Gesù di Nazaret Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistematica. Il Cristo annunciato dalla Chiesa [Vol. 3] [PDF]

Zitiervorschau

Marcello Bordoni

,

GESU DI NAZARET SIGNORE E CRISTO saggio di cristologia sistematica

3. Il Cristo annunciato

dalla Chiesa

Herder

M

Università Lateranense

In memoria di mia sorella Maria testimone di Cristo tra i piccoli, ai quali il Padre si è degnato rivelare i «Misteri del Regno », dispensatrice della «sapienza dell'Amore» tra coloro che non credevano di poter essere amati.

Con approvazione ecclesiastica

Prima edizione

PROPl\IF.TÀ LF..'ITEllAl\lA RlSERVATA STAMPATO IN ITALIA Pl\lNTED IN ITALY

GESTISA S.r.l. - Stabilimento Tipografico «Pliniana» Viale F. Nardi, 8 Selci Umbro - Perugia - 1986

INDICE GENERALE INTRODUZIONE

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IL RINNOVAMENTO DEL METODO TEOLOGICO DOGMATICO . A) Primato dell'evento originario della Parola di Dio incarnata B) Il luogo ecclesiologico C) Il luogo antropologico

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16

Il. LE LINEE PROGRAMMATICHE DELLA« CRISTOLOGIA DELLA CHIESA»

1. Punto di partenza: l'avvenimento della resurrezione del Crocifisso . 2. Dalla soteriologia pasquale alla « protologia » . 3. L'evento cristologico del «divenire carne» del Logos

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IJJ. LA RESURREZIONE

DI CRISTO CROCIFISSO CENTRO E FONDA· MENTO DELLA CRISTOLOGIA DEL Nuovo TESTAMENTO .

1. Unità e pluralità della cristologia del Nuovo Testamento

2. L'evento pasquale fondamento della unità della cristologia del Nuovo Testamento Conclusione .

SEZIONE I

IL CRISTO CROCIFISSO E RISORTO NEL PRESENTE E NEL FUTIJRO DELLA STORIA DI SALVEZZA (soteriologia pasquale e parusia)

I.

Introduzione .

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33

lL FUTURO COME ORIZZONTE ES SENZ!ALE PER LA COMPRENSIONE DEL PRESENTE DELL'UOMO .

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35

1. Funzione del futuro per l'autocomprensione dell'uomo 2. Continuità e discontinuità tra presente e futuro .

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39

II. JL FUTURO COME ORIZZONTE ESSENZIALE PER LA COMPRENSIONE DEL PRESENTE DELLA FEDE .

1. La rivelazione divina evento fondatore della escatologia biblica .

VI

INDICE GENERALE

Pag.

2. Speranza biblica ed impegno nel presente storico 3. Il giudizio escatologico nel tempo 4. Escatologia profetica ed apocalittica .

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39 41 41

CAPITOLO

IL CROCIFISSO RISORTO « FINE » E «CENTRO» DEL TEMPO La problematica escatologica e soteriologica della cristologia del Nuovo Testamento

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1. Il Cristo Crocifisso e Risorto « fine e compimento » del tempo . 2. Il Cristo Crocifisso e Risorto « centro del tempo » .

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67

Conclusione . CAPITOLO

49

II

IL CRISTO CROCIFISSO RISORTO AVVENIMENTO ESCATOLOGICO PRESENTE DI SALVEZZA

I.

L'AVVENIMENTO PASQUALE COMPIMENTO ESCATOLOGICO DELLA STORIA TERRENA DI GESÙ DI NAZARET .

!I.

IL CRISTO CROCIFISSO-RISORTO RIOLOGICO ED ESCATOLOGICO TESTAMENTO .

COME AVVENIMENTO

NELLA TEOLOGIA DEL

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SOTE-

Nuovo

A. L'evento della croce e della resurrezione come martirio ed esaltazione del Giusto . B. La croce e la resurrezione come sacrificio espiatorio . 1. Il linguaggio della soteriologia veterotestamentaria . 2. Dalla autointerpretazione soteriologica sacrificale della morte e della resurrezione di Gesù· a quella della Chiesa a) Soteriologia sacrificale paolina della croce-resurrezione b) Interpretazione sacrificale della croce-resurrezione nella teologia giovannea . c) La teologia sacerdotale della Lettera agli Ebrei . C. La croce e la resurrezione « ora escatologica » della rivelazione di Dio Amore 1. La rivelazione paterna dell'Amore trinitario nella croce 2. La rivelazione filiale dell'Amore trinitario nella croce 3. La rivelazione pneumatologica dell'Amore trinitario nella croce

a) L'azione dello Spirito nell'atto oblativo sacrificale del Cristo b) L'azione dello Spirito nella glorificazione di Gesù c) L'azione dello Spirito come dono comunicato dal Cristo Croci.fisso-Risorto .

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VII

INDICE GENERALE

D. L'efficacia salvifica dell'evento escatologico della croce e della resurrezione . 1. L'avvenimento della croce e della resurrezione inizio dell'era escatologica 2. Il Crocifisso-Risorto e la redenzione della morte dell'uomo 3. L'efficacia soteriologica dell'Amore trinitario nella croce 4. La forza trasformatrice dello Spirito

E. La Comunità di fede compimento della soteriologia pasquale . 1. La fede della Chiesa nel Messia Crocifisso 2. La Chiesa ' dalla croce ' nella cristologia giovannea a) L'unità della Chiesa dalla croce . b) La nascita mistica della Chiesa impersonata nella Donna, Maria, la Madre di Gesù . 3. La Chiesa dalla Croce nella teologia paolina Conclusione

CAPITOLO

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III

IL CRISTO CROCIFISSO-RISORTO NEL SUO AVVENTO PARUSIACO »

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PAOLINA

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171

A. L'orizzonte dell'attesa parusiaca B. La parusia anticipata nella resurrezione di Cristo

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L'AVVENTO DEL CRISTO NELLA TEOLOGIA GIOVANNEA

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182

A. Il predominio dell'orizzonte presente escatologico B. I diversi strati redazionali . C. Le motivazioni cristologiche e pneumatologiche della escatologia del quarto evangelo D. Il futuro avvento del Crocifisso-Risorto nell'Apocalisse

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1. Il «Cristo del presente» nell'Apocalisse 2. Il « Cristo del futuro » nell'Apocalisse

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LA PARUSIA DEL CRISTO NELLA TEOLOGIA LUCANA

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A. B. C. D.

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Compimento escatologico della salvezza

l.

II.

Il!.

RESURREZIONE ED ATTESA DELLA PARUSIA NELLA TEOLOGIA

I terni classici comuni alla tradizione sinottica in Luca . L'annuncio dell'evento della fine . Il senso escatologico della cristologia lucana . Le caratteristiche proprie della attualizzazione escatologica lucana .

Conclusione

VIII

INDICE GENERALE CAPITOLO

IV

I TITOLI ATTRIBUITI AL CRISTO CROCIFISSO E RISORTO NELLA CRISTOLOGIA ECCLESIALE DEL NUOVO TESTAMENTO

I. h II. IL

III.

Pag.

CRISTO E SIGNORE .

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224 231 234

A. Il significato del titolo « Cristo » B. Il significato del titolo « Signore»

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SERVITORE E L'AGNELLO FIGLIO DELL'UOMO .

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1. L'origine del titolo «Signore» nel cristianesimo pri-

mitivo.

2. I diversi usi del titolo « Signore » nella cristologia del NT IV. FrGLIO nr

Dm

A. La genesi del titolo « Figlio di Dio » B. Il significato cristologico del titolo «Figlio di Dio » 1. L'orizzonte primo escatologico del titolo . 2. Il rapporto di missione ed obbedienza al Padre 3. Il rapporto della figliazione allo Spirito

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256

1. Il « Figlio Unico »

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2. Il rapporto al Padre . 3. Il Figlio nella sua missione 4. Il rapporto del Figlio allo Spirito

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«CRISTO SOMMO SACERDOTE))

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C. II titolo « Figlio di Dio » nella cristologia giovannea

V.

lL

Conclusione della prima sezione biblica

CAPITOLO

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V

IL CROCIFISSO-RISORTO E LA SUA PARUSIA NEL PENSIERO DELLA TRADIZIONE ECCLESIALE POST-BIBLICA

l.

CROCE, RESURREZIONE E PARUSIA. DEL CRISTO NEL PENSIERO DELL'ANTICHITÀ CRISTIANA: LA SOTERIOLOGIA E L'ESCATOLOGIA CRISTOLOGICA DEI p ADRI

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273

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278

A. Il Crocifisso-Risorto: «Illuminatore ed Educatore» dell'uomo B. « Christus Victor »: la salvezza nella croce e nella resurrezione come conquista . . . . C. L'evento pasquale~ principio di divinizzazione dell'uomo

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292

1. L'identità dell'uomo creato « ad .immagine e somiglianza» di Dio . . . . . . . 2. L'accesso dell'uomo alla immortalità .

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294 295

IX

INDICE GENERALE

D. Il Cristo «Agnello Immolato»: la salvezza nella pasqua come espiazione sacrificale . E. La filantropia divina: il motivo dell'amore come ragione formale della redenzione F. Il ruolo dello Spirito nella soteriologia pasquale . G. L'efficacia della pasqua di Cristo: la generazione della Chiesa

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SULLA SOTERIOLOGIA DELLA CROCE E DELLA RESURREZIONE

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A. Significato della «salvezza nella croce» secondo Lutero

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1. La comunità corpo 2. La comunità dalla croce: la «Chiesa Madre», « Nuova Eva», «Maria »

a} «Eva-Maria » nel fiat dell'annunciazione . b) «Eva-Chiesa » dal fianco del «Nuovo Adamo » sulla croce c) Rapporto di reciprocità tra le due Eve e la loro maternità . H. La parusia del Cristo: nel pensiero patristico 1. L'anticipazione presente della parusia futura 2. L'accentuazione dei ' beni ' della parusia rispetto all'evento 3. Il tema delle «due parusie » ed il differimento della seconda 4. La parusia del Cristo come vittoria definitiva sulla morte 5. La tendenza spiritualizzatrice della parusia ·in Origene 6. L'apporto di Agostino: la parusia nel quadro universale della storia

II.

EVENTO PASQUALE E PARUSIA NELLA SPIRITUALITÀ E NELLA TEOLOGIA MEDIOEVALE

A. La croce, la resurrezione e la parusia al centro della devotio medioevalis . B. Il motivo dell'amore nell'opera di redenzione della croce secondo la scolastica medioevale . C. La resurrezione di Cristo e la speranza escatologica nel pensiero medioevale D. Mediazione del Cristo e mediazione materna della Chiesa personificata in Maria

III.

Pag. 300

L'APPORTO DELLA /RIFLESSIONE DELLA

RIFORMA

LUTERANA

1. Il principio dell'agire di Dio ' sub contrario ' 2. La sapienza della croce come prassi 3. Il senso escatologico della soteriologia luterana

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B. Verso gli sviluppi contemporanei della « theologia crucis » luterana

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1. La riflessione sulla croce-resurrezione di K. Barth .

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INDICE GENERALE

X

2. La 11iflessione sul significato della croce-resurrez>ione in R. Bultmann 3. La posizione di W. Marxen . 4. Il ruolo della resurrezione di Cristo nella storia e nella riflessione cristologica di W. P-annenberg . 5. Il messaggio del Cristo Crocifisso nella reinterpretazione della cultura contemporanea

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DELL'EVO MODERNO-CONTEMPORANEO

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A. La mistica della croce B. La riflessione controversistica e scolastica

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C. Il nuovo punto di partenza: gli influssi dell'illuminismo e romanticismo sulla soteriologia cattolica

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A. La soteriologia tridentina B. La soteriologia nel Vaticano I C. La salvezza dalla croce e dalla resurrezione nel Vaticano II

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Conclusione >, bensl « quaerens intellectum ».

INTRODUZIONE

11

teologo la metodica e critica esposizione di una « teologia vivente ». In questo lavoro di una intelligenza illuminata dalla fede, la teologia prepara la via ad una sempre più penetrante e ricca comprensione dell'avvenimento storico della rivelazione di Dio in Gesù Cristo ed alla sua stessa espressione linguistica nei documenti del magistero. Questo ha bisogno non solo del carisma della assistenza dello Spirito per la sua autenticazione delle verità di .fede che si manifestano sempre più chiaramente nella Tradizione della Chiesa, ma anche del lavoro della riflessione teologica che opera la sintesi tra i dati della Tradizione biblica, della Tradizione post-biblica, del magistero e del sensus fidei del popolo cristiano (LG 12).21 C) Il luogo antropologico. Il luogo antropologico nell'ambito del metodo dogmatico appare una novità: dall'epoca dell'affermazione del « modello positivo scolastico » della teologia di cui Melchior Cano fu il teorico (De locis theologicis, 1563), il discorso teologico formulava le sue « tesi » fondandosi sui soli luoghi teologici della Scrittura e della Tradizione attinta dalla testimonianza dei Padri ed autenticamente espressa nelle definizioni dogmatiche del magistero della Chiesa. Al terzo posto figurava la « ratio theologica » consistente in un semplice argomento di convenienza. Alla fine c'era, talora, la risposta alle obiezioni e qualche scholion pietatis. 11 Il rinnovamento del metodo dogmatico al quale abbiamo fatto accenno al principio di questa introduzione, nel suo aperto richiamo fondamentale alla missione di annuncio del messaggio cristiano nel mondo, ha sempre più rilevato l'importanza per la teologia del « luogo antropologico » costituito dall'esperienza dell'uomo vivente nelle culture con le sue fondamentali e molteplici attese. Il compito della teologia non è, infatti, solo quello di un apporto alla crescita della fede all'interno della comunità ecclesiale, come se questa potesse concepirsi quale un mondo chiuso, impermeabile alla risuonanza delle voci del mondo del suo tempo e della sua cultura. Se la Chiesa non esiste concretamente che in un luogo particolare ove essa è la « concretizzazione del Corpo di Cristo in un dato popolo, in un luogo e tempo determinati » allora essa è « una

21 Vedi M. LOHRER, cit. 630 che pone in un circolo ermeneutico la Tradizione e la Teologia in rapporto alla Scrittura. 22 C. V AGAGGINI, Il modello positivo scolastico, in « Teologia », NDT cit., 1629; J. P. de RUDDER, Linguaggio di fede e 'linguaggio della teologia, analisi introduttoria descrittiva dell'uso dogmatico e religioso cristiano della lingua, in (AA.VV.) «L'interpretazione del dogma», Brescia 1971, 15-46; P. ScHOONENBERG, Storicità e interpretazione del dogma, ivi 75-140.

12

GESÙ DI NAZARET, SIGNORE E CRISTO -

Ill

Chiesa incarnata in un popo'lo, una Chiesa indigena e inculturata », una Chiesa «in dialogo permanente, umile ed amabile con le tradizioni vive, le culture, le religioni, in breve con tutte le realtà vitali del popolo, in cui deve affondare profondamente le sue radici e di cui fa sua la storia e la vita ».23 Perciò l'apporto del teologo potrà essere valido nella misura in cui esso contribuisce a far risuonare l'intramontabile verità della fede nel contesto della comunità inculturata della Chiesa. Questo è il servizio che egli deve compiere già all'interno della stessa Chiesa. Ma l'esigenza dell'attenzione al « luogo antropologico » va anche considerata in rapporto alla missione stessa di dialogo e di evangelizzazione della Chiesa nel mondo, onde rimediare al «dramma della nostra epoca, come ( ... ) anche di altre» e cioè «la rottura tra Vangelo e cultura ».24 La comunicazione del Vangelo è infatti un processo dinamico « ne1 quale un posto particolare spetta alla condizione degli ascoltatori del messaggio, cioè alle loro esigenze e desideri, al loro modo di parlare, di sentire, di pensare, di giudicare, di entrare in contatto con gli altri. Tutte queste condizioni molto diverse tra loro secondo la verità dei luoghi e dei tempi, spingono le chiese particolari ad una appropriata traduzione del messaggio evangelico e, secondo il principio di incarnazione, ad escogitare sempre nuovi, ma fedeli modi di radicarsi ».is In questi ultimi anni di vita della Chiesa, l'accentuazione di questa esigenza missionaria di evangelizzazione nel mondo non ha fatto che ribadire costantemente nei vari documenti delle conferenze episcopali, dei sinodi e dei documenti pontifìci questa esigenza e responsabilità. Cosl dal Sinodo episcopale sulla evangelizzazione nel mondo (1974), 26 alla « Evangelii Nuntiandi »,n al Sinodo episcopale sulla catechesi,211 ai docu-

23 First Plenary Assembly of Federation of Asian Bishops Conferences (FABC), in « Officiai Statement of the Assembly », 27 aprile 1974, nn. 9-18. Confronta tale dichiarazione con le parole di PAOLO VI alla fine del Sinodo (AAS 66 (1974) 636-637). Per il rapporto tra « crisrologia ed ecclesiologia » vedi il nostro lavoro Gesù di Nazaret, I, 186-194. 24 PAOLO VI, EvNu, AAS 68 (1976), 6-76, n. 20. is Dichiarazione dei Padri sinodali, Roma 1974, n. 9. 1" C. CAPRILE, Il Sinodo deì vescovi. Terza assemblea generale (27 sett.-26 ott. 1974). Roma 1975, 140 s.; J. SAllAIVA MARTINS, L'evangelo e le culture nell'ultimo sinodo dei vescovi, in «Evangelizzazione e culture». Atti del Congr. Intero, di Missionologia, Roma 1976, I, 58-69. A. MARRANzINI, Il magistero a servizio della inculturazione, in « Inculturazione della fede. Saggi interdisciplinari », Napoli 1981, 129-173. IT PAOLO VI, Ev Nu, 5-76; R. DrvARKAR, Evangelii nuntiandi and the Problem of Inculturation, in « Teaching Ali Nations,. 15 (1978) 226-232. 28 C. >, Dogmatique I, Paris 1982, 294. 38 Com. Teol. Iotem.: Pluralismo, unità di fede, pluralismo teologico, tesi 1, Bologna 1974, 15.

INTRODUZIONE

17

Nazaret esaltato da Dio, donatore dello Spirito. In questa situazione soteriologica in cui i credenti in Cristo esperiscono il « già-adesso » dell'eschaton, essi esperiscono anche la tensione dinamica verso il « non-ancora » della Parusia finale. Lo Spirito stesso, già donato nel cuore dei credenti, è una « caparra » che alimenta il gemito e la speranza di questo compimento finale. Se la prima sezione di studio di questo saggio di cristologia dogmatica mette in evidenza la soteriologia pasquale e l'evento parusiaco per la loro priorità sul piano della esperienza della fede (priorità epistemologica) non intende con ciò lasciare nell'ombra ii ruolo della Persona del Cristo che sta al fondamento di tutta l'opera salvllìca. A questo porta ancora la cristologia del Nuovo Testamento che acclama Gesù di Nazaret Kyrios e Christos, Figlio di Dio in potenza e con altri titoli che uniscono 'costantemente l'orizzonte soteriologico con quello cristologico. La soteriologia è il luogo in cui la Chiesa apostolica ha sempre più profondamente penetrato il mistero dell'essere del Cristo (cristologia), ma la « cristologia » è la ragione che fonda la possibilità stessa autentica dell'agire salvifico di Cristo.39 Il mistero della pasqua e della parusia vengono approfonditi nella prima sezione dì questo saggio dogmatico considerando anche l'ap· porto della teologia patristica e medioevale e delle affermazioni dogmatiche per giungere al problema ermeneutico-culturale circa il linguaggio cristiano della salvezza nel quadro degli interrogativi posti dall'emancipazione e dal futuro. 2. Il pensiero cristologico del Nuovo Testamento attraverso la esperienza della salvezza e la contemplazione, nella fede, della gloria del Cristo Crocifisso Esaltato, perviene alla conoscenza del suo mistero di «Preesistente» (enunciato protologico) che costituisce uno degli ultimi stadi della cristologia apostolica. In questo essa attualizza e sviluppa la dinamica già esistente nella cristologia di Gesù 40 che indicava il luogo dell'escatologia come quello in cui gli uomini avrebbero potuto sciogliere l'enigma della sua Persona: il dove egli giunge nella gloria ha in verità rivelato « chi Egli era». Questo vuol dire che nella cristologia del Nuovo Testamento gli enunciati « soteriologici ed escatologici » sono al fondamento (in ordine epistemologico) degli enunciati « protologici ». 39

Vedi sul rapporto « cristologja e soteriologja » le questioni di metodo: Gesù di Nazaret, I, 170·179. 40 Vedi il secondo volume del presente saggio sulla dinamica della cristologia dì Gesù per cui «l'enigma della sua origine» si penetra guardando al «dove Gesù va» (Gesù di Nazaret, II, 360-362; 471-475).

M.

BORDONI,

18

GESÙ DI NAZARET, SIGNORE E CRISTO -

Ill

La seconda sezione di questo trattato di cristologia dogmatica costituisce un capitolo di «cristologia trinitaria»: dal cuore dell'evento escatologico della salvezza realizzatosi nella pasqua di Cristo esso risale al cuore del mistero trinitario che proprio nella pasqua manifesta l'identità trascendente del Figlio di Dio Unigenito, Logos e Primogenito della creazione. In questa sezione seconda, che si colloca dopo quella soteriologico-escatologica per le suddette motivazioni genetiche, ci si propone anzitutto di recuperare il valore che ha, sia letterariamente che teologicamente, questa idea cristologica della « preesistenza ». Essa non è stata il frutto di un processo razionale i11duttivo che segue la logica di una cultura extra-biblica. La preesistenza del Cristo non è prodotta da una contaminazione, da una ontologizzazione e deescatologizzazione della cristologia pasquale-parusiaca originaria. Il pensiero di fede nel N. T. ha seguito invece una logica interna alle proprie prospettive, sotto la luce dello Spirito, che ha consentito di esplicitare la stessa cristologia di Gesù, mediante l'ausilio della letteratura sapienziale, giungendo alla affermazione che, nell'evento di glorificazione, il Figlio dell'Uomo non è apparso un «uomo adottato » alla condizione di Figlio di Dio, bensì come Colui che fin dall'inizio era il Figlio eterno di Dio. Solo un Figlio preesistente poteva infatti pervenire alla condizione di esaltazione alla destra del Padre, nei cieli, a cui Gesù di Nazaret è pervenuto. In questa seconda sezione della « cristologia dogmatica » a partire dalla genesi neotestamentaria della categoria stessa di preesistenza, approfondita dal contributo della cristologia patristica e dogmatica, il nostro studio mostrerà come il « Preesistente » del pensiero cristiano non evade in una immagine puramente ieratica ed evanescente del Cristo. Essa non giustifica alcuna opposizione del Cristo della fede al Gesù della storia, ma vuole che si rispetti il movimento originario del pensiero cristiano il quale procede costantemente dal basso verso l'alto e viceversa: «colui che è disceso è lo stesso che è asceso» nel più alto dei cieli (Ef 4, 9-10). È a questo livello che è possibile sintetizzare il movimento « dall'alto» con le prospettive « dal basso » mostrando l'identità (uno ed identico: Calcedonia} tra incarnato, glorificato e preesistente. La preesistenza del Cristo mostra tutta la sua importanza, nella cristologia, in quanto fonda trinitariamente anzitutto lo stesso valore « unico », « irrepetibile », « insuperabile » dell'evento compiutosi nella storia di Gesù. È perché l'Eterno Figlio di Dio che è rivolto verso il seno del Padre (Gv 1, 18) si rende presente nel tempo, che la missione storica di Gesù, il suo messaggio, la sua libertà di fronte alla morte e nella morte, hanno un valore intramontabile, non logorabile dal

INTRODUZIONE

19

passare dei secoli. Le affermazioni protologiche della cristologia del N. T. non si limitano quindi alla sola condizione di esistenza presso il Padre del Cristo-Logos: esse sono funzionali alla storia di salvezza, non sono separabili dalle intenzioni storico-salvifiche del piano economico di Dio. Il risalire del pensiero cristiano alle « origini » non ha a che vedere con una astratta speculazione metafisica, ma costituisce un momento di rivelazione di quell'intimo mistero di Dio come fonte da cui promana la dinamica storica del « segreto disegno» {mysterìon: Ef 1, 9), di ricapitolare tutto in Cristo (Ef 1, 10). Così, a livello di « preesistenza » si viene anche a fondare trinitariamente la ·« portata universale » di quanto è accaduto nella storia di Gesù e si dà ragione ultima della potenza di irradiazione della sua mediazione salvifica, per lo Spirito, nella storia umana considerata nella sua totalità. È a partire dalla presenza del Cristo-Logos all'opera creativa (Col 1, 15-16; Gv 1, 3) che si può cogliere la ragione per cui l'opera della « nuova creazione » che già adesso incomincia nell'evento pasquale e pentecostale, avviene in piena sintonia con le attese più profonde del mondo e della storia. Di qui lo sviluppo dell'universalismo cristiano della salvezza che vede ogni uomo «creato» e «chiamato» in Cristo, per cui l'annuncio di Gesù Cristo non avviene al di fuori, come il messaggio di un estraneo o di un intruso al tessuto della storia dell'umanità. Il nostro studio mostrerà come la « creazione in Cristo » fondi la destinazione cristologica dell'uomo, il suo essere plasmato « secondo » quella Immagine di Dio che è Cristo (2 Cor 4, 4; Col 1, 15), come omega o destino di ogni essere umano, chiamato ad essere cristiano. Qui si pongono le basi non solo dell'universalismo cosmico della salvezza, ma anche quelle della prospettiva antropologica della cristologia evitando il rischio di vedere il Cristo « solo come risposta» alla domanda umana: 41 solo una prospettiva dall'alto consente di vedere l'attesa del Cristo da parte dell'uomo vivente nella storia come una domanda suscitata dal Cristo stesso per la sua presenza nella fondazione creativa dell'uomo ad immagine di Dio (Gen 1, 26). È così che si fonda «dall'alto» lo stesso «approccio dal basso » e la cristologia può « mediare » !'antropologia consentendo di vedere in Gesù Cristo non solo il Salvatore dell'uomo nella sua vocazione soprannaturale di ·«figlio nel Figlio », ma anche dell'uomo nella sua stessa identità umana.

41 M. BoRDONI, Cristologia ed antropologia · La cristologia media l'antropologia, in «Gesù di Nazaret », I, 186 s. 192·219; W. KERN, La matrice antropologica del processo della tradizione ecclesiale, in (K. NEUFELD ed.) «Problemi e prospettive», 71-96.

20

GESÙ DI NAZARET, SIGNORE E CRISTO -

3.

!Il

Il pensiero teologico del Nuovo Testamento alla luce della

« esaltazione pasquale », anticipazione della Parusia, e della « pree-

sistenza» ha operato una «rilettura» dell'evento cristologico del « farsi carne » del Logos. La '> il libro parla nel capitolo 20, 4, 5, nel contesto del millennio: ·in considerazione del parallelo con la profezia di Ezechiele 3 7, 1-14 che annunzìava il rin1r1

J.

COMBLIN,

Le Christ vivant, in «Le Christ dans l'Apoca]ypse », 196-231.

210

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JI!

novamento spirituale del popolo di Dio dopo l'esilio, la «prima resurrezione » dell'Apocalisse sembra riferirsi a quella resurrezione, come passagio dalla morte alla vita a cui si riferisce Io stesso quarto evangelo (5, 24) e che oggi si realizza già mediante la fede ed il battesimo.sa Della «seconda resurrezione», invece, non parallela alla prima e che piuttosto la porta a compimento, l'Apocalisse non fa menzione esplicita. Essa però ·è anzitutto inclusa come riferimento correlativo alla 'resurrezione prima' (20, 5-6) e quindi compresa nell'orizzonte della «nuova creazione» («nuovo cielo e nuova terra»: Ap 21, 1; Is 65, 17-18) esplicitamente distinta dal primo cielo e dalla prima terra, scomparsi ormai (21, 1 b), mentre tutte le cose sono rese « nuove » (Ap 21, 5; Is 4 3, 19). Tali cose )_si Da qui si vede anzitutto come l'opera di Cristo vincitore si assolve nei confronti .dell'uomo: Satana è debellato in quanto si vede sfuggirgli la preda che gli viene sottratta da Cristo che riconquista l'uomo mediante la forza del suo esempio di « santità-umiltà» che risplende nella croce. ·Qui appare anche la presenza, in Agostino, dell'idea «soggettiva» .di redenzione. È importante ancora osservare come nel pensiero di Agostino, ·se Cristo assolve il ruolo essenziale di salvezza, nella giustizia-santità, specialmente nella croce, esso non prescinde mai però dalla «resurrezione>). Alla «croce >) Agostino attribuisce la rivelazione .della « santità-umiltà>), ma alla «resurrezione» egli attribuisce la rivelazione di « potenza >) con cui Cristo adempie la sua « vittoria ».si In quanto Gesù è « giusto » e « santo )> e va liberamente verso la morte, ci riscatta dalla schiavitù del peccato, ma in quanto è «Verbo » fa risplendere la Vita e risuscitando il corpo, diviene modello e sacramento della nostra resurrezione. 53 È così essenziale ai fini soteriologici che Gesù sia insieme « uomo » per morire operando secondo la « giustizia » e che sia « Dio)> per operare mediante la sua « potenza » .54 In questo modo Gesù, Risorto per la sua «potenza)>, pascal. Chez les Pères de l'Église de Saint Irénée à Saint Léon le Grand », Paris 1968, 173-216. 47 AGOS1"INO, Ep. 232, 6: PL 33, 1029. 48 In., De Trinit., 13, 17, 22. 49 In., De Lib. arb. 3, 10: PL 32, 1285; De Vera Rei. 16, 30-31: PL 34, .134-135. 50 In., De Trinit. U, 13, 17: PL 42, 1026-1027.

Ivi. sz Ivi, 13, 14, 18: PL 42, 1028,1029. sJ Ivi, 4, 13, 16: PL 42, 898-900. 54 I vi, 13, 14, 18: PL 42, 1027. 51

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trionfa sul demonio che egli ha già debellato, come Crocifisso, per la sua giustizia.55 Importante testimone del tema del Christus Vietar nella patristica latina è Leone Magno per il quale, conformemente a tutta la tradizione, nella pasqua si compie la veritas dominicae incamationis. Nella passione salutare, egli dice, il Cristo consuma l'economia di tutti gli altri misteri della sua vita. Se questi già sono sublimissimae divinae misericordiae sacramentum, la pasqua è però excellens super omnia, passionis dominicae sacramentum. 56 Anche presso Leone Magno il termine stesso passio esprime la totalità dei « misteri divini dei sacramenti pasquali» e cioè mortis Christi resurrectionisque mysterium.si Nella totalità di questo mistero di «morte e di resurrezione » Leone vede il combattimento intrapreso mediante l'umanità dal Cristo {uomo per soffrire e morire) 1 come da lui vinto per la sua divinità, che gli consente di essere più forte della morte: « la natura inviolabile è unita alla passibile. Dio vero ed uomo vero è congiunto nella unità del Signore, affinché secondo quanto era opportuno al nostro rimedio, un unico ed identico mediatore di Dio e degli uomini potesse morire per una parte e risorgere dall'altra» ;5a la sua «debolezza umana gli ha consentito di essere crocifisso, di morire e di essere sepolto, la sua potenza divina di risorgere al terzo giorno, di risalire al cielo, di sedere alla destra di Dio, il Padre ». 59 Anche Leone Magno, come Agostino, vede nel combattimento vittorioso di Cristo nella pasqua un'opera di « giustizia »: egli però in alcuni passi 60 sembra adoperare un linguaggio più giuridico nel quale alcuni hanno voluto vedere una anticipazione dell'idea di « soddisfazione »sviluppata in seguito da Anselmo. 61 Però bisogna anche dire a proposito di Leone che l'espressione « il Dio giusto » non è riferita alle sue esigenze adeguate di «riparazione». Anche in lui, come in Ago-

55 Da notare come tra le due espress10n1 neotestamentarie sulla resurrezione «il Padre ha resuscitato il suo Servitore» ed «il Cristo è risorto», Agosiino sceglie la seconda (Trac. in Jo 10, 11: PL 35, 1472-73). Cosl egli, dice Agostino, liberamente cammina verso la morte e per In sua «potenza» (in Jo 11, 2) ricostruisce il tempio di Dio (Enarrat. in Ps 56, 8: PL 26, 666)_ Nessuno può prendergli la vita, ma è lui che la dà e la riprende (trac. in Jo 47, 6: PL 35, 1735). « Assumpsit ergo vita mortem, ut vita occideret mortem ... intet Verbum suscipiens et carnem resurgentem, mors media consumpta est» (in ]o 26, 10: PL 35, 1611). 56 LEONE MAGNO, Sermo 41, 273; 44, 287; 4, 7, 294-295. 57 Id., Sermo 45, 289-90; 44, 286; 45, 291; 43, 283. ss In., Sermo 21, 191. 59 Io., S. Nat. 8. flJ Io., S. Pasch. 5. 61 M.-J. NrcoLAs, La doctrine christologique de Saint Léon le Grand, RT 51 (1951), 609-662; A. LAVRAS, Etudes sur Saint Léon le Grand, RSR 49 (1961), 482-

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:stino, la «giustizia» di Dio esprime il senso morale ed evangelico di «santità»: essa, in Cristo, si manifesta nella humilitas, nella obbedienza, nel coraggio, nella sofferenza: humilitatis mysterium, nos -redemit et docuit, 62 unendo insieme la remissione dei peccati e la forma iustitiae che è « la forma della sua mansuetudine ed umiltà » insinuandola in noi. Cosi egli ci ha « imbevuto di quella virtù per la quale ci ha redento ». In questo modo la « vittoria di Cristo » appare come «vittoriosa umiltà ». 63 Qui appaiono congiunte le due prospettive di redenzione soggettiva, come « persuasione » e la redenzione oggettiva come «insinuazione » in noi dell'opera salvifica. Da quanto 1abbiamo detto si vede come il tema del Christus Vfctor ha una risuonanza nelle maggiori voci della patristica e si riallaccia ai dati stessi della tradizione biblica che la teologia dei Padri arricchisce, raramente e marginalmente rasentando il mitologico. È importante osservare come il nodo vitale del combattimento vittorioso è per loro l'evento della pasqua intesa come morte e risurrezione: esso condensa in sé tutto il significato della vita terrestre del Salvatore. Mediante « l'umiltà » della obbedienza che risplende nella sua morte, Cristo infatti, ha distrutto l'impero della disobbedienza istigata dal potere demoniaco e mediante la « potenza » della sua resurrezione egli ha ricondotto l'uomo allo splendore della sua santità. 1n questo modo il « combattimento » di Cristo non è veduto tanto come una lotta .diretta contro le potenze esteriori che detenevano l'uomo in schiavitù, quanto come un'azione di liberazione diretta all'uomo in se stesso, sollevandolo dalla schiavitù interiore attraverso f(Ji « persuasione » (Ireneo, Agostino) che proviene dallo esempio di obbedienza della sua morte. La visione dei Padri però ha una importante risuonanza « cosmica »: riscattando l'uomo, Cristo ha operato una distruzione del potere effettivo di schiavitù di ogni « potenza » demoniaca. In alcuni Padri si mette l'accento anche nella risuonanza della vittoria di Cristo nel mondo dei morti con riferimento non tanto ad un combattimento ultraterrestre ( espressione mitica della « discesa » agli inferi) quanto alla potenza del kerigma di salvezza che risuona nel regno dell'Ade. ·C.

L'EVENTO PASQUALE: PRINCIPIO DI DIVINIZZAZIONE DELL'UOMO.

Non meno importante per la teologia patristica è il tema della ·salvezza dell'uomo nel suo accesso alla «immortalità» (aphtharsia) 62 Vedi Id,, Sermoni 110-120; D. R. DoLLE, Léon le Grand, Sermons (Sourc. chr. 22), 49-74; J,-P. JossuA, Saint Léon le grand. L'incarnation active dans le mystère ·pascal, qui tient d'ellc tout son sens, in « Salut », 281-320. 63 Serm. 18; 69.

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ed alla «divinizzazione» (theopoiesis). 64 Anche questa prospettiva soteriologica si pone in continuit.à con la teologia neotestamentaria: basti ricordare 2 Pt 1, 4 in cui si può dire riluce l'idea centrale modulata in tanti registri dal pensiero patristico; la « potenza divina», infatti di «Gesù Signore nostro» {1, 2) ci ha concesso di divenire « partecipi della natura divina, essendo fuggiti alla corruzione del mondo a causa della concupiscenza » ( 1, 4). Nel pensiero dei Padri l'opera di salvezza compiuta dal Cristo riconducendo l'uomo alla immortalità ed alla divinizzazione è profondamente legata al substrato antropologico del loro pensiero circa la condizione creativa dell'uomo ad «immagine di Dio », alla concezione del suo decadimento e sfigurazione della sua identità originaria. Rispetto al ruolo minore che ha questo tema antropologico nella teologia dell' AT e la maggiore importanza che esso acquista nel NT ,65 nel pensiero dei Padri si può dire che esso occupa una posizione alquanto centrale.66 Può darsi che una cultura influenzata di neoplatonismo abbia dato una spinta determinante in questo senso, tuttavia non si deve pensare che una simile idea sia semplicemente una reliquia di platonismo. Essa, infatti, non si muove in un contesto fisico, cosmologico, quanto « storico-salvifico ». 67 64 H. E. W. TURNER, The Patristic Doctrine, 70-75; J. GROSS, La divinisation du chrètien d'après /es pères grecs, Paris 1938; G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lex .. Oxford 1961: ciqi&o:polo:, 274-276; &eorro(7Jotç, 630 s. 65 Per l'AT vedi: P. van IMSCHOOT, L'bomme,. image de Dieu, in « Théologie de l'AT », II, Tournai 1956, 7-11; F. FEsToRJ\ZZI, L'uomo immagine di Dio. Gen. 1, 26 nel contesto della Bibbia, BO 6 (1964), 105-117; R. KocH, L'uomo immagine di Dio secondo l'AT, VP 54 (1971), 777-786; H. W. WoLFF, Immagine di Dio. Il dominatore del mondo, in «Antropologia dell'AT », Brescia 1975, 205-212. Prospettiva comparativa tra AT e NT: K. L. SCHMIDT, Home imago Dei im ·Alten und Net1en Testament, in « Der Mensch als Bild Gottes » (Hera11sg. L. SCHEFFCZYK), Darrnstadt 1969, 10-48; R. Mc. L. W1LSON, Gen. 1, 26 and tbe New Testament. in Bijdr. 20 (1959), 118·125; E. LARSSON, Christus als Vorbild. Eine Untersuchung zu den paulinischen Tauf-und Eikontexren, Upsala 1962; C. SPICQ, L'uomo immagine di Dio, in «Dio e l'uomo secondo il NT », Roma 1969, 277-331. 66 J. KrRCHMEYER, L'image et la ressemblance, in « Grecque (f.glise) », DSp VI, Paris 1967, c. 812-822; P. SHWANZ, Imago Dei als cbristologisch-a11thropologischen Problem in der Geschichte der Alten Kircbe von Paul11s bis Klemens von Alexandrien, Halle 1970; A. SoLJGNAC, Image et ressembla11ce dans la patristique latine (II B), in DSp, VIII, 2, Paris 1971, c. 1406-1425; B. MONDIN, A11tropologia teologica, Alba 1977, 88-91; R. CANTALAMESSA, Cristo «Immagine di Dio». Le tradizioni patristiche su Colossesi 1, 15, in RSLT 16 (1980), 356 s.; S. RAPONI. Il tema dell'immagine-somiglianza nell'antropolo[!.ia dei Padri, in « AA.VV., Temi di Antropologia Teologica» (E. ANCILLI ed.), Roma 1981, con ampia bigliografia patristica (p. 259 s.). 67 H. CRouzEL, Tbéologie de l'image de Dieu chez Origène, Paris 1956, 3170; In., L'image de Dieu dans la tbéologie d'Origène, in «Studia Patr. » II, Berlin 1957, 194-201; R BERNARD, L'Image de Dieu d'après Saint Atha11ase, Paris 195/.: J. DANIÉLOU, Message évangélique et culture hellénistique au Il' et III' siècle, Tournai 1961.

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1. B necessario qui anzitutto precisare il senso di questa identità dell'uomo creato ~< ad immagine e somiglianza» di Dio (Gn 1, 26-27), per poter comprendere il tema soteriologico della divinizzazione dell'uomo. La prima riflessione patristica sul testo di Gn 1, 26-27 tende a vedere l'immagine di Dio come identica all'uomo stesso, costituito nella sua spiritualità (anima) e corporeità. B nella sua integrità di uomo che è costituito «.immagine» di Dio, mentre la rassomiglianza ( omoiosis) comporta in più l'opera dello Spirito Santo per cui l'uomo è assimilato a Dio. 68 In Atanasio si tende ad abbandonare questa distinzione corrente tra ' immagine ' e ' somiglianza'; i due termini divengono sinonimi in una interpretazione dell'identità di immagine strettamente « teologico-religiosa » e p1u espressamente ·« cristologica ». Nel quadro generale della creazione, questa « condizi~ne di immagine » non esprime la stessa « natura » dell'uomo, quanto un dono ulteriore che egli riceve partecipando alla forza del Verbo, diventando logik6s, capace di riconoscere, nel Verbo il Padre. 69 Questo rapporto cristologico dell'immagine al Logos è tutt'altro che ignorato da Ireneo, Origene ed esprime, anche in loro, il destino dell'uomo chiamato, al di sopra del mondo sensibile, alla contemplazione del Verbo, Immagine del Padre.'0 Per Atanasio però la vocazione dell'uomo ad essere immagine, attraverso una particolare relazione al Verbo per cui egli diviene logik6s, elevandosi al di sopra dei suoi limiti, è generata da un atto rivelatore di Dio che pone gli uomini in relazione salutare con lui. Ora, è nella misura in cui l'uomo «vive» la sua condizione di immagine, conoscendo Dio, che egli accede alla immortalità ed alla divinizzazione. L'incorruttibilità, infatti, per sé non appartiene alla « na68 Vedi in tal senso IRENEO, AH 5, 6, 1: PG 7, 1138A; 0RIGENE, Peri Arch6n, 3, 6, 1: GCS 12, 280; in Jo 20, 22: GCS 10, 355; CLEMENTE ALESSANDRINO, Ped. 1, 98, 2-3: GCS 12, 148; A. MAYER, Das Bild Gottes nach Clemens von Alexandrien, Roma 1942. 69 Terminologia già presente in ORIGENE, vedi CROUZEL, Théologie, 168; per Atanasio vedi J. RoLDANUS, Le Christ et l'homme dans la théologie d'Athanase d'Alexandrie, Leiden 1977, 37. Nelle Lett. Fest si afferma che l'uomo non fu creato come immagine e che l'immagine è Cristo: noi «ad eius ( =Christi) imaginem facti sumus ... ». Vedi R. BERNARD, 23; J. B. ScHOEMANN, Eikon in den Schriften des hl. Althanasius, in Schol. 16 (1941), 335-350. 1o Ireneo per ragioni antignostiche raramente attribuisce il titolo di « Immagine di Dio» (ROLDANUS, 40, n. 6) al Logos stesso inquanto Dio-Uomo, modello dell'uomo. Il destino cristologico dell'uomo è più dominato dall'idea ricapitolativa per cui il Cristo è il solo vero e secondo Adamo. Per Origene il termine « Immagine » è attribuito al Logos nella sua stessa identità eterna di Figlio, generato dal Padre, sua immagine perfetta, anteriormente al quadro storico-salvifico (ROLDANUS, 42, 3). Il suo discorso si colloca in un quadro più esemplare e sottolinea un rapporto più netto alla spiritualità dell'uomo, kat'eik6na non-corporale. H. C. GRAEF, L'image de Dieu et la structure de l'ame chez les Pères grecs, in VSp., Suppi. 22 (1952) 331-339.

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tura» ( physis) dell'uomo. Proprio dell'uomo come physis è infatti il suo ritorno al nulla. L'immortalità ( aphtharsia) è pertanto, qualità divina e non evidenzia tanto, negativamente, il non morire, quanto, positivamente, il « conoscere Dio », Colui che solo « è » e « vive » veramente. 11 L'immortalità viene così intesa come « vita di amicizia » con Dio, non come prerogativa fisica dell'uomo. Essa è dono originario e gratuito di comunione soprannaturale (divinizzazione) concesso in una prospettiva « escatologica ». In questo convengono sia Ireneo, che Origene, che Atanasio e lo stesso Cirillo Alessandrino. Considerando quanto abbiamo ora detto, la « caduta » dell'uomo, il suo allontanamento dalla condizione di immagine e dalla immortalitàdivinizzazione, riporta gli uomini alla loro «natura fisica» soggetta alla corruzione, privati della grazia del « secondo l'immagine ». 72 Tuttavia, dice Atanasio, non era conveniente che gli esseri che una volta erano stati creati logik6i perissero ritornando al nulla e cosi il Logos stesso intraprende la « ricreazione dell'uomo » ad immagine di Dio, restituendolo alla immortalità. Da questo richiamo antropologico si vede come nel pensiero di un importante filone della tradizione patristica il destino alla immortalità ed alla divinizzazione fa parte del progetto stesso creativo di Dio, che tutto ha creato nel suo Logos e fonda la più intima « identità dell'uomo » il quale è inconcepibile senza il r01pporto con Dio. L'uomo abbandonato a se stesso se ne ritorna al nulla. L'antropologia dei Padri, come quella biblica, è essenzialmente religiosa: il loro linguaggio di « immagine » di Dio e di « divinizzazione » non fa che esprimere la chiamata dell'uomo ad essere pienamente se stesso nella comunione con Dio. Diremmo con linguaggio odierno: «l'umanizzazione » vera dell'uomo sta nella sua theopoiesis (divinizzazione). 2. ·Nella teologia patristica la « conoscenza di fede » e l'accesso dell'uomo alla « immortalità » sono poste in riferimento alla opera salvifica del Cristo. 73 Questa non viene veduta dai Padri, come vorrebbe la cosl detta « teoria mistico-fisica», compiuta solamente per il fatto fisico dell'incarnazione, bensì nell'evento pd.squale. In Ireneo, nel cui pensiero domina come abbiamo già detto, la « ricapitolazione », l'opera salvifica di Cristo si adempie nella pasqua 71 Fin dall'inizio della tradizione patristica, la conoscenza di fede e l'immorta· lità sono l'opera principale della restaurazione di Cristo che quindi è « illuminatore » (vedi primo paragrafo) e «comunicatore di immortalità» (1 Clem. 36, 2; 2 Clem 20, 5). M. LoT-BORODINE, La déi/ication de l'homme selon la doctrine des Pères grecs, Paris 1970 .

1. Didache' 9, 3; 10, 2; 1 Clem 36, 2; Clem 20, 5; Rm 6, 3. .72 ROLDANUS, 91, n. 73

IGNAZIO,

Eph. 15, 3; Magn. 14;

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nella quale egli, vincendo la morte, ha fatto partecipare gli uomm1 alla immortalità, riportandoli alla conoscenza salutare di Dio. Se per la sua morte, il Cristo si è assimilato agli uomini peccatori, nella sua resurrezione egli assimila, mediante lo Spirito, gli uomini a sé, quale Adamo resuscitato. In questo processo positivo di assimilazione per la resurrezione e lo Spirito, si compie l'omoiosis redentrice dell'Uomo (AH 5, 17, 1: PG 7, 1169). La visione unitaria dell'economia di salvezza in Cristo porta Ireneo a vedere come un solo avvenimento l'incarnazione e la resurrezione. Richiamandosi alle più antiche formule di fede cristologica (secondo la carne, secondo lo Spirito: Rm 1, 3-4) egli confessa «un solo Gesù Cristo Nostro Signore, che è dal seme di David secondo quella generazione che è da Maria, questo stesso Figlio di Dio, Gesù Cristo, manifestato nella potenza secondo lo Spirito di santità nella resurrezione dai morti ».74 Ora, questa potenza della resurrezione si manifesta proprio nel dono all'uomo della immortalità (Epid. 38-40). In Atanasio è altrettanto profondo il legame tra incarnazione ed evento pasquale come mistero unico di salvezza nel quale Cristo ha riportato l'uomo alla sua condizione creativa di immagine, di essere logik6s « nessun altro poteva rendere immortale l'essere mortale, se non colui che è la vita stessa, Nostro Signore Gesù Cristo; nessun altro poteva far conoscere il Padre e distruggere il culto degli idoli se non il Verbo che ha ordinato tutte le cose » (De Inc. 20: PG 25, 130) .75 Ma il passaggio dell'uomo dalla corruzione e mortalità alla incorruttibilità ed immortalità, alla vera conoscenza di Dio, il Padre, si è compiuto attraverso la missione di insegnamento di Cristo, attraverso l'offerta del suo corpo e la· potenza della sua resurrezione: ·« la morte di tutti si è consumata nella carne del Signore e la morte e la mortalità sono state annientate dal Logos, che si è fatto carne» (ivi): Per l'evento pasquale si è ripristinata l'aphtharsia della vita e la :figliolanza divina dell'uomo: 76 « il Verbo offrendo ... il suo corpo in riscatto per tutti, paga il nostro debito nella sua morte. Cosl unito a tutti gli uomini, mediante un corpo simile a loro, il Figlio incorruttibile di Dio può giustamente rivestire tutti gli uomini di incorruttibilità e promet74 lRENE0, AH 3, 16, 3: del resto, egli dice «se non si accetta la nascita da una vergine, come si accetterà la resurrezione dai morti? Se non fosse nato non, sarebbe morto, se non fosse morto non sarebbe risorto dai morti, né vincitore della morte e se la morte non fosse vinta, come noi saliremmo alla vita? » (Epid. 38-40). A. AmnNEAU, Incorruptibilité et divinisation selon S. Irénée, RSR, 44 (1956), 2552; J. ARRONIZ, La Immortalidad coma deificaci6n del hombre en S. Ireneo, in «Script. Victoriense », 8 (1961), 262-287. 75 RoLDANUS, 100, n. 31. 76 ATANASIO, Contr. Ar. I, 41.48.

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tere loro la resurrezione ».TI Particolarmente la resurrezione è per Atanasio l'evento attraverso il quale si irradia il dono della. immortalità e che rende i credenti nel Cristo incorruttibili. 18 La « divinizzazione » ( theopoiesis) è linguaggio strettamente congiunto alla « immortalità » e riceve da questa il suo contenuto principale: « l'idea di theopoiesis si esercita nella direzione dell'idea di immortalità, la raggiunge e vi si incorpora in modo che nella aphtharsia si ritrovano contenuti i risultati e l'essenziale della salvezza ». 79 Per i Padri Cappadoci va messa in particolare evidenza la dottrina di Gregorio di Nissa che vede l'opera soteriologica di Cristo compiuta attraverso l'evento pasquale: per lui se la deificazione dell'umanità di Gesù comincia già con la sua nascita e prosegue con la sua. vita terrena culminando nella resurrezione ed ascensione, la deificazione del genere umano non comincia che dalla resurrezione del Salvatore: « poiché è dalla nostra specie che proviene la carne che ha riavuto Dio, questa carne che fu elevata e saldata alla divinità per la resurrezione, è avvenuto che, come nei nostri corpi l'azione di uno dei nostri sensi trasmette Ia sensazione al tutto unito alla parte, così essendo tutta la natura un solo essere vivente, la resurrezione di .una parte penetra il tutto ».ro E così la risurrezione della carne di Cristo che è principio della divinizzazione e resurrezione di tutta la nostra natura: per essa la « pura ed incorruttibile divinità del Figlio discende nella natura mortale e corruttibile degli uomini ». 81 Un apporto notevole per il pensiero patristico circa la divinizzazione dell'uomo realizzata mediante la pasqua del Cristo ci viene da Cirillo Alessandrino. Certamente, come vedremo nello studio dell'idea di incarnazione, l'efficacia soteriologica dell'opera del Cristo non può prescindere dalla unità esistente tra umanità e divinità. Ma per Cirillo la virtù della divinità non si manifesta e non opera che attraverso la morte e la resurrezione di Cristo. Infatti, è dopo la resurrezione che il corpo di Cristo è incorruttibile e vivificante « esso è, in effetti, il corpo della vita, cioè del Figlio Unico; è rivestito di una gloria tale che conviene alla divinità e si presenta come il

In., De lncarn. 9, 2. Ivi, 27, 2-.3. 79 A. GrLG, Weg rmd Bedeutung der Altkirchlicben Christologie, Miinchen 1961, 86. BO GREGORIO DI NrssA, Orat. Cat. 32: PG 45, 80 BC. E. MoursouLAS, L'incarnation du Verbe et la déification de l'homme selon la doctrine de St. Grégoire de Nysse, Athènes 1965; J. B. ScHOEMANN, Gregors van Nyssa theologische Anthropologie als Bildtheologie, in Schol. 18 (1943), .31-53; 175-200. 81 In., Orat. cat. 25; 26; 37: PG 44, 68.69.97. TI 78

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corpo di Dio ... ».82 Questo carattere incorruttibile, vivificante, di~ vino, che possiede l'umanità di Gesù, così come il ferro unito al fuoco diviene incandescente ,B.3 non le appartiene prescindendo dalla resurrezione. Specie nei commenti su S. Giovanni, una delle opere di Cirillo anteriore alla controversia nestoriana, viene più rilevato il ruolo soteriologico della resurrezione di Cristo come mistero che rende vivificata e vivificante la sua carne. È proprio per rendere vivificante la sua carne, dice Cirillo, che Cristo ha patito la passione e la morte, per abolire la morte di tutti (in Jo I. 12: PG 74, 628; ivi 74, 89), ma egli è «risuscitato», «riformando, in se stesso per primo, la natura dell'uomo per l'immortalità e la vita beata ». 84 La resurrezione è quindi un evento di vivificazione non solo fisica, ma di « divinizzazione » che Cirillo vede particolarmente legata, come mostreremo in seguito, alla effusione dello Spirito (in Jo I. 1, 9: PG 73, 161-164). Il linguaggio patristico della « divinizzazione » ( theopoiesis) dell'uomo come espressione più rappresentativa dell'opera soteriologica di Cristo compiuta attraverso l'incarnazione e l'evento pasquale non comporta. una diminuzione della autonomia dell'uomo, un attenuarsi delle sue caratteristiche umane, uno sbiadirsi della sua libertà. Testimone della portata, diremmo antropologica, della « divinizzazione » dell'uomo è Massimo Confessore a termine della patristica greca. Egli, da un lato, riprende l'affermazione comune della theopoiesis in cui si assolve « il grande mistero della economia divina nei nostri riguardi »,85 ma dall'altro, al seguito di Calcedonia si preoccupa di rilevare che tale affermazione non comporta una diminuzione dell'essere umano. In polemica con le eresie del monoenergetismo e del monotelismo egli dà grande importanza alla « autonomia umana » del Cristo, nella sua opera salvifica, come espressione della sua libertà umana. È proprio questa ·« accentuazione » dell'opera salvifica come «atto di libertà» {Op. Theol. et polem.: PG 91, 157 AB) che mostra contro le teorie :fisiche come la redenzione mediante la divinizzazione non avviene in maniera « automatica ». Essa. mette in giuoco la libertà dell'uomo 86 che si manifesta, partiEp. 45: PG 77, 236. Adv. Nestorium 4: PG 76, 192; in Jo 2, 6; 4, 2.3: PG 73, 349, 577.581.601.604; in Mt 24, 51: PG 77, 446; Hom. Pasch. 17: PG 77, 581. W. J. BuRGHARDT, T.?e lmage of God in Man according to Cyril of Alexandria, Woodstock (Maryl.), 1957. 84 In., in Jo. 4: PG 73, 572; Hom. Pasch. 9, 27.28: PG 77, 940, 956. 85 MASSIMO CONFESSORE, Op. theol. et poi.: PG 91, 225 D; Ep. ad ]o. cub.: PG 91, 468 C. 86 J. M. GA,RRIGUES, La compénétraction de l'agir bumain et divin dans la liberté filiale, in « Maxime le Confesseur. La charité avenir de l'ho=e », Paris 1976, 11682 CIRILLO ALESSANDRINO, 83 CIRILLO

ALESSANDRINO,

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colarmente, nella sua obbedienza fino alla morte che ha fatto di Cristo il «primogenito tra i morti». È particolarmente illustrando il dramma del Calvario, infatti, che Massimo il Confessore dà un apporto nuovo alla teologia. dei Padri. Questi nel loro pensiero cristologico non avevano messo in evidenza la libertà umana del Cristo che là ove essa sembrava opporsi alla volontà divina: cosl la preghiera del Getsemani, nella sua prima parte, era attribuita dai Padri al volere umano del Cristo; mentre nella sua seconda parte, in cui si esprime l'accettazione del volere del Padre, essa era attribuita all'unica volontà divina comune al Figlio ed al Padre.87 La novità di Massimo 88 sta nel considerare anche l'accettazione della passione riferita alla volontà umana del Cristo; essa ·esprime «l'atto supremo della sua volontà umana», atto supremo di « consenso » e di « accordo ( sum phuia) perfetto » con la volontà divina. La salvezza operata dal Cristo è quindi espressione della piena libertà dell'uomo Gesù. Obbedendo al Padre, il Figlio vive la sua relazione di volontà con lui (il Padre), non come relazione tra lui stesso come uomo e lui stesso come Dio. È al Padre che egli, infatti, obbedisce e non a se stesso. Così già in Cristo stesso a,ppare come la più profonda identità ed unione tra Dio e l'uomo è la più profonda «non-identità »,69 il che vuol dire: quanto più l'uomo si unisce a

Dio, divinizzandosi, tanto più egli stesso diviene « uomo ». « La comprensione occidentale degli effetti della redenzione non raggiunge la stessa altezza né prima, né in Agostino stesso. Piuttosto con lui la visione degli effetti dell'azione salvifica di Dio perde la sua stretta connessione con la cristologia e viene trasferita nella « dottrina della grazia ». Questo processo viene portato avanti nella dottrina tridentina della giustificazione. Con ciò la dottrina latina della salvezza viene profondamente trasformata in una antropologia teologica (in accordo con la dottrina del peccato originale e della grazia) ». 90 Non si può tuttavia misconoscere l'importanza che Agostino attribuisce, nella linea dei Padri greci, alla partecipazione del-

124; M. LoT-BORODINE, La doctrine de la grace et de la liberté dans l'ortbodoxie greco-orientale, in «La déi.fication », 188.233; P. PmET, La volonté bumaine du Cbrist Jésus, in «Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur », Paris 1983, 249-283. frT F.-M. LÉTHEL, Théologie de l'agonie du Christ. La liberté huroaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en luroière par Saint Max.ime le Confesseur, Paris 1979, 92. 88 MASSIMO CONFESSORE, Op. 6; LÉTHEL, 87-90 sulla agonia del Getsemani. 89 In., De duabus Christi nat.: PG 91, 145 B-148 A; Op. Theol. et po!.: PG 91, 100 B; 204 A; 232 B-D. 90 A. GRILLME!ER, Dottrina postbiblica degli effetti dell'azione salvifica di Dio in Cristo, in MySa, VI, 482.

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l'uomo a quella gloria divina del Cristo che risplende nella sua incarnazione, morte e resurrezione come solidale assunzione della nostra natura mortale. 91 Ora, è per questa partecipazione alla grazia del Cristo Capo che l'uomo divinizzato è veramente reso « libero » ( Gv 8, 362) ,92 libertà che non è solo « libertà dal male », ma anche « libertà di scelta» nella quale l' « onnipotentissima » azione di Dio agisce (De cor. et gr. 14, 45: PL 44, 943) nella «soave libertà dell'amore » .93 Nella sua morte e resurrezione, dunque, Cristo opera non solo una restaurazione dell'uomo secondo la sua prima « immagine creativa» che già era modellata «secondo l'immagine» del Logos, ma porta a compimento il progetto originario di elevazione della natura umana corruttibile a quella « immortalità » che è profonda comunione alla vita stessa di Dio che egli possiede in se stesso e pienamente si manifesta e si comunica all'uomo nell'evento pasquale.

D.

IL CRISTO «AGNELLO IMMOLATO»: LA SALVEZZA NELLA PASQUA COME ESPIAZIONE SACRIFICALE.

Lo sviluppo del linguaggio sacri:fìcale-espiatorio ha avuto un processo lento nella soteriologia patristica. All'epoca dei Padri Apostolici, mentre in consonanza con la tradizione biblica si afferma che Cristo « morl per noi », tale formula neotestamentaria ha però un suono convenzionale. In realtà ·« è necessario ammettere che in confronto al Nuovo Testamento, i Padri Apostolici complessivamente non si preoccuparono molto del peccato ed i loro scritti mostrano un notevole indebolimento dell'idea di espiazione ».94 In vero nella loro visione soteriologica, essi assegnano un ruolo relativamente minore al valore « espiatorio » della sua morte e danno piuttosto rilievo, come abbiamo già visto, ad una salvezza per via di rivelazione, di illuminazione. Ciò che importa per essi è quanto Cristo ci ha rivelato e donato: una scienza nuova, l'immortalità, riscattandoci dalle tenebre dell'errore. La passione e la morte di Cristo ha soprattutto efficacia di esempio, quale « modello di obbedienza». Tuttavia anche se meno emergente, non manca del tutto l'idea 91 AGOSTINO, Enchir. 108; De Trin. 2, 4: PL 42, 848; ivi 4, 2.4: 887.892; ivi 13, 9.12.17: 42, 1023.1026.1031; in ]o. tract. 12 10-12: PL 35, 1489-1490. Vedi ]. ALFARO, in MySa V, 854. 92 AGOSTINO, in ]o 41, 9-13: PL 35, 1697-1699. A. TRAPÈ, S Agostino, in QuASTEN, «Patrologia», III, Torino 1978, 415. 93 TRAPÌ;, ivi, 416. 94 J. N. KELLY, Man and bis Redemption, in « Early Christian Doctrines », London 19775, 165.

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sacrifìcale, per cui Cristo ha versato il suo « sangue » a nostro vantaggio (1 Clemente 21, 6; 49, 6), in quanto per mezzo del suo sangue egli ci ha « purifìcato nella remissione dei nostri peccati » (Barnaba 5, l; 6, 11; 8, 3) e ci ha restituito alla vita (Ignazio, Ad Eph. 1, 1). Questa ·«offerta» del sangue di Cristo ha valore di riscatto ( lytrosis) (I Clem 7, 4) e Barnaba afferma anche apertamente che Cristo offri il suo corpo in sacrificio per i nostri peccati, ricordando il sacrifìcio di Isacco (7, · 3)Anche nel secondo secolo gli Apologisti danno un solido fondamento razionale, con la dottrina del Logos, all'idea della soteriologia per illuminazione: Cristo infrange il potere di seduzione dei demoni attraverso la conoscenza nuova dell'unicità di Dio e della legge morale (Giustino, I Apol., 12-19; 23). Però in questo periodo, soprattutto con Giustino, si affe1-ma il significato sacrificale della croce per la remissione dei peccati. Cristo, infatti, egli dice, ha ottenuto possesso . dell'umanità « con il sangue e col mistero della croce >) (Dial. 134, 5 s.), «la sua morte ci ottiene ltti remissione dei peccati e la redenzione dalla morte» (ivi 41, l; 111, 3). Anche il richiamo ad Is 53 ,5 con l'idea dell'aspetto vicario della sofferenza per cui Cristo ha assunto su di sé la maledizione di tutti va in questo senso di una soteriologia sacrificale. Giustino non è il solo, nel secondo secolo, a rilevare questo aspetto della redenzione per espiazione e sacrificio. Ireneo nell'ambito della dottrina della « ricapitolazione», come abbiamo già detto, vede nell'evento pasquale il momento più espressivo della obbedienza di Cristo (AH 2, 3, 22) causa di vita e di immortalità. Ora, tale obbedienza è anche « sacrificio » compiuto « per noi », « per la nostra redenzione » (AH 3, 16, 9; 5, 17, 1 ) . Anche se questi passi in cui Ireneo afferma, con un linguaggio tradizionale, che Cristo, morto per noi, ci ha « riconciliati » con Dio, « ci propiziò con il Padre contro il quale avevamo peccato » sono considerati come indipendenti dalla sua teoria principale della « riconciliazione » per la via dell'obbedienza, resta il fatto che essi si integrano perfettamente in questo quadro. Infatti, proprio nella prospettiva paolina ispiratrice dell'idea del « secondo Adamo » obbediente, « ricapitolatore » dell'umanità nuova, la passione e la croce appaiono l'espressione sacrificale suprema di questa sua obbedienza. Accanto a questa interpretazione predominante appaiono marginali l'idea della « sofferenza espiatoria » come « riscatto » o « prezzo pagato » per la liberazione dell'umanità. Nei secoli posteriori, nell'oriente cristiano, va rilevato l'apporto di Origene, il primo Padre che tratta particolarmente l'opera della passione del Cristo non solo come un atto obbediente al volere di Dio, con cui egli ha posto una riparazione alla disobbedienza del

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primo Adamo, 95 ma anche come un « sacrificio » espiatorio: Cristo ha preso su di sè i nostri peccati ed ha sofferto liberamente ' per noi ' (Hom. in Lev. l, 3: PG 12, 408-409) come sacerdote, offerente al Padre un vero sacrificio di cui egli stesso è vittima che ci ha propiziato il Padre (in Rm 3, 8): ·« fìnché ci sono peccati, egli scrive, sono necessarie anche le vittime per i peccati ... ma tra tutte le vittime uno solo è l'Agnello che poté togliere il peccato di tutto il mondo ». 96 Queste affermazioni sacrificali appaiono veramente poco integrabili nel sistema generale soteriologico di Origene. Egli, in realtà le us·a e conserva, perché la Scrittura ne è piena e perché ritiene che la visione storica del « sacrificio di Cristo » corrisponda alla sensibilità dei cristiani più semplici. Ma per gl'iniziati alla conoscenza mistica ricorda le parole di Paolo ( 2 Cor 5, 16) invitt1'11doli a ruperare la storia documentaria e lo stesso realismo cruento della passione per sollevarsi alle realtà spirituali e divine che consentono la « deificazione del credente ». o ·« Spirito del Padre »: è in quanto « Spirito del Padre » che egli ·« precorre >> (Basilio, Gregorio Nazianzeno) la venuta del Figlio e l'annuncia come suo « precursore»: «lo Spirito, che procede dal Padre, riposa sul Figlio», dice Giovanni Damasceno (De Fide Orth. 1, 8: PG 94, 822 b). Così il dono dello Spirito del Cristo glorificato dal Padre non è né una appendice della incarnazione, né un'opera ministeriale: la venuta dello Spirito è «un nuovo atto personale » (secondo atto del Padre: P. Eudokimov) con cui lo Spirito « compie, attraverso il Figlio, quel che desidera il Padre, come fosse il suo proprio volere ». 138 Ora, questa opera personale dello Spirito che umanandosi nella carne di Cristo (mistero della unzione) irrompe attraverso di essa nel mondo, si manifesta, tiella teologia dei Padri sotto diversi profili: da un lato lo Spirito « divinizza » l'uomo consentendo al Verbo di inabitare in lui (Ireneo), consentendogli di raggiungere la forma eristica dell'uomo nuovo (Massimo Confessore); dall'altro unifica i credenti con il Padre ed il Figlio e tra loro, rivelandosi come Spirito di amore ( nexus amoris) e di comunione (Agostino). Egli cosl opera la dimensione comunitaria della salvezza. Dall'altro, ancora, come potenza vivificante esso si manifesta nel suo volto « exstatico » e « carismatico», mostrando il volto dell'amore del Padre e del Figlio come. (>, Zurich 1967; In., Heilsgeschehen und Geschichte, in « Kerygma und Dogma» ( =KD), 5 (1959), 218-237; 259-288. Sull'autore vedi il lavoro critico di 1. BERTEN, Hirtoire, révélation et foi. Dialogue avec W. Pannenberg, Bruxelles 1969. 55 PANNENBERG, Esquisse, 55 s. Unifica due dati della vita di Gesù spesso giustapposti: il conflitto di Gesù sulla Legge che lo conduce a morte ed .il senso espiatorio di tale morte. Opponendosi alla Legge è caduto sotto la maledizione della Legge (Gal 3, 13). Per il problema del rapporto tra Gesù e la Legge rinviamo però al nostro GSC, II, 165-186. 53 54

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ferma di questa sua pretesa. Una piena 'verifica ''della sua pretesa è possibile, per sè, solamente nel quadro di una ' storia universale ' e soprattutto nell'evento escatologico finale di questa storia che mostrerà la portata salvifica della storia singolare di Gesù per tutta la umanità. Il problema della cristologia rimarrebbe, cosl, per sè aperto di fronte ad una storia universale ancora incompiuta. Ma, intanto, la pretesa di Gesù appare compromessa proprio dal fatto conclusivo della sua vita: la sua crocifissione. La croce, dice Pannenberg, costituisce infatti la smentita del significato della vita terrena di Gesù, della sua straordinaria pretesa. Secondo la tradizione giudaica, infatti, la morte di Gesù è quella di un empio, di un bestemmiatore, quindi essa sarebbe la condanna da parte di Dio della sua pretesa singolare di definire la storia rispetto a se stesso. Prendendo sul serio il contesto giudaico non esisterebbe, pertanto, una continuità tra la vita pre-pasquale di Gesù con la sua pretesa divina sulla storia e la fede pasquale dei discepoli. Questa continuità non può essere stabilita solo sulla ' significazione ': una ermeneutica della ' significazione ' da sola sembra piuttosto una ideologizzazione della croce e non è quindi che illusoria. Perché la croce cambi ' realmente ' il suo significato storico realizzando la continuità tra storia di Gesù e kerigma pasquale è necessario un « avvenimento oggettivo » che ·è la « resurrezione » e che, proprio in quanto avvenimento, determina il valore salvifico della croce e ne attua la portata universale. L'importanza della resurrezione si rivela, quindi, da un lato in riferimento alla stessa storia singolare di Gesù, come suo essenziale, oggettivo compimento e dall'altro in riferimento alla storia universale, come anticipazione (prolessi) della sua fine. Vediamo brevemente questi àue aspetti. In quanto al primo Pannenberg sostienè giustamente che bisogna superare ogni scissione tra ' fatto ' e ' senso ' per affermare la conoscibilità storica della resurrezione.56 La resurrezione di Gesù non può essere ricondotta solo ad una ermeneutica della significazione, come vuole R. Bultmann, per il quale essa è solo ' il senso della croce ' o, come vuole G. Ebeling, il « senso della vita terrestre di Gesù » .57 In tal caso, infatti, ciò che importa nella resurrezione non sarebbe quello che è accaduto personalmente a Gesù (resurrezione-accadimento), quanto il ' senso ' della sua vita e del suo

Analisi critica in I. BERTEN, Histoire, 110-111. G. EBELING, Die Frage nacb dem bistoriscben Jesus und das Problem der Cbristologie, in « Wort und Glaube », Tiibingen 1960 (ed. fr. « L'essence de la fai chrétienne », Paris 1970, 64-80). Vedi GSC, I, 50-52 per l'interpretazione da parte di EBELING dell'evento della resurrezione di Gesù. 56

Y1

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messaggio che richiama alla conversione {vedi W. Marxen: la' causa' di Gesù continua). Pannenberg afferma, in tale dibattito, che è proprio quanto è accaduto a Gesù, nella resurrezione, come avvenimento oggettivo e con la significazione che le appartiene, che è essenziale alla cristologia. La 'oggettività' della croce che a sè stante annulla la pretesa di Gesù, richiede, come abbiamo detto, l'oggettività della resurrezione, per cui la croce diviene oggetto di predicazione. La predicazione apostolica ha reinterpretato la croce inserendola nel disegno di Dio. La crocifissione, infatti, ha un senso ambiguo: il giudaismo era portato a vedervi un rifiuto di Dio; la· resurrezione, invece, un senso chiaro come risposta e consenso di Dio. Se Gesù è {veramente) risorto, la sua morte non può essere un semplice episodio tragico, la fine scandalosa della sua missione, ma deve potersi integrare alla resurrezione e cioè la morte di Gesù deve essere compresa a partire dalla ' giustificazione ' di Gesù da parte di Dio che lo costituisce Signore. Seguendo questa linea la comunità apostolica ha cercato di elaborare tale reinterpretazione seguendo il filone del destino dei profeti {At 2, 23; Mt 23, 37; Le 13, 33-34) e l'idea stessa sostitutiva. Se Gesù ·è dichiarato ' innocente ' da Dio, perché risorto, egli non ·è morto per se stesso, ma per noi. Quindi, realizzando al massimo quel servizio di amore annunciato nella sua predicazione. Cosl richiamando il destino espiatorio del Servo (Is 52-53) Gesù dona la sua vita in riscatto i(Mc 10, ·45; Le 22, 27). :Si apre la via alla interpretazione soteriologica espiatoria della croce nel quadro del disegno redentore di Dio, con una funzione, quindi, universale: Gesù, morendo come giusto, ha portato la pena dei peccatori e li ha liberati dalla loro schiavitù. 58 L'apporto alla soteriologia da parte di Pannenberg è importante in quanto in contrasto con le teorie teologiche soddisfattorie, spesso la resurrezione appare come un epilogo che non rischiara il senso della redenzione. Per lui, invece, è nella resurrezione, come avvenimento, che si rivela'il senso della morte di Gesù, strappata dalla sua ambiguità, per mostrarci che essa è la sofferenza da lui subita al nostro posto a motivo della nostra condizione peccatrice (blasfema). Ma la resurrezione assolve il primo compito nei confronti della croce in forza del significato che essa possiede nel contesto storico giudaico tradizionale. 59 In tale contesto essa ·è attesa come evento che accompagna la :fine della storia e la rivelazione definitiva di Dio. La resurrezione di Gesù è allora l'avvenimento che manifesta come

58 PANNENBERG,

327-347. s9

Ivi, 72 s.

Le sens de représentation de la mort de Jésus, in « Esquisse >>,

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la vita di Gesù è di fatto una anticipazione della rivelazione escatologica di Dio, una prolessi della fine. Come tale essa è la conferma della verità della sua pretesa e che tale pretesa non è stata annullata dalla morte, ma, in essa, a sua volta confermata. Con la sua morte, infatti, « Gesù ha sopportato la conseguenza della separazione da Dio, la pena del peccato, non solo al posto del suo popolo, ma al posto della umanità intera. Per mezzo di lui è stato vinto a favore di tutti gli uomini l'abbandono divino nella morte: nessuno, d'ora innanzi, subirà più da solo e senza speranza la propria morte; nella comunione con Gesù si fonda la speranza nella partecipazione personale della nuova vita futura che è già apparsa in Gesù e che consiste nella comunione con Dio » 60

5. Da questi sviluppi della teologia protestante sul tema soteriologico della croce e della resurrezione appare quanto esso sia sempre attuale e vivo nella riflessione della riforma. Il pensiero di questa confessione cristiana sul tema: «come la morte di Gesù può significare salvezza » ha trovato una espressione e consenso pubblico in occasione del consiglio delle Chiese evangeliche del 1964 61 nella risposta centrale: « la morte di Gesù viene annunciata, perché il crocifisso vive ». Questa affermazione di fede viene delucidata nelle linee teologiche varie legate alle prospettive teologiche che già abbiamo delineato: per alcuni, infatti, il vivere di Gesù ' oltre ' la croce, esprime che la ' causa ' del Gesù terreno continua e cioè l'azione viva della sua coscienza e del suo messaggio (G. Ebeling, W. Marxen). Si tratterebbe, in sostanza, del sopravvivere dello ' stile di Gesù ', di quel modo di esistere che egli ha inaugurato. 62 Alcuni però si sono opposti a tale interpretazione piuttosto ideologizzante. Per altri il vivere attuale del Crocifisso è veduto in rapporto alla efficacia salvifica della morte di Gesù, veduta sia nella sua validità oggettiva di avvenimento extra nos inteso come « soddisfazione vicaria » che nel suo carattere soggettivo (pro nobis) che opera mediante l'annuncio della parola della croce, la quale sollecita la fede. In questa linea la croce è il sì di Dio che salva il peccatore, lo accoglie e gli dà vita, ma è anche il no di Dio che condanna il peccato. Nell'incontro del consiglio delle Chiese evangeliche al quale abbiamo ora accennato è emersa anche la tematica della prassi della ero-

ro Ivi, 76 s. 61 AA.VV., Die Bedeuttmg der Auferstehungsbotschaft fur den Glauben cm ]esus Christus, Giitersloh 1966; Io., Das Kreuz ]esu Christi als Grund des Heils. Giitersloh 1967. 62 AA.VV., Zum Verstiind11is des Todes Jesu, Giitersloh 1968; 18.

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ce come « sequela » del Crocifisso, nell'ambito delle situazioni culturali dell'uomo e quindi come impegno che prosegue ciò che Cristo ha compiuto, nella sua morte, per la salvezza del roondo.6.J Questo comporta una certa svolta per la teologia protestante della croce non solita incontrarsi con le tendenze culturali proiettate verso il progresso, lo sviluppo, la liberazione.64 a. Un esempio di questa svolta si era affermato già nella prima metà di questo secolo con la teologia dell'ultimo D. Bonhoeffer,65 nel suo tentativo di conciliare profondamente la trascendenza cristiana di Dio con il postulato fondamentale della cultura secolare circa il «mondo adulto», la sua emancipazione ed autonomia. Il tema bonhoefferiano della sofferenza dì Dio si allontana, in realtà, dalla riflessione tipica della theologia crucis che va da Lutero a Barth. Questa, come abbiamo veduto, sottolinea, nella infermità di Cristo l'infermità ontologica dell'uomo che pur nella giustificazione rimane essenzialmente peccatore, come pure sottolinea la sua infermità conoscitiva. La theologia crucis J{iterana, quindi, inchioda l'uomo nella sua nullità etica ed operativa. Per Bonhoeffer, invece, la croce manifesta l'impotenza cli Dio in funzione della potenza dell'uomo. Nella riflessione bonhoefferiana sulla croce possiamo cogliere due motivi fondamentali: il primo è quello negativo della crisi del dio della religione e della metafisica che viene detronizzato dall'avvento della cultura secolare. L'uomo dell'età adulta del mondo non può continuare ad essere religioso in quanto ha legittimamente superato lo stadio di « insicurezza » che lo legava al bisogno di un .dio (tappabuchi), che assolveva un continuo ruolo di supplenza rispetto alla incapacità dell'uomo. Anzi, proprio questa esplosione della «potenza » del dio delle religioni manteneva l'uomo nella sfera della soggezione e della minorità. 66 Ormai, però, la religione ed il dio della religione è morto in quanto l'uomo non ha più bisogno di lui per il suo equilibrio interiore e la sua sicurezza che la sua maggiore età

Ivi, 20-23. M. E. MARTY, Jesus und die Bewegungen innerhalb der Gesellschaft, in « Jesus-Konfrontation und Gemeinschaft », Frankfurt aM. 1974, 13·27. 65 Per lo studio dell'ultimo BoNHOEFFER, oltre alla biografi.a monumentale di E. BETHGE, Dietrich Bonhoef!er. Theologe-Christ-Zeitgenosse, Miinchen 1967, pp. 1102, vedi il quarto volume di Die Miindige Welt, Miinchen 1963, ove il fenomeno Bonhoeffer è studiato in regioni culturali che ne hanno sentito l'influsso (Germania orientale, estremo Oriente, cultura inglese ed americana). I. MANCINI, Bonhoeffer, Firenze 1969, 329-440 (cristianesimo senza religione.) 66 È tipico della mentalità religiosa, secondo B., pensare secondo la concezione delle «due sfere» (D. BoNHOEFFEll, Etica, Milano 1969, 165-173) esterna l'una all'altra; da una parte, il mondo (profano) e dall'altra Dio (il sacro). Queste due sfere sono concorrenziali: il potenziare l'una è depotenziare l'altra. 63

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ed il mondo adulto (miindige W elt) gli offre. Come mai in questo tempo secolarizzato, di «crisi degli dei », il cristianesimo non è travolto dal processo di mondanizzazione? La risposta che dà D. Bonhoeffer trova il suo motivo centrale nell'affermazione che il Dio cristiano non : come profeta escatologico e vero dottore della Legge, Gesù è «la luce del mondo}>. L'interpretazione della sua morte quale uccisione del profeta di Dio, attesta pertanto una visione della morte di Gesù che non la vede isolata, ma nella prospettiva della sua vita profetica precedente. « Si può dire che alla morte di Gesù « in sé » non si attribuisce un significato proprio, ma essa rivela che la stessa persona ed azione profetica di Gesù è la « luce del mondo }>.1s Questo contesto storico della missione profetica di Gesù nel suo ministero terreno è richiamato ben a ragione, in quanto la morte

di croce acquista il suo vero senso di martirio profetico in questa luce. Gesù ha realmente veduto la sua morte in riferimento al martirio dei profeti di Israele come la teologia lucana ha ben documentato.76 Ora la m1ss10ne profetica ha assolto in Israele un compito, ms1eme, di « crisi-giudiziale » e di « annuncio ». Per quanto riguarda la sua funzione critica, essa si assolve attraverso la parola con cui il profeta in nome di Dio educa il suo popolo a vivere «nel presente storico» all'orizzonte di un futuro creato dalle nuove possibilità aperte da Dio al suo popolo. Esse si concentrano, come abbiamo visto,77 nella promessa del Regno escatologico di Dio. È proprio nella funzione di annuncio di questo messaggio che la missione profetica apre continuamente Israele alla speranza liberandolo dal rischio costante di lasciare divorare H suo presente dal rigurgito del passato di schiavitù. La parola profetica ricordava al popolo le sofferenze passate e l'opera liberatrice di Dio ed alla luce escatologica del Regno annunciava ulteriori e più grandi opere di Dio relativizzando -le conquiste ed il benessere presente acquisito. La parola profetica con il suo compito di « crisi » e di « annuncio » tende a guidare Israele nel suo cammino storico dando un senso alla sua storia. Con que75 E. SCHILLEBEECKX, La morte di Gesù nell'interpretazione del crirtianesimo primitivo. A. Il profeta martire escatologico. Schema di contrasto, ìn « Gesù la sto· ria di un vivente», 290. 76 BORDONI, GSC, II, 426435; W. PANNENBERG, Esquisse d'une christologie, Paris 1971, 183; 320;· E. ScHILLEBEECKX cìt., 282 s. 77 GSC, II, 10-36; 362-377.

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sta sua azione la missione profetica richiama anche Israele alle sue « responsabilità» (funzione appellativa) per cui il futuro promesso da Dio dipende anche dalla « risposta libera » del suo popolo.78 Questo annuncio critico ed appellativo si risolve spesso in persecuzioni e martirio per gli araldi del messaggio di Dio e per tutti coloro che accogliendolo se ne fanno partecipi e portatori. La missione profetica specie nel periodo post-esilico assume accenti « apocalittici» 79 sottolineando con essi di più l'irruzione dell'avvenire trascendente di Dio con cui si annuncia la sua opera trionfatrice che priverà '1e potenze oppressive del male della loro forza virulenta, liberando i credenti definitivamente da ogni sofferenza ed instaurando una creazione nuova. Questo messaggio escatologico ha una particolare forza consolatoria con cui protegge Israele dalle crisi di delusione, di scoraggiamento, di fronte al persistente imperversare del male nella storia presente e lo esorta anche alla paziente attesa del compiersi dei piani di Dio. Esso radicalizza il contra·sto tra l'epoca presente dominata dalle forze demoniache del male e l'epoca che viene, trascendente, in cui si compie l'azione vincitrice di Dio. Nella vita storica di Gesù si adempie il profetismo antico: il Regno di Dio viene come forza travolgente attraverso la rivelazione di Dio nella Persona di Cristo ed attraverso i segni portentosi con cui mostra l'anticipazione della vittoria definitiva contro le potenze del male. « Il suo progetto di liberazione nasceva da una profonda esperienza di Dio, vissuta, come il senso assoluto di tutta la storia (Regno di Dio) e come Padre di infinita bontà ed amore verso tutti gli uomini, specialmente gli ingrati e malvagi, gli sbandati e perduti. L'esperienza di Gesù non è più quella del Dio della Legge che discrimina i buoni e cattivi, giusti ed ingiusti, ma è del Dio buono che ama e perdona ... la. nuova prassi di Gesù ... si radica, come suo fondamento ultimo, in questa nuova esperienza di Dio. Chi si sa totalmente amato da Dio, ama come Dio, ama indistintamente tutti, anche i nemici. Chi si sa accettato e perdonato da Dio, accetta e perdona anche gli altri» .80 È proprio questa rivelazione del Padre misericordioso che nel mi-

nistero profetico di Gesù dà senso all'annuncio del Regno nel mondo dei poveri ed alla stessa «povertà della sua vita ». 81 Gesù «ha talVedi sopra: Sez. I, pp. 41-43. Ivi, I, 2/4 (escatologia profetica ed apocalittica), pp. 41-47. 80 BOFF, Passione di Cristo, 40. Dopo quanto noi abbiamo già detto a proposito del rapporto tra Gesù e la Legge (vedi GSC, II, 165-186) l'affermazione di Boff richiede una precisazione. Altro è il vero Dio della Legge, che Gesù non è venuto ad abolire, ma la cui rivelazione è venuto a condurre a compimento. Altro è l'immagine del Dio del « sistema della Legge » che nel tardo giudaismo aveva travisato le grandi tradizioni profetiche di Israele . .11 BoRDONr, GSC, II, 220-224 (la povertà di Gesù). 78 79

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mente impersonato sulla terra il mistero del « Dio con noi » e del « Dio per noi » da divenire fratello di coloro che sono nell'indigenza. Per questo gli esclusi e gli emarginati vengono a lui dagli angoli delle caverne in cui li ha relegati la società bene ... Essi non sono semplicemente schiavi oppressi ed il proletariato sfruttato, bensì i « dannati della terra » che non servono a nessuno stato ed a nessuna rivoluzione. Ma Gesù è chiamato « Figlio dell'Uomo » dopo essersi identificato ed aver fatto comunione con essi ... colui che si identifica con i « non-uomini » per dare loro· il nome di « uomini l>.82 La missione profetica di Gesù che porta personalmente a termine la rivelazione di Dio come Padre misericordioso e chiama gli uomini alla penitenza-conversione in maniera ormai decisiva ed improrogabile suscita la crisi suprema: « Gesù è il profeta degli ultimi tempi che reagisce alla apostasia finale di Israele chiamandolo in modo decisivo alla conversione definitiva ». 83 Proprio questa crisi suprema determina però anche, oltre alla risposta di conversione, l'opposizione nella sua forma più radicale che già dall'epoca dei Maccabei si annunciava come « anti-salvezza »,come «opposizione demoniaca» (Dan 7, 20, 25; 1 Mac 1, 44-49). Nel contesto della vita di Gesù questa opposizione del principe di questo mondo (Gv 12, 31), assume un carattere (( anti-cristiano »: essa è indicata nel vangelo delle tentazioni. che proietta la sua luce sulla vita storica di Gesù ed annuncia lo scontro supremo dell'ora delle tenebre (Le 22, 53).

3. In rapporto alla vita storica di Gesù, da cui assume il suo vero significato, la croce rappresenta il momento culminante supremo della crisi escatologica determinata proprio dall'annuncio-rivelazione del profetismo di Gesù. In essa emerge da un lato il ruolo critico della umiliazione estrema del profeta e dall'altro, nella sua stessa umiliazione risplende la sua singolare testimonianza rivelatrice. L'una e l'altra funzione di ' crisi ' e di ' annuncio ' sono assolte proprio attraverso la sofferenza del èrocifisso. a. La croce come «giudizio» (krisis) rilevatore del male. Il profetismo, nella sua missione, ha assunto un notevole compito di « coscientizzazione etica», di richiamo di Israele alle sue colpe ed alle sue responsabilità morali, alimentando la coscienza di peccato e l'appello alla conversione, particolarmente attraverso la sofferenza dei profeti ed il loro martirio (Le 13, 34). Così possiamo dire che il modello soteriologico del «martirio profetico» mette anzitutto l'accento nella crisi o denuncia di ogni male non solo nelle forme oppressive 82 MoLTMANN, Uomo, 41. 83 ScHILLEBEECKX, Gesù, 283.

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sociali, ma anche nelle sue più intime radici personali che affondano nell'interiorità della coscienza umana, nel cuore della ma libertà f erita e fallace. Sotto questo aspetto la croce è smascheramento di quella potenza interiore di alienazione che è il peccato. Questo aspetto critico che tocca la coscienza personale morale è di solito meno· rilevato nelle riflessioni sul modello soteriologico del « sacrificio profetico ». In esse è messo in evidenza piuttosto il dolore innocente, frutto di oppressione e di ingiustizia. Il Crocifisso appare cosl come colui che subisce e sopporta in sé l'umiliazione dei «poveri-pii»: è colui che sostiene la croce come conseguenza del suo collocarsi dalla loro parte. « Solidarizzare con coloro che sono crocifissi in questo mondo: quelli che soffrono violenza, che sono ridotti alla miseria, disumanizzati, offesi nei loro diritti . .. la croce di Gesù e la sua morte furono conseguenza di questo impegno per i diseredati di questo mondo ». 84 L'umiliazione di Cristo Crocifisso, però, ha un carattere di « martirio » non solo in quanto ingiustizia, di fatto subita alla maniera di uomini oppressi, per essersi collocato tra loro: essa è piuttosto una sofferenza legata proprio alla sua missione di denuncia profetica. La croce è a lui inflitta, perché annuncia la « verità di Dio » che salva i poveri smascherando ogni sistema oppressivo: «il profeta ed il giusto, come Gesù, che muore per la giustizia e la verità, denuncia il male di questo mondo e mette in scacco i sistemi chiusi che pretendono monopolizzare la verità ed il bene ... ». 85 Il sistema oppressivo crea i falsi valori, le non-verità (Gv 18, 3 8) a cui si oppone la « verità » per eccellenza che è il Cristo. Questi è perseguitato ed ucciso proprio per tale verità e sopporta per essa, non solo i dolori della carne, ma la calunnia più grande: quella di essere considerato «bestemmiatore» e «rifiutato da Dio» (Is 53, 4 b).86 La croce, cosl non solo smaschera le ingiustizie del « sistema chiuso » che irretisce l'uomo con le sue ideologie conservatrici, a ne addita le sue caratteristiche demoniache per cui erige la « non verità » a sistema e combatte i testimoni dell'autentica verità. Nel racconto della passione, la croce è posta in riferimento alla potenza delle tenebre (Le 22, 53) che sul Calvario ingaggia il duello supremo, la «crisi» definitiva con la verità di Dio. In quanto « crisi escatologica » del male nel mondo, in tutte le sue manifestazioni, il martirio della croce respinge ogni atteggiamento di passiva rassegnazione e disimpegno. Al contrario, essa suscita una prassi di lotta e di repulsione del male: la croce, come 84 BOFF, 85 86

Passione di Cristo, 177-178.

In., ivi, 91. DuQuoc, Christologie, II, 195.

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martirio profetico, ha una notevole carica combattiva che sta proprio nella sua funzione « critica » con cui smaschera il male (coscientizzazione), lo denuncia e richiama l'uomo alle sue responsabilità etiche ed alle sue possibilità di respingerlo e combatterlo sull'esempio di Cristo. Sta qui, secondo questa lettura soteriologica della croce, un primo significato, talora ignorato in ambienti cristiani, della sequela: «predicare la croce, oggi, significa predicare la sequela di Gesù. Non è « dolorismo », né magnificazione del negativo. È annuncio della positività dell'impegno per rendere sempre più impossibile che uomini continuino a crocifiggere altri uomini. Questa lotta implica l'assumere la croce e portarla con coraggio ed anche essere crocifissi con dignità ». 87 Nell'ambito della teologia europea soprattutto J. B. Metz ha posto in evidenza il valore di anamnesi della croce. 88 La memoria, egli dice, è una forza essenziale della comprensione della fede: « nella fede i cristiani rinnovano la memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi ». Questa «memoria di martirio», non suscita un sentimento pietistico, dolorifico, fatto di lamenti e di sospiri; non suscita un richiamo nostalgico del passato, a colori di sogno, che riconcilia con quanto nella croce c'era di pericoloso e di provocante rinchiudendolo definitivamente nella sua fattispecie di passato. L'anamnesi della croce è una « memoria pericolosa» che incalza e mette in questione il nostro presente: « ricordare il passato può dare origine ad intuizioni pericolose e la società stabilita sembra temere i contenuti sovversivi della memoria. Ricordare è un modo di dissociarsi dai fatti come sono, un modo di « mediazione», che spezza per brevi momenti il potere onnipresente dei fatti dati. La memoria richiama il terrore e la speranza dei tempi passati ». 89 Cosl l'annuncio del Crocifisso mantiene vivo l'atteggiamento del credente che nella sequela di Cristo, per la sua causa, seguendo la sua missione profetica, si fa vicino ai crocifissi della storia, e smaschera le radici interiori e sociali del male denunciandone l'errore e la nequizia demoniaca e sopporta lui stesso per amore del vangelo (Mc 8, 35) il ricatto e la persecuzione offrendo la vita per questa causa. b. La croce del martirio come « testimonianza rivelatrice » di amore. Accanto all'aspetto di « funzione critica » come umiliazione e sofferenza del giusto, la croce assolve quella di testimonianza riveBoFF, cit., 180 .. J. B. METZ, Il carattere teologico della «teologia politica»: la tesi della memoria, in «La teologia politìca in discussione», Brescia 1971, 254 s.; In., Erinne· rung des Leidens als Kritik eines theologisch·technologischen Zukunftsbegrifjs, EvTh 32 (1972), 338 s.; In., La fede nella storia e nella società, Brescia 1978. 89 METZ, Carattere teologico, 256. 87

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latrice di Dio come Amore. Tale rivelazione si compie sempre attraverso la sofferenza della croce che in questa prospettiva appare come la massima solidarizzazione di Dio con la storia di sofferenza della umanità. II Crocifisso è, per eccellenza, quella manifestazione di Dio ' con noi ' che Io rende « uomo dei dolori, esperto nel patire » (Is 53, 3 ). Qui si manifesta il senso profetico del «principio vicario» o di rappresentanza inteso non in maniera sostitutiva, bensì dinamica, come libera partecipazione alla emarginazione dei poveri-pii. La croce esprime il pieno e libero lasciarsi coinvolgere da parte di Cristo nel dolore dell'uomo proprio per testimoniare, nel cuore della sofferenza, l'offerta dell'Amore misericordioso del Padre che vuole liberarlo dal fondo della sua miseria: « Dio assume la croce per solidarietà e amore con i crocifissi, con coloro che soffrono la croce; dice loro: benché assurda, la croce può essere la via di una grande liberazione. Purché tu l'assuma nella libertà e nell'amore. Allora libererai la croce dal suo assurdo e libererai te stesso ».9() In questa solidarizzazione con cui Cristo si fa povero e sofferente tra i poveri fino alla nudità estrema della croce in cui muore tra i malfattori (Is 53, 12 a; Le 22, 37; 23, 32) si manifesta l'abisso di quella carità divina che va alla ricerca dell'uomo perduto. Cristo « vive » nella umiliazione della croce il senso della sua proesistenza profetica per cui nella sua dedizione si fa vicino a coloro che sono privi di amore e soffrono ogni forma di abbandono, per offrire ad essi il suo amore che li riscatta. Così egli testimonia « la signoria del Dio che viene come la potenza liberatrice di un amore senza riserve ».91 Accogliendo, come Servo sofferente, senza potenza e senza gloria i perduti e gli impuri, il Crocifisso mostra che « la sua forza è l'impotenza della grazia, la virtù riconciliatrice della sofferenza, la signoria dell'amore che rinuncia a se stesso. Il suo regno fa corpo con l'inapparente fraternità dei poveri, dei prigionieri, degli affamati e dei peccatori ». 92 La riflessione teologica contemporanea tende a rilevare qui, in consonanza con tutta la tradizione di fede cristiana, che è «l'amore di Dio che risplende nella croce di Cristo, la fonte e la potenza di riscatto dell'uomo ». Nell'amore che risplende nel cuore di una sofferenza « per noi », « l'uomo scopre la sua umanità, nel fatto di essere già amato da Dio nonostante la sua inumanità ».93 Cosl l'amore fa di un essere non-amato, un essere-amato ed il Figlio dell'Uomo Crocifisso introduce la riconciliazione anzitutto nell'intimo del cuore 90 BoFF, Passione, 158. 91 METZ, Carattere teologico, 256. Uomo, 187 (il sottolineato

92 MoLTMANN, 93

In., ivi, 188.

è nostro).

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dell'uomo colpito dal dolore che lo disgrega, lo dissocia da se stesso. Egli potrà allora accettarsi, nonostante tutti gli aspetti insopportabili che sono in lui perché è accettato da Dio (Tillich), «nel cuore della intollerabile storia di sofferenza del mondo, egli scopre la storia della sofferenza riconciliatrice di Cristo. E ciò gli dà la forza di sperare là dove non c'è più nulla da sperare e di amare là dove ci si odia ».94 L'amore di Cristo che risplende nella croce appare una profonda risposta a quella domanda di salvezza che, come abbiamo veduto inizialmente in questo capitolo, scaturisce dall'umanità dolorante. Mediante l'amore sofferente Cristo offre un valore alla sofferenza umana, le dà senso, l'elabora facendone una « via di redenzione » per cui l'uomo ritrova la sua identità in mezzo alle inumane non-identità. Per questo amore, Cristo anticipa la nuova umanità pur nelle condizioni di inumanità che offendono Dio: egli, Crocifisso, annuncia la patria in condizioni di esilio. In questa prospettiva è possibile comprendere il valore di una « mistica della croce » ed una sua giustificazione sul principio che « la sofferenza viene superata attraverso la sofferenza e le ferite sanate con le ferite ».95 Cosl la sofferenza dell'abbandono si supera mediante il patimento di un amore che non rifugge dall'infermo e dal deforme, ma lo accetta ed assume per sanarlo. Il Crocifisso diviene, allora, per eccellenza, il Dio degli abbandonati, che con il suo dolore sana i nostri dolori.96 Questa attitudine di ' accettazione ' della sofferenza della croce non appare in antitesi con quanto sopra si diceva circa il « giudizio » della croce. Se è vero, infatti, che la mistica della croce potrebbe tramutarsi in una giustificazione e magnificazione del dolore o in una apatica e malinconica rassegnazione al proprio destino, sfociando in una attitudine autocommiserativa,97 è pur vero 94 MoLTMANN, Dio ·crocifisso, 64: «Nella sua passione e morte Gesù si identificò con gli schiavi e prese su di sé il loro tormento ... Gesù significava la loro identità con Dio in un mondo che ·aveva sottratto loro ogrù speranza e distrutto ogni loro identità umana ». ~s Ivi, 62. 96 I vi, 63 l'A. cita la pietà degli Black Spiritua[s in cui la passione di Gesù è il simbolo della passione degli oppressi, del loro disprezzo subito, della loro sorte rnumana. 97 Bisogna riconoscere che talora il pietismo popolare è scivolato in un culto della croce che è solo proiezione di un sentimento dolorifico che non produce cambiamento né nelle sofferenze, né nelle persone che soffrono. Alimentato talora da concezioni antropologiche ed ascetiche molto discutibili, questo pietismo rischia di inculcare un insano amore al dolore che non ha a che vedere con l'amore cristiano della croce. Una analisi critica sul «corpo malato nella letteratura ascetica » si può ritrovare in S. SPlNSANTI, Il corpo nella cultura contemporanea, cit., 78 s.; specialmente 78-89 ove si denuncia il voler spacciare per visione cristiana della sofferenza la concezione cli un « dolorismo morboso» che confonde ìl disgusto della vita con «l'accettazione della croce». Sul tema vedi ·anche: Umaniz~are la malattia e la morte,

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che l'autentica mistica cristiana non cade in questo equivoco: essa vede nel Cristo Crocifisso, il Dio che rinunciando alla sua forma divina assume quella di schiavo (Fil 2, 6-11) per amare i derelitti, condividendo, per amore, i loro dolori e riconoscendo cosl la loro « dignità» ed offrendo loro una «speranza ». L'amore del Crocifisso esprime la stima di Dio per cui nel cuore della loro miseria risuona la protesta contro la miseria: « Colui che nella propria passione incontra Cristo sofferente ed esperimenta in se stesso il travaglio dell'amore di Dio, sa di non essere più colui che i dolori e le angosce di morte ... hanno fatto di lui ed intendono fare ... la fede che si è acquisita in questa mistica, impedisce lo sprofondamento nella miseria, la rinuncia a se stessi, il suicidio per disperazione »,98 al contrario, provoca nella riconciliazione dell'uomo con la sua dignità, la sua liberazione interiore dalla apatia e rassegnazione alla propria sorte, affrontando, come Cristo, attivamente il foro dolore per la causa di Dio. L'amore del Crocifisso risplende non solo come parola di riconciliazione con l'uomo sofferente, con l'oppresso (il povero-pio), ma anche come parola di perdono nei confronti degli ingiusti oppressori (i poveri-empi). Se la croce è la sconfessione di ogni ingiustizia dell'uomo sull'uomo essa è anche la sconfessione della via della violenza come metodo di lotta 99 che pretende di giustificare altre forme di oppressione per ribaltare la situazione. La parola di perdono della croce (Le 23, 34) è la realizzazione massima, sul piano della vita vissuta, del comando di Gesù circa «l'amore dei nemici» (Le 6, 27.35.37). Nella croce risplende, al massimo, la carità di Gesù che perdona coloro che sono divorati dall'odio contro di lui. Anche questa manifestazione di amore non deve essere interpretata come gesto di debolezza e come rifiuto dello scontro, bensl è il gesto dei forti che ha come finalità quella di spezzare l'incantesimo del male. L'odio, infatti, ha il potere di suscitare l'odio e la faida delle vendette, l'amore, invece fa « saltare la chiusura su se stesso di chi fa il male, di rompere questo cerchio magico in cui nessuna comunicatività reale è possibile. È un gesto rischioso perché è fondato sulla speranza che la bontà, aprendo all'operatore del male uno spazio diverso da quello della propria logica, lo introduca in una scelta meno inumana. Il perdono è un gesto di libertà. Colui che perdona non si lascia domiDocumenti pastorali dei vescovi francesi e tedeschi, Roma 1982: L'attacco critico nei confronti di J. MoLTMANN da parte di D. SoLLE, Leiden, Stuttgart 1973 e L. BoFF, Passione, 154-155 non riguarda propriamente questo aspetto della questione quanto quello trinitario sul quale torneremo. 9B MoLTMANN, Dio Crocifisso, 66. 99 Vedi sul tema BORDONI, GSC, II, 198-206.

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nare dal male generato dall'avversario ... crea un nuovo rapporto, come un appello a che il male non abbia l'ultima parola. Il perdono è un gesto creatore: se l'operatore del male fo accetta, esso gli riapre in modo positivo le relazioni sociali ». 100 In realtà la giustizia del Regno che culmina nella croce non consiste nel distruggere l'operatore del male, ma nel liberarlo dalla sua volontà di distruzione. La parola di amore della croce resta sempre denuncia di ogni ingiustizia e di ogni male, ma rivela la sua forza di conquista come appello supremo, come l'offerta di Dio rivolta all'uomo accecato dall'odio, dalla sete di potere e di vendetta. In questo senso 1a croce «è il luogo in cui si rivela la forma più sublime dell'amore, dove se ne mostra l'essenza. L'essenza dell'amore si realizza nel poter essere nell'altro in quanto altro, nel totalmente altro. Il totalmente altro da me è il nemico. Amare il nemico (croce), poter essere in lui, assumerlo, tutto ciò è opera di amore. Qui sta la sua essenza. La croce assunta realizza totalmente l'uomo, perché gli offre l'occasione di amare nel modo più sublime. La croce non è amore, né frutto dell'amore. È il luogo dove si mostra quel che può l'amore ».101 In rapporto a questo aspetto di « rivelazione » del martirio della croce, come annuncio dell'Amore riconciliatore, la prassi cristiana del discepolo non deve essere solo quella di lotta e di denuncia profetica del male, sotto ogni forma, ma anche quella della testimonianza dell'Amore Crocifisso, che il discepolo è chiamato a dare, sia sotto l'aspetto di predilezione verso l'umanità sofferente nella quale egli scorge la presenza stessa di Cristo (Mt 25, 35-40; 18, 4-.5; Le 10, 33-37), sia sotto l'aspetto di perdono che risuona come appello pressante, di chi soffre con amore, a coloro che generano la sofferenza degli altri perché essi cambino la loro vita liberandosi dalle suggestioni dei cerchi satanici del potere, dell'avere, dell'ambizione e dell'odio. Nell'ambito della tradizione teologica, l'efficacia defl'amore della croce è espressa attraverso il linguaggio dell'efficienza (causalità efficiente: Tommaso d'Aquino). 102 A quale categoria causale si appella questa riflessione che abbiamo presentato nella teologia con1

100 C. DuQUOC, Jésus, Homme libre. Esquisse d'une christologie, Paris 197.3 (ed. it., Brescia 1974, 138); BDFF, Passione, 91: la reazione di Gesù «non fu dentro lo schema dei suoi nemici. Vittima della oppressione e della violenza, egli non usò violenza e l'oppressione per imporsi ... definl il senso della vita in termini di amore, di donazione, di sacrificio libero ... ». 101 BoFF, Passione, 158. 102 Per il significato di questo linguaggio scolastico vedi sopra: c. V, 2/b, pp . .372-374.

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temporanea? La potenza conquistatrice dell'amore della croce farebbe pensare alla forza dell'esempio, all'efficacia della testimonianza che trascina. Gli autori citati sopra non pongono, in genere, se si eccettua C. Duquoc, il problema di una terminologia precisa sulla « efficacia causale », il che potrebbe indurre ad interpretare il loro pensiero in termini di '·soggettivismo ' abelardiano o sociniano. In generale, però, nel nostro tempo, il discorso teologico sulla efficacia della redenzione tende a superare il rapporto tra la così detta redenzione « oggettiva » e « soggettiva » consacrata dalla scolastica moderna con l'apporto di M. J. Scheeben. 1m Da allora la teologia ha pensato la categoria della efficienza causale come un processo in due momenti: nel primo dei quali (redenzione oggettiva) Cristo avrebbe costituito, con la sua vita e la sua morte, come un deposito di forza redentrice, completo una volta per sempre; mentre nel secondo momento (redenzione soggettiva) avrebbe luogo l'àpplicazione di tali energie, nel corso della storia, per tutti gli uomni. Cosl « i meriti acquisiti una volta per tutte dal Redentore », sarebbero « comunicati ai singoli credenti ». 104 In tal caso la redenzione oggettiva sarebbe la causa o il principio della vera redenzione,105 la cui efficacia fisica sarebbe solo un momento applicativo di quanto una volta per sempre era già acquisho. Alla prevalenza dell'oggettivismo scolastico, la reazione della teologia influenzata dal pensiero kantiano determinava il sopravvento del soggettivismo soteriologico,100 restando però sempre nelle maglie dei rapporti tra ' oggetto ' inteso come cosa a se stante e ' soggetto ' umano. E il modello stesso di pensiero « oggetto-soggetto » che tende oggi ad essere sottoposto àd una analisi critica: esso, infatti, tende a spiegare la redenzione con categorie prese in prestito dal mondo della natura apersonale e fisica. La scelta del linguaggio di ' redenzione oggettiva ' per esprimere l'evento della vita profetica, della morte e della resurrezione di Cristo, non sembra proprio felice, in quanto « vi si potrebbe udire l'eco di una qualificazione dell'avvenimento redentivo che degraderebbe l'azione salvifica di Cristo ad una cosa ». 1117 Per questi motivi si tende nella riflessione teologica attuale a superare lo schema « redenzione oggettiva-soggettiva » che è a monte

IOJ

M.-J.

ScHE.EBEN,

Handbucb der katboliscbe Dogmatik, II, Freib. 18542,

rm.

1240, 1330-13.31. 1114 A. D'ALÈS, De Verbo Incarnato, Paris 1930, 379. ios J. GALOT, La rédemption, mystère d'Alliance, Paris-Bruges 1965, 19-20. 106 Vedi il primo volume del nostro saggio cristologico: riduzione del valore soteriologico universale al soggettivismo della fede, 170 s. 1o7 B. A. WILLEMs, La redenzione nella Chiesa e nel mondo, Brescia 1969, 28.

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della spiegazione di efficienza-causale della croce reinterpretandolo con categorie piuttosto interpersonalistiche. L'amore della croce si mostra efficace in quanto « atto personale » del Padre che, in Cristo fa appello alla posizione personale dell'uomo. « Se la redenzione tocc~ l'essere più profondo dell'uomo, allora l'evento della redenzione deve compiersi nell'ambito dell'incontro tra persone. Non è affatto un « processo » nemmeno un esclusivo processo di conoscenza, ma libera donazione