I ritratti originali di Gesù il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria. Gli sviluppi [Vol. 2] 882153880X, 9788821538803 [PDF]

Zitiervorschau

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STUDI SULLA BIBBIA E IL SUO AMBIENTE

Romano Penna

I RITRATTI ORIGINALI DI GESÜ IL CRISTO Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaría

II. Gli sviluppi

SAN PAOLO

ROMANO PENNA, nato a Castiglione Tinella (Cuneo) nel 1937, del presbiterio di Alba, é ordinario di Nuovo Testamento presso la Pontificia Universitá Lateranense. É autore di numeróse pubblicazioni a carattere esegetico, tra cui presso le Edizioni Paideia, Lo Spirito di Cristo (1976), // "Mysterion" paolino (1978); presso le Edizioni Dehoniane, Lettera agli Efesini (1988), L'ambiente storico-culturale delle origini cristiane (19913); presso le Edizioni Borla, Letture evangeliche (1989) e infine presso le Edizioni San Paolo, L'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teología (1991), Paolo di Tarso. Un cristianesimo possibile (19942), Una fede per vivere (1992).

Romano Penna

I RITRATTI ORIGINALI DI GESÜ IL CRISTO Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria II. Gli sviluppi

SAN PAOLO

r Seconda edizione 2003

EDIZIONI SAN PAOLO s.r.l., 1999 Piazza Soncino, 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano) www.edizionisanpaolo.it Distribuzione: Diffusione San Paolo s.r.l. Corso Regina Margherita, 2 - 10153 Torino

PREFAZIONE

A circa due anni di distanza dal primo, questo secondo volume continua, amplia e conclude l'indagine sulla cristologia del Nuovo Testamento. Seguendo lo stesso criterio storico, esso prende in considerazione tutti gli sviluppi canonici, cresciuti sulla base dei due inizi (la vita terrena di Gesù e la sua risurrezione), che furono materia del volume precedente. È in questo secondo momento che propriamente si trovano moltiplicati i ritratti di Gesù il Cristo, come essi si ricavano da almeno sette fasi diverse, a cui corrispondono anche altrettanti complessi letterari: 1. il giudeo-cristianesimo palestinese; 2. l'apporto geniale dell'apostolo Paolo; 3. la sua prosecuzione nella tradizione che a lui si richiama; 4. l'originale contributo della Lettera agli Ebrei; 5. le tradizioni sinottiche confluite in Mc-Mt-Lc; 6. l'elaborazione della tradizione risalente al Discepolo prediletto; 7. la prospettiva apocalittica di Giovanni a Patmos. La molteplicità delle interpretazioni di Gesù, a cui approda la ricerca neotestamentaria, non fa che confermare il principio ermeneutico formulato a suo tempo da L. Pareyson, secondo cui l'interpretazione non solo è l'unica forma di conoscenza ma è anche necessariamente molteplice; e questa pluralità, tutt'altro che rappresentare un difetto, è il segno più sicuro della ricchezza del pensiero umano (compresa la fede, aggiungiamo noi) e insieme del suo oggetto, come preciseremo nella Conclusione generale. Certo, ciò che valeva già per gli autori delle origini cristiane vale anche per chi oggi fa di essi materia di studio; quindi, la nostra presentazione dei molteplici ritratti originali di Gesù non è esente essa stessa da una propria interpretazione. Da questo circolo, del resto, non si può uscire, se non rimandando continuamente all'oggetto stesso dell'ermeneutica: noi ai testi, i testi a Gesù, e Gesù a Dio (cf. Gv 1,18)! Intento di questo studio, come già nel caso del primo volume, è di offrire una presentazione critica della cristologia neotestamentaria, che perciò insieme alla descrizione del suo sviluppo tenga presente due altre esigenze: da una parte, inserire il discorso neotesta-

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PREFAZIONE

mentano, per quanto possibile, nel quadro delle precomprensioni religioso-culturali del tempo, e, dall'altra, aggiornare il Lettore sulle odierne discussioni in materia mediante riferimenti bibliografici specifici. Ripeto qui i ringraziamenti già formulati all'inizio del primo volume, insieme all'auspicio che la fatica condotta a termine contribuisca almeno a far intravedere l'insondabile identità di colui che ha segnato indelebilmente non solo la cosiddetta civiltà occidentale ma soprattutto la vita concreta di numerosissimi suoi discepoli. Pasqua 1998

Romano Penna

I

LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

Premesse Di una prima comunità cristiana formatasi in seguito ai fatti del "terzo giorno" siamo chiaramente informati in pratica solo per quanto riguarda Gerusalemme. Certo è del tutto verosimile che in città e villaggi della Galilea esistessero già all'indomani della Pasqua dei gruppi di discepoli rimasti in qualche modo fedeli agli insegnamenti del Gesù terreno; lo si desume, sia dal fatto che Mt 28,16-20 e per accenno anche Me 16,7 (cf. pure Gv 21 [ma non Le 24 né Gv 20]) ambientano le loro tradizioni sulle cristofanie pasquali proprio là, sia dalla particolare menzione in ICor 15,6 di ben "500 fratelli" che vanno collocati probabilmente in quella regione (essendo impossibile pensarli così numerosi in Giudea: cf. At 1,15 [solo dopo la Pentecoste aumenteranno: At 2,41; 4,4]), sia dal cenno fugace di At 9,31 ("la chiesa per tutta la Giudea e la Galilea e la Samaria era in pace"), sia da posteriori ed esplicite fonti tanto rabbiniche quanto cristiane1. Né si può negare l'esistenza di piccole enclaves cristiane nelle regioni della Samaria e della Decapoli, che erano state luoghi di almeno un parziale ministero di Gesù. Ma è a Gerusalemme che si ricostituisce poi il gruppo dei Dodici (cf. le tradizioni raccolte da Le 24; At 1-7 e da Gv 20) ed è comun1 Sull'importanza della Galilea per il cristianesimo delle origini, cf. E. Lohmeyer, Galilàa und Jerusalem, FRLANT, Vandenhoeck, Gòttingen 1936 (che per primo cercò di descrivere l'esistenza di una proto-comunità cristiana in Galilea, indipendente da quella di Gerusalemme); L.E. Elliott-Binns, Galilean Christianity, London 1956; W. Marxsen, L'evangelista Marco. Studi sulla storia della redazione del vangelo, Present. B. Maggioni, Piemme, Casale Monferrato 1994 (orig. ted., Gòttingen 1956); H. Kasting, Die Anfànge christlicher Mission. Eine historische Untersuchung, Munchen 1969; in particolare S. Freyne, Galilee from Alexander the Great to Hadrian, Wilmington 1980, pp. 344-391; e C. Perrot, Jesus, Christ et Seigneur des premiers chrétiens, Desclée, Paris 1997, pp. 93-96 (e pp. 119-124 sui due gruppi dei Nazareni e degli Ebioniti). È documentata anche l'esistenza di nipoti di Gesù, che ebbero responsabilità su chiese galilaiche alla fine del sec. I: vedi in proposito la testimonianza di Egesippo circa l'indagine operata da Domiziano sui discendenti di Davide (cf. Eusebio, H. E., 3,19.20,1-6).

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LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

que su questa chiesa che abbiamo la documentazione maggiore2, anche se essa non si può separare dal più ampio cristianesimo palestinese (cf. le "chiese della Giudea" in Gal 1,22; lTs 2,14)3. Ciò che però a noi interessa non è soltanto la collocazione geografica dei primi cristiani post-pasquali, né la loro eventuale organizzazione interna, quanto piuttosto le concezioni teologiche che li contraddistinguevano e in particolare quelle cristologiche. A questo punto ci scontriamo con lo spinoso problema del giudeo cristianesimo. Si tratta di un fenomeno storico non facile da delimitare, soprattutto dal punto di vista dell'individuazione delle fonti che ne permettano una precisa configurazione, e di conseguenza anche per quanto riguarda una sua comprensiva definizione ideale. Gli studi in materia non fanno altro che rilevarne la complessità4, e forse occorre rinunciare a raccogliere il fenomeno 2 Cf. L. Cerfaux, La communauté apostolique, Paris 31956; L. Schenke, Die Urgemeinde. Geschichtliche und theologische Entwicklung, Stuttgart-Berlin-Kòln 1990; D. Fiensy, The Composition o/the Jerusalem Church, in R. Bauckham, ed., The Book ofActs in Its Palestinian Setting, "The Book of Acts in its First Century Setting" 4, Eerdmans-Paternoster, Grand Rapids-Carlisle 1995, pp. 213-236. Per estensione cf. E. Testa, La fede della chiesa madre di Gerusalemme, Roma 1995 (che però riguarda i secoli posteriori). 3 Cf. C.C. Torrey, The Aramaic Period of the Nascent Christian Church, ZNW 44(1952/1953)205-223; L. Randellini, La Chiesa dei Giudeo-cristiani, SB 1, Brescia 1968; G. Theissen, Gesù e Usuo movimento. Analisi sociologica della comunità cristiana primitiva, Torino 1979; B. Bagatti, Alle origini della chiesa -1. Le comunità giudeo-cristiane, Città del Vaticano 1981; R.A. Pritz, Nazarene Jewish Christianity. From the End ofthe New Testament Period Until Its Disappearance in the Fourth Century, Jerusalem-Leiden 1988; L. Schenke, Die Urgemeinde, pp. 198-216; S. Heid, DosHeiligeLand. Herkunft und Zukunft der Judenchristen, Kairos 34-35 (1992-1993) 1-26; B. van Elderen, Early Christianity in TransJordan, TyndBull 45 (1994) 97-117. 4 Cf. S.C. Mimouni, Le judéo-christianisme dans l'historiographie du XJXme e du XXmesiede, RevEtudJuiv 151 (1992)419-428: l'A. esamina opere di studiosi tedeschi (F.C. Baur, A. Hilgenfeld, G. Hoennicke, W. Bauer, H.J. Schoeps, L. Goppelt, G. Ludemann), inglesi (F.J.A. Hort, G. Dix), francesi (M. Simon, J. Daniélou), e italiani (E. Testa, B. Bagatti, E Manns). Vedi inoltre: A.F.J. Klijn, TheStudy of Jewish Christianity, NTS 20 (1974) 419-431; S.K. Riegei, Jewish Christianity: Definitions and Terminology, NTS 24 (1978) 410-415; M. Simon - A. Benoit, Giudaismo e cristianesimo, Roma-Bari 1978, specie pp. 236-254; F. Manns, Bibliographie du Judéo-Christianisme, StBiblFranc Analecta 13, Jerusalem 1979; J.E. Taylor, The Phenomenon of Early Jewish-Christianity: Reality or Scholarly Invention?, Vigiliae Christianae 44 (1990) 313-334; S.C. Mimouni, Pour une définition nouvelle du judéo-christianisme ancien, NTS 38 (1992) 161-186 (sul fenomeno posteriore al sec. I); G. Schille, Early Jewish Christianity, in ABD, voi. 1, pp. 935-938; e soprattutto C. Vidal Manzanares, Eljudeocristianismo palestino en el siglo I. De Pentecostés a Jamnia, Trotta, Madrid 1995. Per una sistematizzazione del dibattito, cf. J.-D. Kaestli, Où en est le débat sur le judéochristianisme?, in D. Marguerat, ed., Le déchirement. Juifs et chrétiensau premier siede, "Le monde de la Bible" 32, Labor et Fides, Genève 1995, pp. 243-272. Vedi anche V. Fusco, Le prime comunità cristiane. Tradizioni e tendenze nel cristianesimo delle origini, "La Bibbia nella storia" 8, Dehoniane, Bologna 1997, pp. 13-29.

PREMESSE

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sotto un unico comune denominatore, tanto diversificate sono le sue concezioni soprattutto se considerate su di un arco di tempo piuttosto esteso. Un punto fermo è costituito dal fatto incontestabile che il movimento di Gesù apparve fin dall'inizio come un fenomeno interno al giudaismo del tempo, anche se proteso a un suo parziale superamento. Ma ciò che vale ovviamente per la fase gesuana va detto anche per il primo cristianesimo postpasquale, non solo in quanto geograficamente esso mosse i suoi primi passi all'interno della terra di Israele, ma soprattutto in quanto i suoi primi adepti non furono altro che degli ebrei e perciò esso dovette essere condizionato da inevitabili precomprensioni di stampo giudaico. In questa sede, per quanto ci riguarda, noi intendiamo per "giudeo-cristianesimo" la prima manifestazione postpasquale del movimento di Gesù, e lo esaminiamo perciò come fenomeno contrassegnato dai seguenti fattori: - limitato cronologicamente ai primi due decenni successivi alla morte di Gesù (cioè fino alla comparsa dei primi scritti epistolari di Paolo), ma calcolando la possibilità che per l'esplosione della cristologia sia bastato un numero di anni molto inferiore; - limitato geograficamente alla terra d'Israele, con una necessaria prevalente attenzione data alla chiesa di Gerusalemme; - caratterizzato in senso etnico, in quanto ristretto a cristiani di provenienza ebraica (siano essi di origine giudaico-palestinese o giudaico-ellenistica) ; - caratterizzato a livello confessionale, in quanto si esprime con formulazioni di fede fondate su moduli di schietta origine giudaica5; - comunque giudicato positivamente come la prima, legittima espressione del cristianesimo post-pasquale, che, se pur successivamente soggetta a sviluppi, non va perciò affatto etichettata come un fenomeno eresiologico6. Per venire alla cristologia delle prime comunità giudeo-cristiane, dobbiamo riconoscere che gli studi globali in materia finora

5 In seguito il giudeo-cristianesimo non solo si estenderà su di un ampio arco di tempo (fino almeno al secolo IV), ma raggiungerà anche zone al di fuori della terra d'Israele (cf. per esempio Elchasai nella Partia), e dal punto di vista confessionale potrà comprendere anche cristiani di origine gentile (sia che questi fossero precedentemente dei "timorati di Dio" o proseliti, sia che provenissero direttamente dal paganesimo in seguito a un influsso giudaico o a una missione giudeo-cristiana). 6 Cf. J.-D. Kaestli, Où en est le débat, p. 272 (contro la posizione di A. Harnack).

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non solo sono scarsi, ma sono guidati da scelte metodologiche non del tutto soddisfacenti. Mi riferisco in particolare alle opere di Longenecker7, di Schenke8, e di Vidal Manzanares 9 . Di ciascuno di essi però accogliamo almeno una suggestione. Di Longenecker è accettabile l'affermazione, secondo cui l'incipiente chiesa di Gerusalemme dal punto di vista socio-religioso doveva essere di composizione marcatamente mista; infatti si annoverano tra i suoi membri tanto degli àmmé ha-àres (cf. At 4,13; 6,1) quanto anche dei farisei (cf. At 15,5), dei sadducei (cf. At 6,7), degli ellenisti (cf. At 6-7), e probabilmente pure degli esseni (cf. At 21,20), mentre appena al di là dei suoi confini confluivano anche dei samaritani (cf. At 8,5-25) e persino un centurione romano con la sua famiglia (cf. At IO)10. Di Schenke invece riteniamo l'affermazione, secondo cui la chiesa primitiva concentrò, accumulandole su Gesù, le più disparate concezioni del giudaismo contemporaneo su varie figure ideali di salvatori o di mediatori, che là non erano integrate in alcun quadro unitario: fu lui a diventarne il loro punto storico di fusione. "In questo contesto bisogna anche considerare che lo sviluppo e il dispiegamento della cristologia della prima comunità si compì in un lasso di tempo sorprendentemente breve. È probabile che nelle sue componenti principali essa si sia dispiegata già prima che gli ellenisti dovessero abbandonare Gerusalemme. An7

Cf. R.N. Longenecker, The Christology o/Early Jewish Christianity, London 1970; l'A. esamina la cristologia giudeo-cristiana da uno spettro di fonti troppo vasto, che comprende tre settori enormi: materiale giudaico non canonico (per le affinità con Qumran; lEn 37-71; Test. XII Patr.), materiale giudeo-cristiano non canonico (Vangeli-Atti-Apocalissi apocrife; Codici diNag Hammadi; Ps.-Clementine; e poi lClem; Herma; e soprattutto Did., non esclusi il Giustino del "Dialogo con Trifone", Papia di Gerapoli ed Egesippo), scritti canonici giudeo-cristiani (dove si spazia da Mt e Gc fino addirittura a Gv, l-3Gv, Eb, lPt, comprese 2Pt-Giud e Apoc), e poi Paolo (per aspetti presenti di riflesso) e At (prima parte); questo quadro è dovuto al fatto che l'A. non si limita a studiare una fascia di tempo ben precisa come invece intendiamo fare noi. In una prospettiva piuttosto larga si colloca anche A. Vivian, Cristologia dei giudeo-cristiani, RivBibl 22 (1974) 237-256. 8 Cf. L. Schenke, Die Urgemeinde, pp. 116-156 ("Die christologischen Anschauungen der àltesten Kirche"); accanto a suggestioni molto interessanti, l'A. adotta delle posizioni assai criticabili, come quando vede nella risurrezione di Gesù il vero inizio della cristologia e perciò sostiene che le qualifiche di Messia e di Figlio dell'Uomo attribuite a Gesù risalgono solo alla chiesa post-pasquale (cf. invece il nostro voi. I). 9 Cf. C. Vidal Manzanares, El judeo-cristianismo palestino, pp. 245-277; l'A. prende in considerazione solo una serie di titoli e locuzioni cristologiche (ben 19), e perdipiù pone tra di essi anche alcune espressioni giovannee (come "agnello", "il primo e l'ultimo", e persino la formula "io sono"), che, se pur potessero spiegarsi come giudeo-cristiane, appartengono però quasi sicuramente a un periodo posteriore a quello iniziale che noi vogliamo qui esaminare. 10 Cf. R.N. Longenecker, The Christology, p. 8.

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che l'idea della preesistenza di Gesù, sia pur in forma provvisoria, si sviluppò già in Gerusalemme in connessione con le speculazioni sulla Sapienza proprie del giudaismo ellenistico. Non c'è dunque un grosso spazio cronologico a disposizione per scaglionare in fasi successive lo svolgimento della cristologia della comunità primitiva" 11 . Per parte sua, Vidal Manzanares ha ragione di richiamare il fatto che già il primo giudeo-cristianesimo palestinese attribuì a Gesù un vero culto, senza doversi rivolgere alle religioni misteriche e senza dover attendere gli apporti cristologici paolini12. In effetti, fin dall'inizio, già da sola l'inaudita proclamazione della risurrezione di Gesù andava molto al di là di due altre possibili precomprensioni. L'una di queste consisteva nella concezione giudaica di un semplice rapimento al cielo di uomini santi (cf. Enoch, Elia, Mosè, ecc.), che semmai sarebbero dovuti poi tornare soltanto alla fine dei tempi: questo schema ora veniva di gran lunga superato non solo con l'annuncio della risurrezione corporea di Gesù ma anche con quella di una sua sessione alla destra di Dio. L'altra riguardava la verosimile attesa dell'instaurazione immediata dell'universale regno di Dio, ampiamente predicata da Gesù durante la sua vita: Dio però, invece di imporre questa regalità, aveva risuscitato il suo annunciatore, attirando dunque su di lui la principale attenzione. Già da sola, dunque, la risurrezione di Gesù racchiudeva in sé, sia pure «in nuce», l'intera cristologia. Su questa base alcuni Autori ritengono che all'interno della prima comunità gerosolimitana, tenuto conto anche di una più sfumata concezione dei rapporti tra giudaismo ed ellenismo (di cui il caso delle due componenti segnalate in At 6,1 sarebbe solo una variante), si dovrebbe propriamente parlare non di cristologie diverse ma solo di diverse accentuazioni cristologiche, coesistenti tra loro senza alcun problema 13 . In pratica ciò significa, per esempio, che 11 L. Schenke, Die Urgemeinde, p. 121; l'A. a questo proposito fa propria la posizione di M. Hengel, Christologie und neutestamentliche Chronologie, in Neues Testament und Geschichte: Oscar Cullmann zum 70. Geburtstag, edd. H. Baltensweiler und B. Reicke, Mohr, Tubingen 1972, pp. 43-67. Anche M. Simonetti, Cristologia giudeocristiana: Caratteri e limiti, August 28 (1988) 51-69, pur occupandosi soprattutto degli sviluppi successivi, invita a studiare il periodo neotestamentario e a puntare l'attenzione, più che su di una cristologia angelica (contro J. Daniélou), sulle componenti di derivazione sapienziale. 12 Cf. C. Vidal Manzanares, El judeo-cristianismo palestino, pp. 274-277. 13 Cf. L. Schenke, Die Urgemeinde, pp. 118-119. Dopo che già H. Marshall, Palestinian and Hellenistic Christianity: Some Criticai Comments, NTS 19 (1972-73) 271-287, aveva criticato come gratuita la contrapposizione tra una chiesa giudeocristiana e un'altra ellenistico-cristiana (contro W. Heitmùller, F. Hahn, R.H. Fui-

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il modulo dell'intronizzazione regale non andrebbe considerato più giudaizzante di quello della morte espiatrice oppure che una cristologia della sapienza preesistente e inviata nel mondo non dovrebbe essere ritenuta più ellenizzante di una cristologia del giusto sofferente. Tutte queste concezioni infatti si radicano paritariamente nella tradizione giudaica, tanto essa è multiforme. Tuttavia una posizione del genere, che pure ha il merito di richiamare l'attenzione sulla comune radice giudaica della teologia cristiana e quindi anche della cristologia, disconosce alcune cose importanti, come sono per esempio la persecuzione scatenatasi a Gerusalemme soltanto contro la componente di origine giudeo-ellenistica della chiesa (cf. At 8,1-4; 11,19-20)14 e il reale contrasto emerso poi tra Paolo (cristiano di origine giudeo-ellenistica) e Giacomo (cristiano di origine giudeo-palestinese)15. Le fonti che ci permettono di analizzare l'incipiente cristologia della comunità giudeo-cristiana di Gerusalemme non sono certo molte. Alcune però ci riportano sicuramente agli anni più arcaici del cristianesimo palestinese, dischiudendoci i primi tentativi di ripensare la figura di Gesù in base sia alla sua storia terrena sia all'evento del terzo giorno. Esse, a parte le confessioni di fede già analizzate nel volume primo per quanto riguarda la risurrezione, prendono forma essenzialmente in tre tipi di scritti: - (1) in primo luogo ci sono le più antiche tradizioni sul Gesù terreno rintracciabili nel loro stadio pre-redazionale all'interno dell'attuale redazione dei Sinottici. L'esistenza di antiche raccolte parziali del materiale gesuano, orali o scritte ma anteriori alla stesura dei singoli vangeli, è oggi data per certa e la si può dedurre, per esempio, dall'impostazione a blocchi riscontrabile nel vangelo marciano (cf. le cinque dispute in Me 2,1 - 3,6; la raccolta di parabole in 4,1-34; la raccolta di miracoli in 4,35 - 5,43 ecc.); ciascuno di questi tentativi, sia pure settoriale, comporta la messa in atto di una ler), ora C.C. Hill, Hellenists andHebrews. Reappraising Division within theEarliest Church, Minneapolis 1992, sottolinea il fatto che anche tra gli "ebrei" e gli "ellenisti" di Gerusalemme non si devono marcare eccessivamente le differenziazioni teologiche come se gli uni fossero esclusivamente dei conservatori e gli altri solo dei «liberals». 14 Vedi i commenti, per esempio C.K. Barrett, I, in ICC, Edinburgh 1994, p. 390. 15 La menzione di Giacomo ci dà modo qui di escludere la lettera canonica che porta il suo nome dalle fonti del primitivo giudeo-cristianesimo, contrariamente a ciò che pensano altri Autori (cf. le Introduzioni al N.T.). Sulla sua figura cf. W. Pratscher, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition, FRLANT 139, Gòttingen 1987.

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particolare prospettiva cristologica, per cui la figura di Gesù viene considerata da un proprio, diverso angolo visuale16. Ma esistono soprattutto due blocchi pre-redazionali, che più degli altri sono ben individuabili ed esprimono una specifica cristologia della comunità tradente, di sicura origine palestinese: uno è // racconto premarciano della Passione, e l'altro è dato dalla fonte Q, che esamineremo in dettaglio. - (2) La sezione di Atti 2-5 (e 15), che più direttamente concerne la prima comunità di Gerusalemme, per quanto contrassegnata dalla redazione lucana, conserva certamente del materiale cristologico di tipo arcaico, che cercheremo di individuare e di mettere a frutto separatamente. - (3) Anche l'epistolario paolino ci ha conservato dei frammenti dell'originaria cristologia giudeo-cristiana, che l'Apostolo (a parte il probabile ritocco in Rm 1,3b-4a; cf. volume primo) generalmente condivide. Parte di questo materiale l'abbiamo già studiato (cf. ib., II, 5.1-2) e altro ancora lo riserviamo al capitolo della cristologia Paolina come suo punto di partenza17. Ma alcuni elementi rientrano ottimamente nel presente stadio in esame: per non parlare della dimensione espiatrice della morte di Gesù (cf. Rm 3,25 che probabilmente trasmette materiale tradizionale), mi riferisco in particolare all'invocazione aramaica conservata in ICor 16,22 (Maranatha!) con la cristologia che essa sottende, e alle informazioni che ne deduciamo circa il permanente valore della Legge accanto alla fede in Gesù. - (4) Lasciamo da parte invece la lettera di Giacomo. Anche se alcuni Autori la considerano molto arcaica (scritta prima del concilio di Gerusalemme), i più la ritengono pseudepigrafica e la collocano nell'ultimo quarto del secolo I. Per la verità, la questione della sua paternità non dovrebbe ridursi alla semplice alternativa tra autenticità o inautenticità; infatti è del tutto possibile che essa, pur databile redazionalmente in periodo tardo e testimone tipico di una visione giudeo-cristiana, tuttavia conservi e tramandi elementi arcaici del primo cristianesimo palestinese18. In ogni caso, 16 Cf. V. Fusco, La tradizione evangelica nelle prime comunità cristiane, in M. Laconi, a cura, Vangeli sinottici e Atti degli Apostoli, "Logos. Corso completo di studi biblici" 5, Leumann 1994, pp. 99-118. 17 Mi riferisco in particolare all'inno cristologico conservato in Fil 2,6-11 (per cui vedi sotto: cap. II, 3). 18 Oltre al citato W. Pratscher, cfr. A. Wikenhauser - J. Schmid, Introduzione al Nuovo Testamento, pp. 612-628, e B.S. Childs, The New Testament as Canon: An Introduction, SCM, London 1984, pp. 431-445.

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a parte gli interessi etici dello scritto, va riconosciuto che la sua cristologia è pressoché inesistente, riducendosi la menzione di Gesù Cristo a due sole frasi contestualmente non rimarcate (1,1; 2,1), anche se vi è presente il titolo tradizionale di Kyrios19.

1. Il racconto pre-marciano della Passione Com'è noto, il racconto della passione di Gesù è presente in tutti e quattro i vangeli canonici; anzi, nonostante il taglio proprio di ciascun evangelista, su di esso converge di fatto l'intera narrazione precedente: segno evidente del peculiare interesse che la passione di Gesù suscitò sulle comunità dei suoi discepoli. A questo proposito è diventato giustamente celebre l'assioma di M. Kàhler, secondo cui i vangeli non sono altro che "un racconto della Passione con un'ampia introduzione" 20 . L'interesse per l'ultima drammatica vicenda di Gesù si espresse sicuramente prestissimo. Il nostro interrogativo di partenza è questo: Me che, come vuole la teoria delle due fonti, è stato il primo vangelo ad essere messo per scritto, ha forse composto autonomamente un tale racconto oppure lo ha già ricevuto dalla tradizione? e quindi: la cristologia che esso implica è soltanto marciana o già pre-marciana? Noi adottiamo la seconda di queste due possibilità, e per farlo procediamo per gradi.

1.1 Esistenza, estensione e origine di un racconto pre-redazionale 1.1.1 Esistenza. La questione è dibattuta e ha comunque molti risvolti 21 . A prescindere dal fatto se un tale eventuale racconto coincida esattamente con quello attuale di Me (così soprattutto R. Pesch) op19 Vedi i Commenti, in particolare H. Frankemòlle, Der Brief des Jakobus, III, "Òkumenischer Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament" 17/1.2, Gùtersloher Verlagshaus, Gùtersloh 1994 (inoltre: R. Fabris, G. Marconi, F. Mussner, F. Schnider). 20 M. Kàhler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, Leipzig 1892 (21896), riedito a cura di E. Wolf, Kaiser, Mùnchen 1961 (trad. ital., D'Auria, Napoli 1993), p. 60 nota 3. 21 Vedi l'Appendice IX curata da M.L. Soards, The Question of a Premarcan Passion Narrative, in R.E. Brown, The Death of the Messiah, II, pp. 1492-1524, dove vengono passate in rassegna le posizioni di ben 34 studiosi, i quali offrono altrettante ricostruzioni di un possibile racconto pre-marciano ma con notevoli divergenze reciproche.

IL RACCONTO PRE-MARCIANO DELLA PASSIONE

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pure se quello di Me ne rappresenti già un ritocco (così perlopiù) 22 , l'esistenza di una narrazione del genere, almeno parziale, è comunque suggerita da varie considerazioni. 1.1.1.1 Innanzitutto va richiamato il tenore del kerygma primitivo, che normalmente concentra appunto la sua attenzione sulla morte di Gesù: cf. ICor 15,3; e At 2,23; 3,13-15; 4,27-28; 5,30; 10,3%; 13,27-29 (un'eccezione è costituita solo da Rm l,3b-4a); evidentemente non si poteva parlare di lui senza riferirsi all'evento finale della sua vita, che ne rappresentava non solo un episodio ma qualcosa di assolutamente decisivo e degno di ogni considerazione 23 . 1.1.1.2 Anche la presenza del racconto in tutti e quattro i vangeli canonici è eloquente, tanto più che esso offre la stessa successione dei fatti in cinque momenti: l'ultima cena 24 , l'arresto nell'Orto degli ulivi mediato dal tradimento di Giuda 25 , il processo davanti ai Giudei con la condanna da parte del Sommo Sacerdote per bestemmia 26 , il processo davanti ai Romani con la condanna da parte di Pilato per lesa maestà 27 , il viaggio al Calvario con la crocifissione, la morte e la sepoltura.

22 Vedi R. Pesch, // vangelo di Marco, CTNT II/2, Paideia, Brescia 1982 (orig. ted., Freiburg i.B. 1977, 21980), pp. 18-54 (l'A. addirittura fa iniziare la storia premarciana della Passione in Me 8,27-33 e la fa proseguire attraverso 9,2-13.30-35; 10,1.32-34.46-52; 11,1-23.27-33; 12,1-17.34-37.41.44; 13,1-2, fino a culminare in 14,1-16,8); vedi anche G. Schneider, Das Problem einer vormarkinischen Passionserzàhlung, BZ 16 (1972) 222-244; J. Ernst, Die Passionserzàhlung des Markus und dieAporien der Forschung, TheolGl 70 (1980) 160-180; W. Reinbold, Das àlteste Bericht tiber den Tod Jesu. Literarische Analyse und historische Kritik der Passionsdarstellung der Evangelien, BZNW 69, Berlin - New York 1993. Interessato solo alla redazione marciana invece è J. Schreiber, Die Markuspassion. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung, BZNW 68, Berlin - New York 1993 (U970); G.W.E. Nickelsburg, Passion Narratives, in ABD 5, pp. 172-177. Si segnala a parte la posizione di J.D. Crossan, The Cross that spoke. The origins of the Passion Narratives, San Francisco 1988, secondo cui all'origine c'è nientemeno che l'apocrifo Vangelo di Pietro 9,35 - 11,49 (in proposito, cf. R.E. Brown, The Death of the Messiah, II, pp. 1317-1349). 23 Cf. già R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Gòttingen 6 1921, 1957, pp. 297-298. 24 Sia pure con un diverso trattamento nei Sinottici (istituzione dell'eucaristia) e in Gv (lavanda dei piedi ai discepoli). 25 È nel contesto della preghiera di Gesù nel Getsemani che il solo Me riporta l'invocazione Abbà (Me 14,36). 26 Con rispettive variazioni: comparsa di Gesù davanti a una seduta notturna del Sinedrio (Mc-Mt) o davanti al solo Annas (Gv), e poi davanti a una seduta mattutina del Sinedrio stesso (Mc-Mt-Lc) o davanti al solo Caifa (Gv). In Gv non è formulata un'esplicita accusa di bestemmia (cf. 18,12-28), ma tutto il Quarto Vangelo è in realtà un processo a Gesù, a partire dall'interrogatorio rivolto a Giovanni Battista (cf. 1,19) fino alla decisione finale di farlo morire (cf. 11,49-53). 27 Anche qui le variazioni di Mt (cf. l'episodio della moglie di Pilato), di Le (cf. il rinvio Pilato-Erode-Pilato), e di Gv (cf. il dialogo Pilato-Gesù) si innestano su di una comune griglia narrativa di base.

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LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

1.1.1.3 Particolarmente interessante è la qualità stessa del racconto; vanno infatti notate queste caratteristiche: la notevole ampiezza (in Me esso occupa più di 1/6 di tutto il vangelo), la ricchezza di dettagli (topografici, cronologici, prosopografici), il rapporto tra l'estensione letteraria e l'arco di tempo in cui si svolgono gli avvenimenti (questo è inversamente proporzionale a quella: per un arco di tempo minimo [dalla sera al pomeriggio del giorno dopo] abbiamo la massima concentrazione di interesse narrativo: caso unico), e il trattamento realistico dei personaggi che non subiscono alcuna eroizzazione (a parte il caso di Giuda, persino Pietro tradisce ripetutamente Gesù, tutti gli altri discepoli fuggono, e lo stesso Gesù è più che mai presentato secondo uno spessore umano assai marcato [cf. l'agonia nel Getsemani e il grido di abbandono in croce]). 1.1.1.4 In particolare la redazione di Me tradisce dei segni di utilizzazione di un originale, autonomo racconto della Passione. Per esempio, in 14,43 si dice che Giuda, accompagnatore del gruppo che andava per arrestare Gesù nel Getsemani, era "uno dei Dodici"; ma il lettore del vangelo non ha bisogno che gli venga detto questo, poiché lo sa già (cf. 3,19; 14,10): l'inutile ripetizione della qualifica (contraddistinta anche dal fatto che qui non viene riportato l'epiteto di "Iscariota", che nei due passi anteriori era unito al nome di "Giuda") è quindi un probabile indizio che essa faceva parte di un insieme narrativo pre-esistente in forma indipendente, che cominciava poco prima 28 . 1.1.1.5 La conclusione migliore, pertanto, è di ritenere che "Me usa una fonte per scrivere il suo racconto della Passione. Tuttavia noi possiamo conoscere questa fonte soltanto in quanto incorporata nello stesso Me. La grande sfida che ci si offre è di non separare la tradizione dalla redazione di Me (...). Piuttosto dobbiamo investigare i vari strati di tradizione che incontriamo nella forma del racconto marciano" 29 . In concreto, lasciando da parte la pericope della cena (poiché in Gv essa ha un trattamento troppo diverso), ci limitiamo a studiare l'insieme costituito dai seguenti quattro atti: i fatti del Getsemani, il processo davanti ai Giudei, quello davanti a Pilato e i fatti del Calvario 30 . Il testo preso in esame sarà quello di Me 14,32 - 15,47, che in ogni caso ci dà la redazione più antica del racconto. 1.1.2 Data e luogo di origine. Una datazione arcaica è suggerita da Pesch sulla base di due indizi 31 . Il primo è offerto da Paolo in ICor 28

Per una analisi dello stile, che in Me acquista ora delle connotazioni singolari, cf. R. Pesch, Me, II, pp. 21-25. 29 M.L. Soards, The Question of a Premarcan Passion Narrative, pp. 1523-1524. Vedi anche J.B. Green, The Death of Jesus. Tradition and Interpretation in the Passion Narrative, WUNT 2,33, Tùbingen 1988. 30 Cf. anche A. Vanhoye, Structure et théologie des récits de la Passion dans les évangiles synoptiques, NRT 89 (1967) 135-163; B. Maggioni, Iracconti evangelici31della Passione, Assisi 1994. Cf. R. Pesch, Me, II, pp. 44-45.

IL RACCONTO PRE-MARCIANO DELLA PASSIONE

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11,23-25 nel contesto di una paradosi dell'ultima cena: l'espressione "nella notte in cui veniva tradito" suppone di fatto una storia già esistente, di cui viene data qui una scansione cronologica. L'altro consiste nella constatazione che in Me 14 (vv. 53.54.60.61.63) si parla del "Sommo Sacerdote" (ó àpxtepeus) senza nominarlo mai 32 ; noi sappiamo da altre fonti che si trattava di Caifa (gr. Kata9oc