che di profeti? Quel che distingueva le due funzioni non era necessariamente il contenuto: anche i maestri erano interpreti delle Scritture e ne rivelavano il senso profondo; era, invece, la pretesa dei profeti che la loro parola fosse immediatamente ispirata da Dio. I maestri, anche quando si presentavano come carismatici, non erano, invece, degli entusiasti 5 • Ma questa differenza non impediva che, in realtà, i confini tra la profezia e la didascalia fossero un po' fluttuanti. Le due funzioni potevano essere accostate nella stessa persona 6 ; ma, più ancora, nel II secolo i due titoli appaiono interscambiabili 7. 2 Cf. G. Dautzenberg, Urchristliche Prophetie. Ihre Erforschung, ihre Voraussetzungen in Judentum und ihre Struktur in ersten Korintherbrief, Stuttgart 1975; idem, Botschaft und Bedeutung der urchristliche Prophetie nach dem ersten Korintherbrief (2,6-16; 12-14), in Prophetic Vocation .. ., pp. 131-161. 3 Cf. D. Hill, Christian Prophets als Teachers or /structors in the Church, in Prophetic Vocation .. ., pp. 108-130. 4 La profezia cristiana, in realtà, non è stata un dato immobile nel tempo: «Christian prophets and prophecy were in a constant state of change and development from the earliest eschatological prophecy within a millenarian setting of Palestinian christianity to the final death-rattle of prophecy with the rise and rejection of Montanism» (Aune, Prophecy in early christianity .. ., p. 195). 5 Cf. H. Kraft, Die Anfiinge des geistlichen Amt, ThLZ 100 (1975), coli. 9394; A.S. Zimmermann, Der urchristliche Lehrer. Studien zum Tradentenkreis der OiMaxaÀ.ot in den Urchristentum, Tiibingen 1984, pp. 62 e note 45-47. 6 In At 13,1 gli stessi personaggi sono presentati come profeti e maestri. Lo stesso accostamento si ha in At 15,30-35: Paolo, Barnaba, Giuda e Sila sono profeti che confortano la comunità (cf. 15,30-32); ma i primi due sono anche maestri ed evangelisti (cf. 15,35). 7 Sull'equazione «falso profeta» = «falso maestro» cf. Reiling, Hermas and

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2Pt 2, 1 fa corrispondere ai falsi profeti dell'antichità i falsi maestri dell'età presente. Iust. Dia!. LXXXII 1-2 riprende la stessa idea: nell'antichità i falsi profeti, nella Chiesa i falsi maestri, ma appoggia questa affermazione su Mt 24, 11.24, che reca «pseudoprofeti»; dunque, per Giustino i due termini si equivalgono s. Anche lren. Haer. III 16,89 equipara i falsi profeti ai «mali magistri», mentre Policarpo è chiamato onorificamente «maestro apostolico e profetico» (cf. Mart.Pol. 16,2). In parallelo, Apollonio di Efeso, un antimontanista del II secolo, parla di Montano come di un «didascalo» {cf. Eus. C. Hist. Ecci. V 18,2).

Naturalmente anche nel II secolo si conservava l'idea che profeta è colui che parla per missione divina e in virtù dello Spirito di Dio; ma la sovrapposizione dei due titoli significa che l'attività dei profeti (o dei falsi profeti) aveva assunto dei tratti dottrinali più netti di quanto risulta dalle testimonianze del primo secolo. Ora, I' AI rivendica I' elemento specifico della profezia, che è l'impulso dello spirito divino: il discrimine tra i profeti e i capi della comunità passa, infatti, tra la presenza dello Spirito Santo e quella dello «spirito di errore», e l'indegnità dei presbiteri e dei pastori ne è la controprova. Con l'origine pneumatica non contrasta il contenuto dottrinale delle visioni dei profeti. Si tratta, a mio avviso, proprio di una di quelle interferenze fra interessi teologici e pratiche pneumatiche, che inducevano gli autori ecclesiastici a equiparare falsi profeti e falsi maestri. L' AI è un'opera giudeocristiana? e giudeocristiano era il suo ambiente di origine? Il termine «giudeocristianesimo» non è perfettamente univoco. Una accezione larga fa perno sulla particolare teologia di un testo o di un gruppo. Non è necessario per questo immaginare una «teologia giudeocristiana», intesa come un fenomeno generale ed uniforme. Si tratta, piuttosto, di una influenza giudaica di particolare intensità, che oltrepassava il

Christian Prophecy ... , pp. 59-64. Reiling fa notare che già per la JGv è la dottrina dei falsi profeti ciò che rivela la loro natura, così che il falso profeta non si distingue realmente dal falso maestro. 8 Iust. Dia/. XXXV 3, citando Mt 24, 11.24, sostituisce a «pseudoprofeti» del testo evangelico il termine «pseudoapostoli», ma subito parla di OLOIXX~ e di yvwµ TJ degli eretici.

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limite comunemente accettato nelle comunità cristiane. Come ha scritto Klijn, giudeocristiano è ciò che ha rapporto con «gli elementi giudaici nella chiesa primitiva, che non sono presenti nel Nuovo Testamento e sono stati negletti o accomodati nello sviluppo della teologia. Si ha a che fare con f enomeni isolati e si può, quindi, parlare di giudeocristianesimo di uno scritto particolare o di un particolare gruppo di cristiani. In questo caso pensiamo di poter scoprire in uno scritto o in un gruppo idee che hanno uno sfondo giudaico e che non erano accettate dalla chiesa stabilita» 9 • L. Goppelt ha osservato che nelle comunità cristiane «l'influsso della tradizione giudaica a partire della terza generazione diventa più forte che in precedenza ... Ne deriva che esso (i.e. il cristianesimo) è aperto ad una corrente di tradizione giudaica che esercita la sua influenza sulla formazione della liturgia, della legge, del costume e perfino della teologia; in 1Clem., ad esempio, si può cogliere l'influsso della sinagoga della diaspora occidentale, in Erma la tradizione essena e in Papia l'apocalittica palestinese. In particolare il cristianesimo assorbe molto della letteratura apocalittica e più tardi di quella ellenistica del giudaismo» 10. Non vi è dubbio che in questo senso l' AI è uno scritto giudeocristiano. Ma nella definizione del giudeocristianesimo si può anche privilegiare il fattore etnico. In questo senso giudeocristiani sono i fedeli convertiti dal giudaismo e per questo distinti dai fedeli provenienti dal paganesimo, gli etnicocristiani. L'aspetto etnico non è certo privo di rilevanza, ma deve essere maneggiato con grande cautela, soprattutto se lo si vuole rapportare all'osservanza o no della Legge e delle tradizioni legali. L'opposizione fra giudeocristiani ed etnicocristiani ha vigore quanto più ci si inoltra nel II secolo, quando crescono le comunità composte da fedeli provenienti dal paganesimo ed affidate alla guida di responsabili che hanno poco contatto con l'eredità giudaica, mentre i fedeli provenienti dal giudaismo diventano una minoranza distinta da una forte adesione alla Legge e più o meno sospettata di eresia. Ma nel primo secolo coloro che detengono la guida pastorale e dirigono la

9 10

A.F.J. Klijn, The Study of Jewish Christianity, NTS 20 (1973-74), p. 431. L. Goppelt, L'età apostolica e subapostolica, Brescia 1986, pp. 165-166.

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missione sono in ogni caso dei fedeli provenienti dal giudaismo. Le differenze, perciò, non corrono secondo le linee dell'origine etnica, ma riguardano le opzioni teologiche e pastorali relative alle osservanze legali. Si possono così distinguere più gruppi, composto ciascuno da cristiani provenienti dal giudaismo e da quei pagani che erano stati convertiti dalla missione dei primi, i quali si disponevano su una linea che andava dalla stretta adesione alle osservanze legali fino alla più radicale reiezione di esse 11 •

Nella seconda e nella terza generazione cristiana era, perc10, possibile che esistessero dei gruppi in cui era molto forte l'influsso giudaico, ma senza che essi fossero composti esclusivamente da fedeli provenienti dal giudaismo, senza che fossero attaccati alle pratiche giudaiche e, infine, senza che fossero in una posizione settaria. Era questa, a mio avviso, la situazione del gruppo in cui è nata l' Al. Questa è troppo caratterizzata da tradizioni haggadiche, che si ritrovano anche negli scritti rabbinici, per poter essere spiegata senza un influsso di cristiani di origine giudaica. Il gruppo dei profeti si rifaceva, cioè, a insegnamenti che provenivano da giudei convertiti, i quali, peraltro, non annettevano, a quanto si può capire, importanza alle osservanze legali 12 • D'altro lato, la controversia con i capi della comunità non comporta necessariamente una posizione settaria del gruppo profetico. L'appello alla autorità dei dodici apostoli, che corrisponde ad un atteggiamento mentale della «grande Chiesa», legava ad una stessa tradizione ecclesiale sia i profeti sia i loro contraddittori. Verosimil11 È questa la tesi di R.E. Brown, Not Jewish Christianity and Gentile Christianity, but tipes oj Jewish!Gentile Christianity, CBQ 45 (1983), pp. 74-79, la' quale merita attenzione, anche da chi volesse fare delle riserve sulla quadruplice tipologia proposta da Brown. Sul problema cf. anche M. Simon, Réflexions sur le Judéo-christianisme, in Christianity, Judaism and other Greco-roman Cults. Studies for Morton Smith at Sixty, ed. J. Neusner, Il, Leiden 1975, p. 54. 12 L' AI non manifesta alcun interesse per le osservanze legali, e quando elenca i testimoni del mistero di Cristo in AI 4,20-22, non colloca accanto ai profeti e ai salmisti la Legge di Mosè; cf., invece, Le 24,27; 24,44. La ragione di questo silenzio sta, forse, nella concezione che l' AI ha del rapporto fra la visione (alleanza) di Mosè al Sinai e quella di Isaia: quando le due visioni sono raffrontate, in AI 3, 8-9, quella di Isaia è dichiarata superiore. È vero che ciò è posto sulle labbra di Belchira, il falso profeta, nemico di Isaia, ma è altrettanto vero che l'accusa di costui risponde al reale sentimento dell' AI: cf. qui, Cap. Primo, n. 1, L'accusa contro Isaia (3,6-12). Della Scrittura antica han valore, dunque, solo le profezie e i Salmi, che nel loro insieme sono l'annuncio velato delle visioni di Isaia.

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mente i profeti erano un gruppo che, pur vantando la propria peculiarità teologica, faceva ancor parte della comunità ed aspirava, anzi, alla leadership dottrinale in essa. L' AI è stata talora giudicata un'opera gnostica o semignostica, naturalmente a causa dei capitoli 6-11 13. Ma è stato giustamente notato che «mancano assolutamente nel nostro apocrifo connotazioni gnostiche, quelle che la recente critica storico-religiosa ha potuto definire come tali» 14 • A mio avviso per l' AI non si può parlare nemmeno di quella realtà un po' meno circoscrivibile, che sarebbe lo «spirito gnostico» 15 • Eppure, continua Ugo Bianchi, «vi sono nell'Ascensione di Isaia tematiche che, a chi nel II secolo cristiano avesse optato per posizioni gnostiche, sarebbero riuscite congeniali» 16. Si pensi alla contrapposizione fra un mondo divino, superiore, caratterizzato dalla luce e dall'ordine, e un mondo inferiore, anch'esso angelico e sovrumano ma tenebroso e dominato da violenza e disordine. L' AI accoglie anche altre idee non ignote o non lontane dal pensiero gnostico. Bianchi, ad esempio, enumera la raffigurazione settenaria dei cieli, il governo celeste degli arconti, il carattere violento degli angeli inferiori 17 , nonché la discesa in forma angelica del Signore sulla terra e il carattere docetico della sua presenza terrena 18. A ciò si potrebbe aggiun-

13 Per fermarci alle opere più recenti, cf. A.K. Helmbold, Gnostic Elements in the «Ascension of Isaiah», NTS 18 (1971-1972), pp. 222-227; Grtinwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, pp. 57 ss.; A. Diéz Macho, Introducci6n generai a los ap6crifos del Antigua Testamento, Madrid 1984, pp. 264265. 14 Bianchi, L'Ascensione di Isaia. Tematiche soteriologiche .. ., p. 155. Le connotazioni a cui Bianchi si riferisce sono quelle che egli ha indicato in U. Bianchi, Le Gnosticisme: Concept, Terminologie, Origine, Délimitation, in Gnosis. Festschrift H. Jonas, ed. B. Aland, Gottingen 1978, pp. 33-64. 15 Sui caratteri dello «spirito gnostico», cioè l'entusiasmo e l'antiecclesiasticismo, cf. F. Wisse, The «opponents» in the New Testament in light of the Nag Hammadi writings, in Colloque international sur !es textes de Nag Hammadi (Québec, 22-25 aoùt 1978), a cura di B. Bare, Québec-Louvain 1981, pp. 105 e 119-120. Per I' AI, lo scontro con i responsabili ecclesiastici non basta ad attribuire uno spirito antiecclesiastico ai profeti, e gli atteggiamenti entusiastici non sono una esclusiva degli ambienti gnostici. 16 Bianchi, L'Ascensione di Isaia. Tematiche soteriologiche ... , p. 155. 17 !bi, pp. 156-166. 18 !bi, pp. 171-175.

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gere il turbamento del cosmo angelico nella ascensione del Signore 19 • Vi è, in realtà, un terreno comune fra l' AI e lo gnosticismo, rappresentato dalla angelologia. Questa è una componente non secondaria dell'apocrifo, ma anche certi sistemi gnostici combinano miti angelologici e speculazioni ontologiche: è il caso, ad esempio, della gnosi simoniana e di quella di Saturnino (Satornile)2°. In questi sistemi, insieme alla riflessione filosofica operava un'eredità giudaica 21 : è questa, a mio avviso, che collega l' AI allo gnosticismo: entrambi, cioè, affondano certe radici nelle speculazioni angelologiche dell'apocalittica giudaica 22 • Il fondo tradizionale era, però, ovviamente elaborato secondo i rispettivi punti di vista: neppure per l'angelologia l'apocrifo e i sistemi gnostici sopra indicati collima19 Il turbamento delle potenze dei cieli è particolarmente drammatico in Pistis Sophia 11-16. Gli scritti di Nag Hammadi accolgono anche altre idee presenti nell'AI, come la discesa agli inferi, l'avvento dell'anticristo, lo scontro escatologico fra il Signore e il demonio. Ma si tratta di idee troppo diffuse e comuni per costituire un punto di contatto fra l' AI e lo .gnosticismo. 2° Cf. lren. Haer. I 23, 2-3 (gnosi simoniana); I 24,1-2 (gnosi di Saturnino). Sulla gnosi simoniana cf. K. Beyschlag, Simon Magus und die christliche Gnosis, Tiibingen 1974; sulla gnosi di Saturnino, comparata con quella di Valentino, cf. Bianchi, Le gnosticisme: Concept .. ., pp. 38-40. H. Schlier, Das Denken der fruhchristlichen Gnosis (Ireniius, Adv. Haer. 23.24), in Neutestamentliche Studien jur R. Bultmann, Berlin 1954, pp. 67-82, ha messo in luce la componente filosofica del sistema di Saturnino, cioè le speculazioni sulla vita intradivina. Secondo W. Foerster, Die «ersten Gnostiker» Simon und Menander, in Le origini dello gnosticismo .. ., pp. 190-196, l'elemento gnostico dei sistemi di Simone e Menandro consiste anche nella parte fatta agli angeli: «Das gnostische Element liegt in der Rolle der Engel, die in dualistischer Weise abgewertet werden. Damit ist das A.T. iiberhaupt abgewertet» (p. 195). L'angelologia gioca un ruolo considerevole anche in Basilide e in alcuni sistemi più tardivi e sviluppati, come quello degli Ofiti, degli Arcontici, dei Setiani, di Giustino gnostico e di Severo. 21 Questo non tocca il problema più generale dell'origine giudaica o no dello gnosticismo. Anche chi insiste sulla eterogeneità ideale fra giudaismo e gnosticismo ammette punti specifici di contatto, da studiare secondo il loro contesto tradizionale: cf. K.W. Troger, The attitude oj the gnostic religion towards Judaism as viewed in a variety of perspectives, in Colloque international sur les textes de Nag Hammadi .. ., pp. 86-98. 22 Sugli sviluppi dell'angelologia come terreno di contatto fra giudaismo e gnosi cf. R.M. Grant, Les étres intermédiaires dans le judaism tardij, in Le origini dello gnosticismo .. ., pp. 141-154. Interessanti prospettive sul problema sono offerte anche da Fossum, The Name oj God and the Angel of the Lord (cf. qui, p. 143 nota 18).

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no pienamente tra loro. Per gli gnostici gli angeli sono i creatori del mondo, per l' AI no; il dualismo cosmico dell' AI è, infatti, apocalittico (due eoni, creati da Dio), non gnostico (due princìpi della creazione)23. Il lettore gnostico avrebbe trovato nell' AI anche altre idee divergenti dalle sue convinzioni. L'apocrifo valorizza in forma totale e incondizionata il profetismo veterotestamentario, e le affermazioni di AI 6, 13 E suonano come una difesa della profezia antica che, se non diretta contro le teorie gnostiche, è perlomeno formulata in termini contrari ad esse 24. L 'AI fa anche appello alla predicazione pubblica dei dodici apostoli e non ad un insegnamento segreto affidato ad un solo dei discepoli del Signore, e proclama l'efficacia salvifica della fede nella croce (cf. AI 3, 18), che era, invece, negata da certi gnostici 25 • La stessa esaltazione del martirio di Isaia avrebbe probabilmente suscitato delle resistenze nella mentalità gnostica. In conclusione, il circolo profetico da cui proviene l' AI non era remoto dagli ambienti in cui prendevano forma i sistemi gnostici primitivi. Le concezioni apocalittiche dell' AI e le speculazioni cosmologiche dello gnosticismo appartengono a due sfere diverse di pensiero; ma i profeti dell' AI e gli gnostici si fiancheggiavano, forse non solo idealmente. La comunanza di idee ed anche le diversità si spiegano meglio se si suppone che l' AI sia stata elaborata in un ambiente in cui erano presenti anche gli gnostici, con i quali forse era già aperto il confronto.

Per questa tipologia del dualismo cf. Bianchi, L'Ascensione di Isaia. Tematiche soteriologiche... , pp. 160-161; idem, Il dualismo come categoria storicoreligiosa, RSLR 9 (1973), pp. 3-16. 24 Secondo la gnosi simoniana i profeti erano stati ispirati dagli angeli creatori del mondo, i quali hanno dato pure la Legge. Secondo Saturnino, invece, le profezie dell' AT erano opera in parte di angeli, in parte di Satana, angelo nemico degli angeli creatori del mondo e soprattutto del Dio dei Giudei (cf. lren. Haer. I 24,1-2). Secondo gli Ofiti le profezie sono state ispirate in parte dagli angeli creatori, in parte da Satana. 25 Per la fede nella croce cf. AI 3,18; 9,26 E. Secondo Iren. Haer. I 25,1-6 Carpocrate, uno gnostico che operò fra il 117 e il 138, insegnava a disprezzare la croce. Per la posizione di Basilide, anch'essa ostile al crocefisso, cf. Iren. Haer. I 24,11. 23

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2. Il luogo e la data di origine dell'AI Le opinioni sull'area di origine dell' AI oscillano tra la Siria e l'Asia minore 26. A mio avviso sono prevalenti le ragioni a favore della Siria e, in questa, ad una zona teologicamente non distante da Antiochia. La Siria, fra il 70 ed il 135, fu un'area in cui il cristianesimo subì un forte influsso giudaico, cessato solo gradualmente 27 • Tra l'altro questa influenza prese corpo in una tradizione esegetica che dipendeva strettamente dai modelli giudaici. Quanto ci rimane dell'opera di Teofilo di Antiochia, che scrisse verso la fine del II secolo, ne è testimone: «per la sua esegesi Teofilo generalmente si rifà ai suoi maestri giudei o giudeocristiani. Quasi tutto nella sua esegesi può trovare un parallelo nella letteratura haggadica giudaica» 2s. Non era questo un ambiente quanto mai congeniale ad uno scritto come l' AI, largamente basato su materiali haggadici e su tradizioni esegetiche giudaiche? Da un altro punto di vista, l' AI presenta punti di contatto ideale se non con sistemi gnostici compiuti, almeno con ambienti da cui si sarebbe sviluppato lo gnosticismo cristiano. Anche questo indirizza verso la Siria, che è comunemente indicata come la patria dello gnosticismo cristiano e che conobbe sistemi, come quello simoniano e quello di Saturnino, i quali avevano un terreno comune con l' AI, cioè l'interesse 26 Per la Siria cf. Daniélou, Théologie du judéo-christianisme, pp. 51-52; idem, in Nouvelle Histoire de l'Eglise, I, Paris 1963, p. 82. Per l'Asia minore cf. Bori, L'estasi del profeta: Ascensio lsaiae 6 ... , pp. 387-388. L'argomentazione di Bori fa perno sul fatto che la religiosità estatico-profetica ha un ruolo particolarmente rilevante nelle comunità dell'Asia minore. È vero che tale fenomeno si è localizzato in Asia minore nella seconda metà e verso la fine del II secolo, ma non si può circoscriverlo ali' Asia minore per il periodo che precede. 27 Cf. M. Simon, La polémique antijuive de Saint Jean Chrysostome et le mouvement judaisant d'Antiochie, in Recherches d'Histoire Judéo-chrétienne, Paris-Le Haye 1962, pp. 140-153; idem, Le Judéo-christianisme, in M. Simon-A. Benoit, Le Judaisme et le Christianisme antique, Iil, Paris 1968, pp. 273-274; W. A. Meeks-R.L. Wilson, Jews and Christians in Antioch in the first four Centuries oj the Common Era, Missoula 1978. 2s R.M. Grant, Theophilus of Antioch Ad Autolicum, in After the New Testament, Philadelphia 1967, p. 136. Kretschmar, Studien ... , pp. 48-49 avanza l'idea che il modello cosmologico di lren. Dem. 9, che è molto affine a quello dell' Al, derivi a Ireneo da Teofilo di Antiochia; questo sarebbe, allora, un altro punto di contatto ideale tra l'apocrifo e gli ambienti antiocheni.

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per le speculazioni angelologiche giudaiche 29 • Di più, I' AI non è immune da una certa tendenza docetica, e la Siria nei primi decenni del II secolo conobbe, teste Ignazio, perlomeno il rischio di una infiltrazione docetica 30. Se si passa alle affinità ideali con i testi cristiani, le raffigurazioni cristologiche dell' AI attingono a tradizioni matteane 31 e presentano punti consistenti di contatto con autori come Ignazio di Antiochia e con opere come il Vangelo di Pietro 32, le Odi di Salomone 33, gli Atti di Tommaso 34 , che so29 Sulla localizzazione in Siria dell'origine della gnosi cristiana cf. H. Koester, Einfuhrung in das Neuen Testament, Berlin-New York 1980, pp. 647-657. Sulla presenza di tradizioni giudaiche o giudeocristiane nei movimenti gnostici associati con la Siria cf. R.M. Grant, Jewish-Cristianity in Antioch in the Second Century, in Judéo-Christianisnie. Me!. J. Daniélou, pp. 97-108. 30 Anche se non sembra affidante ricostruire sulla base delle lettere di Ignazio la situazione interna della chiesa di Antiochia, da esse risulta, però, che il vescovo di questa città è preparato per argomentare contro gli errori che incontra o gli sono segnalati nel suo viaggio verso Roma. È probabile perciò, che egli avesse già conosciuto qualcosa di simile ad Antiochia. Cf. P.J. Donahue, Jewish Christianity in Ignatius letters, VigChr. 32 (1978), p. 81; C.P. Hammond Bammel, lgnatians Problems, JThS NS 33 (1982), p.84; Schoedel, Ignatius of Antioch. A Commentary .. ., p. 11 nota 62. Secondo Barnard e Molland il docetismo combattuto da Ignazio si fondava su una esegesi abusiva dell'AT (cf. L.W. Barnard, The background of St. lgnatius of Antioch, VigChr. 17 (1963), pp. 200-201; A. Molland, The Heretics combatted by Ignatius of Antioch, in Opuscola patristica, Oslo-Bergen-Tromso 1970, pp. 17-23). Questo avvicinerebbe in certa misura le posizioni dei profeti dell' AI a quelle degli eretici presi di mira da Ignazio. Ma l'ipotesi di Barnard e di Molland suppone che l'eresia dei docetisti e quella dei giudaizzanti non fossero in realtà che una soltanto. È un problema che divide fortemente gli studiosi di Ignazio, e le ragioni migliori stanno, a mio avviso, per la distinzione fra le due eresie. Cf. C.K. Barrett, Jews and Judaizers in the Epistles of lgnatius, in Jews, Greeks and Christians. Religious Cultures in late Antiquity. Essays in Honor of W.D. Davies, edd. R. Hamerton-Kelly e R. Scroggs, Leiden 1976, pp. 220-244; W.R. Schoedel, lgnatius and the archives, HThR 71 (1978), pp. 97-106. 31 Cf. qui, Cap. Quinto, n. 1, La concezione verginale (11,2-6). Sull'origine palestinese delle tradizioni matteane cf. W. Trilling, Matteo, il vangelo ecclesiastico. Storia della tradizione e teologia, in Introduzione letteraria e teologica al Nuovo Testamento, dir. da J. Schreiner e G. Dautezenberg, Roma 1982, pp. 311-313. 32 Cf. qui, Capp. Quinto, n. 1 e Settimo n. 1,1. Per l'origine siriaca dell' Evangelium Petri, che è l'opinione più comune, cf. L. Vaganay, L 'évangile de Pierre, Paris 1930, pp. 176-180; ma per l'Asia minore si pronuncia M.G. Mara, Evangile de Pierre (SC 200), Paris 1973, pp. 215-218. 33 Cf. qui, Cap. Quinto, n. 1. Sul rapporto fra le Odi e Antiochia cf. R.M. Grant, The Odes of Salomon and the Church of Antiochia, JBL LXIII (1944), pp. 363-377; anche, in forma ipotetica, Klijn, The Acts of Thomas .. ., p. 47. 34 Cf. qui, Cap. Quinto, n. 1. Sul rapporto fra gli Atti di Tommaso e la cri-

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no considerati sicuramente o probabilmente di origine siriaca. Anche l'allusione a Pietro in AI 4,3 rinvia a tradizioni che trovano nell'area siriaca un luogo di particolare insistenza 35. Infine, i caratteri del gruppo profetico e della comunità cristiana a cui esso appartiene si conciliano bene con quanto sappiamo sulla struttura della comunità ad Antiochia e sulla sua evoluzione interna. At 13,1-2 testimonia che i primi leaders della comunità antiochena erano profeti e maestri, che guidavano anche il culto comunitario (cf. anche At 15,32.35). Anche nella comunità di Matteo, che era probabilmente Antiochia, era riconosciuto un ruolo autorevole al gruppo dei profeti e maestri (alias sapienti e scribi) (cf. Mt 13,52; 23,24), a cui si contrappongono i falsi profeti, che vengono dal di fuori, e gli scribi e i sapienti dei Giudei 36 • La predicazione ispirata (profezia) e lo studio delle Scritture, anche esso sotto la guida dello Spirito, ha, dunque, caratterizzato la funzione di guida in seno alla comunità di Antiochia durante la prima e la seconda generazione cristiana. La Didaché attesta che questa struttura di autorità non era esclusiva della comunità di Antiochia, ma si estendeva anche ad altre comunità, probabilmente rurali, della Siria (cf. Did. 10,7; 13,3; 15,1-2) 37 • Ma la stessa mostra anche gli inizi di un ministero ordinato, quello degli episcopi e dei diaconi, di cui difende la dignità come pari a quella dei profeti e maestri (cf. Did. 15, 1-2). Dalle lettere di Ignazio risulta, invece, che la chiesa di Antiochia era governata ai suoi tempi non più da profeti e maestri, ma da un episcopo attorniato dal presbiterio e coadiuvato dai diaconi 38 • Il

stianità siriaca cf. Klijn, The Acts of Thomas .. ., pp. 38-53; Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, pp. 710-713. 35 - Sulle tradizioni petrine in Siria cf. Koester, Einfilhrung in das Neuen Testament, pp. 596-601; K. Bergen, Unfehlbare Offenbarung. Petrus in der gnostischen und apoka/yptischen Literature, in Kontinuitiit und Einheit. Filr Fr. Mussner, edd. P.G. Miiller e W. Stenger, Freiburg 1981, pp. 273-280. Una lista di testimonianze sul rapporto fra Pietro ed Antiochia è data da G. Downey, A History of Antioch in Syria, Princeton 1961, pp. 583-586. 36 Cf. D. Hill, False Prophets and Charismatics: Structure and interpretation in Matthew 7, 15-23, Bib. 57 (1976), pp. 327-348: il testo matteano considera due gruppi diversi, i falsi profeti, esterni alla comunità, in Mt 7,15, e i profeti carismatici nella comunità in Mt 7,22-23. Contro gli scribi giudei cf. Mt 23, 136. 37 Sull'origine probabilmente siriaca della Didaché cf. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, p. 737. 38 «Le idee di Ignazio sul ministero si erano presumibilmente formate in Siria, anche se nelle sue lettere egli dà istruzioni alle chiese dell'Asia. È interessante, perciò, che egli non mostri interesse per l'idea di un ministero di apostoli, profeti e maestri. Nella sua considerazione gli apostoli sono una caratteristica del passato, i profeti sono quelli dell'AT, e vi è un solo maestro, Gesù Cristo in

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passaggio da una forma all'altra di governo è storicamente oscuro 39 ; ma è verosimile che l'introduzione della struttura presbiteriale e l'affermarsi della autorità episcopale non abbiano eliminato subitamente dalla comunità di Antiochia la presenza e la funzione dei profeti e maestri. È certo che in Antiochia restava il dono della ispirazione profetica: Ignazio, che non nomina mai i profeti cristiani - un silenzio polemico? - la rivendica per sé (cf. lgn. Phil. 7,1-2), così come vanta la conoscenza superiore dei misteri celesti (cf. lgn. Trall., 5,1-2). Per altro verso si può ritenere che Ignazio abbia combattuto contro una resistenza antiepiscopale, distinta dagli errori del giudaismo e del docetismo, la quale faceva capo ad ambienti profetici 40 • È, insomma, plausibile che per un certo periodo i profeti e maestri siano rimasti accanto al vescovo e ai presbiteri in un equilibrio che non è difficile immaginare sottoposto a tensioni e a rivalse.

I rapporti che l' AI schizza fra i profeti e i capi della comunità riflettono una situazione fortemente affine. I profeti del1' AI sono sostanzialmente anche maestri, cioè esegeti ispirati delle Scritture, e praticano o hanno praticato una liturgia, le cui tracce si rinvengono in AI 6. Il loro scontro con i pastori e i presbiteri sembra, perciò, essere l'episodio culminante del declino della loro autorità, sotto la pressione di forme istituzionali di governo, attraversate, peraltro, anch'esse, secondo l' AI, da tensioni e contrapposizioni 41 • Insomma, il conflitto dei profeti e dei pastori è verosimilmente un episodio degli sviluppi istituzionali e teologici che le chiese di Siria conobbero nei decenni a cavallo tra il I e il II secolo. In conclusione, l' AI può essere, a mio avviso, attribuita a quell'area ecclesiastica che alcuni hanno proposto di chiamare siro-palestinese: frutto della espansione missionaria delle comunità di Palestina, le chiese che le appartenevano erano persona (Eph. XV l; Magn. IX). La fermezza di Ignazio su questo punto è chiaramente dovuta alla sua ostilità verso questi corruttori della fede che diffondono un falso insegnamento (Eph. IX 1; XVI 2; Phil. II), il cattivo odore dell'insegnamento del principe di questo mondo (Eph. XVII l)» (Hammond Bammel, lgnatians Problems, pp. 92-93). 39 Una ricostruzione interessante, anche se in certi punti discutibile, è stata proposta da J.P. Meier in J.P. Meier-R.E. Brown, Antioch and Rome. New testament Cradles of Catholic Christianity, New York 1983, pp. 11-86. 4 Cf. C. Trevett, Prophecy and Anti-Episcopal Activity: a Third Errar Combatted by lgnatius, JEH 34 (1983), pp. 1-18. 41 Le esortazioni di Ignazio all'unità dei presbiteri col vescovo inducono a pensare che le tensioni fra i pastori e i presbiteri dell' AI non siano un dato fittizio, frutto di puro spirito polemico.

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particolarmente segnate dall'impronta giudeocristiana e si esprimevano in aramaico o in siriaco, ma comprendevano anche una branca di lingua greca, in specie nella regione di Antiochia 42 • Dal punto di vista teologico i membri di queste comunità della Siria aderivano a idee particolari, spesso derivate dall'ambiente giudaico: non gruppi eretici, ma parti della Chiesa che sostenevano idee, le quali non erano sempre in accordo pieno con gli sviluppi più generali e con le comunità radicate nel mondo greco-romano 43. Se dall'area ecclesiastica si cerca di scendere verso determinazioni più ristrette, non è necessario, allora, pensare che la comunità in seno alla quale operavano i profeti dell' AI fosse Antiochia. Potrebbe essersi trattato di un'altra chiesa della Siria, che ha conosciuto una evoluzione interna affine a quella della comunità antiochena. Ciò darebbe ragione della diversità tra la terminologia dell'apocrifo e di Ignazio: questi conosce vescovi, presbiteri e diaconi, quello pastori e presbiteri. Ma è possibile spingersi oltre? Secondo AI 5, 13 Isaia, prima del martirio, comanda ai suoi discepoli di rifugiarsi nella regione di Tiro e Sidone. È un ordine un po' enigmatico a causa dalla sua determinazione geografica, ma diventa chiaro se si suppone che i profeti dell' AI vivessero proprio in tale regione, la Fenicia. Il comando di Isaia fornirebbe, allora, la base per asserire una continuità fra i profeti antichi, che hanno ascoltato la rivelazione di Isaia, e i profeti cristiani, che la conservano. Purtroppo, non sappiamo nulla o quasi delle comunità cristiane di Tiro e di Sidone nei decenni a cavallo tra il I e il II secolo 44. L'ipotesi è, però, interessante perlomeno in quanto offre una possibile alternativa rispetto ad Antiochia. L'analisi interna dell' AI consente anche di indicare con una certa approssimazione l'epoca della sua composizione. La Cf. G. Kretschmar, Die Bedeutung der Liturgiegeschichte fur die Frage nach der Kontinuitiit des Judenchristentum in nachapostolischen Zeit, in Aspects du Judéo-christianisme ... , pp. 133-136. 43 Cf. Klijn, The Study of Jewish Christianity, p. 431. 44 Forse val la pena ricordare che Kilpatrick ha proposto, sia pure senza raccogliere molti consensi, di collocare in Fenicia l'origine di Mt: cf. G.D. Kilpatrick, The origin of the Gospel according St. Matthew, Oxford 1946, pp. 130134. 42

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Chiesa ha già sperimentato la persecuzione dell'Impero, certamente quella di Nerone, forse anche quella di Domiziano, e l' AI ritiene che la tribolazione escatologica imminente prenderà la forma di una persecuzione generale da parte dell'impero. In questa idea essa incorpora il mito di Nero redivivus, come figura di BeHar-anticristo. Fra la morte di Nerone nel 68 d.C. e la formazione di questo mito si era interposta l'attesa del ritorno dell'imperatore, non morto, dalla regione dei Parti. Ciò comporta un intervallo temporale, che sposta verso l'ultimo decennio del I secolo l'insorgere dell'immagine del Nero redivivus 45 • Il terminus a quo dell' AI non può, perciò, scendere troppo al di sotto della fine del I secolo. D'altro lato, la grande libertà nella utilizzazione delle tradizioni evangeliche, l'assenza di qualsiasi riferimento agli scritti del NT e la citazione di un apocrifo in AI 4,23 come Scrittura impediscono di spostare il terminus ad quem oltre la metà del II secolo. Anche il carattere solo rudimentale dell'idea di tradizione apostolica depone per lo stesso termine. Ma forse è possibile restringere ancora un po' le punte della forbice. Il dibattito sui rapporti fra la Scrittura, l'insegnamento apostolico, le profezie veterotestamentarie e la predicazione ecclesiastica presenta nell' AI termini che corrispondono soprattutto a quelli elaborati dagli autori ecclesiastici durante la terza generazione cristiana, cioè fra il 100 e il 130, come indicano i testi paralleli citati a suo luogo. Perciò chi collocasse la composizione dell' AI nei primi trenta anni del II secolo probabilmente non andrebbe lontano dal vero.

Ancora nell'88 d.C., sotto Domiziano, comparve un falso Nerone, e l'attesa del ritorno dai Parti dell'imperatore continuò, forse, anche dopo tale data (cf. Charles, pp. LVIII-LIX). Il mito del Nero redivivus potè, perciò, formarsi solo nell'ultimo decennio del I secolo (cf. ibi, pp. LXV-LXVI).

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Conclusione

La ricerca ha preso l'avvio da una domanda solo apparentemente secondaria: perché le rivelazioni escatologica e cristologica sono poste in bocca ad un profeta antico? Perché è Isaia che ascende in cielo? Nel panorama dell'apocalittica cristiana l' AI è, in tale senso, un unicum: i testi cristiani normalmente attribuiscono agli apostoli o ai discepoli del Signore, e non a un personaggio dell'AT, la conoscenza per rivelazione del mistero celeste di Cristo. La domanda sul ruolo di Isaia non è, perciò, che un modo di porre il problema del rapporto fra i caratteri giudaici dell' AI, che sono così evidenti e marcati, e i suoi contenuti cristiani. La domanda potrebbe trovare una risposta ipotizzando un certo iter nella composizione del testo. Si sarebbe dato, cioè, ·un Urtext giudaico, che avrebbe contenuto rispettivamente solo il racconto del martirio di Isaia, oppure quello della sua ascesa fino al settimo cielo, ed una mano cristiana avrebbe poi inserito le due apocalissi. In questa ipotesi la presenza di un personaggio dell' AT perde il suo aspetto problematico. L'idea di un Urtext giudaico ha conosciuto una larga fortuna, fin quasi ad apparire una acquisizione pacifica. Questo vale soprattutto per primi cinque capitoli dell'apocrifo, che supporrebbero un «Martirio» giudaico; ma è stata affacciata anche l'ipotesi che uno scritto giudaico di ascensione soggiaccia ai capitoli 6-11 dell'apocrifo. Però, più studiavo il testo dell' AI e meno tali ipotesi mi apparivano idonee a rispondere agli interrogativi che l'apocrifo poneva. La loro debolezza dipendeva, ai miei occhi, dal fatto che esse non erano il risultato di una analisi sistematica del testo così come è giunto a noi nelle diverse tradizioni testuali, ma erano poste come un dato preliminare ed erano giustificate attraverso il riferimento a pochi dati, interpretati secondo quell'atteggiamento mentale pregiudizialmente favorevole alla individuazione di

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fonti scritte, che caratterizzava la ricerca storico-critica nella seconda metà dell'Ottocento e agli inizi del Novecento. L'analisi del testo avrebbe potuto, invece, offrire un'altra ragione del timbro giudaico dell' AI. Si sarebbe dovuto naturalmente trattare di una analisi non pregiudicata da ipotesi ricostruttive, ma che fosse guidata da un criterio offerto dall'apocrifo stesso. Quest'ultimo insinua in diversi modi che il proprio testo dipende da certi scritti, profetici o storici, del1' AT o ha, perlomeno, stretti rapporti con le Scritture antiche. La ricerca ha, perciò, assunto come ipotesi di lavoro l'i. dea che alla base dell'AI vi sia una rilettura dell'AT, senza, peraltro, supporre con ciò l'unità metodologica o dottrinale dell'apocrifo. Il problema era chiarire se e come certi testi scritturistici soggiacevano alle diverse parti dell' AI e individuare le tradizioni esegetiche che fornivano il nesso tra essi e l'apocrifo. L'analisi condotta nel Primo Capitolo ha permesso di verificare l'ipotesi e di concludere che l' AI è il risultato di una rilettura dell' AT condotta all'interno delle tradizioni esegetiche giudaiche e cristiane. Il racconto del martirio di Isaia è una amplificazione in stile haggadico dei testi di 1 e 2Re relativi alla corruzione dei regni di Samaria e di Giudea e alla storia del re Manasse; l'apocalisse di AI 4 si propone, invece, come la rilettura delle profezie isaiane su Babilonia; la descrizione dell'assemblea profetica e dell'estasi di Isaia in AI 6 congloba dati veterotestamentari e tradizioni giudaiche relativi al profetismo antico; infine, l'ascensione in cielo di Isaia e la rivelazione cristologica dei capitoli 7-11 hanno alla base la rilettura in chiave celeste, già operante nelle tradizioni giudaiche, di /s 6, nonché l'interpretazione cristologica, centrata sull'idea della gloria divina, di /s 52,13ss LXX. L'analisi non ha, però, soltanto chiarito i nessi tra l'apocrifo e le Scritture, ma ha posto anche in luce il punto di vista dal quale l'apocrifo rilegge l' AT e costruisce sia il racconto del martirio sia le due apocalissi. Si tratta della opposizione fra due princìpi spirituali, uno celeste, il Diletto, e l'altro diabolico, Beliar. Nelle Scritture antiche l'apocrifo «scopre» il contrasto drammatico fra Cristo e il diavolo, fra gli uomini che li seguono, fra i due mondi in cui essi dominano. Nelle due rivelazioni, perciò, l'apocrifo si assume il compito di rivelare il senso

CONCLUSIONE

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profondo e compiuto delle profezie, in specie di quelle isaiane, nelle quali il mistero di Cristo e della sua lotta con il diavolo era stato proposto in maniera enigmatica. Solo l'interpretazione che procede da un dono divino, dà il vero senso delle profezie: queste ultime e le rivelazioni dell' AI coincidono quanto al messaggio; le seconde possono essere poste, perciò, sulle labbra del profeta stesso. Si comprende, quindi, come le due apocalissi siano state attribuite al profeta antico: esse non sono altro - almeno così pretende l'apocrifo che il risultato dell'esegesi (o meglio, eisegesi) carismatica delle sue predizioni. Ciò pone in questione il senso della pseudepigrafia nel caso in esame: l'intenzione dell'autore (o degli autori) dell' AI era proprio quella di far passare l' AI come un testo proveniente dal profeta figlio di Amos? e i lettori si rendevano conto del fatto che l'attribuzione a Isaia si basava su un titolo diverso da quello della sua origine storica, cioè sulla identificazione tra profezie e interpretazione carismatica di esse? Ma l'aver chiarito che l' AI ha un nesso intenzionale con l'AT non esaurisce il compito dell'analisi. Le due apocalissi propongono come rilettura delle Scritture profetiche un insieme di dati che derivano da fonti esterne al testo scritturistico. Ciò pone la necessità di un secondo livello di analisi, che affronti il problema dell'origine, giudaica o cristiana, dei materiali che l'apocrifo utilizza per costruire le sue rivelazioni. Il Capitolo Secondo ha analizzato da questo punto di vista l'apocalisse escatologica di AI 4,1-19; ma, poiché essa è fortemente intrisa di idee demonologiche, è parso utile premettere uno schizzo della demonologia del testo narrativo che fa da quadro all'apocalisse, cioè AI 1,1-3,12 e 5,1-16. Le concezioni demonologiche di questo testo portano l'impronta del dualismo cosmico-etico, che è proprio di una tradizione giudaica, rappresentata soprattutto dai Testamenti dei XII Patriarchi e dagli scritti' di Qumran, ma presente anche nei testi cristiani ad essi idealmente collegati. Secondo tale concezione, nello scontro escatologico si sarebbero fronteggiati direttamente Dio (o il Messia) e il diavolo. Nella stessa linea AI 4, che riprende gran parte delle tradizioni cristiane sull'anticristo, identifica quest'ultimo con il diavolo. L'anticristo non è altro che la figura che Beliar assume quando si istaura il

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supremo confronto tra lui e il Diletto. L'apocalisse escatologica mutua, dunque, il suo impianto ideale dal dualismo etico-cosmologico dell'apocalittica giudaica. Il che assicura una fondamentale omogeneità ideale tra il quadro narrativo e l'apocalisse. All'analisi di AI 4 fa logicamente seguito quella della rivelazione cristologica di AI 7-11. Ma prima di entrare in essa è stato necessario risolvere due questioni preliminari. La prima riguarda i titoli cristologici o, meglio, la loro tradizione testuale. I titoli attribuiti ai personaggi divini in AI 6-11 hanno una particolare rilevanza dottrinale, ma le versioni presentano riguardo ad essi notevoli divergenze; era, perciò, necessario, prima di affrontare l'indagine sulle tradizioni soggiacenti alla rivelazione cristologica, chiarire il tenore originario dei nomi divini. L'analisi, che occupa larga parte del Capitolo Terzo, ha consentito di giungere alla conclusione che nel subarchetipo greco, da cui dipendono L 2 ed S, i nomi divini sono stati normalizzati secondo l'uso neotestamentario, mentre l'etiopico ha conservato, in genere, le lezioni più prossime all'originario nonché certe particolarità teologiche, come la distinzione fra nomi «celesti» e nomi «terreni». In questa distinzione nonché nell'idea della inconoscibilità, assoluta o relativa, dei nomi «celesti», si riflette la concezione cosmologica di AI 6-11, fondata sulla opposizione fra la terra e i cieli superiori. Questo ha una speciale rilevanza per il Diletto, che deve passare dallo stadio celeste allo stadio terreno di esistenza: la diversità dei titoli, alcuni «celesti» (Diletto, Unico, Eletto, Signore dei cieli), altri «terreni» (figlio, Cristo, Gesù), correlano proprio tali diverse fasi della sua esistenza. Ciò è particolarmente chiaro se si confrontano i titoli «Diletto» e «figlio». Entrambi si rifanno alla terminologia presente in testi isaiani, o più precisamente alla tradizione esegetica cristiana relativa a Js 42, 1 LXX, in cui i due termini sono appaiati come titoli messianici. L' AI li riprende da questa tradizione, ma conferendo all'uno il carattere di titolo «celeste» e all'altro quello di titolo «terreno». «Figlio» non si riferisce, perciò, alla generazione divina ma all'adempimento della missione terrena, mentre «Diletto» (a cui si allineano «Eletto» ed «Unico») significa la speciale elezione, che costituisce il Si-

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gnore in una relazione unica con Dio e gli assegna una funzione del tutto esclusiva nel cosmo celeste e nella restaurazione dell'ordine violato dalla ribellione degli angeli preposti alla zona inferiore del creato. L'altra questione preliminare, di cui si è occupato il Capitolo Quarto, riguarda il rapporto fra cosmologia e cristologia nella rivelazione di AI 7-11. L'immagine del cosmo offerta da questo testo può essere ed è stata considerata come un dato strettamente legato alle idee cristologiche dello stesso, così che si è potuto parlare di una «cosmologia cristocentrica». Ma è stata anche avanzata I' opinione contraria, che, cioè, l' AI manifesti un interesse specifico per i dati cosmologici, i quali costituirebbero un autonomo oggetto della rivelazione concessa ad Isaia. La questione è importante non solo per decidere sui rapporti tra il fondo giudaico e gli elementi cristiani dell'apocalisse e, quindi, sulla sua omogeneità o disomogeneità ideale, ma anche per la comprensione della cristologia dell'apocrifo. Se si giunge, infatti, alla conclusione che l' AI costruisce un'immagine del cosmo in funzione della sua concezione cristologica, si dovrà anche dire che la cristologia non può essere intesa prescindendo dal contesto cosmologico. L'immagine del cosmo non sarebbe, cioè, un quadro indifferente o posticcio, ma un dato che nello stesso tempo dipende dalla cristologia e la condiziona. Orbene, sia che si esamini l'uranologia e l'angelologia di AI 7-11, sia che si consideri la parte fatta alla condizione dei giusti in cielo o di quel particolare abitante dei cieli che è Isaia, la conclusione non può essere, a mio avviso, che una sola: AI 7-11 non ha un interesse autonomo e specifico per i dati cosmologici. L'interesse cristologico orienta tutta la descrizione del cosmo celeste: quel che in essa all'autore preme è la progressiva rivelazione della gloria del Diletto, della sua signoria sui cieli e sugli angeli, della sua unione con i giusti, della sua futura discesa sulla terra e della sua vittoria contro i demoni. Chiarito questo punto, l'indagine ha ripreso il binario imboccato nel Secondo Capitolo con l'analisi dell'apocalisse escatologica. Si trattava ora di illustrare l'intreccio in AI 7-11 fra tradizioni giudaiche e tradizioni cristiane e l'influsso sui dati tradizionali delle intenzioni teologiche peculiari all'apocrifo. Naturalmente il racconto della vita terrena di Gesù è nell'a-

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pocrifo il punto di maggior concentrazione delle tradizioni evangeliche; ma i dati relativi alla concezione e alla nascita di Gesù sono stati riformulati dall'autore secondo il modello angelofanico in modo da armonizzarli con l'idea della discesa in incognito dal settimo cielo; il che conferisce all'insieme quel tono docetico, che colpisce il lettore dell'apocrifo. Lo stesso adattamento si ha per i dati relativi alla morte del Signore: essi sono riformulati in funzione dell'idea della vittoria sulle potenze demoniache nello Sheol. Quest'ultima idea, insieme a quella della discesa celeste, forma, infatti, il nucleo centrale della raffigurazione dell'esistenza terrena del Diletto. Sono due temi presenti negli strati più antichi della tradizione cristiana, che hanno, però, conosciuto a partire dalla fine del I secolo un vasto sviluppo, basato in larga misura sull'inserzione di temi uranologici e sull'idea dell'incognito del Signore. L' AI si pone nel solco di questo sviluppo, allineandosi con molti altri testi, cristiani e gnostici, del II e III secolo. Essa, però, si rifà anche alle tradizioni protocristiane sulla gloria del Signore e inserisce in maniera caratteristica questo tema nella propria rappresentazione, combinando l'idea della discesa in incognito e del ritorno in cielo con quella del velamento e dello svelamento della gloria che il Diletto possiede nel settimo cielo. Ma è l'immagine celeste del Diletto il dato più proprio e peculiare dell' AI. In essa, infatti, le tradizioni cristiane cedono il passo all'influsso dei modelli giudaici, forniti dalle tradizioni apocalittiche relative ai due paracleti e al «Messias absconditus». Il Diletto è così collocato, in coppia con l'angelo dello Spirito Santo, al culmine del cosmo spirituale e riveste i tratti che nell'apocalittica giudaica ha la figura del giudice escatologico celeste. Lo sfondo negativo è costituito dalla sfera delle potenze demoniache, per la quale l' AI ricorre alle tradizioni giudaiche e cristiane sugli angeli preposti alla cura del mondo e sulla loro ribellione contro Dio. La cristologia di AI 7-11 non è, dunque, spiegabile senza il retroterra giudaico, che fornisce le strutture portanti, in cui sono inseriti e adattati i materiali offerti dalle tradizioni cristiane su Gesù di Nazaret. Ma ciò non significa che l' AI abbia semplicemente assunto l'una o l'altra delle figure offerte dall'apocalittica giudaica. Al contrario, gli elementi tradizio-

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nali sono stati ripresi ed elaborati in funzione della intenzione teologica propria dell'apocrifo. In AI 7-11 tutto fa perno sullo scontro fra il Diletto e le potenze demoniache per la restaurazione della signoria divina sugli angeli ribelli. L'elezione celeste, la discesa in incognito, l'esistenza terrena non hanno altra ragione. Non è possibile, a questo punto, sottrarsi alla domanda: chi è il Diletto? Quali sono le categorie teologiche adatte a interpretare questa figura per certi aspetti enigmatica? Una risposta è stata che il Diletto è un angelo: la sua figura presenta, infatti, inequivocabili tratti angelici. Ma per il modo con cui oggi si intende il termine «angelo», ciò significa che il Diletto è uno spirito creato. È questo il punto di vista dell' AI? Le riflessioni svolte nel Capitolo Sesto in comparazione con gli sviluppi che nel I e II secolo ha conosciuto nella teologia cristiana il rapporto fra cristologia ed angelologia, hanno mostrato che per la figura del Diletto l' AI prescinde da qualsiasi riferimento sia alla generazione sia alla creazione da parte di Dio. L'apocrifo si avvale soltanto degli strumenti concettuali forniti dalle concezioni del messianismo apocalittico. Il Diletto è collocato al di sopra degli angeli, in una relazione unica con Dio, perché è il Messia celeste, eletto da Dio per la missione escatologica. I tratti angelici hanno rapporto soltanto con l'adempimento di questa missione e non diminuiscono la collocazione sovrangelica, iniziale e finale, del Diletto. L' AI è, insomma, il tentativo di affermare il rango divino del Signore non in categorie ontologiche ma economiche mediante la strumentazione teologica offerta dalle tradizioni messianiche. Il Capitolo Settimo registra una svolta nella ricerca. L'interesse, cioè, non si appunta più sulla elaborazione ideale ma sull'ambiente di origine dell'apocrifo, così come esso stesso ci consente di conoscerlo. L' AI è stata composta in seno ad un gruppo di profeti cristiani, dotati di doni mistici e dediti all'esegesi carismatica delle Scritture. AI 6 verosimilmente riflette la pratica di tale gruppo profetico, cioè l'ascensione spirituale di un suo membro e l'ottenimento di rivelazioni connesse con alcuni testi della Scrittura. Le due rivelazioni dell'apocrifo contengono, perciò, il patrimonio dottrinale del gruppo profetico, che proprio a ragione di esso entra in con-

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trasto con i responsabili della comunità cristiana, i «pastori» e i «presbiteri». I profeti ribaltano, nel testo di AI 3,21-31, sui capi della chiesa le accuse, ricorrendo all'armamentario comune alla polemica antiereticale del I e II secolo e invocando a proprio favore l'eredità apostolico-profetica. Il contrasto ha manifestamente origine nella pretesa a un controllo dottrinale da parte dei responsabili ecclesiastici e a una condanna delle dottrine proprie del gruppo profetico, che era giustificata, forse, dal tono docetico della raffigurazione cristologica o dalla manipolazione delle tradizioni evangeliche, e che sfociava nella delegittimazione della esperienza mistica dei profeti come strumento di percezione della verità divina. Ma quale è stato, in seno al gruppo profetico, l'iter compositivo dell' AI? Chi ha redatto l'apocrifo si è avvalso forse di un precedente testo giudaico? E l'apocrifo è un testo unitario o no? L'ipotesi di un Urtext giudaico, interpolato da una mano cristiana, suppone una immagine dell' AI a pelle di leopardo: nell'apocrifo, cioè, si alternerebbero testi prettamente giudaici e testi prettamente cristiani, come tali individuabili e separabili. L'analisi dell' AI ha mostrato, invece, che la situazione è diversa: l' AI non offre mai, in nessuna parte, affermazioni ascrivibili puramente e semplicemente al pensiero giudaico o a quello cristiano, ma si presenta sempre come un amalgama di idee e di immagini attinte ai due patrimoni tradizionali e rielaborate in funzione degli interessi teologici suoi propri. In altre parole, nell' AI non vi è nulla che possa essere stato scritto soltanto da un giudeo. Né, d'altra parte, si può sostenere che l' AI accosti in maniera incoerente testi estranei tra di loro: tra il racconto del martirio di Isaia e l'apocalisse da esso inquadrata vi è una coerenza ideale, fondata sull'idea caratteristica dell'antagonismo fra Dio e il Diletto, da un lato, e Beliar dall'altro. La stessa continuità ideale corre fra il racconto della ascensione celeste di Isaia e la rivelazione cristologica, che insieme costituiscono i capitoli 7-11 dell'apocrifo. Ma ciò non esclude una stratificazione nell' AI. Un insieme di incoerenze, sia stilistiche sia di contenuto, le quali sono state analizzate nel Capitolo Ottavo, pongono, infatti, in questione l'unità letteraria di AI 1-5. La spiegazione di ciò va cer-

CONCLUSIONE

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cata nelle vicende della comunità in cui l' AI è nata, e tra le varie ipotesi possibili la palma va assegnata a quella che può dar ragione in uno di tutte le incoerenze. A mio avviso ciò si dà se si ammette l'esistenza di due testi originariamente distinti, uno che comprendeva grosso modo il racconto del martirio di Isaia e la connessa rivelazione escatologica, ora contenute nei primi cinque capitoli dell' AI, ma non il testo di AI 3,13-31 e 4,19-22, ed un secondo scritto corrispondente agli attuali capitoli 6-11. La polemica con i responsabili ecclesiastici ha provocato una operazione di alta chirurgia plastica. Nel primo scritto, cioè, sono stati inseriti i due testi di 3,13-31 e 4,19-22; inoltre, i due scritti originari sono stati suturati fra di loro con una serie di versetti di raccordo, i quali richiamano nel testo del martirio quello della ascensione celeste e viceversa. Con ciò si otteneva un doppio risultato: uno, far cadere sui pastori e sui presbiteri l'accusa di soggezione allo spirito diabolico, che il testo originario indirizzava contro Manasse e i suoi satelliti e contro i «molti», innominati, che avrebbero seguito Beliar-anticristo; due, collegare le due rivelazioni, quella escatologica e quella cristologica, in modo di farle apparire come un'unica rivelazione, concessa a Isaia nelle medesime circostanze e trasmessa tutta dal profeta ad Ezechia, ma soprattutto respinta tutta quanta dai capi della chiesa. Con ciò la rivelazione cristologica, che era l'oggetto della polemica tra i profeti e i loro oppositori ecclesiastici, era attirata all'interno del quadro fornito dal racconto di AI 1-5 e si chiariva che la soggezione dei pastori e dei presbiteri allo spirito diabolico e il rigetto della rivelazione cristologica erano due facce della stessa medaglia. I profeti riportavano così una vittoria ideale sui loro nemici. La distinzione originaria comporta, però, che il «Martirio» e l' «Ascensione» erano ognuno portatori di un proprio e autonomo significato. Il primo era uno scritto che interpretava in chiave escatologica l'atteggiamento avverso delle potenze mondane contro i cristiani, ne rivelava la ragione profonda, cioè l'azione occulta del demonio, e offriva i criteri per non cadere durante la crisi finale nell'inganno teso dallo spirito diabolico e per mantenersi fedeli al Signore sull'esempio di Isaia, nella cui vicenda era stato anticipato il destino dei f edeli di Cristo e nelle cui profezie era stato misteriosamente

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rivelato il conflitto tra il Diletto e Beliar e il suo scioglimento finale. Il secondo testo proponeva, invece, una cristologia della gloria, prima segreta, poi velata e, infine, svelata. Ma si trattava di una cristologia strettamente legata alla cosmologia. La gloria ha, infatti, fortissimi connotati cosmologici: essa è partecipata al mondo angelico, mentre i cieli sono immersi in quella realtà strettamente apparentata alla gloria che è la luce. All'opposto, entrambe sono negate ai demoni e a quella parte del creato che è dominata da essi. Vi è, cioè, una divisione che attraversa il cosmo, in ragione della presenza o assenza della gloria divina, ed è all'interno di questa divisione che si colloca l'opposizione tra gli spiriti demoniaci e il Diletto. La diversità degli interessi induceva i due scritti a porre l'enfasi su aspetti diversi di una concezione, che era, però, fondamentalmente unitaria. Sia per l'uno che per l'altro il dualismo è cosmico ed etico; ma il «Martirio» poneva l'accento sulla seconda dimensione, mentre la prima era quella accentuata dalla «Ascensione». Il mondo spirituale, di cui i due testi erano espressione, era, però, fondamentalmente identico. Un forte pessimismo cosmologico e una altrettanto negativa considerazione della situazione umana suscitavano la tensione verso il mondo superiore, che gli spiriti potevano attingere nell'esperienza mistica ed in cui essi avrebbero ricevuto la ricompensa eterna se si fossero schierati dalla parte del Signore nella lotta perenne tra le potenze demoniache, dominatrici di questo mondo, e il Signore dei cieli. L'ultimo capitolo ha collocato l' AI nel quadro di alcuni grandi movimenti del cristianesimo primitivo, in primo luogo il profetismo. L' AI è testimone di uno stadio del profetismo cristiano in cui, pur conservando il tratto ispirato, esso si accosta, per l'interesse ai contenuti dottrinali, alla didascalia, e nello stesso tempo, proprio a motivo della sua dottrina, incontra una recisa opposizione in seno alla comunità cristiana. E' un profetismo che reca in maniera fortissima l'impronta delle tradizioni esegetiche e dei modelli apocalittici giudaici, e che affonda le proprie radici nella comunità cristiana palestinese. Ed è un profetismo che opera in un ambiente prossimo a quelli in cui si stanno formando i sistemi gnostici del II secolo e che condivide con essi il riferimento al patrimonio comune della angelologia giudaica. La Siria occidentale sembra

CONCLUSIONE

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essere la patria di questi profeti. Spingono in questa direzione sia i punti di contatto ideale con testi che sono sicuramente o probabilmente di ambito siriaco, sia le affinità strutturali che si possono cogliere fra la comunità in cui operano i profeti dell' AI e le comunità siriache, in primo luogo Antiochia. Sia l'una che le altre appaiono, infatti, coinvolte in uno sviluppo delle strutture di governo, che procede verso l'affermazione della autorità dottrinale di organi che sono insieme istituzionali e carismatici e che pongono in mora la funzione ecclesiale del profetismo. Infine, la collocazione cronologica di un testo che è partecipe di fenomeni dottrinali e strutturali come quelli attestati nell' AI, difficilmente può discostarsi da un periodo compreso fra il 100 e il 130 dell'era cristiana. Tirando le somme, la ricerca ha il merito (si perdoni l'espressione!) di avere restituito pienamente l' AI alla storia del cristianesimo primitivo e di averla inserita nei suoi sviluppi dottrinali. L' AI è un momento del dibattito cristologico della prima metà del Il secolo, ed è un esempio della continuità ideale che legava certi ambienti cristiani al giudaismo; essa è, infine, un caso rilevante di interpretazione carismatica del1' A T. Le rivelazioni sono attribuite ad Isaia in forza della (pretesa) identità sostanziale tra le profezie e la loro interpretazione. Ciò mi ha permesso di avanzare l'ipotesi che il testo dell'apocrifo non fosse né proposto né accolto (o respinto) come opera di Isaia. Con ciò non intendo andar oltre il limite di una ipotesi, perché altrimenti bisognerebbe dimostrare l'esistenza nel Il secolo di una convenzione teologico-letteraria che identificava profezie e interpretazione. Ma si tratta comunque di un punto di vista non privo di interesse per il dibattito ancora aperto sulla pseudepigrafia cristiana. Ma uno degli interessi più grandi dello studio di testi antichi è anche quello di metterci a contatto con le credenze e la vita di uomini che in essi hanno espresso la loro visione di Dio e del mondo e la loro presa di posizione nella società in cui vivevano. Quale che sia la difficoltà dell'impresa, è sempre affascinante riportare alla luce gli uomini e i gruppi, la cui esistenza, fede, speranze e lotte ci sono accessibili soltanto attraverso quella traccia che sono gli scritti lasciati da loro. Cosi, studiando l' AI, abbiamo scoperto un gruppo di profeti, che vivevano in profonda osmosi spirituale con le tradizio-

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ni apocalittiche giudaiche, che alimentavano la loro esperienza religiosa mediante il riferimento alle Scritture profetiche e che, in seno ad una visione profondamente pessimista del mondo, proclamavano la loro fedeltà al Signore e la convinzione di poterlo contemplare nell'ascensione mistica. La crisi con la comunità circostante rese ancor più drammatica la loro esperienza: la visione pessimista si estese dal mondo alla Chiesa, coinvolgendo nella condanna tutti gli uomini, eccettuati soltanto i profeti stessi. Il loro destino era così segnato. Rinchiuso su se stesso, nell'attesa della fine imminente, il gruppo profetico perse i contatti con la comunità cristiana e si privò, se mai l'aveva avuta, di ogni influenza e, persino, di ogni memoria presso i posteri. Solo ambienti marginali nella Chiesa dei secoli successivi conservarono la testimonianza che essi avevano affidato alle pagine dell' AI e solo la passione per la conoscenza della antichità li ha oggi risuscitati, traendoli fuori dall'oblio secolare.

INDICI

INDICE BIBLICO

Genesi 1-2 1, 26-27 LXX 3, 7 5, 24 6, 8 15 18 18-19 22, 2. 12. 16. LXX 33, 21 33, 9-15 41, 51 46, 8 49, 22 LXX

251 182 46 51 230 51 179 178 131, 135 25 178 13 14 63

Esodo 14, 13 14, 14 15, 5-10 17' 14 18, 8 20, 3 20, 18 LXX 23, 26 24, 10 24, 11 33, 18, 23 33, 20 33, 20 LXX 33, 20 b

44 44 44 163 163 38 235 26 123 25 26, 123 25, 26 26 26

Levitico 26, 6

27

Numeri 12, 8 LXX 16, 31 22, 31 23-24 23, 3-4 24, 3 TM 24, 3 LXX

30, 182 44 46, 47, 49, 50 45 48 47 47

24, 24, 24, 24, 24, 24, 24, 24, 24, 24, 24, 24, 24, 24, 24, 24, 31, 31,

3 Vulg. 3 Pesh. 3-4 3-4 Pesh. 4 4 LXX 4 b LXX 4 b Vulg. 4. 16 7-9 14 15-16 15-19 16 17 23 LXX 8b 15-16

47 47 46-47, 48 46 46, 47 47 46 46 46 49 47 47, 48 48 47 49 49 49 49

Deuteronomio 4, 2 4, 7 4, 16 5, 24 9, 18-19. 25 21, 23 30, 11. 14 30, 12 LXX 30, 12-13 32, 15 LXX 33, 5 LXX 33, 12 LXX

226 26 15 25 17 32, 68 175 60 63 134 135 133, 135

Giosuè 13, 22

49

Giudici 1, 13-15 3, 9. 11 3, 9. 12 6, 11-24 6, 22-23

44 45 44 178 25

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INDICE BIBLICO

13, 1-24 13, 22-23

178 26

2 Samuele 12, 25 Simm.

135

l Re 16, 31 16, 31 b-33 18, 4-13 19, 3-4 19, 10. 14 20, 35 21 21, 19 21, 27 22TM 22, 6 22, 7 TM 22, 11 22, 17 22, 19-22 22, 24 TM 22, 34-37 22, 58

18 20 20 93 20, 22 43 21 27 17 18 19 18 19 27 50 18 27 27

2 Re l, 16 2, l 2, 3. 5 2, 3. 5. 7. 15 4, l. 38 4, 38 5, 22 6, l 6, 30 8, 18 8, 26-27 9, l 10, 16 17 17, 6 TM 17, 7-23 17, 19-20 17, 23 18, 18 ss 18, 18. 26. 37 19, 2 20, l ss. 20, 1-11 20, 6 20, 16-18 21 21, 1-6 21, 1-7 21, 1-9. 16-17

20 43 43 43 43 43 43 43 17 23 23 43 19 23 23 20, 21, 22 20 21 43 43 43 43 9 26 24, 25 21 20 14 14

21, 21, 21, 21, 21, 21, 21, 21, 21, 21, 21, 22, 23, 24, 24, 24, 24,

1-18 3b-5 7 9. 11 b. 16 b 10 10-15 13 13-14 16 a 16 17 16-17 26-27 2 3 3-4 13-15

20, 21 15 15, 16 16 21 16, 21, 22 16, 20 16 14, 15 12, 16, 21 7, 14 21 20, 21 16 20 21 24

3 Regni 17' l 22, 7

21 18

4 Regni 17, 6 19, 5 21, 9 21, 13

23 23 17 16

2 Cronache 7, 22 18, 10 21, 6. 13 22, 3-4 24, 18-22 29, 25-30 30, 6-10 31, 1-9 32, 24 33 33, 1-10 33, 7 33, 11 35, 20-24 36, 12-17

220 19 23 23 30 239 22 14 10 24 12 15, 16 24, 25 27 21

2 Paralipomeni 20, 7 33, 11

135 25

Neemia 9, 26-30

22

Tobia 3, 16-17 a

178

299

INDICE BIBLICO

5, 4 BA 5, 4-5 s 12, 14. 20 12, 15-16 12, 16-22 12, 18 12, 19 12, 20 b-21 12, 21

178 178 178 178 143 178 178 178 178

Ester 4, 1-3

17

1 Maccabei 2, 28-31 3, 47

17 17

2 Maccabei 2, 7 5, 27 6, 2 6, 18-31 7, 1-41 9, 1-29

39 17 24 30 30 34

Giobbe 4, 16 LXX 9, 6-12 10, 19

182 50 40

Salmi 2,7 8, 6 LXX 16, 15 LXX 18, 7 LXX 18, 10 18, 14 LXX 22, 10-11 22, 27 23 LXX 23, 6 LXX 23, 7. 9 LXX 23, 7-10 LXX 24, 7-10 44 LXX, inscr. 59, 7 LXX 67, 13 LXX 67, 19 LXX 70, 20 LXX 82, 1 83, 2 LXX 88 LXX, inscr. 89, 7 106, 26 LXX 107, 4

Isaia l, 7 131 182 l, 7 LXX l, 7-10 182 60, 73 l, 10 1, 21-28 35 58 1, 26 LXX 72, 73 1, 31 39 2, 10. 19. 21 LXX 2, 11. 17 LXX 61 3 LXX 175 175 3, 1 LXX 60, 73, 174, 182 3, 4 LXX 121 3, 4. 14 LXX 135 3, 8 b LXX 135 3, 9-15 135 3, 12 LXX 60, 175 3, 13 - 14 a. 16 LXX 60, 175 3, 14 b LXX 50 3, 14 b-15 LXX 3, 17-18 LXX 135 41 4, 2-6 LXX 50 5, 1 LXX 60, 175 5, 1 ss 17 5, 1-7 TM

107, 110, 118, 126,

7 LXX 1 22 2 LXX

135 173 156 135

Proverbi 1, 6 . 4, 3 LXX 8, 22 8, 22 ss 8, 25 30, 3-4 TM 30, 4 40, 3

41 135 202 199 202 128 60, 175 73

Sapienza 9, 1 ss 9, 1-2 9, 17 10, 6 10, 15-16 18, 15

177 180 180 180 180 180

Sir acide 17' 17 24, 1 ss 39, 2 39, 3 47, 15 48, 24-25 49, 6-7

191 177 41 41 41 11, 51 21

24 58 24, 25 24 17 58 40 55 66 57, 58 58 57 57 58 28 17 58 58 58 58 55 55, 130, 135 135 130

300 5, 5, 5, 5, 6

1. 7 LXX 9-13 14 b LXX 18-25

6 LXX 6, 1 6, 1 LXX 6, 1-2 6, 1-4 6, 1. 8 ss 6, 1-13 6, 2 6, 2-3 6, 3 6, 5 6, 7 6, 9-IO 6, 9-13 6, 9 b-IO a 6, IO a 6, 11 6, 11-13 7, 3 7,3TM 7, 3 ss 7, 9 LXX 7, 13 LXX 7, 13 b LXX 7, 13-14 LXX 7, 14 LXX 7,14aLXX 8, 7 LXX 8, 16-18 9, 5 9, 15 LXX IO, 12. 15-16 LXX 11, 1. IO 11, 6 LXX 11, 12 11, 14 13, 9-11. 13 13, 22 b TM 13, 22 b-14, 1 LXX 13-14 14 14 LXX 14, 1 LXX 14, 1. 3. 4. 7. LXX 14, 2-3. 5 LXX 14, I0-12. 15 LXX 14, 10-15 LXX 14, 11-12. 15. 19 LXX 14, 12 LXX 14, 13-14 14, 13-14 LXX 14, 19 LXX

INDICE BIBLICO

130 16 58 28 51, 52, 53, 54, 184, 187' 284 82 24, 25' 26, 123 55 55 184 51 24 53, 186 55, 187 52, 53 26, 52 71 53, 73, 184 54 73 73 24 16, 24, 26 43 9 9 20 69, 70 69 69, 70, 73, 156 152 69 58 43 68, 180, 201 17 58 49 68 39 40 40 35 35 33, 54, 57 34, 38 57 35 36 35 33 33 36 36 34 33 36

19, 3. 12 LXX 20, 1-6 20, 2-3 22, 8 b-14 22, 15 ss. 22, 15-25 22, 17-18 LXX 22, 21 a; 23 b LXX 23, 9 LXX 24, 16 24, 16 TM 24, 16 LXX 24, 16 Simm. 24, 16 Vulg. 24, 16-23 24, 17-23 24, 21 24, 21-22 a 24, 22 a 24, 23 24-23 TM 24, 23 LXX 24, 23 Aq. 24, 23 Simm. 24, 23 Teod. 24, 23 a 25, 8 26, 14-19 LXX 26, 17 LXX 26, 19 LXX 27, 12 28, 16 28, 17 TM 28, 17 Aq. 30, 9-11 LXX 30, IO 30, 18 30, 20-21 LXX 30, 27 30, 27 LXX 30, 27. 30 33, 14 33, 17 LXX 34, 11 34, 11 TM 35, 10 36, 3 ss. 36, 3. 22 38, 1 38, 1-8 38, 10 39, 5-7 39, 7 40, 3 40, 5 LXX 41, 8 Aq. 41, 8-9 LXX 41, 11-12 42, 1

78 27 17 17 43 56 58 56 58 36, 37 36 36-37 37 37 38 36, 37 38 38 38 38 32, 36 36 36 36 36 38 38 40 55, 135 40 39 156 16 16 17 25 35 17 123 55 40 40 55 16 16 39 43 43 43 9 10 24 16 17 55 55 132, 133' 134 40 130, 131, 132, 133, 134

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INDICE BIBLICO

42, I LXX 43, 43, 44, 44, 44, 45, 46, 47, 47, 48, 48, 49 49, 49, 49, 49, 50, 51, 52, 52, 52,

I0-11 12 LXX 1-2 LXX 2 LXX 6 21-22 9 5 7-8. 10 LXX I Aq. 12 1-7 7 b LXX 18 23 11 5 I 6 13 LXX

52, 13 b LXX 52, 13 ss. 52, 13 ss. LXX 52, 13-15 LXX 52, 14 LXX 52, 14 Aq. 52, 14 b LXX 52, 15 LXX 52, 15 b LXX 52-53 LXX 53 53, I 53, 2 53, 2 LXX 53, 2 b LXX 53, 2 b-3 a LXX 53, 3 a LXX 53, 8b LXX 53, 12 53, 12 LXX 55, 6 56, 8 57, 1-2 57, 15 LXX 58, 58, 59, 60, 60, 60, 60, 60,

2 8 LXX 9-IO 1-2 LXX 4 9 19 LXX 22 LXX

130, 131, 132, 134, 286 33 58 132, 133, 134 135 33 33 33 33 33, 35 135 39 190 190 66 39 35 40 35 40 128 59, 64, 65, 66, 69, 129 65 54, 59 7, 64, 65, 73, 82, 134, 184, 279 59, 64 66, 182 182 64, 65 66 65 65 82 53, 184 156 68 64, 65 64, 65, 66 64 68, 156 34, 68 32 26 39 12, 16 56, IOO, I 03, 118, 239 32 55 32 55 39 35 55 39

61, 62, 64, 64, 64, 64, 65, 66, 66, 66, 66, 66, 66, 66, 66, 66,

IO 8 LXX I 3 3 LXX 14-16. 24 13-14 I 1-2 6 6 Vulg. 6-7 7 7-8 8 18

39, 40 58 35 39 35 40 39 16 24 34, 72 72 71, 72, 73 72 72 72 39

Geremia 3, 6-10 6, 26 6, 26 LXX 7, 24 LXX 8, 1-2 9, 13 LXX 11, 21 16, 12 LXX 18, 12 LXX 23, 13-15 23, 16 LXX 23, 18. 22 28 31, 25 38, 20 LXX

23 17 135 32 23 32 25 32 32 23 32 50 19 39 135

Baruc 3, 15-31 3, 27 LXX

62, 176 135

Ezechiele I, IO I, 26-29 8, I 8, 2 8, 3. 5 li, 5 LXX 17, 2 LXX 17, 11 ss 19, 9 24, 3 LXX 24, 6 ss 28, 2. 9 38, I - 39, 29

51 190 43 190 15 235 41 41 24, 25 41 41 34 85

Daniele 2, 34 3, 24-28

156 178

302

INDICE BIBLICO

3, 35 LXX 7, 9 ss 7, 9-14 7, 13 8, 26 9, 1-19 10, 3-21 10, 4 ss 11, 36 12, 4. 9 12, 9-13 12, 12

135 190 51 156 242 17 191 190 34 242 80 35

Osea 13, 14 LXX

58

Amos 2, 12 7, 10-11 7, 10-17 7, 14 8, 10 LXX

25 24 25 43 135

Abdia 1, 16

40

Giona 3, 5-8

17

Michea I, 2-7 1, 8-9 TM 2, 6-11 6, 16 7, 7

23 17 25 23 35

Abacuc 2, 3 LXX

35

So fonia 3, 8

35

Zaccaria 2, 10 ss 2, 14 LXX 2, 14-16 2, 16 LXX 12, 10 LXX 13, 2. ·13, 16 LXX

69 69 69 69 134, 135 19 135

14, 5 LXX

39, 95

Malachia 3, I LXX

180

Matteo I, 18 a I, 18 b I, 18 ss 1, 18-25 I, 19 I, 20 1, 20 a I, 20-21 I, 20.25 I, 20 b-21 1, 23 I, 25 2, 2 3, 16-17 3, 17 4, 8-10 5, 48 6, 14. 26. 32 7, 15 7, 22-23 8, 11 9, 7 10, I 10, 2 10, 5-11, 11 11, I 11, 3 12, 8 12, 18 12, 12, 13, 13, 13, 13, 13, 13, 13, 15, 16, 16, 16, 17, 17, 17,

29 39-40 6. 22 8 10-17. 34-35 11 16-17 35 52 13 21 27 27-28 2 2 b-3 a 5

17, 15 17, 23 18, 35

150 150, 151 213 150 87' 151 151 151 151 152 151, 152 152 152 49 131 129, 130, 131, 132, 133 29 109 109 218, 279 279 95 130 214 214 215 214 69, 94, 153 131 130, 131, 132, 133 168 168 223 251 41 41 41 41 279 109 167 39, 141, 198 94 11 182 103, 130, 131, 132, 133 132 167 109

303

INDICE BIBLICO

20, 20, 20, 20, 21, 22, 22, 23, 23, 23, 23, 23, 23, 24, 24, 24. 24, 24, 24, 24, 24, 24, 24, 24, 25, 26, 26, 26, 26, 26, 26, 27, 27, 27, 27, 27, 27, 27, 27, 27, 27, 27, 28, 28, 28, 28, 28, 28, 28,

17 17-18 19 24-27 9 2-14 32 1-36 9 23 24 29 38 5. 11 11-13 11. 24. 22 23-29 24 28-31 29 29-33 30 31 31 14 20 29 31-33 47 50 2 9 9-IO 12 18-23 26-31 38 52-53 59-60 62-66 64 2-3 2-4. 11-15 4 11-15 16 16-20 18

Marco 1, IO 1, 10-11 1, 11 3, 13 3, 17 4, 10-12 6, 50 7, 8 8, 18-9, 1

214 167 167 . 217 69, 153 95 144, 145 279 109 225 279 69 153 88, 92 93 271 93 88 91, 93 95 93 88 94 141 94, 198 214 214 95 211, 215 214 168 167 211, 212, 213 167 167 168 211 211 166, 168, 174 211 32, 212 167 185 212 212 32 214 213, 215, 227 173

131 131 130, 131, 133 214 103 41 154 225 94

8, 31 8, 38 9, 7 9, 31 10, 34 10, 42-43 12, 1-9 12, 6 13 13, 5-6. 22 13, 9. 12 13, 21-23 13, 22 13, 24-28 13, 27 14, 27-29 14, 27-31 14, 46 15, 1. IO 15, I0-11 15, 15-20 15, 27-28 15, 42 15, 43 16, 5 16, 17-18. 20 16, 19-20 16, 20

167 39, 198 131, 133 167 167 217 130 103, 130 88 88, 92 93 88 91, 93 88 95 215 211 168 167 168 211 32 211 94 178 216 174 215

Luca 1, 5-22 1, 12 1, 26-27 1, 26-38 1, 27 1, 28 1, 29 1, 31 1, 35 2, 8-14 2, 13-14 2, 34 3, 22 4, 6-8 6, 13 7, 19-20 8, 1 8, 9-IO 9, 3-6 9, 7 9, 12 9, 22 9, 26 9, 29 a. 31 9, 31 9, 35 IO, 24 12, 8 ss. 12, 23

154 154 159 150, 154, 159 152 154 67 151, 152 130 178 52 70 130 29 214 94 214 41 215 131 214 167 39, 94, 198 182 174 130, 131, 137 41 198 246

304 12, 12, 14, 16, 17, 18, 18, 20, 20, 20, 22, 22, 22, 22, 22, 23, 23, 23, 23, 24, 24, 24, 24, 24, 24, 24, 24, 24, 24,

35-39 36 15-25 22-31 37 31 33 13 19 42 3 30 37 47 69 25 32-33 51 54-58 4 16. 31 25-26 26 27 33 36-53 44 44-49 46

Giovanni 1, 10 1, 11 1, 14 1, 14. 18 1, 34 2, 1. 3. 5. 12 2, 11 2, 24-25 3, 13 3, 13-14 4, 17-19 4, 48 5, 16 4, 41. 44 6, 7. 70. 71 6, 30-66 6, 38. 41-42. 62 6, 61. 64. 71 6,-70 7, 4. 10 7, 18 . 7, 25-30 7, 30. 44 7, 39 8, 12-30

INDICE BIBLICO

95, 96 94 95 145 95 214 167 103, 130 168 174 167, 214 95 32 214 174 137 32 94 211 178, 185 46 228 173, 174 273 214 174 273 228 167

161, 260 69 161, 177, 183, 260 109 131, 137 157 161, 183 13 60, 177 175 13 216 211 219 214 155 155 13 167 161 219 155 168 183 155

8, 31 8, 40-44 8, 44 8, 50-54 10, 1-16 10, 11-13 10, 12 10, 26-27 11, 4 11, 4. 40 11, 40 12, 16 12, 16. 23 12, 28 12, 31 12, 37-43 12, 41 12, 43 12, 44-45 13, 2 13, 2. 27 13, 11. 21 13, 21 13, 27 13, 31-32 14, 9 14, 20 14, 22 14, 30 15, 7 15, 20 16, 10. 14. 16 16, 11 16, 19. 30 17, 1. 4 17' 4-5 17, 5 17, 24 18, 4 18, 37 19, 25 19, 31 20, 11-18 20, 24 21, 7 21, 16-17

226 167, 168 168 219 246 219 218 246 183 161 183 183 183 123 86, 168 53, 183 183, 184 219 161 13 167 13 167 13 183 161 161 161 86, 167 226 211 161 86, 167 13 123 183 183 183 13 69, 153, 157 157 211 174 214, 216 13 246

Atti 1, 1-12 1, 10 1, 26 2, 2-4 2, 4. 8. 10 2, 4. 16-18 2, 22 2, 22-24 2, 23 2, 24-31 2, 32-36

174 178 214 235 217 217 216 167 167 168 173, 174

305

INDICE BIBLICO

2, 34 2, 43 3, 12-14 3, 13-14 3, 15 3, 26 4, 25-28 4, 27-30 4, 29-31 5, 12 5, 12-16 5, 17-42 5, 30 5, 30-31 6, 2 6, 3 6, 6 6, IO 6, 15-7, 40 7, 2 7, 55 8, 6. 13 IO, 37-39 10, 39 10, 40 IO, 44 10, 44-46 12, 20-23 13, 1-2 13, 1-3 13, 9 13, IO 13, 29 14, 3 14, 27 15, 30-35 15, 32. 35 16, 17 18, 25 19, 6 20, 17. 28 20, 28-29 20, 28-31 20, 28-35 20, 29-30 20, 33 20, 36 23, 21 24, 15 26, 1-24 26, 22-23 Romani 1, I 1, 3-4 I, 4 1, 6-7 I, ll-12 I, 23

173 217 167 128 167 128 167 128 217 217 216 167 32, 68, 167 173, 174 214 218 237 30, 218 30 167 217 216 167 32, 68, 167 167 235 216 34 279 237, 238 217 28 32, 68, 167 216 236 270 279 220 216 216, 237 247 246 224, 227 226 227 219, 236 239 94 94 228 228

220 173 185 13 238 182

2, 8 3, 3 4, 14 6, 17 8, li 8, 17 8, 23 8, 34 10, 5-6 10, 6 10, 6-7 14, 9 15, 15 15, 19 16, 25

219 225 225 227 185 13 93, 185 173 175 177 60, 63, 168, 171 173 226 216, 217 163

I Corinzi 1, 2 I, 7 2, 4 2, 4-16 2, 6-8 2, 6-16 2, 7-9 2, 9 4, 17 8, 5 li, 2 li, 7 li, 19 li, 23 12-14 12, 3 12, 8 13, 2 13, 6 14, 1-33 14, 29-32 14, 30 15, 2 15, 3 15, 4 15, 5 15, 24 15, 25 15' 44. 53-54 15, 47 15, 47 b

13 93 217 239 191 238 62, 176 121 226 191 226, 227 182 224 227 238 30, 216 216 239 219 216 237 240 226 227 167 214, 215-6, 216 191 58 96 157 157

2 Corinzi 2, 6-8 2, 7 3, 18 4, 4 5, I-IO 5, 5 6, 7 6, 14

163 224 182 86, 182, 191 96 185 234 220

306

INDICE BIBLICO

8, 23 11, 3-4 12, 1-6 12, 2-4 12, 12 12, 20

182 226 243 240, 241 216 224

Galati 1, 8-9 1, 9 1, 10 3, 13 4, 4 4, 7 5, 5 5, 11 5, 25-26 5, 30

226 227 220 32, 68, 167 157 13 93 225 219 224

Efesini 1, 6 1, 10 1, 12 1, 13 1, 17-18 1, 20-23 1, 24-28 2, 2 2, 20-22 3, 5 3, 9 3, 10-12 4, 4 4, 6 4, 8 4, 8-10 4, 11 5, 6 6, 6

130, 133 198 228 234 239 198 173 86, 191 228 228 163 176 96 108 177 60, 175 247 218 220

Filippesi 1, 1 1, 5 2, 1-4 2, 3 2, 6 ss 2, 6-7 2, 6-11 2, 9-11 2, 10 3, 9 3, 20 3, 20-21 4, 9

220 224 219 224 177 207 182, 207 173, 198, 208 57 94 93 94 227

Colossesi 1, 5 1, 12-13 1, 13 15-17 1, 15-20 1, 18-20 1, 26 1, 26-27 2, 6 2, 6-8 2, 8 2, 9-10 2, 9-15 2, 10-14 2, 15 2, 20 3, 1 3, 1-5 3, 3-4 3, 9-10 4, 3 4, 12

198, 234 198 198 198, 142 198, 199 198 163 191 227 226 218 198 173, 198 198 87, 142, 191 198 198 198 198 96 198, 236 220

1 Tessalonicesi 1, 10 2, 6 2, 13 3, 13 4, 1 4, 3-18 4, 14 4, 14-17 4, 16-17 4, 17 4, 17 a 4, 17 b 5, 10 5, 10 b 5, 6. 10 5, 19-20

92, 93, 94 219 227 39, 94 227 97 96 95 96 92 96 95, 96 95 95 96 216

2 Tessalonicesi 1, 4-5 1, 5-6 1, 5-10 1, 7 1, 7 2, 1-3. 5 2, 3 2, 3-4 2, 3. 7. 8. 10. 12 2, 3 b. 6. 8. 9 2, 4 2, 4. 7. 8 2, 7 2, 8 2, 9

93 96 94 35 39, 90, 226 93 34 220 90 88, 91, 91 88, 91 88, 90, 102 88, 90,

94, 198

92 91, 94, 91

307

INDICE BIBLICO

2, 2, 2, 3, 3,

9-10 10-12 15 6. 10 16

1 Timoteo 1, 3 1, 3-4 1, 4 1, 7 1, 14 1, 15 1, 19 2, 7 3, 3. 8 3, 16 4, 1 4, 4, 4, 4, 5, 5, 6, 6, 6, 6, 6, 6, 6,

6 12 13 14 8. 12 12 3 4 4-5 5. 9-10 11 14 20

2 Timoteo 1, 10 1, 13-14 1, 14 2, 2 2, 7 2, 8, 14 2, 11 2, 14 2, 15 2, 16 2, 16-19 2, 23 2, 23-24 2, 24 2, 26 3, 1 3, 1-9 3, 1-17 3, 2 3, 9 3, 16 3, 16-17 4, I. 8

88 93, 219 226, 227 226 227

226 227 226, 228, 229 218, 228 221 153 226 227 219 177 19, 221, 223, 226, 232 227, 228, 234 218 229 237 226 218 229 218, 226 224 219 219 177 218, 227, 230

58, 177 227 232 227 218, 234 226 227 226 224, 234 218 218 224, 226 224 220 221, 223 223, 232 218 229 219 218 219 232 177

4, 4

228

Tito 1, 1 1, I. 15 l, 3 1, 4 1, 7 1, 11 1, 13-14 1, 14 2, 12 2, 13 3, 9 3, 9-10

220 226 177, 227 228 219 219 227 229 94 94, 177 226 224

Ebrei 1-2 1, 2 1, 3 1, 3. 13 1, 4-14 1, 14 2, 1-4 2, 3-4 2, 5 2, 5-8 2, 9 2, 10-18 2, 14-15 4, 1-11 4, 14 6, 5 6, 20 8, 1 8, 4-5 9, 11-12 9, 12 9, 23 9, 26 9, 28 10, 5 10, 12 10, 12-13 10, 13 10, 20 10, 37 11, 20 11, 38 12, 2 13, 2 13, 20

200 200 200, 201, 173 173 142 200 226 217 200 200 200, 201, 208 201 168, 200 94 173, 200 200 173 173, 200 200 200 173 200 200 93-4 69, 153 200 173 173 246 69 94 17, 93 173 178 168

Giacomo 1, 1 1, 5 1, 18

220 218 234

308 3, 3, 3, 3, 4, 4,

13. 17 13-18 14-16 15 1-2 4

1 Pietro 1, 10-12 1, 12 1, 17 1, 20 2, 16 2, 24 2, 25 3, 11 3, 18 3, 19 3, 19-20 3, 22 3, 22 ss 5, 2 5, 2-3 5, 2-6

2 Pietro 1-1 1, 12. 13. 15 1, 12-15 1, 12-21 1, 16 1, 16, 19 a 1, 17 1, 19 1, 19 b 1, 20 1, 20-21 1, 21 2, 1 2, 2, 2, 2, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3,

1-3 3 14 14-16 1-2 2 2-3 3 3-10 5a 5-6 6 11-15 a 11-16 14 15-16 16-17

INDICE BIBLICO

218 224 224 221, 223 224 219

228 176 94 177 220 32, 68 246, 247 94 185 169 168 142, 168, 173 198 247 246 219

220 226 229 229, 229 229 103, 49 229 229 229 231 224, 271 230 219, 226 50 226, 218 227 226, 230 230 228 228 230 10 94 218, 226

230 130, 132

226, 228,

3, 17-18

231

1 Giovanni 1, 1 1, 2 1, 3-4 2, 7-8 2, 7. 13. 14. 24 2, 18 2, 20. 27 2, 21 2, 22 2, 24-27 2, 26-27 3, 6 3, 8. 11 3, 24 4, 1-6 4, 3 4, 6 4, 9 4, 16

271 226 177 226 226 226 223 221 226 89 226 226 161 226 221 19, 221, 223 89, 223 221 109 226

2 Giovanni 2. 9 5. 6 7 9

226 226 89, 93, 223 226

Giuda 3 4. 18 5 11 14 16 16. 18. 19 17-19 17-21 18

226 226 226 50 94 219 226 223, 227 221 227, 232

Apocalisse 1, 3 1, 18 2, 4 2, 4-5 2, 7 2, 10 2, 11 2, 14 2, 17 2, 24-25 2, 29 3, 1-4 3, 4-5

239, 261 168 225 226 236 93 236 50 127 226 226 226 219

226 230 232

229, 230

309

INDICE BIBLICO

3, 5 3, 6 3, 8 3, 10 3, 12 3, 13 3, 20 3, 22 4, 1 ss 4, 2-4 4,4 4, 8 5, 11-14 6, 11 7, 3 7, 9 7, 14 9, 7-8 10, 11 11, 18 12, 2. 4-6 12, 5 12, 6. 14 12, 7-18 12, 9 12, 14 12, 17 13, 1-8 13, 1-10 13, 2. 7 13, 3-4. 8. 12-14

96 226 236 93 127 226 95 236 241 96 56, 219 53 198 96 220 219 96 96 239 97 71 129 93 88 93 93 93 91 88-90 93 93

13, 13, 13, 13, 13, 13, 13, 13, 14, 14, 14, 16, 17, 18, 19, 19, 19, 19, 19, 19, 20, 20, 20, 21, 22, 22, 22, 22, 22, 22,

3. 5 5 7 11-15 11-18 13 14 18 1 11-13 12 13-14 1-8 9 10 10-20, 3 11-19 12 20 20-22 1-3 7-10 10 14 6-10 8-9 9 14 16 18-19

92 93 93 92 89 91 92 91 127 94 260 92 91 95 142, 143, 239 89, 90 94 127 89, 92 94 94 89, 90 242 214 239 143 142 96 49 238, 239

INDICE DEI TESTI ANTICHI

Acta Andr. et Matth. 26

167

Acta Andr. et Thom. 18 33

154 154

Acta Johannis 88

154

Acta Petri 8 20 21 24

157, 160 167 164 154 69-70, 156, 159

Acta Thomae 10 32 43-45 45 48 72 I08-113 143 163 Adamanzio De recta fide II 19 V 4-5

127, 171, 172 90, 167, 168 168 172 127 172 177 172, 193 127

157-158 179

Agostino Enarr. in Psalm. LXVII 13 135, 136

A ltercatio legis II 2

69

Ambrogio Expos. in Luc. II 2

176

Expos. Psalm. CXVIII 29 12, 32 Ambrosiaster Ad Thess. sec. I, 9 Ad Eph. 3, IO

35 175

Anafora degli apostoli Addai e Mari 133-4 Andrea di Cesarea Comm. in Apoc. 33 36 54

90 90 90

Apocalisse di Sofonia

143

Apocalypsis Abrahae 16 31

53 189

Apocalypsis Heliae I, 6-7 I, IO 2, 34 3, 1-3 3, I. 5. Il. 15 3, 1-7 3, 8-11 3, 25-30 3, 33. 39 3, 50. 53. 61. 64 3, 52-53 3, 64 Sah. 3, 90 3, 92 3, 92-96 3, 98

176 91 91 91 91 90 92 90 91 91 91 90 96 91 97 90

311

INDICE DEI TESTI ANTICHI

Apoca/ypsis Petri 1 2 4-5 5 13 13-16 16 17

94 91, 92 96 97 96 251 145 61, 175

Apoc. Petri (NHC VII 3) 73-14-80, 23 231 Apocryphon Johannis 3 45, 5 ss

154 142

Areta di Cesarea Comm. in Apoc. 39

92

Aristide Apologia 15, 1 15, 2

152, 174 215

Assumptio Moysis 7 10, 1-10

223 34

Atanasio Vita Antonii 35 In Psalm. LXVII 34

Cipriano Testim. ad Quir. 2, 9 2, 10 3, 118

70 49 34

Ps.- Cipriano De centesima

203

Cirillo di Gerusalemme Catech. 15, 11 90 15, 11. 15 92 Clemente Alessandrino Exc. Theod. 4, 2 7, 3-4 Stromata I 17, 84-85 III 59, 3 VI 7, 61, 2-3 VI 15, 128 VI, 15, 128, 1 VI 17, 159 VII 2, 5, 5 VII 2, 6 VII 5, 5 VII 17, 106, 4 VII 17, 108, 1-2

19, 244 164 251 228 74 191 158 191 188 249 253

Clemente Romano Epistula ad Corinthios 2,2 5, 2-3 16, 1 17, 1 23, 5 30, 1 34, 5-7 34, 8 38, 1 42, 1 42, 2-3 42, 4 44, 3 45, 2-3 47, 3 49, 5 53, 1 54, 2 56, 1-2 57, 2 58, 2

216 216 246 69, 153 94 69 52 94 153 129 216 215 246 232 232 129 232 246 232 246 13, 122, 188

158 158

87 170

Atenagora Supplicatio 9, 1 24-25

240 192

2 Baruch 20, 1 29, 3 30, 1 32, 6 39, 7 40, 3 64, 2-3 73, 1 84-85

242 189 189 94 189 189 15 189 10

Basilio di Cesarea Horn. in Psalm. XLIV 2

134

312 59, 59, 60, 63,

2-4 3 2 2

Ps.- Clemente Romano Epistula ad Corinthios 5, 5 6, 7 11, 2 11, 5 12, 1 14, 2 Homiliae II 7 III 19, 2 III 20, 3 VIII 21, 1-2 IX, l, 4 XII 4 xv 7, 4 XX2, 2 Recognitiones I 24 I 68-69 IX 1, 4

INDICE OBI TESTI ANTICHI

129 239 220 232

94 94 94 94 94 216, 228 90 204 204 204 204 69 204 204 204 27 204

Commodiano Carmen apol. 109-111 lnstr. 1, 4, 1

34

Constitutiones Apost. V 19, 4-5 V 19, 5 V 20, 8 VII 32 VIII 11, 2

167 134 134 90 239

Dianoia (NHC VI 4) 44, 13-20 44, 33-45, 22 45, 4-16 45, 8-10

91 91 92 91-92 93

Didaché inscr. 9, 2-3 10, 2-3 10, 7 11, 1-2 11, 1-2. 10-11 11, 7-12 13, 3 15, 1

244 129 129 238, 248, 279 227 248 237 248, 279 219, 237

176

15, 1-2 16, 3 16, 4 16, 16, 16, 16, 16,

4-5 5 6-8 6 b-7 7

248, 279 222 89, 90, 91, 92, 93 90 89, 93 89 39, 95 198

Didascalia syr. IX XXI

186 167

Didimo(?) In Ps. LXVIII 17

129

Ad Diognetum 7, 2 8, 9-9, 1 11, 3-4

191 129 129

Doctrina Silvani 103, 32-34

176

Efrem De fide 29, 2 31, 1 40, 2

127 127 127

Egemoni o Acta Arche/ai VIII (XXVI) 4 LIX (L) 3

176 176

Epifanio di Salamina Panarion 30, 3, 4-5 30, 16, 2-4 33, 2, 5 40, 2, 1-5 67, 7, 1

203 203, 204 188 142 114, 115

Ps.- Epifanio Anaceph. II 30, 2

203

Epistula apostolorum 3 12 13

160, 216 152 251 177, 252

313

INDICE DEI TESTI ANTICHI

13-14 19 19-21 51

159 146 252 177

Epistula Barnabae 4, 3 4, 3-5 4, 13 6, 1-2 6, 10 8, 1 8, 3 8, 7-9, 3 9, 2 9, 7 9, 9 10, 2 10, 9 10, 11 10, 12 12, 9 13, 5 15, 5 15, 9 16, 7-10 16, 9-10 18, 1-2 21, 3

93 93 86 128 75 215 215 75 128 75 75 75 75 94 75 163 75 96, 97 174 238 236 86 97

LXI6 LXII 2 LXIII 3 LXIX 6 LXXIII 4 LXXV 3 LXXXIX 9 XCIII 5-7 XCIV 1 XCIV 2 XCIV 4 c 2-3 CII 2 CIV 2 CVIII 4-6 CVIII 5-6

246 218 19 93 224 219 203 227 215 216 224 219 227 246 224, 246 246

4 Esdrae 2, 39. 45 3, 1 6, 13-28 7, 28-29 12, 37 13, 1-13 13, 52 14, 3-7 26, 19

95 234 34 189 242 189 189 54 40

Esichio di Gerusalemme

De titulis Psalm., Ps. XXIII 61

Epistula Jacobi apocr. 2, 24-25 8, 37-39 9, 1-4 9, 15-16 10, 14-29 10, 20-22 a 15, 7-16, 1

177 177 177 177 177 177 175

175

Eusebio di Cesarea

Comm. in Esaiam 84

37, 38

Demonstr. Evang. VII 2, 2. 16 X 8, 57-58

69 73

Ecci. Theo/. Erma VIII 2-3 248 VIII 3 b 248 XII 1 246 XIII 1 224 xv 1 225 XVII 7-10 224 XXIII 1-4 222 XXIII 4 191 xxv 1 ss 234 xxv 1 234 XXXIV 5-7 222 223 XXXIV 6 222 XLI 1-6 238 XLIII 1-2 XLIII 3 244 XLIII 3. 11. 13. 14. 15. 17 218 XLIII 12 218, 219

I 20. 30 II 18

163 163

Ecl. Proph. II 13

73

Hist. Ecci. I 13-20 III 37, 2-4 V 1, 51 V 18, 2 V 24 V 24, 2-8

170, 174 247 30 271 238 247

Euterio di Tiana

Conf. quarund. prop. XIII

179

Evangelium Bartholomei 11-12

175

314

INDICE DEI TESTI ANTICHI

Evange/iurn Matthei apocr. III 3 143 Evangeliurn Nicoderni 5 (21), 1-3 8-9 (24-25) Evangeliurn Petri 1-2 1-5 7 18 28-33 28-49 35-44 36-37 39-42

Filone di Alessandria Abr. 22, 18 22, 107. 113 23, 115 47-49 205 Leg. 347 Leg. Ali. III 90-94 Mut. 99, 101 Moys. I 289 I 57 I 175-176 I 201 II 250-253 II 259 II 263-265 II 268 II 270 II 272-273 II 280-282 II 288 II 291 Sobr. 28

61, 175 170, 174 213, 278 213 167 32 32 212, 213 212 32, 175, 185, 212 212 213

178 178 178 235 13 34 13 13 47 44 44 44 44 44 44 44 44 44 44 44 44

24 24, 2-6 24, 4-5

61 171, 174, 177 174

Flavio Giuseppe Ant. /ud. 1 197 II 92 II 218 IV 125 VII 13, 2 VIII 37 VIII 38 VIII 236 VIII 243-245 VIII 318 VIII 401-410 VIII 408 IX 133 IX 265-266 X 25-29 X 37 X 38 XII 257-264 XIII 14, 2 XIII 300 XIV 2, 1 XIX 343-352

178 13 71 47 21 21 21 23 23 18 18, 23 19, 27 19 21, 22 9 14 15 24 17 225 17 34

Gerolamo Cornrn. in Dan. 7, 8 Cornrn. in Esaiarn I 1, 10 VIII 24, 16 VIII 24, 21-23 xv 57, 1-2 XVIII 66, 6 Cornrn. in Matth. 27, 9 De vir. ili. 34

90 27 37 38 12 72 167 238

Ps.- Gerolamo Brev. in Psa/., Ps. XXIII 175

13

Ps.- Filone Lib. Ant. Bibl. 18, 10-12 28, 6-10 33, 1-3

45 45 10

Giovanni Crisostomo Horn. II in 2 Thess. 3 Horn. VI in 2 Thess. 2

Firmico Materno Err. proph. rei. 22

90

Ps.- Giovanni Crisostomo In Ascens. serrno IV 175

35 90

INDICE DEI TESTI ANTICHI

Giustino M. 1 Apol. 5, 1 6, 1-2 12, 7 13, 16 28, 1 32, 10 32, 12-13 36, 1 39, 3 40, 6 42, 4 49, 5 50, 11-12 51, 5-6 52, 3 52, 3. 8 60, 11 63, 10 65, 3 2 Apol. 1, 2 5 7, 1-3 Dia(. VII 1 VII 3 VIII 3 XVIII 3 xxx 2-3 XXXII 3 XXXII 3-4 XXXIV 2 XXXV2 XXXV3 xxxv 8 XXXVI 3-5 XXXIX 2-5 XXXIX 5 XXXIX 6 XLIII 3 XLV 4 XLVIII 3 XLIXl XLIX 2 XLIX 7 LII 1 LII 3 LVI4 LVI 11 LVI 22 LVII 1-2 LVIII 1 LVIII 2 LVIII 3 LVIII 10 LXI 1 LXI3 LXII 5 LXIII 2

LXIV 3 69 LXIV 7-8 60 LXVI 2 69 30 LXVIII 4-7 69 188, 202 LXXVI 1-6 75 202 LXXVI 2 68 188 LXXVI 6-7 228 97, 202 LXXVIII 4 75 202 LXXVIII 9 201 49 LXXXII 1-2 76, 271 240 LXXXV 1-4 61, 175 215, 227 LXXXV 4-6 201 167 LXXXV 8 215 72 LXXXVIII 2 164 215 215 xc 2 75 61, 174 xc 5 239 94, 202, 215 XCII 1 75 97 XCIV 2 201 217 XCIV 4 75 30 C2 75 186 cv 1 201 cv 4-5 201 CVI 4 49 30 cx 1-2 160 192 CXIII 6 75 97 CXIV 1 76 cxv 1 75 30 69 19, 75, 236, 244 cxv 1-2 cxv 3 75, 240 160 CXVI 1 29, 202 30 CXIX 1 75 58 CXIX 6 228 173 CXX5 75 93 CXXI3 97 68, 202 CXXIV 1-2 19, 244 158 271 CXXV4 201 217 CXXVIl 68 61, 175 CXXVI 5 158 76 CXXVII 4-5 158 75 CXXVII 5 61, 175 93 CXXVIII 2 201 68 CXXVIII 3-4 201 97 CXXX6 201 137 CXXXI 2 30, 93 137 CXXXIII 2-5 28 163 163 Glossa anonima a Ps. XXI 75 73 10 167 201 Gregorio Nazianzeno 201 Carm. 202 2, 32 129 178 174 Sermo in Christi ascens. 75 164 Gregorio Nisseno 201 In ascens. Christi 176 201 202 Ps.- Gregorio Nisseno 201 Test. adv. !ud. 202 68 70 3

315

316

INDICE DEI TESTI ANTICHI

Gregorio Taumaturgo Panegir. xv 174 xv 177 xv 179 xv 181 xv 182 xv 183

76 76 76 76 76 76

Haggada su 2 Cr. 33, 20-24

27

I Henoch 1, 2 5, 1-4 14, 8-25 14, 20 14, 21 16, 2-3 37, 2 39, 1 39, 7 39, 12 40, 2 42, 1-2 45, 3 45, 3-4 46, 1 46, 3 46, 4-8 48, 1 ss 48, 2-3 48, 6 48, 7 48, 10 49, 4 52, 9 53, 6-7 54, 1-56, 4 54, 3-6 55, 4 56, 1-2 60, 14-22 61, 8 61, 8-9 62, 1 ss 62, 1-5 62, 7 62, 13-16 62, 14-15 62-63 64, 1-68, 1 69, 27-29 69, 29 75, 1 80, 1 83, 3 89, 59-65 89, 71

137' 191 46 191 51 141 146 62, 176 239 95 190 53 190 180 190 95 189 190 34 190 190 190 190 94 190 190 94 37 94 190 191 191 190 190 190 190 190 95 39 34 37 190 190 191 191 234 191 191

91, 3-19 94, 1-5 104, 1

10 10 141

2 Henoch 1, 4-5 3, 11-13 19, 1 19, 3-5 21, 1 24, 3 29, 4-5 40, 3 42, 3 ss 54, 1 56, 2

178 191 141 191 53 62, 176 34 62, 176 39 242 178

Ignazio di Antiochia Eph. 2, 2 3, 2 4, 1 5, 1 5, 3 6, 1 9, 1 15, 1 16, 2 17' 1 18, 2 19, 1 19, 1-3 19, 2 19, 3 20, 2 Magn. 1, 2 2, 1 3, 1 3, 1-2 6, 1 6, 1-7, 2 7, 1 8, 1-9, 2 8, 1-10, 3 9 10, 2-11, 1 13, 1 13, 1-2 13, 2 Trai/. 2, 1 2, 1-2 2, 2 3, 1 4, 2 5, 1-2 6, 1-7, 1 7, 1

249, 250 250 250 250 250 250 280 280 280 86, 280 162 62, 86, 162, 176 161 162 162, 177 250 86 250 250 250 216, 250 250 227, 249, 250 228 228 280 219 227, 249 216 250 250 250 250 216, 250 86, 93 247, 280 227 249

317

INDICE DEI TESTI ANTICHI

7, 1-2 7, 2 9, I 12, 2 13, 2 Rom. 4, 3 5, 3 7, I 9, I Phil. inscr. 2 2, 1-2 2, 1-3, 3 2, 2 3, 2 5, I 5, 1-2 6, 2 7, I 7, 1-2 8, I 8, 2-9, 2 9, I 9, 1-2 9, 2 IO, I Smyrn. inscr. I, 2 6, I 6, 2-7, 2 7, 2 8, I 8, 1-9, I 9, I li, 2 Poi. 3, 2 6, 1 7, 2 9, 11

94, 177 250 237 216

Ps.- Ignazio Tra//. 9, 2

174

Ilario In Ps. CXXIX 2 Ippolito Antichr. 4 6 6, 14

250 250 162, 164 250 250 216 93 86 247 216, 280 247 250 246 250 227, 216, 86 236 236, 250 228 216, 228 69 237

250

249, 250 228, 229 247, 280 227

133 167 142 229 228 250 250 250 237

188

17 49 53 58 61 Ben. Ba/aam fr.XV fr. XXI Ben. Jacob 26 In Cant. 22, 2 In Dan. I, 5 I, 33 2, 19, 5 4, 12, 7 4, 14, I 4, 36, 4 4, 56, 7 C. Noet. 17, 2 In Ps. XXIII Ref. V 8, 18 V 10, 2 VI 19, 6 VI 37, 6 ss. VI 42, 2 VI 43 VI 48 VII 20, I VII 25, 5-6 VII 83, 3 VIII IO, 3 ss. VIII IO, 5-7 IX 13, 2 Ps.- Ippolito Cons. mundi XIX XXII XXIII In S. Pascha 61, 2 Ireneo di Lione Dem. 3 9 9-10 9-11 9-12. 16 IO

152 91, 92 90

10-12. 16 78 83-84 83-85

34 93 34 93 129 49 49 63 170 163 188 140 34 93 129 34 152 61, 174 175 176 177 249 154, 249, 253 108 108 249 158 163 175 159 186

93 90 91 61, 174

251 277 186, 191 140 251 140 140, 192 169 61, 174 176, 251

318 84 85

Framm. 30 31 Haer. I 1, 1 I 2, 1 I 2, 6 I 5, 2 I 8, 1 I 12, 2 I 12, 4 I 13, 6 I 14, 1 I 14, 2 I 21, 3 I 23, 2-3 I 23, 3 I 24, 1-2 I 24, 4 I 24, 11 I 25, 1 I 25, 1-6 I 25, 2 I 30, 9-10 I 30, 11-14 II 13, 3 II 40 III 10, 4 III 12, 8 III 12, 12 III 16, 8-9 III 16, 9 III 19, 2 III 21, 4 III 21, 4-10 III 25, 1 III 26, 2 IV 26, 1 IV 26, 1-5 IV 26, 5 IV 33, 13 IV 33, 15 IV 40, 2 V 5, 1 V 23, 4 V 24, 2 V 24, 4 V 25, 1 V 25, 1-4 V 25, I. 4 V 26, 2 V 28, 2 V 29, 2 V 30, 1 V 30, 4 V 31, 1 V 33, 3

INDICE DEI TESTI ANTICHI

176 60

V 35, 1 V 36, 1-2

96 251

176 177

Joseph et Aseneth 14, 3-10

178

108 108 144 144 227 188 108 249 249 108 127 275 176, 177, 192 275, 276 175, 177 276 175 276 249 142 177 188 251 144 68 249 271 173 68, 191 70 68 176 71 76 231 231 60, 66, 174 76 251 251 93 192 93 90 92 92 87 91, 92, 93 92 92 93 168 251

Lattanzio Div. Inst. II 8, 3-7 II 8, 4 II 8, 4-5 II 8, 6 II 12, 12-18 II 14, 1 II 14, 2-3 II 14, 6 IV 6, 1-3 IV 7, 1-8 IV 7, 2-4 IV 8, 1-11 IV 14, 14 IV 14, 14-20 IV 29, 3-4 VII 7 VII 17, 8 Epit. 17, 9 22, 3 22, 7 24 39, 8

204 205 205 205 205 205 205 205 204 204 127 204 205 204 204 91 93 204 205 205 205 204

Leggenda greca 1, 2 1, 11 b 2, 2 2, 5 2, 6 2, 7 2, 11 2, 11 b 2, 13 2, 19 2, 21-22 2, 25 2, 27 2, 29 2, 30 2, 37 2, 38 2, 39 2, 40 3, 2 3, 8 3, 18

9, 11 13 241 9 264 108, 240 124, 261 124 103 104 142 124 145 265 265 110, 119, 124 38 124, 261 107 16 29 29

Liber Jubileorum 1, 20 2, 2

93 191

319

INDICE DEI TESTI ANTICHI

15, 32, 36, 48,

31-32 16-20 3-11 2-4. 9-18

191 178 10 31

2 Logos di Seth 56, 20-57, 2

176

Melitone De Pascha 93, 704 100-102 101-102 101-103 104

167 174 170 238 173

Metodio di Olimpo Conv. 8, 7 10, 2 IO, 5 Res. I, 37, 5

Midrash Rabbah Gen. Rab. 68, 14 85, I Ex. Rab. 20, I Lev. Rab. 14, 9 Novaziano Trin. 6

Odae Sa/omonis 3, 5. 7 5, 4-6 7, 3-6 7, 3 b-12 8, 8-21 8, 22 10, 4. 6 15, 3 17, 3 b-4. 6 17, 6 17, 6-15 17, 7-8 17, 8-11 19, 6-10 19, 7 19, 7-9 22, I

72

186 92, 186 34

178 71 71 71

188 241 133 170 176 155 236 133 236 155 155 170 236 170 170 155 72

155 155

22, 22, 22, 23, 25, 28, 28, 28, 28, 28, 31, 31, 36, 41, 41, 41, 41, 42, 42, 42, 42, 42,

I b 1-12 3-5 5-9 8 8-13 8-18 16 a 16 b 16-17 6-13 8-9 3-8 8 8-10 9-10. 15 12 b 3 3-20 10 11-20 16-17

170 236 170 175 96 170 236 155 155 170 236 170 236 155 236 155 170 155 236 170 170 170

Opus imp. in Matth. (hom. I) 14 Oracu/a Sybillina II 165 ss II 167 III 63-67 III 63-70 V 256-259 V 414-415 VII 34-35 VIII 269-270 VIII 310-312 VIII 456-459 VIII 456-461 Origene C. Ce/s. I 62 IV 5 IV 12 V 62 VI 42 Comm. in Joh. I 217-218 I 48 II 31 VI 56 VI 174-177 VI 288 xx 152 ss XXXI 188-190 Comm. in Matth. XII 42 Comm. in Rom. VS

223 90, 91 91 90 175 189 191 176 168 175, 176 159

135 158 158 249, 253 90 176 135 128 174 171 61 158 181 133 168

320 Horn. XII in Num. 4 5 Horn. VI in Ex. 6 Horn. X in Ez. 3 Horn. XIII in Ez. 1 Horn. XV in Ios. 3 Horn. I in Is. 2 5 Horn. II in Is. 1 Horn. IV in Is. 1 Horn. VI in Luc. 4-5 Horn. XVII in Luc. 1 4 Orat. 23, 2 De Pasc. 2, 43 Princ. I 3, 4 III 6 IV 3, 11-12 IV 3, 14

INDICE DEI TESTI ANTICHI

34 49 171 72

34 34 186 26 70 186 176 69 157 158 34 186 192 191 186

Panfilo Apol. pro Orig. 1

71

Papia Framm. XIII

192

Parafrasi di Sem (NHC VII 1) 44, 31-45, 8 91, 92 Paralipomena Jeremiae 3, 1 178 3, 13 178 9 241 Paralipomeni del profeta Geremia 4 19 5 19, 23 7 19 9 19, 28 10 19 13 19

Pesikta Rabbati 4, 3 33, 3 36, 1 57 a

15, 16, 24, 29 52 38 178

Physiologus 1 22

61, 175, 176 175

Pistis Sophia 6-17 11-16 18-19 32-82

177, 252 275 252 77

Policarpo Phil. 1, 2 2, 1 2, 2 3, 2 4, 1 5, 2 6, 1 6, 2 6, 3 7, 1 7, 1-2 11, 1 Il, 1-2 Mart. Poi. 3, 1 5, 2 6, 2 7, 3 14, 1 16, 1 16, 2 19, 1 19, 2 20, 2

226 69 219 226 219 218, 219 219 216, 220, 228 153, 215 69 226 218 219 93 247 167 247 129 228 247, 271 86 93 129

La preghiera di Giuseppe 180 Procopio di Gaza Comm. in Deut. 32, 9

69

Ps.- Procopio Comm. in Prov. XXX4

60

Protoev. Jacobi 9, 3 13, 1 19, 2

152 152 153

321

INDICE DEI TESTI ANTICHI

20, 1 20, 4

69 153

Psalmi Salomonis 17, 10-20 17, 28. 50

17 39

Qumran CD IV 12 b-19 V 17-19 V 18 VI 18-19 lQH II 16-17 II 16-17. 21-22 II 21-22 II 31 - III, 2 III 17 b-18 IV 10 V 27 b lQM I 4 b-5 I 8-9 I 15 b-17 IV 1 b-2 XI 8-11 XIII 10-16 XIII 11-12 XIII 12 XIII 14 b XIV 9-10 XIV 18 - XV 3 XVII 5-6 XVIII 1 lQS I 6 - II 10 I 18. 23-24 a II 5-10 III 13 - IV 26 III 18 III 19 III 20-21 IV 12 IV 18 b - 20 VIII 12-16 IX 19-20 1QpHab II 1-6 VIII 10 4Qflor. I 7 b-9

85, 93 31 84 225 93 93 93 93 94 93 93 94, 96 93 94 94 85 84 85 85 93 85 96 93, 94 85, 94 85 85 85 84, 221 221 85 85 191 93 17 17 93 93 93, 94

Talmud babilonese Ber. 10 a Jeb. 49 b Sanh. 49 b 89 a-b 101 a-b 102 b-103 a 103 b

9 26, 27, 28, 29 15 225 10 14 15

Talmud palestinese Sanh. 10, 2 10, 28 e

9, 29 14

Targum Onkelos Es 24, 10 Nm 24, 4 b Targum Jonathan 1Re22 Js 5, 3 6 21, 12 21, 11 b-12 21, 12 21, 14 24, 16 24, 21 26, 15 26, 19 28, 23-25 33, 14 33, 17 38, 16 42, 1 56, 24 65, 5 66, 7

123 46

18 77

51-52 11 77

11 11 11, 37 38 11 11, 40 77

11 11 10 137 11 11 71

Targum Ps.- Jonathan Nm 24, 3-4 24, 15-16

47-48 48

Targum Neophyti Gen 49, 1 Nm 23, 3-4

236 48

Targum frammentario Nm 24, 3-4 24, 15-16

48 48

Targum di Is 66 1

15, 16, 24

Taziano Orat. 16

244

Teodoreto di Ciro lnterpr. in 11 Thess. 2, 4 Quaest in Gen. 49 Teodoro di Mopsuestia Comm. in Il Thess. 2, 3-4

90 179

90

322 Tertulliano Anim. IX 4 XLV 3 A poi. XXI 10-13 Carn. I 4 III 6-7 VI 6-10 VIII 5 XIV 3

xx 1 xx 4-5

XXIII 1-6 Herm. XLV 1 Jeiun. IX 1 !ud. IX 1 XIII 23 Mare. III 7, 6 IV 7, 1 V 11, 1 V 17, 5 V 17, 8 Orat. XXIII 4 Praescr. XXXI 1 Val. VII 3

INDICE DEI TESTI ANTICHI

242 242, 245 202 157 179 179 157 202 157 73 70 202 17 70 174 68 158 34 175 34 239 226 108

Test. Abrahae 4, 4 7

178 178

Test. Adae 3, 8-11

173

Test. XII Patr. T. Rub. 2, 2 2, 3 3, 2-7 4, 10 T. Sim. 2, 7 2, 7-8 3, 1 3, 5 4, 7 T. Levi 2,6 - 5,2 2, 8-9

85, 93 222 222 85 93 84 222 85 222 51 140

3, 3 3, 4 16, 2 17, 3 18, 12 19, 1 21, 9 T. Jud. 19, 4-20, 5 23, 1 25, 3 25, 4 T. Jss. 6, 1 T. Zab. 9, 8-9 T. Dan 1, 7 4, 7 5, 5 5, 6 5, 10-11 5, 10-13 5, 11-12 6, 1 6, 1-5 T. Nepht. 2, 6 3, 1 8, 4 T. Gad. 4, 7 T. Aser l, 3-9 1, 8 6, 4 6, 4-6 T. Jos. 20, 2 T. Ben. 3, 3 3, 3-4 6, 1 6, 7 9, 5 11, 2 19, 3

35, 93, 94 141 225 135 85, 94 85 221 84 93 85 39 93 94 85 85 93 85 94 85 36, 93, 94 85 84 85 85 85 222 84 85, 93 85 84, 222 85 85, 222 85 84, 93, 222 93 170 133 178

Test. lob. 3, 1 4, 2 46-53 51, 1-4

178 178 238 241

Tolomeo Epist. Fior. 7, 9

249

323

INDICE DEI TESTI ANTICHI

Tractatus tripartitus, I, De supernis 78, 88-80, 3 103, 14-31

XI syr.

222

193 144

Vitae prophetarum

22

Triforme Protemnoia 49, 15-22

176

Zenone di Verona

Visio Pauli VIII syr.

143 222

I 54 II 29

Traci. 164 176

INDICE DEGLI AUTORI MODERNI

Abramowski R. 155, 170 Braun F.M. 53 Acerbi A. 61, 114, 115, 116, 124, 133, Bréhier E. 44 Brockington L.H. 55, 64 265, 266 Brown R.E. 86, 273, 280 Aland B. 249, 274 Aland K. 79, 241 Brox N. 229 Bsteh A. 129 Aletti J.N. 199 Burch V. 84, 255, 257 Andresen C. 228 Burkert W. 245 Armitage Robinson J. 133 Audet J .P. 86 Burkill T.A. 161 Burkitt F.C. 255, 257 Aune D.E. 81, 241, 270 Aus R.D. 71 Cacciari A. 236 Cantalamessa R. 61, 247 Barbe! J. 186, 187, 198, 202, 203, 204 Capelle B. 129 Bare B. 15, 16, 274 Caquot A. XI, 10, 11, 15, 16, 29, 30, Barnard L.W. 278 84, 254, 255 Barrett G. 13, 168, 278 Cerfaux L. 41, 216 Bartsch H.W. 162 Bauckham R.J. 45, 96, 142, 143, 150, Chadwick H. 155 Charles R.H. XI, XII, 3, 10, 11, 15, 29, 229 39, 43, 91, 103, 105, 106, 107, 108, Baumeister T. 255 109, 110, 116, 120, 188, 214, 220, 252, Behm J. 183 254, 255, 261, 282 Benoit A. 250, 277 Charterworth J .H. 238 Benoit P. 198 Chilton B.D. 10, 38, 77 Bergen K. 279 Collins J .J. 44, 190 Bettiolo P. XII, 5, 10, 46 Cothénet E. 269 Beyschlag K. 129, 186, 206, 275 Crouzel H. 76 Bianchi U. 164, 208, 274, 276 Bietenhard H. 74, 95, 96, 138, 139, 140, Culianu l.P. 148 Cullmann O. 128, 131, 161 144-5, 192 Billerbeeck P. Xl, 39, 52, 95, 145, 146, 160, 175, 189 Daniélou J. 3, 123, 139, 140, 162, 163, 186, 192, 251, 256, 277 Bloch R. 71 Blum G.G. 216, 249 Daube D. 161 Dautzenberg G. 161, 270, 278 Bogaert P. 10 Boismard M.E. 86 Davies J.G. 178 Bonnet M. 156, 171 Davies W.D. 161 Bonwetsch N. XII, 104, 106, 111, 114, De Aldama A. 70, 73, 150, 155, 156, 118, 166 158, 162, 163 Borgen P. 175 Dean-Otting M. 141, 146 Bori P.C. 51, 234, 243, 277 Debus J. 21 De Durand G.M. 68 Bousset W. 91, 148 Bowman J. 28, 47 De Jonge M. 85, 135, 140, 175 Box G.H. 148 Dekker W. 131 Brandt S. 205 Denis A.M. 254 Braude W.G. 15, 38, 52 De Vries S.J. 18

325

INDICE DEGLI AUTORI MODERNI

Heinemann J. 24, 52, 239 Dewailly L.M. 216 Hellholm D. 240 Dibelius M. 161 Diéz Macho A. 48, 236, 274 Helmbold A.K. 274 Dillmann A. Xl, XII, 10, 29, 30, 38, 39, Hengel M. 128, 181, 199 105, 109, 110, 220, 254, 255 Hill D. 270, 279 Himmelfarb M. 139 Diilger F.J. 236 Donahue P .J. 278 Hoffmann P. 22 Holl K. 30 Downey G. 279 Drijwers H.J.W. 155 Hornschuh M. 159 Dupont J. 39, 53, 95 Hoskier H.C. 72 Hultgard A. 11, 133 Hunt A.S. 15 Ellis E.E. 74, 77, 238, 243, 269 Epstein I. 10 Ernst J. 34, 84, 85, 89, 91 Israelstam J. 71 Etheridge G.W. 46 Euler K.F. 64, 65, 68, 69 Jeremias J. 131 Evans C.A. 73 Jungmann J.A. 155 Ferguson E. 237 Feuillet A. 96 Flusser D. 52, 255 Foerster W. 275 Fossum J .S. 143, 186, 275 France R.J. 38 Freedman H. 71, 178 Frizzi G. 215 Fuller R.H. 128, 199 Furger F. 198, 200 Fusella L. 46 Garitte G. 170 Gertner M. 74 Ginsburger M. 48 Ginzberg H.L. 12, 16, 21, 27, 73 Goldschmith L. 9 Goppelt L. 161, 272 Gordon R.P. 11 Grant R.M. 275, 277, 278 Grelot P. 15 Grenfell B.P. 15 Grenfield P. 15 5 Gribomont J. 5 Grillmeier A. 150, 169 Grimm W. 239 Grossouw W. 183 Griinwald J. 51, 53, 75, 138, 148, 274 Gundry R.H. 131, 132, 133 Haenchen E. 128 Haggi-Hirmgard Pahl A. 134 Halperin D.J. 243 Hamerton-Kelly R. 278 Hammond Bammel C.P. 278, 280 Harnack A. 148, 252 Harris R. 19, 212 Hartman L. 34 Harwey W.W. 49, 176 Hauck F. 41 Hauschild W.-D. 185

Kiihler E. 174 Kiisemann E. 171, 175, 183 Kaestli J .D. 158 Keel O. 52 Kertelge A. 161 Kilpatrick G.D. 133, 281 Kirk A. 215 Kirschbaum E. 49 Kisch G. 45 Kittel G. 41, 183 Klein G. 214, 215 Klein M.L. 48 Klijn A.F.J. 127, 155, 168, 171, 172, 203, 272, 278, 279, 281 Kock G.A. 203 Koester H. 278, 279 Koschorke A. 231 Kossova A. XII, 5, 104, 106, 107, fll, 114, 118 Kraft H. 143, 241, 270 Kretschmar G. 3, 140, 186, 187, 197, 237, 281 Kroll J. 161-2, 169, 174 Krugerud A. 77, 78 Kuhn H.B. 178 Kuhn K.H. 19 Kurzinger J. 192 Lacau P. 10 Lambrecht J. 239 Langerbeck H. 71, 230 Lanne E. 140 Larraiiaga V. 252 Layton B. 158 Leaney A.R.C. 85, 86, 221 Le Deaut R. 131 Lehrman S.M. 71 Leloir L. 133 Lentzen-Deis F. 131, 137 Leonardi C. 5 Liebmann E. 135

326 Lilla S.R.C. 251 Lindblom J. 239, 243 Lipsius R.A. 70, 156, 171 Lohmayer E. 131 Lohse E. 198 Longenecker R.N. 123, 175 Loofs F. 187 Lyonnet S. 199 Manson T.W. 77 Mara M.G. 278 Marrou H.I. 129 Martin J.P. 29 Massingberde Ford J. 51 Matthiae K. 161 May G. 202, 230 McNamara M. 189 Meeks W.A. 277 Meier J.P. 280 Meinhold P. 75 Meni! E.H. 155 Merklein H. 199 Michaelis W. 161 Michl J. 143, 191 Milik J.T. 86 Mingana A. 19 Molland A. 278 Moraldi L. 31 Mowinckel S. 160, 189 Miiller H.P. 50 Miiller P.G. 279 Miiller U.B. 189, 190, 237

INDICE DEGLI AUTORI MODERNI

Pfammatter J. 198, 200 Philonenko M. 148, 177, 255 Price J .L. 86 Prijs L. 36 Pummer R. 24 Raurell F. 57, 182 Reicke B. 89 Reiling J. 18, 19, 222, 238, 270 Reinink G.J. 203 Ricciotti G. 222 Rigaux B. 89, 91 Ristow H. 161 Ritter A.M. 156 Rodriguez Carmona A. 40 Roloff J. 215 Rordorf W. 86 Rose A. 61, 174 Rowland C. 51, 190 Rowley H.H. 80 Russell D.S. 51, 54, 241, 255

Saake H. 240 Sacchi P. 136 Sagnard F. 158 Satake A. 238 Satran D. 43 Scattolon A. 137 Schafer P. 9, 139, 141, 145, 192, 243 Schenke H.-M. 193, 198 Schlier H. 161, 162, 175, 236, 275 Schmidt C. 251 Schnackenburg R. 53 Neusner J. 180, 273 Schneider J. 153 Nickelsburg G.W.E. 34, 44, 190 Schoedel W.R. 162, 163, 229, 278 Niditch S. 44, 51 Scholem G. 53, 126 Nikiprowetzky V. 91 Schreiner J. 161, 278 Nordheim von E. 10, 255 Norelli E. 5, 122, 145, 185, 188, 212, Schiissler Fiorenza E. 239, 240 Schweizer E. 198 240, 241, 252, 259, 260 Schwertner S. XII Noy D. 52 Screnck G. 137 Scroggs R. 278 Oepke A. 43 Sed N. 138, 139 O'Neill J.C. 198 Segai A.F. 51 Orbe A. 140, 155, 157, 158, 162, 176, Segalla G. 135, 150, 151 202, 251, 252, 253 Seitz O.J.F. 85 Osten Sacken von den P. 85 Serra Zanetti P. 236 Otranto G. 68 Shotwell J.A. 76 Oyen Ch. 185 Simon M. 71, 143, 178, 273, 277 Simonetti M. 68, 102, 119, 129, 188, Pagels E.H. 249 197, 202 Panagopoulos J. 238 Sirat C. 52 Sjiiberg E. 160, 161, 189 Paulsen H. 162, 163, 250 Péres-Fernandez M. 48, 50 Smith J.Z. 180, 181 Perler O. 238 Soares Prabhu G.M. 150, 151 Sperber A. 18 Perrone L. 5, 120 Speyer W. 79 Pesce M. XI, 14, 163, 255 Peterson E. 154, 234 Spittler R.P. 238 Pétrement S. 142, 191 Stadelmann A. 200

INDICE DEGLI AUTORI MODERNI

Uffenheirner B. 52 Stauffer E. 161 Steck O.H. 22, 29, 255 Urbach E.E. 47 Stendhal E. 131, 132 Stenger W. 279 Vaganay L. 278 Stenning J.F. 10, 40 Vaillant A. 106, 115, 116, 165, 166 Stone M. 189 Vanhoye A. 200 Strack H.L. XI, 39, 52, 71, 95, 145, 146, Verrnes G. 46, 47, 48, 50, 131 160, 175, 189 Vielhauer P. 198, 279 Strecker G. 132 Vogels H.J. 169 Strobel A. 35 Volz P. 144, 255 Strournsa G.G. 186 Vona e. 163 Studer B. 206 Suter D.W. 34, 37, 190 Wacholder B.Z. 21 Waszink J.H. 242 Wenharn D. 38, 150 Talbert e.H. 177, 180 Werner M. 197 Tardieu M. 158 Wewers G.A. 9 Testuz M. 31 Wickert U. 206 Theisohn J. 190 Widengren G. 77, 78 Thunberg L. 179 Tisserant E. Xl, 10, 11, 29, 39, 103, 107, Wildberger H. 36, 55 108, 109, 110, 116, 120, 188, 234, 252 Wilson R.L. 277 Wisse F. 274 Torrey e.e. 255 Wolfson H.A. 44 Toy e.H. 128 Wright A.G. 74 Trevett e. 280 Wutz P. 14 Trilling W. 278 Troger K.W. 275 Trornp N.1. 38 Ziegler J. 72 Turner e.H. 70, 136 Zirnrnerrnann A.S. 270

327

Finito di stampare nel mese di giugno 1989 dalla Tipolitografia Tibiletti s.n.c. Azzate (VA)