La Somma Teologica. La fortezza [Vol. 20] [PDF]

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S. TOMMASO O' AQUINO

LA SOMMA TEOLOGICA TRADUZIONE E COMMENTO A CURA DEI DOMENICANI ITALIANI TESTO LATINO DELL'EDIZIONE LEONINA

xx LA FORTEZZA {II-II, qq. 123 ~ 140)

CASA EDITRICE ADRIANO SALANI

Nihil obst.at Fr. Ludovicus Merlini O. P. Lcct. S. Theologiae Fr. Albertus Boccanegra O. P. Doct. PhiJosophiae et Lect. S. Theologiae

lmprimi potest Fr. Leonardus Magrini O. P. Prior ProvindaJis S. Marci et Sardiniae Florentiae die XX Decembris MCMLXVll IMPRIMATUR Faesulìs die XXl Decembris MCMLXVH t Antonius Bagnoli Episc.

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MOMI,XVIIJ · Casa Editrice Adriano Salani S.p.A.

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LA FORTEZZA (IJ,JI, qq.

123~

140)

LA FORTEZZA (JI ·H. qq. 123, 140)

TRADUZIONE, INTRODUZIONE E NOTE del P. Tito S. Centi O. P.

INTRODUZIONE 1 - Fra tutte le virtù questa della fortezza è forse la più esaltata e la più raccomandata, (3 Sent ., d. 33, c. i). A lui avevano fatto eco i maestri stessi della prima metà del secolo XIII, riducendo la fortezza alla virtù cristiana della pazienza. 13 - S. Tommaso interviene al momento giusto per integrare la concezione cristiana con gli elementi scartati nella polemica antipa.gana e antipelagìana. Egli avverte il pericolo di una morale cristiana scostante e fanatica, prevenuta contro autentici valori umani, anche se rninimi a confronto dell'Assoluto. Incombeva proprio ai suoi tempi in maniera virulenta la teoria dell& doppia verità. C'era davvero il pericolo di avallare codesto errore, condannando in nonie della religione quello che la filosofia esaltava in nome della ragione.

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Del resto egli vide con tutta chiarezza la sostanziale conciliabilità dell'ideale greco di grandezza con l'ideale cristiano di santità e di umiltà. Forse fu una fortuna che egli non conoscesse le incompatibilità formali delle due impostazioni, strettamente legate alla terminologia. Tale ignoranza gli permise di riesaminare a fondo il problema, senza eccessive preoccupazioni di forzati concordismi. Dalla lettura del suo trattato solo un lettore superficiale può ricavare l'impressione di un raffazzonamento di testi eterogenei, interpretati in maniera approssimativa. Basta un minimo di riflessione seria, al di là della scorza filologica, per vedere che il testo si regge su una psicologia precisa dell'atto umano, e su una rigorosa specificazione scientifica degli abiti morali. Sotto la sua penna agile e sicura la fortezza appare nei suoi due atti complementari dell'aggredi e del sustinere {cfr. q. i23, aa. 3, 6); e pur essendo pienamente giustificato il concetto cristiano che la sopportazione del martire costituisce il supremo eroismo, perchè sopportare costa più che aggredire, non viene negato il valore di virtù al coraggio del guerriero che in una giusta guerra espone combattendo la propria vita (cfr. q. i24). L'Aquinate arriva anzi a giustificare la confusione dei prede. cessori tra la fortezza e le sue parti potenziali (pazienza, perseveranza, magnanimità e magnificenza), ricordando che codeste virtù sotto un altro aspetto sono parti integranti della fortezza e quindi non si distinguono da essa come altrettante virtù. 14 - All'atteggiamento di cc aggressività>> S. Tommaso ricollega le virtù della magnanimità e della magnificenza; mentre riduce all'atteggiamento di « sopportazione », proprio della fortezza, la pazienza e la perseveranza. Viene così accettato in blocco lo slancio fattivo della morale greca; e la morale cristiana si presenta come esaltazione ordinata di tutti i valori umani. Non ha più senso I 'accusa lanciata così spesso contro di essa di essere una morale rinunciataria. Del resto anche quando accetta la rinunzia, il cristiano lo fa sempre per la conquista di un bene superiore. Solo i vi.zi vengono condannati, anche quelli che hanno l'apparenza di virtù: la viltà e la spavalderia, l'audacia, la presunzione, l'ambizione, la vanagloria, la pusillanimità e la taccagneria, mollezza e cocciutaggine. Le stesse virtù che sembrano contrastanti, come la magnanimità e l'umiltà, sono chiamate ad armonizzarsi e ad integrarsi. Rimandiamo il lettore alla q. i29, a. 3, ad 4. Da codesta pericope e da molte altre della medesima questione si vede con chiarezza che le stesse virtù esaltate dal mondo pagano sono accolte nella sintesi cristiana dell'Aquinate nella loro formalità, ma sono ridimensionate secondo i più alti ideali religiosi del cristianesimo. La descrizione aristotelica del magnanimo è ri-

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calcata punto per punto con un accento nuovo in cui affiora con delicatezza l'ispirazione evangelica. - Fin dagli anni giovanili S. Tommaso aveva notato che l'oggetto di questa virtù non si limita alle passioni della speranza relative al bene arduo di ordine naturale, ma si apre verso la virtù teologale della speranza (cfr. 3 Sent., d. 26, q. 2, a. 2, ad 4). Qui nella Somma egli precisa che l'aspirazione u1nana agli onori oltre ad essere regolata dalla ragione, deve essere guidata e sorretta dalla fede nell'aiuto di Dio {cfr. q. 129 a. 7). E però evidente la sua preoccupazione di non calcare troppo la mano, per il pericolo di cancellare le caratteristiche di questa virtù così. cara al Filosofo. 15 - Qui è proprio il caso di sottolineare che S. Tommaso con il suo umanesimo ha prevenuto i tempi, poichè dopo secoli di lotte e di polemiche nella Chiesa è prevalso l'atteggiamento comprensivo e conciliante verso i valori umani anche meno rilevanti, ma pur sempre validi. Il Concilio Vaticano II [19621965] ha consacrato ormai definitivamente questo atteggiamento, specialmente nel lo Schema 13. Per quanto riguarda la cultura non cristiana abbiamo tra l'altro le seguenti dichiarazioni: cc La Chiesa non ignora quant.o essa abbia ricevuto dalla storia e dallo sviluppo del genere umano. L'esperienza dei secoli passati, il progresso della scienza, i tesori nascosti nelle varie forrne di cultura un1ana attraverso cui si svela appieno la natur·a stessa dell'uon10 e si aprono nuove vie verso la verità, tutto ciò è di vanfaggio anche per la Chiesa. Essa, infatti, fin dagli inizi della sua storia, imparò ad esprimere il messaggio di Cristo ricorrendo ai concetti e alle lingue dei diversi popoli~ e inoltre si sforzò di illustrarlo con la sapienza dei filosofi: allo scopo, cioè> di adattaro il Vangelo, quando conveniva, sia alle capacità di tutti, sia allP esigenze dei sapienti. E tale adattamento della Parola Rivelata deve rimanere legge di ogni evangelizzazione» (Conc. Vat. II, Costit. La Chiesa nel mondo moderno, I c. 4., n. 44). 1

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IV La fortezza a servizio della giustizia. 16 - Nel trattare della fortezza S. Tommaso prospetta tra gli

altri un problema che a noi rnoderni può sembrare a dir poco curioso:

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male svolgimento, pericoli di questo genere. E per affrontarli l'uomo deve esercitare non pochi atti di fortezza. «I forti sanno ben affrontare i pericoli di morte di qualsiasi altro genere [che non siano quelli di guerra]: specialmente se pensiamo che si può affrontare per la virtù qualsiasi genere di morte; come quando uno non rifiuta l'assistenza a un infermo per paura del contagio mortale; oppure quando non si astiene dal mettersi in viaggio per delle opere pie, per paura del naufragio o dei briganti)) (q. 123, a. 5). Come risulta da quest'ultima citazione, S. Tommaso non riduce la fortezza alle circostanze solennissime della vita, come avevano fatto Aristotele e non pochi altri pensatori antichi. Dopo tutto egli ha chiarito che questa virtù deve permeare di sè Ja vita jntera come virtù generale (cfr. 1-11, q. 61, a. 4, ad i; JJ-11, q. 123, a. 2, ad 2). Volentieri egli ripete quelle parole di Cicerone: «Non è probabile che si lasci vincere dalla cupidigia chi non si piega al timore ; o che si lasci vincere dal piacere chi si è mostrato invincibile alla sofferenza» (1 De Officiis, c. 20). 19 - A questo punto, se qualcuno volesse scrivere una monografia sostanzialmente completa sulla virtù della fortezza secondo il pensiero dell'Aquinate, dovrebbe inserire quanto di questa virtù viene detto implicitamente nella Terza Parte del1' Opera. Dovrebbe cioè considerare l'apporto della cristologia a questa virtù cardinale, e con ciò, indirettamente, a tutta la vita morale. Vedremmo allora che S. Tommaso ha preso molto sul serio le parole misteriose dell'Epistola degli Ebrei (2, 14s.): «Ma poichè i figli avevano in comune sangue e carne, egli pure [G. Cristo] ne partecipò, affinchè per mezzo della sua morte riducesse all'impotenza colui che ha la forza della morte, cioè il demonio, e liberasse tutti coloro che il timore della morte teneva per la vita intera so,qgetti alla schiavitù ». S. Tommaso riteneva (cfr. lii, q. 46, a. 4) che il medesimo pensiero fosse stato espresso anche più chiaramente da S. Agostino in questi termini: « La sapienza di Dio si è umanata per darci l'esempio che ci spinga a vivere rettamente. Ora, rientra nella rettitudine non temere le cose che non sono da temersi. Ma ci sono degli uomini che, sebbene non temano la morte in se stessa, hanno orrore di certi generi di morte. Perciò affinchè nessun genere di morte spaventasse l'uomo che vive rettamente, !u opportuno mostrarlo con la croce di Cristo: poichè tra tutti 1 generi di morte nessuno era più esecrabile e terribile» (S. Auo., Lih. Octoginta trium Quaest., q. 25). E nel suo commento al passo paolino da noi citato l'Aquinate precisa: « In tanto l'uomo è schiavo del peccato, in quanto viene indotto a peccare. Ora, tra tutte le cose due sono quelle che con maggiore efficacia inducono a peccare: l'amore dei beni pre-

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senti che infiam1na malamente, e il timore delle pene che malamente umilia.... ì\1a quest.e due cose [praticamente] coincidono, poichè quanto uno ama un dato bene, tanto teme il male contrario. E queste sono le cose per cui l'uomo è legato e trattenuto dal peccato; tuttavia egli è mosso più dal timore che dall'amore. Infatti vediamo che anche le bestie feroci sono trattenute dai più grandi piaceri r.ol timore delle pene; e così il timore è quello che più lega l'umno. Ma tra tutti il più grave è il timore della 1norte, essendo l'estrema delle cose temibili. Cosicehè se l'uorr10 supera questo timore, supera tutti gli altri; e superato quPsto, si supera ogni amore disordinato del mondo. Pm·ciò Cristo con la sua rnode spezzò questo legame, poichè tolse il timore della morte, e per conseguenza l'amore della vita presente. Infatti quando uno considera che il Figlio di Dio, padrone della inorte, volle morire, non teme più di morire» (Ad Hebr., c. 2, led. 4). V

La pazienza moneta spicciola della fortezza.

20 - Pur avendo cercato di ampliarne l'oggetto, la fortezza rin1ane, anche per S. Tommaso, una virtù più aristocratica rlella pazienza. Nel trattato sulle virtù in genere egli fa notare, che (( ehi è forte è anche paziente ma non viceversa: infatti la pazienza è solo una parte della fortezza» (I-Il, q. 66, a. 4, ad 2). Per noi rdstiant speciaìrnente, la pazienza deve essere curata come una pianta domestica. dalu le raccomandazioni insistenti con Jc quali ci viene inculcata dal Vangelo e da tutti gli altri scritti dPl nuovo rr(~stauwnto. I Padri dei primi secoli fecero a gara neU' illustrare al popolo questo tema. S. Clemente Alessandrino compose nel II secolo l'Esorta:imu• alla pa::;frn;:,a; S. Cipriano scrisse il De Bono Patientiae; S. A.gos~ino aprn·ofondì l'argomento nel suo De Patientia, e prima dì loro 'l'ertullìano aveva compilato un opuscolo omonimo. Il medesimo terna affiora nelle opere di S. Dionigi d'Alessnndt·ia, di S. Giovanni Crisostomo, di Cassiano. Celebre è i· esclamazion(• entusiasta di S. Zeno di Verona: cc O pazienza, regina d'ogni cosa, come vorrei celebrarti maggiormente con ì miei costumi, se !o potessi. ... Tu sei la madre e la cor·ona quotidiana dei martiri; tu sei il baluardo della fede, il frutto della speranza, l'ani1na della carità. Tu sola unisci il popolo e tutte le virtù divine cmne si raccolgono in un sol nodo gli sparsi rnpelli per forn1are un unico ornamento. Felice. eterna1nente felice è colui che sPmpre ti possiede» (1 Tract ., tr. 6, VIII). Se dopo tutli questi elogi apdamo certi manuali moderni di 1

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teologia morale, ~estian:o piuttosto meravigliati, nel co~statare che in essi la pazienza e ridotta a ben poca cosa. Alcuni moralisti stentano a consacrarle un paragrafo a parte, e c'è persino chi la ignora del tutto. Tra costoro tro".iamo persino auto~i centissimi, che passano per restauratori della morale patr1st1ca ed evangelica {leggi B. Haring e G. Mausbach). - Per trovare monografie moderne sulla pazienza dobbiamo ricorrere non ai teologi e ai moralisti, ma agli esegeti e agli studiosi della spiritualità cristiana vissuta dai santi (vedi, p. es., ALCINA RoSELL6 L., cc Dinàmica de la paciencia ))' in Revista de Espiritualidad, 1005 pp. 519-550). Nè si creda di poter far risalire questa trascuratezza ai teologi medioevali, vittime della scolastica. Ancora ai tempi di S. Tommaso si trovano ottimi trattati sulla pazienza. Senza approfondire le indagini troviamo un capitolo interessantissimo in proposito nell'opuscolo bonaventuriano De sex aliis Seraphim: re c. 4, La terza ala dei prelati, che è la pazienza» (S. BoNAVENTURA, Opuscoli Mistici, Milano, iOOi, pp. 2!3-226). E non c'è dubbio che S. Tommaso dovette ascoltare, forse più volte, la pubblica lettura di una famosa epistola del B. Umberto de Romanis, Maestro Generale del suo Ordine dal i254 al i263, in cui tra l'altro è inserito un vero trattatello sulla pazienza (cfr. De Vita Regulari Opera, Roma, 1888, I, pp. 23 ss.). 21 - Nella Somma Teologica il tema è svolto in una questione di cinque articoli (q. 136) in cui predomina incontrastata l'autorità di S. Agostino. Ma non si tratta di una semplice trascrizione o ricapitolazione della monografia agostiniana. Secondo il metodo abituale, S. Tommaso mette a fuoco i problemi e precisa meglio i concetti, cer·cando di distinguere questa virtù da quelle affini della fortezza, della longanimità e della perseveranza: preoccupazione questa quasi del tutto estranea agli autori precedenti (cfr. ibid., aa. 4, 5). - In seguito apparirà ben chiaro che egli intende distinguerla anche dalla mansuetudine (cfr. q. i47). Non tutto però si riduce alla questione suddetta. L'Aquinate accenna spesso nel corso dell'Opera alla virtù della pazienza. In partic.olare troviamo un articolo intero nel trattato della giustizia che riguarda l'esercizio di questa virtù: rei. 1nfatti là si parla di guerra nel significato rigoroso

del termine: « :'.\H manclierebbe il tempo di parlare di Gedeone, di Barac, dl Sansone, di Jefte, di DH vid e Samuele e dei profeti ; i quali per la fede conquistarono dei regni, esercitarono la giustizta, conseguirono le cose promesse, chiusero le gote dei leoni, spensero la forza 1Je! fuoco, scamparono aJ taglio deHa spada,... divenne1·0 f01·tt tn guerra, misc1·0 in iuga eserciti stranieri ,) (Ebr. 11, ,'lf-s.n. ".'\fa queste parole sono desunte solo indirettamente dalla S. Scrittura. Direttamente mvece tleri\•ano d;Hla liturgia (vedi anche q. H.!4, n. 3), cioè dal Capitolo del Comune del m.artirl: .. Sanctl per ftdem vlcerunt regna .... n, In anuro tale lettura non si limitava al solo w.1rsetto ss, come avviene attualmente, ma abbracciava anebe quelli successivi. C'osi nel Brevtarto Domenicano. - Nel

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AD PRIMUM ERGO DICENDu:M quod martyres sustinent personales impugnationes propter summum bonum, quod est Deus. Ideo eorum fortitudo praecipue commendatur. Nec est extra genus fortitudinis quae est circa bellica. Unde dicuntur « fortes facti in bello n [Ad lleb. 11, 34]. AD SECL"NDL'M DICENDlJM quod res domesticae vel urbanae distinguuntur contra res bellicas, quae scilicet pertinent ad bella communia. In ipsis tamen rebus domesticis vel urhanis possunt imminere pericula mortis ex impugnationibus quilmsdam, quae sunl quaedam particnlaria bella. Et ita etiam circa huiusmodi potest esse proprie dieta fortitudo. AD TERTIUM DICENDl..~M quod pax reipublicae est secundum se bona, nec redditur mala ex hoc quod al.:.qui male ea utuntur. Nam et multi alii sunt qui bene ea utuntur: et multo peiora mala per eam prohibentur, scilicet homicidia, sacrilegia, quam ex ea occasionentur, quae praecipue pertinent ad v:tia carnis.

AHTICULUS 6 Utrum sustinere sit principalis actus fortitudinis. Infra, a. 11, ad 1 ; q. 1'11, a. 3 : 3 Sent., d. 33, q. 2, a. 3, ad 6 ; d. 34, q. 3, a. 1, qc. 2; De Vl.rtut., q. 1, a. 12; 3 Ethtc., lect. 18.

sic

Videtur quod sustinere non sit principalis actus fortitudinis. e< Virtus >J enim «est circa difficile et bonum n, ut dicitur in 2 Ethic. [c. 3, lect. 3]. Sed difficilius est aggredi quam sustinere. Ergo sustinere non est praecipuus fortitudinis actus. 2. PRAEìEREA, maioris potentiae esse videt nr quod aliquid possit in aliud agere quam quod ipsum ab alio non immutetur. Sed aggredì est in aliud agere, sustinere autem est immobile perseverare. Cum ergo fortitudo perfectionem potentiae nominet, videtur quod magis ad f ortitudinem pertineat aggredì quam sustinere. 3. PRAETEREA, magis distat ab uno contrariorum aliud contrarium quam simplex eius negatio. Sed ille qui sustinet hoc solum habet quod non tirnet: ille autem qui aggred:tur contrarie movetur timenti, quia insequitur. Ergo videtur quod, cum fortitudo rnaxime retrahat animum a timore, quod magis pertineat ad eam aggredì quam sustinere. SED CON"TRA EST quod Philosoplrns dicit, in 3 Elhic [c. 9, lect. 18], quod >. Dunque il peccato del timore o viltà non si contrappone alla fortezza. 2. La cosa che più viene apprezzata nella fortezza è il fatto che uno si espone alla morte. Ma alcuni si espongono alla morte per paura della schiavitù o dell'infamia; come S. Agostino narra di Catone, 1 il quale si diede La morte per non finire sotto il dominio di SEMBRA

1 M. P. Catone, detto Utlcente dalla città dell'Africa romana in cut venne a morte [95--46 a. C.J, pronipote di catone n censore. Come dice qui l'Autore,

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RESPONDEO orcENDlJM quod aliquid dicitur esse peccatum in actibus humanis propter inordinationem: nam bonum humani actus in ordine quodam existit, ut ex supra [ q. 109, a. 2; q. 114, a. 1] dictis patet. Est autem hic debitus ordo, ut appetitus regimini rationis subdatur. Ratio autem dictat aliqua esse fugienda, et aliqua esse prosequenda ; et inter fugienda, quaedam dictat magis esse fugienda quam alia; et similiter inter prosequenda, quaedam dictat esse magis proseqnenda quam alia; et quantum est bonum prosequendum, tantum est aliquod oppositum maturo fugiendum. Inde est quod ratio dictat quaedam bona magis esse prosequenda quam quaedam mala fugienda. Quando ergo appetitus fugit ea quae ratio dictat esse sustinenda ne dcsistat ab aliis quae magis prosequi debet, timor inordinatur est, et habet rationem peccati. Quando vero appetitus timendo refugit id quod est secundum rationem fugiendum, tunc appetitus non est inordinatus, nec peccatum. An PRIMUM ERGO DICENDUM quod timor communiter dictus secundum suam rationem importat universaliter fugam: unde quantum ad hoc non importat rationem boni vel mali. Et similiter est de qualibet alia passione. Et ideo Philosophus dicit quod passiones non sunt laudabiles neque vituperabiles: quia scilicet non laudantur neque vituperantur qui irascuntur vel timent, sed qui circa hoc aut ordinate aut inordinate se habent. An SECUNDUM DICENDU"M. quod timor ille ad quem inducit Apostolus, est conveniens rationi: ut scilicet servus timeat ne deficiat ab obsequiis quae domino debet impendere. An TERTit:M DICE.'IDUM quod mala quibus homo resistere non potest, et ex quorum sustinentia nihil boni provenit homini, ratio dictat esse fugienda. Et ideo timor talium non est peccatum. ARTICULUS 2 U trum peccatum timoris opponatur fortitudini. An SECUNDUM src PROCEDITUR. Videtur quod paccatum timoris non opponatur fortitudini. Fortitudo enim est circa pericula mortis, ut supra [ q. 123, a. 4J habitum est. Sed peccatum timoris non semper pertinet ad pericula mortis. Quia super illud Psalmi [127, 11, cc Beati omnes qui timent Dominum n, dicit Glossa [ ord.] quod (e humanus timor est quo timemus pati pericula carnis, vel perdere mundi bona». Et super illud Matth. 26, 44, « Oravit tertio eundem sermonem etc.))' dicit Glossa [ord.] quod triplex est malus timor, scilicet u timor mortis, timor vilitatis, et timor doloris ». Non ergo peccatum timoris opponitur fortitudini. 2. PRAETEREA, praecipuum quod commendatur in fortitudine est quod exponit se periculis mortis. Sed quandoque aliquis ex timore servitutis vel ignominiae exponit se morti: sicut Augustinus, in f De Civ. Dei [c. 24], narrat de Catone, qui, ut non incurreret l' Uticense fu costretto al suicidio dal trionfo di Cesare. Incerto nella vita poll·

tica durante Ja lotta tra Pompeo e cesare, fu vittima della sua debolezza anche nena squallida conclusione deUa sua esistenza. Sebbene sia stato esaltato il suo gesto come un atto di coraggio, esso rtmane sostanzialmente un atto dl viltà.

LA SOMMA TEOLOGICA, II-II, q. 125, a. 2 Cesare. Quindi il peccato di viltà non è contrario alla fortezza, ma ha con esso piuttosto una certa somiglianza. 3. La disperazione nasce sempre da un timore. Ma la disperazione non è in contrasto con la fortezza, bensl con la speranza, come sopra abbiamo visto. Dunque neppure il peccato di timore, o viltà, si contrappone alla fortezza. IN CON'mARIO: Il Filosofo considera la vigliaccheria contraria alla fortezza. HISPONDO: Come sopra notammo, ogni timore nasce da un amore ; infatti non si teme se non il contrario di ciò che si ama. Ora, l'amore non si restringe a un determinato genere di virtù o di vizi, ma l'amore ordinato è implicito in ogni virtù, poichè una persona virtuosa ama le proprie virtù: e l'amore disordinato è implicito in ogni peccato, poichè dall'amore disordinato derivano le disordinate cupidigie. Parimente in qualsiasi peccato è implicito un timore disordinato: l'avaro infatti teme la perdita delle ricchezze, il sensuale teme di perdere il piacere, e così via. Ma il timore più grave è quello dei pericoli di morte. Perciò il disordine di tale timore si contrappone alla fortezza, che ha per oggetto i pericoli di morte. 1 Ecco perchè si dice, per antonomasia, che il timore [o vigliaccheria 1 si contrappone alla fortezza. 2 SOLUZIONE DELJ,E DIFl!'ICOLT.~ : 1. Quei testi parlano del timore disordinato comunemente detto, il quale può essere in contrasto con diverse virtù. 2. Gli atti umani, come abbiamo notato sopra, vanno giudicati dal fine. Ora, è proprio del forte, o coraggioso, esporsi ai pericoli di morte per il bene: chi invece si espone alla morte per evitare la schiavitù o altre cose dolorose, si lascia vincere dal timore, che è il confrario della fortezza. Perciò il Filosofo afferma, che cc morire per fuggire la n1iseria, la passione erotica, o altre cose dolorose, non è dei coraggiosi, bensì: dei vili: infatti è debolezza fuggire il dolore 11, 3. Notamn10 già sop1·a che, come la speranza è causa dell'audacia, cosi il timore è causa della disperazione. Perciò come nel coraggioso, il quale con moderazione fa uso dell'audacia, si presuppone la speranza, cosi al contrario nella disperazione si presuppone un timore. Non è detto però che qualsiasi disperazione derivi da qualsiasi timore, ma dal timore corrispettivo. Ora, la disperazione che è l'opposto della virtù della speranza corrisponde alle cose divine, cioè a un genere di cose che non combina col timore il quale si contrappone alla fortezza, la quale ha per oggetto i pericoli di morte. Perciò l'argomento non regge.

1 Questa opposizione tra fortezza e paura sarà uno del motivi costanti della cristologia tomistica. S. Tommaso insisterà a ripetere che per il superamento della nostra ingenita viltà era necessario, o per lo meno quanto mai conveniente, che il Redentore divino affrontasse la morte, e la morte di croce. Nel Compendtum Thtologtae. in cui nota come Cristo nella sua passione e morte cl ha dato l'esempio eroico di ogni virtù, cosi si esprime: «Cristo volle anche morire affinchè la sua morte fosse per noi esempio di perfetta virtù .... E così della fortezza. la quale non st allontana dalla giustizia a motivo dei pericoli, in quanto spetta soprattutto alla fortezza far si cbe uno non si allontani dal bene neppure per il timore della morte; cosiccbè l'Apostolo assegna questo scopo alla passione dl Cristo (Ebr. 2, 14): " ..•. per ridurre all'impotenza mediante la morte colui

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caesaris servitutem, morti se tradidit. Ergo peccatum timoris non opponitur fortitudini, sed magis habet similitudinem cum ipsa. 3. PRAETEREA, omnis disperatio ex aliquo timore procedit. Sed desperatio non opponitur fortitudini, sed magis spei, ut supra [q. 20, a. 1; I-II, q. 40, a. 4] habitum est. Ergo neque timoris peccatum opponitur fortitudini. SED CONTRA EST quod Philosophus, in 2 [c. 7, lect. 8] et 3 Ethic. [c. 7, lect. 15], timiditatem ponit fortitudini oppositam. RESPONDEO DH.:E~DCM quod, sicut supra [ q. 19, a. 3; I-II, q. 43, a. 1] habitum est, omnis timor ex amore procedit: nullus enim timet nisi contrarium eius quod amat. Amor autem non determinatur ad aliquod genus virtutis vel vitii, sed amor ordinatus includitur in qualibet virtute, quilibet enim virtuosus amat proprium bonum virtutis; amor autem inordinatus includitur in quolibet peccato, ex amore enim inordinato procedit inordinata cupiditas. Unde similiter inordinatus timor includitur in quolibet peccato: sicut avarus timet amissionem pecuniae, intemperatus amissionem voluptatis, et sic de aliis. Sed timor praecipuus est periculorum mortis, ut probatur in 3 Ethic. [c. 6, lect. 14). Et ideo talis timoris inordinatio opponitur fortitudini, quae est circa pericula mortis. Et propter hoc antonomastice dicitur timiditas fortitudini opponi. AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod auctoritates illae loquuntur de timore inordinato communiter sumpto, qui diversis virtutibus opponi potest. Ao SECUNDUM DICENDCM quod actus humani praecipue diiudicantur ex fine, ut ex supra [I-II, q. 1, a. 3; q. 18, a. 6] dictis patet. Ad fortem autem pertinet ut se exponat periculis mortis propter bonum: sed ille qui se periculis mortis exponit ut fugiat servitutem vel aliquid laboriosum, a timore vincitur, quod est fortitudini contrarium. Unde Philosophus dicit, in 3 Ethic. [c. 7, lect. 15], quod H mori fugientem inopiam vel cupidinem vel aliquid triste, non est fortis, sed magis timidi: mollities enim est fugere laboriosa». An TERTICM DICENDUM quod, sicut supra [I-II, q. 45, a. 2] dictum est, sicut spes est principium audaciae, ita timor est principium desperationis. Unde sicut ad fortem, qui utitur audacia moderate, praeexigitur spes, ita e converso desperatio ex aliquo timore procedit. Non autem oportet quod quaelibet desperatio procedat ex quolibet timore, sed ex eo qui est sui generis. Desperatio autem quae opponitur spei, ad aliud genus refertur, scilicet ad res divinas, quam timor qui opponitur fortitudini, qui pertinet ad pericula mortis. Unde ratio non sequitur.

che ba la forza della morte, cioè il demonio. e per liberare tutti coloro che il timore della morte teneva per la vita intera soggetti alla schiavitù". Infatti non ricusando egli di morire per la verità, cacciò via il timore della morte, per il quale quasi tutti gli uomini sono soggetti alla schiavitù del peccato "

(Comp. Theot., r. c. 228). ~ La conclusione, come del resto il problema stesso. prende il suo Pieno si· gn1fìcato dal fatto che s. Tommaso indica il viito della viltà col termine gene-

rlc? timore. Quest'ultim'> esprime innan'l.i tutto una passione psicologica, ossia un emozione, che è moralmente inditrerente, nè buona nè cattiva. E quindi non si contrappone, di suo, a nessuna virtù. 6-

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LA SOMMA TEOLOGICA, II-II, q. 125, a. 3

ARTICOLO 3 Se la viltà sia peccato mortale.

SEMBRA che la viltà non sia peccato mortale. Infatti: 1. Come sopra Ri disse, la paura risiede nell'irascibile, che è una potenza dell'appetito sensitivo, o sensualità. Ma nella sensualità, l'abbiamo dimostrato, può esserci solo il peccato veniale. 1 Dunque la paura non è peccato mortale. 2. Tutti i peccati mortali distolgono il cuore interamente da Dio. Ma la paura non arriva a questo ; infatti a commento di quel passo dei Giudici: e< Chi è pauroso, ecc.,», 2 la Glossa afferma, che ((è pauroso colui che a prima vista paventa l'attacco, però non è atterrito nell1animo 1 e può essere confortato e rianimato n. Perciò la viltà non è peccato mortale. 3. Il peccato mortale non solo distoglie dalla perfezione, ma anche dall'osservanza dei precetti. Invece la paura non distoglie dai precetti, bensì dal) a perfezione soltanto; infatti nel commentare quel passo del Deuteronomio: cc Se v'è qualcuno che abbia paura, ecc. n, 3 la Glossa afferma, che u nessuno, il quale ancora teme di spogliarsi dei beni terreni, può conseguire la perfezione della vita contemplativa. o della milizia spirituale,,, Dunque la paura o viltà non è peccato mortale. IN CONTRARIO: Solo al peccato mortale è dovuta la pena dell' inferno. Eppure questa è dovuta ai vili, come dice l'Apocalisse: cc Per i vili e gl'increduli e gli abominevoli, ecc., la parte loro sarà nello stagno di fuoco e di zolfo, che è la seconda morte». Perciò la viltà è peccato mortale. RISPONDO: Come abbiamo già detto, la paura è peccato in quanto è disordinata: e cioè per il fatto che uno abbandona ciò che secondo la ragione non si deve abbandonare. Ora, questo disordine della paura talora si limita all'appetito sensitivo, senza il successivo consenso della volontà: e allora non può essere peccato mortale, ma veniale soltanto. - Talora invece tale disordine scuote anche l'appetito razionale, o volontà, la quale in modo non conforme alla ragione deliberatamente abbandona qualche cosa. E tale disordine a volte è peccato mortale, a volte è veniale. Se uno infatti per la paura che gli fa fuggire un pericolo di morte, o qualsiasi altro danno temporale, " è disposto a compiere cose proibite, o tralascia quanto è comandato da.Ha legge di Dio, la sua paura è peccato mortale. Altrimenti è veniale. SOLl 1 ZIONE DELLE DIFFICOLT.\: 1. Il primo argomento vale per la paura che si limita alla sola sensualità. 1 Per ben comprendere la forza dell'argomento, è necessario tener presente quanto l'Autore dice nei luoghi citati qui accanto. in parentesi, nel testo latino. Per il significato del termine sensualitas, vedi Di:. Tom. 2 Queste parole si riferiscono ali' impresa di Gedeone contro t Madianiti. Il glud1C'e d' Isr'aele licenziò cos.i, dietro suggerimento da parte di mo, ventiduemila twmini. 3 La paura, come ogni stato emotivo, è contagiosa. Perciò i comandanti dell'esercito d'Israele dovevano esortare cosi i loro uomini prima del combattimento: u V'è qua tenno che abbia paura e gli tremi il cuore 't Vada, e torni a

LA VILTA O PAURA

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ARTICULUS 3 Utrum timor sit peceatum mortale. AD TERTIUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod timor non sit peccatum mortale. Timor enim, ut. supra [I-Il, q. 23, aa. 1, 4] dictum est, est in irascibili, quae est pars sensnalitatis. Sed in sensualitate est tantum peccatum veniale, ut supra [ibid. q. 74, a. 3, aa 3; a. 4] habitum est. Ergo timor non est peccatum mortale. 2. PRAETEREA, omne peccatum mortale totaliter cor avertit a Deo. Hoc autem non facit timor: quia super illud Iudic. 7, 8, «Qui formidolosus est, etc. ~>, dicit Glossa [ ord.] quod u timidus est qui primo aspectu congressum trepidat, non tamen corde terretur, sed reparari et animari potest ». Ergo timor non est peccatum mortale. 3. PRAETEREA, peccatum mortale non solum retrahit a perfectione, sed etiam a praecepto. Sed timor non retrahit a praecepto, sed solum a perfectione: qui a super illud Deut. 22, 8, « Quis est homo formidolosus et corde pavido etc. ll, dicit Glossa [ ord.] : u Docet non posse quemquam perfectionem contemplationis vel militiae spiritualis accipere qui adhuc nudari terrenis opibus pertimescit. Ergo timor non est peccatum mortale. SED CONTRA, pro solo peccato mortali debetur poena inferni. Quac tamen debetur timidis: secundum illud Apoc. 21, 8: >. Perciò la perseveranza non va posta tra le parti della fortezza. 6. Macrobio 3 enumera sette parti della fortezza, e cioè: cc magnanimità, fiducia~ sicurezza, magnificenza, costanza, sopportazione, fermezza». E Andronico" enumera sette virtù annesse alla fortezi C•lme ha fatto per la prudenza (q. 48) e per la giustlzia (q. 80), l'Autore consacra alla divisione di questa virtù cardinale una questione di un solo articolo. Lo stesso procedimento Io ritroveremo per la virtù della temperanza (q. 143). Sono testi fondamentali per conoscere i suoi procedimenti scientifici, e i suoi criteri sistemattci tcfr. 'l'. s. CF,~Tl, "Ii simbolismo dei numeri nella sintesi tomistica'" in Saptenza, 1966, pp. 421 s.). s M. T. Cicerone [106-43 a. C.] è considerato da s. Tommaso come il teorico più attendibile delle par·ti in cui si dividono le virtù cardinali. Si sa che il De Inventtone Rhetortca è un'opera gtovanile, in cui 11 grande oratore latino l'accolse Il pensiero dei greci, cercandone non i contrasti. ma 10 consonanze. - Sulle tonti profane del trattato sulla fortezza, vedi Introd .• nn. 8, 9.

QUAESTIO 1.28

De partibus f ortitudinis. DEINDE considerandum est de partibus fortitudinis. Et primo considerandum est quae sint fortitudinis partes; secundo, de singulis partibus est agendum [ q. 129]. ARTICULUS UNICUS Utrum convenienter partes fortitudinis enumerentur. I sent. d. 33. q. 3. a. 3.

AD PBIMUM sic PROCEDITUR. Videtur quod inconvenienter partes fortitudinis enumerentur. TuHius enim, in sua Rhetorica [2 De Invent. Rhet., c. 54], ponit fortitudinis quatuor partes: scilicet n magnificentiam, fiduciam, patientiam et perseverantiam )), Et videtur quod inconvenienter. Magnificentia enim videtur ad liberalitatem pertinere: quia utraque est circa pecunias, et u necesse est magnifi.cum liberalem esse», ut Philosophus dicit, in 4 Ethic. [c. 2, lect. 6). Sed liberalitas est pars iustitiae, ut supra [q. 117, a. 5] habitum est. Ergo magnificentia non debet poni pars fortitudinis. 2. PRAETEREA, fiducia nihil aliud esse videtur quam spes. Sed spes non videtur ad fortitudinem pertinere, sed ponitur per se virtus. Ergo fiducia non debet poni pars fortitudinis. 3. PRAETEREA, fortitudo facit hominem bene se habere circa pericula. Sed magnificentia et fiducia non important in sui ratione aliquam habitudinem ad pericula. Ergo non ponuntur convenienter partes fortitudinis. 4. PRAETEREA, patientia, secundurn Tullium [loco cit. ], importat e' difficilium perpessionem >> : quod etiam ipse [ibid.] attribuit f ortitudini. Ergo patientia est idem fortitudini, et non est pars eius. 5. PRAETEREA, illud quod requiritur in qualibet virtute, non debet poni pars alicuius specialis virtutis. Sed perseverantia requiritur in qualibet virtute: dicitur enim Matth. 24, 18: l (L' Ortodossta. Brescia, 1945, p. 10).

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LA SOMMA TEOLOGICA, 11-II q. 128

tin1enti contrari: talora infatti uno di suo sarebbe portato a sperare una data cosa, ma la speranza è eliminata dal timore; infatti il timore è incompatibile con la speranza, come abbiamo visto. Ecco perchè Macrobio aggiunge la sicurezza, che esclude il timore. Aggiunge poi una terza cosa, cioè la costanza, la quale può rientrare nella magnificenza: infatti è necessario avere una costanza di animo nelle cose che si compiono con magnificenza. Ecco perchè Cicerone afferma che alla magnificenza non solo appartiene e< l'esecuzione di grandi imprese n, ma anche . Et sic patet quod omn.es huiusmodi partes ad quatuor principales reducuntur quas Tullius ponit. An SEPTIMt:M DICENDUM quod illa quinque quae ponit Aristoteles, deficiunt a vera ratione virtutis: quia etsi conveniant in actu fortitudinis, differunt tamen in motivo, ut supra [ q. 123, a. 1, ad 2] habitum est. Et ideo non ponuntur partes fortitudinis, sed quidam fort.itudinis modi.

QUESTIONE i29 La magnanimità. Veniamo così a trattare delle singole parti della fortezza, includendo però nelle quattro principali enumerate da Cicerone anche le altre; solo che al posto della fiducia metteremo la magnanimità di cui tratta anche Aristotele. Primo, tratteremo della magnanimità; secondo, e ''l'animo))' ossia il concupiscibile e l'irascibile. Ora, l'onore è un bene, e quindi è oggetto del concupiscibile: essendo u premio della virtù)), Dunque la magnanimità non ha per oggetto gli onori. 2. La magnanimità, essendo una virtù morale, deve avere per oggetto, o le passioni, o le operazioni esterne. Ma essa non riguar)l ;

I "1!: soprattutto quì, io credo"• scrive 11 P. I...abourdette, « cbe bisogna met\ere in guardia contro la meraviglia, se non addirittura Io scandalo che potrebbe causare il testo di S. Tommaso. Oltre al suo insegnamento che già di per sè è in urto con le for•mula.zioni di una certa catecbesi spiritualistica, noi troveremo qul presso di lui, non solo espressioni o formule, ma addirittura delle "decorazioni aristoteliche ". alle quali la predicazione corrente non ci ha affatto abituati. Io non son sicuro che 8. Tommaso .il quale conosceva molto male la Grecia, avesse coscienza che almeno nel loro contesto originale queste formule non sono del tutto senza •eleno. e promanano da uno spirito dal quale Il cristianesimo non solo è assente, ma che è assai profondamente opposto. Cosiechè gli capiterà di dare delle interpret.azioni e di aggiungere delle riserve, per le quali Aristotele avrebbe senza dubbio protestato, poiché anche per una morale naturale è tut-

QUAESTIO i29 De magnanimitate tn octo arttculos àtvtsa.

DEINDE considerandum est de singulis fortitudinis partibus : ita tamen ut sub quatuor principalibus quas Tullius ponit [2 De Invent. Rhetor., c. 54], alias comprehendamus ; nisi quod magnanimitatem, de qua etiam Aristoteles tractat [ 4 Ethic., c. 3, lectt. 8 ss.], loco fiduciae ponemus. Primo ergo considerandum erit de magnanimitate; secundo, de magnificentia [q. 134]; tertio, de patientia [q. 136]; quarto, de perseverantia [ q. 137]. Circa primum, primo considerandum est de magnanimitate ; secundo, de vitiis oppositis [ q. 130]. Circa primum quaeruntur octo. Primo: utrum magnanimitas sit circa honores. Secundo: utrum magnanimitas sit solum circa magnos honores. Tertio: utrum sit virtus. Quarto: utrum sit virtus specialis. Quinto: utrum sit pars fortitudinis. Sexto : quomodo se habeat ad fiduciam. Septimo: quomodo se habeat ad securitatem. Octavo : quomodo se habeat ad bona fortunae.

ARTICULUS 1 Utrum magnanimitas sit circa honores. I Seni .• d .

.w, q. 2, a. •; 3, d. 26, q. 2, a. 2, ad 4 ; d. 33, qc. 1, ad 2; 4 Ethic., lectt. 8, 9.

q. 3, a. s.

AD 'PRIMUM SIC PROCEDITVR. Videtur quod magnanimitas non sit circa honores. Magnanimitas enim est in irascibili. Quod ex ipso nomine patet: nam magnanimitas dicitur quasi ((magnitudo animi)); et cc animus 1>, idest concupiscibilis et irascibilis. Sed honor est quoddam bonum concupiscibile: cum sit u praemium virtutis n [ 4 Ethic., c. 3, lect. 8]. Ergo videtur quod magnanimitas non sit circa honores. 2. PRAETEREA, magnanimitas, curn sit virtus moralis, oportet quod sit circa passiones vel operationes. Non est autem circa operatiot·aura cosa costruirla nella prospettiva di Dio, oppure [come fa Aristotele] non avendo altro orizzonte che l'uomo stesso o la città politica. - Cbecchè ne sia di queste prospettive storiche aue quali nol oggi starno molto plù sensiblli, ln queste formule che egli battezza e di cui cambia profondamente rorienta1ione, S. Tommaso inserisce un senso che valorizza molto la natura umana e le sue inclinazioni, su di un punto per il quale sl è preso l'abitudine di dispreizarla. È questo che bisogna soprattutto comprendere per afferrare un aspetto importante che si chiama, con una parola d'altronde molto equivoca, l'umanesiffl() dt S. Tommaso. Come in genere nell'apprezzamento dell' intelligenza e della scienza e come in quello dell'amicizia naturale .... , egU riabilita per cosl dire dei valori naturali dl coraggio, di dlgnità, di fierezza e d'aspira1rone a grandi cose, e insieme in una certa misura al grandi onort. in cui tutta una corrente spirituale non ha voluto vedere che orgoglio e ambizione,. (UBOURDE'I'l'E M., Cours de Th.éologte .lloraie : Force et Temperance. pro ms., Tolosa, 1961-62, pp. 2• s.).

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LA SOMMA TEOLOGICA, 11-11, q. 129, a. 1

da le operazioni ; chè allora apparterrebbe alla giustizia. Quindi riguarda le passioni. !\fa l'onore non è una passione. Perciò la magnanimità non riguarda gli onori. 3. La magnanimità dice tendenza piuttosto che fuga: infatti diciamo che uno è magnanimo, perchè tende verso grandi cose. Invece le persone virtuose sono lodate non perchè bramano, ma perchè fuggono gli onori. Dunque la magnanimità non ha per oggetto gli onori. IN CONTRARIO: Il Filosofo afferma, che u il magnanimo riguarda gli onori e i disonori n. 2 RISPONDO: La magnani1nità nel suo stesso nome implica una tendenza dell'an·imo verso grandi cose. Ora, in una virtù si devono distinguere due relazioni: la prima con la materia della propria operazione ; la seconda con I' atto medesimo, che consiste nel debito uso di tale materia. E poichè l'abito virtuoso deve la sua determinazione principale all'atto, uno viene denominato magnanimo principalmente perchè orienta il suo animo verso qualche grande atto. Ma un atto può dirsi grande in due maniere: primo, in senso relativo; secondo, in senso assoluto. E realmente un atto si può dire grande in senso relativo anche se consiste nelPuso di una cosa piccola o mediocre: nel caso che uno se ne serva in modo eccellente. Ma un atto è grande in senso assoluto quando consiste nell'uso eccellente delle cose più grandi. Ora, le cose di cui l'uomo si serve sono le cose esterne. E tra queste quella più grande è l'onore: sia perchè è quella più connessa con la virtù, quale testimonianza clella virtù di una persona, come sopra abbiamo visto ; sia perchè viene tributato a Dio e ai migliori; e sia perchè gli uomini tutto sacrificano per conseguire l'onore e per evitare l'infamia. Perciò si dice che uno è magnanimo per quelle cose che sono grandi in modo assoluto, come si dice che uno è forte per cose che in senso assoluto sono difficili. E quindi ne segue che la magnanimità ha per oggetto gli onori. SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il bene e il male considerati in assoluto appartengono al concupiscibile: ma se si presentano come ardui, allora appartengono all'irascibile. Ebbene, la magnanimità ha di mira l'onore sotto tale aspetto: cioè come cosa grande e ardua. 2. Sebbene l'onore non sia nè una passione nè un'operazione, tuttavia è l'oggetto di una passione, cioè della speranza, la quale ha di mira il bene arduo. Perciò la magnanimità come oggetto immediato ha la passione delJa speranza, ma mediatamente ha di mira gli onori, che sono oggetto della speranza. Come si è detto sopra della fortezza, la quale riguarda i pericoli di morte in quanto essi sono oggetto del timore e dell'audacia. 3. Coloro che disprezzano gli onori rifiutandosi di compiere tutto ciò che è riprovevole per acquistarli, e non considerandoli più del giusto, sono degni di lode. Chi invece disprezzasse gli onori al punto di non preoccuparsi di compiere cose degne di onore, sarebbe 1 Già 11 De Vitoria aveva avvertito la diversa intonazione che queste vlrt~ hanno nel contesto originale : (i Io credo però cbe Arìstotele, Cicerone e gli altri filosofi pagani abbiano esteso troppo n pregto e l'uso della magnanimità. Perciò in questo campo te norme direttive non vanno prese da essi perchè non conoscendo e non aspettando un altro premio nella vita futura. Òltre il premio del-

LA MAGNANIMITÀ

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es. quia sic esset pars iustitiae. Et sic relinquitur quod sit circa :as~iones. Honor autem non est passio. Ergo magnanimitas non est circa honores. 3 PRAETEREA, magnanimitas videtur pertinere magis ad prosecutfonem quam ad fugam : dicitur enim « magnanimus ,, quia ad «magna » tendit. Sed virtuosi non laudantur ex hoc quod cupiunt honores, sed magis ex hoc quod eos fugiunt. Ergo magnanimitas non est circa honores. SED CONTRA EST quod Philosophus dicit, in 4 Ethic. [c. 3, lect. 9], quod cc magnanimus est circa honores et inhonorationes ». RESPONDFAl mcENDUM quod magnanimitas ex suo nomine importat quandam extensionem animi ad magna. Consideratur autem habitudo virtutis ad duo: uno quidem modo, ad materiam circa quam operatur; alio modo, ad actum proprium, qui consistit in debito usu talis materiae. Et quia habitus virtutis principaliter ex actu determinatur, ex hoc principaliter dicitur aliquis magnanimus quod animum habet ad aliquem magnum actum. Aliquis autem actus potest dici dupliciter magnus: uno modo, secundum proportionem: alio modo, absolute. Magnus quidem potest dici actus secundum proportionem etiam qui consistit in uso alicuius rei parvae vel mediocris : puta si aliquis illa re optinie utatur. Sed simpliciter et absolute magnus actus est qui consistit in optimo usu rei maximae. Res autem quae in usum hominis veniunt sunt res exteriores. Inter quae simpliciter maximum est honor: tum quia propinquissimum est virtuti, utpote testificatio quaedam existens de virtute alicuius, ut supra [q. 103, a. 1] habitum est; tum etiam quia Deo et optimis exhibetur; tum etiam quia homines propter honorem consequendum et vituperium vitandum omnia alia postponunt. Sic autem dicitur aliquis magnanimus ex his quae sunt magna simpliciter et absolute, sicut dicitur aliquis fortis ex his quae sunt simpliciter difficilia. Et ideo consequens est quod magnanimitas consistat circa honores. AD PBIMUM ERGO DICENDUM quod bonum vel malum, absolute quidem considerata, pertinent ad concupiscibilem: sed inquantum additur ratio ardui, sic pertinet ad irascibilem. Et hoc modo honorem respicit magnanimitas: inquantum scilicet habet rationem magni vel ardui. An SECUNDUM DICENDUM quod honor, etsi non sit passio vel operatio, est tamen alicuius passionis obiectum: scilicet spei, quae ~ndit in bonum arduum. Et ideo magnanimitas est quidem immediate circa passionem spei, mediate autem circa honorem, sicut circa ohiectum spei = sicut et de fortitudine supra [ q. 123, a. 3, ad 2 ; a. 4] dictum est quod est circa pericula mortis inquantum sunt obiectum timoris et audaciae. AD TERTIUM DICENDUM quod illi qui contemnunt honores hoc modo quod ~ro eis adipiscendis nihil inconveniens faciunt, nec eos nimis ~ppretiantur, laudabiles sunt. Si quis autem hoc modo contemneet honores quod non curaret facere ea quae sunt digna honore, ~:,_ore; o ad?irittura non avendo nessuna certezza dell'altra vita, percbè non evano all immortalità dell'anima, ln ogni opera virtuosa ponevano come 81~nto principale la magnanimità. Noi invece seguiamo un criterio di gran 1p . •). diverso, coslcchè giova talvolta disprezza.re anche gU onori ,, (op. clt.,

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LA SOMMA TEOLOGICA, II-Il, q. 129, aa. 1-2

biasimevole. Perciò la magnanimità ha di mira gli onori in questo senso: da procurare di co1npìere cose degne di onore, senza però stimare eccessivamente gli onori umani.

ARTICOLO 2 Se la magnanimità abbia per oggetto i grandi onorL

SEMBRA che la magnanimità di suo non abbia per oggetto i grandi onori. Infatti: 1. Materia propria della magnanimità, come abbiamo visto, è l'onore. l\fa è accidentale all'onore essere grande o piccolo. Dunque la magnanimità come tale non ha di mira i grandi onori. 2. La magnanimità riguarda gli onori, come la mansuetudine riguarda l'ira. Ora, la mansuetudine di suo non ha per oggetto le grandi o le piccole ire. Perciò anche la magnanimità non ha di suo per oggetto i grandi onori. 3. Un onore modesto dista dagli onori grandi meno del disonore. Ma il magnanimo è portato a comportarsi bene anche di fronte al disonore. Quindi è suo compito farlo anche per gli onori più modesti. Dunque non si limita ai grandi onori. IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna, che «la magnanimità riguarda i grandi onori». 1 RISPONDO: Aristotele scrive, che «la virtù è una perfezione n. E va inteso che è perfezione di una potenza, di cui costituisce cc il coronamento». Ora, la perfezione di una potenza non si riscontra in un'opera qualsiasi, ma in un'opera grande e difficile: poichè qualunque potenza, anche quella meno perfetta, è capace di un atto modesto e facile. Perciò 1a nozione di virtù richiede che questa abbia di mira ((il difficile e il bene >l, come si esprime Aristotele. Ora, nell'atto della virtù difficoltà e grandezza, che si identificano, si possono considerare da due punti di vista. Primo, rispetto alla ragione; cioè in quanto il difficile sta nel determinare e nell'applicare in una data materia il giusto mezzo. E questa sola difficoltà si riscontra nell'atto delle virtù intellettuali e nell'atto della giustizia. C'è poi una seconda difficoltà da parte della materia, la quale può essere ribelle alla misura della ragione cui deve sottostare. E questa difficoltà si riscontra specialmente nelle altre virtù morali, che hanno per oggetto le passioni: poichè, a detta di Dionigi, u le passioni sono in lotta con la ragione n. 2 A proposito di queste ultime si deve tener prèsente che alcune oppongono grande resistenza per parte della passione; altre invece i Aristotele elabora la sua dottrina sulla magnanimità nel 4 Ethtc., che l' Autore clta cosi spesso nena questione presente. Nel secondo libro dei Posteriora A.nalyttca aveva agitato la questi.one in forma dialettica: se al magnanimo si addica I' intolleranza delle ingiurie, o l' inditlerenza nene variazioni della fortuna. 2 Dtontgt detto Io Pseudo-Areopagtta, percbè creduto fino al secolo XVI quel personaggio di cui Si parla negli Attt deatt Apostott (c. 1.7). è un ignoto profondo teologo neoplatonico. Sul tempo in cul visse i critici non sono d'accordo: si va dal secolo IV all' inizi del VI. Le sue opere De Dfvtnt.s Nomtntbus. De mysttca

LA MAGNANIMITÀ

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hoc vituperabile esset. Et hoc modo magnanimitas est circa honorem; ut videlicet studeat facere ea quae sunt honore digna, non tamen sic ut pro magno aestimet humanum honorem. ARTICULUS 2 Utrum magnanimitas de sui ratione habeat quod sit circa magnum honorem. Infra, a. 4, ad t ; I-Il, q. 00, a. 5; t Eth.tc., Iect. 9; '· Iect. 9.

AD SECUNDUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod magnanimitas de sui ratione non habeat quod sit circa magnum honorem. Propria enim materia magnanimitatis est honor, ut dictum est [a. praec.]. Sed magnum et parvum accidunt honori. Ergo de ratione magnanimitatis non est quod sit circa magnum honorem. 2. PRAETEREA, sicut magnanimitas est circa honores, ita mansuetudo est circa iras. Sed non est de ratione mansuetudinis quod sit circa magnas iras, vel circa parvas. Ergo etiam non est de ratione magnanimitatis quod sit circa magnos honores. 3. PRAETEREA, parvus honor minus distat a magno honore quam exhonoratio. Sed magnanimus bene se habet circa exhonorationes. Ergo etiam et circa parvos honores. Non ergo est solum circa honores magnos. SED CONTRA EST quod Philosophus dicit, in 2 Ethic. [c. 7, lect. 9], quod « magnanimitas est circa magnos honores n • .RESPONDEo DICENDUM quod, secundum Philosophum, in 7 Phisic. [text. 18, lect. 6], « virtus est perfectio quaedam >>. Et intelligitur esse perf ectio potentiae, ad cuius t< ultimum n pertinet, ut patet in I De Caelo [c. 11, lect. 25]. Perfectio autem potentiae non attenditur in qualicumque operatione, sed in operatione quae habet aliquam magnitudinem aut difftcultatem: quaelibet enim potentia, quantumcumque imperfecta, potest in aliquam operatfonem modicam et debilem. Et ideo ad rationem virtutis pertinet ut sit '. Dunque la magnanimità non è parte [potenziale] della fortezza. 2. Il Filosofo insegna, che ( ( i l magnanimo non è cp1Àoxlv8woc; n, cioè amante del pericolo. Invece è proprio dei forti esporsi ai pericoli. Perciò la magnanimità non ha affinità con la fortezza, in modo da potersi dire parte di essa. 3. La magnanimità ha di mira ciò che è grande tra i beni sperabili : mentre la fortezza ha di mira ciò che è grande tra i mali temibili 1 o affrontabìli. Ora 1 il bene è superiore al male. Dunque la magnanimità è una virtù superiore alla fortezza. E quindi non è parte [potenziale] di essa. far CONTRARIO: Macrobio .e Andronico pongono la magnanimità tra le parti della fortezza. RISPONDO: Come dicemmo sopra, virtù principale 1 è quella cui spetta applicare uno dei caratteri generali delle virtù in una materia principale. Ora, uno dei caratteri generali delle virtù è la fermezza d'animo; poichè comportarsi con fermezza si richiede in qualsiasi virtù, come dice Aristotele. Però questo si apprezza specialmente in quelle virtù che mirano a qualche cosa di arduo, in cui è assai difficile mantene1·e la fermezza. Perciò quanto più è difficile mantenersi fermi in qualche cosa _di arduo, tanto più è principale la virtù che dà all'animo fermezza nell'affrontarla. Ora, è più difficiJe mantenersi fermi nei pericoli di morte, in cui spetta alla fortezza. dare fermezza d'animo, che nello sperare e nel conseguire i più grandi beni, in cui spetta alla magnanimità dare fermezza d'animo: poichè l'uomo rifugge sommamente i pericoli di morte come ama al sommo la propria vita. Perciò è evidente che la magnanimità coincide con la fortezza in quanto entrambe dànno fermezza d'animo in qualche cosa di arduo: tuttavia non ne raggiunge la natura; perchè dà fermezza d'animq in cose dove è più facile mantenerla. E quindi la magnanimità è posta tra le parti della fortezza, perchè è ad essa subordinata come virtù secondaria a quella principale. SOLUZIONE OELLE OIFJHCOL'fÀ: 1. Come il Filosofo insegna, (( l'assenza di un male è considerato come un bene)). Perciò il non lasciarsi sopraffare da un grave male, p. es., dai pericoli di morte, si considera come conquista di un grande bene: ma il primo compito spetta alla fortezza, e il secondo alla magnanimità. E da questo lato fortezza e magnanimità si possono identificare. Però siccome

(F. DE VITORli\, op. cit., p. 386 s.). - Per esse.re più esatti si ricordi che S. Tommaso distmgue nella magnammttà il fine che è l'opera grande, e la materia cbe è invece l'onore di cui tale opera è degna (crr. infra, a. s; q. 131, a. 2, ad 1). Per la specificazione delle virtù si ricorre alla materia ctrca quam: ma ciò non toglie che l'elemento pPlilCtpale di essa sia il fine, ossia l'uso dl tale materia. In fondo anche lAutore non fa che applicare il principio generale, che "in una virtù si devono distinguere due relazioni : la prima con la materia deUa propria operazione; la seconda con l'atto medesimo che consiste nel debito uso di tale materia. E .... l'abito della virtù deve la sua determinazione principale all'atto ,. (a. t). Perciò la critica Che fa il De Vitoria al Gaetano è valida ; ma

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nimitas videtur idem esse fortitudini. Dicit enim Seneca, in libro De Quatuor Virtut. [c. De magnanimit. - Inter Opp. Senec.] : « Magnanimitas, quae et fortitudo dicitur, si insit animo tuo, cum magna fiducia vives ~~. Et Tullius dicit, in I De O'flìc. [c. 19] : cc Vi-

ros f ortes magnanimos esse eosdem volumus, veritatis amicos, minimeque fallaces ~>. Ergo magnanimitas non est pars fortitudinis. 2. PRAETEREA, Philosophus dicit, in 4 Ethic. [c. 3, lect. 10], quod u magnanimus non est philokindynus », idest '' amator periculi n. Ad fortem autem pertinet exponere se periculis. Ergo magnanimitas non convenit cum fortitudine, ut possit dici pars eius. 3. PRAETEREA, magnanimitas respicit magnum in bonis sperandis: fortitudo autem respicit magnum in malis timendis vel audendis. Sed bonum est principalius quam malum. Ergo magnanimitas est principalior virtus quam fortitudo. Non ergo est pars eius. SED CONTRA EST quod Macrobius [I In Somn. Scip., c. 8] et Andronicus [De AfTectibus] ponunt magnanimitatem fortitudinis partem. RESPONDEO DICENDVM quod, sicut supra [I-II, q. 61, aa. 3, 4] dictum est, principalis virtus est ad quam pertinet aliquem generalem modum virtutis constituere in aliqua materia principali. Inter alios autem generales modos virtutis unus est firmitas animi: quia . risponde Bllluart, "quando àer1,·a da un errore colpevole rispetto al Dne che si persegue, oppure quando provoca danni notevoli a se stessi o agli altri, come avYiene nel caso dei medici, degli avvocati, dei confessori, ecc. Cosl pure

LA PRESUNZIONE

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bona habent, neque iuste magnis seipsos digniftcant, neque recte magnanimi dicuntur ;>. Similiter etiam illud ad quod aliquis tendit supra vires suas, quandoque quidem secundum rei veritatem est magnum simpliciter: sicut patet de Petra, qui tendebat ad hoc quod pro Christo pateretur [Matth. 26, 35; Luc. 22, 33], quod erat supra virtutem suam. Quandoque vero non est aliquid magnum simpliciter, sed solum secundum stultorum opinionem: sicut pretiosis vestibus indui, despicere et iniuriari aliis. Quod quidem pertinet ad excessum magnanimitatis non secundum rei veritatem, sed secundum opinionem. Unde Seneca dicit, in libro De Quatuor Virtut. [c. De moderand. fortitud. - Inter Opp. Senec.], quod « magnanimitas, si se extra modum suum extollat, f aciet vi rum minacem, inflatum, turbidum, inquietum, et in quascumque excellentias dictorum factorumque, neglecta honestate, festinum ». Et sic patet quod praesumptuosus secundum rei veritatem quandoque deficit a magnanimo: sed secundum apparentiam in excessu se habet. nel caso di coloro che senza motivi ragionevoli si espongono a occasioni prossime di peccato, fidandosi delle proprie forze " (ibid.).

QUESTIONE i31 L,ambizione. Veniamo ora a parlare dell'ambizione. 1 Sull'argomento si pongono due quesiti: 1. Se l'ambizione sia peccato; 2. Se si opponga per eccesso alla magnanimità. ARTICOLO 1 Se rambizione sia peccato.

SEMBRA

che l'ambizione non sia peccato. Infatti:

1. L'ambizione dice brama di onori. Ma l'onore di suo è un bene, e il massimo dei beni esterni : cosicchè è degno di biasimo chi non si cura dell'onore. Dunque l'ambizione non è peccato, ma piuttosto qualche cosa di lodevole, perchè è lodevole desiderare il bene. 2. Non è peccaminoso desiderare ciò che è dovuto per premio. Ma . Perciò il desiderio della gloria di suo non dice niente di peccamioso. Invece il desiderio della vanagloria implica un peccato: infatti è peccaminoso desiderare qualsiasi cosa vana, come si legge nei Salmi: . Ma il litigio non si contrappone alla magnanimità. Dunque neppure la vanagloria. IN CONTHAIUO: Ciceron~ scrive: u Dobbiamo guardarci dalla brama della gloria: essa infatti toglie all'anima la sua libertà, per la quale il magnanimo deve lottare con tutte le sue forze 1>. Perciò la vanagloria si contrappone alla magnanimità. RISPONDO: La gloria, come abbiamo già notato, è un effetto dell'onore e della. lode: poichè dal ricevere lodi, o altri attestati di riverenza, uno si rende chiaro o illustre nella conoscenza altrui. E poichè la magnanimità, come abbiamo visto, ha per oggetto l'onore, di conseguenza abbraccia anche la gloria: e come essa si serve con moderazione del primo, così pure usa moderatamente di questa. Perciò il desiderio smodato della gloria si contrappone direttamente alla magnanimità. 2 l Per sottolineare ii carattere effimero e volubile della gloria mondana, anche quando è meritata. è ditncilc trovare parole più eftìcaci dei versi danteschi:

«O vana gloria. dell'uma.ne posse! com• poco nrde in su la. cima. dura., se non è giunta dall'etati grosse!

Non è il mondan romore altro ch'un fiato di vonto. cb'or vien quinci o or vien quindi, o muta no1ne, perchè muta lato :a. (Pura .• XI, 91-102).

LA VANAGLORIA

159

eius perfectionem, et ideo non est per se appetendum. Potest tamen appeti inquantum est utile ad aliquid: vel ad hoc quod Deus ab hominibus glorificetur ; vel ad hoc quod homines proficiant ex bono quod in alio cognoscunt; vel ex hoc quod ipse homo ex bonis quae in se cognoscit per testimonium laudis alienae, studeat in eis perseverare et ad meliora proficere. Et secundum hoc laudabile est quod u curam habeat aliquis de bono nomine », et quod (< provideat bona coram hominibus »: non tamen quod in hominum laude inaniter delectetur. ARTICULUS 2 Utrum inanis gloria magnanimitati opponatur. t

Sent., d. 42. q. 2, a.. 4.

AD SECUNDUM SIC PROC.EDITUR. Videtur quod inanis gloria magnanimitati non opponatur. Pertinet enim ad inanem gloriam, ut dictum est [a. praec.], quod aliquis glorietur in his quae non sunt, quod pertinet ad f alsitatem ; vel in rebus terrenis vel caducis, quod pertinet ad cupiditatem; vel in testimonio hominum, quorum iudicium non est certum, quod pertinet ad imprudentiam. Huiusmodi autem vitia non opponuntur magnanimitati. Ergo inanis gloria non opponitur magnanimitati. 2. PRAETEREA, inanis gloria non opponitur magnanimitati per defectum, sicut pusillanimitas, quae inani gloriae repugnans videtur. Similiter etiam nec per excessum: sic enim opponitur magnanimitati praesumptio et ambitio, ut dictum est [ q. 130, a. 2; q. 131, a. 2] , a quibus inanis gloria differt. Ergo inanis gloria non opponitur magnanimitati. 3. PRAETEREA, Philipp. 2, super illud [v. 3], « Nihil per contentionem aut inanem gloriam •>, dicit Glossa (ord.]: cc Erant aliqui inter eos dissentientes, inquieti, inanis gloriae causa contendentes n. Contentio autem non opponitur magnanimitati. Ergo neque inanis gloria. SED CONTRA EST quod Tullius dicit, in I De Oflìc. [c. 20): « Cavenda est gloriae cupiditas: eripit enim animi libertatem, pro qua magnanimis viris omnis debet esse contentio )), Ergo opponitur magnanim'i tati. RESPONDEO DICENDUM quod, sicut supra ( q. 103, a. 1, ad 3] dictum est, gloria est quidam effectus honoris et laudis : ex hoc enim quod aliquis laudatur, vel quaecumque reverentia ei exhibetur, redditur clarus in notitia aliorum. Et quia magnanimitas est circa honorem, ut supra [ q. 129, aa. 1, 2] dictum est, consequens est etiam ut sit circa gloriam: ut scilicet sicut moderate utitur honore, ita moderate utatur gloria. Et ideo inordinatus appetitus gloriae directe magnanimitati opponitur. 2 Nel Commento aue Sentenze l'Autore contrappone cumulativamente alla magnanimità sia la vanagloria che la superbia. "Poichè un vizio deve contrapporsi a quella virtù cbe ha il suo medesimo oggetto, come la lussuria si contrappone alia castità ; e poichè oggetto della superbia sono le cose alte e ardue; è necessario che essa si contrapponga alla magnanimità, che ha U compito di tendere alle cose grandi. Si deve però notare che il magnanimo vi tende con moderazione. Moderazione che non deriva dalla grandezza ridotta delle cose cui tende, chè le cose cui tende il magnanimo sono le più grandi possibili ; ma deriva dalla scelt.a dell'opera grande da perseguire, e dalla :vroporzione del sog-

IoO

I.A SOMMA TEOLOGICA, II-II, q. 132, aa. 2-3

SouJZIONE llKLLE DIFI"ICOLT~: 1. E incompatibile con la magnanimità apprezzare tanto le cose piccole così da gloriarsene: ecco perchè Aristotele afferma, che per il magnanimo l'onore ((è cosa da poco >l. Cosi pure egli stima cosa da poco quanto viene cercato in vista dell'onore, ossia per la potenza e la ricchezza. - Parimente è incompatibile con la magnanimità gloriarsi di cose inesistenti. Aristotele infatti scrive, che il magnanimo vizio capitale. 2. L'onore è più importante della gloria, che ne è l'effetto. Ora, l'ambizione, che è il desiderio smodato dell'onore, non è un vizio capitale. Perciò non lo è neppure la vanagloria. 3. T peccati capitali hanno una certa priorità. Invece la vanagloria non ha nessuna priorità: nè come gravità di peccato, poichè non sempre. è mortale 1 nè per il bene che con essa si desidera; poichè la gloria umana è cosa effimera ed esteriore. Dunque la vanagloria non è un vizio capitale. IN CONTRARIO: S,. Gregorio enumera la vanagloria tra i sette vizi capitali. RISPONDO: Intorno a.i vizi capitali ci sono due opinioni. Alcuni 1 infatti mettono tra. i vizi capitali la superbia. E quindi non considerano vizio capitale la vanagloria. S. Gregorio invece considera la superbia «regina di tutti i vizi»; e la vanagloria che ne deriva è posta da lui tra i vizi capitali. E con ragione. Perchè la superbia, come vedremo, è il desiderio smodato della propria eccellenza. Ora, si può conseguire perfezione ed eccellenza mediante qualsiasi bene si desideri. Ecco perchè il fine di ogni vizio è ordinato al fine della superbia. E per questo essa ha una causalità universale su tutti gli altri vizi, e non deve essere elencata tra le cause, o principii specifici di essi, che sono i vizi capitali. 2 - Ora, tra i beni di cui l'uomo si serve per l'acquisto della propria eccellenza occupa il primo posto la gloria, in quanto essa implica la manifestazione della bontà di una persona: infatti il bene è per natura amato e onorato da tutti. Perciò come mediante i

Tra questi autori innominati gli editori Canadesi citano

s.

ISIDORO, Quaest.

fn t)et. Testam., in Deut., c. 16, super VII, t (PL, 83, 366). 2 Ciò nonostante questa identificazione vlene oggi accettata per comodità pare-

netica da molti manualisti e più ancora dai catechisti e dal predicatori.

LA VANAGLORIA

165

aeternam mercedem propter inanem gloriam, et non solum quantum ad unum actum, tunc inanis gloria est peccatum mortale. AD SECUNDUM DICENDUM quod non omnis qui est inanis gloriae cupidus, appetit sibi illam excellentiam quae competit soli Deo. Alia enim est gloria quae debetur soli Deo, et alia quae debetur homini virtuoso vel diviti. An TERTIUM DICENDUM quod inanis gloria dicitur esse periculosum peccatum non tam propter gravitatcm sui, quam etiam propter hoc quod est dispositio ad gravia peccata: inquantum scilicet per inanem gloriam redditur homo praesumptuosus et nimis de se ipso confidens. Et sic etiam paulatim disponit ad hoc quod homo privetur interioribus bonis. ARTICULUS 4 Utrum inanis g]9ria sit vitium capitale. I-Il, q. 84, a. 4; ! Seni., d. 42, q. 2, a. 3; Expos. lltt. part. 2; De Malo, q. 8, a. t; q. l3, a. 3.

AD QUARTUM SIC PROCEOITCR. Videtur quod inanis gloria non sit vitium capitale. Vitium enim quod semper ex altero oritur, non videtur esse capitale. Sed inanis gloria semper ex superbia nascitur. Ergo inanis gloria non est vitium capitale. 2. PRAETEREA, honor videtur esse aliquid principalius quam gloria, quae est eius eff ectus. Sed ambitio, quae est inordinatus appetitus honoris, non est vitium capitale. Ergo etiam neque appetitus inanis gloriae. 3. PRAETEREA, vitium capitale habet aliquam principalitatem. Sed inanis gloria non videtur habere aliquam principalitatem: neque quantum ad rationem peccati, quia non semper est peccatum mortale; neque etiam quantum ad rationem boni appetibilis, quia gloria humana videtur esse quiddam fragile et extra hominem existens. Ergo inanis gloria non est vitium capitale. SEn CONTRA EST quod Gregorius, 31 Moral. [c. 45], numerat inanem gloriam inter septem vitia capitalia. RESPONDEO DICENDUM quod de vitiis capitalibus dupliciter aliqui loquuntur. Quidam enim ponunt superbiam unum de vitiis capitalibus. Et hi non ponunt inanem gloriam inter vitia capitalia. Gregorius autem, in 31 Moral. [ibid.], superbiam ponit «reginam omnium vitiorum '': et inanem gloriam, quae immediate ab ipsa oritur, ponit vitium capitale. Et hoc rationabiliter. Superbia enim, ut infra [ q. 162, aa. 1, 2] dicetur, importat inordinatum appetitum excellentiae. Ex omni autem bono quod quis appetit, quandam perfectionem et excellentiam consequitur. Et ideo fìnes omnium vitiorum ordinantur in finem superbiae. Et propter hoc videtur quod habeat quandam generalem causalitatem super alia Vitia, et non debeat computari inter specialia vitiorum principia, ~uae sunt vitia capitalia. - Inter bona autem per quae excellen~1am homo consequitur, praecipue ad hoc operari videtur gloria, inquantum importat manifestationem bonitatis alicuius: nam bonum naturaliter amatur et honoratur ab omnibus. Et ideo sicut per « gloriam quae est apud Deum [Ad Rom. 4, 2] », consequitur u. xx

166

LA

SOM~IA

TEOLOGICA, Il-Il, q. 132, aa. 4-5

((la gloria presso Dio i), si acquista eccellenza nell'ordine soprannaturale, cosi mediante ''la gloria degli uomini n si acquista ec~ cellenza nell'ordine umano. E quindi, per la sua connessione con l'eccellenza propria, che gli uomini sommamente desiderano, la gloria è assai desiderabile; e dalla brama smodata di essa nascono molti vizi. Perciò la vanagloria è un vizio capitale. SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTA: 1. Non ripugna affatto che un vizio capitale derivi dalla superbia: poichè la superbia, come abbiamo detto, è u regina e madre di tutti i vizi)), 2. La lode e l'onore, come abbiamo detto, sono le cause da cui la gloria deriva. Perciò questa è come il fine cui esse tendono: infatti si ama di essere onorati e lodati, in quanto si pensa così di diventare celebri nella conoscenza altrui. 3. La vanagloria ha priorità come cosa appetibile per i motivi indicati : e questo basta a farne un vizio capitale. lnf atti non si richiede che un tal vizio sia sempre peccato mortale; perchè anche da un peccato veniale può derivare un peccato mortale, poichè i peccati veniali predispongono ai mortali.

ARTICOLO 5 Se siano ben elencate le figlie della vanagloria. SEMBRA che non sia giusto affermare che le figlie della vanagloria sono la d.isobbeàìenza, la millanteria, l'ipocrisia, la contesa, la caparbietà, la discordia, la pretesa di novità. Infatti: 1. La millanteria, a detta di S. Gregorio, è tra le specie della superbia. Ora, non è la superbia che nasce dalla vanagloria, come nota lo stesso autore, ma piuttosto il contrario. Dunque la millanteria non va inclusa fra le figlie della vanagloria. 2. Contese e discordie nascono specialmente dall'ira. Ma l'ira è un vizio capitale distinto dalla vanagloria. Quindi quei vizi non nascono dalla vanagloria. 3. Il Crisostomo afferma, che >. Ora, il misconoscimento di Aè si contrappone alla prudenza. Dunque anche la pusillanimità si contrappone alla prudenza. 2. Il Signore chiama ((cattivo e pigro,, il servo che si rifiutò di trafficare il danaro. Anche il Filosofo dice, che i pusillanimi l, come si esprime S. Gregorio. Ora, tra i mali che ci sono inflitti dagli altri vengono per primi, e sono più difficili a sopportarsi, quelli che implicano un pericolo di morte: e questi sono oggetto della fOrt ezza. Perciò è evidente che in questa materia la fortezza occupa il primo posto, avendo essa di mira l'oggetto principale di questa materia. Dunque la pazienza è ad essa subordinata come virtù secondaria. alla principale. So1,uz10".'iE DELLE OJFFICOLTl: 1. La fortezza ha il compito di sopportare non qualsiasi male; ma quelli che sono sommamente difficili a sopportarsi, cioè i pericoli di morte. La pazienza invece ha il compito di sopportare qualsiasi malanno. 2. L'atto della fortezza non consiste solo nel resistere al timore dei futuri pericoli, ma anche nel non cedere alle tristezze e ai dolori presenti: e da questo lato la fortezza si confonde con la pazienza. Tuttavia la fortezza ha di mira principalmente il timore che per natura spinge alla fuga, mentre la fortezza lo reprime. Invece la pazienza ha per oggetto principalmente i dolori; infatti si dice che uno è paziente non perchè non fugge, ma perchè sopporta con onore quanto lo affligge, senza. addolorarsi eccessivamente. Perciò la fortezia risiede propriamente nelr irascibile, mentre la pazienza risiede nel concupiscibile. Questo però non impedisce che la pazienza 1 Con questa obbie,zione viene impostato un problema che non è tipicamente di ordine sistematico. bensJ di altissimo valore morale: il problema della nonviolenza. Siamo tenut-i a sopportare tutto, per evitare atti gravi di repressione violenta? Si tratta di una questione di attualità per la cultura e la coscienza

LA PAZIENZA

209

ARTICULUS 4 Utrum patientia sit pars fortitudinis. Supra, q. 123 ; 3 Sent., d. 33, q. 3, a. 3, qc. 1, ad 3.

AD Q'CARTUM SIC PROCEOITUR. Videtur quod patientia non sit pars fortitudinis. Idem enim non est pars sui ipsius. Sed patientia videtur idem esse fortitudini : quia sicut supra [ q. 123, a. 6] dictum est, proprius actus fortitudinis est sustinere ; et hoc etiam pertinet ad patientiam, dicitur enim in libro Sententiarum Prosperi quod patientia consistit >. Ergo patientia non est pars fortitudinis. 2. PRAETEREA, fortitudo est circa timores et audacias, ut supra [ q. 123, a. 3] habitum est: et ita est in irascibili. Sed patientia videtur esse circa tristitias: et ita videtur esse in concupiscibili. Ergo patientia non est pars fortitudinis, sed magis temperantiae. 3. PRAETEREA, totum non potest esse sine parte. Si' ergo patientia sit pars fortitndinis, fortitudo nunquam posset esse sine patientia: cum tamen fortis quandoque non toleret patienter mala, sed etiam aggrediatur eum qui mala facit. Ergo patientia non est pars fortitudinis. SED CONTRA EST quod Tullius, in sua Rhelorica [2 De Invent. Reth., c. 54], ponit eam fortitudinis partem. RESPONDEO DICENDUM quod patientia est pars fortitudinis quasi potentialis, quia adiungitur fortitudini sicut virtus secundaria principali. Ad patientiarn enim pertinet che elimina ogni timore in proposito. E in tal caso la fortezza è un dono dello Spirito Santo: infatti sopra abbiamo visto, che i doni sono impulsi dati alle anime dallo Spirito Santo. SOLliZIONE DELLE DIFFICOLTÀ~ 1. La virtù della fortezza abilita l'anima aù affrontare qualunque pericolo; non basta però a darle la sicurezza di superarli tutti: questo invece è il compito del dono della fortezza. 2. Nella patria beata i doni non hanno i medesimi atti che esercitano nella vita presente, ma i soli atti relativi al godimento del fine raggiunto. Perciò lassù l'atto della fortezza sarà l'assoluta immunità da fatiche e sofferenze. 3. Il dono della fortezza sostiene la virtù omonima non solo nel1' affrontare i pericoli, ma anche nel compimento di qualsiasi azione ardua. Ecco perchè il dono della fortezza è guidato dal dono del consiglio, che ha per oggetto principalmente i beni più eccellenti. ARTICOLO 2 Se la quarta beatitudine, «Beati quelli che hanno fame e sete di giustizia », corrisponda al dono della fortezza..

SEMBRA che Ia quarta beatitudine, u Beati quelli che hanno fame e sete di giustizia >i, non corrisponda al dono della fortezza. Infatti: 1. Non il dorw della fortezza ma quello della pietà corrisponde alla virtù della giustizia. 1 Ora, aver fame e sete di giustizia è un atto della giustizia. Perciò questa beatitudine appartiene più al dono della pietà che al dono della fortezza. 2. La fame e la sete di giustizia non sono che un desiderio del bene. Ma questo è pror1rio della carità: alla quale corrisponde non il dono della fortezza, ma quello della sapienza, come sopra abbiamo visto. Dunque questa beatitudine non corrisponde al dono di fortezza, ma al dono di sapienza. 3. Le beatitudini sono accompagnate dai frutti: poichè la beatitudine implica gioia, come nota Aristotele. Ora, tra i frutti non ce n'è uno che corrisponda alla fortezza. Dunque ad essa non corrisponde neppure una beatitudine. IN CONTRARro: S. Agostino 2 insegna: r. 12. 7.

18.

xx

246

LA SOMMA TEOLOGICA, II-II, q. 140, a. 2

«come predisposizioni d'animo n, secondo l'espressione di S. Agostino. 3. Pazienza e perseveranza sono parti potenziali della fortezza, come sopra abbiamo visto. Ora, sulla fortezza non si dànno precetti affermativi, ma solo negativi, come abbiamo ricordato. Dunque anche sulla pazienza e sulla perseveranza non si dovevano dare precetti affer1nativi, zna solo negativi. IN co;-;TRARIO: I testi della sacra Scrittura insegnano diversamente. 1 RrsPONDo: La legge di Dio istruisce perfettamente l'uomo sulle cose necessarie al ben vivere. Ora, per vivere onestamente, l'uomo non solo ha bisogno delle virtù principali, ma anche di quelle annesse e secondarie. Perciò come è giusto che nella legge divina vi siano dei precetti riguardanti gli atti delle virtù principali, cosi è giusto che ve ne siano di quelli riguardanti gli atti delle virtù annesse e secondarie. SOLUZIONE DELlAE DIFFICOLT,\: 1. Magnificenza e magnanimità appartengono alla fortezza solo perchè nella loro materia mirano a un'eccellenza di grandezza. Ora, le cose eccellenti, o straordinarie, sono materia più dei consigli di perfezione che dei precetti. Perciò non era giusto dare dei precetti relativi alla magnificenza e alla magnanimità, ma solo dei consigli. Invece i dolori e le fatiche della vita present.e appartengono alla pazienza e alla perseveranza, non in quanto sono particolarmente gravi, ma nel loro stesso genere. Ecco perchè si dovevano dare dei precetti sulla pazienza e sulla perseveranza. 2. I precetti affermativi, come sopra abbiamo visto, sebbene obblighino sempre, tuttavia non obbligano ad agire in tutti i momenti, ma a tempo e luogo. Perciò come i precetti affermativi riguardanti le. altre virtù sono da intendersi nel senso di predisposizioni d'animo, essi cioè obbligano a prepararsi ad agire quando occorre, allo stesso modo obbligano anche i precetti relativi alla pazienza. 3. La fortezza, in quanto si distingue dalla pazienza e dalla perseveranza, ha per' oggetto i più gravi pericoli: e in questi bisogna agire con più cautela, e quindi non è opportuno determinare nei particolari il da farsi. Invece la pazienza e la perseveranza hanno per oggetto sofferenze e travagli più ordinari. Perciò a loro riguardo si può con maggior sicurezza determinare il da farsi, specialmente in termini generali. :a i A proposito detta perseveranza S. Paolo scrive: « Siate stabili, Incrollabili, abbondando sempre nelropera del Siguore, sapendo che la fatica vostra non è vana nel Signore" (I 9• SERAFINO CAPPONI STOLTZ A. 18, 72.

da Porretta 52.

TEOFRASTO 37. TERTVILIANO 204.. TITO LIVIO 12, 157. TOMMASF.0 N. 178, 227.

UG-0 D! SAN VIITORE

H7.

VANSTEENBERGHE E. VEGEZio F. R. 31 n. VILLER M. 248.

207.

ZENO

(S.) 19.

INDICE GENERALE PAO.

7

INTRODUZIONE

I. Fortezza. virtù conte.sa . . . . . Il. Le fonti del trattato tomistico e i suoi luoghi paralleli

III. La sintesi tomistica .

8 11 13

IV. La fortezza a servizio della giustizia . . V. La pazienza moneta spicciola della fortezza .

16

TAVOLA

24

SHEMATI CA

AVVERTENZE

25

•

Questione 12!1 - La fortezza .

•'

Articolo 1. Se la fortezza sia una virtù . . . Articolo 2. Se la fortezza sia una virtù specificamente distinta . Articolo 3. Se la fortezza abbia per oggetto. il timore e l'audacia Articolo 4. Se la fortezza abbia per oggetto solo i pericoli di .. . . . . morte . Articolo 5. Se la fortezza si eserciti propriamente nei pericoli di . . morte dovuti alla guerra . Articolo 6. Se resistere sia l'atto principale della fortezza . Articolo 7.. Se chi è forte agisca per il bene della propria virtù . Articolo 8. Se l'uomo coraggioso provi piacere nel proprio atto . Articolo 9. Se la fortezza si eserciti specialmente nei casi im. . . provvisi . . .. Articolo 10. Se l'uomo forte nel suo agire pos..c;:;a servirsi dell'ira . Articolo 11. Se la fortezza sia una virtù cardinale . . Articolo 12. Se la fortezza sia la più eccelsa delle virtù . Questione

1~4

- II martirio .

il martirio sia un atto di virtù . il martirio sia un atto dì f orte.zza . il martirio sia l'atto umano più perfetto . la morte sia essenziale per il martirio . la fede soltanto possa esser causa del martirio Questione 1!5 - La viltà, o paura . Articolo 1. Se la viltà, o paura, sia peccato . Articolo 2. Se il peccato di timore, o di viltà si contrapponga alla fortezza . . . . . Articolo 3. Se la viltà sia peccato mortale . Articolo 4. Se la paura scusi dal peccato .

Articolo Articolo Articolo Articolo Articolo

1. 2. 3. 4. 5.

20

Se Se Se Se Se

26

26 30 34 36 38 42 44

46 50 52 56 58 62 62 66 68 72 76 SO 80 82 86 88

260

INDICE GENERALE PAG.

Questione 126 - Il vizio dell'insensibilità al timore

Articolo Articolo Questione Articolo Articolo Questione Articolo Questione

Art.i colo

1. Se l'insensibilità al timore sia peccato .

.

2.. Se l'insensibilità al timore sia contraria alla fortezza . 121 - L'audacia,

o temerità . 1. Se l'audacia o temerità, sia peccato 2. Se l'audacia sia contraria alla fortezza . 128 - Le parti della fortezza . . Unico. Se le parti della fortezza siano ben enumerate 129 - La magnanimità 1. Se la magnanimità. abbia per oggetto gli onori . . 2. Se la magnanimità abbia per oggetto i grandi onori . 3. Se la magnanimità sia una virtù . . 4. Se la magnarnmità sia una virtù speciale . 5.. Se la magnanimità sia parte [potenziale] della for-

9'2 92 94

9R 98 100 104 104

112 112

Articolo Articolo Articolo Arti.colo tezza Articolo 6. Se la fiducia rientri nella magnanimità .. . Articolo 7. Se nella magnanimità rientri la sicurezza . . Articolo 8. Se i beni di fortuna contribuiscano alla magnanimità . Questione 1SO - La. presunzione Articolo 1.. Se la presunzione sia peccato . . Articolo 2. Se la presunzione si contrapponga per eccesso alla magnanimità . Questione 1::H - L'a.rnbizione . . Articolo 1. Se l'ambizione sia peccato . Articolo 2. Se l'ambizione si opponga per eccesso alla magnanimità • QuesHone 132 -- La vanagloria • . . Articolo 1. Se il desiderio della gloria sia peccato . Articolo 2. Se la vanagloria si contrapponga alla magnanimità . Articolo 3. Se 1a vanagloria sia peccato mortale . Articolo 4. Se la vanagloria sia un vizio capitale . . Articolo 5. Se siano ben elencate le flglie della vanagloria Questione 1!JS - La pusiJlanimità Articolo 1. Se la pusillanimità sia peccato Articolo 2. Se la pusillanimità si contrapponga alla magnanimità Questtone 1:;.;; -- La magnificenza .

116

Articolo l. Se la magnificenza sia una virtù . . . Articolo 2. Se la magnificenza. sia una. speciale virtù . Articolo 3. Se materia propria della magnificenza siano le grandi spese . . . . . . Articolo 4. Se la magnificenza sia tra le parti della rortezza Questione 135 - I vizi contrari alla magnificenza . Articolo L Se la mesch1neria sia. un vizio . .. Articolo 2. Se ci sia un vizio contra.rio alla meschineria .

178 182

120 124

126 130 134 136 140 140 142 148 148 150 154

lM 158 160 164 166 170 170 174 178

184

188 192 192 194

INDICE GENERALE

261 PAG.

136 La pazienza Articolo 1. Se la pazienza sia una virtù

QuesUone

. Se la pazienza sia la più grande delle virtù . Se si possa avere la pazienza senza la grazia . Se la pazienza sia parte [potenziale] della fortezza Se 1a pazienza s'identittclii con la longanimità Questione 137 - La perseveranza . Articolo 1. Se la perseveranza sia una virtù . . Articolo 2. Se la perseveranza sia parte [potenziale} della fortezza . . . Articolo 3. Se la costanza rientri nella perseveranza . Questione 138 - I vizi contrari alla perseveranza . Articolo 1. Se la mollezza si contrapponga alla perseveranza Articolo 2. Se la pertinacia si contrapponga alla perseveranza Questione 1:;9 - Il dono della fortezza . Articolo 1. Se la fortezza sia un dono . . Articolo 2. Se la quarta beatitudine,