Turcan 2014 Postmodernism Și Teologie Apofatic PDF [PDF]

Zitiervorschau

Pagină liberă

NICOLAE TURCAN POSTMODERNISM ȘI TEOLOGIE APOFATICĂ O APOLOGIE ÎN FAȚA GÂNDIRII SLABE

Nicolae Turcan (n. 1971, Soveja, Vrancea) este lector universitar la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universității „Babeș-Bolyai” din Cluj-Napoca, unde predă Apologetică și Filosofie. Este doctor în filosofie, master în literatură comparată și licențiat în filosofie și teologie ortodoxă al aceleiași universități clujene. Cărți publicate: Cioran sau excesul ca filosofie (Paradigme), prefață de Liviu Antonesei, ediția a 2-a, Limes, Cluj-Napoca, 2013 (prima ediție în 2008); Dumnezeul gândurilor mărunte, Limes, Cluj-Napoca, 2009; Despre maestru și alte întâlniri. Eseuri, cronici, recenzii, Limes, Cluj-Napoca, 2010; Credința ca filosofie. Marginalii la gândirea Tradiției (Theologia Socialis 15), prefață de Radu Preda, Eikon, Cluj-Napoca, 2011; Începutul suspiciunii. Kant, Hegel & Feuerbach despre religie și filosofie (Theologia Socialis 19), Eikon, Cluj-Napoca, 2011; Abisul și cealaltă dragoste, Limes, Cluj-Napoca, 2012; Marx și religia. O introducere (Theologia Socialis 24), Eikon, Cluj-Napoca, 2014. (www.nicolaeturcan.ro)

Nicolae Turcan

POSTMODERNISM ȘI

TEOLOGIE APOFATICĂ O apologie în fața gândirii slabe

L I M E S FLOREȘTI, CLUJ, 2014

Colecția Restauratio Coordonator colecție: Ioan Chirilă Imagine copertă: Silviu Oravitzan, Acrilic pe pânză, 36 × 39 cm Editor: Mircea Petean

Ediția electronică: ISBN 978-973-726-890-7 © Autorul pentru ediția electronică

Editura Limes Str. Castanilor 3, Florești, Cluj, cod. 407 280 E-mail: [email protected] Web: http://www.edituralimes.ro Telefon: 0264-544.109, 0723-194.022

Lui Mihail, pentru mâine

Pagină liberă

CUPRINS INTRODUCERE ...............................................................9 I. CULTURĂ ȘI CREDINȚĂ .........................................17 Distrugerea .......................................................................... 21 Termenul mediu .................................................................. 22 Recesivitatea selectivă ........................................................... 23 Convertirea .......................................................................... 25 Conlucrarea ......................................................................... 26

II. POSTMODERNISMUL ȘI MOARTEA METAFIZICII .....................................31 Postmodernismul ................................................................. 33 Metafizica ............................................................................ 40 Moartea metafizicii .............................................................. 46 Onto-teologia ...................................................................... 50

III. GÂNDIREA SLABĂ ȘI ABANDONUL METAFIZICII ...............................59 Gândirea slabă .................................................................... 61 Abandonul metafizicii ......................................................... 74

IV. TEOLOGIA APOFATICĂ ȘI URCUȘUL DUHOVNICESC ................................85 Dogmele și cunoașterea catafatică......................................... 87 Cunoașterea apofatică .......................................................... 94 Problema dogme – apofatism ............................................... 98 Soluția depășirii ................................................................. 106

7

V. CREȘTINISMUL GÂNDIRII SLABE ȘI CRITICA LUI TEOLOGICĂ ...............................125 Kenoza lui Dumnezeu ....................................................... 127 Adevărul slab .................................................................... 135 Demitizarea absolută ......................................................... 139 Credința că mai credem ..................................................... 145 Creștinismul nonreligios .................................................... 150

CONCLUZII ..................................................................157 BIBLIOGRAFIE & INDEX ...........................................165

8

INTRODUCERE

Pagină liberă

După o modernitate antireligioasă, care profețise cu aplomb moartea lui Dumnezeu și dispariția Lui definitivă, postmodernitatea oferă surpriza unei reveniri. „Întoarcerea lui Dumnezeu” în lumea contemporană prezintă trăsături diverse, adeseori divergente, în care asistăm atât la o revenire în forță a religiilor tradiționale, cât și la o sporire a hermeneuticilor diferite ale vechilor tradiții. De asemenea, se evidențiază și o religiozitate difuză, atât de dragă postmodernismului, în baza căreia, din oferta religioasă se poate alege orice, într-un sincretism fără probleme dogmatice și, uneori, fără vreun fel de grijă pentru adevăr. Integrismul și relativismul sincretist par a sta alături în aceeași galerie, reprezentând grade sporite de libertate socială, dar și de periculozitate. Repunerea problemei religiei în context postmodern își are avantajele și dezavantajele ei. Pe de o parte, avantajele se datorează faptului că din războiul dintre rațiune și religie, pe care modernitatea iluministă l-a dus cu îndârjire, par a nu se mai auzi decât ecourile, câmpul fiind liber pentru noua renaștere religioasă anunțată deja sub numele de „revenirea religiei”.1 (Această incertitudine proA se vedea Enda McCaffrey, The Return of Religion in France: From Democratisation to Postmetaphysics, Palgrave Macmillan, London, 2009, p. 582. Vezi, de asemenea, o abordare social-teologi1

11

postmodernism și teologie apofatică

vine din faptul că luptele raționale împotriva religiei nu au dispărut, ci doar argumentele modernității și-au pierdut din forța de convingere, deși spiritul lor poate fi regăsit în mișcările neoateiste contemporane. De asemenea, noua ofensivă armată a jihadiștilor islamici obligă din nou ca această problemă să fie pusă astăzi, în context postmodern.) Pe de altă parte, dezavantajele provin din faptul că, în absența unor fundamente ferme, deținute până acum de tradiții, hermeneuticile religioase de ultimă oră practică adesea un subiectivism halucinant, Dumnezeul absent fiind nu rechemat, ci pur și simplu creat de inteligența umană în moduri dintre cele mai neașteptate și, pentru Tradiția Bisericii, inacceptabile. Lumea religioasă de astăzi se poate împărți, în linii mari, în trei categorii: (a) mai întâi, există cei care cred în acord cu o tradiție dată (considerați integriști sau fundamentaliști, cu toate că vom întâlni aici o mare majoritate de credincioși care n-au nimic de-a face cu fundamentalismul); (b) apoi se întâlnesc credincioși care acceptă multiplicitatea adevărului și a căilor de acces, susținând limitele istorice ale fiecărei religii (relativiștii); (c) în fine, trebuie luată în considerare și prezența celor ce cred într-un adevăr unic, dar neepuizabil într-o formulă istorică deja constituită (acest adevăr fiind revendicat de cei care, considerându-se deasupra celor două extreme, cred într-un fel de suprareligie niciodată închegată decă în Radu Preda, Revenirea lui Dumnezeu. Studii social-teologice (Theologia Socialis 12), Eikon, Cluj-Napoca, 2010.

12

introducere

finitiv, ori într-o religie personală, cu puternice accente de subiectivism hermeneutic). Firește că între aceste linii principiale realitățile intermediare care îmbină elemente diverse sunt numeroase. Eseul de față încearcă să arate că, chiar dacă diferențele dintre aceste tipuri de credințe sunt notabile, adeseori problemele pe care le pun sunt comune, reclamând atât posibilitatea dialogului, cât și urgența apologiei. Vom lua în discuție creștinismul gândirii slabe, așa cum apare el în gândirea lui Gianni Vattimo (este vorba despre o hermeneutică religioasă care s-ar încadra în tipul (b), încercând să-i răspundem de pe pozițiile apofatismului teologiei ortodoxe, o religie de tipul (a). Comparația va fi însoțită totodată de o critică teologică a creștinismului gândirii slabe. Chiar dacă o structură a depășirii fundamentelor raționale le este comună, postmodernismul lui Vattimo și teologia apofatică ortodoxă prezintă diferențe ireconciliabile, cea mai notabilă dintre ele fiind diferența dintre Dumnezeul slab și Dumnezeul cel viu al Tradiției Bisericii. Încercând să gândească după moartea metafizicii, gândirea slabă cade în relativism, iar creștinismul pe care-l propune este un creștinism non-eclezial, privat, care vede secularizarea ca pe propria sa esență și împlinire. Pe de altă parte, recunoscând că o asemenea înțelegere este foarte departe de modul în care creștinismul Bisericii de Răsărit se raportează la propria-i tradiție ca la Sfânta Tradiție, dialogul are drept punct comun faptul că dogmele, fundamente ale credinței, nu dețin suficiența metafizică pe care post13

postmodernism și teologie apofatică

modernismul a citit-o îndeobște în ele. Transparente către Dumnezeu și trimițând neîncetat către o experiență apofatică aflată dincolo de ele, adevărurile de credință se dezvăluie ca icoane ce presupun distanța față de Dumnezeu, îi așteaptă (ad)venirea și îi recunosc incognoscibilitatea. Întâlnim aici o structură comună a depășirii: postmodernismul alege să depășească metafizica renunțând la ea și postulându-i moartea; teologia apofatică depășește catafatismul fără a renunța la sensul lui și fără a-i recuza valoarea. Depășirea este așadar punctul comun ce amorsează dialogul acestor pagini despre cultură și credință. Vom pune deci încă o dată față în față cultura postmodernă și teologia ortodoxă, având o intenție declarat apologetică, intenție vizibilă de altfel și în desfășurarea argumentării: vom încerca să le analizăm pe fiecare în parte, pe de o parte, creștinismul slab – implicând înțelegerea postmodernului, a metafizicii, a postmetafizicii și a gândirii slabe – și, pe de altă parte, teologiile catafatică și apofatică; vom sublinia opoziția ireconciliabilă dintre pozițiile celor două, acolo unde ea este cu adevărat ireconciliabilă; vom apăra teologic adevărurile de credință, respingând tezele hermeneuticii postmoderne în privința creștinismului; vom selecta ceea ce le este comun, pentru a justifica un posibil dialog cultural și pentru a sublinia că anumite idei sunt prezente în ambele părți, chiar dacă sunt soluționate diferit; nu în ultimul rând, vom răspunde postmodernilor receptivi la argumente teologice, pornind de la creștinismul Tradiției Sfinților Părinți și al Bisericii 14

introducere

Ortodoxe, prin dezvăluirea unei alte căi postmetafizice decât renunțarea la fundamente și căderea în relativism. Prin urmare, vom plasa eseul nostru în câmpul întâlnirilor dintre cultură și credință. Dar ce înseamnă această sintagmă, cultură și credință, în care cuvintele sunt legate printr-o conjuncție atât de comună, ce mai mult ascunde, decât dezvăluie raporturile multiple și problematice pe care le-a cunoscut istoria întâlnirii dintre ele?

15

Pagină liberă

I. CULTURĂ ȘI CREDINȚĂ

Pagină liberă

În istoria întâlnirii lor, credința și cultura1 au cunoscut atât momente de opoziție, cât și momente de bună conviețuire și fructuoasă conlucrare, în funcție de credința celor implicați și de deschiderile sau închiderile religioase ale diferitelor tipuri de cultură. Dacă pentru ateii de astăzi, cultura nu are și nu trebuie să aibă nimic de-a face cu credința creștină, ceea ce sporește autonomia culturii și a omului, pentru credinciosul ortodox, creștinismul însuși este o formă de cultură, iar cultura poate fi creștină chiar și astăzi, în plină postmodernitate. Sunt aici subîntinse câteva atitudini care merită discutate separat, mergând de la opoziția dintre cultură și credință până la conlucrarea lor posibilă. Opoziția dintre creștinism și cultură s-a construit pe riscurile pe care cultura profană le prezenta pentru credința creștină. Să ne amintim de teoria logosului care încerca să explice adevărul creștinismului în culturile de dinaintea lui prin prezența rațiunilor seminale accesibile înțelepciunii umane înainte de întruparea Cuvântului. Cultura devenea o pregătire pentru adevărul lui Hristos și prefața A se vedea și Nicolae Turcan, Vasile Stanciu, „Transmiterea etosului ortodox în contextul culturii contemporane”, Tabor VIII, 11 (2014). 1

19

postmodernism și teologie apofatică

Evanghelia, lăsând însă locul unor întâlniri cu dublă deschidere, în urma cărora creștinismul fie suferea influențe filosofice notabile și desfiguratoare (situație acuzată ulterior ca elenizare a creștinismului2), fie, în replică, își folosea șansa de a converti la adevărul credinței cultura pe care o întâlnea (încreștinarea elenismului). Desigur că, de la înălțimea eshatologică, autonomia culturii poate apărea ca o distanțare de sensul originar, acela de cult, ca o trădare a acestuia și ca o închidere față de transcendență.3 Cultura se țese în plasa unei imanențe absolute, în care valorile și jocurile orizontalității nu oferă decât o vană consolare unui suflet însetat de absolutul dumnezeiesc. De asemenea, în raport cu un sfârșit iminent, cultura se dovedește perisabilă și lipsită de semnificații.4 John Zizioulas remarcă faptul că perspectiva culturală a logosului, folosită de Filon din Alexandria și preluată apoi de Sf. Iustin Martirul și Filosoful, Clement Alexandrinul și Origen, nu a fost lipsită de pericole. Oricât de ispititoare ar fi fost încercarea de echivalare a adevărului Scripturilor cu cel al filosofiei grecești, riscul de platonizare a creștinismului a rămas (a se vedea Ioannis Zizioulas, Ființa eclesială, trad. de Aurel Nae, Ed. Bizantină, București, 1996, pp. 69-76). Zizioulas pare a merge aici pe linia deschisă de critica lui Adolf von Harnack, dar nu e mai puțin advărat că trebuie luată în considerare și perspectiva inversă, care pare cu mult mai plauzibilă: „elenizarea creștinismului” a fost, mai degrabă, o încreștinare a elenismului. 3 Cristinel Ioja, „Sensul istoric-eshatologic al culturii și contrafacerile acestuia în cadrul culturii secularizate”, Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă a Universității Babeș-Bolyai XIII, (2009-2010), p. 77. 4 Georges Florovsky, Christianity and Culture, Nordland, Belmont, 1974, p. 16. 2

20

cultură și credință

Ea rămâne o împlinire umană, ambiguă din punct de vedere religios, uneori inutilă din punct de vedere al adevărului de credință și plină de viciile mundanității: distracție, lux, mândrie, vanitate etc., Dumnezeu rămânând „deasupra și dincolo de orice cultură”.5 Dar aceasta nu înseamnă că rămânerea în izolare a celor două, cultură și credință, ar fi o soluție. Interferențele dintre ele pot cunoaște (și au și cunoscut în istorie) diverse forme, care pornesc de la distrugere, trec prin găsirea unei termen mediu și prin atitudinea selectivă, pentru a ajunge la convertire și la conlucrarea fructuoasă. Să le analizăm pe scurt, pornind de la posibilitatea lor.

DISTRUGEREA Mai întâi, polaritatea cultură – credință se poate rezolva prin distrugerea unuia dintre cei doi termeni. Este soluția conquistadorilor, sângeroasă și violentă, greu acceptabilă și pe deplin lipsită de lauri. Fie că termenul suprimat dispare pur și simplu, fie că este înglobat prin asimilare brutală, fără a provoca însă termenului dintâi o modificare sintetică, această manieră de „rezolvare” este amendabilă, indiferent de câștigător. Avem în cultura postmodernă voci care vor să reducă definitiv creștinismul la tăcere sau să-l culturalizeze într-atât încât să piardă esența Veștii celei Bune a 5

Ibidem, p. 14.

21

postmodernism și teologie apofatică

lui Hristos? Desigur, iar în fața acestor atacuri neoateiste, creștinismul trebuie să răspundă cu excelență culturală, păstrându-și însă fidelitatea față de sine și chemarea la pace și bunăvoire (Lc 2, 14). Dacă războiul este declarat, intențiile distructive ale culturii profane anticreștine sunt mai evidente decât cele creștine, care practică discursul păcii. Retorica violenței, de care creștinismul a fost acuzat, imputându-i-se războaiele religioase, a fost împropriată fără spirit autocritic de violența laicismului cultural anticreștin.

TERMENUL MEDIU În al doilea rând, forțele contrare ale opoziției pot fi echilibrate prin introducerea unui termen mediu care să încerce o sinteză (aici poate fi vorba, desigur, și de mai mulți termeni intermediari). Importanța acestui termen mediu este capitală, fiindcă el deține câte ceva din natura fiecăruia dintre termenii contrari, rezolvând, în sine, în manieră sintetică, ceea ce altfel ar rămâne imposibil de conciliat. Căutând această formă în raportul creștinism – cultură, s-ar putea spune că ea nu oferă o soluție veritabilă, fiindcă reprezintă tocmai maniera de ivire și proliferare a ereziilor, care au fost reprezentate tocmai de asemenea soluții mijlocitoare ce trădau însă credința dreaptă. Un termen mediu care să aibă ceva și din credință, și din cultură păcătuiește prin faptul că, preluând trăsături din am22

cultură și credință

bele părți, el poate pierde ceva din substanța fiecăruia. Or a pierde fie și „o iotă sau o cirtă” (Mt 5, 18) din Revelație sună blasfemator pentru cei credincioși, mult mai puțin disponibili să renunțe la adevărul în care cred, la nucleul tare al credinței. Oricât de prolifică, soluția este, cel puțin din perspectivă creștină, discutabilă, chiar dacă aici își găsesc locul multe dintre capodoperele culturale de influență creștină ale umanității. Probabil că aceasta este soluția cea mai agreată de oamenii de cultură, nu întotdeauna disponibili să asume până la capăt situarea ascetică a poruncilor Evangheliei lui Hristos. Trebuie semnalat că, în realitate, termenul mediu/termenii medii nu se situează exact la jumătatea distanței între cei doi, ci adeseori înclină înspre unul sau înspre celălalt dintre „opuși”: ereziile creștine sunt mai aproape de credința creștină, în timp ce, de pildă, lucrările literare sau filosofice de vagă influență creștină cad mai degrabă în sfera de influență a culturii.

RECESIVITATEA SELECTIVĂ În al treilea rând, Sfinții Părinți au aplicat o metodă selectivă prin care i-au îndemnat pe creștini să ia din cultură tot ce e bun și edificator pentru om și să respingă doar ceea ce contravenea învățăturii creștine.6 Autorii sfinți ai Vezi Valer Bel, „Evanghelie și cultură în contextul societății contemporane”, Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă a Universității Babeș-Bolyai XIII (2009-2010), p. 92. 6

23

postmodernism și teologie apofatică

Scripturilor s-au folosit de mijloacele culturale ale vremii lor pentru a transmite adevărul dumnezeiesc. Chiar dacă se folosesc alte cuvinte, imagini sau forme culturale, ele trebuie să exprime același fond de acte mântuitoare și spiritualitate creștină pe care îl exprimă cuvintele, imaginile, formele culturale originare.7

Selecția respinge, așadar, diluarea credinței, dar se deschide către înțelegerea lucrării lui Dumnezeu în afara și înaintea creștinismului. În acest caz, cei doi termeni se arată a fi situați pe nivele diferite, unul fiind termen tare (adevărurile de credință), celălalt termen recesiv (cultura).8 Mergând mai departe și constatând că între cele două este necesară o comunicare, că recesivitatea în sine nu reprezintă o soluție decât în măsura în care acceptă transferul de valori și idei între cele două, fără ca termenul tare să-și piardă identitatea cu sine și fără să se pericliteze, vom ajunge la o schemă destul de prezentă în istoria întâlnirilor dintre cele două și pe care o putem numi recesivitate selectivă. Atât creștinismul patristic care a știut să se prezinte ca adevărata filosofie, după ce a încreștinat cultura greacă, Ibidem, p. 96. Foarte pe scurt, recesivitatea susține că, în realitate, opozițiile polare nu se situează niciodată pe același plan, fiindcă unul dintre termeni este mai puternic, celălalt mai slab, acesta fiind termenul recesiv. A se vedea Mircea Florian, Recesivitatea ca structură a lumii, vol. I, ediție îngrijită, studiu introductiv și note de Nicolae Gogoneață și Ioan C. Ivanciu, Eminescu, București, 1983. Vezi, de asemenea, articolul Nicolae Turcan, „Recesivitatea selectivă”, Tribuna 149 (2008). 7 8

24

cultură și credință

acceptând selectiv valorile ei, cât și cultura de influență creștină care s-a hrănit adeseori cu elemente din adevărul Revelației biblice sunt exemplele cele mai la îndemână. Mai mult, o posibilă întâlnire, astăzi, între creștinismul care revine și cultura devenită un bun de larg consum, atunci când nu s-ar consuma între granițele unei relativități călduțe, ar putea urma aceeași formulă a recesivității selective. Este o soluție care are nu doar avantajul tradiției, ci și al faptului că, în cazul în care creștinismul este termenul tare, iar cultura cel recesiv, credința nu-și pierde identitatea proprie și nici nu e periclitată de selecțiile, adesea inspirate, pe care cultura profană i le poate pune la îndemână, îmbogățindu-l în expresie, fără a-l distruge însă în conținut.

CONVERTIREA În al patrulea rând, cultura poate fi convertită, la fel cum poate fi convertită mintea naturală la credința adevărată.9 Ca proces invers, Evanghelia are posibilitatea de a fi transmisă în contextul unei culturi date, proces care, numit inculturație, implică la rândul lui o convertire, o trăire a credinței: Trebuie deci să se plece întotdeauna de la schimbarea omului care prin convertire transformă cultura și mai ales, inspirat de duhul Evangheliei, creează cultură creștină ca 9

Vezi Georges Florovsky, Christianity and Culture, p. 26.

25

postmodernism și teologie apofatică mediu adecvat de exprimare a credinței și spiritualității evanghelice.10

Cu alte cuvinte, teologia se poate transmite în contextul culturii tocmai datorită autenticității sale. Dacă autenticitatea este absentă, se vor transmite doar forme fără fond, doar literă fără duh, doar ideologie fără viață, ceea ce nu poate constitui decât un eșec în fața omului postmodern, suspicios față de orice formă de impunere religioasă și capabil de a sesiza distanța ipocriziei și voința de putere.

CONLUCRAREA În fine, în al cincilea rând, se poate vorbi și de despre conlucrarea perihoretică dintre cele două, creștinism și cultură. Să recunoaștem că uneori este destul de nepotrivit să vorbim despre dialectica dintre teologie și cultură, ca și cum ar fi despărțite una de alta în orice configurație posibilă. În fapt, teologia este cultură, chiar dacă într-un mod special și maximal, în timp ce cultura articulează adeseori întrebări și răspunsuri care sunt, prin amplitudinea, deschiderea și profunzimea lor, religioase. Teologia însă este o cultură a Revelației, ceea ce o dezvăluie ca un fel de cultură specifică, având vocația de a oferi culturii profane o profunzime în plus. Așa cum rațiunea umană își găsește împlinirea deplină, atingându-și culminația, în Valer Bel, „Evanghelie și cultură în contextul societății contemporane”, p. 95. 10

26

cultură și credință

Hristos, în Logosul divin11, cultura profană poate să se împlinească prin teologie. Din acest punct de vedere, dualismul cultură – credință se cere depășit, după formula unirii celor două firi în Hristos: Orice dualism maniheic, scria Paul Evdokimov, orice monofizism care separă divinul de uman sunt condamnate prin formula succintă a Sinodului de la Calcedon: firea divină și cea umană sunt unite neamestecat și neîmpărțit. Această formulă determină cu mare precizie raporturile dintre Biserică și lume, dintre Biserică și istorie, dintre Biserică și cultură.12

Teologia ortodoxă asumă cultura profană, o trece prin filtrul Revelației, se recunoaște pe sine drept cultură și încearcă să promoveze valorile care pot fi adesea valori comune. Acesta este destinul cultural al teologiei. Mai mult decât atât, prin frumusețea și realizările sale, cultura poate fi o imagine a frumuseții dumnezeiești: „Precum orice om creat după chipul lui Dumnezeu este o icoană vie, tot astfel cultura pământească este icoana Împărăției cerurilor.”13 Caracterul iconic al culturii umane amintește de originea ei, care a fost cultul, și poate trimite, prin sublimul pe care-l conține, la frumusețea lumii dumnezeiești. Vezi Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 2, ediția a doua, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997, p. 22. 12 Paul Evdokimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, trad. de Teodor Baconsky, Anastasia, București, 1993, p. 130. 13 Ibidem, p. 142 (subl. aut.). 11

27

postmodernism și teologie apofatică Se poate crede că tot ceea ce apropie spiritul omenesc de adevăr, tot ce exprimă el prin artă, tot ce descoperă prin știință și tot ceea ce resimte el sub semnul veșniciei – toate aceste culmi ale geniului și sfințeniei umane vor intra în Împărăție și se vor contopi cu adevărul lor așa cum întruchiparea genială se identifică cu modelul ei.14

Aflăm aici, în aceste cuvinte ale lui Paul Evdokimov, destinul sublim pe care cultura umană îl poate dobândi în raport cu frumusețea împărăției lui Dumnezeu. Suntem departe de o înțelegere opozitivă a culturii și credinței. Într-un fel, prin puterea lui Dumnezeu, putem spera că orice frumusețe culturală va fi împlinită în adevărata ei dimensiune de veacul ce va să vină. Iar acesta este destinul teologic al culturii. Cazul conlucrării dintre teologie și cultură atinge așadar două dimensiuni și fiecare oferă soluții proprii. Privite dinspre destinul teologic al culturii, putem să ne imaginăm soluții în care oamenii de cultură asumă credința creștină și creează opere de o mare intensitate creștină și culturală în același timp. Există oameni de cultură convertiți la Evanghelia lui Hristos, unii dintre ei deveniți monahi, deci care și-au asumat maximalismul și radicalitatea căii, iar operele lor sunt o soluție indiscutabilă pentru întâlnirea cultură – credință. Cărturarii Bisericii au existat întotdeauna, iar uneori au fost chiar sfinți. Dificultatea constă în a-i aduce pe oamenii de cultură în punctul în care lumina convertirii să le străbată nu numai viața, ci și opera. 14

28

Ibidem, p. 141.

cultură și credință

Pe lângă aceasta, pot exista deci soluții ce privesc destinului cultural al teologiei. Teologii de anvergură, care sunt totodată și oameni de cultură, dar fideli Evangheliei lui Hristos, dețin aici rolul predominant. Aici soluțiile țin de deschiderea Bisericii către cultură, de încurajarea dimensiunii culturale a teologiei. Marile opere teologice sunt totodată mari opere culturale. Scriptura însăși este un monument cultural, de aceea interpretarea vocației culturale a teologiei doar în cheie eufemistică se dovedește improprie. Firește că, chiar și în cazul conlucrării sau mai ales aici, riscul presupus de cultura autonomă rămâne încă: pentru teologie, este posibil să vorbim în cuvintele oamenilor, uitându-le pe cele dumnezeiești, să ne ocupăm cu înțelepciunea omenească, trecând cu vederea puterea lui Dumnezeu și, astfel acționând, nici să nu sesizăm că am ieșit în afara căii. Cu toate acestea, există și posibilitatea contrară, aceea de a oferi soluții convingătoare omului de astăzi și de a deschide, prin cuvintele noastre, ferestre nebănuite către dragostea și adevărul lui Dumnezeu.

29

Pagină liberă

II. POSTMODERNISMUL ȘI MOARTEA METAFIZICII

Pagină liberă

POSTMODERNISMUL Nu vom putea înțelege creștinismul slab dacă nu ne vom opri asupra unor teme conexe precum postmodernismul, metafizica, gândirea postmetafizică, onto-teologia și gândirea slabă. Să începem cu postmodernismul și să ne întrebăm ce anume reprezintă el. Este o întrebare la care nu se poate răspunde cu ușurință, chiar dacă acest concept este folosit inflaționar în cultura contemporană, adeseori cu sensuri dintre cele mai diverse. De altfel, este un loc comun faptul că postmodernismul se dovedește refractar la definiții totalizante tocmai fiindcă încearcă să depășească gândirea modernă, caracterizată de universalitate, totalitate, raționalitate, obiectivitate. Chiar atunci când abundă, aceste definiții în loc să clarifice, sporesc confuzia.1 Claritatea conceptului este umbrită și de lipsa de perspectivă, dată de faptul că ne aflăm încă prea aproape de acest fenomen, trăind în plină postmodernitate. Multitudinea definițiilor subliniază, chiar dacă fără voie, că în cauză se află un concept căruia multiplul îi e congenital. Ducând mai departe aceste gânduri, Vezi Sorin Pârvu, Dicționar de postmodernism, Institutul European, Iași, 2005, p. 223. 1

33

postmodernism și teologie apofatică

putem observa că postmodernismul este, într-o exprimare radicală, aproape „imposibil” de definit: în primul rând, fiindcă respinge noțiunea de obiectivitate, de aceea o definiție ar spune mult mai mult despre cel care o formulează, decât despre conceptul însuși al postmodernului; în al doilea rând, fiindcă rezistă oricărei esențializări; și în al treilea rând, din pricină că, așa cum observam mai sus, există mai multe postmodernisme, nereductibile unele la altele.2 În cuvintele unui comentator, …este greu de cuprins totalitatea semnificațiilor postmodernului în limitele unei definiții, fie ea cât de largă, atâta vreme cît cu postmodernul se infiltrează în gândire și acțiune tocmai efectele diseminării și ale diferenței, ale eterogenității ireductibile și alergice la orice principiu totalizator.3

Cu toate acestea, definită oarecum imperfect și fără pretenții de totalizare, gândirea postmodernă ar putea fi pusă sub semnul diferenței, în opoziție cu predilecția modernității pentru universalitate și raționalitate.4 Pentru Gianni Vattimo, de exemplu, sensul termenului de postmodern este legat de comunicarea generalizată speKevin J. Vanhoozer (ed.), The Cambridge Companion to Postmodern Theology, Cambridge University Press, Cambridge, 2003, p. 3. 3 Ciprian Mihali, „Despre foloasele și neajunsurile postmodernului”, în Condiția postmodernă. Raport asupra cunoașterii (Panoptikon), trad. de Ciprian Mihali, Idea Design & Print, Cluj, 2003, p. 6. 4 Gianni Vattimo, Societatea transparentă (Biblioteca italiană), trad. de Ștefania Mincu, Pontica, Constanța, 1995, p. 6. 2

34

postmodernismul și moartea metafizicii

cifică societății contemporane, care ar putea fi astfel definită drept „o societate de mass-media”.5 Jean-François Lyotard propune o definiție care a făcut carieră: postmodernism înseamnă neîncrederea în metanarațiunile care au legitimat adevărul și cunoașterea: „Simplificând la maximum, considerăm ca «postmodernă» neîncrederea în metapovestiri”.6 Ca neîncredere, postmodernismul apare drept o formă de scepticism, îndoindu-se de fundamentele ultime ale adevărului și trimițând către antifundaționalism, către punerea în chestiune a acelor temeiuri ultime pe care se bazează cunoașterea. Nu e de mirare apariția repetată a lui Nietzsche în contextul acestor discuții: „reevaluarea tuturor valorilor” anunță lipsa unei raționalități universale și relativismul moral și doctrinar. Condiția postmodernă se prezintă astfel ca o „indecidabilă și nefinalizată interpretare”7, pentru care adevărul obiectiv este privit cu suspiciune, locul lui fiind ocupat de adevărurile fie subiectiviste, fie relativiste. Această pluralitate a interpretărilor se extinde și asupra istoriei, în care nu mai poate exista ceva de ordinul naturalului – naturalul fiind înlocuit de interpretările istorice sau politice – și asupra sinelui (unde este tematizată personalitatea multiplă).8 Ibidem, p. 5. Jean-François Lyotard, Condiția postmodernă. Raport asupra cunoașterii, trad. de Ciprian Mihali, Idea Design & Print, Cluj, 2003, p. 11. 7 Kevin J. Vanhoozer (ed.), The Cambridge Companion to Postmodern Theology, p. 12. 8 Ibidem, pp. 10-12. 5 6

35

postmodernism și teologie apofatică

O altă definiție descrie postmodernismul ca un set de practici critice, strategice și retorice, folosind concepte ca diferență, repetiție, urmă, simulacru și hiperrealitate pentru a destabiliza alte concepte ca prezență, identitate, progres istoric, certitudine epistemică și univocitate a înțelesului.9

Două aspecte sunt necesare în înțelegerea acestui concept: pe de o parte, genealogia sa istoricistă, pe de altă parte, ontologia diferenței10, cu accente deosebite asupra descentrării și fragmentarismului11: în politică, fragmentarea autorității; în cultură, apariția culturilor alternative, a direcției multiculturaliste deodată cu pierderea poziției Vezi articolul Gary Aylesworth, „Postmodernism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (2013), http://plato.stanford.edu/entries/postmodernism, data accesării: 6 feb. 2010. 10 Exemple de texte fundamentale pentru aceste linii principale sunt oferite de John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, 2nd edition, Blackwell Publishing, Massachusetts/ Oxford/Victoria, 2006, p. 278. Pentru genealogia istoricistă textele coboară din Genealogia moralei și Voința de putere ale lui Nietzsche, pentru a trece apoi prin Foucault, A supraveghea și a pedepsi și Istoria sexualității, Deleuze și Guattari, Capitalism și schizofrenie și Lyotard, Condiția postmodernă; în ceea ce privește ontologia diferenței, textele fundamentale sunt: Heidegger, Ființă și timp; Deleuze, Diferență și repetiție și Logica sensului; Derrida, Despre gramatologie și Violență și metafizică; și, în fine, Diferendul lui Lyotard. 11 Într-adevăr, printre trăsăturile postmodernismului se numără: indeterminarea, fragmentarea, decanonizarea, lipsa-de-sine, lipsa-de-adâncime, neprezentabilul, nereprezentabilul, ironia, hibridizarea, carnavalizarea, performanța, construcționismul și imanența. Vezi Mircea Cărtărescu, Postmodernismul românesc, postfață de Paul Cornea, Humanitas, București, 1999, pp. 94-106. 9

36

postmodernismul și moartea metafizicii

pe care cultura de tradiție europeană o avea (vezi structuralismul și neostructuralismul, istoria religiilor etc.); în filosofie, tematizarea diferenței și asumarea unei construcții postmetafizice, de inspirație hermeneutică; iar în morală, o lipsă de fundamentare și un subiectivism amoral (sau imoral din perspectivă creștină), ceea ce face ca, în contextul culturii postmoderne, niciun etos să nu apară ca fiind mai acceptabil decât altul, preferându-se orice etos, între subiectivismul absolut și tradițiile religioase vechi. Printre „multiplele postmodernisme”, o posibilă taxonomie subliniază prezența a două direcții importante: (a) „postmodernismul dionisiac”, care se revendică de la Nietzsche și care este, de altfel, și cel ce ocupă prim-planul discuțiilor; și (b) „postmodernism mesianic”, care își trage sevele din gândirea lui Kierkegaard, având un destin marginal în discuțiile contemporane.12 Aceste două direcții sunt prezente chiar atunci când în cauză nu se află tematica religioasă: postmodernismul „deconstructiv sau eliminativ”, cu rădăcini în filosofia lui Wittgenstein, Heidegger și Derrida – numit și „ultramodernism”, din pricină că duce până la capăt premisele modernității, ajungând la relativism și nihilism13 – se distinge de postmoderJohn D. Caputo, „Messianic Postmodernism”, în D.Z. Phillips, Timothy Tessin (ed.), Philosophy of Religion in 21 Century, Palgrave, New York, 2001, p. 153. 13 David Ray Griffin, God & Religion in the Postmodern World: Essays in Postmodern Theology (Suny Series in Constructive Postmodern Thought), State University of New Yourk Press, New York, 1989, p. 20. 12

37

postmodernism și teologie apofatică

nismul „constructiv” sau „revizuit”.14 Acesta din urmă nu încearcă să elimine pur și simplu termeni care constituie și explică lumea modernă, precum Dumnezeu, subiect, realitate, adevărul-corespondență etc., ci doar să-i revizuiască, încercând să construiască o nouă unitate a lumii postmoderne,15 care ar părea să indice chiar „renașterea unui ante-modernism, a unui aproape-clasicism”.16 Pe acest fundal, criticile creștine împotriva postmodernismului, care sunt foarte îndreptățite în cea mai mare parte, se pot preschimba într-o alianță împotriva modernității pentru a arăta că rațiunea autonomă deturnează mesajul creștin, reducându-l la metafizică. În acest sens, David Bentley Hart, gânditor ortodox american, arată că gândirea creștină se află într-o poziție care ar putea fi considerată „oarecum postmodernă”, fiindcă ea susține triumful retoricii asupra dialecticii, drept consecință a faptului că rațiunea modernă este inadecvată pentru creștinism, al cărui interes se centrează pe persoana divino-umană și totodată istorică a lui Hristos.17 UniciIbidem, p. x. Ibidem, p. xi. 16 Sorin Pârvu, Dicționar de postmodernism, p. 232. 17 David Bentley Hart, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids/Cambridge, 2003, p. 3. La data scrierii acestor pagini încă nu apăruse excelenta traducere românească, de aceea referințele vor fi în continuare la această ediție engleză. (Pentru traducerea românească, vezi David Bentley Hart, Frumusețea infinitului: estetica adevărului creștin, traducere de Vlad (Nectarie) Dărăban, studiu introductiv de Vlad (Nectarie) Dărăban și Mihail Neamțu, Polirom, Iași, 2013.) 14 15

38

postmodernismul și moartea metafizicii

tatea evenimentului Întrupării și istoricitatea practicilor sunt încă două argumente care arată cum creștinismul și postmodernismul se pot întâlni. Făcând un pas mai departe, Hart critică postmodernismul nu datorită scepticismului sau relativismului său, ci fiindcă nu s-a eliberat suficient de miturile modernității18 căci, în încercarea de a submina metanarațiunile moderne, gândirea postmodernă propune tot o meta-metanarațiune: adevărul că nu există niciun adevăr.19 Această obsesie a diversității fără adevăr poate ajunge până acolo încât să falsifice adevărul istoric al creștinismului și să insinueze că, de fapt, creștinismul primar n-ar fi fost nici pe departe atât de unitar pe cât a susținut Ortodoxia. Mai mult, în această perspectivă postmodernă, chiar ortodoxia credinței este declarată rodul unei conspirații și al unui tur de forță prin care elitele Bisericii, profitând de reguli politice și culturale, au forțat existența unui singur adevăr. Ortodoxia ajunge să fie numită „erezia ortodoxă”!20 În felul acesta lucrurile sunt inversate, „diversitatea devine ultima ortodoxie rămasă și ortodoxia devine erezie pentru că violează noua ortodoxie: evanghelia diversității”.21 David Bentley Hart, The Beauty of the Infinite, p. 6. Ibidem, p. 7. 20 Pentru o critică viguroasă a acestei atitudini postmoderne, a se vedea Andreas J. Köstenberger, Michael J. Kruger, The Heresy of Orthodoxy: How Contemporary Culture’s Fascination with Diversity Has Reshaped Our Understanding of Early Christianity, Foreword by Howard Marshall, Crossway, Wheaton, Illinois, 2010, p. 234. 21 Ibidem. 18 19

39

postmodernism și teologie apofatică

Oricât ar părea de provocatoare, alianța dintre postmodernism și creștinism rămâne, în opinia noastră, în mare parte dificilă: chiar dacă rezistă cel mult în privința caracterului său istoric, ontologia diferenței nu poate fi asumată fără rest de către gândirea creștină. De asemenea, nici ideea unei „meta-metanarațiuni” impuse de postmodernism nu rezistă, cel puțin cât timp există și teorii, ele însele postmoderne, precum gândirea slabă, care se propune doar ca metaforă22, deci fără a deține pretenții totalizatoare. După cum se poate observa deja, natura cameleonică a postmodernului face dificilă orice formulare definitivă. Totuși, în privința metafizicii postmodernismul pare destul de unitar, pentru că îi declară moartea, trăgând consecințele postmetafizice chiar și în privința religiei.

METAFIZICA Creștinismul gândirii slabe își trage sevele din gândirea postmetafizică, de aceea este necesară mai întâi o oprire asupra conceptului de metafizică. Lucru defel ușor de realizat, de vreme ce este recunoscută dificultatea de a oferi o definiție neproblematică, în pofida faptului că filosofia „își datorează existența metafizicii”.23 Metafizica este Gianni Vattimo, Pier Aldo Rovatti (ed.), Gândirea slabă, trad. de Ștefania Mincu, Pontica, Constanța, 1998, p. 8. 23 Theodor W. Adorno, Metaphysics: concept and problems, ediție de Rolf Tiedemann, trad. de Edmund Jephcott, Stanford University Press, Stanford, California, 2001, p. 1. 22

40

postmodernismul și moartea metafizicii

rezistentă la definiții, iar această rezistență provine și din faptul că, până acum, nicio definiție deja dată nu a dus la un consens general, situație care, pe deasupra, se extinde și asupra sarcinilor metafizicii, scopului și subdiviziunilor sale.24 Încercările se lovesc de un demers ce se dovedește extrem de laborios: dacă pornim de la istoria filosofiei pentru a afla ce este metafizica, atunci ar trebui luate în considerare filosofiile în care metafizica este în lucru, rând pe rând. Există metafizici diverse, în funcție de fiecare filosofie influentă într-o epocă sau alta. Evident că travaliul unei asemenea cercetări n-ar putea ajunge la o claritate a definiției, ci doar la o istorie a unui termen, a cărui sistematizare ar trebui să accepte multiplicitatea sensurilor. Un prim răspuns, așadar, la îndemână, ar fi acela că nu se poate oferi o definiție univocă a metafizicii.25 Pe de altă parte, nu este mai puțin adevărat că o prezentare a sensurilor primite de metafizică în istoria gândirii sporește considerabil înțelegerea preliminară a acestui concept. Să spunem deci că prin metafizică se vor înțelege: credința în ceea ce depășește lumea fizică, așadar apelul la supranatural; depășirea percepțiilor empirice și luarea în discuție a ceea ce le întemeiază – „realități” transcendente sau transcendentale (de exemplu Ideile lui Platon, pentru primul caz, și categoriile kantiene, pentru cel de-al doilea); un discurs asupra cauzei tuturor lucrurilor, adică asupra ființei ca ființă (Aristotel); o încercare de a totaliza cunoașterea Vezi Jaegwon Kim et al. (ed.), A Companion to Metaphysics, second edition, Blackwell Publishing, West Sussex, 2009, p. 413. 25 Vezi David Bentley Hart, The Beauty of the Infinite, p. 8. 24

41

postmodernism și teologie apofatică

prin intermediul rațiunii;26 înțelegerea ființei ca prezență și omologarea ființei cu Dumnezeu (sub numele de onto-teologie); fundarea tuturor ființelor (ființării) în ființă și a ființei în ființa primă (așadar acceptarea distincției între ființă și Dumnezeu); o încercare de a explica lumea drept o lume a aparențelor, în spatele căreia se află o lume a substanțelor și a principiilor etc. Însuși numele metafizicii este conjunctural.27 Termenul de „metafizică”, însemnând „după fizică”, a fost folosit de Andronicus din Rhodos în primul secol î.Hr. pentru a denumi o serie de cărți ale lui Aristotel ce veneau după scrierile sale despre fizică, deci însemnând scrierile „care vin după cele de fizică”, ta meta ta physika. Denumirile lui Aristotel, conținute în aceste scrieri, erau diverse, „înțelepciune”, „filosofie primă” și „teologie”.28 Deși simplă stabilire a poziției, cuvântul a sfârșit prin a fi interpretat în sensul conținutului și folosit pentru a desemna știința primelor principii, dat fiind și conținutul A se vedea, de exemplu, o definiție ce înțelege prin metafizică „experiența gândirii (dar la fel de bine experiența și nimic mai mult) prin care omul ajunge la a interoga integralitatea a ceea ce el trăiește, în vederea descoperirii prezenței originare și originale, fondatoare și fundamentale, care susține, asigură și legitimează mișcarea oricărei realități”. Vezi Yves Cattin, Marile noțiuni filosofice. Metafizică și religie, vol. 4, trad. de Camelia Grădinaru, Institutul European, Iași, 2006, p. 6. 27 Vezi Pierre Aubenque, Problema ființei la Aristotel, trad. de Daniela Gheorghe, Teora, București, 1998, pp. 34-35. 28 Cf. ibidem, pp. 38-39. Vezi și Jaegwon Kim et al. (ed.), A Companion to Metaphysics, p. 413. 26

42

postmodernismul și moartea metafizicii

textelor aristotelice care stăteau sub acest nume.29 Așadar, prin metafizică, s-a înțeles ceea ce depășește lumea fizică, un sens care nu clarifică definitiv lucrurile, dat fiind că zona superioară celei fizice poate fi populată cu concepte (logică și epistemologie), numere, muzică, zei, puteri oculte și altele. Să restrângem întrebarea la zona metafizicii filosofice. Vom găsi astfel subdiviziunile tradiționale ale metafizicii, ontologia (sau teoria ființei și a existenței), cosmologia, antropologia filosofică și teologia (sau știința care se preocupă de natura divinității).30 Christian Wolf avea să dividă metafizica în generală – aici intrând ontologia31 – și specială, aceasta din urmă cuprinzând trei direcții: teologia rațională, psihologia rațională și cosmologia rațională, adică științele referitoare la Dumnezeu, suflet și lume. Ulterior, Kant va discuta în Critica rațiunii pure celebrele antinomii privitoare la aceste trei clase de idei transcendentale care, situându-se dincolo de orice experiență posibilă, constituie „aparența transcendentală” și ajung într-o logică a iluziei, de unde și consecința, pentru filosoful german, de a argumenta în favoarea agnosticismului.32 Husserl Nicholas Bunnin, Yu Jiyuan, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Blackwell Publishing, Malden/Oxford/Carlton, 2004, p. 424. A se vedea și Theodor W. Adorno, Metaphysics, p. 12. 30 Theodor W. Adorno, Metaphysics, p. 13. 31 Termenul apare pentru prima oară la Rudolf Goclenius în 1613. Vezi Jaegwon Kim et al. (ed.), A Companion to Metaphysics, p. 414. 32 Immanuel Kant, Critica rațiunii pure, trad. de Nicolae Bagdasar, Elena Moisuc, Ed. Științifică, București, 1969, p. 304. Vezi pentru detalii și Nicolae Turcan, Începutul suspiciunii. Kant, Hegel 29

43

postmodernism și teologie apofatică

numește ontologie disciplina care se ocupă cu ființa, distingând între ontologia formală și cea materială sau regională33, în vreme ce unul dintre studenții săi, Roman Ingarden, va vorbi despre ontologie existențială, formală și materială.34 Este important de subliniat că toate aceste împărțiri ale metafizicii își au rădăcinile chiar în Metafizica lui Aristotel și în cele trei sarcini principale ale „filosofiei prime”: cercetarea primelor principii și cauze (cartea Α), a ființei ca ființă (cartea Γ) și a teologiei (cărțile Α și Ε).35 Nu este dificil de înțeles de ce, ca urmare a complexității câmpului metafizic de investigație, numărul subiectelor tratate de această disciplină devine și mai bogat. Am amintit despre ființa ca ființă, despre Dumnezeu, despre suflet și despre lume, dar tematica trebuie extinsă și la alte teme, precum libertate și destin, nemurire și coruptibilitate, ființare și devenire, aparență și esență, adevăr și iluzie, spirit și materie, inteligibil și sensibil etc. Fiecare realitate empirică poartă cu sine și conceptul său, metafizica ajungând în cele din urmă să articuleze două lumi: pe de o parte, lumea fenomenală, a lucrurilor, a ființării, iar pe de altă parte lumea din spatele fenomenelor, considerată lumea adevărată, a esențelor, a ființei & Feuerbach despre religie și filosofie (Theologia Socialis 19), Eikon, Cluj-Napoca, 2011, pp. 24-28. 33 Jaegwon Kim et al. (ed.), A Companion to Metaphysics, p. 414. 34 Ibidem, p. 415. 35 Ibidem, pp. 413-414. Pentru Sf. Toma din Aquino aceste diviziuni se numesc „metaphysica (ființa ca ființă), prima philosophia (primele principii) și theologia”. Vezi ibidem.

44

postmodernismul și moartea metafizicii

și a conceptelor intelectului. Nietzsche acuzase metafizica de a fi o lume secundă, aflată în spatele acestei lumi, Hinterwelt.36 Asociată transcendenței, inteligibilului și divinului, această a doua lume, cea metafizică, reprezintă un fel de temei pentru realitatea empirică, oferindu-i fundamentele și cauzele.37 Să reținem, în concluzie, această înțelegere a metafizicii ca temei rațional pentru realitatea empirică, fiindcă ea are o relevanță deosebită pentru gândirea ulterioară, care se va numi postmetafizică. Legătura dintre lumea empirică și realitățile supraempirice apropie metafizica de teologie și de ocultism, așa cum am văzut și din enumerările de mai sus. Dacă legătura dintre metafizică și teologie va fi discutată mai jos, în capitolul despre onto-teologie, în ceea ce privește relația metafizicii cu ocultismul se poate afirma că o legătură a existat, de vreme ce de la această constatare a pornit critica lui Immanuel Kant la adresa metafizicii. Este însă în joc aceeași confuzie terminologică provenită de plurisemia termenului de metafizică. Deși același Nietzsche ironiza metafizica acuzând-o de ocultism, metafizica are prea puțin sau deloc de-a face cu acesta, fiindcă din punct de vedere istoric ea reprezintă tocmai „un fenomen de secularizare a gândirii magice și mitice”.38 În paranteză fie spus, o asemenea distincție nu este acceptată și de organizațiile oculte care se consideră pe ele însele „metafizice”, făcând Theodor W. Adorno, Metaphysics, p. 2. 37 S-ar putea spune că lumea fizică este fundată și cauzată. A se vedea ibidem, p. 9. 38 Ibidem, p. 3. 36

45

postmodernism și teologie apofatică

ca termenul de „metafizică”, și așa destul de abstract, să genereze și mai multă ambiguitate. Însă din perspectiva filosofiei occidentale, metafizica reprezintă o disciplină de o seriozitate conceptuală eminentă.

MOARTEA METAFIZICII Metafizica și-a avut dintotdeauna adversarii ei, produși, prin replică, în același orizont ideatic. Materialismul Antichității, scepticismul și empirismul modern sunt câteva exemple de filosofii antimetafizice care constituie reversul firesc al marilor construcții metafizice. Cu toate acestea, gândirea postmetafizică are, după opinia lui Habermas un punct de plecare modern și anume critica idealismului hegelian.39 În acest sens, noțiunile de universalitate, supratemporalitate și necesitate au fost criticate, opunându-li-se particularul, variabilul și accidentalul, critici care au antrenat și modul înțelegerii conceptului de rațiune. Feuerbach a subliniat prioritatea obiectivității40, După Habermas se poate vorbi de câteva teme importante prin care modernitatea filosofică este depășită: filosofia postmetafizică, turnura lingvistică, rațiunea situațională și depășirea logocentrismului prin răsturnarea primatului teoriei asupra practicii Jürgen Habermas, Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays in Contemporary German Social Thought, trad. de William Mark Hohengarten, MIT Press, Cambridge, 1992, p. 39. 40 A se vedea și Nicolae Turcan, Începutul suspiciunii, pp. 165-210. 39

46

postmodernismul și moartea metafizicii

Marx a accentuat rolul producției materiale și al relațiilor sociale41, în timp ce Kierkegaard a contrapus înțelegerii sistematice și devenirii dialectice facticitatea și finitudinea individualului. Dacă luăm în considerare și critica radicală a lui Nietzsche, care acuză metafizica occidentală de voință de putere, tabloul capătă consistență, argumentând în favoarea unei îndepărtări tot mai susținute față de liniile de forță ale filosofiei moderne.42 Are loc astfel detranscendentalizarea43 filosofiei, numărând printre cauze (a) infuzia de conștiință istorică, adică de finitudine, din secolul al XIX-lea, (b) apariția filosofiei vieții, în care categoriile transcendentale sunt înlocuite cu structurile vieții și, în fine, (c) turnura lingvistică a filosofiei, prin care formele anonime ale limbajului dobândesc statut transcendental. Ruperea cu filosofia modernă își accentuează viteza, definindu-și sarcinile în dezacord cu orice încercare de apel la ceea ce constituia altădată cunoașterea rațională cea mai înaltă. Prin urmare, gândirea postmetafizică declară moartea metafizicii, fără a ezita în fața polisemantismului acestui concept. S-ar putea ca înțelesul de „idealism filosofic”44 pe care-l acordă Habermas metafizicii, să confere o anumită Pentru materialismul lui Marx, vezi Nicolae Turcan, Marx și religia. O introducere (Theologia Socialis 24), Eikon, Cluj-Napoca, 2013, pp. 59-70. 42 Jürgen Habermas, Postmetaphysical Thinking, p. 6. 43 Ibidem, p. 34. 44 Vezi ibidem, p. 29. În opinia filosofului german, autorii exemplari pentru ilustrarea metafizicii ar fi: Platon, Plotin și neoplato41

47

postmodernism și teologie apofatică

coerență diverselor înțelesuri pe care metafizica le deține. Încrederea modernă că rațiunea umană poate să cunoască realitatea dincolo de limitele empirice și științifice accentuează, la rândul ei, înțelesul raționalist al metafizicii. După declararea morții metafizicii, adevărurile sale nu se mai impun cu necesitate și își pierd rolul gnoseologic pe care-l dețineau până acum. Odată cu răsturnarea de paradigmă pe care modernitatea a realizat-o, certitudinea a devenit monopolul științei. Din știință primă (Aristotel), teologia doar sub semnul ironiei mai poate primi denumirea de „știință exactă”45. Măsurabilitatea, cuantificarea totală, calculabilitatea și organizarea sunt idealuri bine definite ale rațiunii, ale unei rațiuni cu origini în revoluția carteziană. În măsura în care se recunoaște în ele, metafizica se împlinește, dacă nu s-a împlinit deja, în tehnică. Pentru Heidegger, vinovat de această dinamică este creștinismul însuși: el a schimbat ființa ființării în ființă creată, deosebind gândirea și cunoașterea de credință. Distincția aceasta a pregătit și a susținut ascensiunea raționalismului și iraționalismului. Deoarece ființarea este o creație a lui Dumnezeu, adică ceva premeditat în chip rațional, trebuie – deîndată ce relația creatului cu creatorul se destramă (s. n.) și, pe de altă parte, rațiunea umană capătă ascendent și chiar ajunge să se pună pe sine ca ascendent – ca ființa ființării să devină gândibilă în gândirea nismul, Toma d’Aquino, Cusanus, Pico dela Mirandola, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling și Hegel. 45 Emil Cioran, Lacrimi și sfinți, Humanitas, București, 1991, pp. 50-51.

48

postmodernismul și moartea metafizicii pură a matematicii. Ființa astfel calculabilă și pusă în calcul face ca ființarea să devină ceva ce poate fi dominat în cadrul tehnicii moderne structurate matematic, care este esențial altceva decât ceea ce a fost până atunci cunoscut ca utilizare ustensilică.46

Această idee heideggeriană dezvăluie istoria metafizicii ca istorie a uitării ființei, echivalată tot mai mult cu plenitudinea și prezența, ba chiar cu ființarea simplu-prezentă. Ființa este tot mai mult omologată acestei ființări care se ordonează într-un sistem de cauze și efecte, organizând totul și eliminând orice neprevăzut. În tehnică, raportul dintre metafizică, dominare și voință devine astfel evident, iar renunțarea la orice temei metafizic pare o obligație filosofică. Trebuie subliniat că gândirea postmetafizică nu a vizat în mod insistent religia și nu s-a format, spre deosebire de filosofia iluministă, printr-o detașare de practicile și instituțiile religioase ale timpului său. Ivită mai curând ca dialog filosofic în care statutul filosofiei înseși a fost chestionat de succesul științelor, ea a avut drept partener de discuție în primul rând metafizica modernă, folosindu-se din plin de critica radicală a lui Nietzsche. Firește, renunțarea la întemeierile metafizice nu poate să nu lovească în religia creștină. E de la sine înțeles că între metafizică și teologie există legături atât de strânse încât loviturile asupra uneia nu pot să n-o afecteze pe cealaltă. Martin Heidegger, Introducere în metafizică (Paradigme), trad. de Gabriel Liiceanu, Thomas Kleininger, Humanitas, București, 1999, p. 253. 46

49

postmodernism și teologie apofatică

Dar rămâne oare creștinismul prizonier al temeiurilor metafizice? În siajul Întrupării, poate fi Dumnezeu considerat ca situabil fără rest printre ființările simplu-prezente? Iar în ceea ce privește această depășire a temeiurilor metafizice, are ea doar o singură direcție posibilă, cea pe care gândirea postmodernă o susține provocator? Vom încerca în continuare să răspundem negativ la toate aceste întrebări.

ONTO-TEOLOGIA Moartea metafizicii afectează teologia, în măsura în care istoria a cunoscut între cele două discipline suprapuneri mai mult sau mai puțin definitorii. Pentru teologia ortodoxă însă, orice unificare conceptuală cu metafizica pune probleme în măsura în care adevărurile dogmatice sunt omologate prea ușor cu construcțiile metafizicii și pot fi aruncate odată cu acestea (așa cum vom vedea că se întâmplă în filosofiile postmoderne). Într-o asemenea perspectivă, gândirea postmetafizică devine în mod necesar postdogmatică, ceea ce din punctul de vedere al Tradiției Bisericii reprezintă o eroare: după cum vom încerca să argumentăm mai jos, dogmatica nu poate fi omologată fără rest cu gândirea metafizică, fiindcă ea desfășoară doar jaloanele și reperele pentru experiența religioasă, adică își aplică sieși corectivul apofatic. Exemplul cel mai celebru pentru suprapunerea dintre metafizică și teologie este denumirea de „onto-teologie” 50

postmodernismul și moartea metafizicii

pe care Heidegger o dă metafizicii occidentale. Reducția metafizicii la acest unic sens47 ajunge în cele din urmă să-L coboare pe Dumnezeu la statutul de simplă ființare, accesibilă prin știința „pozitivă” a teologiei raționaliste, redusă, la rândul ei, la o simplă știință ontică.48 Dacă „uitarea ființei” este diagnosticul pus de Heidegger pentru tradiția metafizică occidentală, propunându-i diferența ontologică dintre ființă și ființare, statutul excepțional al ființei, recuperat astfel în urma diferenței, îl aruncă pe Dumnezeul creștin în rândul ființării.49 Diminuat, DumRicoeur critică înțelegerea unitară a acestui concept, tributară lui Heidegger (vezi David Bentley Hart, The Beauty of the Infinite, p. 8). De asemenea, Gadamer critică reducția la onto-teologie a lui Platon, cât și echivalența dintre gândirea antică și știința modernă sub conceptul realității nemijlocite: „Am păstrat mereu certitudinea că Platon a fost mai mult decât pregătitorul «onto-teologiei» aristotelice, cum îl vedea Heidegger, și de asemenea că acel «caracter de realitate nemijlocită» (Vorhandenheit) nu putea descrie în același mod știința modernă și idealurile ei de obiectivitate, și, pe de altă parte, gândirea antică în dăruirea ei pentru theoria” (Hans-Georg Gadamer, Elogiul teoriei. Moștenirea Europei, trad. de Octavian Nicolae, Val Panaitescu, cuvânt înainte de Ștefan Afloroaei, Polirom, Iași, 1999, p. 216). 48 Părintele George Remete subliniază că prin această respingere, Heidegger „nu are în vedere orice teologie creștină”, ci doar pe cea raționalistă, care și-a pierdut sensul originar. Vezi George Remete, Martin Heidegger, între fenomenologie și teologie. O introducere, Reîntregirea, Alba Iulia, 2010, pp. 23 sqq. 49 Martin Heidegger, „Fenomenologie și teologie”, în Repere pe drumul gîndirii, trad. de Thomas Kleininger, Gabriel Liiceanu, Ed. Politică, București, 1988, pp. 405-418. Pentru Heidegger, teologia este situată „în mod principial în afara filozofiei”. Martin 47

51

postmodernism și teologie apofatică

nezeu poate fi supus oricărei „deveniri” filosofice, chiar și morții, după cum proclamase deja nebunul lui Nietzsche. Așadar, ce este onto-teologia? Termenul apare la Kant, în Critica rațiunii pure, și e definit ca teologie transcendentală care „crede că îi cunoaște [lui Dumnezeu, n.n.] existența prin simple concepte, fără cel mai mic ajutor al experienței”.50 Dumnezeu intră în filosofie în calitate de concept suprem, devine un subiect al ei, iar discursul filosofic despre Dumnezeu, considerat ființa supremă, este un discurs ce s-ar putea numi onto-teologic. Pentru a înțelege care este originea „constituirii onto-teologice a metafizicii”, Heidegger se întreabă asupra intrării divinului în metafizică, întrebare care conduce la un dialog cu istoria filosofiei în general (și cu Hegel în special).51 Metafizica gândește ființa ca temei (logos) și ca cea mai înaltă unitate a tot ceea ce este.52 Ființa ființării e reprezentată în metafizică drept cauză primă și, prin rațiunea ultimă pe care o presupune, drept causa sui, care nu-i altceva decât „conceptul metafizic al lui Dumnezeu”.53 Metafizica se preocupă deci de Dumnezeu întrucât ea își pune întrebarea asupra ființei, fundamentul ființării în Heidegger, Ontologie. Hermeneutica facticității, trad. de Christian Ferencz-Flatz, Humanitas, București, 2008, p. 68. 50 Immanuel Kant, Critica rațiunii pure, p. 499. 51 Martin Heidegger, Identity and Difference, trad. de Joan Stambaugh, University of Chicago Press, Chicago, 2002, p. 56. (Toate traducerile în română din trimiterile la această ediție îmi aparțin.) 52 Ibidem, p. 58. 53 Ibidem, p. 60.

52

postmodernismul și moartea metafizicii

diferite moduri: ca logos, ca hypokeimenon, ca substanță și ca subiect. Interpretarea teologică a metafizicii se îmbină, așadar, cu cea ontologică într-o unitate: „metafizica este teo-logică pentru că e onto-logică. Ea este onto-logică pentru că e teo-logică”.54 Sunt prezente aici două tipuri de logică: atunci când temeiul este considerat drept ceea ce este comun tuturor ființărilor în măsura în care sunt, avem o logică onto-logică; atunci când referința metafizică trimite la cea mai înaltă ființă care contează pentru toate ființările, la causa sui, logica este în acest caz una teo-logică.55 În unitatea dintre ontologie și teologie, în constituirea onto-teologică a metafizicii occidentale, Dumnezeul metafizicii este cel definit drept causa sui și în această calitate își are un loc legitim în metafizică; dar în fața acestui Dumnezeu, remarcă Heidegger, omul „nu se poate ruga, nici nu poate aduce sacrificii. Înaintea [conceptului de] causa sui, omul nu poate nici să cadă în genunchi cu teamă, nici să cânte sau să danseze”.56 Ca parte a metafizicii care se preocupă de ființa divină în calitate de cauză a întregii ființări și cauză de sine, onto-teologia își are rădăcinile în filosofia lui Platon, care îl transformă pe Dumnezeu într-un concept filosofic57, Ibidem. 55 Ibidem, pp. 70-71. 56 Ibidem, p. 72. 57 Philip Tonner, Heidegger, Metaphysics and the Univocity of Being (Continuum Studies in Continental Philosophy), Continuum, London & New York, 2010, p. 143. 54

53

postmodernism și teologie apofatică

continuând cu Aristotel și mergând, prin istoria filosofiei, până la împlinirea ei în filosofia lui Hegel. Legitimitatea metafizică a Dumnezeului filosofic e argumentată fără de cusur în tratatele contemporane de metafizică: Poate că nicio altă problemă filosofică (și religioasă) nu ține mai mult de resortul metafizicii decât problema lui Dumnezeu. Presupoziția primă de la care pornim atunci când încercăm să ne raportăm la Dumnezeu este aceea că, în comparație cu noi, El aparține prin excelență domeniului „suprasensibilului”, al „metafizicului”.58

Deși acuzația de onto-teologie pe care Heidegger o aduce metafizicii creștine nu cuprinde întreaga manifestare a gândirii despre Dumnezeu, iată cum arată o definiție care ar putea fi trecută la index de către postmodernismul filosofic. Definiția îi aparține Sf. Grigore de Nazianz: Căci propriu cu adevărat lui Dumnezeu și în întregime este că e „Cel ce este”, fără ca aceasta să aparțină cuiva înainte de El, sau cuiva de după El. Căci n-a fost și nu va fi ceva care să-L mărginească, sau micșoreze.59

În acest paragraf, echivalența dintre ființă și Dumnezeu pare a cădea sub loviturile criticilor împotriva onto-teologiei, dar numai la o privire superficială, fiindcă magnificența divină nu e gândită în categorii filosofice decât pentru a le depăși. Apelul scripturistic la textul din Vasile Frăteanu, Tratat de metafizică, ediția a II-a, Dacia, Cluj-Napoca, 2006, p. 323. 59 Sf. Grigore de Nazianz, Cele 5 cuvântări teologice (Dogmatica), trad. de Dumitru Stăniloae, Anastasia, București, 1993, p. 87. 58

54

postmodernismul și moartea metafizicii

Ieșire în care Dumnezeu se prezintă pe Sine drept „Eu sunt Cel ce sunt” (Ieș 3, 14), constituie o dovadă că, chiar vizând conceptele filosofiei grecești, fundalul gândirii Sf. Grigore este Revelația și credința în incognoscibilitatea divină. Mai mult decât atât, apelul indirect la conceptul grec de ființă nu se face decât pentru a-l desființa: ființa tematizată în filosofia greacă nu este pur și simplu absorbită, cu toate trăsăturile ei, în conceptul divinității, ci sub numele ei se ascunde altceva, care depășește ființa. Afirmația că ființa nu a aparținut cuiva nici dinainte, nici după Dumnezeu transferă discursul din câmpul onto-teologiei în cel al teologiei apofatice.60 Dumnezeu nu este nici prizonierul ființei grecești, nici posesorul ei și nici conceptul însuși de ființă. În calitate de Dumnezeu al celor vii, iar nu al celor morți (cf. Mt 22, 32), El este mai presus decât orice idolatrie a rațiunii umane, fie ea înalt filosofică. Acest scurt comentariu glisează către argumentul potrivit căruia, în istoria metafizicii, are loc odată cu creștinismul o „întrerupere teologică” neînțeleasă de filosofia profană.61 Această întrerupere devine foarte evidentă în teologia apofatică, al cărei scop principal este scoaterea problemei Adevărului și, implicit, a problemei cunoașterii, din domeniul ontologiei grecești, pentru o resituare a lor în spațiul dragostei și al comuniunii.62 Încă de la Aristotel metafizica a avut mereu ca teme de Nicolae Turcan, Dumnezeul gândurilor mărunte, Limes, Cluj-Napoca, 2009, pp. 102-104. 61 David Bentley Hart, The Beauty of the Infinite, p. 14. 62 Ioannis Zizioulas, Ființa eclesială, p. 94. 60

55

postmodernism și teologie apofatică

discuție principiile prime, indemonstrabile în ele însele, dar stând ca fundamente pentru toate demonstrațiile ulterioare. Care sunt însă aceste principii pentru gândirea creștină? După Clement Alexandrinul, primul principiu al întregii cunoașteri creștine este reprezentat de Dumnezeul care vorbește prin Scripturi: Deci noi, după ce, pe bună dreptate, am primit temeiul prin credință, fără să mai avem nevoie de dovezi, pentru că am luat cu prisosință și dovezile despre temei de la însuși temeiul, suntem conduși de cuvântul Domnului la cunoașterea adevărului.63

Termenul acesta cu funcție transcendentală denumit „kanon”, sau regulă de credință, oferă o întemeiere metafizică evident situată în afara autonomiei stricte a legilor rațiunii, în acord cu o anumită „ostilitatea față de sistem”64 pe care o manifestă teologia ortodoxă. „Metafizica” gândirii creștine – adică reflecțiile doctrinare și teologice – nu apare ca un exces al rațiunii, ci e profund hristocentrică.65 Teologia nu este arta care face abstracții pornind de la istorie către eternitate, de la fapte la principii, ci arta care […] își găsește sfera expansiunii narative în dimensiuni chiar mai Clement Alexandrinul, Stromate, 7.16.95.4-6. Vezi, de asemenea, pentru susținerea acestei idei și John Behr, Formarea teologiei creștine. Drumul spre Niceea, vol. 1, trad. de Mihail G. Neamțu, Sophia, București, 2004, p. 54. 64 Karl Christian Felmy, Dogmatica experienței ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. de Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 1999, p. 64. 65 David Bentley Hart, The Beauty of the Infinite, p. 32. 63

56

postmodernismul și moartea metafizicii minunate ale revelatului, depășind linia de demarcație dintre creatural și divin (și astfel între ontic și ontologic) pentru că acea linie a fost deja depășită, nu în mod simbolic, ci de-adevărat, în persoana concretă și istoria lui Iisus.66

De aceea, în loc să fie întemeiere onto-teologică, această întemeiere este una care trimite inevitabil către persoana divino-umană a Fiului lui Dumnezeu, întrupat în istorie. „Pentru creștinism există un singur adevăr atotcuprinzător care ne mântuiește: Iisus Hristos-Dumnezeu-Omul.”67 Pentru a înțelege „metafizica” ivită în urma evenimentului major al Întrupării, trebuie să luăm în discuție posibilitățile ei de depășire, adică trebuie ca, gândind în interiorul tradiției vii a Bisericii, să înțelegem modul în care apofaza este de fiecare dată necesară, dar nicicând lipsită de credința fermă exprimată în marile sinoade ecumenice ale Bisericii de Răsărit. În consecință, onto-teologia reprezintă tradiția filosofică de gândire care s-a ocupat de Dumnezeu în manieră conceptuală, o atitudine pe care o putem astăzi diagnostica drept minată de idolatria rațiunii68, atitudine pe care teologia ortodoxă a amendat-o ca insuficientă și nepotrivită pentru viața Bisericii. Ceea ce trimite la aceeași teză pe care o argumentăm în aceste pagini: moartea metafiIbidem, p. 13. 67 Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, ediția a doua, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996, p. 52. 68 Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, 2ème éd., Quadrige/Presse Universitaire de France, Paris, 1991, p. 78. 66

57

postmodernism și teologie apofatică

zicii nu afectează teologia, dacă aceasta se înțelege pe sine în acord cu Revelația, cu tradiția patristică și cu viața liturgică, ascetică și mistică a Bisericii. Pentru hermeneutica practicată de gândirea slabă la adresa creștinismului lucrurile stau însă tocmai dimpotrivă.

58

III. GÂNDIREA SLABĂ ȘI ABANDONUL METAFIZICII

Pagină liberă

GÂNDIREA SLABĂ O gândire postmodernă E timpul să ne întrebăm asupra gândirii slabe. Gândire postmodernă prin excelență, gândirea slabă are aceeași rezistență la definiții tari ca și postmodernismul, situându-se în aceeași descendență a morții lui Dumnezeu și a devaluării proclamată de Nietzsche. A o descrie înseamnă în primul rând a lua în considerare tocmai această capacitate de refuz a întemeierilor modernității și a observa că ea nu poate fundamenta o filosofie, fiindcă reprezintă mai mult o metaforă pentru ceea ce nu se poate întemeia.1 Sugestiile prin care am putea-o înțelege converg către acest raport al slăbirii față de întemeierile metafizice moderne. Gândirea slabă2 ia în considerare descoperirea nietzscheano-marxistă a legăturii dintre evidența metafizică, manifestată prin obligativitatea temeiului, și raporturile de 1

p. 8.

Gianni Vattimo, Pier Aldo Rovatti (ed.), Gândirea slabă,

Oferim în continuare câteva trăsături, așa cum reies ele din descriere pe care Vattimo o face în ibidem, p. 7. 2

61

postmodernism și teologie apofatică

dominare astfel instituite.3 Violența metafizicii fiind ușor observabilă în istorie, ființa nu mai poate fi gândită într-o manieră modernă, dar nici nu trebuie supusă procedeelor la fel de „tari” ale demascării/demistificării; o privire destinsă către lumea aparențelor, a discursurilor și a formelor simbolice ar putea descoperi aici o posibilă experiență a ființei. O atare descoperire nu s-ar transforma într-un nou raport de putere, simulacrele rămânând în afara glorificării – pe care o reclamă Deleuze – tocmai pentru a nu primi greutatea pe care o avea ființa metafizică de până la ea. Intenția nu este aceea de a înlocui o structură de putere cu alta, ci de a încerca un nou tip de raționare, „într-o lumină pe jumătate scăzută”. De asemenea, gândirea slabă asumă identitatea hermeneutică dintre ființă și limbaj, de tradiție heideggeriană, …nu ca pe un mod de a regăsi ființa originară, adevărată, pe care metafizica a uitat-o prin consecințele ei scientiste și tehnologice; ci ca pe o cale pentru a întâlni din nou ființa ca urmă, amintire, o ființă consumată și slăbită (și numai prin aceasta demnă de atenție).4

Într-adevăr, în Genealogia moralei, Nietzsche afirmă: „… recomandînd «iubirea față de aproape», preotul ascet recomandă de fapt un excitant pentru instinctul cel mai puternic și mai legat de viață, chiar dacă este administrat cu prudență – voința de putere” (Friedrich Nietzsche, Genealogia moralei, trad. de Simion Dănilă, Humanitas, București, 1996, p. 419). 4 Gianni Vattimo, Pier Aldo Rovatti (ed.), Gândirea slabă, p. 7. 3

62

O gândire hermeneutică Hermeneutica impune un nou raport cu tradițiile filosofice. Sub denumirea de „furcă hermeneutică”, unii comentatori vorbesc despre două direcții distincte: pentru una dintre ele hermeneutica implică renunțarea la filosofiile tradiționale, pentru cealaltă dimpotrivă, hermeneutica este legată de ele.5 Destrucție hermeneutică versus construcție hermeneutică, diferența dintre cele două direcții nu e dificil de sesizat. Pentru Vattimo, importantă este capacitatea de destrucție a hermeneuticii, astfel încât opoziția față de tradiția religioasă să poată lua forme relativiste preferate de gândirea slabă. Hermeneutica, spune Vattimo, chiar în formele ei cele mai radicale, la Nietzsche și Heidegger, „este dezvoltarea și maturizarea mesajului creștin”6, idee subsumată celei pe care o vom discuta mai jos, potrivit căreia secularizarea este împlinirea creștinismului. Relativismul hermeneutic se originează în Ființă și timp a lui Heidegger: în conformitate cu prima secțiune, a analiticii existențiale a Dasein-ului, cunoașterea este „întotdeauna interpretare și nimic altceva decât interpretare”.7 Dasein-ul are de fiBrice Wachterhauser, „Getting it Right: Relativism, Realism and Truth”, în Robert J. Dostal (ed.), The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge University Press, Cambridge, 2002, p. 55. 6 Gianni Vattimo, „Epoca interpretării”, în Richard Rorty, Gianni Vattimo (ed.), Viitorul religiei. Solidaritate, caritate, ironie (Studii Socio-Umane), trad. de Ștefania Mincu, Paralela 45, Pitești, 2008, p. 61. 7 Ibidem, p. 58. 5

63

postmodernism și teologie apofatică

ecare dată o preînțelegere, de aceea el nu poate fi gândit în cadrele unei obiectivități pure;8 de fiecare dată trebuie luat în considerare un anumit subiectivism care, chiar dacă nu e similar celui al lui Berkley și nu ajunge la solipsism, susține totuși că lumea se dă într-o interpretare, în funcție de un subiect cunoscător.9 „Interpretarea este singurul fapt de care putem vorbi”10, susține Vattimo, care ține să sublinieze în același timp și istoricitatea hermeneuticii. Principiul hermeneuticii că „nu există fapte, ci doar interpretări” are astfel o foarte insistentă coloratură istorică, el fiind un răspuns la o anumită situație anume chiar dacă el însuși este tot o interpretare11 (într-un fel acest argument îl salvează de căderea în paradoxul mincinosului). Curgând într-o asemenea direcție, argumentele nu ezită să propună gândirea slabă ca gândire hermeneutică postmetafizică, având un grad de relativitate sporit. Chiar celebra definiție dată postmodernismului, care-i aparține lui Lyotard, privitoare la sfârșitul metanarațiunilor comportă nuanțe, fiindcă sfârșitul metanarațiunilor nu înseamnă în niciun caz vreo dezvăluire a adevărului, Într-adevăr, Heidegger scrie: „…nu avem voie să recurgem, în privința acestei ființări, la o construcție dogmatică, aplicându-i indiferent ce idee despre ființă și realitate, oricât de «subînțeleasă» ar fi ea, așa cum nu putem să impunem Dasein-ului, fără o considerare ontologică prealabilă, vreuna dintre «categoriile» prefigurate într-o asemenea idee” (Martin Heidegger, Ființă și timp, trad. de Gabriel Liiceanu, Cătălin Cioabă, Humanitas, București, 2002, pp. 58-59). 9 Gianni Vattimo, „Epoca interpretării”, pp. 58-59. 10 Ibidem, p. 58. 11 Ibidem, p. 59. 8

64

gândirea sl abă și abandonul metafizicii …ci e un proces în care, întrucât suntem cuprinși și pe care nu-l privim din exterior, suntem chemați să-l surprindem ca pe un fir conducător ce ne servește pentru a-i proiecta desfășurarea ulterioară; prin a-i sta înlăuntru-i, ca interpreți, adică, și nu ca înregistratori obiectivi de fapte.12

Ca gândire hermeneutică, gândirea slabă recuză astfel orice obiectivitate modernă asumând situarea istorică și dimensiunea relativistă. Pentru gândirea slabă hermeneutica funcționează ca o justificare: chiar dacă incompletă, gândirea ce se revendică de la hermeneutică poate cere dreptul de a propune nu o interpretare adevărată, care să se impună cu putere, ci una rezonabilă, fără pretenții de exhaustivitate, însă cerându-și dreptul la legitimitate.

O gândire cu rădăcini nihiliste Gândirea slabă este, în același timp, o gândire declarat nihilistă, cu rădăcini în nihilismul morții lui Dumnezeu, proclamate de către Nietzsche, în nihilismul lui Heidegger, dar și în filosofia hermeneutică a lui Gadamer, interpretată însă relativist. Logica fundamentală a nihilismului, activă tocmai atunci când susține că toate lucrurile sunt nimic, constă în a considera nimicul drept ceva13, ceea ce gândirea slabă nu ezită să facă. Ibidem, p. 60. 13 Conor Cunningham, Genalogy of Nihilism. Philosophies of Nothing and the Difference of Theology, Routledge, London – New York, 2002, p. 22. 12

65

postmodernism și teologie apofatică

Evident că marile negații, care ajung până la Dumnezeu, sunt în același timp mari nemulțumiri față de traseele modernității și de divinitatea ei. Dumnezeul metafizicii e un Dumnezeu mort, punct la care vom mai reveni, fiind comun atât nihilismului cât și apofatismului ortodox.14 Dar negațiile ating în același timp și istoria, deși nu în sensul rusesc, al distrugerii și anarhismului revoluționar. Negația sensului istoriei pune în discuție, pe de o parte, sensul existențial al omului, pe de altă parte, utilitatea însăși a existenței unui sens. Dacă istoria nu are un sens global, unitar, ascendent, rațional și descriptibil, atunci tot ceea ce s-a produs sub acest nume de-a lungul timpului nu reprezintă decât o creație a claselor dominante, după cum susține Walter Benjamin.15 Până la negația sensului existenței umane nu mai e decât un pas, acela al implicației logice, pas făcut deja de Nietzsche, continuat de existențialiști (Sartre) și de sceptici (Cioran). Pentru gândirea slabă, absența sensului istoriei e mai puțin importantă decât progresiva lui decadență, pe care o preferă, fiindcă în numele ei sensul omului poate reapărea, chiar dacă în culori stinse, fără a se impune cu tăria unei teze metafizice.16 Forma de nihilism pe care o propune gândirea slabă, deși se inspiră din Heidegger, e totuși diferită. Să ne aminVezi, în acest sens, demonstraţia din Christos Yannaras, Heidegger și Areopagitul, trad. de Nicolae Șerban Tanașoca, Anastasia, București, 1996. 15 Gianni Vattimo, Filosofia la timpul prezent (Biblioteca italiană), trad. de Ștefania Mincu, Pontica, Constanța, 2003, p. 10. 16 Ibidem, p. 11. 14

66

gândirea sl abă și abandonul metafizicii

tim că pentru Heidegger nihilismul reprezintă în primul rând uitarea ființei: Însă unde funcționează propriu-zis nihilismul autentic? Acolo unde se păstrează contactul cu ființarea curentă și se crede că e de ajuns să iei ființarea, așa cum s-a făcut până acum, ca ființare pur și simplu. Însă în felul acesta întrebarea privitoare la ființă este recuzată, iar ființa e tratată ca un nimic (nihil), ceea ce într-un anume fel ea și „este” în măsura în care ființează. A avea de-a face doar cu ființarea în vreme ce se cade în uitarea ființei – iată ce este nihilismul. Nihilismul înțeles astfel este, el abia, temeiul acelui nihilism pe care Nietzsche l-a expus în cartea întâi din de putere. // Dimpotrivă, a merge în chip explicit în întrebarea privitoare la ființă până la limita nimicului și a-l include pe acesta în întrebarea privitoare la ființă este primul pas și singurul fecund către o autentică depășire a nihilismului.17

Dacă Heidegger se gândea încă la depășirea nihilismului, Vattimo vrea să-l împlinească tocmai prin dizolvarea deplină a ființei. Dacă nihilismul este „problema prezenței nimicului, sau de-a dreptul, a triumfului nimicului în experiența noastră”,18 nu e mai puțin adevărat că nihilismul nu trebuie conotat în mod neapărat negativ: …astăzi noi nu ne aflăm în „neajuns” pentru că suntem nihiliști, ci mai degrabă pentru că suntem încă prea puțin nihiliști, pentru că nu știm să trăim până la capăt experiența dizolvării ființei.19 Martin Heidegger, Introducere în metafizică, p. 265. Gianni Vattimo, Filosofia la timpul prezent, p. 27. 19 Ibidem, p. 29. 17 18

67

postmodernism și teologie apofatică

Aceasta înseamnă că ființei metafizicii trebuie să i se opună concepția că lucrurile, chiar dacă nu sunt nimic, ele nu mai au temeiuri sau fundamente în lumea metafizică. Cred, în schimb, că o concepție practicabilă, și chiar pozitivă, de nihilism în cultura noastră este cea potrivit căreia, pentru ca existența să aibă un sens, ființa nu trebuie să aibă aceste trăsături de stabilitate, de imutabil, de definitiv pe care, după părerea mea, și după părerea unor autorități filosofice mai mari decât mine, gândirea metafizică tradițională i le-a conferit, de la filosofia grecilor înainte.20

În ceea ce privește raporturile dintre nihilism și creștinism, trebuie subliniat în primul rând că nihilismul pe care-l întâlnim în cazul gândirii slabe este diferit de nimicul pe care îl știm încă din educația creștină21 unde se susține că Dumnezeu a creat lumea din nimic, aducându-le pe toate de la neființă la ființă. În genealogia nihilismului creștinismul nu e prezent decât ca antiteză. De aceea narațiunea nihilistă va interpreta creștinismul drept „voință de putere” cu consecințe sociale războinice (Nietzsche) sau carcerale (Foucault).22 Nihilismul și tema morții lui Dumnezeu, așa cum apare ea la Nietzsche, este un refuz de a atribui lui Dumnezeu trăsăturile ființei, de a declara drept validă operațiunea care crede că epuizează divinitatea prin apelul la rețeaua conceptuală și la formaIbidem, p. 30. 21 Definiția îi aparține filosofului italian Emanuele Severino, vezi ibidem. 22 John Milbank, Theology and Social Theory, p. 295. 20

68

gândirea sl abă și abandonul metafizicii

lizările raționale.23 De aceea gândirea slabă poate să resusciteze un Dumnezeu eliberat la rândul lui de metafizică, de dominația ierarhiilor platonice. Din punctul de vedere al creștinismului edificat de gândirea slabă, se poate spune acum că nihilismul postmodern este „adevărul actual al creștinismului”.24 Firește, critica metafizicii occidentale nu duce în mod inevitabil la o asemenea concluzie. Moartea lui Dumnezeu este un proces care pornește de la scolastica medievală, trece prin raționalismul modern (Descartes, Spinoza, Leibniz) și empirismul englez (Locke, Hume, Berkeley), ajunge în idealismul german (Kant, Fichte, Schelling, Hegel) și e formulată de către Nietzsche.25 Heidegger observă, de pildă, că nihilismul lui Nietzsche are drept țintă creștinismul oficializat al Bisericii, iar nu vestea bună a Evangheliilor. Nietzsche …nu contestă „buna vestire” a experienței și mărturiei neotestamentare, întrucât nici nu o cunoaște ca realizare istorică concretă. Dimpotrivă, trebuie să vedem în strigătul vestitor al lui Nietzsche confirmarea alterării creștinismului în Occident, prin devierea și îndepărtarea bisericilor occidentale de creștinismul Noului Testament și al primelor secole.26 Vezi în acest sens Christos Yannaras, Heidegger și Areopagitul, pp. 83-84. 24 Gianni Vattimo, „Epoca interpretării”, p. 62. 25 Pentru o scurtă incursiune în istoricul acestei probleme, vezi Christos Yannaras, Heidegger și Areopagitul, pp. 7-34. 26 Ibidem, p. 49. 23

69

postmodernism și teologie apofatică

Această critică ortodoxă, deși radicală, poate fi susținută de evidența că ființa greacă și Dumnezeu nu se suprapun27 – de aceea lupta împotriva dominației ontologiei nu implică în mod necesar și uciderea divinului – și, de asemenea, de faptul că, în fond, nihilismul are trăsăturile unui nou mit28, creând o nouă mitologie.

O gândire a slăbirii ființei În ceea ce privește raporturile cu ființa, gândirea slabă ține să dezvăluie caracterul neargumentabil al trăsăturilor de stabilitate în prezență, eternitate etc. atribuite de tradiția metafizică. Pe urmele criticii lui Heidegger din Ființă și timp, pentru care ființa nu poate avea caracterul de generalitate al ființărilor simplu prezente, gândirea slabă asumă această „uitare a ființei”, trăgând ultimele consecințe. Asumarea diferenței ontologice va conduce astfel la concluzia că „ființa nu este”, ci „se întâmplă”.29 Ființa ca eveniment este „înscrisă în contextele sale istorice, metaforice și kenotice”30, într-o advenire niciodată completă, niciodată stabilă, niciodată posibilă în baza vreunui transcendental. „Transcendentalul, cel care face posibilă orice experiență de lume, este caducitatea”31, scrie Vattimo. John Milbank, Theology and Social Theory, p. 297. Ibidem, p. 279. 29 Gianni Vattimo, Pier Aldo Rovatti (ed.), Gândirea slabă, p. 16. 30 Enda McCaffrey, The Return of Religion in France, p. 104. 31 Gianni Vattimo, Pier Aldo Rovatti (ed.), Gândirea slabă, p. 19 (subl. aut.). 27 28

70

gândirea sl abă și abandonul metafizicii

Tocmai acest sfârșit al metafizicii este, după filosoful italian, una dintre cauzele întoarcerii contemporane a lui Dumnezeu, eliberat la rândul lui de dominațiile politicului, dogmaticii etc. Revenirea religiosului este autentică în măsura în care acceptăm că o altă experiență religioasă în afara celei seculare nu mai e cu putință: Ca și în cazul uitării ființei, despre care vorbește Heidegger, și aici […] nu e vorba atât de a reaminti originea uitată, refăcând-o prezentă cu toate drepturile ei; ci de a ne aminti că am uitat-o dintotdeauna, și că readucerea în memorie a acestei uitări șa acestei distanțe este ceea ce constituie singura experiență religioasă autentică.32

Dumnezeul mort se reîntoarce, așadar, într-o nouă formă, mult slăbită după extincția de care avusese parte, iar gândirea slabă îi teoretizează întoarcerea. E timpul să subliniem că „slăbiciunea” din această sintagmă nu are nimic de-a face cu incapacitatea de a raționa sau cu vreun fenomen al decadenței pe care gândirea și l-ar recunoaște, ci se referă la raporturile pe care această gândire le are cu temeiurile și fundamentele metafizice, cu acele prime principii care au justificat, de-a lungul timpului, ideea de universalitate. Gândirea slabă …înseamnă nu atât, sau nu în primul rând, o idee a unei gândiri mai conștientă de limitele ei, care lasă deoparte pretențiile marilor viziuni metafizice globale etc.; ci, mai ales, o teorie a Gianni Vattimo, A crede că mai credem: e cu putință să fim creștini în afara Bisericii? (Biblioteca italiană), trad. de Ștefania Mincu, Pontica, Constanța, 2005, p. 7. 32

71

postmodernism și teologie apofatică slăbirii ca trăsătură constitutivă a ființei în epoca sfârșitului metafizicii.33

Dacă prin categoriile metafizice nu se mai poate accesa nimic de ordinul ființei pline, această experiență a slăbirii este singura posibilă. Nu putem să nu remarcăm, în trecere deocamdată, urmând să discutăm mai pe larg în secțiunile care vor urma, că presupozițiile implicite pe care această gândire le pune în lucru nici nu permit o altă soluție: atât echivalența dintre ființă și Dumnezeu, cât și inexistența unui acces la ființă/Dumnezeu în afara categoriilor metafizicii sunt, din perspectiva tradiției mistice a teologiei creștine criticabile și inexacte.

O gândire evenimențială Înțelegerea ființei ca eveniment este o armă cu două tăișuri: ea lovește în metafizica modernă, dar în același timp se întoarce și împotriva celui care o folosește. Gândirea slabă nu mai poate recunoaște universalitatea propriei situări, pentru că rigoarea propriului discurs nu are nimic din demersurile fundamentate metafizic. De aceea în locul unui fundaționism static, ea se validează printr-o procesualitate istorică, printr-o dinamică pe care nu poate nici s-o explice universalist, nici să o trateze cu neutralitate; îi rămâne posibilitatea de a oferi acestui proces o interpretare, asumându-și riscurile unui asemenea demers.34 Ibidem, p. 23. 34 Ibidem, p. 37. 33

72

gândirea sl abă și abandonul metafizicii

Gândirea slabă este o gândire care declară că a înțeles radicalismul pe care descoperirile hermeneuticii le-a făcut în domeniul cunoașterii. S-ar putea spune că „răsturnarea hermeneutică”35 este răspunsul filosofiei la figura supraomului nietzschean, ultimul mare personaj metafizic după moartea lui Dumnezeu. Importanța pe care tradiția o are pentru cunoaștere la Gadamer este interpretată de Vattimo drept argument pentru caracterul dinamic, interpretativ și istoric al adevărului, ceea ce face din filosofia hermeneutică o ontologie nihilistă. Vattimo este convins că lumea ne e dată întotdeauna într-o interpretare deja dată.36 Nu orice fel de ontologie nihilistă însă, ci una care moștenește mitul creștin al întrupării lui Dumnezeu.37 Distincția diltheyană între științele spiritului și științele naturii devine astfel insuficientă, fiindcă …înseși științele naturii s-au dovedit din ce în ce mai mult ca fiind determinate, în modul lor de a se constitui, de niște modele interpretative de tip cultural-istoric, între care sfârșește prin a intra și modelul, pretins „neutral”, al explicării cauzale.38

Caracterul intraistoric al științelor umane exclude caracterul totalmente reflexiv, situat în afara oricăror determinații istorice: Gianni Vattimo, Societatea transparentă, p. 33. Thomas G. Guarino, Vattimo and Theology, T&T Clark International, London – New York, 2009, p. 9. 37 Gianni Vattimo, Dincolo de interpretare, p. 78. 38 Gianni Vattimo, Societatea transparentă, p. 29. 35

36

73

postmodernism și teologie apofatică … spre deosebire de metafizică, gândire ce se întoarce la fundare, hermeneutica se caracterizează mai degrabă ca gândire a tradiției, în sensul lui traditum, ceea ce este transmis.39

Interpretată relativist, această viziune asupra științelor devine un argument esențial pentru gândirea slabă. Fără pretenții de exhaustivitate și de universalitate, gândirea care se revendică de la hermeneutică poate propune o interpretare legitimă a realității, chiar dacă are continuu conștiința că e doar o interpretare. Această conștiință e justificată însă de faptul că nici adevărul nu poate fi mai mult, de vreme ce nu poate scăpa evenimențialității (a se citi eventualității!) și devenirii istorice.

ABANDONUL METAFIZICII Problema metafizicii Când critică metafizica, Vattimo ia în discuție sensul unitar pe care Heidegger i l-a dat, acela de onto-teologie, trecând sub tăcere echivocul acestui concept. Este un reducționism care susține argumentația în favoarea gândirii slabe, deși păcătuiește prin cecitate față de alternativele posibile. De aceea rămâne în picioare întrebarea dacă structurile metafizicii sunt pe atât de fixe pe cât crede Vattimo. A gândi metafizica în acest fel, nu înseamnă oare a o deposeda pe nedrept de acel sens al ființei care a fost descris 39

74

Gianni Vattimo, Filosofia la timpul prezent, p. 85.

gândirea sl abă și abandonul metafizicii

în istoria metafizicii tocmai ca o imposibilitate de dezvăluire deplină?40 Sau, cu alte cuvinte, nu cumva gândită doar în termenii de diferență și de stabilitate, i se refuză metafizicii tocmai eminența non-raționalistă, pe care Heidegger, de exemplu, atunci când trasează diferența ontologică dintre ființă și ființare și vorbește despre o posibilă „gândire esențială”, nu ezită să o pună pe seama ființei?41 „Uitarea ființei”, tematizată de Heidegger, începe odată cu apusul epocii presocratice, atunci când ființa numită prin termenul de φύσις devine οὐσία (prezență constantă),42 disponibilă cunoașterii prin categorii, cuantificabilă și împlinindu-se în tehnică. În cazul lui Vattimo, acest dualism între static și dinamic este radical: pentru el, metafizica nu poate fi decât statică, în vreme ce istoria, în măsura în care nu este emancipată de sub tutela metafizicii, n-ar trebui decât să se adecveze la perfecțiunea statică a conceptelor acesteia, situate, firește, într-un plan supraistoric. Reducția metaA se vedea în acest sens și considerațiile lui Vittorio Mathieu din dialogul cu Vattimo, în ibidem, pp. 93-94. 41 Trebuie menționată și faptul că pentru Heidegger se impunea și un „dincolo de ființă”, care a rămas însă neexploatat: „Nu pot trece dincolo de ființă, eu o presupun deja în cazul fiecărei determinări a ființării, ființa nu este un gen, ea nu poate fi definită.” Martin Heidegger, Problemele fundamentale ale fenomenologiei, traducere de Bogdan Mincă și Sorin Lavric, Humanitas, București, 2006, p. 148. Vezi, de asemenea și comentariul din George Remete, Ființa și credința, vol. 1: Ideea de ființă, Ed. Academiei Române, București, 2012, pp. 231-232. 42 Martin Heidegger, Introducere în metafizică, pp. 73-104. 40

75

postmodernism și teologie apofatică

fizicii la un singur sens, acela de onto-teologie43, ajunge în cele din urmă să nu mai găsească loc lui Dumnezeu, destituit de magnificența ființei care, la Heidegger, îi ia locul.44 Gândirea creștină păstrează însă diferența, subliniindu-i radicalitatea: Dumnezeu nu numai că nu poate fi omologat cu ființa, ci este supraființial, despre El neputându-se vorbi fără rest în termenii ontologiei grecești, după cum a dovedit-o gândirea antinomică a sinoadelor ecumenice. Dumnezeul supraființial nu se referă doar la ființa de dinaintea diferenței ontologice heideggeriene – la ființa identificată cu ființarea –, ci și la ființa heideggeriană care dă dovadă adeseori de atribute divine. Oricum, Această identificare a lumii conceptelor intelectuale cu numele „Dumnezeu” și „Dumnezeu creștin” nu constituie, din punct de vedere istoric, o noutate datorată lui Nietzsche, ci o tendință fundamentală, veche de secole, a teologiei occidentale. Validarea cu mijloace raționale a experienței bisericești a constituit, în decursul istoriei, o permanentă ispită pentru Occident, ispită dictată de necesitatea de a impune lumii dominația Bisericii ca autoritate indiscutabilă. Lumea suprasensibilă a primelor principii și cauze, așa cum a definit-o rațional metafizica filosofică, s-a identificat cu revelația istorică a Dumnezeului personal, a cărui experiență nemijlocit sensibilă o administrează Biserica creștină.45

Putem răspunde, în chip de apologie a gândirii creștine și anticipând ceea ce vom dezvolta mai jos că, deși reală Vezi supra, pp. 50-58. Martin Heidegger, „Fenomenologie și teologie”, pp. 405-418. 45 Christos Yannaras, Heidegger și Areopagitul, p. 40. 43 44

76

gândirea sl abă și abandonul metafizicii

și indiscutabilă, ispita raționalizării excesive a credinței nu a anihilat experiența de viață a Bisericii și deschiderile teologiei apofatice, de aceea ea nu poată fi imputată creștinismului în întregul său.

Violența metafizicii În dorința de a refuza violența disimulată în discursurile întemeietoare, gândirea slabă refuză metafizica, aducând drept argument descoperirea nietzscheană a legăturii dintre voința de adevăr și voința de putere.46 Istoria Occidentului stă mărturie pentru modul în care, pornind de la întemeieri metafizico-religioase, puterea s-a manifestat discreționar (vezi Inchiziția, războaiele religioase, infailibilitatea papală etc.). De asemenea, odată cu uitarea ființei, ființarea este ordonată ca sistem de cauze și efecte, ce culminează în tehnica modernă și argumentează nu doar în favoarea uitării definitive a ființei, ci și pentru faptul că această uitare aduce cu sine împlinirea metafizicii. În aceste condiții, păcatul puterii de care s-a făcut vinovată metafizica devine evident: …această uitare totală a ființei este totala organizare tehnică a lumii, unde nu mai există nimic „neprevăzut”, sau istoricește nou, nimic care să se sustragă înlănțuirii programate a cauzelor și a efectelor. La sfârșitul metafizicii, înțelese ca tehnică, se explicitează și nexul originar, care mai înainte rămăsese acoperit, dintre metafizică, dominare, voință. Sistemul totalei înlănțuiri de cauze și efecte, pe care meta46

Gianni Vattimo, A crede că mai credem, p. 7.

77

postmodernism și teologie apofatică fizica îl prefigurează prin a ei „viziune” asupra lumii, și pe care tehnica îl realizează, e expresia unei voințe de dominare. Se înțelege astfel cum voința de putere nietzscheană reprezintă doar punctul de sosire cel mai coerent al istoriei metafizicii occidentale.47

Această luptă împotriva voinței de putere a metafizicii împlinită prin tehnică nu poate să nu afecteze, în cazul lui Vattimo, și metafizica creștină: Biserica se face vinovată de aceeași instrumentalizare a puterii, chiar atunci când folosește cuvinte precum „adevăr” sau „dragoste”. Riscul e semnalat și de alți comentatori, mai puțin atinși de suspiciunea postmodernă: discursul religios oficial este inevitabil duplicitar, în măsura în care chiar și sub în retorica păcii se poate ascunde intenția unei strategii pentru dobândirea și menținerea puterii, „apetitul pentru control” și agresiunea.48 Ceea ce nu înseamnă că narațiunea violenței nu are o replică veritabilă în narațiunea depășirii violenței prin pacea lui Hristos,49 numai că accentul pus de gândirea slabă cade, inevitabil, ca un cap de acuzare surd la argumentația apărării. Ca gândire postmetafizică, gândiGianni Vattimo, Aventurile diferenței: ce înseamnă a gândi în accepția lui Nietzsche și Heidegger (Biblioteca italiană), trad. de Ștefania Mincu, Pontica, Constanța, 1996, pp. 101-102. 48 Vezi, de exemplu, descrierea cuplului conceptual violență–pace din David Bentley Hart, The Beauty of the Infinite, p. 2. 49 Ibidem. În perspectivă biblică, pacea este un dar al lui Dumnezeu, pentru timpul nostru, o făgăduință pentru viitor și o misiune a Bisericii care implică dreptatea socială și iubirea față de semeni (vezi Valer Bel, Dogmă și propovăduire (Homo religiosus), Dacia, Cluj-Napoca, 1994, pp. 176-186). 47

78

gândirea sl abă și abandonul metafizicii

rea slabă propune în schimbul păcii lui Hristos o ontologie slabă, ce încearcă să evite violența dogmatismelor. Dacă orice absolut poate fi considerat, odată cu Lyotard, crimă împotriva umanității, fiindcă orice metanarațiune, fundamentată în adevăruri absolute, întemeiază forme variate de totalitarism50, atunci nu mai rămâne decât ca renunțarea la absolut să meargă până la capăt. Înainte de a trece mai departe, trebuie semnalat că, deși puterea se manifestă în principal prin excludere și anihilare a alterității, nu orice excluziune trebuie interpretată astfel. Exemplul cel mai elocvent este dialectica dintre dreapta credință și erezie. Încă înainte de edictul de libertate pentru creștini, dat de Constantin cel Mare, canonul adevărului a dat naștere, în mod firesc, la separații care erau de fapt autoseparații. Cei care refuzau să creadă după cum propovăduia Biserica se separau de adunarea credincioșilor, iar aceasta se întâmpla pe vremea când Biserica nu avea nici autoritate politică, nici financiară. Într-un fel, era o separare de adevărul comunității de credință, în numele unui adevăr propriu (i.e. eretic), refuzând evanghelia propovăduită de Apostoli și de urmașii acestora.51 Distincția între separarea de adunarea credincioșilor și violența metafizică este foarte importantă. Este în firea adevărului să refuze eroarea, și niciun adevăr nu poate fi el însuși în afara unor repere și criterii bine stabilite, indiferent de tipul de adeKevin J. Vanhoozer (ed.), The Cambridge Companion to Postmodern Theology, p. 15. 51 John Behr, Formarea teologiei creștine. Drumul spre Niceea, vol. 1, pp. 70-71. 50

79

postmodernism și teologie apofatică

văr. Acest fapt, în sine, nu este o manifestare de forță, ci modul lui ontologic. Când Biserica va dobândi și puterea politică, iar aceasta va prevala, cum s-a întâmplat adeseori, mai ales în catolicismul roman și în istoria Inchiziției, atunci violența își va arăta colții. Însă acesta este un efect istoric nedorit care nu a apărut în mod necesar ori de câte ori în cauză a fost adevărul Bisericii. Am putea spune chiar că doar diluarea și neasumarea până la capăt a misiunii supralumești a Bisericii a condus la această cădere în istorie; ea nu incriminează fără drept de apel orice principii ale creștinismului, atâta timp cât vinovăția stă în modul în care anumiți oameni, fie ei papi sau împărați, au înțeles să le impună. A numi cu numele violenței orice prezență a acestor principii înseamnă a nu lua în considerare factorul uman care a ales să le aplice într-o manieră scandaloasă, adică tocmai în pofida a ceea ce ele susțineau; înseamnă, cu alte cuvinte, a le fi anihilat și anulat deja. Tocmai manifestarea lor ca putere absolută și discreționară, iar nu doar ca manifestare a binelui împotriva răului, a dus la această răsturnare valorică, în urma căreia principiile care trebuiau să susțină binele, ajung, prin interpretări eronate și corupte, să justifice răul. Dincolo de faptul că e restrictiv, fiindcă propune doar o singură soluție pentru alienarea diagnosticată, argumentul postmodern al nonviolenței are el însuși apucături metafizice (sic!): nu ia deloc în discuție tocmai istoria care ar fi putut contribui la această alienare. De aceea se impun câteva întrebări legitime: nu cumva legătura dintre me80

gândirea sl abă și abandonul metafizicii

tafizică și putere nu este naturală, ci reprezintă un efect nedorit, tributar unui agent istoric subversiv și inevitabil deopotrivă? De ce nu ne-am putea imagina o situație (și o soluție) în care această legătură să nu aibă necesitatea indiscutabilă pe care o are în raționamentele lui Vattimo? De ce să nu admitem, așadar, existența unor temeiuri metafizice care să nu aibă drept consecință autoritarismul, ci spiritualitatea și libertatea, așa cum se întâmplă, de exemplu, în mistica ortodoxă cu rădăcini în gândirea Sf. Dionisie Areopagitul și în dogmele Sinoadelor ecumenice? Cu alte cuvinte, de ce să slăbim temeiurile și nu consecințele, atâta timp cât nu există nicio dovadă că lucrurile ar trebui să urmeze doar această unică evoluție? Dacă voința de putere (antievanghelică în fond) este modul prin care Bisericile au căzut în istorie – nu întotdeauna, nu în mod necesar și nu în totalitate – de ce să nu devină slabă tocmai această putere care, în treacăt fie spus, apare și în absența temeiurilor metafizice? Să nu uităm că pentru a intra în scenă, puterea se aliază cu orice fel de principii – metafizice, economice, subiective etc., după cum o dovedesc cele mai recente conflicte internaționale, că locul războaielor religioase poate fi luat oricând de războaiele nereligioase.

Refuzul metafizicii Datorită legăturii între obligativitatea temeiului și violență, gândirea slabă refuză, așadar, metafizica, la fel cum o face și cea mai mare parte a gândirii postmoderne. 81

postmodernism și teologie apofatică

De aceea, potrivit lui Vattimo, gândirea slabă devine legitimă după ce moartea metafizicii a fost declarată: …dacă voim să gândim ființa în termeni nonmetafizici se cere să gândim că istoria metafizicii este istoria ființei și nu doar a erorilor umane. Dar aceasta vrea să spună că ființa are o vocație nihilistă; că faptul ei de a se reduce, a se sustrage, a se slăbi este acea trăsătură a ei care se dă în epoca sfârșitului metafizicii și al devenirii problematice a obiectivității.52

Avem în față o răsturnare nihilistă, cu consecințe importante pentru felul în care va fi înțeles creștinismul. Cum „autoritarismul” Bisericii se întemeiază pe adevăruri, în înțelesul unitar și nediferențiat al lui Vattimo, „metafizice”, soluția gândirii slabe este anularea și anihilarea acestor temeiuri (moartea metafizicii și a Dumnezeului metafizic, dar totodată și moartea adevărurilor religioase), pentru ca efectele să nu se mai poată produce. Gândirea slabă este o gândire nonviolentă, tocmai prin contrast cu gândirea metafizică. Ea nu mai permite ca individualitatea să fie călcată în picioare de interesul exclusiv pentru universal și pentru esențe (Adorno), nici nu mai facilitează aberațiile la care este supus singularul existent atunci când ființa este considerată drept condiție (Lévinas).53 Vattimo susține chiar că acest refuz al violenței este un semn al moștenirii creștine, ceea ce poate sta ca exemplul pentru prezența creștinismului în chiar proceGianni Vattimo, A crede că mai credem, p. 23. 53 Ibidem, p. 49. 52

82

gândirea sl abă și abandonul metafizicii

sul secularizării. Între ontologia slabă și gândirea creștină există o reciprocă întemeiere: …din ontologia slabă […] „derivă” o etică a non-violenței; dar către ontologia slabă, încă de la originile ei din discursul heideggerian despre riscurile metafizicii obiectivității, suntem conduși pentru că acționează în noi moștenirea creștină a refuzului violenței.54

Vattimo recunoaște că avem aici o „complicată relație circulară între moștenire creștină, ontologie slabă și etica nonviolenței”55, pe care preferă, în cele din urmă, să o lase nerezolvată. Refuzul metafizicii nu e reprezentat doar de gândirea slabă. În măsura în care metafizica obnubilează accesul la divin, propunând un idol conceptual despre Dumnezeu, moartea ei nu face decât să lase terenul liber unei noi gândiri a divinului (care se poate dovedi însă la fel de veche precum creștinismul însuși). Exemple ne vin din filosofiile lui Jean-Luc Marion și Emmanuel Lévinas care preferă să opună primatului rațiunii moderne și teologiei guvernate de gândire conceptuală a lui Dumnezeu, teologia bazată pe fenomenologie și Revelație.56 De asemenea, dacă luăm în considerare că metafizica gândirii patristice și neo-patristice este departe de a fi o metafizică de tip modern, care să idolatrizeze conceptul de Dumnezeu, depășirea metafizicii are loc și aici. Numai Ibidem, p. 35. Ibidem, p. 36. 56 Enda McCaffrey, The Return of Religion in France, p. 114. 54 55

83

postmodernism și teologie apofatică

că situația este mult mai nuanțată, fiindcă fundamentele (trans)raționale, iar nu raționaliste, nu sunt depășite prin abandonul lor total, ci doar în direcția pe care ele, ca repere „iconice”, după cum le-ar spune Marion, o deschid. Pentru a înțelege cum se întâmplă acest lucru, este nevoie să analizăm legătura indisolubilă dintre două moduri de cunoaștere a lui Dumnezeu, care la o privire metafizică ar părea contradictorii: teologia afirmațiilor (catafatică) și, respectiv, teologia negațiilor (apofatică).

84

IV. TEOLOGIA APOFATICĂ ȘI URCUȘUL DUHOVNICESC

Pagină liberă

DOGMELE ȘI CUNOAȘTEREA CATAFATICĂ Moartea metafizicii și dogmele bisericii Să cercetăm mai îndeaproape dacă dogmele și învățăturile Bisericii sunt afectate de moartea metafizicii. În calitate de fundamente teoretice ale credinței, nu dețin ele același rol pe care fundamentele metafizice îl aveau în tradiția metafizicii occidentale? Dacă da, atunci intențiile postmoderne de depășire a metafizicii lovesc și în formulele de credință, după cum se întâmplă în cazul hermeneuticii creștine practicate de gândirea slabă. Dacă nu, în ce fel izbutește teologia să evite atacul postmodern? Cum se distinge învățătura ei de ceea ce onto-teologia propunea în tradiția filosofică occidentală? Pentru a răspunde, este nevoie de o analiză a raportului dintre dogme și apofatism, dintre cunoașterea prin afirmații și cea prin negații, așa cum apare acest raport în Tradiția ortodoxă a Bisericii. Teza apologetică pe care o susținem este că tocmai acest raport salvează dogmatica de acuzația de a fi o formă de metafizică, fiindcă formulele de credință se împlinesc în experiența apofatică, în trăirea liturgică, ascetică și mis87

postmodernism și teologie apofatică

tică a Bisericii, iar Dumnezeul incomprehensibil nu este redus doar la causa sui.

Dogmele și misterul credinței Pentru teologia ortodoxă, cunoașterea lui Dumnezeu se poate realiza pe mai multe căi1, însă pentru discuția noastră sunt relevante doar două, calea catafatică și cea apofatică sau, cu alte cuvinte, cea prin afirmațiile de credință și cea prin negații. Cunoașterea catafatică, acuzată de către gândirea postmodernă de a fi totuna cu gândirea metafizică, este cea oferită de adevărurile de credință. Pentru teologia ortodoxă, aceste dogme formulate de Sinoadele ecumenice rămân principiale și indiscutabile. Tradiția Bisericii reprezintă deplierea Revelației sub asistența Duhului Sfânt, nefiind considerată doar o istorie a gândirii teologice, ci o prezență a Duhului Sfânt în Biserică2, de aceea încrederea în adevărurile de credință rămâne neștirbită. Dacă sunt percepute într-o autonomie raționalistă și idolatră, pe care, în mod genuin, nu o dețin, dogmele pot fi criticate drept metafizică a credinței. În calitate de teologie naturală, de exemplu, anumite învățături de credință și-au depășit sfera de validitate, de aceea au fost depășite la rândul lor, adeseori în moduri violente, de progresul științific; ca teologie supranaturală, revelată prin întrupaVezi George Remete, Dogmatica ortodoxă, ediția a treia, revăzută și adăugită, Reîntregirea, Alba Iulia, 2000. 2 Vladimir Lossky, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, trad. de Anca Manolache, Humanitas, București, 1998, pp. 134-162. 1

88

teologia apofatică și urcușul duhovnicesc

rea Fiului lui Dumnezeu, ele ar fi trebuit să reziste, dar în cele din urmă, faptul că nu sunt independente de instituția Bisericii și de voința de putere a acesteia – sancționată de apariția Reformei, a secularizării, a criticismului kantian, a metafizicii raționaliste, a gândirii antimetafizice și postmetafizice etc. – le-a făcut să-și piardă credibilitatea și puterea de convingere pentru omul contemporan. Totodată, caracterul închis al dogmelor – pe care gândirea filosofică l-a subliniat în numărate rânduri – a ajuns să ofere explicații a căror suficiență nu a mai fost dislocată de argumentele credinței, domeniul fiind capturat de metafizica raționalistă. Sistemele filosofiei moderne au preferat excesul metafizic, în defavoarea deschiderii către viață și transcendență a dogmelor Bisericii, o trăsătură rămasă mult timp fie în umbră, fie neobservată. Din faptul că atât dogmele, cât și ereziile sunt în mod fundamental forme de viață, conștiința Bisericii a considerat dogmele „viață dreaptă”, spre deosebire de erezii, considerate „viață greșită, alterată”.3 Formularea dogmelor, ca lucrare rațională, implică la rândul ei experiența, altfel orice înțelegere a vieții divine pe care o conține dogma ar fi imposibilă sau denaturată: „rațiunea se adâncește în dogmă, însă dogma luminează rațiunea pentru a înțelege acest conținut al vieții dumnezeiești”.4 Îmbinând, așadar, umanul și divinul, s-ar putea afirma chiar că „prin dogmă se realizează restaurarea rațiunii în cadrele funcționării ei în conformitate cu Nikos A. Matsoukas, Teologia dogmatică și simbolică, vol. II, trad. de Nicușor Deciu, Ed. Bizantină, București, 2006, p. 13. 4 Ibidem, p. 23. 3

89

postmodernism și teologie apofatică

firea”5, afirmație care subliniază vocația dumnezeiască a gândirii umane. În sens larg, dogmele sunt învățăturile de credință definite de Biserica lui Hristos pe baza Revelației, învățături care se referă la Dumnezeu, lume, Biserică, mântuirea omului etc. În sens restrâns, dogmele sunt acele formulări ale sinoadelor ecumenice prin care anumite probleme de credință amenințate de erezii, și-au primit răspunsurile din experiența vieții ecleziale. De exemplu, avem de-a face cu teologia afirmativă sau catafatică atunci când se spune că Dumnezeu este bun, drept, atotputernic, iubitor, milostiv, că este creatorul universului ș.a.m.d. În câmpul acestor afirmații vom recunoaște cu ușurință aserțiuni metafizice, pe care filosofia critică le-a amendat, elemente de teologie naturală, la fel cum vom găsi afirmații provenind din datele Revelației supranaturale. Importanța teologiei catafatice este dată atât de ceea ce afirmă, cât și de faptul că afirmațiile sunt învăluite în taina credinței. Dacă misterul lipsește sau este înlăturat de speculațiile rațiunii pure, rațiune legitimă din perspectiva filosofiei critice, aceste afirmații despre divin se transformă într-o metafizică raționalistă a cărei înrudire cu voința de putere rămâne doar să fie proclamată. În loc să-L facă pe Dumnezeu accesibil experienței umane, onto-teologia – în varianta metafizicii moderne, de exemplu – Îl închide în spatele conceptelor, lipsindu-L de viață și reducându-L la statutul de idol. Idolatria se manifestă tocmai prin existența 5

90

Ibidem, p. 24.

teologia apofatică și urcușul duhovnicesc

unor preconcepte mai înainte ca Dumnezeu să se fi revelat6, iar ispita teologiei catafatice este aceea de a gândi afirmațiile de credință în absența misterului.

Antinomiile dogmatice la Blaga Printre afirmațiile de credință – considerate fie metafizice, de cei ce le resping, fie deschise către misterul divin, de cei care le acceptă –, teologia catafatică numără și formulările antinomice ale credinței, așa-numitele antinomii dogmatice. Pentru a înțelege mai bine afirmațiile paradoxale ale credinței, vom adăuga la cele spuse o analiză filosofică pe care Blaga o face structurii formale a dogmei.7 Filosoful român remarcă noutatea pe care gândirea dogmatică o aduce în istoria filosofiei odată cu „antinoVezi Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, p. 78. Discuția rămâne incitantă: dacă orice gând ontologic care premerge revelării lui Dumnezeu reprezintă deja o idolatrie conceptuală, atunci dogmele Bisericii devin problematice nu în felul în care s-au născut – dintr-o experiență a Bisericii și din revelația lui Dumnezeu în Iisus Hristos –, ci în modul în care cel ce crede se raportează la ele, ca la niște repere menite să-i asigure accesul corect (în acord cu dreapta credință) la divin. Soluția – pe care o vom desfășura mai jos – urmează liniile distincției dintre idol și icoană, a lui Jean-Luc Marion: în măsura în care conceptele dogmatice și formulările nu „închid” idolatru Dumnezeirea, ci trimit, iconic, dincolo de ele, către experiența Dumnezeului viu, ele își găsesc deplina justificare. 7 Pentru o discuţie mai amplă, vezi Nicolae Turcan, „Eonul dogmatic – o profeție filosofică neîmplinită”, în Filosofie și gândire europeană la universitatea clujeană, vol. 1, Casa Cărții de Știință, Cluj, 2007. 6

91

postmodernism și teologie apofatică

mia transfigurată”, antinomie în care soluțiile oferite se situează în afara funcțiilor logice ale intelectului. Redăm pe scurt analiza blagiană a antinomiei dogmatice, având drept exemplu dogma Sfintei Treimi, dogmă care afirmă că Dumnezeu este unul în ființă și întreit în Persoane. Mai întâi are loc procedeul stabilirii antinomiei: antinomia este evidentă pentru că între unu și trei există un dezacord fundamental, ce nu poate fi rezolvat printr-o funcționare logică a intelectului. Soluționarea logică ar consta sau într-o disjuncție exclusivă (pentru exemplul nostru Dumnezeu ar fi sau unu, sau trei), sau într-o scindare logică a planurilor, dacă s-ar fi folosit două concepte nonsolidare, de pildă esență și manifestări (în această ordine, Dumnezeu ar fi putut fi considerat, în perfect acord cu logica umană, unu în ființa Lui, dar întreit în manifestările față de lume, ceea ce nu s-a întâmplat, observă Blaga, preferându-se, ca de fiecare dată, soluția cea mai „intens dogmatică”). Niciuna dintre aceste rezolvări nu a fost acceptată, ci dimpotrivă, ele au fost eliminate de Biserică și considerate drept pericole indiscutabile pentru adevărul credinței și pentru atitudinea de viață ce decurgea dintr-o asemenea asumare teoretică (atitudine pe care Blaga nu a luat-o în considerare, interesat numai de formula intelectuală în sine a dogmei). În al doilea rând, spune Blaga, are loc transfigurarea antinomiei. Acest procedeu operează prin scindarea a doi termeni solidari, ființă și persoană, care, în fond, nu 92

teologia apofatică și urcușul duhovnicesc

pot fi gândiți separat. Metoda pare a masca antilogicul, încercând să escamoteze contradicția, dar, întrucât e dificil să-i consideri pe Părinții Bisericii lipsiți de onestitate, „ceea ce pare mascare e în realitate o transfigurare”.8 Scindarea celor doi termeni duce, în al treilea rând, la postularea unei soluții în afară de logică, soluție ce îngheață într-o formulă devenită adevăr de credință, dogmă. „Dogmele – afirmă Lucian Blaga – sunt antinomii transfigurate de misterul pe care ele vor să-l exprime.”9 Să reținem această legătură între afirmațiile de credință și mister care ne vine dinspre filosofie, pentru că ea va avea un rol deosebit în economia textului de față. De asemenea, să subliniem că Blaga remarcă unicitatea gândirii dogmatice în raport cu alte antinomii ale altor spiritualități și filosofii. Este ceea ce susține și Vladimir Lossky atunci când analizează dialectica prezentă în jocul negațiilor și afirmațiilor din teologia Sf. Dionisie Areopagitul: aceasta …poate fi definită ca o disciplină intelectuală a nonopozițiilor contrariilor, disciplină care convine oricărei gândiri despre adevărata transcendență, cea care rămâne „inimaginabilă” pentru necreștini.10 Lucian Blaga, Eonul dogmatic, în Lucian Blaga, Opere, vol. 8: Trilogia cunoașterii, ediție îngrijită de Dorli Blaga, studiu introductiv de Al. Tănase, Minerva, București, 1983, p. 221. 9 Ibidem. 10 Vladimir Lossky, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, p. 18. 8

93

CUNOAȘTEREA APOFATICĂ Teologia apofatică sau despre depășire Cunoașterea apofatică a lui Dumnezeu este o trăsătură constantă a teologiei ortodoxe încă de la începuturile perioadei patristice. Ea susține că lui Dumnezeu trebuie să i se nege numele și afirmațiile care credeau că-L circumscriu și Îl descriu, fiindcă, în ființa Sa, Dumnezeu rămâne incognoscibil. În cartea sa, Heidegger și Areopagitul, Christos Yannaras deschidea un dialog între nihilismul nietzscheano-heideggerian și apofatismul Sf. Dionisie Areopagitul. Potrivit lui Yannaras, nihilismul și tema morții lui Dumnezeu, așa cum apar ele la Nietzsche, reprezintă un refuz de a atribui lui Dumnezeu trăsăturile ființei, de a declara validă rațiunea care crede că epuizează divinitatea prin apelul la rețeaua conceptuală și la formalizările raționale.11 Acest refuz, în sine foarte îndreptățit, este prezent și în Tradiția Bisericii, avându-și o formulare esențială în opera Sf. Dionisie Areopagitul sub numele de teologie apofatică. „Dumnezeu nu este cunoscut niciodată ce este din cele ce sunt ființa Lui, adică din ființa însăși”, scrie Sf. Maxim Mărturisitorul.12 Incomprehensibilitatea ființei divine este Christos Yannaras, Heidegger și Areopagitul, pp. 83-84. 12 Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. de Dumitru Stăniloae, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2006, p. 371. 11

94

teologia apofatică și urcușul duhovnicesc

un loc comun în patristica răsăriteană, despre Dumnezeu putându-se afirma „numai că este, și aceasta când sunt bine și binecredincios contemplate [cele din jurul ființei, n.n.]”.13 În absența unei contemplații corecte, care să implice dreapta credință, afirmațiile despre Dumnezeu sunt lipsite de validitate, chiar dacă nu se referă la ființa Lui. E mai adecvat ca despre ființa divină să se vorbească în termeni negativi, care să o dezapropie conceptual, păstrându-i taina oricum inaccesibilă cunoașterii umane, decât în termeni pozitivi. Aceasta nu înseamnă că teologia catafatică, a afirmațiilor, își pierde din importanță: chiar inadecvată într-o anumită măsură, „ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu”.14 Dar teologia negațiilor dezvăluie mai mult, în vreme ce afirmațiile pot să oculteze: Dar noi mai bine să descoperim ceea ce e ascuns, prin negație, și să trecem peste toată puterea figurilor și ghiciturilor care închipuiesc adevărul și să urcăm în chip negrăit, prin puterea duhului, de la literă și apariții (fenomene) la Rațiunea însăși, decât să ni se întâmple să ascundem ceea ce e arătat, prin afirmare.15

Teologia apofatică sau teologia prin negații recunoaște caracterul mărginit al tuturor numelor pozitive care i se pot da lui Dumnezeu, de aceea susține că negațiile acestora sunt un mod mai adecvat de cunoaștere. Dacă despre Dumnezeu se poate spune că este atotbun, atotînțelept, Ibidem. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, p. 81. 15 Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, p. 193. 13 14

95

postmodernism și teologie apofatică

atotputernic etc., cunoașterea pe care aceste numiri ne-o oferă nu este deplină, existând un mod mai adecvat de cunoaștere, cel al negațiilor. În micul său tratat, Despre teologia mistică, Sf. Dionisie Areopagitul susține că Dumnezeu este mai presus decât lucrurile sensibile, precum și decât cele inteligibile, în legătură cu El neputându-se folosi în mod adecvat termenii afirmativi. În acest sens, Dumnezeu nu este …nici unul, nici unitate, nici dumnezeire, nici bunătate, nici Duh, cum îl cunoaștem noi. Nici fiime, nici părințime, nici altceva din cele ale noastre sau ale altcuiva dintre existențele cunoscute. Nu e nici ceva din cele ce nu sunt, nici ceva din cele ce sunt, nici nu o cunosc pe ea existențele, ca existență. Nu este nici cuvânt pentru ea, nici nume, nici cunoștință. Nu e nici întuneric, nici lumină, nici rătăcire, nici adevăr. Nici nu este o afirmare a ei, nici negare. Ci făcând afirmațiile și negațiile celor de după ele, nici nu o afirmăm, nici nu o negăm pe ea. Fiindcă e mai presus de toată afirmarea, ca cea care e cauza unică a tuturor; și mai presus de toată negația, ca cea care le depășește pe toate, care e simplu dezlegată de toate și dincolo de toate.16

Fragmentul acesta ridică la prima vedere serioase aporii în privința raportului dintre afirmații și negații în cunoașterea lui Dumnezeu, pe care le vom discuta mai jos. Deocamdată merită să subliniem că teologia apofaSf. Dionisie Areopagitul, Despre teologia mistică, în Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete, Paideia, București, 1996, V, p. 250. Sintagmele în limba greacă veche din textele Sf. Dionisie, care se vor întâlni în paginile de mai jos, sunt preluate din J.-P. Migne, Patrologia Graeca, vol. III. 16

96

teologia apofatică și urcușul duhovnicesc

tică „nu constituie o tendință particulară și radical diferită de restul teologiei”17, ci face parte din modul în care teologia ortodoxă trebuie înțeleasă. Desigur că Vattimo refuză să înțeleagă prin apofatism altceva decât tot onto-teologie. În baza neîncrederii în obiectivitatea adevărului, el consideră că și apelul la transcendența radicală a lui Dumnezeu este tot o cădere în metafizică.18 Numai că, hermeneutica lui este în acest punct atât de subiectivistă încât ratează în fond ceea ce vine după ființă și de dincolo de ea. Să fie oare nesustenabil Dumnezeul apofatic din pricină că ar fi tributar metafizicii clasice și onto-teologiei? Avem aici o confuzie: fie metafizica este onto-teologică, aristotelică și modernă în același timp, caz în care ea nu poate vorbi despre Dumnezeul apofatic decât prin excepție; fie se poate vorbi despre Dumnezeul apofatic în termeni care se cer întotdeauna depășiți de către experiența mistică și atunci „metafizica” aceasta este deja o depășire, un eveniment. Foamea vattimiană după depășirea cu orice preț a oricărei metafizici nu-l lasă să observe că depășirea metafizicii a avut deja loc, la o adică chiar în istoria metafizicii, iar o depășire postmodernă, pe orizontală, nu face decât să rateze întâlnirea posibilă cu Dumnezeul cel viu. Nikos A. Matsoukas, Teologia dogmatică și simbolică, vol. II, p. 81. 18 Gianni Vattimo, After Christianity, trad. de Luca d’Isanto, Columbia University Press, New York, 2002, p. 38. 17

97

PROBLEMA DOGME – APOFATISM Analogii posibile Oare negațiile radicale ale textului areopagitic de mai sus nu anulează definitiv afirmațiile de credință, scoțând la lumină rolul aparent nihilist al teologiei apofatice? Cum ar trebui gândit acest raport? Discuția are o anumită similaritate cu felul în care, în istoria filosofiei s-a pus problema raportului dintre cuvinte și lucruri. Semiotica articulează, pornind de la Saussure, arbitrarietatea semnului lingvistic, ceea ce în contextul discuției teologice nu ne poate duce pe un teren foarte ferm. Numele divine nu pot fi arbitrare, de pildă, în măsura în care ele dezvăluie ceva din adevărul lui Dumnezeu. Probabil că mult mai adecvată este discuția platoniciană din Cratylos, în care Platon afirmă distanța dintre cuvintele limbii și ceea ce ființează:19 cunoașterea adevărată, de esență contemplativă, trebuie realizată fără cuvinte, ceea ce nu înseamnă eliminarea definitivă a cuvintelor, ci doar faptul că …nu cuvântul este cel care deschide accesul către adevăr, ci invers, că „adecvarea” cuvântului ar trebui judecată abia din perspectiva cunoașterii lucrurilor.20 Pentru o discuție asupra acestui subiect la Sf. Grigore de Nyssa, a se vedea Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice, trad. de Alexandra Cheșcu et al., Polirom, Iași, 2009, pp. 601-609. 20 Hans Georg Gadamer, Adevăr și metodă, trad. de Gabriel Cercel et al., Teora, București, 2001, p. 304. 19

98

teologia apofatică și urcușul duhovnicesc

Dualismul platonician implică și aici imperfecțiunea: în raport cu ideile adevărate, cuvintele rămân maculate de imperfecțiune, ceea ce le recomandă pentru folosire în dialectica falsă a sofiștilor. Chiar dacă imperfecțiunea cuvintelor în raport cu ideile ar putea fi folosită pentru a descrie raportul dintre cunoașterea catafatică și cea apofatică a lui Dumnezeu, asemănarea este insuficientă. În cazul numelor divine, ca și în cazul dogmelor, cuvintele spun ceva adevărat despre Dumnezeu, devotamentul cu care a fost apărată de-a lungul istoriei credința adevărată, relevând importanța acestora și absența oricărui scepticism și a oricărui agnosticism. Cu toate acestea, discuția trebuie deplasată de la raportul în sine la unul dintre termenii săi: imperfecțiunea nu aparține atât cuvintelor, cât cunoașterii umane (și deopotrivă angelice), pentru că Dumnezeu rămâne de necircumscris și, în natura Lui, incognoscibil. Și fiindcă tot ne aflăm în câmpul analogiilor posibile, mai trebuie făcută o precizare: conflictul dintre gândirea dogmatică și apofatism nu poate fi subsumat conflictului dintre rațiune și sentiment sau dintre cunoașterea științifică și sentimentul estetic.21 Să însemne oare că apofatismul destituie dogmele, de exemplu dogma Sfintei Treimi? Dumnezeul apofazei se bucură de excelență asupra Dumnezeului personal al Această ultimă diferență e sesizabilă încă din Critica facultății de judecare, a lui Kant, și e folosită de filosofia hermeneutică pentru susținerea conceptului de adevăr care nu poate fi validat științific. Vezi ibidem, p. 51. 21

99

postmodernism și teologie apofatică

tradiției iudeo-creștine? Nu cumva Dumnezeul necunoscut al atenienilor și al tuturor tradițiilor necreștine misterice este superior Dumnezeului-Treime, Dumnezeului Revelației, iar păgânismul filosofic intră în creștinism tocmai odată cu apofatismul dionisian?22

Categorial versus acategorial Să analizăm acum raportul dintre afirmații și negații în cazul Sf. Dionisie Areopagitul. Problema dezvăluie o obiecție pe care o mai formulăm o dată: la o analiză atentă, teologia apofatică pare incompatibilă cu teologia numelor divine, cu alte cuvinte între mistică și dogmatică există o fractură. Problema dobândește o descriere edificatoare în filosofia lui Lucian Blaga: absolutul acategorial al Sf. Dionisie este altceva decât gândirea categorială a antinomiilor dogmatice. Dacă dogmele operează cu concepte, pe care le folosesc în afara regulilor logicii, apofatismul Sfântului Dionisie este aconceptual, fiindcă în acest caz chiar dacă funcționarea în acord cu regulile logicii rămâne valabilă, categoriile sau conceptele nu mai sunt prezente decât pentru a fi negate.23 Această obiecție este ridicată și de exegeții Sf. Dionisie, care se întreabă nu doar cum poate fi depășită tensiunea dintre numirile divine și negațiile lor, ci și cum poate fi depășită tensiunea dintre cunoașterea transmisă Vladimir Lossky, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, p. 10. 23 Lucian Blaga, Eonul dogmatic, pp. 241-242. 22

100

teologia apofatică și urcușul duhovnicesc

de ierarhiile angelice (descrise în tratatul Despre ierarhia cerească) sau bisericești (din Despre ierarhia bisericească) și teologia mistică a cunoașterii prin necunoaștere, unde niciun fel de intermediere nu pare a exista, nici angelică, nici bisericească.24 Cu alte cuvinte, după cum au încercat unii comentatori să explice, problema e reductibilă la a împăca un creștinism mistic, adică subiectiv și personal, cu unul al ierarhiilor, adică instituțional.25 De exemplu, pentru Meyendorff, Sf. Maxim Mărturisitorul ar fi mai puțin influențat de gândirea Sf. Dionisie, decât de cea a lui Evagrie, în timp ce Sf. Grigore Palama ar corecta hristologic apofatismul dionisian.26 Exegeza ortodoxă recentă, tinde să rezolve aceste tensiuni, fără a le transforma în contradicții definitive. Andrew Louth susține că extazul reciproc al iubirii dintre Dumnezeu și om ocolește sistemul ierarhiei, a cărui funcție rămâne cea teofanică, de arătare, către cei încă necredincioși, a slavei lui Dumnezeu, prin frumusețea armonioasă a creației.27 Un alt comentator, Alexander Golitzin, afirmă că pentru Sf. Dionisie o asemenea diAlexander Golitzin, Mistagogia experienței lui Dumnezeu în Ortodoxie (Mistica), trad. de Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 1998. 25 Ibidem, p. 69. 26 Pentru o discuție asupra influenței Sf. Dionisie Areopagitul asupra Sf. Maxim Mărturisitorul, a se vedea Andrew Louth, Dionisie Areopagitul: o introducere (Philosophia Christiana), trad. de Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 1997, pp. 186-198. 27 Ibidem, pp. 148-149. 24

101

postmodernism și teologie apofatică

hotomie nu există28, prin urmare soluția care se impune este aceea a unor succesiuni de momente: „ascensiunea mistică e stadiul final al unui itinerar care începe în capitolul inițial al primului dintre tratatele dionisiene, Ierarhia Cerească”.29 Chiar un nuanțat gânditor catolic, precum Jean-Luc Marion, propune aici conceptul paradoxal al „medierii nemijlocite”.30

Rolul rațiunii la Sf. Dionisie Trebuie spus că autorul corpusului dionisian este departe de a transforma apofatismul într-un nihilism avant la lettre. Rațiunea umană nu este lichidată, ci o vom găsi invocată de Sf. Dionisie în diferite contexte: atunci când se aduce motivația scrierii tratatului Despre numirile dumnezeiești, din ascultare („… poruncindu-ne să dezvoltăm și să distingem cu rațiunea (διακρΐναι), pe măsura noastră, expunerile rezumative și unitare ale minții atotînțelegătoare ale bărbatului acela”);31 în înțelegerea adevărurilor de credință, în acord cu voința lui Dumnezeu („Astfel ne silim și noi să unim prin cugetare și să Alexander Golitzin, Mistagogia experienței lui Dumnezeu în Ortodoxie, p. 69. 29 Ibidem, p. 68. 30 Vezi capitolul cu același nume în Jean-Luc Marion, Idolul și distanța, trad. de Tinca Prunea-Bretonnet, control științific de Cristian Ciocan, Humanitas, București, 2007, pp. 231-253. 31 Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numirile dumnezeiești, în Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete, Paideia, București, 1996, III, p. 144. 28

102

teologia apofatică și urcușul duhovnicesc

distingem (καὶ ἐνοῦν τῷ λόγῳ καὶ διακρίνειν) cele dumnezeiești precum cele dumnezeiești însele s-au unit și s-au și distins”);32 în stadiul premergător contemplării prin negații, la înțelegerea analogică ori dizanalogică a simbolurilor sau „sfințitelor asemănări”.33 Deși poate ajunge la cunoașterea inteligibilă, rațiunea umană rămâne limitată atunci când e vorba de unirea cu Dumnezeu: Trebuie să știm că mintea noastră are puterea de-a înțelege, putere prin care contemplă cele inteligibile, dar unirea prin care se unește cu cele de dincolo de ea, întrece firea minții. De aceea trebuie să înțelegem cele dumnezeiești nu în modul nostru, ci ieșind din noi în întregime și făcându-ne întregi ai lui Dumnezeu. Căci e mai bine să fim ai lui Dumnezeu decât ai noștri. Căci așa se vor da cele dumnezeiești celor ce s-au unit cu Dumnezeu.34

În acest paragraf se observă cu destulă claritate că limitele rațiunii sunt impuse de faptul că experiența unirii cu Dumnezeu este o stare de excepție, Cel dincolo de toate neputând fi capturat de niciun fel de aparat conceptual. Slăbiciunea rațiunii în experiența apofatică, pentru a vorbi în termenii lui Vattimo, nu are același sens pe care-l avea la filosoful italian: ea nu inferează, în mod necesar, nici relativismul moral, nici pe cel dogmatic, al adevărurilor de credință. Ibidem, II, 6, p. 141. 33 Sf. Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia cerească, în Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete, Paideia, București, 1996, II, 5, p. 19. 34 Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numirile dumnezeiești, VII, 1, p. 163. 32

103

Rolul credinței drepte la Sf. Dionisie Dacă rațiunea își are deci importanța ei, nu e mai puțin adevărat că și rolul credinței rămâne decisiv, în absența Revelației și Întrupării niciun fel de apofatism creștin nefiind posibil. Ceea ce se poate spune despre Dumnezeu are ca bază Revelația prezentă în Sf. Scripturi, iar nu vreo construcție rațională, oricât de fastuos ar fi înveșmântată: „… despre această dumnezeire mai presus de ființă și ascunsă nu se cuvine a se grăi, nici a se cugeta ceva, afară de cele spuse nouă din Sfintele Scripturi (ἐκ τῶν ἱερῶν λογίων)”.35 Importanța Revelației depășește simplul exercițiu intelectual, afirmațiile și cuvintele ei cuprinzând „nu o istorie simplă, ci o putere de desăvârșire a vieții”.36 Credința este premergătoare înțelegerii, căci oamenii „dacă nu vor crede, nici nu vor înțelege”37, de aceea nu poate fi redusă la abisurile nihilismului. Mai mult decât atât, rolul pe care-l au pentru Sf. Dionisie respectarea rânduielilor liturgice argumentează în favoarea ideii că apofatismul nu este lipsit de repere.38 Sunt evidente importanța botezului, precedată de învățăturile pe care Ibidem, I, 2, p. 135. Sf. Dionisie Areopagitul, Epistole, în Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete, Paideia, București, 1996, IX, 2, p. 267. 37 Sf. Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericească, în Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete, Paideia, București, 1996, VII, III, 1, p. 98. 38 Vezi ibidem, IV, 3, 10, p. 88. Pentru o demonstrație că ambele căi sunt necesare pentru cunoașterea lui Dumnezeu, atât cea pozitivă, cât și cea negativă, Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu 35

36

104

teologia apofatică și urcușul duhovnicesc

diaconii trebuie să le împărtășească neofiților.39 Să notăm că la începutul căii există o luminare a minții – cu alte cuvinte o treaptă a gândirii și înțelegerii dogmelor – mai înainte ca urcușul să se îndrepte către tainele apofazei desăvârșite, unde rațiunea este lăsată în urmă. Cât despre credința adevărată și importanța ei, niciun fel de agnosticism și nici relativism nu aflăm în scrierile areopagitice. Iată un paragraf în care credința este afirmată cu toată tăria, ceea ce atestă că apofaza și dogmele nu se află în contradicție: Căci dacă știința unește pe cei ce cunosc cele cunoscute, și dacă neștiința este cauza schimbării continui și a împărțirii pentru cel necunoscător, pe cel ce crede în adevăr, cum zice Sfânta Scriptură, nu-l mișcă nimic din locașul credinței adevărate (cf. Ef. 4, 13) în care va avea statornicia identității nemișcate și neschimbate. Fiindcă cel unit cu adevărul știe bine că are binele, chiar dacă mulți spun că a ieșit din el. Căci aceia au uitat, cu adevărat, din rătăcire, de adevăr, pentru că au căzut din credința adevărată. Dar acesta se știe cu adevărat pe sine nu (cum spun aceia) aiurind, ci eliberat de pornirea nestatornică și schimbătoare în varietatea de tot felul a rătăcirii, prin adevărul simplu și pururea rămas la aceleași, și la fel. De aceea mor pentru adevăr în toată ziua învățătorii conducători ai înțelepciunii dumnezeiești avută de noi, mărturisind, cum se cuvine, prin tot cuvântul și fapta cunoștinței unitare a adevărului creștinilor, că este pentru toți cel mai simplu și mai dumnezeiesc, mai bine zis – (Dogmatica), trad. de Maria-Cornelia Oros, studiu introductiv de diac. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 1995, pp. 107-114. 39 Vezi Sf. Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericească, V, I, 7, pp. 91-92.

105

postmodernism și teologie apofatică cunoașterea lui este singura cunoștință adevărată și unică și simplă a lui Dumnezeu.40

Cu argumentul adus de acest text, demonstrația că statutul credinței rămâne indiscutabil la Sf. Dionisie se rotunjește. Prin urmare, ceea ce va urma, teologia apofatică și negațiile ei, nu vor lichida importanța afirmațiilor, ci doar idolatria lor, adică rămânerea în orizontul metafizicii raționaliste.

SOLUȚIA DEPĂȘIRII Antinomiile dogmatice ca deschideri către apofatism Cum arată după aceste clarificări raportul dintre dogme și apofatism? Pentru Vladimir Lossky experiența mistică are un loc privilegiat, fiind considerată „desăvârșirea sau piscul întregii teologii” și „Teologia prin excelență”.41 Oricât ar părea de surprinzătoare, această legătură între teologie și mistică e asumată de Lossky până la capăt și considerată definitorie pentru ortodoxia creștină. Afirmațiile și învățăturile despre Dumnezeu nu pot fi înțelese decât dacă li se recunoaște un scop care le depășește: unirea cu Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numirile dumnezeiești, VII, 4, pp. 164-165. 41 Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit (Dogmatica), trad. de Vasile Răducă, Anastasia, București, 1993, p. 37. 40

106

teologia apofatică și urcușul duhovnicesc

Dumnezeu.42 Dogmele sunt necesare pentru apofatism, constituind un temei inevitabil pentru calea unirii mistice. De altfel, „Teologia și Mistica se sprijină și se întregesc una pe alta”43, iar luptele dogmatice care au marcat istoria Bisericii sunt impregnate de „grija statornică […] de a păstra pentru creștini […] posibilitatea de a atinge plinătatea unirii mistice”.44 Cu cât luptele sunt mai puternice, cu atât iese mai mult în evidență importanța pe care afirmațiile credinței o dețin pentru teologia apofatică, fapt explicabil nu doar pentru a oferi teologiei negative concepte care să fie anulate definitiv, ci pentru că aceste negații sunt negații orientate, iar mistica este, paradoxal, „o spiritualitate care exprimă o atitudine doctrinară”.45 Teologia apofatică nu reprezintă o suită de negații intelectuale ale numelor divine, care ar putea conduce la agnosticism46, ci mult mai mult, o „teologie contemplativă, înălțând mințile către realități care sunt mai presus de înțelegere rațională”.47 Găsim aici ceea ce Marion a denumit „a treia cale”, cea aflată dincolo de exercițiile intelectuale ale afirmațiilor și negațiilor conceptuale sau, după distincția unui comentator al lui Lossky, diferența Ibidem. Ibidem, p. 36. 44 Ibidem, p. 37. 45 Ibidem, p. 35. 46 A se vedea în acest sens Aristotle Papanikolaou, Being With God: Trinity, Apophaticism, and Divine-Human Communion, University of Notre Dame Press, 2006, p. 18. 47 Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, p. 71. 42 43

107

postmodernism și teologie apofatică

dintre „metoda apofatică” (negații intelectuale) și „teologia apofatică” (contemplații).48 De fapt, contemplația se anunța încă din afirmațiile despre Dumnezeu, odată cu prezența antinomiilor dogmatice, fiindcă apofatismul nu anihilează gândirea teologică, ci o hrănește.49 Pentru Lossky, depășirea logicii aristotelice prin oprirea în paradox – procedeu întâlnit în principalele dogme ale creștinismului (dogma Treimii, a unirii ipostatice a celor două naturi în persoana lui Iisus Hristos, dogma celor două voințe etc.) – reprezintă tocmai limita raționalității conceptule: …opreliștea pusă gândirii noastre de a-și urma căile sale naturale și de a forma concepte care să înlocuiască realitățile duhovnicești […] Iată de ce, în ciuda culturii lor filosofice și a înclinării lor firești pentru speculație, Părinții tradiției răsăritene, credincioși principiului apofatic al teologiei, au știut să-și oprească gândirea lor pe pragul misterului și nu au înlocuit pe Dumnezeu prin idoli despre Dumnezeu.50

Conceptul de „idol” are aici aceeași încărcătură semantică pe care o întâlnim în gândirea lui Marion51 și poate fi opus conceptului de „icoană” recognoscibil în acest caz în antinomiile dogmatice. Antinomiile nu construiesc un sistem de concepte, ci servesc ca punte de salt pentru atiAristotle Papanikolaou, Being With God, pp. 17-18. 49 Vladimir Lossky, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, p. 5. 50 Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, p. 70. 51 Vezi Jean-Luc Marion, Idolul și distanța, pp. 21-31 și Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, pp. 15-27, 39-76. 48

108

teologia apofatică și urcușul duhovnicesc

tudinea contemplativă, supraconceptuală, având așadar rolul iconic de a trimite dincolo de ele,52 către un alt domeniu, situat – după Lossky – „dincolo de orice logică și orice metafizică”.53 Prin teologia apofatică are loc, așadar, o ieșire din metafizica raționalistă, fiindcă scopul final al progresivelor negații nu este un concept rațional, ci o realitate nonobiectivabilă și incognoscibilă.54 Între Dumnezeu și ființă se deschide o prăpastie care face cu neputință oprirea în cadrele unui discurs ontologic. Mai presus de ființă și de esență, cu totul altul decât ființele create, Dumnezeu rămâne a fi cunoscut prin unirea cea mai presus de minte. Numele divine, așa cum le citește Sf. Dionisie în scripturi, țin de o teologie afirmativă care nu ajunge la natura însăși a Celui Preaînalt. Chiar conceptul de ființă, central metafizicii occidentale, nu poate fi omologat cu Dumnezeu, fiind la rândul lui tot un nume divin care exprimă, dar și ascunde în același timp, fiind aidoma celorlalte nume care trebuie depășite printr-o teologie apofatică. Ființa nu este Dumnezeu, iar Dumnezeu nu este ființa, ci mai A se vedea Aristotle Papanikolaou, Being With God, pp. 24-47. Procedeul este explicabil prin faptul că Dumnezeu nu se obiectualizează, chiar dacă prin revelație se fenomenalizează, ceea ce transformă cunoașterea teoretică într-o cunoaștere prin har, care presupune nu doar adevăr teoretic, ci și întâlnire cu Dumnezeul cel viu. A se vedeaVladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, trad. de Lidia Rus, Remus Rus, Ed. Enciclopedică, București, 1993, p. 11. 53 Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, p. 57. 54 Christos Yannaras, Heidegger și Areopagitul, p. 86. 52

109

postmodernism și teologie apofatică

presus de ființă.55 Sesizăm aici o depășire a metafizicii, în măsura în care categoriile ei rămân în urma urcușului către Dumnezeu. Prin refuzul obiectivității adevărului și al capacității de epuizare a acestuia în formule închise, „clare și distincte”, după celebra expresie a lui Descartes, apofatismul este o depășire care nu seamănă însă cu agnosticismul, iraționalismul sau misticismul individualist. Demersul sau atitudinea apofatică presupune acceptarea principială a metodelor gnoseologiei filosofice, acceptarea de pildă atât a căii afirmațiilor, cât și a căii negațiilor, ca posibilități de eventuală cunoaștere. Accentuarea tocmai a caracterului eventual al cunoașterii diferențiază apofatismul de orice pozitivism în materie de cunoaștere, adică de orice formă de absolutizare a normelor sau condițiilor pentru validarea necesară formulării cognitive.56

Cunoașterea prin afirmații, în calitate de cunoaștere nedeplină și neîncheiată, constituie pentru apofatism doar „punctul de plecare potențial pentru realizarea unei relații empirice cu realitatea desemnată”.57 Din acest punct de vedere, și observând limitele acestei metafizici a credinței, nu greșim prea mult dacă o transpunem în termenii slăbirii: chiar dacă nu slăbirea postmodernă, totuși o slăbire care de fiecare Étienne Gilson, Filozofia în Evul Mediu. De la începuturile patristice pînă la sfîrșitul secolului al XIV-lea, trad. de Ileana Stănescu, Humanitas, București, 1995, p. 77. 56 Christos Yannaras, Heidegger și Areopagitul, pp. 63-64. 57 Ibidem, pp. 81-82. 55

110

teologia apofatică și urcușul duhovnicesc

dată reclamă necesitatea împlinirii printr-o teologie a experienței, printr-o teologie apofatică. De aceea nu e de mirare că urcușul apofatic are de fiecare dată conștiința depășirii celor cunoscute, în virtutea faptului că ele sunt inferioare și se cer depășite. Iată ce scrie Sf. Maxim Mărturisitorul: Sau iarăși, Scriptura numește, poate, „al treilea cer” cele trei trepte ale Sfinților Îngeri așezate la rând deasupra noastră. Pe acestea le-a ajuns poate Sfântul Pavel, introducându-se prin negațiile cunoștințelor sale în afirmațiile cunoștințelor acelora și prin lepădarea de deprinderile sale – în sens de depășire – în deprinderile acelora. Căci toată firea celor raționale își însușește și imită – după treapta și puterea ei – deprinderile și afirmațiile cunoscătoare ale ființei și treptei de deasupra ei prin negații privative care le înlătură pe ale sale; și afirmarea prin cunoaștere a celor superioare este negarea celor inferioare; și iarăși, negarea prin cunoaștere a celor inferioare este afirmarea celor superioare. Așa înaintează – prin negații în sens de depășire – până la firea și treapta cea mai de sus a tuturor, pe care o primește, după toate treptele și puterile, negația cunoscătoare ajunsă nemijlocit în jurul lui Dumnezeu, care nu poate fi afirmată de niciuna dintre existențe, nemaiexistând vreo graniță sau margine care să circumscrie această negație. Căci precum cele inteligibile sunt negația celor sensibile după fire, la fel, în ființele și puterile ce umplu lumea de sus, depășirile celor dintâi în cunoașterea lui Dumnezeu sunt negații pentru cele de după ele, din pricina inferiorității acestora. Fiindcă, precum cele pe care noi nu le putem înțelege sunt inteligibile Sfinților Îngeri (de deasupra noastră, n.ed.) sunt inteligibile Sfinților Îngeri de deasupra lor. Și așa mai departe: rațiunea – urcând și înălțându-se din putere în putere și străbătând

111

postmodernism și teologie apofatică toate treptele și puterile – sfârșește în Negrăitul și Neinteligibilul și cu desăvârșire Necognoscibilul.58

Fragmentul citat exemplifică foarte bine necesitatea depășirii cunoștințelor deținute despre Dumnezeu, în virtutea modelului ierarhic. Prin urmare, este binevenită în contextul discuției noastre sublinierea insuficienței și slăbiciunii acestor cunoștințe aflate pe o treaptă inferioară, în comparație cu cele ce urmează. Afirmațiile de credință sunt neîncetat depășite și se cer depășite, altfel experiența creștină rămâne doar la o treaptă inferioară, metafizică. Fără să reprezinte închistarea cu care au fost echivalate mai târziu, dogmele sunt repere ale unei experiențe deja prezente în Biserică, jaloane asiguratoare că drumul experienței divinului nu rătăcește pe căile autoafectivității, adică ale subiectivismului, sau pe cele ale misticii impersonale. E ca și cum aceste formule care în domeniul cunoașterii reprezintă pure staționări, amendate fără scrupule de noutățile filosofiilor, în domeniul recunoașterii care survine în întâlnirea mistică sunt repere absolut vitale. Formule care unora nu le spun nimic, ele devin pentru cei înaintați pe calea teognosiei adevărate puncte nodale: a avea experiența unui alt Dumnezeu decât cel treimic, de pildă, înseamnă, în acord cu gândirea Sfinților Părinți, a avea o experiență spirituală înșelătoare, ce contrazice comuniunea de credință a Bisericii. Absența învățăturilor dogmatice și înșelarea spirituală sunt, în acest caz, sinonime. 58

112

Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, pp. 319-320.

teologia apofatică și urcușul duhovnicesc

Cuprinderea lui Dumnezeu în formulele cuvintelor oamenilor poate crea iluzia unui orgoliu imens, atunci când nu e pur nonsens: a spune că unu este egal cu trei, ca în dogma Sfintei Treimi, înseamnă a nu spune nimic sau chiar a spune nimicul. Însă cum nimicul nu poate fi apropriat celui ce a spus „Eu sunt Cel ce sunt” (Ieș 3, 14), pentru că neființa și ființa nu pot avea în comun mai mult decât rezonanțele sunetelor care compun cuvintele, acest nimic spune însă foarte multe despre modul în care Cel ce este este. Căci a înțelege cum este Dumnezeu, constituie o problemă irezolvabilă, iar dogma dacă lasă impresia că o rezolvă, o face nu pentru a închide în sine această rezolvare, ci pentru a se deschide către o experiență de un alt tip. Scurt spus și pentru a folosi o formulă a lui Constantin Noica, dogma se prezintă ca o „închidere ce se deschide”, ca o „contradicție vie”.59 Prin acest salt către o experiență de un cu totul alt tip decât cea a raționalității discursive, metafizica poartă în sine însăși depășirea pe care o va înfăptui urcușul apofatic. De exemplu, numirile pozitive date lui Dumnezeu au ca scop îndemnul către urcușul duhovnicesc. Înțelegerea statică a lor nu înseamnă încă nimic, la fel cum înțelegerea antinomiilor dogmatice nu înseamnă încă nici credință, nici cunoaștere a lui Dumnezeu. Alcătuind o scară, de la cele sensibile, către cele spirituale, aceste nume conduc în întunericul tainei, fiindcă Dumnezeul care se reConstantin Noica, Modelul cultural european, Humanitas, București, 1993, pp. 70-71. 59

113

postmodernism și teologie apofatică

velează prin ele este cu mult mai mult decât ele. Nicio formă de înțelegere obiectivă nu e cu putință: doar încercarea de a-L găsi pe Cel neajuns justifică întreaga teologie catafatică. Acestea sunt numirile Fiului. Urcă și tu printre ele; în mod dumnezeiesc prin cele înalte și cu compătimire prin cele trupești (Evr. 5, 2); sau mai bine zis, într-un mod deplin dumnezeiesc, ca să ajungi Dumnezeu urcând de jos pentru Cel ce a coborât pentru noi de sus.60

Iar acest urcuș nu înseamnă doar descoperire a lui Dumnezeu, ci totodată și schimbarea sinelui, îndumnezeirea. Filosofia, în acest punct, este în mod necesar filosofie a Vieții și teologie a experienței. Această deschidere către apofatic nu se manifestă doar în cazul antinomiilor, ci în cazul oricăror afirmații ale credinței care presupun misterul. Este deosebit de important pentru economia eseului de față faptul că afirmațiile teologiei catafatice trimit de cele mai multe ori dincolo de ele, prin misterul care le constituie și pe care-l conțin. Dar în măsura în care misterul învăluie aceste afirmații, deschiderea teologiei catafatice către teologia apofatică devine evidentă și necesară. Trimițând către apofatism, misterul poate „salva” divinul de ambițiile conceptuale ale filosofilor. Rezistența la concept pune probleme rațiunii umane care alege fie să se ridice orgolios deasupra, fie să se coboare, devenind slabă, pentru a accepta că o altă cale îi stă înainte pentru teognosie, că această deschidere apofatică 60

114

Sf. Grigore de Nazianz, Cele 5 cuvântări teologice, p. 91.

teologia apofatică și urcușul duhovnicesc

își poate avea punctul de pornire în antinomiile dogmatice. Afirmațiile teologiei catafatice, „metafizice”, „întru mister” și, respectiv, antinomice indică – sau ar trebui s-o facă atâta timp cât nu se închid într-o lume a idolatriilor conceptuale – către Dumnezeul cel viu, a cărui cunoaștere trebuie împlinită de experiență, în conformitate cu principiul patristic că ontologia precede gnoseologia. Prezența antinomiilor reprezintă doar evidența faptului că învățăturile Tradiției se deschid către Dumnezeul cel viu, către cunoașterea apofatică, deși nu e mai puțin adevărat că această cunoaștere e întâlnită și în cazul simplelor afirmații de credință, a căror structură nu este neapărat paradoxală; „… apofatismul este prezent pe toate treptele urcușului spiritual”61, scrie Părintele Stăniloae, subliniind, de asemenea, că chiar în cazul Sf. Dionisie, cunoașterea catafatică este îmbinată mereu cu cea apofatică.62

Modurile depășirii E momentul să ne întrebăm asupra modurilor depășirii în cazul gândirii slabe și al teologiei apofatice. Am văzut că gândirea slabă refuză definitiv orice întemeiere metafizică, nemaipăstrând nimic în acest abandon, nici urmele, nici direcția. Poate că rămâne o anumită susceptibilitate sporită, o veghe ca nu cumva marele refulat, care e metaDumitru Stăniloae, Ascetică și mistică creștină sau teologia vieții spirituale, Casa Cărții de Știință, Cluj, 1993, p. 217. 62 Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, pp. 92-93. 61

115

postmodernism și teologie apofatică

fizica, să se întoarcă pe neașteptate. Această strădanie de abandon radical merge până acolo încât aruncă umbra îndoielii chiar asupra propriului demers: pentru a nu deveni la rândul lui un temei tare, gândirea slabă se recunoaște ca o gândire, iar nu ca gândirea în afara căreia nicio alta n-ar mai fi cu putință. Această modestie – care izvorăște din conștiința că în siajul hermeneuticii și după metodele ei se pot oferi și alte interpretări, la fel de valide și la fel de lipsite de o autoritate metafizică – ține să păstreze gândirea slabă între hotarele slăbirii principiale care o caracterizează și subliniază încă o dată definitiva despărțire de gândirea forte a metafizicii. Ei bine, deși se aseamănă în dorința depășirii formulelor metafizice, incapabile să redea adecvat pe Dumnezeul cel supraființial, teologia apofatică ortodoxă face un salt dincolo de metafizică. Discursul Sf. Dionisie nu are în el nimic relativist: el vehiculează adevărul în calitate de adevăr al tradiției apostolice și, în același timp, cheamă la iubirea unificatoare a omului cu Dumnezeu cu o tărie ale cărei rădăcini se află în Revelația Sfintei Scripturi și în experiența Bisericii – descoperire neîncetată a Duhului Sfânt. Cât privește ideea de depășire, teologia apofatică recunoaște incapacitatea teologiei catafatice de a exprima incognoscibilitatea dumnezeiască. Depășirea pe care o propune este la fel de radicală, cu cea din cazul gândirii slabe: negațiile merg până într-acolo încât recunoaștem în ele chiar „anularea” definițiilor dogmatice ale Bisericii, după 116

teologia apofatică și urcușul duhovnicesc

cum am văzut în cazul negării numelor de Tată și de Fiu. Ar putea fi considerată aceasta o relativizare a adevărului pentru care s-a vărsat sânge martiric și s-au susținut polemici dintre cele mai pasionante și mai savante? Biserica nu a înțeles niciodată depășirea apofatică într-o asemenea manieră. Unele comentarii asupra operei Sf. Dionisie argumentează că raportul dintre catafatism și apofatism este în teologie explicabil prin distincția dintre natura divină, pe deplin incognoscibilă, și energiile necreate, adică acele lucrări care coboară dinspre Dumnezeu, făcându-L cunoscut. Afirmațiile teologice ar sta în legătură cu lucrările lui Dumnezeu, cu energiile Sale, în vreme ce negațiile ar avea în vedere natura cea de necuprins a Acestuia.63 Am argumentat însă că depășirea este inclusă în înseși formulele dogmatice, ca formule care, antinomice fiind, conțin în ele însele deschiderea către o experiență superioară cunoașterii intelectuale discursive. Cu toate acestea, o asemenea experiență nu este una naturală, ci se întemeiază pe Revelația creștină. Altfel, în absența oricăror repere, experiența apofatică ar putea fi o experiență impersonală, dintr-o mistică necreștină. Depășirea apofatică păstrează direcția indicată de dogme și, chiar dacă realizează o depășire radicală, ea nu are loc într-un sens aleatoriu sau relativ, ci între hotarele Revelației dumnezeiești. Gândirea dogmatică, adică gândirea antinomică (Blaga), sinonimă cu „regula nonopoziției”, structurează folosiGăsim o asemenea idee în Andrew Louth, Dionisie Areopagitul: o introducere, pp. 26-27. 63

117

postmodernism și teologie apofatică

rea negațiilor apofazei, excluzând „orice tentativă de a reduce Trinitatea ipostaselor la o Unitate primordială transpersonală”.64 De aceea, chiar dacă e animată de același patos al depășirii conceptelor metafizice, idoli morți ai minții care-L obiectualizează pe Dumnezeu, gândirea apofatică este diferită de gândirea slabă prin aceea că se află într-un continuu urcuș către Dumnezeu în direcția indicată de fundamentele dogmatice (deși această subliniere nu reușește să spună prea multe!), iar nu într-un simplu abandon, fie el și revoluționar, al acestora. Teologia apofatică sau teologia mistică este „o spiritualitate care exprimă o atitudine doctrinară”65, după cum scrie Vladimir Lossky. Categoriile sacrului a priori66, ale numinosului supradogmatic îi sunt străine. Legătura între ceea ce se crede și mistica practicată rămâne indisolubilă, de aceea „este o greșeală a încerca să arătăm că mistica este pretutindeni aceeași”.67 Dogmele, chiar contradictorii, Vladimir Lossky, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, p. 19. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, p. 35. 66 Este într-adevăr dificil de luat în considerare fără rest un a priori de felul sacrului, după cum propune Rudolf Otto, cât timp posibilitatea experienței apofatice se datorează inițiativei Duhului Sfânt. Chiar dacă religia „nu trăiește din postulate”, ea nici nu poate urca la cele incomprehensibile în absența postulatelor credinței. A se vedea Rudolf Otto, Sacrul. Despre elementul irațional din ideea divinului și despre relația lui cu raționalul (Homo religiosus), trad. de Ioan Milea, Dacia, Cluj-Napoca, 1992, p. 151. 67 Andrew Louth, Originile tradiției mistice creștine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, trad. de Elisabeta Voichița Sita, cuvânt înainte de diac. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2002, p. 195. 64

65

118

teologia apofatică și urcușul duhovnicesc

sunt experiabile, de aceea „raționalistul trebuie să-l creadă pe mistic că aceste contradicții se dovedesc a fi o unitate superioară în lumina Soarelui Neasfințit”.68 Fără depășirea afirmațiilor, rămânând doar la cuvinte și înțelesuri, le idolatrizăm, „socotindu-le pe ele drept Dumnezeu”.69 Orice înțeles referitor la Dumnezeu trebuie să aibă o fragilitate, o transparență, o lipsă de fixitate, trebuie să ne îndemne la revocarea lui și la stimularea spre un altul, dar pe linia lui. Dacă înțelesul rămâne fix în mintea noastră, mărginim pe Dumnezeu în frontierele Lui, sau chiar uităm de Dumnezeu, toată atenția noastră concentrându-se asupra înțelesului respectiv sau asupra cuvântului care-L exprimă. În acest caz „înțelesul” respectiv devine un „idol”, adică un fals dumnezeu. Înțelesul sau cuvântul folosit trebuie să facă mereu transparent pe Dumnezeu, ca neîncăput în el, ca depășind orice înțeles, ca punându-Se în evidență când cu un aspect, când cu altul al infinitei Lui bogății.70

Aceeași idee a legăturii dintre cele două tipuri de cunoaștere este exprimată de Sf. Grigore de Nyssa care, explicând urcușul lui Moise pe Sinai sesizează diferența dintre modurile de arătare al lui Dumnezeu: la început se arată în lumină, apoi în întuneric. Sf. Grigore interpretează lumina drept cunoaștere a dreptei Pavel Florenski, Stâlpul și Temelia Adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori, trad. de Emil Iordache et al., studiu introductiv: diac. Ioan I. Ică jr., Polirom, Iași, 1999, p. 315. 69 Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, prefață de pr. prof. Ilie Moldovan, antologie, studiu introductiv și note de Sandu Frunză, Dacia, Cluj-Napoca, 1993, p. 96. 70 Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, p. 90. 68

119

postmodernism și teologie apofatică

credințe, iar întunericul ca urcușul duhovnicesc și adevărată cunoaștere: Dar ce înseamnă intrarea lui Moise în întuneric și vederea lui Dumnezeu în acesta? Căci ceea ce istorisește acum pare oarecum contrar primei arătări a lui Dumnezeu. Căci atunci, Dumnezeu S-a arătat în lumină, iar acum în întuneric. Dar nici acest lucru nu-l socotesc abătându-se din șirul celor tâlcuite de noi după înțelesul lor mai înalt. Căci cuvântul ne învață prin acestea că cunoașterea dreptei credințe se arată prima dată în lumină celor ce o primesc. Pentru că ceea ce se cugetă contrar dreptei credințe e întuneric; iar alungarea întunericului se face prin împărtășirea de lumină. Dar mintea înaintând și, printr-o luare-aminte din ce în ce mai mare și mai desăvârșită, ajungând la înțelegerea adevăratei cunoașteri, cu cât se apropie mai mult de vedere (contemplare), cu atât vede mai mult că firea dumnezeiască este de nevăzut (de necontemplat, de neînțeles). Părăsind deci tot ce se vede, nu numai câte le cuprinde cu simțurile, ci și pe cele câte socotește minte că le vede (le înțelege), înaintează mereu spre cele dinăuntru până ce, străbătând prin multa străduință de a înțelege, la ceea ce este de nevăzut și de neînțeles, acolo vede pe Dumnezeu. Căci în această constă adevărata cunoaștere a Celui căutat: că a-L cunoaște stă chiar în faptul de a nu-L cunoaște. Pentru că Cel căutat e mai presus de orice cunoaștere, înconjurat din toate părțile de necuprinsul Lui, ca de întuneric.71

Am preferat să cităm in extenso acest fragment pentru a sublinia faptul că ambele tipuri de cunoaștere sunt prezente în experiența urcușului apofatic. În calitate de luSf. Grigore de Nyssa, Viața lui Moise sau despre desăvârșirea prin virtute, în Sf. Grigore de Nyssa, Scrieri (PSB 29), vol. 1, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982, pp. 72-73. 71

120

teologia apofatică și urcușul duhovnicesc

mină a cunoașterii prin credință, cunoașterea catafatică, a ceea ce este Dumnezeu potrivit cu învățăturile Bisericii, deține o importanță radicală. Nu putem anula rolul afirmațiilor de credință. Absența lor este sinonimă cu întunericul ignoranței, total diferit de ignoranța de pe culmile vederii lui Dumnezeu. Distincția dintre cunoaștere și vedere se impune, la fel cum legătura dintre ele, ca raport necesar, este de asemenea evidentă. Cel care nu crede drept nu poate urca dincolo de simpla cunoaștere, într-o experiență a vederii, parcurgând o a treia cale, dincolo de afirmații și negații. Dar cel ce rămâne numai la cunoașterea prin credință, deși crede că știe, nu are experiența deplină a ceea ce știe, de aceea rămâne întru cele slabe ale credinței. Dacă ar continua urcușul, cu alte cuvinte dacă ar alege calea apofazei, ar constata că „e propriu firii lui Dumnezeu să fie mai presus decât orice cunoaștere și înțelegere” și, de asemenea, că urcușul nu are capăt. Căci Moise, …urcând mereu, nu se oprește niciodată din urcuș, nici nu-și pune vreun hotar sie-și în mișcarea spre înălțime, ci, odată ce a pus piciorul pe scara care se sprijină de Dumnezeu, cum spune Iacov, pășește pururea spre treapta de deasupra și nu încetează niciodată să se înalțe, prin aceea că mereu descoperă ceva deasupra treptei atinse în urcușul spre înălțime. […] Dar ridicat prin astfel de înălțări, arde încă de dorință și e flămând de și mai mult. Și însetează încă de cele cu care se adăpa pururea cât putea. Și, ca și când nu s-ar fi împărtășit încă, se roagă să dobândească, cerând lui Dumnezeu să i se arate, nu cât poate să vadă, ci cât este Acela.72 72

Ibidem, p. 91.

121

postmodernism și teologie apofatică

Epectaza, ideea urcării din slavă în slavă, proprie Sf. Grigore de Nyssa, subliniază că această cunoaștere este în primul rând o experiență a întâlnirii cu Cel dincolo de toate, iar nu o simplă cunoaștere a Lui prin concepte. Prin urmare, deși depășirea apofatică este o cunoaștere prin necunoaștere, supraconceptuală și realizată prin răpire de către Dumnezeu, iar nu prin puterile propriei minți, mintea nu-și pierde rolul pozitiv pe care îl are. Chiar dacă sunt niște hotare ale credinței, adică niște repere care indică direcția de urmat, dogmele Bisericii nu epuizează cunoașterea Celui mai presus de cunoaștere și nici nu încearcă să fie niște simple hotărâri omenești cu valoare autoritară. Ele sunt în primul rând mărturii ale credinței, ce asigură continuitatea cu credința Sf. Apostoli, de vreme ce sinoadele ecumenice „nu luau hotărâri «asupra» credinței, ci dădeau mărturie cu valoare obligatorie «despre» credința apostolică”.73 De aceea depășirea apofatică este un fel de cronică anunțată în formulele de credință ale Bisericii.74 Totuși nu se poate renunța nici la cunoașterea rațională, scrie și Părintele Stăniloae. Chiar dacă ceea ce spune ea despre Opinie exprimată de H.-J. Schulz, Bekenntnis Statt Dogma. Kriterien Der Verbindlichkeit Kirchlicher Lehre, Quaestiones Disputatae 163 (Freiburg im Breisgau: Herder, 1996), apud Ioan I. Ică jr, Canonul Ortodoxiei, vol. 1: Canonul apostolic al primelor secole, Deisis, Sibiu, 2008, p. 69. 74 Despre rolul minții în vederea luminii dumnezeiești, vezi Dumitru Stăniloae, Ascetică și mistică creștină sau teologia vieții spirituale, pp. 307-310. 73

122

teologia apofatică și urcușul duhovnicesc Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu. Ceea ce spune ea trebuie să fie numai adâncit de cunoașterea apofatică. De altfel chiar cunoașterea apofatică, atunci când vrea cât de cât să se tălmăcească pe sine, trebuie să recurgă la termenii cunoașterii intelectuale, umplându-i însă mereu cu un înțeles mai adânc decât îl pot reda noțiunile intelectuale.75

Fiindcă dogmele, ca monumente ale Tradiției, nu sunt decât desfășurarea Revelației dumnezeiești în istorie, inspirate de același Duh care a insuflat scrierea Scripturilor. Prin urmare se poate afirma că ele au același rol transcendental (a se înțelege termenul chiar în sensul Criticii rațiunii pure a lui Kant) ca și Scripturile. Dacă ar fi să ne întrebăm, kantian, care sunt condițiile de posibilitate ale experienței cunoașterii și vederii lui Dumnezeu, am vedea că textele Revelației, care cuprind deja gândirea dogmatică desfășurată ulterior, reprezintă tocmai aceste condiții. Slăbiciunea lor este o slăbiciune transcendentală, care doar împlinită în cunoașterea experienței Bisericii își află sensul. Dacă Adevărul ca și comuniune nu trebuie despărțit de ontologia vieții – scrie mitropolitul Ioannis Zizioulas – atunci dogmele sunt în principal afirmații soteriologice; obiectul lor este să elibereze chipul originar al lui Hristos, Adevărul, de distorsiunile unor erezii, pentru a ajuta comunitatea Bisericii să păstreze neatinsă imaginea autentică a lui Hristos-Adevărul și să trăiască în și prin această prezență a Adevărului în istorie. Intenția lor ultimă este să conducă (subl. n.) la părtășia 75

Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, p. 81.

123

postmodernism și teologie apofatică cu viața lui Dumnezeu, să facă astfel încât Adevărul să fie comuniune și viață.76

Am făcut sublinierea de mai sus pentru a arăta că rolul dogmelor nu este unul autonom lor, ci unul iconic, de deschidere către experiența mistică.

76

124

Ioannis Zizioulas, Ființa eclesială, p. 126.

V. CREȘTINISMUL GÂNDIRII SLABE ȘI CRITICA LUI TEOLOGICĂ

Pagină liberă

KENOZA LUI DUMNEZEU Kenoza ca slăbire continuă Un ultim punct al acestui eseu ia în discuție așa-zisul creștinism pe care gândirea slabă îl propune, printr-o hermeneutică pe cât de originală, pe atât de inacceptabilă. Pentru a-și susține tezele creștine și, totodată, seculare, Vattimo face apel la un concept religios foarte pasibil de o interpretare „slabă”: kenoza. Kenoza (kenosis în greaca veche, însemnând „deșertare”, „smerire”, „umilire”) este un termen folosit pentru a desemna starea de coborâre („slăbire” îi spune Vattimo) pe care Fiul lui Dumnezeu o asumă în Întruparea Sa. Acest termen a jucat un rol hotărâtor în predicarea Evangheliei, fiindcă el stă ca argument pentru infinita iubire a lui Dumnezeu. Fiul lui Dumnezeu „S-a deșertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, și la înfățișare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, și încă moarte pe cruce” (Flp 2, 7-8). Interpretând kenoza ca slăbire, Vattimo o folosește în sprijinul propriei viziuni asupra creștinismului. 127

postmodernism și teologie apofatică Întruparea – scrie filosoful italian –, adică coborârea lui Dumnezeu la nivelul omului, ceea ce Noul Testament numește kenoza lui Dumnezeu, va fi interpretată ca semn că Dumnezeul non-violent și non-absolut al epocii post-metafizice are drept trăsătură distinctivă a sa chiar acea vocație către slăbire despre care vorbește filosofia de inspirație heideggeriană.1

Analizând formele creștinismului contemporan, Vattimo pune față în față creștinismul Bisericii (Catolice, n.n.), tributar metafizicii aristotelico-tomiste, în care Dumnezeu este fundament metafizic al lumii, și „creștinismul tragic”, al existențialismului, care accentuează foarte mult alteritatea radicală și transcendența absolută a lui Dumnezeu. Trebuie sesizat accentul ce cade în primul caz pe o anumită continuitate rațională între Dumnezeu și lume, care fără a deveni panteism, e totuși altceva decât discontinuitatea intrinsecă viziunii existențialiste. Diferențierea îl ajută însă pe Vattimo să susțină că kenoza e mai greu de gândit în termenii creștinismului tragic: …continuitatea pe care metafizica clasică o stabilea între Dumnezeu și lume e mai autentic „kenotică” decât transcendența care i se recunoaște atunci când e numit „totalmente altul”.2

Firește că o asemenea constatare nu conduce la asumarea vreunei forme oficiale de creștinism, ci e menită doar să destabilizeze atitudinea considerată la fel de metafizică a creștinismului existențialist pentru a-și direcționa argumentele în favoarea teoriei că secularizarea reprezintă Gianni Vattimo, A crede că mai credem, p. 84. 2 Ibidem. 1

128

creștinismul gândirii sl abe și critica lui

creștinismul veritabil. Ideea e simplă: kenoza nu poate fi autentică decât în măsura în care orice fel de fundament metafizic este anulat. Cu alte cuvinte, kenoza nu se referă doar la actul Întrupării Fiului lui Dumnezeu în istorie, ci și la secularizare și reprezintă o acțiune continuă ce se derulează odată cu istoria și pe care majoritatea criticilor au putut-o considera drept un fenomen de decadență a creștinismului însuși. Sensul nihilist al kenozei devine astfel evident.3 Pentru a propune teza că secularizarea nu reprezintă o pierdere de substanță a creștinismului și nici o decadență, Vattimo refuză înțelesul Revelației ca esență statică. Procesualitatea hermeneutică și devenirea istorică admite noutatea și dezvoltarea credinței înseși. Pentru filosoful italian această dezvoltare este o dezvoltare în primul rând a kenozei lui Dumnezeu în istorie: Secularizare ca fapt pozitiv înseamnă că destrămarea structurilor sacrale ale societății creștine, trecerea la o etică a autonomiei, la laicitatea statului, la o mai puțin rigidă literalitate în interpretarea dogmelor și preceptelor, nu trebuie înțeleasă ca o nesocotire sau ca un adio față de creștinism, ci ca o mai deplină realizare a adevărului lui care este, să ne amintim, kenosis, coborârea lui Dumnezeu, dezmințirea trăsăturilor „naturale” ale divinității.4

Secularizarea apare în istoria religioasă a Occidentului și e o caracteristică a acestei istorii.5 Întruparea încheie peVezi Gianni Vattimo, After Christianity, p. 120. Gianni Vattimo, A crede că mai credem, p. 38. 5 Gianni Vattimo, After Christianity, p. 26. 3 4

129

postmodernism și teologie apofatică

rioada de transcendență totală a lui Dumnezeu și nu anulează celelalte religii, ci le validează.6 Vattimo preia aici teza lui Joachim da Fiore potrivit căreia ne aflăm în „epoca Duhului”, când dogmatica și Scriptura trebuie depășite. Slăbirea kenotică a lui Dumnezeu, continuă până azi, aduce argumente pentru demitizarea totală a creștinismului, având drept scop reducerea lui la „nucleul său neeliminabil de adevăr”7, care e caritatea. În opinia noastră, caritatea devine principiul tare al gândirii slabe, în măsura în care numai ea mai rămâne singurul criteriu al interpretării spirituale a Scripturii.8 În fond, în acord cu logica nihilismului postmodern, de ce o asemenea limită? De ce să nu interpretăm împotriva carității? De ce să nu legitimăm crima? Cum se face că discursul lui Vattimo se oprește aici ca la o alegere subiectivă, după ce descrisese argumentativ istoria disoluției ființei? Cine garantează această oprire și limită? Dumnezeul slab, al subiectivității hermeneutice? Dar el poate garanta și contrariul, fiindcă interpretările pot merge oricât de departe, iar cine dorește să găsească argumente pentru crimă în Scriptură, o poate face. Oprirea la caritate este o urmă metafizică în discursul lui Vattimo și, dacă se vrea consecvent cu propria interpretare, ar trebui să o depășească în același sens nihilist. Abia prin această depășire s-ar vedea clar adevărata esență a teoriei depășirii metafizicii cu orice preț, care stă la baza filosofiei religioase a lui Vattimo, pentru că ar avea consecințe dintre cele Ibidem, p. 27. Gianni Vattimo, A crede că mai credem, p. 53. 8 Gianni Vattimo, After Christianity, p. 51. 6 7

130

creștinismul gândirii sl abe și critica lui

mai abominabile. Teza eliminării violenței metafizice și religioase s-ar dovedi astfel convertită în contrariul ei, de data aceasta în numele morții metafizicii. În acest punct, gândirea slabă rămâne deci metafizică.

Kenoza ca putere împotriva răului Atunci când presupune că Revelația poate fi doar statică sau dinamică, Vattimo nu ia defel în considerare tocmai tradiția creștină care a făcut posibilă apariția noului fără transformarea substanțială a Revelației înseși. Noutatea tradiției nu este noutate în raport cu Revelația, ci noutate a dezvăluirii tot mai depline a conținutului deja dat prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu.9 Realizându-se în timpuri istorice mereu diferite, conținutul Revelației se adaptează fără să-și renege esența, fără să aducă ceva diferit de sine. Este, într-un fel, o dinamică a identicului, iar nu a diferențelor, o dinamică în care noutatea nu seamănă cu ceea ce modernitatea a înțeles prin acest cuvânt. Acceptând să introducă modificări de viziune în Revelația creștină, Vattimo introduce în ea noutatea de tip modern, noutatea cu orice preț, aceea care dezvăluie diferența, iar nu unitatea învățăturii lui Dumnezeu, a kerygmei apostolice. Acest patos pentru diferență este cel care-i joacă feste filosofului italian, făcându-l să opteze pentru o atitudine pe care, de-a lungul veacurilor, Biserica a condamnat-o. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie, vol. I, trad. de Adrian Marinescu, Ed. Bizantină, București, 2006, pp. 35-36. 9

131

postmodernism și teologie apofatică

În ceea ce privește kenoza lui Dumnezeu, ea este un act intratrinitar, nu doar istoric, fiindcă dragostea în sine este kenotică.10 Atunci când devine act istoric, kenoza înseamnă, în primul rând, renunțarea Fiului la slava veșnică pentru a deveni om și, în al doilea rând, supunerea față de voința Tatălui, pentru a indica și deschide calea tuturor credincioșilor către îndumnezeire.11 Această înțelegere nu implică vreo schimbare în Dumnezeu sau vreo alterare, ca și cum actul kenotic ar modifica ființa divină și, pornind de aici, și raporturile ei cu răul. Distincția între schimbarea divină – inexistentă pentru Cel în care nu este „umbră de schimbare” – și kenoză este esențială12, deoarece permite înțelegerea corectă a raportului cu răul: Dumnezeu nu abdică în fața răului, ci, tocmai prin kenoză, îl înfrânge. Prin urmare, viziunea kenotică a lui Vattimo nu desfășoară Revelația în acord cu hermeneutica Tradiției Bisericii, ci o transformă, alterându-o. Scurt spus, kenoza în viziunea lui Vattimo este menită să se întoarcă împotriva ei înseși, fiindcă ea anulează kenoza Fiului lui Dumnezeu, ceea ce demonstrează că înțelesul cu care operează Gianni Vattimo este mult diferit de cel originar. O slăbire progresivă care să anuleze slăbirea inițială, așa arată David Bentley Hart, „No Shadow of Turning: On Divine Impassibility”, Pro Ecclesia XI (2002), p. 202. 11 Comentându-l pe Lossky, Aristotle Papanikolaou subliniază aceste două idei referitoare la kenoză. Vezi Aristotle Papanikolaou, Being With God, p. 109. 12 David Bentley Hart, „No Shadow of Turning”, p. 201. 10

132

creștinismul gândirii sl abe și critica lui

procesul desfășurat înaintea ochilor noștri, proces care, oricât s-ar vrea de continuu, nu este decât o fractură semantică, o insidioasă și ilegitimă comutare de sens. Fractura e cu atât mai vizibilă cu cât kenoza Fiului aducea cu sine biruința asupra morții și răului, așadar o putere, puterea lui Dumnezeu, în vreme ce kenoza ontologiei slabe destituie – odată cu morala evanghelică, problematică ori de câte ori își pierde dimensiunea mistică și devine moralism, secularizându-se – orice putere a lui Dumnezeu: din slab din iubire față de oameni, Dumnezeu devine indiferent, absent sau… de o definitivă neputință. Dumnezeul Puterilor se transformă în această interpretare în Dumnezeul infim. Sf. Grigore de Nyssa, vorbind despre slăbiciunea pe care Dumnezeu o dobândește odată cu asumarea firii umane, distinge între două tipuri de slăbiciune: una firească, provenită din schimbarea elementelor ce intră în componența corpului, ca în cazul îmbătrânirii; alta nefirească, descrisă de incapacitatea de a învinge chemările păcatului, cu alte cuvinte slăbiciunea împotriva răului. Prin Întrupare, Fiul lui Dumnezeu asumă primul tip de slăbiciune, de aceea a gândi kenoza ca acceptare a răului istoriei este o idee foarte improprie. Iată cum argumentează Sf. Grigore: Dar, în definitiv, cu ce intră în contact, potrivit doctrinei noastre, Dumnezeirea? Cu neputința propriu-zisă, care izvorăște din răutate, sau cu elementul schimbător din firea noastră? Dacă doctrina noastră ar susține că Dumnezeu S-a născut în chip păcătos din ceea ce fusese înainte interzis, atunci

133

postmodernism și teologie apofatică ar trebui să fugim de absurditatea unei învățături care nu se pricepe să-și facă despre Dumnezeu nici măcar o idee sănătoasă! Dacă, dimpotrivă, am afirma că Dumnezeu S-a unit cu firea noastră, care ea însăși tot din El își are începutul și ființa, atunci în ce constă greșeala credinței noastre cu privire la ideea despre Dumnezeu, câtă vreme nu există nicăieri în această credință a noastră despre Dumnezeu nici o înclinare spre patimă sau spre slăbiciune? Căci noi nu zicem, că doctorul care vindecă pe bolnav, trebuie neapărat să se îmbolnăvească și el, ci vom spune că, chiar dacă ia contact cu boala, el tot rămâne teafăr.13

Ideea că kenoza lui Dumnezeu nu afectează atotputernicia Sa reiese și din actul însuși al coborârii în istorie: …faptul că firea cea atotputernică a fost în stare să se coboare până la josnicia condiției umane e o mai mare dovadă de putere decât aceea care reiese din măreția și suprafirescul minunilor.14

Dacă luăm în considerare raporturile dintre Biserică și puterea lumii, merită spus că religia creștină nu s-a impus doar prin edictul Sf. Constantin cel Mare, așadar nu doar prin raporturile de bună colaborare cu statul. Imperiul creștin și-a avut rădăcinile profunde și în fenomenul pustiei care nu trebuie ignorat. Monahismul și imperiul sunt două laturi care ar putea constitui o antinomie, deși între ele există o continuitate de fond. Antitetice doar în formă, ele mărtuSf. Grigore de Nyssa, „Marele cuvânt catehetic sau despre învățământul religios”, în Sf. Grigore de Nyssa, Scrieri, vol. 2, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998. 14 Ibidem, p. 320. 13

134

creștinismul gândirii sl abe și critica lui

risesc o unică experiență: a Dumnezeului atotputernic care, fiind în același timp Domnul săracilor, dar și al împăraților, se face om din iubire față de oameni. Slăbiciunea Întrupării, adică kenoza Fiului lui Dumnezeu, nu anulează puterea în fața răului, dovadă stând învățătura despre faptele credinței prezentă în Noul Testament și în viețile sfinților.

ADEVĂRUL SLAB Libertatea hermeneutică față de adevăr Am pomenit deja despre faptul că pentru gândirea slabă adevărul are un caracter eventual, lipsit de obiectivitate, tributar atât istorie cât și momentului în care este formulat. De asemenea, adevărul va aduce întotdeauna cu sine raporturi de dominație, motiv pentru care, pus față în față cu libertatea, el nu poate decât să sucombe. Pentru creștinismul gândirii slabe libertatea devine absolută, excedând hotarele adevărului: În creștinism există o angajare fundamentală în favoarea libertății. Și, pentru a adăuga un pic de scandal, pronunțându-ne pentru libertate, aceasta include și libertatea față de (ideea de) adevăr. Dincolo de toate, dacă realmente există un adevăr obiectiv, va exista mereu cineva care se află în posesia lui mai mult decât mine, prin urmare fiind autorizat să îi impună obligativitatea normativă asupra mea.15 John D. Caputo, Gianni Vattimo, După moartea lui Dumnezeu, trad. de Gabriel Cercel, Curtea Veche, București, 2008, p. 56. 15

135

postmodernism și teologie apofatică

Observăm în acest citat două idei esențiale: mai întâi supremația absolută a libertății, care trebuie să se emancipeze chiar de adevăr, este clamată cu conștiința scandalului pe care îl poate declanșa. Libertatea e înțeleasă în mod necesar ca indiferentă față de adevăr. Niciun fel de adecvare între necesitate și libertate, niciun fel de constrângere nu poate fi citită aici, necum vreo indicație că libertatea ar putea să se împlinească prin adevăr, să-și dobândească plenitudinea, iar nu să se piardă. E un sens foarte… libertin al libertății și, într-un anume fel, el are un caracter absolut, părând a spune: libertatea nu trebuie limitată de nimic. Cu toate acestea, o asemenea înțelegere a libertății nu poate să nu ducă la o disoluție a ei, învecinându-o cu nimicul, fiindcă libertatea și nimicul dobândesc într-o atare sintaxă trăsături asemănătoare. Subiectivismul hermeneutic poate profera orice dorește, în virtutea faptului că niciun criteriu nu mai poate rămâne în picioare. O a doua idee este faptul că adevărul, în măsura în care este obiectiv, este deja deținut de cineva care îl poate impune cu autoritate. Această alianță între adevăr și putere este denunțată, fără a se specifica faptul că nu aceasta este regula adevărului. „Dacă vrea cineva să vină după Mine, să se lepede de sine [adică de libertatea proprie, am putea argumenta], să-și ia crucea și să-mi urmeze Mie” (Mt 16, 24). Acest citat subliniază încă o dată faptul că chiar dacă adevărul este „obiectiv”, adică persoana lui Hristos, libertatea nu este exclusă, nici anulată. De aceea argumentația lui Vattimo este, în acest punct, falacioasă. 136

creștinismul gândirii sl abe și critica lui

O altă idee este aceea că fiind chemare la caritate, la dragoste, adevărul creștinismului dizolvă conceptul metafizic de adevăr.16 Chiar dacă este într-un anume sens validă – observam că Ortodoxia la rândul ei critică metafizica raționalistă –, această afirmație nu anihilează Adevărul-Hristos, care nu poate fi cunoscut decât prin credință și comuniune, iar acestea nu sunt cu putință în absența unor adevăruri de credință și a unor fapte ale credinței. Rezumând, felul în care gândirea slabă înțelege adevărul s-ar prezenta astfel:17 (a) adevărul este nonobiectiv, neavând o natură metafizică sau logică, ci doar retorică; aici am putea răspunde că, în măsura în care nu ia în discuție posibilitatea adevărului ca persoană divină, afirmația este limitativă într-un context religios și improprie; (b) adevărul ține cont de contexte determinate (subiective sau hermeneutice); această idee este valabilă doar în măsura în care nu afectează universalitatea credinței creștine și nu cade în relativism doctrinar; (c) adevărul e rodul unei interpretări; fapt din nou adevărat, numai că această interpretare atestă în Tradiție și prezența Duhului Sfânt, nu doar de jocurile de limbaj al unor interlocutori umani; (d) ființa însăși se dizolvă în procedee retorice; o opinie care ar putea fi validă doar în măsura în care se acceptă că ființa și Dumnezeu nu sunt echivalente. Richard Rorty, Gianni Vattimo (ed.), Viitorul religiei. Solidaritate, caritate, ironie (Studii Socio-Umane), trad. de Ștefania Mincu, Paralela 45, Pitești, 2008, p. 31. 17 Gianni Vattimo, Pier Aldo Rovatti (ed.), Gândirea slabă, pp. 22-23. 16

137

Adevărul ca adevăr revelat Propunând un creștinism fără adevăr, ergo fără putere – după cum inferează gândirea slabă –, supraviețuirea în fața nihilismului se realizează, paradoxal, tocmai prin transformarea creștinismului în nihilism, tocmai prin împlinirea lui ca secularizare. Dar am văzut că dacă revenim la referințele biblice și patristice, ideea că adevărul trebuie impus altora prin putere este neadevărată deoarece anulează libertatea umană, atât de dragă tradiției creștine – într-adevăr, ce ar mai rămâne atunci din propovăduire?; cât despre libertatea fără adevăr, propusă nu fără teribilism de gânditorul italian, aceasta este un nonsens fiindcă, cel puțin în lumina Evangheliei, libertatea reprezintă consecința adevărului: „Și veți cunoaște adevărul, iar adevărul vă va face liberi” (In 8, 32). Pe de altă parte, această încercare de a impune acest nou tip de adevăr (și anume adevărul că nu există niciun adevăr) este foarte modernă, fiindcă vrea să impună o nouă metanarațiune în locul celor vechi, adică o „meta-metanarațiune”.18 Postmodernismul se dovedește în acest punct a avea apetențe foarte… moderne, denunțând ca falsă ideea că „nihilismul postmodern (dizolvarea metanarațiunilor) este adevărul creștinismului”.19 În definitiv, operează în această concepție confuzia dintre adevărul științelor, fie ele chiar umaniste!) și AdeDavid Bentley Hart, The Beauty of the Infinite, p. 7. Richard Rorty, Gianni Vattimo (ed.), Viitorul religiei. Solidaritate, caritate, ironie, pp. 66-67. 18

19

138

creștinismul gândirii sl abe și critica lui

vărul-Hristos, „Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat”, cum afirmă simbolul de credință. Orice obnubilare a lui Dumnezeu din conceptul de adevăr, orice obiectualizare a adevărului și orice încercare de operații logice se dovedesc foarte puțin creștine, pentru că Adevărul-Hristos este o persoană pe care doar comuniunea o poate dezvălui. Pentru că Hristos nu este numai revelat, ci și realizat în existența noastră ca părtășie într-o comunitate, adevărul nu ne este impus, ci izvorăște din mijlocul nostru. Nu este o autoritate în sens de auctoritas, ci har și dragoste care ne îmbrățișează în ființa sa implicată existențial în noi. Totuși, Adevărul nu este produsul unei experiențe sociologice sau al unei experiențe de grup; el vine cu siguranță dintr-o altă lume și nu este produs de noi ca atare.20

Și cum această comuniune cu Hristos-Adevărul nu lipsește din Tradiția sfinților Bisericii, niciun motiv nu este suficient de puternic pentru a refuza această Tradiție, nici măcar acuza de onto-teologie.

DEMITIZAREA ABSOLUTĂ Demitizarea dogmaticii Secularizarea poate fi privită ca proces al unor demitizări succesive. Cum ea reprezintă, pentru Vattimo, împlinirea moștenirii creștine, este de la sine înțeles că 20

Ioannis Zizioulas, Ființa eclesială, p. 124.

139

postmodernism și teologie apofatică

niciun fel de demitizare nu trebuie ocolită. Mai întâi demitizarea dogmaticii, care-și pierde, odată cu metafizica, postura de forță. Întrucât nu se mai poate face apel la conceptul de adevăr eclezial, așa cum e stabilit de dogmele și experiența Bisericii, fiindcă am avea de-a face cu un adevăr mult prea metafizic, i.e. mult prea suspectabil de voință de putere, el trebuie îndepărtat. Observăm cum, nemaiputând accepta adevărul obiectiv, gândirea lui Vattimo alege să-l refuze și pe cel absolut, omologând tacit obiectivitatea demersurilor științifice cu „obiectivitatea” dogmatică și recuzându-le pe ambele deodată, în virtutea acestei aproprieri ilicite. Dogmatismul este în general un termen peiorativ. De la Immanuel Kant, cel care se declara trezit din „somnul dogmatic” de scepticismul lui David Hume, până la libertatea postmodernă a contemporanilor pentru care orice dogmă este suspectată de lipsă de libertate, acest termen singur sună cât un cap de acuzare. Ca exemplu stă răspunsul pe care Vattimo îl dă îngrijorării lui Ratzinger față de relativismul contemporan: ceea ce e periclitant în societatea noastră nu este relativismul, ci dogmatismul, recognoscibil în zelul cruciaților, în certitudinile americanilor exportatori de război în Irak, precum și în certitudinile științifice ale lui Hitler.21 La o scurtă analiză observăm că acest înțeles al dogmaticului este criticabil pentru certitudinea cu care a impus răul. Cei doi termeni, certitudinea și răul, stau împreună într-o unitate care poate fi spartă 21

140

Thomas G. Guarino, Vattimo and Theology, p. 18.

creștinismul gândirii sl abe și critica lui

de distrugerea, în cazul gândirii slabe, al primului termen: salvarea poate veni de la scepticism22 sau, în termenii lui Vattimo, de la slăbire. Incert, nesigur, îndoindu-se de sine, răul nu poate acționa cu forța cu care a făcut-o, pentru că nu mai are în numele cărui absolut s-o mai facă. Raționamentul este corect, dar această omologare a dogmatismului cu certitudinea rea nu poate epuiza sensul cuvântului și cu atât mai puțin reușește să surprindă gândirea dogmatică a Bisericii, care-și „testează” certitudinile în experiența trupului eclezial, în trăirea liturgică și mistică. Răul stă în alegerea personală, iar nu în certitudinea care-o însoțește, pentru că același lucru se poate spune despre bine: binele se poate întemeia atât pe certitudine, cât și pe îndoială, fără ca prin aceasta certitudinea sau îndoiala să-i constituie natura.

Dogmatica drept garanție nonmetafizică În mod surprinzător, după cum am arătat în capitolul referitor la antinomiile dogmatice, dogmele nu sunt prin ele însele închideri metafizice la care trebuie să se renunțe. Formulate ca adevăruri de credință dogmele pot avea o dublă natură, idolatră sau iconică: în măsura în care nu sunt dublate de punerea în lucrare, de experierea prin trăire mistică și viață liturgică a adevăAceeași idee a scepticismului salvator e întâlnită și la Cioran. Vezi Nicolae Turcan, Cioran sau excesul ca filosofie (Paradigme), ediția a doua, cuvânt înainte de Liviu Antonesei, Limes, Cluj, 2013. 22

141

postmodernism și teologie apofatică

rului lor, dogmele pot rămâne formule reci, fără legătură cu viața, și prin aceasta adevărați idoli metafizici ai cunoașterii lui Dumnezeu; dacă însă caracterul deschis al dogmelor conduce către experiența apofatică, indiferent de gradele acesteia23, atunci dogmele sunt icoane care trimit dincolo de ele, asumând o distanță ce le salvează de la o autonomie metafizică pe care postmodernismul o respinge. Dogmatica nu trebuie demitizată, căci înțeleasă iconic, adică în acord cu tradiția sfințeniei ea este tocmai salvarea de onto-teologie, nu onto-teologia însăși. Teologia devine onto-teologie doar atunci când filosofii sau teologii își vând sufletul proiectului filosofic de a face întreaga realitate inteligibilă înțelegerii umane, prin folosirea conceptului de Dumnezeu.24

Dacă dogmatica își recunoaște caracterul necesar și totodată iconic, adică trimițând către Dumnezeul cel viu, cel experiabil altfel decât prin speculație, atunci demitizarea ei este o pierdere și nu un câștig, chiar și pentru gândirea slabă. Pentru diferitele grade și forme de apofatism, este binevenită lectura pe care Părintele Ștefan Buchiu o face operei Părintelui Stăniloae. Vezi Ştefan Buchiu, Cunoașterea apofatică în gândirea părintelui Stăniloae (Geneze), Libra, București, 2002. 24 John D. Caputo, Michael J. Scanlon (ed.), God, the Gift, and Postmodernism, Indiana University Press, Bloomington, Indianapolis, 1999, p. 13. 23

142

Demitizarea moralei După Vattimo, este de asemenea necesară demitizarea moralei și dispariția conceptului de păcat25, deoarece reflecția se poate lipsi fără nicio pierdere de acest concept. Pentru filosoful italian, cuvântul „păcat” nu mai are decât un sens exclamativ (prezent în expresia: „Ce păcat!”), fiindcă înțelesul lui a devenit, în această interpretare secularizantă, inoperant. La fel cum anumite fapte considerate păcate au fost desființate odată cu venirea lui Hristos (nepractica circumciziei, neascultarea față de sabat etc.), răscumpărarea de păcat, realizată prin Întrupare stă și în faptul că li se dezvăluie păcatelor nulitatea lor. Dacă validitatea păcatelor se bazează fie pe o lege naturală, fie pe o fundamentare metafizică și dacă atât una, cât și cealaltă nu reprezintă decât viziuni istorice, nu absolute, atunci păcatele pot fi considerate ca lovite de nulitate.26 Fără a fi la fel de radical în privința moralei, un gânditor catolic precum Jean-Luc Marion acceptă faptul că Dumnezeul moral este un idol.27 Moralismul nu face decât să închidă accesul la Dumnezeu, fiindcă nu respectarea Nicolae Turcan, „Inutilitatea conceptului de «păcat» în creștinismul gândirii slabe”, Renașterea 1 (2009), p. 5. 26 De altfel această dorință postmodernă de a recuza morala se întâlnește cu autonomia morală. Se trece astfel de la „fără morală” la „morala fără”, aici putând intra morala fără Dumnezeu, fără religie, fără credință. A se vedea Ștefan Iloaie, Relativizarea valorilor morale. Tendințele eticii postmoderne și morala creștină (Moralia), Renașterea, Cluj-Napoca, 2009, pp. 48-62. 27 Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, p. 87. 25

143

postmodernism și teologie apofatică

juridică a normelor și legilor este importantă, ci căutarea și aflarea printr-o viață morală, a lui Hristos, cel ascuns în poruncile Sale. De aceea, dacă nu este în același timp și mistică, morala rămâne idolatrie.

Morala ca mistică Lucrarea virtuților, atât de importantă în Ortodoxie, se bazează pe acest înțeles că Hristos este ascuns în poruncile Sale; „căci ființa tuturor virtuților este Însuși Domnul nostru Iisus Hristos”.28 De aceea faptele morale sunt drumul pe care cei credincioși Îl află pe Dumnezeu, sunt acea necesară împlinire a adevărurilor dogmatice. Adevărata filosofie cuprinde în sine lucrarea virtuților. Iată cum argumentează Sf. Maxim Mărturisitorul: Eu socotesc că acest cuvânt al învățătorului [Sf. Grigore de Nazianz, n.n.] despre virtutea sfinților nu are nici o lipsă, chiar dacă unii, precum ați scris, cred aceasta pentru faptul de a fi zis că filosofia cea după Dumnezeu se dobândește de cei ce se exercită în ea numai prin rațiune și contemplație, fără făptuire. Dimpotrivă, socotesc că el arată limpede că judecata și lucrarea lor adevărată îndreptată spre lucruri – pe care singură îndrăznesc eu să o definesc ca adevărata filosofie atotdeplină – se împlinește prin făptuire. Aceasta se vede chiar din declarația lui că ea se dobândește prin rațiune și contemplație. Căci rațiunea este unită numaidecât cu făptuirea, și judecata cu privire la făptuire se cuprinde în contemplație.29 Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, p. 124. 29 Ibidem, p. 156. 28

144

creștinismul gândirii sl abe și critica lui

Gândirea în afara făptuirii este doar simplu exercițiu speculativ care, oricât de înalt ar părea, nu redă adevărul viețuirii creștine. A vedea morala ca fiind ruptă de adevărul comuniunii Bisericii înseamnă a o înțelege într-o manieră kantiană, în sensul Criticii rațiunii practice; oricât de binevenită ar părea o asemenea lectură, ea va conduce în cele din urmă la recuzarea moralei tocmai datorită autonomiei ei. Urmele lui Dumnezeu în morală nu înseamnă nimic pentru căutătorul lui Dumnezeu. Pe de altă parte, refuzul făptuirii nu reprezintă decât o altă cale inacceptabilă pentru tradiția sfinților, o cale prin care omul devine tot mai autonom, dar iese din comuniunea cu Dumnezeu, iluzionându-se, eventual, cu prezența Lui la nivelul conceptului. Ispita onto-teologiei este mai puternică în absența unei situări ascetice și lucrătoare, decât în asumarea jertfelnică a crucii.

CREDINȚA CĂ MAI CREDEM Credința că mai credem „A crede că mai credem” (Credere di credere) este un titlu paradoxal al unei cărți a lui Vattimo, pe care am citat-o adeseori în paginile acestui eseu. Felul în care această expresie angajează atât credința, cât și necredința amintește de un cuvânt din Evanghelie pe care Nicolae Steinhardt îl aducea drept argument pentru caracterul dumneze145

postmodernism și teologie apofatică

iesc al Evangheliilor: „Cred, Doamne! Ajută necredinței mele” (Mc 9, 24). În ambele expresii verbul „a crede” are două sensuri opuse: mai întâi, atunci când exprimă certitudinea este vorba despre verbul credinței, ca în expresia „Cred într-unul Dumnezeu…”; în al doilea rând, același verb are tocmai înțelesul contrar, acela de incertitudine, de nesiguranță, ca în expresia: „Cred că mâine va fi vreme frumoasă (dar nu sunt sigur)”. Deși pun împreună cele două sensuri antitetice, între ideile filosofului postmodern și hermeneutica episodului evanghelic diferențele nu se lasă așteptate. Pentru Vattimo acest răspuns are la bază un episod biografic:30 vorbind la un telefon public, în mijlocul zgomotelor străzii, cu un bătrân profesor de filosofie, credincios fervent, acesta îl întreabă dacă mai crede în Dumnezeu. Vattimo răspunde spontan: „Ei bine, cred că încă mai cred”. Paradoxul expresiei „credere di credere” exprimă o ambiguitate considerată pentru lumea contemporană simptomatică. Certitudinea credinței vine abia în al doilea rând, anunțată de nesiguranța incertitudinii, ceea ce dezvăluie că, de fapt, credința este în mod fundamental o formă de necredință. În postmodernitate nu se mai poate crede fără rest, fiindcă marile metanarațiuni au dispărut, ci mai e cu putință doar emiterea unei posibilități de a crede. Fundamental în această atitudine este scepticismul, asemănător, de altfel, cu scepticismul raționalist Luca D’Isanto, „Gianni Vattimo’s hermeneutics and the trace of divinity”, Modern Theology 10 (1994), pp. 1-2. 30

146

creștinismul gândirii sl abe și critica lui

al modernității. Rămâne ceva din necesitatea de a ne îndoi de toate lucrurile, asemenea lui Descartes, pentru a putea ajunge, prin rațiunea autonomă, la certitudine. Intențiile îndoielii nu sunt aceleași, pentru forma de credință propusă de Vattimo, în primul rând pentru că îndoiala nu este metodică, ci spontană, și în al doilea rând fiindcă nicio certitudine nu se mai poate prezenta pe sine drept absolută în epoca sfârșitului metafizicii, când hermeneuticile credinței pot prolifera într-un multiplu indiferent față de unu. Credința, atât cât mai rămâne, e doar una posibilă; ea nici nu angajează în vreun fel religia instituționalizată – și de aici „creștinismul fără religie” –, nici nu se transformă în violență la adresa alterității religioase, dar nici nu resimte necesitatea unui teren ferm sub picioare. Dumnezeu însuși acceptă această aventură care i se pare lui Vattimo în perfect acord cu kenoza întrupării divine: micșorându-se pe Sine pentru a deveni om, El se micșorează continuu în istorie până într-acolo încât creștinismul împlinit prin secularizare nu mai are nevoie decât de virtutea carității. „Certitudinea” credinței poate fi negociată de procesul secularizării, ca orice altă valoare provenită din tradiție – adevăr, dogmatică, morală –, dar caritatea rămâne punctul terminus, pe care secularizarea nu-l poate atinge. Argumentarea este, desigur, profund diferită de înțelegerea tradițională a credinței. Vattimo se apropie de un personaj dostoievskian, Stavroghin, despre care se spune că atunci când credea, nu credea că crede, iar când nu credea, nu credea că nu crede, în acord cu logica 147

postmodernism și teologie apofatică

unui nihilism fundamental. Numai că filosoful postmodern manifestă un fel de nihilism slab. E ca și cum înainte de a fi provocat de întrebarea „Mai credeți în Dumnezeu?”, această problemă ar fi rămas pentru mult timp în indiferență. Surpriza întrebării obligă la un răspuns rapid, iar acesta, pentru onestitatea rațiunii, îmbracă doar haina unei opinii ce ascunde în ea îndoiala și nicidecum nu se prezintă ca o certitudine a credinței. Descoperim aici o distanță pe care întrebarea asupra credinței proprii o deschide: este distanța față de ce nu era luat cu adevărat în considerare până la punere întrebării, distanța uitării sau a indiferenței. Ea se explică prin relativismul hermeneutic practicat de Vattimo: chiar atunci când întrebarea credinței este pusă, e imposibil ca răspunsul să fie altcumva decât relativ. Privind lucrurile non-postmodern, această întrebare ar reclama o referință la adevăr. Credința religioasă s-a definit pe sine de-a lungul istoriei într-un raport constant cu adevărul. În consecință, dacă în sintagma „a crede că mai credem” adevărul rămâne într-un relativism difuz, nici credința nu poate fi mai mult.

Credința apostolică Cu totul altfel stau lucrurile în cazul tatălui din Evanghelie, care afirmă în același timp credința, temându-se de propria necredință: pentru el lucrurile au fost tranșate de disperare. Sentimentul adânc al deznădejdii la vederea fiului bolnav a deschis suficiente abisuri și probabil că fiecare 148

creștinismul gândirii sl abe și critica lui

dintre ele i-a îngânat teribila întrebare a credinței. Pentru cel ce cunoaște disperarea, distanța față de problema credinței este zero. Disperatul nu poate fi căldicel, ci doar rece sau fierbinte. Și cu toate acestea, chiar și într-un astfel de caz limită, chiar când rostește „Cred, Doamne!…”, necredința se insinuează. Cu totul altfel însă: ca spaima că ceva va fi rămas nespus, că în afirmația radicală s-ar ascunde totuși o îndoială care ar putea distruge totul. Pentru cel disperat, acuratețea e importantă fiindcă adevărul e important. Doar adevărul poate vindeca, de aceea adaosul îndoielnic este forma ultimă de onestitate, smerenia care chiar de se teme de insuficiența credinței, știe că trebuie să păzească rigurozitatea adevărului. Credința este legată de adevăr într-o manieră non-relativistă. Să observăm textul care provoacă această mărturisire: „Iar Iisus a zis: de poți crede, toate sunt cu putință celui ce crede” (Mc 9, 23). Este răspunsul dat la rugămintea tatălui de a-i vindeca fiul. Versetul admite posibilitatea necredinței, dar nu ca o formă a credinței: lucrurile sunt aici marcate foarte clar, credința este credință, și de aceea are eficacitate maximă, în timp ce necredința, în măsura în care rămâne astfel, rămâne și lipsită de putere împotriva răului. Credința slabă este slabă în fața răului, ceea ce nu s-ar putea spune despre slăbiciunea/kenoza Dumnezeului crucificat în măsura în care El este, totodată, și Omul înviat. Chiar dacă această claritate și distincție, ca să vorbim cartezian, a liniei dintre credință și necredință aparține Dumnezeului-om, nu e mai puțin adevărat că ea este o 149

postmodernism și teologie apofatică

chemare adresată tuturor oamenilor. Poate că dialectica dintre credință și necredință nu poate fi înlăturată, dozele prezenței fiecăreia variind de la un caz la altul, de la o persoană la alta. Dar mai rămâne oare posibilă eficacitatea credinței atunci când cade în câmpul lui „a crede că mai credem” sau slăbește și ea? Iar dacă slăbește, nu înseamnă – ca să-l parafrazăm pe Ivan Karamazov – că aproape totul e permis?

CREȘTINISMUL NONRELIGIOS Creștinismul nonreligios și secularizat E timpul să ne oprim asupra creștinismului pe care Vattimo îl edifică folosindu-se de gândirea slabă și de interpretarea debolistă a kenozei lui Dumnezeu. Un alt filosof postmodern, John D. Caputo, susținea că în postmodernitate a fi religios ține mai degrabă de dragostea față de Dumnezeu decât de includerea într-o religie oficială. Există oameni religioși fără religie, fără teologie, doar dragostea fiind măsura unui homo religiosus, iar aceasta neavând nevoie de niciun fel de instituționalizare pentru a exista.31 Expresia „creștinism nonreligios” poate trezi suspiciuni fiindcă pare o construcție imposibilă: dacă acceptăm că și creștinismul este una dintre religii, atunci această expresie John D. Caputo, On Religion: Thinking in Action, Routledge, London – New York, 2001, pp. 2-3. 31

150

creștinismul gândirii sl abe și critica lui

devine „religie nonreligioasă”, ceea ce frizează nonsensul. Cu toate acestea, distincția care se face în ultima vreme între religie și credință e menită să clarifice lucrurile. Religia are de-a face cu afirmații și construcții menite să o instaleze în istorie, implicând în consecință politicul, societatea, cultura, deci putând fi periclitată de raporturile de putere; credința construiește atitudini teoretice sau practice, relevând de zona transcendenței și invizibilului.32 Tot așa arată și creștinismul nonreligios și nihilist al lui Vattimo. În virtutea subiectivității hermeneutice, care își are cauza chiar în creștinism, în acel îndemn evanghelic de a căuta adevărul în propria interioritate, adevărul obiectiv își pierde din tărie, pentru că ascunde un interes nonobiectiv, o perspectivă, o tradiție etc., toate fiind menite să-i asigure succesul, dar și dominația. Or subiectivitatea este suficientă pentru a edifica o credință, chiar în absența unei religii constituite. Prin urmare – scrie Vattimo – sunt conștient și de faptul că creștinismul pe care-l regăsesc în acest fel – ca moștenire și ca text-bază al acelei transcrieri pe care ne-o propune ontologia slabă – e numai creștinismul așa cum îmi apare el (mie; însă, cred, că și „nouă”, mie și contemporanilor mei) în epoca sfârșitului metafizicii.33 Paul Gilbert, „La philosophie, médiatrice entre l’affirmation religieuse et l’attitude de foi”, în Andrei Marga et al. (ed.), Living in Truth: A Conceptual Framework for a Wisdom Society and the European Construction, Cluj University Press, Cluj-Napoca, 2008, pp. 137-152. 33 Gianni Vattimo, A crede că mai credem, p. 38. 32

151

postmodernism și teologie apofatică

După filosoful italian, acest subiectivism al credinței care admite existența mai multor fenomene ale creștinismului se regăsește la mai mulți oameni și constituie șansa însăși pentru supraviețuirea creștinismului astăzi. Demitizările propuse de creștinismul gândirii slabe și libertatea față de adevăr dezvăluie ceea ce poate rămâne din creștinism: caritatea, această virtute moral-practică prin care Vattimo stabilește și limita secularizării, după cum am amintit deja mai sus. Abia prin recuperarea limbajului carității, povara dogmatică a Bisericii poate fi ușurată, deschizând calea către un nou ecumenism. „Prin această transformare, în cele din urmă iubirea va înlocui adevărul”,34 scrie Vattimo, iar creștinismul poate în sfârșit să-și realizeze propriul destin, „destinul non-religios”35, adică noninstituțional și fără Biserică. Creștinismul se împlinește, așadar, potrivit lui Vattimo, prin secularizare. Secularizarea ajunge astfel să desemneze însăși „esența creștinismului”36, fiind, după părerea noastră, copilul devenit adult al unui părinte muribund încă de la începuturile modernității.

Creștinismul viu În măsura în care Biserica este o instituție divino-umană, riscul excesului de instituționalizare este real, la fel ca risJohn D. Caputo, Gianni Vattimo, După moartea lui Dumnezeu, p. 67. 35 Ibidem. 36 Gianni Vattimo, A crede că mai credem, p. 42. 34

152

creștinismul gândirii sl abe și critica lui

cul puterii mundane.37 Ceea ce creștinismul fără religie refuză are drept cauză tocmai manifestarea acestui pericol. Însă definiția Bisericii implică în primul rând faptul că este trupul mistic al lui Hristos, care este capul ei. „Trupul transfigurat și îndumnezeit al lui Hristos […] trăiește în istorie prin Trupul Bisericii”38, datorită săvârșirii Tainei Euharistiei. Distanța dintre ecleziologie și hristologie „dispare în Duhul”39, fiindcă Duhul Sfânt nu este aici cineva care ne asistă, umplând distanța dintre Hristos și noi, ci e Persoana Treimii care realizează actual în istorie ceea ce noi numim Hristos, această entitate absolut personală și relațională a Mântuitorului nostru.40

Comuniunea lui Dumnezeu cu omul, care se realizează în Biserică, depășește înțelesul instituțional în direcția vieții. Plină de viață dumnezeiască, Biserica transmite această viață celor ce cred, celor ce o constituie. Există o foarte strânsă legătură între Biserică, Scriptură și Tradiție. Biserica este „Revelație încorporată” și „apare odată cu Tradiția”, care, la rândul ei, „apare odată cu Biserica”.41 Instituția în sine nu poate fi gândită separat de sfințenie și prezența lui Dumnezeu. Yannaras observa că funcțiile ecleziastice ar trebui să presupună renunțarea la putere, nu amplificarea ei. Vezi Christos Yannaras, Contra religiei, trad. de Tudor Dinu, Anastasia, București, 2011, p. 71. 38 Ioan Bizău, Experiența liturgică a prezenței lui Dumnezeu în viața lumii, Eikon, Cluj-Napoca, 2012, p. 182. 39 Ioannis Zizioulas, Ființa eclesială, p. 119. 40 Ibidem, p. 118. 41 Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, p. 49. 37

153

postmodernism și teologie apofatică Biserica se mișcă în interiorul Revelației, sau al Scripturii și Tradiției; Scriptura își descoperă conținutul în interiorul Bisericii și Tradiției; Tradiția e vie în interiorul Bisericii. Revelația însăși e eficientă în interiorul Bisericii și Biserica e vie în interiorul Revelației. Dar această împletire depinde de lucrarea aceluiași Duh Sfânt al lui Hristos, Care a însoțit pe Hristos în cursul Revelației, sau al operei Lui mântuitoare, a finalizat-o în aducerea la existență a Bisericii, a inspirat fixarea în scris a unei părți a Revelației și continuă să efectueze unirea lui Hristos cu cei ce cred, creșterea în El a acestora, și continuă să mențină Biserica în calitate de trup al lui Hristos, s-o învioreze în practicarea conținutului nealterat al Revelației ca Tradiție și să o ajute să aprofundeze prin cunoaștere și trăire conținutul Revelației și al Scripturii.42

Acest citat pune în lumină în primul rând faptul că a gândi Biserica doar instituțional, pentru a afirma necesitatea unui creștinism fără religie, este impropriu înțelesului pe care Biserica îl are atunci când e gândită în relația ei cu Scriptura și Tradiția. În al doilea rând, continua unire cu Hristos ce se realizează în comuniunea Bisericii, îi asigură acesteia un rol care nu poate fi eludat cu ușurință. De aceea, în măsura în care creștinismul viu al Bisericii își păstrează nealterate sensurile vieții, orice propunere de renunțare este superfluă. Iar dacă există totuși creștini fără Biserică, aceasta nu înseamnă că viitorul se îndreaptă în mod necesar într-acolo: cât timp sfințenia lui Hristos se împărtășește prin Duhul Sfânt în tainele Bisericii, vor exista și creștini care înaintează pe calea îndumnezeirii, după cum a fost aceasta străbătută de cei de dinaintea lor, credincioși și sfinți. 42

154

Ibidem, p. 51.

creștinismul gândirii sl abe și critica lui

Creștinismul nonreligios și secularizat al gândirii slabe practică refuzul metafizicii în direcția unei hermeneutici radicale: el pune semnul echivalenței între tradiția dogmatică a Bisericii și cea metafizică. Chiar dacă reclamă o noutate și o reconstrucție a datelor religioase de până acum, în acord cu noile direcții postmetafizice de gândire, simpla omologare între Tradiția creștină și tradiția metafizicii occidentale nu poate obține rezultate mulțumitoare în privința adevărului mesajului creștin, pe care Biserica l-a păstrat, nu cu ușurință, de-a lungul secolelor. Între Dumnezeul cel adevărat și Dumnezeul conceput după ultimele mode filosofice există multe diferențe fundamentale. Chiar dacă bunăvoința și kenoza divină pot atinge cote inimaginabile (a se vedea răstignirea Fiului lui Dumnezeu), în niciun fel nu poate fi acceptată schimbarea fundamentală a raporturilor cu răul, după cum argumentează Vattimo. De aceea, oricât ar părea de seducătoare, aceste creații rămân doar niște izbânzi culturale ce nu pot fi recunoscute decât sub semnul ereziei de către Tradiția Sfinților Părinți.

155

Pagină liberă

CONCLUZII

Pagină liberă

Ortodoxia și metafizica nu s-au înțeles niciodată până la capăt. Chiar dacă unii Părinți se considerau filosofi, demersurile lor metafizice treceau în mod inevitabil prin Revelație. Între nebunia crucii și înțelepciunea omenească, așa cum le opune Sf. Apostol Pavel, legăturile sunt tensionate, iar credința că puterea lui Dumnezeu depășește piscurile gândirii umane se repetă ca un leitmotiv. Ideea depășirii e inclusă de la bun început în orice proiect metafizic creștin, fapt pe care postmodernitatea pare a-l fi uitat. Am văzut că problema temeiurilor metafizice e rezolvată în postmodernitate în forță, aș spune într-o manieră revoluționară: orice fundament este anihilat pentru că se poate renunța la el fără riscul incoerenței și, în plus, hermeneutica a dovedit că, în definitiv, pretențiile de atemporalitate și universalitate nu sunt decât pretenții istorice. Orice principiu metafizic poartă cu sine urmele istoriei în care a fost creat, de aceea capacitatea lui de fundare nu este radicală, ci doar contextuală. Cum pretențiile universale de adevăr nu se mai pot susține pentru că în adevărul metafizic s-a cuibărit dorința de putere, renunțarea la fundarea metafizică se impune, parcă, de la sine. Odată cu gândirea apofatică a Bisericii, am putut observa că aceasta nu e singura formă de depășire, atâta timp 159

postmodernism și teologie apofatică

cât gândirea creștină însăși alege să-și depășească temeiurile „metafizice”, adică temeiurile catafatice. Motivul: ele nu-l pot cuprinde pe Cel de necuprins, al Cărui mister nu poate fi epuizat de niciun fundaționism intelectual și a cărui natură, după gândirea Sf. Părinți, rămâne incognoscibilă. Deși Logosul divin, creatorul universului, se întrupează ca persoană divino-umană, El nu devine prin aceasta doar o ființare simplu-prezentă. Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, Hristos nu-și pierde dumnezeirea și nici nu se disociază în două persoane, dintre care una ar fi aparentă iar alta reală, la fel cum nu-și pierde nici umanitatea. Hristos are o natură umană deplină, dar fără de păcat. Singurul fără de păcat dintre toți oamenii, pentru că nu putea Cel Preaînalt să fie robul păcatului, Hristos este o singură persoană divino-umană în două firi. De aceea, chiar dacă timpul și spațiul L-au circumscris, această circumscriere nu afectează în niciun fel dumnezeirea sa, cea de necircumscris, pentru simplul fapt că El s-a făcut om pentru ca omul să poată deveni asemenea Lui și să biruiască, prin har, păcatul și moartea. Altfel spus, Hristos este tocmai șansa ca omul să experimenteze ceea ce se află dincolo de ființarea simplu-prezentă, fiindcă El nu s-a manifestat doar ca ființare simplu-prezentă. Mai mult decât atât, a-L epuiza pe Dumnezeu prin conceptul de ființă înseamnă a spune prea puțin despre El, pentru că, așa cum o demonstrează formula apofatică de la începutul Teologiei mistice („Treime mai pre160

concluzii

sus de ființă, Supradumnezeule…”)1, El e supraființial, situându-se dincolo de conceptul filosofiei grecești de ființă. Dacă acceptăm că formulele de credință oferite de aceste sinoade reprezintă tocmai temeiurile metafizice ale credinței, temeiuri pe care postmodernitatea le refuză, ar trebui să observăm și faptul că în ele însele e înscrisă și depășirea lor. Dar această depășire e radicală: ea nu este doar o depășire intelectuală, chiar dacă formulările antinomice ar putea indica spre o asemenea cale; depășirea pe care Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul o expune în Despre teologia mistică este în același timp urcuș către Dumnezeu. Purtat de Duhul lui Dumnezeu către adâncurile pe care numai Acesta le cunoaște, omul depășește apofatismul intelectual al purei speculații, ajungând la apofatismul existențial al experierii directe și supraconceptuale.2 Abia acum temeiurile metafizico-dogmatice sunt, într-un fel, depășite, deși ele constituie reperele fără de care experiența Bisericii ar putea cădea în subiectivism mistic. Aceste formule pentru care s-a vărsat în istorie atâta cerneală și sânge nu reprezintă un sistem filosofic prin care cel care-l învață pe dinafară câștigă viața Sf. Dionisie Areopagitul, Despre teologia mistică, p. 247. Este foarte important de menționat opinia potrivit căreia „întunericul divin” despre care vorbește Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul se află dincolo de orice efort al minții umane de a-l cuprinde, deși cea care pătrunde în acest întuneric este mintea, nu sentimentul. De altfel opoziția dintre cunoaștere și sentiment avea să se impună abia cu Sf. Bernard de Clairvaux. A se vedea Andrew Louth, Dionisie Areopagitul: o introducere, p. 167. 1 2

161

postmodernism și teologie apofatică

viitoare. Antinomice și inacceptabile pentru o gândire logică, dogmele Bisericii sunt deschideri către experierea Celui care se află „dincolo de toate”. Ele cheamă la o dinamică a Duhului, în comuniunea de dragoste a Sf. Treimi, în care aventura nu e pe cont propriu, ci e aventura lui Dumnezeu însuși, Cel ce se cunoaște pe sine, Cel ce se definește ca dragoste, preluându-l în această mișcare a iubirii pe omul care crede și face faptele credinței. Să ne amintim că pentru Sf. Dionisie, „iubirea nu este în primul rând năzuința noastră după Dumnezeu: ea este în esență ceva divin, și atunci când Îl iubim pe Dumnezeu Îl iubim cu iubirea Lui”.3 Firește, nu e dragostea fără adevăr și fără repere, despre care ne învață creștinismul gândirii slabe, ci iubirea în care discursul despre Dumnezeu se transformă în bucuria comuniunii cu El, iar temeiurile metafizice sunt depășite în sus, pe verticală, iar nu pe orizontală, în pluralitatea interpretărilor posibile. Există, cred, situații propice în care gândirea slabă și-ar putea găsi un sens. Dar aplicată la creștinism, ea nu face decât să-l înlocuiască din nou pe Dumnezeu cu un idol care are chipul înfrânt al omului. În Dumnezeul slab nu se dezvăluie kenoza divină, ci înfrângerea omului în fața răului, a suferinței, a păcatului, a morții. Dumnezeului slab i se potrivește afirmația lui Feuerbach că „secretul teologiei este antropologia”.4 Vezi ibidem, p. 135. 4 Ludwig Feuerbach, Esența creștinismului, trad. de P. Drăghici, Radu Stoichiță, studiu introductiv de I. Cernea, Ed. Științifică, București, 1961, p. 7. 3

162

concluzii

Am încercat în paginile acestui eseu să punem față în față două maniere de a gândi creștinismul între care există atât asemănări (parțiale, i-adevărat), cât și diferențe fundamentale. Sunt asemănătoare în problema depășirii fundamentelor; diferite în înțelegerea acestor fundamente și în soluțiile pe care le oferă. Ceea ce am propus este o alternativă la creștinismul postmodern de sorginte „slabă”. Înțelegându-i problemele și analizându-i genealogia, trecând prin postmodernism, metafizică, onto-teologie și gândire slabă, am oferit un posibil răspuns prin soluția teologiei mistice a Bisericii Ortodoxe, în care Dumnezeul „slab” al Întrupării kenotice își dezvăluie puterea împotriva răului și a morții. Depășirii metafizicii i-am răspuns cu „depășirea” dogmaticii în tradiția apofatică a Ortodoxiei. În acest fel, fascinația creștinismului slab rămâne în umbră, căci pentru cel care crede în acord cu Tradiția și trăiește viața Bisericii, această formă de gândire creștină postmodernă nu reprezintă decât o creație culturală printre altele și o înțelepciune umană lipsită de puterea sfințitoare a lui Dumnezeu. Creștinismul slab se dovedește deci, la rândul lui, depășit. Este o depășire tare, e-adevărat, însă promisiunile acestei depășiri păstrează neștirbită plenitudinea darurilor și a dumnezeieștii puteri pe care Adevărul-Hristos le-a adus prin Întruparea Sa. În locul Dumnezeului slab care apare doar ca mântuitor final, kenotic până la insignifianță în fața răului din lume – un Dumnezeu infim, în fond –, Dumnezeul Tradiției sfinților se descoperă ca îndumnezeitor al omului în comuniunea de viață, dragoste și credință a Bisericii, prin energiile Sale necreate. 163

Pagină liberă

BIBLIOGRAFIE & INDEX

Pagină liberă

BIBLIOGRAFIE Adorno, Theodor W., Metaphysics: concept and problems, ediție de Rolf Tiedemann, traducere de Edmund Jephcott, Stanford University Press, Stanford, California, 2001. Aubenque, Pierre, Problema ființei la Aristotel, traducere de Daniela Gheorghe, Teora, București, 1998. Aylesworth, Gary, „Postmodernism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (2013), http://plato.stanford.edu/entries/postmodernism, data accesării: 6 feb. 2010. Behr, John, Formarea teologiei creștine. Drumul spre Niceea, vol. 1, traducere de Mihail G. Neamțu, Sophia, București, 2004. Bel, Valer, Dogmă și propovăduire (Homo religiosus), Dacia, Cluj-Napoca, 1994. Bel, Valer, „Evanghelie și cultură în contextul societății contemporane”, Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă a Universității Babeș-Bolyai XIII, (2009-2010), pp. 91-100. Bizău, Ioan, Experiența liturgică a prezenței lui Dumnezeu în viața lumii, Eikon, Cluj-Napoca, 2012. Blaga, Lucian, Eonul dogmatic, în Opere, vol. 8: Trilogia cunoașterii, ediție îngrijită de Dorli Blaga, studiu introductiv de Al. Tănase, Minerva, București, 1983, pp. 195-304. Buchiu, Ştefan, Cunoașterea apofatică în gândirea părintelui Stăniloae (Geneze), Libra, București, 2002. Bunnin, Nicholas; Jiyuan, Yu, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Blackwell Publishing, Malden/Oxford/Carlton, 2004.

167

postmodernism și teologie apofatică Caputo, John D., „Messianic Postmodernism”, în D.Z. Phillips, Timothy Tessin (ed.), Philosophy of Religion in 21 Century, Palgrave, New York, 2001, pp. 153-166. Caputo, John D., On Religion: Thinking in Action, Routledge, London – New York, 2001. Caputo, John D.; Scanlon, Michael J. (ed.), God, the Gift, and Postmodernism, Indiana University Press, Bloomington, Indianapolis, 1999. Caputo, John D.; Vattimo, Gianni, După moartea lui Dumnezeu, traducere de Gabriel Cercel, Curtea Veche, București, 2008. Cattin, Yves, Marile noțiuni filosofice. Metafizică și religie, vol. 4, traducere de Camelia Grădinaru, Institutul European, Iași, 2006. Cărtărescu, Mircea, Postmodernismul românesc, postfață de Paul Cornea, Humanitas, București, 1999. Cioran, Emil, Lacrimi și sfinți, Humanitas, București, 1991. Cunningham, Conor, Genalogy of Nihilism. Philosophies of Nothing and the Difference of Theology, Routledge, London – New York, 2002. D’Isanto, Luca, „Gianni Vattimo’s hermeneutics and the trace of divinity”, Modern Theology 10, (1994), pp. 361-361. Dionisie Areopagitul, Sf., Opere complete, traducere de Dumitru Stăniloae, Paideia, București, 1996. Evdokimov, Paul, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, traducere de Teodor Baconsky, Anastasia, București, 1993. Felmy, Karl Christian, Dogmatica experienței ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, traducere de Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 1999. Feuerbach, Ludwig, Esența creștinismului, traducere de P. Drăghici, Radu Stoichiță, studiu introductiv de I. Cernea, Ed. Științifică, București, 1961. Florenski, Pavel, Stâlpul și Temelia Adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori, traducere de Emil Iordache, pr. Iulian Friptu, pr. Dimitrie Popescu, studiu introductiv: diac. Ioan I. Ică jr., Polirom, Iași, 1999.

168

bibliografie Florian, Mircea, Recesivitatea ca structură a lumii, vol. I, ediție îngrijită, studiu introductiv și note de Nicolae Gogoneață și Ioan C. Ivanciu, Eminescu, București, 1983. Florovsky, Georges, Christianity and Culture, Nordland, Belmont, 1974. Frăteanu, Vasile, Tratat de metafizică, ediția a II-a, Dacia, Cluj-Napoca, 2006. Gadamer, Hans Georg, Adevăr și metodă, traducere de Gabriel Cercel, Larisa Dumitru, Gabriel Kohn, Călin Petcana, Teora, București, 2001. Gadamer, Hans-Georg, Elogiul teoriei. Moștenirea Europei, traducere de Octavian Nicolae, Val Panaitescu, cuvânt înainte de Ștefan Afloroaei, Polirom, Iași, 1999. Gilbert, Paul, „La philosophie, médiatrice entre l’affirmation religieuse et l’attitude de foi”, în Andrei Marga, Theodor Berchem, Jan Sadlak (ed.), Living in Truth: A Conceptual Framework for a Wisdom Society and the European Construction, Cluj University Press, Cluj-Napoca, 2008, pp. 137-152. Gilson, Étienne, Filozofia în Evul Mediu. De la începuturile patristice pînă la sfîrșitul secolului al XIV-lea, traducere de Ileana Stănescu, Humanitas, București, 1995. Golitzin, Alexander, Mistagogia experienței lui Dumnezeu în Ortodoxie (Mistica), traducere de Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 1998. Griffin, David Ray, God & Religion in the Postmodern World: Essays in Postmodern Theology (Suny Series in Constructive Postmodern Thought), State University of New Yourk Press, New York, 1989. Grigore de Nazianz, Sf., Cele 5 cuvântări teologice (Dogmatica), traducere de Dumitru Stăniloae, Anastasia, București, 1993. Grigore de Nyssa, Sf., Marele cuvânt catehetic sau despre învățământul religios, în Sf. Grigore de Nyssa, Scrieri, vol. 2, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998. Grigore de Nyssa, Sf., Viața lui Moise sau despre desăvârșirea prin virtute, în Sf. Grigore de Nyssa, Scrieri, vol. 1, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982.

169

postmodernism și teologie apofatică Guarino, Thomas G., Vattimo and Theology, T&T Clark International, London – New York, 2009. Habermas, Jürgen, Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays in Contemporary German Social Thought, traducere de William Mark Hohengarten, MIT Press, Cambridge, 1992. Hart, David Bentley, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids/Cambridge, 2003. Hart, David Bentley, „No Shadow of Turning: On Divine Impassibility”, Pro Ecclesia XI, (2002), pp. 184-206. Heidegger, Martin, „Fenomenologie și teologie”, în Repere pe drumul gîndirii, traducere de Thomas Kleininger, Gabriel Liiceanu, Ed. Politică, București, 1988, pp. 403-434. Heidegger, Martin, Ființă și timp, traducere de Gabriel Liiceanu, Cătălin Cioabă, Humanitas, București, 2002. Heidegger, Martin, Identity and Difference, traducere de Joan Stambaugh, University of Chicago Press, Chicago, 2002. Heidegger, Martin, Introducere în metafizică (Paradigme), traducere de Gabriel Liiceanu, Thomas Kleininger, Humanitas, București, 1999. Heidegger, Martin, Ontologie. Hermeneutica facticității, traducere de Christian Ferencz-Flatz, Humanitas, București, 2008. Heidegger, Martin, Problemele fundamentale ale fenomenologiei, traducere de Bogdan Mincă și Sorin Lavric, Humanitas, București, 2006. Ică jr, Ioan I., Canonul Ortodoxiei, vol. 1: Canonul apostolic al primelor secole, Deisis, Sibiu, 2008. Iloaie, Ștefan, Relativizarea valorilor morale. Tendințele eticii postmoderne și morala creștină (Moralia), Renașterea, Cluj-Napoca, 2009. Ioja, Cristinel, „Sensul istoric-eshatologic al culturii și contrafacerile acestuia în cadrul culturii secularizate”, Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă a Universității Babeș-Bolyai XIII, (2009-2010), pp. 71-89.

170

bibliografie Kant, Immanuel, Critica rațiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar, Elena Moisuc, Ed. Științifică, București, 1969. Kim, Jaegwon; Sosa, Ernest; Rosenkrantz, Gary S. (ed.), A Companion to Metaphysics, second edition, Blackwell Publishing, West Sussex, 2009. Köstenberger, Andreas J.; Kruger, Michael J., The Heresy of Orthodoxy: How Contemporary Culture’s Fascination with Diversity Has Reshaped Our Understanding of Early Christianity, Foreword by Howard Marshall, Crossway, Wheaton, Illinois, 2010. Lossky, Vladimir, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, traducere de Anca Manolache, Humanitas, București, 1998. Lossky, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, traducere de Lidia Rus, Remus Rus, Ed. Enciclopedică, București, 1993. Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit (Dogmatica), traducere de Vasile Răducă, Anastasia, București, 1993. Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu (Dogmatica), traducere de Maria-Cornelia Oros, studiu introductiv de diac. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 1995. Louth, Andrew, Dionisie Areopagitul: o introducere (Philosophia Christiana), traducere de Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 1997. Louth, Andrew, Originile tradiției mistice creștine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, traducere de Elisabeta Voichița Sita, cuvânt înainte de diac. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2002. Lyotard, Jean-François, Condiția postmodernă. Raport asupra cunoașterii, traducere de Ciprian Mihali, Idea Design & Print, Cluj, 2003. Marion, Jean-Luc, Dieu sans l’être, 2ème éd., Quadrige/Presse Universitaire de France, Paris, 1991. Marion, Jean-Luc, Idolul și distanța, traducere de Tinca Prunea-Bretonnet, control științific de Cristian Ciocan, Humanitas, București, 2007. Matsoukas, Nikos A., Teologia dogmatică și simbolică, vol. II, traducere de Nicușor Deciu, Ed. Bizantină, București, 2006.

171

postmodernism și teologie apofatică Maxim Mărturisitorul, Sf., Ambigua, traducere de Dumitru Stăniloae, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2006. McCaffrey, Enda, The Return of Religion in France: From Democratisation to Postmetaphysics, Palgrave Macmillan, London, 2009. Migne, J.-P., Patrologia Graeca, vol. 3. Mihali, Ciprian, „Despre foloasele și neajunsurile postmodernului”, în Condiția postmodernă. Raport asupra cunoașterii (Panoptikon), traducere de Ciprian Mihali, Idea Design & Print, Cluj, 2003. Milbank, John, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, 2nd edition, Blackwell Publishing, Massachusetts/Oxford/ Victoria, 2006. Moreschini, Claudio, Istoria filosofiei patristice, traducere de Alexandra Cheșcu, Mihai-Silviu Chirilă, Doina Cernica, Polirom, Iași, 2009. Nietzsche, Friedrich, Genealogia moralei, traducere de Simion Dănilă, Humanitas, București, 1996. Noica, Constantin, Modelul cultural european, Humanitas, București, 1993. Otto, Rudolf, Sacrul. Despre elementul irațional din ideea divinului și despre relația lui cu raționalul (Homo religiosus), traducere de Ioan Milea, Dacia, Cluj-Napoca, 1992. Papadopoulos, Stylianos G., Patrologie, vol. I, traducere de Adrian Marinescu, Ed. Bizantină, București, 2006. Papanikolaou, Aristotle, Being With God: Trinity, Apophaticism, and Divine-Human Communion, University of Notre Dame Press, 2006. Pârvu, Sorin, Dicționar de postmodernism, Institutul European, Iași, 2005. Preda, Radu, Revenirea lui Dumnezeu. Studii social-teologice (Theologia Socialis 12), Eikon, Cluj-Napoca, 2010. Remete, George, Dogmatica ortodoxă, ediția a treia, revăzută și adăugită, Reîntregirea, Alba Iulia, 2000.

172

bibliografie Remete, George, Ființa și credința, vol. 1: Ideea de ființă, Ed. Academiei Române, București, 2012. Remete, George, Martin Heidegger, între fenomenologie și teologie. O introducere, Reîntregirea, Alba Iulia, 2010. Rorty, Richard; Vattimo, Gianni (ed.), Viitorul religiei. Solidaritate, caritate, ironie (Studii Socio-Umane), traducere de Ștefania Mincu, Paralela 45, Pitești, 2008. Stăniloae, Dumitru, Ascetică și mistică creștină sau teologia vieții spirituale, Casa Cărții de Știință, Cluj, 1993. Stăniloae, Dumitru, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, ediția a doua, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996. Stăniloae, Dumitru, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 2, ediția a doua, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997. Stăniloae, Dumitru, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, prefață de pr. prof. Ilie Moldovan, antologie, studiu introductiv și note de Sandu Frunză, Dacia, Cluj-Napoca, 1993. Tonner, Philip, Heidegger, Metaphysics and the Univocity of Being (Continuum Studies in Continental Philosophy), Continuum, London & New York, 2010. Turcan, Nicolae, Cioran sau excesul ca filosofie (Paradigme), ediția a doua, cuvânt înainte de Liviu Antonesei, Limes, Cluj, 2013. Turcan, Nicolae, Dumnezeul gândurilor mărunte, Limes, Cluj-Napoca, 2009. Turcan, Nicolae, „Eonul dogmatic – o profeție filosofică neîmplinită”, în Filosofie și gândire europeană la universitatea clujeană, vol. 1, Casa Cărții de Știință, Cluj, 2007, pp. 54-60. Turcan, Nicolae, „Inutilitatea conceptului de «păcat» în creștinismul gândirii slabe”, Renașterea 1 (2009), p. 5. Turcan, Nicolae, Începutul suspiciunii. Kant, Hegel & Feuerbach despre religie și filosofie (Theologia Socialis 19), Eikon, Cluj-Napoca, 2011.

173

postmodernism și teologie apofatică Turcan, Nicolae, Marx și religia. O introducere (Theologia Socialis 24), Eikon, Cluj-Napoca, 2013. Turcan, Nicolae, „Recesivitatea selectivă”, Tribuna 149 (2008), p. 26. Turcan, Nicolae; Stanciu, Vasile, „Transmiterea etosului ortodox în contextul culturii contemporane”, Tabor VIII, 11 (2014), pp. 9-18. Vanhoozer, Kevin J. (ed.), The Cambridge Companion to Postmodern Theology, Cambridge University Press, Cambridge, 2003. Vattimo, Gianni, After Christianity, traducere de Luca d’Isanto, Columbia University Press, New York, 2002. Vattimo, Gianni, Aventurile diferenței: ce înseamnă a gândi în accepția lui Nietzsche și Heidegger (Biblioteca italiană), traducere de Ștefania Mincu, Pontica, Constanța, 1996. Vattimo, Gianni, A crede că mai credem: e cu putință să fim creștini în afara Bisericii? (Biblioteca italiană), traducere de Ștefania Mincu, Pontica, Constanța, 2005. Vattimo, Gianni, Dincolo de interpretare: semnificația hermeneuticii pentru filosofie (Biblioteca italiană), traducere de Ștefania Mincu, Pontica, Constanța, 2003. Vattimo, Gianni, „Epoca interpretării”, în Richard Rorty, Gianni Vattimo (ed.), Viitorul religiei. Solidaritate, caritate, ironie (Studii Socio-Umane), traducere de Ștefania Mincu, Paralela 45, Pitești, 2008, pp. 57-70. Vattimo, Gianni, Filosofia la timpul prezent (Biblioteca italiană), traducere de Ștefania Mincu, Pontica, Constanța, 2003. Vattimo, Gianni, Societatea transparentă (Biblioteca italiană), traducere de Ștefania Mincu, Pontica, Constanța, 1995. Vattimo, Gianni; Rovatti, Pier Aldo (ed.), Gândirea slabă (Biblioteca italiană), traducere de Ștefania Mincu, Pontica, Constanța, 1998. Wachterhauser, Brice, „Getting it Right: Relativism, Realism and Truth”, în Robert J. Dostal (ed.), The Cambridge Com-

174

bibliografie panion to Gadamer, Cambridge University Press, Cambridge, 2002, pp. 52-78. Yannaras, Christos, Contra religiei, traducere de Tudor Dinu, Anastasia, București, 2011. Yannaras, Christos, Heidegger și Areopagitul, traducere de Nicolae Șerban Tanașoca, Anastasia, București, 1996. Zizioulas, Ioannis, Ființa eclesială, traducere de Aurel Nae, Ed. Bizantină, București, 1996.

175

INDEX DE NUME ȘI TERMENI A adevăr 11-12, 28, 36, 39, 44, 55, 57, 62, 64, 77-79, 93, 96, 98-99, 105, 109, 116, 118-119, 123-124, 130, 135-140, 147-149, 152, 159, 162-163 Adorno, Theodor W. 40, 43, 45, 82 agnosticism 43, 99, 105, 107, 110 Andronicus din Rhodos 42 antinomie 43, 91-93, 100, 106, 108, 113-115, 134 antropologie 43, 162 apofatism 13-14, 50, 55, 66, 77, 84-85, 87-88, 94-104, 106-111, 113-118, 120, 122-123, 142, 159-161, 163 Aristotel 41-42, 44, 48, 54-55 asceză 23, 58, 62, 87, 145 ateism 19

B Benjamin, Walter 66 Berkley, George 64 Biserică 12-13, 15, 27-29, 39, 50, 57-58, 69, 71, 76-82, 87-94, 106-108, 112, 116-118, 120-123, 128, 131-132, 134, 139141, 145, 152-155, 159, 161-163 Blaga, Lucian 91-93, 100, 117, 167

176

index de nume și termeni

C Caputo, John D. 37, 135, 142, 150, 152 caritate 63, 130, 137-138, 147, 152 catafatism 14, 84, 87-88, 90-91, 95, 99, 114-117, 121, 160 Catolicism 80, 128 causa sui 52-53, 88 Cioran, E.M. 48, 66, 141 Clement Alexandrinul 20, 56 Constantin cel Mare, Sf. 79, 134 contemplație 95, 108, 144 convertire 14, 21, 25, 28 cosmologie 43 credință 13-15, 17, 19-28, 39, 48, 56, 77, 79, 87-93, 95, 98, 102107, 110, 112-115, 118, 120-122, 129, 134-135, 137, 139, 141, 143, 146-152, 161-163 creștinism 13-14, 19-22, 24-26, 33, 38-40, 48, 50, 55, 57-58, 63, 68-69, 77, 80, 82-83, 100-101, 108, 127-130, 135, 137138, 143, 147, 150-154, 162-163 cultură 14-15, 19-29, 33, 36-37, 68, 108, 151

D Dasein 63-64 Deleuze, Gilles 36, 62 demitizare 130, 139-140, 142-143, 152 depășire 13-14, 41, 46, 50, 57, 67, 78, 83, 87, 94, 97, 106, 108, 110-113, 115-119, 122, 130, 159, 161, 163 Derrida, Jacques 36-37 Descartes, René 48, 69, 110, 147 destrucție 63 diferență 13, 36, 51, 63, 75-76, 99, 107, 119, 131, 155, 163 diferența ontologică 51, 70, 75-76 Dilthey, Wilhelm 73

177

postmodernism și teologie apofatică

Dionisie Areopagitul, Sf. 81, 93-94, 96, 100-106, 109, 115-118, 161-162 diversitate 39 dogmatică 11, 13, 27, 50, 57, 64, 71, 81, 87-93, 95, 97-100, 103, 105-108, 112-113, 115-119, 122-124, 129, 139-142, 144, 147, 152-153, 155, 161-163 dominare 49, 62, 70, 77-78 dragoste/iubire 29, 55, 78, 101, 127, 132-133, 135, 137, 139, 150, 162-163 dualism 27, 75 Duhul Sfânt 88, 116, 118, 130, 137, 153-154, 161-162 Dumnezeu 11, 14, 21, 24, 27-29, 38, 42-43, 44, 48, 50-55, 57, 61, 65-66, 68-73, 76, 78, 83-84, 88-104, 106-114, 116-124, 127-135, 137, 139, 142-148, 150, 152-153, 155, 159-163

E empiric 41, 44-45, 48, 110 empirism 46, 69 erezie 22-23, 39, 79, 89-90, 123, 155 esență 13, 21, 44, 82, 92, 98, 109, 129-131, 152, 162 eshatologie 20 etică 83, 129, 143 Euharistie 153 Evanghelie 20, 23, 25-26, 28-29, 127, 138, 145-146, 148, 151 Evdokimov, Paul 27-28 eveniment 39, 57, 70, 72, 97 existențialism 128

F facticitate 47, 52 făptuire 144-145 fenomenologie 51, 76

178

index de nume și termeni

Feuerbach, Ludwig 44, 46, 162 Fichte, Johann Gottlieb 48, 69 ființă 20, 41-44, 48-49, 51-55, 62, 64, 67-68, 70-72, 74-77, 82, 92, 94-95, 97, 104, 109-111, 124, 130, 139, 153, 160-161 ființare 42, 44, 48-49, 51-52, 67, 75-77, 160 filosofie 20, 24, 37, 40-42, 44, 46-47, 49, 52-55, 61, 65, 68, 73, 89-91, 93, 98-100, 114, 128, 130, 141-142, 144, 146, 161 finitudine 47 Florovsky, Georges 20, 25 Foucault, Michel 36, 68 fundamentalism 12 fundaționism 45, 72, 160

G Gadamer, Hans-Georg 51, 63, 65, 73, 98 gândire 13-14, 33-34, 37-42, 45-51, 54-58, 61-66, 68-78, 81-83, 87-91, 93, 99-101, 105, 108, 112, 115-118, 123, 125, 127, 130-131, 135, 137-138, 140-143, 150, 152, 155, 159-160, 162-163 gândirea slabă 13-14, 33, 40, 58, 61-66, 68-71, 74, 77-78, 81-83, 87, 115-116, 118, 125, 127, 130-131, 135, 137-138, 141143, 150, 152, 155, 162 Grigore de Nazianz, Sf. 54, 55, 114, 144 Grigore de Nyssa, Sf. 98, 119-120, 122, 133, 134

H Habermas, Jürgen 46-47 Hart, David Bentley 38-39, 41, 51, 55-56, 78, 132, 138 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 43, 48, 52, 54, 69 Heidegger, Martin 36-37, 48-49, 51-54, 63-67, 69-71, 74-76, 78, 94, 109-110 hermeneutică 11-14, 58, 63-65, 73-74, 87, 97, 116, 130, 132, 136-137, 146-148, 151, 155, 159

179

postmodernism și teologie apofatică

Hume, David 69, 140 Husserl, Edmund 43

I icoană 14, 27, 91, 108-109, 124, 142 idealism 46-47, 69 ideologie 26 idolatrie 55, 57, 91, 106, 115, 144 Iisus Hristos 19, 22-23, 27-29, 38, 57, 78-79, 90, 91, 108, 123, 136-137, 139, 143-144, 149, 153-154, 160, 163 imanență 20, 36 Inchiziția 77, 80 îndumnezeire 114, 132, 154 infailibilitatea papală 77 Ingarden, Roman 44 integrism 11 intelect 45, 92 inteligibil 44-45, 96, 103, 111 interpretare 29, 35, 63-65, 69, 72-74, 80, 116, 127, 129-130, 133, 137, 143, 150, 162 istorie 15, 19, 21, 24, 27, 35, 37, 41, 49-50, 52, 54-57, 62, 66, 75-76, 78, 80-82, 88, 91, 97-99, 104, 107, 123, 129-130, 133-135, 147-148, 151, 153, 159, 161

Î Împărăția cerurilor 27-28 Întrupare 39, 50, 57, 104, 127-129, 131, 133, 135, 143, 163

J Joachim da Fiore 130

K Kant, Immanuel 43, 45, 48, 52, 69, 99, 123, 140

180

index de nume și termeni

kenoză 127-129, 132-135, 147, 149-150, 155, 162 Kierkegaard, Soren 37, 47

L laicism 22 Leibniz, Gottfried Wilhelm von 48, 69 Lévinas, Emmanuel 82-83 libertate 11, 44, 79, 81, 135-136, 138, 140, 152 limbaj 47, 62, 137, 152 Locke, John 69 logică 43, 53, 66, 92-93, 100, 108-109, 130, 137, 139, 147, 162 logos 19-20, 27, 52-53, 160 Lossky, Vladimir 88, 93, 100, 104, 106-109, 118, 132 Lyotard, Jean-François 35-36, 64, 79

M Marion, Jean-Luc 57, 83-84, 91, 102, 107-108, 143 Marx, Karl 47 materialism 47 Maxim Mărturisitorul, Sf. 94-95, 101, 111-112, 144 metafizică 13-14, 31, 33, 36, 38, 40-57, 59, 61-62, 66-84, 87-91, 97, 106, 109-110, 112-113, 115-116, 118, 128-131, 137, 140-143, 147, 151, 155, 159-163 metaforă 40, 61 metanarațiune 39, 40, 79, 138, 146 mistică 58, 81, 87, 96, 97, 100-102, 106-108, 112, 115, 117-119, 122, 124, 133, 141, 144, 153, 161 moartea lui Dumnezeu 11, 61, 65, 68, 73, 94, 135, 152 moartea metafizicii 13, 47-48, 57, 82, 87, 131 modernitate 11-12, 34, 37-39, 46, 48, 61, 66, 131, 147, 152 monahism 134 morală 35-37, 62, 103, 133, 143-145, 147, 152

181

postmodernism și teologie apofatică

N neo-patristică 83 neostructuralism 37 Nietzsche, Friedrich 35-37, 45, 47, 49, 52, 61-63, 65-69, 76, 78, 94 nihilism 37, 65-70, 94, 102, 104, 130, 138, 148

O obiectivitate 33-4, 46, 51, 64-65, 82-83, 97, 110, 135, 140 Occident 69, 76-77, 129 ocultism 45 ontologie 36, 40, 43-44, 53, 55, 70, 73, 76, 83, 115, 123, 133, 151 onto-teologie 33, 42, 45, 50-55, 57, 74, 76, 87, 90, 97, 139, 142, 145, 163 Ortodoxie 39, 106, 122, 163

P pace 22, 78-79 patristică 58, 83, 94-95, 98, 110, 138 Pavel, Sf. Ap. 111, 159 Platon 41, 47, 51, 53, 98, 118 politică 35-36, 39, 79-80 postmetafizică 14-15, 33, 37, 40, 45-47, 49-50, 64, 78, 89, 155 postmodernism 11-14, 26, 33-40, 50, 54, 61, 64, 69, 80-81, 87, 130, 138, 142-143, 146, 148, 150, 163 postmodernitate 11, 14, 19, 21, 33-36, 38-39, 50, 61, 78, 88, 97, 110, 140, 143, 146, 150, 159, 161, 163

R raționalism 48, 69, 75, 84, 88-90, 106, 109, 137, 146 rațiune 11, 26, 38, 42-43, 46, 48, 52, 55-57, 83, 89-90, 94, 99,

182

index de nume și termeni

102-105, 111, 114, 123, 144-145, 147-148 Ratzinger, Joseph 140 războaiele religioase 22, 77, 81 recesivitate 23-24 relativism 11-13, 15, 35, 37, 39, 63, 65, 74, 103, 105, 116, 137, 140, 148 religie 11-13, 37, 40, 42, 44, 47, 49, 63, 118, 130, 134, 137-138, 143, 147, 150, 151, 153-154 Revelație 23, 25-27, 55, 58, 83, 88, 90, 100, 104, 116-117, 123, 129, 131-132, 153-154, 159

S Sartre, Jean-Paul 66 scepticism 35, 39, 46, 99, 140-141, 146 Schelling, Friedrich Wilhelm 48, 69 secularizare 13, 45, 63, 83, 89, 128-129, 138, 147, 152 sfințenie 28, 142, 153-154 sfinți 14, 23, 28, 48, 111-112, 154-155 simulacre 36, 62 sincretism 11 sinoade ecumenice 57, 76, 88, 90 Spinoza, Baruch 48, 69 Stăniloae, Dumitru 27, 54, 57, 94-95, 115, 119, 122-123, 142, 153 Steinhardt, Nicolae 145 structuralism 37 subiectivism 12-13, 37, 64, 112, 152, 161 substanță 23, 42, 53, 129 supraom 73 suprasensibil 54, 76

T tehnică 48-49, 75, 77-78

183

postmodernism și teologie apofatică

teologie 13-14, 26-29, 33, 42-45, 48-58, 72, 74, 76-77, 79, 83-84, 87-88, 90-91, 93-96, 97-98, 100-101, 106-109, 111, 114118, 122, 139, 142, 145, 150, 161-163 totalitate 33-34, 81 Tradiția Bisericii 12-14, 50, 87-88, 94, 115, 123, 132, 139, 153-155, 163 transcendență 20, 41, 45, 89, 93, 97, 128, 130, 151 transcendental 41, 43, 47, 52, 56, 70, 123

U universalitate 33-34, 46, 71-72, 74, 137, 159

V Vattimo, Gianni 13, 34, 40, 61-64, 66-67, 69-71, 73-75, 77, 78, 81-83, 97, 103, 127-132, 135-141, 143, 145-148, 150-152, 155 viață 26, 47, 62, 77, 89-90, 92, 104, 115, 120, 122-124, 141, 144, 153-154, 163 violență 22, 77-83, 131, 147 voință de putere 26, 47, 62, 68, 77-78, 81, 89-90, 140

W Wittgenstein, Ludwig 37 Wolf, Christian 43

Y Yannaras, Christos 66, 69, 76, 94, 109-110, 153

Z Zizioulas, Ioannis 20, 55, 123-124, 139, 153

184