La Somma Teologica. La giustizia [Vol. 17] [PDF]

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S. TOMMASO D'AQUINO

LA SOMMA TEOLOGICA TRADUZIONE E COMMENTO A CURA DEI DOMENICANI ITALIANI TESTO LATINO DELL'EDIZIONE LEONINA

XVII

LA GIUSTIZIA (11-11, qq. 57 - 79)

CASA EDITHICE ADRIANO SALANI

Nihil obstat Fr. Victorius Scoccimarro O. P. Doc1or S. Theologiae Pr. Albertua Boccanegra O. P. Lector et Doctor Philosophiae

Imprimi potesi Fr. Leonardus Magrini O. P. Prior Proviocialis S. Marci et Sardiniae Florentiae die V Octobris MCMLXVI IMPRIMATUR Faesulis dio Xli Octobris MCMLXVI t A ntonius Episcopus Faesnlanus

1"Ul'tJ l DIRITTI SONO RISERVATI

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MUML.fO .- Casa Editrice À.driann Balani - 8.p.À.

Officino Grafiche Stianti. Sanca1dano - MCMLXVI • Printed in ltalv

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LA GIUSTIZIA (li-li qq. 57-79)

TRADUZIONE, INTRODUZIONE E NOTE del P. Tito S. Centi O. P.

INTRODUZIONE 1 - La prima disgrazia di questo trattato è stata quella di caduto nelle mani dei giuristi, ai quali non vengono riconosciute particolari attitudini alla sintesi e all'approfondimento filosofico. Gli stessi grandi commentatori di S. Tommaso hanno subito l'influsso della loro mentalità casuistica, più preoccupata di risolvere le beghe e i cavilli dei litigiosi contemporanei, che di approfondire la dottrina teologica. S. Tommaso invece anche in questo trattato non smentisce il suo compito di teologo cristiano, senza nulla trascurare del patrimonio culturale ereditato dagli antichi filosofi e dagli antichi giuristi. Siamo nella morale particolare ; ma non va dimenticato che questa dipende dalla morale generale, trattata ampiamente nella Prima Secundae. In essa S. Tommaso non aveva parlato solo degli atti umani e degli abiti operativi (virtù e vizi), ma anche dci loro principii, cioè della legge e della grazia. Se si volesse ordinare la morale speciale, cioè l'analisi delle varie virtù teologali e cardinali, in riferimento a questi due principii, si doHebbe dire che le virtù teologali si ricollegano direttamente alla grazia, perchè ordinate in maniera immediata all'unione ron Dio, mentre le virtù cardinali, e soprattutto la giustizia, sono connesse intimamente con la legge. Quest'ultima infatti ha un compito prevalentemente negativo : tende cioè a rimuovere gli ostacoli, ossia l'attaccamento disordinato dell'anima alle cose create. In questa prospettiva appare evidente che, se non ci fosse la rivelazione divina, e quindi l'ordine teologale della grazia, la giustizia sarebbe - dopo la prudenza - la virtù principale dell'uomo. Essa infatti è il fine cui sono subordinate le altre virtù cardinali (cfr. II-II, q. 123, a. 12, ad 3). Inoltre la giustizia attua le norme fondamentali della vita umana, cioè le leggi naturali espresse nel decalogo. Ciò è tanto vero che S. Tommaso identifica i precetti della giustizia con quelli del decalogo c~ssere

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(cfr. II-II, q. 122, a. 1). A differenza poi della prudenza, della fortezza e della temperanza, la giustizia ha una complessa articolazione di parti specifiche, dato che la vita umana è essenzialmente vita associata e quindi di relazione. Si deve finalmente notare che la giustizia abbraccia tra le sue parti potenziali la massima virtù naturale, cioè la religione. Per ragioni sistematiche questa è inclusa tra le parti " imperfette» della giustizia, ma sul piano morale " est potissima pars iustitiae ,, (II-II. q. 122, a. 1), superiore alla stessa giustizia cardinale e legale. 2 - Noi, per motivi editoriali, siamo costretti a stampare in un volume a parte il trattato sulla religione (qq. 80-100) e in un terzo volume presenteremo le questioni successive, cioè dalla q. 101 alla q. 122. Però basta scorrere lindice di questo primo moncone del trattato, per rendersi conto della gravità dei problemi presi in esame. Importantissima la questione iniziale (q. 57) sulla nozione di diritto oggettivo, su cui si fonda tutta l'originalità della concezione tomistica, specialmente di fronte al soggettivismo giuridico del pensiero moderno. Il diritto alla vita e all'integrità personale {qq. 64-65), il diritto di proprietà (q. 66), il diritto alla onorabilità personale, sia in sede giuridica che in sede estragiudiziale (qq. 67-76). Qualcuno forse troverà difficile riscontrare nei titoli degli articoli e delle questioni tali diritti: S. Tommaso infatti ne parla in maniera indiretta, trattando cioè degli atti contrari alla giustizia commutativa: omicidio, mutilazione, furto, rapina, ingiustizie in foro giudiziario e offese contro la fama, l'amicizia e l'onore. Questo procedimento è conforme al criterio generale, dettato dalla formulazione ordinaria della legge che è piuttosto negativa. Poichè mentre le leggi positive non obbligano pro semper, quelle negative obbligano semper et pro semper (q. 79, a. 3, ad 3); cosicchè l'infrazione delle prime provoca l'omissione, mentre quella delle seconde provoca la trasgressione, che riveste (a parità di condizioni) maggiore gravità (ibid., a. 4, ad 2). I

Divisione e fonti del trattato.

3 - Non si richiede nessuno sforzo per indicare lp. divisione g-enerale del trattato. L'Autore in questo ha risparmiato la fatica a tutti i suoi commentatori, dando esemplarmente lo schema all'inizio della q. 57. La tabella che presentiamo a pag. 26 è desunta dal testo ..:E; facile notare la sproporzione apparente tra le quattro parti fondamentali della divisione. La seconda abbraccia quasi per intero il trattato, mentre la terza

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e la quarta si riducono a due questioni. È evidente che codesta sproporzione è intenzionale; poichè il dono e i precetti da un punto di vista formale hanno funzioni ben distinte, anche se il teologo non trova molte cose da elaborare E) discutere in proposito. S. Tommaso in tutte le virtù, non escluse [f' cardinali, trova sempre il dono corrispondente; che forse non persuade i teologi moderni, ma che per lui ha la funzione rii porre in evidenza l'aspetto passivo o mistico nell'esercizio della virtù. E d'altra parte con tale schema ci offre la chiara prospettiva della virtù soprannaturale, infusa, che non si esaurisce nell'ordine della moralità naturale . .1 - Vedremo in seguito perchè l'Autore inizia il trattato dal diritto anzichè dalla giustizia; fermiamoci intanto a esaminare la divisione. Per tutte e quattt-o le virtù cardinali egli ril'Orre ai tre tipi di parti di cui abbiamo già parlato nel Dc Prudcntia (q. 48) ; ma in nessun trattato le parti soggettive, cioè le specie, e le parti potenziali hanno uno sviluppo così imponente. Per fermarci alle parti soggettive, che costituisrono il presente volume, è doveroso ricordare la principale fonte filosofica del Dc lustitia nel 5 Libro dell'Etica Nicomachca. Aristotele non sviluppa i vari tipi di giustizia, come fa S. Tommaso, però ne offre la tripartizione fondamentale. Anzitutto distingue la giustizia in legale e particolare (cfr. Comment. D. Th. in 5 Ethic., Iectt. i-3); suddivide quindi quest'ultima in distributiva e commutativa. Non solo, ma pur non sviluppando i vari tipi di commutazione, offre il criterio per distinguerli mediante la volontarietà: commutazioni vo1ontarie e involontarie (cfr. 5 Ethic., c. 5, B 1131 a). Dopo questa divisione, che l'Aquinate utilizza nella prima parte del suo trattato, il Filosofo prende in esame il giusto mezzo della 1riustizia commutativa, e distributiva, per poi insistere lungamente sul contrappasso. S. Tommaso parlerà di questi ultimi elementi aristotelici alla q. 61, aa. 2, 4. Aristotele conclude il suo trattato sulla g-iustizia parlando dell'epicheia e della giustizia metaforica (verso se stessi). Anche in questo (a prescindere dalla giustizia metaforica) l'Aquinate approssimativamente segue l'ordine aristotelico, in quanto pone l'epicheia - che è la parte soggettiva principale - dopo tutte le parti potenziali. C'è però in questa dislocazione tomistica anche un motivo teologico. Essendo l'epicheia la parte più nobile della giustizia legale, prepara il passaggio al dono soprannaturale e infuso, che perfeziona la virtù. È .superfluo dire che Aristotele non parla nè del dono, nè dei precetti. Ma egli non parla neppure delle parti potenziali, se si eccettua la liberalità (cfr. 4 Ethic. cc. 1-3, B 11Hl b-1122 aJ.

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5 - S. Tommaso, pur seguendo nello sviluppo del trattato quest'ordine aristotelico, ne introduce un secondo basato sul1' importanza dell'oggetto e quindi sulla gravità dei peccati corrispondenti. Ma, data la complessità dell'agire umano, nella q. 73, a. 3, confrontando la gravità della maldicenza con quella di altri peccati contro il prossimo, fa notare che di suo la lesione della fama è un peccato più grave di quelli che si commettono contro il patrimonio : cc tuttavia la gravità del peccato dipende accidentalmente anche dal soggetto; il quale pecca più gravemente se compie l'atto con premeditazione, che se lo compie per fragilità e per sbadataggine. E sotto quest'aspetto i peccati di lingua hanno maggiori attenuanti : poichè provengono facilmente da un'intemperanza di linguaggio, senza grande premeditazione». Ciò basta a spiegarci perchè S. Tommaso esamina i peccati di lingua dopo il furto e la rapina, sebbene la reputazione sia superiore agli averi ; e insieme ci fa comprendere fino a che punto egli si adegua alla realtà anche nell'orditura dei trattati. Per coloro che hanno meno dimestichezza col pensiero dell'Aquinate, e forse solo per questo hanno l'abitudine di giudicarlo in maniera poco benevola, facciamo notare anche la sua maniera di utilizzare i testi aristotelici. Indubbiamente egli se ne serve indicandone la fonte col massimo rispetto; ma servirsene non significa per lui subirli, accettandoli come criterio ultimo e definitivo. Egli è preoccupato di adeguarsi alla realtà, come abbiamo visto, e non a un modello letterario o scientifico ; e poichè questa è più complessa di quanto risulti dai testi aristotelici - sia per le dimensioni teologiche ignorate dal paganesimo, sia per l' intrico delle risonanze psicologiche non sempre attualmente considerate nell'Etica Nicomachea - non sono pochi nè secondari i punti di divergenza. Risulta così che la giustizia è concepita da Aristotele come una virtù univoca al pari della fortezza e della temperanza. Invece per S. Tommaso si tratta di un concetto analogico ; cosicchè più che parlare di giustizia al singolare, bisognerebbe parlare di giustizie al plurale. La giustizia verso Dio, per es., cioè la virtù di religione, non può definirsi esattamente come la giustizia commutativa o quella distributiva, in cui si riscontra con esattezza il giusto mezzo reale che soddisfa pienamente il cc debito ,, verso una data persona. 6 - Del resto anche l'analisi materiale del trattato tomistico basta a farci comprendere, o per lo meno a farci sospettare, questa maggiore vastità di prospettive nei confronti di Aristotele. Anche numericamente le citazioni della sacra Scrittura sono nel testo molto più numerose di quelle aristoteliche. E accanto alla Scrittura gli esegeti più autorevoli: i SS. Padri. In quest'ultima categoria i nomi che ricorrono con maggiore

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fl'equcnza sono quelli di S. Agostino, S. Ambrogio, S. Gregorio Magno, S. Giovanni Crisostomo e S. Isidoro. A coloro che son pronti a stracciarsi le vesti nel constatare che il Dottore Angelico in tutti i casi innegabilmente dipende almeno in parte da un filosofo pagano nell'elaborazione di un trattato teologico com'è quello della giustizia, ricorderemo con franchezza, sia pure col timore di scandalizzarli più che rnai, che da codeste medesime fonti, dipendono anche i SS. Padri. Anzi ne dipende persino la sacra Scrittura; perchè l'elenco delle quattro virtù cardinali che riscontriamo in Sapienza 8, 7 di pende certamente dalla cultura ellenistica. Per non scandalizzarsi basterà non confondere l'ispirazione con la rivelazione, e in tutti i casi tener presente quella massima dell'Ambrosiaste, così cara a S. Tommaso: "Veritas a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est"· Per completare l'elenco delle fonti dobbiamo ricordare che di Aristotele viene utilizzata, oltre all'Etica, anche la Politica. Non ultima per importanza, in un trattato come quello della giustizia, è la legislazione romana nella sua espressione definitiva del Corpus Juris Civilis. Per quanto non sia un giurista, il Dottore Angelico mostra una vera padronanza del Codice giustinianeo. La legislazione ecclesiastica fa sentire anch'essa il suo influsso, con il famoso Decreto di Graziano composto intorno al 1140. II

Limiti del trattato tomistico.

7 - A confronto con i trattati moderni sulla giustizia, per quanto ampio esso sia, quello di S. Tommaso appare del tutto incompleto. :E: vero infatti che i manualisti moderni, per la loro mentalità giuridica, trascurano molti problemi svolti da lui accuratamente (p. es., i peccati di lingua extragiudiziali), però sono accuratissimi nell'esaminare i vari tipi di contratti. E così si fermano a distinguerne e ad analizzarne le varie specie: contratti gratuiti e onerosi; distinguendo i primi in unilaterali (promessa, donazione tra vivi, donazione testamentaria) e bilaterali (prestito, deposito, delega, ecc.) ; i secondi in commutatorii (compravendita, locazione, contratto di lavoro, ecc.) e aleatorii (assicurazioni, scommesse, giuochi, lotterie, speculazioni di borsa, ecc.). A parte il fatto che l'Aquinate non poteva prevedere tutta la complessità delle strutture economiche moderne, di proP?sito egli ha voluto limitare per quanto possibile l'analisi di questi contratti ; perchè, pur essendo essi giuridicamente

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distinti, non hanno una vera distinzione nel campo morale. Nella q. 61, a. 3 egli elenca, tra le commutazioni volontarie, la compravendita, l'usufrutto, il prestito, la locazione e la conduzione, il deposito, il pegno, la garanzia ; ma tra i vizi correlativi egli si limita a esaminare la frode che guasta la compravendita, e l'usura che è l'abuso del prestito: "Per le altre permute volontarie, infatti, non si riscontrano altre specie di peccati distinte dalla rapina e dal furto" (q. 77, prol.). Anche per quanto riguarda le parti potenziali egli non prenderà in esame tutte quelle elencate alla q. 80. Infatti il prologo della q. 81, dopo aver indicato il ridotto programma di lavoro, dice espressamente: "Delle altre virtù ricordate nella questione precedente abbiamo già parlato, in parte nel trattato sulla carità, e cioè della concordia e virtù affini; e in parte in questo sulla giustizia, p. es., della buona commutazione e dell'innocenza. Dell'attività che prepara le leggi invece abbiamo parlato nel trattato sulla prudenza"· Un altro punto poco sviluppato nel trattato tomistico è quello della giustizia distributiva, di cui si parla solo nella breve questione 63. Il motivo di questa laconicità è sempre il medesimo: nei vari tipi di distribuzione, che i giuristi dal loro punto di vista hanno motivo di analizzare separatamente, il teologo vede un'unica formalità di ordine morale. 8 - E: più complesso il problema dell'incompletezza di S. Tommaso rispetto allo schema della morale aristotelica, che egli stesso presenta nel prologo del suo commento al1' Etica Nicomachea: " La filosofia morale si divide in tre parti. La prima considera le azioni umane individuali ordinate al fine: ed è l'etica monastica. La seconda considera l'agire della società domestica: ed è. l'etica economica. La terza poi considera gli atti della società civile: ed è l'etica politica» (1 Ethic., Iect. 1, n. 6). Nella sintesi della morale tomistica diventa un problema scoprire le tracce delle due ultime parti. La morale familiare infatti è accennata nei suoi tre rapporti di marito-moglie, padre-figlio, padrone-servo, nell'articolo 4 della q. 57. Quella politica invece ha interessato le qq. 47 (aa. 10-12) e 50 (aa. 1-2). Non è a dire che S. Tommaso ignorasse l'importanza della morale politica, avendo egli intraprèso persino l'esposizione (rimasta incompiuta) della Politica aristotelica. Gli attuali teologi che insistono nel presentare la morale divisa in individuale, familiare e sociale, in sostanza sono - forse a loro dispetto - più aristotelici dello stesso S. Tommaso. Questi probabilmente non ha voluto qui confondere il metodo espositivo analitico della filosofia con quello sintetico della teologia. Quest'ultima tende a unificare in un unico oggetto formale - Deus

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sub rat'ione deitatis - tutto ciò che si trova distribuito in sede filosofica sotto oggetti formali diversi. Perciò anche l'etica, che da un punto di vista puramente razionale presenta le tre formalità suddette, e quindi si suddivide in tre scienze distinte aventi "solum unitatem ordinis,, (1 Ethic., lect. 1, n. 5), dal punto di vista soprannaturale e teologico viene a perdere questa tripartizione a vantaggio di un'unità superiore. Nè si deve dimenticare che le virtù cristiane per S. Tommaso sono in fase di sviluppo e tendono ad attuare la somiglianza più perfetta dell'uomo con Dio. E in questo loro tendere verso Dio partono dal mondo umano (virtù politiche); si sviluppano nella purificazione dall'attaccamento ai beni terreni e nel pro1-?:rcssivo avvicinamento a Dio (virtù purificanti); e giungono i'1ei santi e nei beati alla perfetta imitazione dell'unità di Dio (cfr. 1-11, q. 61, a. 5). Il problema rimane aperto, perchè queste ragioni non escludono la possibilità di trattare sotto l'aspetto teologico - cioè sotto un unico oggetto formale che è Dio - anche la morale familiare, sociale, del lavoro, ecc. III

Il diritto. 9 - Da buon metafisico S. Tommaso comincia il suo trattato sulla giustizia con una lunga questione sul diritto, cioè sull'oggetto .. Oltre alla ragione teoretica che impone la priorità dell'oggetto nella specificazione degli atti e delle virtù, in questo caso la preminenza dell'oggetto è giustificata anche da motivi sostanzialmente pratici. Se infatti non facciamo dipendere la giustizia dalla realtà oggettiva, si cade inevitabilmente sotto l'arbitrio della legge positiva, che viene ad essere la fonte primigenia del diritto. Di questo richiamo all'oggettività della giustizia ha bisogno in modo particolarissimo il mondo contemporaneo, in cui i vari stati si sono arrogati il potere di creare e delimitare i diritti delle persone fisiche e morali. Tutti sanno fin dove si sono spinti gli assolutismi di stato dal secolo XVI fino alle tremende esperienze del nazismo e del comunismo in pieno secolo XX. Il concetto può sembrare molto elementare, ma non si arriverà mai a comprenderne tutta l'importanza: Ioseph Pieper ha scritto : " Debbo confessare che mi è occorsa tutta una serie di anni per intendere ciò e arrivarne a capo. :E: solo allora che ho capito perchè nella Summa Theologica il trattato sulla giustizia sia preceduto da una quaestio, "intorno al diritto" ... ,, (Sulla Giustizia, Brescia, 1956, p. 12).

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C'è poi un'altra ragione teoretica nel caso specifico della giustizia che impone un maggior risalto al dato oggettivo. Mentre le altre virtù morali sono perfezioni del soggetto nelle sue disposizioni interiori, e quindi il loro giusto mezzo è di ordine soggettivo (medium rationis), la giustizia importa essenzialmente relazione sociale, e quindi il suo giusto mezzo è anche di ordine oggettivo (medium rei). La legge quindi non crea il diritto, come son portati a pensare molti giuristi moderni ; ma costituisce la norma secondo la quale l'uomo giusto agisce nel rispetto dell'altrui diritto. L'opera giusta è dunque oggetto della giustizia e della legge. E poichè la legge può essere naturale, prima ancora che positiva, è chiaro che ogni diritto positivo deve presupporre e rispettare il diritto naturale (cfr. Quodl. 2, a. 8). Questa oggettività del diritto toglie il pericolo di cadere nell'arbitrio legalizzato. La legge stessa infatti che non vi si uniforma non merita altro nome che quello di iniquità. Perciò quando si afferma che l'opus iustum è determinato secondo la legge (cfr. I-II, q. 95, a. 4), si deve intendere di una legge non lasciata alla libera determinazione del legislatore umano, ma di una legge che risale all'istitutore stesso della natura: o si tratta del diritto naturale primario, o del diritto delle genti (diritto naturale derivato). · 10 - Ma per definire con esattezza il concetto di diritto, non basta risalire semplicemente all'istitutore del creato: bisogna anche determinarlo in rapporto alla natura specifica dell'uomo. Perchè all'infuori della natura i·azionale non esiste una condizione di diritto. Gli esseri corporei, animali compresi, hanno le loro proprietà e le loro tendenze, ma non hanno vero diritto a soddisfare le loro tendenze, o al rispetto delle loro proprietà. Per essere soggetti di diritto è necessario il dominio su una determinata cosa. Ma il dominio presupnone la libertà, cioè il dominio sui propri atti, mediante l'intelletto e la volontà (cfr. 1-11, q. i, aa. i, 2). cc Chi non ha il dominio sui propri atti è più agito che agente; cosicchè l'atto che egli compie non è in suo potere. ma piuttosto in notere di colui che lo muove all'azione» (2 Phisic., lect. 10, n. 4), scrive S. Tommaso. Stando cosi le cose si comprende l'assurdità di tutte quelle ideologie che rivendicano vivacemente i più svariati diritti, pur negando l'esistenza della libertà. Se l'uomo non ha un dominio radicale sui propri atti, non si riesce proprio a capire come possa avere il dominio sulle sue facoltà o sui propri beni. Ma la giustizia, come abbiamo detto, più che al diritto nel suo aspetto soggettivo, si riferisce al diritto oggettivo, perchè l'opera giusta da compiere è a vantaggio di un'altra persona. Fino a che uno rivendica il proprio diritto non compie

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nn vero atto di giustizia, se non nella misura in cui questo suo operare serve ad attribuire quanto si deve ad altre persrine. Perciò è l'esigenza dell'altro verso qualcosa che egli può rivendicare come suo a causare in me un dovere. Se tale dovere non venisse soddisfatto, resterebbe una disuguaglianza nei nostri rapporti. Ecco perchè tra gli elementi costitutivi della giustizia troviamo e l'alterità e l'uguaglianza. Per commisurarsi con gli altri il soggetto deve necessarianwnte passare in seconda linea, e quindi il diritto oggettivo è quello posto qui in evidenza. Quest'ultimo viene a identifi1·arsi con l'opus iustum; e quindi il giusto mezzo della virtù in questo caso non ha un riferimento immediato al soggetto razionale da cui l'atto promana. Si parla perciò di medium rei più che di medium rationis. Ciò non toglie che nell'azione g-iusta debba essere raggiunto anche quest'ultimo; altrimenti noi avremmo un atto che materialmente soltanto rispetta il diritto altrui, senza il sincero consenso della volontà. Il rispetto di un diritto in tal caso non coinciderebbe con un atto tli virtù. IV Giustizia sociale ed economia controllata come superamento del liberalismo economico e del comunismo.

11 - L'assestamento laborioso della società in seguito alle rivoluzioni economiche e politiche degli ultimi due secoli ha divulgato in tutto il mondo l'espressione giustizia sociale. In questi ultimi decenni essa viene sbandierata dagli agitatori politici più della stessa libertà. Stando così le cose, si comprende come i tomisti abbiano cercato di scoprire un termine cquivalente nel dizionario del loro maestro. Ma con quali risultati? Si sa che il Dottore Angelico ha distinto questa virtù in due grandi sezioni: giustizia generale, o legale, e giustizia particolare. La prima ordina le parti al tutto, cioè ordina i singoli membri della società al bene comune ; la seconda ordina al hene delle singole persone (cfr. q. 58, a. 7). La giustizia particolare però deve essere esercitata e dai privati nei loro rapporti reciproci, e dalla società verso i sudditi, con l'equa distribuzione degli oneri e degli onori. Perciò la giustizia particolare si suddivide in commutativa e distributiva (q. 61, a. i). I manualisti si sono affrettati così a distinguere tre tipi di giustizia: legale, commutativa e distributfoa. E per mettersi sommariamente al passo con i tempi, molti han creduto di far coincidere la giustizia sociale con la giustizia legale o generale.

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Una tale identificazione non persuade; perchè nel concetto moderno di giustizia sociale non entra soltanto lo sforzo del singolo a subordinarsi al bene della collettività, ma anche, e forse di più, la buona disposizione della società a salvaguardare il diritto dei singoli. Anzi il buon ordine della società che è nella prospettiva della giustizia sociale, nella sua accezione più ampia, include persino il pieno rispetto dei diritti e dei doveri reciproci tra i privati cittadini. Perciò non si può identificare codesta giustizia nè con quella legale, nè con quella distributiva, nè tanto meno con quella commutativa. E allora dobbiamo concludere che -nello schema tomistico non trova posto la giustizia sociale? Ci sembra che logicamente la conclusione debba essere un'altra: la giustizia sociale nella sua accezione più ampia s'identifica principalmente con la giustizia legale, abbracciando addirittura anche l'epicheia (11Il, q. 120, a. 2, ad i) ; poichè la giustizia è per se stessa una virtù sociale. Se poi si restringe codesto termine, come avviene in certi casi, ai soli rapporti economici tra gruppi e categorie di cittadini, allora non si esce dalla giustizia commutativa di cui parla S. Tommaso. E se finalmente è lo Stato che fa da padrone universale, tale giustizia si riduce alla giustizia distributiva: posto che si possa parlare di giustizia là dove si manomettono, almeno parzialmente, i diritti naturali dei singoli cittadini. 12 - Ma i problemi sociali moderni non sono semplicemente di carattere filologico o lessicale, bensì d'ordine pratico. La loro impostazione teorica però ha un'importanza dc>cisiva per una soluzione soddisfacente. Pur essendo vissuto in· un'epoca tanto diversa dalla nostra, l'Aquinate ha affrontato i problemi ad una profondità che ben difficilmente si riscontra nei moderni. Ecco perchè egli ha sempre molto da dire alla stessa nostra generazione e a quelle future anche nella soluzione di problemi appena abbozzati nella società medioevale. Per questo non meraviglia che le encicliche papali sulla questione sociale di questi uHimi cento anni siano ricorse alle sue dottrine, e persino alle sue parole. Egli non procede per induzione, come fanno gli studiosi moderni, che cercano di scoprire negli uomini primitivi le prime manifestazioni dei fenomeni sociali, a cominciare, p. es., dal primo affermarsi del diritto di proprietà. S. Tommaso parte invece dall'analisi della realtà nei suoi elementi primigeni. Per lui il diritto di proprietà scaturisce dalla natura stessa dell'uomo. Che poi tale diritto sia esercitato dal singolo in perfetta autonomia, o condizionato alle complesse interdipendenze di una civiltà superiore, è questione secondaria. Anzi è da considerarsi in qualche modo secondario persino che tale diritto siu esercitato in comune o dal singolo. Le in-

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Jag1m positive più serie sono là a confermare il suo punto di rista: mostrando nei primitivi un esercizio prevalentemente rollettivo del diritto di proprietà, che però non esclude la proprietà privata. 13 - Ma per situare esattamente il pensiero dell'Aquinate a proposito del diritto di proprietà bisogna esaminare tale diritto a tre livelli ben distinti tra loro: a) al livello della natura umana come tale troviamo il diritto al possesso su tutte le creature inferiori - diritto naturale primario; b) al livello delle leggi naturali secondarie troviamo il diritto di proprietà privata - ius gentiurn; c) al livello della legge positiva abbiamo gli accorgimenti giuridici per guidare l'esercizio di queo:ti diritti al bene comune. Nel primo articolo della questione 66 S. Tommaso mette bene in evidenza che qualsiasi uomo, proprio in forza della sua natura specifica, ha il diritto personale di utilizzare ai suoi propri fini tutti gli esseri di natura inferiore. Quest'affermazione non va considerata come una vuota dichiarnzione di principio; ma deve orientare nell'esercizio effettivo dei diritti personali dei singoli cittadini. L'esercizio infatti del diritto di possesso dovrà necessariamente essere condizionato dall'ordinamento giuridico della società; ma l'organizzazione sociale sarà giudicata giusta o ingiusta in base al rispetto di tale primordiale diritto. Quando l'organizzazione è tale da r.scludere per sistema un certo numero di persone dalla libera utilizzazione di beni indispensabili alla vita umana, si deve pensare che la società è ingiusta, e bisognosa di una riforma radicale. Nell'articolo successivo della medesima questione l'Autore si domanda "se sia lecita la proprietà. privata" che altrove attribuisce espressamente al diritto delle genti (q. 57, a. 3), cioè al diritto naturale secondario, o derivato. J,a sua giustificazione ha bisogno di essere ripensata e appronfondita dopo le discussioni degli ultimi secoli. Alcuni infatti credono di dimostrare come naturale l' indi visione dei beni, documentando il fatto che nelle società primitive predomina nettamente il godimento in comune di quasi tutti i beni. Ma qui si tratta di vedere se il possesso indiviso sia quello più ragionevole per una società complessa e progredita; in altri termini, si tratta di vedere ~e il diritto naturale di ciascun uomo al possesso dei beni mdispensabili al proprio sostentamento e all'espansione della Propria personalità sia in tal modo meglio salvaguardato. 14 - .E chiaro che ci sono beni che per la loro abbondanza non saranno mai divisi: p. es., l'aria che si respira, la luce e il calore del sole. Ma ce ne sono altri che per la loro utilizzazione hanno bisogno di essere divisi. E col moltiplicarsi dei c:oncorrenti, nonchè col raffinarsi delle tecniche di sfrutta.-

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mento, che trovano sempre nuove risorse, le cose si complicano necessariamente, a prescindere dalla malvagità di chicchessia. «Arguire dall' indi visione primitiva», scrive P. M. Labourdette, O. P. «o dalla minor divisione che caratterizza le civiltà inevolute per dedurne il carattere naturale del possesso comune e indiviso, significa confondere l' indifferenziazione originale che precede la posizione di un problema, con la soluzione nettamente differenziata e precisa che esso reclama una volta posto» (La Justice, pro ms., Toulouse 1960-61, p. 164). L'esigenza naturale che porta all'appropriazione, non è soltanto dell'uomo, ma si riscontra persino in certi animali, che sono guidati dall'istinto a immagazzinare il necessario non solo per la giornata, ma per l'intera annata: è classico l'esempio delle api e delle formiche. Il possesso di qualche cosa oltre che di se stessi è una necessità per qualsiasi creatura; perchè Dio soltanto costituisce per se stesso la propria perfezione. La creatura, limitata nel suo essere, è costretta a trovare fuori di sè ciò che la completa. Certamente anche Dio possiede, ma non perchè ha una qualche indigenza : « Egli distribuisce l'esistenza alle altre cose non per necessità di natura, ma secondo l'arbitrio del suo volere .... Ed egli ha un dominio perfetto sulle cose da lui prodotte, in quanto nel produrle non ha bisogno di elementi esterni, e neppure è costretto a servirsi della materia; essendo egli la causa universale di tutto l'essere» (1 Cont. Gent., c. 1). La condizione della creatura invece è ben diversa. Abbiamo già visto sopra che soltanto gli esseri dotati d'intelligenza e di libertà esercitano un vero dominio. Ma gli esseri umani non possono limitarsi a possedere i propri atti e le proprie facoltà, essendo impegnati a vivere in un mondo materiale che ne condiziona l'esistenza. E nel provvedere a se stesso e a coloro di cui porta la responsabilità, l'uomo singolo non può rinunziare alla propria intelligenza che lo porta a conoscere i cicli delle stagioni e il ritmo dell'esistenza. Di qui l'inclinazione naturale a provvedersi di beni materiali con una certa sufficienza, molto prima dell'atto finale del loro consumo. Nasce così per un'esigenza naturale il patrimonio, la proprietà privata; poichè nella sua previdenza l'uomo non si limiterà ai beni di consumo, ma cercherà il possesso dei beni di produzione : campi, boschi, miniere, ecc. 15 - Nessuno nega che l' indivisione dei beni rappresenti un ideale per un'umanità del tutto liberata dalle angustie dell'egoismo, nella quale ciascuno fosse preoccupato del bene altrui non meno che del bene proprio ; ma chi non· vede questo ideale come irrealizzabile nella massa umana di cui abbiamo l'esperienza, mostra di vivere nel mondo delle ideologie, e di aver perso ogni contatto con la realtà. S. Tommaso personal-

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mente aveva abbracciato la povertà volontaria, e quindi viveva in una comunità religiosa, in cui vigeva il sistema del1' indi visione dei beni. Egli ben sapeva di aver accettato così 1· ideale evangelico. Ma con ciò, da quell'uomo savio che era, cosciente di tutti gli aspetti della realtà, non aveva mai preleso d'imporre codesto sistema a tutta la società, come già a i suoi tempi sognavano gli spiritualisti francescani che dovevano sfociare nel movimento dei Fraticelli. Nel respingere la tentazione ingenua e pericolosa del colldtivismo, S. Tommaso si è limitato a prospettare gli inconvrr1ienti già contrapposti da Aristotele all'ideologia platonica; ma dopo le tristi esperienze del nostro secolo egli potrebbe allungare la lista in maniera impressionante. 16 - A rendere i teorici odierni del collettivismo così irrirl ucibili avversari del diritto di proprietà, non è solo la speranza di esercitare in tal modo un potere illimitato attraverso gli organi del collettivismo, ma anche l'idea falsa che tale dil·itto promani dalla società: come se la società potesse conferire e ritirare a piacimento i diritti fondamentali dell'uomo. Il pensiero cristiano è perciò unanime nel respingere questa impostazione del problema, rivendicando il diritto di proprietà privata come un'esigenza della persona umana. Nell'articolo 2 della q. 66 che abbiamo preso in esame l'Autore non si limita a giustificare il diritto di proprietà, che egli definisce " potestas procurandi et dispensandi » ; 1 ma afferma con non minore energia l'obbligo di non restringere l'uso delle ricchezze possedute alle proprie esigenze personali:· " quantum ad usum non debet homo habere res exteriores ut proprias, sed ut communes : ut scilicet de facili aliquis ea communicet in necessitate aliorum ». Sarebbe un tradimento per la dottrina dell'Aquinate e per la stessa dottrina cristiana, scindere le due conclusioni. Ormai infatti si tratta di dottrina al'rettata dalle encicliche sociali. La Rerum Novarum cita alla lrttera questo articolo della Somma, e la Quadragesimo Anno, n?n fa che ribadire la validità di questa distinzione tra dintto di proprietà e uso di codesto medesimo diritto, riferendo nn altro testo del Santo Dottore: cc Quomodo autem usus rerum ~ropriarum possit fieri communis hoc pertinet ad providenbam boni legislatoris » (2 Polit .. lect. 4). Con tali premesse non è difficile scorgere il tipo di società che si prospetta secondo il pensiero di S. Tommaso. Esclu1 li P. Spicq ha creduto di srorgere In tale espressione un ridimensionamento del diritto di proprlet.à, riducendo Il proprietario alla funzione di arnrnlnlstratore (cf1·. "Potestas procurandl et dispensandl,, In R. Se. Phtl. Théol., 1?34, p. 82 ss.). Senza negare In tale espressione l'eco della tradizione patristica. ri sembra che l"A'Iulnate non intenda affatto restringere tale diritto a una specie di locazione da parte della divinità. L'uomo ha ricevuto da Dio un vero domln1o non solo sul propri atti, ma anche sulle creature Inferiori.

LA GIUSTIZIA

dendo da un lato il collettivismo social-comunista, che mira a distruggere o a menomare gravemente il diritto di proprietà, e dall'altro il liberalismo economico, che abbandona il più debole alla mercè del più forte, il tomismo indica il giusto mezzo della giustizia in un sistema di economia controllata, in cui la difesa del diritto di proprietà non va disgiunta dalla continua precauzione di provvedere efficacemente alla sicurezza sociale di tutti i cittadini. V

Usura e denaro.

Tra i princ1pu più accanitamente difesi dal marxismo c'è quello che considera la religione come una sovrastruttura del sistema capitalistico, destinata fatalmente a subirne le sorti. In base a codesto principio la storia dovrebbe presentarci una religione cristiana occidentale - si sa che l'occidente è il padre del capitalismo moderno - perfettamente conformista verso la prassi e la teoria che ha favorito lo sviluppo del capitale. Invece la storia autentica, non quella costruita sui postulati teorici, ma sui fatti documentati, ci presenta un fenomeno sconcertante: la Chiesa Cattolica con quasi tutti i suoi teologi si è schierata contro gli economisti, per impedire in tutti i modi il prestito a interesse, nonchè i contratti di ogni genere che ad esso si riducono, provocando così intralci continui allo sviluppo dell'economia capitalista. Il sistema però si è sviluppato a dispetto di tutte le condanne; e finalmente la Chiesa ha dovuto ammettere che un moderato tasso d'interesse nei contratti di mutuo trova sempre, o quasi sempre, una qualche ragionevole giustificazione. Ma per arrivare a questa specie di accomodamento sono occorsi parecchi secoli: è stato necessario attendere il 174.5, e cioè l'enciclica Vix pervenil, del papa Benedetto XIV. E bisogna aspettare il Codice di Diritto Canonico (1917) per vedere formulato il principio : " In praestatione rei fungibilis non est per se illicitum de lucro legali pacisci, nisi constet ipsum esse immoderatum" (can. 154.3). Onestamente dobbiamo confessare che la difesa più intransigente contro ogni specie d'usura si ebbe da parte dei teologi domenicani, o comunque tomisti. Fu per una malintesa fedeltà al pensiero del maestro che essi, fatte poche eccezioni (tra le felici eccezioni ci piace ricordare fra Girolamo Savonarola), si batterono accanitamente contro gli stessi monti di pietà, sorti nel periodo del rinascimento a sollievo dei bisognosi. Esaminando con attenzione i documenti del magistero eccle-

INTHODUZIONE

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siastico in proposito, sembra che si debba escludere un valore dogmatico alle stesse formule più drastiche contro ogni forma d'usura. Si tratta di canoni e di richiami disciplinari, sufficientemente giustificati dalle condizioni dell'epoca in cui furono emanati. All'origine però di questa presa di posizione negativa verso il prestito a interesse ci sono stati gravi equivoci, che è ormai doveroso riconoscere senza sottintesi. Il primo equivoco riguarda un testo evangelico comunemente sfmttato come contrario a ogni prestito del genere, Luc. 6, 35: "Mutuum date nihil inde sperantes ». Ormai è pacifico tra i teologi e gli esegeti che codeste parole non hanno valore di precetto, ma di consiglio (cfr. LAGRANGE J. M., Evangile selon S. Luc, Paris, 1921, pp. 195 ss.; BERNARDA., , ut dicitur in 6 Ethic. [c. 2, lect. ZJ. Et ideo unusquisque debet niti ad hoc quod de rebus iudicet secundum quod sunt. ...:. Sed in iudicio quo iudicamus de hominibus praecipue attenditur bonum et malum ex parte eius de quo iudicatur, qui in hoc ipso honorabilis habetur quod bonus iudicatur, et contemptibilis si iudicetur malus. Et ideo ad hoc potius tendere debemus in tali iudicio quod hominem iudicemus bonum, nisi manifesta ratio in contrarium appareat. Ipsi autem homini iudicanti, falsum iudicium tr_uo bene iudicat de alio non pertinet ad malum intellectus ipsius, s~cut nec ad eius perfectionem pertinet secundum se cognoscere ventat.em singularium contingentium: sed magis pertinet ad bonum affectum. An TERTIUM nrcENDUM quod interpretari aliquid in deteriorem vel n1eliorem partem contingit dupliciter. Uno modo, per quandam tlatmente quando non siamo tenuti ad agire, basta lnterpret.al'e le cose duh(~f ln senso negativo, cioè sospendendo Il giudizio. Ecco perchè nel Vangelo att. 7, I) si legge, "Non giudicate e non sarete giudicati"•.

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LA SOMMA TEOLOGICA, II-II, q. 60, aa. 4-5

E quando siamo tenuti a mettere un riparo a qualche malanno sia nostro che altrui, è bene supporre il peggio, per ricorrere ~

un rimedio più sicuro: poichè un rimedio efficace contro un male più grave, a maggior ragione serve contro un male minore. 1 - Secondo, si può decidere un dubbio in senso favorevole o sfavorevole mediante una definizione, o determinazione. E in questo caso uno deve sforzarsi di valutare ogni cosa per quello che è: mentre nel giudicare le persone si deve propendere per il meglio, secondo le spiegazioni date. ARTICOLO 5 Se si debba sempre giudicare secondo la legge scritta. SEMBRA che non sempre si debba giudicare secondo la legge scritta. Infatti : 1. Un giudizio ingiusto bisogna sempre evitarlo. Ma talora le leggi scritte contengono un'ingiustizia, come si rileva da quel passo di Isaia: "Guai a coloro che fanno leggi inique, e scrivono ingiustizie"· Dunque non sempre si deve giudicare secondo le leggi scritte. 2. Il giudizio deve pronunziarsi sui fatti singolari concreti. Ora, nessuna legge scritta può abbracciare tutti i singoli fatti, come il Filosofo dichiara nell'Etica. 2 Perciò non sempre si deve giudicare secondo la legge scritta. 3. La legge viene scritta per mostrare la decisione del legislatore. Ma capitano certi casi in cui, se il legislatore fosse presente, giudicherebbe diversamente. Dunque non sempre si deve giudicare secondo la legge scritta. IN CONTRARIO: S. Agostino afferma: "A proposito di queste leggi temporali, sebbene gli uomini le giudichino quando le istituiscono, una volta che sono istituite e ratificate, i giudici non hanno la facoltà di giudicarle, ma solo di uniformarsi ad esse». RISPONDO: Il giudizio, come abbiamo già notato, non è che la definizione o determinazione di una cosa giusta, ossia di un diritto. Ora, una cosa può esser giusta per due motivi: primo per la sua stessa natura, e allora si ha un diritto naturale; secondo, in forza di un accordo tra gli uomini, che si denomina diritto positivo, come abbiamo visto sopra. Ebbene, le leggi sono scritte per dichiarare l'uno e l'altro diritto, però in maniera diversa. Infatti la formula scritta contiene il diritto naturale, ma non lo istituisce: esso infatti non riceve la sua forza dalla legge ma dalla natura. Invece il di~ ritto positivo la legge scritta e lo contiene e lo istituisce, dandogh vigore di norma. Perciò è necessario che il giudizio si faccia secondo la legge scritta : altrimenti il giudizio si scosterebbe o dal diritto naturale, o da quello positivo.• SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La legge scritta, come non dà il suo vigore al diritto naturale, così non può sminuirlo o eliminarlo: ' Ottima considerazione questa per la condotta di coloro che sono tenuti a educare I giovani, o o. governare una collettività. 2 La citazione di Aristotele non è qui soltanto occasionale: 11 testo dell' In-

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suppositionem. Et sic, cum debemus aliquibus malis adbibere rellledium, sive nostris sive alienis, expedit ad hoc ut securius re111edium apponatur, quod supponatur id quod deterius est: quia remedium quod est efficax contra maius malum, multo magis est eflirax contra minus malum. - Alio modo interpretamur aliquid in honum vel malum definiendo sive determinando. Et sic in rerum iudicio debet aliquis niti ad hoc ut interpretetur unumquodque si•c1mdum quod est: in iudicio autem personarum, ut interpretetur in melius, sicut dictum est [in corp. et ad 2]. ARTICULUS 5 Utrum sit semper secundum leges scripta& iudicandum.

An QtJINTUM sic PROCEDITUR. Videtur quod non sit semper secunrlum leges scriptas iudicandum. Semper enim vitandum est iniust um iudicium. Sed quandoque leges scriptae iniustitiam continent: secundum illud Isaiae 10, I: u Vae qui condunt leges iniquas, et scribentes iniustitias scripserunt ». Ergo non semper est secundum J;;ges scriptas iudicandum. 2. PRAETEREA, iudicium oportet esse de singularibus eventibus. Scd nulla Iex scripta potest omnes singulares eventus comprehendcre: ut patet per Philosophum, in 5 Ethic. [c. 10, lect. 16]. Ergo vidctur quod non semper sit secundum leges scriptas iudicandum. 3. PRAETEREA, lex ad hoc scribitur ut sententia legislatoris mauifestetur. Sed quandoquè contingit quod si ipse lator legis praesens esset, aliter iudicaret. Ergo non est semper secundum legem script.am iudicandum. SEo CONTRA EST quod Augustinus dicit, in libro De Vera Reiig. [c. 31] : 11 In istis temporalibus legibus, quanquam de his homines iudicent cum eas instituerint, tamen cum fuerint institutae et firmatae, non licebit iudicibus de ipsis iudicare, sed secundum ipsas ». Rr.sPONDEO DICENDUM quod, sicut dictum est [a. 1], iudicium nihil c·st aliud nisi quaedam definitio vel determinatio eius quod iustum est. Fit aut.em aliquid iustum dupliciter: uno modo, ex ipsa natura rei, quod dicitur ius naturale; alio modo, ex quodam condicto inter hornines, quod dicitur ius positivum, ut supra [q. 57, a. 2] habitum est. Leges autem scribuntur ad utriusque iuris declarationem: alit:r tamen et aliter. Nam legis scriptura ius quidem naturale conllnet, sed non instituit: non enim habet robur ex lege, sed ex natura. Ius autem positivum scriptura legis et continet et instituit, dans ei auctoritatis robur. Et ideo necesse est quod iudicium fiat secundum legis scripturam: alioquin iudicium deficeret vel a iusto Haturali, vel a iusto positivo. . A_o PRIMUM ERGO DJCENDUM quod lex scripta, sicut non dat robur turi naturali, ita nec potest eius robur minuere vel auferre: quia lero capitolo dell' Ettca Ntcomachea cui si accenna è dedicato al nostro argomento . .3. Gli antichi moralisti e commentatori si chiedono a questo punto se Il re, ?~'ero li capo supremo dl una collettività. sia tenuto a glucllcare In base alle c"!rnl positive emanate da lui o dal suol predecessori. Oggi tale problema può d~f sltlerarsl superato, data la divisione del poteri nell'attuale organizzazione 1 o stato (r.fr. F. DE VITORIA, op. cit., pp. 50 ss.).

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LA SOMMA TEOLOGICA, II-li, q. 60, aa. 5-6

poichè la volontà dell'uomo non può mutare la natura. Se quindi la legge scritta contenesse qualche cosa di contrario al diritto naturale, sarebbe ingiusta e non avrebbe la forza di obbligare: infatti il diritto positivo, come sopra abbiamo detto, interviene solo dove per il diritto naturale «è indifferente che una cosa sia in una maniera o in un'altra». Quindi codeste norme scritte non sono neppure da chiamarsi leggi, ma piuttosto corruzioni della legge, come sopra abbiamo notato. Ecco perchè non si deve giudicare in base ad esse. 2. Come le leggi ingiuste sono di per sè incompatibili col diritto naturale, o sempre o nella maggior parte dei casi, cosi anche le leggi oneste in certi casi sono talmente inadeguate, che se si osservano, si va contro il diritto naturale. Perciò in codesti casi non si deve giudicare secondo la lettera della legge, ma si deve ricorrere a quel senso di equità, che era nell'intenzione del legislatore. Ecco perchè nel Digesto si legge: «Nessun senso del diritto o dell'equità permette che quanto è stato salutarmente introdotto per il vantaggio degli uomini, sia da noi portato alla severità con una interpretazione rigida contro il loro bene"· Ora, in codesti casi anche il legislatore giudicherebbe diversamente: e, se li avesse presi in esame, li avrebbe determinati con una legge. 3. È così risolta anche la terza difficoltà. ARTICOLO 6 Se il giudizio sia reso perverso dall'usurpazione.

SEMBRA che il giudizio non venga pervertito dall'usurpazione. Infatti: 1. La giustizia è una certa rettitudine nell'agire. Ora, la verità non è mai compromessa da chi la dice, ma va accettata da chiunque. Perciò anche la giustizia non viene compromessa da chi determina un diritto, vale a dire da chi giudica. 2. Punire i peccati rientra nel giudizio. Ora, nella Scrittura alcuni vengono elogiati perchè punirono dei peccati, senza av~re un'autorità su quelli che punivano; così si fa per Mosè, che uccise l'egiziano, e per Finees figlio d' Eleazaro, che uccise Zambri ~gli.o di Salu, di cui si dice nei Salmi: «E ciò gli fu reputato a gm~h­ zia "· ' Dunque l'usurpazione del giudizio non pregiudica la giustizia. 3. Il potere spirituale è distante da quello temporale. Ma talora i prelati che sono investiti di un potere spirituale s' immis~hil_l-~o in affari che riguardano il potere temporale. Quindi il giud1z10 usurpato non è illecito. . 4. Per giudicare rettamente si richiede, in chi giudica, l'autorità, la giustizia e la scienza, com'è evidente da quanto abbiamo detto. Ma nessuno contesta la validità del giudizio, per il solo fatto che uno giudica senza l'abito della giustizia, o privo della scienza del

1 L'episodio cui si accenna \"iene descritto ampiamente nel Ltbro det J"'.Uj mert (c. 25). SI tratta della repressione cruenta ùella prostituzione sacra, cu

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nec voluntas hominis potest immutare naturam. Et ideo si scriptura le~is contineat aliquid contra ius naturale, iniusta est, nec habet vÙn obligandi: ibi enim ius posit.ivum locum habet ubi quantum acl ius naturale "nihil differt utrum sic vel aliter fiat n, sicut suprn (ibid., ad 2] habitum est. Et ideo nec tales scripturae leges rlicuntur, sed potius legis corruptiones, ut supra [I-II, q. 95, a. 2] dictum est. Et ideo secundum eas non est iudicandum. AD SECUNDUM DICENDUM quod sicut leges iniquae secundum se contrariantur iuri naturali, vel semper vel ut in pluribus; ita etiam teges quae sunt recte positae in aliquibus casibus defìciunt, in II!libus si servarentur, esset contra ius naturale. Et. ideo in talibus non est secundum litteram legis iudicandum, sed recurrendum ad aequitatem, quam intendit legislator. Unde Iurisperitus dicit [D. I, :l, de Leg. Senatusque-consult., 25]: "Nulla ratio iuris aut aequitatis benignitas patitur ut quae salubriter pro utilitate hominum int.roducuntur, ea nos duriore interpretatione contra ipsorum com111odum producamus ad severitatem 11. Et in talibus etiam legislator aliter iudicaret: et, si considerasset, lege determinasset. Et per hoc patet responsio ad tertium.

ARTICULUS 6 Utrum iudicium per usurpationem reddatur perversum. Infra, q. 67, a. t ; Ad Rom., c. 14, lect. 1.

AD SEXTUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod iudicium per usurpationem non reddatur perversum. Iustitia enim est quaedam rectitudo in agendis. Sed nihil deperit veritati a quocumque dicatur, scd a quocumque est accipienda. Ergo etiam nihil deperit iustitiae, a quocumque iustum determinetur: quod pertinet ad rationem iudicii. 2. PRAETEREA, peccata punire ad iudicium pertinet. Sed aliqui la11dabiliter leguntur peccata punisse qui tamen auctoritatem non habebant 9uper illos quos puniebant: sicut Moyses occidendo Acgyptium, ut habetur Exod. 2, H ss. ; et Phinees, ftlius Eleazari, Znmbri, filium Salomi, ut Jegitur Num. 25, 7 ss., "et reputatum ~st _ei ad iustitiam n, ut dicitur in Psalm. [105, 31]. Ergo usurpatio 1ud1cii non pertinet ad iniustitiam. 3. PRAEI'EREA, potestas spirit.ualis distinguitur a temporali. Sed q11andoque praelati habentes spiritualem potestatem intromittunt se de his quae pertinent ad potestatem saecularem. Ergo usurpaturn iudicium non est illicitum. !· PRAETEREA, sicut ad recte iudicandum requiritur auctoritas, ita ~tiam et iustit.ia iudicantis et scientia, ut ex supradictis [a. 1, ad 1, . ; a. 2] patet. Sed non dicitur iudicium esse iniustum si aliquis lUdicet non habens habitum iustitiae, vel non habens scientiam

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si era. abbandonato nel paese Ilei Maic illud Moysi factum vitiosum quidem fuit, sed magnae fertilitatis signum gerebat,,: inquantum scilicet erat signum virtutis cius qua populum liberaturus erat. De Phinee autem dicendum est quod ex inspiratione divina, zelo Dei commotus, hoc fecit. - Vel quia, licet nondum esset summus sacerdos, erat tamen filius summi sacerdotis, et ad eum hoc iudicium pertinebat, sicut et ad alios iudices, quibus hoc erat praeceptum [Exod. 22, 20; Levit. 20; Deut. 13, 17]. Ao TERTIUM DICENDUM quod potestas saecularis subditur spirituali sicut corpus animae. Et ideo non est usurpatum iudicium si spiritualis praelatus se introml.ttat de temporalibus quantum ad ea in quibus subditur ei saecularis potestas, vel quae ei a saeculari potestate relinquuntur. Ao QUARTUM DICENDUM quod habitus scientiae et iustitiae sunt Perfectiones singularis personae: et ideo per eorum defectum non dicitur usurpatum iudicium, sicut per defectum publicae auctoritatis, ex: qua iudicium viro coactivam habet. zionl seguenti: • Kel conttitto tra leggi delle due potestà [spirituale e tempoi·aJe) prevale la legge civl!e "· .. I re e I principi non solo sono esenti dalla giurisdizione ecclesiastica, ma sono addirittura superiori alla Chiesa nel dlrl~10•·e le questioni giuridiche .. Stllabo ùl Pio IX, 186'•· prop. 42. M: cfr. DENZ.-S.,