Systematická teologie [1. české vyd ed.] 9788071120698, 8071120693 [PDF]

Zitiervorschau

první kapitola

Historické pozadí Gary B. McGee

Kdosi jednou poznamenal, že letniční hnutí je zkušenost, která si hledá teologii – jako by toto hnutí nemělo kořeny ve výkladu Bible a v křesťanském učení. Zkoumání historického i teologického vývoje letniční víry však odhaluje složitou teologickou tradici. Má mnoho společného s evangelikálními naukami, ale svědčí také o dlouho zanedbávaných pravdách, které se týkají díla Ducha svatého v životě i poslání Církve. Tato kapitola začíná teologickými východisky letničního hnutí a pak se zaměřuje na růst teologie Assemblies of God od založení této organizace v r. 1914. K tématům, které bere v úvahu, náležejí hlavní zájmy, vlivné osobnosti, důležitá literatura a také různé prostředky, jež slouží k zachování nauky.

Přetrvávání charismat Po celou historii křesťanství se vždy vyskytovali lidé, kteří na své duchovní pouti hledali „něco více“, což bylo občas pobídkou, aby se vážně zabývali významem křtu v Duchu a duchovních darů. Nedávná bádání vrhla na dějiny charismatických hnutí nové světlo a ukazují, že takovýto zájem o dílo Ducha svatého přetrvává po celou historii Církve.1 1 McDONNELL, Killian – MONTAGUE, George T.: Christian Initiation and Baptism in the Holy Spirit. [Křesťanská iniciace a křest v Duchu svatém.] Collegeville, Minnesota, Liturgical Press 1991 uvádí, že v průběhu prvních osmi staletí Církve býval křest v Duchu svatém nedílnou (normativní) součástí počátečního křesťanského zasvěcení. Související studie o severoafrické církvi 2. a 3. století viz ROBECK, Jr., Cecil M.: Prophecy in Carthage: Perpetua, Tertullian, and Cyprian. [Prorokování v Kartágu. Perpetua, Tertullián a Cyprián.] Cleveland, Pilgrim Press 1993. Přehled výskytů charismatických darů koncem 3. století poskytuje KYDD, Ronald A. N.: Charismatic Gifts in the Early Church.

15

Za předchůdce moderního letničního hnutí lze považovat přinejmenším dvě probuzení v 19. století. K prvnímu došlo v Anglii (od r. 1830) během služby Edwarda Irvinga a ke druhému v jižním cípu Indie (asi od r. 1860) vlivem teologie Plymouthských bratří a pod vedením indického církevního pracovníka J. C. Aroolappena. Soudobé zprávy se v obou případech zmiňují o mluvení v jazycích a o prorokování.2 Závěry tohoto bádání částečně korigují přesvědčení některých kruhů, že charismata nutně ustala po době apoštolské, což je názor, který vehementně prosazuje Benjamin Breckenrindge Warfield ve svých Counterfeit Miracles (Falešné divy [1918]). Warfield namítá, že ti, kdo učí subjektivnímu pojetí Ducha, nevyhnutelně podrývají objektivní, písemně zachycenou autoritu Písma inspirovaného Duchem svatým.3 V posledních letech je tento pohled v evangelikálních kruzích zastáván stále méně.4 [Charismatické dary v prvotní Církvi.] Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers 1984. Latinské, řecké a syrské duchovní spisovatele koncem období středověku studuje do větší šíře BURGESS, Stanley M.: The Spirit and the Church: Antiquity. [Duch a Církev ve starověku.] Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers 1984 a týž: The Holy Spirit: Eastern Christian Traditions. [Duch svatý v tradicích východního křesťanství.] Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers 1989. 2 Užitečnou bibliografii viz in: BUNDY, David D.: „Irving, Edward.“ In: BURGESS, Stanley M. – McGEE, Gary B. – ALEXANDER, Patrick ed.: The Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. [Slovník letničních a charismatických hnutí.] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1988, s. 470–471. Ohledně teze, že Irvingova nauka o mluvení v jazycích slouží jako „osvědčené znamení“ křtu v Duchu a je obdobou pozdějšího pohledu na jazyky jakožto „počáteční důkaz“, viz DORRIES, David W.: „Edward Irving and the ‘Standing Sign’ of Spirit Baptism.“ [Edward Irving a jeho „osvědčené znamení“ křtu v Duchu.] In: McGEE, Gary B. ed.: Initial Evidence: Historical and Biblical Perspectives on the Pentecostal Doctrine of Spirit Baptism. [Počáteční důkaz. Historické a biblické pohledy na letniční nauku o křtu v Duchu.] Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers 1991, s. 41–56. O probuzení v jižní Indii viz LANG, G. H.: The History and Diaries of an Indian Christian. [Vyprávění a zápisky indického křesťana.] London, Thynne and Co. 1939 a Memoir of Anthony Norris Groves. [Paměti Anthonyho Norrise Grovese.] 3. ed. London, James Nisbet and Co. 1869, s. 571–640. 3 Warfield a další teologové tzv. staré princetonské teologické školy reprezentují v americkém presbyterianismu naladění antiprobuzenecké. Viz NOLL, Mark A. ed.: The Princeton Theology: 1812–1921. [Princetonská teologie v letech 1812–1921.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1983; RUTHVEN, Jon: „On the Cessation of the Charismata: The Protestant Polemic of Benjamin B. Warfield.“ [K ustání charismat. Protestantská polemika Benjamina B. Warfielda.] Pneuma, 12, jaro 1990, s. 14–31. 4 Je to zřejmé z ERICKSON, Millard J.: Christian Theology. [Křesťanská teologie.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1985, s. 880–882.

16

S příchodem probuzenectví do Evropy a do Severní Ameriky koncem 17. a 18. století kalvínští, luteránští a arménští evangelikální kazatelé zdůrazňovali v křesťanském životě pokání a zbožnost.5 Jakákoli studie letničního hnutí musí věnovat velkou pozornost tomu, co se dělo v tomto období, a zejména nauce o křesťanské dokonalosti, jak ji učil John Wesley, zakladatel metodismu, a jeho společník John Fletcher. Wesley v publikaci A Short Account of Christian Perfection (Krátký nástin křesťanské dokonalosti [1760]) nabádá své následovníky, aby v životě hledali nový duchovní rozměr. Toto druhé dílo milosti, odlišné od obrácení, má člověka vysvobodit z nedostatku mravní přirozenosti, která vybízí ke hříšnému jednání. Toto učení se rozšířilo do Ameriky a inspirovalo růst hnutí svatosti. 6 Letniční biblické vyjadřování (např. „vylití Ducha“, „křest v Duchu svatém“, „ohnivý jazyk“) se zaměřením na posvěcený život, aniž by však zmiňovalo mluvení v jazycích, se nakonec stalo příznačným pro literaturu a písňovou tvorbu hnutí svatosti. Jedna z předních vedoucích wesleyánského křídla tohoto hnutí, metodistka Phoebe Palmerová, redigovala Guide to Holiness (Průvodce ke svatosti) a napsala mimo jiné knihu The Promise of the Father (Zaslíbení otcovo [1859]). William Arthur, jiný populární spisovatel, je autorem bestselleru Tongue of Fire (Jazyk ohnivý [1856]). Ti, kdo toužili přijmout ono „druhé požehnání“, byli vyučováni, že každý křesťan má „čekat“ (L 24,49 K, Ž) na zaslíbený křest v Duchu 5 Viz STOEFFLER, F. E.: The Rise of Evangelical Pietism. [Vzestup evangelikálního pietismu.] Leiden, E. J. Brill 1965 a týž: German Pietism During the Eighteenth Century. [Německý pietismus v průběhu 18. století.] Leiden, E. J. Brill 1973; na populární úrovni viz BROWN, Dale W.: Understanding Pietism. [Oč jde v pietismu.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1978. Ohledně tzv. velkého probuzení v Británii a v Severní Americe viz TUTTLE, Jr., Robert G.: John Wesley: His Life and Theology. [John Wesley – jeho život a teologie.] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1978; EDWARDS, Jonathan: Religious Affections. [Náboženská cítění.] 1746; RUTMAN, Darrett B. ed.: The Great Awakening. [Velké probuzení.] New York, John Wiley & Sons 1970. 6 Viz DAYTON, Donald W.: Theological Roots of Pentecostalism. [Teologické kořeny letničního hnutí.] Metuchen, New Jersey, Scarecrow Press 1987; DIETER, Melvin E.: The Holiness Revival of the Nineteenth Century. [Svatost – probuzení v 19. století.] Metuchen, New Jersey, Scarecrow Press 1980. Viz také ediční řadu „Higher Christian Life“ [Vyšší křesťanský život.] což je soubor přetisků původních materiálů letničního hnutí a hnutí svatosti vydávaný v Garland Publishing, Inc.

17

svatém; ten rozbije moc dědičného hříchu a uvede věřícího do života naplněného Duchem. Nadto také Jóel prorokuje, že následkem vylití Božího Ducha „budou prorokovati synové vaši i dcery vaše“ (Jl 2,28 K, kurzíva přidána).7 Víra v druhé dílo milosti se neomezuje jenom na okruh metodistický. Například Charles Grandison Finney byl přesvědčen, že křest v Duchu poskytuje Boží zmocnění k dosahování křesťanské dokonalosti8 v téže době, kdy se jeho teologie nedala dobře zařadit ani do wesleyánských, ani do reformovaných kategorií. Ačkoli reformovaná teologie historicky ztotožňovala křest v Duchu s obrácením, někteří probuzenci uvnitř této tradice, mezi nimi Dwight L. Moody a Reuben A. Torrey, chovali povědomí o určitém druhém díle pro zmocnění věřících. I s tímto obdařením mocí si však posvěcení uchovávalo svůj postupný charakter.9 Další klíčová postava, bývalý presbyterián A. B. Simpson, zakladatel Christian and Missionary Alliance (Křesťanské a misijní aliance), velmi zdůrazňoval křest v Duchu a měl veliký vliv při utváření nauky Assemblies of God.10 Podobně ovlivnily myšlení amerického hnutí svatosti keswické konference ve Velké Británii (od r. 1875). Učitelé keswického hnutí byli přesvědčeni, že křest v Duchu svatém přináší setrvalý vítězný život („vyšší“ nebo „hlubší“ život) charakterizovaný „plností Ducha“. To byl výklad, jemuž dávali přednost před wesleyánským pojetím, které tvrdí, že křest v Duchu přináší „bezhříšnou“ dokonalost.11 7 Odvolávání se na toto proroctví prakticky vytvořilo základnu k tomu, aby kázaly i ženy a aby sloužily v dalších službách. Zdůvodnění tohoto výkladu: DAYTON, Donald W. ed.: Holiness Tracts Defending the Ministry of Women. [Traktáty hnutí svatosti, které obhajují službu žen.] New York, Garland Publishing 1985; FLOWER, Joseph R.: „Does God Deny Spiritual Manifestations and Ministry Gifts to Women?“ [Upírá Bůh ženám duchovní projevy a dary ke službě?] [Strojopis.] 7. listopadu 1979. 8 GRESHAM, Jr., John L.: Charles G. Finney’s Doctrine of the Baptism of the Holy Spirit. [Nauka Charlese G. Finneyho o křtu v Duchu svatém.] Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers 1987. 9 WALDVOGEL (BLUMHOFER), Edith L.: „The ‘Overcoming Life’: A Study in the Reformed Evangelical Origins of Pentecostalism.“ [„Vítězící život.“ Studie o reformovaných evangelikálních kořenech letničního hnutí.] [Doktorská disertační práce.] Harvard University 1977. 10 NIENKIRCHEN, Charles W.: A. B. Simpson and the Pentecostal Movement. [A. B. Simpson a letniční hnutí.] Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers 1992. 11 DAYTON: Theological Roots of Pentecostalism. s. 104–106.

18

V 19. století lékařská věda pokročila jen málo a vážně nemocným nenabízela výraznou pomoc. V některých kruzích nalézala ohlas víra v zázračnou Boží moc k tělesnému uzdravení. V Německu se v 19. století objevili služebníci, kteří se zaměřovali na modlitbu za nemocné (byli to zejména Dorothea Trudelová, Johann Christoph Blumhardt a Otto Stockmayer), a ti budili pozornost v Americe. Teologie hnutí svatosti se svou vírou v okamžité očištění od hříchu nebo v duchovní zmocnění umožňovala, aby učení o bezprostředním uzdravení bylo vřele přijímáno.12 Pro mnoho věřících křest v Duchu plně obnovil duchovní vztah, který měli s Bohem Adam s Evou v zahradě Eden. Bylo důležité, že onen vyšší život v Kristu může také zvrátit tělesné důsledky pádu a umožnit věřícím přebírat autoritu nad nemocí. Zastánci uzdravování jako Charles C. Cullis, A. B. Simpson, A. J. Gordon, Carrie Judd Montgomery, Maria B. Woodworth-Etterová a John Alexander Dowie zakládali své přesvědčení z velké části na Izajášovi 53,4–5 a rovněž na novozákonních zaslíbeních o uzdravení. Jelikož Kristus není jenom ten, kdo na sebe „vzal hřích“, ale také ten, kdo „vzal nemoci“, ti, kdo žijí vírou v Boží zaslíbení (Ex 15,26), již nepotřebují lékařskou pomoc, a pokud ano, jasně projevují nedostatek víry. Stále „letničnější“ ráz hnutí svatosti vyvolával v jeho stoupencích úvahy o darech Ducha v životě Církve. Zatímco podle předpokladu většiny mluvení v jazycích skončilo spolu s prvotní Církví, ostatní dary včetně uzdravování jsou křesťanům k dispozici.13 Novozákonní Církvi nyní nemůže bránit v obnově ke svatosti a moci nic než nevěra. Ovšem když radikální wesleyánský kazatel hnutí svatosti Benjamin Hardin Irwin začal v roce 1895 vyučovat o trojím díle milosti, vynořily se problémy. Pro Irwina je druhé požehnání zahájeno posvěcením, ale „křest vroucí lásky“ (tj. křest v Duchu svatém) přináší třetí požehnání. 12

CHAPPELL, Paul G.: „The Divine Healing Movement in America.“ [Hnutí Božího uzdravování v Americe.] [Doktorská disertační práce.] Drew University 1983; zkrácená verze in: CHAPPELL, Paul G.: „Healing Movements.“ [Hnutí uzdravování.] In: BURGESS – McGEE – ALEXANDER ed.: Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. s. 353–374. 13 GODBEY, W. B.: Spiritual Gifts and Graces. [Duchovní dary a milosti.] Cincinnati, God’s Revivalist Office 1895, přetištěno in: FAUPEL, D. William ed.: Six Tracts by W. B. Godbey. [Šest traktátů W. B. Godbeyho.] New York, Garland Publishing 1985; KEEN, S. A.: Pentecostal Papers; or the Gift of the Holy Ghost. [Letniční přednášky; aneb dar Ducha svatého.] Cincinnati, nákladem vlastním 1895, s. 151–190.

19

Hlavní proud hnutí svatosti tuto „herezi třetího požehnání“ (jež mimo jiné přinesla problém jak průkazně odlišit třetí požehnání od druhého) odsoudil. Nicméně Irwinovo pojetí třetího díla milosti kvůli zmocnění v křesťanské službě položilo další důležitý základ pro letniční hnutí.14

Letniční teologie a misie Ačkoli evangelikálové v 19. století všeobecně přijímali amiléniální nebo postmiléniální náhledy, ducha doby zaujal náhled postmiléniální. Nejrůznější spisovatelé počínaje Charlesem Darwinem přes Johna Henryho Newmana až k Charlesu Hodgeovi spatřovali v pokroku vědy, resp. v utváření dogmatu, resp. v eschatologii pozitivní hodnoty. Další však soudili, že stav lidstva se bude před nenadálým příchodem Páně zhoršovat.15 Chmurné premilénialistické hodnocení bezprostřední budoucnosti budilo mezi těmi, kdo se věnovali evangelizaci světa, vážné obavy. Větší část misijního hnutí vynakládala mnoho času a úsilí na civilizování domorodých populací (v rámci příprav na jejich obrácení) tím, že stavěla školy, sirotčince a kliniky. Kvůli druhotnému důrazu na hlásání evangelia, které má přinést obrácení, se skutečný počet obrácených jevil jako varovně nízký.16 Premiléniální výklady Daniele, Zacharjáše a Zjevení, vznik sionistického hnutí, závody ve zbrojení 90. let 19. století a blížící se konec století, to vše způsobovalo, že si mnozí kladli nahlas

14

SYNAN, H. Vinson: „Irwin, Benjamin Hardin.“ In: BURGESS – McGEE – ALEXANDER ed.: Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. s. 471–472; skutečnost, že Irwin se později připojil k letničnímu hnutí, se stala zřejmou díky bádání, jež vykonal David D. Bundy v článku „Spiritual Advice to a Seeker: Letters to T. B. Barratt from Azusa Street, 1906.“ [Duchovní rada hledajícímu. Dopisy T. B. Barrattovi z Azusa Street, 1906.] Pneuma, 14, podzim 1992, s. 167–168. 15 WEBER, Timothy P.: Living in the Shadow of the Second Coming: American Premillennialism: 1875–1925. [Život ve stínu druhého příchodu. Americký premilénialismus v letech 1875–1925.] New York, Oxford University Press 1979; MARSDEN, George M.: Fundamentalism and American Culture. [Fundamentalismus a americká kultura.] New York, Oxford University Press 1980. 16 LATOURETTE, Kenneth Scott: Missions Tomorrow. [Misie zítřka.] New York, Harper and Brothers 1936, s. 94–96; HUTCHISON, William R.: Errand to the World: American Protestant Thought and Foreign Missions. [Vyřiďte to světu. Americké protestantské myšlení a zahraniční misie.] Chicago, University of Chicago Press 1987, s. 99–100.

20

otázku: Jak ty miliony, které dosud neslyšely evangelium, uslyší zvěst evangelia, aby je zachránila od věčné záhuby? Kombinování témat o Kristu jako Spasiteli, Křtiteli (Posvětiteli), Uzdravovateli a Přicházejícím Králi označované jako „plné evangelium“ nebo „čtveré evangelium“ odráželo touhu obnovit v posledních dnech novozákonní křesťanství. Široký zájem o křest v Duchu a o dary Ducha utvrzoval některé v názoru, že Bůh bude udílet dar jazyků, aby je vybavil srozumitelnými lidskými jazyky (xenolálie) pro kázání evangelia v jiných zemích, a tím urychlí misijní evangelizaci. V jednom případě dalo probuzení v YMCA v kansaském městě Topeka v letech 1889–1890 vzniknout organizaci Kansas–Sudan Mission (Kansasko-súdánská misie), jejíž členové zakrátko odešli misijně působit do západní Afriky. Cestou přes New York navštívili ústředí A. B. Simpsona, kde vyslechli jeho názory na uzdravování a utvrdili se v přesvědčení, že prostý život víry a moc Ducha je připraví na vše, ať je čeká cokoli. Podle jedné zprávy „dva z jejich hlavních principů byly uzdravování vírou a letniční dary jazyků; neměly se brát žádné léky, neměly se používat žádné gramatiky ani slovníky. Skupina byla napadena zhoubnou horečkou; dva zemřeli, odmítajíce chinin.“17 Avšak i když expedice skončila tragicky, idea žila dále. V roce 1895 předpovídal populární spisovatel hnutí svatosti a redaktor W. B. Godbey, že „dar jazyka“ má „za účel sehrát význačnou úlohu při evangelizování pohanského světa uprostřed slavně naplňovaných proroctví o posledních dnech. Všichni misionáři v pohanských zemích by měli hledat a očekávat tento dar, aby je uschopnil kázat plynně v domorodém jazyce, přičemž se nijak nesnižuje jejich vlastní úsilí.“18 Stejnou naději sdíleli i mnozí další. Dalším obhájcem tohoto misijního užití jazyků byl Frank W. Sandford, zakladatel biblické školy Holy Ghost and Us (Duch svatý a my) v Shiloh ve státě Maine r. 1895. Sandford rovněž doufal, že pomocí 17

CUST, Robert Needham: Evangelization of the Non-Christian World. [Evangelizace nekřesťanského světa.] London, Luzac and Co. 1894, s. 106–107. Viz též jeho Gospel Message. [Poselství evangelia.] London, Luzac and Co. 1896, s. 146. Simpsonův pohled na obnovení daru jazyků: NIENKIRCHEN: A. B. Simpson and the Pentecostal Movement. s. 74–76. 18 GODBEY: Spiritual Gifts and Graces. s. 43; srov. týž: Tongue Movement, Satanic. [Hnutí jazyků: satanské.] Zarephath, New Jersey, Pillar of Fire 1918, přetištěno in: FAUPEL ed.: Six Tracts by W. B. Godbey. s. 5.

21

svého učení a misijních činností (publikovaných v Tongues of Fire [Jazyky ohnivé]) uspíší evangelizaci světa. Nejen on se modlil za dar „moci a výmluvnosti“ k evangelizaci, modlili se i jiní.19 Než bylo století u konce, hnutí svatosti začalo být zcela zaujato „letniční reformací wesleyánské nauky“ a čtyřmi tématy plného evangelia. Když o několik let později začalo letniční hnutí, teologicky je vlastně od víry hnutí svatosti odlišovala pouze priorita dávaná daru jazyků.20 Daniel W. Kerr, nejvlivnější teologická osobnost Assemblies of God v prvních letech jejich existence, poznamenal v roce 1922: V průběhu posledních několika let nám Bůh dal objevit a obnovit tuto úžasnou pravdu o křtu v Duchu, jak byl dán na počátku. Máme tak vše, co ostatní [tj. Luther, Wesley, Blumhardt, Trudelová a A. B. Simpson], máme to i my. Vidíme vše, co vidí oni, ale oni nevidí, co vidíme my.21

Bez větších obtíží četli letniční dál literaturu hnutí svatosti a zpívali oblíbené písně jako „The Cleansing Wave“ (Obmytí proud), „The Comforter Has Come“ (Těšitel je tu), „Beulah Land“ (Vdaná země) a „Old Time Power“ (Prastará moc) – nové víno bylo nalito do starých měchů.22 Také kansaský kazatel svatosti Charles Fox Parham a jeho stoupenci doufali, že obdrží moc Ducha k rychlé evangelizaci světa. Parham, přesvědčen jejich vlastním studiem knihy Skutků a ovlivněn Irwinem a Sandfordem, podal zprávu o pozoruhodném probuzení, k němuž došlo na biblické škole Bethel v kansaském městě Topeka v lednu 1901.23 Většina studentů i Parham sám se radovali, že byli pokřtěni v Duchu a hovoří v jazycích (tj. xenolálie). I oni teď přijali to zaslíbení, právě tak jako Bůh naplnil oněch 120 Duchem svatým o dni Letnic (Sk 2,39). Vlastně byla 19 HISS, William Charles: „Shiloh: Frank W. Sandford and the Kingdom, 1893–1948.“ [Shiloh. Frank W. Sandford a Království v letech 1893–1948.] [Doktorská disertační práce.] Tufts University 1978, s. 101–104; o dalších, kdo hledali tyto dary na s. 163. 20 DAYTON: Theological Roots of Pentecostalism. s. 173–179. 21 KERR, D. W.: „The Basis for Our Distinctive Testimony.“ [Na čem se zakládá naše odlišné svědectví.] Pentecostal Evangel, [Letniční evangelium.] 2. září 1922, s. 4. 22 JONES, Charles Edwin: „Holiness Movement.“ [Hnutí svatosti.] In: BURGESS – McGEE – ALEXANDER ed.: Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. s. 406–409; týž: Perfectionist Persuasion. [Přesvědčení perfekcionisty.] Metuchen, New Jersey, Scarecrow Press 1974. 23 GOFF, Jr., James R.: Fields White Unto Harvest: Charles F. Parham and the Missionary Origins of Pentecostalism. [Pole bělící se ke žni. Charles F. Parham a misijní počátky letničního hnutí.] Fayetteville, Arkansas, University of Arkansas Press 1988.

22

konečně v plnosti obnovena „apoštolská víra“ novozákonní Církve. Je jen přirozené, že Bennett Freeman Lawrence pak nazval první dějiny letničního hnutí The Apostolic Faith Restored (Apoštolská víra obnovena [1916]). Parhamův zvláštní teologický příspěvek tomuto hnutí spočívá v tom, že trvá na názoru, že jazyky představují zásadní „biblický důkaz“ onoho třetího díla milosti: křtu v Duchu svatém, který je zřetelně ilustrován vzory ve 2., 10. a 19. kapitole Skutků. V knize Voice Crying in the Wilderness (Hlas volajícího na poušti [1902, 1910]) Parham píše, že přijímající jsou zapečetěni jako „nevěsta Kristova“ (2K 1,21–22; Zj 7 a 21). Posvěceni a připraveni jako elitní tým misionářů poslední doby budou jen oni sami Kristem vzati při (pretribulačním) vytržení Církve, až dokončí svou úlohu při naplňování tzv. Velkého poslání. Ostatní křesťané budou čelit zkoušce života a smrti v průběhu sedmi let soužení, která přijdou.24 Přes to, že nakonec bylo toto učení odsunuto na okraj letničního hnutí, vyvolalo otázku, která stále přetrvává: otázku jedinečnosti díla Ducha svatého v těch, kdo promluvili jazyky, v protikladu k těm, kteří nepromluvili.25 Topeka přispěla později k probuzení světového významu na Azusa Street v kalifornském Los Angeles (1906–1909), jehož čelným vedoucím byl Afroameričan William J. Seymour.26 Zpráva o „podzimním dešti“ (Jl 2,23) se rychle roznesla do zahraničí prostřednictvím Seymourových 24

PARHAM, Charles F.: A Voice Crying in the Wilderness. [Hlas volajícího na poušti.] Baxter Springs, Kansas, Apostolic Faith Bible College, přetisk ed. z r. 1910, s. 30–32; týž: The Everlasting Gospel. [Věčné evangelium.] Baxter Springs, Kansas, Apostolic Faith Bible College, přetisk ed. z r. 1911, s. 63–69; viz též GOFF, Jr.: Fields White Unto Harvest: Charles F. Parham and the Missionary Origins of Pentecostalism. s. 77–79. 25 ANDERSON, Gordon: „Pentecostal Hermeneutics.“ [Letniční hermeneutika.] [Přednáška prezentovaná na 22. výročním setkání Společnosti pro letniční studia.] Springfield, Missouri, listopad 1992, s. 12–14. Viz též FEE, Gordon D.: Gospel and Spirit: Issues in New Testament Hermeneutics. [Evangelium a Duch. Otázky novozákonní hermeneutiky.] Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers 1991, s. 105–119. 26 ROBECK, Jr., Cecil M.: „Azusa Street Revival.“ [Probuzení na Azusa Street.] In: BURGESS – McGEE – ALEXANDER ed.: Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. s. 31–36. Též BARTLEMAN, Frank – WALKER, John (ed.): What Really Happened at “Azusa Street?” [Co se vlastně stalo na „Azusa Street“?] Northridge, California, Voice Christian Publications 1962; NELSON, Douglas J.: „For Such a Time as This: The Story of Bishop William J. Seymour and the Azusa Street Revival.“ [Pro chvíli, jako je tato. Příběh biskupa Williama J. Seymoura a probuzení na Azusa Street.] [Doktorská disertační práce.] Birmingham University 1981.

23

novin Apostolic Faith (Apoštolská víra) i přičiněním mnohých, kteří ze shromáždění na Azusa Street cestovali po celé Severní Americe a do jiných zemí. Ačkoli došlo i k jiným důležitým letničním probuzením (např. Zion v Illinois, Toronto, Dunn v Severní Karolíně), složitost a významnost probuzení v Los Angeles zůstává stále úkolem pro historiky. Jeho témata eschatologického očekávání a evangelizační moci (odkaz Parhamův) sledovaly cestu, kterou se ubírali bílí letniční ve svém agresivním úsilí kázat evangelium „až do posledních končin země“ (Sk 1,8 K).27 Afroameričtí letniční na druhé straně přitáhli na Azusa Street pozornost ke smíření ras a k vylití moci na utlačené, což se projevovalo neobvykle rasově smíšenou skladbou na bohoslužbách, která byla stimulována ovocem Ducha (odkaz Seymourův).28 Obojí k příběhu neoddělitelně patří. I když břímě nesení evangelia inspirovalo celosvětové zvěstování, letniční se mají co učit i z poselství o smíření, které bylo v tomto probuzení rovněž význačným prvkem.29

Rozchody kvůli teologickým rozdílům Teologické rozdíly v nadšeném ohlašování příchodu „podzimního deště“ nezmizely. Na nové hnutí čekaly v prvních 16 letech existence tři hlavní spory. První problém rozdělující letniční se objevil koncem roku 1906. Soustřeďoval se okolo teologické hodnoty narativní literatury (Skutky a delší 27

K Parhamově odkazu viz GOFF: Fields White Unto Harvest: Charles F. Parham and the Missionary Origins of Pentecostalism; týž: „Initial Tongues in the Theology of Charles Fox Parham.“ [Počáteční jazyky v teologii Charlese Foxe Parhama.] In: McGEE ed.: Initial Evidence: Historical and Biblical Perspectives on the Pentecostal Doctrine of Spirit Baptism. s. 57–71. 28 K Seymourově odkazu viz ROBECK, Jr., Cecil M.: „William J. Seymour and ‘the Bible Evidence’.“ [William J. Seymour a „biblický důkaz“.] In: McGEE ed.: Initial Evidence: Historical and Biblical Perspectives on the Pentecostal Doctrine of Spirit Baptism. s. 72– 95; LOVETT, Leonard: „Black Holiness-Pentecostalism.“ [Černošské letniční hnutí a hnutí svatosti.] In: BURGESS – McGEE – ALEXANDER ed: Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. s. 76–84; HOLLENWEGER, Walter J.: Pentecost Between Black and White. [Letnice mezi černými a bílými.] Belfast, Christian Journals 1974. 29 DEMPSTER, Murray W.: „Pentecostal and Charismatic Scholars Call for End to Apartheid.“ [Letniční a charismatičtí učenci požadují ukončení apartheidu.] Transformation, leden/březen 1992, s. 32–33.

24

zakončení 16. kapitoly Marka) pro výstavbu odůvodnění nauky o jazycích jakožto „počátečním důkazu“ křtu v Duchu. Ti, kdo kráčeli ve stopách Parhamových, považovali jazyky za průkazné a vzor ve Skutcích za závazný stejně jako u jakýchkoli výkladových pasáží. To jest, jazyky ve Skutcích patrně mají tu funkci, že slouží jako důkaz křtu v Duchu, kdežto jazyky v 1. listu Korintským mají funkce jiné: pro modlitební život jedince (1K 14,4.14.28) a (s výkladem) k budování shromáždění (1K 14,5.27). Avšak pro ty, kdo knihu Skutků zkoumali z hlediska (jak měli za to) pavlovského, nebyly jazyky ve Skutcích nijak odlišné od daru jazyků v 1. listu Korintským.30 Ti, kdo věří v jazyky jakožto počáteční důkaz křtu v Duchu, se řídí hermeneutickým schématem ostatních restauracionistů: vyzvedávání prvků v životě prvotní Církve do postavení nauky. Konec konců, kdo by chtěl popírat, že tématem Skutků je dílo Ducha při vysílání učedníků kázat evangelium celému světu, jež je provázeno „znameními a zázraky“ (Sk 4,29–30)? V této nauce (a v některých kruzích i v nauce o umývání nohou) se trinitární letniční odvolávali na naukový vzor v narativní literatuře. Během let po roce 1906 stále více letničních zjišťovalo, že u jazyků se ve většině případů věřící fakticky modlí v řeči neidentifikovatelné, nikoli identifikovatelné (tj. spíše glossolálie než xenolálie). I když si Parham podržel své mínění o kazatelské povaze jazyků, stále více letničních docházelo k závěru, že jazyky představují modlitbu v Duchu, přímluvu a chválu.31 Druhá debata se točila okolo druhého díla milosti, okolo posvěcení: Je okamžité, nebo postupné? Jak se dalo očekávat, linie vedly mezi letničními, kteří měli sympatie wesleyánské (trojí dílo milosti), a letničními, 30

Viz McGEE, Gary B.: „Early Pentecostal Hermeneutics: Tongues as Evidence in the Book of Acts.“ [Raná letniční hermeneutika – jazyky jakožto důkaz v knize Skutků.] In: McGEE ed.: Initial Evidence: Historical and Biblical Perspectives on the Pentecostal Doctrine of Spirit Baptism. s. 96–118. 31 GARR, A. G.: „Tongues, the Bible Evidence.“ [Jazyky – biblický důkaz.] A Cloud of Witnesses to Pentecost in India, [Oblak svědků Letnic v Indii.] září 1907, s. 42–44; MONTGOMERY, Carrie Judd: „The Promise of the Father.“ [Zaslíbení Otcovo.] Thriumphs of Faith, [Triumfy víry.] červenec 1908, s.149. Zasvěcenou diskusi o významu křtu v Duchu pro rané letniční lze nalézt v BLUMHOFER, Edith L.: Pentecost in My Soul. [Letnice v mé duši.] Springfield, Missouri, Gospel Publishing House 1989, s. 17 až 38.

25

kteří měli sympatie reformované (dvojí dílo milosti). V kázání „Dokonané dílo golgotské“ (kázáno r. 1910 na letničním shromáždění ve sboru Stone Church v Chicagu) prohlásil letniční (bývalý baptista) William H. Durham, že problém dědičného hříchu dostal smrtící ránu, protože byl ukřižován s Kristem na kříži. Opřeme-li víru o účinnost této události, můžeme trvale přinášet duchovní ovoce z Kristovy připočtené spravedlnosti.32 Třetí rozepře mezi letničními byla důsledkem restauracionistického podnětu a silného christologického důrazu plného evangelia. Otázky ohledně podstaty božství se projevily na mezinárodním setkání letničních na táboře v Arroyo Seco (poblíž Los Angeles). Ve svém kázání při křtu poznamenal R. E. McAlister, že apoštolové křtili ve jménu Ježíše (Sk 2,38) namísto trinitární formule (Mt 28,19). Ti, kdo měli pocit, že objevili další světlo pro obnovu novozákonní Církve, se dali překřtít v Ježíšově jménu a sledovali tak podle svého mínění další vzor knihy Skutků. Několik lidí, mezi nimi Frank J. Ewart, studovalo křest ve vodě dále, a tak vzniklo nové uskupení sborů.33 Tito věřící zdůrazňují „jednost“ neboli jednotu Boží oproti pravověrnému křesťanskému pojetí jednoho Boha ve třech osobách. 34 Teologové „jednosti“ navíc tvrdí, že jelikož Ježíš Kristus je vykupitelské jméno Boží, spása i Boží požehnání jsou udíleny skrze toto jméno. Od počátku existují uvnitř hnutí „jednosti“ dva tábory: ti, kdo jsou přesvědčeni, že obrácení a křest ve vodě v Ježíšově jménu jsou následovány určitou druhou zkušeností zmocnění, a ti, kdo tvrdí, že ony tři prvky ve Skutcích

32

FAUPEL, D. William: „William H. Durham and the Finished Work of Calvary.“ [William H. Durham a Dokonané dílo golgotské.] In: JONGENEEL, Jan A. B. ed.: Pentecost, Mission and Ecumenism [Letnice, misie a ekumenismus.] Frankfurt am Main, Peter Lang 1992, s. 85–95. 33 EWART, Frank J.: The Phenomenon of Pentecost. [Fenomén Letnic.] St. Louis, Pentecostal Publishing House 1947. Rozpravu o „jednosti“ Trojice viz BERNARD, David K.: The Oneness of God. [Jednost Boží.] Hazelwood, Missouri, Word Aflame Press 1983; trinitární odpověď viz BRUMBACK, Carl: God in Three Persons. [Bůh ve třech osobách.] Cleveland, Tennessee, Pathway Press 1959; historickou studii viz REED, David A.: „Origins and Development of the Theology of Oneness Pentecostalism in the United States.“ [Kořeny a vývoj letniční teologie jednosti ve Spojených státech.] [Doktorská disertační práce.] Boston University 1978. 34 Viz 5. kap., s. 171–176.

26

2,38 (pokání, křest v Ježíšově jménu a přijetí Ducha svatého [mluvení v jazycích]) spadají do jednoho úkonu milosti, do nového narození.35 Po odsouzení problému „jednosti“ usoudili otcové a matky Assemblies of God, že obnova apoštolské víry byla uchráněna bludu. V letech, které následovaly, se soustřeďovali na zachování pravd probuzení.

Vývoj teologie Assemblies of God Když v dubnu 1914 vznikla v Hot Springs v Arkansasu General Council (Generální rada [zkrácený název Generální rady Assemblies of God]), mezi účastníky již vládla shoda ve věcech nauky vybudované na historických pravdách víry a vyšperkované tématy wesleyánské svatosti a keswického hnutí. Když byl v roce 1919 otázán E. N. Bell, člen Executive Presbytery (Výkonného presbyteria) a první generální předseda (podle pozdějšího označení generální superintendent), čemu tito letniční věří, začal svou odpověď slovy: Tyto sbory se stavějí proti veškeré radikální vyšší kritice Bible i proti veškerému modernismu a nevěře v Církvi, proti názoru, že do církve náležejí lidé nespasení a plní hříchu a světskosti. Věří ve všechny skutečné biblické pravdy zastávané všemi pravými evangelikálními církvemi.36

První Generální rada se však nesešla, aby sepisovala nové vyznání víry anebo aby položila základ pro novou denominaci. Delegáti naopak prostě přijali navrhovanou Preamble and Resolution on Constitution (Preambuli a rozhodnutí o stanovách), která líčí jejich zájmy a která obsahuje několik důležitých článků víry, jmenovali představitele a schválili registraci.37 Pro členy Assemblies of God (jako pro ostatní letniční) je charakteristických pět předpokládaných hodnot: osobní prožitek, ústní 35 REED, David A.: „Oneness Pentecostalism.“ [Letniční hnutí jednosti.] In: BURGESS – McGEE – ALEXANDER red.: Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. s. 650–651. 36 BELL, E. N.: „Questions and Answers.“ [Otázky a odpovědi.] Pentecostal Evangel, 27. prosince 1919, s. 5. 37 BLUMHOFER, Edith L.: The Assemblies of God: A Chapter in the Story of American Pentecostalism. [Assemblies of God. Kapitola z historie amerického letničního hnutí.] Vol. 1. Springfield, Missouri, Gospel Publishing House 1989, s. 197–213.

27

komunikace (která se odráží rovněž ve svědectvích v církevních časopisech, v brožurách, v literatuře pro nedělní školu, v letácích a v traktátech), spontánnost, oddělenost od světa a autorita Bible. Všechny tyto hodnoty jsou patrné z pojetí vedení, ze životního stylu, z bohoslužby i z církevní literatury.38 Jsou z velké části určující pro jedinečnost letničního hnutí a vysvětlují, proč se na akademickou teologickou činnost klade malý důraz. Redaktoři a spisovatelé tudíž píší knihy, brožury a traktáty a vytvářejí periodika a osnovy pro nedělní školy, aby napomáhali vyzrávání věřících. Také ilustrují vítězný život tím, že zaznamenávají tisíce svědectví o vyslyšených modlitbách, o tělesném uzdravení, o vymítání a o vysvobození z drogové závislosti. Od samého počátku se na úkol uchování díla Ducha svatého vynakládá značné množství energie. Proto jejich literatura vždy vykazuje laickou orientaci za přispění mnoha autorů školených v biblických ústavech a v biblických školách.

Zachovávání nauky do roku 1950 Když na schůzi roku 1916 hrozilo, že problém „jednosti“ rozdělí Generální radu, vedoucí církve vědomě odložili averzi vůči věroučným formulkám, která trvala od setkání v Hot Springs, a vytyčili hranice nauky, aby zachovali Církev nedotčenou a také aby zachovali blaho svatých. Několik vedoucích služebníků v čele s Danielem W. Kerrem zkoncipovalo Statement of Fundamental Truths (Prohlášení základních pravd), které obsahuje dlouhou pasáž hájící pravověrný náhled na Trojici. Avšak i s tímto postojem označili autoři Prohlášení základních pravd (i sami sebe) takto: Prohlášení základních pravd není míněno jako vyznání víry Církve ani jako základ pro společenství mezi křesťany, ale jedině jako základ pro jednotu služby samé. … Lidské formulace použité v takovémto prohlášení 38

SPITTLER, Russell P.: „Theological Style Among Pentecostals and Charismatics.“ [Teologický styl mezi letničními a charismatiky.] In: WOODBRIDGE, John D. – McCOMISKEY, Thomas E. ed.: Doing Theology in Today’s World. [Teologická práce v dnešním světě.] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1991, s. 291–318; HOLLENWEGER, Walter J.: „Charismatic Renewal in the Third World: Implications for Mission.“ [Charismatická obnova ve třetím světě a co znamená pro misii.] Occasional Bulletin of Missionary Research, [Občasník pro misijní bádání.] 4, duben 1980, s. 68–75.

28

nejsou inspirované ani je nijak zvlášť nezastáváme, jedině onu předloženou pravdu … považujeme za podstatnou pro službu plného evangelia. Nijak netvrdíme, že obsahuje veškerou biblickou pravdu, pouze jsme přesvědčeni, že splňuje naši potřebu ve věci základních nauk.39

Služebníci, kteří zastávali „jednost“, nato hromadně opustili Generální radu.40 Vedle obšírného výkladu Trojice jsou jiné body (např. „Boží uzdravování“, „Křest v Duchu svatém“) přes svůj význačný charakter pozoruhodně stručné. Je to v souladu se stimulací, která takové dokumenty obklopuje: Veškerá věroučná prohlášení povstávají z polemiky a obvykle se zaměřují na konkrétní učení, jež je (jsou) předmětem sporu.41 Prohlášení základních pravd tudíž slouží jako naukový rámec pro růst v křesťanském životě a ve službě; zpočátku nebylo zamýšleno jako nárys soudržné systematické teologie. Například oddíl nazvaný „Pád člověka“ se přirozeně zmiňuje o tom, že veškeré lidstvo padlo do hříchu; současně však poskytuje čtenáři jistou volnost, aby sám určil význam prvotního hříchu i prostředek, kterým se přenáší z generace na generaci.42 Uchovávat nauku napomáhaly v následujících letech různé metody. Tyto snahy byly motivovány několika důvody. Za prvé, křesťané musejí i nadále dělat pokroky v životě naplněném Duchem, aby se zvyšovala jejich efektivita jakožto svědků pro Krista. Když členové Výkonného presbyteria rozpoznali nebezpečí protiletničních poznámek ve Scofield Reference Bible, po dva roky (1924–1926) ji zakazovali inzerovat v časopise Pentecostal Evangel, než se přesvědčili, že komentáře, které vzdělávají, převažují nad těmi, které nevzdělávají.43 39

General Council Minutes. [Zápisy z Generální rady.] 1916, s. 10–13. Hledisko Sjednocené letniční církve viz CLANTON, Arthur L.: United We Stand: A History of Oneness Organizations. [Jednotni stojíme. Historie organizací jednosti.] Hazelwood, Missouri, Pentecostal Publishing House 1970. 40 General Council Minutes. 1916, s. 10. Není bez významu, že tento dokument odráží také teologii A. B. Simpsona a Křesťanské a misijní aliance; viz NIENKIRCHEN: A. B. Simpson and the Pentecostal Movement. s. 41–50. 41 TOON, Peter: The Development of Doctrine in the Church. [Vývoj nauky v Církvi.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1979, s. ix–xi. 42 General Council Minutes. 1916, s. 10. 43 „A Great Move Forward.“ [Velký krok vpřed.] Pentecostal Evangel, 1. května 1926, s. 3. Viz též McGEE, Gary B.: This Gospel Shall Be Preached: A History and Theology of the Assemblies of God Foreign Missions to 1959. [A bude kázáno toto evangelium.

29

Nepřekvapuje, že nakladatelství této denominace (Gospel Publishing House ve Springfieldu v Missouri) vedle materiálů pro nedělní školy vyprodukovalo širokou škálu populárních knih na nauková témata. Jako příklady z tohoto období uveďme Donald Gee: The Phenomena of Pentecost (Fenomény letnic [1931]), Stanley H. Frodsham: Rivers of Living Water (Proudy vody živé [b. d.]) a Lilian B. Yeomansová: Healing from Heaven (Uzdravení z nebe [1926]). Alice Reynolds Flowerová, matka-zakladatelka Assemblies of God, začala na stránkách časopisu Christian Evangel (Křesťanské evangelium) (později Pentecostal Evangel [Letniční evangelium]) psát lekce pro nedělní školu.44 Cenná příležitost ke vzdělání, kterou poskytují nedělní školy, získávala postupem doby stále více pozornosti. V překladu P. C. Nelsona vyšla učebnice principů výkladu Bible – byla to Hermeneutics (Hermeneutika [1939]) od Erica Lunda z produkce Southwestern Press, pobočky Biblického ústavu Assemblies of God ve městě Enid v Oklahomě. Ti, kdo nemohli navštěvovat Biblické ústavy, mohli studovat plán vykoupení prostřednictvím služby putujících evangelistů, kteří nosili své rozložité (někdy skoro desetimetrové) dispenzační nákresy a rozvěšovali je ve sboru okolo pódia. Evangelista s ukazovátkem v ruce potom prováděl posluchače sedmi dispenzačními obdobími Božího programu vykoupení a vykládal biblickou pravdu od věku nevinnosti v zahradě Eden až po nadcházející tisícileté království.45 Mezi těmi, kdo připravovali materiály pro takovéto vyučování, byl i patrně nejznámější letniční Finis Jennings Dake. Jeho četné publikace včetně vydaných výkladových poznámek, knih a pozdější Dake’s Annotated Reference Bible (Dakeovy komentované referenční bible [1963]) vlastně po dlouhou dobu utvářely teologii mnoha letničních.46

Historie a teologie zahraničních misií Assemblies of God do r. 1959.] Springfield, Missouri, Gospel Publishing House 1986, s. 169–171. 44 McGEE, Gary B.: „Flower, Joseph James Roswell and Alice Reynolds,“ In: BURGESS – McGEE – ALEXANDER ed.: Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. s. 311–313. 45 HALL, J. G.: „The Eternal Program of God of the Ages and Dispensations.“ [Nadčasový Boží program věků a dispenzací.] [Barevný nákres.] [b. d.]; BOYD, Frank M.: Ages and Dispensations. [Věky a dispenzace.] Springfield, Missouri, Gospel Publishing House 1955.

30

Vyprávění a příběhy z duchovního života vycházely z pera Elizabeth V. Bakerové a kol.: Chronicles of a Faith Life (Letopisy života víry [2. vyd. asi 1926]), H. A. Bakera: Visions Beyond the Veil (Vize za oponou [1938]), Roberta W. Cummingse: Gethsemane (Getsemane [1944]) a Alice Reynolds Flowerové: Love Overflowing (Láska překypující [1928]), abychom uvedli aspoň některé. Jako prostředek jak sdílet duchovní pravdy byla využívána také poezie; k nejznámějším básníkům patřili Alice Reynolds Flowerová a John Wright Follette. Předávat nauku pomáhali, jak lze očekávat, také autoři písní. Vedle starých oblíbených gospelů přijímala shromáždění také požehnání z písní Herberta Buffuma, jako např. „The Loveliness of Christ“ (Půvabnost Kristova) a „I’m Going Through“ (Procházím).47 Písně afroamerických letničních „jednosti“ také nacházely své posluchače, zvláště ty, jejichž autorem je Thoro Harris (např. „All That Thrills My Soul Is Jesus“ [Duši mou uchvátí jenom Ježíš], „More Abundantly“ [Ještě víc] a „He’s Coming Soon“ [On přijde brzo]) a biskup Garfield T. Haywood (např. „Jesus, the Son of God“ [Ježíš, Boží Syn] a „I See a Crimson Stream of Blood“ [Zřím karmínové krve proud]).48 Druhým důvodem pro uchování nauky je skutečnost, že věřící požadují solidní odpovědi na bludná učení. Když se po roce 1916 objevila ohrožení víry, Generální rada nemeškala a přistoupila k řešení otázek nauky. V roce 1917 upravila článek 6 Prohlášení základních pravd, aby se o jazycích zmiňoval jako o „počátečním fyzickém znamení“49 (kurzíva přidána). Když se v roce 1918 znovu vynořila hermeneutická otázka týkající se mluvení v jazycích jako nutného důkazu pro křest v Duchu, Generální rada je prohlásila za „naše osobité

46 ALEXANDER, Patrick H.: „Dake, Finis Jennings.“ In: BURGESS – McGEE – ALEXANDER ed.: Dictionary of Penetecostal and Charismatic Movements. s. 235–236; SWAGGART, Jimmy: „In Memory: Finis Jennings Dake, 1902–1987.“ [Za Finisem Jenningsem Dakem (1902–1987).] The Evangelist, 19, září 1987, s. 44. 47 WARNER, Wayne: „Herbert Buffum.“ Assemblies of God Heritage, [Tradice Assemblies of God.] 6, podzim 1986, s. 11–14 a 16. 48 WILSON, Everett A.: „Harris, Thoro.“ In: BURGESS – McGEE – ALEXANDER ed.: Dictionary of Penetecostal and Charismatic Movements. s. 347–348; ROBECK, Jr., Cecil M.: „Haywood, Garfield Thomas.“ [Haywood G. T.] In: BURGESS – McGEE – ALEXANDER ed.: Dictionary of Penetecostal and Charismatic Movements. s. 349–350. 49 General Council Minutes. 1917, s. 21.

31

svědectví“50. V několika následujících letech se v časopise Pentecostal Evangel objevilo mezi jinými reakcemi též několik přesvědčivých článků, jejichž autorem je D. W. Kerr.51 Aniž by novelizovala Prohlášení základních pravd, vydávala Rada vyhlášky, což byl další způsob, jak se vypořádávat s ožehavými problémy. V kategorii „Eschatologické bludy“, nalézající se v článku VIII Základní listiny a vyhlášek, se vypočítává několikero odsouzených učení. Například nauka o „obnově všech věcí“ vznikla mimo Assemblies of God. Charles Hamilton Pridgeon, známý služebník z Pittsburghu v Pensylvánii, se v knize Is Hell Eternal; or Will God’s Plan Fail? (Je peklo věčné, aneb zdali se Boží plán nezdaří? [1920]) domnívá, že peklo má jen omezené trvání kvůli očištění hříchů a potom veškeré lidstvo zakusí Boží lásku. Pridgeon, bývalý presbyterián a zastánce uzdravování vírou, se stal počátkem 20. let letničním a tuto podobu univerzalismu vyučoval i nadále. Tato nauka se někdy označuje jako „obnova“ všech věcí či prostě „pridgeonismus“. Generální rada ji odsoudila v roce 1925 jako heretickou. Ačkoli není známo, jak velké množství letničních přijímalo Pridgeonův univerzalismus, ohrožení budilo dojem, že oficiální odsudek je namístě.52 Další problém souvisí s nenadálým návratem Krista: Může služebník zastávat názor, že k vytržení dojde až po velkém soužení? Když si v polovině 30. let zažádal u Východního distriktu o pověřovací listiny Benjamin A. Baur, presbyteři jeho žádost zamítli s odůvodněním, že jeho náhled zlehčuje blízkost příchodu Páně. Podle jeho náhledu budou muset 50

General Council Minutes. 1918, s. 10; viz McGEE: „Early Pentecostal Hermeneutics.“ [Raná letniční hermeneutika.] In: McGEE ed.: Initial Evidence: Historical and Biblical Perspectives on the Pentecostal Doctrine of Spirit Baptism. s. 103–110. 51 KERR, D. W.: „Do All Speak in Tongues?“ [Mluví v jazycích všichni?] Christian Evangel, 11. ledna 1919, s. 7; týž: „Paul’s Interpretation of the Baptism in the Holy Spirit.“ [Pavlův výklad křtu v Duchu svatém.] Christian Evangel, 24. srpna 1918, s. 6; týž: „The ‘A’ or ‘An’ – Which?“ [Neurčitý člen – ale který?] Pentecostal Evangel, 21. ledna 1922, s. 7; týž: „Not Ashamed.“ [Nestydím se.] Pentecostal Evangel, 2. dubna 1921, s. 5; týž: „The Bible Evidence of the Baptism with the Holy Ghost.“ [Biblický důkaz křtu Duchem svatým.] Pentecostal Evangel, 11. srpna 1923, s. 2–3. Další reakce lze nalézt v McGEE, Gary B.: „Popular Expositions of Initial Evidence in Pentecostalism.“ [Populární výklady počátečního důkazu v letničním hnutí.] In: McGEE ed.: Initial Evidence: Historical and Biblical Perspectives on the Pentecostal Doctrine of Spirit Baptism. s. 119–130. 52 McGEE, Gary B.: „Pridgeon, Charles Hamilton.“ In: BURGESS – McGEE – ALEXANDER ed.: Dictionary of Penetecostal and Charismatic Movements. s. 727.

32

křesťané vytrvat po celých sedm let onoho období soužení, obzvláště jeho posledních tři a půl roku, tj. po dobu „velkého hněvu“, než se Kristus navrátí pro svou Církev. Přestože někteří z presbyterů distriktu byli stoupenci vytržení zprostřed soužení, na Baurově náhledu zůstávalo podezření i přes to, že podal jeho obsáhlou písemnou obhajobu. Generální rada v roce 1937 schválila návrh, který naznačuje, jaké potenciální problémy přináší současným křesťanům, jelikož by se mohli oddávat sebeuspokojení, kdyby se jim říkalo, že Kristův návrat nenastane znenadání. Avšak jako výraz zájmu raných letničních o vyhýbání se rozdělením a hašteření nad jemnůstkami nauky dovolovala nová vyhláška služebníkům věřit, že k vytržení dojde až po soužení, ale nikoli tak kázat či učit. (Baur nakonec pověřovací listiny nedostal a zůstal mimo Generální radu.53) Třetím důvodem pro podporu uchovávání nauky je skutečnost, že letniční se snaží vyvažovat biblické vyučování a svou náboženskou zkušenost. Při odhodlaném zachovávání reformační zásady autority Bible („jedině Písmo“) jako normy pro víru i mravy nicméně zažívají pokušení vyzvedávat různá osobní zjevení a jiné duchovní projevy na tutéž úroveň. Zmiňované snažení odráží zpráva v jednom starém čísle časopisu Pentecostal Evangel, která popisuje, co očekával Frank M. Boyd jako jeden z prvních školitelů a instruktorů biblické školy při Central Bible Institute (Ústředním biblickém ústavu, po roce 1965 universita): Očekává, že všichni studenti budou při odchodu více naplněni ohněm, láskou, horlivostí i Duchem než při příchodu. Říká, že když lidé mají Slovo bez Ducha, často bývají mrtví, lhostejní a vyprahlí; a když lidé mají Ducha, ale nikoli Slovo, je tu vždy tendence k fanatismu. Kde ale lidé mají Slovo i Ducha, budou vystrojeni tak, jak Mistr chce.54

Tato potřeba školit věřící jak vést zralý, Duchem naplněný život, pomáhá vysvětlit, proč se publikování přisuzuje tak vysoká priorita. Podrobné naukové příručky se však objevily teprve ve 20. a 30. letech tohoto století. Jedna z nejznámějších, Knowing the Doctrines of the Bible (Vědět, co učí Bible [1937]), byla sestavena z poznámek pro přednášky Myera Pearlmana, instruktora v Ústředním biblickém ústavu. Teolog 53

Rozhovor, který poskytl Joseph R. Flower, generální sekretář Generální rady Assemblies of God ve Springfieldu v Missouri 27. dubna 1988. 54 „Opening of the Central Bible Institute.“ [Otevření Ústředního biblického ústavu.] Pentecostal Evangel, 25. října 1924, s. 8.

33

Russell P. Spittler je považuje za „teologický klenot klasického pentekostalismu středního období“55. Objevily se i další knihy na podobná témata, např. S. A. Jamieson: Pillar of Truth (Sloup pravdy [1926]), P. C. Nelson: Bible Doctrines (Nauky Bible [1934]) a Ernest S. Williams: Systematic Theology (Systematická teologie [1953]) ve třech svazcích (ačkoli je uspořádána jako systematická teologie, je to spíše nauková příručka, která se skládá z poznámek autora pro přednášky pronesené v Ústředním biblickém ústavu v letech 1929–1949). Ke specializovaným studiím o Duchu svatém náleží Carl Burmback: What Meaneth This? (I což jest toto? [1947]) a Ralph M. Riggs: The Spirit Himself (Duch sám [1949]). S tím souvisejí také knihy, jež vznikly v tomto kontextu pro nauková školení v korespondenčních kursech, které připravil Frank M. Boyd, zakladatel dnešní Berean College Assemblies of God (Berojské university Assemblies of God). Na jiné frontě pomáhala Generální radě artikulovat její teologii a strategii pro světové misie Alice E. Luceová, misionářka v Indii a později mezi Hispánci v Americe. Byla to první misioložka významnějšího formátu v Assemblies of God. Trojice jejích článků v časopise Pentecostal Evangel počátkem roku 1921 o Pavlových misijních metodách připravila cestu, aby Assemblies of God přijaly podrobně formulovaný závazek o zásadách domorodé církve. Oficiálně k tomu došlo onoho roku na zářijovém setkání Generální rady. Luceová, která získala teologické vzdělání na Cheltenham Ladies’ College (Cheltenhamské ženské universitě) v Anglii, napsala rovněž několik knih, četné články ve španělštině i v angličtině, přednáškové poznámky i lekce pro nedělní školu.56

Zachovávání nauky po roce 1950 S příchodem nové generace a se zájmem o zlepšování úrovně vzdělávání na biblických školách a na filozofických fakultách této denominace 55

SPITTLER: „Theological Style.“ [Teologický styl.] In: WOODBRIDGE ed.: Doing Theology in Today’s World. s. 298. 56 LUCE, Alice E.: „Paul’s Missionary Methods.“ [Pavlovy misijní metody.] Pentecostal Evangel, 8. ledna 1921, s. 6–7, Pentecostal Evangel, 22. ledna 1921, s. 6, 11 a Pentecostal Evangel, 5. února 1921, s. 6–7. McGEE, Gary B.: „Luce, Alice Eveline.“ In: BURGESS – McGEE – ALEXANDER ed.: Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. s. 543–544.

34

se učitelům dostávalo povzbuzení, aby své vzdělání prohlubovali. Tak se na katedrách biblistiky a teologie začali postupně objevovat učitelé, kteří mají akademické tituly v oboru biblistiky, systematické teologie nebo církevní historie a kteří jsou vybaveni vybroušenějšími dovednostmi v hermeneutice, ve starozákonních i novozákonních bádáních, v teologii či v historickém vývoji nauky a praxe.57 I když se mnozí dlouho obávali intelektualizace víry, tato nová generace učitelů dokázala příkladně vyvažovat letniční duchovnost a akademická studia. Jeden z těchto profesorů, Stanley M. Horton, získal vzdělání v biblických jazycích a ve starozákonní biblistice v Gordon– Conwell Theological Seminary, na Harvard Divinity School a v Central Baptist Theological Seminary.58 V průběhu let měl Horton na denominaci významný vliv prostřednictvím svého učení, knih (např. What the Bible Says About the Holy Spirit [Co říká Bible o Duchu svatém (1976)]), prostřednictvím článků v časopisech a periodikách, jakož i svými příspěvky do osnov nedělní školy pro dospělé. Se zvyšující se odborností začínají pedagogové do větší hloubky prozkoumávat součásti víry specifické pro Assemblies of God. Mnozí z nich vstupují do Society for Pentecostal Studies (Společnosti pro letniční studia), což je akademická společnost založená v roce 1970, a svými články přispívají do jejího časopisu Pneuma: The Journal of the Society for Pentecostal Studies. (Duch. Časopis Společnosti pro letniční studia). Také denominační časopis Paraclete (Paraklét [založen r. 1967]) poskytuje příležitost k odborné diskusi, ačkoli až do roku 1992 se omezoval na pneumatologii. Jiný zdroj teologického mínění v rámci Generální rady, který měl kratší životnost, se objevil v nezávislém čtvrtletníku Agora (1977 až 1981). Odborné studie vztahující se k osobě a dílu Ducha svatého jsou zahrnuty v publikacích jako Gordon D. Fee: Commentary on the First Epistle to the Corinthians (Komentář k 1. listu Korintským [1987]), Stanley M. Horton: The Book of Acts (Kniha Skutků [1981]), Roger Stronstad (služebník Pentecostal Assemblies of Canada): The Charismatic Theology of 57 McGEE, Gary B.: „The Indispensable Calling of the Pentecostal Scholar.“ [Nepostradatelná vokace letničního učence.] Assemblies of God Educator, [Pedagog Assemblies of God.] 35, červenec–září 1990, s. 1, 3–5, 16. 58 McGEE, Gary B.: „Horton, Stanley Monroe.“ In: BURGESS – McGEE – ALEXANDER ed.: Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. s. 446–447.

35

St. Luke (Charismatická teologie sv. Lukáše [1984]). Zkoumání konkrétních otázek, které souvisejí s přínosem letničních, lze nalézt v knihách jako Robert L. Brandt a Zenas J. Bicket: The Spirit Helps Us Pray: A Biblical Theology of Prayer (Duch nám pomáhá se modlit. Biblická teologie modlitby [1993]), Murray Dempster, Byron D. Klaus a Douglas Peterson, ed.: Called and Empowered: Global Mission in Pentecostal Perspective (Povoláni a zmocněni. Světová misie letničním pohledem [1991]), Gary B. McGee, ed.: Initial Evidence: Historical and Biblical Perspectives on the Pentecostal Doctrine of Spirit Baptism (Počáteční důkaz. Historické a biblické pohledy na letniční nauku o křtu v Duchu [1991]), Opal L. Reddin, ed.: Power Encounter: A Pentecostal Perspective (Setkání s mocí. Letniční pohled [1989]) a dále Eldin Villafañe: The Liberating Spirit: Toward an Hispanic American Pentecostal Social Ethic (Duch osvobozující. K hispanoamerické letniční sociální etice [1992]). Nicméně mimo novou řadu vysokoškolských učebnic z nabídky nakladatelství Logion Press (Gospel Publishing House) stále převažuje priorita, kterou tato denominace připisuje populárně psaným materiálům. Nedávno vydaný titul William W. Menzies a Stanley M. Horton: Bible Doctrines: A Pentecostal Perspective (Biblické nauky. Letniční pohled [1993]) představuje nové shrnutí obsahu víry pro vyučování v nedělní škole pro dospělé a ve vysokoškolských kursech. Nespočet publikací Assemblies of God z produkce nakladatelství Gospel Publishing House a Life Publishers International stále zaměřuje pozornost ponejvíce na studium Bible, učednictví a praktická studia pro služebníky. To platí také o publikacích, které vydávají ICI University a Berean College, jež nabízejí zápočtové i mimozápočtové korespondenční programy jak pro laiky, tak pro uchazeče o službu vyskokoškolských pedagogů. Mezi dalšími publikacemi různých nakladatelství se nalézá ještě jedno akademické shrnutí nauky: John R. Higgins, Michael L. Dusing a Frank D. Tallman: An Introduction to Theology: A Classical Pentecostal Perspective (Úvod do teologie. Klasický letniční pohled [1993]), jakož i populárně psané Concerning Spiritual Gifts (Ohledně duchovních darů [1928, rev. ed. 1972]) a Trophimus I Left Sick (Trofima jsem zanechal nemocného [1952]) od Donalda Gee, dvě brožurky nazvané Living Your Christian Life NOW in the Light of Eternity (Žít svůj nynější křesťanský život ve světle věčnosti [1960]) od H. B. Kelchnera a dále Jesse K.

36

Moon: Divine Healing and the Problem of Suffering (Boží uzdravování a problém utrpení [1976]), Henry H. Ness: Dunamis and the Church (Dynamis a Církev [1968]), Anthony D. Palma: The Spirit–God in Action (Duch Boží – Bůh v akci [1974]). Méně didaktická pojednání o duchovním životě jsou dostupná v knihách jako Edith L. Blumhoferová: Pentecost in My Soul (Letnice v mé duši [1989]). Rovněž osobní memoáry, např. David J. du Plessis: The Spirit Bade Me Go (I řekl mi Duch, abych šel [1961]), Alice Reynolds Flowerová: Grace for Grace (Milost za milost [1961]) a Daena Cargnelová: Although the Fig Tree Shall Not Blossom (Byť pak fík nekvetl [1976]), probouzejí zájem, jelikož zdůrazňují přítomnost a vedení Ducha svatého v srdci věřících. Další inspiraci a vyučování tohoto druhu poskytují týdeník Pentecostal Evangel (Letniční evangelium) a měsíčník pro služebníky Advance (Předvoj). Autoři písní se i nadále dělí o své dary k uctívání a vyučování. K nejznámějším patří Ira Stanphill. Srdce účastníků shromáždění rozehřívá svými písněmi jako „Mansion Over the Hilltop“ (Příbytek tam za vrcholkem), „Room at the Cross“ (Místo na kříži) a „I Know Who Holds Tomorrow“ (Vím, kdo zítřek drží) – mají za cíl potěšovat a ujišťovat o Boží milosti.59 Již od počátků letničního hnutí mají skladatelé takový vliv, že ačkoli většina letničních se nikdy nenaučila apoštolské ani níkajské vyznání víry, dokáží zazpívat zpaměti překvapivé množství takovýchto písní a hymnů, což výmluvně svědčí o tom, že mnoho letniční teologie se předává ústně. Do 70. let se Assemblies of God staly jednou z hlavních denominací ve Spojených státech, která se nadto pojí s ještě početnějšími komunitami v zahraničí. Tváří v tvář novým problémům se vedoucí církve rozhodli pro metodu zveřejňování oficiálních stanovisek věnovaných ožehavým otázkám v církvích. Tato forma jim umožňuje i nadále reagovat na problémy, aniž by ke stanovám připojovali další vyhlášky nebo novelizovali Prohlášení základních pravd. Od roku 1970, kdy byla zveřejněna „Neomylnost Písma“ (se schválením Generální rady), bylo vydáno přes 20 takovýchto bílých listin. K jejich tématům náležejí Boží uzdravování, stvoření, transcendentální meditace, rozvod a nový sňatek, počáteční fyzický důkaz křtu v Duchu, interrupce, 59

WARNER, Wayne E.: „Stanphill, Ira.“ In: BURGESS – McGEE – ALEXANDER ed.: Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. s. 810.

37

království Boží a také otázka služby žen.60 V posledních letech připravují stanoviska členové Doctrinal Purity Commission (Komise pro čistotu nauky), kterou tato denominace ustavila v roce 1979 pro sledování teologického vývoje. Je zřejmé, že působením oficiálních stanovisek se začala rozšiřovat konfesijní identita Assemblies of God. Skutečnost, že se tato denominace uchýlila k oficiálním stanoviskům, se však neobešla bez jistých neshod.61 Váha autority oficiálních stanovisek oproti váze Prohlášení základních pravd ponechává prostor pro diskusi. Navíc nejméně jedno stanovisko lze vykládat jako posun od původního chápání Prohlášení základních pravd, když se praví, že někteří „se pokoušejí stavět Boží uzdravování do protikladu k lékařské profesi nebo jako její konkurenci. To ale není nutné. Lékaři svými dovednostmi již dokázali pomoci mnohým.“ Křesťané navíc nemohou odvracet fyzické následky prvotního hříchu, poněvadž „bez ohledu na to, co pro toto tělo vykonáme, bez ohledu na to, kolikrát jsme uzdraveni, bude-li Ježíš prodlévat, zemřeme“62. Již od 40. let si mnozí konzervativní evangelikálové uvědomují, že teologické shody s letničními převažují nad rozdíly, a začínají vítat jejich společnost a spolupráci. Skutečnost, že Assemblies of God přijaly členství v National Association of Evangelicals (Národní asociaci evangelikálů, NAE), když byla v roce 1942 zakládána, pro ně znamená vstup do hlavního proudu amerického církevního života (podporovaný vzestupnou společenskou i hospodářskou mobilitou po 2. světové válce). Vztah občas bývá napjatý, jelikož přetrvává podezíravost ohledně pneumatologie Assemblies of God a všeobecně arminiánské povahy

60 Oficiální stanoviska až do roku 1989 v souhrnné podobě obsahuje ASSEMBLIES OF GOD: Where We Stand [Kde stojíme.] Springfield, Missouri, Gospel Publishing House 1990. Nedávno vydané stanovisko o službě žen existuje zvlášť a bude zahrnuto do dalšího vydání. 61 NESTOR, Charles B.: „Position Papers.“ [Oficiální stanoviska.] Agora, zima 1979, s. 10–11. 62 „Divine Healing: An Integral Part of the Gospel.“ [Boží uzdravování – nedílná součást evangelia.] In: ASSEMBLIES OF GOD: Where We Stand. s. 51, 53, srov. YEOMANS, Lilian B.: Healing from Heaven. [Uzdravení z nebe.] Springfield, Missouri, Gospel Publishing House 1926, rev. ed. 1973.

38

jejich teologické antropologie. Nicméně působení evangelikalismu na teologii letničního hnutí je značné.63 Po zvolení Thomase F. Zimmermana prezidentem NAE (1960–1962) učinila Generální rada v roce 1961 v Prohlášení základních pravd některé úpravy. K nejvýznamnější revizi došlo v oddílu „Inspirovaná Písma“. Verze z roku 1916 zní: „Bible jest inspirované slovo Boží, zjevení od Boha člověku, neomylné pravidlo víry a mravů a jest nadřazeno svědomí i rozumu, leč nikoli v rozporu s rozumem.“ Upravené znění se více přibližuje evangelikálnímu náhledu podle NAE: „Písma, jak Starý, tak i Nový zákon, jsou slovně inspirovaná Bohem a jsou zjevením od Boha člověku, neomylným, autoritativním pravidlem víry a mravů.“ Členské složky Assemblies of God věří v inspiraci a neomylnost Písma od samého ustavení Generální rady. Ovšem otázku, zda letniční mají čím specifickým přispět k pochopení inspirace Písma jakožto „Bohem vdechnutého“ (řec. theopneustos), nutno teprve prozkoumat.64 Historická reformační teologie většiny evangelikálů, ať v rámci NAE, nebo mimo ni, vznáší i nadále námitky vůči wesleyánskému a keswickému pojetí určitého zvláštního díla milosti po obrácení – vůči teologickému základu, na němž klasičtí letniční vybudovali svou nauku o křtu v Duchu svatém.65 Tento akademický odstup, nápadný svou kritičností vůči exegetickému základu pro jazyky jakožto počáteční důkaz, trvá již po léta. Důležité příspěvky ke klasické letniční nauce o křtu v Duchu přinesli v reakci na to dva charismatičtí učenci: Howard Ervin (americký baptista): Conversion–Initiation and the Baptism in the Holy Spirit (Konverze-iniciace a křest v Duchu svatém [1984]) a J. Rodman Williams (presbyterián): Renewal Theology (Teologie obnovy

63

LINDSELL, Harold ed.: The Church’s Worldwide Mission. [Celosvětová misie Církve.] Waco, Texas, Word Books 1966, s. 8. Diskusi o účinku NAE na letniční viz ROBECK, Jr., Cecil M.: „National Association of Evangelicals.“ [Národní asociace evangelikálů.] In: BURGESS – McGEE – ALEXANDER ed.: Dictionary of Penetecostal and Charismatic Movements. s. 634–636. 64 General Council Minutes. 1916, s. 10; General Council Minutes. 1961, s. 92. O významnosti úpravy formulace v prohlášení o Písmu viz SHEPPARD, Gerald T.: „Scripture in the Pentecostal Tradition.“ [Písmo v letniční tradici.] Part 1. Agora, jaro 1978, s. 4–5, 17–22; Part 2. Agora, léto 1978, s. 14–19. 65 BRUNER, Frederick Dale: A Theology of the Holy Spirit. [Teologie Ducha svatého.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1970.

39

[1990]), zvláště svazek 2. Důležité studie vypracovali také teologové Assemblies of God.66 Snad nejpodstatnějším způsobem ovlivnili evangelikální učenci části víry letničních ve věci současných a budoucích aspektů království Božího, což je koncept, jehož se Prohlášení základních pravd pouze dotýká. Učení o budoucích událostech mělo po mnoho let v Assemblies of God orientaci silně dispenzační (tj. sdílené přesvědčení o sedmi dispenzacích, o vytržení před soužením jakož i premiléniální výklad Písma, avšak bez přijetí klíčového učení, které odděluje Církev od Izraele). To bylo popularizováno a propracováváno spisy Ralpha M. Riggse, Franka M. Boyda, Finise J. Dakea, Carla Brumbacka, Johna G. Halla a T. J. Jonese. Skutečnost, že Nový zákon hovoří o „království Božím“ (stručně definovaném jako vláda či kralování Boží) jako o přítomné realitě v srdci vykoupených lidí, byla sotva zaznamenána, kdežto jeho budoucímu objevení v podobě tisíciletého království se dostávalo značné pozornosti.67 66 MENZIES, William W.: „The Methodology of Pentecostal Theology: An Essay on Hermeneutics.“ [Metodologie letniční teologie. Článek o hermeneutice.] In: ELBERT, Paul ed.: Essays on Apostolic Themes. [Články na apoštolská témata.] Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers 1985, s. 1–22; AKER, Ben: „New Directions in Lucan Theology: Reflections on Luke 3:21–22 and Some Implications.“ [Nové směry v lukášovské teologii. Reflexe Lukáše 3,21–22 a některé důsledky.] In: ELBERT, Paul ed.: Faces of Renewal. [Tváře obnovy.] Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers 1988, s. 108–127; JOHNS, Donald A.: „Some New Directions in the Hermeneutics of Classical Pentecostalism’s Doctrine of Initial Evidence.“ [Některé nové směry v hermeneutice klasické letniční nauky o počátečním důkazu.] In: McGEE ed.: Initial Evidence: Historical and Biblical Perspectives on the Pentecostal Doctrine of Spirit Baptism. s. 145–156; MacDONALD, William G.: Glossolalia in the New Testament. [Glossolálie v Novém zákonu.] Springfield, Missouri, Gospel Publishing House [1964]; FEE: Gospel and Spirit: Issues in New Testament Hermeneutics. s. 83–119. Současnou diskusi viz STRONSTAD, Roger: „The Biblical Precedent for Historical Precedent.“ [Biblický precedens historického precedentu.] [Přednáška pronesená na 22. výročním setkání Společnosti pro letniční studia.] Springfield, Missouri listopad 1992, a na témže setkání reakci FEE, Gordon D.: „Response to Roger Stronstad.“ [Odpověď Rogeru Stronstadovi.] obojí in: Paraclete, 27, léto 1993, s. 1–14. 67 HALL, John G.: Dispensations. [Dispenzace.] 2. ed. Springfield, Missouri, Inland Printing Co. 1957; HURST, D. V. – JONES, T. J.: The Church Begins. [Církev začíná.] Springfield, Missouri, Gospel Publishing House 1959; BRUMBACK, Carl: What Meaneth This? [I což jest toto?] Springfield, Missouri, Gospel Publishing House 1947, srov. SHEPPARD, Gerald T.: „Pentecostalism and the Hermeneutics of Dispensationalism: Anatomy of an Uneasy Relationship.“ [Letniční hnutí a hermeneutika dispenzaciona-

40

Podle historického dispenzacionalismu bylo zaslíbení obnoveného Davidova království odloženo až do milénia, protože Židé Ježíšovu nabídku Království odmítli. Tím bylo naplnění Jóelova proroctví o obnově Izraele a vylití Ducha odloženo až do doby po druhém příchodu Krista. Události ve 2. kapitole Skutků tudíž představují pouze úvodní požehnání mocí pro prvotní Církev. Izrael a Církev byly logicky oddělovány; odtud v základu protiletniční postoj tohoto systému výkladu Písma.68 Pro letniční se však Jóelovo proroctví naplnilo o dni Letnic, jak dokazuje Petrovo „toto je to“ (Sk 2,16 NBK). Naneštěstí respekt, který letniční pociťují vůči dispenzacionalismu, svazuje u nich schopnost sledovat, v čem spočívají důsledky některých zmínek o Království a v čem spočívají jejich nároky na apoštolskou moc v posledních dnech (viz mj. Mt 9,35; 24,14; Sk 8,12; 1K 4,20). Určití teologové, zejména Ernest S. Williams a Stanley M. Horton, jasně ztotožňují království Boží s Církví („duchovní Izrael“) a rozpoznávají zde zásadní souvislost se svým přesvědčením o současném působení Ducha v Církvi.69 Po 2. světové válce obnovili evangelikálové studium teologických a misiologických důsledků království Božího, přičemž zájem letničních o Království stále více postupoval souběžně s evangelikálním. Melvin L. Hodges, známý misiolog Assemblies of God, poznal důležitost lismu. Anatomie problematického vztahu.] Pneuma, 6, podzim 1984, s. 5–33. 68 SCOFIELD, C. I.: Rightly Dividing the Word of Truth. [Správně slovo pravdy rozdělovat.] Old Tappan, New Jersey, Fleming H. Revell Co. 1896, s. 5–12; RYRIE, Charles Caldwell: Dispensationalism Today. [Současný dispenzacionalismus.] Chicago, Moody Press 1965. Viz též POYTHRESS, Vern S.: Understanding Dispensationalists. [Rozumět dispenzacionalistům.] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1987; ARRINGTON, French L.: „Hermeneutics, Historical Perspectives on Pentecostal and Charismatic.“ [Hermeneutika – historické pohledy na letniční a charismatiky.] In: BURGESS – McGEE – ALEXANDER ed.: Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. s. 376–389. 69 WILLIAMS, Ernest S.: Systematic Theology. [Systematická teologie.] Vol. 3. Springfield, Missouri, Gospel Publishing House 1953, s. 95; týž: „Thy Kingdom Come.“ [Přijď království tvé.] Pentecostal Evangel, 31. července 1966, s. 8; HORTON, Stanley M.: The Promise of His Coming. [Zaslíbení jeho příchodu.] Springfield, Missouri, Gospel Publishing House 1967, s. 91. Historický pohled viz WILSON, Dwight: Armageddon Now! The Premillenarian Response to Russia and Israel since 1917. [A nyní Armageddon! Premiléniální reakce na Rusko a Izrael od r. 1917.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1977.

41

Království pro pochopení novozákonní teologie misií. Když v dubnu 1966 hovořil na kongresu o světové misii Církve ve Wheaton College, prohlásil, že Církev je „současný projev království Božího na zemi nebo přinejmenším činitel, který připravuje cestu budoucímu projevu Království. Její misí či posláním je tudíž šířit Církev po celém světě. … Církvi dává život a udílí dary a služby jakož i moc k jejich provádění Duch svatý.“70 I když Hodges to podrobněji nerozpracoval, jeho kázání naznačuje, že se objevil důležitý trend. Zásadní souvislost se „znameními a zázraky“ postupujícího Království (projevy moci Ducha provázející kázání evangelia) si žádala hlubší výklad. Misionářka na odpočinku Ruth A. Breuschová vyložila asi o 20 let později misiologické důsledky Království pro letniční službu v časopise Assemblies of God, který se věnuje zahraniční misii (opět se zde ukazuje priorita vychovávat k učednictví ty, kdo přicházejí do sboru) Mountain Movers (Ti, kdo přenášejí hory). V sérii deseti článků na téma „The Kingdom, the Power, and the Glory“ (Království, moc a sláva) projevuje tato absolventka Hartford Seminary Foundation důvtip při výkladu Nového zákona i obeznámenost s misiologickou literaturou. Království definuje jako Boží vládu, která zahrnuje „Církev jakožto oblast Božích požehnání, do nichž jeho lid vstoupil. Církev se skládá z těch, kdo jsou vysvobozeni z království temnoty a přeneseni do království Božího Syna.“ V souladu s tím „je Církev nový Izrael, lid Boží podle nové smlouvy. ‚Nové‘ proto, poněvadž nyní jsou v ní zahrnuti i věřící z pohanů.“ Z Boží vůle je Církev nástrojem šíření jeho Království po celé zemi. Podle Breuschové odráží příchod Ducha jeho vykupitelský charakter v tom, že dynamicky zmocňuje Církev k evangelizování světa.71 Pozornost takto věnovaná studiu biblického pojmu království Božího přispívá k lepšímu porozumění etickým učením v evangeliích, povaze a poslání Církve, významu znamení a zázraků při evangelizaci a úloze křesťana ve společnosti.

70

HODGES, Melvin L.: „Mission – And Church Growth.“ [Misie – a růst Církve.] In: LINDSELL ed.: The Church’s Worlwide Mission. s. 141, 145. 71 BREUSCH, Ruth A.: „The Church and the Kingdom.“ [Církev a království.] Mountain Movers, červenec 1987, s. 9.

42

Další autoři přivítali důležitost království Božího pro studium Písma na akademičtější rovině. Např. Peter Kuzmić poznamenal nedávno v jedné publikaci: Letniční a charismatikové jsou přesvědčeni …, že „království Boží nezáleží v slovech, nýbrž v moci“ (1K 4,20), a očekávají, že kázání Božího slova bude provázeno mocnými činy Ducha svatého. … Pro Ježíšovy následovníky, kteří věří „celému (plnému) evangeliu“, je pověření kázat radostnou zvěst o království Božím spojeno s vybavením mocí Ducha svatého k přemáhání sil zla. … Ve věku racionalismu, teologického liberalismu a náboženského pluralismu věří letniční i charismatikové, že průkazná nadpřirozená činnost Ducha svatého potvrzuje křesťanské svědectví. Duch svatý představuje jako v dobách apoštolských sám život církve a její misie, aniž nahrazuje Krista Pána, nýbrž jej vždy vyvyšuje. To je primární poslání Ducha i způsob, jímž se království Boží aktualizuje uprostřed společenství věřících. Kristus kraluje, kde Duch jedná!72

Navíc Peter Kuzmić a Murray W. Dempster mezi jiným hovoří jasně o důsledcích, které z Království vyplývají pro křesťanskou sociální etiku.73 Nedávno začali někteří letniční a charismatikové obhajovat několik forem teologie „Kingdom Now“ (Království pro dnešek), která v některých oblastech představuje odklon od tradičního náhledu pretribulačního vytržení a premiléniálního výkladu Bible. Zaměřením na christianizaci společnosti nyní a pomíjením či minimalizováním důrazu 72

KUZMIĆ, Peter: „Kingdom of God.“ [Království Boží.] Převzato z BURGESS – McGEE – ALEXANDER ed.: Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Copyright  1988 Stanley M. Burgess, Gary B. McGee, Patrick Alexander. Se svolením Zondervan Publishing House. 73 KUZMIĆ, Peter: „History and Eschatology: Evangelical Views.“ [Historie a eschatologie. Evangelikální pohledy.] In: NICHOLLS, Bruce J. ed.: In Word and Deed. [Slovem i skutkem.] Exeter, United Kingdom, Paternoster Press 1985, s. 135–164; DEMPSTER, Murray W.: „Evangelism, Social Concern, and the Kingdom of God.“ [Evangelizace, sociální ohledy a království Boží.] In: DEMPSTER, Murray W. – KLAUS, Byron D. – PETERSON, Douglas ed.: Called and Empowered: Global Mission in Pentecostal Perspective. [Povoláni a zmocněni. Světová misie letničním pohledem.] Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers 1991, s. 22–43. Užitečnou studii toho, jak Assemblies of God reagují na klíčové sociální problémy, viz KENYON, Howard N.: „An Analysis of Ethical Issues in the History of the Assemblies of God.“ [Analýza etických otázek v dějinách Assemblies of God.] [Doktorská disertační práce.] Baylor University 1988.

43

na vytržení Církve (nikoli však nutně na druhý příchod Kristův) vzbudilo toto učení vážné kontroverze.74 Už jenom skutečnost, že tyto pohledy vznikají, ukazuje, že současným letničním jde o nalezení odpovědi na otázku, jaké jsou jejich úkoly jakožto křesťanů ve společnosti. Dnes je království Boží v publikacích Assemblies of God zmiňováno velmi často. Hodnoty neustálého studia drahocenných nauk mohou být hluboké a dalekosáhlé a připomínají letničním, jaká bohatství jsou obsažena v Božím slově.

Závěr Letniční hnutí povstalo z hnutí svatosti v 19. století. Formulace plného evangelia, zájem na evangelizaci světa v závěrečných dnech dějin a intenzivní modlitba za vylití Ducha svatého uspíšila probuzení v Topece, v Los Angeles a pak na mnoha dalších místech. Letniční a charismatická hnutí v tomto století ukazují, že se v nynějším okamžiku historie Církve děje cosi nebývale významného: Bůh všude vylévá Ducha svatého na křesťany, kteří hledají Duchem naplněný život charakterizovaný svatostí a duchovní mocí. Boží zmocnění křtem v Duchu propůjčuje vhled do působení Ducha ve světě, větší citlivost vůči jeho pobídkám, nový rozměr modlitbě i duchovní moc k dosažení misijních úkolů. Když v roce 1914 nezávislí letniční zorganizovali Generální radu, učinili tak pro urychlení svého cíle získat svět pro Krista. Naléhavost tohoto úkolu i aktuální problémy si vynucovaly spolupráci mezi pokřtěnými v Duchu. Církevní vedoucí uznali důležitost studia Bible a nauky, aby chránili svá shromáždění před bludem, ale také, což je důležitější, aby vystrojovali věřící „k dílu služby“ (Ef 4,12). Vývoj nauky dostal v této denominaci mnoho forem: Preambuli, Prohlášení základních pravd, vyhlášky, oficiální prohlášení, články a úvod74

Viz ASSEMBLIES OF GOD: Where We Stand. [Kde stojíme.] s. 185–194; GRIFFIN, William A.: „Kingdom Now: New Hope or New Heresy?“ [Království pro dnešek – nová naděje, nebo nová hereze?] [Přednáška přednesená na 17. výročním setkání Společnosti pro letniční studia.] Virginia Beach, Virginia 14. listopadu 1987; ANDERSON, Gordon: „Kingdom Now Theology: A Look at Its Roots and Branches.“ [Teologie Království pro dnešek. Pohled na její kořeny a výhonky.] Paraclete, 24, léto 1990, s. 1–12; „Kingdom Now Doctrines Which Differ from Assemblies of God Teaching.“ [Nauky Království pro dnešek, které se liší od učení Assemblies of God.] Paraclete, 24, léto 1990, s. 19–24.

44

níky v časopisech, traktáty, knihy, osnovy nedělní školy, písně i básně. Od učitele nedělní školy po vedoucího zpěvu, kazatele či církevního úředníka jsou všichni povoláni hlásat radostnou zvěst spásy, sdílet slitování Ježíše Krista i vychovávat z obrácených učedníky. Jelikož Pán se svým návratem otálí a také proměnlivý kulturní kontext staví víru před stále nové úkoly, odborně fundované reakce na teologické problémy docházejí stále většího ocenění. V souladu s tím vzrůstající ztotožňování s evangelikalismem vede k intenzivnější reflexi toho, co je na víře letničních specifické. Zájem evangelikálů o biblické učení o království Božím obohacuje od 2. světové války studium nauky v Assemblies of God. Současná situace vyzývá Církev, aby znovu promýšlela svou věrnost Bohu i své poslání ve světě. Precizní studium Písem s modlitbou, teologie, misiologie a církevní historie tudíž představují důležitý dar vzkříšeného Krista Církvi.

Otázky ke studiu 1. Proč se každá studie novodobého letničního hnutí musí zabývat také náhledy Johna Wesleyho na posvěcení? 2. Čemu věřilo keswické hnutí a reformovaní probuzenci jako Dwight L. Moody a Reuben A. Torrey ohledně křtu v Duchu svatém? 3. Proč se víra v Boží uzdravování setkávala uvnitř hnutí svatosti s tak vřelým přijetím? 4. Proč zájem na evangelizaci světa sehrál při vzniku letničního hnutí tak důležitou roli? 5. Jak byla podle přesvědčení raných letničních obnovována novozákonní Církev? 6. Co důležitého přinesli Charles F. Parham a William J. Seymour? Jak ovlivnili letniční hnutí? 7. Prodiskutujte první tři problémy, které rozdělovaly letniční hnutí. 8. Proč Assemblies of God položily tak velký důraz na publikování materiálů populární úrovně? 9. Jakým způsobem se Generální rada zabývala problematickými učeními v době po schválení Prohlášení základních pravd v roce 1916? 10. Na čem jsou založeny důvody směřující proti letničnímu pojetí historického dispenzacionalismu?

45

11. Jak vzrůstající ztotožňování s evangelikalismem ovlivnilo teologii Assemblies of God? 12. Jakou službu koná pro Assemblies of God studium teologie v tomto okamžiku jejich dějin?

46

druhá kapitola

Teologické základy James H. Railey, Jr. a Benny C. Aker

Dobrou teologii píší ti, kdo dbají, aby jejich pohled měl možnost utvářet se podle biblického zjevení. Proto hodláme v této knize mít na mysli následující biblické předpoklady: Bůh existuje, zjevil sebe sama a toto zjevení zpřístupnil lidstvu.1 V Bibli spatřujeme Boha, který sestupuje do proudu lidského života a dějin, aby uskutečnil svůj velký plán vykoupení. Jinak řečeno, Bible spíše předkládá své pravdy uprostřed historických situací, než aby nám podávala systematizovaný soupis toho, co učí. Přesto však je zapotřebí její nauky systematizovat, abychom jim lépe rozuměli a lépe je v životě uplatňovali.2 Takovéto uspořádání je však nutno provádět velmi opatrně a je při tom nutno věnovat pozornost jak kontextu, tak obsahu používaného biblického materiálu. Teologové se bezděky a snadno ocitají v pokušení vybírat si pouze texty, které odpovídají jejich názorovým postojům, a ignorovat jiné, které jako by neodpovídaly, a také se ocitají v pokušení používat texty, aniž by brali patřičný zřetel na jejich kontext. Bibli musíme umožnit, aby promlouvala zřetelně, bez zamlžování různými předsudky, apriorními představami či nepochopením. Dalším biblickým předpokladem, který byl vodítkem při rozpracovávání materiálu v této knize, je ten, že Duch svatý, jenž inspiroval psaní Bible, vede i rozum a srdce věřícího (J 16,13). Z činnosti Ducha svatého, která napomáhá porozumět Bibli tomu, kdo ji studuje, však není třeba mít obavy, jako by šlo o působení, které vede k prapodivným, dříve nezná1

Viz 3. kap., s. 62–69. Počátky takového uspořádání lze spatřovat v některých knihách, zejména v listu Římanům. 2

33

mým výkladům. Když totiž „Duch uvádí do veškeré pravdy, jde tu vlastně o vynášení či o vyvolávání toho, co je již známo“. Navíc „nemůže být zásadní rozdíl mezi pravdou, kterou křesťanské společenství poznává skrze přebývání Ducha svatého, a tím, co předkládá Písmo“3. Letniční nashromáždili velké bohatství v oblasti zkušeností a svou víru chovají se zaníceným přesvědčením, ale nebývají stejně tak hotovi sepisovat vysvětlení svých zkušeností biblickými pravdami. Nyní však již máme stále početnější literaturu psanou z letničního pohledu, která hodlá pokračovat v úsilí šířit porozumění mezi různými skupinami uvnitř Církve. Pevně doufáme, že i tato kniha poskytne další svědectví o článcích víry, jak je věrní schraňují ve své zkušenosti. I v tom samozřejmě respektujeme skutečnost, že konečné slovo má pouze Bible, jelikož jde o Slovo Boží. Všechna toliko lidská slova jsou přinejlepším nejistá, pravdivá jen do té míry, nakolik se kryjí se zjevením Bible. Netvoříme žádný kádr věřících vyšší třídy, kteří se ze svých výšin sklánějí, aby pomohli v putování těm méně rozvinutým. Jsme spíše souputníky na cestě životem, kteří se touží rozdělit o to, co sami poznali o Bohu a o jeho jednání. Pozvání ke společné cestě se obrací ke čtenářům, abychom společně poznávali ona bohatství našeho Pána.

Povaha systematické teologie Pojem náboženství S úvahami o systematické teologii je nejlépe začít od chápání pojmu náboženství. Ačkoli lze náboženství definovat různě, jednou z jednodušších definic je ta, která praví, že náboženství je hledání svrchovaného. Lidské bytosti téměř všeobecně uznávají, že existuje cosi nebo kdosi, kdo přesahuje je samé, a že nějakým způsobem jsou tomuto čemusi nebo komusi zodpovědni. Uznání skutečnosti, že lidstvo není ve vesmíru samo a že je závislé, aspoň do jisté míry, na onom svrchovaném, jež je přesahuje, to je počáteční východisko náboženství. Náboženství se v průběhu historie lidstva objevovalo v mnoha formách a výrazech – od filozofické spekulace po vytváření bůžků v 3 WILLIAMS, J. Rodman: Renewal Theology. [Teologie obnovy.] Vol. 1. Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1988, s. 22–23.

34

podobě hmotných předmětů (viz Ř 1,21–23). Nehynoucí touha po svrchovaném vyústila do náboženských praktik sahajících od intelektuálních diskusí až k obětování dětí. Tuto touhu jednotlivců, ať samotných, nebo ve společnosti, bychom však neměli brát na lehkou váhu ani ji považovat za něco negativního. Církevní otec Augustin (354–430) vyznává: „Stvořil jsi nás pro sebe a nepokojné jest srdce naše, dokud nespočine v Tobě.“4 Vždyť touha po svrchovaném je darem Božím nitru člověka, aby lidé byli otevřeni Božímu zjevení. Jenom on je ten Svrchovaný, jenž bude hledajícímu srdci plnou odpovědí. Jenže náboženství jakožto lidské hledání Boha nedokáže poskytnout nic ani nikoho opravdu svrchovaného. Hledání přinejlepším končí u jakéhosi nižšího božstva anebo u výkladu bytí, který nestačí odpovídat na veškeré složitosti lidské existence, jelikož není než výtvorem lidského rozumu. Náboženství vposled zklamává, poněvadž nedokáže postihnout boha, jenž by byl dostatečně velký. Tímto zklamáním však příběh nekončí, neboť jakmile lidé začínají pociťovat marnost, může to být úrodnou půdou, v níž se bude dařit přijímání Božího zjevení. Teolog nazarénské církve H. Orton Wiley poznamenává, že „náboženství dodává člověku základní povědomí, bez něhož by se lidské přirozenosti nedostávalo schopnosti přijímat Boží zjevení“5. Čili už ta skutečnost, že lidé cosi hledají, může poskytovat příležitost předkládat jim radostnou zvěst. Co hledají, mohou nalézt v Ježíši Kristu. On nejen přináší spásu, ale také zjevuje velebnost a nesmírnost Boží, která více než uspokojuje ono hledání svrchovaného. A co je velmi důležité, hledající zjišťuje, že po celou dobu sám Bůh hledal své zatoulané tvory!

Druhy náboženské autority Když náboženství přijme zjevení Boha v Kristu, dostává se do popředí otázka autority. Na jakém základě máme věřit a jednat? Jak dochází k působení Božího zjevení na jedince? Tyto otázky obracejí naši pozornost k problému autority. 4

AUGUSTINUS, Aurelius: Vyznání. Přeložil Mikuláš Levý. Praha, Kalich 1992, s. 10. WILEY, H. Orton: Christian Theology. [Křesťanská teologie.] Vol. 1. Kansas City, Missouri, Beacon Hill Press 1940, s. 17. 5

35

Otázku autority (která se vlastně ptá, jak Boží zjevení působí na způsob, jakým lidé žijí) lze rozdělit zhruba do dvou kategorií: na autoritu vnější a vnitřní. Obě kategorie berou vážně úlohu Bible jakožto zjevení Božího, avšak ve více směrech se výrazně liší. Vnější autorita zahrnuje takové autoritativní zdroje, které se nalézají vně jedince: obvykle se označují jako kanonické, teologické a eklesiologické. Kanonická autorita. Kanonická autorita má za to, že biblické materiály, jak je obsahuje kánon6 Písma, jsou autoritativním zjevením Božím. Bible promlouvá k naší víře a k životnímu stylu jasně a definitivně. Stoupenci tohoto pohledu tvrdí, že 1) Bible má autoritu z důvodu svého božského autorství a 2) Bible hovoří jasně v základních pravdách, které předkládá. Veškeré otázky víry a mravů podléhají přezkoumání Bible, takže předmět teologického přesvědčení musí mít buďto výslovnou oporu v Bibli či oporu v Bibli, která vyplývá z povahy věci, anebo musí být odmítnut.7 Pro stoupence kanonického pohledu na autoritu je důležitým zřetelem skutečnost, že Bible musí být náležitě vykládána. To je problém, kterému čelí kanonický pohled na autoritu, a je nutno se jím pečlivě zabývat.8 Teologická autorita. Teologický pohled na autoritu hledá zdroj víry a mravů v naukových vyznáních neboli krédech širšího společenství. Církev od počátku svou víru vyjadřovala ve formulích a krédech. Jedním z nejstarších je Apoštolské vyznání víry, nazvané tak proto, že údajně shrnuje nauky apoštolů. V průběhu dějin Církve bylo přijato mnoho dalších prohlášení víry a věřící je používali, aby dosvědčovali ústřední zásady své víry. Tato věroučná prohlášení mají pro Církev určitou hodnotu, protože pomáhají zaměřovat pozornost při bohoslužbě na klíčové prvky víry. Umožňují, aby přihlížející svět slyšel jasným a sjednoceným hlasem výklad teologie historické křesťanské Církve.9 6 39 knih Starého zákona a 27 knih Nového zákona; více o kánonu viz 3. kap., s. 107– 109. 7 Sekty mají většinou další knihy, které považují za autoritativní. My zastáváme názor, že autoritativní je pouze Bible. 8 Viz 3. kap. 9 Assemblies of God se vyslovily v Prohlášení základních pravd, které obsahuje 16 věroučných článků považovaných za podstatné pro vytvoření a udržení společenství mezi členy. Za svrchovanou autoritu je však přesto pokládána Bible. Obšírné pojednání viz

36

Avšak problémem teologického pohledu na autoritu je skutečnost, že mívá sklon připisovat věroučným prohlášením důležitost převyšující důležitost Bible. A problematický je také fakt, že ačkoli kréda vykazují pozoruhodnou jednotu v klíčových aspektech biblické pravdy, mohou se do značné míry lišit v druhotných věcech víry a mravů. Jsou hodnotná a slouží jako výklad pravd Bible natolik, nakolik se s ní kryjí. Když v ústřední pozici nahradí biblické zjevení, jsou autoritativním zdrojem pochybným. Eklesiologická autorita. Eklesiologická autorita má za to, že ve všech věcech víry a mravů musí být konečnou autoritou sama Církev. Toto pojetí bývá obvykle zastáváno v kombinaci s kanonickým a teologickým pohledem uvažovaným výše. Bibli bývá přiznáváno důležité místo, musí být ale vykládána těmi, kdo mají zvláštní vzdělání a jsou k tomuto úkolu vybráni. A výklad církevní, obvykle proklamovaný v prohlášeních typu kréda, se stává autoritativním. Často se toto eklesiologické pojetí autority vyjadřuje prostřednictvím pozemské oficiální hlavy církve, ať již osoby, nebo skupiny osob. Jelikož tato osoba (či skupina osob) se v rámci komunity nachází na vedoucí pozici, má se za to, že je v náležitém vztahu k Bohu, aby jeho pravdu sdělovala Církvi. Bez jakéhokoli snižování Bohem daných vedoucích pozic je nutno si uvědomit, že takovýto přístup k autoritě je do značné míry ohrožován zkažeností – zneužíváním moci pro sobecké nebo jiné hříšné žádosti. Navíc: výklad Písma obvykle provádí za celou Církev pouze několik jedinců. Tím se většině věřících brání konfrontovat se s biblickými nároky přímo. Problém autoritativního zdroje chápání Božího zjevení lze zvažovat také z pohledu vnitřního – nalézání zdroje autority v nitru jedince. Pak ony vnější přístupy, které jsme zmiňovali, bývají považovány přinejlepším za druhořadé vzhledem k faktorům, které působí v osobě jedince. Prožitek jakožto autorita. Prvním vnitřním zdrojem autority je prožitek. Jedinec bývá uváděn do vztahu ke zjevení Božímu na rovině rozumu, vůle a citů. Pohlížíme-li na osobu jako na celek, pak účinky v kterékoli z těchto oblastí jsou pociťovány nebo prožívány i v ostatních oblastech MENZIES, William W. – ed. HORTON, Stanley M.: Bible Doctrines: A Pentecostal Perspective. [Biblické nauky. Letniční pohled.] Springfield, Missouri, Logion Press 1993.

37

buďto následně, nebo současně. Boží zjevení se v důsledku obrací svým vlivem na celistvost lidské osobnosti. Mnozí však tento pohled dovádějí dále a hájí názor, že tím opravdovým zdrojem autority pro víru i mravy je prožitek. Tvrdí, že pouze ty pravdy, které jedinec prožil jako pravdivé, mohou být přijaty a vyhlášeny jako pravdivé pro ostatní. Soudobé vyzvedání prožitku do postavení autority má svůj počátek ve spisech Friedricha Schleiermachera (1768–1834).10 Schleiermacher tvrdí, že základem křesťanství je náboženský prožitek, zkušenost, která se stává autoritativním určovatelem teologických pravd. Od té doby se v některých částech Církve přijímá prožitek jako zdroj autority.11 I když Schleiermacher a jeho následovníci považují Bibli za obyčejnou lidskou knihu a prožitek zdůrazňují příliš, přesto hodnotu prožitku při uchopování Božího zjevení nesmíme přehlížet. To platí obzvláště pro letniční, kteří kladou velký důraz na realitu vztahu s Bohem, která se dotýká každého aspektu lidské bytosti. Pojmově formulované pravdy nabývají na životaschopnosti a síle, když jsou potvrzovány a ilustrovány živými zkušenostmi oddaných učedníků Kristových. Na druhé straně prožitky bývají proměnlivé a jejich příčiny se nedají vždy snadno rozeznat. Spolehlivý zdroj autority se musí nalézat nad proměnnostmi, které jsou příznačné pro zkušenost, a musí být dokonce schopen protiřečit prožitku a korigovat jej, je-li to zapotřebí. Prožitek sám jakožto autoritativní zdroj zprostředkovávající lidem Boží zjevení není spolehlivý.12 10 Dobré zhodnocení Schleiermacherova života a díla viz NIEBUHR, Richard R.: „Friedrich Schleiermacher.“ In: MARTY, Martin E. – PEERMAN, Dean G. ed.: A Handbook of Christian Theologians. [Příručka křesťanských teologů.] Cleveland, World Publishing Company 1965, s. 17–35. Viz též SCHLEIERMACHER, Friedrich: The Christian Faith. [Křesťanská víra.] New York, Harper 1963. {BARTH, Karl: Protestantská teologie v XIX. století. Sv. 2 Dějiny. Praha, Kalich 1988, s. 415–461.} 11 Existencialismus (filozofická škola, kterou představují zejména Søren Kierkegaard a Martin Heidegger) říká, že jedinou cestu k pravdě představuje náš subjektivní prožitek reality a účast v něm. V teologii tento názor ovlivnil neoortodoxii a mnohé z nedávného antisupranaturalismu (např. u Rudolfa Bultmanna). {SMOLÍK, Josef: Současné pokusy o interpretaci evangelia. Praha, Oikúmené 1993, s. 47–53.} 12 Dobré pojednání o úloze náboženského prožitku či zkušenosti a o tom, jak ovlivňuje teologii, viz DAVIS, John Jefferson: Foundations of Evangelical Theology. [Základy evangelikální teologie.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1984, s. 145–168.

38

Lidský rozum jakožto autorita. S příchodem osvícenství (od konce 18. století) se stal pro mnohé oním svébytným zdrojem autority lidský rozum. Racionalismus praví, že nepotřebuje Boží zjevení, a vlastně jeho realitu i popírá. Colin Brown správně poznamenává, že „v běžné řeči se začala racionalismem označovat snaha posuzovat vše světlem rozumu“13. Důsledky vzestupu racionalismu se odrážejí ve všech oblastech lidského snažení, ale zejména v náboženství a v teologii.14 Naše rozumové schopnosti jsou součástí stvoření podle obrazu a podoby Boží. Tudíž používat rozum pro přijímání Božího zjevení není samo o sobě špatné. Díky tomu, že se pro řešení problémů v mnoha oblastech lidské existence používá rozum, bylo dosaženo obrovského pokroku. Použití rozumu při zkoumání biblických materiálů, při bádání nad starověkými texty a dokumenty, při rekonstrukci společenského a hospodářského světa Bible a při mnohém jiném takovém počínání je užitečné, protože umožňuje rozvíjet chápání Božího zjevení. Rozum je tedy dobrým služebníkem Božího zjevení, avšak není jeho dobrým pánem. Pokud máme za to, že autoritu má rozum, stavíme se nad Boží zjevení a posuzujeme, co z něho (pokud vůbec něco) lze akceptovat. Racionalisté obvykle činí reálnou autoritou svůj vlastní lidský rozum.15 Budiž také řečeno, že lidský rozum popírající Boží zjevení je už od Adamova pádu (Gn 3) pod vlivem hříchu a Satana. Proto jsme přesvědčeni, že pro teologii je nejlepší, pokud za autoritu uznáváme Bibli a Duchu svatému umožňujeme zprostředkovávat nám zjevené Boží slovo. Věroučná prohlášení a další výroky Církve jsou cenné pomůcky pro výklad a uplatňování Bible. Zkušenosti jednotlivců, zejména těch, kdo jsou puzeni a vedeni Duchem svatým, a také lidský rozum napomáhají věřícímu chápat zjevení. Nicméně – Bible sama je

13

BROWN, Colin: Philosophy and the Christian Faith. [Filozofie a křesťanská víra.] Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press 1974, s. 48. 14 Pojednání o racionalismu viz BROWN, Colin: Christianity and Western Thought: A History of Philosophers, Ideas and Movements. [Křesťanství a západní myšlení. Dějiny filozofů, myšlenek a hnutí.] Vol. 1 From the Ancient World to the Age of Enlightenment. [Od starověku k osvícenství.] Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press 1990, s. 173 až 196. 15 Dr. Stanley M. Horton vypráví, že jeden z jeho profesorů na Harvardské univerzitě, Robert Pfeiffer, prohlásil ve třídě cosi, co bylo v rozporu s tím, co tvrdí Bible. Když se studenti dotazovali, co je autoritou pro takové prohlášení, Pfeiffer si ukázal na hlavu.

39

dostatečným měřítkem víry a mravů. Bůh promluvil a promlouvá skrze ni.

Jak definovat teologii Jednoduše definována, teologie představuje studium Boha a jeho vztahu vůči všemu, co stvořil. Jsme přesvědčeni, že musí být odvozována od Božího zjevení v Bibli, neboť žádným jiným způsobem nemůže být spolehlivým svědectvím pro ty, kdo hledají pravdu. Biblické zjevení nejen směruje teologa k věcem, jimž je nutno věřit, ale také stanoví vnější meze víry. Teologie musí dosvědčovat jako požadovanou víru jenom to, co Bible učí buďto výslovně nebo mezi řádky. Rozhodujícím zájmem teologie musí být také správně Bibli vykládat a náležitě ji uplatňovat. Ačkoli zdrojem je pro teologii biblický materiál, zabývá se i společenstvím víry, od něhož ono zjevení přichází, a také společenstvím, k němuž poselství směřuje. Bez porozumění starověkému společenství by zvěst nezaznívala jasně a přesně; bez porozumění soudobému společenství by zvěst nebyla náležitě uplatňována. Tento dvojí zřetel lze vyjádřit definováním teologie jako disciplíny, která usiluje dávat biblickým naukám „promyšlený výraz zasazený do obecného kulturního kontextu, který je vyjádřen současným výrazivem a vztažen k aktuálním problémům“16. Dále je teologie definována jako „systematické uvažování o Písmu … a o poslání Církve ve vzájemné souvislosti, s Písmem jakožto normou“17. Teologie je živoucí, dynamická disciplína, nikoli proto, že se zdroj její autority mění, nýbrž proto, že ona se stále snaží o sdělování nadčasových pravd neustále se měnícímu světu.18 16

ERICKSON, Millard J.: Christian Theology. [Křesťanská teologie.] (Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1985, s. 21. 17 DAVIS: Foundations of Evangelical Theology. s. 43. 18 Pojednání o tom, jak se měnil význam a používání termínu „teologie“ od dob starověkého Řecka (a dokonce konjektury předpokládaných změn budoucích) viz WHALING, F.: „The Development of the Word ‘Theology’.“ [Vývoj výrazu „teologie“.] In: Scottish Journal of Theology, [Skotský teologický časopis.] 34, 1981, s. 289–312. {ŠPIDLÍK, Tomáš: „K prvním pramenům české teologie.“ Teologické texty, 9, 1998, č. 6, s. 182: „Výraz ‚teologie‘ je složen ze dvou svatých slov: Theos a Logos, Bůh Otec a jeho Syn v lůně nejsvětější Trojice. Tradice líčí svatého Cyrila, jak začíná překlad Písma do slovanštiny textem Janovým (1,1): ‚Na počátku bylo Slovo a to Slovo bylo u Boha…‘ Slovanská slovesnost tedy začala teologií.“ POSPÍŠIL, Ctirad Václav: „Teologie a její metoda v dě-

40

Rozdělení teologie Systematická teologie není nic více než jeden obor v rámci širšího pole teologie, kam rovněž náleží historická teologie, biblická a exegetická teologie a praktická teologie. Bude užitečné se na každý z těchto teologických oborů podívat a povšimnout si, jaký vztah k nim zaujímá systematická teologie. Historická teologie. Historická teologie studuje, jakým způsobem se Církev v průběhu dějin snažila objasňovat svá tvrzení o zjevených pravdách Písma. Bible byla psána během určitého období, kdy Duch svatý inspiroval ke psaní různé lidi. Podobně i Církev (ale bez oné inspirace, která je vlastní Bibli) během dob znovu a znovu formulovala to, čemu věří. Tento historický vývoj naukových tvrzení je předmětem historické teologie. Studium začíná historickým kontextem biblických knih a postupuje dějinami Církve až do současnosti. Pro historickou teologii jsou zvláště důležité pokusy objasňovat a obhajovat biblické nauky. Pohanský svět, do něhož se Církev zrodila, od ní požadoval, aby srozumitelně vysvětlila, čemu věří. Jelikož se na tyto předměty víry snášely útoky odpůrců, byla Církev nucena se obhajovat, počínaje obviněním, že věřící jsou lidojedi (kvůli večeři Páně), až k obvinění, že věřící jsou revolucionáři (kvůli tomu, že uznávali jediného Pána, a nebyl to césar). V takovýchto půtkách si Církev tříbila svá prohlášení víry.19 Teologie biblická a exegetická. Biblická a exegetická teologie jsou disciplíny úzce spřízněné. Kladou velký důraz na využívání správných interpretačních nástrojů a metod, abychom poselství posvátných textů slyšeli přesně. Převažujícím zájmem je naslouchat stejné zvěsti Bible, jakou slyšeli původní posluchači a čtenáři. To vede tuto teologickou jinách.“ Teologické texty, 9, 1998, č. 6, s. 196–198; ZVĚŘINA, Josef: Teologie Agapé. Dogmatika. Sv. 1. Praha, Scriptum 1992, s. 41: „Teologie se definuje jako vědecká reflexe víry. My tuto definici doplníme: – teologie je službou, průvodkyní na cestě víry.“} 19 {POSPÍŠIL: „Teologie a její metoda v dějinách.“ s. 196: „Protože křesťanství nepředstavovalo v polovině druhého století dominantní společenský názor, není divu, že se výrazně objevuje apologetická funkce teologie. Výteční mužové jako Justin či Athénagoras využívají ve svých obranách víry velmi zdatně řecké filosofie. To byl nesporně značný krok směrem k vědecké teologii. Konec konců teologie prvokřesťanských apologetů musela respektovat dobovou epistemologii, a ta byla poněkud odlišná od epistemologie, s níž se setkáváme například v době vrcholného středověku.“}

41

disciplínu ke studiu biblických jazyků, zvyků a kultury biblických dob (zejména k tomu, co objevila archeologie) apod. Biblická teologie se nepokouší uspořádat celkové učení Bible do konkrétních kategorií. Jejím cílem je spíše vydělovat tato učení z daného – a omezeného – biblického kontextu, obvykle knihu po knize, pisatele za pisatelem, anebo v dějinných uskupeních. Exegetická teologie na základě výsledků teologie biblické „se snaží identifikovat samotné konkrétně míněné pravdy jednotlivých slovních spojení, vět a souvětí, z nichž se skládá myšlenka odstavců, oddílů a vposled celých knih“20. Exegezi21 (resp. exegetickou teologii) je nutno provádět ve světle celkového kontextu knihy a neméně i bezprostředního kontextu pasáže. Úvodní fázi představuje teologie starozákonní. Pokouší se ponechávat Starému zákonu prostor, aby sám za sebe pronášel svou zvěst své době a svému lidu.22 Ovšem jak se postupně Boží plán rozvíjí, obrací se vpřed a ukazuje do budoucna. Také novozákonní teologii je nutno studovat samu o sobě a hledat přitom zvěst, kterou pisatel přinášel publiku, pro něž psal, a je nutno používat vhodnou exegezi k odhalování významu, jaký zamýšlel. Potom je důležité vidět jednotu Starého a Nového Zákona a současně respektovat rozmanitost jejich historického a kulturního kontextu. Božský autor Duch svatý inspiroval všechny biblické pisatele a vedl je tak, že to jejich spisy sjednocuje. Působil, aby novozákonní pisatelé používali Starý zákon a aby v Ježíši spatřovali jeho naplnění, zejména co se týče Božího plánu spásy. Tato jednota Bible je důležitá, poněvadž umožňuje aplikovat biblickou teologii v různých situacích a v různých kulturách, o což se snaží systematická teologie (která si bere za svůj zdroj teologii biblickou).

20

KAISER, Jr., Walter C.: Toward an Exegetical Theology. [O exegetickou teologii.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1981, s. 47, 138. 21 „Exegezí“ prozatím míníme skutečnost, že vykladač se řídí postupem, který umožňuje či vyjevuje to, co Duch prostřednictvím biblického pisatele zamýšlel říci. Exegeze nijak neumenšuje úlohu Ducha ani při inspiraci, ani při výkladu. 22 Zjevení dané až po napsání pasáže, kterou studujeme, bychom do ní neměli načítat (např. Nový zákon bychom neměli zpětně načítat do Starého zákona), přestože se takové zjevení, jak říká Kaiser, „smí (a vlastně má) vnášet do našeho úsudku či závěrů poté, co jsme si na exegetických základech jasně stanovili, co přesně ona pasáž znamená“. KAISER: Toward an Exegetical Theology. s. 140.

42

Praktická teologie. Praktická teologie je teologický obor, který pravdy teologického bádání uvádí do praxe v životě společenství. Do tohoto oboru náleží kázání, hlásání evangelia, misie, pastýřská péče a poradenství, duchovní správa, církevní pedagogika a křesťanská etika. Teologická zvěst tu dostává tak řečeno tělo a krev a slouží věřícím. Systematická teologie obecně hraje v rámci teologie velmi důležitou úlohu. Využívá údajů, které získala historická, biblická a exegetická teologie, a výsledky těchto oborů pořádá do lehce přenosné podoby. Sama o sobě jim vděčí za pravdy, které předkládá. Praktická teologie potom využívá pravdy uspořádané systematickou teologií ve své službě tělu Kristovu.

Protestantské teologické systémy Uvnitř protestantismu existuje několik teologických systémů. Výklad o každém z nich by zabral více místa, než kolik je tomuto textu vyhrazeno. Zaměříme se tedy na dva, které mají význačné místo už od reformace: na kalvinismus a arminianismus. V současnosti existuje mnoho dalších teologických systémů. Stručně se zmíníme o třech z nich: o teologii osvobození, o teologii evangelikální a o teologii letniční. Tento selektivní přístup je nezbytný jak z důvodu prostorového omezení, tak pro souvislost zmíněných systémů s naším textem. Kalvinismus. Za svůj název i počátek vděčí kalvinismus francouzskému teologovi a reformátorovi Janu Kalvínovi (1509–1564).23 Ústředním motivem kalvinismu je názor, že Bůh je svrchovaný nade vším stvořením. Jednou z pomůcek, jak si někdy usnadnit zapamatování něčeho složitějšího, je vytvořit si z důležitých bodů zkratkové slovo nazývané akronym. Kalvinismus by takto bylo v češtině možné shrnout do akronymu ZVONY. Než tuto zkratku vysvětlíme, je nezbytné dodat, že jakékoli zevšeobecňování nějakého teologického systému trpí jednak 23

V učení některých Kalvínových nástupců prošel kalvinismus samozřejmě jistými úpravami. {FILIPI, Pavel: Křesťanstvo. Historie, statistika, charakteristika křesťanských církví. Brno, Centrum pro studium demokracie a kultury 1996, s. 127: „Označení ‚kalvinismus‘ se široce prosadilo, třebaže bylo dlouho stoupenci Calvinovými odmítáno a třebaže neodpovídá historické skutečnosti. Jde o široký proud reformačního křesťanství, jenž má původ v jihoněmeckých a švýcarských městech a některými důrazy se odlišuje od luterství.“}

43

neúplností, jednak přílišným zjednodušením. Toto mějme na mysli a pak – třeba pomocí akronymu ZVONY – můžeme stanovit pět ústředních bodů kalvínské víry: naprostá zkaženost, nepodmíněné vyvolení, omezené smíření, neodolatelná milost a vytrvalost svatých.24 (Z) Lidstvo je následkem hříchu padlé do té míry, že člověk nemůže vykonat nic pro zlepšení ani obhájení svého postavení před Bohem. (V) Svrchovaný Bůh už před věky mezi lidmi vyvolil (či předurčil) některé ke spasení, aniž by to předem podmiňoval vědomostí o tom, kdo jeho nabídku přijme – tedy z milosti a ze slitování nad padlým lidstvem. (O) Poslal svého Syna, aby vykonal smíření pouze pro ty, které předtím vyvolil. (N) Tito vyvolení nemohou jeho milostivé nabídce odolat a budou spaseni. (Y) Jakmile se jim dostalo spasení, vytrvají až do konce a obdrží výsledek spásy, věčný život. Arminianismus. Nizozemský teolog Jacob Arminius (1560–1609) s principy kalvinismu nesouhlasí a namítá, že 1) mají sklon činit z Boha původce hříchu v důsledku toho, že před věky určil, kdo bude a kdo nebude spasen, a že 2) tyto principy popírají lidskou svobodnou vůli, protože tvrdí, že nikdo není schopen odolávat Boží milosti. Učení Arminia a jeho stoupenců bylo kodifikováno v pěti tezích článků Remonstrace (1610): 1) Předurčení je podmíněno reakcí člověka a je zakotveno v Božím předzvědění, 2) Kristus zemřel za každého člověka, avšak pouze ti, kdo uvěří, budou spaseni, 3) člověk není schopen uvěřit a potřebuje milost Boží, nicméně 4) této milosti lze odolávat; 5) otázka, zda všichni znovuzrození opravdu vytrvají, vyžaduje další zkoumání.25 24 Všech pět bodů akronymu ZVONY (v angl. originále TULIP) je založeno na specifickém pohledu na svrchovanost Boží: Přehlíží se fakt, že Bůh je svrchovaný i sám nad sebou, a může tudíž omezovat i sebe sama v libovolných oblastech, abychom měli svobodnou vůli, abychom se mohli rozhodnout stát se jeho dětmi, nikoli jeho loutkami. 25 LETHAM, R. W. A.: „Arminianismus.“ In: FERGUSON, Sinclair B. – WRIGHT, David F. – PACKER, J. I. ed.: New Dictionary of Theology. [Nový teologický slovník.] Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press 1988, s. 45–46. {FILIPI: Křesťanstvo. Historie, statistika, charakteristika křesťanských církví. s. 129 a násl.: „Jeho stoupenci proti predestinačnímu učení vznesli protest (remostratie), byli vak odmítnuti slavným nizozemským synodem Dordrechtským (1619), jehož usnesení platí za klasický výraz kalvinistického učení i v jiných otázkách. V Dordrechtu poraženi a zbaveni církevních úřadů utvořili vlastní ‚bratrstvo‘, kalvinistickou církev liberálního typu, známou pod názvem ‚Remonstráti‘.“

44

Rozdíly mezi kalvinismem a arminianismem jsou jistě zřejmé. Pro arminiány je Bohu předem známo, kdo zareaguje na nabídku jeho milosti: jsou to ti, které předurčil, aby měli podíl na jeho zaslíbeních. Jinak řečeno, Bůh předurčil, že všichni, kdo se svobodně rozhodnou pro jeho spásu poskytnutou v Kristu a kteří stále žijí pro něho, se budou podílet na jeho zaslíbeních. Ježíš vykonal smíření potenciálně za všechny, účinně však za ty, kdo odpovědí na milostivou Boží nabídku spásy, nabídku, které mohou odolávat. Odpovědí-li přijetím Boží milosti, je to proto, že iniciátorem je milost, nikoli pouze sama lidská vůle. Vytrvání je podmiňováno setrvalým životem křesťanské víry a odpadnutí od této víry je možné, ačkoli Bůh nenechá nikoho odejít jen tak. Většina letničních tíhne k arminiánskému systému teologie, protože vidí nutnost odpovědi jedince na evangelium i na Ducha svatého.26 Teologie osvobození. Teologie osvobození či liberační teologie (původem z Latinské Ameriky konce 60. let) je „rozptýlené hnutí“27 různých opozičních skupin (např. černochů či feministek). Jeho hlavním zaujetím je reinterpretace křesťanské víry z pohledu chudých a utištěných. Zastánci této teologie tvrdí, že jediné evangelium, které náležitě zasahuje potřeby těchto skupin lidí, je to, které hlásá osvobození od chudoby a útisku. Poselstvím těchto liberacionistů je soud nad bohatými a nad utiskovateli a osvobození chudých a utlačovaných. Jedním z ústředních zájmů teologie osvobození je pojetí praxe: teologii je nutno uskutečňovat, nikoli pouze studovat. Míní se tím názor, že podstatu teologického snažení představuje odhodlání k obnově společnosti, k tomu, aby chudí a utištění byli vysvobozeni ze svých životních podmínek. Kvůli odhodlání k takové změně bývá často Písmo vytrhováno z kontextu a může docházet (a nezřídka dochází) k používání prostředků, které by bylo možno označit za marxistické nebo revolucionářské.28 26

O kalvinismu i arminianismu se dále pojednává i v 10. kap. CONN, H. M.: „Liberation Theology.“ [Teologie osvobození.] In: FERGUSON – WRIGHT – PACKER ed.: New Dictionary of Theology. s. 387. 28 Podrobnější studie o teologii osvobození viz ALVES, Rubem: A Theology of Human Hope. [Teologie lidské naděje.] Washington, Corpus Books 1969; BOFF, Leonardo: Jesus Christ Liberator. [Ježíš Kristus Osvoboditel.] Maryknoll, New York, Orbis Books 1978; GUTIERREZ, Gustavo: A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation. [Teologie osvobození. Historie, politika a spása.] Maryknoll, New York, Orbis Books 1973; MIGUEZ-BONINO, Jose: Doing Theology in a Revolutionary Situation. [Uskuteč27

45

Evangelikalismus. Teologický systém známý jako evangelikální má dnes velmi rozsáhlý vliv. Utvořením National Association of Evangelicals (Národní asociace evangelikálů) v roce 1942 byl dán nový impuls pro hlásání principů tohoto systému a ty byly přijaty členy mnoha křesťanských skupin. Název odhaluje jeden z ústředních zájmů tohoto systému: sdělování evangelia celému světu, sdělování, které vyzývá jedince k osobní víře v Ježíše Krista. Teologické výrazivo evangelikalismu pochází jak z kalvínského, tak z arminiánského tábora. Tvrdí, že evangelikalismus není nic více než stejný pravověrný systém víry, který se vyskytoval v prvotní Církvi. Sociální stránka evangelikalismu vybízí věrné k práci pro spravedlnost ve společnosti, stejně jako k práci pro spásu lidských duší. Letniční teologie (pentekostalismus). Letniční teologie se z větší části dobře srovnává se systémem evangelikálním. Letniční však berou vážně působení Ducha svatého při osvědčování pravd jako skutečných a při zmocňování v jejich hlásání. To často vede k obviňování, že letniční zakládají na prožitku. Takovéto obvinění není zcela oprávněné, protože letniční vidí zkušenost navozenou působením Ducha svatého v rámci odstupňování autority jako druhořadou, až po Bibli. Zkušenost potvrzuje, objasňuje, zdůrazňuje či prosazuje biblické pravdy a tato funkce Ducha je důležitá a zásadní.

Teologická metoda Poněvadž je důležité, aby se systematická teologie zakládala na Bibli, budeme se v tomto oddílu zabývat teologickou metodou zejména ve vzájemném vztahu k exegezi a k biblické teologii.

ňování teologie v revolučních podmínkách.] Philadelphia, Fortress Press 1975 a rovněž SEGUNDO, Juan Luis: The Liberation of Theology. [Osvobození teologie.] Maryknoll, Orbis Books 1976. {SMOLÍK: Současné pokusy o interpretaci evangelia. s. 117–120; HALAMA, Jindřich: „Teologie osvobození.“ Teologický sborník, 2, 1996, č. 2, s. 46–54; METZ, Johann Baptist: „Teze k teologickému místu teologie osvobození.“ Teologický sborník, 5, 1999, č. 3, s. 28–34; NOBLE, Tim: „Přístupy k Písmu v latinskoamerické teologii osvobození.“ Teologický sborník, 5, 1999, č. 3, s. 35–46; BOFF, Leonardo: „Upřednostnění chudých. (Poselství svatého Františka současné společnosti.)“ Teologický sborník, 5, 1999, č. 3, s. 47–66.}

46

Exegeze a biblická teologie jakožto východisko V teologickém procesu, jímž se postupuje od Bible k systematické teologii, existuje několik vývojových stadií: 1) exegeze a interpretace jednotlivých textů, 2) syntéza těchto interpretací podle nějakého systému biblické teologie29 a 3) prezentace učení vlastním výrazivem systematizátora pro jeho vlastní potřebu i pro potřeby těch, kterým slouží.30 V západní teologii se k utvoření koherentní soustavy článků víry používá určitý organizační princip. Teologie Bible se potom, aniž by změnila význam, umístí do myšlenkových forem publika, aby Boží zvěst byla sdělována srozumitelným jazykem a pomáhala posluchačům řešit jejich problémy.

29

Po staletí se západní systematická teologie pořádala podle koherentního systému, který odráží racionální idealismus (srov. usilování teologů o jednotící centrum). Toto uspořádání vládlo (s několika výjimkami) i v teologii biblické. Takovéto používání jednoho centra má však svá omezení: například nedovoluje paradox, tolik převládající ve starověku. Pro většinu teologů nyní začíná být stále přijatelnější pohlížet na takový systém jako na uspořádaný okolo řady center. Viz OSBORNE, Grant R.: The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation. [Hermeneutická spirála. Souborný úvod k interpretaci Bible.] Downers Grove, Illinois, InterVarsity 1991, s. 282– 285; HASEL, Gerhard: New Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate. [Novozákonní teologie. Základní problémy v současné diskusi.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1978, zejm. s. 204–220; CARSON, D. A.: „Unity and Diversity in the New Testament: The Possibility of Systematic Theology.“ [Jednota i rozmanitost v Novém zákonu. Možnost systematické teologie.] In: CARSON, D. A. – WOODBRIDGE, John D. ed.: Scripture and Truth. [Písmo a pravda.] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1983, s. 65–95; SLOAN, Robert B.: „Unity in Diversity: A Clue to the Emergence of the New Testament as Sacred Literature.“ [Jednota v rozmanitosti. Vodítko ke zrodu Nového zákona jako posvátné literatury.] In: BLACK, David Alan – DOCKERY, David S. ed.: New Testament Criticism & Interpretation. [Kritika a interpretace Nového zákona.] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1991, s. 437– 468. 30 Zde máme na mysli systematickou teologii. Kvůli tomu dokonce může být nutné použít jiný systém uspořádání. Mnozí spatřují i další vývojové stadium, které se obrací k církevní historii. Viz např. OSBORNE: The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation. s. 268–269. William Menzies argumentuje proti tomuto stadiu v rámci recenze knihy FEE, Gordon: Gospel and Spirit: Issues in New Testament Hermeneutics. [Evangelium a Duch. Problémy novozákonní hermeneutiky.] Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers 1991. Recenzi viz Paraclete, 27, zima 1993, s. 29–32.

47

Aby v procesu systematické teologie byla zachována biblická autorita, je nezbytně nutné, aby se ten, kdo tuto teologii vytváří, vyhnul dedukci. Míníme tím skutečnost, že teologové by neměli začínat obecným teologickým tvrzením a vnucovat ho biblickému textu s cílem prosadit do Bible význam, který tam sami chtějí mít, a to na úkor skutečného záměru textu. Naopak, pečlivá exegetická studie biblického textu by měla vést (induktivně, tj. zobecňováním konkrétního) k nějakému teologickému mínění.

Povaha a funkce exegeze Cílem exegeze je umožnit Písmu říci, jaký význam Duch zamýšlel v původním kontextu. Vykladač potom musí u každého textu analyzovat společenský a historický kontext, žánr a jiné literární faktory, jakož i poznatky z originálního jazyka. Pokusme se probrat všechny tyto náležitosti popořádku. Co se týče společenského a historického kontextu, biblický pisatel předpokládal u svého publika jistý společný kulturní a dějinný rámec; mnohé bylo považováno spíše za samozřejmé, než aby bylo jasně řečeno. Musíme dbát na to, abychom naivně nepředpokládali, že kulturní a historický rámec biblického pisatele je stejný jako náš. Není. Mezi vykladačem a jakýmkoli biblickým textem existují značné kulturní a historické rozdíly. Howard C. Kee říká jasně, že význam textu lze poznat jedině tehdy, když se podíváme na společenský kontext jednotlivých výrazů. Citlivým vnímáním sociálních a kulturních složek například můžeme zjistit, že Matouš používá výraz „spravedlnost“ pro „kvalitu jednání … které žádá Bůh a jež mají splňovat jeho věrní služebníci“, kdežto Pavel jej v jiné souvislosti používá pro označení úkonu, jímž Bůh dává věci do pořádku.31 Kromě toho si musíme být vědomi, čím přispívá žánr, tedy konkrétní druh dokumentu nebo literárního útvaru, který zkoumáme. Uvědomovat 31 KEE, Howard C.: Knowing the Truth: A Sociological Approach to New Testament Interpretation. [Poznat pravdu. Interpretace Nového zákona ze sociologického hlediska.] Minneapolis, Fortress Press 1989, zejm. s. 50–64. Bruce Malina říká totéž v NEYREYS, Jerome H. ed.: The Social World of Luke-Acts. [Sociální svět Lukáše a Skutků.] Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers 1991, s. 3–23. Jde o pohledy sociolingvistické.

48

si povahu dokumentu je jednou z prvořadých zásad výkladu.32 Pokud nevíme, z čeho sestává a proč, smysl textu nám unikne. V Písmu existuje mnoho různých žánrů: historický příběh (např. Genesis, Rút, 1. Paralipomenon, 2. Paralipomenon a Skutky33), poezie (např. Žalmy, Jób, Přísloví), evangelium (epizodický příběh a kázání určené konkrétnímu publiku), epištola (dopis), apokalypsa a proroctví (Zjevení). Díky studiu toho, jaký žánr vlastně pisatel používá a proč, lze pak dokument vykládat snáze. O žánr mají letniční zájem kvůli teologii počátečního důkazu: vždyť výklad tam zčásti závisí na žánru Skutků. O tomto žánru diskutují letniční s evangelikály, kteří se často zabývají Skutky jako prostou historií. Letniční na druhé straně namítají, že Skutky mají teologický charakter,34 nemálo podobný Lukášovu evangeliu, neboť Lukáš sepsal obojí. Proto můžeme používat Skutky jako zdroj nauky.35 Dalším objektem zájmu je význam biblických výrazů. Zde se musíme vyhýbat tzv. základovému klamu. Jednoduše řečeno, k základovému klamu dochází, když etymologický význam nějakého výrazu (tj. jeho základní význam) k tomuto výrazu vztáhneme pokaždé, když se vyskytne. Anebo, jak se to občas dělá, bývá taková etymologie uplatňována pouze na vybrané výskyty, aby podpořila hledisko vykladače. Avšak pro význam výrazu je určující jeho použití, nikoli odvozování. (Například výraz „precizní“ pochází přes francouzštinu z latinského præcisus [„stručný“, vlastně „useknutý“]. V dnešní češtině má však význam zcela odlišný.) Z toho vyplývá závěr, že kontext je nesmírně důležitý. Nějaký výraz může mít celou škálu významů, ale v konkrétní souvislosti se uplatní pouze jediný z nich.

32

Užívání žánru je pevně zakotveno v exegetické metodě. Obecně vzato, hermeneutika použitá pro výklad Skutků musí být táž jako hermeneutika použitá pro výklad Lukáše, protože v obou případech jde o příběh. Přesto však existují rozdíly: evangelium je epizodický příběh, Skutky jsou příběh souvislý. 34 To jest, mají za účel vyučovat teologickou pravdu, nikoli pouze uspokojovat dějepisnou zvídavost. MARSHALL, I. Howard: Luke: Historian and Theologian. [Lukáš – historik a teolog.] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1970, s. 21–52 a rovněž STRONSTAD, Roger: The Charismatic Theology of St. Luke. [Charismatická teologie evangelisty Lukáše.] Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers 1984, s. 5–9. 35 Viz 13. kap., s. 432–437. 33

49

Biblická kritika, interpretace a teologie Celá oblast kritiky36 se rozvíjela už od reformace. Oba hlavní obory biblické kritiky, dříve nazývané vyšší kritika a nižší kritika, se nyní obvykle nazývají literárně-historická kritika a textová kritika. V obou oblastech působí jak konzervativci, tak liberálové, jelikož oba typy kritiky jsou v exegezi potřebné. Navíc oba dva jako celek poskytují Církvi prospěšné služby. Historická kritika nám pomáhá znát přesněji historické informace týkající se biblické pasáže nebo knihy a umožňuje nám vykládat ji s větším porozuměním. K prvotním pramenům historických informací patří sama Bible, další starověké spisy i archeologické objevy. K druhotným zdrojům náležejí knihy sepsané vykladači jak starověkými, tak soudobými. Textová kritika je věda, která zkoumá starověké hebrejské, aramejské a řecké rukopisy Bible a snaží se zrekonstruovat, co inspirovaní pisatelé skutečně napsali.37 Existují tisíce starověkých rukopisů Bible, a ve všech jsou tu a tam rozdíly ve volbě slov, ve slovosledu i ve vypuštěných či přidaných slovech.38 Mnohé z nich jsou chyby způsobené opisovači. Jiné mohou být úmyslné změny či modernizace způsobu vyjadřování. Textová kritika pomocí objektivních a vědeckých metod probírá jednotlivá různočtení, aby dospěla k tomu nejpravděpodobnějšímu.39 Na jedné straně někteří aplikují na biblický text vymyšlené dějinné rekonstrukce podle nějaké moderní teorie dějin (která obvykle popírá nadpřirozené). Na druhé straně respektujeme skutečnost, že v rámci náležitého stanoviska je veškeré Písmo považováno za Bohem inspirované, které má podíl na zvláštním charakteru, jenž zasluhuje úctu. 36 „Kritikou“ míníme dovednost zkoumání a analýzy. Často bývá považována za cosi negativního, ale měli bychom ji chápat pozitivně. {POKORNÝ, Petr: „Budoucnost biblické vědy. (Spor o kritický přístup k Bibli.)“ Evangelický kalendář 2001, s. 43: „Kritický znamená ‚rozlišující‘. Zkoumat kriticky nějaký text znamená rozlišovat mezi tím, co skutečně říká, a tím, jak jej lidé užívají a chápou.“} 37 Samotné původní rukopisy (autografy) se pravděpodobně neustálým opisováním po mnoha letech opotřebovaly. 38 Tyto rozdíly se nazývají textové varianty čili různočtení. Viz 3. kap., s. 106–107. 39 Odborníci používají výraz „pravděpodobný“, protože nemáme autografy. Avšak pečlivým bádáním se ukazuje, že si můžeme být jisti, že máme to, co pisatelé napsali, a to ve všech případech kromě asi 0,1 % různočtení. Většina variant, u nichž si nemůžeme být jisti, jsou varianty nedůležité, např. pravopisné. Žádná nemá vliv na nějaké podstatné biblické učení.

50

Pokud se někdo zabývá biblickou kritikou, pak v ideálním případě nepodrobuje kritice Bibli (ačkoli mnozí ano). Naopak: obrací se proti svému vlastnímu chápání Bible, aby tento výklad srovnal s původním významem Písma.40 Tak například letniční vykladači již nějakou dobu používají v nejjednodušší podobě cosi, co by se dalo nazvat „kritikou příběhů“. Zastánci křtu v Duchu obhajují teologii počátečního důkazu v knize Skutků s přesvědčením, že mluvení v jazycích je normou, poněvadž v příběhu se často poznamenává, že k tomuto jevu došlo, když byl někdo počátečně naplněn Duchem. Opakování tohoto jevu v příběhu představuje dějový archetyp, a tudíž vyjadřuje teologii počátečního důkazu. Povahou příběhu je tedy dána teologie počátečního důkazu (tj. v příběhu je přítomna jistá „záhodnost“41). Kniha Skutků tedy zaznamenává, čím nám Lukáš hodlal ukázat, že mluvení jinými jazyky 40

Některými ze současných metod literárně-historické kritiky jsou kritika pramenů (která obvykle předpokládá, že Matouš a Lukáš používali jako svůj materiál Marka a jakýsi neznámý pramen [označovaný obvykle Q podle něm. Quelle, což znamená „pramen“]), kritika forem (která obvykle popírá nadpřirozeno a rozbíjí Bibli na zlomky údajně poskládané jakýmsi sestavovatelem) a kritika redakce (která uvažuje o biblických pisatelích jako o autorech a teolozích, ale často ignoruje veliký korpus učení Ježíšova a inspiraci Duchem svatým). Mnozí, kdo věří Bibli, opatrně používají z těchto metod první a třetí. D. W. Kerr, aniž by věděl, jak se to bude později nazývat, vlastně použil kritiku redakce v článku „The Bible Evidence of the Baptism with the Holy Ghost.“ [Biblický důkaz křtu Duchem svatým.] Pentecostal Evangel, 11. srpna 1923, kde obhajuje svébytnost křtu v Duchu. Například, když poukazuje na Jana 20,30 a 21,15, píše: „Jan vybírá právě takové materiály, které sloužily jeho účelu, tj. snaze utvrdit věřící ve víře o Ježíši Kristu, Synu Božím.“ (s. 2) K dalším metodám náleží kritika kánonu (která uvažuje o důležitosti současného seřazení knih v Bibli), kritika příběhů (která věnuje pozornost postavám, zápletce a vyvrcholení), kritika sociologická (která pomocí sociologických teorií sestavuje teoretický model pro vysvětlení kultur, nezřídka ze světského hlediska, které popírá nadpřirozeno) a kritika čtenářské reakce (která ignoruje svět za textem Bible, a přesouvá autoritu na subjektivní reakci čtenáře. Reakci proti kritice čtenářské reakce viz Malina v NEYREYS: The Social World of Luke-Acts. s. 3–23.) {O nových metodách literární analýzy viz PAPEŽSKÁ BIBLICKÁ KOMISE: Výklad bible v církvi. Dokument Papežské biblické komise z 15. dubna 1993. Praha, Zvon 1996, s. 36–43; LARANGÉ, Daniel – DUŠEK, Jan: „Sémiotika a Bible: Pařížská škola.“ Teologická reflexe, 2000, č. 2, s. 101–115; PEPRNÍK, Michal: Směry literární interpretace XX. století (texty a komentáře). Olomouc, Univerzita Palackého [b. d.].} 41 Jedním z významných prvků teologie je její „záhodnost“. Míním tím skutečnost, že v sobě nese cosi žádoucího, a to v některých bodech více než v jiných.

51

není jenom počátečním fyzickým důkazem, ale také důkazem přesvědčivým, který nám umožňuje poznat, kdy je člověk skutečně pokřtěn v Duchu svatém. Konzervativní teolog věří, že příběh je zakotven ve skutečné historii (tj. že historie je prostředníkem zjevení42). Když (biblický) pisatel zapisoval příběh, Duch svatý vedl výběr materiálu, který sloužil záměru Ducha. Co mu nesloužilo, vynechával. Vezměme si 2. kapitolu Skutků a v krátkosti předveďme, o čem hovoříme. Druhá kapitola Skutků tvoří v rozsáhlejším příběhu knihy Skutků jednu epizodu. Zjišťujeme, že jde o jedno specifické vyprávění, jelikož jsme schopni rozlišit jeho hranice, v nichž dokážeme nalézt postavy, zápletku i vyvrcholení. Tato kapitola má tři části: příchod Ducha, reakce lidí a Petrovo kázání.43 Jádro vyprávění (Petrova řeč) vysvětluje teologickou funkci jazyků a příchodu Ducha. Jazyky jsou znamením, že zaslíbený věk spásy a Ducha je zde; jazyky jsou znamením, že Duch zmocnil Církev k inspirovanému svědectví o Ježíši. Navíc: prvotním účelem jazyků je dosvědčovat, že hebrejská Písma prorokují o tomto věku Ducha, že veškerý Boží lid bude mít Ducha a bude hovořit v jazycích. Dále je účelem jazyků dosvědčovat proroctví hebrejských Písem, že tyto jazyky budou dokazovat, že Bůh vzkřísil Ježíše z mrtvých a povýšil jej do nebe, odkud nyní vylévá Ducha. Lidé, kteří mluví v jazycích, rovněž svědčí o dni spásy, o Ježíšově evangeliu (srov. Sk 1,8) a o příchodu Božího království, které nyní čelí moci temnoty znameními a zázraky. Lukáš inspirován Duchem svatým vybral z událostí Letnic hlavní prvky a umístil je do tohoto krátkého vyprávění, aby přesvědčil lidi, že mají usilovat o křest v Duchu. Zdůrazňování příchodu Ducha v moci je velkým tématem v Lukášově evangeliu i ve Skutcích. To ukazuje, že Lukášovo publikum postrádalo křest v Duchu a že on považoval fakt být pokřtěn v Duchu s důkazem mluvení v jazycích za normu pro prvotní Církev. Jeho publikum tedy mělo tento křest přijímat spolu se znamením promlouvání v jazycích. 42

Srov. Walter C. Kaiser, jehož pohled zmiňuje, komentuje a předkládá OLLENBURGER, Ben C. – MARTENS, Elmer A. – HASEL, Gerhard F. ed.: The Flowering of Old Testament Theology. [Rozkvět starozákonní teologie.] Winona Lake, Indiana, Eisenbrauns 1992, s. 233. V mnoha těchto koncepcích biblické teologie má vlastně významné místo historie, i když různým způsobem. 43 Vlastně nikoli kázání v běžném slova smyslu, nýbrž projev proroctví jakožto daru Ducha svatého.

52

Toto zmocnění je vypudí ven do světa v němž budou žít jako mocné svědčící společenství. Vyprávění bylo ve starověku běžným literárním útvarem a na mnoha místech je dosud, zejména ve třetím světě. Také na Západě zažívá renesanci. Vyprávění sděluje nepřímo – vypravěč svou myšlenku vyjadřuje pomocí prostředků, jako jsou např. rozhovor a jednání. Takto se jednání stává archetypem, neboli něčím, co čtenáři mají vyhodnocovat a následovat (např. v 2. kapitole Skutků se přijetí Ducha doprovázené mluvením v jazycích stává normativním). Vyprávění a nepřímé sdělování kontrastuje s literárními druhy, které sdělují přímo. V přímé komunikaci se autor vyjadřuje v první osobě a používá výrokové formy. Příkladem přímého sdělování v Písmu je forma dopisu. Bible obsahuje teologii jak v podobě vyprávěcí (narativní), tak v podobě výrokové (propoziční).

Presupozice vykladače a teologa Nakonec je důležité probrat, co k textu připojujeme ze svého světa my jako vykladači (tj. presupozice). Především bychom se měli rozhodnout pro verbální, plenární inspiraci.44 Tento postoj by měly dotvrzovat i metody nastíněné výše. Pozornost musíme věnovat celému úradku Božímu a varovat se upřílišňování kteréhokoli jednotlivého tématu nebo textu. Jinak vytvoříme kánon uvnitř kánonu, což je další závažný blud. K tomu dojde tehdy, když prakticky vymezíme nějaký okruh uvnitř širšího okruhu (celé Bible) a budeme tvrdit, že tento užší okruh je inspirovaný více než vše ostatní. K témuž rovněž dochází, pokud teologii odvozujeme pouze z vybrané části Písma. Je proto důležité, aby letniční křesťané měli východisko i stanovisko jak biblické, tak letniční. Za prvé, letniční musejí věřit v nadpřirozený svět, zejména v Boha, který působí mocným způsobem a zjevuje se v dějinách. Zázraky v biblickém smyslu jsou běžným jevem. V Bibli 44

Viz 3. kap., s. 100–101. Všichni evangelikálové i letniční by měli vzít v úvahu, a to svědomitě, příspěvek BEGBIE, Jeremy: „Who is this God? – Biblical Inspiration Revisited.“ [Co je zač tenhle Bůh? – Biblická inspirace revidována.] In: Tyndale Bulletin, [Bulletin nakladatelství Tyndale.] 43, listopad 1992, s. 259–282. Upozorňuje na významné slabiny v pohledu na Trojici a na spasení, které se projevují v popisu inspirace u B. B. Warfielda. Warfieldův nedostatek biblické pozornosti vůči teologii Ducha způsobuje, že podléhá takovýmto slabinám. Begbie soudí, že do podobných bludů upadá i James Barr.

53

„zázrak“ označuje jakýkoli projev Boží moci, nikoli nutně vzácnou nebo neobvyklou událost.45 Navíc do našeho světa zasahují a v něm působí i jiné mocnosti onoho nadpřirozeného světa: jednak andělské (dobré), jednak démonské (zlé). Letniční není materialista (který věří, že neexistuje nic než hmota a její zákony) ani racionalista, ale uznává realitu této nadpřirozené sféry. Za druhé, letniční stanovisko se musí soustřeďovat na to, jak Bůh odhaluje sebe sama.46 Letniční věří, že Písmo je autoritativní způsob zjevení, který, je-li náležitě vykládán, sděluje, potvrzuje, zaměřuje a dosvědčuje Boží působení ve světě. Avšak rozumová znalost nebo pouhé pamatování si Písma nenahrazuje osobní zkušenost znovuzrození a křtu v Duchu svatém se všemi činnostmi svědectví a budování, které nám Duch otevírá. Letniční jsou přesvědčeni, že bagatelizovat tyto zkušenosti je kontraproduktivní. Janovo evangelium jasně, záměrně a působivě říká, že znovuzrození Duchem je cestou, která otevírá známost Boha. Bez této zkušenosti člověk Boha znát nemůže. Jiným způsobem to lze pojmout tak, že výraz „kognitivní“ použijeme pro označení toho, co pochází ze studia Písma (teologie v západním slova smyslu). Výraz „afektivní“ pak použijeme pro označení známosti, jež pochází z osobní zkušenosti. Neměli bychom jedno používat proti druhému; nezbytné je obojí. Avšak osobní zkušenost je důležitá. Znovuzrození i křest v Duchu je něco znamenitého. Teprve poté známe Boha plněji a samozřejmě i osobně. Dále letniční také věří, že Bůh promlouvá k Církvi prostřednictvím darů Ducha svatého, aby napravoval, budoval nebo potěšoval. Ačkoli tyto věci se podřizují Písmu, a v jeho světle je lze rozpoznávat, měli bychom k nim povzbuzovat. 45

Uvedená definice odporuje té, kterou uvádí GEISLER, Norman L.: Miracles and the Modern Mind: A Defense of Biblical Miracles. [Zázraky a moderní rozum. Obrana biblických zázraků.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1992, s. 14. Geisler poté, co probral některé definice, dospívá k závěru: „Přírodní zákon popisuje přirozeně vznikající normality; zázrak je nadpřirozeně způsobená jedinečnost.“ Tento pohled na zázraky je dost typický pro přístup racionálního evangelikála, který tvrdí, že po dokončení Nového zákona zázraky ustaly. 46 Co tu naznačujeme, se týká epistemologie – způsobu poznávání a vnímání skutečnosti. Naneštěstí jak západní konzervativci, tak liberálové se přidržují epistemologie primárně racionální. To je pro letničního nedostatečné. Svět Bible není svět racionalistický, neboť uznává nadpřirozeno i nadpřirozené zkušenosti, které pocházejí od Boha.

54

Má-li všechno toto teologie (a vzdělávání) na mysli, nemusí uhášet duchovní zápal. Ve skutečnosti uhašuje činnost Ducha svatého teologická či pedagogická stanoviska, celkový referenční rámec, nikoli teologie ani vzdělávání. Je tedy důležité vykládat Bibli jejím vlastním kontextem a z patřičného stanoviska. Tím dosáhneme spíše teologie, která bude dosvědčována zkušeností, teologie, která se vírou a poslušností stává „prožívanou realitou“47 založenou na Bibli, realitou, která působí v našem životě. Vyhneme se tak teologií, která je pouze předmětem hádek.

Otázky ke studiu 1. Co je náboženství a jak se od jiných náboženství odlišuje křesťanství? 2. Jak se různé kategorie autority odlišují ve svých metodách a výsledcích? 3. Proč je důležité rozumět reáliím života a kultury biblických dob? 4. Čím historická a biblická teologie přispívají teologii systematické? 5. V čem spočívají silné a slabé stránky kalvinismu a arminianismu? 6. Co je cílem exegeze a co obnáší dosažení tohoto cíle? 7. Jak letniční využívají kritiku příběhů a s jakým výsledkem? 8. Co znamená mít pro svou teologii jak biblické, tak letniční východisko?

47

STRONSTAD: The Charismatic Theology of St. Luke. s. 81.

55

třetí kapitola

Inspirované slovo Boží John R. Higgins

Teologie, jež se snaží Boha poznávat a dávat poznat, předpokládá, že poznání Boha bylo zjeveno. Toto zjevení tvoří základ veškerých teologických výpovědí a tvrzení. Co nebylo zjeveno, nemůže být poznáno, studováno ani vykládáno. Jednoduše řečeno, zjevení je oznámení něčeho, co dosud nebylo známo. Co bylo skryto, je nyní odhaleno. Maminka odhaluje, co se peče v troubě, automechanik odhaluje, proč motor netáhne, chlapeček odhaluje, jaké zvířátko se mu vrtí v kapse. Každé takové tajemství vychází najevo. I když ke zjevování dochází ve všech oblastech života, termín zjevení se váže zejména k záležitostem náboženským. „Kdekoli jde o náboženství, vždy se hovoří o zjevení.“1 Otázky víry vycházejí ze skutečnosti, že Bůh se dává lidským bytostem poznat. Křesťanství je zjevené náboženství, které se zakládá na Božím zjevení sebe samého. Bible pro vyjádření pojmu zjevení používá řadu řeckých a hebrejských výrazů.2 Hebrejské sloveso gálá znamená „zjevit odhalením 1

BRUNNER, Emil: Revelation and Reason. [Zjevení a rozum.] Philadelphia, The Westminster Press 1946, s. 20. 2 BEEGLE, Dewey M.: „The Biblical Concept of Revelation.“ [Biblický pojem zjevení.] In: McKIM, Donald K. ed.: The Authoritative Word. [Slovo s autoritou.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1983, s. 95. Beegle uvádí přes 30 výrazů, které jsou v Bibli používány v souvislosti s pojmem zjevení.{DULLES, Avery: „Víra a zjevení.“ In: FIORENZA, Francis Schüssler – GALVIN, John P. ed.: Systematická teologie 1. Římskokatolická perspektiva. Brno, Centrum pro studium demokracie a kultury 1996, s. 105 a násl.; LANG, A.: Kristus – vrchol zjevení. Olomouc, Velehrad 1993, s. 31 a násl.; MILNE, Bruce: Poznejte pravdu – průvodce křesťanskou vírou. 2. rev. ed. Praha, Návrat domů 1999, s. 16.}

69

nebo odkrytím něčeho“ (Iz 47,3). Často se používá, je-li řeč o Božím sdělování sebe samého lidem. „Ovšem, Panovník Hospodin nečiní nic, aniž by zjevil své tajemství prorokům, svým služebníkům.“ (Am 3,7) Řecký výraz apokalypsis (zjevení) se pojí s oznamováním křesťanského evangelia. Pavel říká, že nepřijal evangelium naučením od člověka, nýbrž že ho přijal „skrze zjevení Ježíše Krista“ (Ga 1,12 NS, P, Ž). J. Oliver Buswell tvrdí, že výraz apokalypsis lze použít, když se hovoří o lidech nebo o předmětech, ale obvykle se užívá, je-li řeč o nějaké zjevené pravdě.3 Na druhé straně: je to Bůh, kdo odhaluje či vyjevuje (řec. fanerún, faneró) sebe sama (1Tm 3,16). Jinak řečeno, zjevení nese nejenom informaci o Bohu, ale také prezentaci Boha samého. To však neznamená, že je nutno odmítat zjevení výrokové4 ve prospěch zjevení existenciálního.5 Naopak: „zjevení o Bohu je rozhodující pro poznání Boha“6. Bůh ukazuje svou osobnost, své cesty a způsoby, své hodnoty, své záměry i svůj plán spásy prostřednictvím svých slov a skutků. Konečným cílem Božího zjevení je, aby lidé poznali Boha opravdově a osobně. Ačkoli Boží zjevení se často omezuje na Boží zjevování sebe samého původními skutky či slovy, lze je také chápat jako širší posloupnost zjevujících událostí. Do tohoto ne tak úzkého pojetí Božího zjevení náleží i rozvažování a sepisování (neboli inskripturace čili převod zjevení do písemné formy) inspirovanými pisateli, proces vzniku kánonu inspirovaných spisů i to, jak Duch svatý osvěcuje, co Bůh zjevil (neboli iluminace).

Boží zjevení lidstvu V pojmu Boha, který se zjevuje, je vlastně již obsažena skutečnost, že Bůh si plně uvědomuje svou vlastní bytost. Cornelius Van Til popisuje Boží znalost sebe samého jako analytickou, ve smyslu „znalosti, která 3

BUSWELL, James Oliver: A Systematic Theology of the Christian Religion. [Systematická teologie křesťanského náboženství.] Vol. 1. Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1962, s. 183. 4 Výroky, které tvrdí cosi o Bohu. 5 Totiž poznání, které pochází z osobní zkušenosti. 6 PINNOCK, Clark H.: Biblical Revelation – The Foundation of Christian Theology. [Biblické zjevení – základ křesťanské teologie.] Chicago, Moody Press 1971, s. 24.

70

není získána odvozením od něčeho, co existuje mimo toho, kdo poznává“7. Boží znalost sebe samého nevzešla ze srovnání nebo z konfrontace sebe samého s něčím vně jeho samého. „Bůh měl v sobě veškerou znalost již od věčnosti. … Takže veškeré poznání, které kdy měl či bude mít jakýkoli omezený tvor Boží, a to ať již poznání věcí, které souvisejí přímo s Bohem, anebo poznání věcí, které souvisejí s předměty ve stvořeném vesmíru, musí … spočívat na Božím zjevení.“8 Tento absolutně a věčně sebe si uvědomující Bůh se ujal iniciativy a dal se poznat svému stvoření. Boží zjevení sebe samého je vědomým odhalením sebe samého. Nikdo Boha nenutil, aby se odmaskoval; nikdo jej neobjevil náhodou. Bůh se dal poznat těm, kdo by ho jinak poznat nemohli, dobrovolným činem. Emil Brunner spatřuje v tomto zjevení sebe samého „průlom z jiné dimenze“, který přináší poznání, jež je „zcela nedosažitelné přirozenými lidskými schopnostmi bádání a objevování“9. Konečnému lidstvu se připomíná, že nekonečného Boha nelze nalézt, aniž by on sám nevybídl k poznávání sebe. J. Gresham Machen bere v potaz bohy, jak si je vytvářejí sami lidé: Božská bytost, kterou lze objevit mým úsilím nezávisle na jeho milostivé vůli zjevit sebe samého …, to by bylo buďto pouhé pojmenování určité stránky vlastní lidské přirozenosti, boha, jakého můžeme nalézt sami v sobě, anebo případně … pouhá pasivní věc, která podléhá zkoumání jako látky analyzované v nějaké laboratoři. … Myslím, že by nám mělo být poměrně jasné, že Boha nemůžeme poznat, pokud se Bohu nezlíbí se nám zjevit.10

Odpovědí na Sófarovu otázku v knize Jób „Dokážeš vystihnout Boha?“ je: Rozhodně ne (Jb 11,7). Vlastním hledáním, nezávisle na tom, co Bůh zjevil, nelze o Bohu ani o jeho vůli zjistit nic, ba nelze zjistit ani samu jeho existenci. Jelikož nekonečné nemůže být odhalováno konečným, veškerá lidská tvrzení o Bohu zůstávají nakonec spíše 7 TIL, Cornelius Van: The Defense of the Faith. [Obrana víry.] Philadelphia, The Presbyterian and Reformed Publishing Co. 1972, s. 37. 8 TIL, Cornelius Van: An Introduction to Systematic Theology. [Úvod do systematické teologie.] Phillipsburg, New Jersey, Presbyterian and Reformed Publishing Co. 1978, s. 63. 9 BRUNNER: Revelation and Reason. s. 23, 30. 10 MACHEN, J. Gresham: The Christian Faith in the Modern World. [Křesťanská víra v moderním světě.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1936, s. 14–15.

71

otázkami než výpověďmi. „Ani ty nejvyšší výkony lidského rozumu a ducha nestačí na to, aby byl poznán Bůh.“11 Člověk nikdy nepřekročí skutečnost, že hranice veškerého poznání o Bohu jsou dány tím, co sám svobodně zjevil. Boží zjevení odstraňuje všechny aspirace lidské pýchy, samostatnosti a soběstačnosti. Bůh vesmíru se zjevil; tato iniciativa si žádá reakci, jako je odpověď Keplerova: následovat Boha jeho myšlenkami. Bůh nejen že zahájil zjevení sebe samého, ale určil také, jaké to zjevení bude, jakou bude mít podobu, a určil také ony rozmanité podmínky a okolnosti, které pro zjevování sebe samého vyžaduje. Jeho zjevení sebe samého je řízeným odhalováním sebe samého. Toto sdělování sebe samého určuje výhradně Bůh. Bůh pro své zjevení stanovil časy. Nezjevil se celý najednou, ale rozhodl se zjevovat postupně během řady staletí. „Mnohokrát a mnohými způsoby mluvíval Bůh k otcům.“ (Žd 1,1). Také pro Boha je „čas mlčet i čas mluvit“ (Kaz 3,7). Zjevuje se, když je připraven, když hodlá vyhlásit své jméno a své cesty (Ex 3,14–15). Způsob, jímž se Bůh zjevuje (aby pomohl lidským bytostem pochopit svou povahu, své cesty a svůj vztah k nim) – i ten stanovuje on. Občas je to vnějšně, jako hlas, událost, oblak nebo anděl. Při jiných příležitostech jde o zjevení vnitřní, o sen nebo vidění (Ex 13,21–22; Nu 12,6; Da 9,21 až 22; Sk 9,3–4). Avšak v obou případech zjevuje Bůh, jak se má oznámit jeho pravda. Podobně Bůh určuje i místo a okolnosti svého zjevení. Dal se poznat v zahradě Eden, na midjánské poušti a na hoře Sínaj (Gn 2,15–17; Ex 3,4–12; 19,9–19). Svou osobnost a své cesty dává znát v palácích, na pastvinách i ve vězení (Neh 1,11; L 2,8–14; Sk 12,6–11). Lidské hledání Boha vede pouze k nalézání Boha podle jeho podmínek (Jr 29,13). Bůh určuje dokonce i příjemce svého zjevení, ať pastýře či krále, rybáře nebo kněze (viz Da 5,5–24; Mt 4,18–20; 26,63–64). Obsahem Božího zjevení je to, co chce Bůh sdělit – nic více, nic méně. Všechno mluvení o Bohu je spekulace kromě toho, co zjeví on sám. Karl Barth popisuje Boha jako toho, „k němuž nevede stezka ani most a o němž bychom nemohli říci … jediné slovo, pokud by se s námi 11

WILLIAMS, J. Rodman: Renewal Theology. [Teologie obnovy.] Vol. 1. Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1988, s. 31.

72

nesetkal z vlastního rozhodnutí“12. Carl F. H. Henry říká, že „biblický Bůh je vzhledem ke zjevení naprosto určující“13 od prvního odhalení sebe samého až na věky věků. Zjevení, zahájené a určované Bohem, je tudíž osobním sdělováním. Má původ v osobním Bohu a je přijímáno osobními tvory. Bůh se zjevuje nikoli jako nějaká pouhá kosmická síla nebo neživý předmět, nýbrž jako osobní bytost, která hovoří, miluje a pečuje o své stvoření. Vysmívá se „cizím bohům“, kteří jsou pouhými výtvory rukou řemeslníka (Iz 40,12 až 28; 46,5–10), a zjevuje se ve výrazech používaných pro osobní vztahy, když sebe sama označuje jako Otce, Pastýře, Přítele, Panovníka a Krále. Lidské bytosti mají výsadu poznávat jej právě v takovýchto osobních vztazích. Boží zjevení je vyjádřením milosti. Bůh nemá žádnou potřebu, která by jej nutila zjevit se. Dokonalé společenství mezi Otcem, Synem a Duchem svatým nevyžaduje žádné doplnění zvnějšku. Naopak, Bůh se zjevuje lidským bytostem pro jejich dobro. Největší výsadou lidstva je, že může Boha věčně poznávat, oslavovat jej a těšit se z něj.14 Takovéto výsadní sdělování od Stvořitele odráží Boží lásku a dobrotu. Člověk je schopen poznávat Boha pravdivě jedině pro milostivé Boží sdílení sebe samého. Podle Brunnera je nesmírně úžasné, že „Bůh sám se dává mně samému – a potom i já se mohu dávat jemu, poněvadž přijímám jeho sebevydávání“15. Carl Henry upozorňuje, že charakter Božího zjevení vyjadřují výrazy „pro vás“ a „pro nás“. Bůh totiž přináší onu nevýslovně dobrou zprávu, že povolává lidstvo ke společenství se sebou. Bohu jde ve zjevení o to, abychom jej poznali osobně takového, jaký je, abychom měli k dispozici jeho milostivé odpuštění a nabídku nového života, abychom unikli pohromě soudu za své hříchy a abychom se odva-

12 BARTH, Karl: Church Dogmatics. [Církevní dogmatika.] Vol. 1. Edinburgh, T. & T. Clark 1975, s. 321. 13 HENRY, Carl F. H.: God, Revelation and Authority. [Bůh, zjevení a autorita.] Vol. 2. Waco, Texas, Word Books 1976, s. 19. 14 Viz „The Larger Catechism.“ [Větší katechismus] In: The Westminster Standards. [Westminsterská vyznání.] Philadelphia, Board of Christian Education of the Presbyterian Church in the U.S.A. 1925, Question and Answer 1. 15 BRUNNER: Revelation and Reason. s. 42.

73

žovali osobního společenství s ním. Praví: „Budu vám Bohem a vy budete mým lidem.“ (Lv 26,12)16

Bůh se v milosrdenství zjevuje padlému lidstvu i nadále. Procházet se s Adamem a Evou v rajské zahradě je jedna věc, ovšem volat svévolné, vzpurné hříšníky k odpuštění a smíření je něco jiného (Gn 3,8; Žd 3,15). Kdyby milostivé Boží zjevení skončilo edenským plamenným mečem, izraelským zlatým teletem nebo golgotským hrubým křížem, bylo by možno to pochopit. Avšak Boží zjevení má charakter vykupitelský. „Neviditelný, skrytý a transcendentní Bůh, jehož žádný člověk nespatřil a spatřit ani nemůže, štípil své Slovo do lidské situace, aby se hříšníci směli přiblížit k Bohu.“17 Vybídka k osobnímu poznání jeho samého je nejvyšší Boží dar lidstvu. Lidské srdce volá po dosažení tohoto daru. „Stvořil jsi nás pro sebe a nepokojné jest srdce naše, dokud nespočine v Tobě.“18 Znát vůbec nějak Boha znamená chtít jej poznat více. „Považuji všecko za škodu, když to srovnám s nesmírně cenným poznáním Krista Ježíše.“ (Fp 3,8 Š) Boží zjevení sebe samého je nepochybně ku prospěchu lidstva. To však neznamená, že Boží zjevení samo zaručuje Bohu pozitivní reakci příjemce tohoto zjevení. „Právě proto, že Boží zjevení je k lidskému prospěchu, neodvažujeme se zamlžovat jeho informační obsah ani zaměňovat Boží odhalení za automatickou záchranu. … Pouhým vyslechnutím dobré zvěsti zjevené Bohem … ještě nejsme automaticky vykoupeni.“19

Boží zjevení představuje vyhlášení života, ale je-li odmítnuto, představuje vyhlášení smrti (Dt 30,15; 2K 2,16). Bůh milostivě zjevil sebe a své způsoby svému stvoření. Jeho odhalení sebe samého prochází staletími, nabývá různých forem a nabízí výsadní spojení se Stvořitelem. Toto přehojné zjevení však nevyčerpává tajemství věčného Boha. Některé věci o sobě a o svých záměrech se rozhodl neoznamovat (Dt 29,29; Jb 36,26; Ž 139,6; Ř 11,33). Toto vědomé neinformování je připomínkou skutečnosti, že Bůh přesahuje své vlastní zjevení. Co Bůh nesdělil, překračuje potřeby lidí i možnosti to zjistit. 16

HENRY: God, Revelation and Authority. Vol. 1. s. 31. PINNOCK: Biblical Revelation – The Foundation of Christian Theology. s. 29. 18 AUGUSTINUS, Aurelius: Vyznání. Přel. Mikuláš Levý. Praha, Kalich 1992, s. 10. 19 HENRY: God, Revelation and Authority. Vol. s. 1, 38. 17

74

Zjevení má jak svůj základ, tak svá omezení ve vůli Boží. … Lidské bytosti všeobecně nemají žádné vrozené možnosti, jak vystihnout Boží povahu a vůli. Ani osobnost obdařená zvláštním talentem nebo význačným náboženským nadáním nemůže vlastními schopnostmi dosíci vnuknutí o tajemstvích Nekonečného. … aby takto svou vlastní silou a na svůj popud objasňovala ona tajemství věčnosti.20

Knihovny jsou plné výkladů Božího zjevení sebe samého, ale nelze je chápat v tom smyslu, že k tomuto zjevení přidávají. Člověk je povolán jako Jan Křtitel, „aby vydal svědectví o tom světle“, ne aby tvořil světlo nové (J 1,7). Bůh má ve všech směrech vlastní zjevení plně pod kontrolou. Není pod tlakem majestátu své osoby, takže by se nemohl zjevovat, avšak není na tom ani tak, že by nedokázal zjevovat selektivně. Stejně jako rozhoduje o obsahu a okolnostech svého zjevení, určuje i jeho rozsah. Vědomé Boží omezování svého zjevení odráží povahu jeho osobnosti. „Ačkoli se Bůh zjevuje ve svém stvoření, přesahuje nicméně vesmír ontologicky [vzhledem ke svému bytí čili existenci] jakožto jeho Stvořitel a přesahuje také člověka epistemologicky [vzhledem k povaze a mezím lidského poznání].“21 Biblický Bůh není panteistický, nýbrž zjevuje se jako Stvořitel svému stvoření – zjevením zvláštním a dobrovolným, které má naprosto pod kontrolou. Přestože lidské bytosti nikdy zcela nevyčerpají poznání Boha, Boží zjevení není vzhledem k potřebám lidstva neúplné. To, co Bůh oznámil, stačí ke spáse, k přijetí člověka Bohem i k poučení ve spravedlnosti, ač tyto možnosti Boží zjevení nevyčerpávají. Prostřednictvím Božího zjevení lze poznávat Boha a v tomto poznání růst (Ž 46,11; J 17,3; 2Pt 3,18; 1J 5,19–20). Tento nevyčerpatelný Bůh bude i nadále své zjevení přesahovat, i když naše poznání jeho osoby bude v nebi větší či plnější (1K 13,12). Jednou z nebeských radostí bude po celou věčnost odkrývat a více chápat Boží osobnost i to, jak milostivě jedná s vykoupenými (Ef 2,7). Nicméně skutečnost, že nyní poznáváme jenom „částečně“ (1K 13,12), nemění platnost, důležitost ani spolehlivost současného Božího zjevení. Jde-li o nadpřirozené zjevení, biblický Bůh stojí v příkrém kontrastu s bohy polyteistického pohanství. Není to žádný místní bůžek, který sou20 21

Tamtéž, s. 50. Tamtéž, s. 48.

75

peří o prosazení na území s různými sférami vlivu. Není to němá modla vytesaná ze dřeva nebo z kamene. Není to ani zprostředkovaný hlas politických špiček, které zahalují své myšlenky do náboženské mytologie. Naopak, je to jediný pravý Bůh, jenž je Pánem celého vesmíru. Zjevení jeho vůle je zákonem pro všechny národy. On je Soudce vší země (Gn 18,25; Ž 24,1; Ř 2,12–16). Walther Eichrodt poznamenává, že jazykově je dobře možné číst hebrejské Š ema‘ (Dt 6,4) jako „Hospodin, náš Bůh, je jeden jediný Bůh“ v tom smyslu, že Hospodin není Bohem, jehož by bylo možno dělit do různých božstev nebo mocností, jako tomu bylo u kenaanských bohů.22 Když hovoří on, děje se to jediným hlasem, není prostor pro matoucí nebo rozporné zvěsti. Ač se Bůh může rozhodnout, že se zjeví pomocí různých prostředků a promluví prostřednictvím řady lidí, zvěst zůstává jeho a kontinuita je zřejmá. V Božím zjevení se nevyskytují podvojná nebo konkurenční zjevení, nýbrž komplexní jednota, která pramení z jednoho jediného Boha. V důsledku toho existuje v pravém Božím zjevení jistá výlučnost. Carl F. H. Henry uvádí dvě významná nebezpečí, která ohrožují tuto oprávněnou výlučnost. Prvním je nebezpečí spatřovat platné božské zjevení v lidském prožitku nadpřirozena v mimokřesťanských náboženstvích. Tato náboženství nepromlouvají hlasem Božím, ale naopak hlasem Satana a jeho démonů (viz 1K 10,20). Některá z nich dokonce popírají to, co nutně z opravdového Božího zjevení logicky vyplývá, totiž existenci osobního Boha. Tím druhým je tendence uznávat vedle toho, co odhaluje Bůh sám, ještě další zdroje nezávislého zjevení (jako např. lidský rozum a zkušenost). Jakkoli lidský rozum umožňuje poznávat Boží pravdu, nepředstavuje nový původní zdroj božské pravdy.23 Podobně člověk může Boží pravdu prožívat, ale jeho prožitek tuto pravdu nevytváří. Svou teologii nesmíme stavět na subjektivní zkušenosti, nýbrž na objektivním slovu Božím. Naši zkušenost musíme soudit Slovem a musíme být jako Berojané, kteří „přijali evangelium s velikou dychtivostí a každý den zkoumali v Písmu, zdali je to tak, jak zvěstuje Pavel“ (Sk 17,11).

22 EICHRODT, Walther: Theology of the Old Testament. [Teologie Starého zákona.] Vol. 1. Philadelphia, The Westminster Press 1967, s. 226. 23 HENRY: God, Revelation and Authority. Vol. 2. s. 72–73.

76

Kategorie Božího zjevení Dvě hlavní kategorie Božího zjevení jsou všeobecné zjevení a zvláštní zjevení. Do všeobecného zjevení náleží Boží odhalování sebe samého nějakým nepřímým, přirozeným prostředkem. Zvláštní zjevení je Boží odhalování sebe samého prostředkem přímým, nadpřirozeným. Přirozená teologie24 a naproti tomu zjevená teologie jsou teologická pojetí, která vznikají lidským rozumem a rozvažováním otázky, jak kdo nahlíží buďto na všeobecné zjevení, nebo na zvláštní zjevení. Všeobecným zjevením obvykle rozumíme to, jak se Bůh dává poznat skrze historii, přírodní prostředí a lidskou přirozenost.

Všeobecné zjevení Lidské dějiny. Bůh se zjevuje prostřednictvím prozřetelného uspořádání lidských dějin. Jakožto božský Vládce svého vesmíru působí tak, že dohlíží na své stvoření a usměrňuje ho. Směřuje k naplnění svých záměrů a stejně vede i lidské záležitosti. V zájmu svého lidu jedná mocně a rozhodně. Izrael si v průběhu svých dějin s potěšením připomínal mocné „skutky Boží“ (Ž 136). Krále ustanovuje i sesazuje Bůh (Da 2,21). Dějinné skutky Božího vykoupení se vyjmenovávají v církevních vyznáních víry. Například Apoštolské vyznání víry se zaměřuje na činy stvoření, na Kristovo vtělení, ukřižování, vzkříšení, nanebevstoupení i na jeho druhý příchod a na soud. Kdo studuje historii, může vysledovat Boží ruku v tom, co se děje mezi národy. Protože Bůh je spravedlivý a mocný, to, jak jedná s lidstvem, navzájem souvisí. „Historie má teologický charakter: celá nese známku Božího působení.“25 Když Bůh řídí a vede dějiny a osobně v nich jedná, celá historie se rozvíjí podle záměru Boží vlády. Příroda. Bůh se také zjevuje prostřednictvím přírody a vesmíru. Stvoření celou svou nekonečnou rozmanitostí, krásou a řádem odráží Boha nekonečně moudrého a mocného. Měsíc a nespočetné hvězdy na nebesích jsou dílem prstů Hospodinových; jeho jméno je vznešené po vší zemi, kterou stvořil (Ž 8). 24

Přirozená teologie rozvíjí své myšlenky pomocí lidského rozumu mimo Boží zjevení, vůči němuž bývá často kritická, nebo je dokonce odmítá. Nezřídka činí konečnou autoritou vlastní rozum jedince. 25 WILLIAMS: Renewal Theology. Vol. 1. s. 34.

77

Důležité informace o všeobecném zjevení v přírodě poskytuje Žalm 19: Nebesa vypravují o Boží slávě, obloha hovoří o díle jeho rukou. Svoji řeč předává jeden den druhému, noc noci sděluje poznatky. Není to řeč lidská, nejsou to slova, takový hlas od nich nelze slyšet. Jejich tón zvučí celičkou zemí, zní jejich hovor po širém světě. (Ž 19,2–5)

O této pasáži se často vedou polemiky hlavně kvůli doslovnějšímu znění verše 4. (Některé překlady jej vykládají tak, že jejich hlas zaznívá v každém jazyce: „Není slova, není řeči ani, jejichž zvuk by se slyšeti nedal.“ [Hg]) Čtyři různé výklady této pasáže naznačují čtvero různých pohledů na všeobecné zjevení v přírodě. 1. Vesmír je němý a žádné objektivní všeobecné zjevení skrze přírodu neexistuje. 2. Objektivní všeobecné zjevení v přírodě existuje, ale subjektivně je nevnímáme, protože uši postižené hříchem neslyší a oči nevidí. 3. Žádné objektivní všeobecné zjevení v přírodě není. To jen věřící do přírody promítají subjektivní všeobecné zjevení. Kdo již Boha zná prostřednictvím zjevení zvláštního, promítá jej i do stvoření. 4. Objektivní všeobecné zjevení existuje, ale není prezentováno konkrétním jazykem psaným nebo mluveným a ani nemá výrokovou formu. Naopak je vtěleno do jazyka přírody, který přesahuje veškerý lidský jazyk, zní po celém světě a je dostupný všemu lidstvu. Tento čtvrtý výklad patrně nejlépe odpovídá kontextu Žalmu 19 i učení Písma o všeobecném zjevení a o přírodě, které se nalézá na jiných místech. „Beze slov se Boží sláva vypráví po celé zemi. Boží odraz v nesmírných plejádách nebeských těles jiskřících světlem pozorují lidé na celém světě.“26 Boží velebnost, jak ji zjevuje říše přírody, oslavují ještě další žalmy, např. 29, 33, 93 a 104. Obyvatelům Lystry káže Pavel, jak Bůh Stvořitel neustále ponechává svědectví o svém vztahu ke světu: „Zvěstujeme vám, abyste se … obrátili k živému Bohu, který učinil nebe, zemi, moře a všechno, co je v nich. … nepřestal dosvědčovat sám sebe tím, že jim prokazoval dobro: dával vám 26

DEMAREST, Bruce A.: General Revelation: Historical Views and Contemporary Issues. [Všeobecné zjevení. Historické názory a aktuální problémy.] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1982, s. 36.

78

s nebe déšť i úrodu v pravý čas, sytil vás pokrmem a naplňoval radostí.“ (Sk 14,15.17). V promluvě k Athéňanům na Areopagu (Sk 17) se Pavel odvolává na to, co jim již bylo zjeveno všeobecným zjevením: že Bůh je Stvořitel a svrchovaně vládne svému stvoření. Je svébytný, je zdrojem života a všeho, co lidstvo potřebuje, a je nablízku a činný v lidských záležitostech. Významné je, že Pavel pro toto Boží odhalování sebe samého skrze přírodu udává důvod: „Bůh to učinil proto, aby jej lidé hledali, zda by se ho snad nějakým způsobem mohli dopátrat a tak jej nalézt.“ (Sk 17,27) To představuje onen pozitivní cíl všeobecného zjevení. Pasáž listu Římanům 1,18–21 se někdy nazývá locus classicus, klasické místo o Božím odhalování sebe samého v přírodě.27 Všeobecné zjevení prostřednictvím přírody je dáno univerzálně a univerzálně se i přijímá. Přináší pravdu o Bohu všem lidským bytostem včetně hříšníků. Prostřednictvím přírody se zviditelňují neviditelné Boží vlastnosti – „jeho věčná moc a božství“. Tuto pravdu o Bohu, která je zprostředkovávána skrze přírodu, lze „od stvoření světa vidět, když lidé přemýšlejí o jeho díle“ (Ř 1,20). Jak smyslové vjemy, tak rozumové reflexe se musejí vypořádat s přírodními jevy. Zjevení skrze přírodu je zjevení od Boha o Bohu. „Boží řeč v přírodě se nesmí zaměňovat s pojetím hovořícího vesmíru, jako je tomu u těch, kdo tvrdí, že příroda hovoří, a že proto musíme naslouchat, co příroda říká, jako by příroda byla hlasem Božím. Poselství Bible zní: ‚Poslouchejte Boha!‘ nikoli: ‚Naslouchejte přírodě!‘ “28 Bůh se zjevuje ve stvořeném řádu přírody, přesto jej nelze ztotožňovat se stvořeným vesmírem, jak tvrdí panteismus. Země ani stvořený vesmír není bůh ani bohové. Kdyby tomu tak bylo, jejich zkáza by byla zkázou Boha. Na druhé straně, Bůh se angažuje v probíhajících procesech vesmíru, který stvořil, a zjevuje se mnoha způsoby. Avšak vzpurný hříšník, žel, potlačuje pravdu o Bohu, kterou zjevuje příroda, přivolává Boží hněv (Ř 1,18) a propadá dalším bezbožnostem (Ř 1,21–32). Lidská přirozenost. Do všeobecného zjevení spadá také Boží odhalování sebe samého v lidské přirozenosti. Lidstvo bylo stvořeno podle 27 28

DEMAREST: General Revelation: Historical Views and Contemporary Issues. s. 238. HENRY: God, Revelation and Authority. Vol. 1. s. 98.

79

Božího obrazu (Gn 1,26–27). Pád přivodil ve vztahu k Bohu přelom. Avšak Boží obraz v lidských bytostech nebyl oním pádem zničen. Přestože je člověk skrz naskrz hříšný, Bible uznává, že je to rozumný tvor, s nímž Bůh může komunikovat. … Odtud Boží vybídnutí … „ ‚Pojďte, projednejme to spolu,‘ praví Hospodin.“ … Navíc novozákonní texty jako list Efezským 4,24 a list Koloským 3,10 nás ujišťují, že existuje platný styčný bod mezi Bohem a člověkem na epistemické úrovni [tj. na úrovni skutečného poznání].29

Po pádu byl tento obraz zatemněn a zdeformován, ale nikoli zcela zničen (Gn 9,6; Jk 3,9). Potřebuje obnovit. Mravní a duchovní přirozenost lidství odráží mravní charakter svatého a dokonalého Stvořitele, ovšem nedostatečně. Písmo opakovaně dosvědčuje jisté univerzální, byť pokroucené vědomí souvislosti mezi lidstvím a Bohem a totéž dosvědčují misionáři a také etnologové.30 Druhá kapitola listu Římanům potvrzuje platnost Božího zjevení skrze lidskou přirozenost dokonce i mimo veškeré zvláštní zjevení od Boha (Ř 2,11– 15). Ti, kdo nemají mojžíšský zákon, sami „od přírody činí to, co zákon žádá“, poněvadž „co zákon požaduje, mají napsáno ve svém srdci“ (Ř 2,14–15). Dokonce i ti, kdo jsou kvůli hříchu vzdáleni od Boha, nejsou připraveni o mravní svědomí a mravní podněty, jež odrážejí normy chování. Milostivé Boží mravní zjevení lidskému srdci uchraňuje hříšné lidstvo od nekontrolované záhuby sebe samého. Židé mají písemný mravní kodex v zákonu. Pohané naproti tomu mají základní mravní pojmy, které byly základem zákona, vepsány v srdci.31 Pavel výrazem „co zákon žádá“ zdůrazňuje skutečnost, že pohané nemají nějaký jiný zákon, ale v podstatě týž zákon, před nímž stojí Židé. Tento „zákon srdce“ je pouze méně podrobný a jasný. Jednotícím principem mezi zákonem písemným a zákonem srdce je jejich společný zdroj – Bůh! Mnozí tento způsob všeobecného zjevování omezují na svědomí člověka. Jako vhodnější se však jeví zahrnovat celou mravní přirozenost člověka, do níž náleží i svědomí. Svědomí svědčí o Božím „zjevení srdce“ jako o „druhém poznání“32 souběžném s tím, co již bylo zjeveno. Toto „přidružené svědectví“ svědomí posuzuje, zda člověk žije v poslušnosti 29

DEMAREST: General Revelation: Historical Views and Contemporary Issues. s. 128. Tamtéž, s. 229, 243. 31 Židé měli jak písemný zákon, tak zákon srdce. 30

80

věcem zákona vepsaného do srdce. Kromě toho člověka buďto obviňuje nebo omlouvá i jeho myšlení na základě poslušnosti či neposlušnosti zákonu srdce (Ř 2,15). Následkem toho neznovuzrození lidé zakoušejí i bez konfrontace s nějakým písemným Božím zákonem dennodenně nesčetné duševní konflikty, když čelí Božímu zákonu ve svém nitru. Všeobecné zjevení přináší kognitivní poznání Boha veškerému lidstvu. Toto poznání je pravé, jasné a neoblomné. „Svědectví Boha Stvořitele o sobě … pokračuje den co den, hodinu co hodinu, každou chvíli. Padlý člověk není nikdy úplně odtržen ani izolován od Božího zjevení.“33 Člověk, který prohlašuje, že Bůh není, je velice pošetilý, poněvadž takové prohlášení popírá to, co je známo v hloubi lidské bytosti a co se projevuje na všem, co život přináší. Bruce Demarest vypočítává 19 konkrétních oblastí poznání Boha, o nichž Písmo ukazuje, že se jich lidstvu dostává skrze všeobecné zjevení.34 Dovozuje, že „Boží sláva (Ž 19,2), božství (Ř 1,20) a mravní nároky (Ř 2,14–15) jsou do jisté míry známy prostřednictvím všeobecného zjevení“35. Toto Boží zjevení sebe sama je objektivní, racionální a platné bez ohledu na to, jak člověk reaguje na nějaké zvláštní zjevení od Boha nebo bez ohledu na to, jak je mu dostupné. „Všeobecné zjevení není cosi, co by do přírody promítali ti, kdo znají Boha odjinud; je již přítomno ze stvoření i z ustavičné Boží prozřetelnosti.“36 Zastávat platnost objektivního všeobecného zjevení neznamená popírat následky pádu pro toto zjevení. Bible jasně konstatuje, že hřích nepříznivě ovlivnil znalost lidstva o Bohu (Sk 17,23; Ř 1,18–21; 2K 4,4). 32

Řec. syneidésis („spolu-vědomí“, „vědomé duchovní nebo mravní uvědomění“). {VENTURA, Václav: „Vývoj a význam kategorie svědomí.“ Teologické texty, 5, 1994, č. 3, s. 88–89.} 33 HENRY: God, Revelation and Authority. Vol. 1. s. 85. 34 Náleží k nim skutečnost, že Bůh existuje (Ž 19,2; Ř 1,19), že je nestvořený (Sk 17,24), že má měřítka (Ř 2,15), že vyžaduje, aby lidé konali dobro (Ř 2,15), že soudí zlo (Ř 2,15–16), že je Stvořitel (Sk 14,15), Zachovatel (Sk 14,17; 17,25) i Pán (Sk 17,24) a je svébytný (Sk 17,24), transcendentní (Sk 17,24), imanentní (Sk 17,26 až 27), věčný (Ž 93,2), velký (Ž 8,4–5), velebný (Ž 29,4), mocný (Ž 29,4; Ř 1,20), moudrý (Ž 104,24), dobrý (Sk 14,17), spravedlivý (Ř 1,32), svrchovaný (Sk 17,26) a má být uctíván (Sk 14,15; 17,23). DEMAREST: General Revelation: Historical Views and Contemporary Issues. s. 243. 35 Tamtéž. 36 ERICKSON, Millard J.: Christian Theology. Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1985, s. 170.

81

Hřích zatemňuje objektivní poznání Boha, které pochází ze všeobecného zjevení, a to až do té míry, že omezuje toto poznání na kognitivní chápání, že Bůh existuje ve velebnosti a v moci a koná mravní soud. Účinek hříchu na intelekt člověka ovlivnil filozofické presupozice a závěry a narušil jeho vůli. „Nevěřící nejsou Božími dětmi nikoli proto, že by ho vůbec neznali, ale proto, že postrádají duchovní oddanost a poslušnost povolaných.“37 Hříšné lidstvo záměrně potlačuje a zavrhuje poznání Boha. Vyrábí si náhražky pravdy, překračuje Boží zákon otištěný v srdci a vynalézá nové bohy. Poznání pravého Boha prostřednictvím všeobecného zjevení je převrácené do té míry, že se stává pramenem bohů mnoha světových náboženství.38 Bůh je spíše vytvářen k obrazu lidských bytostí, než aby lidské bytosti uznávaly, že byly stvořeny k obrazu Božímu. Přes popularitu novouniverzalismu (viz kap. 10), který přijímá pravdu všech náboženství, je nutno vidět tato náboženství jako závažné deformace pravého Božího zjevení. Ty, kdo hledají Boha ve falešných náboženstvích, bychom neměli chválit jako „dost dobré“. Za jejich modloslužbu se na ně obrací Boží hněv (Ř 1,18.23–32). Potlačení Boží pravdy ve všeobecném zjevení nezbavuje člověka odpovědnosti se této pravdy dobrat. Boží zjevení [kognitivní] proniká a prostupuje samým rozumem a svědomím každého, a to přesto, že tváří v tvář tomuto zjevení lidé nehodlají Boha znát [existenciálně]. … Člověk není v situaci přirozeného agnosticismu a ani není vyzýván, aby důvěřoval v Boha při absenci kognitivního poznání. Hříšný člověk porušuje naopak to, o čem ví, že je pravé a správné.39

Člověk může potlačovat jenom to, co nejprve zakusil. Všeobecné zjevení přináší poznání Boha všem lidem, a „byť potlačováno, není zlikvidováno. Zůstává nedotčeno, ačkoli je skryto v hlubinách

37

HENRY: God, Revelation and Authority. Vol. 1. s. 129. Viz např. Raimundo Panikkar a jeho schéma náboženství ve spisech jako The Unknown Christ of Hinduism. [Neznámý Kristus hinduismu.] London, Darton, Longman and Todd 1964. 39 HENRY: God, Revelation and Authority. Vol. 1. s. 130, 136. 38

82

podvědomí.“40 Jelikož toto poznání Boha přichází ke všem, všichni zůstávají před ním „bez výmluvy“ (Ř 1,20 K). Ačkoli Bible potvrzuje skutečnost objektivního všeobecného zjevení, popírá platnost přirozené teologie, která je založena pouze na lidském rozumu. Nelze přemítat o pravdě, kterou zjevuje všeobecné zjevení, a dospět k teologii, jež umožňuje dosáhnout spásného poznání Boha. Co o všeobecném zjevení říká Pavel v 1. a 2. kapitole listu Římanům, je nutno chápat ve světle 3. kapitoly, která zdůrazňuje, že Božímu standardu nevyhovuje nikdo, a tudíž ani jeden není spravedlivý (Ř 3,10.23). Účelem všeobecného zjevení není umožnit na základě pravdy, kterou přináší, dospět dále v poznání Boha. Pravda všeobecného zjevení naopak „slouží podobně jako [biblický] zákon pouze k obvinění, nikoli k ospravedlnění“41. Dovoluje ovšem věřícím se z této pravdy radovat (Ž 19,2) a Duch si této skutečnosti může použít, aby člověka přiměl hledat pravdu (Sk 17,27). Millard J. Erickson v reakci na obtížnou otázku Boží spravedlnosti při odsuzování těch, kteří (formálně vzato) nikdy neslyšeli evangelium, konstatuje: „Nikdo není zcela bez šance. Všichni poznali Boha a pokud jej dost účinně nevnímají, je to proto, že potlačili pravdu. Takže zodpovědnost spočívá na všech.“42 Je však důležité spatřovat ve všeobecném zjevení nikoli Boží necitelnost, nýbrž Boží milosrdenství (Ř 11,32). „Všeobecné kosmicko-antropologické zjevení těsně souvisí se zvláštním Božím zjevením v Ježíši Kristu nejen proto, že obojí náleží ke komplexnímu zjevení živého Boha, ale také proto, že všeobecné zjevení uvaluje na člověka, jemuž Bůh nabízí záchranu ve zvláštní vykupitelské manifestaci svého Syna, obecnou vinu a zdůrazňuje ji.“43 Stejně jako písemný zákon i všeobecné zjevení odsuzuje hříšníky, aby je nasměrovalo k Vykupiteli, který se nalézá mimo ně samé. Jeho záměrem je vést je ke zvláštnímu zjevení. Zvláštní zjevení Ježíše Krista jakožto Pravdy, která osvobozuje lidi z vazby hříchu, si vlastně vynutila neschopnost všeobecného zjevení spasit padlé lidstvo (J 8,36).

40

BOICE, James Montgomery: The Sovereign God. [Svrchovaný Bůh.] Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press 1978, s. 34. 41 ERICKSON: Christian Theology. s. 173. 42 Tamtéž. 43 HENRY: God, Revelation and Authority. Vol. 1. s. 86.

83

Zvláštní zjevení Jelikož k Božímu plánu vykoupení nelze dospět prostřednictvím přirozené teologie, je zapotřebí zjevené teologie, kterou získáme prostřednictvím zvláštního zjevení od Boha. Například mravní normy, příkazy a zákazy byly pro Adama v Edenu stanoveny zvláštním, nikoli všeobecným zjevením. Ačkoli zvláštní zjevení předcházelo pádu, primárně je chápáno v rámci „vykupitelského záměru“. Zvláštní zjevení doplňuje Boží odhalení sebe samého v přírodě, v dějinách a v lidstvu a buduje na základech všeobecného zjevení. Avšak poněvadž všeobecné zjevení nedokáže přinést spásu, je nezbytné, aby zvláštní zjevení obsahovalo další pravdy (Ř 10,14 až 17). Osobní. „Člověk poznává Boha osobně ve vztahu vykoupení skrze Ježíše Krista zjeveného v inspirovaném Písmu. Od znalosti věcí o Bohu (o jeho existenci, dokonalosti a mravních nárocích) dosahuje člověk praktického poznání Boha samého v osobním společenství.“44 Zatímco novoortodoxie spatřuje zvláštní zjevení výhradně v osobě Krista45 a na Písma nahlíží pouze jako na „svědka“ tohoto božského zjevení, „evangelikální křesťanství uznává jako zjevení jak Slovo živé, tak Slovo psané“46. Novoortodoxní omezení zjevení na nevýrokové osobní setkání s Bohem [jenž je „zcela jiný“] se podobně nedokáže vypořádat s úplným rejstříkem biblického učení. I když [živé] Slovo představuje nejvyšší formu Božího odhalení sebe sama, Písmo stěží uzavírá Boží zjevení do této důležité modality.47

Člověk poznává Ježíše Krista právě prostřednictvím zvláštního zjevení Písma. „Tato však zapsána jsou, abyste věřili, že Ježíš je Kristus, Syn Boží.“ (J 20,31, kurzíva přidána) Pochopitelné. Ve speciálním zjevení Písma se Bůh zjevuje v lidské podobě neboli v charakteru dobového lidského jazyka a s využitím lidských kategorií myšlení a jednání. Erickson uvádí užitečný oddíl, který se zabývá jazykovou ekvivalencí používanou v Boží slovní komunikaci. 44

DEMAREST: General Revelation: Historical Views and Contemporary Issues. s. 247. Novoortodoxie nemíní Krista historického, tj. Ježíše, nýbrž Krista, kterého hlásá církev. 46 HENRY: God, Revelation and Authority. Vol. 1. s. 80. Novoortodoxní hledisko viz BARTH: Church Dogmatics. Vol. 1. kap. 1. 47 DEMAREST: General Revelation: Historical Views and Contemporary Issues. s. 128. 45

84

Rozlišuje mezi termínem „jednoznačný“ (výraz, který má pouze jeden význam [např. „veselý“]) a „mnohoznačný“ (výraz, který má úplně odlišné významy [např. „stát na místě“ a „městský stát“]) a míní, že Písmo používá vyjadřování analogické (mezi jednoznačností a mnohoznačností [např. „vysoký člověk“ a „vysoký dluh“]). Při analogickém vyjadřování je vždycky minimálně jeden prvek jednoznačný. … Kdykoli se Bůh zjevuje, volí prvky, které jsou jednoznačné v jeho i v našem světě. … Výrazem analogický míníme „kvalitativně shodný“; jinak řečeno, rozdíl spočívá spíše v míře než v druhu nebo v kategorii.48

Čili: když Bible používá výrazy jako „láska“, „dávat“, „poslouchat“ nebo „důvěra“, sděluje týž základní význam nám i Bohu (současně např. jeho láska je mnohem větší než naše). Tímto způsobem je Bohu umožněno vyjadřovat Písmo skrze slovně racionální výroky. Toto analogické poznání je umožněno tím, že složky, které Bůh používá, vybírá sám. … Bůh …, který zná všechno úplně, proto také ví, které prvky lidského poznání a zkušenosti se natolik podobají božské pravdě, aby je bylo možno použít ke spoluvytvoření nějaké smysluplné analogie.49

Jelikož tuto analogickou koncepci sdělování nemůžeme ověřovat pouhým lidským rozumem (poněvadž nemáme všechna fakta), přijímáme tento předpoklad vírou. Ve světle tvrzení, jimiž si samo Písmo činí nárok být Božím zjevením, jej však lze racionálně obhájit. Ve věci zvláštního zjevení je lidstvo závislé na Bohu. Protože člověk zná jen lidskou sféru poznání a zkušenosti (a to jen minimálně), není schopen dospět k žádnému platnému zvláštnímu zjevení. Boha zná jen Bůh a jenom Bůh se může dát poznat. Poněvadž Bůh se rozhodl zjevit se analogicky, jsme schopni jej chápat. Ovšem, protože konečné nemůže plně pojmout Nekonečného, nikdy nebudeme znát Boha vyčerpávajícím způsobem. „Bůh vždy zůstává nepochopitelný. … Třebaže to, co o něm víme, je totéž, co ví o sobě on, stupeň našeho poznání je mnohem nižší.“50 Poznání Boha skrze Písmo je omezené – avšak pravé a dostatečné. 48

ERICKSON: Christian Theology. s. 179–180. Tamtéž, s. 180–181. 50 Tamtéž, s. 180. 49

85

Postupné. Veškerou pravdu, kterou chtěl Bůh o sobě a o svých cestách zjevit v Písmu, nezjevil najednou, ale během období asi patnácti staletí (Žd 1,1–2). Zvláštní zjevení bylo postupné, nikoli ve smyslu postupného evolučního vývoje, ale v tom smyslu, že pozdější zjevení budovalo na zjevení dřívějším. „To neznamená postup ve zvláštním zjevení od nepravdy k pravdě, nýbrž od menšího odhalení k plnějšímu.“51 I to úplně první zjevení prezentovalo Boží poselství pravdivě a přesně. Pozdější zjevení sloužilo jako doplněk nebo dodatek toho, co již Bůh odhalil dříve, ale v žádném případě je neopravovalo ani mu neprotiřečilo. Celé jeho zjevení mělo učit lidstvo o něm – kdo je, jak se s ním smířit a jak před ním přijatelně žít. Zaznamenané. Zvláštní zjevení se formou či způsobem samozřejmě neomezuje na Písma. Bůh se zjevil svými mocnými vykupitelskými činy, skrze své proroky a apoštoly, a nejvýrazněji skrze svého Syna (Žd 1,1). Bylo by možno si klást otázku, proč Bůh považoval za nutné nebo důležité, aby mnohé z tohoto zjevení bylo zapsáno, čímž vytvořil Písmo jakožto jedinečné zvláštní zjevení sebe samého. Možné důvody jsou tři. Za prvé, je zapotřebí nějaké objektivní měřítko, kterým by se prověřovala tvrzení náboženských vyznání a skutků. Subjektivní prožitek je příliš vágní a proměnlivý, než aby poskytoval jistotu o přirozenosti a vůli Boží. Vzhledem k věčnému významu Boží zvěsti pro lidstvo je zapotřebí nikoli „neurčitý zvuk“, nýbrž „spolehlivější slovo“ (1K 14,8; 2Pt 1,19 C). Písemná norma zjevení dává onomu „Tak praví Hospodin…“ jistotu a spolehlivost. Za druhé, písemné Boží zjevení zajišťuje úplnost a souvislost Božího odhalování sebe sama. Jelikož zvláštní zjevení je postupné, čili pozdější staví na dřívějším, je důležité, aby v zájmu plnějšího porozumění úplné Boží zvěsti byla zaznamenána každá událost zjevení. Všeobecně řečeno, souvislost Starého zákona s Novým zákonem umožňuje jasněji chápat zvěst vykoupení. Konkrétně: bylo by obtížné porozumět listu Židům bez znalosti obětního systému popisovaného v Pentateuchu. Protože však je sepsán „celek“, jsou „části“ srozumitelnější. Za třetí, sepsané zjevení nejlépe zachovává pravdu Boží zvěsti v celistvé podobě. Po dlouhých časových obdobích mají paměť i tradice sklon být méně důvěryhodné. Zásadní obsah Božího zjevení musí být předán následujícím generacím přesně. Zvěst, kterou o Bohu přijímáme 51

WILLIAMS: Renewal Theology. Vol. 1. s. 37.

86

dnes, musí obsahovat stejnou pravdu, jaká byla zjevena Mojžíšovi, Davidovi nebo Pavlovi. Nejlepší metodou zachovávání a přenášení pravdy v celistvosti z generace na generaci jsou knihy. Předávané. Tím, že Bible uchovává zvláštní zjevení od Boha v trvalé podobě, představuje jak záznam Boha a jeho cest, tak výklad Boha a jeho cest. Písemné zjevení Boha je omezeno na oněch 66 knih Starého a Nového zákona. Zjevení, které chtěl uchovat ku prospěchu veškerého lidstva, je v celistvosti uloženo v Bibli. Zkoumat Písma znamená nalézat Boha takového, jaký chce být poznáván (J 5,39; Sk 17,11). Boží zjevení není prchavé nahlédnutí, ale trvalé odhalení. Zve člověka, aby se k Písmu vracel znovu a znovu a tam se o něm dozvídal. V Písmu se setkávají zjevující Boží činy a jeho slova odhalující jeho samého. „Zjevení mocných skutků Božích bez zjevení významu těchto skutků je jako televizní pořad bez zvuku; člověk je pak bezmocně odkázán na vlastní lidské dohadování, jaký je Boží význam toho, co Bůh koná.“52 Bible věrně zaznamenává Boží činy a tím, že podává Boží výklad těchto skutků, nás vede k jejich hlubšímu porozumění. „Těmto skutkům by nebylo možno porozumět, pokud by nebyly provázeny božským slovem.“53 V Bibli jsou události zjevení neoddělitelně spojeny s jejich inspirovaným výkladem. Bible Boží zjevení nejen uchovává, ale také toto historické zjevení přináší do současnosti. I Mojžíš poukazuje na skutečnost, že je důležité zapisovat Boží zjevení, aby bylo k užitku lidu Božímu i při pozdějších příležitostech (Dt 31,24–26). Bůh promlouval v minulosti a prostřednictvím zaznamenaného Písma hovoří i nadále. „ ‚Co říká Písmo, říká Bůh.‘ Boží slovo je v Písmu odlito do stálého tvaru, jenž je trvalým prostředkem zvláštního zjevení a poskytuje myšlenkový rámec, v němž se setkáváme … s Bohem.“54 Co Bůh řekl v minulosti jiným, říká nyní prostřednictvím Písem i nám. Často se diskutuje o tom, zda Bible je Božím slovem, anebo pouze Boží slovo obsahuje. Obě myšlenky jsou v podstatě z různého hlediska 52

KANTZER, Kenneth S.: „The Christ–Revelation as Act and Interpretation.“ [Zjevení Krista jakožto čin a výklad.] In: HENRY, Carl F. H. ed.: Jesus of Nazareth: Savior and Lord. [Ježíš Nazaretský – Spasitel a Pán.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1966, s. 252. 53 LADD, George E.: The New Testament and Criticism. [Nový zákon a kritika.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1967, s. 27. 54 PINNOCK: Biblical Revelation – The Foundation of Christian Theology. s. 34.

87

pravdivé. Zjevení, které předcházelo sepsání, bylo později zaznamenáno jako součást zvěsti Písma. Proto biblický záznam obsahuje Boží slovo, které ke komusi promluvilo možná dlouho před tím, než bylo zapsáno. Bible například obsahuje záznam Boží řeči k Abrahamovi nebo k Jákobovi (Gn 12,1; 46,2). Tato skutečnost však neopravňuje k barthovskému rozlišování mezi Božím slovem jakožto božským a jeho záznamem v Písmu jakožto lidským.55 Bible je spíše „Boho-lidská kniha, v níž je každé slovo současně božské i lidské“56. Celé Písmo je slovem Božím díky božské inspiraci lidských pisatelů. Boží slovo v podobě Bible je inspirovaným záznamem událostí a pravd Božího odhalení sebe samého. Benjamin Breckenrindge Warfield zdůrazňuje, že Písmo je nejen „záznamem vykupitelských činů, jimiž Bůh zachraňuje svět, ale i samo je jedním z těchto vykupitelských činů, který má v onom velikém díle zakládání a budování Božího království vlastní úlohu“57. Klíčovou otázkou v této debatě je, zda se Bůh může zjevit pomocí výrokové formy a zda tak učinil. Novoortodoxie pohlíží na Boží zjevení jako na „osobní, avšak nevýrokové“, kdežto evangelikálové na ně pohlížejí jako na osobní, „kognitivní a výrokové“.58 To, jak je zjevení definováno, určuje, zda se Bible kryje se zvláštním zjevením. Je-li zjevení definováno pouze jako čin nebo proces zjevování, potom Písmo není zjevením, neboť ke zjevení nezřídka došlo dávno před tím, než bylo zapsáno. Jestliže však zjevení je definováno rovněž jako výsledek či produkt toho, co Bůh zjevil, potom Písmo jako přesné zachycení původního zjevení má také nárok být nazýváno zvláštním zjevením.59

55

BARTH: Church Dogmatics. Vol. 1. s. 99 a násl. WARFIELD, Benjamin Breckenrindge: „The Divine and Human in the Bible.“ [Božské a lidské v Bibli.] In: NOLL, Mark A. ed.: The Princeton Theology 1812–1921. [Princetonská teologie v letech 1812–1921.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1983, s. 278. 57 WARFIELD, Benjamin Breckenrindge: The Inspiration and Authority of the Bible. [Inspirace a autorita Bible.] Philadelphia, The Presbyterian and Reformed Publishing Company 1970, s. 161. 58 HENRY, Carl F.: God, Revelation and Authority. [Bůh, zjevení a autorita.] Vol. 3. Waco, Texas, Word Books 1979, s. 455. 59 ERICKSON: Christian Theology. s. 196–197. 56

88

Autorita Písma Konkurenti Písma Historicky vzato Církev uznává autoritu Písma ve věcech víry a mravů. To neznamená, že neexistuje, a to i v současnosti, konkurence vůči biblickému nároku na plnou autoritu. Tito soupeři mají tendenci si autoritu Písma podřizovat, vymezovat ji nebo se jí vyrovnávat. Nejranějším rivalem je ústní tradice.60 Vedle psaného slova kolovalo hojně náboženských příběhů a nauk. Avšak ústní podání bez ohledu na téma podléhá změnám, vývoji, úpravám a odchylování. Písmo dodává slovu mluvenému měřítko, referenční normu. Tudíž pokud je ústní tradice v souladu s Písmem, odráží autoritu Písma; pokud se však odchyluje od psaného slova, jeho autorita mizí. Druhým uchazečem o náboženskou autoritu je církev. Tento názor zastávají římští katolíci, protože Církev byla božsky ustanovena Kristem a hlásala evangelium, ještě než bylo sepsáno. Římští katolíci také tvrdí, že jde o instituci, která vytvořila novozákonní Písma a v jistém smyslu ustavila kánon Písma. V praxi se katolická církev staví nad Písmo. Ačkoli původně se držela nadřazenosti Písma, ještě před reformací vyzvedla své tradice na úroveň Písma. Ještě významnější je skutečnost, že katolická církev začala tvrdit, že nauky Bible lze správně zprostředkovat jedině prostřednictvím církevní hierarchie. Římská církev poznenáhlu uchvátila autoritu Písem a předala ji svým střeženým naukám. Proto protestantští reformátoři mobilizovali bojovým heslem Sola Scriptura („pouze 60

{FIORENZA, Francis Schüssler: „Systematická teologie: Úkol a metody.“ In: FIORENZA – GALVIN ed.: Systematická teologie 1. Římskokatolická perspektiva. s. 72–75; MADRID, Patrick: „Sola Scriptura: Návod k anarchii.“ Distance, 1999, č. 1, s. 68–79; POSPÍŠIL, Ctirad Václav: „Posvátná Tradice podle Dei verbum.“ Teologické texty, 11, 2000, č. 3, s. 112–113: „ O Písmu svatém se výslovně tvrdí, že je Božím slovem, zatímco o Tradici se netvrdí, že je Božím slovem, ale že toto Boží slovo věrně předává. Jak Tradice, tak Písmo mají původ v apoštolském hlásání, které předchází samo Písmo, alespoň pokud se jedná o Nový zákon.“ (s. 113) ŠTEFAN, Jan: „Není dobré theologu býti samotnému. (Význam církevních tradic pro theologii.)“ Teologická reflexe, 2000, č. 1, s. 5–12: „Osamělý/á čtenář/ka Bible s kapesní bibličkou zůstávají – odhlédneme-li od sektářských tendencí vně i uvnitř protestantismu – zbožným přáním či bezbožným sebeklamem. Jako evangelíci čteme Bibli brýlemi a často také očima nejen společných ekumenických, nýbrž také vlastních evangelických tradic.“ (s. 7)}

89

Písmo“). Bible daná Bohem promlouvá s Boží autoritou k jedinci přímo. „Nepotřebuje papeže ani koncily, aby nám řekli jako od Boha, co to znamená, a vlastně může výroky papežů i koncilů zpochybňovat, usvědčovat je z bezbožnosti či nepravdivosti a žádat po věrných, aby se od nich oddělili.“61 Pokud Církev promlouvá biblicky, hovoří s autoritou; pokud nikoli, můžeme odmítnout a zpochybnit její autoritu, ať si ji osobuje v čemkoli. Tak je tomu s jakýmkoli hlasem církevní autority. To se však netýká jen římskokatolické církve. Kréda, vyznání víry a jiná církevní prohlášení také občas vědomě či nevědomě mají možnost ucházet se o autoritu Písma. V průběhu historie promlouvají církve i církevní představitelé příhodně o důležitých problémech života i učení. Zbožní lidé, Bohem velmi obdarovaní, usilují o vypracování křesťanských prohlášení s cílem vyjádřit postoj a vůli Boží. Stále znovu a znovu se lidé obracejí k takovýmto dokumentům a hledají autoritativní vedení. Jejich autoři by však nepochybně přiznali jako první, že jejich díla jsou omylná a otevřená revizím, ačkoli je dobře patrno, jaká význačná biblická učenost stojí za těmito důležitými spisy. Nadto všechna velká kréda Církve uznávají plnou autoritu Písma. Těchto zbožných snah bychom si měli vážit. Bůh si je použil ke své slávě. Je však nutno udržovat je v náležitém poměru vůči Písmu. Pokud jim dovolíme, aby konkurovaly biblické autoritě, zničí svou vlastní normativní hodnotu a sníží i Boží slovo, o jehož úctu jim jde. Uznání jedinečné autority Písma zakládá i hodnotu těchto dalších norem. Autoritu Písma bere v potaz také to, co někteří chápou jako autoritu osobního setkání s Bohem. Totiž skutečnost, že osobní setkání s živým Slovem je všemu nadřazeno spíše než setkání se Slovem psaným. Ti, kdo zastávají tento názor, tvrdí, že Bibli je možno použít, aby pomohla takové setkání navodit; avšak Bible „nemá autoritu sama o sobě, ale teprve kvůli Bohu, o němž svědčí a jenž hovoří na jejích stránkách“ 62. To se poněkud odlišuje od tvrzení, že Bible má autoritu, protože je to už ve své podstatě Boží slovo. Existencialisté jsou přesvědčeni, že „Bible se 61

PACKER, J. I.: „‘Sola Scriptura’ in History and Today.“ [„Sola Scriptura“ v dějinách a dnes.] In: MONTGOMERY, John Warwick ed.: God’s Inerrant Word. [Neomylné Boží slovo.] Minneapolis, Minnesota, Bethany Fellowship 1974, s. 45. 62 BRIGHT, John: The Authority of the Old Testament. [Autorita Starého zákona.] Nashville, Tennessee, Abingdon Press 1967, s. 31.

90

nám musí znovu a znovu stávat Božím Slovem“ tím, že se budeme setkávat s Bohem.63 Je pravda, že autorita křesťana je více než papír a inkoust, ale „výrokové Boží zjevení … nelze … odlišovat od Božího zjevení sebe samého“64. Žádné autoritativní setkání s Bohem nepřevýší autoritu jeho psaného slova. Jinak by si „prožitek Boha“ hinduistických mystiků nebo toho, kdo užívá drogy, jež alterují vědomí, mohl činit nárok na stejnou autoritu. Platnost něčího setkání s Bohem určuje autorita Písem, která jej odhalují. Veškeré osobní prožitky nutno kontrolovat a posuzovat Písmem. Dokonce i Ducha svatého někteří vidí jako konkurenta biblické autority. D. Martyn Lloyd-Jonesovi se jeví letniční hnutí a římský katolicismus na opačných pólech v takových oblastech jako struktura či hierarchie, avšak velice podobné v důrazu na autoritu. Katolicismus zdůrazňuje autoritu Církve, kdežto někteří letniční zřejmě zdůrazňují autoritu Ducha nad autoritou slova.65 M. Erickson cituje jeden zajímavý průzkum veřejného mínění provedený Gallupovým ústavem v r. 1979, který ukazuje, že větší počet lidí mezi 18 a 29 lety volí za svou hlavní náboženskou autoritu spíše Ducha svatého než Bibli.66 Někteří vyzdvihují „přímé vnuknutí“ Ducha svatého anebo nějaký projev Ducha (jako např. proroctví) nad písemné slovo.67 Toto slovo inspiroval a činí ho autoritativním Duch svatý. Nebude říkat nic v rozporu s tím, co prohlašuje inspirované slovo, anebo nic, co by zacházelo nad jeho rámec. K těmto konkurujícím si nárokům na náboženskou autoritu se připojuje i celá řada světových náboženství a náboženských sekt. Máme věřit více Ježíši než Sun Myung Moonovi? Má Korán stejnou autoritu jako Bible? Má slovo soudobého proroctví autoritu Písma? Tyto a další praktické otázky znamenají, že je nezbytné vážně se zabývat důkazy biblické autority. Prakticky každé náboženství má svá posvátná písma. I když mnohá z nich možná obsahují hodnotná mravní ponaučení, křesťanství 63

BARTH: Church Dogmatics. Vol. 1. s. 110. HENRY: God, Revelation and Authority. Vol. 3. s. 462. 65 LLOYD–JONES, David Martyn: Authority. [Autorita.] London, Inter-Varsity Fellowship 1958, s. 7–8. Nutno však poznamenat, že Assemblies of God v Prohlášení základních pravd kladou na první místo inspiraci a autoritu Písma. 66 ERICKSON: Christian Theology. s. 244–245. 67 Pokud tak činí, ignorují skutečnost, že Bible nařizuje, aby ostatní pečlivě zvažovali, co se říká (1K 14,29). 64

91

historicky zastává názor, že Bible představuje jedinečně a výlučně Boží slovo.

Důkazy autenticity Písma Následující odstavce předkládají některé z důkazů pro ztotožnění Bible s Božím slovem. Vnitřní opora. Je legitimní zjišťovat původ a povahu nějakého spisu tak, že budeme zkoumat to, co přímo obsahuje. Bible podává přesvědčivé vnitřní svědectví o své jedinečné autoritě jakožto poselství od Boha. „Nárokům Bible dodává moc a autoritu … pozitivní vnitřní doklad Božího původu.“68 Bible vykazuje co do obsahu podivuhodnou jednotu a důslednost, když uvážíme, jak je rozmanitá. Byla psána během období přibližně 1 500 let více než 40 pisateli, kteří měli nejrůznější životní povolání – politik, rybář, zemědělec, lékař, král, voják, rabín, pastýř a jiní. Psali na různých místech (např. v poušti, v paláci, ve vězení) a za rozmanitých okolností (např. ve válce, ve vyhnanství, na cestě). Někteří popisovali historii, jiní sepisovali zákon a další psali poezii. Literární žánry sahají od alegorie přes životopis až po osobní korespondenci. Každý pocházel z nějakého prostředí, měl své zkušenosti a také své silné i slabé stránky. Psali v různých světadílech ve třech jazycích a zabývali se stovkami různých témat. Přesto jejich spisy spolu vytvářejí konzistentní celek, který krásně rozvíjí příběh o Božím vztahu k lidstvu. „Není to povrchní jednota, nýbrž jednota hluboká. … Čím důkladněji bádáme, tím úplnější onu jednotu shledáváme.“69 Josh McDowell říká zajímavou věc, když srovnává Bibli s rozsáhlou antologií Great Books of the Western World (Významné knihy západního světa). Třebaže kolekce těchto knih zahrnuje mnoho různých autorů, prodejce, který mu ji nabízel, připustil, že v ní není žádná „jednota“, že je to spíše jakýsi „konglomerát“.70 „Bible prostě není žádnou antologií; je v ní 68

HODGE, Charles: „The Scriptures Are the Word of God.“ [Písma jsou slovo Boží.] In: NOLL, Mark A. ed.: The Princeton Theology 1812–1921. s. 133. 69 TORREY, Reuben A.: The Bible and Its Christ. [Bible a její Kristus.] New York, Fleming H. Revell 1904, s. 26. 70 McDOWELL, Josh: Evidence that Demands a Verdict: Historical Evidences for the Christian Faith [Důkazy, které nelze přehlížet. Historické doklady ve prospěch křesťanské víry.] San Bernardino, California, Campus Crusade for Christ International

92

jednota, která vše spojuje v celek. Antologii vždy skládá nějaký sestavovatel, ale Bibli neskládal žádný sestavovatel.“71 Takovou neobvyklou jednotu lze velmi přiléhavě vysvětlit jako výsledek zjevování jediným Bohem.72 Bible, která se ocitá v souvztažnosti se složitostí povahy lidské osobnosti, oslovuje každou zásadní oblast lidského života. Když někdo čte Bibli, Bible zase čte jeho. Ačkoli je psána před staletími, mocně hovoří k lidským potřebám každé generace. Jde o Boží hlas, který proniká až k samému jádru lidské bytosti a poskytuje přiměřené řešení rozhodujících otázek života (Žd 4,12–13). Boží slovo soustavně orientuje čtenáře na Boha jako na zdroj smyslu a účelu jeho samého i jeho světa. Pro toho, kdo si slovo přivlastní, má jeho zvěst proměňující moc. Stvoří v srdci víru a uvede člověka do mocného setkání s živým Bohem (Ř 10,17). Písmo předkládá etickou normu, která převyšuje to, co by bylo možno očekávat od obyčejných mužů a žen. Povolává člověka k morálce, která překračuje jeho vlastní míru spravedlivosti. „Každý z těchto spisů … představuje mravní a náboženské myšlenky velice pokročilé vzhledem k věku, v němž se objevily, a tyto myšlenky jsou pro svět dosud vůdčí.“ 73 Bible se otevřeně vyrovnává s lidským selháním a s problémem hříchu. Její etický systém je komplexní a zahrnuje všechny oblasti života. Biblické etice nejde jenom o to, co člověk dělá, ale též o to, co je. Biblickému požadavku na vnitřní dobrotu nedostačuje lpění na nějakém vnějším kodexu (1S 16,7; Mt 5; 15,8). Jak mravní selhání, tak mravní vykoupení jsou chápány jedině v termínech vztahu člověka ke svatému Bohu. V celé Bibli Bůh volá člověka nikoli k reformaci, ale k transformaci tím, že se stane novým stvořením v Kristu (2K 5,17; Ef 4,20–24). Písma jsou prostoupena proroctvími, která vypovídající o budoucích událostech, mnohá z nich staletí předem. Přesnost těchto předpovědí, jak 1972, s. 19–20. 71 BRUCE, F. F.: The Books and the Parchments. [Knihy a pergameny.] Rev. ed. Westwood, New Jersey, Fleming H. Revell 1963, s. 88. 72 Jedním z důvodů, proč některé starověké knihy nebyly zařazeny do kánonu Písma, je skutečnost, že nezapadají do harmonie Písma nebo k ní nepřispívají. Viz diskusi o kánonu. 73 STRONG, Augustus H.: Systematic Theology. [Systematická teologie.] London, Pickering & Inglis 1907, s. 175.

93

to dokazuje jejich naplnění, je pozoruhodná. Desítky proroctví se vztahují na Izrael a na okolní národy. Například Jeruzalém a jeho chrám měl být obnoven (Iz 44,28); Juda, ač osvobozen od Asyřanů, měl upadnout do rukou Babylónu (Iz 39,6; Jr 25,9–12). Kýros Perský, obnovitel Judska, je jmenován více než století před svým narozením (Iz 44,28).74 Bible obsahuje stovky proroctví, jež byla vyslovena stovky let před událostmi, k nimž skutečně došlo.75 Patří sem předpovědi o Kristově narození z panny (Iz 7,14; Mt 1,23), o místě jeho narození (Mi 5,2; Mt 2,6), o způsobu jeho smrti (Ž 22,17; J 19,36) a o místě jeho pohřbu (Iz 53,9; Mt 27,57–60).76 Někteří kritikové se pomocí změn datování různých starozákonních knih pokoušejí minimalizovat zázračnost těchto biblických prorockých předpovědí. Avšak i když přistoupíme na pozdější datování, ona proroctví by stejně byla napsána stovky let před narozením Krista. (Jelikož Septuaginta [LXX], řecký překlad hebrejských Písem, byla hotova již okolo r. 250 př. n. l., znamená to, že proroctví v těchto spisech obsažená musela být učiněna ještě před tímto datem.) Někteří tvrdí, že tato proroctví nepředpovídají Ježíšovu činnost, ale že Ježíš vědomě jednal tak, aby splnil, co se praví ve Starém zákonu. Avšak mnohé z oněch konkrétních předpovědí jsou mimo možnosti lidské kontroly nebo manipulace. U naplnění těchto předpovědí nejde ani o pouhou náhodu, uvážíme-li významný počet jednajících osob a událostí. Peter Stoner prozkoumal 8 takových předpovědí o Ježíšovi a dospěl k závěru, že pravděpodobnost jevu, že i jen těchto 8 náhodných událostí se přihodí v životě jednoho člověka, činí 1:1017 (1:100 000 000 000 000 000).77 Jediným rozumným vysvětlením tolika přesných, konkrétních dlouhodobých předpovědí je skutečnost, že biblickým pisatelům takovéto poznání zjevil vševědoucí Bůh, který je svrchovaný nad dějinami.

74

THIESSEN, Henry C.: Lectures in Systematic Theology. [Přednášky ze systematické teologie.] Rev. ed. Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1979, s. 48. 75 HAMILTON, Floyd: The Basis of Christian Faith. [Základ křesťanské víry.] New York, Harper and Brothers 1927, s. 297. 76 McDOWELL:, Evidence that Demands a Verdict: Historical Evidences for the Christian Faith. kap. 9 a 11. Josh McDowell podává 90stránkovou analýzu biblických prorockých předpovědí a jejich naplnění. 77 STONER, Peter W.: Science Speaks. [Hovoří věda.] Chicago, Moody Press 1963, s. 106.

94

Vnější opora. Postoj Bible, že je Božím zjevením, má také oporu v důkazech vnějších. Kdo by popíral její nesmírný vliv na lidskou společnost? Byla vytištěna zčásti nebo zcela ve více než 2 000 jazycích a četlo ji více lidí než kteroukoli jinou knihu v dějinách. 78 Věřící i nevěřící uznávají její moudrost a hodnotu a citují ji na podporu svých názorů. Tvrdí se, že kdyby se Bible ztratila, bylo by ji možno ve všech jejích podstatných částech zrekonstruovat z citátů v knihách ležících na policích veřejných knihoven. Její zásady posloužily za základ pro zákony civilizovaných států i jako hnací síla velkých historických sociálních reforem. „Bible … dala vzniknout nejlepším výsledkům ve všech oblastech života. Vedla k tvorbě toho nejlepšího na poli umění, architektury, literatury i hudby. … Kde je nějaká kniha, která by se s ní byť jen vzdáleně mohla srovnávat ve svém blahodárném vlivu na lidstvo?“79 Bůh působí na společnost a ovlivňuje ji prostřednictvím životů proměněných učením jeho slova (Ž 33,12). Přesnost Písma ve všech oblastech, ať osob, míst, zvyků, událostí nebo vědy, byla potvrzena historií i archeologií. Občas se lidé domnívali, že Bible se mýlí, ovšem pozdější objevy znovu a znovu dosvědčily její pravdivost. Například kdysi se mělo za to, že písmo nebylo známo dříve než v době po Mojžíšovi. Nyní víme, že znalost písma sahá již před rok 3000 př. n. l. Kritikové kdysi popírali, že existoval Belšasar. Vykopávky jej označují jeho babylónským jménem Bél-šar-usur. Kritikové tvrdili, že Chetité, zmiňovaní v Bibli 22krát, nikdy neexistovali. Nyní víme, že Chetité představovali na Předním východě jednu z důležitých mocností.80 Biblickou historii dokládají světské dějiny národů, které měly co do činění s Izraelem. Archeologické objevy i nadále podporují biblický text a pomáhají ho vykládat. McDowell uvádí zajímavý citát z rozhovoru, který vedl Earl Radmacher, ředitel Western Conservative Baptist Seminary, s Nelsonem Glueckem, archeologem a někdejším ředitelem židovského teologického semináře: 78

K 31. 12. 1996 bylo Písmo přeloženo do mnoha jazyků: do 2 167 živých jazyků byla přeložena nějaká část Písma; do 355 jazyků byla přeložena celá Bible; do 880 jazyků byl přeložen celý Nový zákon. (Informační bulletin České biblické společnosti, 1997, č. 1–2, s. 19 a násl.) 79 THIESSEN: Lectures in Systematic Theology. s. 47. 80 SCHOVILLE, Keith N.: Biblical Archaeology in Focus. [Zaměřeno na biblickou archeologii.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1978, s. 194.

95

Obviňují mě, že učím verbální, plenární inspiraci Písma. … Nikdy jsem neříkal nic jiného, než to, že při žádném svém archeologickém výzkumu jsem nikdy nenalezl ani jediný starověký artefakt, který by byl v rozporu s některým tvrzením Božího slova.81

Ke stejnému závěru dochází proslulý archeolog William F. Albright: Nepřiměřený skepticismus, s nímž na Bibli shlížely významné historické školy 18. a 19. století … byl postupně diskreditován. Objev za objevem potvrzoval přesnost nesčetných detailů a šířilo se uznání skutečnosti, že Bible má cenu i jako historický pramen.82

I ti náboženští učenci, kteří úplnou přesnost Bible popírají na filozofických základech (např. tvrzení, že lidské autorství vyžaduje lidské omyly), mají co dělat, aby svá tvrzení o nepřesnostech v biblickém textu nějak podepřeli. Kenneth Kantzer poznamenává: „Přestože Barth nestále tvrdí, že se v Písmu vyskytují omyly, je velice obtížné se v jeho spisech dopátrat nějakého případu, kdy předkládá nějaký konkrétní omyl v Písmu.“83 Vezmeme-li v úvahu množství detailů uvedených v Bibli, mohli bychom jen očekávat značné množství nashromážděných omylů. Její úžasná přesnost ukazuje na zjevení od Boha, jenž je pravdivý. Také pozoruhodná schopnost Bible dochovat se svědčí pro její božskou autoritu. Bouřím času odolá jen relativně málo knih. Kolik spisů starých mnoho tisíc let dokážete vyjmenovat? Kniha, která přežije století, je vzácná kniha. A přece Bible nejenom přežívala, ona vzkvétala. Existují doslova tisíce biblických rukopisů, více než kolik jich máme pro jakýchkoli 10 děl klasické literatury dohromady.84 81

McDOWELL: Evidence that Demands a Verdict: Historical Evidences for Christian Faith. s. 24. 82 ALBRIGHT, William F.: The Archaeology of Palestine. [Archeologie Palestiny.] Rev. ed. New York, Pelican Books 1960, s. 127–128{?}. 83 KANTZER, Kenneth S.: „Biblical Authority: Where Both Fundamentalists and Neoevangelicals Are Right.“ [Biblická autorita. Kde mají pravdu jak fundamentalisté, tak novoevangelikálové.] Christianity Today, [Křesťanství dneška.] 27, 7. října 1983, s. 12. 84 Nový zákon v originální řečtině se nalézá na 115 papyrech, ve 257 unciálních (tj. velkou abecedou psaných) rukopisech na pergamenu, ve 2 795 minuskulních (tj. malou abecedou psaných) rukopisech a ve více než 2 200 lekcionářích (rukopisech, kde jsou novozákonní oddíly uspořádány pro denní či týdenní předčítání). Viz ALAND, Kurt – ALAND, Barbara: The Text of the New Testament: An Introduction to the Critical Editions and to the Theory and Practice of Modern Textual Criticism. [Text Nového zákona. Úvod ke kritickým vydáním a do teorie i praxe moderní textové kritiky.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1987, s. 102, 105, 128, 160. To lze srovnat s Homérovou

96

Na tomto dochování je pozoruhodná skutečnost, že Bible odolávala četným obdobím církevního omezování (např. během středověku) i pokusům ze strany vládní moci o její zničení. Od Diokleciánova ediktu z roku 303, podle kterého měl být zničen každý opis Bible, až do současnosti se vyskytovaly organizované akce na potlačení nebo odstranění Bible. „Bible byla nejen více uctívána a zbožňována než kterákoli jiná kniha, ale byla i předmětem většího pronásledování a opozice.“85 Vzhledem k tomu, že v prvních staletích křesťanství bylo Písmo opisováno ručně, naprosté odstranění Bible by nebylo lidsky nemožné. Známý francouzský deista Voltaire předpovídal, že do 100 let se křesťanství vytratí. Již 50 let po jeho smrti (r. 1778) použila Ženevská biblická společnost jeho tiskárnu a dům pro výrobu celých stohů Biblí!86 Nezničitelnost Bible není zarážející jedině tehdy, pokud je skutečně Božím výkupným poselstvím lidstvu: Bůh drží na svém slově svou všemohoucí ruku. Jak autenticita, tak i historicita novozákonních dokumentů jsou spolehlivě potvrzeny. Norman Geisler zdůrazňuje, jak pádná je rukopisná průkaznost Nového zákona, a poskytuje spolehlivý základ pro rekonstrukci původního řeckého textu.87 Textový odborník Bruce Metzger říká, že alexandrijští učenci ve 3. století udávali, že opisy Íliady, které mají, jsou přesné asi z 95 %. Říká dále, že severní a jižní verze textu indické Mahábháraty se rozsahem liší o 26 000 veršů.88 To kontrastuje s „více než 99,5% přesností rukopisných opisů Nového zákona“89. A toho posledního 0,5 % tvoří většinou písařské omyly v pravopisu apod., o jejichž Íliadou, která je zachována ve 457 papyrech, ve 2 unciálních rukopisech a ve 188 minuskulních rukopisech. Viz METZGER, Bruce M.: The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration. [Text Nového zákona. Jeho předávání, porušení a restaurování.] 3. ed. Oxford, Oxford University Press 1992, s. 34. {HEAD, Peter M.: „Some Recently Published NT Papyri from Oxyrhynchus: An Overview and Preliminary Assessment.“ Tyndale Bulletin, 51, 2000, s. 1–16.} 85 BANCROFT, Emery H.: Christian Theology. [Křesťanská teologie.] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1949, s. 360. 86 COLLETT, Sidney: All About the Bible. [Vše o Bibli.] 20. ed. New York, Fleming H. Revell Company 1934, s. 63. 87 GEISLER, Norman: Christian Apologetics. [Křesťanská apologetika.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1976, s. 308. 88 METZGER, Bruce M.: Chapters in the History of New Testament Textual Criticism. [Kapitoly z historie novozákonní textové kritiky.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1963, s. 148–151. 89 GEISLER: Christian Apologetics. s. 308.

97

původní verzi nelze rozhodnout. Na žádném z těchto textů nezávisí žádné biblické učení.

Ježíšův pohled na Písma Sepsání knih Nového zákona bylo hotovo nejpozději do konce 1. století, u mnoha z nich během 20 či 30 let od Ježíšovy smrti. Máme rovněž ujištění, že i samo líčení událostí pisateli bylo kontrolováno Duchem svatým, aby nedošlo k lidské chybě, kterou by mohla způsobit zapomnětlivost (J 14,26). Evangelia, která probírají Ježíšův život, psali současníci a očití svědkové. Tyto dobře doložené novozákonní spisy podávají přesné, spolehlivé informace o Kristu a o jeho učeních. Autorita psaného slova je zakotvena v autoritě Ježíšově. Jelikož je prezentován jako vtělený Bůh, jeho učení jsou pravá a autoritativní. Takže Ježíšovo učení o Písmu udává právoplatný nárok Písma na Boží autoritu. Ježíš podává důsledné a důrazné svědectví, že jde o slovo Boží. Ježíš zaměřuje svou pozornost konkrétně na Starý zákon. Ať Ježíš hovoří o Adamovi, o Mojžíšovi, o Abrahamovi nebo o Jonášovi, zabývá se jimi jako skutečnými osobami skutečných historických příběhů. Občas uvádí soudobé situace do souvislosti s nějakou historickou starozákonní událostí (Mt 12,39–40). Při jiných příležitostech čerpá z nějakého starozákonního děje na podporu či zdůraznění něčeho, co učil (Mt 19,4–5). Ježíš ctí starozákonní Písma a zdůrazňuje, že nepřišel zrušit Zákon ani Proroky, ale naplnit je (Mt 5,17). Občas kárá náboženské představitele, protože nesprávně vyzdvihují vlastní tradice na úroveň Písma (Mt 15,3; 22,29). Ve vlastním učení Ježíš sám cituje nejméně 15 starozákonních knih a činí narážky na další. Jak celkovým vyzněním, tak konkrétními výroky dává jasně najevo, že starozákonní Písma považuje za Boží slovo. Jde o slovo a přikázání Boží (Mk 7,6–13). Ježíš při citaci knihy Genesis 2,24 prohlašuje: „…Stvořitel [nikoli Mojžíš] … řekl: ‚Proto opustí muž otce i matku.‘ “ (Mt 19,4–5) Hovoří o tom, jak David cosi prohlásil a „řekl [to] v Duchu svatém“ (Mk 12,36). Ohledně výroku zapsaného v Exodu 3,6 se táže: „Nečetli jste, co vám Bůh pravil?“ (Mt 22,31) Ježíš se opakovaně odvolává na autoritu Starého zákona citací formulace „Je psáno“ (L 4,4). John W. Wenham tvrdí, že Ježíš tuto formulaci chápal jako ekvivalent pro „Bůh říká!“

98

„Perfektum gegraptai (‚stojí psáno‘) je slovesný tvar, který má v sobě jakousi monumentální a neochvějnou objektivnost: ‚zde je trvalé, neměnné svědectví Boha věčného, zachycené písmem k našemu poučení.‘ “90 Rozhodnost, s jakou Ježíš vládne touto formulí, vypovídá cosi důrazného o tom, jak pohlíží na autoritu spisů Písma. „Psané slovo je tedy Boží autoritou, která rozhoduje ve všech sporech ohledně učení nebo praxe. Je to Boží slovo ve slovech člověka, je to Boží pravda v lidských výrazech.“91 Ti, kdo tvrdí, že Ježíš se prostě přizpůsoboval židovskému chápání Písma a adaptoval se na jeho mylná přesvědčení, úplně přehlížejí jeho důrazný tón a důraz na plné přijetí a autoritu. Nejde o přizpůsobování dobovým názorům, On naopak opravuje jejich bludy a opět vyzdvihuje Písmo na jeho právoplatné místo. Navíc, přizpůsobit se klamu není pro Boha, jenž je absolutně pravdivý, mravně možné (Nu 23,19; Žd 6,18). Ježíš připisuje Boží autoritu nejen starozákonním Písmům, ale také vlastnímu učení. Kdo slyší jeho výroky a činí je, je moudrý (Mt 7,24), protože jeho učení je od Boha (J 7,15–17; 8,26–28; 12,48–50; 14,10). Ježíš je Rozsévač, který rozsévá dobré símě Božího slova (L 8,1–13). Svou častou průpovědí „Já však vám pravím“ (Mt 5,22), kterou používá v těsné souvislosti s výkladem Starého zákona, dává najevo, že „jeho slova nesou veškerou autoritu Božího slova“92. „Nebe a země pominou, ale [jeho] slova nepominou.“ (Mt 24,35) Ježíš také ukazuje, že i svědectví jeho následovníků o něm bude mít zvláštní božský charakter. Vyučil je slovem i příkladem a pověřil je, aby mu byli svědky po celém světě a učili lidi zachovávat vše, co jim přikázal (Mt 28,18–20). Poučil je, že mají počkat v Jeruzalémě na příchod Ducha svatého, jehož Otec sešle v jeho jménu, aby měli moc být mu svědky (L 24,49; J 14,26; Sk 1,8). Duch svatý bude učedníkům připomínat vše, co jim Ježíš říkal (J 14,26). Ten Duch je bude učit všemu, svědčit o Kristu, uvádět je do veškeré pravdy, říkat jim, co se má ještě stát, a brát věci Kristovy a starat se, aby byly známy učedníkům (J 14,26; 15,26–27; 16,13–15).

90

WENHAM, John W.: Christ and the Bible. [Kristus a Bible.] Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press 1973, s. 22. 91 GEISLER: Christian Apologetics. s. 362. 92 WENHAM: Christ and the Bible. s. 47.

99

Ježíšova zaslíbení učedníkům se naplnila. Duch svatý některé z nich inspiroval, aby napsali o svém Pánu. Následkem toho i v jejich spisech tvrdí Bible spolu se spisy starozákonními přímo a výslovně, že je zvláštním zjevením od Boha.93

Rozsah biblické autority Bible se dotýká řady oblastí: hospodářství, zeměpisu, kultury, biologie, politiky, astronomie atd., netvrdí však (a ani bychom ji tak neměli brát), že je učebnicí všech těchto předmětů. Styl oblékání, dopravní prostředky, politické struktury, lidské zvyklosti a podobné věci nejsou určeny k následování prostě jen proto, že se o nich zmiňují autoritativní Písma. Přestože to, co je o těchto oblastech napsáno, je spolehlivé, neslouží nutně jako norma ani to není úplné. Tyto oblasti leží mimo biblickou autoritu vyjma toho, když mají teologické nebo etické důsledky. (Například z hlediska Písma je lhostejné, jezdíme-li na velbloudu nebo na motocyklu, ale lhostejné už není, zda jsme jedno či druhé získali poctivě.) Oněch 66 knih Bible si osobuje plnou a absolutní autoritu ve věci Božího zjevení sebe samého i všech důsledků pro víru a mravy, které z toho vyplývají. Třebaže biblická autorita je historická, protože Bůh se zjevuje v historických událostech, její autorita je primárně teologická. Bible lidstvu zjevuje Boha a předkládá jeho tvorům, jaký k nim zaujímá vztah. Protože prostřednictvím této knihy má být chápán Bůh, její slova musejí mít autoritu. Autorita slova je absolutní – vlastní slova Boha o sobě samém. Etická autorita Bible se odvíjí od její autority teologické. Nehovoří o všem, co by se mělo dělat v každé epoše, ani o všem, co se dělalo v dobách, kdy byla psána. Avšak zásady, které předkládá, její standard spravedlivosti, její informace o Bohu, její zvěst o vykoupení i její lekce o životě mají autoritu v každé době. Jisté biblické pasáže pro nás dnes nejsou závazné pokud jde o konání, ale mají autoritu v tom smyslu, že zjevují Boha v určitém vztahu k lidstvu. Například některé starozákonní obřady jsou naplněny v Kristu. „Kde existuje souvislost zaslíbení (nebo předobrazu) a naplnění, slouží 93

Viz Inspirace Písma, s. 93–97.

100

tento obraz pouze dočasnému účelu a při naplnění ztrácí závaznost.“94 Třebaže naplněním je Kristus, obřady autoritativně předkládají jistou stránku Božího díla vykoupení. Vztah Boha k lidským bytostem i vztah lidských bytostí k Bohu mají své důsledky ve všech oblastech života. Proto má slovo autoritativní vliv i na tyto další oblasti života. Rozsah autority Písma sahá tak daleko jako autorita Boha samého vůči všem oblastem lidské existence. Bůh je nade všemi oblastmi života a ke všem oblastem života promlouvá prostřednictvím svého slova. Autorita psaného slova je autoritou samého Boha. Bible není pouhým zachycením Boží autority v minulosti, ale představuje i dnešní Boží autoritu. Prostřednictvím psaného slova Duch svatý i nadále konfrontuje muže a ženy s Božími nároky. Je to pořád „Tak praví Hospodin!“

Inspirace Písma Bůh se zjevil svému stvoření. Inspirace vypovídá o zaznamenávání čili sepisování tohoto Božího zjevení. Poněvadž Bible byla sepsána lidskými pisateli, je nutno se ptát: „V jakém smyslu, pokud tomu tak vůbec může být, mohou být jejich spisy nazývány slovem Božím?“ Otázka, která s tím souvisí, se týká míry nebo rozsahu v jakém lze na jejich spisy pohlížet jako na zjevení od Boha.

Podložení inspirace Biblí Protože každý svědek má právo svědčit i sám o sobě, prozkoumejme nejprve tvrzení pisatelů Bible o inspiraci Bohem. Mnozí z těch, kdo psali Písma, byli účastníky nebo očitými svědky událostí, o nichž psali. Co bylo od počátku, co jsme slyšeli, co jsme na vlastní oči viděli, na co jsme hleděli a čeho se naše ruce dotýkaly, to zvěstujeme: Slovo života. Ten život byl zjeven, my jsme jej viděli, svědčíme o něm a zvěstujeme vám život věčný, který byl u Otce a nám byl zjeven. Co jsme viděli a slyšeli, zvěstujeme i vám. (1J 1,1–3)

Ať to byl Mojžíš, David, Jeremjáš, Matouš, Jan, Petr nebo Pavel, každý psal podle vlastních zkušeností, podle toho, jak se Bůh zjevoval v jeho životě a skrze jeho život (Ex 4,1–17; Ž 32; Jr 12; Sk 1,1–3; 1K 94 BROMILEY, Geoffrey W.: „The Inspiration and Authority of Scripture.“ [Inspirace a autorita Písma.] Eternity, [Věčnost.] srpen 1970, s. 20.

101

15,6–8; 2K 1,3–11; 2Pt 1,14–18). Přesto jde v jejich spisech o více než o vyprávění angažovaných zpravodajů. Tvrdí nejen, že píší o Bohu, ale také za Boha. Jejich slovo je slovem Božím, jejich zvěst je zvěstí Boží. V celém Starém zákonu se nalézají formulace jako „Hospodin promluvil k Mojžíšovi: ‚Rozkaž…‘ “ (Ex 14,1) „Hospodin mi řekl…“ (Iz 8,1) „Slovo, které se stalo k Jeremjášovi od Hospodina…“ (Jr 11,1) „Ty, lidský synu, … řekni: ‚Toto praví Panovník Hospodin...‘ “ (Ez 39,1) anebo „Toto praví Hospodin…“ (Am 2,1) Takovéto formulace jsou použity více než 3 800krát a zřetelně ukazují, že pisatelé jsou si vědomi skutečnosti, že přinášejí autoritativní zvěst od Boha.95 Pisatelé Nového zákona jsou si neméně jisti, že i oni promlouvají za Boha. Ježíš nejenom přikázal učedníkům kázat, ale také jim řekl, co mají kázat (Sk 10,41–43). Jejich slova nejsou taková, „kterým vyučuje lidská moudrost, ale těmi, jimž vyučuje Duch; duchovní věci vysvětlujeme duchovními slovy“ (1K 2,13 NS). Předpokládají, že lidé budou uznávat to, co přijímají, za „přikázání Páně“ (srov. 1K 14,37). Pavel může ujišťovat Galaťany, že „to, co vám píšu, není lež“ (Ga 1,20), poněvadž to přijal od Boha (Ga 1,6–20). Tesaloničany chválí, že jeho zvěst přijali „ne jako slovo lidské, ale jako slovo Boží, jímž skutečně jest“ (1Te 2,13). Příkazy byly do Církve psány ve jménu Ježíše a neposlechnout je bylo důvodem, proč se přestat s takovým neposlušným člověkem stýkat (2Te 3,6–14). Jako Bůh hovořil ke svatým prorokům a skrze ně, tak nyní byla přikázání dána od Pána jeho apoštolům (2Pt 3,2). Přijmout věčný život souvisí s uvěřením Božímu svědectví o jeho Synu, které zapsali učedníci (1J 5,10–12). Z těchto a podobných pasáží je zřejmé, že novozákonní pisatelé jsou přesvědčeni, že oznamují „celou Boží vůli“ v poslušnosti Kristovu přikázání a pod vedením Ducha svatého (Sk 20,27). Pisatelé Nového zákona také uznávají absolutní autoritu starozákonních Písem, poněvadž Bůh hovoří „skrze Ducha svatého“ prostřednictvím lidských pisatelů (Sk 4,24 až 25; Žd 3,7; 10,15–16). Pavel píše Timoteovi, že Písma mu „mohou dát moudrost ke spasení, a to vírou v Krista Ježíše“ (2Tm 3,15). Hodnota Písma se odvozuje od jeho zdroje. Pavel ukazuje, že hodnota Písma přesahuje přímého lidského pisatele, a sahá až k samému Bohu. Tvrdí: „Veškeré Písmo pochází z Božího Ducha.“ (2Tm 3,16) Právě z tohoto verše byl vzat termín „inspirace“ 95

THIESSEN: Lectures in Systematic Theology. s. 68.

102

a vztažen na spisování Písem. Řecký výraz pro „pocházející z Božího Ducha“ zní theopneustos a doslova znamená „Bohem vdechnuté“. Tak také překládají téměř všechny české překlady, např. „Veškeré Písmo je vdechnuté Bohem“ (2Tm 3,16 NBK, NS). Pavel neříká, že Bůh vdechl do lidských textů Písma jakousi božskou charakteristiku anebo prostě že veškeré Písmo šíří Boha či hovoří o Bohu. Toto řecké přídavné jméno (theopneustos) je tu jasně predikativní a svým použitím označuje zdroj veškerého Písma.96 Autorem je vposled Bůh. A proto je veškeré Písmo hlasem Božím, slovem Božím (Sk 4,25; Žd 1,5–13). Kontext 2. listu Timoteovi 3,16 má na zřeteli starozákonní Písma; Pavel výslovně tvrdí, že celý Starý zákon je inspirované zjevení od Boha. Skutečnost, že Nový zákon se právě sepisoval a ještě nebyl hotov, neumožňuje, aby sám v sobě obsahoval obdobné výslovné tvrzení. Avšak z některých konkrétních výroků novozákonních pisatelů se dá vyvodit, že inspirace Písma se vztahuje na celou Bibli. Například v 1. listu Timoteovi 5,18 Pavel píše: „Neboť Písmo praví: ‚Nedáš náhubek dobytčeti, když mlátí obilí‘, a jinde: ‚Dělník si zaslouží svou mzdu.‘ “ Pavel cituje z Deuteronomia 25,4 a z Lukáše 10,7 a považuje jak starozákonní, tak novozákonní citaci za „Písmo“. Také Petr se zmiňuje o všech Pavlových listech, v nichž „některá místa jsou … těžko srozumitelná“, ač píší o Boží spáse. Někteří lidé je proto „překrucují, jako i ostatní Písmo, k vlastní záhubě“ (2Pt 3,16, kurzíva přidána). Povšimněme si, že Petr klade všechny Pavlovy listy do kategorie Písma. 96

„Jak způsob, jakým Pavel tento výraz používá, tak řecký slovosled ve 2. listu Timoteovi 3,16 si vyžadují překládat ‚Veškeré Písmo je inspirováno Bohem.‘ “ The New Testament Greek–English Dictionary, Zeta–Kappa. [Řecko–anglický slovník Nového zákona, ζ–κ.] In: The Complete Biblical Library. [Kompletní biblická knihovna.] Vol. 13. Springfield, Missouri, The Complete Biblical Library 1990, s. 87. {„ϑεοπνευστος.“ SOUČEK, Josef B.: Řecko-český slovník k Novému zákonu. 3. ed. Praha, Kalich 1987, s. 120. „V minulém století tvrdili Ewald a Cremer, že toto adjektivum má aktivní význam: ‚vydechující Ducha‘, s čímž zřejmě souhlasí K. Barth (poznamenává, že výraz nepodtrhuje pouze ‚inspirovanost, naplněnost slova Duchem‘, ale také ‚aktivní předávání, zjevování Ducha Božího! [Kirchliche Dogmatik. I. 2, 1956, s. 504]). B. B. Warfield však r. 1900 přesvědčivě dokázal, že slovo má pouze pasivní význam. Tímto pojmem se nechce vyjádřit, že Bůh ‚inspiruje‘ skrze Písmo, ani že Písmo ‚vydechuje‘ Boží pravdu, nýbrž že veškeré Písmo pochází od Boha, je jím ‚vdechnuto‘. Pavlova slova neznamenají, že Písmo inspiruje (ačkoli to bezpochyby dělá), ale že je Božím dílem a jako takové má být přijímáno.“ Nový biblický slovník. Praha, Návrat domů 1996, s. 349, heslo Inspirovanost. LIGUŠ, Ján: „Inspirace Písma.“ Evangelikální fórum, 1999, č. 1, s. 67–79.}

103

Překrucovat je znamená překrucovat Boží slovo, což vede k záhubě. Pisatelé Nového zákona se vyjadřovali „slovy, ... jimž vyučuje Duch [a vysvětlovali] duchovní věci“ (1K 2,13 NS) tak, jak zaslíbil Ježíš (J 14,26; 16,13–15). Ve svém druhém listu hovoří Petr o blížící se smrti a o své touze ujistit čtenáře o pravdivosti toho, co jim vykládal dříve. Říká jim, že si nevymýšlel žádné chytré, ale lživé historky, a připomíná jim, že je očitým svědkem – byl s Kristem, sám slyšel i viděl (2Pt 1,12–18). Pak se dostává k tomu, že píše o slovu, které je „ještě pevnější“ než svědectví jeho vlastních očí (2Pt 1,19 NS). Když hovoří o Písmech, říká o lidských pisatelích, že když vyjadřovali Boží věci, byli „unášeni“ (feromenoi) Duchem svatým. Výsledkem jejich činnosti, kterou řídil Duch svatý, je zvěst, jež není motivována lidskou koncepcí ani není vytvořena pouhým lidským myšlením a bádáním (neznamená to, že by se této činnosti nemohly účastnit). Petr říká: „Toto především vězte, že žádné proroctví Písma není záležitostí vlastního výkladu. Neboť proroctví nikdy nebylo proneseno z lidské vůle, nýbrž unášeni Duchem svatým mluvili lidé poslaní od Boha.“ (2Pt 1,20 až 21 NS) To, jak Petr používá výrazu „proroctví Písma“, je příkladem přenosu pojmenování části na celek (pars pro toto): v tomto případě části Písma, která je jmenována místo celého Písma. U veškerého Písma přichází „popud vedoucí ke psaní od Ducha svatého. Proto mají mít Petrovi čtenáři respekt … vždyť to není jen tak lidské slovo, ale slovo Boží.“97 Kvůli inspirovanosti Duchem svatým má autoritu celé Písmo. Ježíš hovoří i o těch nejmenších biblických přikázáních jako o důležitých a závazných: Amen, pravím vám: Dokud nepomine nebe a země, nepomine jediné písmenko ani jediná čárka ze Zákona, dokud se všechno nestane. Kdo by tedy zrušil jediné z těchto nejmenších přikázání a tak učil lidi, bude v království nebeském vyhlášen za nejmenšího; kdo by je však zachovával a učil, ten bude v království nebeském vyhlášen velkým. (Mt 5,18 až 19)

Odměna i soud jsou odvozovány od vztahu, jaký zaujmeme k přikázání byť nejmenšímu ze všech. Když byl Ježíš obviněn, že se rouhá, poněvadž si osobuje božství, odvolával se na formulaci „jste ‚bohové‘ “, která se nalézá v Žalmu 82,6. Obranu proti nařčení z rouhání postavil na 97

ERICKSON: Christian Theology. s. 201.

104

obecně přijímané pravdě, že i poměrně okrajová či nezřetelná formulace Písma nemůže být zrušena (J 10,34–35). Důvodem, proč ji nelze zrušit, je skutečnost, že i drobný úsek Písma je přesto autoritativním slovem Božím.

Modely inspirace Jakmile přijmeme svědectví Písem o sobě samých, je inspirace Písma jasná. Když lidští pisatelé psali, v jistém smyslu se do sdělování jejich zvěsti zapojil sám Bůh. Protože však ve většině případů nezjevuje Bible psychologii inspirace, vznikla různá pojetí způsobu inspirace. Tento oddíl stručně pojednává o pěti základních modelech. Přirozená intuice. Inspirace představuje pouze přirozené nahlédnutí do duchovních záležitostí, kterého jsou schopni obdaření lidé. Jako má někdo nadání na matematiku nebo přírodovědu, bibličtí pisatelé měli nadání pro náboženské myšlení. Toto pojetí nevidí žádné zvláštní Boží zapojení. Stejně tak přirozeně by člověk mohl být inspirován k napsání básně nebo ke složení chorálu. Zvláštní osvícení. Inspirace představuje božské zesílení a exaltované povznesení takových náboženských vjemů, které mívají věřící běžně. Přirozené vlohy biblických pisatelů jsou jakýmsi způsobem zvýrazněny Duchem svatým, ale bez jakéhokoli zvláštního vedení nebo vyjadřování Boží pravdy. Dynamické vedení. Inspirace je zvláštní vedení Ducha svatého dané biblickým pisatelům, aby bylo zajištěno vyjádření zvěsti od Boha, zabývá-li se záležitostmi náboženské víry a zbožného života. Důraz spočívá na skutečnosti, že Bůh poskytuje pisatelům myšlenky nebo pojmy, které chce sdělit, a umožňuje lidským pisatelům plné, přirozené vyjadřování. Prvky náboženské víry a mravů jsou řízeny, ale takzvané nepodstatné záležitosti zcela závisejí na vlastních znalostech, zkušenostech a volbě lidských pisatelů. Verbálně plenární inspirace. Inspirace představuje kombinaci přirozeného lidského vyjadřování pisatelů a zvláštního uvádění a řízení psaní Duchem svatým. Avšak Duch svatý nejenom usměrňuje myšlenky nebo koncepci pisatelů, ale také u všeho, co píší, dohlíží na výběr slov, a to nejen v záležitostech víry a mravů. Duch svatý zaručuje přesnost a úplnost všeho, co je napsáno, jakožto zjevení od Boha.

105

Nadpřirozené diktování. Inspirace představuje neomylné řízení mechanické reprodukce božských slov tak, jak je Duch svatý diktuje lidským pisatelům. Pisatelé Písma jsou poslušní zapisovatelé, kteří píší pod zvláštním vedením Ducha svatého, a to jak co do obsahu, tak co do slov i stylu.

Formulace názoru na inspiraci Názor na inspiraci musí brát v úvahu vše, co je nezbytné k přesnému vyjádření Božího zjevení. Náležitý model inspirace musí obsahovat všechny prvky, které Bible postuluje jak v úkonu inspirace, tak v účincích tohoto úkonu. Rovněž musí dávat náležité místo činnosti Boží i činnosti lidské. Při zkoumání údajů v Písmu zřetelně vyvstává řada prvků, které jsou obsaženy v úkonu inspirace. 1) „Veškeré Písmo je vdechnuté Bohem“, pochází z Božích úst (2Tm 3,16 NBK, NS). 2) Pisatelé Písma jsou „unášeni [nebo ‚neseni‘] Duchem svatým“ (2Pt 1,21 NBK, NS). 3) Pisatelé nehovoří z vlastní vůle, nýbrž z vůle Boží (2Pt 1,21). 4) Přesto pisatelé hovoří za sebe (L 20,42; J 12,39; Sk 3,22). Podobně ukazuje Písmo i zřetelné účinky či výsledky úkonu inspirace. 1) Veškeré Písmo je vdechnuté Bohem, a tudíž veškeré Písmo je Božím slovem (1K 14,37; 2Tm 3,16). 2) Veškeré Písmo je užitečné a představuje úplné i dostatečné měřítko pro víru i mravy (2Tm 3,16–17). 3) Ani jediný verš Písma nesmí být odstraněn, zrušen či zničen; Písmo je nutno brát v jeho celistvosti (J 10,35). 4) Písmo je dokonce jistější než empirické pozorování (2Pt 1,12–19). 5) Žádné Písmo není podmíněno co do pravdivosti žádným omezením lidského pisatele (2Pt 1,20). Normální dobovou podmíněnost stejně jako hříšnost a omezenost lidství vyrovnává řízení Ducha svatého. Ve světle výše uvedených pozorování čerpaných z Písma lze vyhodnotit oněch pět předkládaných modelů inspirace. Pohledy, které o inspiraci uvažují pouze jako o jakémsi přirozeném daru osvícení, nevěnují dostatečnou pozornost Božímu „vydechování“ Písma. Pohled dynamického vedení, který záležitosti víry a života vidí na rozdíl od jiných, světštějších částí obsahu jako inspirované, nenabízí žádnou jistou metodu jak určit, co je inspirované a co není. Ani se nevyrovnává s

106

výslovným biblickým tvrzením, že inspirováno je veškeré Písmo, i ty nejokrajovější verše. Pohled na inspiraci jako na nadpřirozené diktování nevěnuje náležitou pozornost lidskému prvku – osobitému stylu, výrazivu i důrazu jednotlivých pisatelů. Pohled na inspiraci jako na verbálně plenární se vyhýbá záludnostem zdůraznění Boží činnosti na úkor lidské spoluúčasti, nebo zdůraznění lidského přínosu na úkor zapojení Boha. Celé Písmo je inspirováno, vždyť pisatelé psali za řízení Ducha svatého a pod jeho vedením, přičemž jim byla umožněna rozmanitost literárního stylu, gramatiky, slovní zásoby a dalších osobních zvláštností. Konec konců někteří z biblických pisatelů prošli z Boží prozřetelnosti jedinečnými mnohaletými zkušenostmi a přípravou, kterou se Bůh rozhodl použít pro vyjádření své zvěsti (např. Mojžíš a Pavel). Obecně zastávanými pohledy na inspiraci jsou dynamické vedení a verbálně plenární inspirace, neboť tyto pohledy uznávají práci Ducha svatého stejně jako zřetelné rozdíly ve slovní zásobě a stylu pisatelů. K důležitým rozdílům mezi těmito dvěma pohledy patří rozsah inspirace. Uznáváme-li vedení Ducha svatého, jak daleko toto vedení sahá? Pokud jde o spisy Písma, zastánci různých dynamických pohledů budou uvádět, že vedení Ducha se vztahuje na tajemství nevystižitelná rozumem nebo pouze na zvěst o spáse anebo jenom na slova Kristova či snad na jistý materiál (např. naukové nebo prorocké oddíly nebo snad všechny záležitosti související s křesťanskou vírou a mravy). Verbálně plenární inspirace tvrdí, že vedení Ducha svatého se vztahuje na každé slovo původních dokumentů (tj. autografů). Co se týče vedení pisatele Duchem, pohled dynamického vedení bude uvádět, že vliv Ducha se týká pouze úvodního impulsu ke psaní nebo pouze výběru témat, námětu anebo jenom myšlenek a pojmů pisatele – myšlenka měla být vyjádřena tak, jak pisatel považoval za nejvhodnější. U verbálně plenární inspirace pak vedení Duchem zasahuje i výrazy, které pisatel volí pro vyjádření svých myšlenek. Duch svatý ony výrazy nediktuje, ale vede pisatele tak, že si svobodně volí ty výrazy, které pravdivě vyjadřují Boží zvěst. (Například pisatel si může vybrat výraz

107

„dům“ nebo „budova“ podle toho, čemu dává přednost, ale nemůže si vybrat „pole“, poněvadž to by pozměnilo obsah zvěsti.)98 Struktura pohledu dynamického vedení zahrnuje v jakékoli kombinaci také relativizující postoj k tématu „rozsah inspirace“. Tento relativizující postoj vyžaduje používání nějakého principu za účelem rozlišování mezi inspirovanými a neinspirovanými (anebo méně či více inspirovanými) částmi Písma. Uvádí se několik principů: co je rozumné, co je potřebné ke spáse, co má cenu pro víru a mravy, čím se děje Slovo (tj. co ukazuje ke Kristu), co je opravdovým kérygmatem nebo o čem Duch vydává zvláštní svědectví. Všechny tyto principy jsou v podstatě orientovány na člověka a subjektivní. A problém spočívá také v otázce, kdo tohoto principu použije. Církevní hierarchie, biblisté a teologové i jednotliví věřící, ti všichni chtějí rozhodovat. V nejzazším smyslu končí pohled dynamického vedení u toho, že autorita Bible se odvozuje spíše od čehosi lidského než od Boha. Pasti teologického relativismu se vyhýbá jedině verbálně plenární pohled na inspiraci, když vysvětluje lidskou rozmanitost při respektování skutečnosti, že inspirace se vztahuje na celé Písmo. Verbálně plenární inspirace svou definici prakticky nese v názvu. Jde o přesvědčení, že Bible je inspirována až do samých slov (verbálně), která pisatelé vybrali. Je to inspirace plenární (plná) v tom, že veškeré výrazy ve všech autografech jsou inspirovány. Poněkud odbornější definice inspirace z verbálně plenární perspektivy by mohla znít nějak takto: Inspirace je zvláštní čin řízení Duchem svatým, jímž byli pisatelé Písem motivováni ke psaní, a při něm vedeni až do té míry, jaké volili výrazy a jak byli ochraňováni před každým omylem nebo opomenutím. Současně však, ač je každé slovo inspirováno Bohem, skutečnost, zda je či není pravdivé, závisí na kontextu. To znamená, že autoritativně může být zachycena lež; jde o inspirovaný, pravdivý záznam lži. Například když had tvrdí Evě, že nezemře, pojí-li si ze zakázaného ovoce, je to lež – ona zemřela (Gn 3,4–5)! Avšak protože celé Písmo je inspirováno, tato falešná slova pokušitelova jsou zachycena přesně.

98

Bible ukazuje, že Boží vedení začíná již od samého početí (Jr 1,5). Duch svatý vedl pisatele, nejen když psali, ale prováděl je také všemi jejich zkušenostmi a vývojem, aby i sama jejich slovní zásoba byla připravena k zapsání pravdy tak, jak ji Duch svatý chtěl zapsat.

108

Verbálně plenární inspirace byla názorem rané Církve. V průběhu prvních osmi staletí Církve žádný její důležitější představitel nezastával jiné pojetí a jde prakticky o názor všech pravověrných křesťanských církví až do 18. století.99 Verbálně plenární inspirace zůstává dál názorem evangelikálním. Verbálně plenární inspirace vyzdvihuje pojem inspirace k plné neomylnosti, jelikož veškerá slova jsou vposled slovy Božími. Písmo je neomylné, protože to je slovo Boží a Bůh je neomylný. V posledních letech se někteří pokoušejí zastávat koncepci verbálně plenární inspirace bez jejího logického důsledku, tj. neomylnosti. V reakci na to se začaly psát knihy, pořádat konference a tvořit organizace, které se pokoušejí podpořit historické chápání inspirace. Debatuje se na téma „omezené neomylnosti“ v protikladu k „omezené omylnosti“. Na „verbálně plenární“ se navěšují celé posloupnosti přídavných jmen, až nakonec někteří vyžadovali, aby se tento pohled nazýval „verbálně plenární, neomylná, bezchybná, neomezená inspirace“. Kdo se blíže podívá na to, co vlastně tato přídavná jména znamenají, zjistí, že přesně to, co „verbálně plenární inspirace“ znamená od počátku!

Neomylnost Bible Následkem vší té diskuse okolo inspirace Písma je jedna nápadná změna v terminologii – upřednostnění termínu „neomylnost“ oproti „bezchybnosti“. Patrně to souvisí se skutečností, že někteří zastávají možnost mít bezchybnou zvěst, ale omylný biblický text. „Bezchybnost“ i „neomylnost“ jsou výrazy, které vypovídají o pravdivosti Písma. Bible nechybuje, nemýlí se, má pravdu ve všem, co tvrdí (Mt 5,17–18; J 10,35). I když tyto výrazy se možná vždy nepoužívaly, nejstarší církevní otcové, římskokatoličtí teologové, protestantští reformátoři, moderní evangelikálové (a tudíž „klasičtí“ letniční), ti všichni za99 V 9. století začíná scholastika prosazovat rozum na úkor biblické autority prostřednictvím učenců jako Jan Scotus. Viz ROGERS, Jack B.: „The Church Doctrine of Biblical Authority.“ [Církevní nauka o biblické autoritě.] In: McKIM ed.: The Authoritative Word.; PINNOCK: Biblical Revelation – The Foundation of Christian Theology; PREUS, Robert D.: „The View of the Bible Held by the Church: The Early Church Through Luther.“ [Názor na Bibli zastávaný církví. Od rané církve po Luthera.] In: GEISLER, Norman L. ed.: Inerrancy. [Neomylnost.] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1979.

109

stávají Bibli, která je zcela pravdivá, bez možnosti chybování nebo omylu.100 Kléméns Římský, Kléméns Alexandrijský, Řehoř z Nazianzu, Justin Mučedník, Ireneus, Tertullián, Órigenés, Ambrož, Jeroným, Augustin, Martin Luther, Jan Kalvín a řada dalších velikánů dějin Církve uznávají Bibli jako vydechnutou Bohem a naprosto pravdivou. Poslyšme, jaká rozhodná stanoviska zaujímá několik z těchto osobností: Augustin: „Jsem neochvějně přesvědčen, že ti pisatelé jsou zcela prosti omylu.“101 Martin Luther: „Písma se nikdy nemýlí.“102 „… kde Písmo svaté uvádí něco, čemu nutno věřit, tam se nesmíme uchylovati od oněch slov.“103 Jan Kalvín: „Toť spolehlivý a bezchybný záznam.“ „Jisté a nemýlící se pravidlo.“ „Nechybující slovo Boží.“ „Čisté od veškeré poskvrny či vady.“104 Dva z nejvýznamnějších historických počinů ve věci učení o bezchybnosti a neomylnosti jsou patrně prohlášení o Písmu, která uvádějí Lausannská úmluva (1974) a Chicagské prohlášení (1978) Mezinárodního sněmu o biblické neomylnosti. Lausannské prohlášení umožňuje podle některých až příliš velkou pružnost, když prohlašuje, že Bible je „bez chyby ve všem, co prohlašuje“. (Čili některé věci v Bibli „prohlašovány“ být nemusejí.) Na to reaguje Chicagské prohlášení: „Písmo ve své celistvosti je neomylné, je prosté vší nepravdy, podvodu či klamu. Popíráme, že by se bezchybnost a neomylnost Bible omezovala na témata duchovní, náboženská nebo vykupitelská a netýkala se tvrzení na poli historie a vědy.“105 Chicagské prohlášení bylo přijato shromážděním téměř 300 evangelikálních učenců v rámci úsilí o vyjasnění a posílení evangelikálního postoje k nauce o neomylnosti. Sestává z 19 článků, které vymezují 100

PINNOCK: Biblical Revelation – The Foundation of Christian Theology. s. 74, 154. AUGUSTINE: „The Confessions and Letters of St. Augustine, with a Sketch of His Life and Work.“ [Vyznání a dopisy sv. Augustina spolu s nástinem jeho života a díla.] In: SCHAFF, Philip ed.: A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. [Výbor z děl níkajských a poníkajských otců křesťanské církve.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans přetisk 1988, dopis č. 32. 102 SPROUL, R. C.: Knowing Scripture. [Znát Písmo.] Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press 1978, s. 34. 103 GEISLER: Inerrancy. s. 373. 104 Tamtéž, s. 391. 105 Tamtéž. Kenneth Kantzer ve své doktorské disertaci podává skvělou obranu Kalvínova pohledu na neomylnost. 101

110

nauku o neomylnosti, a z obšírného závěrečného zdůvodnění, jež je koncipováno jako popis a výklad neomylnosti způsobem, který neponechává žádné místo pro existenci nějakého omylu jakéhokoli druhu v libovolné části Bible. Ačkoli lze zvažovat otázku, zda Písmo učí neomylnosti deduktivně, neomylnost představuje závěr, jenž je podporován induktivním zkoumáním učení Písma, kterému vyučuje Ježíš a pisatelé Bible. Mělo by však být jasné, že autorita Bible se opírá o pravdu inspirace, nikoli o nauku neomylnosti. Neomylnost je přirozený úsudek, který vyplývá z inspirace, „vyvozuje se z biblického učení a je plně podporován postojem, který zaujímá Ježíš“106. Někteří jsou toho názoru, že vzdát se učení o bezchybnosti je prvním krokem ke vzdání se autority Bible. Neomylnost uznává zdánlivé rozpory nebo nedůslednosti v textu nikoli jako skutečné omyly, nýbrž jako obtíže, které lze vyřešit, budou-li známy všechny potřebné údaje. Možnost harmonizace zdánlivě rozporných pasáží často demonstrují evangelikální odborníci, kteří trpělivě zkoumají textové obtíže ve světle nových historických, archeologických a lingvistických objevů. (Měli bychom se ovšem vyhýbat násilným nebo vysoce spekulativním harmonizacím.) Doktrína neomylnosti se odvozuje více z charakteru Bible než z pouhého zkoumání toho, jak se Bible jeví. „Jestliže někdo věří, že Písmo je Boží slovo, nemůže nevěřit, že je neomylné.“107 Slova Bible, která byla zapsána, vydechoval Bůh a Bůh nemůže lhát. Písmo se nemýlí, protože Bůh nelže. Proto je neomylnost vlastností, kterou u inspirovaného Písma lze jen očekávat. Kritik, který trvá na tom, že v Bibli jsou v obtížných pasážích omyly, si nejspíš onu bezchybnost, kterou upírá Písmům, osobuje sám pro sebe. Omylné měřítko neumožňuje poměřovat pravdu a blud či omyl. Následkem popírání neomylnosti je ztráta důvěryhodnosti Bible. Když připustíme omyly, vzdáváme se Boží pravdivosti a jistota mizí.

Definice neomylnosti Ačkoli výrazy „bezchybnost“ a „neomylnost“ bývaly pro křesťanskou nauku historicky téměř synonymy, v posledních letech dávají mnozí 106 HENRY, Carl F. H.: God, Revelation and Authority. [Bůh, zjevení a autorita.] Vol. 4. Waco, Texas, Word Books 1979, s. 164. 107 PINNOCK: Biblical Revelation – The Foundation of Christian Theology. s. 74.

111

evangelikálové přednost jednomu výrazu před druhým. Někteří preferují termín „neomylnost“, aby se odlišili od těch, kdo zastávají názor, že pravdivá zvěst Bible může být označena jako bezchybná, aniž by to nutně znamenalo, že Bible neobsahuje žádné omyly. Jiní zase upřednostňují termín „bezchybnost“, aby se vyhnuli možným nedorozuměním z důvodu příliš omezující definice neomylnosti. V současné době se zdá být více v módě výraz „neomylnost“. Následující teze se pokoušejí vymezit prostor pro definici verbální neomylnosti, aby byla široce přijatelná v rámci evangelikální obce. 1. Boží pravda je vyjádřena přesně bez jakéhokoli omylu přímo ve slovech Písma, která jsou použita k sestavování srozumitelných vět. 2. Boží pravda je vyjádřena přesně prostřednictvím všech slov celého Písma, nikoli pouze výrazů s náboženským nebo teologickým obsahem. 3. Boží pravda je vyjádřena neomylně přímo pouze v autografech (původních originálech spisů) a nepřímo v apografech (opisech původních spisů). 4. Neomylnost poskytuje prostor pro „jevovost vyjadřování“, tedy pro všelijakou přibližnost popisu i pro rozdílnost nerozporných popisů z různého hlediska. (Například říci, že slunce vychází, není omyl, ale všeobecně přijatelný popis z hlediska perspektivy.) 5. Neomylnost uznává používání symbolického, obrazného vyjadřování i rozmanitost literárních forem, které slouží k vyjadřování pravdy. 6. Neomylnost chápe, že novozákonní citace starozákonních výroků mohou být parafrází a nemusejí mít za cíl být doslovnou reprodukcí. 7. Neomylnost považuje kulturní a historické metody použité při uvádění takových skutečností jako rodokmenů, měření a statistik za platné a nevyžaduje dnešní moderní exaktně přesné postupy. Doufejme, že z těchto sedmi tezí je možno zkonstruovat názor na neomylnost, který se vystříhá extrémů a přitom bude brát vážně skutečnost jak Písmo svědčí samo o sobě ohledně své přesnosti a pravdivosti. Naše pokusy definovat neomylnost ovšem samy nejsou neomylné. Proto při úsilí ovlivňovat druhé, aby uznali doktrínu o neomylnosti, bude jen dobře, přidržíme-li se moudré a laskavé rady uznávaného odborníka na neomylnost, jímž je Kenneth Kantzer: „Zejména konzervativní

112

evangelikálové musejí velmi dbát o to, aby kolísajícího badatele nebo studenta, který se potýká buďto s problémy v biblickém textu, nebo s nějakými vedlejšími významy, jež běžně vzbuzuje slovo neomylný, ukvapeným vyvoláním přímého střetnutí nedotlačili k nepravověrnosti.“108 Podobně bychom měli také chápat, že „z biblické neomylnosti nevyplývá, že jako nezbytný důsledek přijetí této nauky nastoupí evangelikální pravověrnost“109. Následovat musí správný výklad a duchovní oddanost.

Výrokové zjevení Velký filozofický problém, který souvisí s otázkou bezchybnosti a neomylnosti, se týká otázky, zda Bůh může zjevovat sebe samého pravdivě. Pravda se zde vztahuje k výrokovým tvrzením, která přesně odpovídají předmětu nebo předmětům, jež označují. Může Bůh zjevovat o sobě pravdu? Je schopen výrokově zjevit něco z toho, kým vlastně pro lidstvo je? Pokud je odpověď kladná, avšak to, co Bůh zjevuje, je pouze obecně věrohodné, potom jeho zjevení obsahuje omyly. Jestliže se Bůh zjevuje prostřednictvím kombinace pravdy a omylu, buďto tak musel učinit záměrně, anebo tomu nemohl zabránit. Není pravděpodobné, že by Bůh záměrně zjevoval omyl nebo blud. Bible nepodává žádný jasný doklad nějakého zjevovaného omylu. A záměrně zjevovaný omyl nebo blud je také v přímém rozporu s povahou Boha jakožto Boha pravdy. Bůh vždy jedná podle své povahy. Tvrdit, že Bůh nemohl zabránit, aby se v jeho zjevení sebe samého nezjevil omyl, zpochybňuje jak jeho vševědoucnost, tak jeho všemohoucnost. Říkat, co Bůh může nebo nemůže, nad rámec Božího zjevení, je troufalost. Zjevovat sebe samého pravdivě nepatří mezi věci, o nichž Bible říká, že je Bůh nemůže (nikoli nedostatkem moci, ale z 108

KANTZER, Kenneth S.: „Evangelicals and the Doctrine of Inerrancy.“ [Evangelikálové a doktrína o neomylnosti.] In: BOICE, James M. ed.: The Foundations of Biblical Authority. [Základy biblické autority.] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1978, s. 155. 109 HENRY: God, Revelation, and Authority. Vol. 4. s. 204. Poznamenejme, že vědecké vyjadřování vzniklo teprve v moderní době. Bible hovoří běžným jazykem: například o západu slunce mluví stejně jako my. Avšak pokud Bible podává konkrétní nauky v oblasti přírodovědy nebo historie, máme za to, že tyto nauky jsou neomylné.

113

mravní povahy). Jestliže Bůh, který stvořil všechno včetně lidského rozumu, dokáže sdělit lidské osobě nějakou pravdu, pak neexistuje logický důvod, proč by nemohl sdělit kteroukoli a každou pravdu, kterou chce. Po uznání skutečnosti, že Bůh je schopen zjevovat se pravdivě, se můžeme tázat: Dopustil také, aby jeho zjevení bylo sepsáno pravdivě? Popírat to by nutilo člověka být agnostikem nebo skeptikem vůči jakékoli absolutní pravdě a nutilo by ho to čekat u každého výroku Písma na jeho empirické ověření (za předpokladu, že veškeré záležitosti jsou schopny empirického ověření). Namísto toho musíme při definici pravé nauky o inspiraci brát za normativní svědectví Písma o sobě samém, máme-li mít důvěru v Bibli jakožto Boží slovo. Jak již jsme v této kapitole uvedli, Ježíš i pisatelé Bible jednohlasně proklamují, že Boží zjevení pravdy bylo sepsáno neomylně. Nemůže být zrušeno a nepomine!

Uchování pravdy Písma Způsobil Bůh, aby se jeho zjevení zachovalo ryzí? Pokud „zachovat ryzí“ znamená „zachovat neomylné“, odpověď je záporná. Jak již bylo uvedeno výše, neomylnost se přímo vztahuje pouze na autografy. V množství biblických rukopisů, které se zachovaly, se vyskytují tisíce variant, tzv. různočtení. Většinou jsou natolik podružné, takže jsou zanedbatelné (např. v pravopise, v gramatice, v obměnách slovosledu apod.). Na problematickém různočtení nějakého rukopisu se nezakládá ani jediné učení. Jestliže však „zachovat ryzí“ znamená, že učení Písma byla „zachována bez porušení“, odpověď je jednoznačně kladná. Dnes má Církev různé moderní překlady Bible založené na množství dostupných hebrejských a řeckých rukopisů. Tyto překlady pečlivě porovnávají starověké rukopisy a starobylé překlady Bible. Čtenářům přinášejí Písma s využitím současné slovní zásoby i stylu, a přitom zachovávají také významovou přesnost. A takovéto překlady byly vypracovány ve stovkách jazyků. Ačkoli časově jsou dnešní vydání Bible od autografů velmi vzdálená, nejsou tak vzdálená co do přesnosti. Posloupnost svědků sahá až k těm, kdo říkají, že autografy viděli (např. Polykarp, Kléméns Římský). Měli jak motivaci, tak možnost zajistit spolehlivost opisů, které byly vytvářeny

114

na základě originálů. Mezi věřícími byla touha zachovávat učení Písma, a proto jeho předávání z generace na generaci byla věnována péče. Vědecká textová kritika je schopna dospět k takovému biblickému textu, který představuje přesnou reprezentaci autografů. Potom nakolik se dokážeme pomocí textové kritiky, exegeze a interpretace přiblížit obsahu a významu Písem, který zamýšlel Bůh, natolik můžeme říci, že hlásáme Boží slovo. Tak tomu může být pouze tehdy, můžeme-li si být jisti, že autografy byly Božím slovem sepsaným bezchybně s nadpřirozenou inspirací. Máme-li vědět, co je pravda, je nezbytné, aby kdesi během tohoto procesu byla přítomna neomylnost. Cena neomylných autografů spočívá v naší jistotě, že to, co ti lidé zapsali, je přesně to, co chtěl dát zapsat Bůh. Autografy odvozují svou cenu ze skutečnosti, že spíše než o pouhá slova lidských pisatelů tu prakticky jde o slovo Boží. Apografy naproti tomu svou cenu odvozují ze skutečnosti, že přesně reprezentují autografy. O opisech a překladech se nedá tvrdit, že byly při svém vzniku inspirovány, ale nepochybně v jakémsi odvozeném, zprostředkovaném smyslu musejí uchovávat vlastnosti inspirovanosti, která byla inherentně obsažena v autografech. Jinak by neměly autoritu. Úkon inspirace se udál pouze jednou; vlastnost inspirovanosti zůstala uchována v apografech. Původní úkon inspirace dal vzniknout inspirovanému slovu jak v autografech, tak v apografech.

Kánon Písma Ne každá náboženská literatura bývá považována za Písmo, a to ani ta nejužitečnější a nejčtenější. To neplatí jenom dnes, nýbrž platilo to i ve dnech, kdy byl sepisován Starý a Nový zákon. U apokryfů, pseudoepigrafů a jiných náboženských spisů bylo uznáváno, že jsou v různé míře hodnotné, ale nebyly považovány za hodny být nazývány slovem Božím. Pouze oněch 66 knih obsažených v Bibli se označuje jako kánon Písma.110 110

Římští katolíci a některé další skupiny navíc připojují 14 knih starozákonních apokryfů. Tyto knihy byly zařazeny do Septuaginty. Prvotní Církev je považovala za četbu vhodnou, ale nikoli inspirovanou. Některé knihy, např. 1. Makabejská, obsahují spolehlivou historii. Jiné obsahují omyly a nauky, které jsou v rozporu s ostatní Biblí. Jeroným, překladatel latinské Vulgáty, je nekladl na stejnou úroveň jako oněch 66 knih kánonu. Všichni reformátoři je odmítli.

115

Výraz „kánon“ pochází z řeckého kanón, což označuje tesařské pravítko nebo nějakou podobnou hůlku na měření. V řeckém světě začal kánon znamenat „měřítko nebo normu, jimiž se všechno posuzuje nebo hodnotí“111. Kánony vznikaly pro stavitelství, sochařství, literaturu, filozofii apod. Křesťané začali tento termín používat teologicky pro označení těch spisů, které vyhovují měřítku svatého Písma. Pouze tyto kanonické knihy jsou považovány za autoritativní a bezchybné zjevení od Boha. Je pochopitelné, že židovští i křesťanští věřící chtěli mít svůj ustálený kánon, jako ho měly i jiné obory vědění. Náboženské pronásledování, zeměpisné rozšiřování a stále hojnější šíření velkého počtu různých náboženských spisů zvyšovaly naléhavost uspořádání takového kánonu. Tradice označuje jako toho, kdo se nemálo zasloužil o sebrání posvátných židovských spisů do uznávaného kánonu, Ezdráše. Avšak uznání uzavřeného kánonu Starého zákona se obvykle stanovuje od synodu v Jamnii, který se údajně konal někdy v letech 90–100.112 Nejstarší dochovaný křesťanský kánon Starého zákona pochází asi z roku 170 a sestavil jej Melito, biskup sardský.113 V prvních staletích 111

McDONALD, Lee Martin: The Formation of the Christian Biblical Canon. [Utváření kánonu křesťanské Bible.] Nashville, Tennessee, Abingdon Press 1988, s. 40. {Poprvé nazývá sbírku svatých spisů kánonem Athanasios ve svém 39. velikonočním listu z roku 367 a jmenuje 27 novozákonních knih.} 112 Židovská Velerada, Sanhedrin, se po zničení Jeruzaléma přestěhovala do Jabne (též Jabn’él, řec. Jamnia, dnes Jibna asi 24 km jižně od Tel–Avivu). O nějaké oficiální diskusi či snad o nějaké „synodě v Jamnii“ neexistují téměř žádné důkazy. Ovšem v průběhu tohoto období se dospělo ke všeobecnému konsenzu, jehož bylo patrně dosaženo běžným užíváním. Viz LaSOR, William – HUBBARD, David – BUSH, Frederic: Old Testament Survey: The Message, Form, and Background of the Old Testament. [Starozákonní kompendium. Zvěst, forma a podmínky Starého zákona.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1982, s. 22. {BIČ, Miloš: Ze světa Starého zákona II. Praha, Kalich 1989, s. 502: „Dříve se předpokládalo, že v Jabně zasedala … zvláštní synoda jako oficiální orgán židovstva. Nezachoval se však žádný doklad, který by existenci takové synody potvrzoval. … nic nevíme o tom, zda došlo k nějakému oficiálnímu rozhodnutí.“ POKORNÝ, Petr: Literární a teologický úvod do Nového zákona. Praha, Vyšehrad 1993, s. 32: „Rozhodnutí školy v Jamnii nebylo tak zásadním zlomem, jak se někdy píše, a nešlo také o žádnou synodu.“ RENDTORFF, Rolf: Hebrejská bible a dějiny. Úvod do starozákonní literatury. Praha, Vyšehrad 1996, s. 355: „Rozšířená teze, že ke konečnému stanovení kánonu došlo na ‚synodě‘ v Jamnii … je historicky nesprávné [sic!].“ JAVORNICKÝ, David: „Kánon Starého zákona.“ Evangelikální fórum, 1999, č. 1, s. 5 až 24.} 113 BRUCE, F. F.: „Tradition and the Canon of Scripture.“ [Tradice a kánon Písma.] In: McKIM ed.: The Authoritative Word. s. 65.

116

křesťanství existovaly různé návrhy kánonu Písma, počínaje kánonem heretika Markióna z roku 140, přes Muratoriho kánon z roku 180, až po první úplný kánon Nového zákona od Athanasia z roku 367. Novozákonní kánon, jak jej známe dnes, dosáhl oficiálního uznání na třetím koncilu v Karthágu roku 397 a východní církev jej uznala roku 500.114 Stanovení biblického kánonu však nebylo rozhodnutím pisatelů ani náboženských představitelů nebo nějakého církevního koncilu. Postup přijímání těchto konkrétních knih za Písmo byl spíše prozřetelným působením Ducha svatého na Boží lid. Kánon se ustavil více konsenzem než nějakou vyhláškou. Církev nerozhodla, které knihy by měly být v kánonu Bible, ale prostě uznala ty, které již Boží lid rozpoznal jako Boží slovo. Je zřejmé, že Církev autoritou nebyla – autoritu spatřovala v inspirovaném slovu. Nicméně pro kanonické spisy se uvádějí různá vodítka nebo kritéria. Mezi nimi jmenujme apostolicitu, univerzalitu, církevní úzus, schopnost dochovat se, autoritu, věk, obsah, autorství, autenticitu i dynamické vlastnosti. Prvořadým zájmem je, zda onen spis je považován za inspirovaný. Jedině spisy vydechnuté Bohem vyhovují měřítku autoritativního Božího slova. Biblický kánon je uzavřen. Bezchybné Boží zjevení sebe sama je již zaznamenáno. Dnes hovoří dál v tomto Slově a skrze ně. Stejně jako se Bůh zjevil a inspiroval pisatele, aby toto zjevení zachytili, stejně tak tyto inspirované spisy také zachoval a vedl svůj lid při jejich výběru, aby zajistil, že jeho pravda bude známa. Ke kanonickým Písmům nemáme připojovat jiné spisy ani žádné spisy nemáme ubírat. Kánon obsahuje historické kořeny křesťanské církve a „kánon nelze předělávat prostě proto, že nelze předělávat historii“115.

114

THIESSEN: Lectures in Systematic Theology. s. 60–61.{O historii vzniku novozákonního kánonu viz SÝKORA, Jan Ladislav: Úvod do Písma svatého Nového zákona. Díl I. Praha, Dědictví Sv. Prokopa 1904, s. 30–110; TASCHNER, Karel: „Dějiny vzniku novozákonního kánonu.“ Evangelikální fórum, 1999, č. 1, s. 51–66.} 115 METZGER, Bruce M.: The Canon of the New Testament. [Kánon Nového zákona.] Oxford, Clarendon Press 1987, s. 275.

117

Duch svatý a Slovo Inspirace Písma vydechuje Bůh, když Duch svatý inspiruje pisatele, aby se vyjadřovali za Boha. Pro jeho iniciativu a řízení se slova pisatelů stávají vpravdě slovem Božím. Přinejmenším v některých případech si bibličtí pisatelé uvědomují, že jejich zvěst není jenom lidská moudrost, ale že je slovy, „jimž vyučuje Duch“ (1K 2,13 NBK, NS). Také druzí jsou si vědomi Duchem inspirované kvality spisů Písma, jak ukazují následující výrazy a jim podobné: „Hospodinův duch skrze mne mluvil…“ (2S 23,2) „Sám David řekl v Duchu svatém…“ (Mk 12,36) „Bratří, muselo se splnit slovo Písma, kde Duch svatý už ústy Davidovými mluvil…“ (Sk 1,16) „Duch svatý dobře pověděl vašim předkům ústy proroka Izaiáše…“ (Sk 28,25) „Proto, jak říká Duch svatý: ‚Jestliže dnes uslyšíte jeho hlas…‘ “ (Žd 3,7) „Dosvědčuje nám to i Duch svatý, když říká: ‚Toto je smlouva, kterou s nimi uzavřu…‘ “ (Žd 10,15– 16) Takže ať je pisatelem kdokoli (Mojžíš, David, Lukáš, Pavel nebo kdosi pro nás neznámý), píše tak, jak byl „unášen Duchem svatým“ (2Pt 1,21 NBK, NS). Někteří chybně pohlížejí na tuto inspiraci Ducha jako na mechanické diktování Písma a odvolávají se na tak významnou postavu, jakou je Jan Kalvín. Ten výraz „diktování“ v souvislosti s inspirací Duchem používá několikrát. Například: „Ať již tento žalm pochází z pera kohokoli, Duch svatý, zdá se, svými ústy nadiktoval obecnou podobu modlitby pro Církev v jejím soužení.“116 Ovšem Kalvín používá výraz „diktování“ v méně striktním smyslu, než jak mu rozumí model nadpřirozeného diktování. Uvědomuje si, čím přispívají lidští pisatelé v takových oblastech jako je styl psaní. Povšimněme si, jak vnímá sloh Ezechielův: Ezechiel je v tomto vyprávění mnohomluvný. Avšak na počátku knihy jsme řekli, že jelikož byl tento učitel poslán k lidem velmi zaostalým a pošetilým, užíval drsného slohu. … Částečně jej nabyl v oblasti, kde bydlel.117 116

CALVIN, John: Commentary on the Book of Psalms. [Komentář ke Knize žalmů.] Vol. 2. Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1984, s. 205. 117 CALVIN, John: Commentaries on the Prophet Ezekiel. [Komentáře k proroku Ezechielovi.] Vol. 1. Grand Rapids, Baker Book House 1984, s. 392.

118

Kalvín tedy věří, že Bůh si připravoval pisatele Bible prostřednictvím různých životních zkušeností a že Duch svatý promlouval podle stylu pisatele potřebného do konkrétní situace. Ať má Duch svatý oslovit vzdělané či prosté, „vyladí svůj styl tak, že velebnost pravd, kterým učí, není skryta“118. Duch svatý prostřednictvím osobnosti, zkušeností, schopností i stylu lidských pisatelů řídil jejich psaní, aby zajistil, že Boží zvěst bude sdělena přesně a úplně. Duch je uváděl do pravdy, připomínal jim všechno, čeho je třeba pro nadpřirozené Boží zjevení, a učil je tomu, jak zaslíbil Ježíš (J 14–16).

Znovuzrození Dílo Ducha svatého doplňuje při znovuzrození dílo Kristovo. Kristus zemřel na kříži, aby hříšníkovi umožnil být znovu obživen pro Boha. Do království Božího se vchází prostřednictvím duchovního znovuzrození (J 3,3). Duch svatý uplatňuje dílo Kristovy spásy na srdce věřícího. Způsobuje v lidském srdci usvědčení z hříchu a dává vzniknout víře v Kristovu smírčí oběť. Tato víra je příčinou znovuzrození prostřednictvím sjednocení s Kristem. O této obrozující víře, kterou vypůsobuje Duch svatý, bychom však neměli uvažovat abstraktně. Neexistuje v nějakém vzduchoprázdnu, ale povstává ve vztahu k Božímu slovu. Víra přichází ze slyšení Božího slova (Ř 10,17). Duch svatý se nejen stará o zaznamenání zvěsti spásy v Písmech, ale také pravdu Písem dosvědčuje. Jestliže Bůh promlouvá k lidstvu v Bibli, pak Duch svatý musí lidi o této skutečnosti přesvědčit. Duch svatý přesvědčuje nejen o všeobecné pravdivosti Písem, ale i o mocném osobním uplatnění této pravdy (J 16,8–11). Předmětem víry, která vzniká v srdci působením Ducha, je Kristus jako osobní Spasitel. Tato víra neoddělitelně souvisí s Božími zaslíbeními milosti, která se porůznu nalézají v Bibli. „Je potřebný jak Duch, tak slovo. Duch se ujímá slova a uplatňuje je v srdci, aby vyvolal pokání a víru a tím i život.“119 Proto Bible hovoří o znovuzrození jak v tom smyslu, že jde o

118

CALVIN: Commentary on the Book of Psalms. s. 229. HORTON, Stanley M.: What the Bible Says About the Holy Spirit. [Co říká Bible o Duchu svatém.] Springfield, Missouri, Gospel Publishing House 1976, s. 115.

119

119

narození „z Ducha“, tak v tom smyslu, že jde o nové narození „skrze živé a věčné slovo Boží“ (1Pt 1,23, viz též J 3,5).

Osvícení Nauka o osvícení Duchem (iluminaci) zahrnuje dílo Ducha svatého v tom, když někdo přijímá, chápe a přivlastňuje si slovo Boží. Výše jsme uvažovali o řadě vnitřních i vnějších důkazů, že Bible je Boží slovo. Avšak mocnější a přesvědčivější než všechny tyto důkazy je svědectví Ducha svatého v našem nitru. Ačkoli ony důkazy jsou důležité a Duch si je může použít, nakonec přesvědčení, že Písmo je vskutku slovo Boží, přináší do lidského srdce autoritativní hlas Ducha.120 Bez tohoto Ducha lidstvo nepřijímá ani nechápe pravdy, které pocházejí z Božího Ducha. Skutečnost, že nevěřící odmítají Boží pravdy, přímo souvisí s nedostatkem jejich duchovního chápání. Věci Boží vidí jako bláznovství (1K 1,22–23; 2,14). Ježíš popisuje nevěřící jako ty, kdo slyší, ale nechápou (Mt 13,13–15). Jejich myšlení je působením hříchu „zavedlo do marnosti a jejich scestná srdce se ocitla ve tmě“ (Ř 1,21). „Bůh tohoto světa oslepil jejich nevěřící mysl, aby jim nevzešlo světlo evangelia.“ (2K 4,4) Jedinou naději na duchovní chápání (tj. naději, že dokážou vnímat Boží pravdu) mají v osvícení Duchem (Ef 1,18; 1J 5,20). Tento počáteční duchovní vjem vede ke znovuzrození a rovněž otevírá dveře do nového života růstu v poznání Boha. Třebaže zaslíbení ve 14.–16. kapitole Jana o vedení a učení Duchem mají zvláštní určení pro ty z Ježíšových učedníků, kteří byli použiti k sepsání Písem Nového zákona, mají i trvalý smysl, podle něhož se tato služba Ducha vztahuje na všechny věřící. „Stejný Učitel nás vyučuje i nadále, nikoli tak, že přináší nové zjevení, ale tak, že přináší nové porozumění, nové pochopení, nové osvícení. Avšak koná více než pouze to, že nám ukazuje pravdu. Vnáší nás do této pravdy a pomáhá nám uplatňovat ji v praxi.“121 Je důležité zachovávat psané slovo Boží spolu s osvícením Duchem: Duch osvěcuje pravdu Božího slova, nikoli jakýsi mystický obsah, který se skrývá někde za tímto zjevením. Když Duch svatý ozařuje pravdu, 120

CALVIN, John: Institutes of the Christian Religion. Philadelphia, The Westminster Press 1973, I, vii, 4, 5. 121 HORTON: What the Bible Says About the Holy Spirit. s. 121.

120

lidský rozum neobchází, nýbrž oživuje. „Zjevení se odvozuje z Bible, nikoli z prožitku, nikoli z Ducha jako nějakého druhého zdroje vedle Písma a nezávisle na něm.“122 Ani dary promlouvání, které dává Duch svatý, nejsou v žádném případě rovnocenné Písmům a mají se rozsuzovat Písmy (1K 12,10; 14,29; 1J 4,1). Duch svatý nemění ani nerozšiřuje pravdy Božího zjevení dané v Písmu. Písma slouží jako nezbytná a jediná objektivní norma, kterou stále zaznívá hlas Ducha svatého. Osvícení Duchem není míněno jako zkratka k biblickému poznání ani jako náhražka opravdového studia Božího slova. Při studiu Písem Duch svatý spíše udílí duchovní pochopení, které zahrnuje jak víru, tak přesvědčení. „Jeho působení nečiní filologické ani exegetické bádání nepotřebným, neboť on působí přímo v srdci vykladače a vytváří onu niternou vnímavost, díky které Boží slovo doopravdy ‚slyšíme‘.“123 Duch vyvolává přesvědčení o pravdě, které vede k jejímu dychtivému přivlastnění, a to tím, že Duch způsobuje, abychom slovo slyšeli nejen hlavou, ale i srdcem (Ř 10,17; Ef 3,19; 1Te 1,5; 2,13). Novoortodoxie má sklon směšovat inspiraci a iluminaci, poněvadž na Písma pohlíží tak, že se „stávají“ slovem Božím, když se Duch svatý skrze ony lidské spisy setkává s člověkem a konfrontuje jej. Podle novoortodoxie je Písmo zjevením jedině tehdy a tam, kde Duch promlouvá v existenciálním smyslu. Biblický text tedy nemá žádný konkrétní objektivní význam. „Jelikož neexistují zjevené pravdy kromě pravd zjevení, potom způsob, jakým si někdo vykládá setkání s Bohem, se může lišit od způsobu, jakým je chápe někdo jiný.“124 Evangelikálové však pohlížejí na Písmo jako na objektivní písemné slovo Boží inspirované Duchem v době, kdy bylo psáno. Pravdivé sdělení o Bohu je přítomno ve výrokové formě, ať již je někdo uznává či nikoli, ať je zamítá nebo ne, ať onu pravdu osobně přijímá, anebo ne. Autorita je Písmu vlastní z důvodu inspirace, a proto nezávisí na osvícení. Autorita je také něco jiného než svědectví Ducha a je zde dříve než toto svědectví. Duch svatý osvěcuje to, co již inspiroval, a jeho osvícení se vztahuje pouze na toto psané slovo.

122

HENRY: God, Revelation and Authority. Vol. 4. s. 284. PINNOCK: Biblical Revelation – The Foundation of Christian Theology. s. 215. 124 ERICKSON: Christian Theology. s. 253. 123

121

Slovo psané a Slovo živé Boží zjevení sebe sama se soustřeďuje na Ježíše Krista. On je Boží Logos. On je to živé Slovo, Slovo vtělené, které zjevuje věčného Boha lidským výrazem. Titul Logos je charakteristický pro janovské spisy Písma, ačkoli používání tohoto termínu mělo svůj význam i v tehdejší řecké filozofii. Někteří se pokoušeli spojit Janův úzus s územ stoiků nebo nejstarších gnostiků anebo se spisy Filónovými. Novější bádání má za to, že Jan byl ovlivněn především Starým zákonem a křesťanstvím ze svého okolí. Avšak pravděpodobně si byl vědom širší škály druhotných významů, které tento termín vzbuzuje, a možná jej používá záměrně za účelem vyjádření dalšího, jedinečného významu.125 Tento Logos je týž jako stvořitelské slovo Boží i jako jeho slovo autoritativní (zákon pro celé lidstvo). Jan ohromuje veškerou představivost, když věčný Logos, Stvořitel všeho, Bůh sám se jakožto Slovo učiněné tělem zjevuje, jak přebývá mezi svým stvořením (J 1,1–3.14). „Boha nikdy nikdo neviděl; jednorozený Syn, který je v náručí Otcově, nám o něm řekl.“ (J 1,18, kurzíva přidána) Toto živé Slovo bylo možno vidět, slyšet, dotýkat se jej a nyní jej lze hlásat skrze Slovo psané (1J 1,1–3). Bible končí živým Logem Božím, věrným a pravým, které je připraveno v pohotovosti na prahu nebes vrátit se jako Král králů a Pán pánů (Zj 19,11–16). Nejvyšší Boží zjevení je v jeho Synu. Po mnoho staletí se Bůh stále více dával poznat prostřednictvím slov pisatelů Starého zákona. Předobrazy, vzory a odlesky postupně rozvíjely jeho plán na vykoupení hynoucího lidstva (Ko 2,17). Potom v plnosti času poslal Bůh svého Syna, aby Boha zjevil dokonaleji a aby vykonal tento milostivý plán prostřednictvím své smrti na kříži (1K 1,17–25; Ga 4,4). Veškeré zjevení Písma před Kristovým vtělením i po něm se soustřeďuje na něj. Tolikeré zdroje a prostředky předešlého zjevování ukazují na jeho příchod a jsou jeho předobrazem. Všechno následující zjevování zdůrazňuje a vysvětluje, proč přišel. Boží zjevení sebe samého začínalo jako záhadné a nevelké, časem se rozvíjelo a vyvrcholilo ve vtělení jeho Syna. Ježíš je nejplnějším zjevením Boha. Veškeré inspirované spisy, které následují, nepřipojují žádné větší zjevení, nýbrž zesilují velikost jeho zjevu. 125

EDWARDS, Ruth B.: „Word.“ [Slovo.] In: BROMILEY, Geoffrey W. ed.: The International Standard Bible Encyclopedia. [Encyklopedie k International Standard Bible.] Vol. 5. Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1915, s. 3105.

122

„[Duch] nebude mluvit sám ze sebe, … On mne oslaví, neboť z mého vezme a oznámí to vám.“ (J 16,13–14 NS). V osobě Ježíše Krista se spojuje zdroj i obsah zjevení. Není jen řečištěm Božího zjevení jako proroci a apoštolé. On sám je „září jeho slávy a otiskem jeho podstaty“ (Žd 1,3 NS). On je „ta cesta, pravda i život“; znát jej znamená znát také Otce (J 14,6–7). Proroci říkali: „Stalo se ke mně slovo Hospodinovo,“ ale Ježíš říká: „Já vám říkám!“ Ježíš obrací používání výrazu „amen“ a své výroky začíná: „Vpravdě, vpravdě, pravím ti.“ (J 3,3 C). Už tím, že to říká on, je pravda vyhlášena ihned a jednoznačně. Kristus je klíčem, který odemyká význam Písem (L 24,25–27; J 5,39 až 40; Sk 17,2–3; 28,23; 2Tm 3,15). Ta svědčí o něm a vedou ke spáse, za kterou zemřel. Skutečnost, že se Písma soustřeďují na Krista, však nezamezí unáhlenému opouštění biblického textu v oblastech, kterým výslovné christologické informace jakoby scházejí. Clark H. Pinnock nám moudře připomíná, že „Kristus je hermeneutické vodítko k významu Písma, nikoli kritický skalpel“126. Kristus sám zaujímá vůči celému Písmu postoj naprosté důvěry a plného přijetí. Zvláštní zjevení v Kristu a v Písmech je souhlasné, souběžné a přesvědčivé. Člověk nalézá Krista skrze Písma a skrze Písma nalézá Krista. „Tato však zapsána jsou, abyste věřili, že Ježíš je Kristus, Syn Boží, a abyste věříce měli život v jeho jménu“ (J 20,31).

Otázky ke studiu 1. K animismu obvykle patří uctívání součástí přírody. Uvažujte, jak to souvisí se všeobecným zjevením. Mohlo by všeobecné zjevení posloužit jako most pro svědectví animistům? Jak? 2. Bible potvrzuje, že všeobecné zjevení má svou hodnotu. Jenže hřích negativně zasáhl všeobecné zjevení. Jak máme chápat všeobecné zjevení před pádem člověka pro člověka hříšného a pro člověka vykoupeného? 3. Nauka o inspiraci Písma nevyžaduje, aby pisatelé pouze mechanicky přepisovali, co chtěl Bůh sdělit. Pisatelé si zachovávají osobitý literární styl i formu. Zvolte si dva biblické pisatele a povšimněte si některých charakteristik jejich psaní. 126

PINNOCK: Biblical Revelation – The Foundation of Christian Theology. s. 37.

123

4. Jak biblická proroctví, tak biblická archeologie jsou vyhledávány jako oblasti, které dokazují jedinečnost Bible. Sestavte seznam některých biblických proroctví i jejich naplnění a seznam archeologických objevů, které podporují, co obsahuje Bible. 5. Nauka o neomylnosti Bible se vztahuje na biblické autografy. Protože žádný z nich nemáme, jak se tedy neomylnost vztahuje na verze a překlady Bible, které používáme? 6. Většina nekřesťanských náboženství má vlastní posvátné knihy. V čem je Bible mezi těmito spisy jedinečná? 7. Vyberte si dvě pasáže Písma, které se zdají být ve vzájemném rozporu, anebo pasáž, u níž se zdá, že obsahuje omyl. Navrhněte možné řešení. 8. Jaký vztah k pojmu uzavřeného kánonu Písma mají duchovní dary, jako např. proroctví, jazyky a výklad jazyků?

124

čtvrtá kapitola

Jediný pravý Bůh Russell E. Joyner

Mnoha systematickým teologiím se již dávno podařilo utřídit morální atributy Boha i přirozenost jeho bytosti. Jenomže Bůh se v Bibli se svými projevy v celé jejich rozmanitosti nezjevuje jen proto, aby nám umožnil teoretické vědění o sobě. Naopak – zjišťujeme, že Boží odhalování sebe samého se pojí s osobní výzvou, s konfrontací i s příležitostí reagovat. Je to zřejmé, když se Bůh setkává s Adamem, s Abrahamem, s Jákobem, s Mojžíšem, s Izajášem, s Marií, s Petrem, s Natanaelem i s Martou. Spolu s těmito svědky i s mnoha dalšími (viz Žd 12,1) můžeme dosvědčit, že studujeme, abychom jej poznali, nikoli pouze proto, abychom o něm věděli. „Hlahol Hospodinu, celá země! Radostně služ Hospodinu! Vstupte před jeho tvář s plesem! Vězte, Hospodin je Bůh.“ (Ž 100,1–3) Každý úsek Písma, který probíráme, bychom měli studovat se srdcem připraveným k uctívání, ke službě i k poslušnosti. Naše pojetí Boha se nesmí zakládat na domněnkách o něm nebo na tom, jakého bychom Boha chtěli mít. Musíme naopak věřit v Boha, jaký je a jaký se rozhodl zjevit se nám v Písmu. Lidské bytosti mají sklon vytvářet si smyšlené bohy, ve které se snadno věří, bohy, kteří vyhovují jejich vlastnímu životnímu stylu a hříšné povaze (Ř 1,21–25). To je jeden ze znaků falešného náboženství. Někteří křesťané dokonce upadají do léčky, která spočívá v tom, že ignorují Boží zjevení sebe samého a začínají si vytvářet pojem Boha, který více odpovídá jejich osobnímu rozmaru než Bibli. Naším pravým zdrojem je Bible. Umožňuje nám vědět, že Bůh existuje i jaký je.

113

Boží jsoucnost Bible se nepokouší dokazovat Boží existenci.1 Místo toho začíná tak, že jeho existenci bere jako prvotní předpoklad: „Na počátku stvořil Bůh…“ (Gn 1,1) Bůh jest! On je východisko. Všude v Bibli se objevují závažné důkazy jeho jsoucnosti. Ačkoli blázen říká v srdci svém: „Není boha,“ (Ž 14,1 K) „nebesa vypravují o Boží slávě, obloha hovoří o díle jeho rukou“ (Ž 19,2). Bůh se dává poznat ze své tvořící a zachovávající činnosti; udílí život, dech (Sk 17,24–28), pokrm i radost (Sk 14,17). Toto jednání Bůh provází slovy, aby bylo možno vykládat jejich smysl a důležitost a aby tak bylo zaznamenáno, čím jsou jeho přítomnost a záměr vysvětlovány. Bůh zjevuje svou jsoucnost také promlouváním a jednáním skrze proroky, kněze, krále a věrné služebníky. Nakonec se nám Bůh jasně zjevuje prostřednictvím svého Syna i skrze niterné přebývání Ducha svatého. Ti, kdo věří, že Bůh se zjevil v Písmu, zakládají svůj popis jediného pravého Boha na jeho odhalení sebe samého. Žijeme však ve světě, který tento názor na Bibli jako primární zdroj všeobecně nesdílí. Řada lidí se při hledání představy božství raději spoléhá na lidský důvtip a představivost. Máme-li postupovat ve šlépějích apoštola Pavla a vyvádět 1 Filozofové se o to pokoušejí. Krátký přehled tzv. rozumových důkazů Boží existence (ontologického, kosmologického, teleologického, morálního a etnologického) viz BERKHOF, L.: Systematic Theology. [Systematická teologie.] 4. ed. Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1941, s. 26–28. Někteří je považují spíše za náznaky než za důkazy. {ANZENBACHER, Arno: Úvod do filozofie. Praha, Státní pedagogické nakladatelství 1990, s. 274 (důkaz kosmologický), s. 275–276 (důkaz teleologický), s. 286–289 (důkaz ontologický); SMOLÍK, Josef: Úvod do studia bohosloví. Praha, Kalich 1978, s. 10–11 (důkaz teleologický a kosmologický spolu s jejich kritikou); RYRIE, Charles C.: Systematická teologie. Třinec, Biblos 1994, s. 29–33 (důkaz antropologický, kosmologický a ontologický). O důkazu morálním a ontologickém krátce pojednává LANE, Tony: Dějiny křesťanského myšlení. Praha, Návrat domů 1996, s. 96–97. Také zde je připojena jejich kritika. Dále viz CARDAL, Roman: „Rigorizovaný důkaz Boží existence.“ Distance, 1998, č. 3, s. 5–16, č. 4, s. 5–15, 1999, č. 1, s. 8–22; DVOŘÁK, Petr: „Anselmův důkaz Boží existence v soudobé analytické filozofii.“ Teologický sborník, 3, 1997, č. 3, s. 81–88; FUCHS, Jiří: Filosofie 4. Bůh filosofů. Praha, Krystal 1997; GILSON, Étienne: Bůh a filosofie. Praha, Oikúmené 1994; MEYNELL, Hugo A.: „Bůh a filosofie.“ Teologický sborník, 2, 1996, č. 1, s. 65–72; ONDOK, Josef Petr: Důkaz nebo hypotéza Boha? Svitavy, Trinitas 1998 (viz však recenzi FUCHS, Jiří: Distance, 1998, č. 2, s. 76–82.); SOUSEDÍK, Stanislav: „Ještě jednou k domnělé ‚rigorizaci‘ důkazu Boží existence.“ Distance, 2000, č. 3, s. 45–47; WAROL, Keith: „Proč Bůh musí existovat.“ Universum, 2000, č. 3 (35), s. 16–19.}

114

je z temnoty do světla, je nutno, abychom si byli vědomi obecných kategorií těchto lidských představ. Ve světském pojetí historie, vědy a náboženství mnozí přijímají evoluční teorii jako spolehlivý fakt. Podle této teorie se spolu s vývojem lidských bytostí vyvíjejí i jejich náboženská přesvědčení a projevy. 2 Náboženství bývá prezentováno jako pohyb od jednoduchých praktik a věr ke složitějším. Stoupenci tohoto schématu evoluční teorie tvrdí, že náboženství začíná na úrovni animismu, v němž se přírodní objekty považují za obývané nadpřirozenými silami nebo netělesnými duchy. Tito duchové ovlivňují lidský život podle své vrtkavé libovůle. Animismus se vyvíjí v prostý polyteismus, v němž jsou určité nadpřirozené síly chápány jako božstva. Dalším stupněm je podle evolucionistů henoteismus, kdy jedno z božstev nabývá svrchovanosti nade všemi ostatními duchy a je uctíváno na úkor ostatních. Následuje monolatrie, kdy se lidé rozhodnou klanět se pouze jednomu z bohů, ačkoli existenci ostatních nepopírají. Logickým závěrem této teorie je monoteismus, který se objevuje teprve tehdy, když lidé vyspějí do té míry, že uctívají pouze jediné božstvo a popírají existenci všech ostatních bohů. Etnologické i misiologické výzkumy v tomto století jasně ukazují, že tuto teorii nepotvrzují ani historická fakta ani pečlivé studium soudobých tzv. „primitivních“ kultur.3 Když si lidské bytosti utvářejí systém víry podle vlastního pojetí, nevyvíjí se směrem k monoteismu, ale naopak směrem k většímu počtu bohů a k většímu podílu animismu.4 Tendence směřuje k 2

Tato teorie doznala vyjádření v řadě variací a do svých antisupranaturálních filozofií ji vtělili Wellhausen, Freud i Nietzsche, stejně jako nacisté a komunisté. {HORNÍK, Jan: „Charles Darwin: O původu člověka – Rasistická příručka pro vyznavače pokroku a přírodního výběru.“ Distance, 2000, č. 3, s. 76–87.} 3 Viz RICHARDSON, Don: Eternity in Their Hearts. [Věčnost v jejich srdci.] Ventura, California, Regal Books 1961, s. 52–55. 4 Srov. list Římanům 1,21–23.25. Potvrzují to i egyptské záznamy. Viz HORNUNG, Erik: Conceptions of God in Ancient Egypt. [Bůh v koncepcích starověkého Egypta.] Ithaca, New York, Cornell University Press 1982, s. 98–99, 171. {O monoteismu v Egyptě viz MAREK, Karel: Co s křesťanstvím. Albrechtice, Křesťanský život 1992, s. 48–50. O synkretismu, henoteismu a monoteismu viz VERNER, Miroslav et al.: Ilustrovaná encyklopedie starého Egypta. Praha, Karolinum 1997, s. 51–54, 81, 83, 135 až 136 (heslo „Amenhotep IV – Achnaton“), s. 303–305 (heslo „náboženství“). Dále viz KREJČÍ, Jaroslav: Civilizace Asie a Blízkého východu. Náboženství a politika v souhře a střetání. Praha, Karolinum 1993, s. 21–24, 35–36. Ohledně hypotéz o původu náboženství viz

115

synkretismu: nově se objevivší bohové se připojují k těm, kteří jsou již uctíváni. V protikladu k evoluci stojí zjevení. Sloužíme Bohu, jenž jedná i hovoří. Monoteismus není výsledkem lidského evolučního génia, nýbrž Božího odhalení sebe samého. Svým charakterem je toto božské odhalování sebe samého postupné – v celé Bibli Bůh zjevuje o sobě stále více.5 Než nastanou první letnice po vzkříšení, již víme, že Bůh se vskutku zjevuje svému lidu ve třech odlišných osobách.6 Avšak v dobách starozákonních bylo nutno zdůrazňovat fakt, že v protikladu k oněm mnoha bohům, jimž sloužili sousedé Izraelitů v Kenaanu, v Egyptě a Mezopotámii, existuje jediný pravý Bůh. Skrze Mojžíše bylo postulováno učení: „Slyš, Izraeli, Hospodin je náš Bůh, Hospodin jediný.“7 (Dt 6,4) Hospodinova jsoucnost i neustálá činnost nezávisejí na jeho vztahu k žádnému jinému bohu či tvoru. Místo toho může náš Bůh prostě „být“ a zároveň může povolávat lidské bytosti k sobě (ne proto, že by je potřeboval, ale proto, že oni potřebují jej).

Podstatné atributy Boží „…ani si nedává od lidí sloužit, jako by byl na nich závislý; vždyť je to on sám, který všemu dává život, dech i všechno ostatní.“ (Sk 17,25) Bůh je svébytný v tom smyslu, že svůj význam a bytí neodvozuje od žádného jiného zdroje. Už samo jeho jméno, Jahwe, vyjadřuje, že „On je a bude“.8 Bůh není závislý na nikom, s kým by se radil nebo od koho by HELLER, Jan – MRÁZEK, Milan: Nástin religionistiky. Praha, Kalich 1988, s. 16–23; ŠTAMPACH, Odilo Ivan: Náboženství v dialogu. (Kritická studie na pomezí religionistiky a teologie.) Praha, Portál 1998, s. 63–71.} Když přišli do Indie Árjové, byli již polyteisté, ale uctívali jen několik bohů. Dnes je v Indii uctíváno mnoho bohů a vyskytuje se tam i více animismu. 5 Viz 3. kap., s. 78. 6 Viz 5. kap., o Trojici. 7 „Jediný“ je hebr. ’echád, což může znamenat i složenou či složitou jednotu. {Viz PRUDKÝ, Martin: „Slyš, Izraeli, Hospodin je Bůh náš. (Kázání při imatrikulaci nových studentů ETF UK 6. 10. 1998.)“ Křesťanská revue, 1999, č. 1, s. 3–6, zvláště s. 5: „… nejde tu především o početní kvantitu, nýbrž o vztahovou kvalitu – neběží o to, že je Hospodin jeden, nýbrž o to, že je pro nás tím jediným, jedinečným…“ (s. 5)} 8 Viz pojednání o výrazu Jahwe na s. 134. {Bůh je naprosté bytí, bytost, která nemá příčinu své existence mimo sebe, slovem bytost, která je sama od sebe (ens a se). (PECKA, Domink: Světlo a život. Svitavy, Trinitas 1998.)}

116

se učil: „Kohopak o radu žádal, aby … ho … naučil poznání a seznámil ho s cestami rozumnosti?“ (Iz 40,14) Hospodin nepotřebuje žádnou jinou bytost, aby mu pomáhala při stvoření anebo v prozřetelnosti (Iz 44,24). Bůh chce udílet život svému lidu a sám stojí zvlášť, nezávisle na všech ostatních. „Otec má život sám v sobě.“ (J 5,26) To nemůže tvrdit žádná stvořená bytost, takže my, tvorstvo, když se klaníme, můžeme pouze prohlašovat: „Jsi hoden, Pane a Bože náš, přijmout slávu, čest i moc, neboť ty jsi stvořil všechno a tvou vůlí všechno povstalo a jest.“ (Zj 4,11)

Duch Jednoho dne se Ježíš setkal u Jákobovy studny s jakousi samařskou ženou. Židé považovali Samařany za zbloudilou sektu, jíž je radno se vyhýbat. Samařané byli donuceni vzdát se modlářství, ale Pentateuch si upravili tak, aby pro bohoslužbu byla vymezena hora Gerizím, a zbytek Starého zákona odmítli. Bludnost jejich náhledu ozřejmuje Ježíš prohlášením: „Bůh je Duch a ti, kdo ho uctívají, mají tak činit v Duchu a v pravdě.“ (J 4,24) Takovéto uctívání se neomezuje na žádné fyzické místo; něco takového by odráželo falešné pojetí samé Boží přirozenosti. Bohoslužba musí odpovídat duchovní přirozenosti Boží. Bible nám „ducha“ nedefinuje, ale podává různé charakteristiky. Bůh jakožto Duch je nesmrtelný, neviditelný a věčný, provždy hoden cti a slávy (1Tm 1,17). Jako Duch přebývá ve světle, které je lidem nepřístupné: „jeho nikdo z lidí neviděl a nemůže uvidět.“ (1Tm 6,16) Jeho duchovní přirozenost je pro nás obtížné pochopit, poněvadž jsme ještě nespatřili Boha, jaký je, a kromě víry nejsme schopni chápat, co jsme nezažili. Naše smyslové vnímání nám k rozeznání duchovní přirozenosti Boží nijak nepomáhá. Bůh není spoután okovy fyzické materie. Uctíváme někoho, kdo se od nás naprosto odlišuje, nicméně on touží vkládat do nás Ducha svatého jako předchuť onoho dne, kdy jej spatříme takového, jaký je (1J 3,2). Pak budeme schopni přistoupit k onomu světlu, neboť svlékneme smrtelnost a oblečeme oslavenou nesmrtelnost (1K 15,51–54).

117

Poznatelnost „Boha nikdy nikdo neviděl.“ (J 1,18) Všemohoucí Bůh nemůže být lidstvem plně pochopen (Jb 11,7), přesto se však v různých dobách a různým způsobem ukazuje, a dává tím najevo, že jeho vůlí je, abychom jej znali a měli k němu správný vztah (J 1,18; 5,20; 17,3; Sk 14,17; Ř 1,18–20). To však neznamená, že můžeme úplně a vyčerpávajícím způsobem vnímat celý Boží charakter a jeho přirozenost (Ř 1,18–20; 2,14–15). Jak Bůh zjevuje, tak také skrývá: „Věru, ty jsi Bůh skrytý, Bůh Izraele, spasitel.“ (Iz 45,15)9 Tato jeho skrytost je spíše vyznáním, které dává najevo naše meze i Boží nekonečnost, než zlehčením jeho atributů. Jelikož Bůh se rozhodl promluvit skrze svého Syna (Žd 1,2) a dal své plnosti ve svém Synu přebývat (Ko 1,19), můžeme očekávat, že projev Božího charakteru se bude nejvíce soustřeďovat v Ježíši. Ježíš nejen umožňuje poznat Otce, ale také zjevuje jeho mínění a jeho význam.10 Bůh vyjadřuje svou vůli, abychom jej poznali, četnými pobídkami: „Ustaňte a vězte, že jsem já Bůh.“ (Ž 46,11 BP) Když se Židé poddali Hospodinu, zaslíbil jim, že božskými projevy bude prokazovat, že on je jejich Bohem a oni že jsou jeho lidem. „Poznáte, že já jsem Hospodin, váš Bůh, který vás vyvede z egyptské roboty.“ (Ex 6,7) Dobývání zaslíbené země bylo rovněž významným důkazem jak existence, tak 9

{Bůh se zjevuje prostřednictvím podobnosti se stvořeným světem, ale ještě více se skrývá. To musíme mít na paměti, kdykoliv si vypůjčujeme lidské pojmy k tomu, abychom popsali božskou skutečnost. Teologie proto k vypovídání o Bohu dělá tři kroky: první je prosté tvrzení (via affirmationis). Všechno velké, dobré a krásné, co vidíme v říši stvoření, můžeme připisovat Bohu, původci světa. Druhým krokem je popření (via negationis). Uvědomujeme si totiž, že to, co Bohu připisujeme na základě dojmů z přírody a života, je přece jen omezené, ne zcela dokonalé, a co tedy po stránce své nedokonalosti nemůžeme mít s Bohem nic společného. V tomto kroku popíráme úplnou podobnost Boha se světem. Třetím krokem je vystupňování na nejvyšší míru (via eminentiæ). Uvědomujeme si totiž, že to kladné, co Bohu připisujeme, mu přísluší v míře nejvyšší, způsobem nekonečným a všechny naše představy přesahujícím. Kladnou vlastnost připisovanou Bohu vystupňujeme na nejvyšší míru. Viz FUCHSOVÁ, Eva – POSPÍŠIL, Ctirad Václav: „Mluvit o Bohu není tak snadné.“ Amen, 3, 1999, č. 1, s. 5–8; PECKA: Světlo a život. s. 79–80.} 10 „exégésato“ (J 1,18). Jelikož Otce nikdo nespatřil ani jej nemůže plně pochopit, tento Logos nám jej dává poznat neboli „vykládá“ jej slovem i skutkem. Viz 9. kap., s. 299 až 301. {ANDRES, Jan – ŠPIDLÍK, Tomáš: „Čas a věčnost.“ Universum, 1995, č. 17, s. 10– 18; SCHULZ, Raphael: „Čas a věčnost.“ Teologické texty, 11, 2000, č. 3, s. 90 až 92.}

118

poznatelnosti tohoto jediného pravého a živého Boha (Joz 3,10). Kenaanci a další, kteří měli být podrobeni svrchovanému Božímu soudu, zjistili, že Bůh existuje a že stojí za Izraelem (1S 17,46; 1Kr 20,28). Avšak ti, kdo se podvolili Hospodinu, mohli od pouhého poznání jeho existence postoupit dál až k poznání jeho osobnosti a záměrů (1Kr 18,37). Jedním z dobrodiní Starého zákona, která vyplývají ze smluvního vztahu s Bohem, je skutečnost, že se opakovaně zjevoval těm, kdo poslouchali ustanovení této smlouvy (Ez 20,20; 28,26; 34,30; 39,22.28; Jl 2,27; 3,17). Lidé usilují o poznání Boha od samého počátku. Již v jednom z nejstarších období biblických dějin se Sófar táže Jóba, zda toto hledání přináší nějaké výsledky: „Dokážeš vystihnout Boha či obsáhnout dokonalost Všemocného?“ (Jb 11,7) Elíhú dodává: „Hle, Bůh je vyvýšený, nad naše poznání, počet jeho let je nevyzpytatelný.“ (Jb 36,26) Cokoli víme o Bohu, víme proto, že se nám ráčil odhalit. Avšak i to nesporně omezené poznání, které nyní máme, se jeví jako slavné a poskytuje dostatečnou základnu pro víru.

Věčnost Své bytí měříme časem: minulost, přítomnost, budoucnost. Bůh sice není časem omezen, avšak rozhodl se zjevovat se nám v rámci našeho chápání světa, abychom jej mohli vidět, jak působí před námi i po nás. Překladatelé Bible často vyjadřují hebrejské a řecké formulace, které Boha převádějí do našeho zorného pole, pomocí výrazů „věčný“, „odvěký“, „navěky“.11 On existoval již před stvořením: „Než se hory zrodily, než vznikl svět a země, od věků na věky jsi ty, Bože.“ (Ž 90,2) Musíme připustit, že plné pochopení věčnosti je mimo náš dosah, jelikož čas vnímáme jako odměřování, které má své meze. Můžeme ovšem rozjímat o Bohu z hlediska jeho setrvalosti a nadčasovosti, což nás povede, abychom se mu klaněli jako osobnímu Hospodinovi, jenž 11

Deuteronomium 33,27: „Bůh věčný“ (K), „odvěký“ (E); Žalm 102,13: „na trůně … sedíš věčně“ (Hg); Žalm 102,28: „bez konce jsou tvoje léta“ (E). {BATUT, Jean-Pierre: „Bůh Otec všemohoucí.“ Mezinárodní katolická revue Communio, 3, 1999, č. 2, s. 119 až 134; BALTHASAR, Hans Urs von: „Boží všemohoucnost.“ Mezinárodní katolická revue Communio, 1, 1997, č. 2, s. 182–190; POKORNÝ, Petr: Apoštolské vyznání. (Výklad nejstarších křesťanských věroučných textů.) Třebenice, Mlýn 1994, s. 41–43; LOCHMANN, Jan Milíč: Krédo. (Základy ekumenické dogmatiky.) Praha, Kalich 1996, s. 52–64.}

119

překročil velikou propast mezi svou nekonečnou, neomezenou živoucností a naší konečnou, omezenou smrtelností. „[Toto praví ten,] jehož přebývání je věčné, jehož jméno je Svatý: ‚Přebývám ve vyvýšenosti a svatosti, ale i s tím, jenž je zdeptaný a poníženého ducha, abych oživil ducha ponížených, abych oživil srdce zdeptaných.‘ “ (Iz 57,15) Aniž bychom se tudíž byť i jen snažili pochopit vztah času a věčnosti, můžeme vyznávat: „Králi věků, nepomíjejícímu, neviditelnému, jedinému Bohu buď čest a sláva na věky věků. Amen.“ (1Tm 1,17, srov. Nu 23,19; Ž 33,11; 102,28; Iz 57,15).

Všemohoucnost Jedno starověké filozofické dilema klade otázku, zda je Bůh mocen stvořit balvan, který by byl příliš velký na to, aby s ním mohl pohnout. Není-li mocen s ním pohnout, potom není všemohoucí. Není-li mocen stvořit tak velký balvan, pak to dokazuje, že není všemohoucí. Tento logický klam si prostě pohrává se slovy a přehlíží fakt, že Boží moc je skloubena s jeho záměry. Poctivější by byla otázka: Je Bůh dostatečně mocen vykonat cokoli, co si nepochybně umíní a co splňuje jeho božský záměr? Bůh v kontextu svých záměrů dává najevo, že je skutečně mocen dosáhnout všeho, čeho se mu zachce: „Když Hospodin zástupů rozhodl, kdo to zruší? Jeho paže je napřažena, kdo ji odvrátí?“ (Iz 14,27) Neomezené moci a síle jediného pravého Boha nemohou lidé odolávat, bránit se jí a ani ji nemohou odvracet (2Pa 20,6; Ž 147,5; Iz 43,13; Da 4,32). Bůh ukazuje, že jeho hlavní zájem se netýká velikosti a váhy kamenů (i když je mocen z nich vyvést vodu [Ex 17,6] nebo je přimět ke chvále [L 19,40]), nýbrž povolání, utváření a přetváření lidí pro sebe samého. Je to vidět na skutečnosti, že Sáře vyvedl dech a život z lůna, když byla již stará (jak Bůh praví: „Zda jest Hospodinu něco nemožno?“ [Gn 18,14 T5/5, srov. Jr 32,17]), a vyvedl jej také z lůna mladičké panny, Marie (Mt 1,20–25). Nejvyšším Božím záměrem se ukázalo vyvedení života z jednoho hrobu u Jeruzaléma jako projev skutečnosti, „jak nesmírná je velikost jeho moci vůči nám, kteří věříme v souladu s působením moci jeho síly. Tu uplatnil v Kristu, když jej vzkřísil z mrtvých a posadil po své pravici v nebesích.“ (Ef 1,19–20 NS)

120

Ježíšovi učedníci přemítali o nemožnosti toho, aby velbloud prošel doslova uchem jehly na šití (Mk 10,25–27).12 Ve skutečnosti tento výraz chce říci, že lidé se nemohou zachránit sami. To je však u Boha nejen možné, ale je to také v intenci jeho božského záměru. Dílo spásy je tudíž výlučnou doménou Hospodina, jenž je všemohoucí. Můžeme jej velebit nejen proto, že je všemohoucí a že jeho moc je větší než moc kohokoli jiného, ale také proto, že jeho záměry jsou velké a svou velkou moc používá k uskutečnění své vůle.

Všudypřítomnost Národy, které obklopovaly starověký Izrael, sloužily místním nebo národním bůžkům, jejichž působnost byla omezena lokalitou a rituálem. U těchto krajových božstev jejich stoupenci většinou měli za to, že mají moc pouze v rámci národa, který jim obětuje. Ačkoli Hospodin se Izraeli představil jako kdosi, kdo může svou přítomnost soustředit do velesvatyně stánku a chrámu, šlo o jeho ústupek omezenému lidskému chápání. Šalomoun to uznává, když říká: „Ale může Bůh opravdu sídlit na zemi, když nebesa, ba ani nebesa nebes tě nemohou pojmout, natož tento dům, který jsem vybudoval?“ (1Kr 8,27) My lidé jsme omezováni bytím v rámci fyzikálních dimenzí tohoto vesmíru. Z dosahu Boží přítomnosti se nemůžeme uchýlit nikam: „Kam odejdu před tvým duchem, kam uprchnu před tvou tváří? Zamířím-li k nebi, jsi tam, a když si ustelu v podsvětí, také tam budeš. I kdybych vzlétl na křídlech jitřní záře, chtěl přebývat při nejzazším moři, tvoje ruka mě tam doprovodí, tvá pravice se mě chopí.“ (Ž 139,7–10, srov. Jr 23,23–24) Duchovní přirozenost Bohu umožňuje být všudypřítomný, a přesto být i velice blízko (Sk 17,27–28).

Vševědoucnost „Není tvora, který by se před ním mohl skrýt. Nahé a odhalené je všechno před očima toho, jemuž se budeme ze všeho odpovídat.“ (Žd 4,13) Bůh má schopnost znát naše myšlenky i naše úmysly (Ž 139,1–4) a neunaví se ani nepoleví ve své aktivitě při jejich sledování (Iz 40,28). 12 Řec. rafis. Lukáš 18,25 používá klasičtější výraz beloné, který se obvykle používá pro jehlu chirurgickou.

121

Boží poznání není omezeno naším pojetím budoucnosti, poněvadž dokáže znát cíl něčeho již od samého počátku (Iz 46,10). Boží vědění a moudrost přesahují naši schopnost proniknout je (Ř 11,33). Tím je pro nás obtížné plně chápat, jak Bůh předvídá události, které jsou podmíněny naší svobodnou vůlí. To je jedna z oblastí, které nás uvádějí do zdravého napětí (nikoli rozporem, nýbrž paradoxem): Písmo nepodává dost informací, aby toto napětí adekvátně vyřešilo. Nicméně nám poskytuje, co potřebujeme (spolu s pomocí Ducha svatého): možnost rozhodovat se tak, jak se Bohu líbí.

Moudrost Ve starověkém světě spadal pojem moudrosti spíše do sféry teorie a debaty. Bible však představuje moudrost ve sféře praktické – a naším vzorem tohoto druhu moudrosti je opět Bůh. „Moudrost“ (hebr. chochmá) je spojení znalosti pravdy s životní zkušeností. Znalost sama o sobě může naplnit hlavu fakty bez pochopení jejich významu nebo uplatnění. Moudrost udává směr a smysl. Znalost, kterou Bůh má, mu umožňuje pronikavě chápat vše, co je i co může být. Vzhledem k tomu, že Bůh je svébytný, má zkušenost, jakou si ani neumíme představit, a jeho chápání je neomezené (Ž 147,5). Svou znalost uplatňuje moudře. Všechna díla svých rukou učinil ve velké moudrosti (Ž 104,24), což mu dovoluje ustanovovat krále nebo měnit časy a doby, jak se mu jeví vhodné (Da 2,21). Bůh touží, abychom se na jeho moudrosti a chápání podíleli, abychom tak znali jeho plány s námi a žili v ohnisku jeho vůle (Ko 2,2–3).

Morální atributy Boží Věrnost Rozmanitá náboženství starověkého Předního východu sloužila vrtkavým, rozmarným božstvům. Velkou výjimkou mezi nimi je Bůh Izraele. Je spolehlivý svou povahou i jednáním. Hebrejský výraz ’amen („jistě“) je odvozen od jednoho z nejvýznačnějších hebrejských označení Božího charakteru, který odráží jeho jistotu a spolehlivost: „Vyvyšovati

122

tě budu a oslavovati budu jméno tvé, neboť jsi učinil podivuhodné věci. Rozhodnutí tvá zdávna vyslovená jsou spolehlivá a jistá [’emúná ’ómen (doslova ‚spolehlivost pravdy‘ nebo ‚věrnosti‘)].“ (Iz 25,1 BP) Zatímco my používáme „amen“ jako výraz svého ujištění o Boží schopnosti vyslýchat modlitbu, biblické výskyty výrazů příbuzných s ’amen zahrnují ještě bohatší rejstřík projevů Boží moci a věrnosti. Abrahamův hlavní služebník připisuje úspěch svého hledání nevěsty pro mladého Izáka věrné povaze Hospodinově (Gn 24,27). Výrazy „věrnost“ (E, Hg, T5/5) či „pravda“ (K) [’emet] a „věrnost“ či „spolehlivost“ [’emúná] v podstatě představují různé stránky jednoho hebrejského pojmu, které se spojují v Boží povaze.13 Hospodin svou věrnost ukazuje dodržováním svých zaslíbení: „Poznej tedy, že Hospodin, tvůj Bůh, je Bůh, Bůh věrný, zachovávající smlouvu a milosrdenství do tisícího pokolení těm, kteří ho milují a dbají na jeho přikázání.“ (Dt 7,9) Jozue na sklonku života provolává, že jej Hospodin Bůh nikdy nezklamal ani v jediném zaslíbení (Joz 23,14). Žalmista vyznává: „V nebesích jsi pevně založil svou věrnost.“ (Ž 89,3) Bůh se ukazuje neochvějný v úmyslu mít s námi společenství, vést nás a ochraňovat. Ba ani hřích a svévole tohoto světa se nás nezmocní, jestliže se mu poddáme: „Hospodinovo milosrdenství, jež nepomíjí, jeho slitování jež nekončí. Obnovuje se každého rána, tvá věrnost je neskonalá.“ (Pl 3,22–23) Protože Bůh je věrný, bylo by pro něho neslýchané opustit své děti, když podstupují pokušení nebo zkoušku (1K 10,13). „Bůh není člověk, aby lhal, ani lidský syn, aby litoval. Zdali řekne, a neučiní, promluví, a nedodrží?“ (Nu 23,19) Ačkoli Bůh ve skutcích projevuje pružnost, povahou zůstává stálý.14 Když uzavře s lidmi smlouvu, jeho slib je dostatečnou pečetí a výslovným projevem neproměnné povahy jeho osobnosti a záměrů: „Když Bůh chtěl účastníkům zaslíbení přesvědčivě prokázat nezměnitelnost svého rozhodnutí, potvrdil své zaslíbení ještě přísahou.“ (Žd 6,17) Pokud by Bůh někdy přestal dodržovat svá zaslíbení, pak by popřel svůj charakter. Pavel staví do protikladu lidskou a božskou povahu, když píše o slávě, která přichází po utrpení Kristově: „Jsme-li nevěrní, on zůstává věrný, 13

{Viz BALABÁN, Milan: Hebrejské myšlení. Praha, Herrmann & synové 1993, s. 102 až 106.} 14 Často se to hodnotí jako neměnnost; srov. Ž 33,11; 102,28; Jk 1,17.

123

neboť nemůže zapřít sám sebe.“ (2Tm 2,13). Boží spolehlivost je absolutní, a to pro to, jaký je: věrný a pravdivý (Dt 32,4; Ž 89,9; 1Te 5,23–24; Žd 10,23; 1J 1,9).

Pravdivost „Bůh není člověk, aby lhal.“ (Nu 23,19) Pravdivost Boha stojí v protikladu k nečestnosti člověka, ale nikoli pouze v relativní míře. Bůh je dokonale věrný svému slovu a své cestě (Ž 33,4; 119,151) a jeho poctivost je trvalým rysem jeho charakteru, jak jej dává najevo (Ž 119,160). Tato stálá a trvalá pravdivost Hospodina je prostředkem, skrze který jsme posvěceni, neboť pravda hlásaná se stala pravdou vtělenou: „Posvěť je pravdou; tvoje slovo je pravda.“ (J 17,17) Naše naděje přímo spočívá na ujištění, že vše, co nám Bůh zjevil, je pravda, a také všechno, co dosud učinil k naplnění svého slova, nás ujišťuje, že co začal, to i dokoná (J 14,6; Tt 1,1).

Dobrota Bůh samou svou povahou je nakloněn jednat se svými tvory značně velkoryse. Hospodin během dnů stvoření své dílo pravidelně obhlížel a prohlašoval, že je dobré, protože je příjemné a vhodné ke svému účelu (Gn 1,4.10.12.18.21.25.31). Stejné přídavné jméno se používá pro označení Božího morálního charakteru: „Hospodin je dobrý, jeho milosrdenství je věčné.“ (Ž 100,5) Výraz v této souvislosti nese původní myšlenku příjemnosti nebo plné vhodnosti, ale jde dál a ilustruje nám milost, která je pro Boží povahu podstatná: „Hospodin je milostivý, plný slitování, shovívavý a nesmírně milosrdný. Hospodin je ke všem dobrotivý, nade vším, co učinil, se slitovává.“ (Ž 145,8–9, viz též Pl 3,25) Tato stránka jeho povahy se projevuje v ochotě starat se o naše potřeby ať již hmotné (Sk 14,17 [déšť a úroda]), nebo duchovní (Sk 14,17 [radost]; Jk 1,5 [moudrost]). I tento aspekt stojí v protikladu k ostatním náboženstvím starověku, v nichž všichni bohové jsou nevypočitatelní, zlomyslní a všelijací, jen ne dobří. Můžeme se řídit vzorem našeho velkorysého a slitovného Boha, neboť „ ‚každý dobrý dar a každé dokonalé obdarování‘ je shůry, sestupuje od

124

Otce nebeských světel. U něho není proměny ani střídání světla a stínu.“ (Jk 1,17)

Shovívavost Ve světě plném odvetných akcí, často ukvapených, náš „Hospodin je shovívavý a nesmírně milosrdný, odpouští vinu a přestupek“ (Nu 14,18). Tato jeho shovívavost čili „pomalost ke hněvu“ (JB) poskytuje Bohu příležitost projevovat slitování a milost (Ž 86,15). Hospodinova shovívavost je k našemu dobru, abychom si uvědomili, že nás má dovést k pokání (Ř 2,4; 9,22–23). Žijeme v napětí: toužíme, aby Ježíš naplnil své sliby a vrátil se, avšak chceme také, aby počkal, než jej za Spasitele a Pána přijmou i další: „Pán neotálí splnit svá zaslíbení, jak si to někteří vykládají, nýbrž má s námi trpělivost, protože si nepřeje, aby někdo zahynul, ale chce, aby všichni dospěli k pokání.“ (2Pt 3,9) Hospodin ztrestá viníka za hřích, avšak prozatím se uchyluje k „pomalosti“ podle vlastního měřítka, poněvadž jeho trpělivost znamená spásu (2Pt 3,15).

Láska Mnozí z nás kdysi začínali studovat Bibli memorováním Jana 3,16. Jako mladí křesťané jsme tento verš pronášeli s elánem a nadšením, často se zvláštním důrazem na slova „Neboť tak Bůh miloval svět.“ Po bližším uvažování zjišťujeme, že Boží láska se v tomto oddílu nepopisuje co do kvantity, nýbrž co do kvality. Bůh nás miluje tak obětavě, že daroval; nikoli tak velice, až jej to přimělo darovat.15 Bůh se zjevil jako Bůh, který projevuje určitý konkrétní druh lásky, lásky, jež se projevuje v obětavém dávání. Jak to vystihl Jan: „V tom je láska: ne že my jsme si zamilovali Boha, ale že on si zamiloval nás a poslal svého Syna jako oběť smíření za naše hříchy.“ (1J 4,10)16 15

Ačkoli české příslovce „tak“ může vyjadřovat míru nebo způsob, řecké příslovce hútós používá Jan ve významu „takovým způsobem“, „takto“, „takhle“ (J 3,8; 21,1; 1J 4,11). 16 {FIGURA, Michael: „Janovské poselství o lásce.“ Mezinárodní katolická revue Communio, 3, 1999, č. 1, s. 22–31; HENTSCHEL, Georg: „ ‚Protože Bůh vás miluje…‘ (Dt 7,8) (Láska ve Starém zákoně.“ Mezinárodní katolická revue Communio, 3, 1999, č. 1, s. 13–21; POSPÍŠIL, Ctirad Václav: „Boží milosrdenství jako měřítko sprave-

125

Bůh svou lásku projevuje také tím, že poskytuje bezpečí a ochranu (Dt 33,12), na něž se mohou soustřeďovat naše děkovné modlitby (Ž 42,9; 63,4; Jr 31,3). Avšak nejvyšší podoba a největší projev Boží lásky k nám spočívá v Kristově kříži (Ř 5,8). Chce, abychom věděli, že jeho charakter lásky je neoddělitelnou součástí našeho života v Kristu: „Bůh, bohatý v milosrdenství, z velké lásky, jíž si nás zamiloval, probudil nás k životu spolu s Kristem, když jsme byli mrtvi pro své hříchy. Milostí jste spaseni!“ (Ef 2,4–5) Ta nejvzácnější cesta, cesta lásky, kterou máme kráčet, ukazuje rysy, které nám Bůh učinil vzorem ve své osobě a díle (1K 12,31–13,13). Budeme-li následovat jeho příkladu, poneseme duchovní ovoce lásky a budeme kráčet způsobem, který umožní, aby dary Ducha (charismata) dosahovaly cílů milosti (charis) Boží.

Milostivost a milosrdnost Výrazy „milost“ a „milosrdenství“ představují dva aspekty Božího charakteru a činnosti, které jsou různé, ale souvisejí spolu. Zakusit Boží milost znamená přijmout dar, který si člověk nemůže vysloužit a který si nezasluhuje. Zakusit Boží milosrdenství znamená být ušetřen trestu, který si člověk vlastně zaslouží. Bůh je panovník a soudce, jenž vládne mocí svrchovaného a konečného trestu. Když nám odpouští hřích a vinu, zakoušíme milosrdenství. Když dostáváme dar života, zakoušíme milost. Boží milosrdenství odnímá soud, zatímco jeho milost nahrazuje ono negativní čímsi pozitivním. Zasluhujeme trest, ale namísto něj nám Bůh udílí pokoj a obnovuje naše zdraví (Iz 53,5; Tt 2,11; 3,5). „Hospodin je slitovný a milostivý, shovívavý, nejvýš milosrdný.“ (Ž 103,8) Jelikož potřebujeme být vyvedeni ze smrti do života, jsou v Písmu tyto Boží aspekty často spojeny, aby byla zřejmá jejich provázanost (Ef 2,4–5, srov. Neh 9,17; Ř 9,16; Ef 1,6).

Svatost „Já jsem Hospodin, váš Bůh. Posvěťte se a buďte svatí, neboť já jsem svatý.“ (Lv 11,44) Jsme povoláni být zvláštní, neboť Hospodin je dlnosti.“ Teologické texty, 8, 1997, č. 6, s. 201–202; TROCHTOVÁ, Siarda L.: „Milosrdný Bůh Otec.“ Teologické texty, 10, 1999, č. 2, s. 57–58.}

126

zvláštní. Bůh se zjevuje jako „svatý“ (hebr. qádóš) a podstatným prvkem výrazu qádóš je oddělenost od světského, profánního či normálního pro Boží záměry (nebo oddanost těmto záměrům). Příkazy dané Izraeli prosazují zachovávání jasného rozdílu mezi sférou běžného a posvátného (Lv 10,10). Tento rozdíl se dotýká času i prostoru (soboty i svatyně), ale nejvýznamnějším způsobem se obrací na jedince. Jelikož Bůh se nepodobá žádné jiné bytosti, všichni, kdo se mu poddávají, musejí být pro toho, jenž je skutečně svatý, rovněž odděleni – srdcem, úmysly, oddaností i charakterem (Ex 15,11). Bůh je oddělen od hříchu a hříšného lidstva samou svou přirozeností. Důvodem, proč nejsme schopni se ve svém padlém stavu přiblížit Bohu, je skutečnost, že nejsme svatí. Otázka biblické „nečistoty“ se netýká hygieny, nýbrž svatosti (Iz 6,5). K příznakům nečistoty náleží rozpad (viz Iz 30,13 až 14), hřích, porušování Boží vůle, vzpoura a setrvávání ve stavu neúplnosti. Jelikož Bůh je neporušený a spravedlivý, naše zasvěcení zahrnuje jak oddělenost od hříchu, tak poslušnost Bohu. Svatost je Božím charakterem i činností, jak to zjevuje titul Jahwe e m qaddéš, „Hospodin, posvětitel“ (Lv 20,8 T5/5). Boží svatost by se pro nás neměla stávat jenom tématem rozjímání, ale i pobídkou (1Pt 1,15), abychom se podíleli na jeho spravedlnosti a abychom se mu klaněli spolu se zástupy. Ony živé bytosti v knize Zjevení „bez ustání dnem i nocí volají: ‚Svatý, svatý, svatý Hospodin, Bůh všemohoucí, ten, který byl a který jest a který přichází.‘ “ (Zj 4,8, srov. Ž 22,4).17

Správnost a spravedlivost Tento svatý Bůh je zvláštní a odloučený od hříšného lidstva. Přesto však je ochoten dovolit nám vstupovat do své přítomnosti. Tuto ochotu vyvažuje skutečnost, že soudí svůj lid ve spravedlnosti a v právu (Ž 72,2 BP). Tyto dva pojmy bývají často kombinovány pro dokreslení standardu, kterým Bůh měří.

17 {HELLER, Jan: „Posvátno ve Starém zákoně.“ In: O posvátnu. Sborník České křesťanské akademie, č. 8, Praha 1993, s. 10–18, přetištěno in: HELLER, Jan: Pozdní sklizeň. Praha, Advent – Orion 2000, s. 115–125.}

127

Biblická spravedlivost je vnímána jako vyhovování etickému nebo mravnímu standardu. Boží „správnost“ (hebr. cedáqá)18 představuje jak jeho charakter, tak i to, jak jedná. Bůh je přímý co do etického i mravního charakteru, a tudíž slouží jako norma, která určuje, kde v poměru k němu stojíme. Příbuzná této stránce Boha je jeho „právnost“ (hebr. mišpát), v níž vládne. Mnohé novodobé demokratické systémy vlády rozdělují úlohy státu do různých sekcí, aby byly vyváženy a aby byly odpovědné vůči sobě navzájem (např. legislativa pro tvorbu a schvalování zákonů, exekutiva pro jejich uplatňování a udržování pořádku a soudnictví pro zajišťování právní konzistence a trestání provinilců). Boží mišpát obsahuje všechny tyto funkce v charakteru i působnosti jediného svrchovaného Boha (Ž 89,15). Kralický překlad často překládá tento hebrejský termín výrazem soud, což zdůrazňuje jenom jednu z mnoha stránek práva (Iz 61,8; Jr 9,24 [K]/23 [E]; 10,24; Am 5,24). Právnost Boží zahrnuje soudní trest, ale podřizuje tuto činnost celkovému dílu upevňování láskyplného práva (Dt 7,9–10).19 Standard, který předkládá Bůh, je dokonalý a přímý (Dt 32,4). Proto sami o sobě a sami ze sebe tomuto standardu, jímž nás Bůh poměřuje, nemůžeme vyhovět; všichni jsme nedostateční (Ř 3,23). A on „ustanovil den, v němž bude spravedlivě soudit celý svět skrze muže, kterého k tomu určil. Všem lidem o tom poskytl důkaz, když jej vzkřísil z mrtvých.“ (Sk 17,31) Avšak Bohu jde také o zachování svých tvorů (Ž 36,6–8) a rovněž o to poskytnout jim naději do budoucna. Kristovo vtělení zahrnuje i vlastnosti a činnosti spravedlnosti a práva. Jeho zástupné smíření je pak předalo nám (Ř 3,25–26), abychom byli schopni obstát jako spravedliví před spravedlivým Soudcem (2K 5,21; 2Pt 1,1).

Boží jména V naší kultuře rodiče obvykle vybírají jméno svým dětem na základě estetického dojmu nebo libozvučnosti. V biblických dobách však bylo 18 „Cedeq.“ In: HARRIS, R. Laird – ARCHER, Jr., Gleason L. – WALTKE, Bruce K. ed.: Theological Wordbook of the Old Testament. [Teologický výkladový slovník ke Starému zákonu.] Vol. 2. Chicago, Moody Press 1980, s. 752–755. 19 ERICKSON, Millard J.: Christian Theology. [Křesťanská teologie.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1985, s. 288–298.

128

dávání jména příležitostí i obřadem nemalého významu. Jméno bylo vyjádřením charakteru, povahy nebo budoucnosti jedince (anebo ten, kdo pojmenovával, jím přinejmenším prohlašoval, co se od příjemce jména očekává).20 Všude v Písmu Bůh dává najevo, že jeho jméno není pouhým názvem, který jej odlišuje od božstev okolních kultur. Naopak: každé jméno, které používá a přijímá, odkrývá nějakou stránku jeho charakteru, přirozenosti, vůle či autority.21 Protože jméno reprezentuje Boží osobu a přítomnost, „vzývat jméno Hospodinovo“ se stalo prostředkem, jímž je možno vejít do důvěrného vztahu s Bohem. To je společným prvkem starověkých blízkovýchodních náboženství. Okolní náboženství se pokoušela pomocí manipulace s božskými jmény svá božstva ovládat, kdežto Izraelitům bylo zakázáno zneužívat jména Hospodina, svého Boha, či užívat je nadarmo (Ex 20,7). Naproti tomu měli vstupovat do vztahu, jenž byl navázán pomocí jména Hospodinova a jenž s sebou nese prozřetelnost a spásu.

Starozákonní jména Hlavním výrazem označujícím božstvo, který se vyskytuje v mnoha semitských jazycích, je výraz ’Él, odvozený patrně od výrazu, který znamená „síla“ nebo „vynikání“. Konkrétní odvození je však nejisté.22 Jelikož tento výraz používalo společně několik různých náboženství i kultur, lze jej označit za obecný výraz pro „Boha“ nebo „boha“ (v závislosti na kontextu, protože hebrejská Písma nerozlišují mezi velkými a malými písmeny). Pro Izrael existoval pouze jediný pravý Bůh; jelikož používání obecného pojmenování jinými náboženstvími bylo marné, měl být vírou 20

Například Elijáš znamená „Mým Bohem je Hospodin“. Pojmenování může být také pro rodiče prostředkem jak dát najevo velkou emoci: Ráchel v posledních okamžicích života pojmenovala svého posledního syna Ben-óní, „syn mé bolesti“, „syn mého zmaru“; Jákob dítě přejmenoval na Ben-jámín, „syn mé pravice“ čili „syn zdaru“ (Gn 35,18). 21 {O Božích jménech viz BIČ, Miloš: Ze světa Starého zákona I. Praha, Kalich 1986, s. 303–314; HELLER, Jan: Bůh sestupující. (Pokus o christologii Starého zákona.) Praha, Kalich 1994, s. 69–70; SMOLÍK, Josef: „Tajemství jména.“ Křesťanská revue, 1999, č. 9, s. 232–235.} 22 BROMILEY, Geoffrey W. ed.: International Standard Bible Encyclopedia. [Encyklopedie k International Standard Bible.] Vol. 1. Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1979, s. 41–43.

129

Izraele ’Él ’Elóhé Jisrá’él: „Él je Bůh Izraelův“ (nebo také: „Mocný je Jisraelův Bůh“ [Hg]) – Gn 33,20. V Bibli jsou z tohoto jména často vytvářeny složeniny za pomoci popisných výrazů jako např.: „’Él slávy“ (Ž 29,3), „’Él vševědoucí“ (1S 2,3 K, E), „’Él spasení mé“ (Iz 12,2 K), „’Él pomsty“ (Ž 94,1 Hg) a „’Él veliký a hrozný“ (Neh 1,5; 4,14; 9,32; Da 9,4). Tvar množného čísla ’elóhím se ve Starém zákonu vyskytuje téměř 3 000krát a nejméně 2 300 případů použití tohoto výrazu míní Boha izraelského (Gn 1,1; Ž 68,2). Avšak výraz ’elóhím má význam natolik široký, že označuje i modly (Ex 34,17), soudce (Ex 22,8 [v. 9 K] T5/5), anděly (Ž 8,6 K, Hg) nebo bohy jiných národů (Iz 36,18; Jr 5,7 K, Hg). Tvar množného čísla, je-li použit pro Boha izraelského, lze chápat23 jako způsob vyjádření myšlenky, že plnost božství se nalézá v jediném pravém Bohu se všemi atributy, osobností i mocí.24 Synonymem k ’Elóhím je jeho tvar v jednotném čísle ’Elóah, což se také obvykle překládá prostě „Bůh“. Zkoumáním příslušných biblických míst se ukazuje, že toto jméno nabývá dodatečného významu: odráží Boží schopnost chránit nebo hubit (podle souvislosti). Používá se souběžně s výrazem „skála“ jako výraz pro útočiště (Dt 32,15; Ž 18,32; Iz 44,8). ’Elóah je ochranným štítem těm, kdo u něho nacházejí útočiště (Př 30,5), avšak hříšníkům je postrachem: „Pochopte to, vy, kdo na Boha [’Elóah] jste zapomněli, ať vás nerozsápu a nikdo vás nevytrhne.“ (Ž 50,22, viz též 114,7; 139,19). Toto jméno je tudíž útěchou těm, kdo se pokoří a hledají v něm útočiště, ale postrachem, který varuje ty, kdo k Bohu nemají správný poměr. Toto jméno je tu jako výzva, aby se lidé rozhodli, kterou stránku Boha chtějí zakoušet, poněvadž „věru, blaze člověku, jehož ’Elóah trestá“

23 Židé a většina liberálních teologů jej chápou jako „zesilovací (intenzivní) plurál“ nebo „plurál majestátu“; gramaticky to však není nijak podloženo. Množné číslo by mohlo odrážet Trojici. Viz 5. kap., s. 147. {’Elóhím není pluralis maiestaticus, nýbrž nejprve souhrn všeho božského, co vznáší oprávněný nárok na božství, a teprve v druhé řadě gradace a intenzifikace. Možná bychom zde mohli zavést název „exhaustivní plurál“. Viz HELLER, Jan: „Pojetí života v Písmu.“ Teologické texty, 8, 1997, č. 5, s. 150–152, přetištěno in: HELLER: Poslední sklizeň. s. 132–139.} 24 EISSFELDT, Otto: „El and Yahweh.“ [Él a Jahwe.] Journal of Semitic Studies, [Časopis pro semitologické studie.] leden 1956, s. 25–37; HARRIS – ARCHER – WALTKE ed.: Theological Wordbook of the Old Testament. Vol. 1. 44–45.

130

(Jb 5,17). Jób se nakonec rozhodl ctít Boha v jeho majestátu a kát se před jeho mocí (Jb 37,23; 42,6).25 Bůh často zjevuje ze svého charakteru něco dalšího tím, že ve spojení se svými různými jmény uvádí nějaký popisný výraz nebo formulaci. Bůh nejprve sebe sama označuje jako ’Él Šaddaj (Gn 17,1),26 když přišel čas obnovit smlouvu s Abramem. Některé biblické souvislosti naznačují, že šaddaj vzbuzuje představu někoho, kdo má moc pustošit a ničit. V Žalmu 68,15 Šaddaj „rozehnal krále v této zemi“ (BP) a podobnou myšlenku pronáší i prorok Izajáš: „Kvilte, blízko je den Hospodinův, přijde od Všemocného [Šaddaj] jak zhouba.“ (Iz 13,6) Ovšem v jiných pasážích se zdá, že důraz spočívá na Bohu jakožto zaopatřovateli: „’Él Šaddaj se mi ukázal v Lúzu v kenaanské zemi a požehnal mi slovy: ‚Hle, rozplodím tě.‘ “ (Gn 48,3–4, viz též 49,25) Překladatelé obvykle volí výraz „všemohoucí“, čímž vyjadřují skutečnost, že ’Él Šaddaj má schopnost žehnat nebo pustošit podle toho, co je záhodno, jelikož v charakteru a účinu tohoto jména jsou obsaženy obě tyto moci. Boží charakter zjevují i další popisné přídomky. Jeho velebnou přirozenost představuje ’Él ‘Eljón, „Bůh Nejvyšší“27 (Gn 14,22; Nu 24,16; Dt 32,8). Boží věčná přirozenost je reprezentována jménem ’Él ‘Ólám jehož popisný výraz znamená „trvalý“ nebo „věčný“; když se Abraham na dlouho usadil v Beer-šebě, „vzýval tam jméno Hospodina, Boha věčného“ (Gn 21,33, srov. Ž 90,2). Všichni, kdo žijí pod břemenem hříchu a potřebují vysvobození, mohou vzývat „Boha, naši spásu“, ’Elóhím jiš‘énú (1Pa 16,35; Ž 65,6; 68,20; 79,9). Hospodin si mocným způsobem používal proroka Izajáše, aby k tehdejším národům pronášel slova soudu i slova útěchy. Ta slova nebyla výsledkem spekulace nebo rozboru demografického průzkumu veřejného mínění. Prorok naslouchal Bohu, který se zjevoval. Prorokovo pověření v 6. kapitole Izajáše nám může napomoci v naší studii o Bohu zachovat perspektivu. Bůh se tam zjevuje vyvýšený na královském trůnu. Velká

25

Z 55 veršů, které ve Starém zákonu obsahují tento výraz, se jich 41 nalézá v knize Jób. Výraz Šaddaj pochází z prastarého výrazu „hora“. Nový zákon je překládá jako pantokratór („Všemohoucí“, „Vševládný“). 27 ‘Eljón je přídavné jméno ve významu superlativu utvořené od slovesa, které znamená „stoupat“, a nese proto ideu „vyvýšeného“, „svrchovaného“, „nejvyššího“. 26

131

délka jeho roucha dotvrzuje jeho majestát. Serafové vyhlašují jeho svatost28 a pronášejí osobní jméno Boží, Jahwe. Jméno Jahwe se ve Starém zákonu vyskytuje 6 828krát v 5 790 verších29 a v Bibli představuje nejčetnější označení Boha. Toto jméno je pravděpodobně odvozeno od hebrejského slovesa, které znamená „stávat se“, „dít se“, „být přítomen“.30 Když stál Mojžíš před dilematem jak přesvědčit hebrejské otroky, aby jej přijali jako posla od Boha, dotazoval se na Boží jméno. Způsob, jakým je otázka položena, skutečně naznačuje, že pátrá spíše po označení charakteru než po nějakém titulu (Ex 3,11–15). Mojžíš se neptá: „Jak tě mám nazývat?“ nýbrž: „Jaký je tvůj charakter,“ anebo „co jsi zač?“ Bůh odpovídá: „JSEM, KTERÝ JSEM“ nebo „BUDU, KTERÝ BUDU“ (v. 14). Hebrejská podoba (’ehjé ’ašer ’ehjé) ukazuje na bytí v akci.31 V další větě se Bůh označuje za Boha Abrahamova, Izákova a Jákobova, jenž bude nyní znám jako JHWH.32 Tento čtyřpísmenný hebrejský výraz se nazývá tetragram a české Bible jej obvykle překládají výrazem Hospodin, který byl převzat ze staroslověnštiny a znamená „Pán“. Avšak panování vlastně není u tohoto výrazu podstatným hlediskem.33 Jde spíše o vyjádření skutečnosti, že Bůh je svébytná bytost (ono JÁ JSEM nebo BUDU), je kdosi, kdo působí, že všechno existuje, a kdo se rozhodl být věrně přítomen s lidem, který povolal k sobě. 28

Seraf znamená „žhnoucí“ nebo „ohnivý“ a naznačuje, že tyto živoucí nebeské bytosti buďto doslovně planou, jsou přečištěny Božím ohněm, anebo odrážejí Boží slávu natolik, že se jeví jako planoucí. Umístění jejich křídel napovídá, jak vnímají Boha: zakrývají si tváře z úcty k Bohu, zakrývají si nohy na výraz pokory v jeho přítomnosti a létají, aby vyjádřili nadpřirozené, královské Boží obdarování, které slouží k dosažení jeho záměrů. Trojnásobné opakování „svatý“ znamená nejvýš svatý. Význam výrazu „svatý“ viz s. 129. 29 Na základě počítačového prohledávání textu v MacBible 2.4 Hebrew Module od Zondervan Corp. 1991. 30 Buďto háwá, nebo hájá. Podrobný rozbor etymologie a historie výkladu viz HARRIS – ARCHER – WALTKE ed.: Theological Wordbook of the Old Testament. Vol. 1. s. 210 až 214. 31 V Exodu 3,12 Bůh praví: „Já budu s tebou.“ (Hebr. ’Ehjé ‘immách) Takže toto Boží jméno obsahuje záměr i čin, nejen bytí. 32 Hebrejská abeceda obsahuje 22 souhlásek a nemá samohlásky. Proto je v originálním textu JHWH, což se patrně vyslovovalo „Jáwé“, ačkoli později v Egyptě Židé vyslovovali Jáú nebo Jahú. 33 Mnohé verše, které nás upozorňují na „Jméno“, se zaměřují méně na Boží panování, a více na jeho věrnou přítomnost a absolutní bytí (Dt 28,58; Ž 83,19; Iz 42,8).

132

V dobách Starého zákona Izraelité vyslovovali toto jméno svobodně. Třetí přikázání („Nezneužiješ jména JHWH, svého Boha,“ [Ex 20,7] to jest, nepoužiješ je nadarmo ani se jím nebudeš ohánět z důvodů prestiže či vlivu) původně spíš souviselo více se vzýváním Božího jména v přísežné formuli než se zneužíváním tohoto jména v kletbě. Během staletí však zákoníci a rabíni vypěstovali strategii pro dodržování tohoto ustanovení. Nejprve opisovači na okraj svitku připisovali hebrejský výraz ’adónáj („pán“) kdykoli se v inspirovaném textu Písma objevilo JHWH. Za pomoci písemných značek měl kdokoli, kdo měl svitek veřejně předčítat, číst místo posvátného jména v biblické pasáži výraz ’adónáj z poznámky na okraji. Logika tohoto opatření je taková, že pokud člověk jméno vůbec nevysloví, nemůže je brát nadarmo. Avšak toto opatření selhávalo a někteří předčítající během veřejného čtení Bible v synagóze ono jméno nechtěně vyslovili. Jenže vysoká úcta k textu nedovolila opisovačům a rabínům hebrejské jméno JHWH skutečně vyloučit a nahradit nižším termínem ’adónáj.34 Nakonec se rabíni dohodli, že do hebrejského textu vloží samohlásky (jelikož inspirovaný text byl původně pouze souhláskový). Vzali samohlásky výrazu ’adónáj, upravili je, aby vyhovovaly gramatickým požadavkům písmen JHWH, a vložili je mezi souhlásky Božího jména, čímž vznikl výraz JeHoWaH. Samohlásky pak měly připomínat čtenáři, že má číst ’Adónáj. Některé Bible v anglosaském světě přepisují „Jehovah“, čímž udržují při životě výraz, který je umělým výrazem zjevně utvořeným ze souhlásek osobního jména a samohlásek titulu. Do novozákonní doby se toto jméno zahalilo do tajemství a tradici nahrazování nevyslovitelného jména zástupným „Pán“ přijali i pisatelé Nového zákona (a tento trend pokračuje i v mnoha novodobých překladech Bible). Je to přijatelné. Musíme však vyučovat a kázat, že tento „Pán/Hospodin/Já jsem/Budu“ má charakter činné, věrné přítomnosti. „Každý jiný lid si chodí ve jménu svých bohů, ale my budeme chodit ve jménu Hospodina, našeho Boha, navěky a navždy.“ (Mi 4,5)

34

Touto úctou nebyli vázáni překladatelé Septuaginty, kteří akceptují ono čtení z okraje a tetragram nahrazují řeckým výrazem kyrios, což je svým významem „pán“, „hospodář“ v podstatě ekvivalentem výrazu ’adónáj.

133

Serafové v Izajášově vidění spojují osobní jméno Boha izraelského s popisným označením cevá’ót, což znamená „vojska“ nebo „zástupy“.35 Toto spojení JHWH a cevá’ót se v Bibli objevuje ve 248 verších (62krát v Izajášovi, 77krát v Jeremjášovi, 53krát v Zacharjášovi) a obvykle se překládá „Hospodin zástupů“ (Jr 19,3; Za 3,9–10). Jde o dosvědčení skutečnosti, že Hospodin je skutečným vůdcem izraelských vojsk jakož i nebeských zástupů (jak andělů, tak hvězd) a vládne celosvětově jako generální velitel celého vesmíru. Způsob, jakým Izajáš toto označení použil (Iz 6,3), protiřečí názoru okolních národů, že každý oblastní bůh je bohem-bojovníkem, který má v oné zemi výhradní nadvládu. I kdyby byl Izrael poražen, nebylo by to proto, že by Hospodin byl slabší než nějaký jiný bůh-bojovník, ale proto, že Hospodin použil vojska okolních zemí (která tak jako tak stvořil), aby soudil svůj nekající lid. Na starověkém Předním východě býval král také vůdcem všech vojenských akcí. Tento titul JHWH Cevá’ót je tedy dalším způsobem, jak vyzvednout královskou hodnost Boha. „Brány, zvedněte výše svá nadpraží, výše je zvedněte, vchody věčné, ať může vejít Král slávy. Kdo to je Král slávy? Hospodin zástupů, on je Král slávy!“ (Ž 24,9–10) Serafové v Izajášově vidění nakonec vyznávají, že „celá země je plná jeho slávy“. Tato sláva (hebr. kávód) obsahuje pojem tíže, závažnosti. Použití „slávy“ v této souvislosti se pojí s představou kohosi, kdo je vskutku vážený, nikoli co do počtu kilogramů, ale postavením, jak je uznává společnost. V tomto smyslu by byl nazván váženým ten, kdo je oslavován, je impozantní a je hoden úcty. Boží odhalování sebe samého souvisí s jeho záměrem přebývat mezi lidmi. Touží, aby jeho skutečnost a nádhera byla známa. To je ale možné pouze tehdy, když lidé budou dbát na nesmírnou kvalitu jeho svatosti (včetně plné váhy jeho atributů) a ve víře i poslušnosti se odhodlají, aby se tento charakter projevil i na nich. Pro Hospodina není typické projevovat svou přítomnost fyzicky, přesto mnozí věřící mohou potvrdit onen subjektivní a duchovní pocit, že sestoupila závažná přítomnost Hospodinova. To je přesně ten obraz, který je sdělován skrze Izajáše. Bůh si zaslouží renomé velikosti, slávy, království a moci. Avšak zemi naplňuje sama realita jeho přítomnosti, plná váha jeho slávy, nikoli pouze jeho renomé (srov. 2K 4,17). 35

České bible tento výraz překládají; přepis „Sabaoth“ se u nás prakticky nepoužívá.

134

Bůh touží po tom, aby všichni lidé ochotně uznali jeho slávu. Bůh postupně a stále více přebývá ve slávě mezi svým lidem: nejprve ve sloupu oblakovém a ohnivém, potom ve stánku, pak v jeruzalémském chrámě, poté v těle jakožto Syn, Ježíš Nazaretský, a nyní v nás skrze svého Ducha svatého. „Spatřili jsme jeho slávu, slávu, jakou má od Otce jednorozený Syn, plný milosti a pravdy.“ (J 1,14) Nyní můžeme vědět, že jsme všichni chrámem Hospodinova nejsvětějšího Ducha (1K 3,16–17). Jméno „Já jsem/Budu“ ve spojení s konkrétním popisným výrazem často slouží jako vyznání víry, které dále zjevuje Boží povahu. Když se Izák otázal otce: „Hle, oheň a dříví je zde. Kde však je beránek k zápalné oběti?“ Abraham syna ujistil, že Bůh se o to postará [jir’e] (Gn 22,7–8). Když obětoval zástupného berana, který uvízl v houštině, Abraham nazval toto místo JHWH jir’e (Gn 22,14 [„Hospodin vyhlédne“ (T5/5) nebo též „Jahve se stará“ (JB)]).36 Abrahamova víra ovšem přesahuje pozitivní vyznání Boha jakožto pouhého hmotného obstaravatele. Jeho Bůh je takový, jenž se osobně angažuje, a je ochoten se zabývat problémem a přinést řešení. Tento problém byl vyřešen opatřením náhrady za Izáka, aby mohlo dojít k uspokojivému obětování. Když je po všem, můžeme dosvědčit, že Hospodin se opravdu stará. Avšak během výstupu na horu Abraham důvěřoval Bohu, že to zažije, vždyť služebníky, kteří čekali opodál, ujistil, že jak on, tak chlapec se k nim vrátí. Abrahamova víra představuje naprostou oddanost skutečnosti, že Bůh je schopen zabývat se jakýmkoli problémem a postarat se o něj podle Boží moudrosti a plánu, i kdyby to mělo znamenat, že Izák poslušně zemře a Bůh potom mrtvého vzkřísí (viz Žd 11,17–19). Tetragram je rovněž použit ve spojení s řadou dalších výrazů, kterými je popsáno mnoho stránek Hospodinova charakteru a přirozenosti, jeho slibů a skutků. JHWH Šámmá („Hospodin je tam“) slouží jako zaslíbení Hospodinovy přítomnosti a moci ve městě Ezechielova proroctví tím, že tam umístí své jméno (Ez 48,35 Bg). JHWH ‘ósénú („Hospodin, učinitel náš“) je deklarace jeho schopnosti a ochoty vzít to, co existuje, a přetvořit to k užitku (Ž 95,6 BP). Židům na poušti byl zkušeností JHWH róf’echá („Hospodin, lékař tvůj“ [T5/5] nebo „Hospodin, kterýž tě uzdravuji“ [K]), jestliže mu naslouchali a 36

Některé překlady přepisují „Jahve jireh“; v češtině tak činí Hg.

135

poslouchali jeho přikázání (Ex 15,26).37 Takto byli schopni vyhnout se egyptským nemocem a epidemiím a být uzdraveni. Náš Hospodin je svou povahou uzdravovatel pro ty, kteří se poddávají jeho moci a vůli. Když Hospodin vedl Mojžíše a Izrael úspěšně proti Amálekitským, Mojžíš vystavěl oltář, jehož zasvěcením byl JHWH nissí („Hospodin je má korouhev“ [Ex 17,15]). Korouhev je prapor, který označuje šikovací pozici anebo shromaždiště při bitvě i při jiných hromadných akcích.38 Tato úloha pozvednuté korouhve se obrazně objevuje ve vyzvednutí bronzového hada na kůlu a u Spasitele, který se stane emblémem, až potáhne všechny národy k sobě (Nu 21,8–9; Iz 62,10–11; J 3,14; Fp 2,9). Když Bůh promluvil ke Gedeónovi slovy pokoje, ten postavil oltář, jehož zasvěcením byl JHWH Šálóm („Hospodin je pokoj“ [Sd 6,23–24]). Podstatou biblického šálóm je úplnost, neporušenost, harmonie, naplnění, a to ve smyslu „vzít to, co je neúplné či rozbité, a svrchovaným úkonem je změnit na úplné“39. S obtížnými úkoly se můžeme vyrovnat i my, podobně jako se s nimi vyrovnal Gedeón při střetu s Midjánci, vímeli, že Bůh nám udílí pokoj, neboť to je jeden ze způsobů, jak projevuje svou povahu. Boží lid potřebuje ochránce a obstaravatele, a tak se Bůh zjevuje i jako JHWH ró‘í („Hospodin je můj pastýř“ [Ž 23,1]). Všechny kladné stránky starověkého blízkovýchodního pastýřství lze nalézt na věrném Hospodinovi (vedení, obstarávání potravy, obrana, péče, léčení, cvičení, napravování i ochota v rámci toho položit život, je-li nutno). Když Jeremjáš prorokuje o budoucím králi, o spravedlivém výhonku Davidově, který Bůh vzbudí, jméno, pod nímž tento král bude znám, je zjeveno jako JHWH cidqénú („Hospodin – naše spravedlnost“ [Jr 23,6, viz též 33,16]). Bůh má v povaze jednat spravedlivě a podle práva, když zařizuje, abychom byli postaveni vůči němu na správné místo. On se stává normou a standardem, jimiž můžeme poměřovat svůj život. Jelikož 37

Tvar JHWH ráfá’ není v Bibli. Ráfá’ znamená „uzdravil“ nebo „uzdravoval“. Róf’echá spojuje rófé’, participium, které se v Jeremijášovi 8,22 (K, E) překládá jako „lékař“, s chá, zájmennou příponou, která znamená „tvůj“ nebo „tebe“; jednotné číslo zdůrazňuje, že Bůh je lékařem každého osobně. 38 HARRIS – ARCHER – WALTKE ed.: Theological Wordbook of the Old Testament. Vol. 2. s. 583. {HŘEBÍK, Josef: „Zjevení Boha Otce ve Starém zákoně.“ Mezinárodní katolická revue Communio, 1, 1997, č. 2, s. 163–170; MACHAN, Richard: „Bůh Otec jako dárce.“ Mezinárodní katolická revue Communio, 3, 1999, č. 2, s. 196–215.} 39 Tamtéž, s. 931.

136

Bůh se rozhodl, a „toho, který nepoznal hřích, kvůli nám ztotožnil s hříchem“ (2K 5,21), můžeme mít podíl na skutečnosti, že Bůh zaslíbil prohlásit za spravedlivé i nás. „Vy však jste z Boží moci v Kristu Ježíši; on se nám stal moudrostí od Boha, spravedlností, posvěcením a vykoupením.“ (1K 1,30) Jedním ze způsobů, jak Bůh dává najevo touhu mít osobní vztah se svým lidem, je ten, že sebe sama označuje jako „Otce“. Tento pohled na Boha jako na otce je mnohem více než ve Starém zákonu rozvinut v Novém zákonu; v prvních třech evangeliích se vyskytuje 65krát a jenom v Janově evangeliu více než 100krát. Starý zákon označuje Boha za otce jenom 15krát (obvykle v souvislosti s národem nebo lidem izraelským). Zřetelněji je zdůrazněno několik konkrétních aspektů otcovství: stvoření (Dt 32,6), výkupná zodpovědnost (Iz 63,16), utváření (Iz 64,7 [v. 8 K]), udržování známosti (Jr 3,4), předávání dědictví (Jr 3,19), vedení (Jr 31,9), úcta (Mal 1,6) a ochota trestat přestoupení (Mal 2,10.12). Bůh je také zmiňován jako Otec konkrétních jedinců, zejména vladařů Davida a Šalomouna. Ve vztahu k nim je Bůh Otec ochoten trestat provinění (2S 7,14), ale přitom být věrný v lásce ke svým dětem (1Pa 17,13). A Bůh Otec především slibuje být věrný navěky a zůstat otcem po celou věčnost (1Pa 22,10).

Novozákonní jména Nový zákon podává mnohem jasnější zjevení trojjediného Boha než Starý zákon. Bůh je Otec (J 8,54; 20,17), Syn (Fp 2,5–7; Žd 1,8) a Duch svatý (Sk 5,3–4; 1K 3,16). Poněvadž mnohá z Božích jmen, titulů i přívlastků zcela spadají do kategorií „Trojice“, „Kristus“ a „Duch svatý“, pojednává se o nich hlouběji v příslušných kapitolách. Co je uvedeno dále, zaměřuje se na jména a tituly, které vypovídají bezprostředněji o Bohu jediném a pravém. Náš termín „teologie“ je odvozen od řeckého výrazu theos. Překladatelé Septuaginty jej přijali jako výstižný výraz vyjadřující hebrejské ’elóhím a s ním související synonyma a toto pojetí pokračuje i v Novém zákonu. Theos je také obecný výraz pro božské bytosti, např. když Malťané prohlásili, že Pavel je bůh, protože přežil uštknutí jedovaté zmije (Sk 28,6). Výraz lze podle literárního kontextu překládat „bůh“, „bohové“ anebo „Bůh“ podobně jako hebrejský výraz ’Él (Mt 1,23; 1K

137

8,5; Ga 4,8). Avšak používáním tohoto řeckého výrazu se nikterak nevytváří prostor pro existenci jiných bohů, protože literární kontext není totéž co kontext duchovní. V rámci duchovní reality existuje pouze jediná pravá Božská bytost: „Víme, že na světě modla není nic a že není [theos], kromě jednoho.“ (1K 8,4 Ž) Bůh si tento výraz vyhrazuje pro sebe jako další zjevení sebe samého. Totéž lze říci o řeckém výrazu logos („Slovo“ [J 1,1.14]).40 Starý zákon uvádí obraz Boha jako Otce; Nový zákon ukazuje, jak lze tento vztah plně zakoušet. Ježíš často hovoří o Bohu důvěrnými slovy. Žádná starozákonní modlitba neoslovuje Boha jako „Otce“. Přesto Ježíš, když učí své učedníky modlit se, chce, aby společně zaujímali postoj dětí a říkali: „Otče náš, jenž jsi v nebesích, buď posvěceno tvé jméno.“ (Mt 6,9) Náš Bůh je „Otcem“ s veškerou nebeskou mocí (Mt 26,53; J 10,29) a tuto moc používá k udržování, k roubování, k podporování, k povolávání, k lásce, k zachovávání, k zaopatřování i k oslavování (J 6,32; 8,54; 12,26; 14,21.23; 15,1; 16,23). Apoštol Pavel shrnuje vlastní teologii tak, že se zaměřuje na naši potřebu nezasloužené přízně a celkového uzdravení. Většinu svých listů zahajuje touto invokační formulí: „Milost vám a pokoj od Boha Otce našeho a Pána Ježíše Krista.“ (Ř 1,7, viz též 1K 1,3; 2K 1,2; Ga 1,3 apod.) V řecké filozofii bývají božské bytosti označovány jako „nehybní hybatelé“, „příčina všeho bytí“, „čiré bytí“, „světová duše“ a jinými odtažitě neosobními výrazy. Ježíš stojí pevně ve starozákonním zjevení a učí, že Bůh je osobní. Ačkoli Ježíš hovoří o Bohu Abrahamově, Izákově a Jákobově (Mk 12,26), o Pánu (Mk 5,19; 12,29; L 20,37), o Pánu nebes i země (Mt 11,25), o Pánu žně (Mt 9,38), o jediném Bohu (J 5,44 NS), o Nejvyšším (L 6,35), o Králi (Mt 5,35), titulem, kterému dává (pokud jde o Boha) přednost, je „Otec“41, vyjadřovaný v řeckém Novém zákonu výrazem patér (od čehož odvozujeme výrazy „patriarcha“ a „patriot“). Výjimku představuje Marek 14,36, kde je ponechán originální aramejský výraz ’abbá, který skutečně Ježíš používal.42 40

Viz 9. kap., s. 299 a 301. 65krát v synopticích a více než 100krát v Janovi. 42 Řecké rukopisy občas ponechávají původní hebrejské či aramejské výrazy a používají je k vyjádření myšlenky nebo k uchování nádechu původnosti výkladu či stylistického obratu. Hebrejsky by byl Bůh oslovován ha’Av a aramejštinou, kterou používali Židé v no41

138

Pavel označuje Boha jako ’abbá dvakrát: „Protože jste synové, poslal Bůh do našich srdcí Ducha svého Syna, Ducha volajícího Abba, Otče [řec. ho patér].“ (Ga 4,6) „Nepřijali jste přece Ducha [sic!] otroctví, abyste opět propadli strachu, nýbrž přijali jste Ducha synovství, v němž voláme: Abba, Otče! Tak Boží Duch dosvědčuje našemu duchu, že jsme Boží děti.“ (Ř 8,15–16) V prvotní Církvi totiž židovští věřící vzývali Boha ’Abbá („Otče!“43) a věřící z pohanů volávali: ho Patér („Otče!“) Současně je Duch uváděl do skutečnosti, že Bůh je opravdu naším Otcem. Jedinečnost tohoto výrazu spočívá ve skutečnosti, že Ježíš mu dává hřejivost a něžnost, která se obvykle nevyskytuje. 44 Dobře je jím charakterizován nejenom jeho vlastní vztah k Bohu, ale také vztah, jaký vposled zamýšlí i pro své učedníky.

Boží přirozenost Všemohoucího Boha nemůže lidstvo plně pochopit, přesto se však ukazuje v různých dobách a různým způsobem, abychom jej mohli vozákonní době, by byl oslovován ’Abba, což obojí znamená „Otec“ nebo „Otče“, což jsou v obou případech velmi uctivé výrazy. {POSPÍŠIL, Ctirad Václav: „Opomíjený Otec a zkompromitované otcovství.“ Teologické texty, 10, 1999, č. 2, s. 38–42; SCHÜRMANN, Heinz: „Smíme jej nazývat otcem.“ Teologické texty, 10, 1999, č. 3, s. 91; SCHÜRMANN, Heinz: „Výklad oslovení ‚abba‘.“ Teologické texty, 7, 1996, č. 6, s. 187; TICHÝ, Ladislav: „Bůh – náš Otec. Svědectví Nového zákona.“ Mezinárodní katolická revue Communio, 1, 1997, č. 2, s. 171–181.} 43 Pozdější Židé učinili z ’Abbá výraz důvěrnějšího oslovení: „Dítě nedokáže říci ’abbá (tati) a ’immá (mami), dokud neokusilo pšenice [tj. dokud nebylo odstaveno].“ Talmud, traktát Sanhedrin, 8,70B,VII,G. V dobách novozákonních to však byl výraz uctivý. Viz The New Testament. Greek English Dictionary Alpha-Gamma. [Nový zákon. Řecko-anglický slovník Nového zákona, α–γ.] The Complete Biblical Library. Vol. 11. Springfield, Missouri, The Complete Biblical Library 1990, s. 20–21. {SOUČEK, Josef B. Řecko-český slovník k Novému zákonu. 3. ed. Praha, Kalich 1987, s. 15 (heslo αββα); „Často se vyskytuje v babylónském Talmudu jako oslovení rabínů nebo jej dítě užívá ve vztahu ke svému otci. Vyjadřoval jak hřejivou blízkost, tak i synovskou úctu.“ Nový biblický slovník. Praha, Návrat domů 1996, s. 1–2 (heslo Abba). Diskusi shrnující novější stav bádání o ’abbá viz BROWN, Raymond E.: Ježíš v pohledu Nového zákona. Úvod do christologie. Přel. J. a V. Roskovcovi, Praha, Vyšehrad 1998, s. 109–111, zejména: „V aramejštině doložené pro období od 200 př. Kr. do 200 po Kr. je obvyklým dětským oslovením ‚abí‘, ‚můj otče‘; ‚abbá‘ je nahrazuje až v literatuře datované po r. 200. Takže ‚tatínkovský‘ výklad Ježíšovy řeči bude třeba opustit.“ Bibliografie k problému tamtéž.} 44 WILSON, Marvin R.: Náš otec Abraham. Židovské kořeny křesťanské víry. Praha, Sborový dopis 1996, s. 55–56.

139

pravdivě poznat. Bůh je nepochopitelný a samu jeho existenci nelze dokázat pouhou lidskou logikou. Spíše než zpochybňováním jeho atributů se tak děje prohlášením a vyznáním našich omezení a vyznáním Boží nekonečnosti. Naše chápání Boha lze budovat na dvou primárních předpokladech: 1) Bůh jest a 2) přiměřeně se nám zjevil prostřednictvím svého inspirovaného zjevení.45 Boha nemáme vysvětlovat, nýbrž mu máme věřit a popisovat jej. Svou nauku o Bohu můžeme budovat na předchozích předpokladech a na podkladech, které poskytuje Písmo. Některé biblické pasáže připisují Boží bytosti takové vlastnosti, jaké lidé nemívají, kdežto jiné pasáže jej popisují výrazy morálních vlastností, které v jakési omezené míře mohou sdílet i lidé. Podstatnou Boží přirozenost označují nejčastěji takové přívlastky, které nenalézají analogii v lidské existenci. Bůh existuje sám v sobě a ze sebe, aniž by závisel na čemkoli jiném. Zdrojem života jak při stvoření, tak při jeho zachovávání je on sám. Bůh je duch; není omezen hmotnou existencí a pro lidské oko je nepostřehnutelný. Jeho přirozenost se nemění, nýbrž stojí pevně. Jelikož Bůh sám je základem času, nemůže být časem vázán. Je věčný, bez počátku i konce. Bůh je v sobě zcela nerozporný. Prostor nedokáže Boha omezit ani vázat, takže je všudypřítomný, a protože je schopen vykonat naprosto všechno, co je v souladu s jeho povahou a co je produktivní pro jeho záměry, je i všemohoucí. Navíc, Bůh je vševědoucí, vědom si veškeré pravdy – minulé, přítomné i budoucí, možné i skutečné. Ve všech těchto atributech může věřící nalézat jak útěchu, tak potvrzení víry, zatímco nevěřícímu slouží jako výstraha a motivace k víře. Biblické doklady Božích mravních atributů vyjevují charakteristiky, které lze objevit také u lidí, avšak ty naše blednou ve slávě brilantního projevu Hospodinova. Prvořadou důležitost mají v této skupině Boží svatost, jeho naprostá čistota a vyvýšenost nade všemi tvory. V této základní dokonalosti je obsažena i jeho spravedlivost vedoucí k ustavování jeho zákonů a také jeho právnost vedoucí k vykonávání těchto zákonů. Náklonnost, kterou Bůh pociťuje ke svým dětem, vyjadřuje jeho obětavá láska. Boží láska je nesobecká, vzbuzená sama sebou, spravedlivá a věčná. Navíc Bůh projevuje benevolenci tím, že pociťuje a projevuje náklonnost ke svému stvoření jako takovému. Dává najevo 45

Jak skrze Písma (1Te 2,13; Žd 4,12), tak skrze Mesiáše (J 1,1; 1J 1,1).

140

milosrdenství, když sesílá dobro těm, kdo jsou v bídě a v soužení, a když odkládá zasloužený trest. Projevuje rovněž milost jako dobrotu věnovanou těm, kdo si ji naprosto nezaslouží. Boží moudrost lze spatřovat v božských záměrech a v plánech, jichž používá pro dosažení těchto záměrů. Prvořadým příkladem Boží vtělené a činné moudrosti je osoba a dílo Ježíše. K dalším výrazům moudrosti náleží trpělivost, s níž Bůh odkládá svůj spravedlivý soud a hněv nad vzpurnými hříšníky, a rovněž opravdovost, s níž Bůh stojí za svým slovem jako předchůdce a základ naší důvěry v jeho slovo a čin. Ježíš, Boží Mesiáš, je Pravda v těle. A konečně – je zde i mravní dokonalost věrnosti. Bůh je absolutně spolehlivý v dodržování smlouvy, důvěryhodný v odpouštění a nikdy neselhávající ve svých zaslíbeních; vždy pro nás připravuje cestu. K vylíčení neochvějnosti a ochrany našeho Pána bývá často používán obraz skály.

Boží činnosti Jedním z dalších aspektů, které vyžadují pozornost v rámci nauky o Bohu, je hledisko jeho činností. Tento aspekt lze rozdělit na jeho výnosy a jeho prozřetelnost a zachovávání. Boží výnosy tvoří jeho věčný plán a mají jisté charakteristiky: Všechny jsou součástí jediného plánu, který je neměnný a věčný (Ef 3,11; Jk 1,17). Jsou nezávislé na jiných bytostech a nejsou jimi podmíněny (Ž 135,6). Zabývají se Božími činy, nikoli jeho povahou (Ř 3,26). K těmto výnosům náležejí činy, které Bůh koná a za něž svrchovaně zodpovídá, a také činy, které Bůh dopouští, ale za něž nezodpovídá.46 Na základě tohoto rozlišení jsme schopni vidět, že Bůh není ani původcem zla, ačkoli je stvořitelem všeho podřízeného, ani není poslední příčinou hříchu. Bůh svět, který stvořil, také aktivně udržuje. Při tomto uchovávání působí na podporu svých zákonů a mocností ve stvoření (Sk 17,25). Prozřetelně působí bez ustání tak, že řídí všechno ve vesmíru se záměrem provést svůj moudrý a milující plán způsobem, který je v souladu s činností jeho svobodných tvorů (Gn 20,6; 50,20; Jb 1,12; Ř 1,24).

46 Rozbor tématu vyvolení z kalvínského i arminiánského hlediska viz 1. kap., s. 49–50 a 10. kap., s. 352, 355–360. {O Boží činnosti viz HELLER: Bůh sestupující. (Pokus o christologii Starého zákona.) s. 89–91.}

141

Uznávat to a těšit se v Hospodinu, rozjímat dnem i nocí nad jeho slovem přináší veškeré Boží požehnání, neboť pochopíme, kdo je, jak jej uctívat a jak mu sloužit. Při uctívání nám napomáhají žalmy. Mnoho žalmů začíná tradiční hebrejskou výzvou k uctívání: Halleluja! ve významu: „Chvalte Hospodina!“ (viz Ž 106; 111; 112; 113; 135; 146; 147; 148; 149; 150). V našem prožívání slouží tento výraz často k vyjádření nadšení. Jeho původním významem však je výzva k bohoslužbě. Žalmy, které tato výzva k uctívání zahajuje, obvykle podávají informace o Hospodinu, uctívání soustřeďují na něj, a zjevují rysy jeho velikosti, jež jsou hodny chvály. Služba Bohu začíná modlitbou v jeho jménu. Znamená to rozpoznávat, jak je jeho přirozenost význačná a rozličná: tak to zjevuje velkolepá rozmanitost jeho jmen, vždyť on se nám zjevil, abychom jej oslavovali a konali jeho vůli.

Otázky ke studiu 1. S jakými překážkami se setkáváme, když svou víru v Boží existenci sdělujeme těm, kdo nesdílejí náš světový názor, a jak můžeme tyto překážky překonávat? 2. Jak se nám Bůh zjevuje a dává poznat? 3. Jak prožívání času ovlivňuje naše chápání Boží věčnosti? 4. Jaká je moudrost Boží v porovnání s běžným lidským pojetím nabývané moudrosti? 5. Jakou roli hraje oběť v Boží lásce, kterou Bůh projevuje? 6. Jak jste konkrétně zažili milost a milosrdenství Hospodinovo? 7. Jak nám Boží svatost, jak ji zjevuje Písmo, pomáhá vyhýbat se zákonictví, které někdy překáží některým lidským projevům svatosti? 8. Co nám Boží jména říkají o osobnosti Boha a o jeho záměrech? 9. Jak je starozákonní téma Boha jako našeho Otce zjevováno dále, respektive hlouběji v Novém zákonu? 10. Jaký je vztah mezi Božím předzvěděním, předurčením a svrchovaností?

142

pátá kapitola

Svatá Trojice Kerry D. McRoberts

Nestvořený Otec, nestvořený Syn, nestvořený i Duch svatý. Nezměrný Otec, nezměrný Syn, nezměrný i Duch svatý. Věčný Otec, věčný Syn, věčný i Duch svatý, a přece nikoli tři věční, nýbrž jeden věčný.1 Boží Trojice, to je tajemství. Máme-li vstoupit do vnitřní svatyně ke svatému Bohu a uvažovat o jeho přirozenosti, je nezbytný pokorný respekt před tím, co není zjeveno v Písmu svatém. Před nezměrnou slávou Boží bychom měli pocítit vlastní nevýznamnost v porovnání s tím, který je „vznešený a vyvýšený“. Znamená to snad, že uznat vnitřní fungování Boha, zejména Trojice, jako tajemství vyžaduje potlačit rozum? Vůbec ne. V biblickém křesťanství existují tajemství, nicméně „křesťanství jakožto ‚zjevené náboženství‘ se zaměřuje na zjevení – a zjevení, jak už vyplývá z názvu, spíše odkrývá, než aby skrývalo“2. Při setkání s paradoxním charakterem trojiční teologie se rozum skutečně střetává s překážkou. „Ovšem,“ jak důrazně prohlašuje Martin Luther, „jelikož se zakládá jasně na Písmu, musí v této věci rozum umlknout a my musíme věřit.“3 1 Čtyři vyznání. Praha, Komenského evangelická bohoslovecká fakulta 1951, s. 32. Komentář např. LANE, Tony: Dějiny křesťanského myšlení. Praha, Návrat domů 1996, s. 83–85. 2 MONTGOMERY, John Warwick: Principalities and Powers: The World of the Occult. [Mocnosti a síly – svět okultismu.] Minneapolis, Pyramid Publications for Bethany Fellowship, Inc. 1975, s. 25. 3 ALTHAUS, Paul: The Theology of Martin Luther. [Teologie Martina Luthera.] Philadelphia, Fortress Press 1966, s. 199.

157

Ve vztahu k Písmu a obzvláště k formulaci nauky o Trojici je tedy úloha rozumu vždy pomocná, nikoli poučující (tj. racionalistická).4 Nepokoušíme se proto vysvětlovat Boha, ale spíše rozvažovat o dějinných důkazech, které zakládají totožnost Ježíše jako člověka i Boha (pro jeho zázračné činy i božský charakter), a rovněž se snažíme „brát v úvahu i Ježíšem takto potvrzenou pravdu o jeho věčném vztahu s Bohem Otcem a s Bohem Duchem svatým“5. Historicky vzato, Církev formulovala svou nauku o Trojici po velkých diskusích o christologickém problému (v jakém vztahu je Ježíš Nazaretský k Otci). Zdá se, že v Písmu lze jako Boha označit tři rozdílné osoby (Otce, Syna a Ducha svatého), zatímco Bible jako celek neochvějně zastává židovské Šema: „Slyš Jisraeli! Hospodin, Bůh náš, Hospodin jeden jest.“ (Dt 6,4 T5/5)6 Závěr vyvozený z biblických údajů je ten, že biblický Bůh je (slovy athanasiovského vyznání víry) „jeden Bůh v Trojici a Trojice v jednotě“. Zní to iracionálně? Takováto námitka vůči nauce o Trojici může docela dobře být sama iracionální: „Iracionální je potlačovat biblické důkazy o Trojici v zájmu Jednoty, anebo důkazy o Jednotě v zájmu Trojice.“7 „Naše podklady musejí dostat přednost před našimi konstrukcemi – anebo vyjádřeno lépe, naše konstrukce musejí citlivě odrážet veškeré údaje v podkladech.“8 Proto je tedy nutno, abychom svůj metodický zrak měli zaostřen biblicky se zřetelem na subtilní vztah mezi jedností a trojjediností, abychom nauku o Trojici nevyhrocovali do extrémů: až k potlačení důkazů v zájmu jednosti (což vede k unitarianismu, tj. nauce o jednom samojediném Bohu) anebo až ke zneužití důkazů o trojjedinosti (což vede k triteismu čili trojbožství, tj. nauce o třech různých bozích).

4

V Písmu se výraz „trojice“ nevyskytuje. Avšak ve světle biblických údajů je Církev nucena používat výrazů jako např. „trojice,“ aby uspořádala učení Bible a odhalovala bludy falešných učitelů. Účelem výrazu „trojice“ je tedy pouze vyjadřovat, co Bible zřetelně sděluje o přirozenosti jediného pravého Boha. 5 MONTGOMERY: Principalities and Powers: The World of the Occult. s. 45–46. 6 „Jeden“ (hebr. ’echád) může znamenat složenou či složitou jednotu. Hebrejština má jiný výraz, jáchíd, který může znamenat „jediný,“ avšak v pasážích, které se vztahují na Boží přirozenost, se nikdy nevyskytuje. {Viz 4. kapitola, pozn. 7.} 7 MONTGOMERY, John Warwick: How Do We Know There Is a God? [Jak víme, že Bůh je?] Minneapolis, Bethany House Publishers 1973, s. 14. 8 Tamtéž.

158

Objektivní rozbor biblických podkladů týkajících se vztahu Otce, Syna a Ducha svatého vyjevuje, že tato velká nauka Církve není pouhou myšlenkovou abstrakcí, ale že je vlastně zjevenou pravdou. A proto než se budeme zabývat historickým vývojem a formulováním trojiční teologie, budeme uvažovat o biblických podkladech pro tuto nauku.

Biblické podklady pro nauku Starý zákon Bůh ve Starém zákoně je jeden Bůh, který se zjevuje svými jmény, svými atributy a svými činy.9 Dlouhým stínem Starého zákona však probleskuje paprsek světla a naznačuje mnohost (jakési rozlišení osob) uvnitř Boží bytosti. „I řekl Bůh: ‚Učiňme člověka, aby byl naším obrazem podle naší podoby.‘ “ (Gn 1,26)10 Skutečnost, že Bůh nerozprávěl s anděly ani s nějakými jinými bytostmi, jasně zjevuje verš 27, kde se říká, že člověk byl stvořen zvlášť, „aby byl obrazem Božím“. Souvislost naznačuje, že probíhala jakási božská interpersonální komunikace, která vyžaduje jednotu osob v Boží bytosti. Další náznaky osobnostního rozlišení v Bohu zjevují oddíly, které se zmiňují o „andělu Hospodinově“ (hebr. JHWH). Tento anděl se odlišuje od jiných andělů. Osobně se ztotožňuje s Hospodinem, a současně se od něho odlišuje (Gn 16,7–13; 18,1–21; 19,1–28; 32,24–30; Jákob říká: „Viděl jsem Boha tváří v tvář,“ a míní tím anděla Božího). V Izajášovi 48,16; 61,1 a 63,9–10 hovoří Mesiáš. V jednu chvíli se ztotožňuje s Bohem a Duchem v osobní jednotě jakoby tří členů Boží bytosti. Jindy

9

Viz 4. kap. Někteří, zvláště mezi Židy, považují zde uvedené množné číslo za plurál majestátu nebo za cosi na způsob redaktorského „my“; v Bibli se však nic obdobného nevyskytuje. {Srov. ŠPIDLÍK: Tomáš: My v trojici. Krátká trinitární esej. Velehrad, Refugium Velehrad – Roma 2000, s. 27: „Malíři ikon nacházejí ve Starém zákoně především dva předobrazy Trojice: Abrahám, jenž obětuje svého syna (srv. Gn 22) a xenodochiá, Abrahámovo pohostinství (srv. Gn 18), jak jsme se již výše zmínili. Kazatelé rozvíjejí také analogii Josefa (srv. Gn 39nn) milovaného otcem, ale prodaného bratry do Egypta. Tento čin se stane prozřetelnostním pro jejich záchranu. Josef je tedy obrazem Božího Syna, který byl poslán na svět pro naši spásu.“}

10

159

zase Mesiáš (stále promlouvající v první osobě) nadále odlišuje sebe sama od Boha i od Ducha. Nejvíce světla vnáší Zacharjáš, když za Boha vypovídá o ukřižování Mesiáše: „Ale na dům Davidův, na toho, jenž sídlí v Jeruzalémě, vyleji ducha milosti a proseb o smilování. Budou vzhlížet ke mně, kterého probodli. Budou nad ním naříkat, jako se naříká nad smrtí jednorozeného, budou nad ním hořce lkát, jako se hořce lká nad prvorozeným.“ (Za 12,10, kurzíva přidána) Je zřejmé, že jediný a pravý Bůh hovoří v první osobě („já“) o vlastním „probodení“, a přitom sám provádí gramatický posun od první osoby k osobě třetí („on“), když hovoří o Mesiáši, který trpí, poněvadž byl „proboden“. Zjevení mnohosti v Bohu je v této pasáži docela zřejmé. To nás přivádí ze stínů Starého zákona do jasnějšího světla zjevení novozákonního.

Nový zákon Jan zahajuje prolog svého evangelia zjevením Slova11: „Na počátku bylo Slovo, to Slovo bylo u Boha, to Slovo bylo Bůh“ (J 1,1). B. F. Westcott shledává, že Jan zde obrací pohled před sám počátek stvoření v čase až do věčnosti.12 Sloveso „bylo“ (řec. én, imperfektum od einai, eimi [„být“, „jsem“]) se v tomto verši vyskytuje třikrát a apoštol formulacemi tohoto verše vyjadřuje myšlenku, že ani Bůh ani Logos nemá počátek; jejich společná existence byla a je trvalá.13 Ve druhé části tento verš pokračuje: „To Slovo bylo u Boha“ [pros ton theon].“ Logos existuje po celou věčnost u Boha v dokonalém 11

Řec. Logos. Je významné, že Jan se rozhodl Krista ve stavu před jeho vtělením označit jako Logos, nikoli Sofiá (moudrost). Jan se vyhýbá znečištění pregnostickými naukami, které buďto popírají Kristovo lidství, anebo oddělují Krista od člověka Ježíše. Logos, který je věčný, „se stal tělem“ (sarx egeneto, v. 14). {SCHNACKENBURG, Rudolf: „A Slovo se stalo tělem.“ Mezinárodní katolická revue Communio, 2, 1998, č. 2, s. 103 až 111.} 12 ROBERTSON, Archibald Thomas: Word Pictures in the New Testament. [Slovní obraznost v Novém zákonu.] Vol. 5. Nashville, Tennessee, Broadmen Press 1932, s. 3. „Na počátku“ (en arché) se podobá hebrejskému beréšít v Genesis 1,1. Ani arché, ani réšít nemají určitý člen, to však nemá pro výklad tohoto textu žádný zvláštní význam, jedině ten, že nás to směruje k samému počátku přede všemi počátky. 13 Robertson poznamenává: „Počátek vtělení Loga se ve v. 14 uvádí úplně jiným slovesem (egeneto, ‚stalo se‘).“ Tamtéž.

160

společenství. Předložka pros (u) zjevuje důvěrný vztah „tváří v tvář“, jaký vždy měl Otec se Synem.14 Janova závěrečná formulace jasně prohlašuje božství Slova: „To Slovo bylo Bůh.“15 Jan nám dále říká, a vlastně zjevuje, že toto Slovo vstoupilo na pole dějin (J 1,14) jako Ježíš Nazaretský – on sám, „jedinečný Bůh, který je v lůnu Otcově“ a který nám dal Otce poznat (J 1,18 NS).16 Nový zákon o Ježíši Kristu dále zjevuje, že jelikož od věčnosti sdílí Boží slávu (J 17,5), je objektem uctívání, jež je vyhrazeno pouze Bohu: „aby se před 14

Robertson podotýká: „Pros s akuzativem vybavuje úroveň rovnosti a důvěrnosti, vzájemně tváří v tvář. Podobné použití pros máme v 1. listu Janově 2,1: ‚Máme u Otce přímluvce‘ (parakléton echomen pros ton patera). Viz prosópon pros prosópon (tváří v tvář [1K 13,12]), což je vlastně trojnásobné pros.“ Tamtéž. 15 Robertson komentuje: „Jan přesným a pečlivým vyjadřováním popírá sabelliánství, protože neříká ho theos én ho logos. To by znamenalo, že veškerý Bůh je vyjádřen v ho logos a oba výrazy by byly zaměnitelné, oba by totiž měly člen.“ Tamtéž, s. 4. Rovněž bychom neměli zapomenout, že v Novém zákonu je Bůh Otec často označován jako theos bez členu a že Ježíš je nazýván ho theos (J 20,28). Ježíš je tedy právě tak plně božský, právě tak plně Bůh, jako Otec. Další studie viz COLWELL, E. C.: „A Definite Rule for the Use of the Article in the Greek New Testament.“ [Jasné pravidlo pro užívání určitého členu v řeckém Novém zákonu.] Journal of Biblical Literature, [Časopis pro biblistiku.] 70, 1933, s. 12–21. Srov. METZGER, B. M.: „On the Translation of John i.1.“ [O překládání Jana 1,1.] Expository Times, 73, 1951–1952, s. 125–126 a MOULE, C. F. D.: „The Language of the New Testament.“ [Jazyk Nového zákona.] [Inaugurační přednáška.] Cambridge University 23. května 1952, s. 12–14. {Pozn. překl.: České prameny jsou ve věci řeckého členu i ohledně překládání Jana 1,1 velmi stručné. Vytkněme zejména, že užití výrazu theos bez členu označuje predikativní funkci při zachování plného významu slova „Bůh“. Nepřítomnost členu neznamená, že bychom měli překládat „božské“. Pomocí členu lze totiž v řečtině odlišit podmět a predikativ. V češtině můžeme predikativ odlišit nikoli členem, nýbrž pádem: není-li třeba jej odlišit, bývá v 1. pádu; je-li třeba jej jednoznačně odlišit od podmětu, může být v 7. pádu. Oprávněně by tedy bylo možno překládat „to Slovo bylo Bohem,“ protože 7. pád vyjadřuje v češtině zhruba totéž, co bezčlennost v řečtině, pouze s tím rozdílem, že pro vlastnosti klasifikující a vesměs i pro jiné trvalé a podstatné rysy dáváme přednost 1. pádu: „to Slovo bylo Bůh“. Theos v řečtině stejně jako „Bohem“ v češtině zdůrazňují, že „Bůh“ není podmětem věty. Tato gramatická funkce v řecké větě často vyvolává nepřítomnost členu a zde ji nadto ještě více vyžaduje předsunutí slova theos na začátek: theos én ho logos. Bezčlennost nijak neubírá na plnosti významu slova „Bůh“ ani neomezuje chápání onoho božství. Starší české prameny v souvislosti s nepřítomností řeckého členu hovoří o „doplňku“, srov. NIEDERLE, Jindřich – NIEDERLE, Václav – VARCL, Ladislav: Mluvnice řeckého jazyka. 2. ed. Praha, Státní pedagogické nakladatelství 1974, s. 187, § 344 (2); Cvičebnice jazyka řeckého. 2. ed. Praha, Státní pedagogické nakladatelství 1969, s. 16; POKORNÝ – KLAPUŠ: Cvičebnice novozákonní řečtiny. Praha, Kalich 1980, s. 85, bod 3.1.}

161

jménem Ježíšovým sklonilo každé koleno – na nebi, na zemi i pod zemí – a k slávě Boha Otce každý jazyk aby vyznával: Ježíš Kristus jest Pán.“ (Fp 2,10 až 11, viz též Ex 20,3; Iz 45,23; Žd 1,8) Věčné Slovo, Ježíš Kristus, je ten, skrze něhož Bůh Otec všechno stvořil (J 1,3; Zj 3,14).17 Ježíš sebe sama označuje svrchovaným „já jsem“ (J 8,58, srov. Ex 3,14).18 V Janovi 8,59 zjišťujeme, že to na Židy zapůsobilo tak, že se chopili kamenů a chtěli Ježíše kvůli tomuto tvrzení zabít. O totéž se pokusili později znovu v reakci na jeho výrok v Janovi 10,30: „Já a Otec jsme jedno.“ Židé, kteří ho slyšeli, považovali Ježíše za rouhače: „Jsi člověk a tvrdíš, že jsi Bůh.“ (J 10,33, srov. J 5,18) Pavel označuje Ježíše za Boha prozřetelného: „On předchází všechno, všechno v něm spočívá.“ (Ko 1,17) Ježíš je ten „Udatný Bůh“, který bude vládnout jako král na trůnu Davidově a učiní ho věčným (Iz 9,6–7 BP). Jeho poznání je dokonalé a úplné. Petr našemu Pánu řekl: „Pane, ty víš všecko.“ (J 21,17) Kristus sám prohlašuje: „Nikdo nezná Syna než Otec, ani Otce nezná nikdo než Syn – a ten, komu by to Syn chtěl zjevit.“ (Mt 11,27, srov. J 10,15)19

16

E podobně jako např. K mají „jednorozený Syn“ (ho monogenés hyios). Avšak některé

z nejstarších řeckých rukopisů (a, B, C, L) čtou monogenés theos. Výraz monogenés v době novozákonní již ztratil význam „jednorozený“ a znamenal „jediný“ ve smyslu zvláštní, jedinečný, ojedinělý – a tak je použit o Abrahamově zvláštním a milovaném synu Izákovi (Žd 11,17). Že „jedinečný Bůh“ je správný překlad, dotvrzuje také Jan 1,1, když jasně prohlašuje, že Logos je Bohem (theos), a Jan 1,14, když používá výrazu monogenés pro označení jedinečnosti Loga v tom, jak je ztotožněn s Otcem. {Viz JARTYM, Pavel: „Slovo monogenés v Novém zákoně.“ Život víry, 6, 1995, č. 1, s. 13.} 17 Ve Zjevení 3,14 čte E „počátek stvoření Božího“ (také K a téměř všechny ostatní české překlady). Naproti tomu NS překládá „původce Božího stvoření“. (Revidované vydání překládá „původ“.) „Původ“ nebo „původce“ je arché, od čehož odvozujeme např. výraz „architekt“, který rovněž souvisí s koncipováním a budováním. A to je právě Ježíš Kristus, Projektant i Architekt veškerého stvoření. Arché se také překládá jako „kníže“ (Ef 1,21 P, C, S, Š, K) nebo „vláda“ (E, NS, Ž), proto i překlad NS je oprávněný. 18 Sloveso eimi („jsem“) se zdůrazňujícím egó („já“) zřetelně ukazuje, že Ježíš o sobě tvrdí, že je „nadčasová bytost“, a tedy Bůh. Souvislost nedovoluje žádný jiný výklad tohoto textu. 19 Skutečnost, že Ježíš neznal dobu svého návratu (Mt 24,36), byla nepochybně omezením, které na sebe vzal, když přebýval zde na zemi a ztotožňoval se s lidstvem. Srov. WENHAM, John: Christ and the Bible. [Kristus a Bible.] Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press 1972, s. 45–46. Jistě má toto poznání nyní, když se navrátil do slávy, kterou sdílí s Otcem (J 17,5).

162

Nyní je Ježíš přítomen všude (Mt 18,20) a nemění se (Žd 13,8). Sdílí s Otcem titul „první i poslední“ a je „Alfa i Omega“ (Zj 1,17; 22,13). Ježíš je náš Vykupitel a Spasitel (J 3,16–17; Žd 9,28; 1J 2,2), náš život a světlo (J 1,4), náš pastýř (J 10,14; 1Pt 5,4), náš ospravedlnitel (Ř 5,1) a vbrzku přicházející „Král králů a Pán pánů“ (Zj 19,16). Ježíš je Pravda (J 14,6) a Utěšitel, jehož útěcha i pomoc přichází do našeho života v hojnosti (2K 1,5). Izajáš ho dále nazývá „Rádce“ (Iz 9,6) a on je také Skála (Ř 9,33; 1K 10,4). Je svatý (L 1,35) a přebývá v těch, kdo vzývají jeho jméno (Ř 10,9–10; Ef 3,17). Vše, co lze vypovědět o Bohu Otci, lze vypovědět i o Ježíši Kristu. „V něm přebývá veškerá plnost Božství tělesně“ (Ko 2,9 NBK), „je nade vším, Bůh požehnaný na věky“ (Ř 9,5 NS). Ježíš hovoří o tom, že je plně roven Otci: „Kdo vidí mne, vidí Otce. … já jsem v Otci a Otec je ve mně.“ (J 14,9–10) Ježíš připisuje plné božství i Duchu svatému: „Já požádám Otce a on vám dá jiného Přímluvce, aby byl s vámi na věky.“ (J 14,16)20 Ježíš tím, že nazývá Ducha svatého allon parakléton („jiného takového pomocníka, jako je sám“),21 prohlašuje, že vše, co lze vypovědět o jeho přirozenosti, lze vypovědět i o Duchu svatém. A proto Bible dosvědčuje božství Ducha svatého jakožto třetí osoby Trojice. Žalm 104,30 zjevuje Ducha svatého jako Stvořitele: „Sesíláš-li svého ducha, jsou stvořeni znovu, a tak obnovuješ tvářnost země.“ Petr o něm hovoří jako o Bohu (Sk 5,3–4) a pisatel listu Židům jej nazývá „Duchem věčným“ (Žd 9,14 NS). Duch svatý jakožto Bůh se vyznačuje atributy božství. Ví všechno: „Duch totiž zkoumá všechno, i hlubiny Boží. … nikdo nepoznal, co je v Bohu, než Duch Boží.“ (1K 2,10–11) Je přítomen všude (Ž 139,7–8). Ačkoli Duch svatý dává věřícím různé dary, sám zůstává „jeden a týž“ (1K 12,11): svou přirozeností je neměnný. Je Pravda (J 15,26; 16,13; 1J 5,6). Je to Původce života (J 3,3–6; Ř 8,10) prostřednictvím obrozování a obnovy (Tt 3,5) a zapečeťuje nás ke dni vykoupení (Ef 4,30). Otec je náš Posvětitel (1Te 5,23), Ježíš Kristus je náš Posvětitel (1K 1,2) i Duch svatý je náš Posvětitel (Ř 15,16). Duch svatý je náš 20

Podrobnější pojednání o osobnosti Ducha svatého viz v 11. kap., s. 377–378. Allos („jiný takový,“ téhož druhu) se v řečtině odlišuje od heteros („úplně jiný,“ odlišného druhu); srov. list Galatským 1,6. 21

163

„Rádce“ (J 14,16.26; 15,26) a přebývá v těch, kdo se ho bojí (J 14,17; 1K 3,16–17; 6,19; 2K 6,16). V Izajášovi 6,8–10 poznává Izajáš v hovořícím „Panovníkovi“ Hospodina, a Pavel stejný oddíl připisuje Duchu svatému (Sk 28,25–26). Jan Kalvín v souvislosti s tím poznamenává: „Vskutku, tam, kde proroci obvykle říkají, že slova, jež pronášejí, pocházejí od Hospodina zástupů, Kristus i apoštolové je připisují Duchu svatému [srov. 2Pt 1,21].“ Kalvín pak dovozuje: „Z toho tedy vyplývá, že autorem těchto proroctví je v prvé řadě skutečně Hospodin.“22 „Pojetí Trojjediného Boha se vyskytuje pouze v židokřesťanské tradici.“23 Toto pojetí nepochází ze spekulací mudrců tohoto světa, ale z toho, jak postupovalo krok za krokem zjevení dané v Božím slově. V apoštolských spisech se Trojice všude předpokládá a je možno ji vyrozumět mezi řádky (např. Ef 1,1–14; 1Pt 1,2). Otec, Syn a Duch svatý mají zřetelně věčnou existenci jako tři různé osoby, a přesto Písma zjevují také jednotu24 těchto tří osob Boha.25 Tyto tři osoby Trojice mají odlišnou, ač nikdy rozpornou vůli (L 22,42; 1K 12,11). Otec oslovuje Syna tvarem druhé osoby „ty“: „Ty jsi můj milovaný Syn, tebe jsem si vyvolil.“ (L 3,22) Ježíš obětoval sebe sama Otci skrze Ducha (Žd 9,14). Ježíš prohlašuje: Přišel jsem, „ne abych činil vůli svou, ale abych činil vůli toho, který mě poslal.“ (J 6,38, kurzíva přidána) Narození Ježíše Krista z panny zjevuje souvztažnost tří osob Trojice. Lukáš vypráví: „Anděl jí odpověděl: ‚Sestoupí na tebe Duch svatý a moc Nejvyššího tě zastíní; proto i tvé dítě bude svaté a bude nazváno Syn Boží.‘ “ (L 1,35, kurzíva přidána) Tento jediný Bůh byl zjeven jako trojice při křtu Ježíše Krista. Syn vystoupil z vody. Duch svatý sestoupil jako holubice. Otec promluvil z 22 CALVIN, John: Institutes of the Christian Religion, Vol. 1. Philadelphia, The Westminster Press 1973, s. 140. 23 BUSWELL, James Oliver: A Systematic Theology of the Christian Religion. [Systematická teologie křesťanského náboženství.] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1962, s. 102. 24 „Soupodstatnost“, tj. skutečnost, že tyto tři osoby mají stejnou „podstatu“ resp. „bytnost“, a tudíž každý je zjeven jako Bůh. 25 Luther na základě Augustina usuzuje, že tyto tři „osoby“ nelze od sebe navzájem teologicky rozlišit nijak jinak než jejich vzájemnými vztahy jakožto Otce, Syna a Ducha. (LUTHER, Martin: The Smalcald Articles [Šmalkaldské články.] Část 1, věta 1.)

164

nebe (Mt 3,16–17). Bible hovoří o účasti Ducha při stvoření (Gn 1,2), avšak pisatel listu Židům výslovně tvrdí, že Stvořitelem je Otec (Žd 1,2), a Jan ukazuje, že stvoření bylo konáno „skrze“26 Syna (J 1,3; Zj 3,14). Když apoštol Pavel oznamuje Athéňanům, že Bůh „učinil svět a všechno, co je v něm“ (Sk 17,24), můžeme spolu s Athanasiem dojít k jedinému rozumnému závěru, že Bůh je „jeden Bůh v Trojici a Trojice v jednotě“. Vzkříšení Ježíše Krista z mrtvých je dalším význačným příkladem vztahů trojjediného Boha v rámci vykoupení. Pavel říká, že Otec Ježíše Krista vzkřísil našeho Pána z mrtvých (Ř 1,4, srov. 2K 1,3). Ježíš však rozhodně zdůrazňuje, že své tělo vzkřísí z hrobu ve slávě vzkříšení (J 2,19–21). Na jiném místě Pavel prohlašuje, že Krista vzkřísil z mrtvých Bůh skrze Ducha svatého (Ř 8,11, srov. Ř 1,4). Vrcholem teologického zaklenutí trinitární ortodoxie je Lukášův záznam prohlášení apoštola Pavla Athéňanům, že Krista z mrtvých vzkřísil tento jediný Bůh (Sk 17,30–31). Ježíš staví tyto tři Boží osoby na stejnou božskou rovinu, když svým učedníkům přikazuje, aby šli a činili jeho učedníky ze všech národů a křtili je „ve jméno Otce i Syna i Ducha Svatého“ (Mt 28,19 NS). Apoštol Pavel, monoteistický Žid školený velkým rabínským učencem Gamalielem, „Hebrej z Hebrejů; jde-li o zákon – farizeus“ (Fp 3,5), byl trinitární teologií získán, jak je vidět z jeho pozdravu do církve v Korintu: „Milost našeho Pána Ježíše Krista a láska Boží a přítomnost Ducha svatého se všemi vámi.“ (2K 13,13)27 Biblické podklady nás jednoznačně vedou k závěru, že tento jediný a pravý Bůh je svou povahou třemi osobami, přičemž každá z nich je spoluvěčná, spolurovná a spolujsoucí. Pravověrný teolog své uvažování o trinitární teologii pokorně podřizuje údajům zjevovaným ve slově Božím, a to způsobem dosti podobným tomu, jak si počíná fyzik, když vyjadřuje paradoxní korpuskulárně vlnovou teorii:

26

Řec. dia označuje druhotného činitele, např. když Bůh hovoří „skrze“ proroky. Oním zprostředkujícím činitelem při stvoření byl Ježíš. 27 K dalším textům, které zjevují vztahy uvnitř trojjediného Boha, náležejí 1K 6,11; 12,4– 5; 2K 1,21–22; Ga 3,11–14; 1Te 5,18–19; 1Pt 1,2. Kompletnější seznam textů vztahujících se k učení o Trojici viz KELLY, J. N. D.: Early Christian Creeds. [Raněkřesťanská vyznání víry.] London, Longman’s 1950, s. 23.

165

Kvantoví fyzikové se shodují v názoru, že subatomární entity představují kombinaci vlnových vlastností (W), korpuskulárních vlastností (P) a vlastností kvantových (h). Elektrony prolétající vysokou rychlostí krystalem niklu nebo kovovou fólií (jako katodové záření či dokonce náboj magnetické indukce B) se vychylují jako rentgenové paprsky. V zásadě se tento náboj B chová jako sluneční světlo při experimentu s dvojitou štěrbinou nebo dvojicí hranolů. Difrakce je příznak vlnového chování hmoty; na tom spočívá veškerá klasická vlnová teorie. Avšak vedle tohoto chování se o elektronech již dlouho uvažuje jako o částicích s elektrickým nábojem. Příčné magnetické pole vychyluje paprsek elektronů i jeho ohybový obrazec. Tak se chovají jedině částice; na tom závisí veškerá klasická elektromagnetická teorie. Aby bylo možno vysvětlit všechny prokázané jevy, elektrony musejí být současně částicové i vlnové [kurzíva přidána]. Elektron je vlastně PWh.101 ––––––––––––– 101 HANSON, N. R.: Patterns of Discovery: An Inquiry into the Conceptual Foundations of Science. [Profily objevů. K základům pojmového myšlení vědy.] Cambridge, Cambridge University Press, 1958, s. 144.28

Analogie Trojice s PWh dobře ilustruje, co tato kapitola musí mít od počátku na zřeteli: ačkoli teolog má ve svých teologických formulacích vždy usilovat o racionalitu, musí zároveň před omezenými hranicemi lidské logiky dávat přednost zjevení. Pro teologii křesťanské církve je prubířským kamenem samo Písmo.

Historie utváření nauky I když Kalvín má na mysli jinou doktrinální sféru, platí jeho varování právě tak dobře pro formulace trinitární: „Jestliže někdo v lehkovážné

28

MONTGOMERY, John Warwick: The Suicide of Christian Theology. [Sebevražda křesťanské teologie.] Minneapolis, Bethany Fellowship Inc. 1970, s. 298. Citováno se svolením Cambridge University Press. {Český čtenář může podobnou pasáž nalézt např. v PEARCYOVÁ, Nancy R. – THAXTON, Charles B.: Duše vědy. Proměny ve vztahu vědy a náboženství. Praha, Návrat domů 1997, s. 180–202 a dále.}

166

sebejistotě pronikne do tohoto místa, stejně svou zvědavost neukojí a ocitne se v bludišti, z něhož nenalezne východisko.“29 Historické utváření nauky o Trojici se vskutku dá přiléhavě charakterizovat jako terminologické bludiště, ve kterém mnohé cesty vedou do slepých uliček hereze.30 V prvních čtyřech staletích Církve převládal jediný motiv – christologický pojem Logos.31 Tento pojem je osobitě janovský a objevuje se jak v prologu jeho evangelia, tak v jeho prvním listu. Dobová církevní polemika se soustřeďovala na otázku: „Co Jan míní tím, když používá výraz Logos?“ Kontroverze vyvrcholily ve 4. století na koncilu v Níkaji (r. 325). Ve 2. století se u apoštolských otců projevuje nerozvinutá christologie. Vztah mezi oběma přirozenostmi v Kristu (božskou a lidskou32) není v jejich dílech jasně artikulován. Jejich rozvinutá christologie nauku o Trojici naznačuje, nicméně výslovně formulována nebyla. Velcí obránci víry v rané Církvi (např. Ireneus, Justin Mučedník) označují Krista jako věčný Logos. V jejich době byl již pojem Logos patrně chápán jako věčná Boží moc či vlastnost, která jakýmsi nevysvětlitelným způsobem přebývá v Kristu. Navěky osobní Logos ve vztahu k Otci zůstává v tomto období zatím nedefinován.

29 BROWN, Harold O. J.: Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodoxy from the Apostles to the Present. [Hereze. Obraz Krista v zrcadle hereze i pravověří od dob apoštolských.] Garden City, New York, Doubleday & Co., Inc. 1984, s. 154. 30 Současné pokusy přeskočit toto bludiště (např. radikální transcendentalismus Barthovy neoortodoxie) anebo samorostlé úsilí podkopat se pod bludištěm v jakémsi „momentu“ (např. Bultmannův existencialismus) nepřipadají pro pravověrného křesťana v úvahu. Zdravá biblická teologie je vlastně spíš „mapou,“ jak říká J. I. Packer, „kterou věřící využívá při hledání cesty na své osobní pouti při následování svého Pána.“ PACKER, J. I.: Hot Tub Religion. [Horká koupel náboženství.] Wheaton, Illinois, Tyndale House Publishers 1987, s. 14. 31 Viz 9. kap., s. 299–301. 32 Později se označovaly jako hypostasis, jak bylo definováno na koncilu v Chalkédónu r. 451.

167

Ireneus proti gnostikům Vstupme do onoho konfesijního bludiště historického vývoje trojiční teologie ve šlépějích Ireneových. Byl biskupem lyonským v Galii a učedníkem Polykarpa, jenž sám byl učedníkem apoštola Jana.33 U Irenea tudíž máme přímou souvislost s apoštolským učením. Ireneus vkročil na kolbiště teologických disputací v poslední třetině 2. století. Nejvíce proslul svými polemikami proti gnostikům.34 Po celá staletí bylo jeho velké dílo Adversus hæreses (Proti herezím) prvořadým zdrojem obrany proti duchovně jedovatým vlivům gnosticismu. Ireneus pomohl Církvi postoupit pozitivním směrem, neboť hájí jednost Boha, jenž je Stvořitelem nebe i země. Jeho oddanost monoteismu ochránila Církev, aby v bludišti nesešla z cesty a neocitla se nakonec ve slepé uličce polyteismu. Ireneus také varuje před gnostickými spekulacemi o způsobu, jímž byl Syn počat Otcem.35 Gnostikové neustále spekulují o přirozenosti Krista a o jeho vztahu k Otci. Někteří řadí Krista do svého panteonu aiónů (eónů, duchovních prostředníků mezi božskou Moudrostí a zemí), a tak trivializují jeho božství. Jiní (dokétisté)36 popírají plné lidství Krista a tvrdí, že se nemohl

33

SPARKS, Jack N.: Saint Irenaios’ The Preaching of the Apostles. [Svatý Ireneus: Kázání apoštolů.] Brookline, Massachusetts, Holy Cross Orthodox Press 1987, s. 11. {Viz DATTRINO, Lorenzo: Patrologie. Přeložil a doplnil Jaroslav V. Polc. Praha, KTF UK 1997, s. 54–58; ŠMELHAUS, Vratislav: Řecká patrologie. Praha, Kalich 1972, s. 69 až 73.} 34 Z řec. gnósis („poznání“). Gnostikové se vyznačují dualistickým chápáním skutečnosti, v níž podle jejich přesvědčení je duch dobrý a hmota zlá. Učí, že lidstvo bylo zotročeno, protože „mocnosti“ jim utajily nesmírné kosmické tajemství. Toto tajné poznání je dostupné prostřednictvím gnostických učitelů. Podle gnostického pohledu byl Stvořitel Bůh znečištěn, poněvadž se poskvrnil stvořením hmotných věcí, a to samé země i lidských bytostí. Gnósis má umožnit lidské bytosti transcendovat Stvořitele Boha tak, že projde duchovními sférami zvanými emanace, a tím se přiblíží Bohu vysokému, který dlí vysoko nad porušeností hmoty. {Viz POKORNÝ, Petr: Píseň o perle. Tajné knihy starověkých gnostiků. Praha, Vyšehrad 1986, 1998; MATOUŠEK, Jaroslav: Gnose čili Tajné učení náboženské posledních století pohanských a prvních křesťanských. Praha, Herrmann & synové 1994; CULDAUTOVÁ, Francine: Nástin gnostické theologie. Praha, Oikuméné 1999.} 35 BROWN: Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodoxy from the Apostles to the Present. s. 84. 36 Z řec. dokein, dokó („zdát se, jevit se nebo mít podobu“).

168

vtělit, ale že se spíše jako člověk pouze jevil a že se také pouze zdálo, že trpěl a zemřel na kříži (srov. J 1,14; Žd 2,14; 1J 4,2–3). Ireneus tyto gnostické nauky zapáleně vyvrací pozoruhodně rozvinutou christologií a zdůrazňuje jak plné lidství, tak božství Ježíše Krista. Ve své obraně christologie odpovídá Ireneus gnostikům dvěma zásadními výroky, které se později objevily na koncilu v Chalkédónu:37 „Filius dei filius hominis factus (Syn Boží synem člověka učiněn),“ a „Jesus Christus vere homo, vere deus (Ježíš Kristus, pravý člověk, pravý Bůh).“38 To si vynutilo elementární pojetí trinitarianismu. Jinak by alternativou byl diteismus (dvojbožství) nebo polyteismus (mnohobožství). Avšak o Ireneovi je známo, že naznačil „oikonomický trinitarianismus“. Jinak řečeno: „zabývá se pouze božstvím Syna a Ducha v kontextu jejich zjevení a spásného působení, tj. v kontextu ‚oikonomie‘ (plánu) spásy.“39

Tertullián proti Praxeovi Tertullián, „letniční biskup kartaginský“ (160–asi 230), přispěl k rozvoji trinitární ortodoxie neocenitelným způsobem. Adolf Harnack například tvrdí, že právě Tertullián položil základy k pozdějšímu vývoji pravověrné trojiční nauky.40 Tertulliánův traktát Adversus Praxean (Proti Praxeovi) představuje 50 stručných stran horlivé polemiky proti jakémusi Praxeovi, který snad měl přinést do Říma herezi monarchianismu nebo patripasianismu.41 Monarchianismus učí, že existuje jeden jediný Monarcha – Bůh. Z toho 37

V dnešním severozápadním Turecku. BROWN: Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodoxy from the Apostles to the Present. s. 84. 39 Tamtéž. 40 Sitzungsberichte der königlich preussischen Akademie der Wisseschaften zu Berlin, [Protokoly král. pruské akademie věd v Berlíně.] červen 1895, s. 595. In: WARFIELD, Benjamin Breckenrindge: Studies in Tertullian and Augustine. [Studie o Tertulliánovi a Augustinovi.] Westport, Connecticut, Greenwood Press Publishers reprint 1970, s. 5–6. {TERTULLIANUS: Apologeticum. In: Čtvrtá patristická čítanka. Praha, Česká katolická charita v Ústředním církevním nakladatelství 1987; ŠMELHAUS: Řecká patrologie; VARCL, Ladislav – Drápal, DAN – Sokol, Jan přel. a ed.: Spisy apoštolských otců. Dotisk 1. ed. Praha, Kalich 1986; DATTRINO: Patrologie. O Trojici: „Trojice.“ In: Nový biblický slovník. Praha, Návrat domů 1996, s. 1053–1055; ZVĚŘINA, Josef: Teologie agapé. Dogmatika. Sv. 2. Praha, Scriptum 1994, s. 324 – 362.} 38

169

vyplývá, že Synovi a Duchu svatému je upíráno plné božství. Avšak v zájmu zachování nauky o spáse měli monarchiáni za to, že za hříchy světa musel být ukřižován Otec jakožto Bůh. To je hereze nazývaná patripasianismus. Proto Tertullián říká o Praxeovi: „Zahnal proroctví a zavlekl sem kacířství, obrátil na útěk Parakleta a ukřižoval Otce.“42 Praxeova hereze procházela Církví a Tertullián řekl, že lidé dřímají ve své doktrinální prostotě.43 Ačkoli byl odhodlán varovat Církev před nebezpečím monarchianismu, vložil se do kontroverzí téměř v hodině dvanácté, když už hereze rychle začínala v myšlení křesťanů převládat. Tertulliánovým úkolem se stalo připravit v povědomí Církve pravověrnou cestu, aby bylo způsobilé pojmout hlavní důsledky trinitární teologie. Ač se mu připisuje, že jako první použil výrazu „Trojice“, nebylo by správné říkat, že tuto nauku „vymyslel“. On spíše z povědomí Církve vytěžil skrytý vklad trinitárního myšlení a vynesl jej na světlo. B. B. Warfield připomíná: „Tertullián musel … ustavit pravé a úplné božství Ježíšovo … aniž by stvořil Bohy dva. … A nakolik se to Tertulliánovi podařilo, natolik musí být uznáván za otce církevního učení o Trojici.“44 Tertullián vykládá toto pojetí „oikonomické Trojice“ (podobné pojetí Ireneovu, ale výslovněji definované). Zdůrazňuje Boží jednotu, tj. skutečnost, že existuje jen jediná Boží podstata, jedna Božská moc (bez rozdělení, bez rozčlenění, bez rozptýlení i bez rozrůznění), ale přesto zde existuje dělba funkcí a rozlišení osob.

Órigenés a alexandrijská škola Ve 2. století př. n. l. zaujala místo Athén jakožto intelektuálního střediska řecko-římského světa egyptská Alexandrie. Později v 41

Praxeás byl nejspíše jedním z prvních představitelů hereze, kterou Tertullián později s takovým zaujetím odhaloval a vyvracel. 42 LANE, Tony: Dějiny křesťanského myšlení. Praha, Návrat domů 1996, s. 20, kde je zároveň i blíže vysvětleno, že proroctvími a Paraklétem se míní montanismus. Překlad pochází od J. J. Nováka – cit. tamtéž. 43 Tertullián se později přiklonil k montanistům, z nichž někteří nebyli tak heretičtí, jak tvrdí jejich odpůrci. Viz však BROWN: Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodoxy from the Apostles to the Present. s. 66–68. 44 WARFIELD: Studies in Tertullian and Augustine. s. 24.

170

Alexandrii rozkvétala i křesťanská akademie. Z alexandrijské školy pocházejí někteří z největších učenců raných církevních dějin. Teologickým bludištěm doktrinálních formulací postoupila Církev o něco dále přispěním práce oslavovaného alexandrijského teologa Órigena (asi 185–254). Věčnost osobního Loga došla prvního výkladu v myšlení Órigenově.45 U Órigena začíná pravověrné učení o Trojici dostávat obrysy, ačkoli jeho formulace před koncilem v Níkaji (r. 325) ještě nevykrystalizovala (ještě nepokročila za „oikonomické“ pojetí Tertulliánovo). Órigenés prosazuje v opozici vůči monarchiánům (také se nazývají unitariáni) své učení o věčném plození Syna (označovaném jako filiatio, tedy „filiace“ ve smyslu skutečného synovství). Toto plození připisuje Otcově vůli, z čehož vyplývá podřízenost Syna Otci. Nauka o filiaci se mu nabízela nejen z názvů „Otec“ a „Syn“, ale také ze skutečnosti, že Syn je důsledně označován jako „jednorozený“ (J 1,14.18; 3,16.18; 1J 4,9).46 Otec podle Órigena věčně plodí Syna, a proto není nikdy bez něho. Syn je Bohem, a přesto existuje („subsistuje“, čili jak se později teologicky hovoří v souvislosti s Boží bytostí, „bytuje“) jako osoba odlišná od Otce. Órigenovo pojetí věčného plození připravovalo Církev na její pozdější chápání Trojice jako „bytující“ ve třech osobách, nikoli sestávající ze tří částí. Órigenés dal vztahu Syna k Otci teologický výraz potvrzený později níkajským koncilem jakožto homoúsios tó patri, „jedné podstaty [či bytnosti] s Otcem“47. Pochopení toho, co je osoba, což je pro ortodoxní trinitární formulaci podstatné, stále ještě nebylo dost přesné. Latinský 45

Órigenés byl plodným spisovatelem, který se zabýval snad každým aspektem křesťanství. Ačkoli významně přispěl k rozvoji trinitární teologie, měl sklon k výstřednostem. Órigenés byl tři století po své mučednické smrti posmrtně odsouzen pátým ekumenickým koncilem (v Konstantinopoli r. 553) jako kacíř. Viz BROWN: Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodoxy from the Apostles to the Present. s. 88. {DATTRINO: Patrologie. s. 67–73; ŠMELHAUS: Řecká patrologie. s. 85–106.} 46 Jan tento Logos označuje jako „jeden jediný“ nebo „jedinečný“ (J 1,14.18 NS). Řecký výraz monogenés je použit, když se hovoří o Izákovi (Žd 11,17 [zde též E, ačkoli v Janovi 1,14.18 překládá „jednorozený“]), přestože Abraham měl i jiné syny. Tudíž biblický význam tohoto slova je „jediný“ ve smyslu „jedinečný“, „zvláštní“, „ojedinělý“ a naznačuje obzvláštní lásku (Gn 22,2). V souvislosti s Ježíšem se používá ke zdůraznění skutečnosti, že je svou přirozeností Synem Božím v jedinečném, zvláštním smyslu, v jakém není nikdo jiný ani být nemůže.

171

výraz persona, který znamená „úlohu“ či „divadelní postavu“, nebyl v teologickém úsilí o chápání Otce, Syna a Ducha jako tří osob namísto pouhých rolí vykonávaných Bohem nijak nápomocen.48 Teologický pojem hypostaze neboli rozlišení osob v rámci Boha (na rozdíl od jednoty substance či přirozenosti v Bohu označované jako „soupodstatnost“, což souvisí s pojmem homoúsiá) umožnil paradoxní formulaci trinitární teologie. Órigenovo učení o věčném plození Syna je polemikou s pojetím, které tvrdí, že existovala doba, kdy Syn nebyl. Jeho pojem „soupodstatnosti“ zdůrazňuje rovnost Syna s Otcem. V Órigenově myšlení se nicméně vynořily obtíže, a to kvůli pojetí podřízenosti, jak ji ukazuje vyjadřování Nového zákona, a kvůli myšlence úlohy poddanosti Syna Otci spolu se stále zachovávaným plným božstvím Syna. Pro naše pojetí je kritické „chápat tuto podřízenost neboli subordinaci ve smyslu, který bychom mohli nazvat oikonomickým“, nikoli ve smyslu, který souvisí s přirozeností Boží bytosti. Takže „Syn se poddává vůli Otcově a vykonává jeho plán (oikonomiá), ale proto ještě není nižší co do přirozenosti než Otec.“49 Órigenés je ve vyjadřování vztahu mezi Otcem a Synem nedůsledný: občas Syna prezentuje jako jakési božstvo druhého řádu odlišné od Otce co do osoby, ale nižší jako bytost. Órigenés v podstatě učí, že Syn za své bytí vděčí Otcově vůli. Toto kolísání v myšlence subordinacionismu vyprovokovalo mohutnou reakci ze strany monarchiánů.

47

Výraz homoúsios patrně navrhl Órigenés, protože tento termín se objevuje v latinském textu Órigenova Komentáře k listu Židům. Viz KELLY, J. N. D.: Early Christian Creeds. [Raněkřesťanská vyznání víry.] 2. ed. London, Longmans 1960, s. 215, 245. 48 {SKOBLÍK, Jiří: „ ‚Per se una‘ neboli o sobě.“ Teologické texty, 11, 2000, č. 4, s. 156: „Naše české slovo osoba původně znamenalo postava, něco docela konkrétního, co má hlavu, krk, trup, končetiny. Staroslověnsky se odvozuje toto slovo od výrazu ‚osobě‘ ve smyslu samostatně. Někteří jazykozpytci soudí, že toto ‚osobě‘ = samostatně vedoucí k podstatnému jménu osoba v češtině, je inspirováno latinskými slovy per se una, skrze sebe jedna. Když tato slovíčka budeme říkat velmi rychle za sebou, uslyšíme persona, latinský výraz pro českou osobu. Obrat per se una – o sobě jedna je nástroj, který si ukuli křesťanští myslitelé, aby se přiblížili k fenoménu božské osoby. Slovo osoba má tedy trojiční základy.“} 49 BROWN: Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodoxy from the Apostles to the Present. s. 91.

172

Dynamický monarchianismus – první chybná odbočka Monarchiáni se snaží zachovat pojetí jedinosti Boží, monarchii monoteismu. Soustřeďují se na věčnost Boha jakožto jediného Pána či Panovníka ve vztahu ke svému stvoření. Monarchianismus se vyskytuje ve dvou odlišných proudech: dynamickém a modalistickém. Dynamický monarchianismus (nazývaný též ebjonitský monarchianismus, unitariánský monarchianismus anebo adopcionistický monarchianismus) se v dějinách objevil dříve než monarchianismus modalistický. Dynamický monarchianismus popírá každé pojetí věčně osobní Trojice. Školu dynamického monarchianismu reprezentují alogové,50 kteří odmítají christologii Loga. Alogové zakládají svou christologii výhradně na synoptických evangeliích a odmítají akceptovat christologii Janovu, jelikož mají podezření na helénistické vsuvky v prologu jeho evangelia. Dynamický monarchianismus tvrdí, že Kristus nebyl zcela Bohem od věčnosti, ale Bohem se v jistém okamžiku teprve stal. Ačkoli existují názorové rozpory ohledně konkrétního okamžiku, v němž došlo ke zbožštění Syna, dosti rozšířeným názorem je ten, že k povýšení Syna došlo při jeho křtu, když byl pomazán Duchem. Kristus se potom svou poslušností stal božským Synem Božím. Kristus je považován za Božího Syna adoptivního, nikoli za Božího Syna věčného. Dynamický monarchianismus také učí, že Ježíš byl do stavu božství povyšován postupně neboli dynamicky. Vztah Otce k Synovi je vnímán nikoli ve smyslu jejich přirozenosti a bytí, nýbrž ve smyslu etickém. To znamená, že o Synovi se neuvažuje jako o někom, kdo má rovnost přirozenosti s Otcem (homoúsios [homo- znamená „stejný“ a úsios značí „podstatu“, „bytnost“, „esenci“]). Dynamičtí monarchiáni říkají, že mezi Ježíšem a Božími záměry existuje pouhá etická souvislost.51

50

Z řec. a- („bez“) a logos („slovo“). Moderní podoba dynamického monarchianismu je zastoupena v díle Friedricha Schleiermachera, teologa 19. století, který o Ježíšovi uvažuje jako o největším příkladu vědomí Boha. Albrecht Ritschl se ve stejném století zaměřil na Ježíšovy ctnosti a jeho povahu definuje dokonalým smyslem pro povinnost, který je zjeven v Ježíšově životě. Ve 20. století anglikán John A. T. Robinson tvrdil, že Ježíš byl „člověkem pro druhé“ a zdůrazňuje, že Kristus je nejvýznačnějším příkladem zbožného charakteru v dějinách. 51

173

Jedním z časných zastánců dynamického monarchianismu byl ve 3. století antiošský biskup Samosata. Mezi východní církví a antiošskou školou na jedné straně a západní církví a alexandrijskou školou na straně druhé se rozvinula velká debata. Středem diskuse byl vztah mezi Logem a člověkem Ježíšem. Harold O. J. Brown poznamenává, že adopcionismus dynamického monarchianismu „zachoval jednotu Boha tím, že obětoval božství Krista“52. V tomto doktrinálním bludišti je tedy dynamický monarchianismus chybnou odbočkou, která končí ve slepé uličce bludu. Po Samosatovi se ve věci dynamického monarchianismu angažoval Lúkián. Lúkiánovým prominentním žákem byl Areios. To on stál za sporem o ariánství, který vedl až ke svolání biskupů do Níkaje a k sepsání známého velkého trinitárního vyznání víry (r. 325). Než se ale budeme zabývat arianismem, podívejme se ještě na druhý proud monarchianismu, na modalismus.

Modalistický monarchianismus – druhá chybná odbočka Hlavními vlivy, které stojí za modalistickým monarchianismem, jsou gnosticismus a novoplatonismus.53 Modalističtí monarchiáni pojímají vesmír jako jeden organizovaný celek, který se projevuje v hierarchii modů. Tyto mody (přirovnávané k soustředným kruhům) jsou chápány jako různé úrovně projevů skutečnosti vyzařující z Boha, z „toho Jediného“, jenž existuje v „čirém bytí“ jakožto Nejvyšší bytost na vrcholu hierarchické stupnice. (To prozrazuje vliv novoplatonismu.) Modalističtí monarchiáni učí, že skutečnost poklesává tím více, čím dále se emanace nalézá od onoho Jediného. Takže nejnižším řádem bytí je prý fyzická hmota kosmu. Ačkoli hmota je stále považována za součást Jediného, z něhož vyzařuje, modalisté na ni pohlížejí jako na nižší způsob existence. (To prozrazuje vliv gnóze.) Naopak realita se podle jejich mínění zvyšuje, čím blíže postupujeme k Jedinému (který bývá označován též jako Božský rozum).

52

BROWN: Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodoxy from the Apostles to the Present. s. 99. 53 Plótínos a další upravili Platónovo učení a pojímají svět jako emanaci Jediného, s nímž se duše může opět sjednotit pomocí jakéhosi transu nebo extáze.

174

Není obtížné v tomto vidění skutečnosti spatřit náznaky panteismu, jelikož vše, co existuje, prý pochází z emanací (modů či úrovní skutečnosti) vlastní esence Boží. Někteří modalisté používají analogii slunce a jeho paprsků. Sluneční paprsky jsou téže esence jako slunce, ale nejsou slunce. Modalisté se domnívají, že čím jsou paprsky od slunce dále, tím méně se jedná o čisté sluneční světlo, a že ačkoli paprsky sdílejí stejnou esenci se sluncem, jsou nižšího řádu než slunce, protože jde o pouhou jeho projekci. Christologická aplikace tohoto světového názoru označuje Ježíše za emanaci prvního řádu a vzhledem k přirozenosti jeho bytí neboli esenci jej omezuje na nižší úroveň, než jakou má Otec. Přestože Ježíš je považován za bytost nejvyššího řádu hned po Jediném, je přesto nižší než Jediný a svou existencí závislý na Otci, i když převyšuje anděly a lidstvo. Zastáncem modalistického monarchianismu byl Sabellius (ve 3. století), který je odpovědný za jeho nejvážnější účinek na Církev. Začíná výše uvedenou analogií o slunci a jeho paprscích a popírá, že Ježíš je božský v tom věčném smyslu, v němž je božský Otec. Tato myšlenka vedla k teologickému termínu homoiúsios. První část složeniny (homoi-) znamená „podobně“ či „shodně“ a druhá část (úsios) označuje „podstatu“. Sabellius tedy tvrdí, že Synova přirozenost je jenom podobná Otcově, shodná s ní; není prý táž jako Otcova. Sabellius byl odsouzen jako bludař r. 268 na koncilu v Antiochii. Rozdíl mezi homo- („stejně“) a homoi- („podobně“) se může zdát jako nepodstatný, ale ta ióta („-i-“) znamená rozdíl mezi panteistickými důsledky sabellianismu (tj. zaměňováním Boha za jeho stvoření) a plným božstvím Ježíše Krista, bez něhož jsou nauky o spáse vážně porušeny. Tímto opuštěním plného božství i plné osobnosti Krista i Ducha svatého se též modalistický monarchianismus vydal v doktrinálním bludišti nesprávným směrem.

Arianismus – třetí chybná odbočka Areios, ač byl studentem Lúkiánovým, a tudíž součástí proudu dynamického monarchianismu, jak jej hlásal Pavel ze Samosaty, je v teologické komplikovanosti překonal. Vyrostl v Alexandrii, kde byl krátce před r. 311 ordinován presbyterem, přestože byl učedníkem tradice antiochijské. Kolem r. 318 na sebe upozornil Alexandra, nového

175

alexandrijského arcibiskupa. Alexandr jej v roce 321 exkomunikoval pro jeho heretické názory na osobu, přirozenost a dílo Ježíše Krista. Areios byl odhodlán se do Církve vrátit nikoli v pokání, nýbrž s cílem, aby se jeho náhled na Krista stal teologií Církve. Ve svých snahách být Církví rehabilitován získal podporu některých vlivnějších přátel včetně Eusébia z Níkomédie a proslulého církevního historika Eusébia z Kaisareje a rovněž několika asijských biskupů. Učil dále i bez Alexandrova povolení a jeho spekulace budily v Církvi značné diskuse a zmatek. Brzy po Areiově exkomunikaci se stal jediným císařem říše římské Konstantin. Ten ke svému velikému zděšení zjistil, že v církvi je kvůli ariánským kontroverzím takový chaos, že to ohrožuje politickou a náboženskou stabilitu celého impéria. V roce 325 tedy spěšně svolal první ekumenický koncil, tzv. níkajský koncil. Areios zdůrazňuje, že jediný monarcha, a tudíž věčný, je Bůh Otec sám. Bůh je „nezplozený“ a vše ostatní včetně Krista je „zplozeno“: Areios mylně prohlašuje, že idea „být zplozen“ v sobě nese i smysl „být stvořen“.54 Současně ale věnuje velké úsilí tomu, aby se oddělil od panteistických důsledků sabelliánské hereze, neboť tvrdí, že Bůh nemá žádnou vnitřní nutnost tvořit. Také tvrdí, že Bůh stvořil nezávislou substanci (lat. substantia), pomocí níž pak stvořil všechny ostatní věci. Tato nezávislá substance, kterou Bůh stvořil nejprve a nade všemi ostatními věcmi, to je Syn. Areios hlásá, že jedinečnost Syna se omezuje na skutečnost, že je prvním a největším stvořením Božím. Vtělení Syna je v ariánském myšlení chápáno jako spojení stvořené substance (onoho Loga) s lidským

54

Viz pozn. 46. {POSPÍŠIL, Ctirad Václav: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Praha, Krystal OP 2000, s. 117: „Ariánské schéma nerozlišuje vnitřněbožské vycházení Syna z Otce a vnější vycházení tvorů ‚z rukou Stvořitele‘. Arius tedy zásadně nerozlišoval plození Syna od jeho poslání a vtělení. Podkladem jeho učení o Trojici je dobový střední platonismus, který hovořil o jediném prvním počátku, z něhož vycházel jemu podřazený a zprostředkující ‚logos‘ nebo ‚nús‘, jak jej pojímali stoikové, a z něho pak dále emanovala další podřízená a zprostředkující síla, která byla nazývána ‚duší světa‘. Logos byl pro Aria pouze středním stupněm mezi jediným pravým Bohem a stvořením.“}

176

tělem. Areios učí, že Logos nahradil v lidském těle Ježíše Nazaretského duši.55 Harnack má pravdu, když podotýká, že Areios „je striktním monoteistou jenom pokud jde o kosmologii; jako teolog je polyteista“56. Jinak řečeno, Areios uznává za Boha jenom jednu samotnou osobu. Ovšem v praxi vztahuje uctívání vyhrazené jenom samému Bohu i na Krista, o němž jinak prohlašuje, že má počátek. Areiova christologie snižuje Krista na jakéhosi tvora a následkem toho mu upírá spásné dílo. Arianismus se tedy v onom bludišti vydal mylným směrem heretickou cestou bez východiska.

Trinitární ortodoxie – cesta z bludiště V Níkaji57 se sešlo na 300 biskupů jak z církve západní (alexandrijské), tak z východní (antiošské) na velkém ekumenickém koncilu, který se měl pokusit o teologické zpřesnění nauky o Trojici. Koncil si kladl trojí cíl: 1) vyjasnit terminologii používanou při vyjadřování trinitárního učení, 2) vyvrátit a odsoudit teologické bludy vyskytující se v různých částech Církve a 3) sepsat dokument, který by se adekvátně vypořádal s tím, co Písmo svaté předkládá k věření a o čem obecně vládne v Církvi shoda. Biskup Alexandr byl přichystán k boji s Areiem. Ariáni byli přesvědčeni o svém vítězství. Eusébios z Níkomédie připravil dokument, který vyhlašoval, v co věří ariáni, a ten byl sebejistě předložen při samém zahájení koncilu. Jelikož směle popíral božství Krista, vzbudil rozhořčení většiny účastníků. Příkře dokument zamítli. Potom Eusébios z Kaisareje (který nebyl ariánem, přestože byl představitelem východní církve)

55

Apollinarios Mladší z Láodíkeje (asi 310–asi 390) rozvádí myšlenku, že Logos nahradil v Ježíši Kristu lidskou duši, ještě více. Problém tohoto pohledu spočívá v tom, že nahradíme-li lidskou duši duchovní entitou, Logem, Kristus přichází o pravé lidství. Apollinarios chápe výraz „tělo“ (J 1,14) ve významu „fyzická tělesnost“ namísto „lidská přirozenost“, což je právě v Novém zákonu běžný význam. 56 BROWN: Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodoxy from the Apostles to the Present. s. 115. 57 Dnešní İznik v severozápadním Turecku asi 40 kilometrů jihovýchodně od Istanbulu na břehu stejnojmenného jezera.

177

předložil v průběhu diskuse vyznání víry, které se později stalo základem známého níkajského neboli nicejského vyznání.58 Biskupu Alexandrovi (i alexandrijským vůbec) šlo především o to, jak Areiovy názory ovlivní osobní spásu jednotlivce, jestliže Kristus není plně Bůh ve stejném smyslu, v jakém je Bohem Otec. Aby Kristus přivedl člověka ke smíření s Bohem, argumentuje Alexandr, musí být Bůh. Biskup Alexandr uznává podřízenost vyjadřovanou v Novém zákoně, zejména zmínky o Ježíši jako „zplozeném“ Otcem. Upozorňuje, že výraz „zplozen“ musíme chápat z židovského pohledu, jelikož tento termín v Bibli používají Hebrejové. Účelem používání tohoto výrazu v hebrejském pojetí je vyjádřit Kristovu význačnost. (Takto hovoří i Pavel a používá výrazu „prvorozený“, nikoli aby poukázal na Kristův původ, ale aby poukázal na spasitelné účinky jeho vykupitelského díla [Ko 1,15.18].)59 Alexandr čelí Areiovi tvrzením, že zplozenost Synovu předchází v Písmu v Janovi 1,14 předložka para (Slovo je jednorozené od Otce), což ukazuje na sdílení téže věčné přirozenosti jako má Bůh (v souladu s Órigenovým „věčným plozením“ Syna).60 Pro uši svéhlavého Areia to znělo stejně jako připustit, že Kristus byl stvořen. Zoufale se snažil zbavit teologii modalistických důsledků, jejichž závadnost spočívá ve faktu, že (řečeno pozdějšími slovy, jež se připisují jeho úhlavnímu nepříteli Athanasiovi) „dělají zmatek v osobách“61. Proto je tedy zásadní věcí, abychom Krista odlišili od Otce. Biskup Alexandr naléhal dále a tvrdil, že Kristus je „plozen“ Otcem, ale nikoli ve smyslu vyzařování emanací anebo ve smyslu stvoření. 58

{DATTRINO: Patrologie. s. 104–107; ŠMELHAUS: Řecká patrologie. s. 107–113. Vyznání, které Eusébios předložil, bylo později pozměněno v protiariánském a protieusebiovském duchu. Eusébios nebyl původně arián, ale měl za to, že křesťan by se měl spokojit s novozákonními vývody o Synově božství. Po celý život odmítal charakteristiku homoúsios.} 59 Viz pozn. 46. 60 Vysvětlení použití předložky para s genitivem u Jana, které ukazuje, že Kristus vzájemně vlastní věčnou Boží přirozenost, viz THAYER, Joseph Henry: Greek-English Lexicon of the New Testament. [Řecko-anglický slovník Nového zákona.] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1976, s. 476–477. 61 KELLY, J. N. D.: The Athanasian Creed. [Athanasiovské vyznání víry.] London, Adam and Charles Black 1964, s. 18.

178

Velkým teologickým úkolem západní církve bylo vyložit pojem homoúsiá, aniž by zabředla do bludu modalistické hereze. Athanasios je všeobecně uznáván jako velký obránce víry na koncilu v Níkaji. Ovšem těžiště jeho díla vlastně spočívá až v jeho činnosti po tomto velkém ekumenickém koncilu. Neústupný Athanasios, ač byl během své církevní kariéry třikrát sesazen císařem, neochvějně bojoval za pojetí, že Kristus je téže podstaty (homoúsios) jako Otec, nikoli pouze ve své podstatě (homoiúsios) jako Otec. Průběh jeho kariéry biskupa a obhájce toho, co se teprve ukazovalo jako pravověrnost, by se dal spíše označit jako „Athanasios versus svět“. Alexandrijská škola nakonec nad ariány zvítězila a Areios byl opětovně odsouzen a exkomunikován. Podle věroučné formulace níkajského učení o Trojici je Ježíš Kristus „jednorozený Syn Boží, zrozený z Otce přede všemi věky, Bůh z Boha, Světlo ze Světla, pravý Bůh z pravého Boha, zrozený, nestvořený, soupodstatný s Otcem“62. Církev později místo výrazu „plození“ či „rození“ používá výrazu „vycházení“, aby vyjádřila oikonomickou podřazenost Syna Otci: Syn vychází z Otce. Otci je nadále připisována jakási prvotnost ve vztahu k Synovi, ale tato prvotnost není prvotností v čase; Syn vždy existoval jako Slovo. Nicméně je „zplozen“ či „vychází“ z Otce, nikoli Otec ze Syna. Toto vycházení Syna (v 8. století se již označuje jako „filiace“) je teologicky chápáno jako nezbytný úkon Otcovy vůle, čímž se stává nemožným počít Syna jako neplozeného z Otce. Proto je vycházení Syna věčně přítomným, vždy trvajícím a nikdy nekončícím úkonem. Syn je proto neměnný (nepodléhá změnám [Žd 13,8]), jako je neměnný Otec (Mal 3,6). Filiace Syna rozhodně není vycházením jeho božské esence, vždyť Otec i Syn jsou oba Bůh, a tudíž „téže“ nedělitelné přirozenosti.63 Otec a Syn (i s Duchem svatým) existují spolu v osobní subsistenci (tj. Syn a Duch se ve své věčné existenci osobně odlišují od Otce). Přestože se tento výklad komplikovaného jazykového rozlišování v níkajském vyznání víry může z odstupu šestnácti století jevit jako 62

Srov. např. LANE: Dějiny křesťanského myšlení. s. 31, kde je použit překlad Z. Kučery: Trojiční teologie. Kniha první: Trojiční základ a tradice. Praha 1984, s. 85–86. Překlad upraven podle RÁČEK, Blažej: Církevní dějiny v přehledu a obrazech. Praha, Vyšehrad 1939, s. 111. 63 Totiž homoúsios (téže esence, bytnosti či podstaty), lat. substantia, řec. hypostasis. Avšak řecká teologická terminologie vedle výrazu úsiá rozlišuje ještě hypostasis, což znamená „osobní, individuálně existující podstata“.

179

odrazující, je pro nás důležité si znovu uvědomit, jak zásadně je zapotřebí zachovávat onu paradoxní formulaci athanasiovského vyznání víry: „Jeden Bůh v Trojici a Trojice v jednotě.“ Velmi záleží na teologické přesnosti, neboť termíny úsiá, hypostasis, substance a subsistence nám umožňují pojmově uchopit, co se míní trinitární ortodoxií, jak je vyjádřena v athanasiovském vyznání víry: „Otec je Bůh, Syn je Bůh i Duch svatý je Bůh. A přece nikoli tři bozi, nýbrž jeden Bůh.“ Během let 361–381 doznala trinitární pravověrnost dalšího zpřesnění, zejména co se týče třetí osoby Trojice, Ducha svatého. V roce 381 svolal císař Theodosios biskupy do Konstantinopole, kde byly výroky níkajské ortodoxie znovu potvrzeny. Také tam byl výslovně zmíněn Duch svatý. Proto níkajsko-konstantinopolské (nicejsko-cařihradské) vyznání víry popisuje Ducha svatého jako Boha, „Pána a dárce života, který z Otce64 vychází, s Otcem i Synem je zároveň uctíván a oslavován a mluvil ústy proroků“65. Titul „Pán“ (řec. kyrios), používaný v Písmu v rámci jistých význačných souvislostí k označení božství, je v níkajskokonstantinopolském krédu spojován s Duchem svatým. Takže ten, který vychází z Otce i Syna (J 15,26), osobně bytuje od věčnosti v rámci Boha, a to bez rozdělení nebo proměny co do přirozenosti (tj. je co do podstaty homoúsios s Otcem i Synem). Jako osobní vlastnosti (tj. vnitřní působnost každé osoby v Bohu), které jsou připisovány každé osobě Trojice, tedy chápeme následující: u Otce nevrozenost, u Syna zplozenost a u Ducha svatého vycházení. Trvání na těchto osobních vlastnostech není pokusem vysvětlit Trojici, 64 Výraz filioque („i Syna“ [čti fíliókve]) byl pro Ducha použit analogicky k „filiaci“ Syna. 65 O Duchu svatém se hovoří jako o Duchu Otce (Mt 10,20) a také jako o Duchu Syna (Ga 4,6). Vysílání Ducha (tj. filioque Ducha) se připisuje jak Otci, tak Synu (J 14,16; 15,26; 16,7.13–14). Toto filioque bylo doplněno do níkajsko-konstantinopolského vyznání synodou v Toledu r. 589. Avšak východní církev protestovala proti filioque Ducha od Otce i od Syna (námitkami, že Duch vychází pouze od Otce), poněvadž tato západní nauka se zdá podřizovat třetí osobu Trojice konkrétnímu historicky zjevenému vtělenému Ježíši. Navíc se zdá, že západní nauka vyvyšuje historického, objektivního Krista Ježíše do stavu srovnatelného s Otcem, čímž Ducha činí podřazeného jim oběma. Do roku 1017 již bylo filioque v západní církvi oficiálně etablováno. V 9. století tuto nauku odmítl Fótios Konstantinopolský a zájmy východní církve nakonec vedly r. 1054 k roztržce mezi východní a západní církví.

180

nýbrž odlišit trinitární ortodoxii od heretických modalistických formulací. Odlišnosti mezi třemi Božími osobami se nedotýkají jejich esence či substance, ale jejich vztahů. Jinak řečeno, řád bytí ve Trojici se co do podstaty Božího bytí odráží ve Trojici oikonomické. „Tak tedy jsou tři, nikoli stavem, nýbrž stupněm; nikoli podstatou, nýbrž podobou; nikoli mocí, nýbrž manifestací.“66 Tento trvalý proces bádání o povaze živého Boha nakonec ustupuje, aby nastoupilo uctívání. Spolu s apoštoly, s církevními otci, s mučedníky i s největšími teology všech věků církevních dějin musíme uznat, že „veškerá dobrá teologie končí doxologií“ (srov. Ř 11,33–36). Připomeňme si klasický hymnus Reginalda Webera: Svatý, svatý, svatý, Bůh Všemohoucí! Díla tvá tě velebí ať nebe, moře, zem. Svatý, svatý, svatý, v milosti a síle, Pán a Bůh jeden, ve třech osobách!

Trojice a učení o spáse Netrinitární názory, jako např. modalismus a arianismus, redukují učení o spáse na jakési pochybné nebeské divadlo. Všechny základní křesťanské články víry soustřeďující se okolo díla kříže předpokládají osobnostní rozlišení Trojice. Když se nad tím zamýšlíme, můžeme se tázat, zda je nutné věřit v nauku o Trojici, abychom byli spaseni. Lze odpovědět, že historicky ani teologicky Církev obvykle ke spasení nevyžaduje výslovné prohlášení víry v trinitární nauku. Naproti tomu Církev očekává jistou samozřejmou víru v trojjediného Boha jako cosi zásadního, aby člověk mohl vstoupit do vztahu k odlišným úlohám každé Boží osoby, k úlohám, které ve vykupitelském díle za lidstvo Bůh má. Učení o spáse (včetně smírné oběti a smíření, vykoupení, ospravedlnění a pokání) je podmíněno součinností rozlišitelných osob trojjediného Boha (např. Ef 1,3–14). Proto vědomé odmítnutí trojiční nauky vážně ohrožuje naději na osobní spásu jedince. Písmo zahrnuje veškeré lidstvo pod celkový univerzální soud nad hříchem (Ř 3,23), a 66

CALVIN: Institutes of the Christian Religion. Vol. 1. s. 157.

181

proto každý „potřebuje spasit. Učení o spáse vyžaduje dostatečného Spasitele, tj. dostatečnou christologii. Zdravá christologie vyžaduje uspokojivé pojetí Boha, tj. zdravou speciální teologii – a tím se znovu dostáváme k nauce o Trojici.“67 Modalistický pohled na Boží přirozenost zcela ruší Kristovo dílo prostředníka mezi Bohem a lidmi. Smíření (2K 5,18–21) v sobě nese odstranění nepřátelství či opozice. Čí nepřátelství se ruší? Písma zjevují, že Bůh je v nepřátelství s hříšníky (Ř 5,9) a lidé ve svém hříchu jsou rovněž v nepřátelství s Bohem (Ř 3,10–18; 5,10). Trojjediný Bůh se výslovně zjevuje v Bibli ve vykoupení a usmíření hříšníků s Bohem. Bůh „posílá“ Syna na svět (J 3,16–17). Ve stínu Golgoty se Ježíš poslušně podrobuje vůli Otcově: „Otče můj, je-li to možné, ať mne mine tento kalich; avšak ne jak já chci, ale jak ty chceš.“ (Mt 26,39, kurzíva přidána) Mezi Otcem a Synem je zcela zřetelný vztah já – ty. Syn na sebe bere hanbu prokletého stromu 68 a vytváří pokoj (smíření) mezi Bohem a lidstvem (Ř 5,1; Ef 2,13–16). Když mu život nezadržitelně unikal z těla, vzhlédl z kříže k nebesům a pronesl svá poslední slova: „Otče, do tvých rukou odevzdávám svého ducha.“ (L 23,46) Pakliže se ve výkupném úkonu kříže nezjevují dvě různé osoby, zbývá z této události rázem pouhé náboženské představení jednoho neurotického Krista. Pojetí Kristovy smrti jakožto nekonečného zadostiučinění se v modalismu ztrácí. Kristova krev je obětí za naše hříchy (1J 2,2). Nauka o smírné oběti vypovídá také o uspokojení, o odvrácení hněvu vlivem přijatelné oběti.69 Božím obětním beránkem je Kristus (J 1,29). Pro Krista na nás Bůh vztahuje své milosrdenství namísto hněvu, který si jakožto hříšníci zasluhujeme. Ovšem tvrdit, že Bůh je jedna osoba a činí ze sebe oběť za hřích vůči sobě samému, že je současně rozhněván i milosrdný, jak to činí modalismus, spíš budí dojem, že Bůh je vrtošivý. Jinými slovy, co se týče koncepce oběti za hřích, kříž by byl nesmyslným činem: Čí hněv by Kristus odvracel?

67 BROWN: Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodoxy from the Apostles to the Present. s. 154. 68 Hebrejský výraz pro strom, ‘éc, znamená rovněž dřeviny, dříví, dřevo a vše, co je vyrobeno ze dřeva; zahrnuje tedy i kříž. 69 Viz 10. kap., s. 338, 344–346.

182

Apoštol Jan označuje Ježíše za našeho Parakléta (Pomocníka nebo Rádce), za toho, „kdo promlouvá před Otcem k naší obraně“ (1J 2,1). Aby Ježíš mohl takovou úlohu plnit, to vyžaduje nejprve nějakého soudce, který je odlišný od Ježíše. Poněvadž Kristus je náš Paraklét, „On je smírnou obětí za naše hříchy, a nejenom za naše, ale za hříchy celého světa“ (1J 2,2). Máme proto plnou jistotu o své spáse, protože Kristus, náš Pomocník, představuje také oběť za hřích. Ježíš přišel na svět, nikoli „aby si dal sloužit, ale aby sloužil a dal svůj život jako výkupné za mnohé“ (Mk 10,45). V Písmu jsou použity pro označení výkupného výrazy, které označují platbu, jež zajišťuje osvobození vězňů, a příbuzné pojmy. Komu Kristus zaplatil toto výkupné? Pokud popřeme pravověrné učení o Trojici a znemožníme rozlišovat osoby v Bohu (jak je tomu u modalismu), potom by Kristus musel zaplatit výkupné buďto lidem nebo Satanovi. Jelikož lidstvo je mrtvo ve vinách a hříších (Ef 2,1), žádná lidská bytost není v takovém postavení, aby zadržela Krista kvůli výkupnému. Zbývá tedy Satan jako kosmický vyděrač. Satanovi ovšem nedlužíme nic, a proto koncepce Satana, který zadržuje lidstvo kvůli výkupnému, je rouhavá, protože vede k dualistickým důsledkům (tj. k myšlence, že Satan má dost moci, aby si vynutil z Krista sám jeho život; viz J 10,15–18). Výkupné bylo namísto toho zaplaceno trojjedinému Bohu jako vypořádání plných nároků božské spravedlnosti vůči padlému hříšníkovi. Protože modalismus zavrhuje trinitarianismus, převrací tato hereze odpovídajícím způsobem i pojem ospravedlnění. Ač si zasluhujeme uplatnění Božího práva, jsme ospravedlněni milostí skrze víru v Ježíše Krista samého (1K 6,11). Jsouce ospravedlněni (tj. vyhlášeni za nevinné před Bohem) skrze Ježíšovu smrt a vzkříšení, jsme pak před Bohem prohlášeni za spravedlivé (Ř 4,5.25). Kristus prohlašuje, že Duch je „jiná“ osoba, odlišná od něho, a přesto „téhož druhu“ (J 14,16 allon [„jiného takového“]). Duch svatý uplatňuje dílo Syna při znovuzrození (Tt 3,5), posvěcuje věřícího (1K 6,11), umožňuje nám přistupovat k Otci (Ef 2,18) prostřednictvím našeho velikého velekněze, Ježíše Krista (Žd 4,14–16), a umožňuje nám přijetí do přítomnosti Otce (2K 5,17–21). Bůh, který se mění a střídá způsoby, je v rozporu se zjevením neměnné Boží přirozenosti (Mal 3,6). Takovýto modalismus obsahuje nedostatky pokud jde o spasení, protože upírá Ježíši Kristu velekněžské

183

postavení. Písmo prohlašuje, že Kristus je náš božský Přímluvce na pravici Boha, našeho Otce (Žd 7,23–8,2). Je jasné, že podstatné učení o zástupném smíření, při němž Kristus předkládá naše hříchy ve své smrti před Otce, je závislé na trojičním pojetí. Modalismus podvrací biblickou koncepci Kristovy smrti jako zástupného trestu pro vypořádání Boží spravedlnosti, takže kříž nakonec ztrácí opodstatnění. Vadná christologie ariánské hereze klade pod souhrnné odsouzení Písmem svatým také ariánství. Vztah mezi Otcem, Synem a Duchem svatým je založen na jejich společné přirozenosti jakožto Boha, která je vposled vysvětlena terminologií Trojice. „Kdo popírá Syna,“ praví Jan, „nemá ani Otce. Kdo vyznává Syna, má i Otce.“ (1J 2,23) Správné vyznávání Syna vyžaduje věřit v jeho božství stejně jako v jeho lidství. Kristus jako Bůh je schopen uspokojit Otcovu spravedlnost a jako člověk je schopen splnit mravní odpovědnost lidstva vůči Bohu. V díle kříže se nám zjevuje Boží spravedlnost a milost.70 Věčná dokonalost Boha i hříšná nedokonalost člověka jsou smířeny skrze Bohočlověka, Ježíše Krista (Ga 3,11–13). Ariánská hereze svým popíráním plného božství Krista přichází o Boha Otce (1J 2,23), a tak o veškerou naději na věčný život.

Teo-filozofická nezbytnost Trojice Pro křesťanské pojetí Boží svrchovanosti a stvoření mají zásadní důležitost věčné vlastnosti a absolutní dokonalost trojjediného Boha. Bůh jakožto Trojice je sám v sobě úplný (tj. svrchovaný), a proto je stvoření svobodným úkonem Božím, nikoli nutnou činností jeho bytosti. Proto „než nastalo ono ‚na počátku‘, existovalo cosi jiného než nějaká statická situace“.71 Křesťanská víra nabízí jasné, pochopitelné zjevení Boha mimo sféru času, neboť Bůh jakožto Trojice se těší věčnému společenství a komunikaci svých tří různých osob. Pojem Boha od věčnosti 70

Tato argumentace je odvozena od klasické argumentace Anselma, v 11. století arcibiskupa canterburského, jak je zachycena v jeho brilantním pojednání Cur Deus Homo [Proč se Bůh stal člověkem] 2.8–10. 71 SCHAEFFER, Francis: The Complete Works of Francis Schaeffer. [Sebrané spisy Francise Schaeffera.] Vol. 2. Genesis in Space and Time. [Genesis v prostoru a v čase.] Wheaton, Illinois, Crossway Books 1982, s. 8.

184

osobnostního a komunikativního tkví v trinitární teologii. Bůh nepřebýval ve statickém tichu do dne, kdy se teprve rozhodl narušit poklid tohoto ticha a promluvit. Pro pojem zjevení je naopak podstatné věčně sdílené obecenství uvnitř Trojice. (Alternativa osamocené božské bytosti, která si pro sebe ve své samotě cosi mumlá, je poněkud znepokojivá.) Trojjediný Bůh se lidstvu v dějinách zjevil osobně a obsahově. Osobnostní charakter Boha jako Trojice je rovněž zdrojem a smyslem lidského osobnostního charakteru. „Bez takovéhoto zdroje,“ poznamenává Francis Schaeffer, „zůstává lidem osobnost pocházející z neosobna (plus čas, plus náhoda).“72 Po celou věčnost Otec miloval Syna, Syn miloval Otce a Otec i Syn milovali Ducha. „Bůh je láska.“ (1J 4,16) Proto láska je věčným atributem. Už z významu tohoto slova vyplývá, že láska se nutně sdílí s někým jiným a Boží láska je láska sebevydávající. Takže věčná láska uvnitř Trojice dodává konečný smysl lásce lidské (1J 4,17).

Exkurs: letniční hnutí „jednosti“ V roce 1913 na mezinárodním setkání na táboře v Arroyo Seco poblíž Los Angeles vypukly rozepře. Během křestní bohoslužby začal kanadský evangelista R. E. McAlister tvrdit, že apoštolové nevzývali při křtu trojjediné jméno (Otce, Syna a Ducha svatého), ale že křtili pouze ve jménu Ježíše. John G. Schaeppe, přistěhovalec z Danzigu (dnes Gdańsk), měl ještě v noci vidění Ježíše, vzbudil tábor a volal, že je třeba oslavovat jméno Ježíš. Potom Frank J. Ewart začal učit, že ti, kdo byli pokřtěni pomocí trojiční formule, se mají dát překřtít ve jménu „pouze“ Ježíše.73 Další začali brzy tuto „novou věc“ šířit.74 Spolu s tím se dostavilo přijímání jen jediné osoby Boží, která jedná různým způsobem nebo v různých úřadech. Tuto novou věc podnítilo probuzení v Arroyo Seco. 72

SCHAEFFER, Francis: The Triology. [Triologie.] Wheaton, Illinois, Crossway Books 1990, s. 283. 73 Mnohým (včetně Myrle Fisher Hortonové, matky Stanley M. Hortona, hlavního redaktora této knihy) bylo řečeno, že nedají-li se překřtít, ztratí své spasení. 74 Patří k nim Andrew Urshan, T. Haywood, Glenn A. Cook, C. O. Opperman, George B. Studd a Harvey Shearer.

185

V říjnu 1916 se v St. Louis sešla Generální rada Assemblies of God, aby doktrinálně upevnila trinitární pravověrnost. Většina se postavila proti stoupencům „jednosti“ a požadovala, aby přijali trinitární křestní formuli a pravověrnou nauku o Kristu, anebo aby opustili Assemblies of God. Asi čtvrtina služebníků opravdu odešla. Avšak Assemblies of God se ustavili v tradici učení „víry, kterou kázali apoštolové a dosvědčovali mučedníci, víry vyjádřené ve vyznáních, víry, kterou vykládají církevní otcové“,75 neboť se zastali trojiční pravověrnosti. Pro letniční „jednosti“ je typické prohlášení: „Nevěříme ve tři oddělené osobnosti uvnitř Boha, ale věříme ve tři úřady vykonávané jednou osobou.“76 (Modalistická) doktrína „jednosti“ tedy Boha pojímá jako jednoho transcendentního Monarchu (jehož početní jednota je narušována třemi průběžnými projevy lidstvu), jako projev Otce, Syna a Ducha svatého. Tyto tři tváře jednoho Monarchy představují vlastně božské imitování Ježíše, osobní vyjádření Boha prostřednictvím jeho vtělení. Myšlenka osobnosti podle chápání letničních „jednosti“ vyžaduje tělesovost, a proto obviňují trinitariány z pěstování triteismu. Jelikož v Ježíši „přebývá veškerá plnost Božství tělesně“ (Ko 2,9 NBK), letniční „jednosti“ argumentují, že on představuje v podstatě plnost nerozlišeného božství. Jinými slovy, věří, že trojitá skutečnost Boha jsou „tři projevy“ jednoho Ducha přebývajícího v osobě Ježíše. Věří, že Ježíš představuje „unipersonalitu“ Boha, jehož „esence se zjevuje jako Otec v Synu a jako Duch skrze Syna“77. Dále vysvětlují, že Ježíšova božská pantomima je „christocentrická v tom, že jako lidská bytost je Syn a jako Duch (tj. ve svém božství) zjevuje Otce, ba jest jím a

75

LEWIS, C. S.: God in the Dock: Essays on Theology and Ethics. [Bůh na technické prohlídce. Eseje o teologii a etice.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1970, s. 90. 76 Nathaniel A. Urshan [generální superintendent United Pentecostal Church, International] In: The “Jesus Only” or “Oneness” Pentecostal Movement. [Letniční hnutí „Jenom Ježíš“ aneb hnutí „jednosti“.] San Juan Capistrano, California, The Christian Research Institute 1970. 77 REED, David A.: „Oneness Pentecostalism.“ [Letniční hnutí „jednosti“.] In: BURGESS, Stanley M. – McGEE, Gary B. – ALEXANDER, Patrick ed.: Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. [Slovník letničních a charismatických hnutí.] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1988, s. 649.

186

sesílá Ducha svatého, ba jest jím jakožto Duch Krista, jenž obývá věřícího“78. Doložili jsme, že sabellianismus 3. století je heretický. Pentekostalismus „jednosti“ se pro podobné popření věčného rozlišení tří Božích osob neprozřetelně dostává do pasti téhož bludného kouta teologického bludiště jako klasický modalismus.79 Jak již bylo uvedeno dříve, liší se ve faktu, že letniční „jednosti“ pojímají „trojitý projev“ Boha jako souběžný, nikoli postupný, jak tomu je u klasického modalismu. Hájí se tím, že na základě listu Koloským 2,9 je pojem Boží osobnosti vyhrazen pouze pro imanentní (jsoucí uvnitř) a vtělenou přítomnost Ježíše. Proto letniční „jednosti“ obecně argumentují, že Bůh je v Ježíši, avšak Ježíš není v Bohu.80 List Koloským 2,9 však tvrdí (jak vyjádřila Církev v Chalkédónu r. 451), že Ježíš je „plnost zjevení přirozenosti Boží“ (theotés [božství]) skrze své vtělení. Veškerá Boží podstata je ztělesněna v Kristu (on je plně Bohem), přestože v něm nejsou současně vtěleny tři osoby. Ačkoli letniční „jednosti“ vyznávají božství Ježíše Krista, ve skutečnosti tím myslí, že Ježíš jakožto Otec je Bůh a jakožto Syn je člověk. Obhajováním názoru, že výraz „Syn“ se má chápat jako lidská přirozenost Ježíše a že výraz „Otec“ je označením božské přirozenosti Krista, napodobují své antitrinitární předchůdce v tom, že závažně omezují učení o spáse. Ježíš opravdu říká: „Já a Otec jsme jedno.“ (J 10,30) To ale neznamená, že Ježíš a jeho Otec jsou jedna osoba, jak obhajují letniční „jednosti“, protože apoštol Jan používá řeckého středního rodu hen („jedno“), nikoli mužského heis („jeden“); proto je míněna jednota podstatou, nikoli absolutní totožnost.81 Jak již bylo řečeno, rozlišení já – ty mezi Otcem a Synem se zjevuje výrazným biblickým reliéfem, když se Ježíš modlí k Otci ve svém utrpení 78

Tamtéž. Srov. Kalvínovo odsouzení tehdejšího unitarianismu: CALVIN: Institutes of the Christian Religion. Vol. 1. s. 127. 80 MAGEE, Gordon: Is Jesus in the Godhead or Is the Godhead in Jesus? [Je Ježíš v Bohu, anebo je Bůh v Ježíši?] Pasadena, Texas, Gordon Magee [b. d.]. 81 Viz LENSKI, R. C. H.: The Interpretation of St. John’s Gospel. [Výklad evangelia sv. Jana.] Minneapolis, Augsburg Publishing House 1961, s. 759–761. Povšimněme si, že v Janovi 17,21 se Ježíš modlí za své učedníky, „aby všichni byli jedno [řec. hen]“, což určitě neznamená, že jeho učedníci by měli ztratit osobnost a individualitu. 79

187

(L 22,42). Ježíš také zjevuje a obhajuje svou totožnost tím, že se odvolává na svědectví svého Otce (J 5,31–32). Ježíš výslovně praví: „Je však jiný [řec. allos], který o mně svědčí.“ (J 5,32) Zde se výrazem allos opět naznačuje osoba odlišná od té, která hovoří.82 Také v Janovi 8,16– 18 Ježíš říká: „Jestliže já přece soudím, je můj soud pravdivý, neboť nesoudím sám, ale se mnou i ten, který mě poslal. I ve vašem zákoně je přece psáno, že svědectví dvou osob je pravé. Jsem to já, kdo svědčí sám o sobě; a svědčí o mně také Otec, který mě poslal.“ Ježíš zde cituje z právního ustanovení Starého zákona (Dt 17,6; 19,15), aby opětovně vyjevil svou mesiánskou totožnost (já, subjekt) a současně se odvolává na svědectví svého Otce (on, objekt) o něm. Tvrdit, jak to činí letniční „jednosti“, že Otec a Syn jsou početně jedním by zdiskreditovalo Ježíšovo svědectví o sobě samém jako o Mesiášovi. Letniční „jednosti“ navíc učí, že pokud někdo není pokřtěn pouze „ve jménu Ježíše“, pak není opravdu spasen.83 Tím tedy naznačují, že trinitáři nejsou praví křesťané. V tomto se vlastně proviňují tím, že k prostředkům spásy milostí skrze pouhou víru, které zjevil Bůh (Ef 2,8–9) přidávají skutky. Na 60 různých míst v Novém zákonu hovoří o spasení milostí skrze pouhou víru bez zřetele ke křtu ve vodě. Je-li křest nezbytným prostředkem naší spásy, proč tedy není tato věc v Novém zákonu silně zdůrazněna? Místo toho čteme, jak Pavel říká: „Kristus mě totiž neposlal křtít, ale zvěstovat evangelium, ovšem ne moudrostí slov, aby Kristův kříž nepozbyl smyslu.“ (1K 1,17) K tomu je ještě nutno upozornit, že cílem knihy Skutků není předepisovat Církvi jakou křestní formuli používat, jelikož výraz „ve jménu Ježíše“ se ve Skutcích nevyskytuje dvakrát v totožné podobě. Snažíme-li se sladit Ježíšův příkaz křtít „ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého“ (Mt 28,19) s Petrovým výrokem „každý z vás ať přijme křest ve jméno Ježíše Krista“ (Sk 2,38), můžeme uvažovat o trojím možném vysvětlení. 82

Jiná osoba téhož druhu. ARNDT, William F. – GINGRICH, F. Wilbur: A Greek English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. [Řecko-anglický slovník Nového zákona a další raněkřesťanské literatury.] Chicago, University of Chicago Press 1957, s. 39. 83 HANEGRAAFF, Hank: „Is The United Pentecostal Church a Christian Church?“ [Je United Pentecostal Church křesťanskou církví?] Perspective paper. Irvine, California, The Christian Research Institute [b. d.]

188

1. Petr byl neposlušný vůči jasnému přikázání svého Pána. To samozřejmě vůbec není vysvětlení a je nutno to zamítnout jako směšné. 2. Ježíš hovoří v hádankách, což vyžaduje jisté mystické prozření, než můžeme jasně pochopit, co má na mysli. Jinak řečeno, on nám vlastně říká, abychom křtili jenom ve jménu Ježíše, i když některým tento zastřený úmysl našeho Pána uniká. Ovšem dojít k takovémuto závěru je naprosto nepodložené. Je to v rozporu s konkrétním žánrem biblické literatury (tj. didakticko-historickým) a přinejmenším nepřímo rovněž v rozporu s bezhříšností našeho Pána Ježíše Krista.84 3. Lepší vysvětlení je založeno na apoštolské autoritě knihy Skutků, kde jde o oprávnění apoštolů ke službě. Když apoštolové ve Skutcích používají formuli „ve jménu Ježíše Krista“, kterou se odvolávají na jeho jméno, znamená to „na základě autority Ježíše Krista“ (srov. Mt 28,18). Např. ve Skutcích 3,6 apoštolové uzdravují autoritou jména Ježíše Krista. Ve 4. kapitole Skutků jsou apoštolové předvoláni před veleradu k výslechu ve věci mocných skutků, které činí: „Jakou mocí a v jakém jménu jste to učinili?“ (Sk 4,7) Apoštol Petr, opět naplněn Duchem svatým, vystupuje vpřed a směle prohlašuje: „Ve jménu Ježíše Krista Nazaretského, kterého vy jste ukřižovali, ale Bůh ho vzkřísil z mrtvých … stojí tento člověk před vámi zdráv.“ (Sk 4,10) Ve Skutcích 16,18 osvobozuje apoštol Pavel mladou ženu z démonské posedlosti „ve jménu Ježíše Krista“. Apoštolové křtili, uzdravovali, osvobozovali i kázali mocí Ježíše Krista. Jak říká Pavel: „Všechno, cokoli mluvíte nebo děláte, čiňte ve jménu Pána Ježíše a skrze něho děkujte Bohu Otci.“ (Ko 3,17) Z toho vyplývá, že apoštolské prohlášení „ve jménu Ježíše Krista“ se rovná výroku „v autoritě Ježíše Krista“. Není tedy žádný důvod domnívat se, že by apoštolové nebyli poslušni příkazu Páně křtít ve jménu Otce, Syna a Ducha svatého (Mt 28,19) anebo že by Ježíš hovořil v hádankách. Naopak: i v knize Skutků apoštolové křtili v moci Ježíše Krista ve jménu Otce, Syna a Ducha svatého.85 84

Někteří tvrdí, že výraz „jméno“ v jednotném čísle u Matouše 28,19 znamená, že jméno Otce, Syna a Ducha svatého je Ježíš. Avšak tento výraz je zde použit distributivně, právě tak jako v hebrejském originálu Rút 1,2, kde „jméno“ v jednotném čísle se vztahuje jak na Machlóna, tak na Kiljóna, a nijak je nesměšuje. Kdyby bylo použito množné číslo, „jména“, Bible by tím dávala najevo, že každý z nich má více než jedno jméno. 85 Tento výklad podporuje i Didaché (Učení dvanácti apoštolů), dokument z 1. století. Didaché zdůrazňuje, že svaté přijímání je přístupno jenom těm, kdo jsou „pokřtění ve jméno

189

Učení o Trojici je charakteristickým rysem Božího zjevení sebe samého v Písmu svatém. Držme se tedy pevně svého vyznání jediného Boha, „věčně svébytného … jako Otec, Syn a Duch svatý“86.

Otázky ke studiu 1. Co má křesťanská teologie na mysli, když v souvislosti s naukou o Trojici hovoří o tajemství? 2. Proberte si, v čem spočívá napětí mezi pojetím jednosti a trojjedinosti, když v učení o Trojici je nutné se vyhýbat zdůraznění jednoho extrému na úkor druhého. 3. Co je klíčem k dosažení skutečně biblického učení o Trojici? 4. Co se míní oikonomickou Trojicí? 5. Proberte význam velkého konfliktu mezi východní a západní církví kvůli otázce písmene „-i-“, které rozlišuje homoúsiá od homoiúsiá. 6. Jaké učení znamená filioque v souvislosti s Duchem svatým? (Viz pozn. 62 a 63.) Proč se proti této nauce stavěla východní církev? 7. V čem je pravověrné učení o Trojici podstatné pro chápání našeho spasení? 8. Jak modalismus narušuje nauku o spáse? 9. V čem má nauka o Trojici zásadní význam pro koncepci propozičního zjevení (tj. zjevení, které má jasný myšlenkový obsah a je vyjádřeno jazykově)? 10. Letniční „jednosti“ trvají na křtu ve jménu „pouze Ježíše“. Je to důležitá věc? Proč ano nebo proč ne?

Páně“. A v oddílu o křtu zdůrazňuje: „Co se týče křtu … pokřtíte ve jménu Otce a Syna a svatého Ducha.“ Učení Pána skrze dvanáct apoštolů, pro pohany. Přel. Dan Drápal. In: VARCL, Ladislav – DRÁPAL, Dan – SOKOL, Jan přel. a ed.: Spisy apoštolských otců. Dotisk 1. ed. Praha, Kalich 1986, s. 18–19, kurzíva přidána. 86 Viz druhý článek víry v Prohlášení základních pravd Assemblies of God, Článek V – Základní listina a vyhlášky.

190

šestá kapitola

Stvořené duchovní bytosti Carolyn Denise Bakerová Andělé

Ačkoli se Bible o andělech zmiňuje na mnoha místech, a to častěji v Novém zákonu než ve Starém, mnozí by souhlasili s tím, co vyjádřil Tim Unsworth: „Andělé se zřejmě těžko zachycují.“1 Nicméně zabývat se těmito duchovními bytostmi může být k duchovnímu užitku. Jedním z důvodů, proč se andělé „těžko zachycují“, je skutečnost, že teologie o andělech je pro Písmo okrajová a není v centru jeho pozornosti. Pasáže o andělech se vždy soustřeďují na Boha nebo na Krista (Iz 6,1–3; Zj 4,7–11). Andělská zjevení jsou většinou letmá a nic nevzbuzují ani nepředjímají. Takováto zjevení zdůrazňují pravdu, nikdy ji neztělesňují. „Když je o nich zmínka, vždy proto, abychom se dozvěděli něco více o Bohu, co koná a jak to koná“2 – a také co požaduje. Bible tedy klade hlavní důraz na Spasitele, a nikoli na služebníky, na Boha andělů, nikoli na anděly Boží. Andělé mohou být občas vybráni jako způsob zjevení, avšak nikdy nejsou předmětem sdělení. Studium andělů však může oslovovat nejen hlavu, ale i srdce. I když andělé jsou zmiňováni mnohokrát jak ve Starém, tak i v Novém zákonu, „většinou, řekněme si to na rovinu, nám do nich vůbec nic není. Pokud jde o nás, 1

UNSWORTH, Tim: „Angels: A Short Visit with Our Heavenly Hosts.“ [Andělé. Chvilka u našich nebeských zástupů.] U.S. Catholic, 55, březen 1990, s. 31. 2 ERICKSON, Millard J.: Christian Theology. [Křesťanská teologie.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1985, s. 434.

191

máme se učit milovat Boha a svého bližního. Láska. Svatost. To je celý ten úkol, který nám byl přidělen.“3 Stará scholastická otázka, která slouží také jako cvičení z logiky, totiž kolik andělů může tančit na špičce jehly, celkem nemá význam, protože nemění lidský charakter.4 Studovat anděly však může povzbuzovat křesťanské ctnosti, jako jsou například: 1. Pokoru. Andělé jsou bytosti blízké Bohu, přesto však věřícím slouží nejčastěji neviděni a někdy i neznámým způsobem. Jsou to čiré příklady pokorné služby, která hledá pouze Boží slávu a dobro druhých. Ztělesňují příklady, jaká může být křesťanská služba. 2. Důvěru, bezpečí a mír. Bůh pověřuje tyto mocné bytosti, aby pomáhaly těm nejslabším věřícím ve chvílích zoufalství. Z toho důvodu může být náš křesťanský život charakterizován klidem a důvěrou. 3. Křesťanskou zodpovědnost. Jak Bůh, tak andělé jsou svědky i těch největších špatností křesťana (1K 4,9). Jaký důvod, aby se věřící chovali způsobem opravdu hodným! 4. Zdravý optimismus. Dobří andělé se bez ohledu na toho Zlého rozhodli (a stále za tím stojí) sloužit svatým záměrům Božím. Podle jejich příkladu je tudíž možné oddaně sloužit dokonalému Bohu v tomto nedokonalém světě. Jednou v budoucnu andělé zprostředkují zapuzení všech, kdo jsou zlí (Mt 13,41–42.49–50). To vede ke zdravému optimismu uprostřed nejrůznějších životních situací. 5. Náležité křesťanské pochopení sebe sama. Muži a ženy jsou stvořeni „o málo menší než andělé“ (Ž 8,6 Hg). V Kristu však je vykoupené lidstvo vyzvednuto na úroveň vysoko převyšující tyto vznešené služebníky Boha i jeho lidu (Ef 1,3–12). 3 HOWARD, Thomas: „The Parts Angels Play.“ [Jakou roli hrají andělé.] Christianity Today, 24, 12. prosince 1980, s. 20. 4 STRONG, Augustus H.: Systematic Theology. [Systematická teologie.] Philadelphia, Judson Press 1947, s. 443. Herbert Muschamp v článku „Angels.“ [Andělé.] Vogue, 179, prosinec 1989, s. 278 píše, že se tato otázka může zdát jako „vyslovený symbol scholastické absurdity,“ ale pro scholastiky to je vážná otázka. Andělé jsou „silou soudržnosti vesmíru, jako jsou protony a elektrony“. {ONDOK, Josef Petr: „Tomáš Akvinský – doctor angelicus.“ Teologický sborník, 6, 2000, č. 3, s. 42, pozn. 1: „U Tomáše Akvinského nikde nenacházíme problém: ‚kolik andělů se vejde na špičku jehly‘, který někdy bývá uváděn špatně informovanými protivníky scholastiky jako příklad nesmyslné a zcela formální spekulace jako metody středověké teologie. V Tomášově Teologické sumě ovšem nacházíme řešení problému, zda dva andělé mohou zaujímat totéž místo (S. th. I, q. 52, a.2c.) Tomáš odpovídá, že nikoli.“}

192

6. Uctivou bázeň. Muži jako Izajáš nebo Petr a ženy jako Chana nebo Marie, ti všichni „poznali svatost, když se zjevila v andělské podobě, a patřičně na ni reagovali“5. 7. Účast na dějinách spásy. Bůh si používal anděly v dějinách spásy, obzvláště Michaela a Gabriela, k přípravě na Mesiáše. Později andělé vyhlašovali a oddanou bohoslužbou uctívali Krista. Jestliže jim věřící dobře porozumějí, povede je to ke stejnému jednání. Kde se však objevují zážitky s anděly v dnešní době, musejí být vykládány učením Písma. Když se zjevoval anděl Gabriel, přinášel poselství, které oslavovalo Boha. Ovšem co tvrdí o návštěvách andělů Joseph Smith, vedlo přímo na stezku bludu.6 Studium andělů je důležitou součástí teologie, protože se dotýká jiných učení Bible a ovlivňuje je: Jde například o povahu Bohem inspirovaného slova, jelikož Mojžíšovi zprostředkovali Zákon andělé (Sk 7,38.53; Ga 3,19; Žd 2,2),7 o povahu Boží, jelikož andělé posluhují svatému Bohu všehomíra, i o povahu Krista a poslední doby,8 jelikož v událostech Kristova prvního i druhého příchodu se počítá s anděly.

Názory na anděly v průběhu dějin V tradicích pohanů (z nichž některé ovlivnily pozdější židovstvo) bývají andělé někdy pokládáni za božské, jindy za přirozené zjevy. Jde o bytosti, které konají lidem dobro, anebo to jsou sami lidé, kteří konají dobro. Toto zaměňování se odráží ve skutečnosti, že jak hebrejský výraz mal’ách, tak řecký výraz angelos mají dva významy. Základním významem obou je „posel“, ale tímto poslem může být podle kontextu obyčejný posel lidský, anebo posel nebeský, anděl. 5

HOWARD: „The Parts Angels Play.“ s. 20. Viz The Book of Mormon; Doctrine and the Covenants; The Pearl of Great Price. [Kniha Mormon; Kniha nauk a smluv; Drahocenná Perla.] Salt Lake City, Church of Jesus Christ of the Latter Day Saints 1986, 20,10 a 27,16. Josephu Smithovi, zakladateli mormonství, se údajně zjevil anděl jménem Moroni a sdělil mu, kde se pod kopcem Cumorah nalézají zlaté tabulky (údajně na nich měla být zapsána Kniha Mormon). Mormonství také bludně zastává zvláštní „obdaření darem vidět anděly a služebné duchy“. Doctrine and Covenants. Index, 13. 7 Patrně se vztahuje ke „svatým“ z Deuteronomia 33,2. 8 LIGHTNER, Robert P.: Evangelical Theology: A Survey and Review. [Evangelikální teologie. Přehled a souhrn.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1986, s. 129. 6

193

Někteří na základě evoluční filozofie časově zařazují představy o andělech na úsvit civilizace. „Koncepce andělů se patrně vyvíjela od prehistorických dob, když pravěcí lidé opouštěli jeskyně a začínali hledět k obloze… Božím hlasem již nebyl ryk džungle, nýbrž rachot oblohy.“9 To se údajně vyvinulo v názor, že andělé slouží lidem jako Boží prostředníci. Pravé poznání o andělech přišlo však teprve prostřednictvím Božího zjevení. Později Asyřané i Řekové některým polobožským bytostem připisovali křídla. Hermés měl křídla na opáncích. Erótovi, „onomu chvatně létajícímu duchu vášnivé lásky“, byla křídla připevněna na ramena. Římané přidali něco hravosti a vynalezli Kupida, bůžka erotické lásky, zobrazovaného jako hravého jinocha či chlapce, který vystřeluje neviditelné střely lásky, jež probouzejí u lidí zamilovanost.10 Také Platón (asi 427–347 př. n. l.) hovoří o strážných andělech pomocnících. Hebrejská Písma pojmenovávají pouze dva z andělů, o nichž se zmiňují: Gabriela, který poučil Daniele a umožnil mu chápat (Da 9,21–27), a archanděla Michaela, ochránce Izraele (Da 12,1). Mimobiblická židovská apokalyptická literatura, např. Henoch (105 až 64 př. n. l.), rovněž uznává, že při předávání Mojžíšova zákona asistovali andělé. Apokryfní kniha Tóbijáš (200–250 př. n. l.) však vytvořila archanděla jménem Rafael, jenž vícekrát pomohl Tóbijášovi v obtížné situaci. Ovšem archanděl (hlavní anděl) je pouze jeden, a to Michael (Ju 9). Ještě později židovský filozof Filón (asi 20 př. n. l.–asi 42 n. l.) z egyptské Alexandrie líčí anděly jako prostředníky mezi Bohem a lidstvem. Andělé, tvorové podřízení, se prý zdržují ve vzduchu jakožto „služebníci Božích mocí. [Jsou to] netělesné duše ... veskrze rozumné ... [které mají] čisté myšlenky.“11 9

UNSWORTH: „Angels: A Short Visit with Our Heavenly Hosts.“ s. 30. Tamtéž. 11 DRUMMOND, James: Philo Judaeus: Or the Jewish Alexandrian Philosophy in Its Development and Completion. [Filón Judæus aneb židovská filozofie alexandrijská, její vývoj a završení.] Vol. 2. Edinburgh, Williams and Norgate 1888, s. 146. Bibliografii Filónových názorů na anděly viz RADICE, Roberto – RUNIA, David T.: Philo Judaeus: Or the Jewish Alexandrian Philosophy in Its Development and Completion. [Filón Judæus aneb židovská filosofie alexandrijská, její vývoj a završení.] New York, E. J. Brill 1988 a BABCOCK, William S.: „Angels.“ [Andělé.] In: SCHOLER, David M. – FERGUSON, E. F. – McHUGH, M. P. ed.: Encyclopedia of Early Christianity. [Encyklopedie raného křesťanství.] New York, Garland Publishers 1990, s. 38–42. {SCHUBERT, Kurt: Židovské náboženství v proměnách věků. Praha, Vyšehrad 1995, s. 24: „V období mezi 10

194

Farizeové během novozákonního období byli přesvědčeni, že andělé jsou nadpřirozené bytosti, které často sdělují Boží vůli (Sk 23,8). Ovšem saduceové pod vlivem řecké filozofie tvrdili, „že není zmrtvýchvstání a že nejsou andělé a duchové“ (Sk 23,8 E). Andělé pro ně neznamenali o mnoho více než „dobré myšlenky a hnutí“ lidského srdce.12 Církevní otcové v průběhu prvních několika staletí po Kristu o andělech mnoho nehovoří. Většinu své pozornosti upírají na jiná témata, obzvláště na přirozenost Krista. Nicméně všichni věří, že andělé existují. Ignatios z Antiochie, jeden z nejstarších církevních otců, je přesvědčen, že spása andělů závisí na Kristově krvi. Órigenés (182–251) je prohlašuje za bezhříšné a tvrdí, že kdyby bylo možné, aby nějaký anděl padl, pak by mohlo být i možné, aby nějaký démon byl spasen. To druhé nakonec církevní koncily zamítly.13 Již v r. 400 věřil Jeroným (347–420), že lidem jsou při narození přidělováni strážní andělé. Petr Lombardský (asi 1100–1160) dodává, že jeden anděl dokáže strážit mnoho lidí současně.14 Dionýsios Areopagita (asi r. 500) přispěl do tehdejší diskuse velmi významně. Vylíčil anděla jako „obraz Boží, projev neprojeveného světla, ryzí zrcadlo, jež je nadmíru jasné, bez vady, neposkvrněné a neznečiš-

Starým a Novým zákonem se pak vyvíjí velmi podrobná angelologie, která byla rabínskými učenci přijímána jen částečně, velmi podrobně a důsledně však v židovské mystice. Např. členové kumránské sekty esénů chápali sami sebe jako bytosti na stupni andělů, představa, kterou rabínské židovství odmítlo. Nejvýznamnějším ‚archandělem‘ v rabínské tradici je Metatron, který je ze všeho stvoření Bohu nejblíže.“} 12 DABNEY, Robert L.: Lectures in Systematic Theology. [Kapitoly ze systematické teologie.] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1878, 1972, s. 264. {Srov. SCHUBERT, Kurt: Bible a dějiny. Svitavy, Trinitas 2000, s. 73: „I když se všechny tyto výpovědi shodují ve smyslu, že saduceové odmítali takové pojetí vzkříšení, jaké bylo interpretováno apokalyptickými kruhy od 2. stol. př. Kr. a také farizeji, je přesto nemyslitelné, že by jako biblicky věřící lidé neuvažovali o posmrtné existenci; zde je zvláště politováníhodné, že nemáme žádné saducejské prameny. Také informace o tom, že saduceové nevěřili v anděly či duchovní bytosti, nevypovídá více než to, že příslušné spekulace soudobé apokalyptiky považovali za zmatené, a proto je odmítali.“} 13 CROSS, F. L. – LIVINGSTON, E. A.: „Angels.“ [Andělé.] In: Oxford Dictionary of the Christian Church. [Oxfordský slovník křesťanské církve.] 2. ed. London, Oxford University Press 1974, s. 52–53. 14 UNSWORTH: „Angels: A Short Visit with Our Heavenly Hosts.“ s. 31. Písmo nepotvrzuje nijak výslovně strážné anděly jako nějakou zvláštní kategorii. Hovoří spíše o andělech, kteří střeží.

195

těné“15. Podobně jako o 400 let dříve Ireneus (asi 130–195) také on konstruuje hypotézy o andělských hierarchiích.16 Řehoř Veliký (540–604) potom přiznává andělům nebeská těla. V nadcházejícím 13. století se andělé stali předmětem mnoha spekulací. K nejvýznamnějším patřily otázky kladené italským teologem Tomášem Akvinským (1225–1274). Sedm z jeho 118 konjektur zkoumá oblasti jako: Z čeho sestává andělské tělo? Existuje více než jeden druh andělů? Když andělé přijímají lidskou podobu, probíhají v jejich těle také životní funkce? Poznají, zdali je ráno nebo večer? Dokáží pojímat více myšlenek najednou? Rozpoznávají naše skryté myšlenky? Mohou spolu navzájem hovořit?17 Asi nejnázorněji anděly zřejmě zobrazovali renesanční výtvarníci, kteří je zpodobují jako cosi méně než „mužné postavy… dětinské harfeníky, pištce a trubače, na hony vzdálené od archanděla Michaela“. Mazanice „baculatých, obézních cherubínků, přioděných několika pentličkami rafinovaně umístěné látky“18 – tvorové užiteční často jen k dekorativnímu lemování různých obrazů. 15

PSEUDO-DIONYSIUS Areopagite: The Divine Names and Mystical Theology. [O Božích jménech a Mystická teologie.] Milwaukee, Marquette University Press 1980, s. 153. {ŠMELHAUS, V.: Řecká patrologie. Praha, Kalich 1972; PSEUDO-DIONYSIUS Areopagita: O Božích jménech. In: SOUSEDÍK, S. ed.: Texty ke studiu dějin středověké filosofie. Praha, Univerzita Karlova 1994, s. 11–24.} 16 UNSWORTH: „Angels: A Short Visit with Our Heavenly Hosts.“ s. 31. 17 AQUINAS, Thomas The Summa Theologica, Aquinas. [Teologická summa Tomáše Akvinského.] In: HUTCHINSON, Robert ed.: Great Books of the World. [Světové literární poklady.] Vol. 19. Chicago, Encyclopedia Britannica, s. 269–585. (Česky Teologická summa. Olomouc, 1937–1940.) Tomáš nakonec svou teologickou metodu s odporem zavrhl {a jeho Teologická summa zůstala nedokončena. Dne 6. 12. 1273 po návratu z bohoslužby do své cely navždy se psaním skoncoval a prohlásil: „Vše, co jsem napsal, mi připadá jako sláma ve srovnání s tím, co jsem uzřel a co mi bylo zjeveno.“ PIEPER, Josef: Tomáš Akvinský. Praha, Vyšehrad 1997, s. 141.} WHYTE, Alexander: The Nature of Angels. [Přirozenost andělů.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1976, s. 7. Přístup podobný Tomášovu používají také Jan Duns Scotus (1265–1308), Albert Veliký (1193–1280) a Francisco de Suarez (1548–1617). 18 UNSWORTH: „Angels: A Short Visit with Our Heavenly Hosts.“ s. 31. Muschamp je v „Angels.“ s. 279 nazývá „oběťmi renesance“. Historii zobrazování andělů v umění a literatuře viz DAVIDSON, Gustav: The Dictionary of Angels, Including the Fallen. [Slovník andělů včetně padlých.] New York, Free Press 1971 a WARD, Theodora: Men and Angels. [Lidé a andělé.] New York, Viking Press 1969. {KUKLA, Otakar A.: „Andělé a křesťanská ikonografie.“ Teologický sborník, 6, 2000, č. 3, s. 20–25.}

196

Středověké křesťanstvo vstřebalo celý tento objem spekulací, a proto začalo včleňovat uctívání andělů do své liturgie. Toto vybočení se dále prohlubovalo, až papež Klement X. (1670–1676) vyhlásil na počest andělů svátek.19 Přes římskokatolické excesy trvalo reformované křesťanství i nadále na tom, že andělé pomáhají Božímu lidu. Jan Kalvín (1509–1564) byl přesvědčen, že „andělé nám rozdílejí a udílejí Boží dobrodiní… Bdí nad naší bezpečností, berou na sebe naši obranu, usměrňují naše cesty a pečují, abychom nedošli úhony.“20 Podobně hovoří i Martin Luther (1483–1546) v Řeči při stole (Tischreden). Poznamenává, jak tyto Bohem stvořené duchovní bytosti slouží Církvi a království, jsouce velmi blízko Bohu, jakož i křesťanovi. „Tito stojí před tváří Otcovou, v sousedství slunce, avšak bez námahy [dokáží] přispěchat nám na pomoc.“21 S rozbřeskem věku osvícenství (okolo 1800) se začíná vážně pochybovat o možnosti nadpřirozena a také historicky akceptovaná učení Církve jsou zpochybňována. V důsledku toho počínají někteří skeptikové označovat anděly za „zosobnění božských energií, aneb dobrých i zlých principů či nemocí a přírodních vlivů“22. Těmto liberálním postojům se již před r. 1918 začínají přizpůsobovat i někteří židovští učenci a tvrdí, že andělé nemají opodstatnění, protože nejsou nezbytní. „Svět zákona a řízení nepotřebuje žádný živoucí žebřík ze země až kamsi k Bohu na výsosti.“23 To neotřáslo vírou konzervativních evangelikálů. Ti nadále zastávají opodstatněnost andělů.24

19

UNSWORTH: „Angels: A Short Visit with Our Heavenly Hosts.“ s. 32. CALVIN, John: Institutes of the Christian Religion. Vol. 1. Philadelphia, Westminster Press 1967, s. 166. 21 LUTHER, Martin: „Protective Angels and Destructive Demons, Between November 24 and December 8, 1532, no. 2829.“ [Ochranní andělé a zhoubní démoni – mezi 24. 11. a 8. 12. 1532, č. 2829.] In: LEHMAN, Helmut T. ed.: Luther’s Works: Tabletalk. [Lutherovy spisy. Řeči při stole.] Philadelphia, Fortress Press 1967, 54:172. 22 DABNEY: Lectures in Systematic Theology. s. 264. 23 KOHLER, Kaufmann: Jewish Theology. [Židovská teologie.] New York, Ktav Publishing House, Inc. 1968, s. 180. 24 Ke konzervativním učencům tohoto období patří Augustus H. Strong, Alexander Whyte a Robert L. Dabney. 20

197

Konsenzus na současné scéně Asi nejradikálnější moderní stanovisko zaujímá liberální teolog Paul Tillich (1886–1965). Považuje anděly za platónské esence: emanace Boha, který touží konat více než jen zjevovat se lidstvu. Má za to, že andělé se vlastně chtějí navrátit do božské podstaty, ze které pocházejí, a opět se Bohu vyrovnat. Tillich tedy radí následovně: „Máme-li dnes pojem andělů vykládat smysluplně, vykládejme je jako platónské esence, jako síly bytí, nikoli jako zvláštní bytosti. Pokud je vykládáme jako bytosti, stává se vše hrubou mytologií.“25 Karl Barth (1886–1968) a Millard Erickson (* 1932) však propagují zdravou obezřetnost chápanou z opačné strany. Otec novoortodoxie Barth označuje toto téma za „nejpozoruhodnější a nejobtížnější ze všech“. Uznává, že pro vykladače je to hlavolam: Jak má člověk „postupovat dál, a přitom se neukvapovat“, jak být „současně otevřený i obezřelý, kritický i naivní, výstižný i zdrženlivý“26? Konzervativní teolog Erickson doplňuje Bartha o pocit, jak se člověk může ocitnout v pokušení vynechat téma o andělech nebo je zanedbat, ovšem „máme-li být věrnými studenty Bible, nemůžeme než hovořit i o těchto bytostech“27. V populární literatuře o andělech se však projevuje jakási krajnost. Zájem o anděly prochází oživením, ale často je ideově pochybný nebo nebiblický. Jistý člověk například tvrdí, že andělé jsou mu zdrojem nesmírné útěchy, a říká: „Se svým strážným andělem hovořím často. Pomáhá mi to lépe se vyznat ve věcech.“ Jiní přinášejí zprávy o osobních návštěvách andělů a o ochraně z jejich strany anebo je popisují tak, jako by šlo o jakési nebeské komorníky, kteří posluhují křesťanským rozmarům.28 Někteří říkají, že andělé „slouží v souladu s Božím 25

TILLICH, Paul: A History of Christian Thought. [Dějiny křesťanského myšlení.] New York, Harper & Row 1968, s. 94. Viz též WALL, James M.: „Unlearning Skepticism: An Angelic Meditation.“ [Odnaučme se skepticismu. Přemítání o andělech.] The Christian Century, 28. září 1988, s. 827. 26 BARTH, Karl: „The Kingdom of Heaven, The Ambassadors of God and Their Opponents.“ [Království nebeské, Boží vyslanci a jejich protivníci.] In: TORRANCE, T. F. – BROMILEY, Geoffrey W. ed.: Church Dogmatics: Doctrines of Creation. [Církevní dogmatika. Nauky o stvoření.] Vol. 3. Edinburgh, T. & T. Clark 1960, s. 369. 27 ERICKSON: Christian Theology. s. 434. 28 UNSWORTH: „Angels: A Short Visit with Our Heavenly Hosts.“ s. 32; BUCK, Roland: Angels on Assignment. [Andělé ve službě] Kingwood, Texas, Hunter Books 1979.

198

slovem ... [a jejich jediným] omezením se zdá nedostatek slova v ústech věřících, jimž slouží“29.

Biblické doklady „Demytologizovat lidové smyšlenky o andělech lze jen jediným způsobem – vrátit se zpět k biblické realitě.“30 Andělům se dostává smyslu bytí, který mohou zakoušet všechny bytosti, které mají vůli. Uctívají Boha a věnují mu svou službu. Jejich obecným účelem vyjadřovaným v hebrejštině a řečtině výrazy, které se překládají „anděl“ (mal’ách a angelos [„posel“]), je být nositeli poselství Božích slov a činů. Andělé pak slouží v první řadě Bohu. Slouží také lidem jako přímý důsledek služby Bohu. Ačkoli Písmo o nich ví, že jsou „služební GODWIN, Malcolm: Angels: An Endangered Species. [Andělé – ohrožený druh.] New York, Simon & Schuster 1990 popisuje, jak si někteří myslí, že se andělé maskují jako létající talíře. Konzervativní svědectví o andělských návštěvách uvádějí DAY, W. Norman: „Guardian Angels.“ [Strážní andělé.] The Pentecostal Testimony, říjen 1986, s. 34 až 35; HITTENBERGER, Carolyn: „Angel on the Fender.“ [Anděl na blatníku.] Pentecostal Evangel, 5. července 1987, s. 10; JORGENSON, Melvin E.: „Angelic Escort.“ [Andělský doprovod.] Pentecostal Evangel, 21. prosince 1980, s. 7–8; WEDGEWORTH, Ann: Magnificent Strangers. [Vznešení příchozí.] Springfield, Missouri, Gospel Publishing House 1979. Andělská navštívení hodnotí ZEREBESKY, B.: „What About All Those Angel Stories?“ [Co s těmi všemi příhodami s anděly?] Charisma, 9, prosinec 1983, č. 5, s. 76–78; WILLIAMS, J. Rodman: Renewal Theology. [Teologie obnovy.] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1988, s. 195; týž: „Comprehensive Critique of Angels on Assignment Including a List of Five Tests for Angelic Visitations.“ [Komplexní kritika knihy Andělé ve službě včetně pěti kritérií pro přezkoumání andělských navštívení.] Nákladem vlastním. CAPPS, Charles – CAPPS, Annette: Angels! [Andělé!] Tulsa, Harrison House 1984 vybízí věřící, aby přikazovali andělům, aby jim pomáhali. Písmo však ukazuje, jak andělé přikazují lidem (Mt 1,24; 2,19–21; Sk 8,26; 10,3–5.22; 11,13; 12,7–8; Zj 11,1). 29 HICKEY, Marilyn: Treading with Angels. [Krůčky s anděly.] Denver, Layman’s Library 1980, s. 8. Ovšem veškeré užitky spásy včetně andělské ochrany se zakládají na přičinění Božím, nikoli našem. Srov. DUFFIELD, Guy P. – CLEAVE, Nathaniel M. Van: Foundations of Pentecostal Theology. [Základy letniční teologie.] Los Angeles, L.I.F.E. Bible College 1983, s. 478, kteří dodávají: „Nikde se nám neříká, abychom se modlili k andělům a žádali jejich pomoc.“ Viz též BARNEY, Kenneth D.: „Supernatural Bodyguards.“ [Nadpřirození tělesní strážci.] Pentecostal Evangel, 22. února 1981, s. 8 až 9. 30 BAKER, William: „Angels: Our Chariots of Fire.“ [Andělé – naše jízda ohnivá.] Moody Monthly, 6. ledna 1986, s. 85.

199

duchové, posílaní k službě kvůli těm, kdo mají dostat za dědictví záchranu“ (Žd 1,14 NS), jsou to nicméně „duchové posílaní“ Bohem (Zj 22,16). Že jde o služebníky Boží, naznačuje i způsob, jak se o nich Písmo vyjadřuje. Jsou označeni jako „anděl Hospodinův“ (49krát), „anděl Boží“ (18krát) a andělé Syna člověka (7krát). Bůh je výslovně nazývá „mí andělé“ (3krát) a lidé se o nich zmiňují jako o „jeho andělech“ (12krát). 31 A konečně: i když se výraz „andělé“ objevuje samostatně, souvislost obvykle udává, čí jsou. Náležejí Bohu! Všichni andělé byli stvořeni najednou; Bible vlastně nijak nenaznačuje, že při tvoření andělů (ani čehokoli jiného) by se postupovalo podle nějakého rozfázovaného rozvrhu. Tyto bytosti byly zformovány Kristem a pro něho, když „on přikázal, a stvořeny byly“ (Ž 148,5 BP, viz též Ko 1,16 až 17; 1Pt 3,22). A protože andělé se „nežení ani nevdávají“ (Mt 22,30), jsou úplným společenstvím, které se nepotřebuje reprodukovat. Jako stvořené bytosti jsou trvalí, leč nikoli věční. Jen Bůh sám nemá počátek ani konec (1Tm 6,16). Andělé mají počátek, ale nepoznají konec; vždyť jsou přítomni ve věku věčnosti i v Novém Jeruzalémě (Žd 12,22; Zj 21,9.12). Andělé mají jedinečnou povahu: jsou vyšší než lidé (Ž 8,6), ale nižší než vtělený Ježíš (Žd 1,6). Bible o nich vypovídá těchto sedm skutečností: 1. Andělé jsou skuteční, ale ne vždy viditelní (Žd 12,22). Ačkoli jim Bůh příležitostně dává viditelnou lidskou podobu (Gn 19,1–22), jsou to duchové (Ž 104,4; Žd 1,7.14). V biblických dobách lidé občas zakoušeli účinky andělské přítomnosti, ale neviděli nikoho (Nu 22,21–35). Někdy ale anděla viděli (Gn 19,1–22; Sd 2,1–4; 6,11–22; 13,3–21; Mt 1,20–25; Mk 16,5; L 24,4–6; Sk 5,19–20).32 Navíc andělé mohou být spatřeni, ale jako andělé nepoznáni (Žd 13,2).

31

„Mí andělé“ se vyskytují v Ex 23,23; 32,34; Zj 22,16. „Jeho andělé“ jsou v Gn 24,40; Jb 4,18; Ž 91,11; 103,20; 148,2; Da 6,22; L 4,10; Sk 12,11; Zj 3,5; 12,7; 22,6. „Andělé Syna člověka“ se nalézají v Mt 13,41; 16,27; 24,30–31; Mk 13,26–27. 32 JENKINS, Allan K.: „Young Man or Angel?“ [Mladík nebo anděl?] The Expository Times, 94, květen 1983, s. 237–240. Pochybuje, že „mladíkem“ z Marka 16,5 byl anděl. Bílé roucho spojuje s mučednictvím.

200

2. Andělé uctívají, ale sami být uctíváni nemají. „Jsou mezi tvory jedineční, nicméně to jsou tvorové.“33 Reagují uctíváním a chválením Boha (Ž 148,2; Iz 6,1–3; L 2,13–15; Zj 4,6–11; 5,1–14) a Krista (Žd 1,6). Z toho vyplývá, že křesťané nemají anděly vyvyšovat (Zj 22,8–9); nemoudří křesťané, kteří tak činí, přicházejí o svou odměnu (Ko 2,18). 3. Andělé slouží, ale jim se sloužit nemá. Bůh je posílá jako zástupce na pomoc lidem, zejména svému lidu (Ex 14,19; 23,23; 32,34; 33,2–3; Nu 20,16; 22,22–35; Sd 6,11–22; 1Kr 19,5–8; Ž 34,8; 91,11; Iz 63,9; Da 3,28; Sk 12,7–12; 27,23–25; Žd 13,2). Andělé také zprostředkovávají Boží soud (Gn 19,22; viz též 19,24; Ž 35,6; Sk 12,23) nebo poselství (Sd 2,1–5; Mt 1,20–24; L 1,11–38).34 Nikdy se ale andělům nemá sloužit, protože z jednoho velmi důležitého hlediska jsou andělé jako křesťané: jsou to také „spoluslužebníci“ (Zj 22,9 NBK, Š, C, S). 4. Andělé doprovázejí zjevení, ale nenahrazují ho zcela ani zčásti. Bůh si je používá, ale oni nejsou cílem Božího zjevení (Žd 2,2 a násl.). V prvním století vznikla hereze, která si libovala ve falešné „poníženosti a uctívání andělů“ (Ko 2,18). Vyžadovala „sebeponižování nebo tělesné umrtvování“, ale nic nečinila „pro ovládání vášní“ (Ko 2,23). Její filozofie zdůrazňovala falešné ideje, že a) křesťané jsou hůře vybaveni schopností osobně přistupovat k Bohu, že b) andělé mají tuto schopnost lepší a že c) je náležité je uctívat, protože se angažují v náš prospěch.35 Pavel reaguje hymnem oslavujícím Krista, jenž je zdrojem naší budoucí slávy (Ko 3,1–4).

33

ERICKSON: Christian Theology. s. 439. Andělé zprostředkovávají Boží soud často (2S 24,16; 2Kr 19,35; 1Pa 21,14–15; Ž 78,49; Zj 1,1–15; 5,2–11; 6,7–8; 8,2–13; 9,1–15; 10,1–10; 14,18–20; 15,1–8; 16,1 až 5.17; 17,1–17; 18,1.21; 19,17–18). Také ohlašují Boží poselství (Sd 2,1–5; 3,3–22; 5,23; 2Kr 1,3–15; Iz 37,6; Za 1,9–14.19; 2,3–13; 3,1–10; 4,1–14; 5,5–11; 6,4–8; Mt 28,5; L 2,9–21; J 20,12; Sk 7,53; 8,26; 10,3.7.22; 11,13; Žd 2,2; Zj 1,1). 35 Většina vykladačů je přesvědčena, že lze sotva nějak doložit, že by mezi Židy bylo nějak rozšířeno všeobecné náboženské uctívání andělů. Tato hereze byla pouze místním problémem Kolosanů. Viz SIMPSON, E. K. – BRUCE, F. F.: Commentary on the Epistles to the Ephesians and Colossians. [Komentář k listům Efeským a Koloským.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1957, s. 247–248. Viz též O’BRIEN, Peter T.: Colossians, Philemon. [Koloským, Filemonovi.] In: HUBBARD, David – BARKER, Glenn W. ed.: Word Biblical Commentary. [Biblický komentář nakladatelství Word.] Vol. 44. Waco, Texas, Word Books 1982, s. 142–143. {POKORNÝ, Petr: Literární a teologický úvod do Nového zákona. Praha, Vyšehrad 1993, s. 218–220.} 34

201

5. Andělé vědí mnoho, ale nikoli vše. Jejich chápání jim udílí Bůh; není vrozené ani nekonečné. Jejich moudrost je snad obrovská (2S 14,20), ale jejich poznání je omezené: Neznají den druhého příchodu našeho Pána (Mt 24,36) ani plnou velikost spásy člověka (1Pt 1,12). 6. Andělská moc je vyšší, leč nikoli nejvyšší. Andělům jakožto svým zástupcům propůjčuje svou moc Bůh. Andělé jsou proto „větší silou a mocí“ než lidé (2Pt 2,11). Jako „silní bohatýři, kteří [plní], co řekne“ (Ž 103,20), „mocní andělé“ zprostředkovávají konečné Boží soudy nad hříchem (2Te 1,7; Zj 5,2.11; 7,1–3; 8,2–13; 9,1–15; 10,1–11; 14,6 až 12.15–20; 15,1–8; 16,1–12; 17,1–3.7; 18,1–2.21; 19,17–18). Andělé jsou často používáni při mocném vysvobození (Da 3,28; 6,22; Sk 12,7–11) a při uzdravení (J 5,4).36 Anděl také jednou rukou uvrhne úhlavního a nejmocnějšího nepřítele křesťanů do propasti a uzamkne jej tam na tisíc let (Zj 20,1–3). 7. Andělé rozhodují. Z neposlušnosti jedné skupiny vyplývá schopnost volit a nepravostí ovlivňovat druhé (1Tm 4,1). Na druhé straně, když dobrý anděl odmítá, že se mu Jan klaní (Zj 22,8–9), vyplývá z toho schopnost volit a ovlivňovat druhé k dobrému.37 Ačkoli dobří andělé poslušně reagují na Boží příkaz, nejsou to roboti. Pro oddanou poslušnost se naopak rozhodují s odhodlaným zápalem. Počet andělů je nesmírný: „přemnoho tisíců“ (Žd 12,22 C, S), „desetitisíce desetitisíců a tisíce tisíců“ (Zj 5,11 NBK, NS).38 Stejnou myšlenku vyjadřuje i Ježíš, když praví: „Myslíš, že bych nemohl poprosit svého Otce, a poslal by mi ihned víc než dvanáct legií39 andělů?“ (Mt 26,53) 36

HODGES, Zane C.: „Problem Passages in the Gospel of John, Part 5: The Angel at Bethesda – John 5:4.“ [Obtížné oddíly v Janově evangeliu, část 5: Anděl u Bethesdy v Janovi 5,4.] Bibliotheca Sacra, leden až březen 1979, s. 25–39. Dokládá významnou rukopisnou podporu, která prokazuje autenticitu verše Jan 5,4, jež připouští existenci anděla u Bethesdy. 37 STRONG: Systematic Theology. s. 445. 38 DUFFIELD – CLEAVE Van: Foundations of Pentecostal Theology. s. 467 vykládá Zjevení 5,11 doslovně. Středověcí učenci se pokoušeli vypočítat minimální počet andělů pomocí biblické numerologie, tj. „přepočítávání slov na čísla a čísel na slova“. Na základě tohoto systému dospěli kabalisté ve 14. století k závěru, že existuje 301 655 722 andělů. Viz DAVIDSON: The Dictionary of Angels, Including the Fallen. s. xxi. 39 Během expanze republiky čítala římská legie 4 200 pěších a 300 jezdců. Viz „Legie.“ In: Encyklopedie antiky. Praha, Academia 1973, s. 334.

202

Někteří vykladači rozlišují mezi anděly pětistupňovou hierarchii, kde nižší andělé jsou poddáni těm ve vyšších pozicích: „trůny“, „panstva“, „knížatstva“, „mocnosti“ a „vlády“ (Ř 8,38; Ef 1,21; Ko 1,16; 2,15; 1Pt 3,22). Z hlediska kontextu je to však problematické. Jasný důraz je v těchto pasážích kladen nikoli na podřízenost andělů mezi sebou, nýbrž na podřízenost jak andělů, tak démonů Kristu, Pánu všech (srov. Ř 8,39; Ef 1,22; Ko 1,16–18; 1Pt 3,22).40 Andělé konají pro Boha v poslušnosti jeho příkazům, nikdy bez nich. „Což není každý anděl jen duchem, vyslaným k službě těm, kdo mají dojít spasení?“ (Žd 1,14) Jsou „vysláni“. Bůh přikazuje, co konkrétně mají konat (Ž 91,11; 103,20–21),41 neboť jsou to jeho služebníci (Žd 1,7). Přestože jsou andělé posíláni, aby nám sloužili, tato služba (řec. diakonia) je především duchovní pomocí, ulehčením a podporou; může ovšem obnášet také hmatatelné činy lásky. Odpovídající sloveso (diakonein) je použito pro anděly, kteří nadpřirozeně pečovali o Ježíše poté, co byl pokoušen Satanem (Mt 4,11). K dalším příkladům toho, jak Bůh posílá anděly na pomoc věřícím nebo k jejich potěše, náležejí andělé u hrobu (Mt 28,2–7; Mk 16,5–7; L 24,4–7; J 20,11–13) a také andělské vysvobození apoštolů (Sk 5,18–20; 12,7–10; 27,23–26). Anděl dal rovněž pokyny Filipovi, poněvadž Bůh viděl víru a touhu etiopského eunucha a chtěl, aby se i on stal dědicem spásy (Sk 8,26). Anděl také přinesl Boží poselství, že může být spasen, Kornéliovi (Sk 10,3–6). V těchto případech jde o službu seslanou z Boží prozřetelnosti.42 V žádném z těchto případů však není patrné, že by věřící směli vyžadovat andělskou pomoc nebo andělům přikazovat. Jen Bůh sám jim může přikazovat a také přikazuje.

40 Ohledně hierarchie mezi anděly spekulují Ireneus (130–200) a Dionýsios (okolo r. 500). Písmo vyjadřuje prostou hierarchii – andělé a hlavní anděl (archanděl Michael; 1Te 4,16; Ju 9). Meyer připomíná, že každý pokus o přesné stanovení nějakého řádu „náleží do sféry smyšlenek teozofie“. Viz ALFORD, Henry: The Greek Testament. [Řecký Nový zákon.] Vol. 3. Chicago, Moody Press 1856, s. 205. 41 Andělé jsou posíláni Božím příkazem (Gn 24,7; 24,40; Ex 23,20; 23,23; 32,34; 33,2; 2Pa 32,21; Da 6,22; Mt 13,41; 24,31; L 1,26; 4,10; Sk 12,11; Zj 22,6; 22,16). 42 Viz FJORDBAK, Everitt M.: An Exposition and Commentary on the Epistle to the Hebrews. [Výklad a komentář k listu Židům.] Dallas, Wisdom House Publishers 1983, s. 39–42.

203

Vedle bytostí označovaných konkrétně jako andělé hovoří Starý zákon o podobných bytostech často pojímaných společně s anděly: cherubové, serafové a poslové („hlásní“ [K]). Cherubové a serafové reagují na bezprostřední Boží přítomnost. Cherubové (hebr. kerúvím, výraz příbuzný akkadskému slovesu, které znamená „žehnat“, „chválit“, „klanět se“) se vždycky pojí s Boží svatostí a klaněním, jež je podněcováno jeho bezprostřední přítomností (Ex 25,20.22; 26,31; Nu 7,89; 2S 6,2; 1Kr 6,29.32; 7,29; 2Kr 19,15; 1Pa 13,6; Ž 80,2; 99,1; Iz 37,16; Ez 1,5–26; 9,3; 10,1–22; 11,22). Velmi jim záleží na ochraně Boží svatosti: to oni bránili Adamovi a Evě znovu proniknout do Zahrady (Gn 3,24).43 Tepané podoby zlatých cherubů byly připevněny na příkrov (na „slitovnici“ [K]) schrány smlouvy, kde jejich křídla „zastírala“ schránu smlouvy a byla podestou („vozem“) neviditelného trůnu Božího (1Pa 28,18). V Ezechielovi jsou cherubové vysoce symboličtí tvorové s lidskými i živočišnými charakteristikami, se dvěma (Ez 41,18–20) nebo se čtyřmi tvářemi (Ez 1,6; 10,14).44 Ezechielova úvodní vize ukazuje Boží trůn nad cheruby s jejich čtyřmi tvářemi. Nejprve je zmíněna tvář člověka jako nejvyššího z Božího stvoření: tvář lva zastupuje divokou zvěř, tvář býka zastupuje domácí zvířata a tvář orla zastupuje ptáky. Tím je znázorněna skutečnost, že Bůh je nade vším svým stvořením. Cherubové mají také kopyta (Ez 1,7) a skutečnou tváří cheruba je býčí tvář (Ez 10,14). Bůh bývá někdy líčen, jak jede na cherubech jako „na perutích větru“ (2S 22,11; Ž 18,11). 43 Přítomnost cherubů před smrtí každé lidské bytosti je patrně dalším dokladem skutečnosti, že lidské bytosti se nestávají po smrti anděly. Vykopávky na Blízkém východě přinášejí různá zpodobení připomínající cheruby, kteří se vyznačují lidskou tváří a zvířecím tělem se čtyřma nohama a dvěma křídly. Takovéto postavy se v mytologii i architektuře Blízkého východu objevují opakovaně. Viz HARRISON, R. K.: „Cherubové.“ Nový biblický slovník. Praha, Návrat domů 1996, s. 318; „Cherub.“ [Cherubín.] In: HARRIS, R. Laird – ARCHER, Jr. Gleason L. – WALTKE, Bruce K. ed.: The Theological Wordbook of the Old Testament. [Teologický výkladový slovník ke Starému zákonu.] Vol. 1. Chicago, Moody Press 1980, s. 454–455. {Též HELLER, Jan: „Cherub.“ In: Encyklopedie starověkého Předního východu. Praha, Libri 1999, s. 136 a „Cherub, cherubín.“ In: NOVOTNÝ, Adolf: Biblický slovník. Praha, Kalich 1956, s. 237.} 44 Tamtéž. Harris (The Theological Wordbook of the Old Testament) uvádí, že tyto čtyři tváře představují „ptactvo, domácí zvířata, divou zvěř a lidi nastoupené před Bohem“.

204

Serafové (z hebrejského śáráf [„pálit“, „sálat“]) jsou v Izajášově úvodním vidění (Iz 6,1–3) líčeni, jak vyzařují slávu a oslnivou ryzost Boží, až jakoby hořeli. Vyhlašují jedinečnou Boží slávu a svrchovanou svatost.45 Serafové podobně jako cherubové střeží Boží trůn (Iz 6,6–7).46 Někteří badatelé mají za to, že ony „živé bytosti“ ve Zjevení 4,6–9 jsou totožné se serafy a cheruby; avšak cherubové v Ezechielovi mají vzhled podobný, kdežto „živé bytosti“ ve Zjevení se navzájem liší.47 „Posly“ nebo „hlásné“ či „strážné“ (aramejsky ‘írín, související s hebr. ‘úr [„být bdělý“])48 zmiňuje pouze Daniel 4,10.14.20. Jsou to „svatí“, kteří horlivě prosazují svrchovaná Boží rozhodnutí a kteří ukázali svrchované Boží panství nad Nebúkadnesarem. Dalším zvláštním označením ve Starém zákonu je „anděl Hospodinův“ (mal’ách JHWH). V mnoha ze 60 starozákonních výskytů tohoto výrazu je ztotožňován se samým Bohem (Gn 16,11, srov. 16,13; 18,2, srov. 18,13–33; 22,11–18; 24,7; 31,11–13; 32,24–30; Ex 3,2–6; Sd 2,1; 6,11.14; 13,21–22). Nicméně tohoto „anděla Hospodinova“ lze odlišit od Boha, neboť Bůh ke svému andělu hovoří (2S 24,16; 1Pa 21,15) a onen anděl hovoří k Bohu (Za 1,12).49 Podle mínění mnohých 45

Trojí opakování výrazu „svatý, svatý, svatý“ znamená, že Bůh je „odlišný“, „jedinečný“, „oddělený“, a klade důraz na Boží svatost. Někteří zde spatřují i náznak Trojice. 46 Zakrytá tvář serafů zobrazuje „uctivou bázeň, která se neodvažuje popatřit na slávu“. Jejich zakrytá chodidla znázorňují „skromnost jejich slavné služby“. Jejich vznášející se postoj vykresluje, že jsou připraveni být posláni Bohem. Viz VINE, W. E.: Isaiah: Prophecies, Promises, Warnings. [Izajáš – proroctví, zaslíbení, výstrahy.] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1971, s. 29. Viz též HARRIS: „Cherub.“ In: The Theological Wordbook of the Old Testament. s. 454–455. 47 ALFORD, Henry: The Greek Testament. [Řecký Nový zákon.] Vol. 4. Cambridge, Deighton Bell and Co. 1866, s. 599 uvažuje o možnosti, že ony živé bytosti jsou „tvářnosti zkombinované z nejvýznačnějších jednotlivin více než jednoho starozákonního vidění“. 48 D., A.: „Watchers.“ [Hlásní.] In: BROMILEY, Geoffrey W. ed.: The International Standard Bible Encyclopedia. [Encyklopedie k International Standard Bible.] Vol. 4. Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1979, s. 1023. Někteří mají za to, že „hlásní“ („strážní“) jsou zvláštní třída andělů ovlivňující lidské dějiny. Viz DICKASON, C. Fred: Angels: Elect and Evil. [Andělé – vyvolení i zavržení.] Chicago, Moody Press 1975, s. 59. Jiní soudí, že „hlásní“ je pouhý opisný výraz, který naznačuje bdělost andělů. Viz WALVOORD, John F.: Daniel: Key to Prophetic Revelation. [Daniel – klíč k prorockému zjevení.] Chicago, Moody Press 1971, s. 102. 49 McCOMISKEY, T. E.: „Angel of the Lord.“ [Anděl Hospodinův.] In: ELLWELL, Walter A. ed.: Dictionary of Theology. [Teologický slovník.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1984, s. 55.

205

tedy tento anděl Hospodinův zaujímá jedinečné postavení. „Není to jen nějaký vyšší anděl, ba ani ten nejvyšší – je to Pán zjevující se v andělské podobě.“ Jelikož tento anděl není zmiňován v Novém zákonu, jde patrně o projev druhé osoby Trojice.50 Někteří mají námitky a poukazují na to, že veškeré projevy Ježíše před jeho vtělením by mu ubíraly na jedinečnosti. Avšak ve svém vtělení se Ježíš od narození až do smrti plně ztotožnil s lidstvem a umožnil nám, abychom se i my ztotožnili s ním v jeho smrti a vzkříšení. Tomu nemůže nijak ubrat na jedinečnosti žádný dočasný předinkarnační projev.

Úloha andělů Andělé působí v životě Krista. V uplynulé věčnosti andělé Krista uctívali (Žd 1,6). Prorokovali a oznamovali jeho narození (Mt 1,20–24; L 1,26–28; 2,8–20), ochraňovali jej v dětství (Mt 2,13–23) a byli svědky jeho vtěleného života (1Tm 3,16). Budou jej rovněž provázet při jeho viditelném návratu (Mt 24,31; 25,31; Mk 8,38; 13,27; L 9,26; 2Te 1,7). Během svého života na zemi Ježíš někdy žádal pomoc andělů. Vítal jejich pomoc po pokušení na poušti (Mt 4,11) i během zápasu v Getsemane (L 22,43). Provázeli jak jeho vzkříšení (Mt 28,2.5; L 24,23; J 20,12), tak nanebevzetí (Sk 1,11). Přesto však někdy jejich pomoc nepřijal. Když byl pokoušen na poušti, odmítl možné zneužití jejich ochranné moci (Mt 4,6) a později zavrhl možnost, že by ho měli vysvobodit od soudu a ukřižování, ke kterým se již schylovalo (Mt 26,53).51 Andělé působí v životě lidí. Andělé ochraňují věřící, aby jim nic neublížilo, a to zejména je-li taková pomoc nezbytná pro pokračování hlásání evangelia (Sk 5,19–20; 12,7–17; 27,23–24, srov. 28,30–31). Napomáhají úloze Ducha svatého při spáse a při tom, když věřící hlásá 50

WILLIAMS: Renewal Theology. Vol. 1. s. 181. Williams tyto teofanie nazývá „dočasnými navštíveními druhé osoby Trojice, které předcházejí jeho příchod v lidském těle“. 51 Andělé v evangeliích působí obdobně jako andělé ve Starém zákonu. Ovšem „na rozdíl od Starého zákona a dalších židovských spisů je angelologie evangelií jako ostatně evangelia jako celek christocentrická“. Přímé zjevení od Boha přinášejí pouze při dvou příležitostech: při Ježíšově narození a při vzkříšení. „Mezi těmito dvěma událostmi je v první řadě vyjevován Bůh sám.“ DAVIDSON, M. J. „Angels.“ [Andělé.] In: GREEN, Joel B. – McKNIGHT, Scot ed.: Dictionary of Jesus and the Gospels. [Slovník Ježíše a evangelií.] Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press 1992, s. 11.

206

Krista, leč nikdy tuto úlohu nenahrazují (Sk 8,26; 10,1–8, srov. 10,44– 48). Andělé mohou pomáhat při nutných vnějších (fyzických) potřebách věřícího, kdežto Duch svatý napomáhá při vnitřním (duchovním) osvícení. Třebaže andělé doprovodí spravedlivého tam, kde se mu dostane odměny (L 16,22), na vládě Krista v budoucím světě se budou podílet křesťané, nikoli andělé (Žd 2,5). A věřící budou i hodnotit činnost andělů (1K 6,3). Do té doby musejí Kristovi učedníci žít a svou zbožnost uplatňovat tak pečlivě, aby to tyto nebeské diváky neuráželo (1K 4,9; 11,10; 1Tm 5,21). Andělé působí v životě nevěřících. Mezi anděly je radost, když hříšníci činí pokání (L 15,10), ale s rozmyslem zprostředkují závěrečné Boží soudy na ty, kdo odmítají Krista (Mt 13,39–43; Zj 8,6–13; 9,1–21; 14,6–20; 15,1.6–8; 16,1–21; 18,1–24; 19,1–21, srov. 20,2.10.14–15). V dobách minulých oznámili andělé Kristovo narození a navždy změnili dějiny lidstva. V současnosti nám jejich ochrana dodává důvěru. Skutečnost, že na konci věků vyženou zlo, tvoří součást našeho budoucího vítězství. S Otcem, který je na naší straně, s Kristem nad námi, s Duchem v nás a s anděly po boku jsme vybízeni odhodlaně spěchat za odměnou, která leží před námi.

Frank D. Macchia Zapuzování nepřítele – Satana a démonů

Za úsvitu dne 28. prosince 1843 odpočíval v jihoněmecké vísce Möttlingen pastor Johann Blumhardt vyčerpán po probdělé noci usilovných modliteb za osvobození dívky jménem Gottlieben Dittusová, která byla krutě sužována zlými duchy. Již před několika měsíci vyhledala

207

Gottlieben pastora Blumhardta a stěžovala si na podivné mdloby a na to, že v noci slyší zvláštní hlasy a hluk. Nejprve se jí pokoušel pomoci pastoračními rozhovory. Jenže čím více času jí věnoval, tím byly příznaky silnější a její trápení vzrůstalo. Při bližším pohledu na její život se ukázalo, že v raném věku byla Gottlieben zneužita a oddána Satanovi; měla totiž zlou tetu, která ji zapojila také do okultních obřadů. Když Blumhardt viděl, jak temné síly dívku souží, nemohl se s tím smířit. Nedávala mu pokoje neodbytná otázka: „Kdo je Pán?“ Blumhardta zcela zaujal očividný rozpor mezi vládou svrchovaného Boha, jenž osvobozuje zajatce, a zbytečným utrpením Gottlieben Dittusové. Nedokázal se jen tak smířit s tímto rozporem a pasivně rezignovat na síly temna. Naopak se pustil do boje (Kampf) za osvobození Gottlieben. Po četných modlitebních setkáních u Gottlieben doma se dívka nakonec rozhodla, že sama přijde na modlitby k pastorovi Blumhardtovi: To jasně ukazuje, že osvobození chtěla ona sama. Brzy nato vrcholí u pastora Blumhardta celonoční modlitební vigilie, jak jsme se již zmínili. A pak náhle, za úsvitu onoho prosincového rána roku 1843, démon vykřikl: „Ježíš je Vítěz!“ Gottlieben byla zcela osvobozena.52

Úsilí o rozeznání Se zřetelem k zaměření protestantského liberalismu na vnitřní prožitek nezbývá než obdivovat Blumhardtovu odvahu, s níž čelil silám temnoty mocí království Božího, aby dosáhl proměny nejen vnitřního života věřícího, ale rovněž fyzického a společenského rozměru života. Dnes je podobné odvahy bolestně zapotřebí. Zlo hluboce pociťujeme v takových hromadně destruktivních silách v našem světě, jako jsou materialismus, rasismus, sexismus a ideologie popírající jak Boha, tak hodnotu lidského života. Zlo odkrývající destruktivní vztahy mezi lidmi se hromadí ve zneužívání žen a dětí. Na ulicích měst narůstá zločinnost a mezi domy se potulují nesčetní jedinci bez domova, mnozí duševně nemocní, a hledají nějakou svatyni. Při úsilí bojovat proti takovému zlu 52 Blumhardt’s Battle: A Conflict with Satan. [Blumhardtův boj – střet se Satanem.] New York, Thomas E. Lowe 1970. Viz též MACCHIA, Frank D.: Spirituality and Social Liberation: The Message of the Blumhardts in the Light of Wuerttemberg Pietism. [Spiritualita a sociální osvobození. Blumhardtovo poselství ve světle württemberského pietismu.] Metuchen, New Jersey, Scarecrow Press 1993.

208

si mnozí kladou otázku: Proč do toho plést ďábla? Neodvrací snad démonologie pozornost od lidských příčin a od možností toto velmi rozšířené zlo řešit? Nepředstavuje snad démonologie únik do zastaralého mytologického světového názoru, jak tvrdí německý biblista Rudolf Bultmann?53 Jestliže sociální a morální problémy vyzvedneme do sféry zápasu církve s démony, neztratí snad církev schopnost angažovat se v takovém pokorném dialogu a moudré analýze, jaké jsou potřebné k zodpovědné mravní akci? Démonologie bude skutečně trivializovaná a problematická, pokud ji vymezíme světem mytologického fantastična zabydleného černými ošklivými potvorami s kopyty a rohy. S nějakými čerty se moderní myslitelé, kterým jde o věci naznačené výše, snadno vypořádají. Takovéto pohádkové podoby démonů možná navíc podněcují nezdravé zaujetí odtažitou a uměle vytvořenou říší hororu, která je na hony vzdálena konkrétním zlům, kterými jsou sužovány životy lidí a která se protiví Boží vůli ohledně lidstva. V důsledku má naprostou pravdu C. S. Lewis, který tvrdí, že démonologie, zdá se, provokuje v rozmanitých soudobých kulturách buďto zjednodušené zavrhování démonična, anebo jsou jím naopak tyto kultury nezdravě fascinovány.54 Omyly obojího druhu znemožňují věřícím pustit se realisticky do zapuzování sil temnoty tam, kde se s nimi ve světě opravdu střetáváme. Je pochopitelné, že za 2. světové války němečtí křesťané zapuzovali ďábla a jeho dílo, když kladli odpor nacistům. Toto zapuzování nebylo bojem s mytologickými příšerami, které nesouvisejí se skutečnými životními zly. Bylo to uznání faktu, že odpor vůči reálnému zlu života v sobě nese i definitivní důsledky: eschatologické Boží vítězství nad silami temnoty, které představují kořeny veškerého zla. Jedině v takovém kontextu dává boj proti ďáblovi smysl.

53

BULTMANN, Rudolf: Ježíš Kristus a mytologie. Praha, Oikúmené 1995, s. 13: „Mytologické jsou právě tak i předpoklady pro očekávání Božího království, zvláště pak teorie, že svět jakkoli stvořen Bohem – je ovládán ďáblem, Satanem, a že ďáblova armáda, démoni, je příčinou všeho zla, hříchu i nemoci.“ 54 LEWIS, C. S.: Rady zkušeného ďábla. Praha, Zvon 1992; týž: Přípitek zkušeného ďábla a jiné eseje. Praha, Návrat domů 1997.

209

Satan a démoni ve Starém zákonu Písmo není ovládáno zájmem o démonské síly. Důrazem Bible je svrchovaná vláda Boží, evangelium spásy a nároky Boží milosti na život vykoupených. Ačkoli Písma neignorují síly temnoty, zdůrazňují Boží moc k vykoupení i k uzdravení. S tím kontrastuje dosti pochmurný pohled na svět, jaký ve starověku chovali příslušníci jiných společností v dobách, kdy vznikalo Písmo. Věřili, že duchové a polobozi, někteří horší než jiní, se mohou libovolně vměšovat do lidského života. Složitá zaklínání, spiritistické způsoby komunikace i magické rituály se rozvíjely v podmínkách různých kultur, aby poskytly obyčejnému člověku jistou míru kontroly v tomto hrozivém světě duchovních rejdů. Podobně děsivý pohled na svět je v některých částech světa rozšířen i dnes. V kontrastu s tímto viděním světa jako chaosu a hrozby stojí starozákonní svědectví o Hospodinu, o Pánu: Tento Bůh a Stvořitel všeho je nejen Pánem Izraele, ale také Hospodinem zástupů, jenž svrchovaně kraluje nad veškerým vesmírem. V životě i ve smrti se člověk potýká s Hospodinem a jedině s Hospodinem. Bůh sám má být milován, obáván i uctíván (Ž 139; Iz 43). Ony duchovní bytosti, jež se tak mohutně tyčily v náboženstvích ostatních starověkých národů, upadly v Izraeli ve světle svrchovaného Panovníka a Božího slova pro Izrael téměř v zapomenutí. A proto žádná spiritistická komunikace ani magická zaříkávadla nebo obřady vůbec neměly mít ve víře Izraele místo (Iz 8,19–22). Ve Starém zákonu nehraje démonologie nijak významnou úlohu. Tím však není řečeno, že ve Starém zákonu není nějaký satanský protivník. Výraz „Satan“ v křesťanské teologii pochází z výrazu pro „protivníka“. Takového protivníka lze ve Starém zákonu opravdu nalézt již při pokušení Adama a Evy, prarodičů lidstva, v zahradě Eden (Gn 1–3). Zde tento protivník v podobě plaza-pokušitele předstírá, že hovoří za Boha, ale nakonec mluví falešně a svádí Adama a Evu ke hříchu. Povšimněme si ovšem, že tento pokušitel je popisován jako jeden tvor z mnoha, nikoli jako nějaký bůh schopný jakkoli soupeřit s Pánem, Stvořitelem nebe a země. Adam a Eva nejsou na počátku svědky žádného souboje mezi dvěma bohy, jedním dobrým a druhým zlým. Naopak: jsou nuceni volit mezi příkazem jediného pravého Boha a slovem tvora-pokušitele, který může mařit Boží vůli jedině využitím neposlušnosti Božích služebníků.

210

Vlastně se zdá, že pokušitel v podstatě hraje určitou roli v Božím prověřování věrnosti Adama a Evy. Tento protivník se objevuje znovu v jiném velkém starozákonním dramatu, v prologu ke knize Jób. Protivník zpochybňuje, co Hospodin předpokládá o Jóbově věrnosti. Protivníkovi je pak dovoleno uvalit na Jóba utrpení v rámci omezení stanovených Pánem. Celá kniha Jób obsahuje Jóbovo hledání Boha uprostřed zkoušek a končí dramatickým zjevením Hospodina, jenž mu odpovídá (Jb 38). Pomocí série otázek vede Hospodin Jóba, aby přijal tajemství Boží svrchovanosti nad světem i nade všemi záležitostmi života, ať se zdají jakkoli nepochopitelné. Protivník se spolu s Hospodinem neobjevuje. Jakmile je dokonána úvodní zkáza, kterou líčí počáteční kapitoly, protivník již vlastně nehraje v knize Jób žádnou úlohu. Během celé knihy zaujímají ústřední pozici Hospodin a jeho služebník Jób. Pokud Jób zápasí, nezápasí s oním protivníkem. Jób zápasí s Bohem. Ovšem Satan a jeho temné síly neúčinkují ve Starém zákonu jako ochočená zvířátka na nebeském dvoře Hospodinově ani jako pouhé nástroje Páně na zkoušení lidstva. Jak ve 3. kapitole knihy Genesis, tak v prologu ke knize Jób se protivník staví proti Boží vůli s lidstvem a klade skutečný odpor. Kniha Daniel dokonce líčí boj mezi „knížetem perského království“ a andělským poslem k Danielovi (Da 10,13 Hg). Ačkoli Daniel se boje nijak neúčastnil, ony temné síly za perským královstvím nicméně představují opravdovou opozici, která se snaží, aby Boží poselství neobdržel. Bůh je ve Starém zákonu svrchovaný, ale tato svrchovanost nevylučuje skutečnou opozici ani konflikt v lidské poslušnosti vůči svrchovanému slovu Božímu.

Satan a démoni v Novém zákonu V kontrastu k relativně skrovné pozornosti, která je věnována porážce sil temnoty ve Starém zákonu, nelze při čtení evangelií přehlédnout zvýšenou pozornost věnovanou této věci. Jistý zvýšený zájem o démonologii se vyskytuje již v židovské literatuře z období mezi Starým a Novým zákonem, takže někteří spekulují, že by zde snad mohl mít vliv perský dualismus.55 Teologicky se tím však naznačuje, že zvýšená 55

FOERSTER, W.: „Daimon, daimonion.“ In: KITTEL, G. ed.: Theological Dictionary of the New Testament. [Teologický slovník k Novému zákonu.] Vol. 2. Grand Rapids,

211

pozornost věnovaná v evangeliích porážce démonů má důvod v předchozím zjevení plnosti pravdy a milosti v příchodu Ježíše Krista (J 1,14). Příchod světla na svět vskutku ozřejmil skutky temnoty (J 3,19– 21). Znamená to, že ústup temna lze pochopit jedině ve světle Boží milosti a osvobození. Síly temnoty nestudujeme, abychom objevili bohatství Boží milosti. Pozornost máme naopak upírat na bohatství Boží milosti, a tak potom odhalíme, jak jsou ve skutečnosti hlasy temnoty klamné. Ježíš překvapil své posluchače ohromujícím tvrzením, že království Boží způsobilo průlom, aby vneslo jasno do konfliktu se silami temna a přivedlo věci k rozhodujícímu obratu. Prohlásil: „Jestliže však vyháním démony Duchem Božím, pak už vás zastihlo Boží království.“ (Mt 12,28) Ježíš zahájil svou veřejnou službu rozhodujícím vítězstvím nad pokušitelem na poušti (Mt 4,1–11). Satan se snažil svést Ježíše, aby svou mesiášskou totožnost dokázal způsobem, který představuje neposlušnost Otcově vůli, avšak Ježíš zůstal věrný. Četná vyprávění, jak Ježíš vymítal démony (Mk 1,23–28; 5,1–20; 7,24–30; 9,14–29), stejně jako obvinění ze strany Ježíšových odpůrců, že vymítá démony mocí Satana (Mt 12,27–28), poskytují pádný důkaz, že Ježíš veřejně porážel démony, což představuje jeden z aspektů jeho služby.56 Právě tak, jako Ježíš svým svrchovaným slovem přikázal v Markovi 4,35–41 rozbouřenému moři, aby se utišilo, přikázal hned v následující kapitole (Mk 5,1–20) i legii démonů vyjít z posedlého v Gerase. Ze smrti a vzkříšení Ježíše Krista apoštolské hlásání později učinilo naplnění Ježíšova vítězství nad silami temnoty (1K 2,6–8; Ko 2,14–15; Žd 2,14). Gustav Aulén, zesnulý švédský luterán, zastával názor, že svrchované Boží vítězství nad silami temnoty představuje „klasickou“ teorii smíření, základ pro hlásání Nového zákona.57 Svou smrtí na kříži zničil Michigan, Wm. B. Eerdmans Pub. Co. 1964, s. 1–10. {„Daimón, daimónion (démon).“ In: KITTEL, G. ed. : Teologický slovník k Novej zmluve I–II. Vybral a přeložil Ján Grešo. 2. ed. Liptovský Mikuláš, Tranoscius 1986, s. 158–162.} 56 MICHAELS, J. Ramsey: „Jesus and the Unclean Spirits.“ [Ježíš a nečistí duchové.] In: MONTGOMERY, J. W. ed.: Demon Possession, a Medical, Historical, Anthropological, and Theological Symposium. [Démonská posedlost. Lékařské, historické, etnologické a teologické symposium.] Minneapolis, Bethany Fellowship 1976, s. 41–57. 57 AULÉN, Gustav: Christus Victor, an Historical Study of the Three Main Types of the Idea of the Atonement. [Kristus Vítěz. Historická studie tří hlavních typů koncepce smíření.] New York, Macmillan 1969.

212

Ježíš „toho, kdo smrtí vládne, totiž ďábla“, a tak „vysvobodil ty, kdo byli strachem před smrtí drženi po celý život v otroctví“ (Žd 2,14–15). „Knížata a mocnosti odzbrojil, veřejně je tak ukázal a křížem nad nimi triumfoval.“ (Ko 2,15 P) Kříž, kde Satan provedl, co mohl nejhoršího, se ukázal být jeho pádem. Když Ježíš zvolal: „Je dokonáno!“ vyhlašoval tím dovršení svého utrpení za naše vykoupení a své rozhodující vítězství, které se má naplnit vzkříšením, vyhlašoval tím vítězství nad smrtí i nad silami temnoty v čele se Satanem. Nejpozději ve 4. století bylo sestoupení zemřelého Krista do pekel připojeno k apoštolskému krédu jako součást vyznání víry Církve. Nový zákon opravdu hovoří o tom, že když Kristus zemřel, sestoupil do hádu (Sk 2,27) a abyssu (Ř 10,7). Tyto starobylé výrazy (hádés a abyssos) nejsou jen pouhými symboly smrti jako takové, nýbrž smrti v souvislosti s údělem ztracených (např. Zj 20,1–3.14). Z toho by se zdálo, že Kristus opravdu při své smrti sestoupil do pekel, aby ohlásil vítězství kříže nad silami temnoty. Je možné, že list Efezským 4,9 a 1. list Petrův 3,18–20 se týkají téže události.58 Musíme se však mít na pozoru, abychom se příliš 58 Ve prospěch pojetí, že list Efezským 4,9 naznačuje Kristův sestup do démonského podsvětí, hovoří BLOESCH, Donald: „Descent into Hell.“ [Sestup do pekel.] In: ELWELL, W. ed.: Evangelical Dictionary of Theology. [Evangelikální slovník teologie.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1984, s. 313–315. Tento náhled podporuje i BARTH, Markus: Ephesians 4–6. [Efezským 4–6.] In: ALBRIGHT, W. F. – FREEDMAN, D. N. ed.: The Anchor Bible. Garden City, New York, Doubleday 1960, s. 477. Příkladem odlišného názoru zastávajícího názor, že tento text se vztahuje ke vtělení, je ROBINSON, J. M.: „Descent into Hades.“ [Sestup do Hádu.] In: BUTTRICK, G. A. et al. ed.: Interpreter’s Dictionary of the Bible. [Slovník pro vykladače Bible.] Vol. 1. Nashville, Tennesee, Abingdon 1962, s. 826–828. Pokud jde o 1. list Petrův 3,18–20, pozornost si zaslouží vynikající rozprava REICKE, Bo: The Epistle of James, Peter, and Jude. [Listy Jakubův, Petrovy a Judův.] In: The Anchor Bible. Garden City, New York, Doubleday 1974, s. 109; 138, pozn. 37: Kristovo vyhlášení v podsvětí určené zlým vládcům z doby Noého popisuje Petr jako příklad pro Církev. Jestliže Kristus vyhlásil své vítězství dokonce i vzpurným vládcům nejhorší generace, oč více by měla Církev kázat těm, kteří vládnou v její době a kteří se ještě mohou kát. Výraz „v něm“ (NS, E var) z 1. listu Petrova 3,19 (en hó) by se měl překládat „při tom“ (srov. E „tehdy“): spojuje kázání duchům ve vězení s časem Kristovy smrti. Nic zde však nenaznačuje, že takové vyhlášení opravdu poskytne těm v pekle možnost se kát, což by umožňovalo universalismus. V prvních staletích nevládla zcela shoda o tom, zda hádés, do něhož Kristus sestoupil, je onou říší, kde jsou silami zla drženy v zajetí zahynulé duše, anebo zda na základě výkladu 16. kapitoly Lukáše je „lůnem Abrahamovým“ (K). Podobně i mnozí katolíci dříve učili, že Kristus sestoupil do tzv. limbus patrum, do místa odpočinku pro starozákonní svaté, a

213

nedávali unášet fantazií o bitvách mezi Ježíšem a démony v pekle, jelikož Kristus své dílo vykoupení završil na kříži.59 Rovněž tak bychom neměli tvrdit, že Kristus dobyl klíče pekla a smrti na Satanovi, poněvadž Ježíš přijal veškerou autoritu od Otce (Mt 28,18). Skutečnost, že Ježíš sestoupil do pekel, aby vyhlásil vítězství svého kříže, má smysl jako znamení všem, že neexistuje žádný rozměr zla nebo temnoty mimo dosah jeho kříže. O Letnicích byl týž Duch Boží, jímž Ježíš porazil síly temnoty, přenesen na Církev. V moci Ducha může Církev pokračovat v Ježíšově službě: on „činil dobře a uzdravoval všechny, kteří trpěli pod mocí Ďábla“ (Sk 10,38 NS). Kniha Skutků staví do protikladu osvobozující moc Ducha a skutky magie nebo pověry, které usilují o ovládání démonské moci (např. Sk 19,13–16). Součástí rozmanitosti darů v těle Kristově má být i rozeznání duchů a uzdravování (1K 12,9–10) jako předjímání Kristova návratu (1K 1,7). Ačkoli smrt a vzkříšení Krista uštědřily Satanovi osudový úder, je dosud schopen lovit „jako lev“ a číhat na kořist (1Pt 5,8). Ďábel kladl překážky Pavlově misijní práci (2K 12,7; 1Te 2,18). Oslepuje rozum nevěřících (2K 4,4) a vrhá „ohnivé střely“ na vykoupené, kteří se snaží sloužit Bohu (Ef 6,16). Obranu a vítězství člověk nalezne v poddání se Bohu a v tom, když bude odporovat klamu nepřítele (Jk 2,19). Povšimněme si, že vítězství přichází nejprve poddáním se Bohu, neboli zaměřením se na bohatství Boží milosti a na požadavky poslušnosti, které tato milost zahrnuje. Bez toho nelze uvažovat o žádném odporování nepříteli. Jedině takto mohou to proto, aby zvěstoval své dílo vykoupení. Tento názor již katolická církev nezastává. V každém případě hádés a abyssos ukazují na souvislost s říší temnoty, jak je poznamenáno výše. {Viz MAAS, Wilhelm: „ ‚Sestoupil do pekel.‘ Aspekty zapomenutého článku víry.“ Mezinárodní katolická revue Communio, 2, 1998, č. 3, s. 261–279.} Viz RUSSELL, J. B.: Satan, the Early Christian Tradition. [Satan. Raněkřesťanská tradice.] Ithaca, New York, Cornell University Press 1981, s. 117. 59 Rovněž bychom se měli vyhnout učení, které zastává E. W. Kenyon, jenž skutečnost, že „[Ježíše], který nepoznal hřích, kvůli nám ztotožnil s hříchem, abychom v něm dosáhli Boží spravedlnosti“ (2K 5,21), chápe v tom významu, že Ježíš se stal hříšníkem a musel se znovuzrodit v pekle, aby nás zachránil. Avšak 2. list Korintským 5,21 nepochybně míní Kristovu zástupnou smrt za nás na kříži. Ježíš, který nepoznal hřích, se stal obětí za hřích pro naše vykoupení (hebrejský výraz pro hřích může také znamenat „oběť za hřích“). Ba je nutno odmítnout i Kalvínův názor, že dílo smíření dovršil sestup do pekla. Ježíšovo dílo vykoupení na kříži je úplné i bez sestoupení do pekla, kde šlo pouze o vyhlášení vítězství na kříži. Ježíš zemřel se zvoláním: „Dokonáno jest.“ (J 19,30)

214

být Boží lidé „silní v Pánu a v moci jeho síly“ (Ef 6,10 NBK), mít na sobě celou Boží výstroj (pravdu, spravedlnost, víru, spásu, modlitbu a Boží slovo) a pomocí štítu víry zhášet ony „ohnivé střely“ (Ef 6,11–17). Prázdný hrob a svědectví Ducha svatého představují záruku, že konečné vítězství náleží Bohu. Přestože se Satan pokusí i na závěr postavit Bohu, bude to marný pokus (2Te 1,9–12; Zj 19,7–10). Konečné vítězství patří Bohu!

Boží svrchovanost a odpírání nepříteli Jak může Bůh jakožto svrchovaný Pán dopustit, aby existovala takováto satanská opozice? Proč se konečná porážka satanských sil musí odkládat, dokud si je Boží svrchované panství nepodrobí skrze triumf Krista a skrze Církev zmocněnou Duchem? Na tyto otázky nelze odpovídat tvrzením, že Bůh není mocen konat něco více než čekat, jako by Bůh byl zapleten do dualistické bitvy s bohem zla a bez naší pomoci neměl naději zvítězit.60 Jak je poznamenáno výše, takovýto dualismus by protiřečil tomu, co Písma tvrdí o absolutní svrchovanosti Boží. Rovněž nemůžeme na takové otázky odpovídat tvrzením, že satanská opozice a ničení tvoří součást Boží vůle pro lidstvo, jako by veškerá realita byla jakýmsi monismem určovaným výhradně Bohem a bez jakékoli stopy skutečného konfliktu protivících se sil zla.61 Takovýto monismus by protiřečil tomu, jak jsme popsali opravdovou opozici sil temnoty vůči lásce svrchovaného Pána a vykupitelským záměrům s lidstvem. Takové otázky souvisejí s „theodiceou“ (oprávněností Boží vzhledem ke zlu a

60

Dualismus pochází z perského zoroastrismu a na východě i na západě se objevuje prostřednictvím herezí jako např. manichejství. Manicheismus ovlivnil v mládí sv. Augustina (354–430). Ten se však proti dualismu začal stavět tím, že zdůrazňoval Boží svrchovanost, a přesvědčením, že zlo je „privace“ neboli nedostatek dobra. Jelikož zlo je také destruktivní síla, sv. Augustin zachází příliš daleko, když v úsilí varovat se dualismu činí ze zla pouhý nedostatek dobra. 61 Monismus zastává např. německý filosof Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716), který je stoupencem názoru, že veškerá realita je vposled jedna: Bůh. Zlo jsou pouhé stíny, které zdůrazňují uměleckost Boží tapisérie stvoření, pouhý důsledek nutného omezení konečné reality. {O Leibnizově „Teodiceji“ viz JOURNET, Charles: Zlo. Teologický esej. Praha, Krystal OP 1998, s. 98–103; TRESMONTANT, Claude: Teodicea neboli otázka zla. Košice, Knižná dielňa Timotej 1997.}

215

utrpení). V kontextu této kapitoly není možné uvádět do složitostí tohoto problému, ale několik slov na vysvětlenou by bylo vhodných.62 Historicky vzato Církev zdůrazňuje dvě související věci, které jsou důležité pro biblickou orientaci, když se zabýváme výše uvedenými otázkami. První je skutečnost, že Bůh stvořil lidi se svobodou se vzbouřit a stát se zranitelnými vůči satanské opozici. Bůh dopustil, aby satanská opozice existovala, aby vyzkoušel svobodnou lidskou odpověď Bohu. Za druhé, Bůh si nad satanskou opozicí přeje triumfovat, a to nejen kvůli věřícím, ale i skrze ně. Proto má triumf Boží milosti svou historii i určitý vývoj. Pokrok a úspěch tohoto triumfu nezávisí v prvé řadě na lidské spolupráci, ovšem ve svém strategickém naplnění zahrnuje i dějiny věrné lidské odpovědi Bohu. Skutečnost, že Bůh dopouští satanskou opozici, je ve strategickém úspěchu vykoupení v dějinách jen cosi přechodného a není součástí konečné vykupitelské Boží vůle pro lidstvo. Vykupitelská Boží vůle je naopak rozhodnuta nad veškerou satanskou opozicí triumfovat. Bůh nestojí skrytě za činností Satana, ačkoli si ji může použít, aby uskutečnil vykoupení. Avšak Satan a Bůh nemají nic společného. Ve vykupitelské Boží vůli pro lidstvo nemá Satan žádnou budoucnost. Bůh stojí jasně na straně osvobození a vykoupení ze všeho, co ničí a souží. To neodpovídá na všechny otázky o příčinách a způsobech zla a utrpení na světě. Problémem u filozofických řešení, jako jsou dualismus a monismus, je skutečnost, že se pokoušejí podat definitivní rozumovou odpověď na problém zla. Vposled ale žádná taková odpověď na otázku zla neexistuje. Nicméně evangelium člověku dává naději i jistotu konečného vykoupení v Kristu a zprostředkovává i volání k odvážnému boji milostí Boží za jeho naplnění.

Démonologie a odpovědnost člověka V dualistickém vidění světa, jak je poznamenáno výše, není Bůh svrchovaný a v takové filozofii ani neexistuje záruka, že konečné vítězství bude Boží. Takovýto pohled na svět také vylučuje lidskou svobodu a odpovědnost. Je tomu tak proto, že podle dualistického chápání se lidé 62 Pozornost si zaslouží HICK, J.: Evil and the God of Love. [Zlo a Bůh lásky.] New York, Collins World, Fount 1977 a SHILLING, P. S.: God and Human Anguish. [Bůh a lidská muka.] Nashville, Tennessee, Abingdon 1977.

216

stávají pouhými pěšáky v bitvě mezi bohy dobra a zla. Všechno, k čemu dochází v lidském životě, se děje proto, že buďto jedna (dobrá), anebo druhá (zlá) absolutní moc ve svém vzájemném válčení manipulují lidskými událostmi. V osudu lidstva nehrají žádnou roli lidská rozhodnutí. Proto mají dualistická náboženství tendenci být nadmíru zaujata démonologií.63 Boží svrchovanost nad silami zla slouží v podstatě i k tomu, že vysvobozuje lidstvo z takovéto bezvýznamnosti, takže lidé hrají v lidském osudu rozhodující roli. Podle vyprávění o stvoření a pádu v 1–3. kapitole knihy Genesis mohl pokušitel zmařit Boží vůli pouze natolik, nakolik se Adam i Eva svobodně rozhodli spolupracovat. Bylo tomu tak proto, že svrchovaným Pánem je Bůh, nikoli pokušitel. Proto se hřích a smrt staly nepřímým důsledkem Satanova díla, avšak byly přímým důsledkem lidského jednání. Hřích a smrt na svět přinesli Adam s Evou, nikoli Satan. Hřích a smrt jsou aspekty lidského zajetí, stavu člověka bez Boha. Tento stav vytvořila lidská neposlušnost a lidská neposlušnost jej udržuje. Satan je skutečně pokušitel (1Te 3,5), ale každý člověk je pokoušen, když „je sváděn a váben svou vlastní žádostivostí“ (Jk 1,14). Satan je lhář (J 8,44), žalobník (Zj 12,10), zloděj a vrah (J 10,10). Jenže Satan nemůže žádný z těchto atributů naplnit ve stvoření bez lidské účasti, ba dokonce iniciativy. Silné zdůrazňování úlohy démonů v našich názorech na to, co se protiví Bohu, prozrazuje sklon vyhýbat se lidské zodpovědnosti a očerňuje svrchovanost Boží. Tento důraz je nutno korigovat v zájmu toho, aby se lidské zodpovědnosti dostalo váhy, jakou by měla mít v otázce, jak chápeme zlo. Povšimněme si, že Nový zákon klade hřích a smrt bok po boku silám temna jako nepřátele samy o sobě (Ř 8,1–2; 1K 15,24–28; Zj 1,18). Je vskutku zajímavé, že Pavel označuje jako posledního nepřítele, jenž bude zničen, smrt, nikoli Satana (1K 15,24–26). Za zmínku také stojí skutečnost, že Bible nevidí opozici vůči Bohu výhradně v kontextu démonologie. Ježíš prohlašuje, že lidská opozice proti jeho službě naplňuje skutky ďábla (J 8,44). Později říká Pavel, že „v neposlušných synech“ působí „vládce vzdušných mocností“ (Ef 2,2 Ž). To neznamená, že veškerá neposlušnost Bohu je reakcí na přímé pokoušení démony. Znamená to však, že lidská neposlušnost tomuto království temnoty slouží a naplňuje jeho záměry. Proto by se tedy takové neposlušnosti a 63

Tak tomu je např. i s perským zoroastrismem.

217

zajetí hříchu a smrti mělo dostávat náležité pozornosti v každém rozboru toho, co se protiví Boží vůli. Vše, co bylo řečeno výše, směřuje k názoru, že naše osobní i společenské neduhy mají svůj bytostně lidský rozměr a že lidským a vědeckým řešením musí být umožněno sehrát svou legitimní úlohu v ozdravném procesu. Nutno připustit, že věda se propracovala k jistému pochopení oné ryze lidské dimenze problémů jednotlivce i společnosti a rovněž k takovým strategiím, které lze použít pro jejich řešení. V mnohém z toho není nic, co by nutně bylo v rozporu s Písmy, poněvadž Bible, jak jsme již poznamenali, si uvědomuje, že náš padlý stav je kromě veškerého zřetele k přímému démonskému vlivu také stavem legitimně lidským. Jde-li nám v Církvi o to, abychom ve světě představovali uzdravující a osvobozující sílu, musíme být otevřeni moderním lékařským, psychiatrickým i sociologickým poznatkům. Bůh uzdravuje i osvobozuje pomocí mimořádných i řádných prostředků, neboli zázračně i prozřetelným řízením. Neodvažujeme se všechny problémy označovat za démonické a hájit iluzi, že je všechny lze vyřešit vymítáním démonů! Navíc mnohé z příznaků popisovaných v Bibli jako démonické opravdu nacházejí obdobu u příznaků, které jsme dnes rozpoznali jako patologické a lidské. Tím se z rozlišování mezi démonskou posedlostí a patologickým stavem soužených jedinců stává delikátní a složitý úkol. Bible ovšem mezi nemocí a démonskou posedlostí rozlišuje (Mk 3,10– 12). Takže i dnes je nutno rozlišovat mezi psychiatrickými případy a možnou démonskou posedlostí. Toto rozlišení je důležité, protože jak poznamenává katolický teolog Karl Rahner, exorcismus patologických pacientů může skutečně jejich bludy zhoršit a způsobit, že jejich stav bude ještě více akutní.64 Je-li to možné, měli bychom ve službě souženým jedincům využívat s nejvyšší péčí modlitebního a vědeckého rozpoznání prostřednictvím kvalifikovaných osob. Dokonce i případy, u nichž jde o démonské vlivy, mohou vyžadovat současně psychiatrickou péči. Zjednodušující popírání démonična jako čehosi pouze mytologického ovšem ponechává člověka zcela neschopného vysvětlit hlubinu zoufalství, kterou přináší lidské šílenství a zlo, nebo se s ní vypořádat, a 64

Rahnerův názor diskutuje NEWPORT, J. P.: „Satan and Demons: A Theological Perspective.“ [Satan a démoni. Teologická perspektiva.] In: MONTGOMERY ed.: Demon Possession, a Medical, Historical, Anthropological, and Theological Symposium. s. 342.

218

to i v případech, kdy nejde o přímý démonský vliv. V takto zdeformovaném lidském chování je skutečně obsaženo hluboké zoufalství, které přesahuje vědecké či rozumové definice. Vědecké myšlení touží takovéto deformace definovat natolik úhledně, aby se s nimi mohlo vypořádat jednou provždy. Avšak patologické jednání i nadále sužuje lidstvo zas a znovu a každého mate. Co vlastně máme i v té popisně nejvýstižnější kategorizaci nemocí více než jen jakási označení, pod nimiž shrnujeme související příznaky? Jakkoli mohou být tyto kategorie užitečné, řeší nějak hádanku lidské existence, kterou patologie, zdá se, tak mocně odhaluje? Jak poznamenává německo-americký teolog Paul Tillich, kategorie démonična slouží k tomu, aby nám připomínala hloubku a tajemství obsažené v lidské deformaci.65 Démonologie ve světle evangelia Ježíše Krista nám může poskytnout klíč k výše zmíněnému tajemství zla. Jak jsme již poznamenali, Kristovo vítězství v jeho životě, smrti a zmrtvýchvstání vyjasnilo konflikt mezi vykupitelskou Boží vůlí a silami temna u zdroje zla. Přesto však Pavel i nadále používá pro charakterizaci moci nezákonnosti působící ve světě výraz „tajemství“ (2Te 2,7). Důležité je povšimnout si, že plné odhalení této hlubiny zla nazývané „démonično“ je eschatologické. Pavel naznačuje, že nejposlednější dny tohoto věku budou znamenat eskalaci projevů zla ve světě vlivem toho, že se objeví „ten Bezzákonný, kterého Pán Ježíš odstraní duchem svých úst a zahladí… jasným zjevením svého příchodu“ (2Te 2,8 NS). Tato postava Antikrista bude v čele nástupu zla v posledních dnech. Závěrečný eschatologický Boží soud nad zlem v ohnivém jezeře zcela odhalí síly temna u kořene zla ve světě (Zj 20,10). Tehdy ďábel, smrt i hádés budou stiženi eschatologickým soudem Božím (Zj 20,10.14). Ačkoli se lidé pochopitelně tohoto ohnivého jezera bojí, je vlastně Bohem míněno jako přátelské vůči lidstvu, tj. jako konečný likvidátor nejhorších a nejvyšších nepřátel lidstva. Teprve při konečném eschatologickém Božím soudu bude plně odkryta povaha démonična a jeho souvislost se smrtí a hádem. Tehdy bude plně zjeveno tajemství nepravosti v celé hloubce svého odporu vůči Bohu a vykupitelské Boží vůli. Teprve tehdy bude zcela objasněna tato opozice a konflikt. Jestliže první příchod Krista vnesl do střetu se zlem 65 Přestože Paul Tillich nevěří v démony doslovně jako v bytosti, kategorii démonična i jejímu významu pro teologii rozumí. Viz TILLICH, P.: The Interpretation of History. [Výklad historie.] New York, Scribner 1936.

219

jasno, bylo to jasno pouze jaksi předposlední, neboť poslední jasno nutně čeká na jeho druhý příchod. Správně rozpoznávat zlo a utrpení v současném věku vyžaduje duchovní rozeznání ve světle duchovního svědectví, jakož i pečlivé vědecké vyhodnocování. Při závěrečném triumfu Boha nad ďáblem bude ovšem zřejmý nejzazší kořen a povaha zla, které konečným Božím soudem bude zbaveno svých převleků. Tento soud byl již započat křížem a zmrtvýchvstáním Krista. Naplněn bude při jeho konečném triumfu, až nastane eschaton. Z eschatologické povahy posledního odhalení a soudu zla vyplývá, že zapuzování Satana a jeho skutků není mytologickou „démonizací“ lidských osobních i společenských neduhů, a v důsledku útěkem od pečlivého rozpoznávání nezbytného k izolaci a léčení takovýchto problémů. Eschatologická, zejména apokalyptická hnutí, která se soustřeďují na závěrečný Boží soud nad silami temna, jsou v pokušení redukovat všechny současné boje s lidským zlem na boj s démony. Pokud složité a nejednoznačné lidské skutečnosti, které nám připadají hrozivé nebo podivné, se takto démonizují, vytváříme jakýsi arogantní etický dualismus, jímž se ocitáme my v totálním světle a druzí v totální temnotě. Démonologie chápaná správně nepovede člověka k popírání současné lidské dimenze zla a jeho účinků se vší jejich nejednoznačností a složitostí. Často budeme schopni objevit v sobě prvky zla, jemuž odpíráme, a často nalezneme prvky vytouženého dobra u druhých, u nichž jsme v pokušení považovat je za nepřátele. Nemůžeme jednoduše zredukovat svůj boj proti lidským silám zla a útisku na boj proti démonům. Avšak zapuzování Satana a jeho skutků v našem zápase proti bezbožnosti a společenskému útlaku staví tento zápas proti horizontu konečného Božího vítězství nad silami temna, k němuž dojde, až bude království Boží naplněno, až všechny věci definitivně skončí. Zapuzování ďábla při našem odpírání lidskému zlu a útisku ukazuje, že jde o cosi hlubšího a závažnějšího než o pouhou osobní nebo společenskou přeměnu. Jde o eschatologický průlom království Božího, který podrývá systémy současného světa a Duchem Božím uvádí svět budoucí utvářený podle lásky Boží zjevené v Kristu.

220

Místo Satana a démonů v křesťanské teologii Má démonologie nějaké legitimní místo v křesťanské teologii? Existuje legitimní základ pro začlenění zmínky o démoničnu do církevních vyznání víry? Nepochybně „věřit v“ ďábla není vhodný způsob vyjádření křesťanského kréda. V křesťanském vyznání víry věříme v Boha a zapuzujeme ďábla i všechny lidské síly útlaku, které slouží věci zla. Jaký důraz však dát tomuto zapuzování Satana v křesťanském vyznání? Básník Howard Nemerov prohlašuje: „Hovořím-li o Ďáblu, měl bych být velmi obezřelý, aby si někdo nemohl myslet, že ho vyvolávám.“66 Karl Barth konstatuje, že oblasti démonologie věnuje pouze rychlý, pozorný pohled. Ten pohled musí být „rychlý“, aby nedával démonské oblasti větší váhu ani pozornost, než je absolutně nezbytné.67 Pro Bartha má teologii dominovat milost Boží zjevená v Kristu. Ten pohled však musí být „pozorný“, protože démonskou oblast nelze brát na lehkou váhu. Letniční a charismatická hnutí naneštěstí oplývají duchovním bojem a službou osvobození, čímž se démonské oblasti dostává záměrné pozornosti. Mnozí zastánci této služby jasně přestupují legitimní pozici, kterou démonskému světu přiznává biblická zvěst. Jako by se v takovýchto službách projevovala jistá fascinace démonskou říší, následkem čehož se věnuje démoničnu daleko více pozornosti, než je možno jí věnovat na základě Bible. Věru, že se ďáblu prostřednictvím takovéto služby dostává jisté slávy a legitimity. O ďáblu se často hovoří jako o výlučném nebo přinejmenším dominantním prvku veškeré opozice vůči vykupitelskému Božímu záměru s lidstvem. Celé vykupitelské Boží jednání se zužuje na ničení ďábla, takže soteriologie, christologie, pneumatologie i všechny ostatní teologické domény se probírají téměř výlučně ve světle potírání démonů! Bez ďábla by takové kázání a teologizování zůstalo pouhou prázdnou slupkou. V této souvislosti démonologie docela snadno konkuruje Bohu i 66

Cituje KEHL, D. G.: „The Cosmocrats: The Diabolism in Modern Literature.“ [Kosmokraté. Diabolismus v moderní literatuře.] In: MONTGOMERY ed.: Demon Possession, a Medical, Historical, Anthropological, and Theological Symposium. s. 111. 67 Povšimněme si Barthova rozboru v Church Dogmatics. 3,2,599; 3,3,519; 4,3,168–171. Jedinou obtíží je jeho označování démonična jako „nicoty“, což se jeví v rozporu s jeho všeobecně zastávaným názorem, že démonské síly představují opravdovou opozici Božímu dílu vykoupení.

221

všem ostatním oblastem teologie a vyžaduje i získává stejnou nebo dokonce větší pozornost. R. Guelich tvrdí, že romanopisec Frank Peretti této teologické deformaci dodává uměleckou oporu, když na svět i na lidský osud pohlíží tak, že jim dominují výsledky boje s démony.68 V takovýchto souvislostech se démonologii dostává proslulosti a teologického významu, který překračuje biblické hranice. Při tomto vidění skutečnosti se má za to, že obzor křesťanského světa je plný nebezpečí démonských útoků a dobývání, která číhají za každým rohem. Bizarní podoba této víry se objevuje v předpokladu, že démoni mohou posednout a ovládat křesťany, kteří jsou neposlušní anebo více potřebují osvobození. Za účelem harmonizace tohoto předpokladu s jasným biblickým učením, že křesťané náležejí Kristu a jsou v životě usměrňováni především Božím Duchem (např. Ř 8,9–17), se vytváří nebiblické rozdělení mezi tělem a duší, přičemž Bohu je ponechána duše, zatímco tělo ovládají démoni.69 Avšak Bible učí, že tak radikálně rozdělená loajalita není u člověka s opravdovou vírou možná (Mt 7,15– 20; 1K 10,21; Jk 3,11–12; 1J 4,19 až 20). Glorifikace démonů v křesťanském světě má paralelu v obdobné tendenci v kultuře. Lidstvo bylo vždy tak trochu fascinováno pochmurnými a démonickými záležitostmi. Maxmilian Rudwin kupříkladu prohlašuje, že postava Satana „se v literatuře rýsuje jako mohutný přízrak. Opravdu neradostný by byl úděl literatury,“ dodává, „kdyby nebylo Ďábla.“70 Dějiny okultních praktik těží z fascinace lidstva démonskou říší. Nástup moderního vědeckého myšlení měl vlastně na tuto fascinaci dost malý vliv. Druhá polovina 20. století zažila renesanci zájmu o démonické a okultní. Průmysl filmového hororu dosáhl ve své démonické fantazii snad 68

GUELICH, R.: „Spiritual Warfare: Jesus, Paul, and Peretti.“ [Duchovní boj. Ježíš, Pavel a Peretti.] Pneuma, 13, 1991, č. 1, s. 33–64. 69 Názor, že démoni si mohou přivlastnit tělo nějakého křesťana, zastává například PRINCE, Derek: Expelling Demons. [Vyhánění démonů.] Fort Lauderdale Florida, Derek Prince Pub. [b. d.] {Český čtenář se nejlépe s tímto názorem může seznámit z kazety, která obsahuje vyučování na toto téma či z jejího opisu, který koluje pod názvem Jak rozeznat a vyhnat démony.} Protichůdný názor viz REDDIN, Opal ed.: Power Encounter: A Pentecostal Perspective. [Setkání s mocí. Letniční pohled.] Springfield, Missouri, Central Bible College Press 1989, s. 269–277. 70 RUDWIN, M.: The Devil in Legend and Literature. [Ďábel v legendách a v literatuře.] s. 272–273, cituje KEHL, D. G.: „The Cosmocrats: The Diabolism in Modern Literature.“ In: MONTGOMERY ed.: Demon Possession, a Medical, Historical, Anthropological, and Theological Symposium. s. 109.

222

ještě fantastičtějších rozměrů než ve finančních ziscích. Filmy jako The Exorcist (Vymítač ďábla), Poltergeist (Poltergeist) a seriál The Omen (Přichází Satan!) patří ke starším příkladům řady filmů, které se pokoušejí ukázat neschopnost vědy i Církve porozumět zlým duchům nebo jim čelit. Podávají příběhy, v nichž sledu událostí dominují démonické prvky, nezřídka směšované s dušemi zesnulých. Boží milost chybí anebo je přinejmenším slabá. Dokonce i „šťastný“ konec je překvapivější než démonská vítězství, která mu předcházejí. Takové zaujetí démonickými věcmi nepochybně není zdravé ani biblické. Ježíš reaguje na zaujetí učedníků vlastní autoritou nad démony napomenutím, aby se neradovali z moci nad démony, ale aby se raději radovali, že je Bůh povolal jménem (L 10,17–20). Opozici Satana vůči evangeliu lze porozumět jedině tehdy, předchází-li jí světlo samotného evangelia. Skutečné hloubce zla lze porozumět jedině ve světle hloubky Boží milosti, které se zlo protiví a kterou se snaží zničit. Skutečné tragédii temnoty lze porozumět jedině v kontextu slavných skutečností Božího světla. Nový zákon zdůrazňuje Boží slávu a život s Bohem, nikoli pokusy nepřítele protivit se jim. Tendence zdůrazňovat roli Satana vede mezi křesťany občas až k ochotě legalizovat jeho pozici a protibožskou roli, jako by Satan měl oprávněný nárok na lidi a vlády, jako by jeho pozice „boha tohoto světa“ měla být lidmi, ba dokonce Bohem, respektována! V rozporu s tím, co by si leckdo mohl myslet, skutečnost, že anděl se zdráhal vynést proti Satanovi potupný odsudek, v listu Judově 9 nepředstavuje žádný respekt vůči němu. Anděl Michael se zdráhá vynést jakýkoli odsudek založený na vlastní autoritě, a říká: „Potrestej tě Hospodin!“ Znamená to, že veškeré zavrhování lživých výroků Satana může pocházet jedině z autority Boží a z Boží milosti, nikoli z vlastní moudrosti nebo autority. Koncepci satanských práv vlastně podporuje teorie výkupného, kterou o smíření zastávali v raném a vrcholném středověku jistí latinští teologové na západě a Órigenés na východě. Tato teorie předpokládá, že Satan má právo ovládat a utiskovat lidstvo na základě lidské vzpoury proti Bohu. Kristus byl poslán, aby zaplatil Satanovi výkupné za propuštění lidstva. Teorie výkupného však od počátku vylučuje každou skutečnou opozici mezi Bohem a Satanem. Předpokládá, že Bůh akceptuje Satanovu pozici a úlohu a že je ochoten jednat se Satanem podle jeho podmínek. Satanovi je dovoleno mít vlastní legitimní místo

223

mimo vykupitelský Boží záměr, místo, které Bůh při svém úsilí vykoupit lidstvo musí respektovat. Proti této teorii výkupného stojí biblické učení, že pozice a úloha Satana jsou založeny na lži (J 8,44). Nemají žádné oprávnění, které by musel Bůh uznávat a jemuž by se musel přizpůsobovat! Triumf Boží milosti nad silami temna neponechává jejich úloze a nárokům žádné místo pro legitimitu a respekt. Satan jako „bůh tohoto věku“ má neoprávněné postavení, které mu uděluje lidstvo svou vlastní duchovní slepotou a vzpourou (2K 4,4). Kristus skutečně na kříži za lidstvo „zaplatil“, ovšem nikoli Satanovi, nýbrž Bohu.71 Nejmoudřejší reakcí na falešné, lživé Satanovy požadavky je popírat je a provádět to jedině „rychlým, pozorným pohledem“, který jim uděluje teolog Karl Barth, ve větším světle Boží pravdy a milosti. Avšak zdá se, že mnozí ve službě osvobození mlčky předpokládají, že Satana opravdu porážejí ti, kdo jej znají nejlépe. Jinými slovy, čím více tajemství o démonech odkryjeme, tím více je lze ovládnout a porážet. Osvobození bývá chápáno jako výsledek skrytého poznání (gnósis), které ostatní mimo hnutí osvobozování nemají. Bývají předkládány složité spekulace, jak jsou démoni organizováni, jaké mají charakteristiky a také v jakém jsou vztahu vůči lidským vládám a životu jednotlivců. Jakmile dojde k pochopení jejich skutečné pozice a funkce ve světě, provádějí se složité praktiky „svazování“ démonských mocností. Jenže je nápadné, že čteme-li Bibli, takovéto spekulace a praktiky v ní úplně chybějí. Bible vybízí, abychom odolávali lživým silám temna a odporovali jim, nikoli abychom je studovali a svazovali.72 Bible se nás nijak nesnaží s ďáblem lépe obeznámit. Soustřeďuje se výhradně na lepší obeznámení s Bohem a na průvodní odolávání všemu, čím se Satan snaží hlučně upoutat naši pozornost. Jakub radí poddat se Bohu a odporovat ďáblu (viz Jk 4,7). Samozřejmě, že nemáme ďábla ignorovat. Avšak ať mu věnujeme jakoukoli pozornost, musí se tak dít v rámci toho, že budeme popírat jeho nároky a skutky ve světle soustředění na Boží nároky a Boží skutky. 71 Nemnozí, kteří hájí teorii výkupného, dokonce naznačují, že Bůh „oklamal“ ďábla, aby přijal výkupné, které jej a jeho démony mělo zničit. Jinak řečeno, právo ďábla na svět je potvrzeno, zatímco Bůh získává svět zpátky úskokem. Je možno se nad takovou teologií usmívat, ale z biblického hlediska ji lze sotva brát vážně. 72 Viz GUELICH: „Spiritual Warfare: Jesus, Paul, and Peretti.“ s. 59.

224

Bible o Satanovi a démonech nespekuluje ani nepodává mnoho informací. Není v ní mnoho k uspokojení naší zvědavosti. Naznačuje, že Satan a démoni padli s nebes (Ju 6; Zj 12,7–9). Někteří spekulují, že tento pád popisuje Starý zákon v Izajášovi 14,12–20, ale význam této pasáže je nejasný a možná nejde o více než o básnické pokárání „babylónského krále“ (Iz 14,4). Nikde není výslovně objasněno nic o čase a způsobu tohoto pádu. Faktem je, že když se zabýváme Satanem a démony, biblický záměr zůstává vykupitelský, nikoli spekulativní. Soustřeďuje se na dosvědčování vykupitelského Božího cíle a z něho plynoucí moci k popření skutků a nároků Satana. Důraz nespočívá na získávání poznatků o Satanovi, aby byl poražen na základě shromážděného poznání. Pro zjišťování, co království temna slouží a co nikoli, je zapotřebí hojného rozeznání, protože Satan se dokáže maskovat jako anděl světla (2K 11,14). Jeho záměrům slouží nejen to, co lze očekávat (například těžké a naprosto nevysvětlitelné případy zla a trápení), ale často i to, co některým může připadat jako nejušlechtilejší činy a náboženské aspirace. V náboženskosti i ve vlastenectví se mohou objevovat pýcha, modloslužba, předsudky i velmi destruktivní fóbie a je možno je obhajovat tím, co se na povrchu může zdát jako ušlechtilé doktríny a praxe. Otroctví a rasismus kupříkladu obhajovali lidé, kteří tvrdili, že podporují ty nejušlechtilejší náboženské a vlastenecké snahy. Takové hříchy jenom podporují království temna. Jestliže má Církev popírat skutky ďábla a potvrzovat obnovu Ducha v Církvi a skrze ni, je nezbytné neustálé zpytování. Svědectví Písma nám poskytuje jasné zdroje vedení pro rozeznávání sil zla a útisku. Pro rozpoznávání zlého máme christologické kritérium a také základnu v Duchu Božím. Například jestliže Bůh stvořil lidstvo k božskému obrazu a nárok na lidstvo založil v narození, smrti a vzkříšení Krista, pak jakákoli snaha odepřít komukoli z jakéhokoli důvodu lidskost protiřečí Boží lásce k lidstvu a slouží silám temna. Jestliže Duch pomazal Krista, aby kázal radostnou zvěst chudým, slepým a zajatým (L 4,18), pak struktury a síly, které podněcují chudobu, nemoc a zločinnost, slouží silám temna. Jestliže Satan zaslepuje bezbožným rozum vůči evangeliu (2K 4,4), potom vše, co nás odrazuje od evangelijního svědectví potřebným, ať slovem či skutkem, rovněž slouží silám temnoty.

225

Prvek démonického nám pomáhá si uvědomovat, že odporování člověka Bohu má svůj význam, který souvisí s koncem věků. Postavena proti horizontu tohoto konce, tedy eschatologického vítězství Božího království nad silami temnoty, se současná lidská poslušnost či neposlušnost Bohu jeví jako vskutku závažná. Věřící se v životě stále musejí rozhodovat pro Boží království a proti království temna. Křesťan má před sebou neustále úkol hledat nejprve Boží království a jeho spravedlnost. Volba se může zdát obtížná a občas nejednoznačná. V žádném našem výběru však nikdy nelze podceňovat vážnost rozhodnutí k poslušnosti ani potřebu útěchy a odpuštění od Boha. Role, kterou v křesťanské teologii a svědectví hrají démonské záležitosti, ukazuje na vážnost našeho rozhodování.

Otázky ke studiu 1. Odvádí nás démonologie od skutečných problémů a zla života? Vysvětlete, jak by mohla. Proč má smysl při odporování silám zla v životě zapuzovat ďábla a jeho činy? 2. Jak se starozákonní přístup k démonologii odlišuje od starověkých pohanských názorů na zlé duchy? Proberte to v souvislosti s Boží svrchovaností. Konkrétně vzato: znamená Boží svrchovanost, že ve Starém zákonu neexistuje žádná skutečná opozice mezi Bohem a Satanem? 3. Který článek pravdy lze nalézt ve faktu, že porážka sil temna byla v Novém zákonu zjevena teprve po zjevení Krista jakožto vtělení milosti a pravdy? 4. Popište vítězství Krista nad silami temna. Sehrává tato pravda nějakou úlohu při apoštolském hlásání evangelia? Vysvětlete. 5. Popište problém filozofického dualismu a monismu. Jaká je biblická rovnováha mezi Boží svrchovaností a Satanovou opozicí vůči Božím záměrům? 6. Vylučuje démonologie odpovědnost člověka? Proč ano, nebo proč ne? 7. Může být křesťan posedlý démony? Proč ano, nebo proč ne? 8. Jsou Satanovy nároky a obviňování oprávněné? Máme mu přiznávat legitimní právo jako bohu tohoto světa? V čem teorie výkupného při

226

smíření nesprávně předkládá nároky a práva Satana? Co je na takovéto prezentaci satanských práv nesprávné? 9. Mají lidské a vědecké poznatky o našich problémech nějaké oprávněné místo mezi věřícími? Proč ano, nebo proč ne? 10. Vyskytuje se v Církvi a v naší kultuře jistá fascinace démonickými věcmi? Co je na tom špatného? Jaké je skutečné místo démonologie v rámci křesťanské teologie?

227

sedmá kapitola

Stvoření vesmíru a lidstva Timothy Munyon

Bibli psalo během asi jednoho tisíce pěti set let na čtyřicet různých pisatelů. Avšak společnou myšlenkou vinoucí se celým Písmem se jeví spásná Boží činnost a reakce lidstva na ni. Když přistupujeme k biblickému učení o stvoření vesmíru a o povaze lidských bytostí, budeme tedy mít tento motiv na zřeteli.

Stvoření vesmíru Písma jasně líčí Boha jako cílevědomou bytost. Přísloví 19,21 poznamenává: „Člověk má v srdci mnoho plánů, ale úradek Hospodinův obstojí.“ Bůh prohlašuje: „Od počátku oznamuji, co se v budoucnu stane, od pradávna, co se ještě nestalo. Pravím: Moje rozhodnutí platí a co se mi líbí, uskutečním.“ (Iz 46,10, srov. Ef 3,10–11; Zj 10,7)1 Studium stvoření se tedy musí snažit analyzovat Boží záměr ve stvoření (tj. vesmír je, čím je, poněvadž Bůh je, kým je2). Co je tedy Božím záměrem ve stvoření vesmíru? Pavel vysvětluje: „[Dal nám] poznat tajemství svého záměru, svého milostivého rozhodnutí, jímž si předsevzal, že podle svého plánu, až se naplní čas, přivede všechno na nebi i na zemi k jednotě v Kristu.“ (Ef 1,9–10)

1

GAEBELEIN, Frank E. ed.: The Expositor’s Bible Commentary. [Komentář k The Expositor’s Bible.] Vol. 12. Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1981, s. 497. Tajemství ve Zjevení 10,7 vysvětluje jako Boží „záměry s člověkem a světem, jak byly zjeveny starozákonním i novozákonním prorokům“. 2 WILEY, H. Orton: Christian Theology. [Křesťanská teologie.] Vol. 1. Kansas City, Beacon Hill Press 1940, s. 447.

229

Navíc se s celkovými Božími záměry se stvořením neoddělitelně pojí i Boží záměr s lidstvem (tj. jakožto lidské bytosti jsme, čím jsme, poněvadž Bůh je, kým je). Když apoštol Pavel hovoří o našem budoucím nesmrtelném bytí s Bohem, podotýká: „Bůh sám nás tak k tomu určil a dal nám Ducha jako záruku.“ (2K 5,5 P, kurzíva přidána) Mezi biblickými naukami o Bohu, o stvoření vesmíru a o stvoření a povaze lidstva existuje tedy nerozborná jednota. Tato jednota plyne ze stvořitelského záměru Božího. A Boží záměr s jeho stvořením, a zejména s lidstvem, zachycuje známé vyznání: „Nejvyšším cílem člověka je oslavovat Boha a věčně se z něj radovat.“3

Bůh jakožto Stvořitel Bibličtí pisatelé neváhají stvoření vesmíru připisovat Bohu. Považují tudíž za vhodné mu v úctě vzdávat slávu a chválit jej jakožto Stvořitele. Starozákonní pisatelé stvoření hmotného vesmíru pravidelně přisuzují Bohu výrazem bárá’ („stvořil“). Úvodní verš Písma prohlašuje: „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi.“ (Gn 1,1) Tento hutný souhrnný výrok předjímá zbývající část 1. kapitoly knihy Genesis.4 Takto předkládaným tématem stvoření odpovídá Genesis 1,1 na tři otázky: 1) Kdy nastalo stvoření? 2) Kdo je subjektem stvoření? 3) Co je objektem stvoření? Genesis 1,1 zahajuje tím, že zdůrazňuje fakt skutečného počátku, což je idea, které se většina starověkých i novodobých náboženství a filozofií vyhýbá. „[Výraz] bárá’ … zde umožňuje usuzovat, že hmotné jevy povstaly v onom čase a žádnou předchozí existenci v podobě, v níž je stvo-

3

LANE, Tony: Dějiny křesťanského myšlení. Praha, Návrat domů 1996, s. 183. WALTKE, Bruce K.: „The Literary Genre of Genesis, Chapter One.“ [Literární žánr první kapitoly Genesis.] Crux, 27, prosinec 1991, č. 4, s. 3. {Srov. též Jeruzalémská Bible. Geneze. Pracovní vydání. Praha, Československá provincie Řádu bratří kazatelů 1992, s. 1, pozn. (b).} 4

230

řilo božské fiat, neměly.“5 Jinými slovy, před tímto okamžikem neexistovalo vůbec nic, ani jediný atom vodíku. Bůh stvořil nebesa a zemi z ničeho (lat. ex nihilo). Podle Genesis 1,1 je subjektem stvoření „Bůh“. Hebrejské sloveso bárá’ v nejběžnějším tvaru se používá pouze pro označení činnosti Boží, nikdy pro označení „tvůrčí“ činnosti lidské.6 Stvoření ukazuje Boží moc (Iz 40,26), vznešenost (Am 4,13), systematičnost (Iz 45,18) a svrchovanost (Ž 89,12–14). Bohu by jakožto Stvořiteli měla být přiznávána všemohoucnost a svrchovanost. Každý, kdo opouští biblickou nauku o stvoření, snižuje respekt a úctu, které Bohu pro tyto vlastnosti právem náležejí. Genesis 1,1 nám sděluje, že Bůh „stvořil nebe a zemi“. „Nebesa i zem“ ve Starém zákonu vytvářejí celek „uspořádaného, harmonického vesmíru“7. Neexistuje nic, co Bůh nestvořil. Pro vyjádření stvořitelských činů Božích používají starozákonní pisatelé také výraz jácar („utvářet“, „formovat“). Tento výraz například přiléhavě popisuje „hrnčíře“, někoho, kdo utváří neboli formuje nějaký předmět podle své vůle (Iz 29,16). Avšak je-li použit pro označení Boží činnosti,8 zapojuje se, jak je patrné, do synonymického paralelismu se 5 McCOMISKEY, T. E.: „‘ásá.“ In: HARRIS, R. Laird – ARCHER, Jr., Gleason L. – WALTKE, Bruce K. ed.: Theological Wordbook of the Old Testament. [Teologický výkladový slovník ke Starému zákonu.] Vol. 2. Chicago, Moody Press 1980, s. 701. {BIČ, Miloš: Ze světa Starého zákona I. Praha, Kalich 1986, s. 314–318; CHIOLERIO, Marco: Blaze tomu, kdo slyší tato slova. První setkání se Starým zákonem. Praha, Paulínky 1997, s. 42–54; LOCHMAN, Jan Milíč: Krédo. Základy ekumenické dogmatiky. Praha, Kalich 1996, s. 65–77; LÄPPLE, Alfred: Úvod do Starého zákona. Praha, Česká katolická charita 1972, s. 25–29; MILNE, Bruce: Poznejte pravdu – průvodce křesťanskou vírou. Praha, Návrat domů 1999, s. 68–77; RENDTORFF, Rolf: Hebrejská bible a dějiny. Praha, Vyšehrad 1996, s. 175–183.} 6 Tamtéž, Vol. 1. s. 127. Bárá’ všude připisuje tvoření Bohu (Gn 1,27; 2,3; 5,1–2; Ž 148,5; Iz 42,5; 45,18) anebo jej označuje za Stvořitele (Kaz 12,1; Iz 40,28). {O pojmech pro stvoření viz HELLER, Jan: „Člověk – pastýř stvoření.“ Universum, 1995, č. 16, s. 33.} 7 Viz WALTKE: „The Literary Genre of Genesis, Chapter One.“ s. 3, kde hebrejský výraz „nebesa i zem“ je příkladem toho, co gramatikové nazývají hendiadys, tj. použití dvou samostatných slov spojených souřadně pro vyjádření jednoho pojmu nebo myšlenky (např. „zestárl a zešedivěl“ v 1. knize Samuelově 12,2). 8 Gn 2,7.8.19; Ž 95,5; Iz 45,18; Jr 33,2. {O synonymickém paralelismu jakožto obvyklém výrazovém prostředku hebrejského básnictví viz HEJČL, Jan: „O starohebrejském básnictví.“ In: Bible česká. Díl prvý: Knihy Starého zákona. Svazek III. Isajáš – Knihy Ma-

231

slovesem bárá’, a označuje tak týž druh jedinečných Božích činů. I když si uvědomujeme, že Bůh „utvořil“ prvního člověka z prachu země (tj. zformoval člověka z něčeho, co již existovalo), překračovali bychom u tohoto slova záměr starozákonního pisatele, kdybychom tvrdili, že jácar vytváří prostor pro evoluční procesy. Při popisu stvořitelské činnosti Boží používají starozákonní pisatelé ještě jeden, třetí základní výraz: ‘ásá („učinit“). Podobně jako jácar má také ‘ásá všeobecně mnohem širší význam než výraz bárá’. Ovšem je-li umístěn do výpovědi o stvoření paralelně k bárá’ (Gn 1,31; 2,2–3; 3,1; 5,1), nejeví se mezi těmito dvěma výrazy co do významu žádný zvláštní rozdíl. Podobně také výraz ‘ásá, ačkoli má občas širší význam než bárá’, postrádá tolik pružnosti, aby zahrnoval i pojetí evoluce. Také pro novozákonní pisatele je stejně obvyklé jako pro jejich starozákonní protějšky připisovat stvoření Bohu. Nemůžeme přehlížet starozákonní nauku o stvoření (pro její údajný primitivní vědecký status), aniž bychom se současně nedopouštěli násilí na učení novozákonním. Nový zákon dokonce cituje prvních 11 kapitol knihy Genesis jako autoritativní až 60krát.9 K tématům probíraným v těchto pasážích náležejí manželství, Ježíšův původ, lidská zkaženost, fungování rodiny, sobota, naše nesmrtelnost, budoucí obnovení vesmíru a také zrušení zlořečení ve věčnosti. Pokud autoritu i fakticitu prvních 11 kapitol knihy Genesis neuznáme, jak potom naložíme s oněmi novozákonními naukami? Je zřejmé, že novozákonní pisatelé pohlížejí na starozákonní text jako na spolehlivý, faktický výklad toho, co se skutečně stalo. Základní novozákonní výraz ktizein znamená „stvořit“, „tvořit“ a započítáme-li odvozeniny, vyskytuje se 38krát. List Koloským 1,16 tvrdí, že skrze Krista bylo stvořeno všechno na nebi i na zemi, viditelné i neviditelné. Zjevení 4,11 ukazuje čtyřiadvacet starců, kteří pokládají své koruny před trůnem jako výraz klanění a kteří připisují stvoření Bohu. V listu Římanům 1,25 Pavel s lítostí konstatuje, že modloslužebníci „se klanějí a slouží tvorstvu místo Stvořiteli – on budiž veleben na věky“! Nový chabejské. Přeložil Jan Hejčl. Praha, Dědictví Sv. Jana Nepomuckého 1925, s. 780 až 781.} 9 Mt 19,4; 23,35; Mk 10,6; 13,19; L 3,38; 17,26; J 8,44; Sk 14,15; Ř 5,12–19; 8,20–21; 1K 11,3.8–9; 15,21–22.45–49; 2K 11,3; Ef 3,9; 5,31; Ko 1,16; Žd 4,4; 11,4.7; Jk 3,9; 1Pt 3,10; 2Pt 3,6; 1J 3,12; Zj 22,3.

232

zákon, podobně jako Starý zákon, navíc poukazuje na skutečnost, že moc Boha jakožto Stvořitele je zdrojem útěchy, když trpíme (1Pt 4,19); týž Bůh stále prozřetelně spravuje své stvoření. Konečně – Bible také podotýká, že Bůh zachovává čili udržuje vesmír. Když levíté vzdávali Bohu chválu, vyznávali, že Bůh dává všemu život (Neh 9,6). Když Izajáš 40,26 hovoří o hvězdném zástupu, prohlašuje: „Má obrovskou sílu a úžasnou moc, nechybí mu ani jedna.“ Žalmista se klaní Bohu, jelikož on zachraňuje „lidi i dobytek“ (Ž 36,7). Žalm 65,10–14 líčí Boha, jak řídí zemskou meteorologii a úrodu obilí. V Novém zákonu Pavel tvrdí: „V něm žijeme, pohybujeme se, jsme“ (Sk 17,28). V listu Koloským 1,17 Pavel prohlašuje o Kristu: „On je přede vším a všechno v něm spolu stojí.“ (NS) List Židům 1,3 hlásá, že Syn „nese všecko svým mocným slovem“. I četné další pasáže Písma poukazují na skutečnost, že Bůh přímo dohlíží na své stvoření a zachovává je.10 Trojjediný Bůh působil při tvoření v součinnosti. Mnohé pasáže Písma přisuzují stvoření prostě Bohu.11 Jiné pasáže však označují v Bohu konkrétní osoby. Stvoření je přisuzováno Synovi v Janovi 1,3, v listu Koloským 1,16–17 a v listu Židům 1,10. Navíc Genesis 1,2, Jób 26,13, Jób 33,4, Žalm 104,30 a Izajáš 40,12–13 zahrnují do tvoření i účast Ducha svatého. Můžeme se tázat: Vykonávaly jednotlivé osoby Boží během tvoření specifické úlohy? Pavel prohlašuje: „Je jediný Bůh Otec, od něhož je všecko, a my jsme tu pro něho, a jediný Pán Ježíš Kristus, skrze něhož je všecko, i my jsme skrze něho.“ (1K 8,6) Millard J. Erickson po prozkoumání pasáží o stvoření dospěl k závěru: „Ačkoli je stvoření od Otce, děje se skrze Syna a Duchem svatým.“12 Lze varovat před přijímáním výroků, které jdou dále než tento. Písmo hovoří jasně, že Bůh stvořil vše, co existuje. Jak bylo již krátce zmíněno dříve, Bible pomocí formulace „nebesa i země“ obepíná celé stvoření, veškerý vesmír. A „nebesa“ i „země“ také někdy figurují v para-

10

Ž 104,30; 107,9; 145,15–16; 147,9; Mt 5,45; 6,26; 10,29; J 5,17. Gn 1,1; Ž 96,5; Iz 37,16; 44,24; 45,12; Jr 10,11–12. 12 ERICKSON, Millard J.: Christian Theology. [Křesťanská teologie.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1985, s. 373. 11

233

lelních větách zahrnujících celé stvoření. K tomu bývá občas použit pro označení veškerého vesmíru i výraz „nebesa“ sám o sobě.13 Novozákonní pisatelé používají výraz kosmos, „svět“, jako synonymum pro starozákonní „nebesa i země“, aby do něj zahrnuli veškerý vesmír. Pavel patrně ztotožňuje kosmos s výrazem „nebe i země“ ve Skutcích 17,24. Mnohé další novozákonní pasáže hovoří o Božím stvoření „světa“ a zahrnují do tohoto aktu vesmír.14 Pisatelé Nového zákona navíc používají také výraz ta panta („všechno“) pro označení rozsahu stvořitelské Boží činnosti (ne vždy se členem určitým). Jan 1,3 důrazně prohlašuje, že skrze živé Slovo bylo učiněno „všechno“. Pavel hovoří o Ježíši Kristu, skrze něhož je „všecko“ (1K 8,6, viz též Ko 1,16). List Židům 2,10 vypovídá o Bohu, „pro něhož je vše a skrze něhož je vše“. Také ve Zjevení se oněch čtyřiadvacet starců klaní Bohu, neboť on stvořil „všechno“ (Zj 4,11, viz též Ř 11,36). A konečně, novozákonní pisatelé výslovnými tvrzeními zastávají pojetí stvoření ex nihilo („z ničeho“). V listu Římanům 4,17 hovoří Pavel o Bohu, „který dává život mrtvým a povolává v bytí to, co není“. Také list Židům 11,3 prohlašuje: „Ve víře chápeme, že Božím slovem byly založeny světy, takže to, na co hledíme, nevzniklo z viditelného.“ Když to shrneme: Bible tvrdí, že Bůh stvořil veškerý vesmír. Cokoli, co není Bůh a existuje, vděčí za své bytí Stvořiteli. Proto historická Církev zastává nauku o stvoření ex nihilo.

Účel stvořitelské činnosti Boží Stvoření bylo aktem svobodné Boží vůle. On měl svobodu stvořit, nebo nestvořit.15 Stvoření vyjadřuje milostivým činem Boží dobrotu. 13

Gn 1,1; 2,1.4; 2Kr 19,15; 1Pa 16,26; Ž 8,4; 19,2; 33,6; 96,5; 102,26; 113,6; 136,5–6; Př 3,19; Iz 42,5; 45,12.18; 51,13.16; Jr 10,11; 32,17; Sk 4,24; Žd 1,10; 2Pt 3,10; atd. 14 Mt 25,34; L 11,50; J 17,5.24; Ř 1,20; Ef 1,4; Žd 4,3; 1Pt 1,20; Zj 13,8; 17,8. 15 Miley oponuje těm, kteří argumentují, že Bůh, jelikož je dobrý a jelikož stvořit je dobré, byl morálně vázán stvořit. Viz MILEY, John: Systematic Theology. [Systematická teologie.] Vol. 1. Peabody, Massachusetts Hendrickson Publishers 1989, s. 296–297; MULLER, R. A.: God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Arminius. [Bůh, stvoření a prozřetelnost v myšlení Jacoba Arminia.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1991, s. 230. {HODGSON, Peter: „Křesťanské kořeny vědy.“ Universum, 1995, č. 17, s. 29: „Svět je racionální a uspořádaný, protože ho stvořil a udržuje ho v bytí rozumový Bůh. Je kontingentní, protože závisí na Boží vůli; Bůh se mohl rozhodnout, že stvoří svět jiným způsobem.“}

234

První kapitola knihy Genesis ukazuje, že všechny stvořitelské Boží úkony vyústily až ve stvoření Adama a Evy. Vykazuje shodu mezi dnem prvním a čtvrtým, mezi dnem druhým a pátým a rovněž mezi dnem třetím a šestým. Jak první, tak druhý den popisují jediný úkon stvoření a třetí den líčí dva různé úkony. Čtvrtý a pátý den popisují to, co je vlastně u každého z nich jedním úkonem stvoření, kdežto šestý den líčí dva různé úkony stvoření. Na rozvoji a kulminaci je patrno, jak směřují ke stvoření lidstva. To vše ukazuje, že Bůh tvořil podle jistého plánu, který dovedl až k završení. To nás povzbuzuje ve víře, že i plán vykoupení dovede až k vyvrcholení v návratu Ježíše Krista. Mezi Boží milostí a povahou toho, co stvořil, a mezi jeho prozřetelným řádem existuje souvislost. Jinak řečeno: Bůh měl věčný, spásný plán pro své stvoření a ono k tomuto konečnému cíli postupuje. Bůh si předsevzal, že bude mít lid, který s ním má společenství ve smluvním vztahu, ještě než stvořil vesmír (2K 5,5; Ef 1,4). Thomas Oden poznamenává: „Skutečný příběh stvoření se týká vztahu stvoření – Stvořitel, nikoli tvorů jako takových, jako bychom stvoření měli považovat za jakousi autonomní, nezávislou, neodvozenou hodnotu samu o sobě.“16 Bůh pro ty, kdo mu odpovědí, dal připravit Království již od stvoření (nebo „ještě před“ stvořením) světa (Mt 25,34). Věčného Božího záměru se stvořením bylo dosaženo zprostředkovatelským dílem Ježíše Krista (Ef 3,10–11), které bylo naplánováno rovněž ještě před stvořením (Zj 13,8). Tento věčný Boží záměr dospěje k vrcholu, „až se naplní čas“ (Ef 1,10). Potom vše bude pod jedinou hlavou, pod Ježíšem Kristem. Tento oddíl nám předkládá pravý cíl, neboli záměr stvoření: „aby Bůh byl poznán“17. Když Pavel rozvažuje o chvíli, kdy bude naplněn Boží záměr se stvořením, píše: „Soudím totiž, že utrpení nynějšího času se nedají srovnat s budoucí slávou, která má být na nás zjevena.“ (Ř 8,18) Pak poukazuje na skutečnost, jak celé stvoření sténá, když napjatě čeká na onu chvíli (Ř 8,19–22). Vlastně i věřící, přes požehnání, která přijali, 16

ODEN, Thomas C.: The Living God. [Živý Bůh.] San Francisco, Harper & Row Publishers 1987, s. 198–199, s. 233; KAISER, Jr., Walter C.: Toward an Old Testament Theology. [K teologii Starého zákona.] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1978, s. 264–265. 17 HODGE, Charles: Systematic Theology. [Systematická teologie.] Vol. 1. New York, Charles Scribner’s Sons 1887, s. 568.

235

sténají v napjatém očekávání oné chvíle (Ř 8,23–25). Mezitím však „víme, že těm, kteří milují Boha, Bůh všechno18 řídí k dobrému, těm, kdo jsou povoláni podle jeho předsevzetí.“ (Ř 8,28 NS var, kurzíva přidána) Jelikož veškeré stvoření ukazuje na spásný Boží záměr, lze očekávat, že v tomto Božím záměru nalezneme opatření ke spáse, které dostačuje pro celé lidstvo, a také univerzální povolání ke spáse. Spásné Boží záměry rovněž vyústily ve stvoření tvora se svobodnou vůlí.19 Přirozeným důsledkem Božího „velmi dobrého“20 stvořitelského díla je skutečnost, že stvoření nevyhnutelně přináší slávu Bohu (Ž 8,2; 19,2).21 Písma také praví, že ze stvoření a z ustavení národa izraelského získá Bůh slávu (Iz 43,7; 60,21; 61,3). To se pak přenáší podle Nového zákona i na všechny, kdo se zapojí do Božího plánu – stanou se „chválou jeho slávy“ (Ef 1,12.14). List Koloským 1,16 tvrdí podobně: „Všechno je stvořeno skrze něho a pro něho.“ Pro úžasný Boží plán se stvořením se také čtyřiadvacet starců klaní Bohu a vzdávají mu slávu hodnou jeho jména (Zj 4,11). A konečně, jelikož Boží záměr se stvořením zahrnuje i čas dovršení, musíme mít na paměti, že toto stvoření je pomíjivé. Druhý Petrův list 3,10–13 popisuje dobu, kdy se nebesa i země rozplynou, přičemž Izajáš 65,17 a Zjevení 21,1 hovoří o novém nebi a nové zemi při naplnění Božího plánu.22

Biblická kosmogonie a moderní věda Někteří kritikové Bible tvrdí, že biblická kosmogonie (názor na vznik a vývoj vesmíru) se žádným způsobem nedá sloučit s tím, co uznávají 18

Řec. panta (všechny věci na nebi i na zemi). Viz s. 215–216 a 218. MULLER: God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Arminius. s. 234, 257–258; The Writings of James Arminius. [Spisy Jakuba Arminia.] Vol. 1. Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1977, s. 70, kde Arminius říká, že „cíl prozřetelnosti“ ukazuje mimo jiné na „dobro celku“. Viz též s. 251, kde je prozřetelnost definována jako projev „obzvláštního [Božího] zájmu o všechny jeho [rozumné] tvory bez výjimky“. Viz též Vol. 2. s. 487. 20 „Dobré“ znamená „dobře se hodící pro Boží záměr“. Lze to srovnat s tím, jak použijeme výraz „dobrý“, když se hokejový puk ocitne v brance („dobrá trefa“). 21 Viz BLOESCH, Donald G.: Essentials of Evangelical Theology. [Základy evangelikální teologie.] Vol.1. New York, Harper & Row Publishers 1979, s. 38–40. 22 Viz též Ž 102,26–27; Iz 13,10.13; 34,4; 51,6; Mt 24,35; 2K 4,18; Zj 20,11. Viz 18. kap., s. 635–637. 19

236

dnešní vědci. Někteří biblisté berou rozmanitá starozákonní obrazná vyjádření doslova a prohlašují, že Hebrejové věřili, že ve vesmíru je plochá Země, která spočívá na kolosálních „sloupech“ nad nezměrnou vodní masou nazývanou „hlubina“. Nad tím se pevným obloukem pne „nebeská klenba“ (obloha)23, která zadržuje vody (jež se občas „propadnou“ skrze průduchy v klenbě). Někteří předpokládají, že starozákonní postavy věřily, že na této klenbě nad Zemí se nalézají Slunce, Měsíc a hvězdy, vše v jedné rovině.24 H. J. Austel se nad takovýmito příliš doslovnými výklady starozákonních oddílů zamýšlí a namítá: „Používání takových obrazných formulací nevyžaduje přijímání žádné pohanské kosmologie o nic více, než nakolik novodobé používání výrazu ‚východ slunce‘ prozrazuje neznalost astronomie. Taková obraznost je často fenomenologická a je také jednak pohodlná a jednak svou názorností i působivá.“25 I když však vezmeme v úvahu obrazné vyjadřování, některé obtíže zůstávají. Kam do biblické kosmologie zasadit fosilní pozůstatky pravěkých ještěrů? Existují nějaké důkazy globální potopy, k níž došlo pouhých několik tisíc let před Kristem? Je Země stará opravdu 4,5 miliardy let? Na tyto a na další palčivé otázky hledá odpověď většina evangelikálů přesvědčených, že Boží svět je v souladu s Božím slovem. Obecně řečeno, evangelikální křesťané se přiklánějí k některému ze čtyř modelů, které se pokoušejí o jistou harmonizaci mezi Božím speciálním zjevením (Biblí) a obecným zjevením (co lze na světě pozorovat). Jde o tyto náhledy: 1) teistická evoluce, 2) teorie pauzy, nazývaná též „teorie zkázy-obnovy“, 3) speciální kreacionismus (kreacionismus typu 23

„(Nebeská) klenba“ je vlastně překladem hebrejského ráqía‘, což je možno lépe přeložit jako „obloha“ (K důsledně, někdy i E) a označuje zemskou atmosféru, kde plují mraky a létají ptáci. {Srov. HELLER: „Člověk – pastýř stvoření.“ s. 30: „…oddělením svrchních vod od spodních vzniká obloha, latinsky firmamentum od firmus – pevný a stejně hebrejský výraz rekijá znamená něco pevného. Co je to vlastně obloha? Je to ochrana před vodami, které jsou nad oblohou, čili ochrana před chaosem, který obklopuje prostor vymezený k bydlení.“} 24 WHITE, W.: „Astronomy.“ [Astronomie.] In: TENNEY, Merrill C. ed.: The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible. [Obrazová encyklopedie Bible nakladatelství Zondervan.] Vol. 1. Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing Corporation 1975, s. 395. 25 AUSTEL, H. J.: „š–m–h.“ [„šámajim“ a výrazy příbuzné.] In: HARRIS – ARCHER – WALTKE ed.: Theological Wordbook of the Old Testament. Vol. 2. s. 935.

237

„fiat“), rovněž nazývaný „teorie mladé Země“ a 4) progresivní kreacionismus, nazývaný též „teorie dnů-věků“.26 Ve stručnosti pojednáme o všech s výjimkou teistické evoluce. Zabývat se teistickou evolucí by neposloužilo žádnému užitečnému účelu, poněvadž její zastánci v zásadě přijímají vše, co navrhuje světská evoluce, s tou výhradou, že na celý tento proces dohlížel Bůh.27 Zastánci teistické evoluce typicky popírají, že v příbězích o stvoření jsou výrazy jácar a ‘ásá používány v synonymním paralelismu, ale připojují naopak pojetí evoluce během eónů času (viz pojednání na s. 217). Navíc je pro naše pojednání nezbytné jisté zevšeobecnění. I když v rámci určitého modelu jistý autor nereprezentuje přesně do detailu konsensus existující uvnitř onoho modelu, můžeme pro účely tohoto přehledu připustit, aby takový autor obecně zastupoval celek. Ve skutečnosti žádný autor nesouhlasí úplně se všemi závěry, k nimž docházejí ostatní, kdo zastávají týž obecný náhled. A konečně: mnozí autoři také nespecifikují totožnost svého obecného modelu. Odložíme-li pro tuto chvíli teistickou evoluci stranou, všechny tři zbývající náhledy se shodují v názoru, že nikdy nedošlo k makroevoluci, k transmutaci jednoho typu organismu ve složitější typ organismu (tj. k evoluci mezi druhy, např. plaz přecházející v ptáka anebo suchozemský savec vyvíjející se v savce vodního). Všechny tři náhledy se ovšem shodují v názoru, že dochází k mikroevoluci, k malým změnám uvnitř organismů (tj. k evoluci v rámci druhu, např. moli nebo můry mění barvy; u ptáků se mění délka zobáku nebo barva opeření; anebo u lidských bytostí, které všechny pocházejí z Adama a Evy, vidíme, že jsou rozmanité). Všechny tři náhledy se shodují v názoru, že Boha náleží uctívat jako Stvořitele a že on nadpřirozeně a bez přerušení nějakým jiným činitelem nebo příčinou (tedy zřetelným, nadpřirozeným tvořivým úkonem) stvořil genetické prapředky hlavních skupin rostlinných i živočišných organismů, jak je známe dnes. Všechny tři náhledy se rovněž shodují v názoru, že lidské bytosti odvozují svou cenu či hodnotu od 26

{LARSON, Edward J. – WITHAM, Larry: „Vědci a náboženství v Americe.“ Universum, 2000, č. 5 (37), s. 24–29; FREI, Václav: „O kreacionismu v USA.“ Universum, 2001, č. 6 (38), s. 25–27.} 27 Například Oden argumentuje: „V primárním smyslu je hmota stvořena ex nihilo, radikálně dána Bohem, ovšem dána jakožto vývojově se rozvíjející působením druhotných příčin … Jakmile je něco stvořeno z ničeho, potom něco jiného může být v příslušnou dobu stvořeno z převažujícího a rozvíjejícího se prostředí.“ The Living God. s. 265.

238

toho, že byly přímo stvořeny k Božímu obrazu. V pojednání, které následuje, se podle tohoto odstavce pokusíme mít na mysli oblasti, v nichž převládá vzájemná shoda. Teorie pauzy. Zastánci této teorie tvrdí, že ve věčném dávnověku došlo k „prvotnímu stvoření“, které má na mysli Genesis 1,1. Izajáš 45,18 říká: „Toto praví Hospodin, stvořitel nebe, onen Bůh, jenž vytvořil zemi, jenž ji učinil, ten, jenž ji upevnil; nestvořil ji, aby byla pustá [hebr. tóhú], vytvořil ji k obývání.“ Tento verš, tvrdí zastánci pauzy, dokazuje, že Genesis 1,2 nelze chápat tak, že původní Boží stvoření bylo beztvaré [hebr. tóhú] a pusté, ale tak, že šlo o dobrý, stvořený řád, který obsahoval jednotu, složitost i život.28 Zastánci pauzy mají za to, že Satan, před svým pádem archanděl, vládl na této předadamovské zemi původně dokonalou vládou.29 Pak se Satan vzbouřil spolu s městy a s národy předadamovských lidí a tehdy byla země (jeho říše) prokleta a zničena potopou (na její pozůstatky údajně naráží Genesis 1,2: „nad propastnou tůní“ [E]). Tento verš upozorňuje, že „země byla pustá a prázdná“ (E). Arthur Custance se snaží dokázat, že formulací „pustá a prázdná“ je označena zničená, zpustošená prázdnota jako následek soudu a že by se tedy mělo překládat „zkáza a spoušť“.30 28

PEMBER, G. H.: Earth’s Earliest Ages and Their Connection with Modern Spiritualism and Theosophy. [Nejranější věky Země a jejich souvislost s moderním spiritismem a teosofií.] New York, Fleming H. Revell Co. 1876, s. 19–28; DAKE, F. J.: God’s Plan for Man: The Key to the World’s Storehouse of Wisdom. [Boží plán s člověkem. Klíč ke světové pokladnici moudrosti.] Atlanta, Bible Research Foundation 1949, s. 76. K dalším veršům, o něž zastánci mezery opírají existenci svého předadamovského období, náležejí Jb 38; Ž 8,4–9; 19,2–7; Př 8,22–31; J 1,3.10; Sk 17,24–26; Ko 1,15–18; Žd 1,1 až 12; 11,3; Zj 4,11. 29 Iz 14,12–14; Jr 4,23–26; Ez 28,11–17; L 10,18; 2Pt 3,4–8. PEMBER: Earth’s Earliest Ages and Their Connection with Modern Spiritualism and Theosophy. s. 36; DAKE: God’s Plan for Man: The Key to the World’s Storehouse of Wisdom. s. 94, 118–124. 30 CUSTANCE, Arthur C.: Without Form and Void: A Study of the Meaning of Genesis 1:2. [Pustá a prázdná. Studie významu Genesis 1,2.] Brockville, Ontario, Canada, Doorway Publications 1970, s. 116. {Řecká Septuaginta překládá hebrejské tóhú wábóhú jako „neviditelné a neuspořádané“ (aoratos kai akataskeuastos). Viz traktát Thierryho z Chartres (1. pol. 12. stol.) Tractatus de sex dierum operibus (O stvoření světa): „Mně se však zdá, že Mojžíš ve slovech o pusté a prázdné zemi jménem země označuje beztvarost dvou prvků, země a vody. Jejich pustota tehdy spočívala v jejich smíšenosti: země nebyla natolik pevná, aby zcela odstoupila od tekutého prvku, ani voda natolik tekutá, aby se oddělila od těžkopádnosti země, ale byly smíšeny tak, že byly téměř jedno či sotva dvě.

239

Zastánci pauzy citují na důkaz tohoto kataklysmatického soudu Božího Izajáše 24,1 a Jeremjáše 4,23–26 (ačkoli se tyto pasáže vztahují k soudu budoucímu). Tvrdí, že Ježíšova formulace v Matouši 13,35 „od založení světa“ (E) prý doslova znamená „od pádu světa“.31 Druhý Petrův list 3,6 až 7 se prý nezmiňuje o noemovské potopě (kontext prý znamená „počátek stvoření“), nýbrž označuje onu první potopu, která zničila předadamovský svět. Někteří zastánci teorie pauzy poukazují na přízvukové znaménko hebrejského děliče revía‘, jímž středověcí rabíni označili menší předěl mezi Genesis 1,1 a 1,2.32 Navíc hebrejská spojka wáw může znamenat „a“, „ale“, nebo „takže“. Zastánci pauzy chtějí číst verš 2 jako „Země se stala pouští a prázdnotou“, avšak připouštějí, že Bible nám neříká, kolik času uplynulo, zatímco Země zůstávala v tomto stavu chaosu neboli v pauze mezi Genesis 1,1 a 1,2.33 H. Thiessen34 říká: „První stvořitelský čin nastal v nedatovatelné minulosti a mezi ním a činností těchto šesti dnů je dostatek prostoru pro všechna geologická období.“35 Stoupenci pauzy však tvrdí, že Bůh nakonec začal s procesem stvoření zcela znovu formou novostvoření či rekonstrukce podle Genesis 1,3– 31.36 Rovněž tvrdí, že vyjadřování oddílů „I stvořil Bůh“ dovoluje i znovustvoření nebo přetváření vesmíru, a nemusí se omezovat na první výskyt události. Někteří zastánci pauzy chápou stvořitelské „dny“ jako čty-

Jejich prázdnota pak spočívala v tom, že zatím postrádaly to, co z nich bylo později vytvořeno.“ (Přeložila Lenka Karfíková.)} 31 DAKE: God’s Plan for Man: The Key to the World’s Storehouse of Wisdom. s. 124. Výrazu Katabolé se ostatně vedle „založení“ nebo „počátku“ používalo také pro zasévání semena nebo o placení v hotovosti. Nikdy se ho nepoužívalo pro označení pádu nebo svržení. O významu slova rozhoduje, v jakém významu se používá, nikoli to, z čeho bylo odvozeno. 32 PEMBER: Earth’s Earliest Ages and Their Connection with Modern Spiritualism and Theosophy. s. 83. 33 CUSTANCE: Without Form and Void: A Study of the Meaning of Genesis 1:2. s. 14. 34 Tamtéž, s. 122, 124; THIESSEN, Henry C.: Lectures in Systematic Theology. [Přednášky ze systematické teologie.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1949, s. 164. 35 Tamtéž. 36 PEMBER: Earth’s Earliest Ages and Their Connection with Modern Spiritualism and Theosophy. s. 81; DAKE: God’s Plan for Man: The Key to the World’s Storehouse of Wisdom. s. 134.

240

řiadvacetihodinové dny, jiní považují „dny“ 1. kapitoly knihy Genesis za období neurčité délky. Formulaci v Genesis 1,28: „Ploďte a množte se a naplňte zemi“ chápou tak, že země byla předtím již naplněna a nyní ji Bůh žádá „naplnit znovu“.37 Někteří poukazují na skutečnost, že Bůh používá tentýž výraz, když v Genesis 9,1 přikazuje Noemu „naplnit“ zemi. Navíc by smlouva v Genesis 9,13–15 (kde Bůh slibuje, že „vody již nikdy nezpůsobí potopu ke zkáze všeho tvorstva“) mohla naznačovat, že Bůh tento způsob soudu využil více než jednou. Pravěké lidské fosílie spolu se zkamenělinami dinosaurů se považují za důkazy tohoto předadamovského světa. Podle komentáře v Scofieldově Bibli: „Zařaďte zkameněliny do prvotního stvoření, a z rozporu mezi vědou a kosmogonií Genesis nezůstane nic.“ G. H. Pember tvrdí: Jelikož tedy zkamenělé pozůstatky náležejí tvorům z doby ještě před Adamem, a přesto vykazují zjevné příznaky nemoci, smrti a vzájemného ničení, musely patřit do jiného světa a mají vlastní, hříchem poznamenané dějiny, historii, jež skončila zkázou jich samých i jejich světa.38

Avšak teorie pauzy má několik slabin. Hebrejský text nedává prostor k žádné prodlevě milionů nebo miliard let mezi Genesis 1,1 a 1,2. Tento jazyk disponuje zvláštní slovesnou formou, kterou se označuje posloupnost, a tuto formu Bible používá od Genesis 1,3. Mezi Genesis 1,1 a 1,2 ale nic nenaznačuje nějakou posloupnost. Proto by bylo možno Genesis 1,2 docela dobře překládat: „Země tehdy [čili stále ještě v době na počátku] byla neuspořádaná a neobývaná.“ Starozákonní biblistika má dnes všeobecně za to, že Genesis 1,1 plní roli jakési úvodní souhrnné formulace o stvoření, kterou pak rozvíjí celý zbytek kapitoly.39 Tento verš nepopisuje žádný předadamovský svět, ale naopak uvádí čtenáře do světa, který Bůh stvořil jako nezformovaný a nenaplněný. To jest, Bůh nestvořil Zemi v její současné podobě s kontinenty a s horami ani ji nestvořil již s lidmi. Během prvního až 37

Tamtéž, s. 118. {Pozn. překl.: České překlady ve shodě s hebrejským originálem nic takového nenaznačují.} 38 SCOFIELD, C. I.: The Scofield Reference Bible: The Holy Bible. [Scofieldova odkazová Bible.] New York, Oxford University Press 1909, s. 4, pozn. 3; PEMBER: Earth’s Earliest Ages and Their Connection with Modern Spiritualism and Theosophy. s. 35. 39 WALTKE: „The Literary Genre of Genesis, Chapter One.“ s. 3.

241

třetího dne dával Bůh svému stvoření formu; během čtvrtého až šestého dne je Bůh naplňoval. Zbytek Bible se na tyto dny ohlíží jako na stvoření, nikoli jako na obnovu. V různých oddílech v knize Genesis a v dalších biblických knihách jsou navíc slovesa bárá’, jácar a ‘ásá používána v synonymickém paralelismu.40 Musíme se mít na pozoru, abychom některému z nich nepřičítali nějaký naprosto odlišný význam jenom proto, že lépe vyhovuje jisté harmonizující teorii. A k tomu ještě anglický výraz „replenish“ (Gn 1,28) ze starobylého překladu KJV neznamená „znovu naplňovat“ to, co bylo již jednou naplněno; znamená prostě „naplnit“.41 A také sloveso „byla“ ve verši 2 („Země byla pustá a prázdná“) se nedá překládat jako „stala se“, jak se o to zasazují zastánci pauzy.42 A konečně: teorie pauzy vyvrací sama sebe. Když odsouvá všechny vrstvy se zkamenělinami do předadamovského světa, aby 1. kapitolu knihy Genesis uvedla v soulad s vědeckými údaji, nezůstává žádný důkaz pro globální katastrofální povodeň za dnů Noého. Custance, nejodbornější stoupenec teorie pauzy ve druhé polovině 20. století, si této obtíže povšiml a rozhodl se pro místní povodeň v Mezopotámii a blízkém okolí.43 Avšak Genesis 6,7.13.17; 7,19–23; 8,9.21; 9,15–16 jasně říkají, že rozsahem byla potopa celosvětová. Speciální kreacionismus. Dalším názorovým hlediskem mezi dnešními evangelikálními křesťany je speciální kreacionismus, známý také jako „teorie mladé Země“. Stoupenci speciálního kreacionismu zastávají názor, že Písma se mají vykládat doslova (kdykoli je to možné), abychom dospěli k pravdivostnímu záměru původního autora.44 Proto je podle tvrzení speciálních kreacionistů možné propracovat se souhrnným 40 FIELDS, W. W.: Unformed and Unfilled. [Nezformovaná a nenaplněná.] Nutley, New Jersey, Presbyterian and Reformed Publishing Co. 1976, s. 70–71. 41 Překlad KJV překládá hebr. malé’, naplnit, do angličtiny asi 33krát jako „fill“ včetně Genesis 1,22, a jenom dvakrát jako „replenish“. 42 FIELDS: Unformed and Unfilled. s. 88–97. Verše, které citují zastánci pauzy na podporu významu „stala se“, mají totiž v hebrejštině odlišnou stavbu i souvislost. Pokud normálně tento výraz znamená „stát se“, je v hebrejštině „být k“ nebo se užívá tvaru imperfekta. 43 CUSTANCE, A. C.: „The Flood: Local or Global?“ [Povodeň – lokální, nebo globální?] Doorway Papers No. 41. Brookville, Ontario, Canada, Doorway Publications 1989 44 DILLOW, J. C.: The Waters Above: Earth’s Pre-Flood Vapor Canopy. [Vody nahoře. Baldachýn vodních par nad předpotopní Zemí.] 2. ed. Chicago, Moody Press 1981, s. 13.

242

výpočtem od data vybudování chrámu, jež je uvedeno v 1. Královské 6,1 (966–967 př. n. l.), zpět až k datu stvoření Adama šestého dne v týdnu stvoření. Ačkoli bibličtí pisatelé asi nezamýšleli umožnit výpočetní kalkulace tohoto typu, Boží slovo bude přesto dávat přesné výsledky, protože je neomylné. Zdá se tedy, že tyto verše naznačují, že Země není starší než maximálně 10 000 let.45 Speciální kreacionisté zastávají názor, že Bůh stvořil vesmír svým božským „fiat“ (bezprostředním nadpřirozeným rozhodnutím). K dosažení svého cíle nepotřeboval miliony či miliardy let. Stoupenci tohoto náhledu tvrdí, že stvořitelské dny v 1. kapitole knihy Genesis se mají považovat za dny v běžném smyslu, protože takto tomuto výrazu rozuměli i Hebrejové. Když Exodus 20,11 rozumově zdůvodňuje dodržování soboty, prohlašuje: „V šesti dnech učinil Hospodin nebe i zemi, moře a všechno, co je v nich, a sedmého dne odpočinul.“ (Viz též Mk 2,27.) Je nemyslitelné, říkají speciální kreacionisté, že by to tak sdělil Bůh Mojžíšovi, kdyby vlastně Boží tvůrčí akty v 1. kapitole knihy Genesis trvaly fakticky miliardy let.46 Nesmírné věky, k jakým se dospívá různými metodami radiometrického datování, zpochybňují speciální kreacionisté z několika důvodů. Za prvé, nikdy nelze dokázat následující předpoklady radiometrického datování: 1) že Bůh nestvořil Zemi s radioaktivními místy, která obsahují dceřiné prvky (prvky, jež jsou samy produktem radioaktivního rozpadu), 2) že po dobu 4,5 miliardy let bylo tempo radioaktivního rozpadu konstantní a 3) že během 4,5 miliardy let nedošlo k vyluhování výchozích nebo dceřiných prvků. Za druhé, nedávné práce v oblasti jaderné fyziky patrně kladou otazník nad datováním pomocí uranu 238. A za třetí, radiometrické datování je nespolehlivé, protože v

45

Gn 5,3–28; 6,1; 7,6; 11,10–26; 21,5; 25,26; 47,9; Ex 12,40. MORRIS, Henry M.: The Biblical Basis of Modern Science. [Biblický základ moderní vědy.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1984, s. 260. (Česky je od tohoto autora k dispozici stručnější Bible a současná věda. [b. m.], [b. n.] [b. d.] – překlad publikace The Bible and Modern Science. Chicago, Moody Press 1968. V r. 1986 vyšlo její revidované vydání); WHITCOMB, J. C. – MORRIS, Henry M.: The Genesis Flood: The Biblical Record and Its Scientific Implications. [Biblická potopa. Záznam v knize Genesis a jeho vědecké důsledky.] Philadelphia, Presbyterian and Reformed Publishing Co. 1961, s. 485. 46 MORRIS: Biblical Basis of Modern Science. s. 117.

243

závislosti na použité metodě lze „dokázat“, že Země je stará od 100 až po miliony let. Tyto různé metody jsou tudíž navzájem v rozporu.47 Speciální kreacionisté jsou nadto přesvědčeni, že Bůh stvořil celou biosféru ve zralém, plně fungujícím stavu (s dospělými lidmi i zvířaty, dospělými stromy nesoucími ovoce apod.) a rovněž tak hmotný vesmír (atmosféru, půdu obsahující zbytky organické hmoty bohatou na živiny, světlo hvězd již dopadající na zemi apod.). Henry Morris to nazývá stavem „fungující kompletnosti“48. Proto ačkoli se speciální kreacionisté shodují v názoru, že dochází k mutacím (které jsou téměř vždy škodlivé) i k horizontálním variacím (např. variety psů), odmítají názor, že by někdy docházelo k makroevoluci. A konečně, speciální kreacionisté zastávají názor, že většina vrstev s fosíliemi (nebo všechny) byla uložena v průběhu noemovské potopy a vzápětí po ní, když vody ustupovaly.49 Noemovská potopa byla globální katastrofická událost způsobená náhlým vzestupem hladiny podzemních vod spolu se zhroucením baldachýnu vodních par, který kdysi obklopoval zeměkouli. Fosilní vrstvy tedy vlastně slouží teologickému účelu: 1) Jsou němým svědectvím skutečnosti, že Bůh nedopustí, aby hřích bez pokání pokračoval bez překážek neomezeně dlouho a 2) svědčí o tom, že Bůh kdysi zahubil celý svět, když vykonal soud, a že je zajisté mocen tak učinit i v budoucnu.50 Model ukládání fosilních vrstev během potopy vyžaduje, aby se dinosauři i moderní lidé pohybovali po Zemi ve stejnou dobu. Tehdejší lidské bytosti si ovšem nemusely být existence dinosaurů vědomi (stejně jako 47

Tamtéž, s. 261–262; WHITCOMB – MORRIS: Genesis Flood: The Biblical Record and Its Scientific Implications. s. 334; GENTRY, R. V.: Creation’s Tiny Mystery. [Maličké tajemství stvoření.] Knoxville, Earth Science Associates 1986, s. 164; MORRIS: Biblical Basis of Modern Science. s. 477–480; MORRIS, Henry M. – PARKER, Gary E.: What Is Creation Science? [Co je vědecký kreacionismus?] San Diego, California, Creation-Life Publishers, Inc. 1982, s. 252. {Stručně též MORRIS: Bible a současná věda. s. 73–76.} 48 MORRIS – PARKER: What Is Creation Science? s. 274. 49 WHITCOMB – MORRIS: Genesis Flood: The Biblical Record and Its Scientific Implications. s. 116–117, 265, 291. 50 Rozložení zkamenělin v geologické kolonce se vysvětluje trojím mechanismem: 1) pásmováním předpotopní ekologie (elevacemi přirozených prostředí), 2) mobilitou živočichů a 3) hydrodynamickým roztříděním jakožto důsledkem příslušné specifické hmotnosti každého organismu. MORRIS: The Biblical Basis of Modern Science. s. 361 až 362. {Česky velmi stručně MORRIS: Bible a současná věda. s. 57–58.}

244

většina dnešních lidí nikdy neviděla medvěda nebo velkou divokou kočku). Před pádem člověka byli dinosauři býložravci jako ostatně všichni živočichové na zemi (Gn 1,29–30, srov. 9,1–3). V budoucím ideálním království Božím se nebudou živočichové navzájem požírat (Iz 11,6–9; 65,25), možná se navrátí ke svému někdejšímu stavu před pádem. Proto stoupenci speciálního kreacionismu typicky zastávají názor, že ve „velmi dobrém“ Božím stvoření neexistovala před pádem lidských bytostí (Gn 3) žádná smrt (srov. Ř 5,12–21; 1K 15,21–22).51 Speciální kreacionisté také zdůrazňují skutečnost, že všechny modely, které počítají se starou Zemí, musejí vysvětlit ono masové vymírání, k němuž došlo ještě před pádem člověka. Speciální kreacionismus má, podobně jako všechny ostatní náhledy, také své problémy. Někteří stoupenci teorie mladé Země ve snaze podepřít svou argumentaci důkazy mají tendenci chápat se poznatků nekriticky. Tak tomu bývalo zvláště před lety. V určité době například speciální kreacionisté zajišťovali publicitu tzv. zkamenělým lidským šlápotám v řečišti texaské řeky Paluxy. Pozdější kreacionistický výzkum zpochybnil totožnost těchto otisků a materiály o nich publikované byly potom stahovány.52 K dalším podobným příkladům náleží přijetí názoru o smršťování Slunce některými kreacionisty mladé Země jakož i případ dřívější desetmilionnásobné degradace rychlosti světla.53 Poctivě dlužno 51

MORRIS: The Biblical Basis of Modern Science. s. 123; WHITCOMB – MORRIS: Genesis Flood: The Biblical Record and Its Scientific Implications. s. 455–456. Adamovi byl svěřen úkol pečovat o Zahradu (doslova „obdělávat ji a střežit“), což pravděpodobně zahrnovalo i přistřihování vegetace; to ovšem vedlo pouze k buněčnému odumírání, nikoli k lidské smrti. 52 Zveřejněny byly v sérii filmů Origins: How the World Came to Be. [Počátky. Jak vznikl svět.] MORRIS J. D.: „Identification of Ichnofossils in the Glen Rose Limestone, Central Texas.“ [Identifikace ichnofosilií ve vápenci v Glen Rose ve středním Texasu.] In: Proceedings of the First International Conference on Creationism. [Sborník 1. mezinárodní konference o kreacionismu.] Pittsburgh, Creation Science Fellowship 1986, s. 89–90. 53 TILL, H. J. Van – YOUNG, D. A. – MENNINGA, C.: Science Held Hostage: What’s Wrong with Creation Science and Evolutionism. [Věda jako rukojmí. Co je problematické na vědeckém kreacionismu a na evolucionismu.] Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press 1988, s. 47–48. Tyto názory zastává NORMAN, T. – SETTERFIELD, B.: The Atomic Constants, Light, and Time. [Atomové konstanty, světlo a čas.] Menlo Park, California, SRI International 1987. Tyto názory odmítá AARDSMA, G. E.: „Has the Speed of Light Decayed Recently?“ [Došlo v minulosti k degradaci rychlosti světla?] Creation Research Society Quarterly, 25, červen 1988, s. 40–41.

245

podotknout, že mnohá kritika a odmítání těchto domnělých důkazů na podporu mladé Země přichází z řad samotných speciálních kreacionistů. Jiná slabina speciálních kreacionistů se projevuje v tendenci přidržovat se nadměrně striktního vykládání Písma. Nerespektují skutečnost, že hebrejské výrazy mohou mít více než jeden význam, právě tak jako jej mohou mít i výrazy anglické nebo české. Přesto někteří z nich využívají takovýchto metod při hledání opory pro zásady mladé Země.54 Další slabinou speciálního kreacionismu je samozřejmě znatelný rozpor se všemi formami radiometrického datování stejně jako zamítání neradiometrických údajů, které indikují spíše větší stáří Země.55 Progresivní kreacionismus. Posledním modelem, který navrhují evangelikálové, je progresivní kreacionismus neboli „teorie dnů-věků“. Stoupenci tohoto modelu tvrdí, že stvořitelské dny v 1. kapitole knihy Genesis souvisejí s překrývajícími se obdobími neurčité délky trvání.56 Progresivní kreacionisté typicky poukazují na oddíly ve Starém zákonu, kde „den“ znamená něco delšího než doslovný čtyřiadvacetihodinový den. Podotýkají, že události Genesis 2,7–23 zahrnují pojmenování všech živočichů a ptáků, k němuž došlo později, během šestého „dne“. Jsou přesvědčeni, že Bůh stvořil prototypy rozličných rostlin a živočichů v průběhu různých překrývajících se fází, a z nich pomocí procesů mikroevoluce vznikla rozmanitost flóry a fauny, jak ji pozorujeme dnes. 54

Kupříkladu Henry Morris, aby získal důkaz ve prospěch předpotopní koexistence lidských bytostí a dinosaurů (nezbytná zásada speciálního kreacionismu), míní, že hebrejský výraz cif‘óní (vyskytuje se v Př 23,32; Iz 11,8; 59,5; Jr 8,17 a v Iz 14,29 se nazývá cefa‘) znamená nějakou živoucí zkamenělinu, možná jakéhosi létajícího hada (tj. snad pravěkého ještěra). MORRIS: Biblical Basis of Modern Science. s. 359–360. Hebraisté naproti tomu považují cefa‘ za zvukomalebný výraz (při vyslovení tohoto slova zaznívá sykot nikoli nepodobný hadímu), hodící se k označení hada, který byl nyní určen jako zmije turecká (Vipera xanthina). HOLLADAY, William L.: A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. [Stručný hebrejský a aramejský slovník Starého zákona.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1971, s. 310. {Česky, byť jen zmínkou Nový biblický slovník. Praha, Návrat domů 1996, s. 279, heslo „had“, odd. 1; PÍPAL, Blahoslav: Hebrejsko-český slovník ke Starému zákonu. 2. dopl. ed. Praha, Kalich 1974, s. 158.} 55 WONDERLY, Dan: God’s Time-records in Ancient Sediments: Evidence of Long Time Spans in Earth’s History. [Čas zaznamenaný Bohem do fosilních sedimentů. Důkaz pro dlouhotrvající periody v historii Země.] Flint, Michigan, Crystal Press 1977. 56 NEWMAN, R. C. – ECKELMANN, Jr., H. J.: Genesis One and the Origin of the Earth [První kapitola Genesis a vznik Země.] Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press 1977.

246

Progresivní kreacionisté typicky odmítají makroevoluci a podotýkají, že přírodovědci stále více zpochybňují „legitimitu extrapolace mikroevolučních poznatků do makroevoluce“. Rovněž si uvědomují, že biblické rodokmeny nejsou určeny ke konstruování přesné chronologie.57 Mnozí chápou 1. kapitolu knihy Genesis jako psanou z pohledu hypotetického pozorovatele na Zemi. Verš 1 prostě zdůrazňuje, že existuje skutečný počátek a že Bůh je Stvořitelem všeho. Verš 2 ukazuje, že Země byla nezformovaná (např. kontinenty a pohoří) a neobývaná. To jest, Bůh nestvořil Zemi již obývanou lidmi. Verše 3–4 hovoří o stvoření světla, aniž by byl zmiňován jeho zdroj. Verš 5 naznačuje, že Země se otáčela kolem své osy. Verše 6–8 líčí utváření atmosféry, když se oblačná pokrývka vznesla nad praoceán. Verše 9–10 popisují formování různých oceánských pánví a prvotní pevniny čili kontinentu. Verše 11– 13 úsporným výrazivem pojednávají o jednotlivých iniciačních činech stvoření života na této planetě. Verše 14–19 vyprávějí o Božím stvoření Slunce, Měsíce a hvězd, které začaly být náhle na Zemi viditelné v důsledku přinejmenším částečného narušení oblačné pokrývky. Zbytek 1. kapitoly knihy Genesis zjevuje jednotlivé závěrečné stvořitelské úkony Božího progresivního stvoření, přičemž to všechno se odehrávalo v průběhu času.58 Mnozí progresivní kreacionisté jsou přesvědčeni, že stále ještě žijeme v šestém dnu stvoření59 a že den odpočinku, Boží sobota, nastane ve věčnosti. Jiní mají za to, že se nacházíme v sedmém dnu stvoření, protože výraz „odpočinul“ znamená „přestal“ a v Genesis 2,3 se u sedmého dne nenaznačuje žádný konec. Nic v Bibli neukazuje, že Bůh nyní tvoří nové světy. Progresivní kreacionisté říkají, že jelikož křesťané jsou hospodáři Božího stvoření (Gn 1,28) a protože „nebesa vypravují o Boží slávě“ (Ž 19,2), úsilí o vědecké poznání by se mělo „orientovat na Boha“ spíše než „na věci“ nebo „na poznatky“. Odmítají naturalistický, 57

PUN, P. P. T.: Evolution: Nature and Scripture in Conflict? [Evoluce. Příroda a Písmo v konfliktu?] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1982, s. 228, 256– 259. 58 Ramm vysvětluje svůj názor na progresivní stvoření takto: „Bůh tvořící přímo a svrchovaně vně světa nyní toto stvoření vykonává skrze Ducha svatého, který je vnitřním světem.“ RAMM, Bernard: The Christian View of Science and Scripture. [Křesťanský pohled na vědu a Písmo.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1954, s. 78. 59 NEWMAN – ECKELMANN: Genesis One and the Origin of the Earth. s. 85–86.

247

mechanistický, humanistický světový názor, který ovládá současnou vědu. Ačkoli sice odmítají takovouto filozofii a spekulace vědců naturalistů, jsou ochotni přezkoumávat Písma, zda některé dřívější výklady stvoření nejsou založeny na teoriích, které jsou zdánlivě zpochybněny údaji získanými vědeckým výzkumem.60 Progresivní kreacionisté považují tzv. fosilní záznam zachovaný v geologických vrstvách za němého svědka dosti dlouhých časových období, která uplynula; uznávají však, že fosílie samy pocházejí v přímé linii z nejstarších dob.61 O teorii mladé Země říká jistý progresivní kreacionista: „Tím, že se model nedávného stvoření a globální potopy nedokáže vypořádat s množstvím relevantních údajů, není také schopen … vysvětlit velkou rozmanitost geologických jevů.“62 Progresivní kreacionismus má tři hlavní slabiny. Především – někteří jeho stoupenci sázejí příliš mnoho na schopnost vědy rozpoznávat pravdu. Například Hugh Ross nám předkládá jinou alternativu ke stanovisku „jedno zjevení“, podle něhož jediným autoritativním zdrojem pravdy je Bible. Nabízí „teologii podvojného zjevení“, ve které je Bible (jedna podoba zjevení) vykládána ve světle toho, co nám říká věda (další, stejně autoritativní podoba zjevení).63 Stručně řečeno: progresivní kreacionisté, kteří prezentují tento postoj, mají sklon porušovat reformační princip Sola Scriptura. Uznávají ovšem, že „křesťanský teismus je v přímé konfrontaci s naturalistickým monismem většiny evolucionistů“, a jde jim také o zachování „biblické integrity příběhu knihy Genesis“. Mnozí progresivní kreacionisté odmítají názor jiných ve svých řadách, kteří tvrdí, že Boží zjevení v přírodě je právě tak autoritativní jako Bible.64

60

PUN: Evolution: Nature and Scripture in Conflict? s. 238–239, 247. To jest, ploutvenka (červ třídy Chaetognatha) v období kambria byla právě tak ploutvenkou, jako je jí dnes; ostnokožec z období kambria byl právě tak ostnokožcem jako ti dnešní. 62 TILL – YOUNG – MENNINGA: Science Held Hostage: What’s Wrong with Creation Science and Evolutionism. s. 124. 63 ROSS, Hugh: The Fingerprint of God. [Otisk Božího prstu.] 2. ed. Orange, California, Promise Publishing Co. 1991, s. 144–145. 64 PUN: Evolution: Nature and Scripture in Conflict? s. 247, 299. Například ROSS: The Fingerprint of God. s. 144–145; YOUNG: Christianity and the Age of the Earth. s. 154 až 155. 61

248

Druhá slabina progresivního kreacionismu souvisí s první. Když progresivní kreacionisté odmítají speciální kreacionismus, protože se zakládá na tom, co považují za zastaralou vědu, je zde nebezpečí, že se kyvadlo vychýlí příliš daleko na druhou stranu a povede k nadměrné hermeneutické závislosti na současné vědě. Dojde-li k tomu, může být důsledkem v příští generaci tzv. ovdovělá teologie (čili teologický výklad založený na opuštěné vědecké teorii).65 Evangelikální filozof J. P. Moreland připomíná, že věda existuje ve stavu neustálého plynutí. Co se jeví jako pravda dnes, nemusí být ve stejném světle nahlíženo za 50 let. Moreland zdůrazňuje, že věda se za posledních 200 let změnila natolik, že není přesné hovořit o posunu ve způsobu, jakým věda hledí na svět a podává řešení jeho problémů, ale spíše o masovém opouštění starých teorií a starých způsobů nahlížení na svět ve prospěch zcela nových – přestože terminologie se nemění. Totéž se stane se současnými teoriemi.66 Třetí slabinou progresivního kreacionismu je skutečnost, že jakmile geologické vrstvy přisoudíme nezměrným věkům postupného ukládání, nezůstává již žádný jasný doklad celosvětové potopy kromě Bible samé (Gn 6,7.13.17; 7,19–23; 8,9.21; 9,15–16). Mnozí evangelikální vědci, kteří jsou progresivními kreacionisty, zastávají nějakou formu vysvětlení pomocí místní potopy.67 Harmonizace těchto náhledů. Jestliže všechny současné pokusy uvádět do souladu Bibli a vědu jsou provázeny obtížemi, proč o nich uvažovat? Za prvé: na některé otázky je třeba odpovídat a my jsme přesvědčeni, že jelikož Bůh je Bohem důsledným a pravdivým (Nu 23,19; Tt 1,2; Žd 6,18; 1J 5,20; Zj 6,10), jeho Slovo je v souladu s jeho světem. Za druhé: i sama Bible se, jak patrno, dovolává důkazů k opoře víry (Sk 1,3; 1K 15,5–8; 2Pt 1,16; 1J 1,1–3), říká jakoby, že člověk by měl mít připravenu inteligentní odpověď, je-li dotázán na téma vědy a Bible (Ko 4,5–6; Tt 1,9; 1Pt 3,15; Ju 3). 65

To činí Larkin, když do svého výkladu stvoření začlenil Laplaceovu mlhovinovou hypotézu z r. 1796. LARKIN, Clarence: Dispensational Truth. [Dispenzační pravda.] Rev. ed. Philadelphia, Clarence Larkin 1918, s. 20–22. 66 MORELAND, J. P.: Christianity and the Nature of Science. [Křesťanství a povaha vědy.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1989, s. 195–198. 67 RAMM: The Christian View of Science and Scripture. s. 162–168. Ramm příliš závisí na J. Laurenci Kulpovi.

249

Výše uvedené evangelikální pokusy o harmonizaci dokáží přesto, i když s obtížemi, v nemalé míře zodpovědět otázky věřících i nevěřících.68 Stručně lze shrnout šest základních principů, na nichž se shodnou stoupenci všech náhledů: 1. Samovolné utvoření živého z neživého není možné. Ti, kdo se pokoušejí vytvořit život ve zkumavce, nesportovně „míchají kartami“69 ve svůj prospěch. 2. Genetické variace, jak se ukazuje, mají své meze; nedochází k nim ve všech směrech a mutace jsou téměř vždy škodlivé. 3. Vznik druhů lze nejlépe vysvětlit ekologickou izolací, nikoli makroevolučními procesy. 4. Tzv. fosilní záznam obsahuje mezery mezi hlavními formami žijících organismů – mezery, které neukazují na žádné hledané spojovací články (jichž by mělo být na tisíce, kdyby evoluce byla pravdivá). 5. Homologie (podobnost živých organismů) se dá nejlépe vysvětlit spíše inteligentní koncepcí a záměrně opakovaným využíváním schémat než společnými předky. 6. Když biochemikové zkoumají strukturu proteinů a DNK různých organismů, shledávají v jejich chemickém složení náhodné nepravidelnosti, nikoli postupně se rozvíjející pokrok, který podle evolučních předpokladů narůstá se zvyšující se složitostí organismu. V kreacionistických disputacích tedy vzniklo několik významných odpovědí na kladené otázky. Bylo by však užitečné, kdyby zastánci všech náhledů uznali, že Písma se nevyslovují na podporu jejich modelu tak jednoznačně, jak by si přáli. Musíme dbát na to, abychom plně respektovali omezenost i padlý stav lidstva (Jr 17,9; 1K 2,14; Tt 1,15– 68 Viz DAVIS, P. – KENYON, D. H.: Of Pandas and People: The Central Question of Biological Origins. [O pandách a lidech. Ústřední problém biologického původu.] Dallas, Haughton Publishing Co. 1989; DENTON, M.: Evolution: A Theory in Crisis. [Evoluce. Teorie v krizi.] London, Burnett Books Limited 1985; THAXTON, C. – BRADLEY, W. L. – OLSEN, R. L.: The Mystery of Life’s Origin: Reassessing Current Theories. [Tajemství původu života. Přehodnocení současných teorií.] New York, Philosophical Library 1984. 69 Toto přirovnání používám obezřetně, a chci jím naznačit, že procesy skutečně namátkové, „náhodné“, byly pod kontrolou, která byla zacílena na to, aby výsledky potvrzovaly výchozí předpoklady.

250

16). Lidské myšlení nelze považovat samo o sobě ani samo od sebe za neutrální, objektivní a efektivní schopnost. Jak připomíná Eta Linnemann, konvertita od historicko-kritické výkladové metody ke spásné víře: „Myšlení je nutno regulovat pomocí Písma svatého. To představuje kontrolu myšlenkového procesu. Myšlení se musí podřizovat slovu Božímu. Objeví-li se obtíže, nezpochybňují Boží slovo, nýbrž vlastní moudrost.“70

Stvoření a povaha lidských bytostí Boží záměry nelze oddělovat od Božího stvoření. Bůh stvořil vesmír s perspektivou věčně trvajícího vztahu s lidstvem. Bibličtí pisatelé jednoznačnými slovy připisují stvoření (vše, co existuje a co není Bůh) Trojjedinému Bohu. Protože Bůh je Stvořitel, jen on sám je hoden naší bázně a uctívání. Skutečnost, že týž Bůh nyní udržuje vesmír, nám dodává důvěru ve zkouškách života. Navíc biblický světový názor (ve světle stvoření) zastává přesvědčení, že hmotné stvoření je v zásadě uspořádané (díky čemuž je možná věda) a příznivé lidské existenci. Kromě toho i samy lidské bytosti jsou „dobré“, pokud jsou ve vztahu k Bohu. A konečně: všechno stvoření směřuje k vrcholu vykoupení v Ježíši Kristu v „novém nebi a nové zemi“.

Biblická terminologie pro člověka a lidstvo Když starozákonní pisatelé hovoří o lidské bytosti, mají k dispozici celou řadu výrazů. Asi nejdůležitějším výrazem, který se vyskytuje 562krát, je ’ádám.71 Označuje se jím lidstvo (což zahrnuje muže i ženy) jakožto obraz Boha a vrchol stvoření (Gn 1,26–28; 2,7). Lidstvo bylo stvořeno po zvláštní Boží úvaze (Gn 1,26) podle Boží předlohy (Gn 70

LINNEMANN, E.: Historical Criticism of the Bible, Methodology or Ideology? Reflections of a Bultmannian Turned Evangelical. [Historická kritika Bible – metodika, nebo ideologie? Evangelikální úvahy někdejšího bultmannovce.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1990, s. 111. 71 Odvozeno od ’adámá („půda“) a ’edóm („červenohnědý“). Mnozí v tom spatřují ten význam, že Adam byl stvořen s plnou výbavou dědičných složek (genů), které se mohly rozdělit do rozmanitých odstínů barvy kůže, jak je vidíme dnes. Viz LANG, Walter: Five Minutes with the Bible and Science. [Pět minut s Biblí a vědou.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1972, s. 44.

251

1,26–27) a bylo postaveno do pozice vyvýšené nad ostatní stvoření (Gn 1,28). Výraz ’ádám používají bibličtí pisatelé ve významu „člověk“ nebo „lidstvo“ (podstatné jméno) anebo „lidský“ (přídavné jméno). Méně často se tímto slovem označuje jeden konkrétní člověk: Adam. Další obecné označení, které se ve Starém zákonu vyskytuje 42krát, je ’enóš, výraz, který znamená hlavně „lidstvo“ (Jb 28,13; Ž 90,3; Iz 13,12). Tímto výrazem může být občas označen i jedinec, avšak jen v tom nejobecnějším smyslu (Iz 56,2). Výraz ’íš, který se vyskytuje ve Starém zákonu 2 160krát, je výrazem specializovanějším: označuje člověka jako mužského jedince nebo manžela, ačkoli čas od času pisatel používá ’íš ve smyslu „lidstvo“ obecně, zejména když rozlišuje mezi Bohem a lidstvem.72 Starozákonní pisatelé používají 66krát výraz gever pro vyjádření mládí a síly, někdy jej dokonce používají i pro ženy a děti. Příbuzný výraz gibbór se typicky vztahuje na reky, válečníky a hrdiny. Když se obrátíme do Nového zákona, nalezneme výraz anthrópos, který všeobecně znamená „člověk“ nebo „lidstvo“ a rozlišuje lidi od zvířat (Mt 12,12), od andělů (1K 4,9), od Ježíše Krista (Ga 1,12; přesto i on je ve Fp 2,7 a 1Tm 2,5 anthrópos) a od Boha (J 10,33; Sk 5,29). Výrazem anthrópinos („lidský“) se ve stvořeném Božím řádu rovněž odlišuje lidství od živočichů (Jk 3,7) a příležitostně také člověk od Boha (Sk 17,24–25; 1K 4,3–4). Pavel občas používá výraz anthrópinos, aby naznačil neodmyslitelnou lidskou omezenost (Ř 6,19; 1K 2,13).73 Vzhledem k obecnému, soubornému smyslu, v jakém se používají výrazy ’ádám, ’enóš a anthrópos, musejí věřící postupovat opatrně, když budují nějaké učení, které rozlišuje mezi mužskou a ženskou úlohou. Anglické překlady často nerozlišují mezi všeobecnými výrazy a termíny rodově rozlišenými. České překlady to mají alespoň u výrazu „člověk“ snazší. Nicméně obezřelost je namístě vzhledem k tomu, že v českém textu bývá rodové rozlišení často gramaticky nutné, a to mnohem častěji než např. v angličtině. I když je použito konkrétnějších, rodově rozlišených výrazů (např. ’íš nebo gever ve Starém zákonu a anér v 72

V ženském rodě znamená’iššá „žena“ nebo „manželka.“ {Ve věci hromadného či souborného významu hebr. výrazu pro „člověka“ obsahuje zajímavé doplnění JACOB, Ed.: „člověk.“ In: ALLMEN, J.-J. von: Biblický slovník. Přel. B. Vik. Praha, Kalich 1991, s. 44: „Sociologické zúžení [výrazu ’ádám] na jednotlivce je vyjádřeno vazbou bén ’ádám, syn člověka či syn lidstva, kdežto ’ádám označuje kolektiv.“} 73 Anér je výraz používaný pro jednotlivého muže nebo manžela; gyné znamená „žena“ nebo „manželka“.

252

Novém zákonu), dané učení se možná neomezuje jenom na muže, respektive na ženy, protože ony výrazy se mnohokrát významově překrývají. Například dokonce i výraz „bratři“ (adelfoi), normálně výraz rodově rozlišený, často nevyjádřeně zahrnuje také „sestry.“74 Bibličtí pisatelé často popisují lidstvo jako hříšné tvory, kteří potřebují vykoupení. Lidství v Bibli skutečně nelze studovat v abstraktním smyslu, jelikož výpovědi o lidstvu „jsou vždycky zčásti teologickým prohlášením“75. Souhrnně vzato, bibličtí pisatelé dosti typicky představují lidství, jak převrací poznání Boha ve vzpouře vůči zákonu Božímu (Gn 6,3.5; Ř 1,18–32; 1J 1,10). Proto Ježíš volá k pokání všechny bez rozdílu (Mt 9,13; Mk 1,15; L 15,7; J 3,15–18) a činí tak i jiní novozákonní pisatelé. Skutečně: „Bůh postavil lidské bytosti do centra své pozornosti, aby je vykoupil pro sebe a navěky mezi nimi přebýval.“76

Původ lidstva Bibličtí pisatelé důsledně tvrdí, že lidské bytosti stvořil Bůh. Pasáže Písma, které se příslušnými podrobnostmi zaobírají přesněji, ukazují, že Bůh stvořil prvního člověka přímo z (vlhkého) prachu země. Není zde žádný prostor pro postupný vývoj jednodušších forem života ke složitějším až po vyvrcholení v lidských bytostech.77 V Markovi 10,6 74

FEE, Gordon D.: The First Epistle to the Corinthians. [První list Korintským.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1987, s. 52, pozn. 22. {Pozn. překl.: V češtině můžeme obdobu této obojrodosti či přesněji vespolnosti řec. výrazu „bratr“ v mn. č. (a jiných podobných) nalézt např. u výrazu „mladiství“ (mn. č. muž. rodu), v němž jsou významově zahrnuti jak „mladistvý“, tak „mladistvá“. Nikdo také nezpochybňuje skutečnost, že mezi „svatými“ jsou zahrnuty rovněž „svaté“. Toto je u řec. výrazu „bratr“ v SOUČEK, Josef B.: Řecko-český slovník k Novému zákonu. 3. ed, Praha, Kalich 1987, s. 18 pouze naznačeno, kdežto Prach, V.: Řecko-český slovník. Praha, Vyšehrad 1998, s. 15 to poznamenává výslovně.} 75 VORLANDER, H.: „anthrópos.“ In: BROWN, Colin ed.: The New International Dictionary of New Testament Theology. [Nový mezinárodní slovník novozákonní teologie.] Vol. 2. Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1978, s. 565. 76 1Tm 2,3–6; 4,10; Tt 2,11; Žd 2,9; 2Pt 3,9; 1J 2,2; Zj 22,17. HOUSE, H. Wayne: „Creation and Redemption: A Study of Kingdom Interplay.“ [Stvoření a vykoupení. Interakční studie o království.] Journal of the Evangelical Theological Society, [Časopis Evangelikální teologické společnosti.] 35, březen 1992, s. 7. 77 Gn 1,26–27; 2,7; 3,19; 5,1; 6,7; Dt 4,32; Ž 90,3; 103,14; 104,30; Kaz 3,20; 12,7; Iz 45,12; 1K 11,9; 15,47. Viz RANKIN, J.: „The Corporeal Reality of Nephesh and the

253

praví sám Ježíš: „Avšak na [P, C („od“ E, NBK, NS, Ž)] počátku stvoření ‚učinil je Bůh jako muže a ženu‘.“ (Š) Není pochyb, že evoluce je s biblickým zápisem v rozporu. Bible jasně ukazuje, že první muž a žena byli stvořeni k Božímu obrazu na počátku stvoření (Mk 10,6), nikoli utvářeni po miliony let makroevolučních procesů. Kniha Genesis zaznamenává v jedné pozoruhodné pasáži, jak Bůh stvořil speciálně ženu: „A Hospodin Bůh utvořil z žebra, které vzal z člověka, ženu.“ (Gn 2,22) V originále je výrazem pro „žebro“ célá‘, výraz, který je použit k popisu anatomické části člověka pouze na tomto místě Starého zákona. Jinde tento výraz znamená úbočí kopce, možná hřeben nebo terasu („svah“ [2Sa 16,13 E]), boky resp. strany u schrány smlouvy (Ex 25,12.14 E), postranní komoru budovy („ochozy“ [1Kr 6,5; Ez 41,6 E]) i díly otáčecích křídel dveří (1Kr 6,34 E). Tento výraz tedy může znamenat, že Bůh vzal část Adamova boku včetně kosti, svalstva, tepen, cév a nervů, protože později muž prohlašuje o ženě, že je obojím: „kost z mých kostí a tělo z mého těla“ (Gn 2,23). Žena byla učiněna „ze stejné látky“ jako muž (tj. dostala stejnou podstatu). Navíc tento oddíl (a další) říká jasně, že žena je předmětem přímé Boží stvořitelské činnosti právě tak jako muž.

Základní složky lidské bytosti Co je těmi základními složkami, z nichž se skládá lidská bytost? Odpověď na tuto otázku obvykle vyžaduje studovat výrazy „rozum“, „vůle“, „tělo“, „duše“ a „duch“. A bibličtí pisatelé k popisu základních složek lidské bytosti používají pestrou škálu výrazů. Bible hovoří o „srdci“, o „rozumu“, o „ledví“, o „bedrech“, o „játrech“, o „útrobách“, ba dokonce o „střevech“ jako o složkách člověka, které přispívají k jeho výrazně lidské schopnosti reagovat na jisté situace. Hebrejština používá výraz „srdce“ (lév, léváv) pro označení tělesného orgánu, ale častěji v abstraktním smyslu pro nitro, pro povahu, pro smýšlení nebo myšlenky v nitru, pro niterné pocity nebo emoce, pro hluboké pohnutky a dokonce pro vůli. Také v Novém zákonu může „srdce“ (kardiá) označovat tělesný orgán, ale především znamená vnitřní

Status of the Unborn.“ [Tělesná realita pojmu nefeš a stav nenarozených.] Journal of the Evangelical Theological Society, 31, červen 1988, s. 154–155.

254

život s jeho emocemi, myšlenkami a vůlí a rovněž místo, kde přebývá Pán a Duch svatý. Starozákonní pisatelé používají pro označení niterných a skrytých stránek osobnosti též výraz kiljá („ledviny“, „ledví“ [K i E]). Jeremjáš si například stěžuje Bohu na své neupřímné rodáky: „Jsi blízko, mají tě v ústech, ale daleko jsi jejich ledví.“ (Jr 12,2) V Novém zákonu jsou nefroi („ledviny“) použity pouze jednou (Zj 2,23), když andělu církve v Thyatirech dává Ježíš výstrahu: „A všechny sbory poznají, že já jsem ten, který zkoumá ledviny i srdce.“ (NS) Novozákonní pisatelé občas označují něčí postoj výrazem splanchna („útroby“ či „vnitřnosti“, „střeva“ [1J 3,17 K]). Ježíšovi „bylo líto“ zástupu (Mk 6,34, viz též 8,2; „hluboce pohnut“ [NS]). Smyslem jde v těchto pasážích zřejmě o „milosrdenství“. Na jednom místě se výraz splanchna objevuje souběžně s termínem kardiá („srdce“ [2K 6,12]); na jiném místě se vyskytuje tam, kde bychom očekávali výraz pneuma („duch“ [2K 7,15]; české překlady s výjimkou NBK, NS zde očekávají „srdce“). Pisatelé Nového zákona také často hovoří o „rozumu“ (nús, dianoia) a o „vůli“ (theléma, búléma, búlésis). „Rozum“ označuje schopnost vnímat intelektem a rovněž schopnost dospět k morálnímu úsudku. V rámci řeckého myšlení se někdy „rozum“ jeví jako paralela ke starozákonnímu výrazu „srdce“ (lév). Jindy Řekové mezi nimi očividně rozlišovali (viz Mk 12,30). Uvažujeme-li o „vůli“, lze „lidskou vůli nebo volní akt představovat na jedné straně jako duševní úkon nasměrovaný ke svobodné volbě. Avšak na druhé straně může být motivována nevědomým chtěním.“78 Jelikož bibličtí pisatelé používají tyto termíny různým způsobem (stejně jako my v běžném hovoru), těžko se z Písem určuje, kde přesně končí „rozum“ či „myšlení“ a kde začíná „vůle“. Z toho, co jsme probrali, by mělo být zřejmé, že mnohé výrazy jsou poněkud víceznačné a nepochybně se občas překrývají. Nyní zaměříme pozornost na výrazy „tělo“, „duše“ a „duch“. Je možné zahrnout všechny dosud zmíněné výrazy do složek „duše“ a „duch“? Anebo je takové rozdělování umělé a nanejvýš můžeme připustit úvahy o jakémsi dělení na hmotné a nehmotné? 78 MÜLLER, D.: „Will, Purpose.“ [Vůle, Záměr.] In: BROWN ed.: The New International Dictionary of New Testament Theology. Vol. 3. s. 1015.

255

Když měli bibličtí pisatelé na mysli „tělo“, mohli si vybírat z celé řady výrazů. Hebrejové mohou hovořit o „mase“ (báśár, še’ér), o „duši“ (nefeš) ve smyslu „tělo“ (Lv 21,11; Nu 5,2, kde je významem, jak se zdá, „mrtvé tělo“) a o „síle“ (me’ód) ve významu „síla“ něčího těla (Dt 6,5). Novozákonní pisatelé hovoří o „tělesnosti“ (sarx [občas znamená fyzické tělo]), o „síle“ (ischýs) těla (Mk 12,30) anebo nejčastěji o „těle“ (sóma), což je výraz, který se vyskytuje 137krát. Když Hebrejové hovoří o duši, hlavním výrazem je nefeš, který se ve Starém zákonu objevuje 755krát. Nejčastěji tento univerzální výraz prostě znamená „život“, „vlastní já“, „osobnost“ (Joz 2,13; 1Kr 19,3; Jr 52,28). Je-li použit v tomto širokém smyslu, popisuje, co jsme zač: jsme duše, jsme osoby (v tomto smyslu nejsme „majiteli“ duše nebo osobnosti).79 Občas může nefeš označovat něčí „vůli nebo chtění“ (Gn 23,8; Dt 21,14). Tu a tam však je jeho smyslem ona složka lidské bytosti, která má různé chutě nebo hlad. Tímto výrazem starozákonní pisatelé označují tělesný hlad (Dt 12,20), sexuální puzení (Jr 2,24) i mravní tužby (Iz 26,8–9). V Izajášovi 10,18 se nefeš objevuje společně s „tělem“ (báśár) a zjevně znamenají celého člověka.80 Pisatelé Nového zákona používají pro označení duše lidské osoby výraz psýché, a to 101krát. V řeckém myšlení se může „duše“ vztahovat 1) na sídlo života či život sám (Mk 8,35), 2) na nitro lidské bytosti neboli vlastní já, tedy osobu či osobnost (hebrejské lév [„srdce“] překládá Septuaginta 25krát jako psýché), nebo 3) na duši v protikladu k tělu. Výraz psýché jako pojmová součást lidské bytosti patrně znamená 79

RANKIN: „The Corporeal Reality of Nephesh and the Status oh the Unborn.“ s. 156. Úplný rozbor pojmu nefeš podává HARRIS, R. L.: Man–God’s Eternal Creation: Old Testament Teaching on Man and His Culture. [Člověk – věčný tvor Boží. Co učí Starý zákon o člověku a jeho kultuře.] Chicago, Moody Press 1971, s. 9–12; BROTZMAN, E.: „Man and the Meaning of Nephesh.“ [Člověk a význam pojmu nefeš.] Bibliotheca Sacra, 145, říjen až prosinec 1988, s. 400–409. {HELLER, Jan: „Základní antropologické termíny u Hebrejců a Řeků (tělo a duše).“ In: Pozdní sklizeň. Praha, Advent–Orion 2000, s. 128 a násl.: „Hebrejský výraz pro duši … – néfeš – není původně žádný fluidistický mužíček řeckých představ, unikající s posledním dechem do podsvětí, nýbrž zcela masivně životní dutina naplněná krví, kterou se dýchá a tráví. Nejen člověk, ale vše, co má krev, jest duší, duší živou, pokud žije, nebo i duší mrtvou. Duše totiž může zemřít, když vyschne, když se jako nádoba vylije, nebo je zaplavena něčím, co v ní zlikviduje oživující sílu krve, považované za princip života. Člověk nemá duši, nýbrž jest duší. … Teprve v dalším, odvozeném významu může hebrejská néfeš – duše – označovat i jednotlivou bytost, individuum, protože každý živáček má svou vlastní životní dutinu.“} 80

256

„rozumění, vůle, rozpoložení, pocity, mravní síla“81 (Mt 22,37). Hranice mezi četnými významy tohoto výrazu se však nedají nijak snadno pevně a jednoznačně vymezit. Když hebrejština hovoří o duchu, používá výraz rúach, který se nalézá ve Starém zákonu 387krát. Přestože základním významem tohoto výrazu je „vzduch v pohybu“, „vítr“ nebo „dech“, rúach znamená také „veškeré nehmotné vědomí člověka“ (Př 16,32; Iz 26,9). V Danielovi 7,15 je rúach obsažen ve své tělesné „schránce“82. J. B. Payne poukazuje na skutečnost, že nefeš a rúach mohou ve smrti opustit tělo, a přesto existovat i ve stavu oddělení od něho (Gn 35,18; Ž 86,13).83 Podíváme-li se do Nového zákona, výrazem pneuma, který v zásadě rovněž znamená „vítr“, „dech“, se tam označuje „duch“ muže nebo ženy. Je to ta moc, u níž lidé zakoušejí, že je napojuje na „duchovní svět, na říši reality ležící za tím, co lze běžně pozorovat a lidsky ovládat“. Duch tedy napojuje lidské bytosti na duchovní říši a napomáhá jim v interakcích s tímto duchovním světem. Avšak v jiných případech, když nastane smrt, duch odchází a tělo přestává být ztělesněním celé osoby (Mt 27,50; L 23,46; Sk 7,59).84 Po tomto stručném shrnutí biblického výraziva zůstává otázka: Co jsou nejzákladnější skladebné prvky lidské bytosti? Je možno všechny probrané výrazy zahrnout pod tělo, duši a ducha? Neměli bychom hovořit pouze o hmotném a naproti tomu o nehmotném? Anebo bychom měli na lidské bytosti pohlížet jako na jednotu, a tedy vlastně jako na cosi nedělitelného? Trichotomismus. Trichotomisté mají za to, že skladebné prvky lidského jedince jsou tři: tělo, duše a duch. Fyzická skladba lidských bytostí je hmotnou částí jejich konstituce, která je sjednocuje se všemi

81 BROWN, Colin: „Soul.“ [Duše.] In: BROWN ed.: The New International Dictionary of New Testament Theology. Vol. 3. s. 677, 684. 82 Aramejsky se tam říká doslova: „Zarmoucen byl můj duch, můj, Danielův, ve svém pouzdru.“ (tj. v pochvě na meč). Septuaginta však tato slova dělí odlišně a místo „ve svém pouzdru“ čte „v těchto“ (věcech). 83 PAYNE, J. B.: „ruach.“ [rúach.] In: HARRIS – ARCHER – WALTKE ed.: Theological Wordbook of the Old Testament. Vol. 2. s. 836–837. 84 BROWN, Colin: „Spirit.“ [Duch.] In: BROWN ed.: The New International Dictionary of New Testament Theology. Vol. 3. s. 693; Ř 8,16; Ga 6,18; Fp 4,23; 2Tm 4,22; Fm 25; Žd 4,12; Jk 4,5; BROWN: „Spirit.“ s. 694.

257

živými objekty včetně rostlin i živočichů. Rostliny, živočichy i lidské bytosti lze všechny popisovat v termínech jejich fyzické existence. „Duše“ je považována za princip fyzického neboli animálního života. Zvířata mají jakousi základní, elementární duši; lze na nich totiž sledovat emoce a ve Zjevení 16,3 jsou označena výrazem psýché (viz též Gn 1,20, kde jsou označena jako nefeš chajjá („živá duše“ ve smyslu „živí jedinci“, kteří mají do jisté míry osobnost). Lidské bytosti a živočichové se odlišují od rostlin částečně i schopností vyjadřovat svou individuální osobnost. „Duch“ je považován za vyšší sílu, která etabluje lidské bytosti ve světě duchovním a umožňuje jim mít společenství s Bohem. Ducha lze rozlišit od duše tím, že duch je „sídlem duchovních kvalit jedince, kdežto osobnostní rysy tkví v duši“. Ačkoli ducha a duši lze rozlišit, nelze je oddělit. Pearlman tvrdí: „Duše přežívá smrt, protože jí duch dodává energii, přesto však ani duši, ani ducha nelze oddělit, poněvadž duch je zapracován do samé tkáně duše. Jsou sloučeni a stmeleni v jedinou substanci.“85 K pasážím, které se zdají být oporou trichotomismu, náleží 1. list Tesalonickým 5,23, kde Pavel pronáší požehnání: „[Bůh nechť …] zachová vašeho ducha, duši i tělo bez úrazu a poskvrny do příchodu našeho Pána Ježíše Krista.“ V 1. listu Korintským 2,14–3,4 říká Pavel o lidských bytostech, že jsou sarkikos (doslova „tělesný“ [1K 3,1.3]), psýchikos (doslova „duševní“ [1K 2,14]) a pneumatikos (doslova „duchovní“ [1K 2,15]). Tyto dva oddíly údajně vypovídají o třech skladebných prvcích. Několik dalších pasáží, zdá se, rozlišuje mezi duší a duchem (1K 15,44; Žd 4,12). Trichotomismus je dosti populární v konzervativních protestantských kruzích. H. O. Wiley však podotýká, že může vést k bludům, vychýlí-li se různé skladebné prvky trichotomismu z rovnováhy. Gnostikové, prastará synkretická náboženská skupina, která přijala prvky jak pohanství, tak křesťanství, byli přesvědčeni, že jelikož duch je vyzařován z Boha, není schopen hřešit. Podle smýšlení apollinaristů, heretické skupiny ve 4. století, která byla odsouzena několika církevními koncily, měl Kristus tělo a duši, ale lidský duch byl prý u něj nahrazen božským Logem. Placæus 85 ERICKSON: Christian Theology. s. 520; PEARLMAN, Myer: Knowing the Doctrines of the Bible. [Vědět, co učí Bible.] Springfield, Missouri, Gospel Publishing House 1981, s. 102.

258

(1596–1655 nebo 1665) ze školy v Saumur ve Francii učí, že bezprostředně stvořeno Bohem bylo pouze samo pneuma. Duše, domnívá se Placæus, je pouhý animální život a hyne s tělem.86 Dichotomismus. Dichotomisté tvrdí, že skladebné prvky lidských bytostí jsou dva: hmotný a nehmotný. Zastánci tohoto pohledu zdůrazňují, že ve Starém i v Novém zákonu se výrazy „duše“ a „duch“ občas používají jako zaměnitelné. Tak je tomu nejspíš s paralelním umístěním „ducha“ a „duše“ u Lukáše 1,46–47: „Duše má velebí Pána a můj duch jásá v Bohu, mém spasiteli.“ (viz též Jb 27,3 K) Řada pasáží navíc ukazuje spíše na to, jak se lidská bytost rozděluje na dvě části, přičemž „duše“ a „duch“ jsou používány jako synonyma. V Matoušovi 6,25 říká Ježíš: „Nemějte starost o svůj život [psýché], co budete jíst, ani o tělo, co budete mít na sebe.“ V Matoušovi 10,28 praví Ježíš opět: „A nebojte se těch, kdo zabíjejí tělo, ale duši zabít nemohou.“ Ovšem v 1. listu Korintským 5,3 říká Pavel, že ač „vzdálen tělem [sóma], byl „přítomen však duchem [pneuma] (S), přičemž oba tyto aspekty zjevně zahrnují celou osobnost. K tomu ještě existují případy, kdy přijít o svého ducha znamená zemřít (Mt 27,50; J 19,30), a to stejně jasně jako přijít o svou duši (Mt 2,20; L 9,24). Dichotomismus je „patrně nejrozšířenějším názorem po většinu historie křesťanského myšlení“87. Zastánci tohoto pohledu jsou, podobně jako trichotomisté, schopni přednést a obhajovat svůj pohled, aniž by sklouzli do bludu. Pearlman konstatuje: „Oba pohledy jsou správné, pokud jsou dobře pochopeny.“88 Když však složky dichotomismu ztratí svou vyváženost, mohou se objevit bludy. Gnostikové přijali kosmologický dualismus, jenž má významný dopad na jejich pohled na lidskou bytost. Vesmír je podle nich rozdělen na část nehmotnou, na stránku ducha, která je již ze své podstaty dobrá, a na část hmotnou, na stránku fyzickou, která je z podstaty zlá. Tyto dva aspekty vesmíru dělí nepřeklenutelná propast. Paradoxně prý lidská bytost sestává z obou složek. Důsledkem této její vrozené dualistické povahy je skutečnost, že člověk může reagovat dvojím způsobem: 1) hřešit dle 86

WILEY: Christian Theology. Vol. 2. s. 18. Wiley uvádí z historie i jiné příklady bludů plynoucích z nevyváženého chápání prvků v rámci trichotomismu. 87 ERICKSON: Christian Theology. s. 521. 88 PEARLMAN: Knowing the Doctrines of the Bible. s. 101.

259

libosti, protože onen dobrý duch nebude zlým tělem nijak poskvrněn, anebo 2) trestat tělo asketickými praktikami, jelikož je zlé. Při pohledu na moderní dobu uvádí Erickson bludy uvnitř liberální teologie jako například: 1) někteří liberálové mají za to, že tělo není podstatnou součástí lidské přirozenosti, tj. osoba může fungovat docela dobře i bez něho, a 2) jiní jdou až tak daleko, že biblickou nauku o vzkříšení těla nahrazují naukou o vzkříšení duše.89 Monismus. Monismus jako světový názor sahá až „k předsókratovským filozofům, kteří se odvolávají na jeden sjednocující princip, jenž vysvětluje veškerou rozmanitost toho, co lze pozorovat“90. Avšak monismus může mít i mnohem užší zaměření, když se uplatňuje při studiu lidské bytosti. Teologičtí monisté zastávají názor, že rozličné složky člověka, jak je popisuje Bible, se skládají v nedělitelnou, radikální jednotu. Monismus je částečně neoortodoxní reakcí na liberalismus, který nabízí vzkříšení duše, nikoli těla. Avšak jak uvidíme, i monismus, ač oprávněně reaguje na blud liberalismu, má své problémy. Monismus upozorňuje na skutečnost, že kde Starý zákon používá výraz „tělo“ (báśár), pisatelé Nového zákona zjevně používají jak „tělo (tělesnost)“ (sarx), tak „tělo (těleso)“ (sóma). Každým z těchto biblických výrazů může být označen celý člověk, poněvadž lidé v biblických dobách pohlíželi na osobu jako na jednotnou bytost. Podle monismu tedy musíme pohlížet na lidskou bytost jako na jednotný celek, nikoli jako na různé složky, které lze jednotlivě zařazovat do vlastních kategorií. Když bibličtí pisatelé hovoří o „tělu (tělesu) a duši … měli bychom to považovat za vyčerpávající popis lidské osobnosti. Ve starozákonním pojetí“ každá jednotlivá osoba „tvoří psychofyzickou jednotku, tělo (tělesnost) oživované duší“91. 89

ERICKSON: Christian Theology. s. 523–524. FLETCHER, D. B.: „Monism.“ [Monismus.] In: ELWELL, Walter ed.: Evangelical Dictionary of Theology. [Evangelikální slovník teologie.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1984, s. 730. 91 ERICKSON: Christian Theology. s. 526. {Pozn. překl.: V této pasáži rozlišuji dodatkem českého výrazu, zda jde o angl. výraz „flesh“, který se v těchto teologických souvislostech vztahuje k řec. sarx, jež znamená „tělo co do své podstaty, tělesnost“, či zda se jedná o angl. výraz „body“, který se takto spojuje s řec. sóma, jež vyjadřuje spíše „tělo co do fyzického objemu, jako měřitelný či vnímatelný objekt, těleso, resp. postavu“. (Hebr. básár se překládá spíše jako „flesh“, protože jeho široký význam zahrnuje „maso“ čili svalovinu podobně jako sarx.) Samozřejmě toto jemné rozlišení se v některých souvislostech stírá i v řečtině. Ani v angličtině nemá smysl na tento rozdíl upozorňovat výslovně 90

260

Problémem monismu je samozřejmě skutečnost, že neponechává žádný prostor pro mezistav mezi smrtí a fyzickým vzkříšením v budoucnu. Tento názor je v rozporu s četnými pasážemi Písma.92 Také Ježíš, když dává výstrahu: „A nebojte se těch, kdo zabíjejí tělo, ale duši zabít nemohou,“ (Mt 10,28) jasně hovoří o duši a o těle jako o oddělitelných součástech. Poté, co jsme prozkoumali několik pohledů na lidskou bytost, a poté, co jsme poukázali, v čem spočívá u každého názoru možnost bludů, můžeme přistoupit k formulaci možné syntézy. Bibličtí pisatelé, zdá se, používají výrazy rozmanitým způsobem. „Duše“ a „duch“ se občas zdají být synonymy, zatímco jindy se jeví jako odlišné. Vlastně se ukazuje, že celá lidská osoba neboli subjekt je popsána řadou biblických výrazů, např. „člověk“, „tělo (tělesnost)“, „tělo (těleso)“ a „duše“ stejně jako souslovím „tělo (tělesnost) a krev“. Starý zákon možná zřetelněji než Nový zákon hledí na osobu jedince jako na celistvou bytost. Lidská bytost je člověkem kvůli všemu, čím je. Je součástí duchovního světa a může mít vztah k duchovní realitě. Je to tvor s city, s vůlí a s mravy. Člověk je součástí fyzického světa, a proto jej lze označovat za „tělo a krev“ (Ga 1,16 E var, NBK, NS; Ef 6,12 E var, NBK, NS; Žd 2,14 E, NBK, NS). Fyzické tělo (těleso) stvořené Bohem není ze své podstaty zlé, jak prosazují gnostikové (a jak jsou očividně přesvědčeni někteří křesťané). Biblické učení o hříšné přirozenosti padlých lidských bytostí zasahuje vše, čím člověk je, nikoli pouze jednu složku.93 Nadto ještě lidské bytosti (jak je známe a jak je označuje Bible) nemohou poprávu obdržet v dědictví království Boží (1K 15,50). Nejprve musí dojít k podstatné změně. Navíc, když nehmotná složka člověka odchází ve smrti, ani jedna z oddělených složek nemůže být označena za lidskou bytost. Co zůstává v zemi, je mrtvola, a co odchází do společnosti Krista, je netělesná, nehmotná bytost neboli duch (což je osobní vědomé bytí, leč nikoli bytí „plně lidské“). Při vzkříšení těla bude duch opětovně sjednocen se vzkříšeným, proměněným, nesmrtelným tělem (1Te 4,13–17), ovšem přesto již nikdy nebude znovu považován za člověka v témž smyslu, v jakém je za něj považován nyní (1K 15,50). mimo takovýto úzce zaměřený kontext.} 92 L 22,43; 2K 5,6.8; Fp 1,21–24; Viz též 18. kap., s. 606–611. 93 Viz 8. kap., s. 277–278.

261

Pohlížet na lidskou bytost jako na podmíněnou jednotu vede k několika důsledkům. Za prvé, to, co ovlivňuje jednu složku lidské bytosti, ovlivňuje celou osobu. Bible onu osobu vidí jako celistvou bytost, „a cokoli se dotýká jedné části, dotýká se celku“. Jinými slovy, u člověka s chronickou chorobou těla se dá očekávat, že jeho emoce, mysl i jindy obvyklá schopnost mít vztah k Bohu mohou být všechny postiženy. Erickson poznamenává: „Křesťan, který touží být duchovně zdravý, věnuje pozornost i takovým věcem jako stravování, odpočinek a cvičení.“94 V podobném smyslu se mohou na člověku, který trpící určitými duševními stresy, objevovat fyzické příznaky, ba dokonce tělesné choroby. Za druhé, o biblickém pohledu na spasení a posvěcení nelze smýšlet v tom smyslu, že zlé tělo se dostává pod kontrolu dobrého ducha. Když novozákonní pisatelé hovoří o „těle (tělesnosti)“ v určitém negativním smyslu (Ř 7,18; 8,4; 2K 10,2–3; 2Pt 2,10), poukazují na hříšnou přirozenost, nikoli specificky na fyzické tělo. Duch svatý během posvěcování obnovuje celou osobu. Jsme skutečně cele „novým stvořením“ v Kristu Ježíši (2K 5,17).

Původ duše Nikdo v oboru medicíny či biologie se nepře o původ fyzického těla lidské bytosti. Při početí, když se samčí spermie sjednotí se samičím vajíčkem, se molekula DNK v každé z těchto buněk rozpojí, spojí se s DNK druhé buňky, a tak vytvoří buňku úplně novou (zygotu). Tato nová živá buňka je natolik odlišná, že po usazení ve stěně dělohy pak tělo matky reaguje vysíláním protilátek, aby vetřelce odstranilo. Tento nový organismus je chráněn před zahubením jedině speciálními vrozenými ochrannými opatřeními.95 94

WRIGHT, J. S.: „Man.“ [Člověk.] In: BROWN ed.: The New International Dictionary of New Testament Theology. s. 567; ERICKSON: Christian Theology. [Křesťanská teologie.] s. 539. 95 Viz dr. Liley v WILLKE, J. C.: Abortion: Questions and Answers. [Interrupce. Otázky a odpovědi.] Rev. ed. Cincinnati, Hayes Publishing Co., Inc. 1990, s. 51–52. {Vedle celé řady populárních i odborných materiálů na toto téma viz speciálně zaměřenou publikaci KLEBER, Karl-Heinz: Na hranicích etické únosnosti. Etické úvahy o problematice reprodukční medicíny a genové technologie. Přel. Jan Spousta. Praha, Síť, ekumenické nakladatelství 1994.}

262

Je proto nesprávné, když zastánkyně interrupcí označují embryo nebo plod (v kterékoli fázi) jako „mé tělo“. Vyvíjející se organismus uvnitř matčina těla je totiž zvláštní, individuální tělo. Již od samého početí toto odlišné tělo vytváří další buňky, z nichž každá si uchovává osobitou chromozómovou strukturu původní zygoty. Je tedy zřejmé, že lidské tělo má svůj původ v aktu početí. Původ duše se určuje obtížněji. Pro účely následující diskuse definujeme duši jako veškerou nehmotnou podstatu lidské bytosti (zahrnuje biblické výrazy „srdce“, „ledví“, „útroby“, „rozum“, „duše“, „duch“ apod.). Biblicky orientované teorie96 o původu duše jsou trojího druhu: preexistence, kreacionismus (Bůh tvoří každou duši přímo) a traducianismus (každá duše je odvozena od duše rodičů). Preexistenční teorie. Duše stvořená Bohem kdysi dříve vstupuje podle preexistenční teorie do lidského těla v jistém okamžiku raného vývoje plodu. Konkrétněji řečeno, duše všech lidí mají v jakémsi předchozím stavu vědomou, osobní existenci. V tomto stavu preexistence tyto duše v různé míře hřeší a odsuzují se „ke zrození do tohoto světa ve stavu hříchu a ve spojení s hmotným tělem“. Nejdůležitějším křesťanským stoupencem tohoto názoru je alexandrijský teolog Órigenés (asi 185–asi 254). Tvrdí, že současný stav bytí, jak jej pozorujeme (duševně-tělesný jedinec), představuje v existenci lidské duše pouze jednu fázi. Hodge Órigenův názor na duši rozvádí: „Prošla nesčetnými dalšími epochami a formami existence v minulosti a také v budoucnu má procházet dalšími takovými nesčetnými epochami.“97 Preexistenční teorie nezískala kvůli svým nepřekonatelným obtížím nikdy mnoho stoupenců. 1) Zakládá se na pohanské koncepci, že tělo je z podstaty zlé, a tak ztělesnění duše je totéž co trest. 2) Bible nikde nehovoří o stvoření lidských bytostí ještě před Adamem ani o žádném odpadnutí lidstva ještě před pádem popsaným ve 3. kapitole knihy Genesis. 3) Bible nikde nepřisuzuje náš současný stav hříchu žádnému zdroji vyššímu než hřích Adama, našeho předvěkého rodiče (Ř 5,12–21; 1K 15,22).

96

Nebudeme se zabývat pohanskými teoriemi, jako např. převtělováním, které je v rozporu s biblickým lineárním chápáním dějin. 97 HODGE, Charles: Systematic Theology. [Systematická teologie.] Vol. 2. New York, Scribner, Armstrong, and Co. 1877, s. 66.

263

Kreacionistická teorie. Podle kreacionistické teorie je „každou jednotlivou duši nutno považovat za bezprostřední stvoření Boží, které vděčí za svůj původ přímému aktu stvoření“98. Přesným určením doby stvoření duše a jejího sjednocení s tělem se Písmo prostě nezabývá. (Proto jsou rozbory zastánců i odpůrců v této věci poněkud mlhavé.) K zastáncům tohoto názoru patří Ambrož, Jeroným, Pelagius, Anselm, Tomáš Akvinský a většina římsko-katolických i reformačních teologů. Biblické doklady používané k podepření kreacionistické teorie tíhnou k těm pasážím Písma, které připisují stvoření „duše“ nebo „ducha“ Bohu (Nu 16,22; Kaz 12,7; Iz 57,16; Za 12,1; Žd 12,9). Někteří z těch, kdo kreacionistickou teorii odmítají, poukazují na skutečnost, že Písma rovněž konstatují, že Bůh stvořil tělo (Ž 139,13–14; Jr 1,5). „Přesto však,“ podotýká Augustus Strong, „se nerozpakujeme vykládat, že tyto pasáže vyjadřují zprostředkovaný, nikoli bezprostřední stvořitelský čin.“99 Tato teorie navíc nevysvětluje tendenci všech lidí hřešit. Traducianismus. Strong cituje poznámky na podporu traducianismu z afrického teologa Tertulliána (asi 160–asi 230), z Řehoře z Nyssy (330 až asi 395) a z Augustina (354–430),100 ačkoli nikdo z nich tento názor nevysvětluje plně. Traducianismus později všeobecně přijali luteránští reformátoři. Výraz „traducián“ je odvozen z latinského traducere, „převádět, přepravovat, dopravovat, přenášet“. Tato teorie tvrdí, že „lidstvo bylo bezprostředně stvořeno (co se týče duše stejně jako těla) v Adamovi, a že obojí se od něj šíří přirozeným rozmnožováním“101, Jinak řečeno, Bůh zajistil v Adamovi a Evě prostředky, jimiž (oni i všichni lidé) budou mít potomstvo k vlastnímu obrazu, který spočívá v celistvosti hmotně-nehmotné osoby. Genesis 5,1 zaznamenává: „V den, kdy Bůh stvořil člověka, učinil jej k podobě Boží.“ V kontrastu k tomu Genesis 5,3 konstatuje: „Ve věku sto třiceti let zplodil Adam syna ke své podobě, podle svého obrazu.“ (Kurzíva přidána.) Bůh zmocnil Adama a Evu mít děti, které jsou co do složení jako oni. Navíc když David prohlašuje: „V hříchu mě počala 98 BERKHOF, Louis: Systematic Theology. [Systematická teologie.] 4. ed. Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1941, s. 199. 99 STRONG: Systematic Theology. s. 491–492. 100 Tamtéž, s. 493–494. 101 THIESSEN: Lectures in Systematic Theology. s. 165.

264

matka,“ (Ž 51,7) máme doklad, že David od rodičů při početí zdědil duši se sklony hřešit. A konečně ve Skutcích 17,26 Pavel říká: „On stvořil z jednoho člověka všechno lidstvo,“ a naznačuje tím zároveň, že vše, z čeho sestává „lidstvo“, pochází od Adama. Pro stoupence traducianismu představuje interrupce ve kterékoli fázi vývoje zygoty, zárodku nebo plodu zabití někoho, kdo je plně člověkem. Odpůrci traducianismu namítají, že prosazováním rodičovského plození jak duše, tak těla potomstva se vlastně z duše činí jakási materiální substance. Traducianisté odpovídají, že takový závěr z toho nutně nevyplývá. Bible sama nespecifikuje přesný rozplozovací proces, jímž vzniká duše. Musí tedy zůstat tajemstvím. Odpůrci rovněž namítají, že traducianismus vyžaduje, aby se Kristus podílel na hříšné přirozenosti, když se narodil z Marie. Traducianisté odpovídají, že Duch svatý posvětil to, co Ježíš přijal z Marie, a ochránil jej od každé poskvrny hříšných lidských sklonů.102

Jednota lidstva Nauka o jednotě lidstva zastává názor, že jak muži, tak ženy všech lidských ras pocházejí z Adama a Evy (Gn 1,27–28; 2,7.22; 3,20; 9,19; Sk 17,26). Jak muži, tak ženy jsou lidmi podle obrazu Božího, což je zřejmé z Genesis 1,27: „Jako muže a ženu je stvořil.“ (Viz též Gn 5,1–2.) Jde o to, že veškeré lidské bytosti obojího pohlaví, všech ras, společenských tříd i věkových skupin nesou ve stejné míře Boží obraz, a proto jsou všechny v Božích očích stejně cenné. Jelikož Bible představuje obě pohlaví lidského druhu jakožto stvořená k Božímu obrazu, nedává žádný prostor k názoru, aby muži pohlíželi na ženy jako na poněkud méněcennější nebo druhořadé příslušníky lidského rodu. Výraz „pomoc“ (Gn 2,18) je často použit o Bohu (Ex 18,4) a nenaznačuje nižší postavení.103 Navíc, když Nový zákon staví manželky do role funkčně podřízené svým manželům (Ef 5,24; Ko 3,18; Tt 2,5; 1Pt 3,1), nevyplývá z toho nutně, že ženy jsou méněcennější než muži anebo 102

L 1,35; J 14,30; Ř 8,3; 2K 5,21; Žd 4,15; 7,26; 1Pt 1,19; 2,22. Dialog s Tomášem Akvinským a dalšími, kteří tvrdí, že muži i ženy jsou ve stejné míře nositeli obrazu ve smyslu primárním, avšak nerovní ve smyslu sekundárním, vede LAZENBY, H.: „The Image of God: Masculine, Feminine, or Neuter?“ [Je Boží obraz rodu mužského, ženského, nebo středního?] Journal of the Evangelical Theological Society, 30, březen 1987, s. 63–64.

103

265

že by ženy dokonce měly všeobecně být funkčně podřizovány mužům (novozákonní vzor říká, že manželky se podřizují svým vlastním104 manželům). Sloveso „podřizovat se“ (hypotassein, hypotassó) použité ve výše zmíněných oddílech o podřizování je také použito v 1. listu Korintským 15,28, kde Pavel říká, že Syn „se podřídí“ Otci.105 Nicméně všichni věřící chápou, že se zde míní podřízení ve správě: Syn není žádným způsobem nižší než Otec. Totéž lze říci o pasážích, které se týkají manželství. I když Bůh stanovil členům rodiny odlišné funkční úlohy, členové rodiny v podřízených rolích nemají nižší osobní hodnotu než jejich vedoucí správce. A apoštol Pavel přece také učí, že v Kristu není ani muž, ani žena (Ga 3,28). Veškerá požehnání, zaslíbení i zaopatření Božího království jsou ve stejné míře dostupná všem. Navíc tváří v tvář původu lidského rodu v Adamovi a Evě není udržitelný ani rasismus. Bible se místo toho zaměřuje na jiné rozdíly. Například starozákonní pisatelé se zmiňují o „semeni“, „potomstvu“ (zera‘), o „rodině“, „čeledi“, „pokolení“ (mišpáchá), o „kmeni“ (matté, šévet) ve smyslu obecného dělení podle biologického rodokmenu a také o „jazyku“ (lášón) ve smyslu dělení jazykového. Podle obdobného schématu se novozákonní pisatelé zmiňují o „potomstvu“, „příbuzenstvu“, „národnosti“ (genos), o „národu“ (ethnos) a o „kmeni“ (fýlé). Bibličtí pisatelé se prostě nezajímají o rasy jakožto o rozlišování mezi lidmi na základě barvy a podoby vlasů, pokožky, barvy očí, podle postavy, podle tělesných proporcí a podobných věcí. M. K. Mayers to shrnuje: „Bible nepoužívá výraz ‚rasa‘; pojem rasy se v Bibli ani nerozvinul.“ Proto tedy rasové mýty, že Kainovo prokletí přivedlo na svět černou rasu anebo že Chámovou kletbou je tmavá pokožka, musíme odmítnout.106 Místo toho Genesis 3,20 prostě prohlašuje: „Člověk svou 104

Řecký text konkrétně určuje, že manželky se mají podřizovat svým „vlastním“ (idiois) manželům (1Pt 3,1). 105 Povšimněme si, že občané se mají podřizovat vládě (Ř 13,1), církevní sbor svému vedoucímu (1K 16,16) a mladší starším (1Pt 5,5). 106 MAYERS, M. K. : „Race.“ [Rasa.] In: TENNEY ed.: The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible. Vol. 5. s. 22. Povšimněme si, že všechno Kainovo potomstvo zahynulo za potopy. Také Noemovo prokletí se týká pouze Kenaana, předka Kenaanců, nikoli afrických potomků Cháma. Noemova rodina nepochybně nesla dědičné faktory, z nichž se postupně vytvořily dnešní lidské rasy, které máme dnes.

266

ženu pojmenoval Eva, protože se stala matkou všech živých.“ (Kurzíva přidána.) V Novém zákonu učinilo Kristovo evangelium neplatnými veškeré rozdíly mezi lidskými bytostmi, které byly v 1. století dost důležité. Náležely k nim rozdíly mezi Židy a Samaritány (L 10,30–35), mezi Židy a pohany (Sk 10,34–35; Ř 10,12), mezi Židy a neobřezanci, barbary a Skýty (Ko 3,11), mezi muži a ženami (Ga 3,28) i mezi otroky a svobodnými (Ga 3,28; Ko 3,11). Ve Skutcích 17,26 Pavel prohlašuje: „[Bůh] stvořil z jednoho člověka všechno lidstvo, aby přebývalo na povrchu země.“ V následujícím verši Pavel poukazuje na to, co Bůh tímto stvořitelským činem zamýšlel: „Bůh to učinil proto, aby jej lidé hledali, zda by se ho snad nějakým způsobem mohli dopátrat a tak jej nalézt.“ (Sk 17,27) Ve světle pasáží jako jsou tyto, je neudržitelné snažit se zachovat rasistický pohled na základě jakési údajné opory v Bibli. Hodnotu člověka nelze odstupňovat ani na základě ekonomického postavení nebo věku. Boží záměr s lidstvem je, abychom jej znali, milovali a sloužili mu. Bůh nás učinil „schopnými jej poznat a reagovat na něj. To je základní rozlišující charakteristika … kterou má veškeré lidstvo společnou.“107 A proto tedy jakékoli odstupňování nebo klasifikace vlastní vnitřní hodnoty kterékoli skupiny lidí musí být odmítnuto jako umělé a nebiblické.

Boží obraz v lidských bytostech Bible tvrdí, že lidské bytosti byly stvořeny k Božímu obrazu. Genesis 1,26 zaznamenává Boží výrok: „Učiňme člověka [’ádám („lidstvo“)], aby byl naším obrazem podle naší podoby.“ (Viz též Gn 5,1.) Jiné biblické pasáže jasně ukazují, že lidské bytosti, i když pocházejí z padlého Adama a Evy (nejsou tedy objekty bezprostředního Božího tvoření), přesto zůstávají nositeli onoho obrazu (Gn 9,6; 1K 11,7; Jk 3,9). Hebrejské výrazy použité v Genesis 1,26 jsou celem a demút. Výraz celem, ve Starém zákonu použit 16krát, v zásadě označuje zobrazení anebo předlohu. Výrazem demút, ve Starém zákonu použitým 26krát, se označují různé vizuální, sluchové a strukturální podobnosti schématu, tvaru nebo formy. Tyto výrazy zřejmě vysvětluje zbytek Genesis 1,26–28 107

ERICKSON: Christian Theology. s. 541.

267

v tom smyslu, že lidstvo má možnost si podrobit zemi (tj. získat ji pod kontrolu tím, že ji pozná a bude náležitě užívat) a vládnout (blahodárným způsobem) ostatním pozemským tvorům (viz též Ž 8,6–9). Nový zákon používá výrazy eikón (1K 11,7) a homoiósis (Jk 3,9). Výraz eikón obecně znamená „obraz“, „zobrazení“, „podoba“, „vzhled“. Výraz homoiósis znamená „podoba“, „podobnost“, „obdoba“. Jelikož výrazy jak Starého, tak Nového zákona jsou, jak vidno, široké a vzájemně zaměnitelné, máme-li určit, co je povahou Božího obrazu, nemůžeme skončit studiem slovníků. Než řekneme, co Boží obraz je, stručně vysvětlíme, co není. Obraz Boží není fyzická podoba, jak mají za to mormoni a swedenborgiáni. Bible jasně říká, že Bůh, jenž je všemohoucí Duch, nemůže být omezován fyzickým tělem (J 1,18; 4,24; Ř 1,20; Ko 1,15; 1Tm 1,17; 6,16). Starý zákon pro popis jeho moci používá formulace jako „prst Boží“ nebo „paže Boží“. Také hovoří o jeho „křídlech“ a „perutích“, aby vyjádřil jeho ochrannou péči (Ž 91,4). Tyto výrazy jsou ale antropomorfismy, obrazná vyjádření, která slouží k tomu, aby podala obrázek určitého aspektu Boží povahy nebo lásky.108 Bůh varoval Izrael, aby si nezhotovoval k uctívání žádnou modlu, žádné zpodobení, protože když k nim hovořil na Chorébu (hora Sínaj), „neviděli žádnou podobu“ (Dt 4,15). Čili: jakákoli fyzická podoba Boha by byla v rozporu s tím, jaký je ve skutečnosti. Dalším bludem, možná moderní verzí hadovy lži z Genesis 3,5, je názor, že Boží obraz činí z lidí „malé bohy“109. Nepochybně „jediným účinným protijedem vůči [těmto i jiným] ,novým‘ učením, z nichž většina jsou jenom staré hereze, je a vždy bude zdravá exegeze a hermeneutika“110. Když jsme označili pozice, kterým se chceme vyhnout, zaměříme nyní svou pozornost k biblickému pohledu na Boží obraz. Základ pro naše vymezení Božího obrazu v osobě člověka nám poskytuje několik novozákonních oddílů. V listu Efezským 4,23–24 připomíná Pavel 108

Viz KAISER, W.: Hard Sayings of the Old Testament. [Obtížné formulace Starého zákona.] Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press 1988, s. 78–84. 109 Tento blud získal stoupence mezi mluvčími a kazateli tzv. Word of Faith (Slovo víry nebo hnutí Víry). 110 ANDERSON, Gordon: „Kingdom Now Theology: A Look at Its Roots and Branches.“ [Teologie Království pro dnešek. Pohled na její kořeny i odnože.] Paraclete, 24, léto 1990, s. 8–11.

268

Efezanům, aby se obnovili „duchovním smýšlením“ a oblékli „nové lidství, stvořené k Božímu obrazu ve spravedlnosti a svatosti pravdy“. Na jiném místě Pavel říká, že se morálně rozhodujeme správně proto, že jsme oblékli člověka „nového, který dochází pravého poznání, když se obnovuje podle obrazu svého Stvořitele“ (Ko 3,10). Tyto verše ukazují, že Boží obraz náleží k naší mravně-rozumově-duchovní přirozenosti. Když to poněkud rozvedeme: Boží obraz v osobě člověka je cosi, co jsme, nikoli něco, co máme nebo co děláme. Tento názor je v dokonalém souladu s tím, co jsme již popsali jako Boží záměr ve stvoření lidstva. Za prvé, Bůh nás stvořil, abychom jej znali, milovali a sloužili mu. Za druhé, vytváříme vztahy s dalšími lidskými bytostmi a máme možnost řádně vládnout nad Božím stvořením. Boží obraz nám napomáhá přesně v takovýchto činnostech. Wiley obrací naši pozornost na konkrétní povahu Božího obrazu a rozlišuje mezi přirozeným čili podstatným obrazem a morálním neboli průvodním obrazem Božím v člověku.111 Přirozeným obrazem Božím míníme to, co činí člověka člověkem, a tudíž jej odlišuje od zvířat. Do toho náleží duchovnost neboli schopnost vyciťovat Boha a mít s ním společenství. List Koloským 3,10 navíc naznačuje, že do Božího obrazu patří poznání či intelekt. Protože máme od Boha dán intelekt, disponujeme jedinečnou schopností komunikovat inteligentně s Bohem i mezi sebou navzájem na rovině zcela neznámé v živočišném světě.112 Navíc v Božím stvoření jenom lidské bytosti mají schopnost nesmrtelnosti. I když Boží společenství s lidstvem bylo při pádu popsaném ve 3. kapitole knihy Genesis rozbito, Kristův kříž dal k dispozici prostředky, které umožňují věčné společenství s Bohem. A konečně: podle souvislosti v Genesis 1,26–28 patří k Božímu obrazu nepochybně prozatímní nadvláda (s odpovědností řádné péče) nad zemskými tvory. Co se týče morálního obrazu Božího v člověku, „Bůh učinil člověka přímého“ (Kaz 7,29). I pohané, kteří vůbec neznají písemný zákon Boží, mají nicméně nepsaný mravní zákon vepsán Bohem ve svých srdcích (Ř 2,14–15). Jinak řečeno: jenom lidské bytosti disponují schopností vycítit dobro a zlo a mají intelekt i vůli se schopností volit mezi nimi. 111

WILEY: Christian Theology. Vol. 2. s. 32–39. Viz COSGROVE, M.: The Amazing Body Human: God’s Design for Personhood. [Úžasné lidské tělo. Boží koncept osobnosti.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1987, s. 163–164. 112

269

Proto se lidské bytosti často označují jako svobodně jednající mravní subjekty anebo se uvádí, že mají svobodnou vůli. List Efezským 4,22–24 patrně naznačuje, že tento morální obraz Boží byl do jisté míry negativně poznamenán, ačkoli nebyl při pádu zcela vymazán. Aby byl tento morální obraz obnoven „ve spravedlnosti a svatosti pravdy“, hříšník musí přijmout Krista a stát se novým stvořením. Slovo závěrem se týká svobody vůle, kterou jsou lidé obdařeni. Padlí lidé, ač mají svobodnou vůli, nejsou schopni si zvolit Boha.113 Bůh proto velkoryse vybavuje lidi jistou dávkou milosti, která jim umožňuje zareagovat na evangelium a která je na to připravuje (J 1,9; Tt 2,11). Bůh zamýšlel mít společenství s lidmi, kteří se z vlastní svobodné vůle rozhodnou odpovědět na jeho univerzální pozvání ke spáse. On také obdařil lidské bytosti schopností jej přijmout nebo odmítnout v souladu s tímto božským záměrem. Lidská vůle byla osvobozena natolik, aby se lidé (podle naléhání Písem) „obrátili k Bohu“, „káli se“ a „uvěřili“.114 Když tedy spolupracujeme s laskavým vybízením Ducha a přijmeme Krista, tato spolupráce není prostředkem k obnově, ale naopak je výsledkem obnovy. Pro biblicky založené křesťany všemožných přesvědčení je spása stoprocentně vnější (nezaslouženým darem milostivého Boha). Bůh nám milostivě daroval, co potřebujeme, abychom naplnili jeho záměr s naším životem: znát jej, milovat jej a sloužit mu.

Otázky ke studiu 1. Co znamená formulace „stvoření ex nihilo“ a jaké existují pro tuto nauku biblické doklady? 2. Proč se mají křesťané angažovat v pokusech sladit biblické údaje s vědeckými údaji? 3. Co dobrého vzešlo z probíhající polemiky mezi zastánci různých kreacionistických modelů? 4. V čem spočívají výhody názoru o podmíněné jednotě skladby lidských bytostí oproti trichotomismu a dichotomismu? 5. V čem spočívá Boží obraz v lidských bytostech? 113

Writings of James Arminius. Vol. 1. s. 526; Vol. 2. s. 472–473. 1Kr 8,47; 2Pa 20,20; Př 1,23; Iz 31,6; 43,10; Ez 14,6; 18,32; Jl 2,13–14; Mt 3,2; 18,3; Mk 1,15; L 13,3.5; J 6,29; 14,1; Sk 2,38; 3,19; 16,31; 17,30; Fp 1,29; 1J 3,23.

114

270

osmá kapitola

Původ, povaha a následky hříchu Bruce R. Marino

V učení Bible o hříchu1 se otevírá hluboký (a hluboce rozdvojený) pohled: noří se do lidské zkaženosti i do slávy Boží, která vše převyšuje. Hřích vrhá stín na každou stránku lidské existence, láká nás zvenčí jako nepřítel a pudí nás zevnitř jako součást naší padlé lidské přirozenosti. V tomto životě je hřích důvěrně znám, a přece zůstává cizím a tajemným. Slibuje svobodu, ale zotročuje a probouzí žádosti, které nelze uspokojit. Čím více usilujeme uniknout z jeho sevření, tím nemožnější je vymanit se z jeho svazku. Chápání hříchu nám pomáhá v poznání Boha, a přece právě tím se zkresluje i samo poznání sebe samého. Jestliže však světlo Boží záře dokáže proniknout temnotou hříchu, pak nejen tu temnotu, ale i to světlo lépe poznáme. Praktickou důležitost studia hříchu lze vidět na tom, jak je závažný: Hřích je proti Bohu. Postihuje celé stvoření včetně lidstva. I ten nejmenší hřích může přivodit věčné odsouzení. Lékem na hřích není nic menšího než Kristova smrt na kříži. K následkům hříchu patří všechna hrůza utrpení a smrti. A konečně: temnota hříchu dává v úplném a strašlivém kontrastu vystoupit Boží slávě.2 Důležitost studia povahy hříchu lze chápat v jeho souvislostech s ostatními naukami. Hřích zkresluje a zpochybňuje veškeré poznání. Při 1

Odborným termínem pro studium o hříchu je „hamartiologie“, což je odvozenina z řeckého výrazu hamartiá („hřích“). 2 Viz CHAFER, Lewis Sperry: Systematic Theology. [Systematická teologie.] Vol. 2. Dallas, Dallas Theological Seminary Press 1974, s. 227–228, 252–253.

17

obhajobě křesťanské víry se potýkáme s etickým dilematem, jak může ve světě, jemuž vládne nejvýš dobrý, všemohoucí Bůh, existovat zlo. Studium Boží přirozenosti musí brát v úvahu skutečnost, že Bůh prozřetelně řídí hříchem stižený svět. Studium světa musí popisovat vesmír, který byl stvořen jako dobrý, ale nyní volá po vykoupení. Studium lidstva se musí zabývat lidskou povahou, která se stala pitvorně nelidskou a nepřirozenou. Nauka o Kristu čelí otázce, jak může plně lidská přirozenost Syna Božího zrozeného z panny být úplně bezhříšná. Studium spásy musí vyjádřit nejen k čemu, ale také z čeho bylo lidstvo spaseno. Nauka o Duchu svatém musí uvažovat o usvědčování a posvěcování ve světle hříšné tělesnosti. Nauka o Církvi musí formulovat službu pro lidstvo znetvořené hříchem vně i uvnitř Církve. Studium poslední doby musí popsat a do jisté míry i hájit Boží soud nad hříšníky a zároveň hlásat i konec hříchu. A také praktická teologie se musí snažit hlásat evangelium, duchovně budovat, vzdělávat a spravovat Církev, ovlivňovat společnost a povzbuzovat ke svatosti přes skutečnost, že existuje hřích. Studovat hřích je však obtížné. Je odporné zaměřovat se na ohavnost všeobecně rozšířené, neskrývané hříšnosti i na klamavé mámení skrytého hříchu osobního. Dnešní postkřesťanská společnost považuje hřích jenom za pocity nebo za jednání a ignoruje nebo naprosto odmítá nadpřirozené zlo. Nejzrádnější ale je skutečnost, že studium hříchu maří iracionální povaha samotného zla. Nebiblických názorů na hřích existuje nespočet. Přestože jsou nebiblické, je důležité studovat je z následujících důvodů: v zájmu jasnějšího a bibličtějšího uvažování o křesťanství, pro přesnější obhajobu víry a kritiku jiných systémů, pro kritičtější hodnocení nových psychoterapií, politických programů, pedagogických koncepcí a podobných záležitostí a také v zájmu účinnější služby věřícím i nevěřícím, kteří případně zastávají tyto nebo podobné nebiblické názory.3 Mnohé teorie tvrdí na základě existencialismu Sørena Kierkegaarda, že člověk se ocitá v pasti dilematu, jenž spočívá ve faktu, že svými omezenými schopnostmi nestačíme na prakticky neomezené možnosti a rozhodování svých vjemů a představ. Tato situace působí napětí nebo úzkost. Hřích je marným pokusem zbavit se tohoto napětí nevhodnými 3 Mnoho takovýchto názorů rekapituluje ERICKSON, Millard J:. Christian Theology. [Křesťanská teologie.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1985, s. 581–595.

18

prostředky namísto toho, abychom je přijali (pesimistická varianta), anebo (u křesťanských verzí) abychom se obrátili k Bohu.4 Radikálnější směr zastávají ti, kdo tvrdí, že existence individua je hříšným stavem, poněvadž lidé jsou odcizeni od základu reality (často se označuje jako „bůh“) i od sebe navzájem. V rané formě lze toto téma objevit u starověkého židovského filozofa Filóna. V současnosti je vyjadřují liberální teologové, jako např. Paul Tillich a v různých podobách také východní náboženství i myšlení New Age.5 Někteří jsou přesvědčeni, že hřích a zlo nejsou realitou, nýbrž pouhými iluzemi, které lze překonat správným vnímáním. S tímto názorem souznívá Křesťanská věda, hinduismus, buddhismus, tzv. pozitivní myšlení některých populárních forem křesťanství, z valné části také psychologie a jisté stránky hnutí New Age.6 Hřích bývá také chápán jako zakrnělé pozůstatky primitivních živočišných charakteristik, např. agrese. Obhájci tohoto názoru tvrdí, že příběh z ráje je vlastně mýtem o tom, jak se vyvinulo mravní vědomí a svědomí, nejde prý o žádný pád.7 Liberační teologie neboli teologie osvobození pohlíží na hřích jako na utlačování jedné společenské skupiny druhou. Často využívá 4

O křesťanském existencialismu viz KIERKEGAARD, Søren: The Concept of Dread. [Pojem úzkosti.] 2. ed. Princeton, Princeton University Press 1957; týž: Bázeň a chvění. Praha 1993 a Nemoc k smrti. Praha 1993. Plně rozvinutou teorii viz NIEBUHR, Reinhold: The Nature and Destiny of Man: A Christian Interpretation. [Povaha a osud člověka. Křesťanská interpretace.] Vol. 1. Human Nature. [Lidská povaha.] New York, Charles Scribner’s Sons 1964, s. 178–186. {STÖRIG, Hans Joachim: Malé dějiny filosofie. Praha, Zvon – České katolické nakladatelství 1991, s. 374–379; LANE, Tony: Dějiny křesťanského myšlení. Praha, Návrat domů 1996, s. 235–237; RAEPER, W. – SMITHOVÁ, L.: Úvod do světa idejí. Praha, Vyšehrad 1994, s. 59–62; ANZENBACHER, Arno: Úvod do filozofie. Praha, Státní pedagogické nakladatelství 1990, s. 50–52.} 5 TILLICH, Paul: Systematic Theology. [Systematická teologie.] Vol. 2. Chicago, University of Chicago 1957, s. 19–78; YAMAMOTO, J. Isamu: Beyond Buddhism: A Basic Introduction to the Buddhist Tradition. [Oč jde v buddhismu. Úvod do základů buddhistické tradice.] Downers Grove, Illinois, InterVarsity 1982; O’FLAHERTY, Wendy Doniger: The Origins of Evil in Hindu Mythology. [Původ zla v hinduistické mytologii.] Berkeley, University of California Press 1976; HOYT, Karen: The New Age Rage. [Běsnění okolo New Age.] Old Tappan, New Jersey, Fleming H. Revell 1987. 6 BAKER EDDY, Mary: Science and Health with a Key to the Scriptures. [Věda a zdraví s klíčem k Písmům.] Boston, First Church of Christ Scientist 1934, s. 480. 7 TENNANT, Frederick R.: The Origin and Propagation of Sin. [Původ a šíření hříchu.] London, Cambridge University Press 1902.

19

ekonomických teorií Karla Marxe (které hovoří o třídním boji proletariátu předurčeného k vítězství, jenž se obrací proti buržoazii), kombinuje je s biblickými tématy (např. s vítězstvím Izraele nad egyptským otroctvím) a poukazuje na utiskované ve smyslu hospodářském, rasovém, emancipačním i jiném. Hřích bude eliminován, když odstraníme sociální příčiny, které způsobují útlak. Extremisté zastávají násilné svržení utlačovatelů, pro něž není vykoupení, zatímco umírnění zdůrazňují přeměnu pomocí společenské angažovanosti a vzdělání.8 K nejstarším pojetím hříchu náleží dualismus, víra, že existuje boj mezi sobě rovnými a již dříve (prakticky nebo fakticky) existujícími silami či bohy dobra a zla. Tyto kosmické síly a jejich souboj působí hříšnost v časové sféře. Nezřídka pak zlá hmota (zejména tělesnost) je buďto nositelem hříchu anebo sama o sobě je hříchem, s nímž je nutno se vypořádat. Tato myšlenka se objevuje ve starověkých blízkovýchodních náboženstvích, např. v gnosticismu, manicheismu a učení Zarathuštrově. V mnoha verzích hinduismu a buddhismu i v jejich pozdějším výhonku New Age bývá zlo redukováno na amorální nutnost.9

8 HENNELLY, Alfred T. ed.: Liberation Theology: A Documentary History. [Teologie osvobození. Dějiny v dokumentech.] New York, Orbis 1990 (antologie primárních materiálů). {BETZ, Johann Baptist: „Teze k teologickému místu teologie osvobození.“ Teologický sborník, 5, 1999, č. 3, s. 28–34; NOBLE, Tim: „Přístupy k Písmu v latinskoamerické teologii osvobození.“ Teologický sborník, 5, 1999, č. 3, s. 35–46.} 9 ZAEHNER, R. C.: The Teachings of the Magi, A Compendium of Zoroastrian Beliefs. [Nauky mágů. Nástin obsahu zarathuštrovské víry.] New York, Oxford University Press 1956. {Encyklopedie antiky. Praha, Academia 1973, s. 215–216 (gnosticismus), s. 363 (manicheismus) a s. 697 (zoroastrismus), bibliografie tamtéž; KLÍMA, Otakar: Sláva a pád starého Íránu. Praha, Orbis 1977, zejm. s. 27–30 (zoroastrismus) a 148–157 (manicheismus); Nový biblický slovník. Praha, Návrat domů 1996, s. 274–276 (gnosticismus); Encyklopedie starověkého Předního východu. Praha, Libri 1999, s. 421–422 (Zarathuštra), srov. též bibliografii na s. 441–443; O gnosticismu POKORNÝ, Petr: Počátky gnose. Vznik gnostického mýtu o božstvu Člověk, Studie ČSAV, č. 6. Praha, Academia 1969 (zde obsáhlá bibliografie); POKORNÝ, Petr: Píseň o perle, Tajné knihy starověkých gnostiků. Praha, Vyšehrad 1986 (podrobně o gnosi, ale např. i o manicheismu [s. 156 až 161] a porůznu i o zoroastrismu); JANSSEN, Friedrich: „Křesťanské zjevení a gnóze.“ Teologické texty, 4, 1993, č. 4, s. 137–138; CULDAUTOVÁ, Francine: Nástin gnostické theologie. Praha, Oikúmené 1999; MATOUŠEK, Jaroslav: Gnose čili Tajné učení náboženské posledních století pohanských a prvních křesťanských. Praha, Herrmann & synové 1995.}

20

Určitá moderní teologie pohlíží na „boha“ jako na konečného, ba dokonce jako na mravně se vyvíjejícího. Dokud temná stránka boží povahy nebude pod kontrolou, bude svět trpět zlem. To je typické u tzv. procesuální teologie s jejím směšováním fyziky a východního mysticismu.10 Běžné myšlení, v nemalé míře také nepoučené křesťanstvo, islám i mnoho moralistických systémů, mají za to, že hřích spočívá toliko ve volním jednání. Mravně svobodní lidé se prostě svobodně rozhodují a neexistuje nic jako jakási hříšná přirozenost. Existují pouze skutečné činy hříchu. Spása znamená jednoduše polepšit se a konat dobro.11 Ateismus má za to, že zlo je pouze namátková nahodilost vesmíru bez boha. Hřích se neuznává, etika je pouhá preference a spása je humanistické sebezdokonalení.12 Ačkoli se možná zdá, že mnohé z těchto teorií obsahují něco pravdy, žádná nepovažuje Bibli za plně inspirované zjevení. Písmo učí, že hřích je skutečný a osobní; má svůj původ v pádu Satana, jenž je osobní, zlý a činný; prostřednictvím pádu Adamova se hřích přenesl na lidstvo, které bylo stvořeno nejvýš dobrým Bohem jako dobré.

Počátky hříchu Bible poukazuje na jednu událost zasutou hluboko v propasti času, kam lidská paměť nesahá, kdy se hřích stal skutečností.13 Jakýsi 10

GRUENLER, Royce Gordon: The Inexhaustible God. [Nevyčerpatelný Bůh.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1983, což je obecná kritika procesualismu. {LANE, Tony: Dějiny křesťanského myšlení. Praha, Návrat domů 1996, s. 243–245, bibliografie tamtéž.} 11 RAHMAN, Fazlur: Major Themes of the Qur’an. [Velká témata Qur’ánu.] Minneapolis, Bibliotheca Islamica 1980. {Korán. Přel. Ivan Hrbek. Praha, Odeon 1972, předmluva, odd. Etika s. 102–104.} 12 KURTZ, Paul ed.: Humanist Manifestos I and II. [Humanistický manifest I a II.] Buffalo, New York, Prometheus Books 1973, s. 15–16. 13 Pro tento výklad má zásadní důležitost fakt, že příběhy o stvoření a potažmo i o pádu jsou faktické a historické. ASSEMBLIES OF GOD: Where We Stand. [Kde stojíme.] Springfield, Missouri, Gospel Publishing House 1990, s. 105. {MILNE, Bruce: Poznejte pravdu – průvodce křesťanskou vírou. Praha, Návrat domů 1999, s. 100: „Historický názor tvrdí, že zatímco Genesis 2–3 nemá být k každém bodě vykládána doslovně, určitě jsou zde vylíčeny časoprostorové události. Biblické zmínky o pádu jako události (Ř 5,12n) umísťují Eden docela přesně (Gn 2,10–14) a staví Adama do historické souvislosti s Abrahamem a Izraelem (Gn 4,1; 5,4; 11,27; L 3,38). Pád byl skutečnou událostí v

21

výjimečný tvor, had, byl již utvrzen v nepravosti, ještě než „vešel do světa hřích“ prostřednictvím Adamovým (Ř 5,12, viz Gn 3).14 Tohoto prastarého hada potkáváme jinde jako velikého draka, Satana a ďábla (Zj 12,9; 20,2). Hřeší a vraždí od počátku (J 8,44; 1J 3,8). S touto kosmickou katastrofou se také spojuje pýcha (1Tm 3,6) a pád andělů (Ju 6; Zj 12,7– 9).15 Písmo rovněž učí ještě o jednom pádu: Adam a Eva byli stvořeni „dobří“ a uvedeni do idylické zahrady v Edenu, kde se těšili úzkému společenství s Bohem (Gn 1,26–2,25). Jelikož nešlo o božské bytosti a protože byli schopni hřešit, bylo nezbytné, aby stále záviseli na Bohu. A potřebovali také pravidelně čerpat ze stromu života.16 To je vidět na Boží pobídce, kterou jim učinil před pádem, aby jedli z každého stromu, včetně stromu života (Gn 2,16), a na jeho přísném zákazu po pádu (Gn 3,22–23). Kdyby poslouchali, mohli být blaženě plodní a navěky se rozvíjet (Gn 1,28–30), nebo (jako další možnost) po určitém zkušebním období by možná mohli dosáhnout stavu nesmrtelnosti buďto přenesením do nebe (Gn 5,21–24; 2Kr 2,1–12), nebo tím, že by přebývali v jakoby vzkříšeném těle na zemi (srov. o věřících 1K 15,35–54). Bůh dopustil, aby do Edenu vnikl Satan, který prohnaně pokoušel Evu (Gn 3,1–5). Eva ignorovala Boží slovo, podvolila se vlastní touze po kráse a moudrosti, vzala zakázané ovoce, nabídla ho svému muži a jedli spolu (Gn 3,6). Evu podvedl had, ale Adam, zdá se, zhřešil vědomě (2K 11,3; 1Tm 2,14, Bůh akceptuje bez komentáře v Gn 3,13–19). Možná, že zatímco Adam vyslechl příkaz nejíst z onoho stromu přímo od Boha, Eva jej slyšela pouze prostřednictvím svého muže (Gn 2,17, srov. 2,22). Adam tudíž nesl před Bohem více zodpovědnosti a Evu mohl Satan snáze ovlivnit (srov. J 20,29). To může vysvětlovat důraz Písma na hřích Adamův (Ř 5,12–21; 1K 15,21–22), když vlastně jako první zhřešila Eva. A konečně by nám rozhodně nemělo uniknout, že hřích začal u nich svobodným mravním rozhodnutím, nikoli pokušením (kterému by mohli odolat: 1K 10,13; Jk 4,7). I když totiž pokušení dodalo podnět ke hříchu, had ovoce neutrhl ani je nenutil ho jíst. To oni sami se k tomu rozhodli. naší mravní historii.“} 14 Viz 6. kap., s. 196. 15 Viz 6. kap., s. 210. 16 Pelagiánství popírá adamovskou nesmrtelnost. „Podmíněná“ nesmrtelnost se poprvé objevuje u Theofila z Antiochie (115–181): Pros Autolykon [Autolykovi] 2,24.

22

Prvotní hřích lidstva zahrnuje všechny ostatní: drzost a neposlušnost vůči Bohu, pýchu, nevěru, špatné touhy, svádění druhých, hromadné zabíjení potomstva a dobrovolné poddávání se ďáblu. Bezprostřední následky jsou četné, těžké, rozsáhlé a je v nich kus ironie (pozorně sledujte Gn 1,26–3,34): Vztah Boha a člověka charakterizovaný otevřeností ve společenství, láskou, důvěrou a jistotou se změnil v izolaci, obranné postoje, vyčítání a vyhnání. Adam s Evou degenerovali i svůj vztah. Důvěrnost a nevinnost nahradilo obviňování (když svalovali vinu na druhého). Výsledkem jejich vzpurné touhy po nezávislosti byla bolest při rození, dřina a smrt. Oči se jim opravdu otevřely k poznání dobra a zla (zkratkou), ale to poznání zatěžovalo, nebylo vyvažováno dalšími božskými atributy (např. láskou, moudrostí, znalostmi). Stvoření, svěřené Adamovi do péče, bylo prokleto a sténá po osvobození od následků jeho nevěrnosti (Ř 8,20 až 22). Satan, který nabízel Evě výšiny božství a sliboval oběma, že nezemřou, byl proklet více než jiní tvorové a odsouzen jejím potomkem k věčné záhubě (viz Mt 25,41). A první muž a žena rovněž přenesli smrt na všechny své děti (Ř 5,12–21; 1K 15,20–28). Midraš Boží výstrahu, že kdyby (dosl. „v den, kdy“) jedli z onoho stromu (Gn 2,17), přijde smrt, bere doslova a vztahuje ji na Adamovu fyzickou smrt (Gn 3,19; 5,5), neboť jeden den je v Božích očích jako tisíc let (Ž 90,4), a Adam žil pouze 930 let (Gn 5,5). Jiní v tom spatřují nutný následek odloučení od stromu života. Mnozí židovští rabíni podotýkají, že Adam nebyl nikdy nesmrtelný a že k jeho smrti by došlo ihned, kdyby ji Bůh ze svého milosrdenství neodložil. Většinou se má za to, že toho dne nastala smrt duchovní neboli odloučení od Boha.17 17 ZLOTOWITZ, Meir: Bereishis, Genesis. [Berešit – Genesis.] Vol. 1. New York, Mesorah Publications 1977, s. 102–103. CASSUTO, U.: A Commentary on the Book of Genesis. [Komentář ke knize Genesis.] Part 1. Jerusalem, The Magnes Press 1972, s. 125. Mnozí v této souvislosti praví, že toto znamená, že Adam s Evou se „stali smrtelnými“. Avšak Bible se vyjadřuje velice jasně, že nesmrtelnost má jedině Bůh (1Tm 6,16). „Smrtí zemřeš“ se objevuje ve Starém zákonu ještě 12krát a vždycky znamená trest za hřích nebo předčasnou smrt za trest. Srov. HAMILTON, Victor P.: The Book of Genesis, Chapters 1–17: New International Commentary of the Old Testament. [Kniha Genesis 1–17. Komentář ke Starému zákonu, New International Bible.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1990, s. 173–174; HERTZ, J. H. ed.: The Pentateuch and Haftorahs [Pentateuch a haftary.] 2. ed. London, Soncino Press 1978, s. 8; LEUPOLD, H. C.: Exposition of Genesis. [Výklad Genesis.] Vol. 1. Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1782, s. 128. Upozorňuje, že „námitka, že Starý zákon nezná duchovní smrt, poněvadž zrovna nepoužívá přesně tento výraz, je racionalizující, mělká a chybně si vykládá celkový ráz

23

Nicméně i v soudu Bůh milostivě poskytl Adamovi a Evě zakrytí kůžemi, zjevně proto, aby jimi nahradil jejich svépomocí zhotovené zakrytí listy (Gn 3,7.21).18

Prvotní hřích – biblický rozbor Písmo učí, že Adamův hřích zasáhl více než jen jeho samého (Ř 5,12 až 21; 1K 15,21–22). Tato záležitost se nazývá prvotní hřích. Přináší trojí otázku: do jaké míry, jakým způsobem a na jakém základě se Adamův hřích přenáší na ostatní lidstvo? Každá teorie o prvotním hříchu musí zodpovědět tyto tři otázky a vyhovět následujícím biblickým kritériím: Solidarita. Veškeré lidstvo je v jistém smyslu jako jednotný celek sjednoceno s Adamem či k němu vázáno (kvůli němu jsou všichni lidé mimo požehnanost Edenu; Ř 5,12–21; 1K 15,21–22). Zkaženost. Jelikož lidská povaha byla tolik poškozena pádem, není žádný člověk schopen konat duchovní dobro bez milostivé Boží pomoci. Nazývá se to naprostá zkaženost, neboli porušenost přirozenosti. Neznamená to, že lidé nedokáží konat žádné zřejmé dobro, ale pouze to, že nemohou vykonat nic, čím by si zasloužili spásu. A toto učení není ani výhradně kalvínské. I Arminius (byť nikoli všichni jeho následovníci) popisuje „svobodnou vůli lidskou vzhledem ku pravému Bohu“ jako „zajatou, rozvrácenou a ztracenou … postrádá jakoukoli moc vyjma té, jež je podnícena Božskou milostí.“ Arminiovi nejde podobně jako po něm Wesleyovi o zachování lidské svobody i navzdory pádu, nýbrž o Starého zákona“. {WIESEL, Elie: Bible. Postavy a příběhy. Praha, Sefer 1994, s. 24: „Bible nám říká, že manželský pár byl vyhnán z ráje. Midraš, který je obraznější, popisuje důsledky do detailů. Nejprve fyzické následky: lidské tělo se začalo smršťovat. Potom mentální: Adam ztratil svoji moc nad zvířaty. A navíc: Jeho tělo již nevyzařovalo světlo. Ba co hůře: stal se kořistí úzkosti. Dříve naslouchal Bohu vstoje, nyní před ním prchal. Kde jsi? ptá se jej Bůh.“} 18 Povšimněme si možné symboliky zakrytí, které dal Adamovi a Evě Bůh, jež vyžadovalo prolití krve a naznačuje smíření (srov. Gn 4,2–5; Žd 9,22) {ŽÁK, Vladislav: Na počátku. Výklad knihy Genesis. Praha, Evangelická církev metodistická 1990, s. 63: „Za vinu se musí pykat. Vina musí být smazána smrtí. Proto je obětováno zvíře a jeho kůže pak umožní člověku žít i ve stavu, v němž je stud jako znamení viny neodmyslitelný (C. Westermann). Neboli obléká-li Bůh člověka do ‚kožené suknice‘, dává mu tím znamení; ale to znamení odkazuje vlastně až k té veliké oběti, kterou přinese Bůh sám jako ‚Beránek Boží, který snímá hřích světa‘ (J 1,29).“}

24

uchování božské milosti jako té, která převyšuje i samu zkázu tohoto pádu.19 Takovouto zkaženost uznává i Bible: Žalm 51,7 říká o Davidovi, že byl počat ve hříchu, neboli že jeho vlastní hřích sahá až do doby jeho početí. List Římanům 7,7–24 naznačuje, že hřích, byť mrtvý, byl v Pavlovi od počátku. Naprosto zásadní je výrok z listu Efezským 2,3, který konstatuje, že všichni jsou „od přirozenosti předměty [dosl. ‚dětmi‘] Božího hněvu“ (Ž). „Přirozenost“ (fýsis) vypovídá o podstatě skutečnosti nebo o zdroji něčeho. Tedy sama „matérie“ všech lidí je zkažená.20 Poněvadž Bible učí, že všichni dospělí jsou zkažení a že jaký otec, takový syn (Jb 14,4; Mt 7,17 až 18; L 6,43), nutně mají lidé i zkažené děti. Zkažená přirozenost, která má zkažené potomstvo, je nejlepším vysvětlením všeobecné hříšnosti. Ačkoli řada oddílů v evangeliích se zmiňuje o pokoře a duchovní otevřenosti dětí (Mt 10,42; 11,25–26; 18,1–7; 19,13–15; Mk 9,33–37.41–42; 10,13 až 16; L 9,46– 48; 10,21; 18,15–17), nikde se neučí, že děti nejsou zkažené. Naopak: některé děti jsou dokonce démonizované (Mt 15,22; 17,18; Mk 7,25; 9,17). Hříšnost všech. List Římanům 5,12 tvrdí: „Všichni zhřešili.“ List Římanům 5,18 říká, že z jednoho hříchu byli všichni odsouzeni, a naznačuje tím, že všichni jsou ve hříchu. List Římanům 5,19 konstatuje, že působením hříchu jediného člověka se stali hříšníky všichni. Oddíly, které hovoří o všeobecné hříšnosti, nijak nevyjímají děti. Bezhříšné děti by tak byly spaseny bez Krista, což je nebiblické (J 14,6; Sk 4,12). Zasluhuje-li si někdo trest, to rovněž ukazuje na hřích. Zasluhování trestu. Všichni, ba i děti podléhají trestu. „Děti hněvu“ (Ef 2,3 NS) je semitský způsob vyjádření, který znamená Boží trest (srov. 19 Arminiáni by neoznačili přijetí Boží nabídky spásy jako záslužný čin. WILEY, H. Orton: Christian Theology. [Křesťanská teologie.] Vol. 2. Kansas City, Beacon Hill 1940, s. 138; ARMINIUS: „Public Disputations.“ [Veřejné disputace.] In: The Writings of James Arminius. [Spisy Jakuba Arminia.] Vol. 3. Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1986, s. 375; BANGS, Carl: Arminius, A Study in the Dutch Reformation. [Arminius. Studie o holandské reformaci.] Nashville, Tennessee, Abingdon 1971, s. 343; WESLEY, John: „Sermon LXII. – On the Fall of Man.“ [Kázání LXII. – O pádu člověka.] Sermons on Several Occasions. [Kázání při různých příležitostech.] Vol. 2. New York, Carlton & Porter [b. d.], s. 34–37. 20 LINCOLN, Andrew T.: Ephesians. [Efezským.] Word Biblical Commentary. Vol. 42. Dallas, Word Books 1990, s. 99.

25

2Pt 2,14).21 Biblická proklínání vůči dětem (Ž 137,9) to naznačují. A list Římanům 5,12 uvádí, že tělesná smrt (srov. Ř 5,6–8.10.14.17) přichází na všechny, očividně i na nemluvňata, protože všichni zhřešili. Děti, dokud nejsou mravně zodpovědné nebo způsobilé (chronologický věk je patrně individuální), nenesou osobní vinu. Děti nemají poznání dobra a zla (Dt 1,39, srov. Gn 2,17). List Římanům 7,9–11 říká, že Pavel „žil“, dokud nepřišel mojžíšovský zákon (srov. Ř 7,1), který způsobil, že hřích „ožil“, oklamal jej a duchovně usmrtil. Spása dětí. Ačkoli malé děti jsou považovány za hříšníky, a tudíž podléhají peklu, neznamená to, že tam jsou skutečně posílány. Různé nauky naznačují různými mechanismy spásu některých nebo všech: bezpodmínečné vyvolení v rámci kalvinismu, křest dětí v rámci teologie svátostí, předvědomá víra, Boží předzvědění, jak by dítě žilo, obzvláštní Boží milostivost vůči dětem, samo sebou předpokládaný smluvní vztah věřící rodiny (jenž snad zahrnuje onen „zákon v srdci“ [Ř 2,14–15]), který je nadřazen smlouvě adamovské, předběžná Boží milost (latinským výrazem „prevenientní“ [předem účinná milost „jdoucí před“ spásou]), jež přináší užitky smíření všem, kdo nedosahují věku způsobilosti. Ať je tomu jakkoli, smíme s jistotou předpokládat, že „Soudce vší země“ činí dobře (Gn 18,25). Obdoba Adama a Krista. List Římanům 5,12–21 a v menším rozsahu 1. list Korintským 15,21–22 zdůrazňují výraznou paralelu mezi Adamem a Kristem. Obzvláště důležitý je list Římanům 5,19: „Jako se neposlušností jednoho člověka [Adama] mnozí stali [řec. kathistanai] hříšníky, tak zase poslušností jednoho jediného [Krista] mnozí se stanou [řec. kathistanai] spravedlivými.“ V Novém zákonu sloveso kathistanai, kathistémi typicky označuje skutečnost, že někdo ustanoví jiného do nějakého postavení. K získání takového postavení není potřeba vykonat nic konkrétního. Takže lidé, kteří ničím konkrétním nezhřešili, se mohli stát hříšníky kvůli Adamovi. Adam jakožto zrcadlový odraz Krista mohl učinit z lidí hříšníky zákonným, právním úkonem, který nevyžaduje žádný konkrétní hřích na jejich straně. (Skutečnost, že člověk musí „přijmout Krista“, aby byl spasen, nemůže být součástí této paralely, 21

Tamtéž, rovněž tak G. Braumann, který pojednává o teknon v hesle „Child.“ [Dítě.] In: BROWN, Colin ed.: New International Dictionary of New Testament Theology. [Nový mezinárodní slovník novozákonní teologie.] Vol. 1. Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1975, s. 286.

26

protože nemluvňata, která nemohou vědomě přijmout Krista, mohou být spasena; 2S 12,23). Jiným způsobem než Adam. Někteří lidé zřejmě nehřešili stejným způsobem jako Adam, přesto však zhřešili a zemřeli (Ř 5,14).22 Jediný hřích jednoho člověka. V listu Římanům 5,12–21 Pavel opakovaně říká, že jediný hřích jednoho člověka přivodil odsouzení a smrt (viz též 1K 15,21–22) všem lidem. Zlořečená země. Pro zlořečení země Bohem je třeba poskytnout jistý základ (Gn 3,17–18). Kristova bezhříšnost. Kristovi nutno přiznat úplnou lidskou přirozenost a také dbát o zachování jeho úplné bezhříšnosti. Boží spravedlnost. Připustíme-li, aby Adamův hřích přecházel na jiné, je nutno při tom zachovávat Boží spravedlnost.

Prvotní hřích – teologický rozbor Bylo vykonáno mnoho pokusů sestavit teologický model nebo teorii vyhovující těmto složitým parametrům. Některé z významnějších si probereme.23 Židovské koncepce. V judaismu lze nalézt tři hlavní motivy. Převládající je teorie o dvou přirozenostech: dobré (jécer tóv) a zlé (jécer ra‘) 22

Jelikož Pavel vymezuje období mezi Adamem a Mojžíšem, jistě má především na mysli dospělé, kteří byli neposlušni přímému Božímu nařízení, jež bylo vázáno k trestu smrti, podobně jako Adam v Edenu a Izrael po obdržení mojžíšovského zákona. Protože Adamův hřích přinesl smrt, Bůh oprávněně rozhodl, že i jejich hříchy přivodí smrt. To se může vztahovat i na nemluvňata (jak mají někteří za to), avšak jedině dodatečnou aplikací. 23 Prostor nedovoluje zacházet do jemných detailů, jako je mj. přesná povaha zkaženosti a desítky dalších názorů, např. Odo a jeho filozofický realismus a Edwards a jeho libovůle a inklinace v Bohem dané konstituci člověka. {Podle Edwardse spočívá všeobecnost prvotního hříchu v tom, že lidé mají s Adamem společnou jedinou vnitřní konstituci, Bohem danou, která ovšem po pádu nese hřích, a ten je potvrzován i niterným přivolováním člověka ke hříchu, jeho přirozenou inklinací.} Úplnější, byť přesto poněkud tendenční rekapitulaci uvádí RONDET, Henri: Original Sin, the Patristic and Theological Background. [Prvotní hřích ve světle patristiky a teologie.] Staten Island, New York, Alba House 1972; TENNANT, F. R.: The Sources of the Doctrine of the Fall and Original Sin. [Zdroje nauky o pádu a prvotním hříchu.] London, Cambridge University Press 1903; WILLIAMS, Norman P.: The Ideas of the Fall and Original Sin: A Historical and Critical Study. [Představy o pádu a prvotním hříchu. Historicko-kritická studie.] London, Longmans, Green and Co. Ltd. 1927.

27

(srov. Gn 6,5; 8,21). Rabíni se přeli o věku, v němž se tyto impulsy projevují, a také o to, zda onen zlý impuls představuje skutečné mravní zlo, nebo jenom přirozený instinkt. V každém případě jsou zlí lidé zlým impulsem ovládáni, kdežto dobří lidé jej ovládají. Druhá teorie se týká „přihlížejících“ (Gn 6,1–4), andělů, kteří měli bdít nad lidstvem, avšak hřešili s lidskými ženami. A konečně existují ideje prvotního hříchu, které předjímají křesťanství. Nejvýraznější je to v midraši (komentáři) k Deuteronomiu, kde se vysvětluje smrt spravedlivého Mojžíše analogií s chlapcem, který se chce od krále dozvědět, proč je ve vězení. Král odpovídá, že pro hřích jeho matky. Podobně i Mojžíš zemřel kvůli prvnímu člověku, který vnesl do světa smrt. V celkovém pohledu není prvotní hřích pavlovskou inovací, ovšem Pavel ji skrze Ducha rozvinul v souladu s prohlubujícím se zjevením.24 Agnosticismus. Někteří mají za to, že k vytvoření podrobné teorie o prvotním hříchu není dostatek biblických podkladů. Každé tvrzení, které jde dále než názor, že ve věci hříšnosti Adam a lidstvo souvisejí, se považuje za filozofickou spekulaci.25 Ačkoli je pravda, že učení bychom neměli zakládat na mimobiblických spekulacích, je dedukce z Písma platná. Pelagianismus. Pelagiánství silně zdůrazňuje osobní zodpovědnost v protikladu k mravní laxnosti. Pelagius (asi 361–asi 420) učil, že Boží spravedlnost nedovoluje přenášet Adamův hřích na ostatní, takže se všichni lidé rodí bezhříšní a s naprosto svobodnou vůlí. Hřích se šíří 24

Např. Talmud: Brachot 61a; Nedarim 32b; Genesis rabba 9,10; Závěť Ašerova 1,5. COHEN, A.: Everyman’s Talmud. [Talmud pro každého.] New York, Schocken 1949, s. 88–93; Báruk 56,11–16; 1. [Etiopský] Henoch 1,5; 10,8–15; 12,2–4; 13,10; 14,1–3; 15,9; 39,12–13; 40,2; a Jubilea 4,15.22; 7,21; 8,3; Závěť Rúbenova 5,6; Damašský spis (Sádokovský fragment) 2,17–19; Apokryf Genese (1QapGn) 2,1. V Talmudu: Šabat 88b, 104a; Pesachim 54a; Horajot 55b; Tamid 32b. V apokryfech a pseudepigrafech: Apokalypsa Mojžíšova (řecký Život Adama a Evy) 14.32; 2. Bárukova 17,2–3; 23,4; 48,42–43; 54,15–19; 56,5–10; Ecclesiasticus neboli Moudrost Jesúse Síracha 14,17; 25,24; 2. Henoch 30,14–31,8; 4. Ezdráš 3,7.21–22; 4,30–32; 7,116–118; Život Adama a Evy 44; Moudrost Šalomounova 2,23–24, srov. 10,1–4; Rabba 9,8, srov. Avot 5,18. {O židovském pojetí hříchu viz Slovník židovsko – křesťanského dialogu. Praha, Oikúmené 1994, s. 50–52.} 25 Ke stoupencům náleží Petr Lombardský (asi 1100–1160): Druhá kniha sentencí 30,5; dokumenty tridentského koncilu (1545–1563) a druhého vatikánského koncilu (1962 až 1965); BROMILEY, Geoffrey W.: „Sin.“ [Hřích.] In: BROMILEY, Geoffrey W. ed.: The International Standard Bible Encyclopedia. [Encyklopedie k International Standard Bible.] Vol. 4. Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1988, s. 519–520.

28

pouze špatným příkladem. Bezhříšný život je tedy možný a takové případy se objevují v Bibli i mimo ni. Celé je to ovšem nebiblické. Biblická souvislost Adama s lidstvem tím ztrácí smysl. Z Ježíšovy smrti se stává dobrý příklad. Spása jsou pouze dobré skutky. Nový život v Kristu je vlastně stará kázeň. Ačkoli pelagianismus oprávněně zdůrazňuje osobní zodpovědnost, svatost a skutečnost, že některé hříchy se člověk učí, byl oprávněně odsouzen jako hereze.26 Semipelagianismus. Polopelagiánství zastává názor, že ačkoli je lidstvo Adamovou přirozeností oslabeno, zůstává lidem dostatek svobodné vůle k iniciaci víry v Boha a na tu on pak reaguje. Od Adama se oslabená přirozenost přenáší přirozeně.27 Jak je ovšem zachována Boží spravedlnost, když dopouští, aby nevinní lidé dostávali přirozenost byť i jen poskvrněnou, a jak je zachována Kristova bezhříšnost, to není přesvědčivě vysvětleno. A to nejdůležitější: v některých formulacích semipelagianismus učí, že ač je lidská přirozenost pádem natolik oslabena, že hřešit je pro lidi nevyhnutelné, přesto mají dostatek vlastní dobroty, aby iniciovali skutečnou víru. Přirozený, resp. genetický přenos. Tato teorie má za to, že přenos zkažené přirozenosti se zakládá na zákonu dědičnosti. Předpokládá, že duchovní rysy se předávají stejným způsobem jako přirozené. Takovéto teorie typicky hovoří o předávání zkaženosti, ale nikoli viny. Avšak nezdá se být dostatečně podložené, že by Bůh uvaloval zkaženou přirozenost na dobré duše. Ani není jasné, jak může mít Kristus plně lidskou přirozenost prostou hříchu.28 Zprostředkované přisuzování. Bůh podle tohoto pojetí předává vinu neboli ji přičítá Adamovu potomstvu nepřímo čili zprostředkovaně. Adam se pro svůj hřích stal vinným, a Bůh uvalil na Adamovu přirozenost porušení jakožto soud. Jelikož se nikdo z jeho potomků na jeho činu nepodílel, žádný není vinen. Dostávají však jeho přirozenost jako přirozený následek toho, že pocházejí z něho (nikoli jako soud). 26

Pelagius (asi 360–asi 420), Celestius (okolo 411), Rufinus Tyrannius (asi 355–asi 410), Julian Eclanský (380–mezi 425–455); tuto pozici také zastávají i mnozí novodobí liberální teologové. 27 K hlavním zastáncům náleží Johannes Cassianus (asi 360–asi 435), Hilarius z Arles (asi 401–asi 450), Vincent z Lérins (okolo 450), někteří pozdní arminiáni a také presbyteriáni nové školy (19. stol.). 28 Např. MILEY, John: Systematic Theology. [Systematická teologie.] Vol. 1. Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers 1989, s. 505–509.

29

Nicméně, ještě než spáchají nějaký skutečný čili osobní hřích (což si jejich zkažená přirozenost vynutí), Bůh je soudí jako viníky za to, že mají tuto zkaženou přirozenost.29 Naneštěstí tento pokus vystříhat se názoru, že by Bůh nespravedlivě od Adama uvaloval „cizí vinu“ na lidstvo, vedl nakonec k tomu, že Bohu byla připsána ještě větší nespravedlnost, která spočívá ve skutečnosti, že dovoluje zkaženosti, která působí hřích, narušit subjekty, jež nenesou vinu, a potom je soudí jako viníky právě kvůli této zkaženosti. Realismus. Nejdůležitějšími dvěma teoriemi jsou realismus a federalismus (viz níže). Realismus zastává názor, že „duševno“ všech lidí bylo reálně a osobně přítomno v Adamovi („seminálně přítomno“ ve smyslu traduciánského názoru na původ duše)30 a skutečně se podílelo na jeho hříchu. Každý člověk je vinen, protože ve skutečnosti každý zhřešil. Přirozenost každého je tedy porušena Bohem, což je soud nad oním hříchem. Nedochází k žádnému přenášení nebo šíření hříchu, nýbrž u člověka jakožto druhu jde o naprosté sdílení prvotního hříchu. Augustin (354–430) tuto teorii rozvádí, když prohlašuje, že zkaženost se šířila pohlavním aktem. To mu umožňuje uchovat Krista oproštěného od prvotního hříchu za pomoci narození z panny.31 W. G. T. Shedd (1820– 1894) poskytuje další oporu, ještě promyšlenější. Jako důvod uvádí, že za vůlí každodenně se rozhodující je vůle hlubinná, „vůle v pravém slova smyslu“, a ta utváří konečné směrování člověka. V Adamovi zhřešila tato hlubinná vůle každého člověka.32 Realismus je velmi přesvědčivý. Postrádá problém cizí viny, solidaritu mezi Adamem a lidstvem v Adamově hříchu bere vážně a také výraz „všichni zhřešili“ z listu Římanům 5,12 se zdá dobře zajištěn. Problémy zde ovšem jsou: Realismus nese všechny slabiny extrémního traducianismu. Takováto nutná osobní přítomnost v Adamovi a v Evě zatěžuje dokonce i list Židům 7,9–10 (srov. Gn 46,26), klasickou 29

Hlavními stoupenci jsou Placæus (1596–1655/1665) a saumurská škola. Viz 7. kap., s. 247–248. 31 Např. On Marriage and Concupiscence. [O manželství a chlípnosti.] In: SCHAFF, Philip ed.: A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. [Vybrané spisy níkajských a poníkajských Otců křesťanské církve.] Vol. 1. Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1971, s. 27; též Vol. 5. s. 274–275. 32 SHEDD, William G. T.: Theological Essays. [Teologické eseje.] Minneapolis, Klock & Klock 1981, s. 209–264. Realismus začal u Tertulliána (asi 155/160–po 220) a od té doby jej zastávají mnozí teologové. 30

30

traduciánskou pasáž. Formulace „Dalo by se dokonce říci“ (Žd 7,9 NBK) v řečtině naznačuje, že co následuje, se má brát obrazně.33 Koncepce jako „hlubinná vůle“ jsou náchylné vyžadovat a předpokládat deterministické, kalvínské pojetí spásy. Realismus sám o sobě nedokáže vysvětlit, proč nebo na jakém základě Bůh zlořečí půdě. Je tedy zapotřebí něčeho jako smlouvy. Aby Ježíšovo lidství bylo bez hříchu, musel by spáchat prvotní hřích v Adamovi a následně být očištěn, anebo vůbec nebýt přítomen, anebo sice být přítomen, ale nezhřešit, a jeho bezhříšnost by se předávala všemi následujícími generacemi. Každé z těchto řešení představuje obtíže. (Alternativa se nabízí níže.) Skutečnost, že všichni osobně zhřešili, se zřejmě neslučuje s tím, že jediný hřích jednoho člověka učinil hříšníky ze všech (Ř 5,12.15–19). Jelikož všichni zhřešili v Adamovi, s ním a jako on, všichni jako by se prohřešili týmž způsobem jako on, v rozporu s listem Římanům 5,14. Federalismus. Federální či spolková teorie přenosu prvotního hříchu má za to, že zkaženost a vina připadly na veškeré lidstvo, protože Adam stál v čele lidstva ve smyslu jeho zastupování, vedení či jako představitel spolku. Každý spadá pod smlouvu mezi Adamem a Bohem (adamovskou smlouvu čili smlouvu skutků v protikladu ke smlouvě milosti). Analogicky to lze přirovnat ke státu, který vyhlašuje válku. Na jeho občany dopadá utrpení, ať souhlasí či nesouhlasí s tímto rozhodnutím anebo ať se na něm podílejí či nikoli. Adamovi potomci nejsou osobně vinni, dokud skutečně nespáchají hřích, avšak nalézají se ve stavu viny a propadají peklu, protože na základě této smlouvy se jim přisuzuje hřích Adamův. Na základě tohoto stavu je Bůh trestá zkažeností. Mnozí federalisté proto rozlišují mezi hříchem od Adama dědičným (zkažeností) a přisouzeným (vinou). Většina federalistů je ve věci původu duše kreacionisty, ale federalismus není neslučitelný s traducianismem.34 Adamova smlouva zahrnuje jeho správcovství nad stvořením a je oprávněným základem pro Boží zlořečení půdě. Kristus, jakožto hlava nové smlouvy a nového lidstva, je vyjmut z odsudku zkaženosti, a je proto bez hříchu.

33

Viz WILLIAMSON, Ronald: Philo and the Epistle to the Hebrews. [Filón a list k Židům.] Leiden, E. J. Brill 1970, s. 103–109. List Židům 7,9–10 může být oporou pro všeobecný traducianismus. 34 Viz 7. kap., s. 247–248.

31

Na federalismu je mnoho přesvědčivého. Smlouva, jakožto biblický podklad pro přenášení hříchu, je v přijatelném souladu s listem Římanům 5,12–21 a umožňuje vysvětlit zlořečení půdě a ochránění Krista od hříchu. Federalismus má ovšem také slabiny: 7. kapitola listu Římanům musí popisovat pouze to, jak si Pavel uvědomuje svou hříšnou přirozenost, nikoli skutečný prožitek toho, jak jej hřích usmrtil. Ještě důležitější je skutečnost, že přenesení „cizí viny“ od Adama je často pojímáno jako nespravedlivé.35 Integrovaná teorie. Některé z výše uvedených teorií lze sloučit v integrovanou koncepci. Taková teorie rozlišuje mezi jednotlivou osobou a hříšnou povahou tělesnosti. Když Adam zhřešil, odloučil se od Boha, což vedlo ke zkažení (a také ke smrti) jeho jakožto jedince, i jeho přirozenosti. Jelikož v něm byla obsažena veškerá obecná přirozenost, porušila se celá. Tato obecná přirozenost se přirozeně přenáší do individuálního aspektu osoby, do „já“ (viz Ř 7).36 Oprávněným základem pro tento přenos a rovněž tak pro zlořečení půdě je adamovská smlouva. Ono „já“ není zkaženo nebo zatíženo vinou vyplývající z obecné přirozenosti, ale tato obecná přirozenost znemožňuje tomuto „já“ líbit se Bohu (J 14,21; 1J 5,3). Když toto „já“ dospěje k osobní zodpovědnosti, v zápase s přirozeností buďto zareaguje na Boží předběžnou, tj. již dříve danou milost ke spáse, nebo skutečně zhřeší tím, že ji ignoruje, a tak i samo „já“ se oddělí od Boha a stává se vinným a zkaženým. Bůh k tomuto „já“ i nadále proniká pomocí předběžné milosti, a tak mu umožňuje zareagovat ke spáse. Proto se v listu Římanům 5,12 může říci „všichni zhřešili“, a všichni proto mohou být zkaženi a potřebovat spásu, avšak vina se nesvaluje na ty, kdo zatím skutečně nehřešili. Odpovídá to i zápasu popsanému v 7. kapitole listu Římanům. Ne všichni sice hřeší jako Adam (Ř 5,14), ale 35

Nedoceněné předzvěsti federalismu se nalézají již u Irenea (asi 130–asi 200) Proti herezím: Adam a Kristus (3,22,3–4), Adam a lidstvo (2,19,6; 2,21.33; 2,23,8; 2,33,7; 4,22,1; 5,16,2; 5,17,1; 5,26,2), Adamův vliv na lidstvo (3,22,10; 3,23,8; 4,22,1), vina (5,34,2). Mnozí na reformované straně zastávali tento názor (Hodge v poslední hodince) stejně jako Arminius (Vyhlášení stanovisek 31,9; avšak srov. důraz na realismus v 7,16), nikoli ale všichni jeho následovníci. Zásadní materiály Wesleyovy jsou všechny bedlivě federalistické (Notes on the New Testament. [Poznámky k Novému zákonu.] Ř 5,12–21; Doctrine of Original Sin. [Učení o prvotním hříchu.] odd. 6–7) stejně jako u řady jeho následovníků (Wiley). Wesleyáni tíhnou k traducianismu. 36 Tato teorie se snáší jak s dichotomií, tak s trichotomií a také buďto s kreacionismem, nebo s umírněným traducianismem, podle něhož se osobnost objevuje při lidském početí.

32

jediným hříchem jednoho člověka přichází smrt a hříšníky se stávají všichni: děje se to adamovskou smlouvou, mechanismem obdobným tomu, jakým Kristus činí ze hříšníků spravedlivé (Ř 5,12–21). Extrémní semipelagianismus je zažehnán, poněvadž ono „já“ může pouze uznat svou potřebu, ale nemůže jednat ve víře, a to kvůli své obecné lidské přirozenosti (Jk 2,26). Protože příčinou zkaženosti je odloučení od Boha, Kristus jí vrátil svatost, když se sloučil se svou částí obecné přirozenosti. Protože při početí Kristova lidského „já“ navštívil Marii Duch, neneslo Kristovo lidské „já“ dosud zodpovědnost, a tudíž bylo bez hříchu. Takovéto uspořádání je spravedlivé, poněvadž Kristus je hlava nové smlouvy. Podobně obrozující je i spojení Ducha s věřícím při spasení.37 Ačkoli Písmo nijak výslovně nepotvrzuje smlouvu jakožto základ pro toto přenášení, hovoří v její prospěch mnoho podkladů. Smlouvy tvoří podstatnou součást Božího plánu (Gn 6,18; 9,9–17; 15,18; 17,2–21; Ex 34,27–28; Jr 31,31; Žd 8,6.13; 12,24). Mezi Bohem a Adamem existovala smlouva. Ozeáš 6,7: „Oni však jako Adam porušili smlouvu,“ (Hj) velmi pravděpodobně míní tuto smlouvu, protože alternativní překlad „po způsobu lidí“ (E) říká vlastně totéž. List Židům 8,7, kde je smlouva s Izraelem označena jako „první“, nevylučuje smlouvu adamovskou, protože souvislost ukazuje, že je zde míněna pouze první smlouva Boží s Izraelem (nikoli s veškerým lidstvem) a existuje nepochybná dřívější smlouva s Noém (Gn 6,18; 9,9–17). Biblické smlouvy jsou pro budoucí generace závazné v dobrém (Noé [Gn 6,18; 9,9–17]) i ve zlém (Jozue a Gibeóňané [Joz 9,15]). Smlouvy bývají často jediným viditelným podkladem pro soud (Izraelité, kteří zahynuli u Aje kvůli Akánovu hříchu u Jericha [Joz 7]; utrpení lidu, protože je David sčítal [2S 24]). Smluvní obřízkou mohli do Izraele vstoupit i cizí děti (Gn 17,9–14). Někteří namítají, že každá teorie, která přenáší jakékoli následky Adamova hříchu na druhé, je v podstatě nespravedlivá, protože přisuzuje jeho hřích nezaslouženě, to jest bezdůvodně. (Zcela se tomu vyhýbá pouze pelagianismus tím, že každého činí osobně zodpovědným. Realistický koncept předvědomého hříchu si podržuje většinu obtíží.) Avšak smlouvy představují pro takové přenášení oprávněný základ, a to z následujících důvodů: Adamovo potomstvo by bylo jeho dobrým jednáním požehnáno, jako bylo jeho zlým skutkem prokleto. Smlouva je 37

Není vůbec bez významu, že Adam a Eva, když se báli a skrývali, vynesli rozsudek odloučení od Boha sami nad sebou dříve, než nad nimi vynesl tento rozsudek Bůh.

33

jistě spravedlivější než pouhý genetický přenos. Vina a následky přenášené smlouvou se podobají hříchům z nevědomosti (Gn 20). Někteří namítají, že přenos odsouzení mezi generacemi zapovídají Deuteronomium 24,16 a Ezechiel 18,20. O takovém soudu hovoří však jiné pasáže (prvorození v Egyptě, Moáb, Ex 20,5; 34,6–7; Jr 32,18). Je ovšem dobře možné pohlížet na pasáže v Deuteronomiu a v Ezechielovi tak, že míní biologickou posloupnost jako nepostačující základ pro přenášení soudu, a na pasáže postavené zde proti nim je možné pohlížet tak, že zmiňují základ smluvní, který pro předávání odsudku postačuje. Integrovaná teorie má další možnost – vzhledem k tomu, že u zkažené přirozenosti nejde o pozitivní soud Boží, problém trestání za otcovy hříchy se vlastně nevyskytne. A konečně: kdo by si i bez zkaženosti a v dokonalé Zahradě vedl lépe v poslouchání Božích příkazů než Adam? A nepochybně to, co někteří nazývají „nespravedlností“ přisouzeného hříchu, je více než překonáno milostivě a zdarma nabízenou spásou v Kristu! Ačkoli tato integrovaná teorie vycházející ze smlouvy je spekulativní a nikoli bez problémů, zdá se, že vyhovuje mnoha biblickým údajům a může poskytnout jakousi třetí možnost oproti převládajícím teoriím realismu a federalismu.

Existence a definice hříchu Jak může existovat zlo, když Bůh je nejvýš dobrý a nejvýš mocný?38 Tato otázka spolu se související otázkou po zdroji zla pronásleduje jako přízrak veškeré pokusy o pochopení hříchu. Než postoupíme dále, musíme rozlišit několik druhů zla. Mravní zlo neboli hřích je nezákonnost páchaná tvory, kteří mají svobodnou vůli. Přírodní zlo je porucha a rozklad ve vesmíru (přírodní katastrofy, některé nemoci apod.). Souvisí s Božím prokletím země (Gn 3,17–18). Metafyzické zlo je nezáměrné zlo, jehož příčinou je konečnost tvorů (duševní a tělesná neschopnost apod.). Bible dosvědčuje mravní dokonalost Boží (Ž 100,5; Mk 10,18) a jeho moc (Jr 32,17; Mt 19,26). Tvořil on sám (Gn 1,1–2; J 1,1–3) a vše, co stvořil, bylo dobré (Gn 1; Kaz 7,29). Nestvořil zlo, to nenávidí (Ž 7,12; Ř 1,18). Nepokouší ani není pokoušen (Jk 1,13). Přesto je nutno brát 38

To je klíčová otázka, kterou si klade theodicea.

34

v úvahu dvě zdánlivě si protiřečící pasáže: První v Izajášovi 45,7, kde se podle E i K říká, že Bůh tvoří zlo. Avšak ra‘ („zlo“) má rovněž mimoetický smysl (např. Gn 47,9 E, K), jak překládá Bg: „…dopouštím neštěstí.“ Tak nejlépe kontrastuje s „pokojem“ (srov. Am 6,3), a je tudíž překladem vhodnějším. Bůh tedy přináší morální soud, nikoli nemorální zlo. Za druhé, otázky vzbuzuje rovněž skutečnost, že Bůh zatvrzuje či oslepuje lidi. Může jít o pasivní „vydání“, při němž Bůh prostě ponechává lidi jejich vlastním možnostem (Ž 81,13; Ř 1,18–28; 1Tm 4,1–2), anebo o aktivní uvalení zatvrzelosti na lidi, kteří se neodvolatelně oddali zlu (Ex 1,8 až 15,21; Dt 2,30; Joz 11,20; Iz 6,9–10; 2K 3,14–15; Ef 4,17–19; 2Te 2,9–12). Povšimněme si příkladu faraóna (Ex 1,8–15,21). Faraón nebyl stvořen, aby byl zatvrzen, jak by se mohlo zdát z povrchního čtení listu Římanům 9,17 („Vyzdvihl jsem tě“). Hebrejské ‘ámad a jeho protějšek v Septuagintě (LXX) diatérein, diatéró (Ex 9,16) označují pozici či stav, nikoli stvoření, které se nalézá v sémantickém rozsahu slovesa exegeirein, exegeiró (Ř 9,17). Faraón si vysloužil Boží soud již tehdy, když poprvé zamítl Mojžíšovu žádost (Ex 5,2). Bůh ale faraóna zachoval, aby se mohl skrze něho oslavit. Zpočátku Bůh pouze předpověděl, že zatvrdí faraónovi srdce (Ex 4,21: hebr. ’achazzéq [„posílím“], Ex 7,3: hebr. ’aqše [„obtěžkám“, tj. ztížím činnost nebo zasažitelnost]). Jenže dříve než jednal Bůh, zatvrdil si srdce faraón sám (nepřímo to vyplývá z Exodu 1,8–22 a 5,2, výslovně z Exodu 7,13–14). Faraónovo srdce se „zatvrdilo“ (T5/5 [dosl. „zesílilo“) zjevně jako reakce na milostivý zázrak, který odstranil pohromu, a Bůh prohlásil, že faraónovo srdce je „neoblomné“ (hebr. kávéd [„být těžký“39]) (Ex 7,22–23; 8,15.32; 9,7) Faraón potom pokračoval (Ex 9,34–35) s Boží asistencí (Ex 9,12; 10,1.20,27; 11,10; 14,4.8.17). Takovéto schéma se explicitně uplatňuje i v ostatních případech anebo je v souladu s nimi i se svatou Boží spravedlností (Ř 1,18). Bůh tedy může pro své záměry urychlit hříšnost, v níž se člověk sám utvrzuje (Ž 105,25), avšak zodpovědnost dál nese hříšník (Ř 1,20).40 39

Hebrejský text nenaznačuje u toho žádnou činnost Boží. HENDRIKSEN, William: Exposition of Paul’s Epistle to the Romans. [Výklad Pavlova listu Římanům.] New Testament Commentary. Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1981, s. 325–326. 40

35

Jelikož Bůh nestvořil zlo (ovšem stvořil vše, co existuje), nemůže mít zlo jedinečnou existenci. Zlo je nepřítomnost nebo narušení dobra.41 Lze to ukázat na obyčejné kuchyňské soli, což je sloučenina neboli pevně vázaná kombinace dvou chemických prvků, sodíku a chlóru. Nejsou-li spolu vázány, oba jsou smrtící. Sodík při styku s vodou bouřlivě vzplane a chlór je smrtící plyn.42 Stejně jako narušená sůl i dokonalé Boží stvoření je smrtící, když se v něm hříchem poruší rovnováha.43 Veškeré zlo povstává z pádu Satana i Adama. Přírodní zlo tudíž pochází ze zla mravního. Každá nemoc pochází vposled ze hříchu, avšak nikoli nutně ze hříchu toho, kdo je nemocen (J 9,1–3), i když tomu tak být může (Ž 107,17; Iz 3,17; Sk 12,23). Velkou ironií 1.–3. kapitoly knihy Genesis je skutečnost, že jak Bůh, tak Satan používají jazyka: jeden tvůrčím způsobem, aby ex nihilo dal vzniknout realitě a řádu, druhý napodobujícím způsobem, aby vnesl klam a chaos. Zlo závisí na dobru, a Satanova práce je pouhé napodobování. Protože Bůh byl schopen zlu čelit (např. oddělením stromu), a neučinil to, a protože jistě věděl, co se stane, zdá se, že dopustil, aby se zlo vyskytlo. (To je něco naprosto jiného než zlo způsobit.) Vyplývá z toho, že svatý Bůh spatřoval větší dobro v tom, že dopustí zlo. Uveďme několik námětů, v čem konkrétně by toto dobro mohlo spočívat: 1) ve skutečnosti, že lidstvo utrpením vyzraje (srov. Žd 5,7–9),44 2) ve skutečnosti, že lidé budou moci svobodně a opravdově milovat Boha, neboť taková láska vyžaduje možnost nenávisti a hříchu,45 3) ve skutečnosti, že Bůh se bude moci vyjadřovat tak, jak by to jinak nebylo

41

{JOURNET, Charles: Zlo. Teologický esej. Praha, Krystal OP 1998, s. 19–20: „Zlo je privace. Avšak privace má dva významy. V širokém smyslu toto slovo mohlo znamenat každý nedostatek, každou absenci nějakého dobra. V přesném smyslu je v protikladu k prosté negaci, k prosté absenci: je absencí povinného dobra. Taková je definice zla. Nemít zrak je pro minerál nebo rostlinu pouhou negací, pouhou absencí; u člověka jde o privaci, o zlo.“} 42 Domácí bělidlo obsahuje asi pouhá 2 % chlóru. 43 Augustin se domnívá, že příčinou tohoto narušení je stav, kdy tvor hledá dobro jiné než nejvyšší (O Boží obci 12,6–8); srov. Ř 1,25. 44 Zastává Ireneus a řada otců východní církve. 45 Zastává Augustin a řada otců západní církve.

36

možné (např. tak, že nenávidí zlo [Ř 9,22] a tím, jak dobrotivě miluje hříšníky [Ef 2,7]).46 Všechny tyto názory jsou do jisté míry oprávněné.47 Popsat hřích je obtížný úkol. Může to být pro jeho parazitickou povahu, že totiž nemá samostatnou existenci, ale je určován tím, k čemu se připojuje. Nicméně obraz chameleónské, odvozené existence hříchu se v Písmu objevuje. Pokusů o vystižení podstaty hříchu bylo již mnoho: nevěra, pýcha, sobectví, vzpoura, mravní zkaženost, souboj tělesnosti a ducha, modloslužba i kombinace toho všeho.48 I když všechny tyto náměty mají co říci, žádný necharakterizuje každý hřích, například hříchy nevědomosti, a žádný přiměřeně nevysvětluje hřích jako přirozenost. A co je zvlášť důležité, všechny tyto pokusy definují hřích vzhledem k hříšníkům, kteří jsou početní, rozdílní a nedokonalí. Vhodnější se zdá definovat hřích vzhledem k Bohu. Jenom on je jediný, důsledný i absolutní a protikladnost hříchu se promítá proti jeho svatosti. Snad nejlepší definice hříchu se nalézá v 1. listu Janově 3,4: „Hřích je porušení zákona.“ Ať je hřích ještě cokoli dalšího, v jádru je porušením Božího zákona. A protože „každá nepravost je hřích“ (1J 5,17), každá nepravost porušuje Boží zákon.49 David tedy vyznává: „Proti tobě samému jsem zhřešil.“ (Ž 51,6, srov. L 15,18.21) Přestoupení nadto vynucuje odloučení od Boha života a svatosti, což nutně vede ke zkažení (tedy i ke smrti) konečné, závislé lidské přirozenosti. Tato definice hříchu je proto biblická, přesná a zahrnuje každý druh hříchu; vysvětluje účinky hříchu na přírodu a je odvozena od Boha, nikoli od lidstva. To jest, pravá povaha hříchu nám vyvstává, když pozorujeme, v jakém kontrastu je vůči Bohu, nikoli tak, že bychom zvažovali jeho účinky mezi lidmi. 46

Viz CHAFER, Lewis Sperry: Systematic Theology. [Systematická teologie.] Vol. 2. Dallas, Dallas Theological Seminary Press 1974, s. 229–234. 47 K dobrým úvodům náleží GEISLER, Norman: Philosophy of Religion. [Filozofie náboženství.] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1974, s. 311–403 a liberální HICK, John: Evil and the God of Love. [Zlo a Bůh lásky.] New York, Harper & Row 1966. 48 Dobrou rekapitulaci má ERICKSON: Christian Theology. s. 577–580; o modloslužbě viz TERTULLIAN: O modloslužbě 1. 49 Westminsterští duchovní byli obzvláště struční: „Hřích je jakékoli nepřizpůsobení se Božímu zákonu nebo jeho přestoupení.“ (The Shorter Catechism. [Menší katechismus.] Odpověď 14.)

37

Přestože věřící nepodléhají mojžíšovskému zákonu, objektivní měřítka stále existují a lze je porušovat (J 4,21; 1J 5,3 a mnohá nařízení v epištolách). Pro lidskou neschopnost naplnit zákon může smíření ku přikrytí hříchů a moc žít zbožný život poskytnout pouze vztah s Kristem. Věřící, který zhřeší, se musí i nadále vyznat, a kde je to možné, postarat se i o nápravu nikoli kvůli rozhřešení, ale proto, aby se upevnil jeho vztah s Kristem. Taková víra byla vždycky v rozporu se „skutky spravedlnosti“ (Abk 2,4; Ř 1,17; Ga 3,11; Žd 10,38), takže cokoli není vírou, je hříchem (Ř 14,23, srov. Tt 1,15; Žd 11,6). A proto hřích (u věřících i nevěřících, před ukřižováním i po něm) představuje vždycky porušení zákona a jediným řešením je víra v Krista. Hřích nevymezují pocity nebo filozofie,50 ale jedině Bůh svým zákonem, touhou a vůlí. Konkrétně to zjišťujeme prostřednictvím Písma. Ačkoli optimálně věřící vnímá hřích, široce vzato, srdcem (Ř 2,13–15; 1J 3,21), jeho duchovní citlivost na dobro a zlo je nutno rozvíjet (Žd 5,14). Srdce je veskrze zvrácené (Jr 17,9) a může být ožehnuté (1Tm 4,2); rovněž může pociťovat klamnou vinu (1J 3,20).51 Proto subjektivní pocity nikdy nesmíme klást nad objektivní Boží psané slovo. Nicméně je nutno mít duchovní citlivost. Idea hříchu jako porušení zákona je vtělena přímo do biblického jazyka. Nejdůležitější hebrejský výraz pro „hřích“, chaţţát a výrazy příbuzné, nese jako základní myšlenku „minutí se cíle“ (Sd 20,16; Př 19,2). S touto ideou jakéhosi objektivního cíle nebo normy může označovat úmyslné hříchy (Ex 10,17; Dt 9,18; Ž 25,7), vnější skutečnost hříchu (Gn 4,7), charakter hříchu (Gn 18,20; 1Kr 8,36), chyby (Lv 4,2) i oběti za ně vyžadované (Lv 4,8). ‘Áwón, („nepravost“, odvozeno od představy něčeho „křivého“ nebo „překrouceného“) vypovídá o vážných hříších, často 50

Morální filozofii viz např. Immanuel Kant: Základy k metafyzice mravů a Kritika praktického rozumu. Je ironií, že „svědomí“, v dnešní společnosti tak relativizovaný pojem, svým původem znamená (podobně jako lat. conscientia [a řec. syneidésis]) „spoluvědomí“ s někým dalším, „společné vědění“. {V češtině navíc souvisí etymologicky i významově se slovem „svědek“, a tak se vlastně vztahuje ke zjišťování objektivní pravdy. (Srov. MACHEK, Václav: Etymologický slovník jazyka českého. Praha, Academia 1971, s. 594–595; HOLUB, Josef – LYER, Stanislav: Stručný etymologický slovník jazyka českého. Praha, Státní pedagogické nakladatelství 1978, s. 460.) VENTURA Václav: „Vývoj a význam kategorie svědomí.“ Teologické texty, 5, 1994, č. 3, s. 88–89.} 51 „Ožehnuté“ může znamenat „s vypáleným cejchem“. Cejch se vypaloval nenapravitelným zločincům. Cejchované svědomí je tedy takové, které se chová jako svědomí zločince a páchá hřích.

38

v paralele k chaţţát (Iz 43,24). Sloveso ‘ávar hovoří o překročení meze, a tedy obrazně o přestoupení vůbec (Nu 14,41; Dt 17,2). Reša‘ (a příbuzné výrazy) se může vztahovat na špatnost (Př 11,10) nebo na nespravedlnost (Př 28,3–4). V řečtině nesou obecný pojem hříchu v Novém zákonu výrazy hamartiá a jeho odvozeniny. Se základním významem minutí cíle (jako u výrazu chaţţát) jde o široký pojem původně bez mravních souvislostí. V Novém zákonu se však vztahuje na konkrétní hříchy (Mk 1,5; Sk 2,38; Ga 1,4; Žd 10,12) i na hřích jakožto sílu (Ř 6,6.12; Žd 12,1). Řecké anomiá („bezzákonnost“, „protizákonnost“, „nepravost“) připojuje k nomos [„zákon“] záporku a-, a s výrazy příbuznými představuje patrně nejsilnější výrazy pokud jde o hřích. Přídavné jméno a příslovce může mít na mysli ty, kdo nemají Tóru (Ř 2,12; 1K 9,21), ale obvykle se tímto výrazem míní kdokoli, kdo porušil jakýkoli božský zákon (Mt 7,23; 1J 3,4). Je to také ona „nepravost“ z 2. listu Tesalonickým 2,7–12. Další výraz pro hřích, adikiá, lze velmi doslovně přeložit jako „nespravedlivost“ a sahá od pouhých pochybení až k závažným porušením zákona. Jde o velkou špatnost (Ř 1,29; 2Pt 2,13–15) a kontrastuje se spravedlivostí (Ř 6,13). Parabasis („překročení“, „přestupek“) a jeho odvozeniny ukazují na porušení nějaké normy. Tímto výrazem je popsán pád člověka (Ř 5,14, srov. 1Tm 2,14), přestoupení zákona jako hřích (Jk 2,9.11) i Jidášova ztráta apoštolátu (Sk 1,25). Řecké asebeia („bezbožnost“) připojuje k sebesthai, sebomai („mít v úctě“, „uctívat“ apod.) záporku a- a ukazuje na duchovní necitlivost, která vede k závažnému hříchu (Ju 4), a má za následek těžké odsouzení (1Pt 4,18; 2Pt 2,5; 3,7). Myšlenka hříchu jako porušení zákona, resp. poruchy, stojí v příkrém kontrastu k osobnímu Bohu, jenž svým slovem uvedl v bytí uspořádaný a dobrý svět. Již sám pojem osobnosti (ať lidské či božské) vyžaduje řád; jeho nepřítomnost zavdává důvod pro použití běžného odborného výrazu „porucha osobnosti“.52

52

Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders. [Diagnostická a statistická příručka duševních poruch.] 3. rev. ed. Washington, District of Columbia, American Psychiatric Association 1987, s. 335–358 uvádí přibližně jedenáct typů poruch osobnosti.

39

Charakteristiky hříchu Řadu aspektů hříchu odrážejí následující charakteristiky čerpané z biblického textu. Hřích jako nevěru nebo nedostatek víry lze spatřit v pádu člověka, v tom, jak lidstvo odmítá všeobecné zjevení (Ř 1,18–2,2), a také u odsouzených ke druhé smrti (Zj 21,8). Úzce souvisí s neposlušností Izraele na poušti (Žd 3,18–19). Řecké apistiá („nevěra“ [Sk 28,24]) připojuje záporku a- k výrazu pistis („víra“, „důvěra“, „věrnost“). Cokoli není z víry, je hřích (Ř 14,23; Žd 11,6). Nevěra představuje protiklad spásné víry (Sk 13,39; Ř 10,9) a končí věčným odsouzením (J 3,16; Žd 4,6.11). Pýcha je vyvyšování sebe samého. Ironií je, že zde jde jak o touhu být jako Bůh (srov. Satanovo pokoušení Evy), tak i o zavrhování Boha (Ž 10,4). Přes svou strašlivou cenu je před Bohem bezcenná (Iz 2,11) a on ji nenávidí (Am 6,8). Pýcha klame (Abd 3) a vede k záhubě (Př 16,18; Abd 4; Za 10,11). Jejím přičiněním byla nevěra Kafarnaum horší než zpustlost Sodomy (Mt 11,23; L 10,15) a stojí jako protějšek Ježíšovy pokory (Mt 11,29; 20,28, srov. Fp 2,3–8). Při posledním soudu budou pyšní pokořeni a pokorní vyvýšeni (Mt 23,1–12; L 14,7–14). Hebrejské gá’ón (Am 6,8) a řecké hyperéfanos, třebaže mají i pozitivní odstíny, typicky označují hlubokou a trvalou aroganci. V těsné souvislosti s pýchou představuje nezdravá či nezřízená žádostivost a její soběstřednost jednak hřích a jednak motivaci ke hříchu (1J 2,15–17). Epithýmiá („žádost“ [Jk 4,2] ve špatném smyslu slova) vede k zabíjení i k válce a pleonexiá (vášnivá „hrabivost“ nebo „dychtivost po získání převahy“) se rovná modloslužbě. V důsledku toho je odsuzována veškerá zlá žádostivost (Ř 6,12). Ať již neposlušnost u Adama, nebo neláska u věřícího (J 14,15.21; 15,10), každý vědomý hřích je vzpourou proti Bohu. Hebrejské peša‘ znamená záměrnou, promyšlenou „vzpouru“ (Iz 59,13; Jr 5,6). Vzpoura se také promítá do márá („být vzdorovitý, zatvrzelý“ [Dt 9,7]) a sárar („být svéhlavý“ [Ž 78,8]) i do řeckého apeitheia („neposlušnost“ [Ef 2,2]), apostasiá („odpadnutí“ nebo „vzpurné odtržení, zběhnutí“ [2Te 2,3]) a parakoé („nechtít slyšet“, „neposlušnost“ [Ř 5,19; 2K 10,6]). Tak se také vzpoura rovná hříchu věštění, který hledá vedení ze zdrojů jiných, než je Bůh a jeho Slovo (1S 15,23).

40

Hřích, plod „otce lži“ (J 8,44), je protějškem Boží pravdy (Ž 51,6; J 14,6; 1J 5,20). Od počátku klame v tom, co slibuje, a podněcuje oklamané k dalšímu vykrucování (J 3,20; 2Tm 3,13). Může poskytnout výrazné, ale jen dočasné potěšení (Žd 11,25). Jak hebrejské ma‘al („věrolomnost“, „zpronevěra“ [Lv 26,40]), tak řecké paraptóma („chybný krok“, „přestupek“ [Žd 6,6]) mohou označovat zradu kvůli nevíře. Objektivní stránkou lži hříchu je reálná deformace dobrého. „Nepravost“ (‘áwón) vyjadřuje představou něčeho pokřiveného nebo převráceného (Gn 19,15 E; Ž 31,11 E; Za 3,9 E, K). Obdobnou funkci v řečtině plní několik odvozenin od strefó („otočit se“): apo- (L 23,14), dia- (Sk 20,30), meta- (Ga 1,7), ek- (Tt 3,11), podobně jako skolios („křivý“, „zvrácený“ [Sk 2,40]). Obecně vzato, biblické pojetí zla zahrnuje jak hřích, tak jeho následek. Hebrejské ra‘ má široký záběr použití: živočichové nevhodní k obětování (Lv 27,10), životní těžkosti (Gn 47,9), zlá stránka onoho stromu v Edenu (Gn 2,17), představy srdce (Gn 6,5), zlé činy (Ex 23,2), zlí lidé (Gn 38,7), potrestání (Gn 31,29) i spravedlivý Boží soud (Jr 6,19). V řečtině výraz kakos typicky označuje zlé nebo nepříjemné věci (Sk 28,5). Kakos a odvozené výrazy však mohou mít i širší, morální význam a označovat myšlenky (Mk 7,21), jednání (2K 5,10), osoby (Tt 1,12) i zlo jako sílu (Ř 7,21; 12,21). Ponériá a příbuzné výrazy nabyly v Novém zákonu výrazně etické konotace; náleží k nim i Satan jako ten „zlý“ (Mt 13,19, viz též Mk 4,15; L 8,12, srov. 1J 2,13) a všeobecné zlo (Ga 1,4). Hříchy, které jsou Bohu obzvlášť odporné, se označují jako ohavnosti. Tó‘évá („něco odporného, ohavného, hnusného“) může označovat podlost (Př 29,27), transvestitismus (Dt 22,5), homosexualitu (Lv 18,22), modloslužbu (Dt 7,25–26), obětování dětí (Dt 12,31) a další závažné hříchy (Př 6,16–19). Odpovídající řecký výraz bdelygma vypovídá o velkém pokrytectví (L 16,15), o konečném znesvěcení svatyně (Mt 24,15; Mk 13,14) i o obsahu poháru, který drží nevěstka babylónská (Zj 17,4).

41

Síla a dosah hříchu Jak vysvítá z obsahu této kapitoly i ze studie o Satanovi (kap. 6), působí ve vesmíru proti Bohu a proti jeho lidu reálná, osobní a zlá síla. To ukazuje na klíčovou důležitost vymítání, duchovního boje a podobných záležitostí, avšak bez oné neznabožské hysterie, jaká takové akce až příliš často doprovází. Hřích nejsou jenom izolované činy, ale také jakási realita nebo přirozenost v nitru člověka (viz Ef 2,3). Ze hříchu jakožto přirozenosti vyplývá, že „sídlem“ či „umístěním“ hříchu je lidské nitro, bezprostřední zdroj hříchu. Negativně vzato, je to patrné i z požadavku znovuzrození, dodání nové přirozenosti v náhradu za starou, hříšnou (J 3,3–7; Sk 3,19; 1Pt 1,23). Zdůrazňuje to i představa, že znovuzrození je cosi, co může k člověku přijít pouze zvnějšku (Jr 24,7; Ez 11,19; 36,26–27; 37,1–14; 1Pt 1,3). Nový zákon dává hříšnou přirozenost do souvislosti se sarx čili „tělem“ („tělesností“). Původně se tak sice označovalo hmotné tělo, Pavel však nově činí tento pojem rovným hříšné přirozenosti (Ř 7,5–8,13; Ga 5,13.19). V tomto smyslu je sarx sídlem špatných žádostí (Ř 13,14; Ga 5,16.24; Ef 2,3; 1Pt 4,2; 2Pt 2,10; 1J 2,16). Z tělesnosti povstávají hřích a vášně (Ř 7,5; Ga 5,17–21), nic dobrého v ní nepřebývá (Ř 7,18) a v Církvi bývají velcí hříšníci předáni Satanu, aby hubil tělo, možná nemocí, která je přivede k pokání (1K 5,5; srov. 1Tm 1,20). Výraz sóma („tělo“) se podobným způsobem používá pouze příležitostně (Ř 6,6; 7,24; 8,13; Ko 2,11). Na fyzické tělo se nehledí jako na zlo samo o sobě.53 Hebrejské lév nebo léváv („srdce“, „mysl“ nebo „rozum“) označuje podstatu osobnosti. Může být hříšná (Gn 6,5; Dt 15,9; Iz 29,13) nade vše (Jr 17,9). Proto potřebuje obnovit (Ž 51,12; Jr 31,33; Ez 11,19). Pramení z ní zlé záměry (Jr 3,17; 7,24) a všechny její sklony jsou zlé (Gn 6,5). Řecké kardiá („srdce“) také označuje vnitřní život a duši. Pochází z ní zlé stejně jako dobré (Mt 12,33–35; 15,18; L 6,43–45). Může znamenat podstatu osobnosti (Mt 15,19; Sk 15,9; Žd 3,12). Tato kardiá může být tvrdá (Mk 3,5; 6,52; 8,17; J 12,40; Ř 1,21; Žd 3,8). Jako sarx i kardiá může být zdrojem špatných žádostí (Ř 1,24). Podobně také mysl (nús) může fungovat zlým způsobem (Ř 1,28; Ef 4,17; Ko 2,18; 1Tm 6,5; 2Tm 3,8; Tt 1,5) a vyžadovat obnovu (Ř 12,2). 53

Viz 7. kap., s. 244.

42

Hřích bojuje proti Duchu. Hříšná přirozenost je v naprostém protikladu vůči Duchu a mimo kontrolu člověka (Ga 5,17, srov. Ř 7,7–25). Představuje smrt pro člověka (Ř 8,6.13) a urážku pro Boha (Ř 8,7–8; 1K 15,50). Od ní pochází epithýmiá, celá škála neblahých žádostí (Ř 1,24; 7,8; Tt 2,12; 1J 2,16). Hřích dokonce přebývá v nitru člověka (Ř 7,17– 24; 8,5–8) jako princip nebo zákon (Ř 7,21.23.25). Uskutečněné hříchy začínají v hříšné přirozenosti nezřídka jako následek světského nebo nadpřirozeného pokušení (Jk 1,14–15; 1J 2,16). Jednou z nejzákeřnějších vlastností hříchu je, že dává povstat dalšímu hřešení. Hřích se jako nějaké zhoubné bujení rozrůstá do osudových rozměrů jak co do rozsahu, tak co do intenzity, pokud se s ním nevypořádá očišťující krev Kristova. Rozmnožovací schopnost hříchu je patrná na pádu člověka (Gn 3,1–13), na tom, jak Kain klesl od řevnivosti až k vraždě (Gn 4,1 až 15), i na Davidově chtíči, z něhož vzešlo cizoložství, vražda a utrpení pro generace (2S 11–12). List Římanům 1,18–32 rekapituluje postupné upadání lidstva od odmítnutí zjevení až po úplné odpadnutí a proselytizaci. Podobně i „sedm smrtelných hříchů“ (starobylý soupis neřestí v protikladu k odpovídajícím ctnostem) bylo vždy chápáno nejen jako prazákladní hříchy, ale také jako následná posloupnost hříchu.54 To, jak hřích těží a čerpá posilu z jiného hříchu, je proces uskutečňovaný řadou mechanismů. Satan, ambiciózní autor špatnosti, v tomto dramatu zla představuje hlavního protivníka. Jakožto vládce tohoto současného věku (J 12,31; 14,30; 16,11; 2K 4,4; Ef 2,2) se neustále snaží klamat, pokoušet, tříbit a pohlcovat (L 22,31–34; 2K 11,14; 1Te 3,5; 1Pt 5,8), ba dokonce přímo ponoukat srdce (1Pa 21,1). Přirozené sklony tělesnosti, která stále očekává plné vykoupení, také hrají určitou úlohu. Srdce vábí pokušení tohoto světa (Jk 1,2–4; 1J 2,16). Hřích, aby dosáhl 54 Klasickou formulací je pýcha, lakomství, smilstvo, závist, nestřídmost, hněv a lenost. {BENEŠ, Albert: Principy křesťanské morálky. Praha, Krystal OP 1997, s. 137: „Hlavní hříchy (peccata capitalia) jsou hlavními ‚kořeny‘ ostatních hříchů. Počet sedm byl definitivně stanoven sv. Řehořem Velikým. … Hříchy mající ráz touhy: 1) pýcha (inanis gloria) – touha po chvále a cti, 2) lakomství (avaritia) – touha po majetku, 3) smilstvo (luxuria) – touha po pohlavních požitcích, 4) nestřídmost (gula) – touha po jídle a nápoji. Hříchy odvratu od dobra: 5) závist (invidia) – odvrat od dobra bližního, 6) hněv (ira) – přímý odpor vůči dobru, 7) duchovní lenost (acedia) – odvrat od duchovního dobra.“} K významnějším pramenům náleží Jan Cassian, Konference 5; Řehoř Veliký, Morální výklad knihy Jóbovy 31,45 a zejména Tomáš Aquinský, Teologická summa 2,2.

43

svého prchavého cíle, si často vyžádá další hřích, jako když se Kain pokoušel zakrýt svůj zločin před Bohem (Gn 4,9). Potěšení ze hříchu (Žd 11,25–26) může posilovat samo sebe. Hříšníci podněcují své oběti, aby reagovaly také hříchem (povšimněme si vybízení k opaku: Př 20,22; Mt 5,38–48; 1Te 5,15; 1Pt 3,9). Hříšníci lákají do hříchu jiné (Gn 3,1–6; Ex 32,1; 1Kr 21,25; Př 1,10–14; Mt 4,1–11; 5,19; Mk 1,12–13; L 4,1 až 13; 2Tm 3,6–9; 2Pt 2,18–19; 3,17; 1J 2,26).55 Hříšníci povzbuzují jiné hříšníky ke hříchu (Ž 64,6; Ř 1,19–32).56 Jedinci zatvrzují své srdce vůči Bohu a snaží se vyhnout duševním mukám hříchu (1S 6,6; Ž 95,8; Př 28,14; Ř 1,24.26.28; 2,5; Žd 3,7–19; 4,7). Postupně k tomu v důsledku toho, jak Bůh zatvrzuje srdce člověka, nakonec dojde. S hříchem se rozhodně nesmí zaměňovat pokušení. Největšími pokušeními trpěl Ježíš (Mt 4,1–11; Mk 1,12–13; L 4,1–13; Žd 2,18; 4,15), a byl bez hříchu (2K 5,21; Žd 4,15; 7,26–28; 1Pt 1,19; 2,22; 1J 3,5 a důkazy božství). Kdyby pokušení bylo navíc hříchem, Bůh by neposkytoval pomoc, aby bylo možno vytrvat (1K 10,13). Přestože Bůh svůj lid zkouší a prověřuje (Gn 22,1–14; J 6,6) a očividně dopouští pokušení (Gn 3), on sám nepokouší (Jk 1,13). Bible z praktického hlediska upomíná na nebezpečnost pokušení i na potřebu se mu vyhýbat a být z pokušení vysvobozován (Mt 6,13; L 11,4; 22,46; 1K 10,13; 1Tm 6,6–12; Žd 3,8; 2Pt 2,9). Bible má hojnou zásobu líčení hříšných skutků i varování před nimi, včetně soupisů neřestí (typicky: Ř 1,29–31; 13,13; 1K 5,10–11; 6,9–10; 2K 12,20–21; Ga 5,19–21; Ef 4,31; 5,3–5; Ko 3,5.8; Zj 21,8; 22,15). Takovéto výčty ukazují na závažnost hříchu a představují jeho neuvěřitelnou rozmanitost. Přinášejí však také nebezpečí, že podnítí chorobné zoufalství nad minulými nebo budoucími hříchy. A co je ještě závažnější, mohou hřích redukovat na pouhý čin a přehlížet hluboké kořeny hříchu jako zákonitosti, přirozenosti a síly v nitru člověka i ve vesmíru, což může člověka nakonec vést k tomu, aby viděl jenom příznaky a chorobu samu přehlížel. 55

Mnozí rabíni považují vraždu za méně závažnou než svedení jiného ke hříchu, poněvadž vraždou je někdo pouze odstraněn z tohoto světa, kdežto svedením se mu zabrání přijít do nebe (Sifre, Dvarim 252, 120a; Sanhedrin 55a, 99b). COHEN: Everyman’s Talmud. s.102. 56 Povšimněme si hebrejského reša‘, „špatnost“ nebo „svévole“ (Jb 3,17; Iz 57,20–21), v souvislosti s obecnou představou hříšníků svévolně vyvolávajících problémy.

44

Písmo v souvislosti s hříchem popisuje řadu kategorií. Hříchy může páchat nevěřící i věřící, oba jsou tím poškozováni a potřebují milost. Hříchy lze páchat proti Bohu, proti druhým, proti sobě anebo v různých kombinacích. Vposled je však každý hřích proti Bohu (Ž 51,6, srov. L 15,18.21). Hřích lze vyznat a odpustit; je-li neodpuštěn, bude dál uplatňovat svou nadvládu nad člověkem. Bible učí, že postoj může být stejně hříšný jako čin. Například hněv je stejně hříšný jako vražda a chlípný pohled je stejně hříšný jako cizoložství (Mt 5,21–22.27–28; Jk 3,14–16). Hříšný postoj maří modlitbu (Ž 66,18). Hřích může být buďto aktivní, nebo pasivní, to jest konání zla či zanedbávání dobra (L 10,30–37; Jk 4,17). Tělesné hříchy sexuální jsou u křesťanů velmi zarmucující, protože se jimi zneužívá tělo Páně v osobě věřícího a protože tělo je chrámem Ducha svatého (1K 6,12–20). Hříchy lze provádět v nevědomosti (Gn 20; Lv 5,17–19; Nu 35,22–24; L 12,47–48; 23,34).57 Žalmista si moudře vyprošuje pomoc, aby je rozpoznával (Ž 19,13). Zdá se, že ti, kdo mají pouze přirozený zákon (Ř 2,13 až 15), páchají hříchy nevědomosti (Sk 17,30). Všichni mají do jisté míry zodpovědnost a jsou bez výmluvy (Ř 1,20) a záměrná ignorance (jako např. u faraóna), postupné zatvrzování sebe sama, bývá rozhodně 57 Překlady „z poblouzení“ (K) a „neúmyslně“ (E) (např. Lv 4,1–5,13) nejsou zcela přesné. Lepší reprodukcí by bylo „pochybením“ nebo „omylem“ (šágag a šágá). {Pozn. překl.: Např. T5/5 překládá v Numeri 15,25–28 (přel. Isidor Hirsch) důsledně „omyl“ a stejně tak E v Kazateli 5,5[6] a 10,5. Žalm 19,13 má E jako „blud“ a Hg jako „chyba“. Jób 6,24; 19,4 v E „chybit“, v Hg „pochybit“. Jób 12,16 v E „chybovat“, v Hg a Bg „bloudit“. Žalm 119,67 v E a Hg „bloudit“, tak také Ezechiel 34,6 v E, Hg i Bg. Leviticus je méně jednoznačný: T5/5 (přel. Gustav Sicher) používá sice někde „pobloudit“ a „blud“, ale jinde „nedopatřením“ nebo „nevědomky“; podobně E v Levitiku 22,14 „neúmyslně“, stejně E i Hg v Numeri 35,11.15 (Sicher v T 5/5 „bez úmyslu“). „Nedopatřením“ překládá v knize Leviticus důsledně JB vyjma Leviticus 5,18, kde přidává „nevědomky“ a Numeri 35,15 „nechtě“; obojí má Hg v Jozue 20,3.9. „Nedopatřením“ používá E v Jozue 20,3.9 a v Levitiku je má také Hg, který ovšem v Numeri volí „neopatrnost“. Kazatele 10,5 překládá Hg jako „unáhlené slovo“, Bg jako „nerozvážný čin“ a v Kazateli 5,5 má Bg „bez rozvahy“. Je-li vinen jiný, jako např. Deuteronomium 27,18, překládá T5/5 jako „mást“, E „svádět“, Hg „zavádět“, JB „způsobit zbloudění“ apod.} Je jasné, že některé z těchto hříchů byly spáchány vědomě, ale spíše z lidské slabosti než ze vzpoury (např. Leviticus 5,1). V protikladu k tomu existují zřejmě hříchy spáchané „zvednutou rukou“ {„úmyslně“ (E), „z pychu svévolně“ (K), „s vztaženou rukou [ze zpupnosti]“ (T5/5), „s rozmyslem“ (JB), „pozdviženou rukou (rozvážně)“ (Hg)} (Nu 15,22–31). HARRIS, R. Laird: „Leviticus.“ In: GAEBELEIN, Frank E. ed.: Expositor’s Bible Commentary. [Komentář k The Expositor’s Bible.] Vol. 1. Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1990, s. 547–548.

45

odsouzeno. Tajný hřích je stejně zlý jako hřích prováděný veřejně (Ef 5,11–13). Zejména to platí o pokrytectví, což je způsob hřešení potajmu, kdy vnější vzhled je v rozporu s vnitřní realitou (Mt 23,1–33, srov. v. 5). Hříchy páchané veřejně ale povzbuzují leckdy k opovážlivosti a podvracejí společenství (Tt 1,9–11; 2Pt 2,1–2). Mnozí rabíni jsou přesvědčeni, že tajný hřích je prakticky také popíráním Boží všudypřítomnosti.58 Člověk páchá hříchy slabosti čili poklesky kvůli rozdvojené touze; obvykle se tak děje po zápase s pokušením (Mt 26,36–46; Mk 14,32–42; L 22,31–34.54–62, snad i Ř 7,14–25). Opovážlivé hříchy se provádějí s veskrze zlým záměrem neboli „zvednutou rukou“ (Nu 15,30). Hříchy slabosti jsou pro Boha méně potupné než hříchy opovážlivé, jak to ukazuje i přísnost, s jakou na opovážlivé hříchy hledí Písmo (Ex 21,12– 14; Ž 19,14; Iz 5,18–25; 2Pt 2,10), i skutečnost, že v mojžíšovském zákonu pro ně chybí smíření (ovšem v evangeliu nikoli). Avšak toto rozlišení slabosti a opovážlivosti nesmíme nikdy používat nebiblicky jako záminku, abychom libovolný hřích brali na lehkou váhu. Římskokatolická teologie rozlišuje mezi hříchy lehkými (lat. příd. jm. venialis, od venia [„milost“, „shovívavost“, „prominutí“]) a smrtelnými. U lehkých hříchů (např. ze slabosti) totiž vůle, ač svoluje k vykonání hříchu nebo s ním souhlasí, odmítá změnit svou základní zbožnou identitu. Lehké hříchy mohou vést ke hříchům smrtelným. Smrtelné hříchy ovšem představují radikální přeorientování člověka do stavu vzpoury proti Bohu a ztráty spasení, ačkoli odpuštění zůstává možné. Skutečný rozdíl mezi těmito hříchy ale patrně nespočívá v povaze hříchu, nýbrž v povaze spasení. Katolicismus věří, že hříchy nejsou sice v jádru lehké, ale že věřící mají jistou spravedlivost, která většinou mírní účinek menších hříchů, a činí z nich lehké. Jako takové nepředstavují bezprostřední újmu pro vztah

58

Chagiga 16a.

46

věřícího s Bohem a technicky nevyžadují vyznání.59 To není biblické (Jk 5,16; 1J 1,9). Nade všechny ostatní hříchy, jak učil sám Ježíš, existuje hřích bez odpuštění (Mt 12,22–37; Mk 3,20–30; L 12,1–12, srov. L 11,14,26). O povaze tohoto „neodpustitelného hříchu“ neboli „rouhání proti Duchu svatému“ se mnoho diskutovalo. Texty přinášejí několik kritérií, které musí brát v úvahu každý rozbor. Hřích musí souviset s Duchem svatým (Mt 12,31; Mk 3,29; L 12,10). Avšak rouhání vůči Bohu nebo vůči druhým osobám Trojice (Mt 12,31 až 32; Mk 3,28; L 12,10; Sk 26,11; Ko 3,8; 1Tm 1,13.20) lze odpustit. Nemůže jít o hřích, který Bible uvádí mezi těmi, které lze odpustit. K takovým hříchům náležejí i ty, které byly spáchány před poznáním Boha (démonská posedlost [L 8,2–3], ukřižování Pána [L 23,34], téměř celoživotní bezbožnost [L 23,39–43], rouhání [1Tm 1,13], nucení věřících k rouhání [Sk 26,11]), i hříchy spáchané až po poznání Boha. Navíc tento neprominutelný hřích nezahrnuje popírání Boha zázraků (Ex 32), návrat k modloslužbě přes velké zázraky (Ex 32), vraždu (2S 11–12), velkou nemravnost (1K 5,1–5), zapření Ježíše (Mt 26,69–75), skutečnost, že jsme viděli Ježíšovy zázraky, avšak považujeme jej za „pominutého“ (Mk 3,21 těsně předtím než učil o rouhání), ani obrácení se k zákonu poté, co jsme poznali milost (Ga 2,11–21). Tímto hříchem musí být rouhání (řec. blasfémiá), nejohavnější pomluva Boha. Ve starozákonním překladu LXX označuje blasfémiá často popírání Boží moci a slávy, což odpovídá tomu, když židovští představitelé připisovali Ježíšovy zázraky ďáblu.60 Takovýto hřích musí 59 Viz BERKOUWER, G. C.: Sin. [Hřích.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1971, s. 302–314; BOETTNER, Loraine: Roman Catholicism. [Římský katolicismus.] Phillipsburg, New Jersey, Presbyterian and Reformed 1956. {Katechismus katolické církve. Praha, Zvon 1995, s. 466, čl. 1862–1863: „Člověk se dopustí lehkého hříchu, nedodrží-li v nepříliš závažné věci míru, předepsanou mravním zákonem, nebo když neuposlechne mravního zákona v závažné věci, avšak bez plného vědomí a bez svého naprostého souhlasu. … Vědomý všední hřích, který zůstal bez lítosti, nás disponuje ke spáchání smrtelného hříchu.“} 60 BEYER, Hermann Wolfgang: „Blasphemia.“ [Blasfémia.] In: KITTEL, Gerhard ed.: Theological Dictionary of the New Testament. [Teologický slovník k Novému zákonu.] Vol. 1. Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1964, s. 621–625. {„Blasfémeó, blasfémia, blasfémos (rúhať sa; rúhanie; rúhavý, rúhač).“ In: KITTEL, G. ed.: Teologický slovník k Novej zmluve I–II. Vybral a přeložil Ján Grešo. 2. ed. Liptovský Mikuláš, Tranoscius 1986, s. 116–118.} Fascinující paralela se nalézá mezi rukopisy od Mrtvého

47

být srovnatelný s obviněním židovských představitelů, že Ježíš má zlého ducha (Mk 3,30). Tímto hříchem nemůže být pouze zapření svědectví zázraků, poněvadž Petr zapřel Krista (Mt 26,69–75) a Tomáš o něm po spatření mnoha zázraků pochyboval (J 20,24–29) – a vše bylo odpuštěno. Jelikož Ježíš výslovně říká, že všechny ostatní hříchy mohou být odpuštěny (Mt 12,31; Mk 3,28), musíme tento hřích proti Duchu svatému srovnat s listem Židům 6,4–8; 10,26–31, 2. listem Petrovým 2,20–22 a 1. listem Janovým 5,16–17, kde se také popisuje neodpustitelný hřích. Zejména list Židům 10,29 spojuje neodpustitelný hřích s urážkou Ducha.61 Rovněž se zdá, že součástí tohoto hříchu může být nevratné zatvrzení srdce a opovážlivost (např. 2Te 2,11–12). Plyne z toho také, že ke spáchání tohoto hříchu není nutná přítomnost ani vtěleného Ježíše, ani apoštolů, poněvadž apoštoly neviděl nikdo ve Starém zákonu, ani (velmi pravděpodobně) ti, o kom píší listy Židům, 2. Petrův a 1. Janův. 62 Ani nemůže jít o dočasné zapření víry,63 protože to Písmo považuje za odpustitelné. Neprominutelný hřích je nejlépe definován jako konečné, chtěné zavrhování zvláštního působení Ducha svatého (J 16,7–11) při přímém svědectví o Ježíši jako Pánu a Spasiteli v srdci člověka, což vede k naprostému odmítnutí tomu uvěřit.64 Rouhání Duchu svatému není tedy žádná momentální neuváženost, ale krajní rozpoložení vůle, i když Ježíšovy výroky také ukazují, že se může projevit specifickým činem.65 To je v soumoře: Damašský spis, oddíl 5, který se zaměřuje na nedostatek rozeznání mezi lidem. 61 Že tyto pasáže hovoří o neodpustitelném hříchu, který způsobuje ztrátu spasení, je v souladu s postojem Assemblies of God: Where We Stand. s. 108. 62 Opačný postoj se často připisuje Jeronýmovi (List č. 42) a Janovi Zlatoústému (Kázání na Matouše 49,5; Mt 12,25–26). Zdá se však, zejména co se týče Jana Zlatoústého, že odvrhování se týká vnitřního svědectví Ducha v kterémkoli období. To je patrné z toho, co uvádí BROADUS, John A.: Commentary on the Gospel of Matthew. [Komentář k Matoušovu evangeliu.] Philadelphia, American Baptist Publication Society 1886, s. 271–273. 63 To zastává rigoristický biskup Novatianus (Novatus, kolem r. 250) ve věci tzv. „lapsi“ (lat. „kdo padli nebo chybili“, vztaženo na křesťany, kteří se klaněli falešným bohům, aby unikli pronásledování za císaře Decia v letech 249–251.). Jeronýmův List č. 42 obsahuje popis i vyvrácení tohoto názoru. 64 Tento názor v podstatě zastává Augustin, mnozí luteráni i četní arminiánští teologové. Dobrý rozbor má HORTON, Stanley M.: What the Bible Says about the Holy Spirit. [Co říká Bible o Duchu svatém.] Springfield, Missouri, Gospel Publishing House 1976, s. 96– 102. 65 Často se rouhání proti Duchu svatému rozlišuje od konečné nekajícnosti nebo soustavného přehlížení svědectví Ducha, které vede ke spáse. Ovšem zejména v arminiánské so-

48

ladu s Janovým hodnocením, že věřící nemohou spáchat trvalý hřích (1J 3,6.9). Pravá, ze srdce míněná starost ukazuje, že k neprominutelnému hříchu nedošlo. Takováto starost se však neměří emocemi, ba ani sebevražednou depresí (Mt 27,3–5, snad Žd 12,16–17), ale spíše obnoveným hledáním Boha ve víře a v závislosti na něm. Uvedené pasáže z listu Židům jsou příkladem takovéto pevné, leč citlivé pastorální vyváženosti.66 Bible připouští jisté odstupňování hříchu. To je vidět na několikeré kategorizaci hříchu (výše) a na rozdílných Božích soudech (Mt 11,24; Mk 12,38–40; L 10,12; 12,47–48; J 19,11). Avšak Písmo také učí, že jakkoli hřešit znamená stát se hříšníkem plně (Dt 27,26–28,1; Ga 3,10; teriologii způsobuje soustavné zavrhování (naprostá zatvrzelost) nabídky Ducha svatého ke spáse tvrdost srdce, která znemožňuje jakékoli pokání, a tím se z tohoto rozlišení stává pouhá jevová záležitost. 66 Jen na okraj: Z Ježíšova tvrzení o nemožnosti odpuštění „ve věku budoucím“ (Mt 12,32) nevyplývá posmrtné odpuštění ani očistec (srov. Mk 10,30). Jde patrně o rozhodné popření rabínské naděje, že rouhání lze odpustit ve smrti. Viz LIGHTFOOT, John: A Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica. [Komentář k Novému zákonu podle Talmudu a související hebrejské literatury.] Vol. 2. Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers 1979, s. 206–207. Jeho argumentaci podporuje skutečnost, jak Talmud, Joma 86b používá Izajáše 22,14. Z této diskuse plynou postupně další provokativní myšlenky. V jistém smyslu lze říci, že všichni věčně zavržení spáchali neprominutelný hřích. Jejich konečné a chtěné odvržení Boha je příčinou krajního odloučení od něho. Toto odloučení závislé bytosti od zdroje svého života nutně způsobuje krajní postižení. Toto postižení se nepochybně vztahuje i na imago Dei (obraz Boží), který se zdá být úběžníkem citlivosti na přímé svědectví, jímž se Duch uchází o člověka. Jelikož člověk v Zahradě odvrhl Boha, a byl od něho odloučen, čímž byla lidská přirozenost hluboce pokřivena, a poněvadž hřích typicky rozlučuje člověka s Bohem, a tím jej dále poškozuje, toto konečné odvržení a odloučení může vést k naprostému zničení onoho obrazu. Zdá se, že ztráta obrazu je tím, co činí odvržení Boha a odloučení od něho neodvolatelným. Člověku, který pozbyl Božího obrazu, nejenže přestává znít Boží volání, ale uchem, jež není schopno vnímat, bývá zkresleno v odpudivé, kakofonické mlčení. Rozhodnutí toho, kdo neprominutelně hřeší, že odmítá přijmout Boha, je zároveň krajním přijetím odmítavé volby. Takováto koncepce také umožňuje elegantně vyřešit problém, jak může Bůh přikazovat zabíjení lidí, a přitom zakazovat vraždu kvůli přítomnosti svého obrazu v člověku (Gn 9,6, srov. Jk 3,9), a jak může Bůh odsuzovat lidi do věčného zavržení, aniž by současně nezavrhoval navěky také svůj obraz. Zde se rovněž vynořuje vodítko pro theodiceu připomínající supralapsariánské formulace {učení, které zastával holandský kalvínský teolog Francis Gomarus (1563–1641) a jeho stoupenci}, ale bez jejich obtíží, pokud jde o zavržené, kteří se ve své zkaženosti odrodili od dokonalé Boží vůle. Zavržení dostávají, co zasluhují, protože se stávají tím, po čem touží: bez-božnými.

49

Jk 2,10).67 Zdánlivý rozpor je vyřešen skutečností, že jak nejbezvýznamnější, tak nejodpornější hřích stačí k věčnému odsouzení. Ovšem závažnější hřích mívá obvykle také závažnější důsledky, a to nejen pro ty, vůči kterým se hřešilo, ale také pro hřešícího, který se tím totiž více vzdaluje Boží přítomnosti. Bible učí, že neposkvrněni hříchem jsou jedině Bůh a duchovní bytosti, které nepadly (konkrétně andělé). Představu, že lidé ve starověku žili prostým, klidným životem, zpochybňuje moderní etnologie, která odhaluje temnou stránku ve všech lidských společnostech.68 I liberální teologie ve svých evolučních výkladech hříchu připouští univerzalitu hříchu. Hřích znečišťuje duchovní svět. Svědčí o tom Satanův pád (Jb 1,6 až 2,6), Satanův pád z nebe (L 10,18 a Zj 12,8–9 ať již bývá vykládáno jakkoli), „bitva“ na nebi (Da 10,13; Zj 12,7) i zmínky o zlých či nečistých duchách (2K 12,7; Ef 6,10–18; Jk 4,7). Hřích nakazil vesmír v rozměrech přesahujících dosah přírodovědy. Písmo také učí, že každý jedinec je v určitém smyslu hříšný. Počínaje Edenem se hřích vyskytuje také mezi skupinami lidí. Fungování skupin lidí jasně povzbuzuje hřích. Současná společnost je líhní předpojatosti zakládající se na schopnostech (v případě lidského plodu), na pohlaví, na rase, na národnosti, na náboženství, na sexuální orientaci69 a dokonce i na politických postojích. Stejně jako v Izraeli se hřích vyskytuje i v Církvi. Ježíš to předvídal (Mt 18,15–20) a listy svědčí o přítomnosti hříchu (1K 1,11; 5,1–2; Ga 1,6; 3,1; Ju 4–19). Církev bez poskvrny a vrásky nebude realitou, dokud se Ježíš nevrátí (Ef 5,27; Zj 21,27). Písmo učí, že účinky hříchu se objevují i v přírodě a mezi ostatním tvorstvem. Na počátku tohoto zla stojí zlořečení v knize Genesis 3,17–18 a porušený stav přírody hlásá list Římanům 8,19–22. Tvorstvo sténá v 67

Třebaže Deuteronomium 27,26 neobsahuje výrazy „každý“ a „všechna“, je několik dobrých důvodů přijmout je jako nepřímo obsažená v celkovém smyslu: 1) Vyžaduje to kontext Deuteronomia 28,1. 2) Překládá to tak LXX. 3) Pavel je zahrnuje do své citace v listu Galatským 3,10. 4) Ačkoli toto místo má na zřeteli mojžíšovský zákon, je zřejmé, že Pavel jej vidí v úzké souvislosti i se „zákonem přirozeným“ (Ř 2,13–15). 68 Např. KONNER, Melvin: The Tangled Wing: Biological Constraints on the Human Spirit. [Zapletené křídlo. Biologická omezení lidského ducha.] New York, Holt, Reinhart and Winston 1982. 69 Tím se neomlouvá homosexuální chování, nýbrž odsuzuje násilí proti homosexuálům.

50

očekávání dovršení.70 Řecké mataiotés („marnost“, „planost“ [Ř 8,20]) popisuje neužitečnost něčeho, co ztratilo své původní určení, a ztělesňuje nicotnost současného stavu samotného vesmíru. Boží myšlenka zde může mít záběr od rostlin a živočichů až ke kvarkům i ke galaxiím. Rozšíření hříchu je popisováno chronologicky. Před stvořením a během nespecifikovaného období po něm hřích neexistoval a vše bylo dobré. Avšak nejen křesťanská paměť, nýbrž také křesťanská naděje ví o budoucnosti, kdy hřích a smrt již nebudou existovat (Mt 25,41; 1K 15,25 až 26.51–56; Zj 20,10.14–15).

Následky hříchu Hřích je svou povahou destruktivní. Většina jeho účinků tedy byla již popsána. Nicméně je žádoucí krátké shrnutí. Rozprava o následcích hříchu musí uvažovat i o vině a trestu. Existuje několik typů viny (hebr. ’ášám [Gn 26,10], řec. enochos [Jk 2,10]). Individuální nebo osobní vinu lze rozlišovat od kolektivní viny společností. Objektivní vina se vztahuje na skutečná přestoupení, ať již si je provinilá strana uvědomuje nebo ne. Subjektivní vina se vztahuje na pocit viny v nitru člověka. Subjektivní vina může být upřímná, vedoucí k pokání (Ž 51; Sk 2,40–47, srov. J 16,7–11). Může být také neupřímná, která navenek působí upřímně, ale buďto ignoruje realitu hříchu (místo toho reaguje na přistižení, na ostudu, na pokutu apod.), anebo se prokazuje pouze dočasnou, vnější změnou bez skutečné, trvalé vnitřní změny orientace (např. faraón). Subjektivní vina, která způsobuje opravdové trápení, avšak nezakládá se na žádném skutečném hříchu, může být také původu čistě psychologického (1J 3,19–20). Trest je spravedlivý důsledek hříchu uvalený autoritou na hříšníky na základě jejich viny. Přirozený trest označuje přirozené zlo (které nepochází přímo od Boha) vyvolané hříšnými činy (např. pohlavní nemoc zaviněná sexuálním hříchem a tělesná i duševní újma zaviněná 70

Tento oddíl nehovoří o lidech. 1) Věřící jsou zmíněni zvlášť (Ř 8,18.21–25). 2) Hříšníci neočekávají toužebně „syny Boží“ (Ř 8,19.21). 3) Znamenalo by to všeobjímající spásu. 4) Pavel používá ktisis ve významu „tvorstvo“ či „stvoření“ i jinde (srov. Ř 1,20). 5) Je to v souladu s Božím zlořečením půdě (Gn 3,17). 6) Je to v souladu s eschatologií (2Pt 3,13; Zj 21,1–2). Obhajobu uvádí HENDRIKSEN, William: Exposition of Paul’s Epistle to the Romans. [Výklad Pavlova listu Římanům.] New Testament Commentary. Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1981, s. 266–269.

51

zneužíváním chemických látek). Jako pozitivní trest se označuje bezprostřední nadpřirozený postih od Boha: hříšník náhle zemře apod. Nyní možné účely trestání: 1) Odplata neboli pomsta náleží pouze Bohu (Ž 94,1; Ř 12,19). 2) Odčinění přináší obnovu provinilé straně. (Toho bylo pro nás dosaženo v Kristově smíření.71) 3) Soudem se dociluje toho, že provinilec nabývá ochoty nahradit, co bylo vzato nebo zničeno, což může být svědectvím o Božím díle v jeho životě (Ex 22,1; L 19,8). 4) Náprava ovlivňuje provinilce, aby v budoucnu nehřešil. Je to výraz Boží lásky (Ž 94,12; Žd 12,5–17). 5) Trest provinilé strany odrazuje ostatní od podobného jednání, což lze často pozorovat u výstrah od Boha (Ž 95,8–11; 1K 10,11).72 Následky hříchu jsou četné a složité. Lze o nich uvažovat ve smyslu toho, kdo a co je jím zasaženo. Hřích se dotýká Boha. Třebaže nijak neumenšuje jeho spravedlnost a všemohoucnost, Písmo svědčí o jeho nenávisti vůči hříchu (Ž 11,5; Ř 1,18), o trpělivosti s hříšníky (Ex 34,6; 2Pt 3,9), o tom, jak hledá hynoucí lidstvo (Iz 1,18; 1J 4,9–10.19), o zdeptanosti nad hříchem (Oz 11,8), o nářku nad hynoucími (Mt 23,37; L 13,34) i o oběti za lidskou spásu (Ř 5,8; 1J 4,14; Zj 13,8). Ze všech míst, kde Bible vystihuje hřích, jsou tato možná těmi nejvíce pokořujícími. Hříchem jsou převráceny veškeré interakce společnosti kdysi ryze lidské. Písmo stále znovu ostře napadá nespravedlnost, jaké se na „nevinných“ dopouštějí hříšníci (Př 4,16, společensky [Jk 2,9], hospodářsky [Jk 5,1–4], fyzicky [Ž 11,5] apod.). Také svět přírody trpí účinky hříchu. Přirozený rozpad hříchu přispívá k problémům se zdravím a s životním prostředím. Nejrozmanitější účinky hříchu lze pozorovat na nejkomplikovanějším Božím tvoru, na člověku. Je ironií, že hřích je zdánlivě užitečný. Hřích umí dokonce vytvářet přechodné blaho (Ž 10,1–11; Žd 11,25–26). Hřích také plodí klamavé smýšlení, jemuž se zlo jeví jako dobro; v důsledku toho lidé lžou a překrucují pravdu (Gn 4,9; Iz 5,20; Mt 7,3–5), popírají osobní hřích (Iz 29,13; L 11,39–52), ba dokonce Boha (Ř 1,20; Tt 1,16). 71

Někteří toto spatřují v Izajášovi 10,20–21 a v 1. listu Korintským 5,5, ale takovýto výklad se jeví v rozporu se smířením. O Izajášovi 10,20–21 viz ERICKSON: Christian Theology. s. 610. 72 BERKHOF, Louis: Systematic Theology. [Systematická teologie.] 4. ed. Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1941, s. 255–261; užitečné ohledně trestu a trestání.

52

Nakonec se klam zdánlivého dobra zjeví jako zlo. Nepravost doprovázejí vina, nejistota, rozruch, strach ze soudu a podobné věci (Ž 38,4–5; Iz 57,20–21; Ř 2,8–9; 8,15; Žd 2,15; 10,27). Hřích je marnost. Hebrejské ’áwén („ničemnost“, „nezdar“, „klam“, „nicota“) vyvolává obraz bezvýslednosti hříchu. Jsou jí potíže, jež sklízí ten, kdo zasévá nepravost (Př 22,8), a je jí soudobá bezvýznamnost Bételu (hanlivě Bét-’áwén [„dům nicoty“]) s kdysi velikou historií (Oz 4,15; 5,8; 10,5.8; Am 5,5, srov. Gn 28,10–22). Hevel („nicotnost“, „přelud“) je ona opakující se „marnost“ (K) neboli „pomíjivost“ Kazatele a prázdná útěcha model (Za 10,2). Jeho protějšek, řecké mataiotés, líčí prázdnotu neboli planost hříchem prokletého stvoření (Ř 8,20) i nafoukaná slova falešných učitelů (2Pt 2,18). V listu Efezským 4,17 jsou nevěřící zachyceni v marnosti svého smýšlení, protože mají zatemnělou mysl a jsou odloučeni od Boha pro své zatvrzelé srdce. Hřích zahaluje hříšníka do náročné závislosti (J 8,34; Ř 6,12–23; 2Pt 2,12–19) a stává se zlým zákonem v nitru (Ř 7,23.25; 8,2). Od Adama do Antikrista hřích charakterizuje vzpoura. Může na sebe vzít formu zkoušení Boha (1K 10,9) nebo nepřátelství vůči Bohu (Ř 8,7; Jk 4,4). Hřích přináší odloučení od Boha (Gn 2,17, srov. 3,22–24; Ž 78,58– 60; Mt 7,21–23; 25,31–46; Ef 2,12–19; 4,18). Výsledkem může být nejen Boží hněv, ale i jeho mlčení (Ž 66,18; Př 1,28; Mi 3,4–7; J 9,31). Smrt (hebr. máwet, řec. thanatos) pochází původně z hříchu a je i jeho konečným důsledkem (Gn 2,17; Ř 5,12–21; 6,16.23; 1K 15,21–22.56; Jk 1,15). Lze rozlišovat fyzickou a duchovní smrt (Mt 10,28; L 12,4). 73 Fyzická smrt je trest za hřích (Gn 2,17; 3,19; Ez 18,4.20; Ř 5,12–17; 1K 15,21–22) a může přijít jako konkrétní soud (Gn 6,7.11–13; 1Pa 10,13–14; Sk 12,23). Avšak pro věřící (kteří jsou mrtvi hříchu [Ř 6,2; Ko 3,3], v Kristu [Ř 6,3–4; 2Tm 2,11]) se stává obnovou skrze krev Kristovu (Jb 19,25–27; 1K 15,21–22), protože Bůh nad smrtí triumfálně zvítězil (Iz 25,8; 1K 15,26.55–57; 2Tm 1,10; Žd 2,14–15; Zj 20,14). Nespasení žijí v duchovní smrti (J 6,50–53; Ř 7,11; Ef 2,1–6; 5,14; Ko 2,13; 1Tm 5,6; Jk 5,20; 1Pt 2,24; 1J 5,12). Tato duchovní smrt je nejzazším výrazem odcizení duše od Boha. Hřeší-li věřící, i oni zakoušejí částečné odcizení od Boha (Ž 66,18), ale Bůh je vždy hotov odpouštět (Ž 32,1–6; Jk 5,16; 1J 1,8–9). 73

Tamtéž, s. 258–259. Když tvrdí: „Bible takovýto rozdíl nezná,“ zachází do krajnosti.

53

Smrt duchovní i tělesná se kombinují a nejplněji se uskuteční po posledním soudu (Zj 20,12–14).74 Ačkoli osud hřešících stanovil Bůh (Gn 2,17; Mt 10,28; L 12,4), nepůsobí mu žádnou radost (Ez 18,23; 33,11; 1Tm 2,4; 2Pt 3,9). Jedinou cestou, jak se vypořádat s hříchem, je nejprve milovat Boha, pak se stát řečištěm jeho lásky k druhým prostřednictvím Boží milosti. Jedině láska se může stavět proti tomu, co se staví proti všemu (Ř 13,10; 1J 4,7–8). Jedině láska může přikrýt hřích (Př 10,12; 1Pt 4,8) a nakonec jej i uzdravit (1J 4,10). A jedině „Bůh je láska“ (1J 4,8). Vůči hříchu se může láska projevovat specifickými způsoby. Znalost hříchu by měla plodit svatost v životě jedince a důraz na svatost v kázání a vyučování Církve. Církev musí dotvrzovat, že je společenství Bohem spasených hříšníků, kteří slouží vyznáním, odpuštěním a uzdravením. Každý křesťanský vztah by měla charakterizovat pokora, protože věřící si uvědomují nejenom, z jak strašného života a osudu jsou zachráněni, ale také ještě strašnější cenu této záchrany. Jestliže každý člověk je zachráněn z téže hříšné přirozenosti, sebevětší obdarování, služba ani autorita nemůže být oporou pro povyšování jednoho nad jiného; naopak každý musí klást druhého nad sebe samého (Fp 2,3). Na univerzální šíři a nadpřirozenou hloubku hříchu by měla Církev reagovat oddaností každého člena a zázračnou mocí Ducha svatého, jsouc zaměřena k imperativu Velkého poslání (Mt 28,18–20). Rozumět povaze hříchu by mělo znamenat obnovení citlivosti na problémy životního prostředí, čili znovu převzít původně svěřený úkol pečovat o Boží svět od těch, kdo se klanějí stvoření spíše než Stvořiteli. V problémech sociální spravedlnosti a lidských potřeb by se měla Církev angažovat na svědectví o pravdě lásky oproti lži hříchu. Takové svědectví však musí vždy ukazovat na Boha spravedlnosti a lásky, jenž poslal svého Syna, aby za nás zemřel. Tento problém a jeho symptomy může uzdravit jedině spasení, nikoli legislativa, nikoli sociální evangelium, které ignoruje kříž, a jistě ne násilné nebo vojenské akce. A konečně: život se má žít v jistotě naděje v budoucnost, kdy hřích a smrt budou minulostí (Zj 21–22). Tehdy budou věřící (očištěni a obrozeni) patřit na tvář toho, jenž na jejich hříchy již více nevzpomíná (Jr 31,34; Žd 10,17). 74

Viz 18. kap., s. 634–635.

54

Otázky ke studiu 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

Proč je studium hříchu důležité a na jaké problémy naráží? Určete, popište a zkritizujte hlavní nebiblické názory na hřích a zlo. V čem spočívá povaha a význam Adamova pádu? Které biblické problémy jsou důležité pro studium prvotního hříchu? Které jsou silné a slabé stránky hlavních teorií o prvotním hříchu? Jak může existovat zlo, když Bůh je dobrý i mocný? Co je podstatou hříchu? Podložte to Písmem. Které jsou hlavní charakteristiky hříchu? Vyjmenujte je a proberte. Které jsou hlavní kategorie hříchu? Stručně je proberte. Proberte problém neodpustitelného hříchu. Upozorněte na věci důležité z hlediska pastorace a jak byste k nim přistupovali. 11. Proberte dosah hříchu. Podložte to Písmem. 12. Popište důsledky hříchu. Zvláštní pozornost věnujte problematice smrti.

55

devátá kapitola

Pán Ježíš Kristus David R. Nichols

Pán Ježíš Kristus je ústřední postava veškeré křesťanské reality, proto i pravdy, které se ho týkají, jsou pro křesťanství ústřední.1 Každá teologie, která ubírá Kristovi na důrazu, protože do středu staví lidstvo, nám vposled nemůže odhalovat plnost toho, co učí Bible.2 Ježíš je naplněním mnoha starozákonních proroctví a je autorem učení Nového zákona. Jej chápou křesťané jako toho Beránka zabitého od počátku světa, stejně jako onoho přicházejícího Krále (Zj 13,8; 19,11–16).

Poznání, které máme o Ježíši Na začátku musíme říci, že poznání, které máme o Ježíši Kristu, je stejné a současně odlišné od poznání, jež máme o jiných subjektech. Ježíš jakožto duchovní hlava křesťanstva je předmětem jak poznání, tak víry. Také v nás tvoří duchovní poznání prostřednictvím Ducha svatého. Křesťané všeobecně věří, že Ježíš Kristus žije i nyní, staletí po svém pozemském životě i smrti, a že přebývá v přítomnosti Boha Otce v nebi. Avšak toto přesvědčení jistě pochází z toho, co se nazývá spásnou vírou, prostřednictvím níž se člověk setkává s Ježíšem Kristem, a skrze pokání a víru je znovuzrozen a stává se novým stvořením. Poznání Ježíše jako 1

Biblické studium o Kristu se obvykle nazývá christologie – z řeckého Christos („Mesiáš“, „Kristus“, „Pomazaný“) a logos („slovo“, „pojednání“). 2 Assemblies of God ve svém Prohlášení základních pravd dávají tomuto důrazu ještě více vyznít, když v Prohlášení 2 („Jediný pravý Bůh“) pečlivě formulují, o jaký vztah jde mezi Otcem a Synem. Kristovo ústřední místo dále ukazuje Prohlášení 3 („Božství Pána Ježíše Krista“). Viz MENZIES, William W. – HORTON, Stanley M.: Bible Doctrines: A Pentecostal Perspective. [Biblické nauky. Letniční pohled.] Springfield, Missouri, Logion Press 1993, s. 42–72.

57

Spasitele pak vede prostřednictvím zkušenosti k duchovnímu vnímání osobní existence Ježíše v současnosti. V tomto je poznání Ježíše odlišné od poznání jiných historických postav. Novozákonní pisatelé byli oddaní křesťané a psali ze svého pohledu. Tento fakt neunikl liberálním teologům 19. století, kteří tvrdí, že spisy Nového zákona nemohou pokud jde o Ježíše vykládat historii, protože nejsou objektivní v moderním smyslu.3 Hermeneutika ovšem díky celé řadě moderních studií dokázala, že nikdo nepíše nic z neutrálního nebo naprosto objektivního hlediska.4 Jaké hledisko by mohlo být lepší než hledisko křesťanů, kteří psali o někom, koho znali v jeho tělesné existenci a kdo po uplynutí pozemského života trvá dále ve vzkříšeném stavu? To samozřejmě vede k problému historického poznání Ježíše. Má-li mít naše bádání platnost, nesmí se vyhýbat historické stránce Ježíšova bytí. V 19. století začalo být hledání historického Ježíše (ovlivňované silnými předsudky tzv. historické kritiky a odmítáním všeho nadpřirozeného) vedeno snahou extrahovat fakta, která liberální učenci považují za přijatelná, a snažilo se sestavit Ježíšův obraz tak, aby mohl být relevantní a srozumitelný modernímu člověku. Tyto snahy vrážejí klín mezi historického Ježíše, jenž může být údajně poznáván pouze prostředky racionalistické,5 historické kritiky evangelií, a Krista víry. Kristus víry je pojímán jako cosi mnohem rozsáhlejšího než historický Ježíš, poněvadž víra v něj byla příčinou, že pisatelé evangelií 3

BRAATEN, Carl E.: „Revelation, History, and Faith in Martin Kähler.“ [Zjevení, historie a víra u Martina Kählera.] In: KÄHLER, Martin – ed. BRAATEN, Carl E.: The SoCalled Historical Jesus. [Takzvaný historický Ježíš.] Philadelphia, Fortress Press 1964, s. 23. Viz též KÜMMEL, Werner G.: The New Testament: The History of the Investigation of Its Problems. [Nový zákon. Historie bádání o jeho problémech.] Nashville, Tennessee, Abingdon Press 1970, s. 203. 4 THISTLETON, Anthony: The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description with Special Reference to Heidegger, Bultmann, Gadamer, and Wittgenstein. [Dva horizonty. Novozákonní hermeneutika a filozofická deskripce se zvláštním zřetelem k Heideggerovi, Bultmannovi, Gadamerovi a Wittgensteinovi.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1980, s. 3–47, 283–292. {Viz POKORNÝ, Petr: Literární a teologický úvod do Nového zákona. Praha, Vyšehrad 1993, s. 24: „Společným jmenovatelem mnoha proudů soudobé filosofie je vědomí, že neexistuje nezaujaté zkoumání faktů, že už při soudobé volbě toho, co budeme zkoumat, hraje roli subjekt zkoumajícího a že každé předání informace je spojeno s náznakem hodnocení.“} 5 „Racionalistickou kritikou“ míní metody, které zavrhují nadpřirozeno a které za autoritu považují lidský rozum badatele samého. Někteří ji nazývají „vědeckou“.

58

zakládali své líčení Ježíše spíše na tom, co bylo kázáno (tzv. kérygma6), než na tzv. historických faktech.7 Mezi liberálními učenci byl tento náhled široce přijímán a připravil půdu pro koncepci kritiky forem, kterou prosazovali zejména Martin Dibelius a Rudolf Bultmann. Tito kritikové jsou přesvědčeni, že pokud se propracují zpět skrze „formy“, které Církev používala pro líčení Ježíše v kérygmatu,8 mohli by se alespoň pokusit odkrýt historického Ježíše. Podle jejich tvrzení nelze důvěřovat synoptickým evangeliím, že předkládají historického Ježíše; mají totiž za to, že historického Ježíše zastřelo předkládání „Krista“ Ježíše v kérygmatu. Bultmann rozkládá synoptická evangelia na jednotlivé oddíly a pokouší se dokázat, že nabývaly výrazu postupně, „ze zcela konkrétních životních podmínek a potřeb, z nichž vyrůstá zcela konkrétní styl a zcela určité formy i kategorie“9. Podle jeho názoru vytvořila prvotní Církev takové pojetí Ježíšovy povahy a díla, jaké je jeho vlastnímu chápání cizí. Bultmann míní, že evangelisté „tradiční materiál převrstvili svou vlastní vírou v Ježíšovo mesiášství“10. Věřil tedy, že pomocí racionalistických, historických nástrojů uplatňovaných ve 20. století je schopen oddělit historického Ježíše od Krista hlásaného Církví.11 Na nedostatky tohoto 6

V češtině výraz kérygma přímo souvisí s řeckým kérygma („hlásání“, „kázání“). Zde tento termín nabývá odbornějšího významu: kázání prvotní Církve během prvních 30–40 let po Ježíšově zmrtvýchvstání. 7 Různé pokusy o řešení problému historického Ježíše z 18. a 19. století shrnuje Albert Schweitzer. Jeho vlastní řešení spočívá v tom, že Ježíš byl prý apokalyptický vizionář, jehož eschatologie byla v souladu s eschatologií dobovou. Viz SCHWEITZER, Albert: Die Geschichte des Leben Jesu-Forschung (1906), 2. vydání pod názvem Von Reimarus zu Wrede (1913). {O prvních dvou hledání „historického Ježíše“ viz TRILLING, Wolfgang: Hledání historického Ježíše. Praha, Vyšehrad 1993. O současném stavu bádání tzv. „třetího hledání“ viz MEIER, John P.: „The Present State ‘Third Quest’ for the Historical Jesus: Loss and Gain.“ Biblica, 1994, č. 4, s. 459–487.} 8 BULTMANN, Rudolf: The History of the Synoptic Tradition. [Dějiny synoptické tradice.] New York, Harper & Row 1963, s. 3–4. 9 Tamtéž, s. 4. 10 BULTMANN, Rudolf: Theology of the New Testament. [Novozákonní teologie.] Vol. 1. New York, Charles Scribner’s Sons 1951, s. 26. {O přístupu Rudolfa Bultmanna viz SMOLÍK, Josef: Současné pokusy o interpretaci evangelia. Praha, Oikúmené 1993, s. 25–36.} 11 Jenže se mu to nepodařilo a nakonec dospěl k názoru, že se o historickém Ježíši nic dozvědět nemůže.

59

přístupu poukazovali už sami Bultmannovi studenti Ernst Käsemann a Günther Bornkamm. Ernst Käsemann bývá obvykle vnímán jako iniciátor „nového hledání historického Ježíše“, které provádí skupina učenců známých jako postbultmannovci. Uvádí, že sami novozákonní pisatelé připisují poselství, které káží, historickému Ježíši, a svěřují mu tak „bezpochyby prvořadou autoritu“12. Další představitel této myšlenkové školy, Günther Bornkamm,13 píše, že Ježíš neměl žádné vědomí mesiáštví a že christologické tituly na něho vztáhli křesťané po vzkříšení. Následují variace na toto téma: Gerhard Ebeling14 prohlašuje, že Ježíš byl jako Syn Boží znám již před vzkříšením. Ernst Fuchs15 se zabývá otázkou teologické oprávněnosti tohoto hledání. Hájí názor, že řešení problému spočívá v pohlížení na Ježíše jako na příklad víry v Boha. Pokud křesťan následuje jeho příkladu, Kristus víry se stává historickým Ježíšem. Někteří další badatelé se na vztah mezi Ježíšem historie a Kristem víry spoléhají více. Nils Dahl16 v argumentaci dospívá k názoru, že historické zkoumání Ježíše je teologicky oprávněné a může napomoci chápání Ježíše, obzvláště se zřetelem na tendenci Církve přetvářet jej ke svému obrazu. Charles H. Dodd podotýká, že christologické tituly pocházejí vlastně již z doby Ježíšovy pozemské služby a že Ježíš, když byl souzen, se považoval za Mesiáše.17 A konečně Joachim Jeremias hájí nutnost zakládat křesťanství na Ježíšově učení, jak o něm zpravují evangelia, která považuje za spolehlivá. Dále ukazuje, že jedním z 12

KÄSEMANN, Ernst: „The Problem of the Historical Jesus.“ [Problém historického Ježíše.] In: Essays on New Testament Themes. [Příspěvky na novozákonní témata.] Philadelphia, Fortress Press 1982, s. 15–47. 13 BORNKAMM, Günther: Ježíš Nazaretský. Praha, Kalich 1975. 14 EBELING, Gerhard: „The Question of the Historical Jesus and the Problem of Christology.“ [Otázka historického Ježíše a problém christologie.] In: Word and Faith. [Slovo a víra.] London, SCM Press 1963, s. 288–304. 15 FUCHS, Ernst: „The Quest of the Historical Jesus.“ [Hledání historického Ježíše.] In: Studies of the Historical Jesus. [Studie o historickém Ježíši.] London, SCM Press 1964, s. 11–31. 16 DAHL, Nils Alstrup: „The Problem of the Historical Jesus.“ [Problém historického Ježíše.] In: The Crucified Messiah and Other Essays. [Ukřižovaný Mesiáš a jiné statě.] Minneapolis, Augsburg Publishing 1974, s. 48–89. 17 DODD, Charles H.: The Founder of Christianity. [Zakladatel křesťanství.] New York, Macmillan Publishing 1970, s. 101–102.

60

nebezpečí koncepce kritiky forem je skutečnost, že zakládá křesťanství na jakési abstrakci Krista, nikoli na historické realitě, kterou slibuje.18

Metodologické problémy V každé zodpovědně prováděné studii musí být možné přezkoumat i metodologie použité k analýze podkladů a k vyvození závěrů. Metody, jež byly podrobeny přezkoumání, přispějí k vytvoření lépe podložených studií než ty, které přezkoumány nebyly. Studium christologie otevírá jako neprobádaná pomezí metodologie přinejmenším následující oblasti: Dvojice pojmů „dělat“ nebo „být“ přináší otázku, zda se budeme věnovat christologii funkcionální, nebo ontologické.19 Christologie, která definuje Ježíše především tím, co vykonal, je christologie funkcionální. Christologie, která definuje Ježíše především tím, kdo je, je christologie ontologická. Tento dvojí přístup tradičně odpovídá dvojí různé teologii. Funkcionální christologii20 pěstují hlavně bibličtí teologové a exegeté, ontologickou christologii21 pěstují hlavně teologové systematičtí. Protože funkcionální christologie klade důraz na pozemské jednání Ježíše jako člověka, tíhne ke zdůrazňování Ježíšova lidství na úkor jeho božství.22 Ontologická christologie klade důraz na věčnou existenci Boha Syna a tíhne ke zdůrazňování Ježíšova božství na úkor jeho lidství. Mějme na mysli, že jde o tíhnutí, nikoli o absolutní postoje. Pomocí svědomitého 18

JEREMIAS, Joachim: The Problem of the Historical Jesus. [Problém historického Ježíše.] Philadelphia, Fortress Press 1964, s. 11–24. Týž: New Testament Theology: The Proclamation of Jesus. [Novozákonní teologie – hlásání Ježíše.] New York, Charles Scribner’s Sons 1971. 19 Ontologie se zabývá podstatou bytí. 20 Dobrým příkladem christologie tohoto typu může být DUNN, James: Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation. [Kořeny christologie. Novozákonní studie původu nauky o vtělení.] Philadelphia, Westminster Press 1980. {Jako český příklad může sloužit ZVĚŘINA, Josef: Teologie agapé. Dogmatika. Sv. 1. Praha, Scriptum 1992. Christologická část dogmatiky tohoto výrazného katolického teologa je vyhraněna v souladu s uvedeným rozčleněním na část funkcionální (s. 213–298) a na část ontologickou (s. 299–404). Představuje tedy zároveň vyvážený typ podle pozn. 22 níže.} 21 Dobrým příkladem christologie tohoto typu může být ERICKSON, Millard J.: The Word Became Flesh [Slovo se stalo tělem.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1991. 22 Jiní autoři se pokoušejí mezi oběma přístupy udržet rovnováhu. Srov. např. CULLMANN, Oscar: Christologie Nového zákona. Přel. L. Brož. Praha, Kalich 1976.

61

vyvažování výroků Božího slova může být pravověrný postoj vyjadřován jedním i druhým přístupem. Jedním z nejhlubších tajemství křesťanské víry je jednota božství a lidství v Ježíši Kristu. Žádné jiné téma neprobouzelo v dobách církevních otců více kontroverzí. Tato kapitola podává popis christologických herezí, které byly podrobeny zkoumání a odsouzeny během 3. až 5. století. Naše christologická studie by nebyla úplná, pokud bychom nebrali v úvahu souvislost, která v Novém zákonu existuje mezi christologií, spásou a prorokovaným královstvím Božím. Pro pisatele Nového zákona nestojí christologie osamoceně jako nějaká abstraktní kategorie poznání. Jejich prvořadým zájmem je Boží spása lidstva skrze jediného prostředníka, Pána Ježíše Krista (Mt 28,19–20; Sk 2,38; Ř 1,16). Z exegetického hlediska tedy existence Boží spásy na zemi vytváří potřebu chápat toho, kdo ji přinesl. Jakmile si uvědomíme tuto skutečnost, je možno zaujmout teologické stanovisko, v jehož rámci christologie představuje samostatné téma, a jako takové je hodno zkoumání. A při tomto zkoumání (jelikož východiskem novozákonní zvěsti je spása) je vhodné vzít za ústřední určující prvek Kristův kříž, neboť podle novozákonních pisatelů byla naše spása dokonána právě tam. Kříž je tudíž (alespoň na rovině exegetické) určující pro organickou souvislost mezi učením o spáse a christologií. Je zde také otázka prorokovaného království Božího a jeho souvislosti s christologií a spásou. Kdykoli je Ježíš nazýván Kristem (Mesiášem, „Pomazaným“), ocitáme se rázem ve sféře proroctví. Pro Židy tento titul obnášel v ohromné míře prorocký význam jak z kanonických spisů Starého zákona, tak z apokalyptických spisů intertestamentálních. Naplnění mnoha starozákonních proroctví23 ve vtělení, v životě, ve smrti i ve vzkříšení Ježíše ukazují na průlom ze strany království Božího. Je důležité si uvědomit, že úloha, kterou zde plní proroctví, spočívá ve skutečnosti, že nám umožňují chápat, jak se křesťanství liší od judaismu. Zatímco judaismus očekává, že Mesiáš bude hrát stěžejní úlohu při politickém osvobození národa, křesťanství učí, že Ježíš je skutečný Boží Mesiáš, přestože při svém prvním příchodu odmítl stát se politickým 23

Viz např. 1. a 2. kapitolu Matouše, pro něž se uvádí naplnění následujících starozákonních pasáží: Matouš 1,23 (Izajáš 7,14); Matouš 2,6 (Micheáš 5,2); Matouš 2,15 (Ozeáš 11,1); Matouš 2,18 (Jeremjáš 31,15).

62

vůdcem. V křesťanské teologii tento názor vede k nutnosti druhého příchodu jakožto budoucí reality. Obě tyto pravdy se samozřejmě zakládají na Ježíšově učení, jak je podává Nový zákon. Dvojí příchod Krista představuje dvojí pól Božího plánu, a každý z nich je nutný k ucelenému obrazu Ježíše, Mesiáše Božího. Tento předěl v proroctví není v teologii judaismu možný, a zůstává jednou z velkých bariér mezi oběma náboženskými systémy.

Jak chápe Ježíše Nový zákon Tituly, které dává Ježíši Nový zákon, nám pomáhají chápat Ježíše v termínech, které měly význam pro svět starověku, v němž žil. Rovněž nám pomáhají pochopit jeho jedinečnost.24

Pán a Kristus O jakou christologii jde ve Skutcích 2,22–36? Petr začíná tím, že připomíná Židům Ježíšovu divotvornou moc, o níž všichni věděli. To je důležité. Pavlova charakteristika „Židé žádají zázračná znamení, Řekové vyhledávají moudrost“ (1K 1,22) vystihuje oba národy. Avšak Petr začíná bez odkladu hovořit o Ježíšově smrti (jako při každém zodpovědném hlásání Ježíše): byl ukřižován,25 ale Bůh jej vzkřísil z mrtvých! Svědky této skutečnosti je Petr i mnozí další. Potom Petr obšírně vysvětluje vzkříšení a několik starozákonních oddílů, které je 24

Viz CULLMANN: Christologie Nového zákona. s. 11–12. Během odborných diskusí o proslovech v knize Skutků vykrystalizovaly dva hlavní postoje: 1) že proslovy přesně zachycují, co Petr, Pavel a další říkali a 2) že proslovy vytvořil Lukáš, aby odpovídaly jeho záměrům při psaní knihy Skutků. Tento druhý názor připisuje Lukášovi větší tvůrčí podíl, než bývá tradičně přijímáno. K pracím, které upřednostňují první názor, patří mj. LADD, George: „The Christology of Acts.“ [Christologie Skutků.] In: Foundations II. [Základy II.] 1968, s. 27–41; LAFFERTY, O. J.: „Acts 2,14–36: A Study in Christology.“ [Skutky 2,14–36. Christologická studie.] Dunwoodie Review, 6, 1966, s. 235–253; RAMSEY, William: The Christ of the Earliest Christians. [Kristus prvotních křesťanů.] Richmond, John Knox Press 1959. K pracím, které upřednostňují druhý názor, patří JONES, Donald „The Title Christos in Luke-Acts.“ [Titul Christos v Lukášových Skutcích.] Catholic Biblical Quarterly, [Katolický biblický čtvrtletník.] 32, 1970, s. 69–76; MENARD, Jacques M.: „Pais Theou as Messianic Title in the Book of Acts.“ [Pais Theú jako mesiášský titul v knize Skutků.] Catholic Biblical Quarterly, 19, 1957, s. 83–92. 25

63

předpovídají. Pomocí seriózní hermeneutiky dokazuje, že Žalm 16 se nemůže vztahovat jenom na Davida, ale nepochybně se vztahuje také na Ježíše (Sk 2,29.31). Ježíš, nyní vyvýšený na pravici Boží, spolu s Otcem vylil Ducha svatého (Sk 2,33). Tím se vysvětluje mluvení v jazycích a hlásání velkých věcí Božích, což slyšeli Židé z diaspory pocházející z 15 různých národů, kteří se shromáždili na svátek Letnic v Jeruzalémě. To bylo opravdu zázračné znamení. Dále Petr dosvědčuje pravdu nanebevstoupení pomocí Žalmu 110,1 (viz Sk 2,34–35): „Řekl Hospodin mému Pánu: Usedni po mé pravici, dokud ti nepoložím nepřátele pod nohy.“ To adekvátně vysvětluje osoba Pána Ježíše Krista, jenž byl v těle na zemi a potom vystoupil do nebe, kde přijal své nynější postavení. Skutky 2,36 jasně oznamují, v co musíme věřit, abychom přijali spásu Božího Mesiáše: „Ať tedy všechen Izrael s jistotou ví, že toho Ježíše, kterého vy jste ukřižovali, učinil Bůh Pánem a Kristem.“ (Kurzíva přidána.) Povšimněme si kontinuity, která je zde vyjádřena. Tento vyvýšený Ježíš je týž Ježíš, který byl ukřižován. Tyto dva tituly, „Pán“ a „Kristus“, jsou v Petrově kázání o Letnicích prvotními tituly. Vazba na Ježíšovu pozemskou službu je zde významná, neboť když Bůh Otec učinil Ježíše Pánem a Kristem, je to definitivní pečeť potvrzující jeho život a službu – jeho zázraky, jeho znamení a divy, jeho učení, jeho smrt a jeho vzkříšení.

Služebník a Prorok Kontextem Skutků 3,12–26 je uzdravení člověka u Krásné brány. Tento zázrak byl událostí, ke které se seběhl zástup, a Petr k němu kázal. Začal skutečností, že Bůh oslavil „svého služebníka Ježíše“ (Sk 3,13), když ho jeruzalémští Židé zabili. Zabili Ježíše, ačkoli je to „původce života“ (Sk 3,15). To je paradox! Jak zabít Původce 26 života? To se nemělo stát, přesto se stalo. „Služebník“ (Sk 3,13) je další důležitý Ježíšův titul. Některé biblické překlady v této pasáži překládají výraz „služebník“ (řec. pais) jako „syn“. Pais může znamenat „chlapec“, ale ve 3. a 4. kapitole Skutků by se takto překládat neměl. Na kříži nezemřel Ježíšek, tam zemřel Ježíš, muž, který 26

Řec. archégos („vůdce“, „vládce“, „kníže“, „původce“).

64

nesl hříchy světa. Kontext zde vyžaduje význam „služebník“, neboť ve 3. kapitole Skutků se začíná objevovat christologie služebníka. Povšimněme si, jak se Ježíš od verše 18 prokazuje starozákonními proroctvími jako Mesiáš způsobem, který byl pro Židy zcela neočekávaný. Židé předpokládali, že Kristus bude vládnout, nikoli trpět. Navíc Petr tvrdí, že Ježíš se vrátí (Sk 3,20–21), o čemž se ve 2. kapitole Skutků nezmiňuje. Poté (až přijde podruhé) Bůh obnoví vše, co bylo prorokováno ve Starém zákonu. Povšimněme si, že nyní se nenalézáme v období obnovy všech věcí. Text ho jasně klade do budoucna. Až nadejde čas, aby Bůh vše obnovil, Ježíš se opět vrátí. Nastane tisícileté království a započne veškerá realita budoucího věku, kterou nám ukazuje několik biblických knih.27 Dále Petr představuje Ježíše jakožto onoho Proroka, jako byl Mojžíš (Sk 3,22–23). Mojžíš prohlašuje: „Hospodin, tvůj Bůh, ti povolá z tvého středu, z tvých bratří, proroka jako jsem já.“ (Dt 18,15, kurzíva přidána) Člověk by přirozeně řekl, že toto proroctví naplnil Jozue. Jozue byl opravdu Mojžíšův nástupce a ve své době to byl veliký osvoboditel. Jenže přišel jiný Jozue (v hebrejštině je Jozue a Ježíš stejné jméno).28 První křesťané považovali Ježíše za konečné naplnění Mojžíšova proroctví. Potom (Sk 3,25–26) Petr posluchačům připomíná smlouvu s Abrahamem, která je pro pochopení Krista velmi důležitá: „Vy jste synové proroků a synové smlouvy, kterou Bůh smluvil s vašimi praotci, když řekl Abrahamovi: ‚V tvém potomstvu budou žehnány všecky rodiny země.‘ Pro vás především vzkřísil Bůh svého služebníka a poslal jej, aby vám žehnal tím, že se každý z vás odvrátí od svých špatností.“ (Ž) Je zřejmé, že nyní toto zaslíbené požehnání přináší Ježíš a že on je naplněním abrahamovské smlouvy, nejen naplněním zákona daného skrze Mojžíše.

Logos Jan 1,1 představuje Krista pomocí výrazu logos. Tento řecký termín znamená „slovo“, „věta“, „výpověď“, „vyjádření“ anebo to, co se 27

Viz 18. kap., s. 629–630. Jozue (heb. Jehóšúa‘, „Hospodin je spása“) je v pozdějším tvaru Jéšúa‘, což se přepisovalo do řečtiny jako Iésús a do češtiny přešlo jako „Ježíš“.

28

65

výrokem koná: „mluvní akt“. Oscar Cullmann však ukazuje, jak je důležité si uvědomovat, že v Janovi 1,1 má logos specializovaný význam: je popsán jako hypostasis (Žd 1,3), samostatná, osobní existence skutečné, reálné bytosti.29 Jan 1,1 ukazuje, že tvrzení „Slovo bylo u Boha“ a „to Slovo bylo Bůh“ (kurzíva přidána) platí oboje zároveň.30 Znamená to, že nikdy tomu nebylo tak, že by Logos neexistoval u Otce.31 Jan potom ukazuje, že Slovo sehrálo aktivní roli při stvoření. Genesis 1,1 nás učí, že svět stvořil Bůh. Jan 1,3 nám dává poznat konkrétněji, že dílo stvoření vlastně vykonával Pán Ježíš Kristus ve stavu před vtělením, a tak uskutečňoval vůli a záměr Otce. Vidíme také, že Slovo je tam, kde je život. Jan 1,4 říká: „V něm byl život a život byl světlo lidí.“ Protože místem života je Ježíš, jediné místo, kde může být život získán, je on. Popisuje se zde kvalita života – věčný život. Takovýto život lze získat prostřednictvím živého Slova od Boha s jeho životodárnou mocí. Věčný život máme jenom tehdy, je-li v nás život Kristův. Jan 1,5 naráží na nepochopení Loga světem: „A to světlo ve tmě svítí a tma je nepochopila.“ (NS var) Oddíl dále říká, že přišel Jan Křtitel jako svědek o Světle. „Bylo tu pravé světlo, které osvěcuje každého člověka; to přicházelo do světa. Na světě byl, svět skrze něj povstal, ale svět ho nepoznal.“ (J 1,9–10, kurzíva přidána) Na tuto věc se chceme zaměřit. Stvořitel světa, druhá osoba Trojice, Bůh Syn, byl zde na světě, ale svět jej nepoznal. Následující verš to konkretizuje: „Přišel do svého vlastního [na své místo, na zemi, kterou stvořil], ale jeho vlastní [jeho vlastní lid, Izrael] ho nepřijali.“ (J 1,11) Dědicové smlouvy, tělesní potomci Abrahamovi, jej nepřijali. Vidíme zde velmi význačné téma, které se vine Janovým evangeliem: odmítnutí Ježíše. Když Ježíš kázal, někteří Židé se posmívali. Když Ježíš pověděl: „Váš otec Abraham zajásal, že spatří můj den; spatřil jej a zaradoval se,“ Židé nevěřícně namítali: „Ještě ti není padesát, a viděl jsi Abrahama?“ 29

CULLMANN: Christologie Nového zákona. s. 103–107. Někteří tvrdí, že formulace „bylo Bůh“ znamená, že bylo jen jakýmsi bohem, protože řecké theos zde nemá určitý člen ho. Avšak theos bez členu se vyskytuje i v Janovi 1,18, kde nepochybně označuje Boha Otce. A v Tomášově vyznání „Můj Pán a můj Bůh“ je „můj Bůh“ ho theos mú a člen tedy má. Proto také v Janovi 1,1 se ve formulaci „bylo Bůh“ má psát velké „B“. {Viz BROWN, Raymond E.: Ježíš v pohledu Nového zákona. Praha, Vyšehrad 1998, s. 218–220.} 31 Viz 5. kap., s. 148–149. 30

66

Na to Ježíš prohlásil: „Dříve než se Abraham narodil, já jsem.“ (J 8,56– 58) Přítomný čas slovesa „jsem“ (řec. eimi) ukazuje souvislé spojité bytí. Než byl Abraham, Syn jest. Třebaže mnozí toto poselství odmítli, někteří se zrodili z Boha. V Janovi 1,12 čteme: „Těm pak, kteří ho přijali a věří v jeho jméno, dal moc stát se Božími dětmi.“ Jinak řečeno: Ježíš znovu definuje celou realitu toho, jak se stát Božím dítětem. Do té doby se člověk musel narodit do konkrétního, povolaného smluvního lidu, do Izraele, nebo se k němu připojit, aby dostal takovou možnost. Avšak Jan zdůrazňuje, že přišlo duchovní poselství, mocné evangelium, a lidé přijali Ježíše, Logos. Přijmout jej znamená přijmout oprávnění nebo moc stát se Božími dětmi. Někteří z těch, kdo jej přijali, byli židé, někteří byli pohané. Ježíš zbořil rozdělující zeď a otevřel spásu všem, kdo přijdou a přijmou jej vírou (J 1,13). Jan 1,14 uvádí podstatnou pravdu o Logu, který je zde popisován: „A Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi.“ (Kurzíva přidána.) Vidíme, že výraz logos je tlačen, aby posloužil k popisu Ježíše Krista, ale že realita jeho osoby je více, než světský význam tohoto pojmu dokáže unést. Pro starověké filozoficky založené Řeky by tělesný logos byl nemožností. Ovšem těm, kdo uvěří v Syna Božího, je tělesný logos klíčem k pochopení Vtělení. A to je vlastně přesně to, co znamená Vtělení: Preexistující Logos na sebe vzal lidskou tělesnost a chodil mezi námi.

Syn člověka Mezi všemi tituly Ježíše je „Syn člověka“ tím, jemuž používání dával sám přednost. A synoptičtí pisatelé ho použili 69krát. Výraz „syn člověka“ má dva hlavní možné významy. První význam je prostě příslušník lidstva. A v tomto smyslu je synem člověka každý. Tento význam převzala Ježíšova doba nejméně od časů knihy Ezechiel, kde je použita hebrejská formulace ben ’ádám s významem téměř totožným.32 Tento výraz dokonce může fungovat prostě jako synonymum osobního zájmena pro první osobu, „já“ (srov. Mt 16,13).33 32

Jak u Ezechiele, tak u Ježíše může spoluzaznívat i význam člověka reprezentujícího. VERMES, Geza: „The Use of bar ’enash/bar ’enasha in Jewish Aramaic.“ [Používání výrazu bar ’enáš, resp. bar ’enášá, v židovské aramejštině.] In: Post-Biblical Jewish Stu-

33

67

Tento termín se však používá i pro označení předpovězené postavy v Danielovi a v pozdní židovské apokalyptické literatuře. Tato postava se objevuje na konci času, aby dramaticky intervenovala a vnesla do tohoto světa Boží spravedlnost a Boží království i soud. Zdrojem tohoto apokalyptického34 pojmu je Daniel 7,13–14: Viděl jsem v nočním vidění, hle, s nebeskými oblaky přicházel jakoby Syn člověka; došel až k Věkovitému, přivedli ho k němu. A byla mu dána vladařská moc, sláva a království, aby ho uctívali všichni lidé různých národností a jazyků. Jeho vladařská moc je moc věčná, která nepomine, a jeho království nebude zničeno.

Vystoupení této jakoby lidské postavy před Věkovitým podle podání knihy Daniel zavdávalo v období mezi Starým a Novým zákonem podnět k mnoha spekulacím, k sepisování a k výkladům. V samé knize Daniel však otázku totožnosti Syna člověka nastoluje pasáž, která začíná od 7,15. Svatí Nejvyššího bojují proti zlu, proti onomu rohu apod. Avšak je tento Syn člověka nějaký jednotlivec, anebo Synem člověka jsou kolektivně svatí Nejvyššího?35 Kolektivní pojetí nebylo ve starověku rozšířeno. Spíše došlo k tomu, že když se začal pojem Syn člověka stále více spojovat se slávou a mocí a s příchodem v oblacích, jak o tom píše Daniel, i výklad této postavy se začal obracet směrem k názoru, že Syn člověka je jednotlivec: Boží zástupce, který má přivodit den Hospodinův.36 Apokalyptická 1. kniha Henochova, která o sobě tvrdí, že ji napsal Henoch, ale ve skutečnosti byla sepsána v 1. století př. n. l., není dies. [Pobiblická judaica.] Leiden, E. J. Brill 1975, s. 147–165. {POKORNÝ, Petr: Vznik christologie. Praha, Kalich 1989, s. 44 a násl. a 69 a násl.; exkurs „Ježíš a Syn člověka.“ In: LIMBECK, Meinrad: Evangelium sv. Marka. Kostelní Vydří, Karmelitánské nakladatelství 1997, s. 96–97; BROWN: Ježíš v pohledu Nového zákona. s. 114 až 125.} 34 Z řeckého apokalypsis („zjevení“, „odhalení“); používáno pro vyjadřování bohaté na symboliku, která souvisí s přicházejícím královstvím Božím. 35 Kolektivní pohled prosazoval Ibn Ezra (1092–1167), ale rozšířil se teprve ve 20. století. Viz FERCH, Arthur J.: The Son of Man in Daniel Seven. [Syn člověka v sedmé kapitole knihy Daniel.] Berrien Springs, Michigan, Andrews University Press 1979, s. 20 až 27. 36 LINDARS, Barnabas: „Re-Enter the Apocalyptic Son of Man.“ [Otázka apokalyptického Syna člověka znovu otevřena.] New Testament Studies, [Novozákonní studie.] 22, říjen 1975, s. 52–72. Též COLLINS, John J.: „The Son of Man and the Saints of the Most High in the Book of Daniel.“ [Syn člověka a svatí Nejvyššího v knize Daniel.] Journal of Biblical Literature, [Časopis pro biblickou literaturu.] 93, 1974, s. 50–66.

68

inspirované Písmo. Nicméně z historického hlediska je užitečná pro pochopení vývoje apokalyptického myšlení. V kapitole 46 se říká: Uviděl jsem tam jednoho, jenž byl Hlavou dnů a jehož vlasy byly bílé jako vlna; a s ním byla ještě jiná bytost, jež měla lidskou tvář plnou dobroty, jako mají svatí. I zeptal jsem se anděla, který mě doprovázel a ukazoval mi všechny skryté věci, na tohoto Syna člověka, kdo to je, odkud přišel a proč jde spolu s Hlavou dnů.37

Tato pasáž nepochybně rozvíjí témata ze 7. kapitoly knihy Daniel. „Hlava dnů“ je Věkovitý (K „Starý dnů“) a ten, kdo má „lidskou tvář“, je Syn člověka ze 7. kapitoly knihy Daniel. První Henochova pokračuje: „On mi odpověděl: ‚Toto je Syn člověka, Spravedlivý [dosl.: který má spravedlnost], … Pán duchů ho vyvolil. … A tento Syn člověka, kterého jsi právě spatřil, pozvedne krále a mocné z jejich stolic … a na prach rozdrtí zuby hříšníků. Svrhne krále z jejich trůnů a království, protože jej nechválí a neoslavují.“ (Kurzíva přidána.) Povšimněme si, že zde dochází k drobnému posunu. V knize Daniel koná soud Hospodin Bůh, Věkovitý a Syn člověka se před ním prostě objevuje. Zde aktivitu přebírá Syn člověka. To on drtí zuby hříšníků a strhává krále z jejich trůnů. Jinými slovy: během staletí mezi Starým a Novým zákonem přiznali Židé apokalyptickému Synu člověka mnohem aktivnější roli při uskutečňování Božího soudu a jeho království.38 Když vidíme v evangeliích výraz „Syn člověka“, musíme se tázat, zda označuje příslušníka lidstva, nebo Danielova triumfujícího Syna člověka. Ježíš jako by si zvolil tento titul, protože v sobě nese tajemství, záhadu a skrývá jakousi postavu. Ježíš jím zahaluje, co má zůstat zahaleno, a odhaluje, co má být odhaleno. Ačkoli titul „Syn člověka“ je vymezen dvojím hlavním způsobem, má v kontextu Nového zákona trojí možné uplatnění. Prvním je Syn člověka 37

Henoch. Přel. Zdeněk Poláček. In: SOUŠEK, Zdeněk ed.: Knihy tajemství a moudrosti I. Mimobiblické židovské spisy: Pseudepigrafy. Praha, Vyšehrad 1998, s. 112. 38 BLACK, Matthew: „Aramaic Barnasha and the ‘Son of Man’.“ [Aramejské Barnášá a „Syn člověka“.] Expository Times, 95, 1984, s. 200–206. Další apokalyptickou knihou, která se tím rovněž zabývá, je 4. Ezdráš. {Knihy tajemství a moudrosti II. Praha, Vyšehrad 1998?} Viz KEE, Howard C.: „‘The Man’ in Fourth Ezra: Growth of a Tradition.“ [„Člověk] ve Čtvrté knize Ezdrášově. Tradice, která se rozvíjela.] In: RICHARDS K. ed.: Society of Biblical Literature 1981 Seminar Papers. [Sborník seminářů Společnosti pro biblickou literaturu 1981.] Chico, California, Scholars Press 1981, s. 199–208. Viz též JEREMIAS: New Testament Theology: The Proclamation of Jesus. s. 257–276.

69

ve své pozemské službě. Druhé poukazuje na jeho budoucí utrpení (např. Mk 8,31). To dodalo nový význam stávající terminologii v rámci judaismu. Třetím uplatněním je Syn člověka ve své budoucí slávě (viz Mk 13,24; přímo čerpá z celého prorockého proudu, který vychází z knihy Daniel). Ježíš se však neomezuje na existující kategorie. Apokalyptické kategorie zde samozřejmě byly, ale on o nich učí nové a jedinečné věci. Když byl souzen, v jeho odpovědi veleknězi nalézáme další zmínku o Synu člověka v jeho budoucí slávě. Marek 14,62 říká: „A uzříte Syna člověka sedět po pravici Všemohoucího a přicházet s oblaky nebeskými.“ Ježíš se zde ztotožňuje s Danielovým Synem člověka. To nám pomáhá pochopit podvojnost tohoto výrazu. Syn člověka již přišel a byl přítomen na zemi, a zároveň má ještě přijít s mocí a slávou. Tato podvojnost je jedinečná. Ježíš přišel na zem, označil se za Syna člověka a pak konal činy jako bylo uzdravení ochrnutého a hovořil o svém budoucím utrpení a smrti. Ovšem toto pojetí Syna člověka je odděleno od jeho příchodu v moci a ve slávě, v soudu hříšníků a v převzetí vlády. Ježíš je proto Syn člověka – minulý, nynější i budoucí. Jedinečný je i fakt, že Syn člověka je skutečný člověk. Podle židovských apokalyptických spisů bychom očekávali, že půjde o nějakou nadandělskou bytost nebo o jakéhosi mocného společníka Věkovitého. Skutečnost, že Syn člověka se ukáže být pozemským Ježíšem, který zaujímá svou vpravdě lidskou pozici, je pozoruhodná.

Mesiáš Titul „mesiáš“ se nalézá v ohnisku novozákonního pojetí Ježíše a stal se jeho jménem. Jeho důležitost lze tedy stěží přecenit. Řecký termín Christos („Pomazaný“) je překladem hebrejského mášíach, které se do českých Biblí převádí jako „Mesiáš“ 39 anebo častěji jako „Kristus“. Podle svého základního významu pomazávání olivovým olejem označuje pomazání králů, kněží a proroků ke službě, k níž je Bůh 39

CULLMANN: Christologie Nového zákona. s. 59–61. {O židovském očekávání Mesiáše viz HELLER, Jan: Bůh sestupující. Pokus o christologii Starého zákona. Praha, Kalich 1994, s. 26–32; SCHUBERT, Kurt: Židovské náboženství v proměnách věků. Praha, Vyšehrad 1995, s. 64–91; BROWN: Ježíš v pohledu Nového zákona. s. 181–188; ŠROBÁR, Štefan: „Očekávání Mesiáše v dějinách Izraele.“ Amen, 3, 1999, č. 12, s. 12–15.}

70

povolal. Později se tak začal označovat určitý potomek Davidův, který podle očekávání měl vládnout Židům a dát jim vítězství nad jejich utlačovateli pohany.40 Ježíš pro mnoho Židů tohoto Mesiáše nepředstavoval.41 Když si uvědomíme, že Ježíš nebyl jediný, kdo tvrdil, že je Mesiáš, může nám to pomoci porozumět používání termínu „Mesiáš“ (nebo Kristus). Když Velerada zatkla Petra a Jana a uvažovala, co s nimi, povstal Gamaliel, aby poskytl radu: „Dobře si rozmyslete, Izraelci, co s těmi lidmi chcete udělat. Před nedávnem povstal Theudas a tvrdil, že je Vyvolený; přidalo se k němu asi čtyři sta mužů. Když byl zabit, byli všichni jeho stoupenci rozprášeni a nakonec z toho nebylo nic. Po něm povstal ve dnech soupisu Judas42 Galilejský a strhl za sebou lid; také on zahynul a jeho stoupenci byli rozehnáni.“ (Sk 5,35–37) Když Iosephus Flavius podává zprávu o Judovi a o jiných mesiáších, uvádí, že v oné části světa byly některé římské silnice lemovány kříži s ukřižovanými těly povstalců. Pro každého kolemjdoucího představovaly názorné poučení, co se může stát s těmi, kdo by následovali nějakého židovského mesiáše. Můžeme tedy pomalu chápat, proč Ježíš nijak nedychtil po tom, aby termín „Mesiáš“ byl vztahován i na něho.43 Ježíš se vlastně termínu „mesiáš“ vyhýbal.44 To je na jeho mesiášství jedna z překvapujících věcí. Například na Petrovo vyznání: „Ty jsi Mesiáš, Syn živého Boha,“ reaguje slovy: „Blahoslavený jsi, Šimone, 40 Tamtéž, s. 61–64; FULLER, Reginald H.: The Foundations of New Testament Christology. [Základy novozákonní christologie.] New York, Collins 1965, s. 23–31, 158 až 162, 191–192. 41 Někteří kritikové mezi badateli se pokoušeli dokázat, že Ježíš sám tento titul odmítal, ale nepodařilo se jim to. Viz JONGE, Marinus de: „The Earliest Christian Use of Christos: Some Suggestions.“ [Několik poznámek k používání titulu Christos prvotními křesťany.] New Testament Studies, [Novozákonní studie.] 32, 1986, s. 321–343; CULLMANN: Christologie Nového zákona. s. 64–68. 42 Judas je mezi Židy té doby jméno velice čestné. Juda Makkabejský, hrdinný židovský osvoboditel ze 2. století př. n. l., dobyl vítězství nad královstvím Seleukovců a zlomil tak jho jejich nadvlády nad národem izraelským (1Mak 3,1–5,28). 43 JOSEPHUS, Flavius: Antiquities of the Jews. [Židovské starožitnosti.] 20,5,2; IOSEPHUS, Flavius: Válka židovská I. Praha, Svoboda 1990, s. 157, verš 118. Dalším, kdo byl zřejmě také „mesiášem“, je „ten Egypťan“ (Sk 21,37–38). Tohoto člověka popisuje Iosephus v Židovských starožitnostech 20,8,6. 44 CULLMANN: Christologie Nového zákona. s. 64–68.

71

synu Jonášův, protože ti to nezjevilo tělo a krev, ale můj Otec, který je v nebesích.“ (Mt 16,16–17 NS, kurzíva přidána) Jenže Ježíš pak pokračuje a varuje učedníky, „aby nikomu neříkali, že je Mesiáš“ (Mt 16,20). Ježíš se chtěl tomuto termínu vyhnout, poněvadž k jeho významu se připojovaly i druhotné významy politického a vojenského vedení, které nejsou součástí Království během Kristova prvního příchodu. Takovýto postoj je zřetelně patrný rovněž z Ježíšova jednání s démony. V Lukášovi 4,41 se praví:45 „Z mnohých vycházeli i démoni a křičeli: ‚Ty jsi Boží Syn!‘ Hrozil jim a nedovoloval jim mluvit, protože věděli, že je Mesiáš.“ Ježíš se nechtěl dát zavléci do mesiánského kralování, které by se vyhnulo kříži. Ježíš neprojevoval nijak velkou ochotu přijmout titul „mesiáš“ dokonce ani tehdy, když byl souzen. V Markovi 14,60–62 čteme: „Tu velekněz vstal, postavil se uprostřed a otázal se Ježíše: ‚Nic neodpovídáš na to, co tihle proti tobě svědčí?‘ On však mlčel a nic neodpověděl. Opět se ho velekněz zeptal: ‚Jsi ty Mesiáš, Syn Požehnaného?‘ Ježíš řekl: ‚Já jsem. A uzříte Syna člověka sedět po pravici Všemohoucího a přicházet s oblaky nebeskými.‘ “ Velekněz pochopil a tak se rozzlobil, až na sobě roztrhl roucha. Ježíšova neochota je zřejmá, zejména když se podíváme na kontext, na to, jak byl dotazován a jak dlouho veleknězi trvalo, než Ježíše přiměl k vyznání, že je Mesiáš. Matouš 26,63 ukazuje onu neochotu ještě více, neboť velekněz posléze dává Ježíše pod přísahu. Proto Ježíš nakonec už déle mlčet nemohl: „Ty sám jsi to řekl,“ odpovídá (Mt 26,64). Tím se však nevychloubá, že je Mesiáš, a nepokouší se pasovat sám sebe na Mesiáše. On prostě Mesiáš je. A konečně: označoval někdy Ježíš sám sebe skutečně za Mesiáše? Odpověď zní: zřídka. Vlastně v synoptických evangeliích sám sebe jako Mesiáše vůbec neoznačuje, nazývá se Synem člověka. Neměl zájem nazývat se Mesiáš z důvodů výše uvedených. Přesto, když žena u studny v Samaří prohlásila: „Vím, že přichází Mesiáš, zvaný Kristus,46“ Ježíš 45

Na tomto místě je textový problém. Některé překlady neuvádějí ve výroku démonů výraz „Mesiáš“ či „Kristus“ (řec. ho christos). Ty, které ho uvádějí, mají oporu ve starověkých rukopisech A, Q, Θ, Ψ a dalších. Pro náš účel zde přítomnost nebo nepřítomnost výrazu ho christos nehraje roli, neboť to je nepochybně obsaženo v Lukášově dovětku na konci verše. 46 Jan, píšící v Efezu, překládá tento židovsko-aramejský výraz pro řecky hovořící pohanské křesťany.

72

odpovídá: „Já jsem to – ten, který k tobě mluví.“ (J 4,25–26) Ježíš se tedy za Mesiáše označuje. Povšimněme si však, kde k tomu došlo: v Samaří, nikoli v Galileji, nikoli v Jeruzalémě. V Ježíšově době převládalo očekávání, že Mesiáš bude politickým vládcem, že to bude potomek krále Davida. David je prototyp Mesiáše, osvoboditel a dobyvatel. Potom kumránské společenství přišlo s očekáváním dvou Mesiášů: jednak Mesiáše áronského, kněžského Mesiáše, jednak Mesiáše izraelského, královského Mesiáše.47 Je patrné, že pro ně nebylo možno udržet pohromadě pojem politického, královského Mesiáše a Mesiáše kněžského, služebného, sloužícího. Rozdělili tedy pojem Mesiáše na dvě postavy. V té době tím možná nejvíce předjímali křesťanství v judaismu, neboť toto (mnohem mocnějším způsobem) měl Ježíš skutečně vykonat: Při prvním příchodu byl služebným Mesiášem kněžským a v moci a slávě druhého příchodu bude i Mesiášem královským. Tento názor kumránských souručenců ovšem neznamená, že byli křesťané, a to ani latentní. Byli to židé. Avšak tím, že uvažovali o Mesiáši jako o dvou postavách, určitě zaujali velmi odlišný postoj k celé mesiášské otázce. Dalším hlediskem jedinečnosti titulu „Kristus“ je skutečnost, že se vlastně stal Ježíšovým jménem. Žádný jiný Ježíšův titul se nestal jeho jménem kromě Mesiáše neboli Krista. Je tudíž mezi všemi jeho tituly nejpřednější. Ve Skutcích ani v epištolách není nazýván „Ježíš Syn člověka“ nebo „Ježíš Služebník“, je nazýván „Ježíš Kristus“ (Ježíš Mesiáš). Jedinečný Boží Mesiáš Ježíš rovněž nepřestal být Mesiášem, když zemřel na kříži, neboť tam dokonal spasení. Potom vstal z mrtvých a vystoupil do přítomnosti Otce, kde nepochybně zůstává nadále Božím Mesiášem.

Hereze týkající se přirozeností Ježíše Krista Učení o Kristu prošlo větším počtem heretických pokusů o vysvětlení než kterékoli jiné křesťanské učení. Tajemství vtělení Syna Božího, které 47

„Manual of Discipline.“ 9.11 [Řád jednoty.] In: GASTER, Theodor H. ed.: The Dead Sea Scriptures. [Spisy od Mrtvého moře.] Garden City, Anchor Press 1976, s. 63–64. {SCHUBERT: Židovské náboženství v proměnách věků. s. 76–79; Týž: Bible a dějiny. Svitavy, Trinitas 2000, s. 85: „Jak vyplývá z Damašského spisu 7,18–21 a z 4QTestimonia 9–13, biblickou oporou pro nauku o 2 pomazaných/mesiáších byl Bileámův výrok Nu 24,17, přičemž hvězda byla ztotožněna s funkcí kněze a žezlo s Davidovcem.“}

73

Nový zákon vyslovuje či pouze naznačuje, jako by k sobě magneticky přitahovalo rozmanitá vysvětlení různých aspektů této zásadní nauky. Hereze o Kristu existovala již v novozákonních dobách, jak jasně ukazuje 1. list Janův 4,1–3: Milovaní, nevěřte každému duchu, nýbrž zkoumejte duchy, zda jsou z Boha; neboť mnoho falešných proroků vyšlo do světa. Podle toho poznáte Ducha Božího: Každý duch, který vede k vyznání, že Ježíš Kristus přišel v těle, je z Boha; každý duch, který nevede k vyznání Ježíše, z Boha není. Naopak, je to duch antikristův, o němž jste slyšeli, že přijde, a který již nyní je na světě. (Kurzíva přidána.)

Toto popření Ježíšovy tělesné existence bylo raným předchůdcem hereze dokétismu, která těžce postihla Církev ve 2. a ve 3. století.48 V dobách církevních otců existovaly mezi oběma hlavními větvemi Církve rozdíly v zacházení s Písmem. Alexandrijská škola zdůrazňovala alegorický přístup k výkladu Písma. Tito křesťané dokázali velmi dobře hájit Kristovo božství, někdy na úkor jeho plného lidství. Škola antiochijská zdůrazňovala při vykládání Písma doslovnější přístup. Hájila dobře nauku o Kristově lidství, avšak někdy na úkor jeho plného božství. Nutno zdůraznit, že trivializování pojmu hereze (v dnešní době tak časté) bychom neměli promítat zpět do starověku, do časů, kterými se zabýváme. Církevní otcové brali své kontroverze proti heretikům s nejvyšší vážností, protože jim bylo jasné, že v těchto otázkách jde o samotné základy křesťanství. Vedle zájmu o správné chápání Písma byli rovněž vedeni přesvědčením, že vposled jde o samu spásu. Častokrát se v těchto kontroverzích vynořuje otázka: Může takto představovaný Kristus být opravdu obětí za hřích světa?49

Dokétismus Dokétisté popírají realitu Kristova lidství a tvrdí, že trpěl a zemřel pouze zdánlivě.50 Bloudí v tom, že dopustili, aby význam biblických údajů byl diktován gnostickou filozofií.51 Kristus, jak jej popisují 48

Viz níže. Viz též 5. kap., s. 156. Vývoj těchto kontroverzí viz 5. kap., s. 155–163. 50 Viz 5. kap., s. 156. 51 ERICKSON, Millard J.: Christian Theology. [Křesťanská teologie.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1985, s. 714. 49

74

dokétisté, by v konečném důsledku nemohl spasit nikoho, neboť jeho smrt v lidském těle byla podmínkou pro zničení moci, kterou Satan držel lidstvo (Žd 2,14).

Ebjónismus Ebjónská52 hereze povstala z větve židokřesťanů, kteří se pokoušejí vysvětlit Ježíše Krista ve smyslu svých židovských předporozumění o Bohu.53 Monoteismus pro některé z těchto prvotních křesťanů znamená, že Bohem je pouze Otec sám. Přítomnost farizeů mezi věřícími dosvědčují Skutky 15,1–2.5 a farizejští ebjónité začali učit, že Ježíš byl pouze člověk zplozený Josefem a Marií. Někteří učí, že Ježíš byl učiněn Božím Synem, když ho Jan pokřtil. Toto učení nazývané adopcionismus zřetelně nesouhlasí s novozákonními tvrzeními Janovými i Pavlovými54 o Kristově původu.55

Arianismus Počátkem 4. století energicky hlásal své nauky Areios a přesvědčil mnohé. Tyto nauky se snad nejlépe dají pochopit, vyjádříme-li je osmi výroky, které vzájemně logicky souvisejí. 1. 2. 3. 4. 5.

Základní Boží charakteristikou je samotnost. On existuje sám. V Bohu přebývají dvě síly, Slovo a Moudrost. Stvoření bylo vykonáno nezávislou substancí, kterou stvořil Bůh. Bytí Syna je odlišné od bytí Otce. Syn není pravý Bůh.

52

Ebjón znamená „chudý“. Může se tím mínit jejich ochuzená christologie. Stanley M. Horton ve své nepublikované disertaci „The Problem of the Expansion of Christianity as Faced by the Hebrew Christian in New Testament Times.“ [Problém šíření křesťanství z pohledu židovského křesťana v novozákonní době.] Gordon Divinity School, červen 1944 ukazuje, že většina židovských věřících rozptýlených po r. 70 a 135 n. l. se připojila k pravověrným křesťanským církvím. 54 Konkrétně J 1,1; 8,58; Fp 2,6–7; Ko 1,15–20. 55 ERICKSON: Christian Theology. s. 731. {POSPÍŠIL, Ctirad Václav: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Praha, Krystal OP 2000, s. 106: „Ebionité byli prvními pravými adopcionisty. Ježíš se tedy podle nich stal Synem v důsledku Božího výroku (kata thesin) a nebyl jím podle přirozenosti (kata fysis).“} 53

75

6. 7. 8.

Syn je dokonalý tvor Otcův. Kristovu lidskou duši nahradil Logos. Duch svatý je třetí, stvořená substance.

Jádrem problému v Areiově učení je jeho neústupnost v názoru, že Syn byl stvořen Otcem. Tímto názorem se zabýval níkajský koncil a Athanasios úspěšně obhájil pravověrné stanovisko.56 Přestože věroučný boj s ariány zuřil po několik desítek let, níkajská christologie se etablovala a zůstává baštou ortodoxie do dnešního dne.

Apollinarismus Apollinarios z Láodíkeje žil po téměř celé 4. století, a byl proto přímým svědkem ariánské kontroverze. Podílel se na vyvrácení Areiova učení a sdílel společenství s tehdejšími pravověrnými otci včetně Athanasia. Ve zralém věku se věnoval rozjímání o osobě Krista za filozofického předpokladu, že dvě dokonalé bytosti se nemohou stát jedinou. Apollinarios věří v níkajskou definici Kristova božství, ale má za to, že Ježíš jakožto člověk měl ducha, duši i tělo. Připojit k tomu Synovo úplné božství by vedlo ke čtyřdílné bytosti, což by pro Apollinaria představovalo monstrum. Řešení tohoto problému nalezl Apollinarios v názoru, že Logos, který představuje úplné božství Syna, nahradil lidského ducha v člověku Ježíši. Tímto způsobem dospěl Apollinarios ke sjednocení božství i lidství v Ježíši. Co však s lidskou přirozeností, která nyní zůstává bez ducha? K pochopení Apollinariovy christologie musíme pochopit jeho názor na lidskou přirozenost. Je přesvědčen, že lidská bytost sestává z těla (tělesného korpusu), duše (oživujícího životního principu) a ducha (lidského rozumu a vůle). Podle jeho učení byl Ježíšovým rozumem božský rozum, nikoli lidský. Je to ale Ježíš, jak jej představuje Nový zákon? Jak by takový Kristus mohl být opravdově pokoušen? Pravověrní otcové přišli s těmito a dalšími otázkami za Apollinariem. Když své stanovisko nemínil změnit, sešel se r. 381 konstantinopolský koncil a Apollinariovo učení vyvrátil. Bezpochyby jde o důležitou otázku ohledně Ježíše. Měl lidský rozum? K tomuto problému se jako relevantní jeví několik pasáží. V Lukášovi 56

Viz 5. kap., „Trinitární ortodoxie“, s. 164–166.

76

23,46 čteme, že když Ježíš umíral, „zvolal mocným hlasem: ‚Otče, do tvých rukou odevzdávám svého ducha.‘ “ To ukazuje, že duch je důležitým aspektem Ježíšovy lidské existence a je zmiňován jako to, co se po smrti vrací k Bohu. List Židům 2,14.17 praví: Protože sourozence spojuje krev a tělo, i on se stal jedním z nich, aby svou smrtí zbavil moci toho, kdo smrtí vládne, totiž ďábla … Proto musil být ve všem jako jeho bratří, aby se stal veleknězem milosrdným a věrným v Boží službě a mohl tak smířit hříchy lidu. (Kurzíva přidána.)

Zde se o Ježíšově lidství říká, že je stejné jako lidství naše. Je v každém směru utvořen jako my, zřejmě včetně skutečnosti, že má lidský rozum, aby smíření mohlo být dokonáno. Naukové důsledky Apollinariovy hereze se dotýkají samotného smíření.57

Monarchianismus K herezím dotýkajícím se přirozenosti Trojice, které rovněž mylně vykládají přirozenost Krista, náleží i monarchianismus, který jak v dynamické, tak v modalistické podobě má nedostatky v náhledu na osobu Krista.58

Nestórianismus Na počátku 5. století byly v některých končinách populární nauky Nestóriovy. Kontroverze propukla, když Nestórios shledal závady na církevním učení o Marii. Jelikož níkajský koncil prohlásil plné Ježíšovo božství, ukázalo se nezbytným vysvětlit postavení Marie, která Krista na svět přivedla. Církev v Nestóriově době používala pro označení Marie zcela oprávněně termín theotokos, což znamená „Bohorodička“. Nestórios vystoupil proti této terminologii a učil, že Marie by se měla nazývat Christotokos, tedy „Kristorodička“. Tvrdí, že výrazem theotokos („Bohorozenec“) by se měl nazývat pouze Ježíš. Tato terminologie je pro Nestória důležitá, poněvadž si přeje předkládat Ježíše jako člověka, který v sobě nosí Boha.

57 58

ERICKSON: Christian Theology. s. 715–716. Viz 5. kap., s. 157–162.

77

Nestórios učí, že Logos jakožto úplné božství přebývalo v lidském Ježíši, podobně jako Duch svatý přebývá ve věřícím. Tímto způsobem Nestórios udržuje lidství i božství v jisté vzájemné logické vzdálenosti. Tím, co je drželo spolu, je podle Nestória etická vazba působená Ježíšovou dokonalostí. Nestóriovy nauky zkoumal a zavrhl efezský koncil, který se sešel r. 431. Koncil zjistil, že toto učení o člověku, který nese Boha, vráží klín mezi božskou a lidskou přirozenost, na jejichž opětovné spojení etická vazba nestačí. Nestórios tím, že popírá osobní jednotu přirozeností, v konečném důsledku snižuje platnost božské přirozenosti.

Eutychianismus V první polovině 5. století bylo v některých oblastech populární učení Eutychovo. Eutychianismus začíná tvrzením, že Ježíšovo tělo nebylo totožné s naším, ale že to bylo tělo zvláštní, povolané k bytí za účelem Ježíšova mesiášství. Tím podle Eutycha vznikla možnost, aby se božské a lidské smísilo a vytvořilo namísto dvou přirozeností jenom jednu. A proto ve vtělení byl Ježíš jedna osoba s jednou přirozeností, byl zbožštělé lidství, jakým není žádné jiné. Toto učení přezkoumával chalkédónský koncil (r. 451). Jako hlavní problém tohoto učení byla ihned identifikována lidská přirozenost Kristova. Koncil nápaditě využil terminologie vytvořené v Níkaji (že Kristus je homoúsios s Otcem), aby to, co učil Eutychés, odmítl. Koncil prohlásil, že Ježíš je homoúsiá hémín, což znamená, že ve svém lidství měl stejné bytí či podstatu jako my. To se možná zdá jako radikální závěr, ovšem jeví se jako nezbytné kvůli několika pasážím Písma, z nichž nikoli poslední představuje list Židům 2,14.17. Tato jasná obhajoba Kristova lidství vedle rovněž jasného potvrzení jeho božství je známkou ochoty účastníků koncilu zachovávat napětí a paradoxy biblického zjevení. A chalkédónská christologie také zůstává v křesťanstvu baštou ortodoxie již dobrých patnáct století.

Christologie systematicky Budeme-li provádět metodickou studii o Ježíši Kristu, jisté prvky učení, jež předkládá biblický text, budou vyžadovat analýzu a

78

teologickou syntézu nad rámec exegeze textu. Nejprve je nutno vykonat exegezi: ta musí mít pod kontrolou významy, které připisujeme biblickým výrazům, avšak v učení o Ježíši Kristu je zapotřebí navzájem propojit do smysluplné teologické struktury čtyři prvky. Prvním z nich je narození z panny, jak o něm učí Matouš a Lukáš. Tato nauka nám ukazuje počáteční fázi toho, jak může být Ježíš jednak Bůh a jednak člověk. Druhým prvkem je učení, že Ježíš je v jediné osobě plně božský i plně lidský. Přestože nás tento prvek dovádí až na hranice toho, co jsme jako lidé schopni pochopit, je nutno v této nauce s veškerou vynaloženou pečlivostí prozkoumat terminologii i význam jednotlivých výrazů. Třetí teologickou oblast představuje Ježíšova pozice v rámci Trojice. Pro správné pochopení je nezbytné, abychom věděli, jak je Ježíš Synem ve vztahu k Otci a jak je Dárcem Ducha svatého.59 To bylo uspokojivě probráno v kapitole 5. Když přicházíme ke čtvrtému prvku, zjišťujeme, že jde o oblast, která byla (alespoň na poli systematické teologie) poněkud zanedbávána. Hovoříme-li o Ježíši jako o tom, který křtí v Duchu svatém, musíme si uvědomit, že zaslíbení o vylití Ducha ve Starém i v Novém zákonu docházejí svého naplnění v činnosti Ježíše Krista.

Narození z panny Patrně žádná nauka křesťanství nebyla bedlivě zkoumána v takovém rozsahu jako narození z panny, a to především ze dvou důvodů. Za prvé, tato nauka již samou svou existencí závisí na realitě nadpřirozena. Mnoho učenců v uplynulých dvou staletích bylo zaujato proti čemukoli nadpřirozenému, byli tedy zaujati také v tom, jak zacházeli s Ježíšovým narozením. Druhým důvodem pro kritiku narození z panny je skutečnost, že tato nauka svým historickým vývojem dospěla mnohem dále, než prosté údaje, které se nacházejí v Bibli. Tento problém se odráží již v samém termínu „narození z panny“. Výraz „narození z panny“ znamená, že když byl Ježíš počat, Marie zůstávala pannou a že pannou byla ještě při Ježíšově narození (neznamená, že části Mariina těla byly nadpřirozeně ušetřeny toho, k čemu dochází při porodu).60 59

Viz 5. kap., s. 145, 148–153.

79

Jedním ze sporných aspektů narození z panny je i původ myšlenky samé. Někteří badatelé se pokoušejí vysvětlit její původ pomocí helénistických paralel.61 Někteří považují za předchůdce této biblické myšlenky různá spojení bohů či bohyň s lidmi ve starověké řecké literatuře. Ti však jistě ignorují použití 7. kapitoly Izajáše v 1. kapitole Matouše. Sedmá kapitola Izajáše se svým zaslíbením budoucího příchodu dítěte tvoří východisko myšlenky narození z panny. Velké kontroverze existují okolo hebrejského výrazu ‘almá použitého v Izajášovi 7,14. Tento výraz se obvykle překládá jako „panna“, ačkoli některé překlady uvádějí „dívka“ nebo „mladá žena“. Ve Starém zákonu bývá používán pro pannu, která má věk na vdávání, pokud je to zřetelné z kontextu.62 I řekl Izajáš: „Slyšte, dome Davidův! Což je vám málo zkoušet trpělivost lidí, že chcete zkoušet i trpělivost mého Boha? Proto vám dá znamení sám Panovník: Hle, dívka [‘almá] počne a porodí syna a dá mu jméno Immanuel.“ (Iz 7,13–14)

Zdá se, že v kontextu 7.–8. kapitoly Izajáše mělo proroctví o této ‘almá pro Izajášovu dobu určitý význam, jenž byl dost důležitý. Především: toto proroctví bylo řečeno nikoli králi Achazovi, nýbrž celému domu Davidovu (viz oslovení a výraz „vám“). Králi Achazovi hrozil vojenský útok spojených armád severního království a říše aramejské (Iz 7,1–9). Když se jej Izajáš pokoušel ujistit, že se hrozba neuskuteční, vyzval ho, aby si vyžádal libovolné duchovní znamení – Achaz však odmítl. Hospodin pak tedy zaslíbil nadpřirozené znamení nikoli Achazovi, ale celému domu Davidovu, znamení, které bude mít

60 Tak to skutečně tvrdí jeden apokryfní spis jménem Protevangelium Jakubovo 14,1–17. {Informaci o tomto spisu a jeho text viz Neznámá evangelia. Novozákonní apokryfy I. Praha, Vyšehrad 2001, s. 253–269.} 61 ENSLIN, Morton: „The Christian Stories of the Nativity.“ [Křesťanské příběhy o zrození.] Journal of Biblical Literature, 59, 1940, s. 317–338; NORDEN, Eduard: Die Geburt des Kindes: Geschichte einer religiöser Idee. [Dítě se nám narodilo. Historie jedné náboženské ideje.] Leipzig, B. G. Teubner 1924. {POSPÍŠIL: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. s. 172–174.} 62 YOUNG, Edward J.: The Book of Isaiah. [Kniha proroka Izajáše.] Vol. 1. Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1965, s. 287.

80

význam po celou historii.63 Povšimněme si, že jméno dítěte má být Immanuel, „S námi Bůh“. Použití Izajáše 7,14 v Matoušovi 1,18–22 poukazuje na jeho velkou důležitost pro pochopení narození Pána Ježíše Krista. S panenským početím a narozením Ježíše se zde zachází s respektem a s úctou. Matoušovo evangelium nás zpravuje, že příčinou Mariina těhotenství bylo působení Ducha svatého, když byl Ježíš v jejím nitru počat. Josef, Marii závazně zasnoubený jako manžel, tomu nechtěl uvěřit, dokud mu o tom neřekl anděl. Jakmile došlo k početí, bylo zřejmé, že jde o Boží naplnění proroctví z Izajáše 7,14. Dalším rysem evangelijních příběhů o narození Ježíše je zaměření pisatelů. Matouš se zaměřuje na úlohu Josefa. Popisuje, jak se mu zjevoval anděl a jaké spravedlivé věci Josef podnikl v poslušnosti tomu, co mu bylo přikázáno. Lukáš naproti tomu vypráví tento příběh patrně z pohledu Marie. Od Lukáše se dozvídáme o událostech okolo Zachariáše a Alžběty i o příbuzenském vztahu Marie a Alžběty. Lukáš také popisuje, jak se Marii zjevil anděl Gabriel (L 1,26–31), a uvádí i Mariinu překrásnou odpověď v magnificat (L 1,46–55). Jak Matouš, tak Lukáš používají řecký výraz parthenos, který označuje Marii jako neprovdanou a sexuálně čistou mladou ženu. V Matoušovi 1,23 je tento řecký výraz překladem hebrejského výrazu ‘almá z Izajáše 7,14. Nese jasný kontextový význam, který ukazuje na tělesné panenství Marie, která se poté stala matkou našeho Pána Ježíše.

Hypostatická jednota Hypostatická jednota je popis sjednocení božské a lidské přirozenosti v jediné osobě Ježíše. Přiměřené pochopení této nauky je závislé na úplném pochopení obou přirozeností a také na úplném pochopení toho, jak se v tuto jednu osobu spojují. Učení Písma o Ježíšově lidství nám ukazuje, že vtělením se stal plně lidským v každé oblasti života kromě spáchání hříchu. Jedním ze způsobů, jak poznáváme úplnost Ježíšova lidství, je, že stejnými výrazy, které popisují různé stránky lidství, je popisován také 63 Toto nadpřirozené znamení nalézá své úplné naplnění v osobě Ježíše. Někteří učenci ovšem uvažují i o nějakém časném naplnění v době Izajášově, např. o narození dítěte Izajášově ženě, které by bylo předzvěstí budoucího naplnění.

81

on. Nový zákon například často používá řecký výraz pneuma („duch“) pro označení lidského ducha a tohoto výrazu je použito také pro označení ducha Ježíšova. I Ježíš ho použil sám o sobě, když na kříži odevzdal svého ducha Otci a vydechl naposledy (L 23,46). Výraz „duch“ (řec. pneuma) z kontextu nutně znamená tu stránku lidského bytí, která po smrti pokračuje na věčnosti. To je velmi důležitý bod, vždyť Ježíš zemřel jako lidská bytost. Jako Bůh Syn žije věčně s Otcem. V tom, jak Ježíš zakusil smrt, vidíme jedno z nejmocnějších dosvědčení úplnosti jeho lidství. Byl natolik lidský, že zemřel jako nějaký zločinec. Vtělený Ježíš měl také lidskou duši. K popisu svých emocí a svého vnitřního já používá v Matoušovi 26,36–38 řecký výraz psýché. Tu s nimi Ježíš přišel na místo zvané Getsemane a řekl učedníkům: „Počkejte zatím zde, já půjdu dál, abych se modlil.“ Vzal s sebou Petra a oba syny Zebedeovy; tu na něho padl zármutek a úzkost. Tehdy jim řekl: „Má duše je smutná až k smrti. Zůstaňte zde a bděte se mnou!“

Ježíš byl schopen hlubin lidských citů. Jak vidíme v evangeliích, cítil bolest, žal, radost i naději. Bylo to opravdové, poněvadž s námi sdílel realitu bytí lidské duše. A Ježíš měl také lidské tělo, stejné jako my. Jeho žilami proudila krev, kterou čerpalo srdce, a udržovala v jeho těle lidský život. Tak to jasně ukazuje list Židům 2,14–18. V tomto působivém oddílu se říká, že Ježíšova tělesná existence na zemi zajišťuje již samu možnost našeho smíření. Protože byl tělem a krví, mohla jeho smrt porazit smrt a přivést nás k Bohu. Vtělením získal Ježíš tělo64 stejné jako naše. Když zemřel, jeho lidské tělo se ocitlo v hrobce (Mk 15,43–47). Další svědectví úplnosti Ježíšova lidství vydává jeho účast na běžné lidské slabosti. Třebaže byl Bůh, pokořil se a vzal na sebe lidskou podobu. V Janovi 4,6 se setkáváme s prostým faktem, že Ježíš se unavil jako kdokoli, kdo jde pěšky velkou vzdálenost. Z Matouše 4,2 jasně vyplývá, že Ježíš mohl normálním lidským způsobem dostat hlad: „Postil se čtyřicet dní a čtyřicet nocí, až nakonec vyhladověl.“ (Kurzíva přidána.) Ježíš také dává jasně najevo omezenost svého poznání. Když v Markovi 13,32 hovoří o čase druhého příchodu, říká: „O onom dni či hodině neví nikdo, ani andělé v nebi, ani Syn, jenom Otec.“ (Kurzíva přidána.) Toto 64

Řec. sóma (skutečné tělo z masa a kostí, s krví, svalstvem atd.)

82

omezení jistě dopustil sám podmínkami vtělení, nicméně i tak jde o omezení lidské. Úhrnná váha těchto biblických oddílů by nás měla vést k závěru, že Ježíš byl plně člověkem. Byl zcela jako my v každém směru kromě hříchu. Tím, že se Ježíš snížil do úlohy služebníka-člověka, dostal možnost vykoupit nás ze hříchu i z kletby Zákona. Božství Ježíši připisují novozákonní pisatelé v několika důležitých pasážích. V Janovi 1,1 Ježíš jakožto Slovo existoval jako sám Bůh. Těžko si představit jasnější tvrzení, že Ježíš je Bůh. Vychází z vyjadřování Genesis 1,165 a klade Ježíše do věčného řádu bytí s Otcem. V Janovi 8,58 máme další mocné svědectví o Ježíšově božství. To, co o sobě Ježíš prohlašuje, je trvalá existence, taková, jakou má Otec. „JÁ JSEM“ je známé Boží zjevení sebe samého Mojžíšovi u hořícího keře (Ex 3,14). Když Ježíš praví: „Já jsem,“ zpřístupňuje poznání svého božství těm, kdo uvěří. Jasné svědectví o Ježíšově božství nám podává i Pavel: „Nechť je mezi vámi takové smýšlení, jako v Kristu Ježíši: Způsobem bytí byl roven Bohu, a přece na své rovnosti nelpěl, nýbrž sám sebe zmařil, vzal na sebe způsob služebníka, stal se jedním z lidí.“ (Fp 2,5–7, kurzíva přidána) Řecký text používá velmi silné vyjadřování. Participium hyparchón je silnější než eimi a působivě vyjadřuje stav Kristova bytí. Větu hos en morfé theú hyparchón (Fp 2,6a) je dlužno překládat: „Jenž sice existoval ve formě Boha…“ Větu einai ísa theó (Fp 2,6b) je dlužno překládat: „…být roven Bohu.“ Pavel zde vyjadřuje, že Ježíš byl ve stavu existence rovné s Bohem. Avšak nedržel se úporně tohoto stavu, nelpěl na něm, naopak jej opustil, stal se služebníkem a zemřel na kříži za nás. Pokud využijeme všech údajů Nového zákona o tomto tématu, uvědomíme si, že Ježíš během vtělení nepřestal být Bohem. Spíše se vzdal nezávislého uplatňování božských atributů.66 Ve své bytosti samé byl stále zcela Bohem, avšak splnil, co patrně bylo podmínkou vtělení, totiž aby jeho lidská omezení byla skutečná, nikoli umělá. Přes tato jasná biblická vyjádření Ježíšova božství novodobí kritičtí badatelé zaujatí proti nadpřirozenu velmi neochotně přijímají kanonický pohled na Ježíšovo božství. Někteří badatelé tvrdí, že v christologii raně církevní historie vysledovali jistý vývoj, během něhož se ocitla otázka 65 66

CULLMANN: Christologie Nového zákona. s. 106–107. ERICKSON: Christian Theology. s. 771.

83

božství Ježíše v rámci pohledu na vtělení v procesu apoštolské a církevní reflexe Ježíše spíše až na jeho konci než na počátku nebo v jeho průběhu. Názor některých, že christologie dospěla od primitivního adopcionismu přes kenóticismus až k inkarnacionalismu může reprezentovat pojetí Johna Knoxe.67 Primitivní adopcionismus znamená, že Ježíš byl Otcem vyzvednut, aby se stal Synem, aniž by prvotní Církev jakkoli uvažovala o Ježíšově preexistenci nebo zmaření.68 Kenóticismus znamená, jak Pavel učí ve 2. kapitole listu Filipským, že Ježíš zmařil svou nebeskou slávu (dosl. sebe sama vyprázdnil) kvůli spasení, a to nikoli nezbytně vtělením.69 Domnělou třetí fázi tohoto vývoje tvoří inkarnacionalismus, názor, že preexistující Syn se stává člověkem tím, že na sebe bere lidskou tělesnost.70 C. F. D. Moule však tvrdí, že inkarnacionalismus je přítomen porůznu v celém Novém zákonu a že Ježíš naplnil své božství tím, že se pokořil. 71 Tímto vyjádřením sráží Moule vyhrocenost pojetí Knoxe i jiných. Ve světle synoptických evangelií se však jeví jako přiměřené poznamenat, že Ježíšovo božství je přítomno ve všech pramenech Nového zákona, přestože nejmarkantnější je ve spisech Pavlových a Janových. Je zřejmé, že Bible předkládá hojné doklady biblických potvrzení jak Ježíšova božství, tak lidství. Nyní zbývá zformulovat, jak tyto dvě přirozenosti mohou existovat spolu v jediné osobě. Chalkédónský koncil, který se sešel v r. 451, bývá obvykle v historii christologie považován za definující moment. Koncil odehrávající se v době, ve které vrcholila dlouhá řada christologických herezí, definoval 67

KNOX, John: The Humanity and Divinity of Christ: A Study of Pattern in Christology. [Lidství a božství Kristovo. Strukturální christologická studie.] London, Cambridge University Press 1967. 68 Tento postoj předkládá DUNN: Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation. s. 1–11, 33–46. 69 Učení o kenósis zevrubně vysvětluje DAWE, Donald: The Form of a Servant: A Historical Analysis of the Kenotic Motif. [Způsob služebníka. Historická analýza kenótického motivu.] Philadelphia, Westminster 1963. 70 Názor, že inkarnacionalismus je historicky obhajitelný, předkládá ERICKSON: The Word Became Flesh. 71 MOULE, C. F. D.: „The Manhood of Jesus in the New Testament.“ [Mužnost Ježíšova v Novém zákonu.] In: SYKES, S. W. – CLAYTON, J. P. ed.: Christ, Faith, and History: Cambridge Studies in Christology. [Kristus, víra a dějiny. Cambridgeské christologické studie.] Cambridge, Cambridge University Press 1972, s. 95–110.

84

pravověrnou víru v Pána Ježíše Krista jako zaměřenou na jeho dvě přirozenosti, božskou a lidskou, spojené v jediné osobě. Chalkédónský koncil má určitý historický kontext. Oddělování obou přirozeností, které prosazoval Nestórios bylo odmítnuto efezským koncilem v r. 431. Směšování obou přirozeností podle Eutycha pak vyvrátil sám chalkédónský koncil. V této atmosféře teologické kontroverze měly na výsledek koncilu hluboký vliv dva spisy. Prvním je Cyrilův list Janovi z Antiochie, kde se praví: Vyznáváme proto, že náš Pán Ježíš Kristus, jednorozený Syn Boží, je dokonalý Bůh a dokonalý člověk, sestávající z rozumné duše i těla. Byl zplozen přede všemi věky z Otce jako Bůh a v posledních dnech byl pro nás a pro naši spásu počat z Marie Panny jako člověk. Je stejné podstaty s Otcem a týž dle božství a stejné podstaty s námi dle člověčenství, neboť v něm došlo k sjednocení dvou přirozeností. Proto vyznáváme jednoho Krista, jednoho Syna, jednoho Pána.72

Příspěvkem tohoto vyjádření k pravověrné christologii je koncepce, podle níž se dvě úplné přirozenosti sjednotily v osobě Pána Ježíše. Ta božská byla totožná s božstvím Otcovým. Ta lidská byla totožná s námi. Druhým spisem, který silně ovlivnil chalkédónský koncil, je list Lva I. Flavianovi Konstantinopolskému, kde se píše: Toto zrození v čase nic neubírá ani nijak nepřidává jeho božskému a věčnému zrození. Je zcela zaměřeno na dílo obnovy člověka, který byl oklamán – aby překonal smrt a vlastní silou zničil ďábla, který vládl smrtí. Nemohli bychom totiž překonat původce hříchu a smrti, kdyby na sebe ten, který nemohl být zasažen hříchem ani zadržen smrtí, nevzal naši přirozenost a neučinil ji vlastní.73

Zde je kladen důraz na Ježíšovo lidství, jež umožňuje porážku Satana, které Ježíš dosáhl na kříži. Smrt mohla být poražena jedině smrtí, ovšem smrtí dokonalého Beránka. Skutečné závěry chalkédónského koncilu představují obšírný dokument. Byl potvrzen níkajský koncil se svou formulací homoúsiá o vztahu mezi Otcem a Synem spolu se závěry konstantinopolského koncilu. Jádro chalkédónské christologie lze spatřovat v tomto úryvku:

72 73

LANE, Tony: Dějiny křesťanského myšlení. Praha 1996, s. 54–55. Tamtéž, s. 57.

85

Následujíce svaté otce, učíme všichni jasně, že je nutno vyznávat: jeden a týž Syn, náš Pán Ježíš Kristus, je dokonalý, pokud jde o božství, a týž je dokonalý, pokud jde o lidství, pravý Bůh a pravý člověk, s duchovou duší a s tělem, téže podstaty s Otcem podle božství, téže podstaty i s námi podle lidství, ve všem nám rovný kromě hříchu. … Učíme uznávat jednoho a téhož Krista, jednorozeného Syna a Pána ve dvou přirozenostech, nesmíšeně, bez proměny, nerozděleně, neodtrženě, neboť rozdíl přirozeností nebyl spojením nikdy zrušen, mnohem spíše vlastnosti obou přirozeností jsou zachovány a v jedné osobě a hypostazi se spojují, nikoli ve dvě osoby rozděleny nebo odloučeny, ale jeden a týž jednorozený Syn.74

Osoba Ježíše Krista tedy sestává ze dvou rozdílných skutečností, božské a lidské. Jelikož chalkédónský koncil klade onu jednotu do Kristovy osoby a používá k tomu řecký výraz hypostasis, tato nauka se často nazývá hypostatická jednota. Vidíme, že v jediné osobě Ježíše Krista se sbíhá přirozenost božská i přirozenost lidská. Když vypovídáme o tématech kvalitativně rozdílných (např. o tom, že božská přirozenost a lidská přirozenost existují v jakémsi sjednocení), nevyhnutelně musíme brát vážně otázku protimluvu a také paradoxu. Podle běžného pojetí Bůh je Bůh a lidé jsou lidé a existuje mezi nimi kvalitativní rozdíl. Když tvrdíme, že Kristus je Bohočlověk, spojujeme kategorie, které se normálně vylučují. Na toto dilema lze reagovat dvojím způsobem. První způsob spočívá v úpravě lidské přirozenosti Ježíše tak, aby logicky vyhovovala sjednocení s přirozeností božskou. Druhý způsob znamená prohlásit, že sjednocení obou přirozeností je paradoxem. Zde se logická nesrovnalost toho, že Bůh je člověkem, neřeší. V poslední době se k problému Kristovy lidské přirozenosti volí dvojí přístup. Obojí předpokládá pravdivost božské přirozenosti, čímž se z tohoto problému stává otázka jasného vymezení přirozenosti lidské. Biblické oddíly, s nimiž se musíme vyrovnat, jsou zřejmě list Židům 2,16–18 a 4,15. Neujímá se přece andělů, ale „ujímá se potomků Abrahamových“. Proto musil být ve všem jako jeho bratří, aby se stal veleknězem milosrdným a věrným v Boží službě a mohl tak smířit hříchy lidu. Protože sám prošel

74

Tamtéž, s. 58.

86

zkouškou utrpení, může pomoci těm, na které přicházejí zkoušky. (Kurzíva přidána.) Nemáme přece velekněze, který není schopen mít soucit s našimi slabostmi; vždyť na sobě zakusil všechna pokušení jako my, ale nedopustil se hříchu. (Kurzíva přidána.)

Oba tyto oddíly trvají na tom, že Ježíšova pokušení byla stejná jako naše. V pojetí Kristova lidství, které formulujeme, musíme ponechat prostor i pro tyto důrazy. Millard Erickson předkládá moderní interpretaci inkarnační teologie, v níž se pokouší řešit problém Kristovy lidské přirozenosti v hypostatické jednotě. Je přesvědčen, že odpověď spočívá v pohlížení na Ježíšovo lidství jako na lidství ideální či budoucí. Jinak řečeno, metodologicky nezačínáme s naléhavou obtížností toho, jak se Bůh stává člověkem se všemi kvalitativními rozdíly mezi přirozeností božskou a lidskou. Erickson si namísto toho přeje začít s lidstvím ve své podstatě (tj. co původně Bůh stvořil), poněvadž lze předpokládat, že se Bohu podobá mnohem více než padlé lidství, jak je známe dnes: „Protože lidství Ježíšovo nebylo lidstvím hříšných lidských bytostí, nýbrž lidstvím, jaké měli Adam s Evou od svého stvoření a před svým pádem.“75 Perspektivně se lze domnívat, že Erickson nabízí přiměřený a pravověrný pohled na Ježíšovo lidství. Ovšem je možno položit několik otázek: Především: Proč je špatné začínat nepodobností Boha a člověka? I kdybychom se zaměřili na lidství Adama a Evy před pádem, kde jsou biblické podklady, které naznačují, že Adam by se mohl snadno stát Bohočlověkem nebo že by se jím vůbec mohl stát? Sám Erickson (v dialogu s Davisem) zdůrazňuje, že božství je nepodmíněné, věčné, všemohoucí, vševědoucí a netělesné, kdežto lidství je podmíněné, konečné, nevšemohoucí, nevševědoucí a tělesné. Tyto rozdíly existují, ať diskutujeme o lidství před pádem, nebo po něm.76 Za druhé: když Erickson říká, že své chápání lidské přirozenosti odvozujeme z „induktivního zkoumání jak nás samých, tak jiných lidí, s nimiž se setkáváme“, ukazuje část problému. Náš pohled na lidství by měl vycházet především z Písma, teprve potom z našich pozorování. Tato věc je důležitější, než se zdá, uvážíme-li následující: Erickson tvrdí, že ve 75 76

ERICKSON: Christian Theology. s. 736. ERICKSON: The Word Became Flesh. s. 554–556.

87

svém současném stavu jsme „narušené, defektní a degenerované pozůstatky podstaty lidství a těžko si lze představit, jak se takovéto lidství spojuje s božstvím“. Je to však správný obrázek toho lidství, které Marie vnesla do panenského početí Ježíše? V Lukášovi 1,28–30 čteme: [Anděl] přistoupil k ní a řekl: „Buď zdráva, milostí zahrnutá, Pán s tebou.“ Ona se nad těmi slovy velmi zarazila a uvažovala, co ten pozdrav znamená. Anděl jí řekl: „Neboj se, Maria, vždyť jsi nalezla milost u Boha.“ (Kurzíva přidána.)

V příběhu o narození jde o skutečnost (jak anděl Marii ohlašuje v následujících verších), že Ježíš bude Synem Božím a zároveň synem Marie.77 Takže pokud zaujmeme pohled na lidstvo a na hřích z odlišné perspektivy, můžeme považovat za metodologicky žádoucí umožnit těmto kontradikcím zůstat ve vtělení a ponechat zjevující moci Boží, aby spojila, co se možná logicky nejeví náležet k sobě. Pravda vtělení vposled nezávisí tolik na naší schopnosti ji logicky zpracovat, jako závisí na skutečnosti, že Bůh ji nadpřirozeně zjevil.78 Dalším problémem, který lze uvést, je rozsah Ježíšovy účasti na našem lidském stavu. Kletbu nad Adamem, kterou způsobila jeho vzpoura proti Bohu, zaznamenává Genesis 3,17–19. Kletba má patrně tři složky: 1) prokletí země, 2) dřinu lidských bytostí kvůli opatřování potravy a 3) tělesnou smrt. Povšimněme si, že Ježíš se za dnů své tělesnosti toho všeho účastnil. Prokletí země nebylo kvůli Ježíši zrušeno: pracoval jako tesař, jedl potravu, a co je nejvýznamnější, zemřel. Ježíš se ve svém lidství podílel na mimoetických následcích hříchu (Adama a Evy), aniž by se sám stal hříšným. Toto pojetí je v souladu s několika důležitými biblickými verši na toto téma (např. 2K 5,21; 1Pt 2,22). Nakonec je potřeba říci něco k otázce rozdílu mezi lidstvím co do podstaty (či ideálním) jak je stvořil Bůh, a lidstvím existenciálním (nahlíženém jako lidská zkušenost každodenního života). Erickson tvrdí, 77

WILLIAMS, J. Rodman: Renewal Theology. Vol. 1. Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1988, s. 347–350. 78 Existují názory, že Duch svatý při vtělení umožnil, aby Ježíš v jediné osobě choval úplný soubor božských kvalit a úplný soubor bezhříšných kvalit lidských, avšak tak, aby se navzájem nerušily. Během dějin křesťané jako celek vtělení považovali a považují za tajemství. Viz BUSWELL, James Oliver: A Systematic Theology of the Christian Religion. [Systematická teologie křesťanského náboženství.] Vol. 2. Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1963, s. 18.

88

že není správné definovat Ježíšovo lidství z pohledu existenciálního lidství, že adekvátní je pouze lidství esenciální. Avšak naše analýza biblických veršů uvedených výše se zdá naznačovat, že u Ježíše jde o obě hlediska současně. Je to lineární, tělesná existence člověka, který byl smrtelný a zemřel. V tomto smyslu se jeho lidství jeví jako existenciální. Byl rovněž bezhříšný (a taková není žádná jiná lidská bytost) a Otcem byl vzkříšen k neporušitelnosti. V těchto skutečnostech se objevuje přítomnost Ježíšova lidství esenciálního. Zjevení Boha Syna v těle nám může kapacitu našich možností, jak ho vysvětlit, vskutku odčerpávat až k samému vyčerpání. Opravdu důležité však je věřit, že Ježíš byl úplný člověk a že byl jako my.79

Ježíš a Duch svatý Ježíš má hluboký vztah se třetí osobou Trojice. Duch svatý nejprve uskutečnil početí Ježíše v Mariině lůnu (L 1,34–35). Duch svatý sestoupil na Ježíše při jeho křtu (L 3,21–22). Tehdy Ježíš vstoupil do nového aspektu svého vztahu k Duchu svatému, který bylo možno mít jedině ve vtělení. Lukáš 4,1 jasně ukazuje, že Ježíš byl tímto zmocněním připraven čelit Satanovi na poušti a zahájit pozemskou službu. Ježíšův křest hraje v christologii klíčovou úlohu, musíme jej tedy prozkoumat poněkud do hloubky. James Dunn obsáhle zdůvodňuje, že Ježíš byl při křtu adoptován za Syna Božího. Pro Dunna tedy křest představuje Ježíšovu iniciaci do božského synovství.80 Jenže v Lukášovi 3,21–22, kde hlas s nebe praví: „Ty jsi Syn můj milý, v tobě se mi zalíbilo,“ (S) – skutečně to tam Lukáš tak učí? Všeobecně se uznává, že je zde použit Žalm 2,7. Otázkou nezbytné důležitosti pro naši diskusi je, proč druhá část onoho prohlášení „já jsem tě dnes zplodil“, která se nalézá v tomto žalmu, byla vynechána. Pakliže zamýšleným poučením (od hlasu z nebe i od Lukáše) je fakt, že Ježíš se stal Synem Božím při svém křtu, pak skutečnost, že druhá část prohlášení 79

J. Rodman Williams nicméně popisuje sjednocení božského a lidského v Ježíši jako nejzazší paradox. Renewal Theology. Vol. 1. s. 342. 80 DUNN, James: Baptism in the Holy Spirit. [Křest v Duchu svatém.] London, SCM Press 1970, s. 27–28; týž: Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation. s. 12–64.

89

byla vypuštěna, nedává žádný smysl; vždyť ta by snad mohla tuto věc dokazovat.81 V prohlášení Ježíšova synovství jde tedy pravděpodobněji o uznání toho, co již bylo skutečností. Obzvláště důležité zde je povšimnout si, že Lukáš 1,35 praví: „To svaté, co se z tebe narodí, bude nazýváno Syn Boží.“ (NBK) Dobře tuto věc shrnuje Howard Ervin: „Ježíš je Boží Syn přirozeností. Nikdy nebyl, není a nikdy nebude nikdo jiný než Syn Boží. … Neexistuje nějaký význam, ve kterém by se Ježíš ‚pouze stal‘ Mesiášem a Synem u Jordánu.“82 A konečně: Ježíš sehrává klíčovou úlohu i při vylévání Ducha svatého. Když Ježíš dokonal vykoupení skrze kříž a zmrtvýchvstání, vystoupil do nebe. Odtamtud spolu s Otcem vylil a stále vylévá Ducha svatého jako naplnění prorockého zaslíbení v Jóelovi 2,28–29 (Sk 2,33). To je jeden z nejdůležitějších způsobů, jak poznáváme Ježíše dnes: v roli dárce Ducha. Kumulativní přesvědčivost Nového zákona je znamenitá. Christologie není pouhou doktrínou minulosti. Ani Ježíšova velekněžská služba83 není jediným aspektem jeho současné reality. Duch svatý šíří službu Ježíše, nikoho jiného. Klíčem k dalšímu postupu evangelia v dnešní době je vědomí, že s Ježíšem se lze seznamovat, když k tomu Duch svatý věřící zmocní.

Otázky ke studiu 1. V čem je poznání Ježíše Krista stejné jako poznání jiných subjektů? V čem je jiné? 2. Jak se liší christologie ontologická od christologie funkcionální? 3. Co znamená výraz „hypostatická jednota“, míní-li se tím Kristus? 4. Jaký význam mají na mysli níkajští otcové, když pro Krista používají výraz homoúsiá? 5. Jak se význam titulu Logos v 1. kapitole Jana srovnává s jeho významem v řecké filozofii? 81

V hebrejském znění jde spíše o ustálenou formuli, kterou používali králové, když uváděli syna, aby jej prohlásili králem, jenž bude vládnout spolu s otcem (jak to učinil David se Šalomounem). 82 ERVIN, Howard M.: Conversion-Initiation and the Baptism in the Holy Spirit. [Konverze-iniciace a křest v Duchu svatém.] Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers 1984, s. 12 (kurzíva přidána). 83 Biblický popis Ježíšovy velekněžské služby viz list Židům 6,19–10,39.

90

6. Jaké jsou možné významy titulu „Syn člověka“, jak je používán v synoptických evangeliích? 7. Proč se Ježíš vyhýbal titulu „Mesiáš“ a přikazoval učedníkům mlčet, když ho pro něj použili? 8. V čem spočívá jedinečnost Ježíše jakožto Mesiáše? 9. Co je míněno termíny „adopcionismus“, „kenoticismus“ a „inkarnacionalismus“? 10. Jaký význam pro učení o Kristu má chalkédónský koncil?

91

desátá kapitola

Kristovo dílo spásy Daniel B. Pecota

Kristovo dílo spásy je pilířem, který zaujímá v konstrukci Božího chrámu vykoupení ústřední místo. Představuje podpěru, bez které by tuto konstrukci nebylo možno dostavět. Můžeme na ně také pohlížet jako na střed, okolo něhož se otáčí veškerá zjevující činnost Boží. Pro tělo je hlavou, pro obraz je předobrazem, pro stín je tělesem. Těmito výroky není ani v nejmenším snížena důležitost všeho, co Bůh vykonal pro lid smlouvy Starého zákona a s nimi i pro okolní národy. Tato skutečnost si uchovává pro každého studenta Písem nesmírný význam. To, co bylo řečeno, odráží totiž myšlenku listu Židům 1,1–2: „Mnohokrát a mnohými způsoby mluvíval Bůh k otcům ústy proroků; v tomto posledním čase k nám promluvil ve svém Synu.“ Bůh v minulosti promlouval neomylně a významně, avšak nikoli definitivně. S tím bylo nutno vyčkat do příchodu jeho Syna, čehož záznam i význam nalézáme neomylně a definitivně ve 27 knihách novozákonního kánonu.1

Co je „spása“ Studium Kristova díla spásy musí začínat od Starého zákona. Tam v božském skutku i slovu objevujeme vykupitelskou povahu Boží. Nalézáme tam předobrazy a konkrétní předpovědi týkající se toho, jenž má přijít, i toho, co má vykonat. Částečně spočívají i ve starozákonním terminologickém úzu, který popisuje spásu jak přirozenou, tak duchovní. Každý, kdo studoval starozákonní hebrejštinu, zná bohatost její slovní zásoby. Pisatelé používají řadu výrazů, které označují obecně myšlenku 1

O názoru, že je rozumné tvrdit, že kánon Písma je uzavřen, pojednává 3. kap., s. 108 až 109.

93

„vysvobození“ nebo „spásy“, ať již přirozeně, právně anebo duchovně.2 Zde se zaměříme na dvě slovesa, nácal a jáša‘. První se vyskytuje 212krát,3 nejčastěji ve významu „vysvobodit“ nebo „zachránit“ (K překládá často „vytrhnout“). Bůh praví Mojžíšovi, že sestoupil, aby „vysvobodil“ Izrael z ruky Egypťanů (Ex 3,8). Sancheríb píše králi: „Nevysvobodí ani Bůh Chizkijášův svůj lid z mých rukou.“ (2Pa 32,17) Žalmista často prosí o Boží vysvobození (Ž 22,21; 35,17; 69,15; 71,2; 140,2). Uvedené příklady použití naznačují, že pisatel má na zřeteli „spásu“ fyzickou, osobní nebo národní. Tento výraz však přibírá také konotace duchovní spásy skrze odpuštění hříchů. David prosí Boha, aby jej vysvobodil ze všech jeho přestoupení (Ž 39,9).4 V Žalmu 51,16 se zdá, že když se David modlí: „Vysvoboď mě, abych nebyl vinen krví, Bože, Bože, moje spáso, ať plesá můj jazyk pro tvou spravedlnost,“ má na mysli osobní duchovní obnovu a spásu. Přestože Žalm 79 je nářkem nad napadením Izraele a znesvěcením chrámu nepřáteli, žalmista si uvědomuje, že vysvobození bude možné jedině tehdy, pokud bude obsahovat odpuštění jejich hříchů (Ž 79,9). Kořen jáša‘ se vyskytuje 354krát, největší koncentraci výskytů mají žalmy (136krát) a knihy prorocké (100krát). Znamená „spasit“, „osvobodit“, „dát vítězství“ nebo „pomoci“. Občas se tento výraz objevuje bez jakéhokoli teologického zabarvení (např. Ex 2,17, když 2

Viz následující slovesa u příslušných kořenů: gá’al („vykoupit“, „vyplatit“), chájá („oživit“, „zachovat naživu“), chálac („uniknout“, „vysvobodit se“), játar („zbýt“, „pozůstat“ [tj. „přežít“]), málat („vyváznout“, „vymanit se“, „osvobodit se“), pádá („vykoupit“), pálat („zachránit se“, „utéci“), šúv („odvrátit“, „navrátit“). Tato slovesa se vyskytují více než 1750krát. Počet sloves, která vyjadřují jakousi myšlenku „záchrany“ či „spásy“, i četnost jejich výskytu ukazují, jak hluboce jsou tyto myšlenky zakořeněny v hebrejském myšlení a kultuře. {HELLER, Jan: Tři svědkové. Mojžíš – Izaiáš – žalmista. Praha, Oikúmené 1995, s. 117: „Je pozoruhodné, že pro záchranu či vysvobození má hebrejština řadu výrazů …: 1. jáša‘ = ř. sózein znamená původně uprostranit, dát prostor, poskytovat východisko či možnost záchrany v bezvýsledné situaci, jako bylo rozevření moře v Ex 14,30; 2. nacal = ř. ryein – původně vytrhnout, vychvátit, jako už doutnající poleno z ohně Za 3,3; 3. qá’al = zastat se někoho, dopomoci mu k jeho právu, zasadit se o něj, jako Boaz o Noemi a Rt 4,14; 4. pádá (ř. lytron = výkupné) – původně vykoupit, zvláště vyplatit někoho z otroctví či zaplatit za někoho výkupné, třeba za prvorozeného Ex 13,13–15 či vykoupení Izraele z domu služby Dt 7,8.“} 3 Především v hif‘ílu, což je kořen, který zdůrazňuje kauzalitu čili příčinnost. 4 Přesto však také zde spočívá důraz spíše na následcích jeho hříchu, které ho vystavily potupě od hlupáků.

94

Mojžíš ochránil Reúelovy dcery a zachránil je před ubližováním pastevců). Nejčastěji se ale tohoto výrazu používá tak, že Bůh je podmětem věty a Boží lid předmětem. On je osvobodil od všemožného soužení včetně případů, kdy šlo o národní nebo osobní nepřátele (Ex 14,30; Dt 20,4; Sd 3,9; Jr 17,14–18) či o pohromy (např. mor či hlad, 2Pa 20,9). Proto Hospodin je „Spasitel“ (Iz 43,11–12), „má spása“ (Ž 118,14; 27,1) a „můj zachránce“ (2S 22,3). Aby Bůh přinesl záchranu, velmi často si volí a používá zástupce, avšak „překonávané obtíže bývají natolik dramatické, že zde nepochybně musí jít o zvláštní pomoc od Boha samého“5. V Ezechielovi nabývá tento výraz etickou kvalitu. Bůh zaslibuje: „Zachráním vás ze všech vašich nečistot…“ (Ez 36,29) „…zachráním je ze všech jejich odpadlictví, kterými se prohřešili, a očistím je.“ (Ez 37,23 Hg) Pokud čteme Starý zákon a jeho zvěst bereme vážně a doslovně,6 můžeme snadno dospět k závěru, že převládajícím tématem je zde spása a že hlavní roli hraje Bůh. Téma spasení se objevuje již v knize Genesis 3,15 v zaslíbení, že potomek neboli „símě“ ženy rozdrtí hadovi hlavu. „To je protoevangelium, první záblesk nadcházející spásy prostřednictvím toho, jenž vrátí člověka do života.“7 Hospodin zachraňoval svůj lid prostřednictvím soudců (Sd 2,16.18) a jiných vůdců, např. Samuela (1S 7,8) a Davida (1S 19,5). Hospodin zachránil („dal vítězství“ [E]) prostřednictvím Naamána dokonce i syrského Arama, izraelského nepřítele (2Kr 5,1). Není spasitele mimo Hospodina (Iz 43,11; 45,21; Oz 13,4). Locus classicus, klasickou pasáž teologického použití výrazu jáša‘ v narativních textech představuje 14. kapitola knihy Exodus, kde Hospodin „zachránil … Izraele z moci Egypta“ (Ex 14,30). Tato událost se stala prototypem toho, co Hospodin při záchraně svého lidu vykoná v budoucnu. Tím vším je poukázáno na dobu, kdy Bůh přinese záchranu 5

HARTLEY, John E.: „Yasha‘ “ [„jáša‘.] In: HARRIS, R. Laird ed.: Theological Wordbook of the Old Testament. [Teologický výkladový slovník Starého zákona.] Vol. 1. Chicago, Moody Press 1980, s. 415. 6 Doslovný přístup nehledá žádné skryté významy, jež jsou známy pouze jakési duchovní „gnostické“ elitě. Přijímá jednoduše běžný smysl slovního, historického a kulturního významu slov, vyjma takového případu, kdy jej z důvodu kontextu, literárního žánru, obrazného vyjadřování apod. nelze a není záhodno chápat jinak. 7 WILLIAMS, J. Rodman: Renewal Theology. [Teologie obnovy.] Vol. 1. Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1988, s. 279.

95

prostřednictvím trpícího Služebníka všem, nejen Izraeli. V Izajášovi 49,6 praví Služebníkovi: „Dal jsem tě za světlo pronárodům, abys byl spása má do končin země.“ Ve Starém zákonu „spásné činy připravují závěrečný čin spásy, který do možností svého požehnání zahrne všechny lidi“8. Lexikální bohatství, které je ve Starém zákonu patrné z pojmů „spasit“, „zachránit“, „vysvobodit“, se v Novém zákonu do takové míry neobjevuje.9 Používá se tam především výraz sózein, sózó („spasit“, „zachovat“, „zachránit z nebezpečí“) a od něho odvozené formy.10 V Septuagintě se výraz sózó objevuje asi ve třech pětinách výskytů jako překlad hebr. jáša‘ a výraz sótéria se používá většinou jako překlad pro odvozeniny od hebrejského výrazu jáša‘. Tento termín stojí i v pozadí jména, které anděl oznámil Josefovi: „Dáš mu jméno Ježíš; neboť on vysvobodí svůj lid z jeho hříchů.“ (Mt 1,21) „Skutečnost, že význam tohoto jména byl všeobecně dobře znám, … dosvědčuje alexandrijský židovský vykladač a filozof … Filón, když vykládá jméno Jozue takto: Iésús sótéria kyriú, Ježíš znamená spasení skrze Hospodina.“11 Výraz, 8

HARTLEY: „Yasha‘ “ In: HARRIS ed.: Theological Wordbook of the Old Testament. Vol. 1. s. 416. 9 K povaze a účinku Kristova díla se váže řada výrazů a obratů. Budou probrány později. 10 Vyskytují se asi 180krát. Odvozenina diasózó („zachovat“, „zachránit“ [přepravením z nebezpečí]) se nepoužívá v náboženském smyslu. Dvě další jsou exairein, exairó a ryesthai, ryomai. Oba výrazy znamenají „zachránit“, „vysvobodit“ s důrazem na přirozené vysvobození (Sk 7,10; 12,11; 2Tm 4,17; 2Pt 2,7.9). Některá použití mají teologický význam (Ř 7,24; Ga 1,4; Ko 1,13; 1Te 1,10). {MRÁZEK, Jiří: „Spasení a vykoupení v synoptické tradici.“ In: KARFÍKOVÁ, Lenka – ŠPINKA, Štěpán ed.: Vtělení – vykoupení – církev. Praha, Česká křesťanská akademie 1997, s. 41: „Jak agorazó, tak apolytró znamenají vykoupení z otroctví, ale v židovském prostředí mohou navíc jako ustálená terminologie připomínat exodus: vykoupení z otroctví egyptského. Podle toho zahrnují (nebo aspoň připouštějí) jak individuální, tak kolektivní význam. Vždycky je to však především jednorázové, akutní ‚vytažení‘ z nesvobody a nežádoucího, nešťastného stavu, z nežádoucího a nešťastného údělu. Užití této terminologie v případě vysvobození z Egypta ukazuje, že primární v ní není představa o zaplacení výkupného, nýbrž především ‚vyváznutí z‘ něčeho, a to vyváznutí způsobené někým třetím; vyváznutí, k němuž nedošlo z vlastních sil a možností otroka, ale ani z milosti otrokáře (Hospodin vykoupil Izrael, aniž by se zde počítalo s nějakým výkupným). Podobně sózó znamená v základním významu ‚způsobit vyváznutí z něčeho‘, resp. sóthénai ‚vyváznout z‘, a to především akutního ohrožení (domovským kontextem tohoto slova jsou boj, válka, mořeplavba, ale také nemoc – asklépionské příběhy).} 11 RENGSTORF, Karl H.: „Jesus, Nazarene, Christian.“ [Ježíš, Nazaretský, křesťanský.] In: BROWN, Colin ed.: The New International Dictionary of New Testament Theology.

96

který Nový zákon používá, když vypovídá o spásném díle Kristově, tedy odráží starozákonní ideje. Výraz sózó může znamenat záchranu před fyzickou smrtí (Mt 8,25; Sk 27,20.31), před tělesnou nemocí (Mt 9,22; Mk 10,52; L 17,19; Jk 5,15), od démonské posedlosti (L 8,36) anebo od smrti, která již nastala (L 8,50). Avšak ve zdaleka největším počtu použití znamená duchovní záchranu, kterou Bůh poskytuje skrze Krista (1K 1,21; 1Tm 1,15) a kterou lidé zakoušejí vírou (Ef 2,8). Třebaže Řekové připisovali titul „spasitel“ (řec. sótér) bohům, politickým představitelům a dalším, kdo přinášejí svému lidu čest nebo prospěch, v křesťanské literatuře je vztahován pouze na Boha (1Tm 1,1) a na Krista (Sk 13,23; Fp 3,20). Podstatné jméno „spasení“ (řec. sótéria) se objevuje 45krát a znamená téměř výhradně spásu duchovní, jež je současným i budoucím vlastnictvím všech věřících.12 I když počet řeckých výrazů pro „spasit“ či „spasení“ možná není velký, sám Ježíš vyhlašuje hlavní téma Nového zákona, když říká: „Neboť Syn člověka přišel, aby hledal a spasil [sósai], co zahynulo.“ (L 19,10)

Přirozenost Boží a lidská Bible tedy zjevuje Boha, který zachraňuje, Boha, který vykupuje. Můžeme si položit dvě otázky: Kvůli čemu je duchovní spása nezbytná? Kvůli čemu je duchovní spása možná? Odpovědi souvisejí s tím, jak vidíme jednak přirozenost Boží, jednak přirozenost lidskou. Co kdyby Bůh nebyl takový Bůh, jakého nám zjevuje Bible, a co kdybychom nebyli stvořeni podle Božího obrazu a nepadli? Spása, jak ji popisuje Bible, by nebyla ani možná, ani nutná. Příběh vykoupení se tedy odehrává na pozadí Božího charakteru a přirozenosti lidských tvorů. Bible staví skutečnost, že všichni lidé potřebují Spasitele a že se nemohou spasit sami, nade vši pochybnost. Bible představuje od pokusu prvního páru zakrýt svou nahotu a ve strachu se ukrýt před Bohem (Gn 3) i od první zlobné vzpoury a vraždy (Gn 4) až po závěrečný vzpurný pokus o zmaření Božích záměrů (Zj 20) jedinou dlouhou litanii [Nový mezinárodní slovník novozákonní teologie.] Vol. 2. Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1976, s. 332. Ve Starém zákonu nese jméno „Jozue“ (jehóšúa‘) nebo jeho pozdější podobu „Ježíš“ (jéšúa‘) devět osob a jedna vesnice. 12 Výjimky viz Skutky 7,25; 27,34 a list Židům 11,7.

97

zkažených postojů a vědomého hřešení lidstva. Novověké osvícenské smýšlení, které většinou odráží pelagiánské ideje,13 je hluboce přesvědčeno, že lidstvo je v podstatě dobré. Anna Franková dospívá přese všechno, co spatřila a prožila, ve svém deníku k závěru: „…ještě pořád věřím na vnitřní dobro v člověku.“14 Zdá se, že podle současného smýšlení je zapotřebí vzdělávat, nikoli spasit, že je zapotřebí osvěta, nikoli obrácení, že je zapotřebí sociální záměr, nikoli smiřující Zachránce. Veškeré takto optimistické smýšlení stojí v přímém protikladu k učení Písem. Bůh se ohnivým sloupem a oblakem, sínajským hřímáním a temnotou, jakož i zavedením obětního systému se všemi příkazy a zákazy snažil zajistit, aby lidé pochopili, že mezi ním a jimi zeje propast, kterou může překlenout jen on sám. Občas je možná únavné pročítat všechny podrobnosti o tom koho, kdy, jak a co Bůh žádal a přijímal. Jaký význam to může mít pro nás, kteří žijeme v éře nové smlouvy? Možná, že Bůh nám všem říká: „Chcete-li se přiblížit ke mně, musí to být podle mých podmínek. Nemáte žádné právo vynalézat vlastní způsoby.“ Nádab a Abíhú to zjistili rychle (Lv 10,1–2; Nu 3,4) a s nimi všechen Izrael. Není zkušenost Ananiáše a Safiry (Sk 5,1–11) obdobným příkladem? Bůh nedopustí žádné hrátky s tím, co vyžaduje Boží svatost.

Boží svatost a láska Jelikož jsme nesvatí, a Bůh je ryzí svatost – jak můžeme byť i jen pomýšlet, že bychom se k němu přiblížili? Můžeme, poněvadž on jednak chce, jednak to umožnil – Kristovým křížem. V souvislosti s jeho smrtí se Nový zákon mnohokrát zmiňuje o „hříších“ a „hříšnících“. Povšimněme si několika takových zmínek: „Byl vydán na smrt, aby nám byly odpuštěny hříchy, a vstal z mrtvých, abychom došli ospravedlnění.“ (Ř 4,25 P) „Kristus za nás zemřel, když jsme ještě byli hříšní.“ (Ř 5,8) „Kristus zemřel za naše hříchy podle Písem.“ (1K 15,3) „Kristus dal svůj život jednou provždy za hříchy.“ (1Pt 3,18) Nelze dost dobře brát výroky Nového zákona vážně, a popírat, že učí tomu, že Ježíš Kristus zemřel, aby překlenul propast mezi svatým Bohem a hříšným pokolením, které se nemůže spasit samo. 13 14

Včetně popírání prvotního hříchu. Deník Anny Frankové. Praha, Lidové noviny 1992, s. 227.

98

Když uvažujeme o Božích charakteristikách, je důležité se vyhnout každé tendenci zacházet s Božími vlastnostmi způsobem, který podstatně narušuje jednotu jeho přirozenosti.15 Když Bible říká: „Bůh je láska,“ používá pro jeho vystižení podstatné jméno, nikoli přídavné jméno „milující“, což by byla charakteristika slabší. Ačkoli Bible hovoří o Boží spravedlivosti, svatosti, spravedlnosti nebo dobrotě, neříká, že Bůh je spravedlivost anebo že Bůh je dobrota.16 To vede některé ke tvrzení: „V Boží realitě je láska podstatnější vlastností než zjednávání spravedlnosti anebo moc a má před nimi přednost.“ A dále: „Jestliže podle kalvinismu jsou prvořadými vlastnostmi Boha moc, správa a svrchovanost, potom pro arminiány jsou podstatnými vlastnostmi Boha láska, citlivost a otevřenost, jakož i spolehlivost a autorita.“17 Ovšem kdykoli probíráme Boží přirozenost, nesmíme na ni hledět tak, že jeden atribut převládá nad jiným anebo jej blokuje či vyrovnává. Všechny výrazy, které Bible používá k popisu Božího charakteru, jsou rovnocenně podstatnými 15 Příklady takových tendencí uvádějí PINNOCK, Clark H. ed.: The Grace of God, The Will of Man. [Boží milost, lidská vůle.] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1989, s. 34, 36, 165 a WILLIAMS: Renewal Theology. Vol. 1. s. 36. Povšimněme si ale, jak v zájmu vyváženosti apeluje BERKHOF, Louis: Systematic Theology. [Systematická teologie.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1941, s. 368. 16 Musíme si však připomenout, že Bible také říká, že „Bůh je světlo“ (1J 1,5) a „oheň stravující“ (Žd 12,29). Tyto metafory jsou jistě rovnocenné výrokům „Bůh je svatost“ nebo „Bůh je spravedlivost“. 17 PINNOCK ed.: The Grace of God, The Will of Man. s. 35, 130. Přispěla tato tendence vyzvedávat jednu Boží vlastnost nad jinou k velkému odstupu, který dělí kalvinisty a arminiány? Tím netvrdíme, že snaha vidět Boha holisticky (tj. celostně) eliminuje všechny názorové rozdíly, nicméně: nepomohlo by to? Když Bible říká: „Neboť Bůh tak miloval svět, že dal svého jediného Syna,“ (J 3,16) znamená to, že jeho spravedlnost byla nečinná? List Římanům 3,25–26 usvědčuje tuto myšlenku ze lži. Můžeme mít za to, že když Bůh jedná určitým způsobem (např. v soudu), jsou více patrné jeho spravedlnost a svatost. Přestává však plakat, když již soudí? Lukáš zachycuje okamžik, kdy Ježíš plakal nad Jeruzalémem a pak prorokoval jeho strašlivou zkázu (L 19,41–44). K holistickému uvažování o Bohu, zejména v souvislosti s dílem spásy, vyzývá WILLIAMS: Renewal Theology. Vol. 1. s. 379, poslední tři odstavce exkursu o teoriích smíření. Biblický pojem lásky „neobsahuje antitezi,“ praví THIELICKE, Helmut – ed. BROMILEY, Geoffrey W: The Evangelical Faith. [Evangelikální víra.] Vol. 2. Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1977, s. 394. DIEHL, David W.: „Righteousness.“ [Spravedlivost.] In: ELWELL, Walter A. ed.: Evangelical Dictionary of Theology. [Evangelikální teologický slovník.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1984, s. 952.

99

kvalitami jeho přirozenosti. V něm tedy svatost a láska, spravedlivost a dobrota nestojí vůči sobě v protikladu. Bible, Starý i Nový zákon, Boha zjevuje jako Boha absolutní svatosti (Lv 11,45; 19,2; Joz 24,19; Iz 6,3; L 1,49) a spravedlivé správnosti (Ž 119,142; Oz 2,19; J 17,25; Zj 16,5).18 Nemůže a nebude tolerovat nebo omlouvat nedostávající se svatost nebo spravedlivost (Abk 1,13). 19 Je to vidět z faktu, že soudil Adama a Evu, že hubil lidstvo potopou, že přikazoval Izraeli, aby vyhubil Kenaánce, jejichž nepravost dovršila svou míru (Gn 15,16), že soudil lid, který sám vyvolil. Je to vidět ze závěrečného soudu všech, kdo odmítli jeho Syna, a což je nejdůležitější, je to vidět z kříže.20 Současně však Písma ukazují, že Bůh byl na čas ochoten přehlížet lidskou nevědomost, pokud jde o uctívání model, ovšem nyní přikazuje všem, ať jsou kdekoli, aby činili pokání (Sk 17,29–30). „Ten v minulých pokoleních nechával všechny pohany, aby chodili po svých cestách“ (Sk 14,16 NBK), nyní však po nich žádá, aby se „od těchto marností“ odvrátili (Sk 14,15 NBK). Pavel tvrdí, že křížem chtěl Bůh projevit svou spravedlnost, protože „ve své shovívavosti pomíjel hříchy, které byly spáchány v dřívější době“ (Ř 3,26 P). Po 400 let snášel velkou nepravost Emorejců (Gn 15,13), třebaže nakonec jeho soud dopadl s nepřekonatelnou silou. Hospodin neospravedlní provinilého (Ex 23,7) a „nepřijímá úplatek“ (Dt 10,17). „On bude soudit svět spravedlivě a 18

„Přestože v biblické slovní zásobě se nerozlišuje spravedlivost a spravedlnost, teologové v angličtině často používají výraz ‚righteousness‘, spravedlivost, pro označení atributu Boha v sobě samém a výraz ‚justice‘, spravedlnost, pro označení Božích činů vůči stvoření.“ DIEHL: „Righteousness.“ In: ELWELL ed.: Evangelical Dictionary of Theology. s. 953. {Pozn. překl.: V češtině je rozdíl mezi oběma zde používanými výrazy drobný a málo uplatňovaný. „Spravedlnost“ běžně znamená „nekřivdit“, „jednat podle práva“. „Spravedlivost“ podle Slovníku spisovného jazyka českého znamená totéž co „spravedlnost“. Při snaze o rozlišení těchto pojmů lze vycházet ze zřetelnějšího odvození od „spravedlivý“, což v biblickém vyjadřování znamená „správný (podle Božích měřítek)“. „Spravedlivost“ ve významu „vlastnost toho, kdo je spravedlivý čili správný“ se tak blíží pojmu „správnost“ a zároveň navazuje na biblický pojem „spravedlnosti“.} 19 Skutečnost, že Boží přirozenost zapovídá, aby Bůh toleroval zlo, má prorok za danou. To vysvětluje, proč je na rozpacích, když se zdá, jako by tak Bůh činil. 20 Bůh samozřejmě nevyjadřuje svou spravedlivost a spravedlnost pouze soudem. Samuel naráží ve své závěrečné řeči na exodus a období soudců a říká: „Povedu s vámi … soud [tj. předložím důkazy] o všech Hospodinových spravedlivých činech, které konal pro vás a pro vaše otce.“ (1S 12,7) V Novém zákonu dotvrzuje 1. list Janův 1,9, že Bůh odpustí, protože je spravedlivý.

100

národy podle práva.“ (Ž 98,9) Přísloví 17,15 praví: „Prohlásit svévolníka za spravedlivého a spravedlivého za svévolníka, to obojí je Hospodinu ohavností.“ Ti, kdo pokoušejí Boží trpělivost, si střádají „Boží hněv pro den hněvu, kdy se zjeví spravedlivý Boží soud“ (Ř 2,5). Pokusy oslabit význam těchto slov, která popisují Boha a jeho jednání, třeba tím, že budou chápány jako nadsazené výrazy Boží nelibosti nad lidskou neposlušností, vedou sémanticky k nesmyslu. Neboť odmítneme-li je chápat v jejich plné síle, co potom řekneme o výrazech, které popisují jeho lásku a milost? Oslabit jednu skupinu znamená oslabit i druhou. Kříž a všechno, co z něho vyplývá, může mít význam jedině se zřetelem na Boha spravedlivého a svatého, který vyžaduje soud. Kdyby tomu tak nebylo, potom z Kristových muk v Getsemane a z jeho umučení na kříži se stanou pouhé pašijové scény. Kromě toho jsou posměchem milujícímu Bohu. Pokud se doopravdy na hřích nehněvá natolik, aby vyžadoval soud, pak se z kříže stane čin takové nelásky, že jí není rovno.

Boží dobrota, milosrdenství a milost Bible ukazuje, že uvažujeme-li o její zvěsti spásy, musíme brát v úvahu přirozenost Boha jako svatého a spravedlivého. Ve stejné míře však zjevuje Boží přirozenost jako dobrou v samotné její podstatě. Starý zákon neustále tvrdí, že Hospodin je dobrý (hebr. tóv) a že koná jen dobré věci. Žalmista nás vybízí: „Okuste a uzříte, že Hospodin je dobrý.“ (Ž 34,9) Prohlašuje: „Hospodin je dobrý,“ (Ž 100,5) a říká Hospodinu: „Jsi dobrý a konáš jen dobro.“ (Ž 119,68 Hg) Kterýsi autor píše: „Výraz ‚dobrý‘ je nejkomplexnější pojem, jaký lze použít, když něco chválíme, že je znamenité.“ Pokud jej používáme pro Boha, vyplývá z něho absolutní dokonalost této charakteristiky v něm. V Bohu není nic, čím by byl „nedobrý“. Proto tedy vykupující jednání Boží vyjadřuje jeho dobrotu, jak je zřejmé z výroku Bible, že nechce (řec. búlesthai,

101

búlomai), „aby někdo zahynul, ale chce, aby všichni dospěli k pokání“ (2Pt 3,9).21 Boží dobrota, jež ho pohnula, aby zadržel soud a spasil hynoucí lidstvo, dochází výrazu v několika klíčových ideách (třebaže se nevyskytují nejčastěji v souvislosti s emočními charakteristikami Boha). Bible jasně dosvědčuje jeho trpělivost, dlouhé strpení a shovívavost, což starozákonní pisatelé vyjadřují velmi často formulací „pomalý k hněvu“22. Hlavní novozákonní výraz je utvořen podle vzoru z hebrejštiny. Ve 2. listu Petrově čteme, že Hospodin „má s námi trpělivost [řec. makrothýmei], protože si nepřeje, aby někdo zahynul“ (2Pt 3,9). Petr říká: „Trpělivost [řec. makrothýmia] našeho Pána považujte za záchranu.“ (2Pt 3,15 NS) Když Pavel v listu Římanům 2,4, varuje ty, kdo soudí druhé (a přitom sami dělají totéž), aby neprojevovali pohrdání „bohatstvím [Boží] dobroty, shovívavosti a trpělivosti“ (NS), používá výraz anoché (což znamená „strpení“, „shovívavost“ nebo „trpělivost“23). Boží trpělivost vyjadřuje v jistém ohledu spíše reaktivní než preventivní

21

MILLER, Douglas: „Good, the Good, Goodness.“ [Dobrý, dobro, dobrota.] In: ELWELL ed.: Evangelical Dictionary of Theology. s. 470–471. Tento verš nepodporuje argumentaci, že výraz búlomai odráží chtění „odhodlané“ a výraz theló odráží chtění „klonící se“. Viz pojednání ohledně výrazu theló v THAYER, Joseph H.: Greek-English Lexicon of the New Testament. [Řecko-anglický slovník Nového zákona.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1977, s. 285–286 a ohledně výrazu búlomai MÜLLER, Dietrich: „Will, Purpose.“ [Vůle, záměr.] In: BROWN ed.: The New International Dictionary of New Testament Theology. Vol. 3. s. 1015–1018. {Z domácích slovníků podobné odstínění pouze naznačují LEPAŘ: Nehomérovský slovník řecko-český. Mladá Boleslav, Karel Vačlena 1892 a LEPAŘ: Homérovský slovník řecko-český. Mladá Boleslav, Karel Vačlena [b. d.].} 22 „Dlouhočekající“ se objevuje v K 9krát (např. Ex 34,6; Nu 14,18); jindy, např. v Neh 9,17, se překládá „dlouho shovívající“ (celkem 3krát) anebo podobným výrazem, např. v Jr 15,15 jako „shovívání“.} 23 Není zřetelný rozdíl mezi makrothýmia a anoché. Makrothýmia „je nepochybně méně aktivní a odhodlaná. … Navíc má silnější eschatologický podtext, vyhlíží závěrečný Boží soud, kdežto anoché označuje období milostivé Boží shovívavosti, která v listu Římanům konkrétně souvisí s Izraelem a s obdobím, jež uplynulo až do Kristova kříže.“ FALKENROTH, Ulrich – BROWN, Colin: „Patience, Steadfastness, Endurance.“ [Trpělivost, stálost, vytrvalost.] In BROWN ed.: The New International Dictionary of New Testament Theology. Vol. 2. s. 767. Anoché se objevuje v Novém zákonu pouze 2krát (zde a v listu Římanům 3,26).

102

pohnutku24 k poskytnutí spásy skrze Krista. Ovšem nebýt jeho shovívavosti, byl by někdo spasen? Bible zjevuje spásnou Boží přirozenost, když popisuje jeho milosrdenství. Milosrdenství není natolik vlastností jako jednáním. Trpělivost nevyžaduje jednání, milosrdenství ano, i když bychom mezi nimi neměli spatřovat žádnou dichotomii. Základní idea milosrdenství vyžaduje situaci, v níž příjemce milosrdenství nemá žádné zásluhy, které by uplatnil u dárce milosrdenství. Existuje-li zásluha, končí milosrdenství. Nadřazené postavení dárce milosrdenství však nevede k povýšené blahosklonnosti. Naopak: Bůh se pokořil a stal se jedním z nás, což představuje krajní výraz milosrdenství. Ve Starém zákonu se s Božím milosrdenstvím, slitováním nebo dobrotivostí pojí pět důležitých slovních čeledí.25 Když Izajáš uvažuje o tom, co Bůh vykonal v minulosti pro lid smlouvy, říká: „Svou láskou [hebr. ’ahavá] a shovívavostí [hebr. chemlá] je vykupoval.“ (Iz 63,9) David přirovnává slitování (hebr. rachém) Hospodinovo ke slitování otcovskému (Ž 103,13). Žalm 116,5 říká: „Náš Bůh se slitovává [hebr. rachém].“ Nový zákon používá především výraz eleos a odvozené tvary; nalézají se většinou ve spisech Pavlových (26krát) a v Lukášovi i ve Skutcích (20krát). U synoptiků26 se toto sloveso (řec. eleein, eleó) objevuje většinou v prosbách o slitování určených Ježíši, „synu Davidovu“ (Mt 9,27; Mk 10,47), kdežto v epištolách se vztahuje především na Boha, který buďto projevuje milosrdenství (Ř 9,15–18; 1Pt 2,10) nebo ne. Milosrdenství je jak lidské (Mt 23,23; Jk 3,17), tak božské (Ř 15,9; Žd 4,16; 1Pt 1,3). Zvláštní pozornost zasluhují čtyři oddíly Nového zákona, které spojují milosrdenství a spásu. V prvním z nich (L 1), v oné velké kapitole, která 24

Dlužno však připomenout, že Boží láska, milost, milosrdenství, jakož i svrchované rozhodnutí vykoupit jsou všechny předjímající. 25 Jsou to chámal („shovívat“, „mít soucit“), rácham („slitovat se“), chánan („být milostivý“), chús („zželet se“), a (patrně ta nejdůležitější) chesed („láska“, „milosrdenství“). Těmito výrazy se rovněž označuje milosrdenství, které projevují lidé. Tyto hebrejské pojmy mají právní (smluvní) podklad, jímž se liší od převážně psychologického zaměření řeckých výrazů. Viz ESSER, Hans-Helmut: „Mercy, Compassion.“ [Milosrdenství, slitování.] In: BROWN ed.: The New International Dictionary of New Testament Theology. Vol. 2. s. 594. 26 Žádný z výrazů této čeledi se nevyskytuje v žádném janovském spise, snad kvůli pojmu láska, který u Jana převládá.

103

je úvodem konečného Božího vykoupení, se výraz „milosrdenství“ vyskytuje 5krát (L 1,50.54.58.72.78).27 Marie jásá ve svém chvalozpěvu v Bohu, „že se sklonil ke své služebnici v jejím ponížení“ (L 1,48), ovšem do Božího milosrdenství zahrnuje všechny, „kdo se ho bojí“ (L 1,50), i „svého služebníka Izraele“ (L 1,54).28 Zejména inspirované proroctví Zachariášovo ukazuje na souvislost mezi milosrdenstvím a spásou. V první strofě zdůrazňuje, že Bůh přichází se spásou exodovského typu, „aby učinil milosrdenství s našimi otci“ (L 1,72 NS). Ve druhé však opěvuje „poznání záchrany v odpuštění jejich hříchů, pro hlubiny milosrdenství našeho Boha“ (L 1,77–78 NS). Druhý oddíl je list Římanům 11,28–32. Když Pavel uzavírá pojednání o místu Izraele v Božím plánu, zmiňuje se o udělení Božího milosrdenství kdysi neposlušným pohanům, aby milosrdenství došli nyní neposlušní Izraelité. Pavel říká, že Bůh zajal lidstvo jako celek29 do neposlušnosti, aby všichni spatřili, že spása záleží na milosrdenství, nikoli na národní identitě.30 Třetí oddíl je list Efezským 2,4–5. Pavel ukazuje účinkování Boží lásky, milosrdenství a milosti při našem spasení. Toto místo zní: „Ale Bůh, bohatý v milosrdenství, z velké lásky, jíž si nás zamiloval, probudil nás k životu spolu s Kristem.“ Ke spáse jej pohnulo bohatství jeho milosti. Čtvrté místo je list Titovi 3,4–5. Pavel spojuje milosrdenství se dvěma jinými laskavými výrazy. Bůh projevil svou dobrotivost31 a lásku,32 když nás spasil „ne pro spravedlivé skutky, které my jsme konali, nýbrž ze svého slitování“. Novozákonní učení týkající se Božího milosrdenství je ilustrováno podobenstvím o nemilosrdném služebníkovi v Matoušovi 27

Verš 58 nemá žádný vykupitelský podtext. Je patrné, že zde chybí výraz „láska“. Lukášovi jde o to, aby zdůraznil Boží milosrdenství při poskytování spásy, což je myšlenka paralelní se starozákonním důrazem kladeným na výraz chesed. 28 Prorokující často používá minulý čas, když míní budoucí události, protože v Božích očích jako by už nastaly. Viz např. Izajáš 53. 29 Řecký výraz tús pantas podtrhuje kolektivní jednotu lidstva. 30 V podstatě totéž říká Pavel v listu Galatským 3,22, v listu Galatským však Bible deklaruje jakožto výraz Boží vůle naše zajetí (řec. synekleisen) kvůli hříchu. Zdůrazňuje spíše zaslíbení, víru a věření než milosrdenství, ale toto zaslíbení „dané víře v Ježíše Krista“ se vztahuje na získání života a spravedlivosti (v. 22), tj. na spásu. 31 Řec. chréstotés, též „dobrota“, „laskavost“, „poctivost“. 32 Řec. filanthrópia („lidumilnost“, „vlídná lidskost“).

104

18,23 až 34. Přestože první služebník měl dluh, který nebylo možno splatit, pán nijak nemilosrdně neusiloval ho z něj vydřít. Naopak mu milostivě odpustil. V Kristu totéž Bůh učinil pro nás. Dalším způsobem, jak Bůh projevuje svou dobrotu, je jeho spásná milost. Výrazy pro ideu milosti, které Starý zákon používá nejčastěji, jsou chánan („projevit přízeň“ nebo „být milostivý“) a výrazy odvozené (zejména chén) a rovněž chesed („věrné milosrdenství“, „oddaná láska“). Výraz chánan obvykle značí udělení přízně vykoupením od nepřátel (2Kr 13,23; Ž 6,3.8) nebo prosbu o odpuštění hříchů (Ž 41,5; 51,3). Izajáš praví, že Hospodin chce být svému lidu milostivý (Iz 30,18), ale žádný z těchto případů nemá na zřeteli osobní spásu. Podstatné jméno chén se objevuje hlavně ve formulaci „nalézt milost v něčích očích“ (K, Hg, JB; o lidech [Gn 30,27; 1S 20,29]; o Bohu [Ex 34,9; 2S 15,25]). Výraz chesed vždy obsahuje prvek věrnosti smlouvám a slibům, jenž je vyjádřen spontánně v činech milosrdenství a lásky. Ve Starém zákonu se klade důraz na přízeň projevenou lidu smlouvy, třebaže do ní bývají zahrnuty i pohanské národy.33 V Novém zákonu se „milost“ objevuje jako nezasloužený dar, jímž lidé docházejí spásy, především ve spisech Pavlových.34 Jde o „ústřední pojem, který velmi jasně vyjadřuje jeho chápání události spásy … a ukazuje nezaslouženou, svobodně a zdarma udílenou milost. Tento prvek svobody … je podstatný.“ Pavel zdůrazňuje Boží jednání, nikoli jeho povahu. „Nehovoří o milostivém Bohu, hovoří o milosti, která se aktualizuje v Kristově kříži.“35 V listu Efezským 1,7 Pavel říká: „V něm máme skrze jeho krev vykoupení, totiž odpuštění hříchů, podle bohatství jeho milosti“ (NBK), neboť „jste spaseni milostí.“ (Ef 2,5.8 NBK)

Boží láska Bible, aniž by umenšovala Boží trpělivost, milosrdenství i milost, nejčastěji spojuje jeho touhu spasit nás s jeho láskou. Starý zákon se v 33

Viz Jeremjáš 9,24. Tento verš stojí v oddíle, který je svým dosahem univerzální, srov. verše 23–26. 34 Význačnou výjimku viz ve Skutcích 15,11. 35 CONZELMANN, Hans: „Charis.“ [Milost.] In: Theological Dictionary of the New Testament. [Teologický slovník Nového zákona.] Vol. 9. Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1974, s. 393–394. Její svoboda odráží „prvek spontánní svobody“, jaký nalézáme ve výrazu chesed. Viz list Galatským 2,21.

105

prvé řadě zaměřuje na smluvní lásku, jako např. v 7. kapitole knihy Deuteronomium: Nikoli proto, že byste byli početnější než kterýkoli jiný lid, přilnul [hebr. chášaq] k vám Hospodin a vyvolil vás. … Ale protože vás Hospodin miluje [hebr. mé’ahavá] a zachovává přísahu, kterou se zavázal vašim otcům, … vykoupil tě z domu otroctví. … Za to, že tato práva budete poslouchat a bedlivě je dodržovat, bude Hospodin, tvůj Bůh, zachovávat tobě smlouvu a milosrdenství [hebr. chesed], jak přísahal tvým otcům. Bude tě milovat [hebr. ’áhév] a bude ti žehnat. (Dt 7,7–8.12–13)

V jiné kapitole věnované smluvnímu vykoupení praví Hospodin: „Mám rád [hebr. ’áhév] tě věčnou láskou [hebr. ’ahavá]! Zachoval jsem ti svou přízeň [hebr. chesed].“ (Jr 31,3 Hg) Bůh miluje věčnou láskou přes odpadlictví a modloslužbu Izraele. Nový zákon pro označení zachraňující lásky Boží používá výrazy agapán, agapó anebo agapé. V předbiblické řečtině tento výraz neměl velký význam ani vyjadřovací sílu. Ovšem v Novém zákonu je zřejmý jeho význam i vřelost. „Bůh je agapé“ (1J 4,16), proto „dal svého jediného Syna“ (Jan 3,16), aby spasil lidstvo. Bůh prokázal svou nezaslouženou lásku tím, že „Kristus za nás zemřel, když jsme ještě byli hříšní“ (Ř 5,8). Nový zákon hojně dosvědčuje skutečnost, že Boží láska jej přiměla spasit hynoucí lidstvo. A proto všechny tyto Boží atributy (trpělivost, milosrdenství, milost i láska) dokazují jeho dobrotu, s níž se postaral o naše vykoupení.36 Učí-li Bible, že Boží dobrota jej pohnula spasit hynoucí lidstvo, učí rovněž, že učinit tak jej nenutilo nic vně jeho samého. Vykoupení má svůj zdroj v jeho svobodné a ničím neomezované lásce a vůli. Mojžíš na to poukazuje v Deuteronomiu 7,7–8, když tvrdí, že Hospodin si nevyvolil Izrael kvůli tomu, čím Izraelci jsou, nýbrž pro to, že je miluje a zůstává věrný svému slibu. Vlastní charakter Boha (tj. jeho láska a věrnost) je vyjádřen tím, že lid Izraele vyvolil a vykoupil, přestože je tvrdošíjný (Dt 9,6; 10,16).37 Pavel říká v listu Galatským 1,4, že Ježíš Kristus „sám sebe vydal za naše hříchy, aby nás vysvobodil z nynějšího zlého věku podle vůle 36

Stojí za povšimnutí, jak často Starý zákon uvádí u Boha všechny čtyři tyto charakteristiky pohromadě. Viz Ex 34,6; Neh 9,17; Ž 86,15; 103,8; 145,8; Jl 2,13; Jon 4,2. Viz též Ř 2,4; Ef 2,4–5.7. 37 Viz též Deuteronomium 4,37; 10,15.

106

našeho Boha a Otce.“ Petr o Letnicích hlásal, že Ježíš byl vydán na smrt „podle ustanoveného úradku a předzvědění Božího“ (Sk 2,23 NS). Třebaže nesmíme slevovat z nekonečně vybízející moci božské lásky, nesmíme na druhé straně ani slevovat z jeho svrchovanosti. Nový zákon zachovává obojí tím, že neuvádí žádnou teorii o smíření, přestože podává „několikeré náznaky principu, podle něhož se smíření uskutečňuje“38. Teologové předložili přes neteoretické pojetí Nového zákona během let několik teorií.39 Jak se často stává, když pro vysvětlení nějaké biblické pravdy existuje několik teorií, každá může obsahovat zrnko pravdy.

Různé teorie smíření Teorie mravního působení Teorie mravního působení (nazývaná rovněž exemplaristická teorie o Boží lásce) je všeobecně připisována Pierrovi Abélardovi.40 Klade důraz na Boží lásku a odmítá veškeré úvahy o tom, že by cosi v Bohu vyžadovalo satisfakci. Bůh nežádá odplatu za hřích, nýbrž milostivě odpouští z lásky. Vtělení a kříž nám názorně ukazují, jak je Boží láska nesmírná. Toto vědomí v nás vyvolává vděčnost a lásku, a tudíž probouzí pokání, víru i touhu změnit jednání. Teorie mravního působení nespatřuje v kříži žádný smírčí účel či záměr. Tuto teorii bychom neměli neuváženě zavrhovat. Obsahuje pravdu. Cožpak příklady hrdinství a laskavosti nás neinspirují, abychom se změnili a byli stateční či laskaví? Nelze hledět na kříž, a nedat se inspirovat. Když zpíváme známou píseň „Když zřím ten divuplný kříž“, jednáme podle této teorie. I když tato teorie klade správný důraz na Boží lásku, je žalostně nedostatečná pro vysvětlení všeho, čím Bible zdůvodňuje kříž. Nedaří se 38

MORRIS, Leon: „Atonement.“ [Smíření.] In: ELWELL ed.: Evangelical Dictionary of Theology. s. 97. 39 Že k tomu došlo, lze pochopit, když si uvědomíme, že žádné ze starověkých vyznání víry (níkajské z r. 325, konstantinopolské z r. 381 ani chalkédónské z r. 451) neformulovalo teorii o smíření. Stačilo prostě konstatování, že Kristus na kříži vykonal spasení, nebylo třeba zdůvodňovat jak. 40 Francouzský učenec: filozof, pedagog a teolog (1079–1142).

107

jí plně zohlednit Boží svatost a spravedlivost a rovněž biblické výroky, z nichž vyplývá, že Kristova smrt vykonala dílo odčiňující, ne-li usmiřující (Ř 3,25–26; Žd 2,17; 1J 2,2). Dále: neukazuje, jak pouhé vzbuzení emocí vede k pokání. Nijak uspokojivě nevysvětluje, jak dosáhli spásy svatí Starého zákona. Alister McGrath píše: „Asi jednou z největších obtíží … je ta, že kříž je tak krajně nejednoznačný. Pokud jediné, co můžeme z kříže pochopit, je skutečnost, že nás Bůh miluje, proč by to měl zjevovat způsobem tak nejednoznačným?“41 Pokud na kříži neučinil Kristus nic více, než aby na nás zapůsobil, potom jeho smrt je pouhým na efekt vypočteným představením. Bible tvrdí daleko více.

Teorie výkupná Tato teorie, která zdůrazňuje Kristovo vítězství nad Satanem, se někdy nazývá teorie výkupného ďáblovi anebo teorie dramatická. Kvůli svému hříchu jsme pod Satanovou nadvládou. Protože Bůh nás však miluje, nabídl ďáblovi svého Syna jako výkupné za naše osvobození. Zlý na směnu rád přistoupil, ovšem netušil, že Krista v záhrobí neudrží, a zmrtvýchvstáním přišel jak o výkupné, tak o své někdejší zajatce. Skutečnost, že touto transakcí by se Bůh dopustil podvodu, poněvadž si nepochybně byl vědom výsledku, církevní otce nijak netrápí. Pro ně to pouze znamená, že Bůh je moudřejší a silnější než Satan. Ježíšovo lidství je návnadou, která skrývá háček jeho božství, a ďábel ji spolkl.42 Chybu učinil on, nikoli Bůh. Tento názor se vytratil po Anselmovi, avšak v nedávných letech oživil švédský teolog Gustaf Aulén (1879–1978) pozitivní aspekty této teorie 41

McGRATH, Alister E.: The Mystery of the Cross. [Tajemství kříže.] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1988, s. 100. 42 Myšlenka Řehoře z Nyssy (asi 330–asi 395). {POSPÍŠIL, Ctirad Václav: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Praha, Krystal OP 2000, s. 212: „Nový zákon sice užívá velmi často metaforu, která popisuje soteriologický význam Ježíšovy smrti jako zaplacení výkupného, ale na žádném místě se neříká, komu bylo toto výkupné určeno. Mlčení o tom, komu bylo třeba zaplatit výkupné, nechávalo otevřené dveře různým spekulacím, a tak kupříkladu Origenes soudil, že Kristus platil svou krví výkupné ďáblovi.“} Velmi stručné shrnutí historických okolností různých teorií viz „Atonement.“ [Smíření.] In: HARRISON, Everett F. ed.: Baker’s Dictionary of Theology. [Teologický slovník nakladatelství Baker.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1960, s. 71–75. Podrobnější pojednání o prvních pěti staletích viz KELLEY, J. N. D.: Early Christian Doctrines. [Raněkřesťanské nauky.] 2. ed. New York, Harper & Row, Publishers 1960, s. 375–400.

108

ve svém klasickém díle Ježíš Vítěz. Zdůrazňuje biblickou pravdu, že Kristovou smrtí byl ďábel vskutku poražen (Žd 2,14; Ko 2,15; Zj 5,5). Smrt i peklo byly dobyty (1K 15,54–57; Zj 1,18). Símě ženy rozdrtilo hadovi hlavu (Gn 3,15). Skutečnost, že smíření vidíme jako vítězství nad veškerými silami zla, musí vždy tvořit podstatnou součást našeho vítězného hlásání evangelia.43 Této pravdy se nesmíme zbavit odmítnutím myšlenky, že Bůh docílil Satanovy porážky rafinovanou lstí.

Teorie satisfakční Anselm (1033–1109)44 zastával teorii, která dotvářela téměř veškeré katolické i protestantské smýšlení na toto téma až do současnosti. Sepsal pojednání Cur Deus Homo (Proč se Bůh stal člověkem) částečně namířené proti soudobému židovstvu, které popíralo jakékoli skutečné vtělení. V něm přináší jednu z prvních promyšlenějších teorií o smíření, která bývá obvykle nazývána satisfakční teorií.45 Prohlašuje, že lidé svým hřešením urážejí čest svrchovaného nekonečného Boha. Urážka svrchované hlavy nemůže zůstat bez trestu: žádá satisfakci.46 Jak toho 43

AULÉN, Gustaf: Christus Victor. [Kristus Vítěz.] New York, Macmillan 1969. WILLIAMS: Renewal Theology. Vol. 1. s. 363, pozn. 30, kde je krátce komentováno učení některých letničních, že Kristovo vítězství bylo dobyto v záhrobí (v Hádu), nikoli na kříži. McCONNELL, Daniel Ray: Jiné evangelium. Historická a biblická analýza hnutí Víry. Albrechtice, Křesťanský život 1996, s. 117–133. 44 Středověký teolog a arcibiskup canterburský. 45 Občas se také nazývá teorií „komerční“ či „transakční“, neboť z Kristovy oběti činí obchodní transakci, která slouží k uspokojení Boží cti. THIESSEN, Henry C. Introductory Lectures in Systematic Theology. [Úvodní přednášky ze systematické teologie.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1949, s. 319. {POSPÍŠIL, Ctirad Václav: „Světla a stíny Anselmova spisu Cur Deus homo. Studie z dějin teologie u příležitosti devítistého výročí zveřejnění.“ Teologický sborník, 4, 1998, č. 1, s. 43–59.} 46 Uvědomme si, že Anselm žil v době rytířství a rytířskosti, kdy čest platila nade vše. {POSPÍŠIL: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. s. 219: „Termín ‚satisfactio‘ vychází z římského práva, kde se tímto slovem označovalo zaplacení dluhu. Tento výraz bychom marně hledali v Novém zákoně. Prvním teologem, který využil této kategorie, byl s největší pravděpodobností Tertullián, který s její pomocí označoval úkony penitenta, ale nepopisoval takto spasitelský význam Kristovy smrti na kříži. Kristovo vykupitelské dílo označil jako zadostiučinění poprvé zřejmě Ambrož, jednalo se však pouze o jediný a víceméně nahodilý případ. … Velcí scholastici užívali také výrazu ‚satisfactio‘, dávali mu však poněkud jiný význam, než s jakým se setkáváme v Cur Deus homo. Zadostiučinění realizované Ukřižovaným je například pro Bonaventuru a Tomáše – když ne výlučně, tak jistě přednostně – antropocentrické povahy, protože jeho důvodem není tolik obnova Boží

109

však dosáhnout, je-li svrchovanou hlavou nekonečný Bůh? Současně ovšem hříšníka hájí Boží láska. Jak lze tento zdánlivý konflikt v Bohu vyřešit? Hřích páchají lidé, a proto musejí poskytnout také zadostiučinění. Jenže: protože zadostiučinění může poskytnout pouze Bůh a současně tak musejí učinit sami lidé, urážce Boží cti může učinit za dost a nekonečnou cenu za odpuštění zaplatit jedině nějaký Bohočlověk. Satisfakční teorie je v mnohém přitažlivá. Zaměřuje se na to, co ve smíření vyžaduje Bůh, nikoli na Satana. Zaujímá daleko hlubší pohled na závažnost hříchu, než jaký zaujímá teorie mravního působení a teorie výkupná. Předkládá teorii satisfakce, myšlenku, která biblické podklady vysvětluje přiměřenějším způsobem. Satisfakční teorie však má také slabiny. Bůh se stává feudálem, jehož vazalové jej těžce znevážili, a má-li si uchovat své postavení, nemůže tuto skutečnost ponechat bez trestu. Anselm však nebere v úvahu eventualitu, že vladař by mohl být milosrdný, aniž by ohrozil své nadřazené postavení. Z této teorie, zdá se, vyplývá skutečný konflikt mezi Božími atributy, což Bible neuznává. K tomu dále přistupuje kvantitativní rozměr: Jelikož hříchů je prakticky nekonečný počet a svou povahou jsou rovněž nekonečné (poněvadž jsou proti nekonečnému Bohu), oběť musí být právě tak kvantitativně i kvalitativně nekonečná. Třebaže bychom toto vysvětlení neměli zcela zavrhovat, Bible neklade důraz na obchodní transakci, ale na jednání milujícího a milostivého Boha. Nejsme pouze přihlížející, kteří čerpají nepřímý prospěch z transakce, jež probíhá mezi Bohem a jeho Synem. My jsme účelem toho všeho. I když má Anselmova teorie slabiny, ony neruší její základní motiv, jímž je smíření, které přináší zadostiučinění.

Teorie vladařská Vladařská teorie vděčí za svůj vznik Hugovi Grotiovi. Grotius (1583 až 1645) byl nizozemský právník, státník a teolog. Na Boha pohlíží jako na Zákonodárce, který jednak ustavuje zákon ve vesmíru, jednak dbá na jeho zachovávání. Zákon je výsledkem Boží vůle a on má svobodu ho „změnit, ba dokonce zrušit“. Zákon stanoví jednoznačně: „Duše, která hřeší, zemře.“ Striktní spravedlnost žádá věčnou smrt hříšníků. cti, jako spíše náprava hříchem vnitřně narušeného člověka.“}

110

Jak může Bůh zachovat respekt k zákonu, a současně projevovat shovívavost k hříšníkům? Jednoduše jim odpouštět, což by mohl, by odporovalo zachovávání zákona. Neučinil to tedy kompromisem vůči zásadě justičního hněvu, kterou má v povaze, nýbrž předložením Kristovy smrti, jakožto „veřejného příkladu hloubky hříchu i míry, kam až Bůh hodlá zajít, aby zachoval mravní řád všehomíra“47. Účinky Kristovy smrti na nás nepůsobí přímo, ale pouze sekundárně tím, že nezemřel místo nás, ale jenom v našem zájmu. Primárním účelem není spasit hříšníky, ale zachovat zákon. Křížem Bůh ukázal, že si může ošklivit nepravost, a současně zachovávat právnost i odpouštět činitelům nepravosti. Přestože vladařská teorie obsahuje zrnko pravdy v názoru, že „trest uvalený na Krista slouží rovněž k zajištění zájmů vladařství Božího“,48 nevyjadřuje jádro biblického učení, a v tom spočívá naše hlavní námitka. Ubližuje celé řadě biblických pasáží, které (bereme-li je tak, jak jsou) ukazují zástupný motiv Kristovy smrti (např. Mt 20,28; 26,28; J 10,14– 15; 2K 5,21; Ef 5,25). Tato teorie nevysvětluje, proč byla pro předvedení Boží touhy po dodržování zákona vybrána osoba bez hříchu. Proč neusmrtit nejhoršího z hříšníků? Proč Kristus, a ne Barabáš? Ten by byl jistě jasnějším příkladem hloubky potřeby ukázat, jak ohavná pro něj nepravost je, kterou Bůh cítí. Navíc tato teorie nebere plně v úvahu zkaženost lidstva. Předpokládá (podobně jako teorie mravního působení), že pouhý příklad bude dostačovat, aby nám umožnil vést zákonů dbalý způsob života. Nic není biblické pravdě vzdáleno více.

Teorie zástupného potrestání Evangelikalismus zastává ve snaze vysvětlit význam Kristovy smrti myšlenku zástupného potrestání v souladu se základní ideou reformátorů. Tvrdí, že Kristus nesl místo nás plný trest za hřích, trest, který patřil nám, čili tvrdí, že jeho smrt byla zástupná, za jiné. To znamená, že trpěl nikoli

47

BERKHOF: Systematic Theology. s. 388; MORRIS, Leon: „Theories of the Atonement.“ [Teorie smíření.] In: ELWELL ed.: Evangelical Dictionary of Theology. s. 102. 48 BERKHOF: Systematic Theology. s. 389.

111

pouze kvůli našemu prospěchu či zisku,49 ale místo nás, na našem místě (řec. anti [„namísto“, jako v Markovi 10,45 a ve 2. listu Korintským 5,14]). Nový zákon nikde nepoužívá výraz „zástupné potrestání“, avšak zdá se, že ze všech uvedených teorií tato reprezentuje biblické nauky relativně nejpřiměřeněji. Bere Bibli vážně v tom, jak líčí Boží svatost a spravedlivost vyjadřované v jeho justičním hněvu. Plně bere v úvahu to, co Bible říká o naší zkaženosti a následné neschopnosti spasit se sami. Bere doslovně výroky, které vypovídají předobrazně (v obětním systému), prorocky (v přímých vyhlášeních) i historicky (v tom, co zachycuje Nový zákon), že Kristus „zaujal naše místo“.50 Tento názor musíme formulovat pečlivě, protože ne všichni souhlasí s teorií zástupného potrestání. Je nutno reagovat na některé námitky, např. na tyto: 1. Jelikož hřích není cosi vnějšího, lze ho přenášet z jednoho člověka na druhého? Něco takového by vlastně bylo nemravné.51 Pohlížíme-li však na tuto skutečnost nikoli jako na mechanický přenos hříchů, nýbrž jako na ztotožnění Krista s námi, hříšným lidstvem, sílu oné námitky zmírňujeme. Kristus se s námi sjednotil kromě hřešení samotného. Nedalo by se pak také říci, že je nemorální, aby Bůh přenášel na nás Kristovu spravedlivost? Musíme si také uvědomit, že obětí je sám Bůh. V Ježíši Bůh převzal vinu a nesl i trest.52 2. Z teorie zástupného potrestání vyplývá konflikt v Bohu. Kristus je milující Spasitel, který musí vypáčit odpuštění ze sevřené pěsti hněvivého Otce. Boží spravedlivost stojí nad jeho láskou. Skutečností 49 Řecká předložka hyper. Tento význam může mít v listu Galatským 2,20 a v listu Efezským 5,25, avšak nemůže ho mít v Janovi 11,50, ve 2. listu Korintským 5,15 a v listu Galatským 3,13. 50 Ohledně obětního systému viz knihu Leviticus 4,1–6,7; 6,24–30; 7,1–6; 8,14–17 a 10,3–20. Prvorozené ode všech čistých zvířat se dávalo Bohu „namísto“ prvorozeného syna (Ex 13,1–16). Kozel, který odnášel hříchy, byl zástupným nositelem hříchů (Lv 16,20–22). Myšlenku zástupnosti v obětech viz v listu Židům 2,17; 7,27; 9,15.28 a 10,10. Srov. např. přímé vyhlášení v Izajášovi 53,4–6.8.12. Co zachycuje Nový zákon, viz v Mk 10,45; J 3,17; 10,11.15; Ř 3,21–26; 2K 5,21; Ga 3,13; 2Pt 2,24 atp. Zmínky jsou četné a rozmanité. 51 To odráží pelagiánství ve svém učení o prvotním hříchu. 52 Samozřejmě to nesmíme vykládat tak, jako by z toho vyplýval patripasianismus v jakékoli podobě, tedy myšlenka, že na kříži trpěl a zemřel Otec. Viz modalistický monarchianismus nebo sabelliánství, 5. kap., s. 161–162.

112

ovšem zůstává, že Písma tuto podvojnou námitku jasně vylučují. Otec si zamiloval svět natolik, že poslal Syna. Jan říká: „V tom je láska: ne že my jsme si zamilovali Boha, ale že on si zamiloval nás a poslal svého Syna jako oběť smíření za naše hříchy.“ (1J 4,10) Jan 3,36 praví: „Kdo věří v Syna, má život věčný. Kdo Syna odmítá, neuzří život, ale hněv Boží na něm zůstává.“ V souvislosti se skutečností, že Bůh vyslal Ježíše, se láska i hněv objevují společně. Jedno není výše než druhé.53 3. Teorie zástupného potrestání minimalizuje svobodnou Boží milost tím, že implikuje názor, že Bůh nechce a vlastně ani nemůže odpouštět, není-li upokojen obětí. Třebaže se tato námitka dotýká jisté pravdy, nedostatečně chápe fakt, že Kristovo dílo smíření představuje Boží odpuštění. V něm Bůh ukazuje, že je odpouštějící a skutečně odpouští. Ti, kdo mají vůči teorii zástupného potrestání námitky, si musejí uvědomit, co z jejich volby vyplývá. Kdo nese trest za hřích: Kristus, nebo my? Nemůžeme mít obojí. Je křesťanství náboženstvím vykupujícím? Není-li vykupujícím náboženstvím, v čem spočívá naše naděje? Je-li vykupujícím náboženstvím, vyplývá z něho i zástupnost.54

Aspekty Kristova díla spásy Oběť Třebaže některé myšlenky jsme již probrali, je třeba podívat se na některé aspekty Kristova díla spásy poněkud podrobněji. Je charakterizováno řadou biblických výrazů. Nikomu, kdo čte Písma vnímavě, nemůže uniknout fakt, že jak ve Starém, tak v Novém zákonu stojí v jádru vykoupení oběť. Názorná symbolika beránka nebo kůzlete zabíjeného jako součást dramatu spásného vykoupení sahá až k velikonočním přesnicím (Ex 12,1 až 13). Bůh pohlížel na skropenou krev a pomíjel ty, které zaštiťovala. Když starozákonní věřící kladl ruce na oběť, bylo to pro něj více než ztotožnění (čili toto je „má“ oběť): bylo to obětní zastoupení (neboli toto obětuji namísto sebe).

53 54

{POSPÍŠIL, Ctirad Václav: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. s. 212–213.} Viz THIELECKE: The Evangelical Faith. Vol. 2. s. 405–406.

113

Ačkoli nesmíme uvedená srovnání přepínat nadmíru, v Novém zákonu se toto symbolické znázornění jasně vztahuje na Krista.55 Jan Křtitel jej uvedl ohlášením: „Hle, beránek Boží, který snímá hřích světa.“ (J 1,29) V 8. kapitole Skutků pak Filip Izajášovo proroctví, že Služebník bude „jako beránek vedený na porážku“ (Iz 53,7), aplikuje na „radostnou zvěst o Ježíšovi“ (Sk 8,35 P). Pavel označuje Krista za „našeho velikonočního beránka“ (1K 5,7). Petr hovoří o tom, že jsme byli vykoupeni „drahou krví Krista jako bezúhonného a neposkvrněného beránka“ (1Pt 1,19 NS). Dokonce i nebešťané chválí a uctívají Lva z kmene Judova jako onoho zabitého Beránka (Zj 5). Třebaže někteří se možná ošívají nad „krvavými jatkami“ obětí, nelze tuto podstatu z Bible nijak vytrhávat. S pojmem oběti úzce souvisejí výrazy „usmíření“ a „odčinění“, které se snaží odpovědět na otázku: Jaký účinek má Kristova oběť? Ve Starém zákonu tyto výrazy vyjadřuje slovní čeleď kipper a v Novém zákonu tvary a odvozeniny výrazu hilaskesthai, hilaskomai. Obě slovní čeledě znamenají „udobřit“, „upokojit“ nebo „uklidnit“ (tj. usmířit) a rovněž „přikrýt za protihodnotu“ nebo „odpykat“ (aby hřích nebo přečin byl zrušen, tj. odčinit). Občas volba jednoho významu místo druhého je rozhodnutím, které souvisí spíše s teologickou pozicí než se základním významem výrazu. Například je možno se teologicky rozhodovat, co Bible míní, když hovoří o Božím hněvu nebo rozhořčení. Vyžaduje hněv udobření? Colin Brown se zmiňuje o „širokém segmentu biblistů, kteří jsou přesvědčeni, že oběť v Bibli se týká spíše odčinění než usmíření“, G. C. Berkouwer připomíná, co říká Adolf Harnack, totiž že pravověrnost uštědřuje Bohu tu „strašlivou výsadu“, že se nenachází v „pozici, aby odpouštěl z lásky“. Leon Morris vyjadřuje všeobecný konsenzus evangelikálů, když říká: „Konzistentním biblickým názorem je, že hřích člověka přivodil Boží hněv. Tento hněv odvrací smírná oběť Krista. Z tohoto hlediska se jeho dílo spásy správně nazývá usmíření.“ Význam výrazu hilaskomai ve smyslu usmíření nezahladila ani Septuaginta, ani Nový zákon.56 55 Viz BERKHOF: Systematic Theology. s. 377. Součástí obětního rituálu (a to i za hřích) byly také samice některých zvířat (Lv 4,28.32). O levítských obětech se Nový zákon nijak podrobně nešíří. Zdůrazňuje ideu oběti, nikoli její konkrétní druhy. 56 Ve Starém zákonu se zmínky o Božím hněvu objevují téměř 600krát. V Novém zákonu jsou méně časté, ale přítomné jsou stále.

114

Bible se zbavila syrovosti, která je s tímto výrazem často spojována v pohanských rituálech. Hospodin není žádné zlovolné a vrtošivé božstvo, jehož povaha je vždy nevypočitatelná, takže nikdy nevíme, jak se zachová. Jeho hněv ovšem reálný je. Bible učí, že Bůh ve své lásce, v milosrdenství a ve věrnosti svým zaslíbením poskytl prostředky k uspokojení svého hněvu. Bůh v případě novozákonního učení tyto prostředky nejen poskytl, on se jimi také stal. První list Janův 4,10 praví: „V tom je láska: ne že my jsme si zamilovali Boha, ale že on si zamiloval nás a poslal svého Syna jako oběť smíření [řec. hilasmos] za naše hříchy.“57 Všechny slovníky ukazují, že výrazy kipper i hilaskomai znamenají „usmířit“ a „odčinit“. Rozdíl spočívá v pohledu na jejich význam v biblických podkladech, které se zabývají smířením. Jestliže přijímáme, co vypovídá Bible o Božím hněvu, objevuje se možné řešení. Mohli bychom na tyto výrazy pohlížet tak, že mají vertikální a horizontální „Hilaskomai“ [hilaskesthai.] In: BROWN ed.: The New International Dictionary of New Testament Theology. Vol. 3. s. 145–176. Příklady tohoto názoru poskytují DODD, C. H.: The Bible and the Greeks. [Bible a Řekové.] London, Hodder & Stoughton 1935, s. 82 až 95; BUSCHEL: „hilaskomai.“ In: Theological Dictionary. Vol. 3. s. 310–323. J. Rodman Williams píše: „I když ‚usmíření‘ vyjadřuje důležitý prvek pravdy, vyhovuje méně [než odčinění].“ Renewal Theology. Vol. 1. s. 361, pozn. 20. Kritiku Dodda přinášejí NICOLE, Roger: „C. H. Dodd and the Doctrine of Propitiation.“ [C. H. Dodd a doktrína usmíření.] Westminster Theological Journal, [Westminsterský teologický časopis.] 17, s. 117– 157; MORRIS, Leon: The Apostolic Preaching of the Cross. [Apoštolské kázání kříže.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1956, kap. 4–5. HAHN, H. C.: „Anger, Wrath.“ [Rozhořčení, hněv.] In: BROWN ed.: The New International Dictionary of New Testament Theology. Vol. 1. s. 105–113. BERKOUWER, G. C.: The Work of Christ. [Dílo Kristovo.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1975, s. 275–276. MORRIS: „Propitiation.“ [Usmíření.] In: ELWELL ed.: Evangelical Dictionary of Theology. s. 888. Hilasmos a výrazy příbuzné se v Novém zákonu objevují pouze 8krát, ale v Septuagintě jejich výskyt silně překračuje 200, nejčastěji v souvislosti s hebr. výrazem kipper („přikrýt za protihodnotu“, „upokojit“, „usmířit“). V Septuagintě náležejí k nečastějším výrazy exilaskomai a hilasmos. 57 E překládá výraz hilaskomai a příbuzné tvary jako „smířit“, „oběť smíření“ (Žd 2,17), „slitovnice“ (Žd 9,5), „smírná oběť (Ř 3,25). Nikde v textu nepoužívá výraz „odčinění“ ani nečiní zásadní rozdíl mezi „smířením“ a „usmířením“. Důvod je pochopitelný, neboť výraz „odčinit“ budí nežádoucí představu vyrovnávání nějakých zásluh, kdežto výraz „usmířit“ je vlastně pouhou tvarovou úpravou standardního výrazu, který zahrnuje obě stránky smíření.

115

rozměr významu. Když je kontext zaměřen na smíření v souvislosti s Bohem, vypovídají o usmíření. Když se však zřetel obrací k nám a k našemu hříchu, znamenají odčinění. Nevolíme buď/anebo, ale jednak/jednak. Patřičný význam určuje historický a literární kontext.58 Je možno se ptát: Jestliže Kristus nesl trest za naši vinu tak, že na sebe vzal Boží hněv a přikryl náš hřích, trpěl přesně týmiž následky a trestem, jakými by trpěli dohromady všichni, za které zemřel? Konec konců on byl sám, nás je mnoho. Na tuto otázku nelze definitivně odpovědět, stejně jako nelze odpovědět na celou dlouhou řadu podobných otázek. Bible se o to nepokouší. Měli bychom však mít na paměti, že v případě kříže se nezabýváme žádným mechanickým dějem nebo obchodní transakcí. Dílo spásy funguje na duchovní rovině a neexistují žádné učesané analogie, které by vše vysvětlovaly. Především: nesmíme zapomínat, že utrpení se již svou povahou nedá matematicky spočítat ani zvážit. V jistém smyslu vytrpět nejhorší možnou zlomeninu ruky znamená protrpět si všechno. Zahynout utýráním v mukách jedinou smrtí znamená zemřít všemi. Za druhé: musíme si připomenout charakter a povahu trpící osoby. Kristus byl dokonalý ve svatosti, a tudíž nepociťoval ani stín osobní viny nebo výčitek, jako by tomu bylo u nás, kdybychom věděli, že trpíme spravedlivě za své hříchy. V ostrém napomenutí, které lotr na kříži uštědřil zločinnému společníkovi („Ty se ani Boha nebojíš? Vždyť jsi sám odsouzen k stejnému trestu. A my jsme odsouzeni spravedlivě, dostáváme zaslouženou odplatu, ale on nic zlého neudělal,“ [L 23,40– 41]), je cosi hrdinského. Dokonalost Kristu neubírala z utrpení, mohla je dokonce prohlubovat, protože věděl, že jeho utrpení je nezasloužené. Jeho modlitba, aby nemusel pít „tento kalich“, nebyla žádná taktika. Utrpení, které leželo před ním, znal. Že trpěl jakožto Bůh, mělo jistě svůj vliv.59 58

Ne každého samozřejmě uspokojí tak jednoduché řešení. Jeví se však jako rozumné. Povšimněme si příkladů Božího hněvu či trestu spojeného s odpuštěním nebo se smírnou obětí ve 2. knize Královské 24,3–4, v Žalmu 78,38 a v listu Římanům 3,25. 59 Povšimněme si utrpení v mesiánských Žalmech 22 a 69 a v proroctví o Služebníkovi v 53. kapitole Izajáše. U nás, kdo věříme v Trojici, není vůbec na místě váhat se souhlasem s tvrzením, že „Bůh zemřel“ na kříži. Bůh samozřejmě nemůže zemřít. Ovšem Ježíš byl Bohočlověk, dokonalý Bůh a dokonalý člověk. Bůh se nemůže ani narodit, ale on byl v Ježíši. Nejlepší řecké texty Skutků 20,28 podporují čtení „pastýři Boží církve, kterou si Bůh získal krví vlastního Syna“. Někteří překládají formulaci dia tú haimatos tú idiú jako

116

Smíření „Smíření“ se na rozdíl od některých jiných biblických a teologických výrazů objevuje jako součást běžné slovní zásoby. Je to výraz, který souvisí se společenskou sférou. Rozbité vztahy volají po smíření. Nový zákon jasně učí, že Kristovo spásné dílo je dílo smíření. Svou smrtí odstranil všechny překážky mezi Bohem a námi. Výrazy, které používá Nový zákon (řec. allassein, allassó a výrazy odvozené), se v Septuagintě vyskytují zřídka a ani v Novém zákonu nejsou běžné, a to ani v kontextu náboženském.60 Základové sloveso znamená „měnit“, „způsobit, aby jedna věc přestala a její místo zaujala druhá“. Nový zákon je používá 6krát bez jakékoli souvislosti s naukou o smíření (např. Sk 6,14; 1K 15,51–52). Tuto slovní čeleď používá s náboženskými konotacemi jenom Pavel. Sloveso katallassein a podstatné jméno katallagé v podstatě vyjadřují pojem „vyrovnávání“ nebo „urovnávání“, jako by byly uváděny v soulad účetní zápisy ve finančním hospodaření. Toto sloveso se v Novém zákonu uplatňuje především tehdy, jeli řeč o Bohu a o nás. Dílo Kristova smíření nás vrací do Boží přízně, protože „účty byly vyrovnány“. Hlavními oddíly v této souvislosti jsou list Římanům 5,9–11 a 2. list Korintským 5,16–21. V listu Římanům klade Pavel důraz na jistotu, kterou můžeme mít ohledně svého spasení. Dvojí formulací, která začíná slovním obratem „tím spíše“, tvrdí, že Kristovo dílo nás zachrání od Božího hněvu (Ř 5,9), a že i když jsme s Bohem bývali nepřátelé (Ko 1,21 až 22), Kristova smrt nás smířila. Proto skutečnost, že žije, tvoří jistotu naší spásy (Ř 5,10). Můžeme se radovat ze svého smíření s Bohem „skrze krev toho Svého“, tj. „svého Syna“. Rozbor používání přídavného jména idios ukazuje, že takové nezávislé použití v jednotném čísle je řídké a objevuje se maximálně 4krát, nepočítáme-li Skutky 20,28 (J 15,19; Sk 4,32; Ř 3,30 a snad i 1K 12,11). V každém z těchto případů ukazuje kontext výslovně a jasně, co se tímto idios míní. List Židům 9,12 a 13,12 mají odlišný slovosled (dia tú idiú haimatos), ale ten prostě odráží běžné postavení přídavného jména, když autor chce zdůraznit spíše podstatné jméno než přídavné jméno. Tato odlišnost nedokazuje, že máme ve Skutcích 20,28 překládat „skrze krev vlastního Syna“. 60 Výraz „smířit“ se v žádné podobě neobjevuje ve Starém zákonu K. V Novém zákonu používá K výrazy této čeledi (tj. také „mír“ a „míření“) 14krát, a to ve všech případech mimo dvou ve smyslu náboženském. Sloveso se dvěma předponami apokatallassein se před Pavlem v řecké literatuře neobjevuje. Vytvořil je on. Viz list Efezským 2,16 a list Koloským 1,20.22 (v K Ko 1,21).

117

skrze Krista (Ř 5,11). Klade-li list Římanům důraz na to, co „pro nás“ Bůh učinil v Kristu, 2. list Korintským jej klade na Boha jakožto iniciátora, „prvotního hybatele“ smíření (srov. Ko 1,19–20).61 Skutečnost, že jsme nové stvoření, má svůj původ v Bohu, „který nás smířil sám se sebou skrze Krista“ (2K 5,18) a který „smiřoval v Kristu se sebou svět“ (2K 5,19 Š). Tyto verše zdůrazňují smíření, které lze nazvat aktivní (tzn., aby došlo ke smíření, dotyčná strana se ujímá vedoucí role). Pokud neprojeví ochotu přijmout pachatele, nemůže dojít ke smíření. Pozorujme, jak dochází ke smíření mezi lidmi, dejme tomu mezi manželi. Kdybych zhřešil proti své ženě, a náš vztah by tak byl narušen, pak, aby došlo k jeho obnovení, by mi nejprve musela ona odpustit, i kdybych se sám chopil iniciativy a na kolenou upřímně naléhal na smíření s bonboniérou a s kyticí v ruce. Musela by se chopit iniciativy v tom smyslu, že její postoj je klíčovým prvkem. Bůh nás ujišťuje, že se iniciativy chopil prostřednictvím Krista. On již odpustil. Nyní musíme reagovat my: přijmout fakt, že Bůh oponu, která nás od něho odděluje, roztrhl odshora až dolů, a směle vstoupit do jeho odpouštějící přítomnosti. To je naše úloha: přijmout, co Bůh vykonal skrze Krista.62 Pokud se nestane obojí, ke smíření nikdy nedojde.

Vykoupení Bible k popisu Kristova díla spásy používá také metaforu výkupného čili vykoupení.63 Tento motiv se mnohem častěji objevuje ve Starém zákonu než v Novém zákonu. Velký počet výskytů tohoto motivu ve 61 Doslovnější překlad první věty 2. listu Korintským 5,19 zní: „Bůh byl v Kristu, svět smiřuje [nebo smiřující] se sebou“ (theos én en Christó kosmon katallassón heautó) {Pozn. překl.: tj. „Bůh byl v Kristu a smiřoval,“ nebo: „Bůh v Kristu byl smiřující,“ pokud „byl“ funguje pouze jako pomocné sloveso opisného průběhového času minulého, čili opět „Bůh v Kristu smiřoval“. Srov. obě možnosti uváděné v NS.} Pojí se výraz „v Kristu“ s předcházejícím én („byl“), nebo s následujícím katallassón („smiřující“)? Jinak řečeno: potvrzuje Kristovo božství (tj. „Bůh byl v Kristu“), anebo se vztahuje na dílo, které Bůh vykonal v Kristu (tj. „v Kristu smiřoval [dosl. byl smiřující] svět“)? Slovosled jako by spíše naznačoval první možnost, ovšem druhá možnost více odpovídá kontextu (tj. jde o Kristovo dílo, nikoli o jeho povahu). Viz české překlady od K přes NS k ostatním, které vesměs favorizují druhou možnost, srov. zejména Ž a Š. 62 Kromě 2. listu Korintským 5,19 je slovesným časem vždy aorist, který vyjadřuje rozhodnutost Božího díla: Je to hotovo! I naše reakce musí být právě tak rozhodná: Dejte se smířit! (2K 5,20).

118

Starém zákonu se vztahuje na obřady „vykoupení“ v souvislosti s osobami či majetkem (srov. Lv 25; 27; Rut 3–4, kde je použit hebrejský výraz gá’al). „Vykupující zastánce“ z příbuzenstva funguje jako gó’él. Hospodin sám je Vykupitelem (hebr. gó’él) svého lidu (Iz 41,14; 43,14) a oni jsou ti vykoupení (hebr. ge’úlím [Iz 35,9; 62,12]).64 Hospodin se postaral o vykoupení (hebr. pádá) prvorozených synů (Ex 13,13–15). Vykoupil Izrael z Egypta (Ex 6,6; Dt 7,8; 13,5) a vykoupí jej ze zajetí (Jr 31,11). Někdy Bůh vykoupí jedince (Ž 49,16; 71,23), anebo jedinec se modlí, aby jej Bůh vykoupil (Ž 26,11; 69,19), nicméně Boží dílo vykoupení je co do rozsahu především národní. Na několika místech souvisí vykoupení jasně se záležitostmi mravními. Žalm 130,8 praví: „On vykoupí Izraele ze všech jeho nepravostí.“ Izajáš hovoří o tom, že po oné silnici zvané „cesta svatá“ (Iz 35,8–10) půjdou pouze „vykoupení“, „vyplacení“ (BP var). Dále říká, že „dcera sijónská“ bude nazvána „ ‚Lid svatý‘, ‚Hospodinovi vykoupení‘ “ (Iz 62,11–12). V Novém zákonu je Ježíš jak „Vykupitelem“, tak „výkupným“; „vykoupenými“ jsou hynoucí hříšníci. Ježíš vyhlašuje, že přišel, aby „dal svůj život jako výkupné [řec. lytron] za mnohé“ (Mt 20,28; Mk 10,45). Jde o „vysvobození [řec. apolytrósis] z odplaty hněvu svatého Boha a od zaslouženého trestu za hřích, jehož bylo dosaženo prostřednictvím Kristovy smrti.“65 Pavel spojuje naše ospravedlnění a odpuštění hříchů s vykoupením, které zajistil Kristus (Ř 3,24; Ko 1,14 [obojí apolytrósis]). Říká, že Kristus „nám byl od Boha učiněn moudrostí, totiž spravedlností, posvěcením a vykoupením“ (1K 1,30 Ž). Říká rovněž, že Kristus „dal sám sebe jako výkupné [řec. antilytron] za všechny“ (1Tm 2,6). Nový zákon ukazuje jasně, že vykoupení, které zajistil, se stalo skrze jeho krev 63 Viz výše u Anselmovy teorie smíření. Tato myšlenka si zaslouží více rozvést. Když vykupuje Bůh, Bible nikdy neklade důraz na zaplacenou cenu, nýbrž na výsledek (tj. osvobození a svobodu). 64 Kontext těchto odkazů ukazuje, že hledí za bezprostřední budoucnost až k poslední době. 65 Zde se hovoří o „mnohých“ v protikladu ke smrti „jediné“ osoby, Ježíše, a proto jsou zahrnuti všichni, nikoli pouze někteří. LYON, R. W.: „Ransom.“ [Výkupné.] In: ELWELL ed.: Evangelical Dictionary of Theology. s. 908; PINNOCK ed.: The Grace of God, The Will of Man. s. 59–60, 78; THAYER: Greek-English Lexicon of the New Testament. s. 65. {Nový zákon. Přeložil Rudolf Col. Praha, Česká katolická charita 1970, s. 65 (pozn. k Mt 20,28), s. 82 (pozn. k Mt 26,28); RIENECKER, Fritz: Wuppertálska študijná biblia. Evanjelium podľa Matúša. Bratislava, Creativpress 1992, s. 303 (pozn. k Mt 20,28).}

119

(Ef 1,7; Žd 9,12; 1Pt 1,18–19; Zj 5,9), neboť krev býků a kozlů nemůže hříchy odstranit (Žd 10,4). Kristus nás koupil (řec. agorazein, agorazó [1K 6,20; 7,23]) a vrátil Bohu; kupní cenou byla jeho krev (Zj 5,9). Jelikož tyto výrazy naznačují vysvobození ze stavu jakéhosi područí tím, že byla zaplacena určitá cena, z čeho jsme byli vysvobozeni? Rozvažování o těchto věcech by mělo působit ohromnou radost! Kristus nás osvobodil od spravedlivého soudu Božího, který jsme si po právu zasloužili pro své hříchy (Ř 3,24–25). Vykoupil nás z nevyhnutelných následků porušování Božího zákona, což nás vystavovalo Božímu hněvu. Třebaže nekonáme vše, co zákon vyžaduje, již nepodléháme zlořečení. To vzal na sebe Kristus (Ga 3,10–13). Jeho vykoupení zajistilo odpuštění hříchů (Ef 1,7) a osvobodilo nás od nich (Žd 9,15). Tím, že se za nás vydal, vykoupil nás „z veškeré nepravosti [řec. anomia]“ (Tt 2,14 NBK, NS), ovšem nikoli pro to, abychom si činili ze své „svobody záminku tělesnosti“ (Ga 5,13 Ž) nebo „plášť nepravosti“ (1Pt 2,16). (Anomia je stejný výraz, který používá Pavel ve 2. listu Tesalonickým 2,3, když hovoří o „člověku nepravosti“.) Očistit „svůj zvláštní lid, horlivý v dobrých skutcích“ (Tt 2,14 NS), je cílem, který Kristus sledoval při našem vykoupení. Petr říká: „Ze svého marného způsobu života, zděděného po otcích, jste byli vykoupeni.“ (1Pt 1,18 NS) Sotva si můžeme být jisti, koho míní těmi „otci“. Pohany, nebo Židy? Či snad obojí? Možná má na mysli tuto druhou variantu, neboť Nový zákon považuje pohanské způsoby za marné (Sk 14,15; Ř 1,21; Ef 4,17) a jistou marnost vidí i ve vnějškových praktikách židovského náboženství (Sk 15,10; Ga 2,16; 5,1; Žd 9,10.25– 26; 10,3–4). Až nastane vzkříšení a my spatříme výsledek toho, že jsme byli adoptováni Kristovým dílem vykoupení za Boží děti, dojde rovněž ke konečnému vykoupení ze sténání a bolesti tohoto přítomného věku (Ř 8,22 až 23). Nový zákon podle evangelikálů učí, že Kristus zaplatil plnou cenu výkupného, aby nás osvobodil. Dílo smíření je objektivně celé jeho a pokud jeho užitky vztáhneme na sebe, nevyžaduje již žádné doplnění. Jde o dílo dokončené a nelze je opakovat. Je to dílo jedinečné a nelze je imitovat ani přenášet na druhé.66 66 V tomto se odlišuje od důležité ideje římskokatolické teologie, totiž že smíření se vztahuje na prvotní hřích a na věčný trest za smrtelné hříchy spáchané po křtu. Katolicismus učí, že trest za časné (lehké) hříchy musíme nést v tomto světě aktivním konáním

120

Rozsah Kristova díla smíření Pokud jde o rozsah Kristova díla smíření, existují mezi křesťany významné názorové rozdíly. Za koho zemřel? Evangelikálové jako celek odmítají nauku absolutního univerzalismu (tj. názor, že božská láska nedopustí, aby nějaká lidská bytost, snad ani ďábel a padlí andělé,67 zůstala od ní oddělena navěky). Univerzalismus předpokládá, že Kristovo dílo spásy zahrnuje absolutně každého. Vedle pasáží, které ukazují Boží povahu nekonečné lásky a milosrdenství, představují pro univerzalismus klíčový verš Skutky 3,21, kde Petr říká, že Ježíš „zůstane v nebi až do chvíle, kdy bude všechno nové“. Někteří považují řecký výraz apokatastaseós pantón („obnovení všeho“) spíše za absolutní co do záměru než za výraz, který jednoduše znamená „všechno zaslíbené … skrze jeho svaté proroky“. Písma se sice vskutku zmiňují o budoucí obnově (Ř 8,18–25; 1K 15,24–26; 2Pt 3,13), avšak ve světle veškerého učení Bible o věčném osudu lidí i andělů nelze používat tento verš na

pokání a ve světě budoucím v očistci. Pojednání o očistci viz 18. kap., s. 612. Jestliže je tomu tak, jak potom vysvětlíme list Koloským 1,24? Tam Pavel píše: „Nyní se raduji v utrpeních [řec. pathémasin] pro vás a ve svém těle doplňuji, co zbývá ze soužení [řec. ta hysterémata tón thlípseón] Kristových pro jeho tělo, jímž jest církev.“ (NS). Pavel jakoby říká, že v Kristově oběti smíření cosi schází. Samozřejmě, že jediný verš nemůže ovlivnit vše, co Nový zákon vypovídá o Kristově jedinečném a definitivním díle. Je nemyslitelné se domnívat, že Pavel má v úmyslu tvrdit, že dílo Kristovo není dostatečné (srov. Ko 2,11–15)! Jak to ale myslí? Výraz, který používá pro svá „soužení“ (řec. thlípsis, od thlíbein, thlíbó [„tlačit“, „tísnit“, „soužit“]), označuje běžná břemena života v padlém světě, nikoli Kristova utrpení smírčí. Pro tento pojem volí Nový zákona výrazy paschein, paschó a pathéma (srov. Sk 17,3; Žd 13,12; 1Pt 2,21.23). Východiskem Pavlova výroku je princip naší jednoty s Kristem. Tato jednota již svou povahou předpokládá soužení. Ježíš praví: „Budou vás všichni nenávidět pro mé jméno.“ (Mk 13,13) Ve Skutcích 9,4 říká: „Saule, Saule, proč mne pronásleduješ?“ (Viz též Mt 10,25; J 15,18 až 21; Sk 9,4–5; Ř 6,6; 8,17; 2K 1,10; 4,10; Fp 3,10 atd.) Pronásledovat Církev znamená pronásledovat Ježíše, a on tak vstupuje do soužení, která zakouší Církev. Pavel ovšem není sám, kdo doplňuje, „co zbývá ze soužení Kristových“. Podílí se na tom celá Církev ve vzájemné solidaritě a v jednotě se svou hlavou. Kristova „osobní soužení jsou pryč, avšak jeho soužení v jeho lidu pokračují“. GAEBELEIN, Frank E. ed.: The Expositor’s Bible Commentary. [Komentář k The Expositor’s Bible.] Vol. 11. Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1976–1992, s. 190. 67 Toto učení sahá až k řeckým otcům (např. Kléméns Alexandrijský, Órigenés a Řehoř z Nyssy). Órigenés je přesvědčen, že je to tak možné.

121

podporu univerzalismu.68 Jinak bychom páchali exegetické násilí na tom, co v tomto ohledu vypovídá Bible. Rozdíl mezi evangelikály spočívá ve volbě mezi partikularismem, neboli omezeným smířením (tj. názorem, že Kristus zemřel pouze za ty, které Bůh svrchovaně vyvolil), a univerzalismem s výhradou, čili neomezeným smířením (tj. názorem, že Kristus zemřel za všechny, ale jeho spásné dílo se realizuje pouze v těch, kdo se kají a uvěří). Skutečnost, že ti, kdo věří Bibli a právě tak jsou oddáni Pánu, mohou mít zřetelně rozdílný názor, by nás měla odrazovat od krajního dogmatismu, který jsme viděli v minulosti a který vídáme ještě dnes. Oba názory (spojené s určitou konkrétní naukou o vyvolení) se zakládají na Bibli i na logice. Oba se shodují v názoru, že problém nespočívá v uplatnění díla spásy. Spaseni nebudou všichni. Oba se shodují v názoru, že přímo či nepřímo získávají užitky z Kristova díla smíření všichni. Předmět sporu souvisí s Božím záměrem. Jedná se o otázku, zda umožnit spasení všem, anebo jenom vyvoleným, a tím i zajistit a zaručit jejich věčnou spásu. Partikularisté mají na zřeteli oddíly, v nichž se praví, že Kristus zemřel za ovce (J 10,11.15), za Církev (Ef 5,25; Sk 20,28) anebo „za mnohé“ (Mk 10,45). Také citují četné pasáže, které v kontextu jasně uvádějí „věřící“ do souvislosti s Kristovým dílem smíření (J 17,9; Ga 1,4; 3,13; 2Tm 1,9; Tt 2,3; 1Pt 2,24). Partikularisté argumentují takto: 1) Jestliže Kristus zemřel za všechny, potom Bůh by byl nespravedlivý, kdyby někdo zahynul pro své hříchy; vždyť Kristus vzal na sebe úplný trest za hříchy všech. Bůh by dluh nepožadoval dvakrát. 2) Nauka neomezeného smíření logicky vede k univerzalismu, poněvadž uvažovat jinak zpochybňuje účinnost Kristova díla, jež bylo vykonáno „za všechny“. 3) Zdravě rozumná exegeze a hermeneutika ukazují zřetelně, že co je řečeno univerzálně, není vždy míněno absolutně (srov. L 2,1 E; J 12,32; Ř 5,18; Ko 3,11). Ti, kdo zastávají univerzalismus s výhradou, uvádějí tyto důvody: 1) Jenom takto dostává upřímné nabízení evangelia všem lidem smysl. Odpůrci odpovídají, že příkazem, jenž opravňuje kázat evangelium všem, je Velké poslání. Jelikož Bible učí vyvolení a jelikož nevíme, kteří jsou 68

Viz THIELICKE: The Evangelical Faith. Vol. 3. s. 453–456. Píše: „Na tomto místě (třebaže jde o systematickou teologii) mohu pouze vyjádřit osobní přesvědčení. Podle mého názoru se některé teologické pravdy a okolnosti (v tomto případě postavení hynoucích) nemohou stát tématem teologických výpovědí, ale pouze modliteb.“ (s. 456)

122

vyvolení (srov. Sk 18,10 NBK, NS [„mám mnoho lidu v tomto městě“, tj. v Korintu]), musíme kázat všem. Byla by to ale nabídka opravdu od Boha, který praví „kdokoli chce“, když ví, že to není doopravdy možné? 2) Univerzalismus s výhradou býval od počátku Církve do nástupu kalvinismu převládajícím míněním. „K reformátorům, u nichž se tato nauka objevuje, náležejí Luther, Melanchthon, Bullinger, Latimer, Cranner, Coverdale, ba v některých svých komentářích i Kalvín. Ten kupříkladu říká ohledně … Mk 14,24: ‚…která se prolévá za mnohé: Výrazem mnohé [Marek] nemíní toliko nějakou část světa, nýbrž celé lidstvo.‘ “69 3) Výtky, že pokud by platilo neomezené smíření, Bůh by byl nespravedlivý a že logickým důsledkem je univerzalismus, jsou neudržitelné. Musíme mít na mysli skutečnost, že aby člověk byl spasen, musí uvěřit, a to i vyvolení. Uplatnění Kristova díla není automatické. Fakt, že někdo se rozhodne neuvěřit, neznamená, že Kristus za něho nezemřel, anebo že na Boží charakter padá zpochybnění. Jádro obrany ovšem spočívá ve faktu, že dost dobře nelze přehlížet zřejmý záměr mnoha univerzalistických pasáží. Millard Erickson říká: „Hypotéza univerzálního smíření je schopna věrněji objasnit širší segment biblického svědectví, než dokáže hypotéza omezeného smíření.“70 Například v listu Židům 2,9 se říká, že Ježíš zakusil milostí Boží smrt „za všecky“. Není vůbec obtížné argumentovat, že souvislost (Žd 2,10–13) ukazuje, že pisatel nemíní absolutně všechny, nýbrž oněch „mnoho synů“, které Ježíš přivádí ke slávě. Takový závěr však zatěžuje exegetickou věrohodnost. Navíc se v této souvislosti projevuje tendence k univerzalismu (Žd 2,5–8.15).71 Když Bible říká, že „Bůh tak miloval svět“ (J 3,16) nebo že Kristus je „beránek Boží, který snímá hřích světa“ (J 1,29), anebo že je „Spasitelem světa“ (1J 4,14), myslí to přesně tak. Samozřejmě, že Bible používá výraz „svět“ v kvalitativním smyslu, jenž se vztahuje na zlý světový systém ovládaný Satanem. Kristus však nezemřel za systém, zemřel za lidi, kteří jsou jeho součástí. Nikde v Novém zákonu „svět“ neoznačuje Církev ani vyvolené. Pavel uvádí, že 69

ELWELL, Walter A.: „Extent of Atonement.“ [Rozsah smíření.] In: ELWELL ed.: Evangelical Dictionary of Theology. s. 99. 70 ERICKSON, Millard J.: Christian Theology. [Křesťanská teologie.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1985, s. 835. 71 Zmínka o „potomcích Abrahamových“ (Žd 2,16) pouze vyjadřuje myšlenku, že Kristus převzal lidskou, nikoli andělskou přirozenost. Nepodporuje partikularismus v souvislosti s dílem Kristovým.

123

Ježíš „dal sám sebe jako výkupné za všechny“ (1Tm 2,6) a že Bůh „chce, aby všichni lidé došli spásy“ (1Tm 2,4). V 1. listu Janově 2,1–2 máme výslovné oddělení věřících a světa a rovněž konstatování, že Ježíš Kristus, Spravedlivý, „je smírnou obětí“ (1J 2,2) za obě strany. H. C. Thiessen reflektuje myšlenku dortské synody (1618–1619), když říká: „Dospíváme k závěru, že smíření je neomezené v tom smyslu, že je dostupné všem. Je omezené v tom smyslu, že platí pouze pro ty, kdo uvěří. Je k dispozici pro všechny, ale účinné je pouze pro vyvolené.“72

Pořádek spásy Bůh ze své nekonečné dobroty a spravedlnosti poslal svého jediného Syna na kříž nést plný trest za hřích, aby Bůh mohl svobodně a spravedlivě odpouštět všem, kdo k němu přijdou. Jak k tomu dochází? Uvažujeme-li o uplatňování Kristova díla na nás, vede nás to k zamyšlení nad tím, co bylo nazváno ordo salutis („pořádek spásy“), což je termín, který pochází asi z r. 1737 a je připisován luteránskému teologovi jménem Jakob Karpov, třebaže tato myšlenka je starší. Otázka zní: Jaký je logický (nikoli chronologický) pořádek, v němž zažíváme proces postupu od hříšného stavu do stavu plného spasení? Bible žádný pořádek neudává, ačkoli jeho zárodek lze nalézt v listu Efezským 1,11–14 a v listu Římanům 8,28–30, kde Pavel vyjmenovává předzvědění, předurčení, povolání, ospravedlnění a oslavení, přičemž každé z nich staví na myšlence předchozí. Římský katolicismus dává tento pořádek do souvislosti se svátostmi: křtem (v němž se zakouší znovuzrození), biřmováním (kdy člověk přijímá Ducha svatého), eucharistií (účastí na fyzické přítomnosti Kristově), pokáním a smířením (odpuštěním hříchů, které nejsou smrtelné) a posledním pomazáním (kdy člověk přijímá ujištění o vstupu do věčného Božího království).73 72 Viz též Iz 53,6; Mt 11,28; Ř 5,18; 2K 5,14–15; 1Tm 4,10; 2Pt 3,9. THIESSEN, Henry C.: Lectures in Systematic Theology. [Přednášky ze systematické teologie.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1979, s. 242. 73 Od 2. vatikánského koncilu označují římští katolíci poslední pomazání jako „pomazání nemocných“ a již je neomezují na obřady ke skonání. {Katechismus katolické církve. Praha, Zvon 1995, s. 384, čl. 1512: „V liturgické tradici jak východní, tak západní, jsou od dávných dob svědectví o pomazání nemocných prováděném posvěceným olejem. Během staletí bylo pomazání nemocných udělováno stále výlučněji těm, kteří už umírali.

124

Rozdíl mezi protestanty spočívá především v reformačním a obecně vzato ve wesleyánském přístupu. Názor, který věřící zaujímá, souvisí s naukou, kterou zastává ohledně zkaženosti člověka. Vyplývá z ní naprostá neschopnost, která vyžaduje obrodné dílo Ducha svatého, aby byl člověk schopen kát se a uvěřit, což je reformační postoj? Potom je pořádek spásy následující: vyvolení, předurčení, předzvědění, povolání, znovuzrození, pokání, uvěření, ospravedlnění, osvojení, posvěcení a oslavení. Anebo z nauky o zkaženosti člověka vyplývá skutečnost, že jelikož dokonce i v padlém stavu neseme obraz Boží, jsme schopni reagovat na Boží přitahování pokáním a uvěřením? Potom je pořádek spásy následující: předzvědění, vyvolení, předurčení, povolání, pokání, uvěření, znovuzrození a to ostatní. Rozdíl spočívá v pořadí prvních tří bodů, totiž těch, které se vztahují na Boží jednání ve věčnosti, a také v tom, kam je do uvedeného pořádku zařazeno znovuzrození. Posledně zmiňovaný pořádek je podkladem této kapitoly.

Vyvolení Je evidentní, že Bible učí Boží volbu, božské vyvolení. Starý zákon praví, že Bůh si vyvolil Abrahama (Neh 9,7), lid izraelský (Dt 7,6; 14,2; Sk 13,17), Davida (1Kr 11,34), Jeruzalém (2Kr 23,27) a svého Služebníka (Iz 42,1; 43,10). V Novém zákonu se Boží volba vztahuje na anděly (1Tm 5,21), na Krista (Mt 12,18; 1Pt 2,4.6), na zbytek Izraele (Ř 11,5) a na věřící, tj. na vyvolené, ať jednotlivě (Ř 16,13; 2J 1.13) nebo společně (Ř 8,33; 1Pt 2,9). Vždycky je iniciativa na Bohu. Nevyvolil si Izrael pro jeho velikost (Dt 7,7). Ježíš říká učedníkům: „Ne vy jste vyvolili mne, ale já jsem vyvolil vás.“ (J 15,16)74 Pavel dává tuto skutečnost jasně na srozuměnou v listu Římanům 9,6–24, když konstatuje, že Bůh si vybral za své děti jenom potomstvo Izákovo (Ř 9,7– 8) a že si vyvolil Jákoba, nikoli jeho dvojče Ezaua, dokonce ještě než se narodili, aby „platil úradek Boží o vyvolení“ (Ř 9,11 C).75 Z toho důvodu dostalo název ‚poslední pomazání‘. Navzdory tomuto vývoji liturgie nikdy nepřestala prosit Pána, aby nemocný znovu nabyl zdraví, může-li to prospět jeho spáse.“} 74 To jest, byli vyvoleni pro určitou službu. I zde jako v případě Izraele jde o vyvolení k dílu, nikoli ke spáse. Avšak toto dílo je možno konat jedině tehdy, pokud zůstávají ve vztahu s ním. 75 Je vhodné si povšimnout, že v žádném z těchto případů není na zřeteli spása osobní.

125

Měli bychom si povšimnout i Pavlových důrazů. Jedním z nich je skutečnost, že být dítětem Božím závisí na svobodném a svrchovaném vyjádření Božího milosrdenství, nikoli na něčem, co jsme nebo co děláme. Pavel zdůrazňuje Boží milosrdenství, které zahrnuje pohany stejně jako Židy (Ř 9,24–26; 10,12). Kalvinismus spatřuje v této pasáži potvrzení nauky, že Bůh provedl svémocný výběr, který nebere v úvahu lidskou odpověď ani účast. To ovšem není jediná možnost. Dokonce i v celém tomto oddíle (Ř 9–11) se objevují známky účasti a odpovědnosti (srov. Ř 9,30–33; 10,3–6.9–11.13–14.16; 11,20.22–23). Pavel říká: Bůh „nad kým chce, nad tím se slitovává, a koho chce, toho zatvrzuje“ (Ř 9,18 NS). Říká také, že Izrael postihlo „částečné zatvrzení“ (Ř 11,25 Ž), ale z kontextu se zdá, že to souvisí s jejich neposlušností, zarputilostí a nevěrou (Ř 10,21; 11,20). Navíc: Pavel tvrdí, že důvodem, proč „Bůh … všecky uzavřel pod neposlušnost“, je, „aby se nade všemi slitoval“ (Ř 11,32). Takže máme-li na zřeteli vše, co Pavel zdůrazňuje, nejsme nuceni dospět jenom k jedinému závěru, tj. k nepodmíněnému vyvolení.76 Každé pojednání o vyvolení musíme vždycky začínat Ježíšem. Jakýkoli teologický závěr, který nepoukazuje na Spasitelovo srdce a učení, budiž podezřelý. Ježíšova povaha odráží Boha, který si volí, a v Ježíši nenacházíme žádný partikularismus. V něm nalézáme lásku. Je proto významné, že na čtyřech místech Pavel spojuje lásku s vyvolením nebo předurčením. „Víme, bratři milovaní Bohem, o vašem vyvolení [řec. eklogén].“ (1Te 1,4 NBK) „Jako vyvolení [řec. eklektoi]77 Boží, svatí a milovaní…“ (Ko 3,12 [v této souvislosti: milovaní Bohem]). „V 76

Termíny „vyvolit“, „vyvolený“ a „vyvolení“ se vždy vztahují na ty, kdo jsou Božím lidem, ať je to Izrael (Ř 11,28), nebo Církev (1Pt 1,1; 2Pt 1,10). Nejsou Božím lidem toliko potenciálně, oni jím skutečně jsou. Takže tito vyvolení jsou ti vybraní, tj. věřící. Nicméně učení Bible o vyvolení neprokazuje ani nijak jasně neukazuje učení o nepodmíněném vyvolení. Na základě smělých tvrzení o Božích úradcích (viz různí kalvinističtí teologové, např. Berkhof, Buswell, Hodge) se tato nauka potýká se dvěma obtížemi. 1) Nemá uspokojivou představu o lidské svobodě. Je svoboda pouhou schopností jednat podle vlastní přirozenosti nebo žádostí? Anebo pravá svoboda předpokládá skutečnou schopnost volit mezi protiklady? 2) Je-li vyvolení nepodmíněné, jak se vyhnout následné nauce o dvojím předurčení? Jestliže Bůh některé nepodmíněně vyvolil, tímtéž rozhodnutím aktivně poslal zbytek do zatracení. Označením tohoto Božího jednání jako nevyvolení (dosl. „preterování“, tj. Boží pomíjení nevyvolených) se jen vytváří teologický eufemismus pro dvojí předurčení. 77 Důraz je na vyvoleném Těle. SHANK, Robert: Elect in the Son. [Vyvoleni v Synu.] Springfield, Missouri, Westcott Publishers 1970.

126

něm nás již před stvořením světa vyvolil [řec. exelexato], … Ve své lásce nás předem určil, abychom rozhodnutím jeho dobroty byli skrze Ježíše Krista přijati za syny.“ (Ef 1,4–5) Formulaci „rozhodnutím jeho dobroty“ je lépe překládat „podle zalíbení [řec. eudokia] své vůle“ (NBK, NS). Ačkoli božský záměr u tohoto výrazu v řečtině neschází, má v sobě také jakousi vřelost, která není patrná z thelein, theló nebo búlesthai, búlomai. Tento slovesný výraz se objevuje v Matoušovi 3,17, kde Otec praví: „Toto je můj milý Syn, v němž se mi zalíbilo [řec. eudokésa].“ (Š) A konečně: Pavel také říká: „My však musíme stále děkovat Bohu za vás, bratři milovaní Pánem, protože vás Bůh od počátku vyvolil [řec. heilato] ke spasení skrze posvěcení Duchem a víru v pravdu.“ (2Te 2,13 NBK) Bůh, který si volí, je Bůh, který miluje, a on miluje svět. Může pojetí Boha, který si některé svémocně volí, ale ostatní přehlíží k jejich zatracení, obstát, když bude vystaveno ve světle Boha, který miluje svět? V Ježíši vidíme rovněž předzvědění. Věděl, že zemře na kříži (J 12,32), a znal i některé podrobnosti oné smrti (Mk 10,33–34). Věděl, že Jidáš jej zradí (J 13,18–27) a Petr zapře (Mk 14,29–31). Avšak zajisté nemůžeme do jeho předzvědění promítat příčinné působení. Petr poté, co uzdravil chromého, vlídně prohlásil, že jeruzalémští Židé jednali v nevědomosti, když ukřižovali Ježíše, ale prohlásil také, že Kristova smrt naplnila, co Bůh promlouval skrze proroky (Sk 3,17–18). Bůh nezpůsobil, že ukřižovali Ježíše – i nadále nesli vinu oni (Sk 4,27–28).78 Když tedy Bible spojuje naše vyvolení s předzvěděním (1Pt 1,2), neměli bychom v tom vidět příčinné působení. Bůh nemusí předurčovat, aby předvídal. Výrok v listu Římanům 8,29 (že Bůh ty, „o nichž předem věděl, také předurčil“ [Š]) takové pojímání nikterak nepodporuje. Předzvědění by v takovém případě bylo termínem, který postrádá význam. Cožpak bychom nemohli na předzvědění a předurčení pohlížet jako na dvě strany jedné mince? Horní strana, předzvědění, je obrácena vzhůru k Bohu a odráží, co on ví. Ovšem co se týče naší role ve spasení, Bible ani v nejmenším nenaznačuje, co vlastně Bůh předvídal. Nicméně přidržíme-li se nauky o naprosté vševědoucnosti, pak jeho předzvědění nepochybně zahrnuje i naše pokání a uvěření v reakci na jeho přitahování. Tímto tvrzením neslevujeme na svrchovaném Božím 78

Nový zákon jasně prokazuje pojetí, že plán spásy sahá zpět až do věčnosti (srov. 2Tm 1,9–11; Tt 1,2–3; 1J 1,1–3; 1Pt 1,18–21).

127

jednání, takže bychom je činili závislým na něčem, do děláme my. Bible sice nesděluje, co Bůh předvídal, ale jasně se zmiňuje, koho předvídal (Ř 8,29). Předurčení, spodní strana mince, se obrací k lidem a ukazuje svrchovanou realizaci Boží vůle.79 Dále se také uvádí, že sloveso „předzvědět“ (řec. proginóskein, proginóskó) naznačuje více než jen rozumové poznání.80 Jak Starý zákon, tak Nový zákon používají sloveso „poznat“ pro označení důvěrného vztahu mezi manželi (Gn 4,1; L 1,34 K, NBK, NS, P) a pro označení znalosti, která přesahuje pouhá fakta o někom. Prostřednictvím Ámose praví Hospodin Izraeli: „Toliko vás samy poznal jsem.“ (Am 3,2 K) Pavel říká: „Chci poznati [Krista].“ (Fp 3,10 Ž) Když Jan oslovuje „otce“, píše jim, že „poznali toho, který je od počátku“ (1J 2,13–14). Tyto případy zajisté ukazují, že „znát“ může v Bibli obsahovat i lásku a vztah. Smíme tedy v Božím předzvědění o nás oprávněně spatřovat výraz jeho lásky a péče? A Bůh miluje každého na světě. On jistě předvídá 79

Ve Skutcích 13,48 se píše: „Když to pohané uslyšeli, radovali se a velebili slovo Páně; ti pak, kteří byli vyvoleni k věčnému životu, uvěřili.“ Tento verš obsahuje smělé tvrzení, že někteří jsou vyvoleni k věčnému životu. I když se to zde nepraví, toto ustanovení provedl Bůh. Ti, kdo nejsou silného kalvinistického přesvědčení, nesmějí tento výrok oslabovat, aby jej naladili příznivěji vůči své teologické pozici. Lze podotknout několik věcí. Lukáš k onomu vyvolení neposkytuje žádný podklad, ale možná, že tento podklad je podobný Lukášovým myšlenkám na jiných místech, kde se na Kristovu smrt a zmrtvýchvstání pohlíží jako na výsledek Božího „ustanoveného úradku a předzvědění“ (Sk 2,23 NS). Dále také existuje možnost, že dotyčné sloveso (řec. tetagmenoi, od tassein, tassó) může být medium, nikoli pasivum. Ve Skutcích 13,46 Pavel říká Židům: „Protože … nepovažujete se za hodné věčného života, hle, obracíme se k pohanům.“ (NS) Nezaujali postoj, který by jim přinesl věčný život. Sloveso tassó v zásadě znamená „umístit“ nebo „zařadit na přidělené místo“. Pokud by zde nešlo o slovesný rod trpný (pasivum), nýbrž o střední (medium), bylo by možno překládat: „uvěřili, totiž ti, kteří zaujali takový postoj, aby přijali věčný život“. Židé odmítli, pohané nikoli. V souvislosti se Skutky 13,48 uvádějí Arndt a Gingrich u pasivního rodu tohoto slovesa, že vyjadřuje myšlenku „přináležet, řadit se mezi ty, kdo vlastní“. To se dosti blíží myšlence vyjadřované mediálním tvarem. 80 {LIGUŠ, Ján: „Učení o predestinaci a Boží prozřetelnosti ve světě (1).“ Teologická revue, 1998, č. 1, s. 4: „Může z lexikálně-sémantického hlediska tlumočit významy předem zvědět, znát, vědět dopředu; podstatné jméno zní prognósis – předzvědění. V hebrejském Starém zákoně se k těmto řeckým výrazům nevyskytují odpovídající pojmy, setkáváme se s nimi až v řeckém překladu, v Septuagintě (LXX). Sloveso proginóskein se v ní vyskytuje celkem 8x, z toho dvakrát ve spojení s perzonifikovanou moudrostí. … V Novém zákoně sloveso proginóskein pojímá v sobě jak teologicko-noetické hledisko ve významu vědět předem, znát, tedy určité anticipující poznání ve smyslu předzvědět, ale vyjadřuje i christologicko-soteriologicky selektivní aspekt.“}

128

kognitivně, svým poznáním, veškeré myšlenky i činy všech. Když však Bible hovoří o těch, kdo věří v jeho Syna, předzvědění se vztahuje na ně a pouze na ně. Milující Otec představuje nevěstu svému milovanému Synovi.81 Ty, které Bůh předzvěděl (Ř 8,29; 1Pt 1,1), vyvolil v Kristu 82 (Ef 1,4) a předurčil je, „aby přijali podobu jeho Syna“ (Ř 8,29) a „stali se chválou jeho slávy“ (Ef 1,12). V souladu se svým svrchovaným a láskyplným záměrem vyjádřeným ve faktu, že „si nepřeje, aby někdo zahynul, ale chce, aby všichni dospěli k pokání“ (2Pt 3,9), volá lidi k sobě (Iz 55,1–8; Mt 11,28). Ve Starém zákonu souvisí Boží povolání především s lidem izraelským, počínaje jejich praotcem Abrahamem. V Novém zákonu se toto volání stává všeobecnějším a individuálnějším s cílem především spasit, třebaže se důraz různí. Někdy se povolání týká 1) výzvy k následování Ježíše (Mt 4,21; Mk 2,14.17, srov. L 18,22), 2) aktivního Božího volání v nitru, pokud jde o věřící (Ř 8,30; Ef 4,1; 2Tm 1,9), 3) označení těch, kdo zareagovali (tj. těch, kdo jsou „povoláni“ [1K 1,24]) anebo 4) účelu, pro který je Bůh povolal (např. být „svatí“ [Ř 1,7; 1K 1,2]). Když Ježíš zakončuje podobenství o královské svatební hostině (Mt 22,1–14), říká, že „mnoho je povolaných [řec. klétoi], ale málo vyvolených [řec. eklektoi]“ (Mt 22,13 Ž), a to v souvislosti, která má jistě na zřeteli věčný osud (Mt 22,13). „Ukazuje se, že přinejmenším z hlediska lidské reakce nelze okruh povolaných a vyvolených považovat nutně za totožný.“83 Již ze samého výrazu „povolání“ vyplývá nějaká odezva, a když na povolání zareagujeme, stáváme se Božími vyvolenými. Hledíme-li speciálně na věčný Boží záměr (srov. Ef 1,4), je patrno, že se ocitáme mezi vyvolenými. Pokud nás Bůh volá k sobě kvůli spáse, vždy jde o volání milosti a nezáleží na tom, zda případně nějak rozlišujeme mezi „předběžnou“ čili 81

Myšlenka, že předzvědění by mohlo mít význam „milovat předem“, nenutí nikoho zaujmout stanovisko nepodmíněného vyvolení o nic více, než činí konkrétní pohled na to, co Bible míní vyvolením a předurčením. H. C. Thiessen uvádí: „Předzvědění, vyvolení a předurčení jsou souběžné činy Boží, třebaže zde existuje logická posloupnost od jednoho ke druhému.“ THIESSEN: Lectures in Systematic Theology. s. 259. 82 V listu Efezským se hovoří o vyvoleném Těle. Viz SHANK: Elect in the Son. 83 COENEN, Lothar: „Call.“ [Povolání.] In: BROWN ed.: The New International Dictionary of New Testament Theology. Vol. 1. s. 274–275.

129

„předcházející“ milostí84 a „účinnou“ milostí. Můžeme tomuto volání milosti odolávat? Kalvinismus učí, že ne, protože Boží působení vždy dosahuje svého cíle. Jeho milost je účinná. Právě tak, jak neodolatelně Bůh povolal stvoření k bytí, tak neodolatelně také volá lidi k vykoupení. Jestliže přijmeme tento pořádek spásy, ordo salutis, podle kalvínského podání, v němž znovuzrození přichází po povolání, avšak předchází pokání a uvěření, pak zajisté je milost neodolatelná. Člověk byl již narozen znovu. Představa odolávání se v tomto případě stává nesmyslnou. Lze však říci, že již sám výraz „neodolatelná milost“ je odborně nepatřičný? Jeví se jako oxymóron, neslučitelný přívlastek, např. „krutá vlídnost“, poněvadž milost samou povahou naznačuje nabídku něčeho zdarma, a dar je možno přijmout, nebo odmítnout. To platí i tehdy, pokud dar nabízí osobně milostivý a milující Panovník, který ví, že pokud jeho dar někdo odmítne, neohrozí to ani neumenší jeho svrchovanost. To je zřetelně vidět ve Starém zákonu. Hospodin říká: „Po celé dny vztahoval jsem ruce k lidu svéhlavému,“ (Iz 65,2) a také „jsem volal, a vy jste neodpovídali, mluvil jsem, a vy jste neposlouchali“ (Iz 65,12). Proroci dávají jasně najevo, že odmítání lidí přijmout výrazy Boží milosti ani v nejmenším neubírá na Boží svrchovanosti. Štěpán hřímá na své posluchače: „Jste tvrdošíjní a máte neobřezané srdce i uši! Nepřestáváte odporovat Duchu svatému, jako to dělali vaši otcové.“ (Sk 7,51) Je zřejmé, že Štěpán má na mysli jejich odporování Duchu, který se snaží přitahovat je k Bohu. Skutečnost, že někteří později uvěřili (např. Saul z Tarsu), nedokazuje učení o neodolatelné milosti.85 Navíc je nutno dodat, že pokud nemůžeme odolávat Boží milosti, pak nevěřící zahynou nikoli proto, že nechtějí reagovat, ale proto, že ani nemohou. Boží milost pro ně není účinná. Bůh pak připomíná spíše rozmarného panovníka, který si pohrává se svými poddanými, než Boha lásky a milosti. Jeho „kdokoli chce“ se stává krutou hrou, jaké není rovno, protože ji hraje Bůh. Jenže Bůh a Otec našeho Pána Ježíše Krista 84

„Předběžnou milostí“ kalvinisté všeobecně označují milostivou Boží iniciativu v tom, jak poskytuje hříšníkům vykoupení. Wesleyáni ji na základě toho, co Kristus vykonal na kříži, vidí jako milostivou Boží iniciativu v přitahování hříšníků (J 6,44; 12,32), bez níž by k Bohu nikdo nemohl přijít. 85 Nepodává nám příběh svědomitého mladíka, jenž chtěl vědět, co má dělat, aby se mu dostalo dědictví věčného života, ale který odmítl Ježíšovy podmínky (Mk 10,17–22), další příklad někoho, kdo odolává Božímu volání milosti?

130

s námi nehraje žádnou hru. Když se paže jeho Syna rozepjaly na kříži, objaly každého, protože Bůh miluje svět. Bůh je láska a ze samé podstaty lásky vyplývá, že jí lze odolávat, nebo ji odmítat. Láska je již svou podstatou zranitelná. Přesvědčení, že Boží lásku i milost, která se upřímně snaží přitáhnout všechny lidi k sobě, můžeme odmítnout, není na újmu velkolepému majestátu Boha ani jeho svrchovanosti. Je tomu právě naopak. Bůh, jehož láska toužebně zve každého k sobě, leč nenutí tak, že by nebylo možno se vzepřít, Bůh, jemuž odmítání zraňuje srdce, to musí být Bůh, jehož velikost přesahuje naše představy.86 Na takovou velkou lásku může existovat jenom jediná přiměřená odezva: kát se a uvěřit. Tyto úkony samozřejmě nemůžeme dokázat bez Božího uschopnění, není jich v nás však docilováno bez naší ochoty. Musíme se vyhýbat extrémním vyjádřením jak synergismu, „činnosti společné“, tak monergismu, „činnosti individuální“. Monergismus tkví svými kořeny v augustinianismu a tvrdí, že člověk nemůže pro spásu učinit vůbec nic a také nečiní nic, čím by k ní došlo. Obrácení je výhradně dílo, které činí Bůh. Rozhodne-li se hříšník kát se a uvěřit, aktivním konatelem je Bůh sám. Rozhodne-li se hříšník nekát se a neuvěřit, chyba je výhradně na jeho straně. Extrémní podoby synergismu sahají až k Pelagiovi. Pelagius popírá podstatnou zkaženost lidstva. Ovšem ve svém umírněném evangelikálním vyjádření stojí na počátku synergismu Arminius, a což je ještě důležitější, Wesley. Oba zdůrazňují naši schopnost svobodné volby, a to i v záležitostech, které ovlivňují náš věčný osud. Jsme zkažení, ale i ti nejzkaženější z nás neztratili zcela Boží obraz. Evangelikální synergista přisvědčuje, že zachraňuje pouze Bůh sám, ale je přesvědčen, že všeobecné výzvy k pokání a víře mají smysl pouze tehdy, pokud opravdu můžeme spásu přijmout nebo odmítnout. Spasení pochází výhradně z Boží milosti, nicméně tvrdit, že tomu tak je, nevyžaduje snižovat svou odpovědnost, když se máme vyrovnat s evangeliem.

Pokání a uvěření Pokání a uvěření tvoří dva podstatné prvky obrácení. Sestávají z odvrácení, tj. pokání, a z přiklonění, tj. uvěření. Ve Starém zákonu jsou 86

Mějme také na mysli, že Bůh chce syny, nikoli loutky. Mohl by nás naprogramovat, abychom reagovali s korektností politika, ale to by nebyla láska.

131

hlavními výrazy pro ideu pokání šúv („vrátit se“, „odvrátit se“) a nicham („litovat“, „utěšovat“). Šúv se objevuje 100krát v nějakém teologickém významu: buďto ve významu odvrácení od Boha (1S 15,11; Jr 3,19), nebo ve významu obrácení zpět k Bohu (Jr 3,7; Oz 6,1). Člověk může také ustoupit od dobrého (Ez 18,24.26), anebo odstoupit od zlého (Iz 59,20; Ez 3,19), tj. kát se. Sloveso nicham má emocionální složku, která není patrná u výrazu šúv, ale myšlenku pokání vyjadřují obojí. Nový zákon používá ve smyslu „obrácení se“ k Bohu výraz epistrefein, epistrefó (Sk 15,19; 2K 3,16) a pro ideu „pokání“ výraz metanoó, metanoein, resp. metanoia (Sk 2,38; 17,30; 20,21; Ř 2,4). Nový zákon používá výraz metanoó pro vyjádření významu výrazu šúv, jenž klade důraz na rozum a vůli. Je však také pravda, že výraz metanoia představuje v Novém zákonu více než jen intelektuální změnu smýšlení. Zdůrazňuje fakt, že celá osobnost se obrátí, a tak podstoupí zásadní změnu základních postojů.87 Třebaže pokání samo o sobě nezachraňuje, nelze číst Nový zákon a neuvědomovat si důraz, jaký klade na pokání. Bůh nařizuje lidem, „aby se všichni všudy káli“ (Sk 17,30 Ž). Úvodní poselství Jana Křtitele (Mt 3,2), Ježíše (Mt 4,17) i apoštolů (Sk 2,38) zní: „Kajte se!“88 Všichni se musejí kát, protože všichni zhřešili, a nedostává se jim Boží slávy (Ř 3,23). I když pokání zapojuje city i rozum, hlavní složkou je vůle. Stačí jen pomyslet na dva Herody. Marek přináší záhadu Heroda Antipy, nemravného despoty, který uvěznil Jana Křtitele za to, že pranýřoval jeho manželství se ženou vlastního bratra, a zároveň se „Jana bál, neboť věděl, že je to muž spravedlivý a svatý, a chránil ho“ (Mk 6,20). Je zřejmé, že Herodes věřil v nějaké vzkříšení (Mk 6,16), takže měl jakési teologické

87

{HÁJEK, Miloslav: Evangelium podle Matouše. Část I: Výklad kapitol 1–9. Praha, Kalich 1995, s. 46: „ ‚Pokání‘ – řecky metanoein znamená vlastně ‚pře-myslet‘, projím si v mysli vlastní jednání a reflektovat jeho správnost či nesprávnost. Překládá se jím v Septuagintě (vedle metamesthai) hebrejské nchm Ni – něčeho litovat, anebo švb – obrátit se od něčeho k něčemu jinému. V pozdním židovství hraje pokání značnou úlohu v osobní zbožnosti. Farizeové doporučují denní pokání a rozumějí jím měřit se v zrcadle Zákona, litovat přestoupení, hledět je odčinit – nelze-li přímo, tedy náhradním způsobem, tj. almužnami a postem.“} 88 Nový zákon také naznačuje, že k pokání nedochází bez Božího přičinění. Viz Skutky 11,18 a 2. list Timoteovi 2,25.

132

chápání. Sotva si lze představit možnost, že by mu Jan neposkytl příležitost k pokání. Pavel konfrontoval Heroda Agrippu II. s tím, čemu král sám věřil z prorockých výroků o Mesiášovi, on však odmítl dát se přesvědčit, aby se stal křesťanem (Sk 26,28). Odmítl kát se, i když nepopíral, že je pravda, co Pavel o Mesiášovi říká. Všichni se musejí odhodlat jako onen marnotratník: Tak tedy ano, vrátím se – „vydám se na cestu k svému otci“ (L 15,18 Ž). Obrácení obsahuje „odvrácení se“, ale právě tak obsahuje i „přiklonění“. I když to nesmíme stavět jako absolutní dichotomii, dvoudílnost (vždyť aby se člověk odhodlal k pokání, musí důvěřovat), přece není takovéto rozlišování nevhodné. Když uvěříme, složíme svou důvěru v Boha, obracíme se k němu. Úvodem ke všem takovýmto biblickým výrokům stojí: „Abram Hospodinovi uvěřil [hebr. ’áman] a on mu to připočetl jako spravedlnost.“ (Gn 15,6)89 Mojžíš spojuje izraelskou vzpouru a neposlušnost Bohu s nedůvěrou vůči Hospodinu (Dt 9,23–24). Nevěrnost Izraele (Jr 3,6–14) vystupuje v příkrém kontrastu k věrnosti Boží (Dt 7,9; Ž 89,2–9; Oz 2,2.5, srov. Oz 2,20). Víra obsahuje důvěru. Člověk může „důvěřovat“ Hospodinu neboli „spoléhat se“ na něj (hebr. báţach) bez nejistoty. Kdo to dělá, je požehnán (Jr 17,7). Radujeme se, poněvadž svou důvěru skládáme v jeho jméno (Ž 33,21) i v jeho neselhávající lásku (Ž 13,6). Můžeme se v něm také „ukrývat“ (hebr. chásá), což je myšlenka, která potvrzuje víru (Ž 18,31; Iz 57,13). V Novém zákonu se sloveso pisteuó („věřím“, „důvěřuji“) a podstatné jméno pistis („víra“) vyskytují asi 480krát.90 Jenom několikrát toto podstatné jméno odráží starozákonní ideu věrnosti (např. Mt 23,23; Ř 3,3; Ga 5,22; Tt 2,10; Zj 13,10). Slouží spíše jako termín používaný téměř výhradně pro označení bezvýhradné důvěry, poslušnosti a 89 Musíme se samozřejmě vystříhat jakéhokoli náznaku názoru, že by Abrahamova víra působila jako skutek, který zasluhuje spravedlivost. Bible nikdy nepovažuje víru za cosi záslužného. 90 Podstatné jméno se neobjevuje v Janovi, pouze 2krát v 1. listu Janově a 4krát ve Zjevení, což zřetelně naznačuje, že Jan zdůrazňuje činnost poslušné víry. Řečtina používá se slovesem běžně předložku eis („k“, „do“) pro zdůraznění skutečnosti, že věřit není pouhé rozumové přisvědčení. Víra v Novém zákonu není pasivní. Dokonce i podstatné jméno podtrhuje aktivní význam důvěřující poslušnosti. {La POTTERIE, Ignace de: „Víra v janovských spisech.“ Mezinárodní katolická revue Communio, 1, 1997, č. 1, s. 38 až 53.}

133

závislosti vzhledem k Bohu (Ř 4,24), ke Kristu (Sk 16,31), k evangeliu (Mk 1,15) i ke Kristovu jménu (J 1,12). Z toho je zřejmé, že tato víra není v Bibli žádným „skokem do tmy“. Jsme spaseni milostí skrze víru (Ef 2,8). Víra v Syna Božího vede k věčnému životu (J 3,16). Bez víry se nemůžeme líbit Bohu (Žd 11,6). Víra je tedy postoj přesvědčené, poslušné důvěry v Boha a v jeho věrnost a jako taková je charakteristická pro každé pravé dítě Boží. Je duchovní krví, která v nás proudí (Ga 2,20). Je možno argumentovat, že spásná víra je darem Božím v tom smyslu, že existence náboženských tužeb (a to i mezi pohany) nemá žádný vliv ani na přítomnost víry, ani na její uplatňování. Přesto evangelikálové většinou dosvědčují, že tyto všeobecně existující tužby představují důkaz existence Boha, k němuž se obracejí. Že by takové tužby nebyly reálné, že by nebyly platné samy o sobě a kvůli sobě, nejde-li o přímou Boží činnost? Spásnou víru samozřejmě nemůžeme uplatňovat mimo Boží uschopnění, jenže učí snad Bible, že když uvěříme, tak prostě vracíme Bohu zpátky jeho dar? Abychom ochránili biblické učení o spáse milostí skrze pouhou víru, musíme trvat i na názoru, že ona víra vlastně není moje, nýbrž Boží? Někteří citují na důkaz tohoto názoru jisté verše. J. I. Packer píše: „Takto je Bůh původcem veškeré spásné víry (Ef 2,8; Fp 1,29).“ H. C. Thiessen konstatuje, že „víra má božskou i lidskou stránku“, a potom říká dále: „Víra je dar od Boha (Ř 12,3; 2Pt 1,1) svrchovaně udílený Duchem Božím (1K 12,9, srov. Ga 5,22). Pavel praví, že celý aspekt spásy je darem od Boha (Ef 2,8), a do toho jistě náleží i víra.“91 Je však třeba se tázat: Vztahují se všechna citovaná místa jednoznačně na víru „spasitelnou“? Nezdá se, že by tomu tak bylo v případě listu Římanům 12,3 a 1. listu Korintským 12,9, a jistě tomu tak není v případě listu Galatským 5,22. Víra, o kterou jde v těchto verších, se týká víry (nebo věrnosti) v průběžné zkušenosti věřících. Případ listu Efezským 2,8 je sporný, poněvadž rod výrazu „víra“ a rod následujícího ukazovacího zájmena je odlišný. Zájmeno se obvykle shoduje v rodě s výrazem, ke kterému se v textu vztahuje. Pavel míní, že celkově skutečnost, že jsme spaseni, je Boží dar, a v tom je rozdíl oproti 91 PACKER, J. I.: „Faith.“ [Víra.] In: ELWELL ed.: Evangelical Dictionary of Theology. s. 400; THIESSEN: Lectures in Systematic Theology. s. 269.

134

získávání spásy pomocí skutků. {Pozn. překl.: I v češtině je víra ženského rodu. Zájmenem, které v českých překladech listu Efezským 2,8 následuje, je vesměs „to“, s výjimkou E a NS, které je nahrazují nebo rozvíjejí interpretujícím slovem. (Interpretace E i NS se zcela shoduje s výkladem v tomto odstavci.) E posouvá začátek v. 9 doprostřed v. 8. Verš 9 ovšem začíná až od výrazu „skutků“.} Zbývající dva verše (Fp 1,29; 2Pt 1,1) nejvíce nasvědčují výkladu, že víra jako dar Boží přichází po znovuzrození. Louis Berkhof píše: „Pravá spásná víra je víra, která sídlí v srdci a koření ve znovuzrozeném životě.“ Dalo by se však pohlížet na tyto verše jinak? Například: „Víra … je odezvou člověka. Víru umožňuje Bůh, ale tato víra, toto věření, není Boží, nýbrž lidská.“ Víra není skutek, nýbrž vztažená ruka, která se natahuje, aby přijala Boží dar spásy.92

Znovuzrození Když reagujeme na Boží volání a přitahování Duchem a Slovem, Bůh provádí svrchované úkony, kterými se dostáváme do jeho královské rodiny: obrozuje ty, kdo jsou mrtvi v přestoupeních a hříších, ospravedlňuje ty, kdo stojí usvědčeni před svatým Bohem, a adoptuje ty, kdo jsou dětmi nepřítele. I když k těmto úkonům dochází v uvěřivším člověku současně, můžeme se na ně zaměřit odděleně. Znovuzrození je rozhodný a okamžitý čin Ducha svatého, jímž znovuzrozuje přirozenost v nitru. Výraz pro „znovuzrození“ (řec. palingenesiá) se v Novém zákonu objevuje pouze dvakrát. Matouš 19,28 jej používá v souvislosti s časy konce. Jedině list Titovi 3,5 tento výraz používá pro duchovní obnovu jedince. Ačkoli Starý zákon má na zřeteli především národní Izrael, Bible používá pro popis toho, k čemu při znovuzrození dochází, různé obrazy. Hospodin praví: „Odstraním z jejich těla srdce kamenné a dám jim srdce z masa.“ (Ez 11,19) Bůh říká: „Pokropím vás čistou vodou a budete očištěni. … dám vám nové srdce a do nitra vám vložím nového ducha. … Vložím vám do nitra svého ducha; učiním, že se budete řídit mými nařízeními.“ (Ez 36,25–27) „Svůj zákon jim dám do nitra,“ hovoří Bůh, „vepíši jim jej do srdce.“ (Jr 31,33) Obřeže jejich srdce, aby jej milovali (Dt 30,6). 92

BERKHOF: Systematic Theology. s. 503; WILLIAMS: Renewal Theology. Vol. 2. s. 28–29. Viz 12. kap., s. 401, 414, 417–418.

135

Nový zákon zná obraz tvoření znovu (2K 5,17) a obnovení (Tt 3,5), ale nejběžnějším obrazem je „narodit se“ (řec. gennán, gennó [„zplodit“, „zrodit“]). Ježíš prohlašuje: „Amen, amen, pravím tobě, nenarodí-li se kdo znovu, nemůže spatřit království Boží.“ (J 3,3) Petr píše, že Bůh nám dal ze svého velkého milosrdenství „nově se narodit k živé naději“ (1Pt 1,3). Je to dílo, které koná Bůh sám. Být zrozen znovu vypovídá o radikální přeměně. Avšak přesto je zapotřebí procesu dozrávání. Znovuzrození nás uvádí do růstu v poznávání Boha, do růstu ve zkušenosti s Kristem a Duchem i do růstu v mravním charakteru.93

Ospravedlnění Způsobuje-li znovuzrození změnu v naší přirozenosti, ospravedlnění způsobuje změnu našeho stavu před Bohem. Tímto termínem se označuje úkon, jímž Bůh na základě nekonečně spravedlivého a uspokojivého Kristova díla na kříži prohlašuje odsouzené hříšníky za zproštěny veškeré viny hříchu i jeho věčných důsledků a prohlašuje je za zcela spravedlivé ve svých očích. Bůh, který si oškliví „prohlásit svévolníka za spravedlivého“ (Př 17,15), zachovává svou vlastní spravedlnost, když ospravedlňuje toho, kdo je vinen, neboť Kristus již zaplatil plný trest za hřích (Ř 3,21–26). My se proto můžeme před Boha postavit jako zproštění veškeré viny. K popisu toho, jak Bůh koná naše ospravedlňování, se používají termíny, které jak ve Starém zákonu (hebr. caddíq [Ex 23,7; Dt 25,1; 1Kr 8,32; Př 17,15]), tak v Novém zákonu (řec. dikaiún, dikaió [Mt 12,37; Ř 3,20; 8,33–34]) nastiňují právní, soudní prostředí. Nesmíme však na tuto skutečnost pohlížet jako na nějakou právní fikci, v níž se má za to, že jsme spravedliví, zatímco vlastně nejsme. Jelikož jsme v Ježíši Kristu (Ef 1,4.7.11), stal se naší spravedlivostí (1K 1,30). Bůh přičítá, započítává (řec. logizesthai, logizomai) jeho spravedlivost na náš účet, je nám přisouzena. Pavel používá ve 4. kapitole listu Římanům na podporu přisouzené („připočtené“) spravedlivosti dva starozákonní příklady. O Abrahamovi 93

Viz též J 1,13; 3,5.7–8; 1Pt 1,23; 1J 2,29; 3,9; 4,7; 5,1.18. Pojednání o souvislosti křtu ve vodě a znovuzrození viz v 16. kap., s. 559–561. GRAHAM, Billy: World Aflame. [Zapálený svět.] Garden City, New York, Doubleday & Co., Inc. 1965, s. 141. Viz 12. kap., s. 415–416.

136

bylo řečeno, že „Hospodinovi uvěřil a on mu to připočetl [hebr. chášav] jako spravedlnost“ (Gn 15,6). K tomu došlo ještě dříve, než Abraham uposlechl Boha ohledně smluvního znamení obřízky. Způsobem možná ještě živějším cituje Pavel Žalm 32,2, v němž David pronáší požehnání o člověku, „jemuž Hospodin nepravost nepočítá“ (Ř 4,8, viz též 2K 5,19). Přidat na něčí účet k tomu, co dobrého snad dotyčný vykonal, spravedlivost jiného, je již samo o sobě skvělé. Ovšem nevolat tohoto člověka k zodpovědnosti za jeho hříchy a zlé činy je ještě skvělejší. Když nás Bůh ospravedlňoval, milostivě (a spravedlivě, kvůli Kristově oběti) učinil obojí. Jak dochází k ospravedlňování z hlediska věřícího? Bible dává více než jasně najevo dvě věci. Za prvé: neděje se tak kvůli žádnému našemu dobrému skutku. Vlastně, kdyby spravedlivost přicházela z poslušnosti zákona, „byla by Kristova smrt zbytečná“ (Ga 2,21). Kdokoli se snaží být spravedlivý poslušenstvím zákonu, ocitá se pod zlořečením (Ga 3,10), odloučil se od Krista a vypadl z milosti (Ga 5,4). Každý, kdo si myslí, že po pětileté nebo pětapadesátileté službě Pánu je ospravedlněnější, nebo kdo se domnívá, že dobré skutky získávají u Boha zásluhy, toto biblické učení nepochopil. Za druhé: v samém srdci evangelia tkví pravda, že ospravedlnění pramení z milosti Boží, jež je udílena zdarma (Ř 3,24), a je zajištěno Kristovou krví prolitou na kříži (Ř 5,19) a my ho přijímáme skrze víru (Ef 2,8). Je zcela běžně, že pokud se v Novém zákonu vyskytuje pojem ospravedlnění, objevuje se spolu s ním výraz víra (nebo věření, srov. Sk 13,39; Ř 3,26.28.30; 4,3.5; 5,1; Ga 2,16; 3,8). Víra nikdy netvoří základ pro ospravedlnění. Nový zákon nikdy neříká, že ospravedlnění je dia pistin („kvůli víře“), ale vždycky dia pisteós („skrze víru“). Bible nepovažuje víru za záslužnou, ale spíše za pouhou ruku vztaženou k přijetí Božího daru. Víra je vždy prostředkem ospravedlnění, a to i v případě starozákonních svatých (srov. Ga 3,6–9). Poté, co přijmeme ospravedlnění milostí skrze víru, zažíváme, jak velmi je to výhodné. Máme „pokoj s Bohem“ (Ř 5,1) a jsme „zachráněni od Božího hněvu“ (Ř 5,9). Máme ujištění o závěrečném oslavení (Ř 8,30) a jsme zbaveni odsouzení (Ř 8,33–34, viz též Ř 8,1). Ospravedlnění vede k tomu, že se stáváme „dědici podle naděje života věčného“ (Tt 3,7 NS). Charles Wesley napsal jako chválu ospravedlnění:

137

Mě odsouzení nestihne; vždyť Páně jsem a Jeho mám; teď žiji v Něm, On vodí mne a spravedlivost dal mi sám.94

Adopce čili osvojení Bůh však činí více, než že nám dává správné postavení u sebe. Uvádí nás také do nového vztahu: přijímá nás do své rodiny. Právní výraz „adopce“ je úkon svrchované milosti, jímž Bůh dává veškerá práva, výsady i závazky příslušnosti k jeho rodině těm, kdo přijímají Ježíše Krista. Přestože ve Starém zákonu se tento termín neobjevuje, jeho myšlenka ano (Př 17,2). Řecký výraz hyiothesia („adopce“, „osvojení“) se v Novém zákonu vyskytuje 5krát, a to pouze ve spisech Pavlových a vždy ve smyslu náboženském. Když se stáváme Božími dětmi, nestáváme se samozřejmě bohy. Božství náleží výhradně jedinému pravému Bohu.95 Novozákonní učení o adopci nás přenáší z minulé věčnosti přes současnost až k věčnosti budoucí (je-li možno to tak nazývat). Pavel říká, že „v něm [v Kristu] nás již před stvořením světa vyvolil“ a také „nás předem určil, abychom … byli skrze Ježíše Krista přijati za syny“ (Ef 1,4–5). O naší současné zkušenosti říká: „Nepřijali jste přece ducha otroctví, abyste se znovu báli, ale přijali jste Ducha96 synovství [hyiothesia]97, v němž voláme [vlastním jazykem] Abba [aramejsky otče], Otče! [řec. ho patér].“ (Ř 8,15 NBK) Jsme plně syny, třebaže ještě ne zcela dospělými. Potom, v budoucnu, až odložíme smrtelnost, 94 Z písně „And Can It Be?“ In: Sing His Praise. [Pějte mu chvály.] Springfield, Missouri, Gospel Publishing House 1991, s. 294. 95 Existuje učení, že kvůli stvoření jsou Božími dětmi všichni lidé. Ačkoli existuje souvislost, ve které to platí, v Novém zákonu jsou adoptivními dětmi Božími s plnými právy dědiců Božích a spoludědiců s Kristem pouze ti, kdo jsou „v Kristu“. Viz McCONNELL: Jiné evangelium. Historická a biblická analýza hnutí Víry. s. 117–133. 96 Překlady se liší v tom, jak překládají výraz pneuma. Ž, Š, C, S shodně uvádějí u obou výskytů výrazu „duch“ malé písmeno. K, NBK a NS (podobně i P, jenž však překládá „Nedostalo se vám přece od Ducha daru, jaký patří k otrockému stavu…“) a také pracovní text E z roku 1978 (sv. 16) tento výraz chápou správně jako označení Ducha svatého. (Naopak E od r. 1979 připisuje velkou iniciálu i „Duchu otroctví“ [sic!]). 97 Jak tomu velmi často bývá, když se křesťané nazývají syny nebo bratry; jde o význam generický čili druhový: zahrnuje také dcery a sestry. {O obojrodosti či vespolnosti některých slov viz též 7. kap., pozn. překl. v pozn. 73.}

138

obdržíme „přijetí za syny, totiž vykoupení svého těla“ (Ř 8,23). Osvojení je současná realita, ale plně bude uchopena ve vzkříšení z mrtvých.98 Bůh nám dává tyto rodinné výsady prostřednictvím vykupitelského díla svého jedinečného Syna, toho jediného, jenž se nestydí nazývat nás bratry (Žd 2,11).

Vytrvání Jestliže nauka o vyvolení popouzí nevěřící, mezi věřícími dělá totéž nauka o vytrvání. Karikatury, jimiž jejichž autoři prezentují odlišné názory, se velmi často nezakládají na skutečnosti. Někteří uvnitř wesleyánsko-arminiánského tábora tvrdí, že kalvinisté věří tomu, že jakmile jsou spaseni, mohou si dělat cokoli hříšného se jim zachce a kdykoli se jim zamane, a stejně budou spaseni – jako by věřili, že posvěcující dílo Ducha a Slova se jich netýká. Někteří kalvinisté by zase mohli tvrdit, že wesleyáni a arminiáni věří, že jakýkoli hřích, který spáchají, ohrožuje jejich spasení, takže „vypadávají“ ze spásy a „zapadávají“ do ní pokaždé, když zhřeší a poté se kají – jako by věřili, že Boží láska, trpělivost a milost jsou tak křehké, že se bortí pod sebelehčím tlakem. Každý, kdo je biblicky i teologicky vnímavý, pozná nepravdu v obou takovýchto karikaturách. Skutečnost, že existují extrémy, vede k nešťastnému zevšeobecnění.99 Samozřejmě musíme chápat, že není možné přijmout jako stejně pravdivý jak kalvínský, tak wesleyánsko-arminiánský postoj. Bible spaseného člověka o skutečnosti, že (bez ohledu na to, jak daleko se snad občas vzdálí od biblického křesťanství) se nemůže odloučit a vposled ani neodloučí od víry, buďto ujišťuje anebo ne. Obojí platit nemůže. 100 Není však nemožné hledat poněkud vyváženější biblickou orientaci. Podle Bible vytrvání neznamená, že každý, kdo se hlásí k víře v Krista a stává se součástí obce věřících, je zajištěn pro věčnost. V 1. listu 98

Pavel naznačuje používáním tohoto termínu zajímavé protiklady. Viz Ř 8,15.23; 9,4; Ga 4,5.7; Ef 1,3–7. 99 S extrémy jsem se setkával jak v osobní zkušenosti, tak v akademickém prostředí, takže mě děsí arogantní domýšlivost, která se u některých projevuje, a rmoutí mě panický strach, který někteří zakoušejí. 100 Tak se to má s většinou nauk a formulací pravdy. Samozřejmě pokud se někdo nepřikloní k relativistickým koncepcím tzv. myšlení New Age. Buďto Bůh existuje, nebo ne, buďto je Kristus Bohem, nebo není atd.

139

Janově 2,18–19 čteme, že vzestup „antikristů“ ukazuje, že „nastala poslední hodina… Vyšli z nás, ale nebyli z nás. Kdyby byli z nás, byli by s námi zůstali. Ale nezůstali s námi, aby vyšlo najevo, že nepatří všichni k nám.“ Z tohoto textu s oblibou vycházejí kalvinisté, když argumentují, že ti, kdo „vycházejí“ od víry, aby zahynuli, byli věřícími jen podle jména. Někteří uvádějí, že příkladem takového člověka je Šimon Kouzelník (Sk 8,9–24). Nekalvinisté jejich postoji nijak neposlouží, když význam těchto vět oslabují. Ne každý v našich sborech, ne každý, kdo vnějšími příznaky dává najevo víru, je pravý věřící. Ježíš říká některým, kdo projevují mimořádnou duchovní moc (kterou nepopírá), že je nikdy neznal (Mt 7,21–23). Cílem těchto prohlášení není vzbudit strach v srdci opravdového a upřímného věřícího, nýbrž varovat ty, kdo jistotu spasení odvozují od vnějšího konání. Podle Bible vytrvání označuje průběžné působení Ducha svatého, jímž bude Boží dílo započaté v našich srdcích dovedeno k dovršení (Fp 1,6). Zdá se, že nikdo, bez ohledu na teologickou orientaci, by vůči takovémuto tvrzení neměl nic namítat. Lze si jen přát, aby to tak mohlo zůstat. Ovšem ve světle nezbytnosti snah o poctivou exegezi Bible se toto přání ukazuje jako nemožné. Co říká Bible konkrétně v této věci? Pro kalvínský názor existuje významná novozákonní podpora. Ježíš neztratí nic z toho, co mu Bůh dal (J 6,38–40). Ovce nikdy nezahynou (J 10,27–30). Bůh vždy vyslýchá Ježíšovy modlitby (J 11,42) a on se modlil, aby Otec zachoval a ochránil jeho následovníky (J 17,11). Nás hlídá Kristus (1J 5,18). Od Boží lásky nás nic neodloučí (Ř 8,35–39). Duch svatý v nás je pečetí a zárukou našeho budoucího vykoupení (2K 1,22; 5,5; Ef 1,14). Bůh střeží, co mu svěříme (2Tm 1,12). On je mocen navždy spasit ty, kdo věří (Žd 7,24–25). Jeho moc nás střeží (1Pt 1,5). Bůh v nás je větší než cokoli, co je mimo nás (1J 4,4). Jaká velkolepá ujištění! Bez nich nemůže nebo neměl by žít žádný věřící. A kdyby toto bylo vše, co k tomu Nový zákon říká, pozice kalvinismu by byla bezpečná. Je toho však více. Wesleyáni a arminiáni ochotně přijímají sílu a ujištění výše uvedených pasáží. Avšak zdá se, že kalvinisté jako by se někdy uchylovali k exegetickým a hermeneutickým kličkám, aby se vyhnuli důsledkům, které vyplývají z jiných pasáží Nového zákona.101 101

Viz vynikající zpracování novozákonních podkladů, které má SHANK, Robert: Life in the Son. [Život v Synu.] Springfield, Missouri, Westcott Publishers 1961.

140

Odpadnout je možné nejenom formálně, ale i reálně (Žd 6,4–6; 10,26– 31). Řecký výraz apostasia („odpadnutí“, „vzpoura“) pochází z afistanai, afistémi („vzdálit se“, „odstoupit“), což vyjadřuje myšlenku odejití z místa, kde člověk stojí. Millard Erickson říká: „Pisatel … probírá hypotetickou situaci. … Ježíš [J 10,28] nám sděluje, co se stane, totiž že jeho ovce nezahynou. Bibli pak lze chápat v tom smyslu, že prohlašuje, že bychom mohli odpadnout, ale díky ochranné moci Kristově neodpadneme.“102 Pokud k tomu může dojít, proč jen hypoteticky? Erickson a většina kalvinistů uvádějí jako důkaz list Židům 6,9: „Ale u vás, milovaní, jsme jisti lepšími věcmi a sloužícími spáse, přesto, že tak mluvíme.“ (Š) Takové zdůvodnění je ve světle listu Židům 6,11–12 slabé: „Toužíme však, aby každý z vás projevoval stejnou horlivost k nabytí plné jistoty naděje, která vytrvá až do konce, abyste nezlenivěli, ale napodobili ty, kteří jsou skrze víru a trpělivost dědici zaslíbení.“ (NS) Pokračováním ve víře a v praxi se stává jistou jak naděje, tak dědictví. Je opravdu možné provádět exegezi listu Židům 10,26–31 navzdory verši 39 tak, abychom dospěli k závěru, že se zde hovoří pouze o logické možnosti, nikoli o možnosti reálné?103 Ježíš k této věci dodává ještě výstrahu: „Vychladne láska mnohých. Ale kdo vytrvá až do konce, bude spasen.“ (Mt 24,12–13) Prohlašuje, že ohlížet se zpět nás činí nezpůsobilými pro jeho království (L 9,62), a říká nám: „Vzpomeňte na Lotovu ženu!“ (L 17,32) Praví také, že pokud někdo nezůstává v něm, bude vyťat (J 15,6, srov. Ř 11,17–21; 1K 9,27). Pavel tvrdí, že se můžeme odloučit od Krista a vypadnout z milosti (Ga 5,4), že někteří ztroskotali ve víře (1Tm 1,19), že někteří odpadnou (řec. afistamai) od víry (1Tm 4,1) a že „zapřeme-li ho, i on nás zapře“ (2Tm 2,12). Pisatel listu Židům říká, že „Božím domem jsme my, pokud si až do konce zachováme smělou jistotu a radostnou naději“ (Žd 3,6), že máme dbát, aby nikdo z nás „neměl srdce zlé a nevěrné, takže by odpadl [řec. afistémi] od živého Boha“ (Žd 3,12), a že „máme účast na Kristu, 102

ERICKSON, Millard J.: Does It Matter What I Believe? [Záleží na tom, čemu věřím?] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1992, s. 134. 103 Pojednání o nemožnosti obnovy má SHANK: Life in the Son. Kapitola 19 „Is Apostasy Without Remedy?“ [Lze odpadnutí napravit?] s. 307–329. ERICKSON, Millard J.: Introducing Christian Doctrine. [Úvod do křesťanské nauky.] Grand Rapids, Baker Book House 1992, probírá 6. kapitolu listu Židům v souvislosti s vytrváním, nikoli však tento oddíl.

141

jen když své počáteční předsevzetí zachováme pevné až do konce“ (Žd 3,14). Petr hovoří o těch, „kdo poznáním Pána a Spasitele Ježíše Krista unikli poskvrnám světa“, ale jestliže „znovu se do nich zapletou a podlehnou jim, budou jejich konce horší než začátky. Bylo by pro ně lépe, kdyby vůbec nebyli poznali cestu spravedlnosti, než aby se po jejím poznání104 odvrátili od svatého přikázání, které jim bylo svěřeno. Přihodilo se jim to, co říká pravdivé přísloví: ‚Pes se vrátil k vlastnímu vývratku‘ a umytá svině se zase válí v bahništi.“ (2Pt 2,20–22) Jan říká, že věčný život není vlastnictvím věřícího nezávisle na přisvojení Krista (1J 5,11–12). Otec dal „Synovi, aby měl život sám v sobě“ ve stejném smyslu, jako Otec má život sám ze sebe a ze své přirozenosti (J 5,26). Toto nám ale neudělil. Věčný život je Kristův život v nás a my jej máme jedině pokud jsme „v Kristu“. Když se kalvinisté zabývají těmito výstrahami jako (pro věřícího) v podstatě hypotetickými, používají různé ilustrace. Erickson se zmiňuje o rodičích, kteří se obávají, aby jejich dítě nevyběhlo na ulici a nesrazil je automobil. Mají dvě možnosti: Buďto postavit plot, aby pro dítě nebylo fyzicky možné opustit dvorek (to však omezuje svobodu dítěte), anebo je varovat před nebezpečím, které mu hrozí, vyběhne-li na ulici. V tom případě by dítě mohlo vyběhnout na ulici, ale neudělá to. Ovšem pokud automobily, tj. ono nebezpečí, neexistují doopravdy a dítě to ví, může výstraha skutečně fungovat jako odrazující prostředek?105 Připusťme ještě jinou analogii. Řekněme, že jedeme v noci po silnici. Každých pár kilometrů míjíme nějakou výstražnou značku. Varuje nás před ostrou zatáčkou, před uzavřeným mostem, před padajícími kameny, před zúženou serpentinou, před strmým stoupáním, před staveništěm apod., jenže ani jedno ze signalizovaných nebezpečí se nepotvrdí. Co si pomyslíme? Hrál si zde nějaký rošťák, nebo blázen. Co je to za výstrahu, když neodpovídá skutečnosti? 104

Ve všech třech případech použití je výraz „poznání“ odvozen od epiginóskein, epiginóskó. Toto sloveso s předponou vyjadřuje takovou plnost poznání, která přesahuje pouhé rozumové vědění. Viz 1K 13,12; Ef 1,17; 4,13; Fp 1,9; Ko 1,6.10; 3,10; 1Tm 2,4; 4,3; 2Pt 1,2. NIV Study Bible [Studijní Bible NIV] se v komentáři k těmto veršům zmiňuje o těch, kdo tvrdí, že „člověk zde popisovaný nemohl být doopravdy spasen“. Vzhledem k významu výrazu epiginóskó se tento postoj jeví jako neudržitelný. 105 ERICKSON: Introducing Christian Doctrine. s. 321–322.

142

Kalvinisté argumentují, že oni mají jistotu spasení kvůli svému postavení, kdežto wesleyáni a arminiáni nikoli. Je tomu opravdu tak? Jak mohou kalvinisté (vzhledem k oddílům jako jsou 6. a 10. kapitola listu Židům a ostatní výše uvedené) tvrdit, že mají větší jistotu než arminiáni? Jak si mohou být jisti, že jsou jedni z těch vyvolených, dokud se nedostanou do nebe? Jestliže někdo může být tak blízko Království (jak líčí Matouš 7,22 a listy Židům a 2. Petrův), a přesto „v“ Království nebýt, odkud se bere jejich větší jistota? Ona jistota daná všem věřícím z Ducha svatého, jenž v nás přebývá, je ve skutečnosti fakt, že jsme z milosti skrze víru v Kristu, který je naše vykoupení a spravedlivost, a protože jsme v něm, jsme zajištěni. To platí, ať je někdo kalvinista nebo wesleyán či arminián. Oba se shodují v názoru, že Bible učí, že si nemáme opovážlivě troufat a že se nemusíme bát.106 Tuto kapitolu lze vhodně uzavřít bohoslužebně – slovy nesmrtelného hymnu Isaaka Wattse: Když zřím ten divuplný kříž, co skonal na něm slávy Král, tu vše, nač hrda světa říš, a vše, co mé, bych v oběť dal. Bůh chraň, bych kdy se chlubit měl, leč v smrti Krista Ježíše; já odmítám vší chlouby pel, z níž pocta jemu nedýše. Hle, jeho ruce, hlava, zrak, jak jev ten muk i slastí pln! Kdy s láskou bol kde splynul tak? Kdy krasší vínek uvil trn? Bychť vládl říší ohromnou, to za dar chudý pokládám; 106

Vyvážené, umírňující a užitečné zpracování mají ABRAHAM, William T.: „Predestination and Assurance.“ [Předurčení a jistota.] In: PINNOCK ed.: The Grace of God, The Will of Man. s. 231–242; WHITE, R. E. O.: „Perseverance.“ [Vytrvání.] In: ELWELL ed.: Evangelical Dictionary of Theology. s. 844–845.

143

za lásku tak nevýslovnou dám duši, život, vše, co mám.107

Otázky ke studiu 1. Bible říká, že Kristus je „Beránek, ten zabitý od počátku světa“ (Zj 13,8 K), že byl vydán „podle ustanoveného úradku a předzvědění Božího“ (Sk 2,23 NS) a že Bůh nás v Kristu „již před stvořením světa vyvolil“ (Ef 1,4). Jaké existují možnosti pro tvrzení, že Boží věčná láska snáší i věčné utrpení? Přestane se Bůh někdy rmoutit nad lidmi, kteří jsou od něho navěky odděleni? 2. Někteří na základě 2. listu Korintským 5,21 (a podobných pasáží) učí, že Kristova přirozenost se změnila a že poté, co trpěl v pekle jako hříšník, se musel znovuzrodit. Proč je toto učení nebiblické a heretické? 3. Jaké je biblické učení o vztahu mezi Starým zákonem a Novým zákonem? 4. Jakou reakci pociťujete vůči křesťanskému nároku na výlučnost ve věci věčné spásy? Jak lze nevěřícím pomoci tuto otázku pochopit? 5. Známe Bibli a věříme jí, když říká, že nejsme spaseni skutky (Ef 2,9). Jak se však vyhnout tomu, abychom neupadli do pasti předpokladu, že naše dobré skutky jsou záslužné? 6. Promyslete si názor, že (jak někteří vyučují) Bůh měl v různých dispenzacích různé způsoby, jak uskutečňovat spásu. 7. Bible učí, že Kristova smrt představuje výkupné za nás. Proč není vhodné se byť jen ptát, komu bylo výkupné vyplaceno? 8. Promyslete si výrok: Ti, kdo berou nemoc na lehkou váhu, se cestou k lékaři loudají.

107 „Když zřím ten divuplný kříž.“ Přeložil J. Pelíšek. In: Zpěvník evangelické církve metodistické. Praha 1956, č. 76.

144

jedenáctá kapitola

Duch svatý Mark D. McLean

Úkolem svěřeným Církvi 20. století je kázat celé evangelium. Není zapotřebí nějaké jiné evangelium, ale plnost evangelia, jak je zaznamenána v Novém zákonu. Zdůrazňujeme to proto, že Duch svatý byl po staletí zanedbáván. Naším úkolem je nově porozumět osobě a činnosti Ducha svatého, jak je zjevuje Bible a jak je dnes Církev zakouší ve svém životě. Zvěst plného evangelia hlásá, že činnost Ducha svatého, onoho aktivního činitele Trojice, zaujímá v Božím zjevení sebe samého svému stvoření ústřední místo. Poselství plného evangelia říká, že Bůh i dnes hovoří a jedná stejně jako v dobách Starého i Nového zákona. Zvěst plného evangelia je víc než pouhým prohlášením, že mluvení v jazycích a další dary jmenované v Bibli jsou dostupné věřícím i dnes. K výskytům letničních projevů docházelo po celou historii Církve. Mnohá z těchto vzplanutí začala uvnitř Církve jako hnutí usilující o reformu nebo o svatost. Tato hnutí zašla, protože jim nebyla dostupná Písma. Bible bývaly nesmírně drahé a farnosti je mívaly doslova upoutány na řetězu. Jedině o duchovních se předpokládalo, že jsou vzdělaní a mají přístup k duchovní pravdě, což jim umožňuje zabývat se posvátnými spisy. Bez dostupných Písem lidé brzy začali směšovat své emoce s Duchem svatým. Když Bible nevytvořila těmto skupinám na oné přímé úzké stezce mantinely, sešly zanedlouho z cesty a zašly za obzor.1 Jedním z důvodů životaschopnosti a úspěchu letničního hnutí ve 20. století je volný přístup k Bibli, k našemu bezchybnému měřítku víry a mravů. Připusťme, že naše výklady Bible jsou přečasto zjevně mylné, i 1 Některé výstřelky montanistů, prvního většího problému uvnitř katolické církve, uvádí BURGESS, Stanley: The Spirit and the Church: Antiquity. [Duch a Církev. Starověk.] Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers, Inc. 1984, s. 49–53.

147

když je provádíme s mnohou péčí a modlitbami. Ovšem nebýt Písem jakožto kanonického průvodce, který nás informuje, kdo je Bůh a jaké má záměry, snadno bychom mohli zabloudit.2 Úkol hlásat zvěst plného evangelia není snadný. Žijeme ve světě, v němž sekularisté a teologicky liberální pedagogové některých nejprestižnějších univerzit rozhlašují, že tradiční biblická víra v osobního Boha představuje nebezpečí pro další existenci lidstva. Tvrdí, že žádný Bůh se aktivně nezabývá vykoupením světa ani jednotlivců. Sekularisté se domáhají zrušení veškerého náboženství. Liberální teologové usilují o dekonstrukci tradičních prvků žido-křesťanské víry: Bible, Boha a Ježíše Krista. Chtějí je nahradit nebo předefinovat ve světle svého přesvědčení, že nikdo nás nespasí před námi samými. Tvrdí, že další existence lidstva spočívá výhradně v rukou lidí samotných.3 Jeden z výsledků tohoto liberálně teologického světonázoru se projevuje v překladu textu Genesis 1,2. Anglický překlad The New English Bible překládá tento verš: „mocný vítr, jenž dul nad hladinou vodstev“ (viz též New Revisited Standard Version). V poznámce se říká: „podle jiných: Boží Duch.“ Překladatelé na základě úsudku, že Starý zákon neobsahuje ani náznak toho, že by Duch svatý byl činitelem při stvoření, jako je tomu v Novém zákonu, jednoduše zaměnili „duch“ za „vítr“ a „Bůh“ za „mocný“. Nepodařilo se mi nalézt žádný paralelní překlad v kanonickém textu, který by umožňoval takovýto překlad.4 2

Totéž platí pro každého, kdo tvrdí, že živoucí, dynamické slovo Ducha svatého musí mít přednost před slovem psaným. Viz McLEAN, Mark D.: „Toward a Pentecostal Hermeneutic.“ [K letniční hermeneutice.] Pneuma, [Duch.] 6, podzim 1984, č. 2, s. 36, pozn. 9. 3 McFAGUE, Sallie: Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age. [Modely Boha. Teologie ekologického, jaderného věku.] Philadelphia, Fortress Press 1987, s. ix; KAUFMAN, Gordon: „Nuclear Eschatology and the Study of Religion.“ [Nukleární eschatologie a religionistika.] Harvard Divinity Bulletin, [Harvardský teologický bulletin.]13, únor/březen 1993, č. 3, s. 6–10. 4 EVEN-SHOSHAN, Abraham ed.: A New Concordance of the Old Testament. [Nová konkordance ke Starému zákonu.] Jerusalem, „Kiryat Sefer“ Publishers 1989, s. 1063 až 1066. BROWN, Francis – DRIVER, S. R. – BRIGGS, Charles A. ed.: The New BrownDriver-Briggs Gesenius Hebrew and English Lexicon. [Nový Geseniův hebrejský a anglický slovník od Browna, Drivera a Briggse.] Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers 1979 píše o bádání pokud jde o původní kořen a význam ’él a ’elóhím: „…jde o složitý problém s velmi nejistými závěry.“ Jenže právě na takovémto základě překládají „mocný vítr“. HORTON, Stanley M.: What the Bible Says About the Holy Spirit. [Co říká Bible o Duchu svatém.] Springfield, Missouri, Gospel Publishing House 1976, s. 18–19.

148

Úkol hlásat zvěst evangelia je navíc komplikován i skutečností, že různá nepochopení díla či osoby Ducha svatého se v Církvi vědomě či nevědomky předávají a navzájem přebírají. K tomu patří také nepochopení úlohy Ducha svatého ve Starém zákonu i nepochopení vztahu věřícího k Duchu svatému před obrácením a po něm a před křtem v Duchu svatém a po něm. Kapitola o Trojici se zabývala otázkou pozice Ducha svatého v Bohu. Nelze říci o mnoho více. Bůh se zjevil jako Trojice. Je jediný Bůh, avšak tři osoby – jeden Bůh, nikoli tři, nikoli jeden Bůh s poruchou mnohonásobné osobnosti. Abychom pochopili nauku o Trojici, musíme akceptovat skutečnost, že Boží zjevení sebe samého v Bibli nás nutí přehlížet běžné zákony logiky.5 Učení o Trojici hlásá, že Bůh je jeden, a přesto trojí, že je trojí, a přesto jeden. To neznamená, že křesťanství zavrhuje logiku a uvažování. Spíše akceptujeme jako fakt, že učení o Trojici se týká nekonečné bytosti, která přesahuje možnosti úplného pochopení svými konečnými tvory. Tím se dostáváme zpět k úloze Ducha svatého jakožto aktivního božského činitele v Božím jednání se stvořením. Bez neustálé činnosti Boží skrze Ducha svatého by nebylo možné znát Boha. Třebaže se mnozí teologové pokoušeli popisovat Boží atributy pomocí přirozené teologie nebo akademické teologie,6 nebyli schopni správně popsat Boží atributy {Pozn. překl.: V češtině je význačnou ukázkou takovéhoto přístupu JB, která překládá „Boží vítr vířil nad vodami“ a v poznámce komentuje: „Nejde o Božího Ducha a jeho úlohu při stvoření. Stvoření bude dílem Božího ‚slova‘ (řekl), vv. 3n, nebo jeho ‚konání‘ (udělal), vv.7, 16, 25, 26.“ Česká redakce JB ovšem připojuje: „Tento výklad a také obrat ‚vítr vířil‘ zařadili autoři do Jeruzalémské bible při její poslední revizi; ve starším vydání zněla pasáž: ‚duch Boží se vznášel nad vodami‘ a byla k ní připojena pozn.: ‚jako pták, jenž létá nad hnízdem, v němž jsou jeho mláďata, Dt 32,11‘. Kromě toho se v předchozí pozn. neuváděl mezi obrazy negativního charakteru ‚vítr‘.“ V komentáři ke zmiňovanému předešlému verši totiž nyní stojí: „To jsou podobně jako ‚tma nad propastí‘, ‚vítr‘ a ‚vody‘ obrazy, které svým negativním charakterem připravují pojem stvoření z ničeho.“ Hg překládá poněkud kompromisně: „a Boží dech vanul nad vodami.“ Jiné dostupné české překlady nic podobného nenaznačují a např. E (1978, pracovní vydání, překlad s výkladem) nedává takovému řešení prostor ani v komentáři.} 5 Stejný problém nastává u nauky o vtělení a o inspiraci. {OUELLET, Marc: „Duch v trinitárním životě.“ Mezinárodní katolická revue Communio, 4, 2000, č. 3–4, s. 222 až 233.} 6 Výraz „akademická (či scholastická nebo učenecká) teologie“ používám pro označení tradiční teologie, která zdůrazňují Boží transcendenci až téměř k vyloučení Boží imanence. Zakládá se zejména na Augustinovi, jak to činí katolická i protestantská scholastika.

149

ani záměry. Jediným způsobem, jak lze někoho poznat (a Boha také), je vědět, co ten člověk řekl a udělal. A stále probíhající dílo Ducha svatého nám zjevuje, co říká a dělá i dnes.

Duch svatý v Písmu Tituly Ducha svatého Pro mnohé v naší společnosti nenesou jména takový význam, jaký mají v biblické literatuře. Rodiče dávají jména dětem po příbuzných, po známých anebo po filmových osobnostech, aniž by věnovali pozornost tomu, co jméno znamená. Manželé třeba dají synovi jméno Michal, aniž by tušili, co je původním významem tohoto jména („Kdo je jako Bůh?“). 7 Rodiče, kteří mají milého strýčka jménem Samuel („Jeho jméno je Bůh“), možná svého syna pojmenují po něm. Izraelitovi jméno Samuel ohlašuje, že jeho nositel uctívá Boha.8 Jména a tituly Ducha svatého nám zjevují mnoho o tom, kdo je Bůh Duch svatý.9 Přestože se jméno „Duch svatý“ ve Starém zákonu neobjevuje,10 je použita řada rovnocenných titulů. Teologický problém Naproti tomu to, co nazývám „kazatelskou teologií“, vychází z pojmu Immanuel, z přebývání Ducha svatého v každém věřícím a ze zvěsti, že Bůh se stará o jednotlivce a je činný v dějinách na straně svého lidu. Viz McLEAN Mark: „Transcendence, Immanence and the Attributes of God.“ [Transcendence, imamence a Boží atributy.] In: Papers of the Twenty-second Annual Meeting of the Society of Pentecostal Studies. [Sborník příspěvků na 22. výročním shromáždění Společnosti pro letniční studia.] Vol. 2. R1–34. 7 Poznamenejme, že jde o otázku, na niž je odpovědí „nikdo“. Nejde o žádné srovnávání. 8 {Pokud jde o výzam osobních jmen, viz NOVOTNÝ, Adolf: Biblický slovník. Praha, Kalich 1956; Nový biblický slovník. Praha, Návrat domů 1996; KNAPOVÁ, Miloslava: Jak se bude jmenovat? 2. rev. ed. Praha, Academia 1985.} 9 Někteří autoři se zabývají jmény, tituly a symboly Ducha svatého v rámci pojednání o Trojici, jiní toto téma zařazují do nauky o Duchu svatém: WILLIAMS, J. Rodman: Renewal Theology. [Teologie obnovy.] Vol. 2. Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1990, s. 139–148; DUFFIELD, Guy P. – CLEAVE, Nathaniel M. Van: Foundations of Pentecostal Theology. [Základy letniční teologie.] Los Angeles, L.I.F.E. Bible College 1983, s. 107–114; PEARLMAN, Myer: Knowing the Doctrines of the Bible. [Vědět, co učí Bible.] Springfield, Missouri, Gospel Publishing House 1937, s. 281– 290. 10 I když „Duch svatý“ se vyskytuje v Žalmu 51,13 a v Izajášovi 63,10–11. {CHARLESWORTH, James H.: „Svitky od Mrtvého moře a historický Ježíš.“ In: CHAR-

150

osobnosti Ducha svatého se točí okolo problematiky postupného zjevování a chápání a rovněž okolo čtenářova pojetí povahy Bible. Hebrejskou Biblí není zjevován Duch svatý jako součást Trojice, jak jej zjevuje Nový zákon. Ovšem skutečnost, že v hebrejské Bibli se učení o Duchu svatém nezjevuje plně, nemění realitu faktu, že Duch svatý v dobách starozákonních existoval a působil. Země také nikdy nebyla fyzickým středem vesmíru. Avšak než Koperník, Galileo a další svým pozorováním Božího stvoření dokázali, že tomu tak není, teologové i učenci věřili, že Země středem vesmíru je.11 Jak bylo poznamenáno výše, Boží zjevení sebe samého jak v Bibli, tak ve stvoření si teprve musí nalézt posluchačstvo, které by plně pochopilo vše, co Bůh říká nebo koná. Trpící služebník pochopený po vzkříšení, jak to ztělesňuje Filipovo vysvětlení Izajáše 53,7–8 etiopskému dvořanovi (Sk 8,26–40), to nebylo nějaké nové zjevení, nýbrž přesnější pochopení starého zjevení.12 Nejčastějším titulem ve Starém zákonu je „Duch Hospodinův“ (hebr. rúach JHWH [Jahwe]) anebo, jak uvádějí některé překlady, „Duch Páně“. Vzhledem ke skutečnosti, že se útočí na přítomnost Ducha svatého ve Starém zákonu, bychom měli vědět, že „Hospodin“, i když pochází z výrazu, který znamená Pán, je důsledně používaným překladem Božího osobního jména, jež je zapisováno písmeny JHWH (výrazem „Pán“ nahradili Židé jeho čtení až po uplynutí starozákonní doby). Jde o to, že jedním významem jména Hospodinova je „Ten, který tvoří, anebo LESWORTH, James H. ed.: Ježíš a svitky od Mrtvého moře. Praha, Vyšehrad 2000, s. 40 a násl.: „V židovských apokryfních spisech se termín ‚Duch svatý‘ vyskytuje jen třikrát. Je také vzácný v pozdější Mišně (Msot 9,6; 15) a často jej zmiňují rabínské spisy, aby se vysvětlilo, proč ustalo prorokování (Tsota 13,2). Hojně se však objevuje ve svitcích od Mrtvého moře. V Kumránu je ‚Duch svatý‘ andělskou a oddělenou bytostí (hypostaze). Není to svatý duch Boží, ale ‚Duch svatý‘ přicházející od Boha. Jak si všiml F. F. Bruce, je pozoruhodné, že obrat, který tak zřídka zaznamenává Starý zákon a apokryfní spisy, se tak často a důležitě vyskytuje ‚v Novém zákoně a jiné křesťanské literatuře a také v kumránských textech‘.“} 11 Koperníkovy a Galileovy objevy i opozici, která se proti nim zvedla, zajímavě shrnuje FERRIS, Timothy: Coming of Age in the Milky Way. [Dozrání na Mléčné dráze.] New York, Wm. Marrow 1988, s. 61–101. Měli bychom však poznamenat, že v Bibli „postupné zjevování“ neznamená nahrazování omylů fakty. Jde spíše o připojování dalších pravd a o hlubší chápání již vyjádřené pravdy. {CARROLL, William E.: „Galileo Galilei, věda a církev.“ Teologické texty, 12, č. 1, s. 29.} 12 Tak zní vyjádření víry Církve.

151

povolává v bytí“.13 Každé použití jména Hospodinova je prohlášením o stvoření. „Hospodin zástupů“ může být lépe chápáno jako „Ten, kdo tvoří zástupy“. Takto se označují zástupy nebeské (podle souvislosti jak hvězdy, tak andělé) i zástupy lidu Božího. Duch Hospodinův byl činný při stvoření, jak zjevuje Genesis 1,2, která hovoří o „Duchu Božím“ (hebr. rúach ’elóhím). Bohaté seskupení titulů Ducha svatého se nalézá ve 14.–16. kapitole Jana. Ježíš v Janovi 14,16 prohlašuje, že pošle jiného Utěšitele (NBK, K), Přímluvce (E) nebo Zastánce (NS).14 K činnosti Ducha svatého jakožto Utěšitele náleží i jeho úloha jako Ducha pravdy, který v nás přebývá (J 14,16; 15,26), jakožto učitele všeho, jako toho, který nám připomíná vše, co Kristus řekl (J 14,26), jakožto toho, kdo bude svědčit o Kristu (J 15,26), a také toho, kdo bude usvědčovat svět z hříchu, spravedlnosti a soudu (J 16,8). Několik titulů Ducha svatého nalézáme v epištolách: „Duch svatosti“ (Ř 1,4), „Duch života“ (Ř 8,2), „Duch synovství“ (Ř 8,15) nebo „přijetí za syny“, „Duch zaslíbení svatý“ (Ef 1,13 K) nebo „zaslíbený Duch

13 Otázka, zda jméno Jahwe má být považováno za hif‘íl nebo za qal slovesa hjh, je dosud předmětem sporu. Akademická teologie tíhne k výkladu podle qalu. Je tak považováno za výraz statického bytí: „Ten, který jest.“ Kazatelská teologie tíhne k výkladu podle hif‘ílu neboli ke kmeni kauzativnímu, dynamičtějšímu: „Ten, který tvoří.“ Viz BROWN – DRIVER – BRIGGS ed.: The New Brown-Driver-Briggs Gesenius Hebrew and English Lexicon. s. 218. {Pozn. překl.: Výklad hjh podle hif‘ílu (zastávaný zejm. W. F. Albrightem) není považován za příliš pravděpodobný a dobře podložený. Proto badatelé většinou dávají přednost výkladu podle qalu. (Např. HARRIS, R. Laird – ARCHER, Gleason L. – WALTKE, Bruce K. ed.: Theological Wordbook of the Old Testament. [Teologický slovník ke Starému zákonu.] Vol. 1. Chicago, Moody Press 1980, s. 214 upozorňuje, že výklad podle hif‘ílu by vyžadoval upravit čtení klíčového textu Exodus 3,14!) BEIERWALTES, Werner: Platonismus a idealismus. Praha, Oikúmené 1996, s. 18–20; ELIADE, Mircea: Dějiny náboženského myšlení I. Praha, Oikúmené 1995, s. 174–177; SMOLÍK, Josef: „Tajemství jména.“ Křesťanská revue, 1999, č. 9, s. 232 až 235; HELLER, Jan: Bůh sestupující. (Pokus o christologii Starého zákona.) Praha, Kalich 1994, s. 69: „Hebrejské slovo ‚býti‘, z něhož je zde toto jméno odvozováno, neoznačuje v hebrejštině klidné a trvalé jsoucno jako u nás, nýbrž aktivní, působivé zpřítomnění. Tak bychom větu ‚Jsem, který jsem‘ mohli rozvést: Jsem ten, který je působivě přítomen, a to ze své vlastní vůle a vlastního rozhodnutí, ne teprve na základě vzývání a kultu, jak si starověký člověk představoval přivolávání bohů.“} 14 Řec. paraklétos, v základním významu „pomocník“. HORTON, Stanley M.: „Paraclete.“ [Paraklét.] Paraclete, 1, zima 1967, č. 1, s. 5–8.

152

svatý“ (E, NBK aj.), „Duch věčný“ (Žd 9,14 NS), „Duch milosti“ (Žd 10,29) a „Duch slávy“ (1Pt 4,14).

Symboly Ducha svatého Symboly nám poskytují konkrétní obrazy abstraktních věcí, jako je abstraktní i třetí osoba Trojice. Symboly Ducha svatého představují rovněž archetypy. V literatuře je archetypem opakující se typ postavy, téma anebo symbol, který se objevuje v mnoha kulturách i obdobích. Vítr všude reprezentuje mocné, leč neviditelné síly, čirá proudící voda představuje životodárnou sílu a osvěžení pro ty, kdo jsou tělesně či duchovně vyprahlí, oheň reprezentuje pročišťující (jako když se rafinují rudy kovů) anebo ničivou sílu (často jako symbol soudu). Takové symboly zastupují skutečnosti, které jsou nehmotné, avšak reálné.15 Vítr. Hebrejský výraz rúach má široký sémantický rozsah. Může znamenat „dech“, „duch“ nebo „vítr“. Používá se paralelně s výrazem nefeš. Základním významem nefeš je „živoucí bytost“, to jest cokoli, co má dech. Odtud se odvíjí sémantický rozsah tohoto výrazu pro označování téměř každého citového i duchovního aspektu živoucí lidské bytosti. Rúach přebírá část sémantického rozsahu výrazu nefeš. V Ezechielovi 37,5–10 proto nalézáme výraz rúach přeložen jako „dech“. V Ezechielovi 37,14 Hospodin vysvětluje, že vloží na Izrael svého Ducha. Řecký výraz pneuma má sémantický rozsah téměř shodný s rozsahem výrazu rúach. Symbol větru s sebou nese neviditelnost Ducha svatého, jak ukazuje Jan 3,8. Účinky větru můžeme vidět a cítit, ale vítr sám je neviditelný. Ve Skutcích 2,2 je obraz větru mocně využit pro vylíčení příchodu Ducha svatého o Letnicích. Voda. Voda je stejně jako dech nezbytná k zachování života. Ježíš zaslíbil proudy vody živé: „To řekl o Duchu.“ (J 7,39) Právě tak, jako jsou dech a voda nezbytné k životu v žebříčku lidských tělesných potřeb, jsou nezbytné i pro život v oblasti Ducha. Bez životodárného dechu a 15 Letniční odmítají myšlenku, že funkcí náboženských symbolů je pouze poskytovat substanci abstraktním ideám stvořeným lidmi. Bůh, Ježíš Kristus i Tóra jsou více než pouhé lidské výmysly, které podléhají dekonstrukci a rekonstrukci, aby vyhovovaly libovůli a předpokladům jakékoli lidské společnosti. KAUFMAN: „Nuclear Eschatology and the Study of Religion.“ s. 7–8.

153

proudících vod Ducha svatého by se náš duchovní život zadusil a vyschl. Člověk, který má zálibu v Hospodinově Zákonu (hebr. tórá [„nauka“]) a rozjímá o něm dnem i nocí, „je jako strom zasazený u tekoucí vody, … jemuž listí neuvadá“ (Ž 1,3). Duch pravdy prýští ze Slova jako živá voda, která věřícího obživuje, občerstvuje a zmocňuje. Oheň. Pročišťující aspekt ohně se zřetelně odráží ve 2. kapitole Skutků. Zatímco Izajášovy rty očišťuje uhlík z oltáře (Iz 6,6–7), o Letnicích vyjadřují příchod Ducha „ohnivé jazyky“ (Sk 2,3). Tento symbol je pro znázornění křtu v Duchu svatém použit pouze jednou. Oheň jako nástroj očišťování se z širšího hlediska objevuje v prohlášení nebo proroctví Jana Křtitele: „On vás bude křtít Duchem svatým a ohněm. Lopata je v jeho ruce; a pročistí svůj mlat, svou pšenici shromáždí do sýpky, ale plevy spálí neuhasitelným ohněm.“ (Mt 3,11– 12, viz též L 3,16–17) Velmi bezprostředně to platí pro oddělení Božího lidu od těch, kdo odvrhli Boha a jeho Mesiáše a podlehnou ohni soudu.16 Ovšem planoucí pročišťující oheň Ducha svatosti působí rovněž ve věřícím (1Te 5,19). Olej. Petr v kázání Kornéliovi říká: „Bůh pomazal Ježíše z Nazareta Duchem svatým a mocí.“ (Sk 10,38) Ježíš cituje Izajáše 61,1–2, když hlásá: „Duch Hospodinův jest nade mnou; proto mne pomazal, abych přinesl chudým radostnou zvěst.“ (L 4,18) Olej se zprvu používal k pomazání kněží Hospodinových, potom k pomazání králů a proroků. Olej je symbolem skutečnosti, že Bůh zasvěcuje věřícího ke službě v Božím království. Jan varuje ve svém prvním listu věřící před antikristy: Vy však máte pomazání od toho Svatého a znáte všechno. … Ve vás však zůstává pomazání, které jste od něho přijali, a nepotřebujete, aby vás někdo učil; jeho pomazání vás učí všemu a je pravdivé a neklame; jak vás vyučilo, tak zůstávejte v něm. (1J 2,20.27 NS)

Přijetí pomazání Ducha pravdy, který vyvádí z hloubi našeho nitra proudy živé vody, nás zmocňuje ke službě Bohu. V Duchu svatém se mísí olej a voda.

16

HORTON: What the Bible Says About the Holy Spirit. s. 84–89.

154

Holubice. Ve vyprávění všech evangelií Duch svatý sestoupil na Ježíše v podobě holubice.17 Holubice je archetypem mírnosti a míru.18 Duch svatý v nás přebývá. Nejsme jím posedlí. Poutá nás k sobě láskou v protikladu k okovům hříšných zlozvyků. Je mírný. Poskytuje pokoj v bouřích života. Dokonce i když jedná s hříšníky, je mírný, jak je například vidět, když volá lidi k životu v onom nádherném, ale žalostném volání v Ezechielovi 18,30–32: „Obraťte se a odvraťte se ode všech svých nevěrností a vaše nepravost vám nebude k pádu. Odhoďte od sebe všechny nevěrnosti, jichž jste se dopouštěli, a obnovte své srdce a svého ducha. Proč byste měli zemřít …? Vždyť já si nelibuji ve smrti toho, kdo umírá, je výrok Panovníka Hospodina. Obraťte se tedy a budete žít.“ Tituly a symboly Ducha svatého nám poskytují klíč k pochopení toho, co pro nás koná. Poslouží nám jako ukotvení při studiu díla Ducha svatého.

Dílo Ducha svatého V souvislosti s dílem Ducha svatého se vyskytuje několik nedorozumění. Některá tkví svými kořeny v lidové zbožnosti a v lidovém učení Církve jako celku. Lidové náboženství je způsob, jak praktikujeme svůj život v Kristu. Je to směs prvků normativních a nenormativních. Normativní prvky jsou správné biblické nauky, které praví, v co bychom měli věřit i co bychom měli činit. Nenormativní prvky představují mylné pochopení biblických nauk a nebiblické prvky, které pronikají z kultury, v níž křesťan žije. Nikdo plně nechápe nekonečného Boha, jeho nekonečný vesmír a nezná každé slovo Bible ani mu dokonale nerozumí. Všichni jsme stále učedníci (doslova „žáci“). Jakožto tvory omezené by nás nemělo zaskočit, když si uvědomíme, jak pošetilé je tvrdit, že jsme plně pochopili nekonečného Boha. Bůh stále pracuje na své Církvi i na 17

Budiž také poznamenáno, že holubice byla pro chudého náhražkou za beránka a označila Ježíše jako Beránka Božího, který svou obětí na Golgotě snímá hřích. 18 {Podle starověkých legend chyběla holubici žluč, proto zosobňovala pouze ctnosti. Na raně křesťanských náhrobcích se ve spojení s holubicí často vyskytují nápisy, jako např. palumbes sine felle (holoubek bez žluči). Tertullián (De baptismo) spojuje holubici s čistotou, nevinností, láskou a věrností. Viz ROYT, Jan – ŠEDINOVÁ, Hana: Slovník symbolů. Kosmos, příroda a člověk v křesťanské ikonografii. Praha, Mladá fronta 1998, s. 123–124.}

155

každém jednotlivci a proměňuje nás do obrazu Krista. Právě o této otázce hovoří nauka postupného posvěcování.19 Když křesťané s nadšením přijímají za cíl každý den plněji poznávat a zakoušet Boha, neměli by se nechat odradit.

Dílo Ducha svatého před Letnicemi „Opusťme úplně představu, že Duch svatý nepřišel na svět dříve než o Letnicích.“20 Uvažujme o proroctví v Jóelovi 2,28–2921 a o tom, jak ho Petr cituje ve Skutcích 2,17–18: I stane se potom: Vyleji svého Ducha na každé tělo. Vaši synové i vaše dcery budou prorokovat, vaši starci budou snít sny, vaši jinoši budou mít vidění. Rovněž na otroky a otrokyně v oněch dnech vyleji svého Ducha. (Překlad podle autora, kurzíva přidána autorem.) A bude v posledních dnech, praví Bůh, že vyleji ze svého Ducha na každé tělo; vaši synové a vaše dcery budou prorokovat, vaši mladíci budou vídat vidění a vaši starci budou mívat sny. I na své otroky a na své otrokyně v oněch dnech vyleji ze svého Ducha.

Povšimněme si, že v tomto zaslíbení nejde o nějakou změnu působení nebo kvality působení Ducha Božího. Prorokuje se zde změna v kvantitě neboli v rozsahu působení. Radikální povaha tohoto zaslíbení je jasně patrná ze skutečnosti, že se týká také dcer i otroků a otrokyň. Jedna věc je, že Hospodin vyleje svého Ducha na syny, na mladé muže i na starší ze svobodných občanů izraelských. Ovšem vylévat Ducha na domácí nevolnictvo, to je něco zcela jiného. V Jóelovi vidíme jednu z nejstarších výslovných formulací zásady, kterou později vyjádřil Pavel: „Není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou.“ (Ga 3,28) Prvotní víra Izraele byla vírou inkluzivní. Exodus 12,43–45 však říká jasně, že žádný cizinec nemá jíst hod beránka. Co měla učinit hlava domu, jestliže jeho otrok pocházející z ciziny chtěl slavit hod beránka? 19

12. kap., s. 416–418; MENZIES, William W. – HORTON, Stanley M.: Bible Doctrines: A Pentecostal Perspective. [Biblické nauky. Letniční pohled.] Springfield, Missouri, Logion Press 1993, s. 145–154; PEARLMAN: Knowing the Doctrines of the Bible. s. 249–267; WILLIAMS: Renewal Theology. Vol. 2. s. 83–117; DUFFIELD – CLEAVE: Foundations of Pentecostal Theology. s. 236–245. 20 Tamtéž, s. 267. 21 Jóel 3,1–2 v masoretském hebrejském textu.

156

Otrok měl být obřezán. Žádní neobřezaní sezónní pracovníci ani usazení cizinci, kteří pobývali v domácnosti, se nesměli účastnit oslavy, aniž by se také nepodrobili obřízce: „Jestliže by u tebe pobýval host a chtěl by připravit Hospodinu hod beránka, nechť je u něho obřezán každý mužského pohlaví a potom bude smět přistoupit a tak učinit a bude jako domorodec v zemi. Ale žádný neobřezanec jej jíst nebude. Stejný řád bude platit pro domorodce i pro hosta, který bude pobývat mezi vámi.“ (Ex 12,48–49) Dvěma význačnými příklady jsou Urijáš Chetejský a Dóeg Edómský (1S 21,7;2S 11,1–26).22 Tito muži a jejich rodiny se stali spoluúčastníky smlouvy a součástí synů izraelských, třebaže se jejich neizraelský rodokmen nijak nezakrývá. Obřízka a poslušnost Zákonu byly známkami jejich přijetí Hospodina za Boha a také skutečnosti, že Hospodin přijal je. Přesto však Bůh dává najevo, že vnější obřízku má provázet obřízka lidského srdce (Dt 10,16; 30,6, srov. Jr 9,26). Deuteronomium 29,18–22 varuje, že pokud se někdo rozhodne schovávat se pod rouškou Hospodinovy smlouvy, on i společenství bude trpět následkem svévolného znevažování této smlouvy. Porážka u Aje i následná záhuba Akána a jeho rodiny o tom poskytují názorné svědectví (Joz 7,1–26). Od prvních kapitol knihy Genesis až do Nového zákona jasně vyvstává Boží touha po osobním vztahu s každým jednotlivcem, nikoli pouze se společenstvím smlouvy. Setkání Samuela s Bohem v 1. knize Samuelově 3,1–21 ukazuje, že rozdíl mezi skutečností, že někdo vyrůstá v Církvi, a faktem, že je znovuzrozen, je zřetelný ve starozákonní době právě tak jako dnes.23 Samuel „konal službu před Hospodinem“, „vyrůstal při Hospodinu“ a „prospíval a byl oblíben u Hospodina i u lidí“. Jenže „Samuel ještě Hospodina neznal a Hospodinovo slovo mu ještě nebylo zjeveno“ (1S 2,18.21.26; 3,7). Hebrejské sloveso „znát“ je jáda‘. Tento výraz často znamená znát ze zkušenosti v protikladu ke znalosti faktů z historie. Dávat osobní zkušeností poznat Hospodina bylo prací Ducha svatého v životě starozákonních svatých právě tak jako v životě svatých novozákonních. Jak se jasně říká v 11. kapitole listu Židům: každý, kdo byl kdy spasen, 22

Urijáš znamená „Mým světlem je Hospodin“. Nechci se dopouštět anachronismu. Existuje zřetelná paralela mezi tím, co se ve Starém zákonu označuje jako „znát Hospodina“, a mezi „znovuzrozením“ Nového zákona. 23

157

byl spasen vírou, ať již hleděl vstříc zaslíbením dosud nespatřeným, anebo zpět ke vzkříšení Ježíšovu.24 Je nutno zaznamenat důležitý rozdíl. V novozákonní Církvi Bůh dává jasně na srozuměnou, že již není třeba vnější obřízka jako znamení příslušnosti k Církvi. Příběh o Kornéliovi a Petrovi v 10. kapitole Skutků názorně ukazuje účinky Jóelova proroctví i dílo Ducha svatého. Kornélius i Petr měli oba vidění. Příchod poslů od Kornélia potvrdil Petrovi jeho vidění. To však nebylo dostatečným potvrzením pro jeruzalémský sbor. Kornéliova rodina byla uznávána jako zbožná a bohabojná (Sk 10,2). Nicméně Petr byl nucen říci: „Dobře víte, že židům není dovoleno stýkat se s pohany a navštěvovat je.“ (Sk 10,28) Třebaže jde o nesprávný výklad Zákona, byla to součást lidové nauky převážně židovské Církve, kterou mělo být Petrovo vidění ověřeno. Bůh jednal tak, že na Kornéliovu rodinu vylil Ducha svatého. Než se Petr mohl Kornélia otázat: „Věříš tomuto evangeliu?“ odpověděl na tuto otázku Duch svatý tím, že vylil sebe sama. Mnozí v tehdejší Církvi by rodině odepřeli křest ve vodě, dokud by se Kornélius a všichni muži neobřezali, Duch svatý však nikoli. Obřezaní věřící, kteří přišli s Petrem ověřit jeho vidění, byli šokováni vylitím Ducha svatého na pohanskou rodinu. Měli však dost rozumu, aby přijali dílo Ducha svatého jako jediné platné znamení začlenění do Církve. K dílu Ducha svatého náleží i skutečnost, že při spasení přijde a začne přebývat ve věřícím, a také následný křest v Duchu svatém.25 Jóelovo proroctví se dotýká dalšího pojmu rozšířeného ve starověkém Izraeli. Mocné jednání spojované s pravými proroky Hospodinovými bylo jednou ze známek prorockého úřadu. Někdy bývá označováno jako extáze, ale naprosto se nepodobá extatickému chování pohanských proroků, kteří se vybičovávali do třeštění, jež se vymykalo rozumu, a ztráceli sebekontrolu.26 Praví proroci byli zmocňováni Duchem svatým a v Boží přítomnosti dospívali k mocnému vzepětí radosti, případně k

24

Pojednání o spáse ve Starém zákonu viz 10. kap. PEARLMAN: Knowing the Doctrines of the Bible. s. 306–307; DUFFIELD – CLEAVE: Foundations of Pentecostal Theology. s. 276–284; „Duch svatý vydává svědectví o synovství věřícího.“ (Tamtéž, s. 277). 26 FREEMAN, Hobart E.: An Introduction to Old Testament Prophets. [Úvod ke starozákonním prorokům.] Chicago, Moody Press 1969, s. 58–66. 25

158

hlubokému zájmu o hynoucí. Tyto hluboké duchovní prožitky navozovaly občas smích, zpěv, pláč, ležení na zemi či tanec v Duchu.27 Ve Starém zákonu se takovéto mocné chování objevuje jako následek skutečnosti, že na člověku spočinul Duch svatý (Nu 11,26) anebo na něj sestoupil v moci (1S 10,6.11; 19,23–24). Tento typ chování, třebaže u proroka očekávaný, způsoboval znepokojení a pokud se projevoval u někoho jiného než u proroka, dostával se onen jedinec do řečí. Jozue naléhal na Mojžíše, aby zabránil Eldadovi a Médadovi prorokovat v táboře. Mojžíš odpověděl: „Kéž by všechen Hospodinův lid byli proroci! Kéž by jim Hospodin dal svého ducha!“ (Nu 11,29) Saul měl dvě extatické zkušenosti. K první došlo v Gibeji. Když Saul potkal hlouček proroků, jak mu předtím oznámil Samuel, začal s nimi prorokovat. Tento prožitek v Duchu byl doprovázen změnou srdce. Saul se stal jiným člověkem. Ti, kdo to viděli, byli konsternováni a říkali si: „Což také Saul je mezi proroky?“ (1S 10,12). Teď Saul poznal Boha. Jeho druhé setkání v Nájót {E: „v prorockém domě v Rámě“} bylo jiného druhu. Bylo způsobeno faktem, že se Duchu stavěl na odpor, až pak odhodil královská roucha a celý den a celou noc proležel na zemi před Samuelem, čímž jen podpořil úsloví: „Což také Saul je mezi proroky?“ (1S 19,23–24) Tento typ chování, který projevovali proroci a hloučky jejich následovníků, nebyl nějakým maratónem předpovídání něčeho, co se stane v budoucnu. Mnohé z tohoto mocného prorokování, jež bylo často provázeno hudbou, patrně bylo chválou Hospodina. Žel, tento typ chování měl i svou stinnou stránku. Proroci z okolních náboženských kultur starověkého Blízkého východu také projevovali extatické chování. Zacházeli až tak daleko, že v horečné snaze dosáhnout náboženského vytržení anebo získat pozornost bohů se sami zraňovali. Příklad takového chování u proroků Baalových nalézáme v 1. knize Královské 18,28–29. Stejný hebrejský výraz, nává’ (prorokovat), jenž je použit pro činnost proroků Baalových (1Kr 18,29), je použit pro proroky

27 První letniční si nezasloužili přezdívku „Holy Rollers“, tj. „válející se svatí“, jako kompliment za své klidné, formální bohoslužby. Jenže kde plane „oheň“, tam vždy hrozí nebezpečí „požáru,“ který se vymyká kontrole.

159

Hospodinovy.28 To samozřejmě Izraelity velmi mátlo.29 Představuje zraňování sebe sama vhodné jednání pro proroky Hospodinovy? Pokud měli dva Hospodinovi proroci různá poselství, kterému se mělo věřit? Na kterém spočíval Duch Boží? Musíme mít na paměti, že těch 400 proroků, kteří oponovali Míkajášovi před Achabem a Jóšafatem, tvrdilo, že jsou proroci Hospodinovi, nikoli Baalovi (1Kr 22)! Extatické chování nezaručuje, že prorok má „slovo od Hospodina“. Prorok možná nemá nic než slovo vlastních přeludů, anebo slovo, které posluchači chtějí slyšet. Následkem toho v Zacharjášovi 13,2–6 nalézáme odmítnutí falešných proroků, jejich pokusů označovat se za proroky pomocí zvláštního oděvu i jejich extatického chování včetně zraňování sebe samých. V Jóelově proroctví tedy spatřujeme rozšíření činnosti Ducha svatého, nikoli nějakou změnu v kvalitě. Bůh touží po společenství s člověkem od Edenu až po dnešek. Myšlenka, že Duch svatý nepůsobil mezi starozákonními laiky, je nepodložená. Činnost Ducha svatého v jejich životě je obdobou toho, jak se angažuje v životě těch, které přivedl ke spáse v Církvi. Duch mění lidská srdce, a činí z nich jiné lidi. Další obdoba existuje v tom, když Duch na někoho sestupuje, což vyústí ve zmocnění k nějakému úřadu nebo ke službě, a v tom, když Duch svatý někoho naplní v Církvi. Roger Stronstad ukazuje, že jedním z účelů „naplnění Duchem svatým“ je vybavit věřící, aby naplňovali prorockou službu hlásání Boží vůle a záměrů s Církví i se světem.30 K tomu může patřit neobvyklé chování. Být naplněn Duchem je vrcholná emocionální, fyzická i náboženská zkušenost, která má konkrétní účel, dokonce i tehdy, pokud to tak nevnímáme. Člověk ovšem nemůže žít na takovém vrcholu neustále. Přebývání Ducha svatého již od spasení má za cíl držet 28

Povšimněme si však kontrastu s důstojností a prostotou Elijášovy modlitby, která přivolala oheň z nebe (1Kr 18,36–38). Praví proroci nikdy nenapodobují extázi falešných proroků nebo proroků Baalových. 29 Druhá kniha Královská 9,11–12 odráží dvojaký postoj lidí vůči prorokům. Člen Jehúova štábu se zeptal: „V pořádku? Proč za tebou přišel tento blázen?“ Jehú odpovídá: „Znáte přece toho muže i jeho způsoby.“ (Hg) Ovšem když Jehúovi lidé slyšeli, co „ten blázen“ říká, byli dost pohotoví, aby zatroubili na trubku a prohlásili Jehúa králem. 30 STRONSTAD, Roger: „‘Filled with the Holy Spirit’ Terminology in Luke-Acts.“ [Terminologie „naplnění Duchem svatým“ u Lukáše a ve Skutcích.] In: STRONSTAD, Roger – KLEEK, Laurence M. Van ed.: The Holy Spirit in the Scriptures and the Church. [Duch svatý v Písmech a v Církvi.] Clayburn, British Columbia, Canada, Western Pentecostal Bible College 1987, s. 1–13.

160

člověka nad vodou a v rovnováze den za dnem, každou chvíli, obzvláště po prožitcích se sestoupením Ducha svatého „v moci“.

Dílo Ducha svatého v letničním hnutí Předchozí oddíl je zaměřen na přetrvávání díla Ducha svatého během celé historie Božího lidu. Třebaže s tím, jak Církev roste, se množství činnosti zvyšuje, v dnešním světě působí týž Duch svatý, který působil před Letnicemi. Ovšem kvůli postupujícímu zjevení i postupujícímu porozumění by naše chápání práce Ducha mělo být jasnější. Můžeme čerpat z úplného kánonu Bible i ze dvoutisíciletých dějin. Proto má dnešní Církev zřetelnou výhodu dokonce i před Církví z doby sepisování Nového zákona. Stát se letničním v raných dobách letničního hnutí všeobecně znamenalo, že člověk bude vyhnán z původní denominace do některého letničního společenství. Ještě dnes někteří klasičtí letniční vyjadřují podivení nad skutečností, že někdo může být pokřtěn v Duchu svatém, považovat se za charismatického křesťana, a přesto zůstávat v tradičním protestantském, katolickém nebo pravoslavném sboru. Člověk si křest v Duchu svatém nevyslouží členstvím v určité denominaci ani tím, že má dokonalou teologii. Jak bychom si jinak mohli vysvětlit skutečnost, že křest v Duchu svatém zakoušejí jak unitární, tak trinitární letniční, natož věřící v charismatické obnově? Bůh se nás ujímá takových, jací jsme, zachraňuje nás, přebývá v nás a křtí nás. Potom nás Duch svatý začíná proměňovat do podoby Kristovy. Pavel říká, že pokud vyznáme svými ústy, že Ježíš je Pán, a opravdu uvěříme, že Bůh jej vzkřísil z mrtvých, budeme spaseni. Neboť věříme-li srdcem, jsme ospravedlněni. Pokud vyznáváme, že Bůh vzkřísil Ježíše z mrtvých, jsme spaseni (Ř 10,9–10). Pavel nás dále ujišťuje, „že nikdo nemůže říci: ‚Ježíš je Pán,‘ leč v Duchu svatém.“ (1K 12,3) Pavel netvrdí, že není možné, aby pokrytci a falešní učitelé prohlašovali: „Ježíš je Pán.“ Avšak říci, že Ježíš je opravdu Pán (což znamená, že jsme odhodláni jej následovat a konat jeho vůli, místo abychom sledovali své vlastní plány a tužby), vyžaduje přebývání Ducha svatého, nové srdce a nového ducha, po nichž volá Ezechiel 18,31. Když nás Duch svatý začíná proměňovat k obrazu Božímu, sama naše bytost vyznává, že Ježíš je Pán. Tato vnitřní proměna je člověku znamením, že je součástí Těla Kristova.

161

Vnější projevy této proměny jsou znamením pro Církev, třebaže se u různých lidí liší. U řady mladých třetí a dnes i čtvrté generace tradičního letničního hnutí se objevuje problém související s činností Ducha svatého jakožto znamením zapojení do Těla Kristova. V letničních sborech jsou vedoucí pozice dostupné pouze těm, kdo mohou osvědčit, že byli pokřtěni v Duchu svatém s mluvením v jazycích jakožto počátečním fyzickým důkazem. To je v souladu s Biblí (Sk 6,3.5) a je to významný důraz letničního hnutí.31 Jenže pro některé, kdo o sobě vědí, že jsou spaseni, to má vážný druhotný účinek. Zakoušejí v životě soustavnou proměňující moc Ducha svatého, ale přesto se cítí jako občané druhé kategorie. Namísto toho, aby toužili po hlubším duchovním vztahu, který se ustavuje křtem v Duchu svatém, se pro ně stává křest v Duchu svatém požadovanou sociální nezbytností.32 O to více je důležité zdůraznit skutečnost, že působení Ducha svatého ve věřících, ať při spasení, nebo při křtu, je znamením spíše pro jedince než pro společenství. Mnozí bývají spaseni při modlitbě ve chvíli, kdy jsou sami. Totéž platí o těch, kdo bývají pokřtěni v Duchu tam, kde se modlí v soukromí. I když jsme spaseni a pokřtěni na veřejném shromáždění, kolik přítomných si bude za několik týdnů, měsíců nebo let pamatovat, co se s námi stalo? Jestliže se přestěhujeme někam, kde nás nikdo nezná, dostaneme se mezi věřící, kteří neviděli, co se s námi stalo. Aby si ověřili působení Ducha svatého v našem životě, musejí se spoléhat na naše slova a na náš život.

Dílo Ducha svatého jakožto Utěšitele V pojednání o titulech Ducha svatého jsme již poznamenali, že nám poskytují klíče k pochopení jeho osoby i díla. Působení Ducha svatého jakožto Utěšitele zahrnuje i jeho úlohu jako Ducha pravdy, který v nás přebývá (J 14,16; 15,26), jakožto učitele všeho, jako toho, který nám připomíná vše, co Kristus pověděl (J 14,26), jakožto toho, kdo vydává 31

Úplné pojednání o otázkách, které s tímto tématem souvisejí, vyhledejte laskavě ve 13. kapitole. Poznamenejme pouze, že tam, kde se na křest v Duchu svatém začíná pohlížet jako na cosi pěkného, ale nikoli nutného, tam přestává křest v Duchu svatém existovat. 32 Ačkoli nemohu souhlasit s naukou, že člověk není spasen, dokud nebyl pokřtěn v Duchu svatém s mluvením v jazycích jakožto počátečním fyzickým důkazem, tato nauka určitě člověka zbaví nejasností, pokud jde o jeho místo v Těle Kristově.

162

svědectví o Kristu (J 15,26), jako toho, jenž bude svědčit světu o hříchu, o spravedlnosti a o soudu (J 16,8).33 Důležitost těchto úkolů nelze podceňovat. Duch svatý v nás začíná dávat do pořádku neladné, neúplné, mylné představy o Bohu, o jeho díle, o jeho záměrech, o jeho slovu i o světě, který si do svého vztahu s Bohem přinášíme. Jak prohlašuje Pavel, je to celoživotní dílo, které na této straně opony nebude nikdy dokončeno (1K 13,12). Je jasné, že Duch svatý je více než ten, kdo nás utěšuje v našem zármutku – je to také ten, kdo nás vede k vítězství nad hříchem a zármutkem.34 Duch svatý v nás přebývá, aby dokončil přeměnu započatou při spasení. Ježíš přišel, aby nás spasil od našich hříchů, nikoli v nich. Přišel, aby nás zachránil od pekla na zemi v tomto životě, od pekla, které si vytváříme svými hříchy. Aby toho Ježíš docílil, pracuje prostřednictvím Ducha svatého.

Dílo Ducha svatého jakožto Učitele Duch svatý může a bude pomáhat každému věřícímu správně vykládat a chápat Boží slovo i ustavičné Boží dílo na světě. Uvede nás do veškeré pravdy. Toto zaslíbení ovšem vyžaduje práci také na naší straně. Musíme číst pečlivě a s modlitbou. Bůh neměl nikdy v úmyslu, aby Bible byla pro jeho lid obtížná a těžko srozumitelná. Avšak pokud nejsme ochotni spolupracovat s Duchem svatým tak, že se budeme učit a používat pravidla zdravého výkladu, pak naše chápání Bible, toho bezchybného pravidla víry a mravů, bude zatíženo omyly.35 Duch svatý nás uvede do 33

Výraz paraklétos se v K, BP, S, C a Š překládá jako „Utěšitel,“ v E a Ž jako „Přímluvce,“ v NS a P jako „Zastánce.“ Tento výraz je v uvedených verších použit spíše ve významu „ten, kdo pomáhá anebo se přimlouvá“, než ve významu „ten, kdo poskytuje právní poradu či obhajobu“. „παράκλητος.“ In: SOUČEK, Josef B.: Řecko-český slovník k Novému zákonu. 3. ed. Praha, Kalich 1987, s. 194. 34 DUFFIELD – CLEAVE: Foundations of Pentecostal Theology. s. 285–286. 35 Exodus 23,19; 34,26; a Deuteronomium 14,21 napomínají Izrael: „Nebudeš vařit kůzle v mléku jeho matky.“ Když jsem jednou vyučoval mládež na biblické hodině v jednom sboru v jižní Kalifornii, kde jsme byli na návštěvě, zmínil jsem se o tomto ustanovení, abych osvětlil tradice okolo košer stravy. Jeden čtrnáctiletý hoch, oči rozšířené úžasem, zděšením sotva promluvil: „To mámy fakt vařily děti ve svém mateřském mléku?!“ Byl to chlapec z města, takže výraz „kid“ pro něj znamenal „dítě“, chlapce jako on sám. Netušil, že anglické „kid“ původně znamenalo „kůzle“. Proto tento verš pochopil po svém: „Nebudeš vařit děcko v mléku jeho matky.“

163

veškeré pravdy, když budeme pozorně číst a studovat Bibli pod jeho vedením. Jednou z pravd, které nás Duch svatý učí, je, že člověk nemůže odříkat magickou formuli: „Svazuji Satana, svazuji svůj rozum, svazuji svou tělesnost. A teď, Duchu svatý, věřím, že myšlenky a slova, která přijdou, jsou od tebe.“ Nemůžeme používat magická zaříkadla, abychom Boha k něčemu donutili. Jan napomíná Církev: „Zkoumejte duchy, zda jsou z Boha.“ (1J 4,1) To znamená, že máme-li za úkol vykládat Boží slovo, máme Duchu pravdy umožňovat, aby nás vedl a aby Písmy zkoumal všechny myšlenky naše i druhých. Zde hrozí reálné nebezpečí. Jeden autor tvrdí na obálce své knihy: „Tato kniha byla napsána v Duchu.“36 Jiný o své knize tvrdí: „Stoprocentně správné předpovědi toho, co se má stát.“37 Úkolem čtenáře je s pomocí Ducha svatého následovat příkladu Berojských, které Duch svatý prostřednictvím Lukáše chválí, protože „každý den zkoumali v Písmu, zdali je to tak, jak zvěstuje Pavel“ (Sk 17,11). Každý věřící má číst, zkoumat a chápat Boží slovo a učení o Božím slovu. Věřící tak může činit s důvěrou, protože ví, že Duch svatý, který přebývá v každém z nás, nás uvede do veškeré pravdy. Existuje ještě jeden aspekt činnosti Ducha svatého jakožto učitele. Tím je příprava Ježíše, vtěleného Syna Božího, na jeho úlohu Krále, Kněze a obětního Beránka. Duch svatý sestoupil na Marii, zastínil ji a zplodil Ježíše, Syna Božího. Duch svatý vyučoval Ježíše již jako dítě, takže když mu bylo dvanáct, mohl uvádět v úžas učitele v chrámu. „Dítě rostlo v síle a moudrosti a milost Boží byla s ním.“ (L 2,40) Ježíš, označený jako plný Ducha, zápasil po křtu v Jordánu s nepřítelem po 40 dní (L 4,1–13). Ježíš dál chodil plný Ducha svatého. Proto dosahoval stejných výsledků, zatímco ďábel hledal „příhodný čas“, aby Ježíše pokoušel znovu. Ježíš „na sobě zakusil všechna pokušení jako my, ale 36 MÜHLEN, Heribert: A Charismatic Theology. [Charismatická teologie.] New York, Paulist Press 1978, zadní strana obálky. 37 DAKE, Finis Jennings: Revelation Expounded. [Zjevení vyloženo.] Atlanta, Bible Research Foundation 1948, s. 10. Napsáno v r. 1926, když bylo Dakovi 24 let. Poprvé publikováno v r. 1931 a pak ještě r. 1948. Dake sliboval, že tato práce poskytne „stoprocentně správné předpovědi toho, co se má stát. Tato kniha odpovídá na stovky otázek ohledně proroctví a přináší množství nových pravd, které dosud nikdy nebyly v prorockém světě vyučovány – pravd, o nichž předpovídáme, že budou představovat naprostou revoluci v moderním prorockém vyučování. Tato kniha zaručuje, že z běžně užívaných překladů Písem dokáže následující pravdy: …“

164

nedopustil se hříchu“ (Žd 4,15, viz též 2,10–18). Když zápasíme se svou tělesností i s nepřítelem, můžeme skrze Ducha svatého také zvítězit nad pokušením, jestliže jsme plni Ducha. Kristus nás přišel spasit od našich hříchů, nikoli v nich. Duch svatý byl činný ve službě Ježíšově i ve službě učedníků. Duch svatý působil v kázání i v zázracích dvanácti učedníků i v kázání a v zázracích dvaasedmdesáti učedníků, které Ježíš vyslal kázat království Boží.38 Dalším aspektem tohoto úkolu je fakt, že Duch pomáhá pamatovat si všechno, co Ježíš řekl. Člověk si může pamatovat pouze to, co už znal a snad i pozapomněl, když to nepoužíval. Tato pomoc Ducha svatého vyžaduje, aby věřící studovali Písmo a učili se ho nazpaměť s ujištěním, že až budou potřebovat vědět, co Ježíš řekl, Duch jim vše připomene. 39 Ti, kdo mají zálibu ve slově Božím a rozjímají o něm, zjistí, že jsou jako stromy zasazené u řeky (Ž 1,1–3). V Lukášovi 24,6–8 jsou učedníci tázáni, proč hledají živého mezi mrtvými. Tato slova poslů bezpochyby použil Duch, aby jim připomněla slova Ježíšova. V Janovi 2,19 prohlašuje Ježíš: „Zbořte tento chrám, a ve třech dnech jej postavím.“ Nikdo nechápal, co tím míní. Teprve „když byl pak vzkříšen z mrtvých, rozpomenuli se jeho učedníci, že to říkal, a uvěřili Písmu i slovu, které Ježíš pověděl“ (J 2,22). Podobným příkladem této činnosti Ducha svatého je Jan 12,16. Duch svatý je rovněž učitelem nevěřících. V této úloze usvědčuje (slovy Ježíše) svět, „v čem je hřích, spravedlnost a soud: Hřích v tom, že ve mne nevěří; spravedlnost v tom, že odcházím k Otci a již mne nespatříte; soud v tom, že vládce tohoto světa je již odsouzen.“ (J 16,8– 11) Takto se činnost Ducha svatého zapojuje do přitahování každého člověka ke spáse. V Janovi 14,6 Ježíš prohlašuje: „Nikdo nepřichází k Otci než skrze mne.“ Jan 6,44 konstatuje: „Nikdo nemůže přijít ke mně, jestliže ho nepřitáhne Otec, který mě poslal.“ Každého člověka přitahuje k Bohu Duch svatý, třebaže mnozí toto přitahování odmítnou. On nikdy 38

Nejsem schopen souhlasit s názorem, který zastává J. Rodman Williams (Renewal Theology. Vol. 2. s. 172), že dvanáct učedníků ani dvaasedmdesát učedníků nebylo „pomazáno“ Duchem svatým, když kázali, vyučovali, uzdravovali a vymítali démony. Pomazání těchto učedníků nebylo jistě menší než pomazání, které měli starozákonní proroci, když hlásali Boží slovo a skrze Ducha konali zázraky. 39 Každou zkoušku se svými studenty začínám touto krátkou, ale upřímnou modlitbou: „Pane, pomoz těmto studentům pamatovat si všechno, co se učili.“

165

nepolevuje v ustavičném volání: „Proč byste měli zemřít? Obraťte se a budete žít!“40

Dílo Ducha svatého jakožto toho, kdo vydává svědectví o Kristu Činnost Ducha svatého jakožto toho, kdo vydává svědectví o Kristu, začíná ve Starém zákonu a pokračuje dodnes. Duch svatý inspiroval proroky Starého zákona, když zapisovali proroctví o očekávaném Mesiáši. To neznamená, že pisatel anebo jeho posluchači či případně čtenáři vždy poznali nebo pochopili plný dosah toho, co bylo zapisováno či předčtítáno. Dobrým příkladem snadno rozpoznatelného mesiánského proroctví je Izajáš 11,1–2: „I vzejde proutek z pařezu Jišajova a výhonek z jeho kořenů vydá ovoce. Na něm spočine duch Hospodinův: duch moudrosti a rozumnosti, duch rady a bohatýrské síly, duch poznání a bázně Hospodinovy.“ Jiné oddíly (např. 53. kapitola Izajáše nebo Ž 110,1) vyžadují více pomoci Ducha svatého a do jisté míry i ohlédnutí za vzkříšením. Je zřejmé, že ani učedníci, ani farizeové nepoznali ani nehledali trpícího Mesiáše. Lukáš nám podává zprávu, že Duch svatý přinášel svědectví o Kristu, který se měl brzy objevit, a to prostřednictvím Jana Křtitele, jeho rodičů, skrze Marii i skrze Simeona a Annu v Jeruzalémě (viz L 1–3). V Janovi 16,13–15 Ježíš prohlašuje, že činností Ducha svatého není mluvit podle sebe sama, ale říkat pouze to, k čemu jej Otec a Syn vybídnou.

Dílo Ducha svatého jakožto zaslíbení Je těžké označit kterýkoli titul nebo úkol Ducha svatého za důležitější než jiné. Vše, co Duch koná, je pro Boží království životně důležité. Přesto však existuje ústřední úkol, centrální funkce Ducha svatého, bez níž je všechno, co bylo až dosud o Duchu řečeno, pouhým mluvením do větru: Duch svatý je závdavek, vklad, který zaručuje naše budoucí dědictví v Kristu. „V něm i byla i vám, když jste uslyšeli slovo pravdy, evangelium o svém spasení, a uvěřili mu, vtisknuta zapečeť zaslíbeného Ducha 40

Viz Ezechiel 18,30–32 a pojednání výše.

166

svatého jako závdavek našeho dědictví na vykoupení těch, které si Bůh vydobyl k chvále své slávy.“ (Ef 1,13–14) Co vlastně působení Ducha svatého zaručuje v našem životě i v životě Církve? „Víme přece, že bude-li stan našeho pozemského života stržen, čeká nás příbytek od Boha, věčný dům v nebesích, který nebyl zbudován rukama. Proto zde sténáme touhou, abychom byli oděni šatem nebeským. Vždyť jen když jej oblékneme, nebudeme shledáni nazí. Pokud jsme totiž v tomto stanu, sténáme pod těžkým břemenem, neboť nechceme, aby z nás bylo svlečeno naše pozemské tělo, nýbrž aby přes ně bylo oblečeno nebeské, aby to, co je smrtelné, bylo pohlceno životem. Ten, kdo nás k tomu připravil a dal nám již Ducha jako závdavek, je Bůh.“ (2K 5,1–5, viz též 2K 1,22; Ef 4,30) Prostřednictvím Ducha svatého poznáváme Boha zkušeností, podle hebrejského výrazu jáda‘ („znát ze zkušenosti“). Naše zkušenost Ducha svatého je nám důkazem Kristova vzkříšení. Jak říká Pavel v 1. listu Korintským 15: Pokud Kristus nevstal z mrtvých, nikdy nenastane vzkříšení a všechno, čemu věříme o Bohu a o spáse, jsou lži. Jak jsme poznamenali u Samuela, je rozdíl mezi tím, zda víme o někom či o Bohu a zda známe někoho nebo Boha tak, že se s ním skutečně setkáme a zažijeme jeho přítomnost. Znát rozumově obsah Bible neznamená znát Boha. Mnozí teologové a komentátoři Bible (některé z nich znám osobně, jiné jenom z jejich spisů) vědí o náboženství, o historii Církve, o obsahu Bible i o teologii více než mnozí, kdo se nazývají křesťané. Přesto se však nikdy nepodvolili, když Duch svatý volal do jejich života, ani si toto volání nepřipustili. V životě jim chybí prožitek Boha. Jsou přesvědčeni, že když nezakusili Boha oni, nezakusil Boha nikdy nikdo. Proto tedy popírají Boží existenci a haní křesťany, že si subjektivní prožitky vykládají jako Boží činnost ve svém životě. Prohlašují, že nikde ve vesmíru neexistuje důkaz Boží činnosti. Všechno prý jsou přirozené příčiny a následky. Jenže to vše je založeno na jejich exegezi skutečnosti, že subjektivně postrádají Boží činnost. Nyní si můžeme začít důležitosti díla Ducha svatého považovat jako znamení pro věřícího o začlenění do Těla Kristova, ba jako znamení více pro něho samého než pro Církev. Duch svatý potvrzuje nejen vzkříšení, ale dovedeme-li to do důsledků, také pravdivost Písem. Bez závdavku

167

(„první splátky“) Ducha svatého k tomu, aby nás vyučoval, uváděl do pravdy a vydával svědectví o Kristu, by dnes nebyla Církev, poněvadž by nebylo možno kázat evangelium.

Otázky ke studiu 1. Proč je důležité, aby každý křesťan znal prvky lidového náboženství i úlohu, jakou lidové náboženství hraje v životě křesťana? 2. Jaký je rozdíl mezi činností Ducha svatého zaslíbenou v Jóelovi 2,28 až 29 a činností zaslíbenou ve Skutcích 2,17–18? 3. Které rysy tohoto zaslíbení Ducha mohly působit, že toto proroctví možná jeho posluchačům připadalo radikální? 4. Jaké odlišnosti a podobnosti existují mezi obřízkou a křtem v Duchu svatém jakožto znameními začlenění do Božího lidu? 5. Souhlasili byste s tvrzením, že křest v Duchu svatém a přebývání Ducha svatého je spíše znamením pro jednotlivce než pro Církev, nebo ne? Proč? 6. Proč je funkce díla Ducha svatého jakožto záruky vzkříšení tak důležitá? Jaké jsou důsledky této funkce Ducha svatého? 7. Úloha Ducha svatého jakožto učitele všeho vyžaduje od studenta jisté jednání a postoje. Vyjmenujte některé z těchto požadavků a promyslete jejich důležitost pro náležité porozumění Bibli a jejím naukám. 8. Proberte důležitost používání Bible při prověřování různých tvrzení, která se týkají teologie, proroctví i působení darů Ducha. Bude nám Duch někdy dávat pokyny, které jsou v rozporu s jasným učením Písma?

168

dvanáctá kapitola

Duch svatý a posvěcení Timothy P. Jenney

Tato kapitola se zaměřuje na téma Ducha svatého a posvěcení, třebaže se týká všech tří osob Trojice. Plán je Boží. Jeho touhou není nic menšího než posvěcení celého světa a všech lidí. Ježíš Kristus zemřel, aby tento plán umožnil, avšak jeho dílo na kříži je dokonáno (J 19,30, srov. Žd 10,10–14). Aktivním činitelem v posvěcování je dnes Duch Boží. Jeho vedoucí úlohu v tomto procesu naznačuje jeho nejběžnější titul – Duch svatý – a očistné symboly, jimiž je představován v Písmu – voda a oheň.1 Titul „Duch svatý“ se objevuje v Novém zákonu 94krát (včetně ojedinělého „Duch svatosti“ v listu Římanům 1,4). Alternativní tituly Ducha se vyskytují daleko méně často.2 I když někteří možná podotknou, že „Duch svatý“ vzniklo prostě zkrácením výrazu „Duch toho Svatého“, nelze se s tímto titulem vypořádat vysvětlením tak snadným. Bůh Otec má mnoho jedinečných přívlastků, z nichž kterýkoli – věčnost, všemohoucnost, vševědoucnost – by mohl posloužit pro označení Ducha právě tak jako svatost. Pisatelé Nového zákona používají formulace „Duch svatý“ tak často proto, že si uvědomují význam Ducha svatého pro posvěcení světa. Symboly, které tito pisatelé používají pro Ducha, jsou rovněž osvětlující. Očistné rituály Starého zákona (o nichž si později řekneme více) používají krev, vodu a oheň. První z nich ukazuje na službu Ježíše, 1

Vítr není jen pouhým symbolem Ducha svatého. Jde vlastně o vazbu ještě těsnější, protože jak hebrejský, tak řecký termín pro „ducha“ znamená také „vítr“ nebo „dech“. Společným pojítkem mezi těmito třemi možnými překlady je myšlenka čehosi neviditelného, ale živoucího. To jistě platí o Duchu svatém. 2 Viz 11. kap., s. 380–381.

169

druhý (a do jisté míry) i třetí na službu Ducha svatého. Duch Boží je často symbolizován vodou (Iz 44,3–4; Ez 36,25–27; Jl 2,23, srov. 2,28; J 7,38–39, srov. 19,34) anebo se o něm vypovídá pomocí výraziva obvykle vyhrazeného pro tekutiny: „vylít“ (Za 12,10; Sk 2,17–18; 10,45), „naplnit“ (L 1,15; Sk 2,4; Ef 5,18), „pomazat“ (Iz 61,1–2, srov. L 4,18), dokonce i „pokřtít“ a „křest“ (J 1,33; Sk 1,5; 1K 12,13). Méně často je Duch symbolizován ohněm (Sk 2,3; Zj 4,5) anebo se oheň objevuje v těsné souvislosti s ním (Mt 3,11; L 3,16). Pro židovské posluchačstvo obeznámené se křty a s dalšími očistnými obřady judaismu 1. století to byly působivé symboly. Omyly v našem chápání posvěcení a také díla Ducha svatého mohou být zčásti způsobeny i skutečností, že tyto očistné rituály známe jen nedostatečně. Lidé dnes všeobecně, když hovoří o díle Ducha se zřetelem na posvěcení, míní duchovní proces (nebo prožitek), jímž jedinec projde a který ho učiní svatějším. Někteří tuto zkušenost ztotožňují se spasením, další ji považují za zkušenost následnou a ještě jiní ji označují za proces, který zahrnuje obě tyto zkušenosti a ještě cosi dalšího. Avšak posvěcující dílo Ducha je ještě komplexnější. Je to integrální součást celkového Božího plánu s lidstvem, součást jeho „dějin spásy“3. Jako takové zahrnuje jeho práci s obrácenými i s neobrácenými. Mnohé přesto nejvíce zajímá, jak se posvěcení vztahuje na ně osobně. Tento zájem je namístě. Konec konců Boží plán se světem se uskutečňuje vždy skrze individuální Boží plán s jednotlivci. Praktické otázky ohledně posvěcení člověka lze formulovat docela prostě: Co je posvěcení? Uskutečňuje se naráz, anebo jde o postupný proces? Jak souvisí se spásou? Co znamená být svatý (anebo „posvěcený“)? Čí je úkol učinit nás svatými a co si počít, jestliže se nám nedostává opravdové svatosti? Dospěje někdy věřící do stadia, kdy začne být nemožné hřešit, což bývá občas nazýváno křesťanská dokonalost? Než odpovíme na tyto otázky, bude užitečné definovat termíny, vymezit hranice naší studie a rekapitulovat učení o posvěcení, jak je Církev zastávala v průběhu dějin. 3 Něm. Heilsgeschichte, pojem, který vytvořili němečtí teologové, aby odlišili typ dějin, který se nalézá v Bibli, od toho, co považovali za „objektivní“ studium historie.

170

Definice posvěcení Z předcházejících odstavců by mělo být zřejmé, že posvěcení je zde předkládáno v nejširším slova smyslu. Posvěcení je proces, jímž Bůh očišťuje náš svět i lidi v něm. Jeho konečným cílem je, aby vše (živé i neživé) bylo očištěno od každé poskvrny hříchu nebo nečistoty. K tomu poskytl prostředky spásy skrze Ježíše Krista. Rovněž má v úmyslu na konci času uvrhnout do ohně vše, co se nedá nebo nechce dát očistit (Zj 20,11–21,1, viz též 2Pt 3,10–13), a tak očistí zemi ode všeho, co je hříšné. Úkol Ducha svatého v současné fázi dějin spásy je čtverý: 1) usvědčovat svět, 2) očišťovat věřícího skrze Kristovu krev při znovuzrození, 3) uskutečňovat v životě věřícího zákonné prohlášení spravedlnosti, které Bůh učinil, a 4) zmocňovat věřícího, aby napomáhal při posvěcovacím procesu u druhých tím, že a) hlásá evangelium nevěřícím a b) buduje věřící. Teologové typicky používají termín „posvěcení“ jenom pro výpovědi o třetím z těchto úkolů Ducha svatého. V tomto užším smyslu definuje A. H. Strong posvěcení jako „takové soustavné působení Ducha svatého, jímž se dispozice svatosti udělená při znovuzrození udržuje a posiluje“ 4. Charles Hodge se shoduje s Westminsterským katechismem, když definuje posvěcení jako „dílo svobodné Boží milosti, jímž jsme obnovováni do celého člověka podle Božího obrazu a jsme více a více zmocňováni, abychom umírali hříchu a žili spravedlnosti“5. Vůči těmto výkladům nemáme žádné námitky, avšak za nejjasnější vyjádření našeho chápání této části procesu považujeme definici tohoto termínu od Millarda Ericksona. Ten uvádí: „Jde o pokračování procesu, který začal při znovuzrození, když byla věřícímu udělena a vštípena novost života. Konkrétněji je posvěcením skutečnost, že Duch svatý aplikuje do života věřícího dílo vykonané Ježíšem Kristem.“6

4

STRONG, Augustus H.: Systematic Theology. [Systematická teologie.] Old Tappan, New Jersey, Fleming H. Revell 1974, s. 869. 5 HODGE, Charles: Systematic Theology. [Systematická teologie.] Vol. 3. New York, Scribner, Armstrong and Co. 1872, s. 213. 6 ERICKSON, Millard J.: Christian Theology. [Křesťanská teologie.] Grand Rapids, Michigan, Baker Book House 1985, s. 968.

171

Otázka posvěcení v historii Církve Není naším cílem podniknout vyčerpávající historickou studii teologie posvěcení. Ta by rekapitulovala veškerá stanoviska, která kdy k této otázce Církev zaujímala, a rovněž okolnosti, jež vedly k těmto stanoviskům. Naším cílem je vysvětlit, co Bible říká o posvěcujícím díle Ducha svatého. To bude ku pomoci těm, kdo touží stále více se svým životem líbit Bohu. Církev měla teologicky silné stránky i slabiny v každé epoše, včetně naší. Nezřídka je lze lépe pochopit, podíváme-li se na příliv a odliv různých nauk v minulosti. Jelikož jsme omezeni místem, nemůžeme připojit komplexní studii teologické historie posvěcení. Naše studie však může posloužit jako průvodce vývojem tohoto učení.7 I kdybychom se z ní nedozvěděli nic jiného, může být jistou útěchou alespoň vědomí, že i jiní v Církvi zápasili s praktickými důsledky tohoto učení. První Ježíšovi následovníci očekávali, že k jeho návratu dojde každým okamžikem a také to kázali (Sk 2; 7). Kladli tedy velkým dílem důraz na spasení a evangelizaci (Mt 28,18–20; Sk 1,7–8). Spisy Nového zákona ukazují, že jak ubíhaly roky a Kristův příchod se oddaloval, objevily se v Církvi jisté problémy (1Te 4,13–18; 1Pt 3,3–18). Někteří věřící například nežili svatým životem, ale svou svobodu od židovského právního kodexu využívali jako výmluvu pro prostopášné chování (např. církve v Korintu, v Galatii, v Kolosách a církve ve 2.–3. kapitole Zjevení). Jiní (judaizátoři) prosazovali názor, že řešením problému by bylo, aby jak pohanští, tak židovští křesťané poslouchali mojžíšovský zákon (Sk 15), což je postoj, který hrozil snížit důležitost Ježíšovy oběti (Žd 6,4–6). Třebaže porážka tohoto postoje byla důležitým milníkem v tom smyslu, že udržela křesťanství přístupné lidem všech národností, neřešila reálný problém jak zachovávat svatý život v padlém světě. Církev rychle opustila biblické učení o posvěcení ryzí milostí, která je dána a zachovávána výhradně mocí Boží. Namísto toho se snažila o kompromis mezi farizejsko-zákonickým výkladem mojžíšovského zákona 7

Podrobnější historickou studii této nauky má DAYTON, Wilber T.: „Entire Sanctification: The Divine Purification and Perfection of Man.“ [Úplné posvěcení – člověk Bohem očištěn a učiněn dokonalým.] In: CARTER, Charles W. ed.: A Contemporary Wesleyan Theology. [Současná wesleyánská teologie.] Vol. 1. Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1983, s. 521–569, zejména rozsáhlá bibliografie na s. 567– 569.

172

(Mt 23) a neomezeným odpuštěním, jak je vyučuje Ježíš (Mt 6,9–15, srov. 18,21–35) a vykládá Pavel (Ř 3,21–24). Stručně řečeno: přese všechny Pavlovy dopisy a misijní úsilí se vlastně mnozí nenaučili o posvěcení nic. Způsob, jak Církev dospěla ke kompromisu, je poučný. Louis Berkhof8 uvádí, že apoštolští otcové píší o nauce o posvěcení málo. Ignatios z Antiochie učí, že když „máte v sobě Ježíše Krista“, přináší to mravní obnovu.9 Prvotní Církev nicméně učila, že spása závisí na kombinaci víry a dobrých skutků. Konkrétně: Křest prý očistí člověka od minulých hříchů, ale mravní selhání, k němuž dojde po křtu, vyžaduje vyvážit pokáním nebo dobrými skutky.10 Augustin, jehož spisy do značné míry utvářely katolickou církev, uvažuje o posvěcení jako o „vkladu Božím v člověku“. Berkhof shrnuje Augustinovo učení slovy: „Jelikož je přesvědčen, že lidská přirozenost je pádem člověka naprosto zkažená, uvažuje o posvěcení jako o novém, nadpřirozeně udíleném božském životě …, který působí výhradně v mezích Církve a skrze svátosti.“11 Augustinův důraz na úlohu svátostí v procesu posvěcování měl na Církev významný vliv. Ještě významnější však byla skutečnost, že trval na přesvědčení, že tyto svátosti náležejí výlučně Církvi. V samém lůnu středověku tuto doktrínu rozpracoval Tomáš Akvinský, který učí, že Církev disponuje „pokladnicí zásluh“, jež může udílet věřícímu, který je potřebuje. Po křesťanském křtu mohou být lehké hříchy12 věřícího 8

BERKHOF, Louis: Systematic Theology. [Systematická teologie.] 4. ed. Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1949, s. 529. 9 IGNATIOS Antiochejský: Magneským 12.1. Přel. Jan Sokol. In: VARCL, Ladislav – DRÁPAL, Dan – SOKOL, Jan přel. a ed.: Spisy apoštolských otců. Dotisk 1. ed. Praha, Kalich 1986, s. 155. 10 WILLIAMS, Robert R.: A Guide to the Teachings of the Early Church Fathers. [Průvodce učením apoštolských otců.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1960, s. 142. 11 BERKHOF: Systematic Theology. s. 529. Augustin upírá ve svém díle Enchiridion, kap. 65, odpuštění těm, kdo jsou mimo Církev, poněvadž „pouze Církev obdržela závdavek Ducha svatého, bez něhož není odpuštění hříchů“. Citováno in: BROMILEY, Geoffrey W.: Historical Theology. [Historická teologie.] Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans 1978, s. 114. 12 Viz 8. kap., s. 281.

173

vyvažovány svátostí eucharistie, kdežto závažnější hříchy, tzv. smrtelné, vyžadují nějakou formu svátostného pokání.13 Vedoucí reformátoři těžce nesli zkaženost, kterou viděli v katolické církvi. Proto skoncovali se zdůrazňováním úlohy jak institucionální církve, tak svátostí při posvěcení. Zdůvodňují to názorem, že posvěcení je dílo Ducha „především skrze Slovo a [teprve] druhotně skrze svátosti“. Prohlašují také, že „motivující silou pro posvěcení je ospravedlnění“14. Pietisté a metodisté, sklíčeni nedostatkem duchovní vitality ve vlastních řadách, odsouvají tento proces ještě dále z dosahu Církve. Podle jejich zdůvodnění Duch svatý dociluje tohoto díla prostřednictvím lásky, oddanosti a poslušnosti věřícího Kristu spolu s touhou po praktické svatosti a s usilováním o dokonalost.15 Zdůrazňují spíše individuální a osobní duchovní vztah než účast na činnosti podporované institucionální církví: na svátostech (katolictví) nebo na kázání Božího slova (luteránství). John Wesley sám zachází ještě dále, když učí, že ti, kdo nejsou duchovně vitální, byli spaseni, nikoli však posvěceni. Věří, že ospravedlnění a posvěcení jsou dvě různá díla milosti. Spása je první, posvěcení druhé. Toto druhé dílo často nazývá křesťanskou dokonalostí a tvrdí, že zamezuje každému chtěnému přestoupení Božích zákonů (je ochoten připustit, že přesto může docházet k nechtěným přestoupením). Tuto dokonalost definuje takto: milovat Boha a svého bližního, mít stejné smýšlení, jaké bylo v Ježíši Kristu, mít nerozdělené ovoce Ducha v duši a mít mravní obraz Boží obnoven ve spravedlnosti a v pravé svatosti. „Toto,“ říká, „je dokonalost.“ Řešením duchovních problémů Církve jeho doby bylo podle něj toto druhé dílo milosti, posvěcení. Posvěcení prý bude zdrojem větší osobní duchovnosti a větší moci k dílu sklizně na polích světa.16 13

BERKHOF: Systematic Theology. s. 529–530. Tamtéž, s. 530; BROMILEY: Historical Theology. s. 238. 15 FLEW, R. Newton: The Idea of Perfection in Christian Theology: An Historical Study of the Christian Ideal for the Present Life. [Idea dokonalosti v křesťanské teologii. Historická studie křesťanského ideálu pro současný život.] New York, Humanities Press 1968, s. 276. 16 WESLEY, John: Sermons on Several Occasions. [Kázání při různých příležitostech.] London, Epworth Press 1977, s. 473–476; CONN, C. W.: „Christian Perfection.“ [Křesťanská dokonalost.] In: BURGESS, Stanley M. – McGEE, Gary B. – ALEXANDER, Patrick ed.: Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. [Slovník 14

174

Hnutí svatosti (od poloviny 19. stol. až do počátku 20. stol.) potýkající se se skutečností, že duchovnost vlastních denominací (později často „bývalých“) postrádá jiskru, přijalo celou řadu prvků raného metodismu. K nim náleží i rozlišování mezi prvním a druhým dílem milosti a důraz na osobní duchovnost. V mnoha případech bylo druhé dílo milosti označováno jako křest Duchem svatým. Tato zkušenost přinášela podobně jako v učení Johna Wesleyho jak zvýšení duchovnosti (neboli „svatosti“), tak více moci pro službu.17 Jiní tehdejší duchovní vedoucí souhlasili se skupinami hnutí svatosti, že Církev potřebuje obnovu, avšak nesouhlasili s jejich řešením. Jedním z nich je Charles Finney, který zaujímá umírněnější postoj. Souhlasí s wesleyánským učením o druhém (jednorázovém) díle milosti, avšak učí, že nejde o dílo posvěcení: je to obdaření mocí.18 Dalším důležitým církevním vedoucím v této oblasti je Reuben A. Torrey. Evangelista Dwight L. Moody jej povzbudil, aby tuto nauku předkládal z poněkud jiného úhlu. Učí tedy, že posvěcování je proces, ale že moc pro službu pochází ze křtu v Duchu. Jinými slovy: odmítá označovat křest Duchem, jak to činí hnutí svatosti, za jakési „druhé dílo milosti“, které přináší svatost. Zachovává termín „křest Duchem“, souhlasí, že k němu dochází až po spasení, a vyučuje, že jde o výhradně Boží obdarování duchovní mocí.19 Rostoucí důraz na dílo Ducha svatého koncem 19. století připravil cestu pro letniční obnovu počátkem 20. století. Někteří z raných letničních a charismatických hnutí.] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1988, s. 169–180. 17 Tamtéž, s. 170; BLUMHOFER, Edith L.: The Assemblies of God: A Chapter in the Story of American Pentecostalism. [Assemblies of God – kapitola v dějinách amerického letničního hnutí.] Vol. 1. Springfield, Missouri, Gospel Publishing House 1989, s. 42. Tato terminologie popisující zkušenost posvěcení pochází od Wesleyho přítele Johna Fletchera. Avšak kvůli rozmachu letničního hnutí dává nyní většina skupin hnutí svatosti přednost tzv. „oltářní terminologii“, jejíž původkyní je Phoebe Palmerová, která prohlašuje, že Kristus je oltářem křesťana a že kdokoli se dotýká oltáře, bude svatý (Ex 29,37); posvěcení dává do souvislosti s „živou obětí“ z listu Římanům 12,1. Viz DIETER, Melvin E.: „The Wesleyan Perspective.“ [Wesleyánská perspektiva.] In: DIETER et al.: Five Views on Sanctification. [Pět pohledů na posvěcení.] Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1987, s. 39; BLUMHOFER: The Assemblies of God: A Chapter in the Story of American Pentecostalism. Vol. 1. s. 41–50. 18 Tamtéž, s. 58. 19 Tamtéž, s. 50–57.

175

letničních ovšem zastávali názor, že křest v Duchu svatém je třetím dílem milosti: 1) spasení, jímž je člověk očištěn od hříchů neznovuzrozeného života, 2) posvěcení, které ve wesleyánském smyslu poskytuje vítězství nad hříchem v tomto životě, a 3) křest Duchem svatým, který věřícího zmocňuje pro službu Bohu i lidem.20 Z posledních dvou bodů vzniká dojem, že zbytek Církve je odkazován do nižšího duchovního postavení a že se jimi podněcuje letniční duchovní elitářství. Neletniční brzy začali charakterizovat všechny letniční (i ty, kdo nezaujali tak extrémní pozice) jako elitáře. Naneštěstí se v zápalu boje učení o posvěcení jakoby ztratilo. V současnosti je v letničních kruzích bolestně pociťována potřeba obnovit důraz na učení o posvěcení. Především: málokteří z letničních by zpochybňovali skutečnost, že sami dnes potřebují duchovní obnovu. Přes velký počet věřících pokřtěných v Duchu svatém schází mnohým letničním sborům ona vitalita i efektivita patrná v dřívějších letech. Za druhé: letniční důraz na křest v Duchu a na nadpřirozená obdarování Duchem vedl k zastření důrazu na ostatní dílo Ducha, včetně díla posvěcení. Za třetí: zdá se, že širší akceptování letničních a charismatiků ohrozilo tradiční rozdíl mezi Církví a světem, a zpochybňuje mnohé staré normy hnutí svatosti. A konečně: moderním letničním se zamlouvá jejich nově získaná popularita, a proto se starostlivě vyhýbají čemukoli, co připomíná duchovní elitářství, jinak by o ni přišli.

Posvěcení ve Starém zákonu Terminologie Qádaš a výrazy příbuzné. Hebrejský výraz qádaš, často překládaný „být svatý“, nese jako hlavní myšlenku oddělení nebo vyčlenění z běžného užívání za účelem věnování Bohu a službě jemu. V Bibli se objevuje jednak jako sloveso („oddělit“, „zasvětit“), jednak jako přídavné jméno (hebr. qádóš [„posvátný“, „svatý“, „zasvěcený“ (věc, místo, osoba, apod.)]), ať se tato vlastnost vztahuje na Boha samého, anebo na místa, věci, osoby nebo doby posvěcené čili oddělené Bohem 20

HORTON, Stanley M.: „The Pentecostal Perspective.“ [Letniční perspektiva.] In: DIETER et al.: Five Views on Sanctification. s. 107.

176

(či Bohu).21 Nový zákon typicky používá pro vyjadřování téže myšlenky řecký výraz hagiazó a výrazy příbuzné (např. hagios). Patrně nejlepším způsobem jak definovat svatost je učinit tak v termínech Božího charakteru. Bible jasně učí, že základní Boží charakteristikou je svatost. Říká to o sobě on sám: „Buďte svatí, neboť já jsem svatý,“ (Lv 11,44, viz též 1Pt 1,15–16) hlásají to lidé: „On je Bůh svatý,“ (Joz 24,19) potvrzují to serafové, kteří uctívají Boha: „Svatý, svatý, svatý je Hospodin zástupů,“ (Iz 6,3, srov. Zj 4,8) ba i Ježíš, Boží Syn, jej oslovuje „Otče svatý.“ (J 17,11) Prorok Ámos říká: „Pán, Hospodin, přísahal při své svatosti,“ (Am 4,2 Bg) a později dodává, že „při sobě přísahal“ (Am 6,8 Bg), čímž naznačuje, že svatost je centrem jeho nejhlubší podstaty [srov. Am 6,8], která se liší ode všeho, co stvořil, a je oddělena rovněž od veškerého hříchu i zla. „Boží svatost se stává výrazem dokonalosti jeho bytí, jež přesahuje jakéhokoli tvora.“22 Možná nejlepším současným výrazem, který sděluje tuto myšlenku, je „cizost“, pokud ovšem lze přehlížet jeho leckdy negativní konotace. Svatost ve svém základním smyslu je cosi ani ne lidského, ani ne pozemského: pochází z naprosto jiné sféry. To jest, svatý Bůh je Bůh, jenž je oddělený a odlišný od svého stvoření (opak toho, co učí panteismus). Tuto kvalitu svatosti chápeme jako podstatný charakter božství, jež může Bůh udílet. A obzvláště nás zajímá způsob, jakým tuto kvalitu udílí, zejména co se týče jednotlivců. Problém spočívá ve faktu, že lidstvo od svého pádu žije v padlém světě a není svaté. Avšak Bůh touží mít s námi společenství. Poněvadž se kvůli společenství s námi nemůže stát méně svatým, musíme se my stát svatějšími. 21

BROWN, Francis – DRIVER, S. R. – BRIGGS, Charles A. ed.: The New BrownDriver-Briggs Gesenius Hebrew and English Lexicon. [Nový Geseniův hebrejský a anglický slovník od Browna, Drivera a Briggse.] Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers 1979, s. 872. {PÍPAL, Blahoslav: Hebrejsko-český slovník ke Starému zákonu. 2. dopl. ed. Praha, Kalich 1974, s. 160–161; HELLER, Jan: „Posvátno ve starém zákoně.“ In: O posvátnu. Sborník České křesťanské akademie, č. 8, Praha, Česká křesťanská akademie 1993, s. 10–18.} 22 PROCKSCH, O. – KUHN, K. G.: „hagios.“ In: KITTEL, Gerhard ed.: Theological Dictionary of the New Testament. [Teologický slovník k Novému zákonu.] Vol. 1. Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1964, s. 88–114. {„‘agios a odvodeniny.“ In: KITTEL, Gerhard ed.: Teologický slovník k Novej zmluve I–II. Vybral a přeložil Ján Grešo. 2. ed. Liptovský Mikuláš, Tranoscius 1986, s. 18–25.}

177

Bůh tuto myšlenku sděluje ve Starém zákonu rozmanitým způsobem. Především svému lidu říká: „Buďte svatí, neboť já jsem svatý.“ (Lv 11,44) Potom zasvěcuje rozmanité věci, aby mu zprostředkovávaly společenství s jeho lidem, s jeho „pronárodem svatým“ (Ex 19,6): svaté kněžstvo, aby sloužilo (Ex 29,1; 1S 7,1) ve svatých rouchách (Ex 28,2–4; 29,29), svatostánek (anebo chrám) k přebývání mezi jeho lidem (Ex 29,31; Lv 16,24; Ž 46,5; 65,5), určité „svaté dny“, v nichž jeho lid měl ustat od každodenních úkolů a uctívat Boha (Ex 16,23; Lv 23,32; Jr 17,21–27), ba i svatou vodu pro očišťování nečistých (Nu 5,17). Ţáhér a výrazy příbuzné. Hebrejský výraz ţáhér není ve Starém zákonu tak běžný jako qádaš, ale pro pochopení posvěcení je přinejmenším právě tak důležitý. Základní význam jeho kořene je „být čistý, ryzí“. Čistotou se může mínit rituální čistota, mravní čistota, ba i relativní ryzost nějakého kovu.23 Pokud jde o používání tohoto výrazu, nezdá se, že by se činil nějaký velký rozdíl mezi očišťováním od fyzické nečistoty (kontaminace stykem s nečistými látkami) a očišťováním od nečistoty duchovní (mravní zkaženost). Očišťování fyzické je mnohem běžnější, duchovní očišťování se jeví jako jeho logické rozšíření. Podstatná jména této skupiny se objevují pouze 19krát, ale přídavné jméno 90krát. V knize Genesis se používá jenom pro „čistá“ zvířata (Gn 7,2.8; 8,20) a v knize Exodus jedině pro ryzí materiály, nejčastěji pro ryzí zlato (Ex 25,11–39; 30,3; 39,15 atd.). Úzus v knize Leviticus tíhne spíše k rituální čistotě (Lv 4,12; 13,13.17.40–41) a podobně i v knize Numeri (Nu 5,28; 18,11.13; 19,9.18–19). Posun od konkrétního použití k abstraktnímu je poučný, protože tento přechod ilustruje. O Hospodinových slovech se praví, že jsou ryzí (Ž 12,7), jeho oči „jsou čisté, nemohou se dívat na zlo“ (Abk 1,13), totiž nemohou se dívat se souhlasem. Lidská bázeň z Hospodina je „čistá“ (Ž 19,10). Žalmista volá: „Stvoř mi, Bože, čisté srdce.“ (Ž 51,12, srov. Př 22,11) Ezechiel praví, že Bůh „očistí“ svůj lid od modloslužby (Ez 36,25). Sloveso této skupiny se ve Starém zákonu vyskytuje v různých tvarech 89krát, přičemž 38krát se vyskytuje v jediné knize a to v knize Leviticus, který podává podrobné pokyny pro různé očistné obřady. 23 BROWN – DRIVER – BRIGGS ed.: The New Brown-Driver-Briggs Gesenius Hebrew and English Lexicon. s. 372. {Též PÍPAL: Hebrejsko-český slovník ke Starému zákonu. s. 61, ovšem bez výkladu a bez příkladů.}

178

Očistné obřady Starý zákon učí, že něco se může oddělit od Boha buďto hříchem, nebo nečistotou. Odpuštění hříchu lze získat obětováním patřičné oběti. Očištění od nečistoty vyžaduje, aby dotyčný podstoupil patřičný očistný obřad. Tyto obřady jsou důležité, protože vizuálně předkládají duchovní pravdy. V knihách Leviticus a Numeri je popsána řada očistných obřadů. Je možno je rozdělit do dvou kategorií: 1) obřady pro věci, které lze očistit, a 2) obřady pro věci, které očistit nelze. Ke všem obřadům první kategorie je zapotřebí voda. Nejjednodušší formou rituálů první kategorie je ta, že člověk, který se nakazil nečistotou, si má vyprat šaty a bude nečistý až do večera (Lv 11,38.40; 12,6 aj.). Poté bude považován za čistého a bude smět přicházet a odcházet podle libosti. O trochu větší míru nečistoty, např. pokud se člověk dostal do kontaktu s tělními tekutinami někoho jiného, bylo možno očistit prostě tak, že se k základnímu obřadu připojil požadavek omytí (Lv 15,1–32; Nu 19,11–13). Větší míra nečistoty vyžadovala složitější obřady a mocné ingredience. Lidé uzdravení z kožní choroby byli sedmkrát kropeni vodou smísenou s krví. Pak si měli vyprat šaty, oholit veškeré tělesné ochlupení a vlasy, omýt se a zůstali nečistí po sedm dní (Lv 14,1–9, srov. Nu 19,1–10.17 až 22). Osmého dne přinesli oběť, kněz vzal něco krve a oleje z oběti a pomazal je tím. Potom byli čistí (Lv 14,10–32). Podobné požadavky se používaly pro domy s obyčejnou plísní (Lv 14,48–53). Za určitých podmínek se mohla stát nečistou i voda (Lv 11,33–35). Pozdější rabíni si dali velkou práci, aby konkrétně určili množství vody i způsob kropení, ba i omývání, které každý druh nečistoty vyžaduje pro očištění. Leviticus 11,36 však obsahuje ještě jeden důležitý detail: Voda z pramene nebo podzemní nádrže je vždy považována za čistou. Voda nějakého pramene je například doslova „živou vodou“ (JB pozn.): Pohybuje se, a proto se vždy obnovuje ze skrytého zdroje. Následkem toho se nemůže stát nečistou. V tom spočívá významnost výrazu „živá voda“. Gramaticky prostě znamená „voda, jež se hýbe nebo plyne“, ale teologicky znamená „voda, která se nikdy nemůže stát nečistou“. Právě proto tolik očistných obřadů vyžaduje „pramenitou“ neboli „živou“ (K) vodu (Lv 14,5–6.50–52; 15,13). To také vysvětluje, proč se Bůh hříšnému Jeruzalému představuje

179

jako „zdroj živých vod“ (Jr 2,13; 17,13) a proč komentátoři mohou tvrdit, že onen „pramen“ a „živé vody“ v Zacharjášovi jsou určeny k očištění (Za 13,1; 14,8).24 A co je ještě důležitější, vysvětluje totiž to, proč Ježíš označuje sebe za „živou vodu“ (J 4,10–11; 7,38): Poskytuje neomezené očištění od každého hříchu i nečistoty. Do Nového zákona se dostaly i další výrazy z těchto očistných obřadů a spoluutvářejí teologii posvěcení. Náleží k nim „pokropení“ (Žd 9,13– 28; 10,22; 11,28; 12,24; 1Pt 1,2), „omývání“ (Mt 15,2; J 13,5–14; Sk 22,16; 1K 6,11; Zj 1,5), „křest“ (Ř 6,4; Ef 4,5; Ko 2,12; Žd 6,2; 1Pt 3,21) a rovněž obecnější výrazy pro svatost a čistotu (na které se podrobněji zaměříme dále). Druhá kategorie očistných obřadů se týká věcí, které nelze očistit. Patří k nim řada materiálů: oblečení nebo kůže s jakoukoli ničivou plísní (Lv 13,47–59) anebo dům, z něhož plíseň není možno odstranit (Lv 14,33–53). Obvykle byly takové věci zničeny (Lv 11,33.35; 14,40– 41.45), nezřídka ohněm (Lv 13,52.55.57). Ohněm Bůh zničil Sodomu a Gomoru (Gn 19,24, viz též L 17,29–30), stejně jako to učinil později s modloslužebným Jeruzalémem (Jr 4,4; 17,27). Vše z Jericha až na kovové předměty mělo být spáleno (Joz 6,17.24). Když Akán takovéto předměty ukradl, byl spálen on i jeho rodina a všechny jejich věci (Joz 7,12.25); tak se stalo i s městem Chasór (Joz 11,11.13). Jelikož očistné obřady jsou vizuální prezentací duchovních pravd, které pravdy v nich obsažené Bůh určil pro naše poučení? Jistě ty, které nás poučují, že Bůh je svatý a vyžaduje svatost svého lidu. Učí nás také ještě něčemu jinému: Bůh touží, aby se všechno stalo svatým. Pro každý druh materiálu, který lze očistit, poskytl očistný prostředek, i kdyby šlo o postup nákladný nebo náročný. „Omývání“ (např. Nu 19,19.21) nebo „křty“ (např. Lv 11,32, kde výraz „vloženo do vody“ je hebrejské ţával [„ponořit“, „potopit“]) totiž odstraňují hřích, avšak „zachraňují“ materiál. Materiály, které nebylo možno očistit, zničil (obvykle) oheň. Tím se udržoval tábor i lid Boží v čistotě či svatosti. Tato pravda se mocně duchovně uplatňuje na nás, kdo jsme pod novou smlouvou. Bůh je stále ochoten skrze posvěcující moc svého Ducha očišťovat ty, kdo jsou ochotni opustit svůj hřích. Odstraní hřích a zachrání člověka. Ti, kdo se svého hříchu nevzdají, musejí být jako ty 24

Viz BARON, David: The Vision and Prophecies of Zechariah. [Vize a proroctví Zacharjášova.] Grand Rapids, Michigan, Kregel Publications 1972, s. 459, 506.

180

nejvíce znečištěné materiály ve Starém zákonu zničeni spolu se svým hříchem stejným způsobem: ohněm.

Prorocké zaslíbení Židovští proroci s nadějí vzhlíželi k době, kdy Bůh očistí celé lidstvo i svět. Bůh jim zjevil, že toto velké očistné dílo vykoná svým Duchem: „ ‚Ne mocí ani silou, nýbrž mým duchem,‘ praví Hospodin.“ (Za 4,6) Proto proroci často pro líčení tohoto Božího díla používají výrazivo vypůjčené z chrámových očistných obřadů. V Ezechielovi praví Bůh Izraeli: „Pokropím vás čistou [hebr. ţehórím] vodou a budete očištěni [hebr. ţehartem]; očistím [hebr. ’aţahér] vás ode všech vašich nečistot a ode všech vašich hnusných model. A dám vám nové srdce a do nitra vám vložím nového ducha. Odstraním z vašeho těla srdce kamenné a dám vám srdce z masa. Vložím vám do nitra svého ducha; učiním, že se budete řídit mými nařízeními, zachovávat moje řády a jednat podle nich. … Zachráním vás ze všech vašich nečistot.“ (Ez 36,25–27.29) Dále Bůh slibuje, že navrátí do země jak Izrael, tak Judu a očistí je (Ez 37,21–23). Znovu budou vystavěna města a země bude „jako zahrada v Edenu“ (Ez 36,35). Toto očišťování Duchem (stejně jako další aspekty jeho díla) budou v budoucnu dostupné každému, mužům i ženám, židům i pohanům, mladým i starým (Jl 2,28–32). Někdy jde o vizi očistného deště (Jl 2,23), jindy jde o mocnou řeku, která plyne z chrámu celou zemí, přináší očištění a dává život (Ez 47,1–12). Zacharjáš prorokuje, že tato řeka „živé vody“ se rozdělí na čtyři části a zavlaží zemi (Za 14,4.8) tak, že bude jako zahrada Eden (Ez 36,35, srov. Gn 2,10). V ten den bude Pán vládnout z Jeruzaléma a každý národ bude přicházet, aby se mu tam klaněl (Za 14,16). Jeruzalém sám bude tak svatý, že „bude na zvoncích koní nápis ‚Svatý Hospodinu‘, a hrnce v domě Hospodinově budou jako obětní misky před oltářem. I každý hrnec v Jeruzalémě a v Judsku bude zasvěcen Hospodinu.“ (Za 14,20–21, srov. Jr 31,40) Tyto pasáže z Ezechiela a Zacharjáše se každoročně četly o židovském svátku stánků.25 Ježíš tento svátek navštívil nejméně jednou a 25 HERTZ, J. H. ed.: The Pentateuch and Haftorahs. [Pentateuch a haftary.] 2. ed. London, Soncino Press 1978, s. 973; NEUSNER, Jacob přel.: The Talmud of Babylonia: An

181

„v poslední, velký den svátků … vystoupil a zvolal: ‚Jestliže kdo žízní, ať přijde ke mně a pije! Kdo věří ve mne, »proudy živé vody poplynou z jeho nitra«.‘ “ (J 7,37–38) Výraz „z jeho nitra“ (řec. ek tés koiliás autú) znamená doslova „z jeho břicha“. To neznamená z břicha věřícího ani to nelze vztahovat bezprostředně na břicho Mesiáše, jelikož ani jedno pojetí se v Písmu Starého zákona neobjevuje. Vztahuje se to na Jeruzalém, kde měl být Ježíš ukřižován a kde měl být o Letnicích vylit Duch svatý.26 Židé chápali Jeruzalém (jakožto „pupek země“27) a Ježíšova slova tak, že se týkají dvou liturgických pasáží těchto svátků: 14. kapitoly Zacharjáše a 36. kapitoly Ezechiela. Měli pravdu, ale jenom zčásti. Ježíš jim chtěl sdělit, že touto mocnou řekou živé vody k očišťování, kterou viděli proroci, je vlastně Duch Boží. My to víme, protože Jan dále říká: „To řekl o Duchu, jejž měli přijmout ti, kteří v něj uvěřili.“ (J 7,39, srov. 4,13–14; 19,34) To není křest v Duchu (či přinejmenším nikoli samotný křest v Duchu), nýbrž poukaz na mocné dílo posvěcení, které bude Duch konat mezi Božím lidem v posledních dnech.

Posvěcení v Novém zákonu Terminologie Dvěma zásadními řeckými termíny pro studium posvěcení v Novém zákonu jsou hagiazein, hagiazó (a výrazy příbuzné) a katharizein, katharizó (a výrazy příbuzné). Výraz hagiazó je zhruba ekvivalentem hebrejského qádaš a v Septuagintě ho téměř vždy překládá. Znamená „učinit svatým“, „oddělit“, „očistit“, „věnovat nebo zasvětit“ a rovněž „zacházet jako se svatým“. Řecký výraz katharizó v Septuagintě téměř American Translation, Tractate Sukkah. [Babylónský Talmud. Americký překlad, traktát Sukka.] Brown Judaic Studies. Vol. 74. Chico, California, Scholars Press 1984, 3:3 až 10. 26 Tento názor zastává TORREY, Charles C.: The Four Gospels. [Čtyři evangelia.] New York, Harper Brothers 1933, s. 201. Viz též LIGHTFOOT, R. H.: St. John’s Gospel. [Evangelium sv. Jana.] Oxford, Clarendon Press 1956, s. 183–184. Mnozí novější autoři nicméně za onen zdroj považují Ježíše. 27 JEREMIAS, Joachim: Jerusalem in the Time of Jesus. [Jeruzalém v době Ježíšově.] London, SCM Press 1969, s. 51–52; IOSEPHUS, Flavius: Válka židovská I. Praha, Svoboda 1990, s. 228, verš 52, kde se Jeruzalém nazývá pupkem země.

182

vždy překládá hebrejský výraz ţáhér. Znamená „čistit“, „očišťovat“ a používá se jak v obřadném smyslu, tak ve smyslu mravním. Ačkoli Tóra obvykle používá oba hebrejské termíny dost přesně, rozdíl mezi nimi se stírá, pokud jsou používány ve smyslu obrazném. Dochází k tomu zejména u proroků a v žalmech. Nový zákon obvykle zachovává rozdíl mezi těmito řeckými termíny, pokud hovoří o obřadech staré smlouvy nebo o farizejích, ale pokud hovoří o Kristově díle v nové smlouvě, rovněž používá kteréhokoli výrazu. Jelikož nám jde o duchovní očišťování a o novou smlouvu, můžeme klidně prohlásit, že Nový zákon výrazy hagiazó i katharizó volně střídá. Nejběžnějším výrazem je hagios (odvozeno od hagiazó). V jednotném čísle se překládá jako „svatý“ a často se používá jako přídavné jméno, které popisuje Boha, jeho Ducha, Jeruzalém apod. V množném čísle se často používá pro označení Božího lidu. Pak se obvykle překládá jako „svatí“. V Novém zákonu jde o velmi běžný výraz (vyskytuje se 60krát) a představuje pádný dùkaz toho, jak první křesťané chápali, co je jejich charakteristickou vlastností: Bůh je učinil svatými.

Dvě teologie posvěcení Termín „svatí“ je nám natolik známý, že ho nejspíš bereme jako samozřejmost. Křesťané v době novozákonní nikoli. Dobře si uvědomovali obšírné předpisy o kulticky čistém stravování, o nečistých látkách a o očistných obřadech mojžíšovského zákona. Mnohé z rozmanitých sekt judaismu měly propracovaná pravidla a nařízení ohledně nečistoty. Obecně platilo, že svatost lze zachovávat vyhýbáním se nečistotě a izolováním se od těch, kdo jsou nečistí. Pokud se někdo nakazil nečistotou, řešením bylo odstranit ji takovým či jiným druhem omytí (Žd 6,2; 9,10). To je značně pasivní pojetí svatosti: spočívá ve vyhýbání se nečistotě. Navíc i farizeové měli ve své teologii zajímavou nedůslednost. Mnozí z nich chápali, že království Boží je spíše duchovní, cosi vnitřního, než hmotné (vnější), politické. Přesto tvrdili, že vstup do tohoto niterného Království se provádí vnějšími obřady, které odstraňují hřích i nečistotu a přinášejí svatost. Boží svatost je však aktivní. Jelikož Bůh touží po společenství s lidmi, jeho aktivní svatost spočívá ve faktu, že činí nečisté čistým a nesvaté

183

svatým. Tento druh svatosti umožnila Ježíšova smrt. Jeho následovníci získali přístup do duchovního království Božího procesem duchovním, nikoli vnějším. Ať byli obklopeni nečistými lidmi nebo nečistými věcmi, přesto mohli být svatí. Proto se jejich charakteristickým označením stává výraz „svatí“.

Naplnění proroctví Posvěcení světa se vposled odehrává na individuální úrovni. Každý si musí vybrat, zda přijme Boží vládu a správu, anebo odmítne. Ti, kdo si zvolili, že se nevzdají svého hříchu, musejí být vyčištěni ohněm. Tento proces nevyžaduje jejich spolupráci, je však bolestivý, destruktivní a trvalý. To je onen věčný trest, který Bible nazývá „peklo“, „ohnivé jezero“ a „druhá smrt“ (Iz 66,24; Mt 23,33; 25,30.41.46; Zj 20,14–15). Ačkoli nebudou nikdy očištěni, věčný oheň zajišťuje, že Boží stvoření nebude již nikdy obtěžováno jejich nečistotou. Stručně řečeno: Bůh se rozhodl posvětit svět. Učiní to vodou nebo ohněm (Mt 3,11–12). Křesťané si zvolili být posvěcováni Duchem, což je proces, který vyžaduje neustálou spolupráci každého (1J 3,3; Zj 22,11) – velmi podobně jako u očistných obřadů, jež popisuje Starý zákon, k nimž byla potřebná voda. Tento posvěcující proces odstraňuje hřích, avšak nás zachraňuje. Rozhodli jsme se popsat tento proces ve čtyřech různých etapách. Usvědčování světa. První etapou posvěcení a největším dílem Ducha svatého je přivádět lidi do smluvního vztahu s Bohem. Mezi neobrácenými má Duch tři úkoly: usvědčení ze hříchu, svědectví o Kristu a dotvrzení slova Božího. Jsou to jeho největší úkoly, protože jsou prováděny mezi největší skupinou lidí – týkají se prakticky každého, kdo není křesťan. Spasení může začít teprve poté, kdy jsme byli usvědčeni z osobního hříchu. „Usvědčením“ míníme, že se přesvědčíme, že jsme se zachovali špatně, že před Bohem jsme opravdu vinni. Usvědčení přináší Duch svatý. Toto usvědčení ze hříchu je první etapou při posvěcení a jedinou, která nevyžaduje souhlas člověka. O této službě Ducha hovoří Ježíš, když praví: „A on, až přijde, bude světu podávat důkaz o hříchu, o spravedlnosti a o soudu. O hříchu, že nevěří ve mne, o spravedlnosti, že jdu k Otci a už mě neuvidíte, a o soudu, že vládce tohoto světa je již

184

odsouzen.“ (J 16,8–11 NBK [Srov. BP: „dosvědčí …, co jest …“ NS rovněž připouští nedokonavý vid slovesa „bude přinášet“ značkou F]). Povšimněme si Ježíšova výroku, že Duch bude usvědčovat „svět“. Jinými slovy: Služba Ducha svatého má těžiště mezi neobrácenými. Spočívá v usvědčování. Usvědčuje je ve třech věcech: 1) že jejich hříchy, zejména hřích nevíry v Božího Syna, je před Bohem činí vinnými, 2) že spravedlivost je možná a žádoucí a 3) že ti, kdo nenaslouchají vybízení Ducha, budou stát před Božím soudem. Snaze Ducha přinést usvědčení lze odolávat (Sk 7,51) a často tomu tak bývá, někdy včetně výslovného odmítnutí, které je zavrženíhodné (1Tm 4,2). To je také důvod, proč rouhání Duchu (Mt 12,31–32; Mk 3,29) je potenciálně tak vážné: Jestliže se Duch stáhne, není žádná možnost pokání nebo odpuštění, protože chybí usvědčení, chybí pocit viny.28 Duch také svědčí o Kristu. Když Ježíš hovoří o světě, praví: „Kdybych byl mezi nimi nečinil skutky, jaké nikdo jiný nedokázal, byli by bez hříchu. Ale oni je viděli, a přece mají v nenávisti i mne i mého Otce. To proto, aby se naplnilo slovo napsané v jejich zákoně: ‚Nenáviděli mě bez příčiny.‘ Až přijde Přímluvce, kterého vám pošlu od Otce, Duch pravdy, jenž od Otce vychází, ten o mně vydá svědectví. Také vy vydávejte svědectví, neboť jste se mnou od začátku.“ (J 15,24–27)

Málokdo je ochoten hovořit proti Ježíši, ať je křesťan, nebo není. Proč? Máme za to, že to je kvůli Duchu svatému: Svědčí o Kristu a usvědčuje nás v pravdě. Křesťané mohou svědčit neobráceným, pokud budou sdělovat pravdu evangelia (J 15,27, srov. 3,3–4.16–21). Bůh dokonce slibuje, že Duch nás povede v tom, co říci (Mt 10,19; Sk 2; 7 atd.). Nicméně reakce víry vyžaduje akci Ducha svatého (J 15,26, srov. 3,5–8). Duch vedle vnitřního usvědčení a svědectví o Kristu také dosvědčuje slovo Boží. Provádí to prostřednictvím nadpřirozených znamení a zázraků, které doprovázejí jeho hlásání. Pavel píše sboru v Korintu o vlastní zkušenosti v této věci: „Ani já, bratří, když jsem přišel k vám, 28 Mladí křesťané pociťují velmi často nesmírné výčitky, poněvadž jsou přesvědčeni, že se rouhali Duchu a nemůže jim být odpuštěno. Výčitky jako takové jsou již samy o sobě nejlepším důkazem, že člověk nezavrhl Ducha, protože usvědčení přináší jenom Duch. Skutečně zavržený člověk žádné výčitky necítí. Jinak řečeno: ti, kdo touží po odpuštění, je vždy mohou v Bohu nalézt. Viz 8. kap., s. 283, 288.

185

nepřišel jsem vám hlásat Boží svědectví nadnesenými slovy nebo moudrostí. Rozhodl jsem se totiž, že mezi vámi nebudu znát nic než Ježíše Krista, a to Krista ukřižovaného. Přišel jsem k vám sláb, s velkou bázní a chvěním; má řeč a mé kázání se neopíraly o vemlouvavá slova lidské moudrosti, ale prokazovaly se Duchem a mocí, aby se tak vaše víra nezakládala na moudrosti lidské, ale na moci Boží.“ (1K 2,1–5, srov. 12,7–11) Později Pavel píše ještě přímočařeji o způsobu, jímž Duch zesiloval jeho předkládání evangelia: „Neodvážil bych se totiž mluvit o něčem, co by nevykonal Kristus skrze mne, slovem i skutkem, v moci znamení a divů, v moci Ducha, aby pohané přijali evangelium. Tak jsem celý okruh od Jeruzaléma až po Illyrii naplnil Kristovým evangeliem.“ (Ř 15,18–19) Tato „moc“, o které Pavel mluví, je stejný druh nadpřirozených znamení a zázraků, které provázely službu Ježíšovu (Sk 2,22). Stejným způsobem pracuje Duch mocně i skrze dnešní věřící, aby potvrzoval kázání Božího slova (Sk 4,8–12; 5,12; Ř 12,4–8; 1K 12,27–28). Úhrnem to znamená, že celá zkušenost hříšníka s Duchem Božím je negativní! Neobrácení zakoušejí usvědčování z hříchu, jež je zvyšováno skutečností, že spravedlivost je nyní možná skrze Krista, a to vše ještě sílí jistotou nadcházejícího soudu. Když Duch svědčí o Kristu, zjevuje toho, který žil spravedlivým životem. Když je kázáno Boží slovo, Duch je potvrzuje mocnými znameními a zázraky. Jaký div, že hříšník nesnáší kázání Božího slova. Přináší mu pocity viny, nedostatečnosti, úzkost a usvědčení. Proč? Protože dílo Ducha svatého u neobrácených směřuje k jedinému cíli: přivést toho člověka k pokání! Očišťování věřícího. Dílo Ducha neustává tím, že si někdo před Bohem přizná vinu; zesiluje se, a tak je tomu i v následných etapách. Druhou etapou při posvěcování Duchem je obrácení. Konverze je záležitostí okamžiku. Zahrnuje posvěcení Duchem anebo (řečeno biblicky přesnějším způsobem) proces posvěcování Duchem zahrnuje obrácení. Můžeme to snadno dokázat z Písma. Uvažujme o Pavlových slovech: „My však jsme povinni stále děkovati Bohu za vás, bratří milovaní Pánem, že si vás Bůh od počátku vyvolil k spáse posvěcením Ducha a vírou v pravdu.“ (2Te 2,13 Ž) Povšimněme si, že výraz „k spáse“ je v tomto oddíle blíže určen dvěma větnými členy v 7. pádu, které popisují, jakým způsobem byli věřící v Tesalonice spaseni. Druhý větný člen,

186

„vírou v pravdu“, popisuje úlohu věřícího při spasení: mít víru v evangelium Ježíše Krista (2Te 2,14). První větný člen, „posvěcením ducha“, je pro náš účel důležitější. Popisuje úlohu Ducha při spasení: posvětit věřícího. Důraz v tomto verši nespočívá na skutečnosti, že Bůh některé vyvolil, a jiné ne (klasické předurčení29), nýbrž na faktu, že Bůh vyvolil prostředky, jimiž má být každý spasen: víru v Boží zaslíbení plus očistnou moc Ducha Božího (viz též Sk 10,15; 11,9; Ř 15,16; 1Pt 1,1–2). Další důležitý příklad se objevuje v 1. listu Korintským. Pavel kárá věřící v Korintu za jejich nemravnost (1K 5,1–8). Když vyjmenoval několik typů hříšníků (1K 6,9–10), dodává: „A to jste někteří byli. Dali jste se však obmýt, byli jste posvěceni, byli jste ospravedlněni ve jménu Pána Ježíše Krista a Duchem našeho Boha.“ (1K 6,11). Pavel říká, že toto dílo vykonal Duch (srov. 2Te 2,13). Tvar řeckých sloves „dali jste se obmýt“, „byli jste posvěceni“ a „byli jste ospravedlněni“ (aorist pasiva) nenaznačuje žádný proces. Všechna se vztahují k téže okamžité, dokonané zkušenosti: k obrácení. Řeckou formulaci těchto veršů prostě nelze žádným způsobem analyzovat v tom smyslu, že posvěcující dílo Ducha je něco odlišného od spasení. Není to nějaké druhé určité dílo milosti, jak by to chápali někteří. Oba oddíly popisují posvěcení Duchem jako prostředek, jímž docházíme spasení. Druhý oddíl (1K 6,11) představuje toto posvěcení jednorázově: nastává ve stejném okamžiku jako obmytí a ospravedlnění. Jediný způsob jak sladit tyto oddíly s jinými, které vypovídají o posvěcování jakožto procesu (viz níže), je uznat, že posvěcení není jenom cosi, k čemu dojde po obrácení, ale že je i totožné s růstem v Pánu. Posvěcení zahrnuje celé Boží dílo ve snaze spasit nás před nadcházejícím soudem. V okamžiku obrácení jsme narozeni znovu, tentokrát z Ducha (J 3,5 až 8). Současně nás Duch pokřtí do těla Ježíše Krista, do Církve (1K 12,13; Ef 2,22).30 Okamžitě jsme obmyti, posvěceni a ospravedlněni, vše mocí Ducha (1K 6,11; 2Te 2,13; 1Pt 1,1–2). V tom okamžiku Duch Boží začíná svědčit našemu duchu, že nyní jsme Boží děti (Ř 8,15–16). Duch 29

Viz 10. kap., s. 355–361. To bývá často označováno jako „poziční“ aspekt posvěcení: věřící je „v Kristu“, a tím je okamžitě posvěcen. Viz HORTON: „Pentecostal Perspective.“ In: DIETER et al.: Five Views on Sanctification. s. 116. Tato skutečnost se nutně rozmnožuje progresivním aspektem posvěcení, jenž je zmiňován níže v bodech a), b) a c).

30

187

života nás osvobozuje od zákona hříchu a smrti (Ř 8,2, srov. J 6,63). Jsme nové stvoření v Bohu (2K 5,17). Základní rozdíl mezi křesťanem a nekřesťanem není dán životním stylem, postojem, ba dokonce věroučným systémem. Spočívá ve faktu, že křesťan umožnil Bohu, aby jej posvětil, což nekřesťan neučinil. Tento rozdíl je jedním z důvodů, proč Nový zákon věřící často označuje jako „svaté“ (Mt 27,52; Sk 9,13; Ř 1,7; 1K 1,2; Ef 1,1; Zj 5,8 atd.), i když třeba dále popisuje jejich hříchy nebo nedostatky (jak činí Pavel v 1. listu Korintským). Křesťan tedy není někdo, kdo je dokonalý, ale někdo, kdo se kál ze hříchu a poddal se očistné moci Ducha Božího. Uskutečňování spravedlivosti ve věřícím. Duch Boží věřícího po obrácení neopouští (J 14,16). Podobně jako na přechodu od usvědčení k obrácení i po obrácení se jeho úloha zvyšuje. Větší poddanost věřícího vede k větší spolupráci a důvěrnosti s Duchem, a ten tudíž může ve věřícím konat po obrácení stále větší dílo. Duch dále pracuje s věřícím trojím způsobem: a) stále posvěcuje věřícího od hříchu, b) stále více věřícího fakticky osvobozuje od hříchu a c) používá věřící, aby napomáhali dílu posvěcení. Žádný věřící nemůže nikdy opravdově tvrdit, že je prost hříchu (1J 1,8 až 9). Jsme vinni hříchy zanedbání v tom, že žádný z nás dost neuctívá Boha, dost jej nemiluje ani mu dost neslouží, a to naprosto bez zřetele ke skutečnosti, že možná čas od času spácháme nějaký jiný hřích. To je důvod, proč nás Ježíšova krev očišťuje od veškerého hříchu neustále (1J 1,7 [přítomný čas řeckého slovesa v tomto oddíle nám říká, že jde o činnost opakovanou nebo trvající]). Ježíšova úloha v posvěcení je dokonána (Žd 10,12–13, srov. J 19,30). Toto neustálé uplatňování Ježíšovy oběti v našem životě, o němž hovoří 1. list Janův, je dílem Ducha. Ježíš hovoří o Duchu jako o „proudech živé vody“ (J 7,38–39), jako o něčem, co v tomto smyslu stačí na očištění veškeré naší hříšnosti. A tak Duch stále očišťuje věřícího, který je tudíž před Bohem vždy svatý. Výsledkem tohoto procesu je skutečnost, že věřící se těší mnoha výhodám. Je zproštěn odsouzení a viny (Ř 8,1–2). Má neustálý přístup k Otci (Ef 2,18). Nyní se může klanět v Duchu a v pravdě (J 4,23–24). A konečně: má závdavek (Ducha) svého budoucího dědictví v Pánu (Ef 1,14, srov. 5,5).

188

Vedle faktu, že Duch nás stále očišťuje, působí také tak, že nám pomáhá vyhýbat se hřešení. Proto můžeme hovořit o „životním procesu, jímž se jeho [tj. Boží] svatost stává v našem životě skutečnou“31. O tomto díle Ducha mluví Pavel v 8. kapitole listu Římanům a používá řadu analogií. „Mít na mysli věci Ducha“ (NS), znamená „žít, jak chce Duch“ (Ř 8,5 P) či „dát se vést Duchem“ (Ř 8,6–9). Když Pavel hovoří o chození v Duchu, používá běžný způsob vyjadřování farizeů (řec. peripatúsin [„chodí“, „žijí“ (P)]). Soubor zákonů, který farizeovi říkal jak uplatňovat mojžíšovský zákon v životě, se nazývá halacha. Tento výraz je odvozen z hebrejského hálach, což znamená „jít“ nebo „chodit“. Jádro věci spočívá ve faktu, že farizeus měl soubor nepsaných zákonů (ústní Tóra, „vodítko“ neboli „tradice starších“), který mu předepisoval chování za každé situace. To jej chránilo před nakažením se nečistotou. Věřící má Ducha svatého, který koná totéž. Ukazuje jak jednat, aby bylo možno vyhnout se hříchu za každých okolností (Ř 8,6–9). Ze stejného důvodu otevírá Duch věřícím slovo Boží (1K 2,9–16) a často jim připomíná, co Ježíš praví (J 14,26). Takto tedy Duch pomáhá, aby se spravedlivost věřícího stávala reálnou, nejenom zákonnou. Jde o trvalý proces, který probíhá, dokud je věřící na zemi (1Te 5,23). A konečně: Duch si používá věřící, aby byli nápomocni v díle posvěcení. To jde mnohem dále, než sahá požadavek na naši neustálou spolupráci při procesu našeho posvěcování (2K 6,16–7,1; Zj 22,11): ve věcech jako je odolávat pokušení ke hříchu. Znamená to napomáhat k posvěcení druhým. Dnes, kdy je tolik rozvodů, je potěšitelné vědět, že věřící, je-li ochoten zůstat s nevěřícím partnerem, může mít mocnou službu v tom, že napomáhá Duchu svatému přinášet posvěcení na svého partnera i na všechny jejich děti (1K 7,14). Více budeme o pomoci při posvěcování světa hovořit v dalším oddíle, třebaže mnohé z toho se stejně dobře hodí i sem. Zde se chceme zaměřit na způsob, jakým má věřící napomáhat Duchu při posvěcování dalších. Duch dává věřícímu „společenství“ s ostatními svatými (Fp 2,1). V rámci tohoto společenství nás Bůh vybízí, abychom se navzájem konfrontovali ve věci hříchu (Mt 18), navzájem se povzbuzovali (Žd 10,24), navzájem 31 HORTON: „Pentecostal Perspective.“ In: DIETER et al.: Five Views on Sanctification. s. 114.

189

se milovali (Ř 13,8), navzájem o sebe pečovali (1K 12,25) apod. Veškeré takové jednání napomáhá Duchu svatému posvětit nás i reálně, když pracuje, aby nás utvářel do podoby Kristovy. Bůh praví Izraelitům: „Posvěťte se.“ Nový zákon na toto téma navazuje a rozvádí ho způsobem, který se stává obzvláště významným pro dnešní smyslný svět: „Neboť toto je vůle Boží, vaše posvěcení, abyste se zdržovali necudnosti a každý z vás aby uměl žít se svým tělem svatě a s úctou, ne ve vášnivé chtivosti jako pohané, kteří neznají Boha. … Pán ztrestá takové jednání. … Vždyť Bůh nás nepovolal k nečistotě, nýbrž k posvěcení. Kdo tím pohrdá, nepohrdá člověkem, nýbrž Bohem, jenž vám dává svého svatého Ducha.“ (1Te 4,3–8 E) Zmocňování věřícího. Křest Duchem svatým otevírá věřícímu novou úlohu při posvěcování světa. Jakmile jsme pokřtěni v Duchu, jsme schopni lépe napomáhat Duchu při jeho díle posvěcování druhých. Ježíš přikázal svým učedníkům počkat na křest v Duchu svatém, aby měli moc ke svědectví (Sk 1,4–5.8). Tento křest přišel se znamením, které vyjadřuje, že nová smlouva je dostupná každému a všude. Znamením je mluvení „jinými jazyky“ (Sk 2,4). Málokdo si dnes uvědomuje, že „jinými jazyky“ byly původně míněny jazyky jiné než hebrejština či aramejština. Prakticky poprvé Bůh promluvil jinými jazyky a volal do smluvního vztahu s ním lidi, kteří nebyli Židy. Jde o mocné znamení, že ono univerzální posvěcení, o kterém hovoří proroci, je nyní dostupné každému. Petr si uvědomoval, že zástup se skládá z mnoha nejrůznějších lidí, z mužů i žen, z mladých i starých, a na podporu tohoto zážitku cituje Jóela 2,28–32. Zakrátko mu Bůh zjeví, že k tomu náleží i obracení pohanů (Sk 10–11). Prvotní Církev bude zaujata misií mezi pohany. Evangelium Ježíše Krista se během několika málo let rozšíří po celém tehdy známém světě. Duchem pokřtěný věřící je dnes povolán ke stejnému úkolu. Zmocněni Duchem můžeme očekávat, že Bůh bude potvrzovat své slovo znameními a zázraky (Ř 15,18–19). Duch i nadále promlouvá k věřícím, aby vyslali konkrétní lidi do zvláštních služeb (Sk 11,12; 13,2) a někdy i na zvláštní místa (Sk 16,6–10). Duchem naplněný věřící takto pomáhá Duchu v jeho úkolu posvěcování světa. I duchovní dary, dostupné těm, kdo jsou pokřtěni v Duchu, mohou pomáhat při budování svatých, což je další aspekt neustálé práce Ducha při posvěcování. Může to být třeba slovo moudrosti nebo poznání,

190

povzbuzení, proroctví anebo jazyky s výkladem (1K 12,7–10). Nicméně všechny tyto projevy jsou „ke společnému prospěchu“ (1K 12,7) a ke „společnému budování“ (1K 14,26 E).32 Duch buduje svaté k účinné službě ještě jinak: prostřednictvím své přímluvné služby. Pavel říká toto: „Tak také Duch přichází na pomoc naší slabosti. Vždyť ani nevíme, jak a za co se modlit, ale sám Duch se za nás přimlouvá nevyslovitelným lkáním. Ten, který zkoumá srdce, ví, co je úmyslem Ducha; neboť Duch se přimlouvá za svaté podle Boží vůle.“ (Ř 8,26–27) Povšimněme si, že tento druh přímluvy je „za svaté“ (Ř 8,27) a konkrétně pro ten případ, kdy „nevíme, jak a za co se modlit“ (Ř 8,26). Někteří zastávají názor, že se to vztahuje na přímluvu v jazycích, i když sotva můžeme nějak jistě ztotožnit formulaci „nevyslovitelným lkáním“ (Ř 8,26) s „jinými jazyky“ (které se vyslovují), třebaže modlitby v jazycích mohou zahrnovat také přímluvy. Rádi bychom povzbudili věřící, aby byli ochotni dovolit Duchu používat si je v přímluvné službě.33 Možná, že za tvrzeními prvních letničních o souvislosti mezi křtem v Duchu a očišťováním je právě přimlouvání v jazycích. Na základě Písma nemůžeme souhlasit s těmi, kdo se snaží ztotožnit křest v Duchu s nějakým druhým, jednorázovým dílem milosti, které se nazývá posvěcení. Nemůžeme souhlasit ani s těmi, kdo se snaží učinit ze křtu Duchem podmínku spasení anebo prostředek, který přináší jakési zvláštní „postavení“ v Božím království. Přesto jde o hluboký, velmi osobní způsob, jímž Duch může lépe pracovat v těch, kteří se mu podvolili. Jsme pevně přesvědčeni, že zahrnuje dokonce i jeho dílo posvěcování věřícího v Kristu.

32

Viz 14. kap., s. 465, 467, 471, 477. Podotýkáme, že taková služba přimlouvání se Duchem může být ještě prospěšnější. Během let své pastýřské služby jsme se setkali s jedinci, kteří bojovali s bolestivými, leckdy trpkými vzpomínkami. Někteří krátce po křtu v Duchu svědčili o nové svobodě od těchto vzpomínek anebo o pocitu čistoty. Jejich svědectví obvykle souviselo s modlitbami v Duchu. Tento proces často obsahoval i přímluvy, nejprve v jazycích, pak s výkladem. Trval až týden nebo čtrnáct dní. Tito věřící potom byli poprvé schopni podrobit své prožitky Pánu. V důsledku toho zažili vítězství nad nimi a velkou radost. Konec konců čím důvěrnější vztah máme s Duchem a čím více se podvolujeme jeho pobízení, tím větší spolupráce dosahuje Duch ve svém díle posvěcování a uvolňuje nás k ještě efektivnější službě.

33

191

Toto dílo v nás Duch svatý dokoná, až se objeví Kristus, ale do té doby je naším úkolem se (za pomoci Ducha svatého) očišťovat (1J 3,2– 3). Různé definice posvěcení, které se zabývají věřícím jenom po spasení, ani teologie tohoto druhu nejsou adekvátní. Nereprezentují biblický pohled na posvěcení plně, takže jen s obtížemi chápou rozmanité způsoby, jakými o něm Bible vypovídá. Boží plán posvěcení zahrnuje celý svět – živý i neživý. Čeho Bůh nemohl dosáhnout prostřednictvím staré smlouvy, toho dosahuje nyní Duch svatý mocně ve smlouvě nové. Co nebude či nemůže být očištěno tentokrát, bude zničeno ohněm. A my máme tu velkou výsadu, že nejsme jenom cílem tohoto posvěcovacího procesu, ale i jeho pomocníky ke slávě Boží.

Otázky ke studiu 1. Co je konečným záměrem Božího plánu posvěcení? 2. Jaký je čtverý úkol Ducha svatého v procesu posvěcení? 3. Posvěcení bylo pro mnohé nejstarší letniční důležitým učením. Není v posledních letech víceméně ignorováno? Pokud ano, proč? 4. Které dva výrazy zakotvené v obřadech Starého zákona jsou podstatné pro správné chápání biblického učení o posvěcení? 5. Jak se liší starozákonní očistné obřady, při kterých se používala voda, od těch, při kterých se používal oheň? 6. Čím přispívá výraz „živá voda“ k našemu chápání toho, co je posvěcení? 7. Proč se charakteristickým označením pro křesťany v Novém zákonu stává výraz „svatí“? Jak se to liší od farizeismu? 8. Podobá se očišťující dílo Ducha svatého více starozákonnímu očišťování vodou, nebo ohněm? Proč? 9. Jakou roli hraje jedinec v každé ze čtyř etap posvěcujícího díla Ducha? 10. V jakém smyslu znamenal (a znamená) dar jazyků počátek Božího naplňování starozákonních proroctví o posvěcení, které zahrnuje vše?

192

třináctá kapitola

Křest v Duchu svatém John W. Wyckoff

Mnohé systematické teologie neobsahují žádnou kapitolu, která by se konkrétně zabývala tématem křtu v Duchu svatém. Objektivně vzato: celá oblast osoby a díla Ducha svatého byla a dosud je velmi zanedbávána. William Barclay píše: „Biblické dějiny, to jsou příběhy lidí naplněných Duchem svatým. A přesto … je naše uvažování o Duchu mlhavější a neurčitější než o kterékoli jiné oblasti křesťanské víry.“ Carl F. H. Henry s politováním podotýká: „Dřívější teologové … nám neodkázali žádný souvislý obraz služby Ducha svatého.“1 Naštěstí pro Církev se na Ducha svatého konečně zaměřuje více pozornosti.2 Například práce Fredericka D. Brunera a Jamese D. G. Dunna ukazují na vzrůstající zájem o toto téma mezi neletničními. Tento zájem souvisí především s přetrváváním a růstem letničního hnutí. Vůdčí osobnosti Církve nyní často hovoří o pentekostalismu jako o „třetí síle křesťanstva“ vedle katolicismu a protestantismu.3 1

BARCLAY, William: The Promise of the Spirit. [Zaslíbení Ducha.] Philadelphia, Westminster 1960, s. 11; HENRY, Carl F. H.: God, Revelation and Authority. [Bůh, zjevení a autorita.] Vol. 4. Waco, Texas, Word Books 1979, s. 272. 2 V létě roku 1984 jsem se zúčastnil postgraduálního kursu dějin amerického křesťanství na Baylor University. Hostujícím lektorem na jedné přednášce byl známý církevní historik Edwin Gaustad. Když došlo na otázky, jeden posluchač vznesl na Gaustada dotaz zhruba v tomto smyslu: Až dospějeme do příštího století a církevní historikové se budou ohlížet na naše století, co bude podle nich nejvýznamnější součástí vývoje amerického křesťanství ve 20. století? Gaustad bez váhání odpověděl, že nástup a růst letničního hnutí. 3 BRUNER, Frederick D.: A Theology of the Holy Spirit: The Pentecostal Experience and the New Testament Witness. [Teologie Ducha svatého. Letniční zkušenost a svědectví Nového zákona.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1970; DUNN, James D. G.: Baptism in the Holy Spirit. [Křest v Duchu svatém.] London, SCM Press 1970; HOLLENWEGER, W. J.: The Pentecostals. [Letniční.] Peabody, Massachusetts

195

Tato „třetí síla“ se nyní dožaduje pozornosti teologů zejména proto, že je po celém světě tak viditelně přítomna. To jest, učenci nyní shledávají, že pentekostalismus je touto třetí silou proto, že představuje „třetí sílu v nauce“, konkrétně v nauce o křtu v Duchu svatém.4 Dunn poznamenává, že katolíci zdůrazňují úlohu Církve a svátostí – Ducha podřizují Církvi. Protestanti zdůrazňují úlohu kázání a víry – Ducha podřizují Bibli. Letniční reagují na oba tyto extrémy (na svátostný sakramentalismus, který se může stát mechanickým, i na biblistickou ortodoxii, která se může stát duchovně mrtvou) a prosazují vitální zkušenost se samým Bohem v Duchu svatém.5 Tato kapitola rozděluje téma křtu v Duchu svatém do pěti okruhů či podtémat: 1) oddělitelnost křtu v Duchu svatém od znovuzrození, 2) zkušenost křtu v Duchu svatém prokazovaná v životě věřícího, 3) dostupnost křtu v Duchu svatém dnešním věřícím, 4) účel křtu v Duchu svatém a 5) přijetí křtu v Duchu svatém. Předkládaný materiál je zaměřen spíše analyticky a popisně než apologeticky či polemicky.

Oddělitelnost a prokazování křtu v Duchu svatém Oddělitelnost i prokazování křtu v Duchu svatém jsou probírány nejdříve, protože většina postojů vůči dalším souvisejícím tématům je podmíněna jak představou oddělitelnosti, tak představou průkazných jazyků. To znamená, že postoj vůči těmto dvěma záležitostem definuje a vymezuje otázky v dalších oblastech. Jedná se o otázku dostupnosti křtu v Duchu svatém v dnešní době. Na jedné straně mnozí biblisté sice odpovídají, že dnešním věřícím je dostupný jakýsi křest Duchem, zastávají však názor, že jde prostě o součást obrácení-iniciace.6 Když na druhé straně letniční prohlašují, že Duch je dostupný, zastávají zkušenost, která je v jistém smyslu odlišná Hendrickson Publishers 1972, s. xix–xx; DUSEN, Henry P. Van: „The Third Force in Christendom.“ [Třetí síla v křesťanstvu.] Life, 44, 9. 6. 1958, s. 113–124; ATTER, Gordon F.: The Third Force. [Třetí síla.] Peterborough, Ontario, The College Press 1965, s. x–xi; DUNN: Baptism in the Holy Spirit. s. 2. 4 Viz BRUNER: A Theology of the Holy Spirit: The Pentecostal Experience and the New Testament Witness. s. 58–59. 5 DUNN: Baptism in the Holy Spirit. s. 224–225. 6 Takovýto postoj zastávají DUNN: Baptism in the Holy Spirit a BRUNER: A Theology of the Holy Spirit: The Pentecostal Experience and the New Testament Witness.

196

od znovuzrození a současně je doprovázena počátečním fyzickým důkazem: mluvením v jazycích. A třebaže oddělitelnost a průkazné jazyky spolu velmi úzce souvisejí, jedná se o různé otázky. Ohledně oddělitelnosti a průkazných jazyků existují logicky čtyři možné postoje. Jedním možným postojem je názor, že křest v Duchu svatém je součástí zkušenosti obrácení bez nějakého zvláštního důkazu, jakým je např. mluvení v jazycích. Tuto pozici reprezentují Dunn a Bruner.7 Druhým možným postojem je názor, že křest v Duchu svatém je součástí zkušenosti obrácení a je vždy provázen mluvením v jazycích jakožto zvláštním důkazem. To je pozice některých skupin letničních „jednosti“.8 Třetím možným postojem je názor, že křest v Duchu svatém obvykle přichází po znovuzrození, ale tato zkušenost není doprovázena mluvením v jazycích. Taková je pozice některých wesleyánských skupin hnutí svatosti, např. Church of the Nazarene.9 Čtvrtým možným postojem je názor, že křest v Duchu svatém obvykle přichází po znovuzrození a je vždy doprovázen mluvením v jazycích jakožto zvláštním důkazem. To je pozice letničních, jako např. Assemblies of God.10

Terminologie Výraz „křest v Duchu svatém“ se v tomto tvaru v Bibli nevyskytuje. Nicméně je biblický, protože pochází z podobného vyjadřování, jaké používají bibličtí pisatelé. Všichni tři synoptikové vyprávějí, jak Jan Křtitel srovnává, co dělá on, když křtí ve vodě, s tím, co bude dělat Ježíš (Mt 3,11; Mk 1,8; L 3,16). Když Jan hovoří o Ježíšovi, říká: „On vás bude křtít Duchem svatým.“ Lukáš na tuto terminologii navazuje opět ve 7

DUNN: Baptism in the Holy Spirit. s. 224–229; BRUNER: A Theology of the Holy Spirit: The Pentecostal Experience and the New Testament Witness. s. 163, 168–169, 280 až 282. 8 JACKSON, T. M. ed.: Bible Doctrines–Foundation of the Church. [Biblické nauky – základ Církve.] Hazelwood, Missouri, Pentecostal Publishing House 1984, s. 91. (Oficiální publikace United Pentecostal Church, International.) 9 GRIDER, J. Kenneth: Entire Sanctification: The Distinctive Doctrine of Wesleyanism. [Úplné posvěcení – význačná nauka wesleyanismu.] Kansas City, Missouri, Beacon Hill 1980, s. 11, 24, 41 141. 10 Viz NELSON, P. C.: Bible Doctrines. [Biblické nauky.] Rev. ed. Springfield, Missouri, Gospel Publishing House 1971, s. 71, 85.

197

Skutcích 1,5, kde píše, jak Ježíš říká svým následovníkům, že „po těchto několika dnech“ budou „pokřtěni Duchem svatým“. Po třetí používá Lukáš tuto terminologii ve Skutcích 11,16, kde líčí, jak Petr chápal Kornéliovu zkušenost. Když Petr jeruzalémským věřícím vykládá, jak Kornélius přijal Ducha svatého, připomíná slova Páně: „Vy budete pokřtěni Duchem svatým.“ Petr, jak vidno, pochopil skutečnost, že tato formulace popisuje Kornéliovu zkušenost v okamžiku, kdy Kornélius promluvil v jazycích. Jediný rozdíl mezi výrazem „křest v Duchu svatém“ a výrazy ve výše uvedených biblických citátech spočívá vlastně ve faktu, že „křest“ je tvar podstatného jména, kdežto ona vyjádření jsou tvary slovesné.11 Za povšimnutí dále stojí skutečnost, že výraz „křest v Duchu svatém“ je pouze jednou z několika biblických formulací, o nichž jsou letniční přesvědčeni, že popisují jedinečnou událost nebo prožitek s Duchem svatým. K dalším termínům, jež jsou rovněž odvozeny z novozákonního vyjadřování, zejména z knihy Skutků, náležejí „být naplněn Duchem svatým“, „přijmout Ducha svatého“, „vylití Ducha svatého“, „sestoupení Ducha svatého“, „připadnutí Ducha svatého“ (S) či „padnutí (NS, Ž, Š) Ducha svatého“ a variace těchto formulací.12 Letniční všeobecně mají za to, že tato vyjádření představují synonymní termíny pro stejnou zkušenost Ducha svatého. Howard M. Ervin poznamenává, že „v každém z těchto případů se popisuje letniční zkušenost“. Ve světle mnohostranného charakteru a výsledků této zkušenosti lze takovou terminologickou rozmanitost očekávat, jak to vyjádřil Stanley Horton: „Každá terminologická formulace vyzdvihuje některý aspekt letniční zkušenosti a žádný termín nemůže vyjádřit všechny její aspekty.“13 11

WILLIAMS, J. Rodman: Renewal Theology. [Teologie obnovy.] Vol. 2. Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House 1988, s. 198, pozn. 68. 12 STRONSTAD, Roger: „‘Filled with the Spirit’: Terminology in Luke-Acts.“ [„Naplnění Duchem“ – terminologie u Lukáše a ve Skutcích.] In: STRONSTAD, Roger – KLEEK, Laurence M. Van ed.: The Holy Spirit in the Scriptures and in the Church. [Duch svatý v Písmech a v Církvi.] Clayburn, British Columbia, Western Pentecostal Bible College 1987. 13 ERVIN, Howard M.: Spirit Baptism: A Biblical Investigation. [Křest v Duchu. Biblická rešerše.] Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers 1987, s. 35; HORTON, Stanley M.: The Book of Acts. [Kniha Skutků.] Springfield, Missouri, Gospel Publishing House 1981, s. 32.

198

V důsledku toho je srovnatelný charakter těchto formulací zřejmý a lze jej očekávat. Navíc je zde metaforické vyjadřování nezbytné, protože tyto formulace vypovídají o zkušenosti, při níž Duch živého Boha dynamicky vstupuje do lidské situace. Řečeno slovy J. Rodmana Williamse: „To, co tyto termíny rozmanitým způsobem vyjadřují, je událost či zkušenost dynamické přítomnosti Boží v Duchu svatém.“ Williams správně podotýká, že takováto zkušenost je „mnohem více, než dokáží pojmout nějaká slova“14. Mezi těmito srovnatelnými termíny letniční zřejmě upřednostňují „křest v Duchu svatém“. Důvodem je možná skutečnost, že jde o formulaci, jež je odvozena přímo z výroků Ježíšových, anebo je snad důvodem pro takovou přednost hloubka tohoto konkrétního metaforického vyjádření. Jedná se zde totiž o analogii se křtem ve vodě. Jak připomíná J. R. Williams: „Křest ve vodě doslova znamená být ponořen, potopen, ano, promáčen a vymáchán“ ve vodě. Takže být pokřtěn v Duchu svatém znamená být naprosto zahalen a prosycen dynamickým Duchem živého Boha.15

Vztah ke znovuzrození Jedna z hlavních otázek, ve které se teologové navzájem liší (pokud jde o zkušenost nazývanou křest v Duchu svatém), souvisí se vztahem křtu v Duchu svatém ke znovuzrození. Jak je poznamenáno výše, někteří zastávají názor, že jde o součást počáteční zkušenosti znovuzrození, jiní mají za to, že jde o zkušenost, která je v jistém smyslu odlišná od znovuzrození. Problém lze formulovat následovně: Je dnešním věřícím dostupná zkušenost běžně nazývaná křest v Duchu svatém, která je v jistém smyslu odlišná a jedinečná vzhledem k počáteční zkušenosti znovuzrození? Obvykle jak ti, kdo popírají, že křest v Duchu svatém je oddělitelný od znovuzrození, tak ti, kdo tvrdí, že tomu tak je, uznávají důležitost Písma jako konečné autority. Na jedné straně si Bruner, který popírá, že lze tyto zkušenosti oddělovat, klade za cíl zvážit „svědectví Nového zákona“ a vypracovat „exegezi hlavních biblických zdrojů“, které souvisejí s tímto tématem. Dunn je přesvědčen, že je nezbytné „znovu 14 15

WILLIAMS, J. R.: Renewal Theology. Vol. 2, s. 203. Tamtéž, Vol. 2. s 199–200.

199

provést kompletní prověření n[ovo]z[ákonního] učení o daru Ducha a jeho vztahu k víře a ke křtu.“ Doufá, že se mu podaří „ukázat, že pro pisatele N[ového] z[ákona] byl křest v Duchu či dar Ducha součástí události (či procesu) stávání se křesťanem“16. Na druhé straně ti, kdo obhajují oddělitelnou zkušenost křtu v Duchu svatém, jsou podobně odhodláni ukázat, že Písmo učí jejich stanovisko. Jejich představitelem je Howard M. Ervin. Plný titul jeho práce o Duchu ji označuje za „biblickou rešerši“. Ervin podotýká, že současné zkušenosti ilustrují letniční pohled, nicméně pro něho „jedině to, co stojí v Bibli, je oprávněno vynášet soud nad našimi závěry“. Postačí ještě jeden příklad: když Stanley M. Horton napsal knihu What the Bible Says About the Holy Spirit (Co říká Bible o Duchu svatém), dospěl k závěru, že křest v Duchu svatém je zkušenost následná.17 Velká část této diskuse (i když nikoli celá) se zaměřuje na knihu Skutků.18 Samozřejmě, že i na jiných místech Písma existují relevantní pasáže. Nicméně učenci na obou stranách problému se všeobecně shodují v názoru, že nauka oddělitelnosti závisí z valné části na knize Skutků. Starý zákon i evangelia tuto zkušenost prorokují a vyhlížejí, epištoly ji předpokládají, a proto se o ní zmiňují jenom příležitostně a nepřímo. Bruner má pravdu, když poznamenává: „Hlavním zdrojem letničního učení o následném křtu v Duchu svatém je kniha Skutků.“ Když Prohlášení základních pravd Assemblies of God praví, že zkušenost křtu v Duchu svatém „je odlišná od zkušenosti znovuzrození a následuje až po ní“, místa z Písma připojená k tomuto prohlášení pocházejí z knihy Skutků.19 16

BRUNER: A Theology of the Holy Spirit: The Pentecostal Experience and the New Testament Witness. s. 15, 153; DUNN: Baptism in the Holy Spirit. s. 4. 17 ERVIN: Spirit Baptism: A Biblical Investigation. s. 3; ERVIN, Howard M.: Conversion-Initiation and the Baptism in the Holy Spirit. [Konverze-iniciace a křest v Duchu svatém.] Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers 1984; HORTON, Stanley M.: What the Bible Says About the Holy Spirit. [Co říká Bible o Duchu svatém.] Springfield, Missouri, Gospel Publishing House 1976, s. 159–161. 18 To odpovídá pravdě, protože epištoly byl psány těm, kdo křest v Duchu svatém již přijali. 19 BRUNER: A Theology of the Holy Spirit: The Pentecostal Experience and the New Testament Witness. s. 61, 69; Minutes of the 44th Session of the General Council of the Assemblies of God with Revised Constitution and Bylaws. [Zápis ze 44. zasedání Generální rady Assemblies of God s revizí Základní listiny a vyhlášek.] Springfield, Missouri, The General Council of the Assemblies of God 1991, s. 129.

200

Jelikož nauka oddělitelnosti ve velké míře závisí na knize Skutků, má zásadní důležitost exegeticky vyhodnotit relevantní pasáže této knihy. Letniční biblisté to uznávají stejně jako Bruner, Dunn a další, kteří s letničním postojem nesouhlasí. K příběhům, jež jsou obvykle považovány za obzvlášť relevantní pro otázku oddělitelnosti, náležejí den Letnic (Sk 2,1–13), probuzení v Samaří (Sk 8,4–19), Pavlova zkušenost (Sk 9,1–19), Kornélius a další pohané (Sk 10,44–48; 11,15–17) a věřící v Efezu (Sk 19,1–7). Závěry, které vyplývají z exegetických výkladů těchto oddílů, vyznívají ve prospěch obou stran. Ti, kdo jsou přesvědčeni, že křest v Duchu svatém je zvláštní zkušenost, obvykle tvrdí, že lidé v těchto případech byli již věřící, kteří prožili znovuzrození dříve (aspoň o chvíli dříve), než prožili křest v Duchu svatém. Proto prý Lukáš ukazuje, že křest v Duchu svatém je zvláštní zkušenost. Navíc mají za to, že Lukášovým záměrem bylo učit, že zvláštní, oddělitelná zkušenost křtu v Duchu svatém představuje normu křesťanské zkušenosti ve všech dobách. Ti, kdo oddělitelnost popírají, tvrdí, že jeví-li se tato zkušenost jako oddělená a zvláštní (jelikož se ve Skutcích objevuje v těchto případech až následně), je tomu tak v důsledku ojedinělé historické situace v počátečních stadiích Církve. Lukáš prý nemá v úmyslu učit, že nějaká oddělená, zvláštní zkušenost křtu v Duchu svatém představuje normu křesťanské zkušenosti v pozdějších stadiích Církve. Tato debata o oddělitelnosti, jak se projevuje v uvedených případech ze Skutků, má vlastně dvě stránky. První stránka této debaty souvisí s otázkou: Ukazují výše zmiňované texty ze Skutků, že vzhledem ke zkušenosti obrácení či znovuzrození osob v oněch příbězích představoval pro ně křest v Duchu svatém oddělitelnou a zvláštní zkušenost? Letniční odpovídají: Ano. Oněch 120 o Letnicích byli věřící již předtím, než byl vylit Duch svatý. Již před touto událostí měli za sebou pokání a vstoupili do nového života v Kristu. Samařané již uvěřili v Ježíše Krista a byli od Filipa pokřtěni ve vodě dříve, než se Petr s Janem za ně modlili, aby přijali zvláštní dar Ducha svatého. Podobně i u Pavla šlo zřetelně o něco následného. Obrátil se a stal se novým člověkem v Kristu, když měl vidění na cestě do Damašku. Za tři dny přijal Ducha novým a zvláštním způsobem, když se za něj modlil Ananiáš. U Kornélia v 10. kapitole Skutků šlo o zvláštní případ – prožitek křtu v Duchu svatém při stejné 201

příležitosti jako prožitek znovuzrození Duchem svatým. Letniční nicméně všeobecně tvrdí, že i v tomto případě „jistě existuje jakýsi rozdíl mezi jejich obrácením a darem Ducha“20. Posledním případem jsou „učedníci“ v Efezu (Sk 19). Letniční zastávají názor, že buďto přijali spásu již před Pavlovým příchodem, anebo byli aspoň znovuzrozeni dříve, než na ně sestoupil Duch svatý. Pavel jim dal určité ponaučení a pak je pokřtil ve vodě. Potom, když na ně vzkládal ruce a modlil se, sestoupil na ně Duch svatý. Proto letniční dospívají k závěru, že ve Skutcích přichází křest v Duchu svatém zřetelně jako následný ve třech případech (Letnice, Samaří a Pavel) a jako logicky oddělitelný ve zbývajících dvou (Kornélius a Efezané).21 K těm, kdo nejsou přesvědčeni, že fakt oddělitelnosti je tak jistý, jak tvrdí letniční, náležejí Dunn a Bruner. Oba probírají těchto pět citovaných případů ve Skutcích. Dunn má za to, že oněch 120 o Letnicích nebylo až do toho dne „křesťany v novozákonním smyslu“, poněvadž dosud „nebyla jejich reakce i oddanost postačující“. Kornéliova zkušenost tvoří podle Dunna celek. „Kornélius byl spasen, byl pokřtěn v Duchu, … bylo mu dáno pokání k životu – vše synonymní výrazy k výroku: Kornélius se stal křesťanem.“ Podobně i „Pavlova třídenní zkušenost tvoří celek, … krizový prožitek, který trval tři dny od damašské cesty až po jeho křest“. Pavel nemohl být nazván křesťanem, říká Dunn, dokud se tato posloupnost nedokonala rukou Ananiášovou. A konečně je Dunn přesvědčen, že v případě oněch Efezanů se Pavel netázal křesťanů, zda přijali Ducha, ale spíše se ptal učedníků, kteří vyznávali víru, zda jsou křesťané. Dunn dochází k závěru, že nebyli křesťané, dokud je Pavel nepřekřtil a nevložil na ně ruce. A tudíž (v důsledku zřetelného předem zastávaného náhledu, který nazývá konverzně-iniciační) dovozuje, že v žádném z uvedených případů Lukáš nepopisuje situaci, kdy by křest v Duchu svatém byl od obrácení skutečně oddělitelný.22 20

HORTON: What the Bible Says About the Holy Spirit. s. 157. Tento odstavec shrnuje letniční pohled na toto téma z následujících pramenů: HORTON: What the Bible Says About the Holy Spirit. s. 153–162; ERVIN: Spirit Baptism: A Biblical Investigation. s. 14–20, 68–80; WILLIAMS: Renewal Theology. Vol. 2. s. 186 až 190, 206. 22 DUNN: Baptism in the Holy Spirit. s. 4, 52–53, 63, 68, 74, 77–78, 80–81, 83, 86, 88. 21

202

Bruner zastává pozici podobnou Dunnovi: Křesťanský křest je křest v Duchu svatém. Avšak Bruner na rozdíl od Dunna, zdá se, připouští, že dva případy ve Skutcích jsou kvůli historické situaci výjimečné. Prvním případem jsou Letnice. Oněch 120 muselo čekat z důvodu „zvláštního mezidobí jejich apoštolátu mezi nanebevstoupením Ježíše a sesláním jeho daru Ducha pro Církev o Letnicích“. Po Letnicích ovšem „křest i dar Ducha svatého náležejí neoddělitelně k sobě“. Přesto však Bruner připouští jako výjimku kromě Letnic i druhou událost. Případ Samařanů, kteří uvěřili a byli pokřtěni ve vodě, aniž by byli pokřtěni v Duchu, nazývá přerušením, k němuž došlo proto, že „Samaří bylo prvním rozhodným vykročením z judaismu a jeho překročením“. Toto ojedinělé oddělení křesťanského křtu a daru Ducha bylo „dočasným pozastavením normálu“, které Bůh dopustil, aby apoštolové mohli svědčit a podílet se na tomto rozhodujícím kroku. Podle Brunera je ovšem u ostatních případů v knize Skutků křest v Duchu svatém neoddělitelný od křesťanského křtu ve vodě a je s ním totožný.23 Dunn ani Bruner nejsou ve své argumentaci plně přesvědčiví. Možná, že v jistém smyslu (alespoň ideálně) Lukáš chápe veškeré dílo Ducha v člověku jako jakýsi celek, jako jednotu. Nicméně dává najevo, že přinejmenším v některých případech nastala mezi částmi tohoto celku skutečně časová prodleva. Jak je naznačeno výše, Dunn i Bruner to uznávají. A Gordon Fee tvrdí, že Lukáš zřetelně popisuje Samařany jako věřící křesťany, ještě než na ně sestoupil Duch. Jde tedy o to, že v Lukášových líčeních jsou případy, kdy jednotlivé součásti díla Ducha v lidském životě byly časově odděleny.24 Skutečnost, že Lukáš zřetelně popisuje případy, v nichž jsou „součásti“ křesťanské zkušenosti časově odděleny, představuje bod k dobru pro letniční postoj. Nicméně letniční se nemusejí zaměřovat tak usilovně na následnost, když jim jde vlastně o oddělitelnost a zvláštnost. Následnost klade důraz na posloupnost v čase nebo na pořadí. Oddělitelnost označuje různost co do povahy nebo totožnosti. A 23

BRUNER: A Theology of the Holy Spirit: The Pentecostal Experience and the New Testament Witness. s. 163, 168–169, 173–175, 178, 190–197, 207–214. 24 DUNN: Baptism in the Holy Spirit. s. 74, 77–78; BRUNER: A Theology of the Holy Spirit: The Pentecostal Experience and the New Testament Witness. s. 173–174; FEE, Gordon D.: Gospel and Spirit: Issues in New Testament Hermeneutics. [Evangelium a Duch. Otázky novozákonní hermeneutiky.] Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers 1991, s. 97.

203

zvláštnost představuje rozlišnost charakteru nebo účelu anebo obojího. Pro pojem oddělitelnosti a zvláštnosti není tedy následnost absolutně nezbytná. Události mohou nastat současně, přesto jsou oddělitelné a zvláštní, jsou-li nepodobné povahou či totožností. Jsou také zvláštní, mají-li rozlišitelný charakter a(nebo) účel. Přinejmenším teoreticky by toto mohl být případ křesťanských zkušeností ospravedlnění, znovuzrození, posvěcení a křtu v Duchu svatém. I kdyby všechny nastávaly současně, který teolog se bude přít, že je nelze rozlišit charakterem či účelem, a že tudíž nejsou oddělitelné povahou nebo totožností? Stejně tak křest v Duchu svatém je oddělitelné a zvláštní dílo Ducha svatého bez ohledu na to, jak časově souvisí s ostatními skutky Ducha. Letniční samozřejmě mohou uznat, že Kornélius prožil znovuzrození a křest v Duchu svatém při téže příležitosti.25 Rovněž i kdyby oněch 120 nebylo až do Letnic křesťany ve smyslu Nového zákona26 a i kdyby Efezané (než se za ně Pavel modlil) byli pouze učedníky Janovými – ve všech těchto případech přijali zvláštní zkušenost křtu v Duchu svatém.27 Je tomu tak proto, že jak již bylo řečeno, následnost není pro oddělitelnost ani pro zvláštnost absolutně nezbytná. V případě Samařanů i Pavla však letniční mohou pádně podpořit nejen oddělitelnost a zvláštnost, ale také následnost. Důležité je, aby nám neuniklo toto: Skutečnost, že Lukáš ukazuje, že zkušenost křtu v Duchu svatém může být následná, jen potvrzuje, že představuje zkušenost oddělitelnou a zvláštní. William Menzies poznamenává: „Existuje logický rozdíl, ne-li vždy i rozdíl časový, mezi znovuzrozením a křtem v Duchu.“28 25

Kornélius již znal fakta evangelia. Pravděpodobně se domníval, že aby byl spasen a pokřtěn v Duchu svatém, bude muset konvertovat k judaismu. Petrova slova vzbudila víru ke spáse i ke křtu v Duchu. 26 Ervin pádným způsobem dokládá stanovisko, že učedníci byli znovuzrozeni večer po Ježíšově vzkříšení, podle Jana 20,19–23, viz Spirit Baptism: A Biblical Investigation. s. 14–20. 27 Mám za to, že oněch 120 o Letnicích prožilo novozákonní znovuzrození již předtím a efezští učedníci byli plnohodnotnými křesťany, ještě než do Efezu přišel Pavel. Logicky také Kornélius mohl prožít znovuzrození jen krátce předtím, než prožil křest v Duchu svatém. Nic z toho ale není absolutně nezbytné pro názor, že křest v Duchu svatém je vždy oddělitelná, zvláštní zkušenost. 28 MENZIES, William W.: „Synoptic Theology: An Essay on Pentecostal Hermeneutics.“ [Synoptická teologie. K letniční hermeneutice.] Paraclete, 13, zima 1979, s. 20.

204

Závěr, že ve Skutcích představuje křest v Duchu svatém oddělitelnou zkušenost, je pouze první stránkou problému. Zda se oddělitelnost či dokonce následnost jeví ve Skutcích jako vzor, to je jedna věc. Zda na takový vzor máme pohlížet jako na normativní pro dnešní učení a praxi, to je věc jiná. Popisuje Lukáš pouze to, jak tomu bylo v oné dějinné situaci? Anebo má v úmyslu učit, že takovýto vzor a charakter křtu v Duchu svatém v jeho historickém líčení ve Skutcích je normativní pro křesťanské učení a praxi obecně? Třebaže na tomto místě nelze problém důkladně rozebírat, je natolik důležitý, že je zapotřebí jej uvážit alespoň ve stručnosti. Tuto druhou stránku problému oddělitelnosti lze tedy formulovat následovně: Je vzor a charakteristika křtu v Duchu svatém, jak je ukazuje Lukáš ve Skutích, normativní pro Církev ve všech generacích? Fee považuje tuto druhou stránku problému za otázku hermeneutickou. Zaměřuje se na praxi používání biblického historického precedentu k formulování křesťanské nauky a k zavedení normativní křesťanské zkušenosti.29 Podaří-li se někomu dokázat, že biblický pisatel popisuje nějaký vzor křesťanské zkušenosti, který byl typický nebo normativní v prvotní Církvi, pak se podle tohoto hermeneutického postupu interpretačně předpokládá, že je normativní i pro Církev dnešní. Konkrétně: pokud jde o problém oddělitelnosti, jsou letniční učenci přesvědčeni, že Lukáš popisuje ve Skutcích vzor, jímž se křest v Duchu svatém liší od zkušenosti znovuzrození. Nadto tvrdí, že současní křesťané mohou očekávat stejný vzor.

Teologický dosah historických materiálů v Bibli Učenci jako Anthony A. Hoekema a John R. W. Stott zaujímají stanovisko, které se staví proti tomuto letničnímu postoji. Rozlišují mezi historickými a didaktickými materiály v Novém zákonu, přičemž účel i použití každého typu materiálu považují za odlišné. Tvrdí, že historické materiály nejsou nic víc než historie, kdežto didaktické materiály jsou koncipovány i zamýšleny pro vyučování. Materiály historického vyprávění, např. Lukášův v knize Skutků, nemají didaktický ani naukový účel. Proto, jak prohlašuje Hoekema, „když říkáme …, že si přejeme být ve svém chápání díla Ducha vedeni Písmem, musíme toto vedení hledat 29

FEE: Gospel and Spirit: Issues in New Testament Hermeneutics. s. 84–85.

205

spíše v jeho didaktických partiích než v historických“. „Přesněji řečeno“ se podle Stotta tyto materiály nalézají „v Ježíšově učení a v kázáních i spisech apoštolů, nikoli v čistě narativních partiích Skutků“30. Proto v rozporu s většinou letničních tvrdí Hoekema a Stott, že historické materiály v knize Skutků nelze používat pro formulování normativního křesťanského učení a praxe. Ti, kdo zaujímají pozici jako Hoekema a Stott, prohlašují, že postup formulování nauky a praxe na základě historických materiálů představuje nesprávnou hermeneutiku. Rovněž Fee, ač sám letniční, podotýká, že tento postup je součástí „jakési pragmatické hermeneutiky“, kterou podle jeho názoru letniční často používají namísto „vědecké hermeneutiky“. Tvrdí, že tento postup je nesprávný, protože primárním Lukášovým záměrem prostě nebylo učit, že křest v Duchu svatém je odlišný od obrácení a následuje až po něm. Skutečnost, že čtenář Skutků může v Lukášově líčení takový oddělitelný vzor vypozorovat, představuje podle Feeho pouze „průvodní“ jev Lukášova primárního záměru vyprávění. Fee míní, že když Lukáš hovoří o události v Samaří (což považuje za nejvýznačnější letniční případ), patrně tím „nezamýšlí učit cosi ‚odlišného a následného‘ vzhledem k obrácení“31. Tento problém se tedy soustřeďuje na otázku autorského záměru. Na druhé straně učenci jako Hoekema, Stott a Fee tvrdí, že když nějaký novozákonní autor píše historický materiál, nemá v úmyslu učit Církev normativní nauce a praxi. Prohlašují, že historické spisy představují „popisné dějiny prvotní Církve“ a jako takové „se nesmějí přenášet do normativní zkušenosti Církve“. V souladu s tím praví Fee, že to, co předkládá historik Lukáš o křtu v Duchu svatém, je „normální“ zkušenost křesťanů 1. století. Ať již Lukáš odkrývá jakýkoli „opětovně se vyskytující vzor příchodu (či přítomnosti) Ducha“, je to „opakovatelné“. Neboli onen původní model, který Lukáš odhaluje, představuje „cosi, co lze doporučit, abychom podle tohoto vzoru utvářeli svůj život i my“. Tento vzor však nelze vnucovat jako „normativní“ – nařizovat jako něco, „čím se musejí řídit všichni křesťané všech dob a všude“. Postoj, který 30 HOEKEMA, Anthony A.: Holy Spirit Baptism. [Křest v Duchu svatém.] Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans 1972, s. 23–24; STOTT, John R. W.: The Baptism and the Fullness of the Holy Spirit. [Křest a plnost Ducha svatého.] Downers Grove, Illinois, InterVarsity 1964, s. 8. 31 FEE: Gospel and Spirit: Issues in New Testament Hermeneutics. s. 86, 90–92, 97.

206

zaujímá Fee, se zakládá na jeho pozici, že historický materiál nemá didaktickou hodnotu, tj. historický materiál není míněn tak, aby byl používán k formulaci křesťanského učení a zkušenosti.32 Na druhé straně učenci jako Roger Stronstad a William W. Menzies přesvědčivě zdůvodňují opak. Považují pozici, kterou zaujímají Hoekema, Stott a Fee (že historický materiál nemá didaktickou hodnotu), za dosti arbitrární. Stronstad uznává, že Lukášovo dílo je historické vyprávění, avšak popírá předpoklad, že takový materiál postrádá naučný záměr. Menzies se s ním shoduje: „Žánr Skutků není pouze historický, ale rovněž záměrně teologický.“ Chce tím říci, že Lukáš má v úmyslu učit, co je normativní pro křesťanskou nauku, praxi i zkušenost.33 Stronstad ve svém zdůvodňování poznamenává, že „Lukášovo evangelium a Skutky nejsou dvě oddělené knihy. … Vlastně to jsou spíš dvě poloviny jednoho díla a musejí se vykládat jako celek.“ Záměr jedné knihy sdílí i druhá. Potom se Stronstad zaměřuje na to, aby ukázal, že způsob, jakým Lukáš svůj materiál rozvíjí jak v evangeliu, tak ve Skutcích, signalizuje, že měl v úmyslu vyučovat normativní nauku i praxi. Lukáš používá své prameny a rozvíjí svůj materiál podobně jako historikové starozákonní a intertestamentální. Provádí to, jak říká Stronstad, „konkrétně proto, aby uváděl klíčová teologická témata“ a „aby tato témata stavěl, ilustroval a zvýrazňoval pomocí konkrétních historických epizod“. Stronstad svou myšlenku dále zvýrazňuje a nakonec uzavírá: „Lukáš u svých dějin počátků a šíření křesťanství nemá záměr pouze informační, nýbrž také didaktický nebo katechetický anebo naučný.“34 S problémem autorského záměru úzce souvisí otázka, jak mají autorský materiál vzhledem k tomuto záměru chápat současní vykladači. To je problém relativního místa vědecké hermeneutiky a pragmatické hermeneutiky. Fee tvrdí, že letniční pragmatická praxe zakládat na biblickém historickém precedentu normativní nauku a zkušenost je v rozporu s „vědeckou hermeneutikou“. Avšak většina vykladačů Bible si uvědomuje, že dobrá hermeneutika není buď-anebo, nýbrž je jak 32

Tamtéž, s. 85, 90–94, 98, 102. STRONSTAD, Roger: „The Hermeneutics of Lucan Historiography.“ [Hermeneutika lukášovské historiografie.] Paraclete, 22, podzim 1988, s. 6, 10–11; MENZIES: „Synoptic Theology: An Essay on Pentecostal Hermeneutics.“ s. 18–19. 34 STRONSTAD: „The Hermeneutics of Lucan Historiography.“ s. 11, 15–16. 33

207

vědecká, tak pragmatická. A. Berkeley Mickelsen píše ve svém standardním díle: „Termín ‚hermeneutika‘ označuje jak vědu, tak i umění výkladu.“ Varuje před „mechanickým, racionalistickým“ přístupem a říká: „Přistupovat k hermeneutice pomocí mechanických pravidel konstruuje ideje od začátku mylné.“35 Vědecká exegeze dovede vykladače jenom sem. Pak přichází okamžik, kdy musí do procesu vstou