Fenomenologie și teologie 973-9248-44-6 [PDF]

Zitiervorschau

2 Coperta colec]iei  : Silviu LUPESCU

Colec]ia PLURAL

Jean-Louis Chrétien, Michel Henry, Jean-Luc Marion, Paul Ricoeur Phénoménologie et théologie © Criterion, Paris, 1992 © by POLIROM Co SA Ia[i, 1996 pentru prezenta traducere © pentru postfa]\ POLIROM Editura POLIROM B-dul Copou nr. 3, P.O. Box 266, 6600 Ia[i, ROMANIA Tel. & Fax (032) 214100 ; (032) 214111 Email: [email protected] ISBN : 973-9248-44-6 Printed in ROMANIA Carte editat\ cu sprijinul Funda]iei Soros pentru o Societate Deschis\

3

JEAN-LOUIS CHRÉTIEN MICHEL HENRY

JEAN-LUC MARION PAUL RICOEUR

FENOMENOLOGIE {I TEOLOGIE Prezentare de Jean François Courtine Traducere de Nicolae Ionel Cu o postfa]\ de {tefan Afloroaei

POLIROM Ia[i, 1996

4

5

PREZENTARE

Fenomenologie [i hermeneutic\ a religiei Jean-François Courtine Acest titlu a fixat tema seminarului „Centrului de cercet\ri fenomenologice [i hermeneutice – Arhivele Husserl din Paris” `n cei doi ani academici 1990-1991 [i 1991-1992. Contribu]iile adunate aici, ale lui Jean-Louis Chrétien, Jean-Luc Marion, Michel Henry [i Paul Ricoeur, dac\ au `ncheiat actualul ciclu de studii 1, `n mod evident n-au inten]ionat s\ propun\ ceva care s\ semene cu o concluzie, mai improbabil\ aici dec`t `n orice alt\ problem\. {i din aceast\ cauz\, scurta prezentare de fa]\ nu pretinde nicidecum s\ ia forma unui bilan]. E vorba mai degrab\ de a elucida, sub forma unor remarci preliminare, anumite motive ale unei munci colective de seminar. Fix`nd seminarului aceast\ tem\ general\, n-am vrut doar s\ l\rgim sau s\ re`nnoim c`mpul de investiga]ie cu lucr\ri plasate sub semnul fenomenologiei, expuse inspira]iei sale, `n diversitatea sau – mai bine – gra]ie diversit\]ii foarte marcate a reprezentan]ilor [i a orient\rilor ei, integr`nd c`t mai complet posibil criticile sau crizele pe care ea a putut s\ le `nt`mpine `n mod istoric [i sistematic [i din care ea se nutre[te, de altfel, continuu ;  indiferent c\ aceste critici apar din chiar interiorul „mi[c\rii”, aprofund`nd o anume tem\ 1. ~n cadrul unei zile de studii organizate la {coala normal\ superioar\, la 15 mai 1992.

6

Jean-François Courtine

sau concept director, lu`nd m\sura mai exact\ a unei anume decizii inaugurale ori re`nscriind-o `ntr-un context metafizic mai general, sau c\ acestea ar veni din exterior, din confruntarea cu un anume domeniu al obiectelor [i al datelor experien]ei. ~n toate cazurile, ceea ce a ap\rut `n general interesant sau demn de investigat cercet\torilor Centrului – fie c\ e vorba (au trecut c`]iva ani de atunci) de examinarea operei de art\ [i a modului s\u specific de a fi sau, mai recent, de subiectivitatea, de alterarea intersubiectiv\ ori de subiectivitatea melancolic\ sau, `n general, „patologic” afectat\ 1 – a fost conducerea fenomenologiei la limita ei sau confruntarea ei clar\ cu fenomene-limit\, susceptibile de a servi ca piatr\ de `ncercare pentru a aprecia pertinen]a [i rigoarea principiilor sale fundamentale sau ale demersurilor sale metodice constitutive : `ntr-un cuv`nt, era mereu vorba de a re`nnoi fenomenologia fa]\ de ideea posibilit\]ii sale, dup\ indica]ia celebr\ a lui Heidegger din Sein und Zeit, § 7 : „Mai presus dec`t realitatea st\ posibilitatea. A `n]elege fenomenologia `nseamn\ a o sesiza ca posibilitate”. C`t despre inten]ia de ansamblu a seminarului, am urm\rit acela[i lucru, c`nd am abordat clasa fenomenelor „religioase”, examin`nd `n acela[i timp cum determina Husserl, `n mi[carea ezoteric\ sau tematic\ a propriei g`ndiri, ideea de Dumnezeu ca entelehie, [i cum putuse filosofia religiei s\-[i `nsu[easc\ orient\ri fenomenologice [i hermeneutice 2. 1. Cf. volumul colectiv Figures de la subjectivité, editat de J.-F. Courtine, Paris, Editura CNRS, 1992. 2. }in`ndu-se cont c`t mai riguros posibil de ceea ce Heidegger tematizase ca „a-teism” de principiu sau de metod\ pentru orice fenomenologie. ~n „Natorp-bericht” – Interprétation phénoménologiques d'Aristote –, el nota ferm, `n 1922 : „Ateu `nseamn\ aici : eliberat de orice preocupare [i chiar de tenta]ia de a vorbi despre religiozitate. ~ns\[i ideea de filosofie

Fenomenologie [i hermeneutic\

7

8

Jean-François Courtine

Prima `ntrebare c\l\uzitoare ce a sus]inut alegerea acestei teme (enun]at\ `ntr-un fel `nc\ provizoriu [i insuficient) ar putea s\ se formuleze astfel : poate fenomenologia, `ntr-o manier\ proprie, adic\ la `n\l]imea posibilit\]ii sale – dac\ se mai pune `nc\ problema posibilit\]ii sale – s\ trateze despre religie ? {i ce `nseamn\ aici religie ? Spus foarte rudimentar, noi vizam prin aceasta un gen de fenomene caracterizat printr-o modalitate aparte de apari]ie sau un tip determinat de dona]ie („sacrul”, „Dumnezeu”, „zeii”, fie ei considera]i ca mor]i sau pe cale de dispari]ie). Altfel `ntrebat : exist\, `n experien]a religioas\, o form\ specific\ de fenomenalitate, de apari]ie sau de epifanic\ survenire care s\ poat\ afecta fenomenologia `ns\[i `n proiectul [i scopul ei, `n conceptele ei fundamentale, ba chiar `n metodele ei ? Exist\, `n general, ceva de ordinul fenomenului care s\ conduc\ la sau s\ impun\ redefinirea sarcinii sale, prezentat\ `n termenii lui Krisis : „...A urm\ri cu rigoare modalitatea apari]iei unui lucru `n schimbarea lui real\ [i posibil\ [i a da aten]ie corela]iei pe care aceast\ modalitate o ascunde `ntre apari]ie [i cel ap\r`nd ca atare...”1. ~ntr-adev\r, `n descoperirea unui astfel de „a priori corela]ional universal al obiectului experien]ei [i al modurilor sale de a se da” – despre care Husserl spune c\ l-a descoperit lucr`nd la Logische Untersuchungen – a constat mai `nt`i „sp\rtura” fenomenologiei : „De atunci, munca `ntregii mele vie]i a fost dominat\ de aceast\ sarcin\ a elabor\rii a priori-ului rela]ional”. Prin urmare, `ntrebarea noastr\ ini]ial\ poate fi formulat\ mai riguros `n ace[ti termeni : exist\ un gen de fenomene, un tip de apari]ie [i o „manier\” determinat\

a ceea ce apare susceptibile de a repune `n chestiune sau `n criz\ acest a priori corela]ional ? Dac\ nu, [i este cel mai pu]in posibil, exist\ un „obiect” ale c\rui moduri de a fi dat [i de a ap\rea ar veni s\ tulbure demersul fenomenologic canonic ? ~n acest caz, dup\ cum se vede, „fenomenologia religiei” n-ar putea fi doar o [tiin]\ ontic\, regional\, spre care ar fi `ng\duit oricui s\ se „`ndrepte” sau nu, ci ea ar putea afecta `n scopul s\u central fenomenologia `ns\[i, considerat\ `n sarcina sa [i `n stilul s\u propriu. ~n func]ie de care idee, experien]\ sau, mai bine, prob\ a adev\rului s\ se m\soare sau s\ se interogheze „eviden]a” fenomenului religios astfel aprehendat `n generalitatea lui cea mai mare ? ~n tot cazul, dincolo de eviden]a a ceea ce este vizat ca atare. – „Ceea ce este vizat ca atare, eu pot s\-l v\d direct [i s\-l sesizez `n mod absolut. Nu exist\ nici o eviden]\ care s\-l poat\ vreodat\ dep\[i”, declara Husserl `n schi]a de Prefa]\ pentru Logische Untersuchungen redactat\ `n 1913, amintind necesitatea principal\ pentru fenomenologie de „a admite justificarea a ceea ce este v\zut clar, care tocmai ca atare este ceea ce e originar”, [i subliniind de asemenea c\ „`ntoarcerea la a vedea” trebuie totdeauna, cel pu]in `n drept, „s\ dea l\murirea ultim\ [i `mplinirea...” (Prefa]\ la Logische Untersuchungen) 1. F\r\ `ndoial\, trebuie de pe acum s\ se r\spund\ la o prim\ `ntrebare `n form\ de obiec]ie [i s\ se aduc\ o precizare necesar\ : concret, la ce experien]\ trimite]i aici ?, se va `ntreba ; `nc\ o dat\, la experien]a (plural\, multiform\, `n mod esen]ial eterogen\, fire[te, teologic\ [i a-teologic\) divinului, a trecerii zeu-

a religiei, mai ales dac\ ea nu ]ine cont de facticitatea omului, nu este un pur nonsens ?” Tr. fr. J.-F. Courtine, TER, 1992, p. 53. 1. Tr. fr. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976, p. 118.

1. Tr. fr. J. English, in Husserl, Articles sur la logique, Paris, PUF, 1973, pp. 364 sq.

Fenomenologie [i hermeneutic\

9

lui (adic\, `n mod negativ, a retragerii, a dezvr\jirii, a fugii, a Entgötterung), ba chiar la experien]e „estetice”, „culturale”, de rug\ciune sau de laud\, chiar dac\ aceste experien]e s`nt rare (chiar fantastice, fantasmatice) ori `nf\]i[ate aici ]in`ndu-se seama de posibilitatea lor. O experien]\ cardinal\, `n climat cre[tin [i conform unei tradi]ii dominante, ar fi, desigur, aceea a ucenicilor sau a apostolilor `n fa]a apari]iei lui Hristos sau, mai mult, a dumnezeirii `n Hristos. Dar raportul cu altul sau cu lumea (qeoriva) ar putea foarte bine fi luat aici ca „releu”, fiindc\ `n principiu nu exist\ nici o paradigm\ a unei asemenea experien]e.

10

Jean-François Courtine

A doua `ntrebare, `n arierplanul muncii acestor doi ani, ar putea s\ se enun]e `n form\ de alternativ\ : `n ce m\sur\ filosofia religiei, c`nd apare istoric, [i `n fapt destul de t`rziu 1, reia o veche [i puternic\ `ntreprindere : teologia natural\, [i `n ce m\sur\ se supune unei constr`ngeri structurale nerecunoscut\ `n mod l\murit ca atare, aceea a constituirii ontoteologice a metafizicii, pentru a o numi pe scurt ? Ce anume revine din teologia natural\ sub spe]ele filosofiei religiilor ? – Cealalt\ ipotez\ ar fi c\ filosofia religiilor poate constitui un element decisiv `n distrugerea (deconstruirea) ontoteologiei, mai ales `n favoarea posibilei resurgen]e a unei mai vechi tematici a lui faivneivn de care fenomenologia [i-ar aminti `n mod neglijent. ~ntr-o asemenea perspectiv\, a p\rut oportun, ba chiar necesar, s\ se confrunte mai direct fenomenologia [i filosofia religiei, a[a cum se desf\[oar\ ea pe larg `n secolul al XIX-lea, cu [i plec`nd de la `mplinirea hegelian\ a metafizicii, examin`nd mai ales cum se

determin\ `ntr-o manier\ contrastant\, la Hegel [i Schelling, conceptele cheie ale oric\rei filosofii a religiei, care s`nt tot at`tea c\i obligatorii pentru o reflec]ie fenomenologic\ (fenomen, manifestare, revela]ie). Firesc, este dificil, `n principiu, s\ circuli `ntre corpus-uri, `ntre masive a[a de diferite [i contrastante ca acelea ale idealismului german (dialectic [i speculativ) [i ale fenomenologiei, fie c\ e vorba de `nsu[i Husserl, de mi[carea sau de disiden]a fenomenologic\ ; trebuie, `n orice caz, s\ te fere[ti mai `nt`i de orice asimilare sau apropiere gr\bite [i s\ te mul]ume[ti cel mai adesea cu omologii sau cu analogii. Dar pe bun\ dreptate ni s-a p\rut c\, fiind vorba de filosofia religiei, pe de o parte, [i de fenomenologia religiei, pe de alt\ parte, confruntarea (s\ spunem, structural\) putea fi fecund\. ~ntr-adev\r, problemele care ar putea fi elaborate de-a lungul firului conduc\tor al acestei puneri `n perspectiv\ analogic\, a proiectului hegelian (metafizic, ontoteologic) din Leçons sur la philosophie de la religion, pe de o parte, ultima filosofie a lui Schelling (centrat\ pe dipticul filosofia mitologiei – filosofia revela]iei), pe de alt\ parte, [i, `n sf`r[it, posibilitatea [i dificult\]ile principiale ale unei fenomenologii a religiei (`ntr-un orizont husserlian), s-ar l\sa formulate astfel : 1) ~n ce m\sur\ filosofia religiei (`n perioada de dup\ Kant, conform redistribuirii dialecticii transcendentale 1) continu\ sarcina asumat\ de teologia naturalis ? 2) ~n ce m\sur\ un studiu critic re`nnoit ([i independent de dogmatica sau de filosofia religioas\, ca [i de preten]ia de a constitui o filosofie cre[tin\) al fenomenelor religioase deschide spa]iul unei noi abord\ri a fenomenalit\]ii, capabil\

1. Cf. K. Feiereis, Die Umprägung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts, Leipzig, 1965.

1. Dialectica transcendental\, ultima sec]iune („Critica oric\rei teologii `ntemeiate pe principii speculative ale ra]iunii”).

Fenomenologie [i hermeneutic\

11

s\ r\stoarne un edificiu sau un echilibru metafizic clasic (ontoteologic) ? 3) {i, `n sf`r[it, cum poate fenomenologia, considerat\ `n posibilitatea ei, s\ c`[tige din aceast\ confruntare, dup\ cum se orienteaz\ (este o tendin]\ husserlian\ scoas\ bine `n eviden]\ de R. Boehm 1) spre idealismul absolut, sau `[i p\streaz\ un sens – `nfrunt`nd riscul permanent poate al „misticologiei” sau al „teosofiei” – pentru pozitivitatea schellingian\, cu alte cuvinte, pentru facticitate, `n cadrul unui empirism superior ? F\r\ `ndoial\, este necesar s\ subliniem, cum nota Stanislas Breton `ntr-un studiu sugestiv  2, c\ scopul fundamental al fenomenologiei [i principiul ei, cel al absen]ei oric\rei presupozi]ii – `nlocuit, `n 1913, `n Ideen prin principiul principiilor, reglat pe idealul unei dona]ii totale care ar veni s\ umple `n mod adecvat ceea ce este vizat sau o semnifica]ie – trimite `n realitate la experien]a mai veche a hierofaniilor sau a teofaniilor, a c\ror fenomenologie ar p\stra o secret\ nostalgie c`nd viseaz\ la o „`ntoarcere la lucrurile `nse[i”, a[a cum apar `n realitate. P`n\ `n penultima sa transmuta]ie heideggerian\, fenomenologia ar putea s\ se lase fascinat\ de o asemenea experien]\ greac\ ce anuleaz\ opozi]ia dintre aparen]\ [i faptul de a ap\rea sau apari]ie, prin mijlocirea c\reia lucrul sf`r[e[te prin a coincide f\r\ rest cu lumina manifest\rii sale, `ntr-o prezen]\ total\, excluz`nd orice media]ie. Dar este posibil s\ se adauge imediat c\, r\sturn`nd consecin]ele unei apropieri evident cu valoare critic\, 1. R. Boehm, Vom Gesichtspunkt der Phänomenologie, Nijhoff, La Haye, 1968, pp. 18 sq. 2. „Révélation, médiation, manifestation”, `n Manifestation et Révélation, Institut Catholique de Paris, fasc. I, Paris, 1976, pp. 41 sq.

12

Jean-François Courtine

a[a-zisa „teofanie” permite [i ea s\ se pun\ `n eviden]\ fenomenologic\ leg\tura esen]ial\ care une[te apari]ia cu spa]ialitatea [i cu temporalitatea, cu istoricitatea [i, `n general, cu „trecerea”, adic\, `ntr-un cuv`nt, cu condi]iile sensibilului [i ale sensibiliz\rii. Dac\ apari]ia zeului a putut figura precis fenomenalizarea –at e* xv ochvn, c`nd, golit\ de atribute, fa]a Cerului a `ncetat s\ acopere vreun zeu necunoscut, s-ar putea s\-i fie `nc\ rezervat unei fenomenologii a inaparentului rolul de a explora prin media]ii, cezuri, diviziuni [i disemin\ri pe Cel-F\r\-Nume, cu riscul, f\r\ `ndoial\, de a vedea cum devine confuz\ diferen]a orizontului sau a fondului pe care ap\reau sau din care se deta[au figura, chipul, imaginea sau icoana, ba chiar de a anula diferen]a dintre fiin]\ [i fiin]are, dintre obiect [i lumini[ (Lichtung).

13

Studiu introductiv

Experien]\ [i limbaj `n discursul religios de Paul Ricoeur Dificult\]ile unei fenomenologii a religiei Permite]i-mi, la `nceput, s\ examinez cele ce mi se par a fi dificult\]ile unei fenomenologii a religiei, vreau s\ spun ale fenomenului religios `n]eles `n universalitatea sa istoric\ [i geografic\.1 Cele mai grave nu s`nt acelea care ar putea fi asociate temei inten]ionalit\]ii, sub pretextul c\ inten]ionalitatea ar fi iremediabil tributar\ reprezent\rii, deci obiectiv\rii, deci preten]iei de a st\p`ni subiectul `n ceea ce prive[te sensul experien]ei sale. Exist\, `ntr-adev\r, sentimente [i atitudini ce pot fi numite religioase, care transgreseaz\ aceast\ ascenden]\ a reprezent\rii [i, `n acest sens, marcheaz\ desprinderea subiectului fa]\ de orice autoritate a sensului. S-au dat nume acestor sentimente : sentimentul de dependen]\ absolut\ (Schleiermacher), sentimentul de `ncredere f\r\ rezerv\, `n pofida a toate, `n pofida suferin]ei [i a r\ului (Barth [i Bultmann), preocuparea ultim\ (P. Tillich), sentimentul de a apar]ine unei economii a 1. Acest text a fost prezentat pentru prima dat\ `n cadrul unui colocviu interna]ional organizat `n ianuarie 1992 de Facultatea de Filosofie a Institutului Catolic din Paris. Documentele acestui colocviu vor fi publicate `n volumul 15 al colec]iei Philosophie „Comprendre et Interpréter. Le paradigme herméneutique” (va ap\rea `n toamna lui 1993 la Editions Beauchesne).

14

Paul Ricoeur

darului, cu a sa logic\ a supraabunden]ei, ireductibil\ la logica echivalen]ei, a[a cum sugerez `n eseul meu Amour et Justice, sentimentul de a fi precedat `n ordinea cuv`ntului, iubirii [i existen]ei (Rosenzweig). Iat\ tot at`tea sentimente absolute, ab-solute, adic\ dezlegate de rela]iile prin care subiectul [i-ar p\stra st\p`nirea asupra obiectului zis religios, asupra sensului acestui obiect presupus. Sentimentele respective, const`nd `n moduri de a fi afectat `ntru totul, dezmint incapacitatea fenomenologiei de a deschide inten]ionalitatea con[tiin]ei asupra unei alterit\]i integrale. Acestor sentimente [i afec]iuni absolute le corespund, `n plus, atitudini fundamentale ce pot fi plasate sub titlul general al rug\ciunii, [i care se desf\[oar\ de la pl`ngere la laud\, trec`nd prin implorare [i cerere. Rug\ciunea se `ndreapt\ activ spre acest Altul prin care con[tiin]a este afectat\ pe planul sentimentului. La r`ndul lui, acest Altul care o afecteaz\ este perceput ca surs\ de apel c\reia `i r\spunde rug\ciunea. O fenomenologie poate, f\r\ nici o `ndoial\, s\-[i propun\ s\ descrie sub tr\s\turile sale cele mai universal r\sp`ndite aceast\ structur\ a apelului [i a r\spunsului, ce pare s\ guverneze at`t sentimentele, c`t [i atitudinile. ~n aceast\ privin]\, aceast\ fenomenologie ar avea ca sarcin\ esen]ial\ s\ deosebeasc\ structura apel/r\spuns de raportul `ntrebare/r\spuns, `n virtutea echivocului asociat termenului r\spuns, comun celor dou\ cupluri de corelative. ~n m\sura `n care raportul `ntrebare/r\spuns, cum `l aminte[te Gadamer dup\ Collingwood, implic\ un domeniu prealabil de `n]elegere `n comun, `n aceea[i m\sur\ raportul apel/ r\spuns are ca func]ie s\ dea na[tere acestui domeniu de `n]elegere prin supunere, `n planul sentimentului absolut, [i prin invoca]ie, `n planul atitudinii de rug\ciune. Aici apare diferen]a `ntre r\spunsul relativ la o

Experien]\ [i limbaj `n discursul religios

15

`ntrebare [i r\spunsul relativ la un apel. Primul trebuie s\ fie `n]eles `n sensul rezolv\rii unei probleme prin care se stabile[te o str`ns\ corela]ie `ntre singularitatea unei conjuncturi problematice [i singularitatea unei rezolv\ri. (Acestei corela]ii, ea `ns\[i singular\ `ntre dou\ singularit\]i, Granger i-a dat numele de stil). De acest gen de corela]ie `ntre conjunctura problematic\ [i rezolvarea problemei este necesar s\ distingem raportul dintre r\spuns [i apel ; n-ar trebui s\ zicem c\, de exemplu, credin]a religioas\ sau teologia aduc r\spunsuri la `ntreb\rile puse [i nerezolvate de cunoa[terea [tiin]ific\ sau filosofic\ ; acest mod de a `n]elege ideea religioas\ de r\spuns, fie `n postura sa arogant\ [i triumfalist\, fie `n postura aparent modest\, ba chiar ru[inoas\, a unei credin]e de umplutur\, `n sensul denun]at de Bonhoeffer, rezid\ `n necunoa[terea diferen]ei principiale care deosebe[te rela]ia epistemologic\ dintre `ntrebare [i r\spuns de rela]ia specific religioas\ dintre apel [i r\spuns. R\spunsul religios este ascult\tor, `n sensul tare al unei ascult\ri `n care este recunoscut\, m\rturisit\, confesat\ superioritatea, adic\ pozi]ia de ~n\l]ime a apelului. Admit, deci, f\r\ rezerve c\ este posibil\ o fenomenologie a sentimentelor [i atitudinilor care pot fi calificate drept religioase `n virtutea dispropor]iei interioare rela]iei dintre apel [i r\spuns. Aceast\ fenomenologie n-ar fi numai descriptiv\, ci critic\, a[a cum am ar\tat. Dificultatea c\reia a[ vrea s\-i consacru studiul de fa]\ nu se refer\ la obstacolul ridicat de constituirea inten]ionalit\]ii, a con[tiin]ei inten]ionale, `n m\sura `n care aceasta ar fi inapt\ s\ sparg\ efectiv cercul format de con[tiin]\ cu ea `ns\[i sub autoritatea reprezent\rii [i a obiectivit\]ii reprezentative. {i dac\ s-ar considera inten]ionalitatea ca prizonier\ a reprezent\rii,

16

Paul Ricoeur

ar trebui atunci s\ se spun\ c\ sentimentele [i atitudinile evocate mai sus marcheaz\ un dincolo al inten]ionalit\]ii prinse `n limitarea ei reprezentativ\. Dificultatea major\ cu care trebuie s\ se m\soare o fenomenologie a religiei se afl\ `n alt\ parte. Ea prive[te statutul de imediatitate pe care l-ar putea revendica atitudinile [i sentimentele solidare cu structura de apel [i de r\spuns de ordin religios. Dac\ n-ar fi vorba dec`t de a ]ine seama de mijlocirea prin limbaj, `n absen]a c\reia sentimente [i atitudini, abandonate mutismului, ar r\m`ne informe, s-ar men]ine o dificultate minor\, [i nu cu adev\rat anihilat\. ~nc\ de demult fenomenologia a `ncetat s\ considere limbajul drept un strat „neproductiv” supraimpus stratului cu adev\rat eidetic al tr\irilor, fie ele sentimente sau atitudini. Dup\ cum n-ar putea fi negat c\ `n absen]a sentimentelor fundamentale numite mai sus nu s-ar putea vorbi de religie, tot a[a trebuie s\ ne gr\bim s\ admitem c\ nu s-ar putea avansa prea departe `n descrierea sentimentelor [i a atitudinilor men]ionate f\r\ a ]ine seama de expresiile verbale care le-au dat form\. Scurta enumerare a sentimentelor `nceput\ mai `nainte evoc\ acel Sitz-im-Leben al unei culturi religioase, discret, dar precis datat\, fie ea romantic\, post-hegelian\, post-nietzschean\ sau altfel. C`t despre atitudinile adiacente acestor sentimente de baz\, ele nu iau form\ dec`t vehiculate prin acte de discurs determinate, ]in`nd ele `nsele de o tipologie precis\. La o astfel de tipologie a actelor de limbaj s-a f\cut aluzie mai sus evoc`nd evantaiul pe care rug\ciunea `l desf\[oar\ `ntre pl`ngere [i laud\, trec`nd prin implorare [i cerere. Aceste ultime remarci ne conduc `n pragul dificult\]ii majore c\reia o fenomenologie a religiei trebuie s\-i fac\ fa]\ : media]iei prin limbaj i se adaug\ o media]ie cultural\ [i istoric\, c\reia precedenta `i este

Experien]\ [i limbaj `n discursul religios

17

o simpl\ proiec]ie. A vorbi de media]ia prin limbaj `nseamn\ deja a face s\ apar\ marile arhitecturi ale cuv`ntului [i ale scrisului, care au structurat memoria evenimentelor, cuvintelor, personalit\]ilor, egal dotate cu o valoare fondatoare. Pentru a o spune pe scurt, religia este precum limbajul `nsu[i, care nu este realizat dec`t `n limbi. De altfel, compara]ia merge foarte departe `n m\sura `n care diferen]a dintre religii o dubleaz\ pe cea a limbilor, [i uneori o fixeaz\ [i o consolideaz\, c`nd nu o instaureaz\. Acest fapt masiv condamn\ fenomenologia s\ treac\ printre furcile caudine ale unei hermeneutici [i, mai exact, ale unei hermeneutici textuale sau scripturare. ~nadins am `ntrebuin]at verbul „condamn\” [i vorbesc de trecerea fenomenologiei la stadiul hermeneutic ca despre furcile caudine. Fiindc\ fragmentarea ansamblurilor textuale [i a tradi]iilor scripturare face `n a[a fel `nc`t continentul religiosului s\ ni se ofere privirii `n felul unui arhipelag dislocat, f\r\ ca nic\ieri s\ ne putem asigura de universalitatea fenomenului religios ; aceast\ stare a lucrurilor este u[or de constatat : sentimentele [i atitudinile fundamentale deja evocate nu se arat\ nic\ieri `n imediatitatea lor nud\, ci totdeauna deja interpretate dup\ reguli canonice de lectur\ [i de scriitur\. Nu este sigur nici m\car c\ putem atesta caracterul universal al structurii apel-r\spuns, independent de `nf\ptuirile istorice diferite `n care s-a `ncarnat aceast\ structur\. Dac\ ne-am obstina `n aceast\ sarcin\ de denudare, n-am `nt`rzia s\ observ\m c\, de fiecare dat\, ceea ce s-a numit mai sus ascultarea de o ~n\l]ime este resim]it\ [i practicat\ `ntr-un mod diferit [i cu o semnifica]ie diferit\. ~n\l]ime imanent\ sau transcendent\ ? Anonim\ sau personal\ ? Ascultare pasiv supus\ sau activ misionar\ ? Solitar\ sau comunitar\ ?

18

Paul Ricoeur

Din aceast\ situa]ie inconfortabil\ trag o serie de consecin]e. Prima este aceea c\ trebuie s\ renun]\m la compunerea unei fenomenologii a fenomenului religios luat `n universalitatea lui indivizibil\ [i c\ trebuie s\ ne m\rginim, la `nceput, la a trasa marile linii hermeneutice ale unei singure religii. De aceea, `n analiza ce va urma, am ales s\ m\ ]in `n limitele Scripturilor evreie[ti [i cre[tine. Spun`nd aceasta, nu se cere auditorului o adeziune explicit\ la convingerile specifice folosirii evreie[ti sau cre[tine a termenilor Cuv`nt [i Scripturi, ci o asumare `n imagina]ie [i `n simpatie, compatibil\ cu suspendarea angajamentului de credin]\. Suspendarea [i tonul descriptiv ce rezult\ din ea pe planul investig\rii con]inuturilor fac ca aceast\ hermeneutic\ s\ merite `nc\ a fi numit\ fenomenologic\, de[i ea nu poate ]ine locul unei fenomenologii a religiei `n general. A doua consecin]\ : hermeneutica intern\ a unei religii nu poate tinde s\ fie egal\ cu o fenomenologie universal\ a fenomenului religios dec`t cu ajutorul unei extensiuni secunde, impus\ de o procedur\ de transfer analogizant, condus\ din aproape `n aproape, `ncep`nd cu locul `n care ne afl\m la plecare. Eu opun aceast\ procedur\ aceleia a istoriei comparate a religiilor, care presupune – `n mod ideal, cel pu]in – adoptarea unui loc `n afar\ de loc, a unei pozi]ii dominante, de unde subiectul epistemologic neinteresat ar considera cu un ochi neutru [i doar curios c`mpul dispersat al credin]elor religioase. Dac\ o anumit\ descriere extern\ este accesibil\ acestei priviri de nic\ieri, `n]elegerea a ceea ce este chestionat, a mizei, a lui Woraufhin, `i este inaccesibil\. Nu m\ voi angaja aici pe calea transferului analogizant [i a `n]elegerii din aproape `n aproape, pe care acesta din urm\ o autorizeaz\. M\ voi m\rgini s\-i fondez simpla posibi-

Experien]\ [i limbaj `n discursul religios

19

litate pe atitudinea de suspendare fenomenologic\ practicat\ cu privire la propriile mele convingeri. ~n acest caz, mi se cere s\ practic, cu privire la alte religii dec`t a mea, aceea[i asumare `n imagina]ie [i `n simpatie pe care o cer auditorilor mei c`nd desf\[or `n fa]a lor hermeneutica credin]ei ebraice [i cre[tine. Ultima consecin]\ : dac\, `mpotriva preten]iilor unei `n]elegeri dezr\d\cinate, este permis doar un transfer analogizant proced`nd din aproape `n aproape, ideea unei fenomenologii a religiei ca una r\m`ne o simpl\ idee, – `n]elege]i o idee directoare proiectat\ la orizontul investiga]iilor noastre. De aceea, aceast\ idee nu este inert\, ea motiveaz\ teleologic ceea ce `mi voi permite s\ formulez ca leg\m`nt al unei ospitalit\]i inter-confesionale, inter-religioase, comparabil\ cu ospitalitatea prin limbaj, care regleaz\ munca traducerii dintr-o limb\ `n alta. ~n momentul intr\rii `n c`mpul semnifica]iilor delimitat de Scripturile evreie[ti [i cre[tine, a[ vrea s\ aduc `n prim planul reflec]iei noastre enigma major\ care impune statutul hermeneutic al fenomenologiei acestei religii. Este vorba foarte precis de cercul hermeneutic sau, mai degrab\, de cercurile hermeneutice, inerente constituirii scripturare a credin]ei evreie[ti [i cre[tine. Despre acest cerc – sau despre aceste cercuri – nu vom `nceta s\ ne `ntreb\m dac\ este/s`nt vicios/vicioase sau nevicios/nevicioase. Primul cerc : religia evreiasc\ [i religia cre[tin\ se pretind `ntemeiate pe un cuv`nt primit drept Cuv`nt al lui Dumnezeu ; dar acest cuv`nt nu este accesibil nic\ieri `n afar\ de scrierile considerate sfinte, `n sensul de separate de tot restul literaturii. Or, raportul `ntre Cuv`ntul lui Dumnezeu [i Sfintele Scripturi pare circular, `n m\sura `n care Cuv`ntul este considerat ca instan]\ `ntemeietoare a Scripturii, iar Scriptura ca locul

20

Paul Ricoeur

de manifestare a Cuv`ntului ; altfel spus, Cuv`ntul nu poate atesta func]ia sa de `ntemeiere f\r\ s\ recurg\ la Scripturi, care `i dau ceva ca un corp (compara]ia cu `ntruparea este frecvent\ `n documentele conciliare ale Bisericii catolice) ; dar Scriptura nu s-ar putea sus]ine ca manifestare dec`t `n calitate de urm\ l\sat\ de Cuv`ntul care o `ntemeiaz\. Cerc, deci, al cuv`ntului viu [i al urmei scripturare. La r`ndul s\u, acest cerc al Cuv`ntului [i al Scripturii pare `nscris `ntr-un cerc cu raz\ mai mare, pun`nd `n joc, de o parte, cuplul Cuv`nt – Scriptur\, de alt\ parte, comunitatea eclezial\ ce `[i ia identitatea din recunoa[terea Scripturilor [i a Cuv`ntului care este presupus a le `ntemeia. Acest cerc `l putem denumi acela al cuv`ntului inspirat [i al comunit\]ii interpretante [i confesante, `n virtutea c\ruia se stabile[te o rela]ie de alegere mutual\, din moment ce comunitatea se `n]elege ea `ns\[i `n lumina acestor Scripturi mai degrab\ dec`t `n a altora. Astfel este al doilea cerc, `n care se `nscrie precedentul. Un corolar important al acestui cerc este acela cu privire la regula de lectur\ a Scripturilor. Pe de o parte, se poate proclama primatul Scripturii asupra tradi]iei, ba chiar pozi]ia exclusiv\ a Scripturii, presupus\ capabil\ de a se interpreta ea `ns\[i, dup\ cunoscuta formul\ a Reformatorilor : sola scriptura ! Pe de alt\ parte, trebuie m\rturisit c\ o Scriptur\ pur\ de orice interpretare este, la drept vorbind, de neg\sit ; aceast\ declara]ie nu trebuie s\ fie luat\ drept o m\rturisire a neputin]ei ; trebuie mai cur`nd s\ se considere istoria interpret\rii [i cea a diverselor tradi]ii rezultate din ea drept constitutive sensului `nsu[i al Scripturilor. Deriv\ de aici o anume rivalitate `ntre fidelitatea fa]\ de textul originar [i creativitatea oper`nd `n istoria interpret\rii. Cercul respectiv determin\ statutul tradi]iei, dup\ cum

Experien]\ [i limbaj `n discursul religios

21

se vede `n ea simpla transmitere a unui depozit imuabil sau dinamismul unei interpret\ri inovatoare, f\r\ de care litera ar r\m`ne moart\. Un al doilea corolar al acestui cerc al `ntemeierii scripturare [i al identit\]ii ecleziale se refer\ la segmentul considerabil al tradi]iei constituite prin `mprumuturile din culturile adiacente. C`t despre Scripturile evreie[ti, este vorba de ansamblul plurimilenar al culturilor vechiului Orient Apropiat, de la Egipt la Mesopotamia [i la Persia, trec`nd prin Canaan [i Ugarit. ~n ceea ce prive[te Scripturile iudaismului celui de al Doilea Templu [i ale cre[tinismului care se n\[tea, este vorba de `nt`lnirea cu elenismul, `nt`lnire pecetluit\ de traducerea de c\tre cei {aptezeci a Bibliei ebraice `n limba greac\ ; din acest eveniment major s-a n\scut lungul dialog `ntre Ierusalim [i Atena, c\ruia `i s`ntem mo[tenitori, fie c\ `l accept\m sau `l refuz\m. Am plasat aceast\ `mbinare fericit\, c\reia `i dator\m operele lui Augustin, Maimonide, Avicenna, Toma din Aquino [i ale lui Duns Scot, sub semnul cercului, `n m\sura `n care se poate discerne aici, r`nd pe r`nd, o elenizare a iudaismului, a Islamului sau, fiind vorba de cre[tin\tate, a unei cre[tin\ri a elenismului, cum au putut s\ afirme valoro[i medievi[ti contemporani ; totul se petrece ca [i cum alegerea mutual\ de care vorbeam mai sus, `ntre fondul scripturar [i tradi]ie, s-ar prelungi `n interiorul `nsu[i al tradi]iei, ca alegere `ntre g`ndirea ebraic\ [i conceptualitatea de origine greceasc\ – evrei, musulmani [i cre[tini interpret`nd sursa greac\ pentru a `n]elege mai bine propriile lor surse scripturare. Am gre[i deci dac\ am considera aceste explica]ii reciproce drept regretabile contamin\ri, cu at`t mai mult ni[te perversiuni ; este vorba, mai cur`nd, de un destin istoric de nedep\[it, pentru oricine nu tr\ie[te [i nu g`nde[te dec`t `n]eleg`ndu-se

22

Paul Ricoeur

prin altul s\u. Un alt Logos dec`t cel al Scripturilor evreie[ti, cre[tine [i islamice n-a `ncetat s\ se interpun\ `ntre credincio[i [i Cuv`ntul viu al Dumnezeului fiec\ruia. Este cazul s\ relu\m, cu Pier Cesare Bori, autor al unei c\r]i importante pe care o intituleaz\ Interprétation Infinie, cuv`ntul lui Albert cel Mare : „Scriptura cre[te odat\ cu cei ce o citesc.” Aceast\ cre[tere nu s-a oprit cu marii medievali ; ea a continuat prin intermediul lui Descartes [i al celorlal]i cartezieni, al lui Kant [i al `ntregului idealism german, f\r\ s\-i uit\m pe post-hegelienii evrei de la `nceputul secolului al XX-lea, de la Hermann Cohen la Rosenzweig. Permite]i-mi s\ termin aceast\ medita]ie asupra cercului prin evocarea unui ultim cerc, care `nglobeaz\ cercurile precedente [i excrescen]ele lor, la nivelul fiec\rui credincios. Acest credincios, `ntr-adev\r, este confruntat cu predicarea prin care sensul Scripturilor este de fiecare dat\ actualizat pentru el, dar cu condi]ia ca el s\-[i dea seama de acest sens [i s\ se `n]eleag\ prin el ; astfel se repet\, la dimensiunea infim\ a sufletului credincios, cercul pe care `l deseneaz\ `mpreun\, la scara marii istorii, Scripturile [i comunit\]ile confesante. C`nd este astfel miniaturizat, cercul hermeneutic al Cuv`ntului [i al Scripturii, acela al Scripturilor [i al tradi]iei, acela al Tradi]iei scripturare [i al media]iilor culturale [i conceptuale se transform\ `n `ntreb\ri existen]iale. Spre deosebire de adeziunea la o [coal\ filosofic\, adeziune ce poate fi argumentat\ [i justificat\, cel pu]in p`n\ la un anumit punct, adeziunea la o confesiune religioas\ `mbrac\ un caracter singular. La `nceput, este vorba pentru cei mai mul]i de un hazard al na[terii, pentru unii, de `nt`mplarea unei conversiuni ; pe parcurs, contingen]a se transform\ `n alegere ra]ional\, pentru a culmina la cap\t `ntr-un fel de destin, marc`nd cu pecetea sa `n]elegerea

Experien]\ [i limbaj `n discursul religios

23

global\ a celorlal]i, a sinelui [i a lumii, sub semnul primirii Cuv`ntului unui Altul, ad\postit `n urmele sale istorice [i mediatizat prin lungi lan]uri de interpretare. Astfel este cercul existen]ial : un hazard transformat `n destin printr-o alegere continu\. Pariul credinciosului este c\ acest cerc ar putea s\ nu fie vicios, ci s\n\tos [i `nsufle]itor. Interludiu: „Marele Cod” ~nainte de a analiza mai de aproape textura Scripturilor mai ales ebraice, propun, cu titlu de tranzi]ie, ca mai `nt`i s\ lu\m calea exilului, urm`nd instruc]iunile lui Northrop Frye din Marele Cod. F\r\ a ignora achizi]iile metodei istorico-critice, dar neglij`nd problemele legate de autor, surse, istorie a redact\rii, de fidelitate fa]\ de realitatea istoric\ a[a cum putem ast\zi s\ `ncerc\m s-o stabilim, vom folosi doar resursele criticii literare aplicat\ la Biblie considerat\ ca literatur\. Altfel spus, ne vom `ntreba simplu `n ce fel acest text produce semnifica]ii pe baza structurilor sale textuale. Dac\ m-am interesat de o carte str\in\ curentelor principale ale exegezei, am f\cut-o fiindc\ ea pune textul la ad\post de preten]ia oric\rui subiect de a-i impune sensul, subliniind, pe de o parte, stranietatea limbajului s\u raportat la cel pe care noi `l vorbim ast\zi, pe de alt\ parte, coeren]a intern\ a configura]iei sale `n virtutea propriilor sale criterii interne de sens. Aceste dou\ tr\s\turi au o virtute extrem\ de descentrare, prin compara]ie cu orice `ntreprindere de auto-constituire a ego-ului. Limbajul biblic, subliniaz\ de la `nceput Northrop Frye, este de o stranietate total\ fa]\ de al nostru, `n sensul c\ pentru a-l reg\si trebuie s\ urci din nou panta limbajului care, din metaforic `n epoca lui Homer

24

Paul Ricoeur

[i a Tragicilor greci, a devenit argumentativ cu teologiile neoplatoniciene [i mai ales cu aparatul de dovezi ale existen]ei lui Dumnezeu de la Scolastici la Hegel, pentru a deveni demonstrativ cu matematicile [i [tiin]ele empirice. Singur\ poezia d\ m\rturie [i ast\zi, `n mijlocul limbajului nostru, de puterea limbajului metaforic, care nu ne spune „aceasta este ca aceea”, ci „aceasta este aceea”. Numai pe calea poeziei ne putem apropia mai mult de limbajul kerigmatic al Bibliei, c`nd el proclam\, `ntr-un mod metaforic : Domnul este st`nca mea, cet\]uia mea ; eu s`nt calea, adev\rul [i via]a ; acesta este Trupul meu etc... ~n plus, limbajul respectiv este de o total\ coeren]\ intern\ : este coeren]a unui limbaj metaforic sau premetaforic ; ea rezult\ mai `nt`i din extrema consisten]\ a imageriei biblice pe care autorul Marelui Cod o vede repartizat\ pe dou\ sc\ri, una paradisiac\ sau apocaliptic\ (dar se va vedea mai departe c\ cele dou\ adjective s`nt topologic echivalente), alta demonic\. Se poate astfel parcurge de sus `n jos dubla scar\ pe care se repartizeaz\ puterile celeste, eroii, oamenii, animalele, vegetalele, mineralele. Unitatea „imaginativ\” ([i nu imaginar\) a Bibliei este `n mod mult mai decisiv asigurat\ de func]ionarea tipologic\, `n `ntreg textul, a semnificatului biblic : N. Frye vede `n Biblie o re]ea foarte ramificat\ de coresponden]e `ntre tipuri [i antitipuri, ca s\ `ntrebuin]\m limbajul sf`ntului Pavel, coresponden]e care fac s\ se intersemnifice, de exemplu, Exodul evreilor [i ~nvierea lui Hristos, Legea de pe Sinai [i Noua Lege a Predicii de pe Munte, Crea]ia dup\ Genez\ [i Prologul Evangheliei lui Ioan, ba chiar [i figurile lui Iosua [i a lui Iisus. Aceast\ interpretare tipologic\ nu circul\ numai `ntre Vechiul [i Noul Testament, ci [i `n interiorul Bibliei ebraice `nse[i, care face s\ se succead\ [i s\ se interpreteze reciproc alian]ele

Experien]\ [i limbaj `n discursul religios

25

`ntre Dumnezeu [i Noe, Avraam, Moise, David etc. Biblia se arat\ astfel a desf\[ura o serie de figuri `n form\ de U, culmi [i abisuri, descrise [i unele [i altele `n termenii marii metaforici, r`nd pe r`nd apocaliptic\ sau demonic\, [i `nl\n]ui]i dup\ regula tipologic\ care le asigur\ caracterul cumulativ : pe lan]ul culmilor autorul plaseaz\ figurile Edenului, apoi }ara F\g\duin]ei, apoi Darul Legii, apoi al Sionului, apoi al celui de-al Doilea Templu, apoi al ~mp\r\]iei proclamate de Iisus, apoi al lui Messia a[teptat de evrei [i al celei de a doua veniri a[teptate de cre[tini ; pe lan]ul abisurilor el plaseaz\ Paradisul pierdut [i pe Cain, robia egiptean\, pe filisteni, Babilonul, profanarea celui de-al Doilea Templu, Roma [i Nero etc. Coresponden]a tipologic\ este astfel etalat\ pe o secven]\ temporal\ f\r\ s\ se rup\ leg\tura intim\ de afinitate `ntre termenii unei aceleia[i serii. Dac\ am acordat Marelui Cod al lui Northrop Frye un loc at`t de important `n acest eseu, este pentru a sublinia coeren]a unui c`mp simbolic guvernat de legi pur interne de organizare [i de dezvoltare : ceea ce N. Frye caracterizeaz\ ca structur\ „centripet\”, pe care Biblia o `mp\rt\[e[te cu toate marile texte poetice. Or, aceast\ autoconstituire [i autosuficien]\ ale Marelui Cod g\sesc un ecou important `n teoria corespunz\toare a sinelui. ~n m\sura `n care se pune `ntre paranteze reprezentarea eventual\ a evenimentelor istorice reale, deci mi[carea „centrifug\” a textului, prevalent\ `n limbajul argumentativ [i `nc\ [i mai mult `n limbajul demonstrativ, care, `n cultura noastr\, au acoperit [i au refulat limbajul metaforic, ceea ce are importan]\ nu este nici raportul cu natura, ca `ntr-o carte de cosmologie, nici raportul cu desf\[urarea efectiv\ a evenimentelor, ca `ntr-o carte de istorie, ci puterea textului biblic de a suscita, la auditor [i la

26

Paul Ricoeur

lector, dorin]a de a se `n]elege el `nsu[i `n termenii Marelui Cod. Tocmai pentru c\ textul nu vizeaz\ nici un `n-afar\, el ne are ca singur `n-afar\ pe noi `n[ine care, primind textul [i asimil`ndu-ne lui, facem din text o oglind\, dup\ metafora bine cunoscut\ dintr-o patristic\ a C\r]ii [i a Oglinzii (Liber et Speculum). Din acest moment, limbajul, poetic `n sine, devine kerigmatic pentru noi.1 Biblia, un text polifonic ~n a treia faz\ a investiga]iei noastre, a[ vrea s\ propun, cu titlul de corectiv cu privire la demersul precedent, o viziune destul de diferit\ a textului biblic, care, [i ea, are consecin]e deloc neglijabile privind trecerea de la configura]ia intern\ a textului la efectul s\u de refigurare asupra sinelui. Aceast\ viziune a textului este `nc\ aproape de analiza literar\, `n sensul c\ ea pune accentul pe toate genurile ]in`nd de marea poetic\ biblic\ : discurs narativ, discurs prescriptiv, discurs profetic, discurs sapien]ial, discurs imnic, scrisori, parabole etc. Acest demers difer\ de precedentul `n dou\ puncte importante. Mai `nt`i, accentul principal este pus pe varietatea genurilor de discurs, mai cur`nd dec`t pe unitatea „imaginativ\” a Bibliei, cum se `nt`mpl\ `ntr-o lectur\ tipologic\. F\r\ a merge p`n\ la o spargere a textului, se insist\, cu James Barr, Claus Westermann [i al]ii, pe absen]a unui centru teologic al Bibliei ebraice, `n pofida 1. Exegetul englez c\ruia `i datorez mult, James Barr, spune ceva apropiat, f\r\ s\ acorde un rol at`t de considerabil coeren]ei tipologice : `n Biblie, evenimentele, personajele, institu]iile nu se succed `ntr-un mod linear, `n care ceea ce urmeaz\ ar `nlocui pur [i simplu ceea ce precede, ci se acumuleaz\ [i se `nt\resc reciproc.

Experien]\ [i limbaj `n discursul religios

27

sistematiz\rilor tot a[a de respectabile precum teologia Alian]ei [i aceea a Heils-Geschichte. Dac\ `n Biblie poate fi recunoscut\ vreo unitate, aceasta este mai cur`nd de ordin polifonic dec`t tipologic. A doua tr\s\tur\ accentueaz\ diferen]a dintre demersuri, f\r\ a le opune radical ; `n timp ce unitatea tipologic\ este men]inut\ la nivelul pre- sau hiper-metaforic, articula]iile pe genuri s`nt ridicate la rangul de theologoumena de c\tre o conjunc]ie fericit\ `ntre exegeza de tip istoric-critic [i teologia biblic\. Totodat\, cercetarea acestor theologoumena corespunz\toare genurilor literare ale Bibliei se dovede[te [i ea deplasat\ [i descentrat\ fa]\ de construc]iile teologice ale unui trecut `nc\ recent, care impuneau Bibliei propriul nostru mod de a `ntreba, at`t pe plan antropologic [i cosmologic, c`t [i teologic. Din perioada conferin]ei mele de la Louvain asupra ideii de revela]ie, c`nd adoptam distinc]ia `ntre genurile narativ, prescriptiv, profetic, sapien]ial [i imnic, am g\sit la Paul Beauchamp, `n L’Un et l’Autre Testament, o tipologie care evit\ dispersia `n cele din urm\ nelimitat\ la care nu rezist\ analiza pe genuri literare. Savantul exeget propune s\ se revin\ la marea triad\ a rabinilor : Tora, Profe]ii [i cele ce s`nt numite alte Scrieri. La drept vorbind, nu este vorba de genuri literare care s-ar putea subdiviza la infinit, ci de trei moduri diferite de a articula Cuv`ntul [i Scriptura. Asemenea abordare mi s-a p\rut cea mai potrivit\ unei investiga]ii asupra raporturilor dintre experien]a religioas\ [i limbaj. Nu este f\r\ interes s\ ne amintim c\ prima genera]ie cre[tin\ se refer\ f\r\ `ncetare la aceast\ tipologie fundamental\ : de c`te ori este vorba de a „`mplini Scripturile”, la Lege [i la Profe]i se face `n mod fundamental referin]\. Luate `mpreun\, Tora, Profe]ii [i alte Scrieri formeaz\ Cartea, despre care se va spune mai

28

Paul Ricoeur

departe `n ce sens este deschis\ [i `nchis\. Dar, luate mai `nt`i separat, ele constituie, pentru o lectur\ sincronic\, [i `n acest sens structural\, trei scripturi, dup\ expresia tare a lui P. Beauchamp. Este bine s\ `ncepem cu primul termen, Tora, mai cur`nd dec`t cu cel de al doilea, Profe]ii. {i aceasta, din dou\ motive : mai `nt`i, cuv`ntul profetic risc\ s\ ne plaseze f\r\ preg\tire `n prezen]a unui fel de scurtcircuit `ntre cuv`ntul Celuilalt [i cuv`ntul omenesc. Prin scurtcircuitul respectiv, media]ia scriiturii pare superflu\, `n m\sura `n care inspira]ia pare s\ se identifice cu insuflarea unei alte voci `n vocea proprie : a[a vorbe[te YHWH. C\ profe]ia sugereaz\ puternic aceast\ interpretare, o vom spune `ndeajuns mai departe ; motiv `n plus pentru a nu o decupla din perechea pe care o formeaz\ `mpreun\ Tora [i Profe]ii. Al doilea motiv de a urma ordinea impus\ de rabini : Tora ca Scriptur\ este ea `ns\[i dubl\ – lege propriu-zis\ [i povestire ; numai `mpreun\ legislativul [i narativul opereaz\ transferul de la scriitur\ la cuv`ntul originar. Pe de o parte, d\ruirea Legii este povestit\ ca un eveniment ]esut `n trama unei istorii a eliber\rii : „Ascult\, Israele : YHWH Dumnezeul nostru este singurul YHWH” (Deut. 6, 4). Pe de alt\ parte, aceast\ istorie nu este astfel dec`t pentru c\ ea `ncadreaz\ promulgarea Legii : „Eu s`nt Cel Ve[nic, Dumnezeul t\u care te-a scos din Egipt, din casa robiei”. Cum se joac\ aici raportul cuv`nt/scriitur\ ? S\ plec\m de la polul legislativ al Torei, privilegiat de tradi]ia rabinic\. Este un cuv`nt, desigur ; o porunc\, mai exact, care face apel la o ascultare, cum cu putere ne-a amintit enun]ul lui shema. Dar, straniu cuv`nt ! Mai `nt`i, nu-l cunoa[tem dec`t prin povestirea scris\, care este f\cut\ de chiar promulgarea sa ; apoi, totalitatea legisla]iilor pe care le disting [i detaliaz\

Experien]\ [i limbaj `n discursul religios

29

exege]ii este atribuit\ unui intermediar, unui mesager, Moise, care, oricare ar fi fost dimensiunea sa istoric\, probabil considerabil\, nu este autor al Legii, a[a cum vom spune mai t`rziu c\ Ieremia [i Iezechiel au fost autorii profe]iilor lor datate. Moise este ridicat deasupra tuturor vocilor vorbitoare, a tuturor urechilor ascult\toare, ca subiectul eponim al Legii, aceasta const`nd `n principiul, `nsumarea [i rezultatul tuturor legisla]iilor anterioare. Se va vedea imediat cum conjunc]ia cu povestirea a evenimentelor fondatoare contribuie la ridicarea poruncilor mai presus de toate cuvintele [i de toate scrierile legislative. Legea singur\, f\r\ a vorbi `nc\ de povestirile de `ntemeiere, `nseamn\ deja imemorialul, originea, adic\ principiul comandamentelor istoric situate. Rezult\ o situa]ie remarcabil\ : pe de o parte, nu exist\ cuv`nt f\r\ scriitur\ la originea Legii. Or, ca scriitur\ separat\ de Cuv`nt, Legea, subliniaz\ Beauchamp, „se enun]\ `n func]ie de absen]a legislatorului”. Augustin era uimit deja `n Confesiuni : „Moise scrise [i se duse”. Pe de alt\ parte, scriitura este orfan\ `n afara alian]ei mereu relansate de lectura care este cuv`nt [i prin aprobarea poporului ce se angajeaz\ cu jur\m`nt. Atingem cercul evocat mai sus : aici, `ntre Sinai [i poporul care `[i prime[te identitatea. Altfel spus, cercul este alian]\ bipolar\. ~n consecin]\, se poate spune c\ Legea este cuv`nt c`t prive[te originea apelului, a convoc\rii, a poruncii, dar scriitur\ `ntruc`t este absent legislatorul. Aici `nt`lnirea dintre Lege [i povestire – `nt`lnire constitutiv\ a Torei – `[i aduce contribu]ia decisiv\ la aceast\ dialectic\ a cuv`ntului [i a scriiturii. Nucleul narativ al Pentateuhului, se [tie, este Exodul. Or, Exodul se deta[eaz\ pe fondul istoriei continue ca un eveniment f\r\ egal, av`nd func]ie de instaurare, de `ntemeiere. La drept vorbind, el face parte dintr-un

30

Paul Ricoeur

lan] de evenimente primordiale care au toate valoare inaugural\ [i, pentru a spune tot, creatoare : a identit\]ii poporului, a voca]iei sale etice, a destina]iei sale geopolitice. ~ns\ acest lan] de evenimente `ntemeietoare, dac\ se urc\ spre originea originilor, reconduce la povestirea Crea]iei [i, prin povestire, la coinciden]a `ntre cuv`nt [i emergen]a tuturor lucrurilor. Aceast\ povestire primordial\ proclam\ c\ originea `ns\[i este tocmai cuv`ntul [i c\, spre deosebire de vorbirea noastr\, „el pune vorbirea `naintea lucrurilor”, dup\ fericita expresie a lui P. Beauchamp. Dar aceast\ povestire vorbe[te despre un eveniment f\r\ martor. Asta `nseamn\ c\ ea nu poate fi semnificat\ dec`t prin reluarea [i corectarea scriiturilor imemoriale (mituri babiloniene, canaaneene, egiptene), ele `nsele deja existente acolo, c`nd scriitorii biblici – iahvistul [i autorul documentului sacerdotal (P) – scriu. Plec`nd de la toate scrierile anterioare, acesta din urm\ poate s\ scrie la r`ndul s\u : „Dumnezeu zise : s\ fie Lumin\ etc.”. O aglomerare de scriituri este astfel necesar\ spunerii originii care este [i originea discursului. Ajungem, dup\ Tora, la Profe]i. Am `nt`lnit prima dat\ faimosul cuv`nt al mesagerului : „A[a vorbe[te YHWH” ; profe]ia urm\toare este ca un citat din gura lui YHWH. Am atras aten]ia, de asemenea, asupra unei exegeze prea gr\bite a acestui cuv`nt al mesagerului, care pare a face s\ coincid\ dou\ voci, aceea a Domnului [i aceea a mesagerului s\u, mai exact, a reprezentantului s\u, `n sens de Stellvertreter. Nu este oare modelul oric\rei uniri dintre cuv`ntul lui Dumnezeu [i cuv`ntul omenesc ? ~ntr-un sens, da : „Nici un om nu este at`t de prezent `n cuv`ntul s\u, ca acela care zice : a[a vorbe[te un altul, adic\ Dumnezeu. C`nd cineva vorbe[te de Avraam, Osea vorbe[te despre Osea [i Isaia despre Isaia”, noteaz\ P. Beauchamp. Dar cu

Experien]\ [i limbaj `n discursul religios

31

pre]ul unei serii de condi]ii ce vor complica `ntruc`tva modelul. Mai `nt`i, nu este posibil ca Profetul s\ pronun]e numele lui YHWH f\r\ s\-l evoce pe Domnul din Tora `n dubla sa valen]\ legislativ\ [i narativ\, ceea ce este de ajuns s\ ad`nceasc\ distan]a `ntre dou\ nivele de cuv`nt ; fiindc\, s-a v\zut, scrierile, scriiturile ad\postesc at`t povestirile de origine, c`t [i legile. Deodat\, vocea prezent\ care strig\ `n de[ert face ecou [i absentului din orice lege, [i celui din orice istorie. {i, dac\ ne `ntoarcem de partea vocii Profetului, o descoperim cu u[urin]\ prad\ contesta]iei : cine spune c\ Profetul nu este un fals profet ? De aceea cuv`ntul s\u rezum\ toat\ sl\biciunea cuvintelor noastre : el este datat [i fixeaz\ o dat\ : „Pe c`nd legea biblic\ face s\ i se uite actualitatea [i data raport`ndu-se la perioada arhetipal\, profe]ia pune `n fa]\ momentul exact al producerii sale.” (P. Beauchamp, op. cit., p. 75). {i prin scriere Profetul fixeaz\ o dat\. Astfel, cuv`ntul lui YHWH, pus `n gura profetului, are fragilitatea tuturor cuvintelor, pe care numai scriitura le salveaz\ de la distrugere. Astfel, `l auzim pe Ieremia chem`ndu-l pe scribul Baruch „care, la dictarea lui, a scris pe un sul toate cuvintele pe care YHWH le adresase profetului” (Ier. 36, 4). Iar primejdia ca `ns\[i urma scris\ s\ dispar\ a putut s\ fie at`t de urgent\, `nc`t Iezechiel, se spune, s-a auzit somat de voce s\-[i m\n`nce cartea, ca [i cum aceea[i gur\ care vorbe[te [i m\n`nc\ ar putea s\ dea un corp scrierii deja personale, ca scriere, cu ajutorul vocii vii. Cum se ad\ug\ clasa de scrieri referitoare la ~n]elep]i cuplului legii [i profe]ilor, pe care numai Noul Testament pare s-o cunoasc\ ? Deoarece clasificarea rabinic\, probat\ de „alte scrieri”, pare s\ marcheze o anumit\ `ncurc\tur\. Totu[i, `n scrierile de `n]elepciune, procesul scrierii este cel mai remarcabil. El se

32

Paul Ricoeur

las\ descoperit dac\ se consider\, cu P. Beauchamp, pozi]ia `n]elepciunii `n raport cu timpul ; se poate spune despre ea c\ este `n acela[i timp f\r\ v`rst\ [i cotidian\. Ca imemorial\, `n]elepciunea reg\se[te `nceputul celebrat `n povestirile crea]iei [i, prin intermediul lor, cuv`ntul creator. Este sensul Proverbelor 8, `n care `n]elepciunea personificat\ vorbe[te la persoana `nt`i [i se declar\ mai b\tr`n\ dec`t `ns\[i crea]ia. Astfel c\, prin virtutea `ns\[i a scripturii imemoriale, cuv`ntul este smuls cursului cuvintelor noastre, ipostaza evreiasc\ a `n]elepciunii plas`ndu-se pe traiectul acestei eleva]ii verticale a cuv`ntului. Dar aceast\ eleva]ie, aceast\ ipostaz\ nu `nl\tur\ scriitura. Este miracolul scriiturii de a converti efemerul azi `n persisten]a [i d\inuirea lui „toate zilele”, a „zilnicului”, c\ruia Qohelet-ul `i depl`nge repetarea p`n\ la dezgust. Fa]\ de Lege [i Profe]i, `n]elepciunea pare la prima vedere ca un gen excesiv, pentru c\ el nu este numit `n continuarea evanghelic\. Poate c\ `n]elepciunea are o alt\ func]ie, aceea de a articula singularitatea lui Israel cu universalitatea culturilor. Prin ea, Israel concureaz\ cu na]iunile : „Israel, observ\ P. Beauchamp, a acceptat aici prin g`ndirea sa acela[i teren ca acela unde se ridic\ idolatrii s\ priveasc\ `n fa]\ cu ideea Dumnezeului unic ideea divinului `n lume” (117). {i : Israel, aici, „a adoptat o figur\ cufundat\ `n p\g`nism, figura `n]elepciunii, dar nu pentru c\ era sedus” (ibid.). „Prin `n]elepciune, Israel se bucur\ de a fi universal, dar este tot Israel” (118). Aceast\ declara]ie n-a putut r\m`ne f\r\ ecou `n comunitatea cre[tin\ : ecleziologia sa este invitat\ s\-[i asume noua singularitate din care provine, singularitatea christic\, dar replas`nd-o de-acum `nainte pe orizontul acestei noi universalit\]i exprimate `n termenii Logosului grec.

Experien]\ [i limbaj `n discursul religios

33

Ne r\m`ne s\ spunem, `n concluzie, `n ce mod contribuie aceste trei scriituri s\ lege unul de altul momentul apelului [i cel al r\spunsului. Dinspre partea apelului, trebuie s\ insist\m, cred, cu Claus Westermann `n ansamblul operei sale, pe absen]a centrului teologic `n Biblia ebraic\. ~n aceast\ privin]\, probabil nu trebuie s\ valorific\m, cum f\cuse genera]ia lui von Rad [i a lui Karl Barth, acea Heilsgeschichte sau teologia Alian]ei. Biblia este o bibliotec\. Aceast\ nota]ie `[i va c\p\ta toat\ importan]a c`nd vom caracteriza replica sinelui r\spunz`nd la aceast\ polifonie a apelului : este poate [i un sine policentric, mai cur`nd dec`t monocentric, pe care `l sugereaz\ aceste scriituri sparte (eclatées). Desigur, avem ghidul celor trei scriituri. Dar aceste trei scriituri sugereaz\ o numire plural\ a lui Dumnezeu. Dumnezeu este numit `n mod diferit `n nara]iune, desemnat ca Actant suprem, `n prescrip]ia ce-l desemneaz\ ca surs\ a poruncii, `n profe]ia ce-l desemneaz\ ca Eu divin dubl`nd eul uman, `n `n]elepciunea care `l caut\ ca sens al sensului [i – am gre[it nevorbind de acesta – `n imnul exprim`nd, r`nd pe r`nd, pl`ngerea [i lauda. Ar trebui completat acest policentrism al theologoumena prin ceea ce s-ar putea numi retragerea Numelui. Numele lui Dumnezeu este `n acela[i timp cel ce circul\ `ntre genuri [i `ntre scriituri, neapar]in`nd nici unora, nici altora, dar intersemnificat de toate [i, de asemenea, cel ce scap\ fiec\ruia [i tuturor, ca semn al nedes\v`r[irii tuturor discursurilor despre Dumnezeu. Dumnezeu este numit alternativ ca ]int\ comun\ [i ca punct de fug\ exterior fiec\rui discurs [i ansamblului lor. ~n aceast\ privin]\, textul decisiv ar putea fi Exodul 3, 14 : „Eu s`nt Cel ce s`nt”. Desigur, poate fi luat ca

34

Paul Ricoeur

un fel de propozi]ie de ontologie biblic\, [i astfel s\-l coordon\m cu tradi]ia greac\, cum face Gilson vorbind de „metafizica Exodului”. Dar se poate g`ndi [i c\ dublarea lui „Eu s`nt” deplaseaz\ la marginea oric\rui discurs secretul unui incognito. Tot a[a, Ex.3, 14b spune : «„Eu s`nt” m-a trimis». „Eu s`nt”, devenit subiectul unei trimiteri, nu las\ s\ apar\ dec`t puterea de trimitere rezult`nd din `ns\[i aceast\ retragere. Corespunz`nd acestei polifonii a unui text descentrat, se propun c`teva figuri tipice ale unui sine respondent. ~n mica sa carte Que dit sur Dieu l’Ancien Testament ?, Claus Westermann arat\ c\ fiecare `nf\]i[are a lui Dumnezeu, Dumnezeu care salveaz\, Dumnezeu care pedepse[te, Dumnezeu care binecuv`nteaz\, Dumnezeu care sufer\ cu oamenii, cheam\ un respondent diferit. O pluralitate de figuri de r\spuns ar corespunde acestui policentrism al numirii lui Dumnezeu. {i acum, dac\ lu\m ca ghid deosebirea celor trei scriituri, iat\ unde se ajunge : Tora, `n m\sura `n care este `n mod de nedesp\r]it lege [i tradi]ie narativ\, instaureaz\ ceea ce se poate numi identitatea etico-narativ\ a poporului ; [i aceast\ identitate este `ntemeiat\ pe securitatea [i stabilitatea unei tradi]ii. Profe]ia, la r`ndul ei, pune identitatea respectiv\ fa]\ `n fa]\ cu riscurile unei istorii str\ine [i ostile. Prevestitori [i martori ai distrugerii, profe]ii instaureaz\ o identitate esen]ialmente amenin]at\. André Néher spunea c`ndva c\ numai cultura evreiasc\ a [tiut s\ integreze propria moarte `n]elegerii de sine ; el vorbea de captivitate [i de deportare ca de o tran[\ de neant rup`nd continuitatea unei istorii securizante. ~n fa]a unei identit\]i pe care o putem considera bine `ntemeiat\, se descoper\ o identitate destabilizat\ de cuv`ntul profetic, pe fondul unei `ntreb\ri angoasante : Dumnezeul nostru

Experien]\ [i limbaj `n discursul religios

35

n-a murit cu poporul s\u ? La aceast\ grav\ `ntrebare a r\spuns cu pasiune al doilea Isaia ; c\ci trebuia s\ se poat\ apela la universalitatea unui Dumnezeu al istoriei [i al crea]iei, pentru a se smulge fantasmei unui Dumnezeu `nvins. C`t despre a treia Scriptur\, aceea a `n]elepciunii, ea ar fi avut ca misiune, cum s-a sugerat mai sus, s\ lege `mpreun\ singularitatea  1 istoric\ [i universalitatea ; am fi astfel proiecta]i dintr-o dat\ `n dezbaterile actuale privitoare la raporturile universalului [i ale istoricului. M\ g`ndesc, bine`n]eles, la universalismul prosl\vit de Habermas [i la comunitarismul ce i se opune. ~n]elepciunea, `n raportul ei cu Tora, anticipeaz\ aceast\ criz\. Tora se adreseaz\ unui popor, ~n]elepciunea – oric\rui om. Astfel c\ triadei apelului – Tora, Profe]ii, ~n]elepciune – `i r\spunde, dinspre partea sinelui, ritmul ternar al unei identit\]i `ntemeiate, al unei identit\]i zguduite [i al unei identit\]i `n acela[i timp singularizat\ [i universalizat\. Reciprocitatea `ntre ternarul apelului [i acela al r\spunsului este figura concret\ pe care o ia, `n tradi]ia Scripturilor evreie[ti [i apoi cre[tine, cercul hermeneutic constitutiv al con[tiin]ei religioase istoric `ntrupat\. Problema pe care aceast\ investiga]ie, `n mod deliberat fragmentar\, o las\ deschis\ este aceea de a [ti cum ar putea con[tiin]a religioas\, informat\ de Marele Cod biblic, s\ se deschid\ altor con[tiin]e religioase, informate de alte coduri scripturare, [i cum ar putea s\ comunice cu ele `n orizontul ideii regulatoare, evocat\ la `nceputul studiului de fa]\, sub titlul de ospitalitate interconfesional\ de la religie la religie. O 1. Aceast\ parte a studiului meu `mi rezum\ comunicarea de la Colocviul Castelli : „L’enchevêtrement de la voix et de l’écrit dans le discours biblique”, Roma, ianuarie 1992 (`n curs de apari]ie la Archivio di Filosofia, Universitatea din Roma).

36

Paul Ricoeur

fenomenologie a religiei este posibil\ cu pre]ul deschiderii efective [i al comunic\rii efective 1. 1. A[ vrea s\ spun c`teva cuvinte cu privire la leg\tura `ntre ultimele dou\, luate `n discu]ie `n Gifford Lectures [i Soi-Même comme un Autre. Leg\tura s-ar face la nivelul a ceea ce numesc acolo ontologia ac]iunii. Instaurarea unui sine prin media]ia scriiturilor [i prin aplicarea la sine `nsu[i a multiplelor figuri ale numirii lui Dumnezeu survine la nivelul capacit\]ii noastre fundamentale de a ac]iona. Homo capax, omul capabil, este cel interpelat [i restaurat. Cred c\ reg\sesc astfel intui]ia central\ a lui Kant din Religia `n limitele ra]iunii, cel pu]in a[a o reconstitui `n eseul meu cuprins `n cartea de omagii aduse p\rintelui Geffré. Sarcina religiei, dup\ Kant, este aceea de a restaura `n subiectul moral capacitatea sa de a ac]iona conform datoriei. Regenerarea, despre care este vorba `n aceast\ filosofie a religiei, survine la nivelul dispozi]iei fundamentale, la nivelul a ceea ce eu numesc aici sinele capabil. Or, restaurarea, adic\ regenerarea, rena[terea sinelui capabil, este `n str`ns raport cu iconomia darului pe care o celebrez `n studiul Amour et Justice. Iubirea, spun eu `n aceast\ conferin]\, este paznicul drept\]ii, `n m\sura `n care dreptatea, cea a reciprocit\]ii [i a echivalen]ei, este totdeauna amenin]at\ de a rec\dea mereu, `n pofida ei `nse[i, la nivelul calculului interesat, al lui do ut des (dau ca s\-mi dai). Iubirea ap\r\ dreptatea `mpotriva acestei `nclina]ii rele proclam`nd : „Dau, pentru c\ tu mi-ai dat deja”. A[a v\d eu raportul `ntre caritate [i dreptate, ca forma practic\ a rela]iei `ntre teologic [i filosofic. ~n aceea[i perspectiv\ propun, a[a cum am spus `n nota precedent\, s\ reg`ndim teologico-politicul, adic\ destina]ia unui anume teologico-politic, construit numai pe raportul vertical dominare/subordonare. O teologie politic\ altfel orientat\ ar trebui, dup\ mine, s\ `nceteze de a se constitui ca teologie a domin\rii, pentru a se institui ca justificare a voin]ei de a tr\i `mpreun\ `n cadrul unor institu]ii juste. Acest studiu provine din penultima conferin]\ pronun]at\ `n cadrul Gifford Lectures. El era urmat de lec]ia publicat\ `n „Revue de l’Institut Catholique de Paris” (oct.-dec. 1988), sub titlul Le sujet convoqué. A l’école des récits de vocation prophétique. Cele dou\ conferin]e au fost desprinse din ansamblul a c\rui reluare a dat ultima mea lucrare Soi-Même comme un Autre. A[ dori, `ntr-un viitor apropiat, s\ regrupez aceste dou\ studii `ntr-un tot unde ar fi reluat, `n continuarea lor, textul publicat la Tübingen sub titlul Liebe und Gerechtigkeit. ~ntregul ar avea drept concluzie o reflec]ie asupra destinului teologico-politicului, confruntat cu problematica „dezam\girii de lume”.

37

Cuv`ntul r\nit de Jean-Louis Chrétien Fenomenologia rug\ciunii Rug\ciunea este fenomenul religios prin excelen]\, fiindc\ ea este singurul act uman care deschide dimensiunea religioas\ [i niciodat\ nu `nceteaz\ s\-i sus]in\, s\-i suporte, s\-i sufere deschiderea. Exist\, desigur, [i alte fenomene specific religioase, dar rug\ciunea apar]ine `n mod constant condi]iilor lor de posibilitate. Dac\ nu ne-am putea adresa lui Dumnezeu sau zeilor, nici un alt act n-ar fi capabil s\ vizeze divinul. Astfel, sacrificiul formeaz\ un act esen]ialmente deosebit, cel pu]in la prima vedere, de rug\ciune, dar nu ne-am putea imagina vreun sacrificiu pe care rug\ciunea s\ nu-l `nso]easc\ `ntr-un fel sau altul [i s\ nu-l constituie ca atare. Cu rug\ciunea apare [i dispare religiosul. Aceast\ apari]ie poate, `n anumite cazuri, s\ se deschid\ numai virtualului, ca atunci c`nd Supervielle, `n a sa Prière à l’inconnu, vorbe[te unui dumnezeu c\ruia nu-i confer\ existen]\ [i despre care nu [tie dac\ `l ascult\ : Voilà que je me surprends à t’adresser la parole, Mon Dieu, moi qui ne sais encore si tu existes  1 * 1. Acest poem este cuprins `n La fable du monde, Paris, 1950, p. 39, `n care Supervielle invoc\ undeva (p. 55) un „Dumnezeu foarte moderat”. * Iat\ c\ m\ surprind adres`ndu-m\ ]ie, Dumnezeul meu, eu care nu [tiu `nc\ dac\ exi[ti. (n. tr.)

38

Jean-Louis Chrétien

Totu[i, rug\ciunea c\tre un Dumnezeu virtual, oricare ar fi aprecierea religioas\ [i poetic\ ce i s-ar face, nu este ea `ns\[i o rug\ciune virtual\, ci o rug\ciune efectiv\ [i veritabil\, iar acest poem ]ine exclusiv de ordinul religiosului, caracterul virtual al Dumnezeului pe care `l tutuie[te constituind un moment al sensului religiozit\]ii sale. Este vorba aici de forma cea mai slab\ [i cea mai destins\ a unei posibilit\]i despre care Evanghelia d\ exemple deosebit de acute [i vibrante, ca : „Doamne, `nva]\-ne s\ ne rug\m”, care este o rug\ciune, sau : „Cred, Doamne ! Ajut\ necredin]ei mele” 1. G`nditorii cei mai diver[i subliniaz\ aceast\ `ntemeiere a religiosului prin rug\ciune. Astfel, Novalis scrie `ntr-un fragment din Enciclopedia sa : „A te ruga este `n religie ceea ce a g`ndi este `n filosofie. A te ruga `nseamn\ a produce religie (Religion-machen) (...). Sim]ul religios se roag\ – dup\ cum organul mental g`nde[te” 2, iar Ludwig Feuerbach, lu`nd `ntr-o perspectiv\ euristic\ ceea ce Novalis afirm\ `ntr-un mod genetic, afirm\ `n Esen]a cre[tinismului : „Ceea ce reveleaz\ esen]a cea mai profund\ a religiei este actul cel mai simplu al religiei – rug\ciunea” 3 Simplu ? Iat\ toat\ problema. {i presupun`nd c\ este a[a, simplitatea nu se las\ prins\ cu mai mult\ u[urin]\ aici dec`t `n alt\ parte. Acest fenomen, fundamental [i ireductibil la oricare altul, este dificil de descris, `ntr-at`t variaz\ formele pe care le poate lua [i defini]iile ce 1. Luca 11, 1 [i, respectiv, Marcu 9, 24. 2. L’encyclopédie, trad. de Gandillac, Paris, 1966, p. 398. 3. L’essence du christianimes, trad. Osier, Paris, 1973, p. 225. La `nceputul importantei sale lucr\ri despre rug\ciune, Friedrich Heiler o caracterizeaz\ drept „fenomenul central al religiei” [i prezint\ o mul]ime de citate `n acest sens. Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, München, 1923, p. 1.

Cuv`ntul r\nit

39

i-au fost date. Tipologiile [i clasific\rile cele mai acceptate [i cele mai tradi]ionale pot fi impure din punct de vedere fenomenologic [i s\ ascund\ fenomenul `n loc s\ i se conformeze. A[a se `nt`mpl\ cu deosebirea dintre rug\ciunea vocal\ [i rug\ciunea mental\. Ea pare clar\, separ`nd acte t\cute [i acte `n care rug\ciunea este proferat\ sau pronun]at\. Dar ea se tulbur\ imediat ce observ\m, ca sf`nta Tereza de Avila, c\ nu-i vorba, pentru ca rug\ciunea s\ fie mental\, de a ]ine gura `nchis\ (tener cerrada la boca). Dac\ rug\ciunea nu este f\cut\ dec`t cu buzele (solo con la boca), ea nu va fi o rug\ciune cre[tin\, de[i anumite practici de recitare a unei formule sau de repetare a unui cuv`nt, p`n\ la be]ie, exist\ `n diverse religii ; dar dac\ adev\rata rug\ciune vocal\ este `ntotdeauna `nso]it\ de cea mental\, cum afirm\ sf`nta Tereza, aceast\ distinc]ie nu mai poate fi folosit\ pentru a descrie riguros fenomenul rug\ciunii 1. Pe de alt\ parte, aici apare o alt\ dificultate – [i nu dintre cele mai ne`nsemnate – `n calea descrierii, c\ci destinatarul s\u este, de la `nceput p`n\ la sf`r[it, esen]ial `n constituirea sensului rug\ciunii. Or, de[i pentru fenomenolog nu se realizeaz\ starea existen]ei, r\m`ne faptul c\ felul `n care ne adres\m lui, `l numim, `i vorbim, natura a ceea ce `i cerem [i putem s\-i cerem, teama sau `ncrederea cu care rug\torul se `ndreapt\ spre el depind de fiin]a acestui destinatar a[a cum apare ea credinciosului. Nu se poate descrie rug\ciunea f\r\ a descrie puterea c\reia i se adreseaz\. Dar a descrie rug\ciunea nu revine, prin urmare, la a expune sub o form\ nonpozi]ional\ diversele teologii 1. Le chemin de la perfection, cap. XXII, trad. de Carmelitele de la Paris-Clamart (Oeuvres complètes, t. II, pp. 334-335, Paris, 1963), text `n Obras completas, Madrid, 1972, pp. 264-265 (ed. Efren de la Madre de Dios).

40

Jean-Louis Chrétien

reale ori posibile ? O fenomenologie a rug\ciunii nu se dizolv\ atunci `n compararea diferitelor moduri posibile de apari]ie divin\, fiindc\ pentru fiecare rug\ciune exist\ un chip al divinului, [i reciproc ? ~n plus, fiecare religie instituit\ are o lex orandi a sa, rug\ciunea sa are o norm\ pe care fenomenologul nu mai poate s-o ignore, de vreme ce ea face parte din fenomen, ci s-o adopte [i s\ [i-o `nsu[easc\. Pentru a ne croi un drum printre aceste dificult\]i, este bine s\ limit\m studiul, deoarece el ar putea s\ fie prin sine nedefinit. Nu va fi abordat\ dec`t rug\ciunea ca act de vorbire – chiar dac\ istoria religiilor descrie, desigur, toate felurile de rug\ciuni, f\r\ ca ele s\ fie, cel pu]in la prima vedere, acte de vorbire, iar chestiunea de baz\, `n acest act, va fi aceea a vocii. De ce [i cum, `n rug\ciune, d\m voce, ne d\m vocea, vocea noastr\ ? Care este sensul, `n ea, al diferitelor forme de proferare ? Aici nu este vorba de o limitare arbitrar\, nici de pur\ oportunitate, `ntruc`t aceste `ntreb\ri impun o asemenea limitare esen]ei rug\ciunii : rug\ciunea vocal\ nu este dec`t o form\ de rug\ciune printre altele sau este rug\ciunea prin excelen]\, numai fa]\ de ea put`ndu-se defini [i constitui toate celelalte, prin derivare sau privare ? Este adev\rat c\, a[a cum spune Feuerbach, „rug\ciunea cu voce tare nu este dec`t rug\ciunea care-[i manifest\ esen]a” 1 ? Incomplet\ `nc\, o prim\ descriere a rug\ciunii poate s-o fac\ s\ rezide `ntr-un act de prezen]\ fa]\ de invizibil. Ea este actul prin care rug\torul este `n prezen]a unei fiin]e `n care crede, dar pe care n-o vede, [i c\reia i se manifest\. Dac\ ea r\spunde unei teofanii, ea este mai `nt`i o antropofanie, o manifestare a omului. Invizibilul `n fa]a c\ruia omul se arat\ poate 1. Op. cit., p. 257.

Cuv`ntul r\nit

41

s\ mearg\ de la radicala invizibilitate a Spiritului p`n\ la sacralitatea interioar\ sau puterea interioar\ a unei fiin]e de la sine vizibile, precum un munte, un astru sau o statuie. Acest act de prezen]\ pune `n joc omul `ntreg, `n toate dimensiunile fiin]ei sale, `l expune, `n toate sensurile termenului [i f\r\ nici o re]inere. El se refer\ la trupul nostru, ]inuta, postura, gestualitatea sa [i poate comporta o anume exigen]\ de purificare corporal\ prealabil\, ca ablu]iunile, o anume exigen]\ vestimentar\, ca acoperirea sau descoperirea unor p\r]i ale corpului, o anume pozi]ie, ca ridicarea m`inilor sau `ngenuncherea, o anume orientare. Toate aceste practici, fie c\ s`nt obligatorii sau l\sate la voia rug\torului, se concentreaz\ `ntr-o `nf\]i[are, care `ncarneaz\ actul de prezen]\.Chiar cel care se `ndreapt\ spre incorporal o face cu corpul s\u, cu `ntregul s\u corp. Acest lucru n-ar putea lipsi, c\ci a spune, ca sfîntul Augustin, c\ te po]i ruga în orice „pozi]ie a corpului” nu înseamn\ c\ în rug\ciune corpul este ignorat [i c\ el n-are nici un rol [i nici o importan]\, ci c\, în ochii lui, fiecare trebuie s\ adopte pozi]ia cea mai potrivit\ [i cea mai apt\ s\-i favorizeze rug\ciunea 1. Cu dansurile [i s\riturile sale, mi[carea hasidic\ a f\cut dovad\, în aceast\ direc]ie, de o vie, ba chiar de o stranie libertate 2. ~nscris\ în corp, prezen]a în fa]a invizibilului [i înf\]i[area în fa]a lui comport\ în mod esen]ial acte prin care rug\torul declar\ lui Dumnezeu sau zeilor dorin]ele, gîndurile, nevoile sale, dragostea [i c\in]a sa, dup\ diversele posibilit\]i ale cuvîntului, mergînd de la strig\t la actul de a mi[ca 1. De diversis quaestionibus ad Simplicianum, L. II, qu. 4 (Quo situ corporis orandum). 2. L. Jacobs, Hasidic Prayer, Londra, 1972, cap.5, „Gestures and Melody in Prayer”, pp. 54 sq. Mul]umesc Catherinei Chalier pentru a-mi fi semnalat acest studiu.

42

Jean-Louis Chrétien

buzele f\r\ a se face auzit, trecînd prin vocea ridicat\ [i murmur. Faptul de a fi al rug\torului înaintea lui Dumnezeu este o manifestare activ\ de sine în fa]a Dumnezeu. Toate modalit\]ile rug\ciunii sînt forme ale acestei manifest\ri de sine, individual\ sau colectiv\. Aceast\ descriere ridic\ o întrebare. Ce vedem atunci cînd observ\m un om rugîndu-se, independent de orice condi]ie de existen]\ a celui c\ruia i se adreseaz\ ? Un om care vorbe[te singur, singurul care vorbe[te. Dar a vorbi singur înseamn\ a vorbi cu tine însu]i, a-]i vorbi, sau a te adresa celuilat, absent pentru sim]uri ? Cele dou\ fenomene se deosebesc prin esen]\. A reduce rug\ciunea la un pur solilocviu, la un dialog cu sine însu[i nu înseamn\ a descrie, ci a interpreta [i a construi for]înd fenomenul. Eu pot s\ m\ adresez mie însumi, s\ m\ tutuiesc pe mine însumi, pentru a-mi face curaj sau a m\ incita la o ac]iune : aceasta nu-i deloc o rug\ciune, iar acest act se opune aceluia prin care eu m\ îndrept spre un altul [i tutuiesc pe un altul. Cînd Kant scrie c\ rug\torul vorbe[te „în el însu[i [i exact cu el însu[i (in und eigentlich mit sich selbst) pretinzînd c\ vorbe[te cu atît mai clar cu Dumnezeu”, cînd îl compar\ pe rug\tor cu cineva care „î[i vorbe[te cu voce tare lui însu[i (mit sich selbst laut redend)” [i pe care îl b\nuim de un „acces u[or de delir (Wahnsinn)” 1, cînd Feuerbach afirm\ c\ rug\ciunea „este autodivizarea omului în dou\ fiin]e – o conversa]ie a omului cu el însu[i, cu propria sa inim\” 2, esen]a acestui act al vorbirii este necunoscut\ [i deformat\, cu mai mult\ rea voin]\ în primul caz decît 1. La religion dans les limires de la simple raison, IV, 2, Remarque générale, Trad. Gibelin, Paris, 1968, p. 254, Akademie-Ausgabe, t. VI, pp. 197, 195. 2. Op. cit., p. 257.

Cuv`ntul r\nit

43

în al doilea, fiindc\ al doilea se prezint\ el însu[i ca o construc]ie interpretativ\. Nu este „cu totul gre[it”, mai spune Kant, s\-l socote[ti pu]in delirant pe cel pe care-l surprinzi singur „într-o ocupa]ie sau într-o atitudine pe care o poate avea numai cel ce are în exterior pe cineva în fa]a ochilor”. Kant distinge purul „spirit al rug\ciunii” de alocu]iune sau de adresare (Anrede) : aceasta presupune credin]a în prezen]a personal\ a celuilalt, [i în aceast\ m\sur\ ar fi un „delir supersti]ios” (ein abergläubischer Wahn), un „feti[ism” (Fetischmachen)  1, înainte ca Schopenhauer s\ ajung\ s\ considere orice rug\ciune adresat\ unei fiin]e personale ca „idolatrie” 2. A declara un fenomen ca f\r\ sens ne dispenseaz\ prea u[or de obliga]ia de a-i gîndi sensul [i, mai întîi, de a-l descrie a[a cum apare [i se ofer\. Prejudecata metafizic\ conform c\reia spiritul este în mod necesar afon, [i cu atît mai pur cu cît nu se manifest\, n-a fost niciodat\ de ajuns, din fericire, s\ reduc\ la t\cere vocea omeneasc\. Care sînt, în rug\ciune, func]iile cuvîntului ? Care este, în ea, importan]a adres\rii, ba chiar a tutuirii ? De ce s\ i se dea glas ? Acestea sînt problemele care trebuie, pentru a descrie mai bine rug\ciunea, s\ fie abordate succesiv, de[i ele sînt în mod necesar solidare [i împletite una cu alta. C\ un Dumnezeu pentru care totul e l\murit n-are nevoie s\ i se declare nimic, c\ un Dumnezeu atot[tiutor 1. Op. cit., trad., p. 253, text, p. 194. Se în]elege c\ aceste pagini l-au putut face pe Franz von Baader s\ spun\ c\ I. Kant „vorbe[te despre rug\ciune ca un surd despre muzic\” (Sämtliche Werke, t. IV, p. 407, ed. Hoffmann, Leipzig, 1853) [i c\ el mai curînd a maltratat rug\ciunea decît a tratat despre ea” (behandelte oder vielmehr misshandelte) (S. W., t.I, p. 19). 2. Parerga und Paralipomena, II, cap. XV, § 178, Ueber Theismus. R\mîne c\, la drept vorbind, conceptul de idolatrie este religios [i nu poate fi definit decît prin credin]a în adev\ratul Dumnezeu, ceea ce face aceast\ fraz\ absurd\.

44

Jean-Louis Chrétien

n-are nimic de aflat de la noi, nici m\car dorin]ele noastre cele mai tainice, aceasta a fost obiec]ia adresat\ f\r\ încetare rug\ciunii monoteiste. Ea vizeaz\, dac\ nu s\ suprime rug\ciunea, s\ o suprime cel pu]in ca act de vorbire. Dar obiec]ia este în felul ei judicioas\, prin aceea c\ ea con]ine propria sa rezolvare, [i anume c\ func]ia cuvîntului nu este aici de a comunica o informa]ie sau de a transmite o cuno[tin]\ invizibilului nostru interlocutor. La începutul dialogului De magistro, sfîntul Augustin stabile[te cele dou\ func]ii ale cuvîntului, docere [i discere, a înv\]a pe altul [i a înv\]a pentru sine ; la acestea, fiul s\u, Adeodatus, aduce ca obiec]ie cîntecul, pe care-l putem cînta singuri. Atunci, sfîntul Augustin diferen]iaz\ pl\cerea propriu-zis muzical\ de înse[i cuvintele cîntecului care, adresat sie[i, este commemoratio, prin care ne amintim ceva nou\ în[ine. Adeodatus obiecteaz\ din nou : „Cînd ne rug\m, bineîn]eles c\ vorbim ; [i totu[i nu ne este permis s\ credem c\ Dumnezeu prime[te de la noi o înv\]\tur\ sau o chemare”. R\spunsul sfîntului Augustin este complex, dar, în esen]\, const\ în a distinge în rug\ciune un act, „jertfa drept\]ii”, care nu este în sine tocmai un act de vorbire, [i o dimensiune lingvistic\, fie interioar\ [i t\cut\, fie exterioar\ [i sonor\ : ea înso]e[te func]ia comemorativ\ a cuvîntului, chemarea pentru sine sau pentru ceilal]i, adunarea gîndurilor [i reculegerea 1. Cum s\ în]elegem acest fapt ? Noi vorbim adresîndu-ne celuilalt [i întorcîndu-ne spre el, dar pe noi ne înva]\ cuvîntul [i el este cel ce ac]ioneaz\ asupra noastr\. Cuvîntul afecteaz\ [i modific\ destinatorul [i nu destinatarul. Noi ne l\s\m impresiona]i de noi în[ine în fa]a celuilalt [i c\tre el. Astfel este în rug\ciune 1. De magistro, I, 1 [i 2, trad. Madec, Paris, 1976, pp. 43-49.

Cuv`ntul r\nit

45

prima ran\ a cuvîntului : deschiderea destinatarului [i-a rupt cercul, a deschis în ea o falie care îl altereaz\. Un altul s-a introdus t\cut în dialogul meu cu mine însumi, l-a transformat radical [i l-a rupt. Cuvîntul meu sare asupra mea [i m\ afecteaz\, cum ar face-o, desigur, orice cuvînt al meu pe care-l aud mereu, dar el m\ afecteaz\ cu totul altfel prin faptul de a nu-mi fi destinat, de a avea în el un cu totul alt destinatar decît mine. Tocmai pentru c\ nu-mi vorbesc, pentru c\ nu vorbesc pentru mine, propriul meu cuvînt, alterat de la origine, poate dinainte de origine, se întoarce asupra mea cu o for]\ neobi[nuit\. Sfîntul Toma din Aquino o spune foarte bine : „Nu este nevoie s\ prezent\m rug\ciunile noastre lui Dumnezeu pentru a-i ar\ta lipsurile [i dorin]ele noastre, ci pentru a considera noi în[ine c\, datorit\ lor, trebuie s\ recurgem la ajutorul divin” 1. A cere lui Dumnezeu, a înf\ptui prin cuvînt un act de cerere înseamn\, vorbindu-i, a spune în acela[i timp ceva despre el [i ceva despre noi, în mod inseparabil. Ne manifest\m nou\ în[ine, sîntem prin cuvînt manifesta]i nou\ în[ine manifestîndu-ne lui. A cere înseamn\ a recunoa[te în act c\ nu sîntem la originea oric\rui bine [i a oric\rui dar, [i a recunoa[te în act pe cel c\ruia ne adres\m pentru ceea ce este. Orice rug\ciune îl m\rturise[te pe Dumnezeu ca donator, deposedîndu-ne de egocentrism, de un cuvînt pe care în fiece moment numai destinatarul îl face posibil. Revenind la mine, rug\ciunea nu-mi vorbe[te numai de mine. Rug\ciunea, spune sfîntul Bonaventura, cere fervoarea afec]iunii, adunarea gîndurilor, fermitatea a[tept\rii. 1. Summa theologica, II-a II-ae, q. 83, art. 2, ad. lum. cf. art. 9 ad. 5 um : „Rug\ciunea nu este oferit\ lui Dumnezeu pentru a-l îndupleca, ci pentru ca noi în[ine s\ trezim în noi încrederea de a cere.”

46

Jean-Louis Chrétien

De aceea Dumnezeu a voit „ca noi s\ nu ne rug\m numai mental, ci [i vocal, pentru a ne trezi inima prin cuvinte [i pentru a ne concentra gîndurile (ad recollectionem cogitationum) prin sensul cuvintelor” 1. Sîntem departe de spiritualismul mut, care ar vedea în cuvîntul exprimat o simpl\ mi[care de efuziune [i de dispersie în exterioritate, mi[care ce ar fi, la urma urmelor, van\ [i superflu\ în fa]a lui Dumnezeu. Mi[carea cuvîntului este ca aceea a suflului dat [i reluat. Ea m\ constituie în fa]a celuilalt, m\ face s\ fiu pentru el, fiindc\ îmi d\, paradoxal, ceea ce îi este necesar pentru a avea loc. Trebuie s\ m\ reculeg pentru a m\ ruga, dar de fapt rug\ciunea îns\[i, ca [i cuvînt, este singura care poate cu adev\rat s\ m\ adune [i s\ m\ concentreze. ~nseamn\ aceasta s\ faci din cuvînt un simplu mijloc, instrumentul, oarecum, al unei tehnici de concentrare ? Uneori a[a ar putea sta lucrurile. Dar sfîntul Bonaventura nu separ\ darul vocii noastre de semnifica]ia a ceea ce spunem. Vocea se constituie [i ne constituie în jurul a ceea ce spune, dup\ cum ceea ce spune se constituie în jurul celui c\ruia i se adreseaz\. Prima func]ie a cuvîntului în rug\ciune este deci o manifestare de sine în fa]a celuilalt invizibil, manifestare care devine manifestare de sine la sine prin cel\lalt [i în care prezen]a de sine în fa]a celuilalt [i cea a celuilalt fa]\ de sine nu se pot separa, ca în invizibilul poem al respira]iei invocat de Rilke. Aceast\ manifestare nu pune în lumin\ numai ce era acolo înainte de ea, ci are propria sa lumin\, aceea a unui eveniment, evenimentul în care ceea ce îmi este invizibil m\ lumineaz\, într-un mod fenomenologic diferit de convorbirea cu sine sau de examenul de con[tiin]\. 1. Breviloquium, V, 10, trad. Rezette, Paris, 1967, pp. 102-103.

Cuv`ntul r\nit

47

Cuvîntul rug\ciunii are o anumit\ cuprindere în ceea ce prive[te sensul ; astfel se pune problema raportului s\u cu adev\rul. Aristotel, într-o fraz\ celebr\ din De interpretatione, afirm\ c\ „rug\ciunea este un logos, dar nu este nici adev\rat\, nici fals\”, ea nu este logos apophantikos 1. O cerere, o rug\minte, o plîngere nu sînt, într-adev\r, capabile de adev\r precum o propozi]ie predicativ\. Dar rug\ciunea are totdeauna normele sale de rectitudine, care pun [i ele în joc adev\rul, inclusiv acela al lui logos apophantikos. Ea nu poate s\ nu comporte o teologie, explicit\ sau implicit\, putînd fi adev\rat\ sau fals\, astfel încît s\ fie posibil s\ se descrie gîndirea divinului într-o religie determinat\ numai dup\ rug\ciunile sale. Simpla form\ lingvistic\ a rug\ciunii de cerere nu este de ajuns pentru a exclude problema adev\rului. De aceea, Proclus face din cunoa[terea zeilor prima etap\ a rug\ciunii 2, iar rectitudinea numelor divine face obiectul întreb\rilor în toate religiile : Dumnezeu (sau un zeu) este numit cum se cade a fi numit [i cum vrea el s\ fie numit ? Desigur, grija rectitudinii poate deveni numai pragmatic\ [i s\ influen]eze corectitudinea minu]ioas\ în îndeplinirea unui rit, ca la romanii din antichitate pentru care faptul c\ un preot spune un cuvînt în loc de altul sau c\ vocea i se poticne[te într-o rug\ciune ritual\ era de ajuns ca s\ invalideze întreaga ceremonie 3. Dar acest lucru prive[te mai curînd problema ritului decît pe aceea a rug\ciunii. Aceasta comport\ totdeauna o profesiune de credin]\ care se poate exprima altfel decît sub form\ optativ\ sau imperativ\. 1. 17 A 4-5, trad. Tricot, Paris, 1969, p. 84. 2. Commentaire sur le Timée, trad. Festugière, T. II, pp. 32-33, Paris, 1967. 3. Cf. F. Heiler, Das Gebet, p. 151 [i D. Porte, Les donneurs de sacré - La prêtre à Rome, Paris, 1989, pp. 35-36.

48

Jean-Louis Chrétien

~n primele dou\ cuvinte ale rug\ciunii cre[tine prin excelen]\, Tat\l nostru, Ioan Cassian spune c\ „noi m\rturisim cu propria noastr\ voce c\ Dumnezeul [i Domnul universului este Tat\l nostru ; [i astfel recunoa[tem c\ am fost chema]i de la condi]ia servil\ la aceea de fii adoptivi” 1. Noi afirm\m ceva despre Dumnezeu [i ceva despre noi. Istoria mîntuirii, teologia trinitar\, ca [i ecleziologia (c\ci, chiar singur, te rogi spunînd Tat\l nostru [i nu Tat\l meu 2), sînt în numai aceste dou\ cuvinte, vocative, deja implicate. Desigur, eventualul adev\r al rug\ciunii ca act de vorbire nu se poate reduce doar la acela al propozi]iilor teologice predicative pe care le enun]\ sau le presupune. El trimite la rectitudinea rug\ciunii înse[i. Adverbul recte, cu dreptate, revine de mai multe ori cînd sfîntul Toma din Aquino studiaz\ dorin]a [i cererea în rug\ciune. Aceast\ dreptate se refer\ [i la obiectul cererii [i la modalitatea ei 3. Cum trebuie s-o gîndim ? Ca un prealabil al rug\ciunii sau ca o miz\ a rug\ciunii înse[i ? Adev\rul rug\ciunii ca act de vorbire nu este agonic, acela al unei lupte [i al unei b\t\lii pentru adev\r [i chiar cu adev\rul ? O obiec]ie moral\ adesea ridicat\ contra rug\ciunii pune în joc îns\[i aceast\ întrebare. Dac\ sîntem corup]i, rug\ciunea noastr\ nu va purta în ea amprenta 1. Conférences, IX, 18, trad. Pichery, Paris, 1958, t. II, p. 55. De unde acel „audemus dicere”, „îndr\znim s\ spunem”, precedînd recitarea rug\ciunii Pater noster în liturghia catolic\. 2. Cf. sfîntul Ciprian, De dominica oratione, 8, ed. [i trad. Réveillaud, Paris, 1964, p. 87 : „~nainte de toate, Doctorul p\cii [i ~nv\]\torul unit\]ii n-a vrut ca rug\ciunea s\ fie individual\ [i privat\, încît rugîndu-se, fiecare s\ nu se roage decît pentru sine. Noi nu spunem : Tat\l meu care e[ti în ceruri (...). Pentru noi rug\ciunea este public\ [i comunitar\”. Acest pasaj este citat de sfîntul Toma din Aquino, Summa theologica, IIa IIae, q.83, art. 7, ad lum. 3. Summa theologica, IIa IIae, qu. 83, art. 9, resp.

Cuv`ntul r\nit

49

nedrept\]ii [i nu va deveni prin aceasta scandaloas\ ? Iar dac\ sîntem virtuo[i, prin propriile noastre acte [i conform lor, la ce bun s\ ne rug\m ? Rug\ciunea celui drept ar fi superflu\, iar rug\ciunea celui nedrept o nedreptate în plus, amînînd schimbarea pe care trebuie s-o fac\ de la sine. Montaigne era contrariat de rug\ciunea unor p\c\to[i învetera]i, ceea ce i-a adus, în timpul unei c\l\torii la Roma, cîteva h\r]uieli din partea Sfîntului Oficiu  1. Iar Proclus, a c\rui gîndire în aceast\ privin]\ este diferen]iat\ [i complex\, afirm\ totu[i, sprijinindu-se pe teza platonician\ din Phaidon, dup\ care impurul nu trebuie s\ intre în contact cu purul, c\ „numai omul bun în sensul superior al cuvîntului se cuvine s\ se roage” 2. Cît despre Louis-Claude de Saint-Martin, el merge pîn\ la a scrie : „V\ ve]i ruga lui Dumnezeu [i-i ve]i cere darurile [i favorurile înainte de a v\ fi purificat [i de a fi dovedit în voi toate virtu]ile ? Ar însemna s\-i propune]i s\ se prostitueze” 3. A transpune în termeni contemporani [i existen]iali un asemenea tip de interoga]ie [i a deosebi o rug\ciune autentic\ de o rug\ciune inautentic\ n-ar transforma fundamental acest moralism. El se bazeaz\ pe o neaten]ie fa]\ de fenomenul rug\ciunii ca manifestare de sine în fa]a celuilalt. Aceast\ manifestare conform cuvîntului are r\sunet de fiecare dat\ [i în fiecare zi, pentru c\ ea este evenimentul unei întîlniri. Hugo von Hofmannsthal spune c\ fiecare întîlnire nou\ ne sf\rîm\ [i ne recompune, ceea ce este cu deosebire adev\rat despre întîlnirea care este rug\ciunea. 1. Essais, I, 56, ed. Thibaudet [i Rat, Paris, 1962, p. 310, iar pentru incidentul roman, Journal de voyage en Italie, aceea[i ed., pp. 1228-1229. 2. Commentaire sur le Timée, t. II, pp. 33-34, cf. p. 29. 3. L’homme de désir, ed. Amadou, Paris, 1973, p. 59, § 28. Cf. § 42, p. 77 ; § 101, p. 144. ~ntr-un sens diferit, cf. § 245, p. 274.

50

Jean-Louis Chrétien

Pentru a r\mîne la rug\ciunea c\tre Dumnezeul unic, oricine ar fi cel ce se adreseaz\ lui Dumnezeu, o face totdeauna de profundis, din adîncurile nenorocirii sale manifeste sau ascunse, din adîncurile p\catului s\u. El m\rturise[te în rug\ciunea sa sfin]enia divin\, în fa]a c\reia st\ [i c\reia i se adreseaz\. Dac\ st\ cu adev\rat în fa]a ei, el este deposedat prin chiar acest lucru de toate convingerile pe care le putea între]ine mai înainte despre credin]a sa proprie. Numai în lumina în acela[i timp discret\ [i ne[ov\ielnic\ a rug\ciunii se vede el de acum pe el însu[i, [i în aceast\ lumin\ el descoper\ c\ nici un om nu este demn s\ se roage, dac\ demn înseamn\ c\, pentru a o face, ne sprijinim pe un merit prealabil. Aici descoper\ el [i ce-i lipse[te ca rectitudine, [i c\ aceast\ nedreptate trebuie cu siguran]\ s\ traverseze, pîn\ la un punct nedeslu[it, înse[i cererile sale. ~n Biblie, Moise îi r\spunde lui Dumnezeu c\ nu [tie s\ vorbeasc\ [i este adesea primul r\spuns al profe]ilor c\tre voca]ia lor – adic\ însu[i locul unde ei o în]eleg. Dar numai de rug\ciunea îns\[i depinde ca, în ea, rug\torul s\ afle c\ nu [tie s\ se roage. „Nu [tim s\ ne rug\m cum trebuie”, spune sfîntul Pavel 1. ~ntîmpl\rile dureroase [i fericite ale întîlnirii n-au loc decît în întîlnirea îns\[i. Faliile cuvîntului nu se deschid decît vorbind. Aceasta este circularitatea rug\ciunii : rug\torul se roag\ pentru a [ti s\ se roage [i, mai întîi, pentru a înv\]a c\ nu [tie s-o fac\, aducînd mul]umiri pentru rug\ciunea sa ca pentru un dar al lui Dumnezeu. Nu ne putem îndrepta c\tre Dumnezeu decît rugîndu-ne [i nu putem s\ ne rug\m decît fiind îndrepta]i spre Dumnezeu. Numai un salt ne face s\ intr\m în acest cerc. Nu exist\ nici prolegomene [i nici un prealabil 1. Epistola c\tre Romani, 8, 26.

Cuv`ntul r\nit

51

al rug\ciunii. Proclus o spune foarte bine : „A voi s\ te rogi înseamn\ a dori s\ te întorci c\tre zei ; or, aceast\ dorin]\ conduce [i leag\ sufletul doritor cu divinul, aici aflîndu-se ceea ce ni se pare a fi lucrarea cea dintîi a rug\ciunii. Actul de a voi [i actul de a te ruga nu trebuie deci s\ constituie dou\ etape succesive, ci în acela[i timp vrei [i ai rug\ciunea, dup\ m\sura voin]ei” 1. El rezolv\ prin aceasta aporia unei regresiuni la infinit în rug\ciune, în care ar trebui s\ te rogi înainte de a te ruga [i pentru a o face, afirmînd : „Pentru orice s-ar ruga, cel ce se roag\ va trebui mai întîi s\ le mul]umeasc\ zeilor tocmai pentru faptul c\ i-au dat puterea de a se îndrepta spre ei” 2. Rug\ciunea î[i apare sie[i ca fiind mereu devansat\ [i precedat\ mereu de cel c\ruia i se adreseaz\. Ea nu începe, ea r\spunde [i, chiar în incertitudinea în care se afl\ în ceea ce prive[te spiritul ei de dreptate, numai acest fapt îi d\ încredere. Cercul nu formeaz\ un cerc al absurdului : el trimite la evenimentul unei întîlniri. Acest act de vorbire nu se convinge de el însu[i, îns\ are certitudinea de a sta în singurul loc în care poate într-adev\r s\ lupte pentru adev\r [i s\ devin\ drept. Fiindc\ încurc\turile cuvîntului nu se risipesc decît în cuvînt, dup\ cum certurile îndr\gosti]ilor nu se rezolv\ decît în dragoste, [i astfel continuîndu-se, [i nu dac\ ei se despart pentru a a[tepta ca ele s\ dispar\ de la sine. Aceasta completeaz\ prima noastr\ descriere a rug\ciunii : manifestarea de sine c\tre altul prin cuvînt este agonic\ [i transformant\, fiindc\ ea este dialog [i conversa]ie cu cel\lalt într-o întîlnire în care este pus în joc adev\rul nostru. Fiin]a în fa]a lui Dumnezeu nu este în joc decît în rug\ciune [i prin ea. 1. Commentaire sur le Timée, t. II, pp. 45-46. 2. Id., p. 39. Se vede c\ descrierea acestei circularit\]i nu presupune teologia gra]iei, care este evident absent\ aici.

52

Jean-Louis Chrétien

Tradi]ia cre[tin\ a insistat în mod deosebit asupra acestei dimensiuni agonice. Un foarte frumos discurs al lui Kierkegaard se intituleaz\ : „Adev\rata rug\ciune este o lupt\ cu Dumnezeu, în care se triumf\ prin triumful lui Dumnezeu” 1. Cu multe secole înainte, a existat puternicul comentariu f\cut de sfîntul Macarie la fraza evanghelic\ dup\ care cei violen]i pun st\pînire pe împ\r\]ia cerurilor. El invit\ pe omul înc\ prizonier al asprimii inimii s\ „se str\duiasc\ s\ iubeasc\ f\r\ s\ aib\ dragoste, s\ se str\duiasc\ s\ fie blînd f\r\ a avea blînde]e” etc. {i continu\ : „S\ se str\duiasc\ a se ruga f\r\ a avea rug\ciunea duhovniceasc\. Cînd Dumnezeu va vedea cum lupt\ [i se str\duie[te, cînd inima sa nu vrea, îi va da adev\rata rug\ciune duhovniceasc\” 2. {i ce-ar fi blînde]ea f\r\ focul violen]ei interioare c\ruia ea îi devine lumin\, ce-ar fi rug\ciunea f\r\ lupta intim\ cu mutismul din noi ? Despre aceast\ rug\ciune violent\ [i la început f\cut\ în sil\, cine va spune dac\ este autentic\ sau neautentic\ ? Simpla posibilitate pe care o evoc\ nu scoate afar\ din joc o asemenea distinc]ie, care vizeaz\ s\ se asigure de ceea ce se cuvine [i de ceea ce nu se cuvine ? ~nainte de a descrie mai bine aceste fericite r\ni ale cuvîntului, trebuie s\ ne interog\m despre ceea ce le face posibile – adresarea, alocu]iunea, tutuirea. Feuerbach noteaz\ cu juste]e : „~n rug\ciune, omul vorbe[te lui Dumnezeu spunîndu-i Tu”, înainte de a interpreta aceast\ tutuire într-un mod tenden]ios, afirmînd : „El dezv\luie astfel într-o manier\ sonor\ [i 1. Este vorba de unul din cele Quatre discours édifiants din 1844, Oeuvres complètes, trad. Tisseau, t. VI, pp. 342 sq., Paris, 1979. 2. Les homélies spirituelles de saint Macaire, trad. Deseille, Bellefontaine, 1984, pp. 224-225 (Hom. 19, 3).

Cuv`ntul r\nit

53

perceptibil\ c\ Dumnezeu este alter ego-ul s\u” 1. Pentru un filosof care, ca [i Karl Jaspers, face din dezam\gire o virtute, aceast\ a doua persoan\ a singularului constituie deja o alunecare spre nerecunoa[terea lui Dumnezeu : „Cînd omul se adreseaz\ divinit\]ii prin rug\ciune, aceasta devine pentru el un Tu cu care, pierdut cum este în singur\tatea sa, ar vrea s\ comunice. Ea este atunci pentru el o figur\ personal\ (...) Totu[i, o con[tiin]\ autentic\ a transcenden]ei se fere[te s\-l gîndeasc\ pe Dumnezeul absolut ca fiind o persoan\. Eu rezist impulsului de a face un Tu din divinitate imediat ce simt c\ prejudiciez astfel transcenden]a” 2. A fi nepermis de familiar cu absolutul ar însemna s\-mi apropii necuvenit departele lui, pîn\ la a face ca aceast\ proximitate s\ nu mai fie a sa, pîn\ la a-i substitui o imagine mitic\ pe care mi-a[ fi inventat-o pentru mine. Astfel, dialogul cu Dumnezeu, departe de a fi chiar locul unde ~l aflu g\sindu-m\, adic\ fiind mai întîi deta[at de mine însumi, ar fi, dimpotriv\, locul în care ~l pierd acoperind „abisul transcenden]ei” care scap\ oric\rei adres\ri. La aceasta se poate face mai întîi o obiec]ie istoric\ : libertatea, încrederea, intimitatea cordial\ în cuvîntul adresat lui Dumnezeu, ceea ce cre[tinii numesc parrèsia, în loc s\ descreasc\ [i s\ sl\beasc\ odat\ cu recunoa[terea absolutei sale transcenden]e, dimpotriv\, o înso]esc. Este ceea ce se dovede[te cu claritate dac\ se compar\ rug\ciunea greceasc\ sau roman\ a antichit\]ii cu rug\ciunea evreiasc\ [i rug\ciunea cre[tin\. Kerenyi observ\ c\ termenul dumnezeu, theos, la vocativ, nu este introdus decît de acestea din urm\. {i o formul\ de apropriere 1. L’essence du christianisme, p. 256. 2. Philosophie, trad. Hersch, Berlin, 1989, p. 741.

54

Jean-Louis Chrétien

precum Dumnezeul meu nu indic\ faptul c\ Dumnezeu s-a degradat în lucru sau într-o proprietate a omului, ci, din contra, pecetluie[te în cuvînt o apartenen]\ f\r\ rest a aceluia care vorbe[te la acela c\ruia i se adreseaz\. Pe de alt\ parte, este necesar\ o foarte stranie [i îngust\ concep]ie despre cel\lalt, despre cuvînt [i despre tutuire pentru a gîndi c\ adresarea n-ar putea fi decît familiaritate excesiv\. C\ci numai în tutuire obiectivarea se love[te de o limit\ de netrecut, numai în imnul în care cînt\m pe cel pe care îl cînt\m, „abisul transcenden]ei” poate fi cu adev\rat recunoscut [i m\rturisit. ~ntr-adev\r, chiar t\cerea ca semn de respect [i de adorare, acel favete linguis al latinilor sau eufemia grecilor, este o t\cere t\cut\, este o t\cere în fa]a celuilalt [i pentru el. Este t\cere în fa]a Ta [i formeaz\ o posibilitate proprie a cuvîntului, care poate singur s\ fac\ t\cere, s\ transforme t\cerea, prin actul de a r\mîne t\cut, în act de prezen]\, [i nu într-o absen]\. T\cerea este înc\ alocu]iune. Un frumos imn al lui Synesios din Cyrene poate s\ pun\ în lumin\ acest fenomen. Primele patru versuri încep printr-un tu (se, la acuzativ, pe tine te cînt) [i anun]\ c\ imnul este cîntat în orice or\ din zi [i din noapte, înainte ca poetul s\ invite la t\cere diversele fiin]e ale naturii, vîntul, p\s\rile, apele, pentru a exclama în sfîr[it : „Te cînt, fericitule, cu glasul meu, [i te cînt, fericitule, [i cu t\cerea mea, fiindc\ tot ceea ce inteligen]a spune cu glasul ei, tu în]elegi [i din t\cerea ei” 1. Cre[terea ca [i irezistibil\ a imnului este la fel de bine [i înfl\c\rarea t\cerii. Natura trebuie s\ tac\, pentru ca lini[tea s\ devin\ voce [i pentru ca în ea, precum în „cutia sa de rezonan]\”, s\ r\sune vocea omeneasc\, dar aceasta este înc\ voce în t\cerea în care se 1. Hymne II, ed. [i trad. Lacombrade, Paris, 1978, pp. 61-63.

Cuv`ntul r\nit

55

împline[te. T\cerea în vederea divinei transcenden]e, aici puternic subliniat\, nu constituie întreruperea sau suspendarea lui Tu ini]ial, ci împlinirea lui. T\cerea spune Tu, dincolo de toate numele, ca deschidere a unei priviri, dar aceast\ privire nu este deschis\ decît prin cuvînt [i r\mîne aceea a cuvîntului. T\cerea rug\ciunii este aici o t\cere ascultat\ de Dumnezeu, este mereu dialog, [i nu poate s\ fie astfel decît pentru c\ o prim\ t\cere, diferit\ [i pur privativ\, a fost rupt\. Rug\ciunea [tie c\ nu [tie s\ se roage, dar ea nu înva]\ acest lucru decît rugîndu-se, ea nu-l [tie decît atunci cînd se roag\, [i nu este real\, ca tot ceea ce ]ine de întîlnire, decît în imposibil. Aceast\ dimensiune agonic\ nu este nimic altceva decît proba transcenden]ei. Aceasta, într-adev\r, nu se d\ ca atare decît atunci cînd departele s\u se apropie f\r\ a înceta s\ fie departele, [i ea nu este încercat\ decît în proba cuvîntului. Persoana a doua a singularului este singura capabil\ s\ deschid\ spa]iul unei asemenea probe. Numai spunînd Tu, Eul poate fi complet expus, [i anume dincolo de tot ce poate st\pîni. O nou\ tr\s\tur\ se adaug\ descrierii rug\ciunii : manifestarea de sine c\tre altul prin cuvînt, cuvînt agonic care lupt\ pentru adev\rul s\u, este o încercare, un a suferi pe Dumnezeu, a p\timi pe Dumnezeu, o theopatie. Rug\ciunea este prad\ destinatarului s\u. M\surîndu-se cu Dumnezeu, rug\ciunea este un cuvînt care dintotdeauna a pierdut m\sura, puterea de a se m\sura pe ea îns\[i [i de a se [ti în întregime ; ca orice cuvînt de dragoste, ea poart\, pr\bu[indu-se sub el, povara de a se oferi, adic\ de a se pierde, ea sufer\ pe cel\lalt deta[îndu-se de sine. ~n ce fel ? Cum este r\nit cuvîntul rug\ciunii de destinatarul s\u ? Ascult\rii divine rug\torul îi adreseaz\ cuvîntul s\u. Spre deosebire de o ascultare omeneasc\ determinat\,

56

Jean-Louis Chrétien

aceast\ ascultare vegheaz\ deja dintotdeauna, ea n-are nevoie s\ fie mereu suscitat\ de un apel la aten]ie. Cuvîntul [ov\itor al vocii noastre r\sun\ în [i dup\ o ascultare t\cut\ care dintotdeauna îl precede [i îl a[teapt\. A fi astfel a[teptat îl face pentru el însu[i nea[teptat. A fi ascultat de Dumnezeu este o prob\, o punere la încercare a cuvîntului incomparabil\ oric\rei alta, fiindc\ cuvîntul nostru este aici în mod incomparabil denudat, în tot ceea ce el încearc\ s\ ascund\, s\ scuze, s\ justifice, s\ ob]in\ cu adev\rat. Cuvîntul se prezint\ în atenta lumin\ a t\cerii, vocea este cu adev\rat goal\. A asculta, a împlini o dorin]\, cuvîntul este acela[i : audire, exaudire ; hören, erhören. Paradoxul teologic dup\ care orice rug\ciune veritabil\ este, într-un mod sau în altul, îndeplinit\ are un punct de sprijin în fenomenul însu[i. Rug\torul vorbe[te pentru o ascultare care deja dintotdeauna îi devanseaz\ cuvîntul. Cunoa[terea acestei precesiuni divine fa]\ de cuvîntul omenesc face ca acesta s\-[i apar\ sie[i ca r\spunzînd acestei ascult\ri, care a[teapt\ [i cheam\. ~n toate religiile se afirm\, oricare ar fi interpretarea,c\ divinul vrea s\ ne rug\m lui [i s\ ne adres\m lui. De aceea, actul vorbirii î[i apare sie[i ca f\cut posibil de t\cerea ascult\rii divine, t\cerea îi d\ de fapt cuvîntul, cuvîntul se prime[te el însu[i de la ea, ea îl suscit\. Din acest motiv, orice rug\ciune mul]ume[te pentru ea îns\[i, întrucît chiar [i cea mai imploratoare rug\ciune de cerere a primit deja, a primit puterea de a cere lui Dumnezeu, puterea de a se adresa lui. Numai a[a î[i apare, [i de aceasta depind multe din propriet\]ile sale în calitatea ei de act. Cererea este mereu în întîrziere fa]\ de împlinire, apari]ia de sine la sine nu este decît lunar\, ea î[i ia din alt\ parte lumina.

Cuv`ntul r\nit

57

~n tratatul s\u De dono perseverantiae, sfîntul Augustin, împotriva r\t\cirii pelagienilor, o spune minunat : „Ce s\ în]elegi prin aceste cuvinte : Duhul însu[i se roag\, decît c\ el te face s\ te rogi (interpellare facit) ?”. {i mai departe : „Strig\tul duhului este cel care face s\ strige (clamare facientem) (...). Putem în]elege de aici c\ este deja un dar al lui Dumnezeu acela de a striga spre Dumnezeu (...). ~nsu[i actul de a te ruga, adic\ de a cere, de a c\uta, de a impresiona este un dar al lui Dumnezeu, fiindc\ noi am primit Duhul fiilor înfierii în care strig\m : Abba ! P\rinte !” 1. Este în joc, desigur, o tez\ asupra harului, care ar cere un comentariu teologic, dar este [i o strict\ descriere a rug\ciunii ca act de vorbire, f\cut posibil de c\tre destinatarul s\u, de o posibilitate care este deja favoare. Guillaume de Saint-Thierry o spune pe cît de simplu, pe-atît de clar : „Cînd eu î]i vorbesc, sînt îndreptat c\tre tine, [i de-ar fi numai aceasta [i deja este bine pentru mine ; în orice parte s-ar duce rug\ciunea, niciodat\ nu te rog [i nu te ador f\r\ rezultat ; singur faptul de a te ruga îmi d\ deja o mare r\splat\” 2. A vorbi cu Dumnezeu înseamn\ a fi al lui [i cu el [i nimic nu i se va putea cere vreodat\ lui Dumnezeu, f\r\ s\ se înscrie în spa]iul deschis de aceast\ întîlnire [i aceast\ încercare. Nu este un fapt lipsit de consecin]e. G. van der Leeuw, în considerabila sa Phénoménologie de la religion, nu consacr\ rug\ciunii, curios lucru, decît cîteva pagini scurte. El o deosebe[te de adora]ie, pe care o abordeaz\ mai departe, care i se pare în mod vizibil o posibilitate mai elevat\ [i mai pur\, fiindc\, spune el, „rug\ciunea provine din grij\” 1. De dono perseverantiae, XXIII, 64, trad. Chéné, Paris, 1962. p. 755. 2. Méditation IV, 13, in Méditations et prières, trad. Thomas, Paris, 1985, p. 76.

58

Jean-Louis Chrétien

[i „oricine ador\ [i-a uitat rug\ciunea [i nu mai [tie decît s\-l sl\veasc\ pe Dumnezeu” 1. Nu numai c\ nu se prea vede, cel pu]in în monoteism, cum ar putea o rug\ciune, oricare i-ar fi obiectul, s\ nu fie mai întîi un act de adorare, nu numai c\ eliberarea de orice grij\ nu este în mod necesar - departe de asta - scopul existen]ei religioase, dar înseamn\ a [i uita c\ rug\ciunea, chiar exprimîndu-ne grija, poate s\ aduc\ mul]umiri prin ea îns\[i aceluia pe care îl ador\. Adorarea Duhului care te face s\ strigi are loc în strig\tul însu[i. De aceea, este superficial s\ opui pur [i simplu o rug\ciune de cerere unei rug\ciuni f\r\ cerere, luînd în considerare exclusiv obiectul rug\ciunii, f\r\ a fi aten]i la actul de vorbire prin care cerem [i la modurile în care acesta s-a îndreptat spre destinatarul s\u. Esen]ial\ este leg\tura între dorin]\ [i rug\ciune, putînd servi la unificarea diverselor defini]ii date acesteia din urm\. ~n istoria tradi]iei cre[tine, dou\ defini]ii au fost adesea reluate [i discutate. Una face din rug\ciune o în\l]are a spiritului spre Dumnezeu, cealalt\ o cerere adresat\ lui Dumnezeu pentru cele de cuviin]\ 2. Prima disociaz\ rug\ciunea de un act de vorbire, în timp ce a doua este în general în]eleas\ ca exprimîndu-se exclusiv în manier\ vocal\ 3. Dar amîndou\ presupun dorin]a. Sfîntul Augustin spune într-o predic\ : „Dorin]a se roag\ totdeauna chiar atunci cînd limba tace. Dorin]a care nu obose[te este o rug\ciune perpetu\. Cînd st\ rug\ciunea în amor]eal\ ? Cînd dorin]a lînceze[te” 4. Franz von Baader, care deseori a descris [i s-a 1. La religion dans son essence et ses manifestations, trad. Marty, Paris, 1970, § 82, p. 525. Despre rug\ciune, cf. § 62, pp. 414 sq. 2. Cf. Sfîntul Ioan Damaschin, De fide orthodoxa, III, 24, care le juxtapune. 3. Cf. Sfîntul Bonaventura, Breviloquium, V, 10. 4. Sermon LXXX, 7,trad. Humeau, Les plus beaux sermons de saint Augustin, t.II, p. 49, Paris, 1986.

Cuv`ntul r\nit

59

gîndit la actul rug\ciunii, va merge pîn\ la a identifica voin]a [i rug\ciunea, afirmînd c\ omul, prin îns\[i natura lui, [i anume ca voin]\, este o fiin]\ religioas\, o fiin]\ rug\toare. Fiecare din determin\rile voin]ei ar fi o rug\ciune con[tient\ sau inco[tient\ de ea îns\[i, îndreptat\ spre Dumnezeu sau spre un idol 1. Cînd aceast\ dorin]\ de Dumnezeu apare rug\torului ca un dar al lui Dumnezeu, cînd actul însu[i prin care adreseaz\ lui Dumnezeu o cerere apare ochilor s\i într-un spa]iu în care Dumnezeu deja r\spunde de el, rug\ciunea poate fi pe drept descris\ ca o conversa]ie sau un dialog cu Dumnezeu, cu totul independent de evenimente extraordinare sau supranaturale în care auzim voci sau primim semne. Marele poet mistic persan Rûmî a descris-o într-un mod impresionant. El evoc\ un om care se roag\ cu st\ruin]\ [i c\ruia Satan îi obiecteaz\ : „O, flecarule, la to]i ace[ti «Allah», unde este r\spunsul «Iat\-m\» ? Nici un r\spuns nu vine de la tronul lui Dumnezeu”. Aceasta îi inspir\ îndoial\ [i descurajare, înainte de a-i veni, din gura unui în]elept, r\spunsul divin : „Acest «Allah» pe care-l spui este «Iat\-m\» al meu. Implorarea ta, durerea ta, fervoarea ta sînt mesagerul Meu c\tre tine. Demersurile [i eforturile tale pentru a g\si un mijloc de a M\ atinge erau în realitate Eu însumi care te tr\geam spre Mine [i-]i eliberam picioarele (...). Ca r\spuns la fiecare «O, Doamne» de-al t\u, exist\ nenum\ra]i «Iat\-M\» din partea Mea” 2. R\spunsul este în chemare [i r\sun\ în ea. Vocativul invoc\rii este nu numai locul prezen]ei rug\torului în fa]a lui Dumnezeu, ci [i cel al prezen]ei lui Dumnezeu în fa]a rug\torului. Se pune în joc aici 1. Sämtliche Werke, t. II, pp. 514-515. 2. Djal^l-od-Dîn Rûmî, Mathnawî, La quête de l’Absolu, trad. Vitray-Meyerovitch [i Mortazavi, Paris, 1990, p. 542. Acest pasaj a fost citat de Heiler, p. 225.

60

Jean-Louis Chrétien

aceea[i structur\ de precesiune, ca [i în acel „Nu m-ai c\uta, dac\ nu m-ai fi g\sit deja” al sfîntului Bernard [i al lui Pascal. ~n monoteism, descrierea acestei înf\[ur\ri [i împletiri a chem\rilor uman\ [i divin\ poate s\ mearg\ pîn\ la a spune c\ Dumnezeu este cel care se roag\ în noi. Paul Claudel spune cu obi[nuita lui profunzime c\ Dumnezeu nu este numai cu plenitudinea noastr\, ci [i cu nevoia noastr\. „Numai împreun\ cu El aceast\ nevoie devine în noi deschidere, rostire [i chemare. El este cel care, prin inima [i gura noastr\, Se invoc\ pe El însu[i” 1. Franz von Baader scrie la fel : „Acela[i Dumnezeu, care se roag\ în mine, se va împlini în mine” 2. {i în alt\ parte, descriind rug\ciunea ca fiind în acela[i timp un dar [i o sarcin\ (Gabe, Aufgabe), el o compar\ cu mi[carea suflului : îl primim de la Dumnezeu, îl inspir\m de la el, pentru a i-l înapoia, pentru a-l expira în el 3. Aceast\ circula]ie a suflului luat [i dat, primit [i cedat, „conspira]ie” a umanului [i a divinului, este pentru Baader de a[a natur\, încît rug\ciunea îi apare ca o func]ie care nu este mai pu]in vital\ pentru spirit decît respira]ia pentru via]a corpului 4. Proba acestei circula]ii, în care suflul pe care îl lu\m pentru a cere este deja un suflu primit, dac\ ea apar]ine esen]ei rug\ciunii, este evident f\cut\ în mod foarte divers, dup\ religia cercetat\. ~n cre[tinism, gîndirea Corpului mistic, conform c\reia cre[tinii constituie m\dularele lui Hristos, îi d\ o modalitate particular\ : este înso]it\ de un veritabil schimb de voci. Dac\ 1. La rose et le rosaire, Paris, 1947, pp. 156-157. 2. S. W., t. VIII, p. 29. Louise Claude de Saint-Martin spunea deja : „Nu po]i s\ te rogi f\r\ ca Dumnezeul t\u s\ nu se roage cu tine. Ce-]i va fi refuzat, dac\ cel ce acord\ este acela[i cu cel care cere ?”, L’homme de désir, § 271, p. 297. 3. S. W., t. II, p. 515. 4. S. W. t. II, p. 500.

Cuv`ntul r\nit

61

Dumnezeu a luat o voce uman\, raportul vocii noastre cu a Sa este, prin aceasta, transformat. Privitor la un psalm, sfîntul Augustin scrie, evocîndu-l pe Hristos : „Noi facem cu el un singur om, cap [i corp. Ne rug\m, deci, c\tre El, prin El, în El ; [i vorbim cu El, [i El vorbe[te cu noi. Noi spunem în El, El spune în noi rug\ciunea acestui psalm intitulat : Rug\ciunea lui David” 1. Asemenea citate par a conduce spre considera]ii strict teologice, care s-ar îndep\rta de o descriere a rug\ciunii. Ele ridic\ totu[i dou\ întreb\ri decisive pentru o fenomenologie. Prima, deja ridicat\, este aceea a suflului [i a vocii în rug\ciune. De ce [i cum este rug\ciunea vocal\ ? A doua se refer\ la singularitatea cuvîntului în rug\ciune. Ne putem ruga în mod liber, cu propriile noastre cuvinte, inventate pe m\sur\ ce ne rug\m, dar putem, de asemenea, s\ „recit\m” rug\ciuni tradi]ionale, precum psalmii pentru evrei [i cre[tini. Ce înseamn\ de fapt „a recita” o rug\ciune ? Cuvîntul e potrivit ? Cum poate rug\torul s\-[i însu[easc\ ni[te cuvinte formulate de un altul în a[a fel încît s\ fie cea mai înalt\ expresie a lui însu[i în acest loc de adev\r radical, de nesubstituit, intim, care este prezen]a sa în fa]a lui Dumnezeu ? ~n ce fel se petrece aceast\ apropriere a cuvîntului ? ~n c\l\toria sa în Grande Garabagne, Henri Michaux evoc\ pe zeul Mna, „cel mai surd dintre to]i [i cel mai mare”. „Imediat ce este informat, acest zeu nu cere decît s\-i satisfac\ pe oameni...(nu poate s\ le refuze nimic)”. Numai c\, iat\ ! El aude prost [i chiar aude din ce în ce mai prost. Atunci i s-a ata[at o enorm\ ureche artificial\. „{i exist\ întotdeauna mari zbier\tori oficiali, preo]i [i ministran]i, cu voci mai ascu]ite [i 1. Enarrationes in Psalmos, 85, 1.

62

Jean-Louis Chrétien

mai p\trunz\toare pentru a-i striga cuvinte de implorare, dup\ ce - fire[te - au fost preceda]i, pentru a-l alerta, de arunc\tori de petarde [i trompeti[ti ale[i dintre sufl\torii cei mai puternici ai gaurilor” 1. Dar cînd nu sîntem în Grande Garabagne, evident c\ nu aceasta este func]ia vocii în rug\ciune. Studiul acesteia necesit\ considera]ii istorice, fiindc\ în]elegerea rug\ciunii cu voce tare poate varia mult de la o epoc\ la alta [i uneori este dificil s\ eliberezi descrierea fenomenului de aprecierile oportune sau inoportune ce i se aduc. Ce abis, de exemplu, între acest admirabil vers al lui Eschil : „Qu’attendons-nous pour déployer en faveur d’ Oreste notre seule force, celle de nos voix * ?” 2, în care rug\ciunea este literalmente for]a gurilor, [i acest distih de Angelus Silesius : „Crois-tu donc, pouvre homme, que les cris de ta bouche/ Soient le chant de louange qui convient à la Déité silencieuse ** ?” 3. Cît despre Montaigne, el pare s\ fac\ solidar\ proferarea rug\ciunilor cu inautenticitatea lor, scriind : „Ne rug\m din obi[nuin]\ [i prin tradi]ie sau, mai bine zis, ne citim sau rostim rug\ciunile. La urma urmei, nu-i decît pref\c\torie”  4, pe cînd Ludwig Feuerbach vede în aceast\ proferare o proprietate esen]ial\ a rug\ciunii : „}ine de s\vîr[irea rug\ciunii ca ea s\ fie pronun]at\ cu voce tare, explicit 1. Ailleurs, Paris, 1962, pp. 132-133. * „Ce a[tept\m ca s\ desf\[ur\m în favoarea lui Oreste singura noastr\ for]\, aceea a glasurilor noastre ?” (n. tr.) 2. Les Choéphores, v. 719-721, trad. Mazon, Paris, 1972, p. 107. ~n ceea ce-l prive[te, Claudel traduce : „Ne saurons-nous par la prière/ Porter secours à Oreste ?” („Oare n-am putea prin rug\ciune/ s\-i d\m ajutor lui Oreste ?”) ** „Crezi, deci, biet om, c\ strig\tele gurii tale/ Ar fi cîntecul de laud\ ce convine Divinit\]ii t\cute ?” (n. tr.) 3. Pèlerin chérubinique, I, 239, trad. Plard, Paris, 1946, p. 99, cf. distihul urm\tor despre superioritatea t\cerii. 4. Essais, I, 56, ed. cit., p. 304.

Cuv`ntul r\nit

63

[i expresiv. Involuntar, rug\ciunea ]î[ne[te de pe buze – presiunea inimii face s\ sar\ bariera gurii” 1. Totodat\, opozi]ia dintre rug\ciunea vocal\ [i rug\ciunea t\cut\ este mai complex\ decît pare. ~n epocile în care rug\ciunea cu voce tare este o regul\, putem numi t\cut\ (tacitus) o rug\ciune pronun]at\ cu jum\tate de voce sau doar murmurat\ 2. {i cum s\ caracteriz\m rug\ciunea Anei, descris\ în Biblie ? „Eli îi privea gura. Ana vorbea foarte încet : buzele ei se mi[cau, dar nu i se auzea glasul, iar Eli gîndi c\ ea era beat\” 3. Talmudul va deduce c\ „nu trebuie s\ ridici prea tare vocea”, dar c\ „nici nu trebuie s\ reduci rug\ciunea la o simpl\ medita]ie”. „Cum s\ faci, atunci ? S\ vorbe[ti cu buzele” 4. Poetul latin Persius va vedea aici o caracteristic\ a unor rug\ciuni evreie[ti : Labra moves tacitus, î]i mi[ti buzele f\r\ a emite un sunet  5, cam ca, în epoca noastr\, cei care nu [tiu bine s\ citeasc\. Nu este o rug\ciune sonor\  6 [i, în acest sens, 1. L’esence de christianisme, p. 257. 2. Cf. Siegfried Sudhaus, „Lautes und leises Beten”, Archive für Religionswissenschaft, 9, 1906, p. 185-200. ~i mul]umesc lui François Guillaumont pentru c\ mi-a comunicat acest articol foarte util. 3. I Regi 1, 12-13. Se vede c\ este surprins c\ n-o aude. 4. Talmud de Jérusalem, Traité des Berakhoth, IV, trad. Schwab, Paris, 1871, p. 72, cf. p. 350. ~ntr-un mod cam nea[teptat, toate acestea sînt discutate de H.A. Wolfson în lucrarea magistral\ despre Philon din Alexandria, Philo, t. II. pp. 248 sq., Harvard, 1982. 5. Satires, V, v. 184. 6. ~mpotriva lui Calvin, care scrie despre acest subiect : „Fiindc\ uneori cele mai bune rug\ciuni se fac f\r\ a vorbi, totu[i se întîmpl\ c\ sim]irea inimii este atît de arz\toare, încît ea a]î]\ [i limba [i buzele f\r\ nici o afectare ambi]ioas\. De aici provenea faptul c\ Ana, mama lui Samuel, murmura voind s\ se roage. {i credincio[ii experimenteaz\ zilnic în ei în[i[i ceva asem\n\tor cînd, în rug\ciunile lor, scot strig\te [i suspine f\r\ s\ se gîndeasc\”, Institution de la religion chrétienne, IX, ed. Pannier, Paris, 1961, t. III, p. 167.

64

Jean-Louis Chrétien

am putea-o numi t\cut\, dar ea este înc\ vocal\ [i comport\ acelea[i mi[c\ri ca [i cum am pronun]a-o. Ea este, la marginea t\cerii, ultimul stadiu al murmurului. Unde începe [i unde sfîr[e[te rug\ciunea vocal\ ? Pentru noi, a citi, fie [i o carte religioas\, este o activitate esen]ial diferit\ de a ne ruga. Dar cînd lectura are loc cu voce tare, cînd, chiar singuri, d\m glas la ceea ce citim, fiind trup [i suflet, deosebirea este mai pu]in clar\ [i poate chiar s\ dispar\. ~n Evul Mediu cre[tin, lectio tinde spre meditatio : citind Sfintele Scripturi, oamenii se hr\nesc cu ele, le rumeg\, le gust\ savoarea [i, spune J. Leclerq care descrie practica respectiv\, „toat\ aceast\ activitate este în mod necesar o rug\ciune, iar lectio divina este o lectur\ rug\toare” 1. ~n antichitatea p\gîn\ ca [i în cea evreiasc\, apoi cre[tin\, rug\ciunea cu voce tare [i inteligibil\ este rug\ciunea cea mai normal\ [i cea mai frecvent\ 2. Ea cunoa[te excep]ii, dar acestea se caracterizeaz\ exact ca excep]ii, legate de circumstan]e sau de practici specifice, ele fiind mai degrab\ rug\ciuni murmurate decît rug\ciuni cu totul t\cute. Ba chiar se sus]ine ideea c\ intensitatea [i for]a unei rug\ciuni se pot eviden]ia prin claritatea [i vivacitatea cu care este spus\, cîntat\ sau strigat\. Nu pentru c\ zeii sau Dumnezeu ar fi surzi, ca Mna pentru Michaux, [i nu ne pot auzi murmurele, ci pentru c\ o manifestare de sine în fa]a lui Dumnezeu n-ar putea fi pur spiritual\ [i acosmic\. A te manifesta tu însu]i înseamn\ a te manifesta pentru Dumnezeu în lume, [i a te manifesta întreg. 1. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Âge, Paris, 1963, pp. 72-73. 2. Cf. Sudhaus, art. citat, pp. 188, 190, [i W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, t. I, p. 175, Londra, 1975,  : „Modalitatea normal\ a rug\ciunii era aceea de a o spune cu voce tare”.

Cuv`ntul r\nit

65

Prin ce s\ te manife[ti în întregime, dac\ nu prin voce, indisolubil spiritual\ [i carnal\ ? Mîhnirea, bucuria, nevoia, mul]umirea vor s\ se spun\ [i s\ se clameze. A te ruga vocal înseamn\ a face din corp un element esen]ial al rug\ciunii. Sfîntul Toma din Aquino spune despre rug\ciunea vocal\ c\ este necesar\ „pentru ca omul s\-l slujeasc\ pe Dumnezeu cu tot ceea ce are de la Dumnezeu, adic\ nu numai cu spiritul, dar [i cu trupul s\u” 1. Ofranda [i slujba vocii, dar al cuvîntului [i remitere a suflului sînt evenimentul în care totul, f\r\ p\rtinire [i restric]ie, poate împreun\ s\ fie sacrificat. C\ci, dac\ unele religii prescriu purific\ri corporale prealabile rug\ciunii [i dac\ un orator poate, înainte de a vorbi, s\-[i limpezeasc\, cum se zice, vocea, ea nu va fi purificat\ [i cu adev\rat limpede, nu se va putea preface decît vorbind, nu se ridic\ [i nu se transform\ decît d\ruindu-se, chiar de-ar fi uneori spart\, tremur\toare sau bîlbîit\. ~n loc s\ fie în rug\ciune simpla manifestare exterioar\ a unei st\ri interioare, o expresie, ea devine aici o efuziune care adun\ [i o ofrand\ care concentreaz\. Nu prime[ti decît d\ruind, nu exi[ti ca sine decît aruncîndu-]i vocea spre lume, în afara ta. Paul Claudel spune c\ rug\ciunea vocal\ „este o sanctificare, în fond, a respira]iei noastre”, ceea ce nu se confund\ cu o tehnic\ a st\pînirii suflului, [i prin aceasta, continu\ el, este „de o parte, un mijloc de a refula gîndurile de[arte, de alta, o purificare prin ritm a fierberii dezordonate a imagina]iei noastre [i, în sfîr[it, o amorsare a sensibilit\]ii [i a aten]iei noastre” 2. Disciplina introdus\ de voce face ca [i cuvîntul însu[i s\ asculte, s\ devin\ ascultare în esen]a lui. Rug\ciunea vocal\ pune cap\t 1. Summa theologica, IIa IIae, qu. 83, art. 12. 2. Emmaüs, Oeuvres complètes, t. XXIII, Paris, 1964, p. 82.

66

Jean-Louis Chrétien

dezordinii rumorii interioare [i astfel este aten]ie la cel c\ruia ne adres\m. ~n rug\ciune, vocea nu este instrumental\. Un al doilea aspect al rug\ciunii vocale, fie c\ este individual\ sau colectiv\, este caracterul ei public. Te rogi lui Dumnezeu, dar te rogi în lume. Po]i s\ te retragi deoparte pentru a te ruga, dar rug\ciunea n-ar putea fi în ea îns\[i secret\, în afar\ de un secret luminos [i voind s\ se expun\, fiindc\ ea este act de prezen]\ [i de manifestare. ~n antichitate, rug\ciunea murmurat\ sau de neauzit este adesea asociat\ cu practici magice sau cu cereri ru[inoase. Magicianul vrea s\ r\mîn\ de]in\tor al formulelor [i incanta]iilor sale : ele nu trebuie proclamate. {i exist\ anumite dorin]e pe care ne-ar fi ru[ine s\ le enun]\m cu voce tare, chiar [i numai pentru noi în[ine. Literatura antic\ furnizeaz\ în aceast\ privin]\ cîteva exemple 1. De aceea Seneca termin\ una din scrisorile sale c\tre Lucilius citînd un filosof care afirm\ : „Consider\-te eliberat de toate patimile atunci cînd vei fi ajuns s\ nu mai ceri divinit\]ii nimic din ceea ce n-ai putea cere în prezen]a tuturor”, ceea ce el însu[i transpune într-un frumos chiasm : „Tr\ie[te cu oamenii ca [i cum Zeul te-ar vedea ; vorbe[te cu Zeul ca [i cum oamenii te-ar asculta” 2. Montaigne se mai raporteaz\ înc\ la pitagoricieni, care voiau ca rug\ciunile c\tre Zeu „s\ fie publice [i auzite de oricine, ca s\ nu i se cear\ vreun lucru indecent sau nedrept” 3. Aceasta ar putea s\ ni se par\ 1. Cf. curiosul pasaj din Hora]iu (Epître, I, XVI), citat de Montaigne, Essais I, 56. ~n sens opus, Ioan Cassian (Conférences, IX, 35, ed. cit., pp. 71-72) arat\ c\ unul din motivele rug\ciunii t\cute, în care numai Dumnezeu cunoa[te cererile noastre, este faptul c\ puterile diavole[ti nu pot s\ le surprind\. 2. Lettres à Lucilius, I, 10, 5, trad. Noblot, Paris, 1969, t. I, pp. 35-36. 3. Essais, I, 56, p. 310.

Cuv`ntul r\nit

67

68

Jean-Louis Chrétien

naiv sau arhaic, dar pune limpede în eviden]\ o proprietate a rug\ciunii vocale : ca manifestare în lume, ea are un caracter public cel pu]in virtual [i, de fapt, ea este totdeauna auzit\ de cel pu]in un om, cel care o pronun]\. Chiar atunci cînd i-a[ fi singurul martor, acest act al vorbirii [i-ar p\stra responsabilitatea care-i este proprie. Este în mod necesar un semn de naivitate dac\ am lua-o în serios ? Este f\r\ rost s\ subliniem c\ orice cuvînt omenesc, fie el solitar [i adresat lui Dumnezeu, comport\ întotdeauna ca orizont comunitatea întru cuvînt a oamenilor ? Aceasta ridic\ problema importan]ei respective a rug\ciunii colective [i a rug\ciunii individuale. Chiar adversarii rug\ciunii vocale sînt de acord c\ ea este necesar\ rug\ciunii colective care, de[i poate comporta momente de t\cere, nu se poate concepe f\r\ voce. Iar superioritatea rug\ciunii colective este subliniat\ de numeroase tradi]ii religioase. Talmudul merge pîn\ la a afirma c\ „numai rug\ciunile spuse în sinagog\ sînt ascultate”, iar Maimonide scrie c\ „trebuie s\ te al\turi unei comunit\]i [i s\ nu te rogi singur cînd ai posibilitatea s\ te rogi în comun” 1. Cre[tinismul are aceea[i insisten]\, marcat\ de frazele Scripturii : „Acolo unde doi sau trei se afl\ aduna]i în numele meu, eu sînt în mijlocul lor” [i dac\ „se pun de acord pentru a cere ceva, le va fi d\ruit de Tat\l meu care este în ceruri” 2. Comunitatea oamenilor aduna]i ca s\ roage nev\zutul d\ acestuia o manifestare vizibil\. Ea este cu atît mai deschis\ invizibilului cu cît este mai vizibil\, cu atît mai spiritual\ cu cît este mai corporal\. ~n anumite credin]e, aceast\ comunitate se l\rge[te

dincolo de membrii s\i vizibil prezen]i. Vocea arat\ invizibilul care cheam\, convoac\ [i reune[te. Este ea prin aceasta un simplu mijloc, o simpl\ condi]ie sine qua non ? Prezen]a reciproc\ a oamenilor [i prezen]a lor comun\ `n fa]a lui Dumnezeu în împ\rt\[irea cuvîntului merg dincolo de aceasta. Nimeni nu se roag\ numai pentru el însu[i, iar colectivitatea se roag\ [i ea, vorbe[te [i ea pentru cei care nu mai pot sau nu pot înc\ vorbi ; ea vorbe[te pentru absen]i [i pentru disp\ru]i, ea vorbe[te pentru al]ii, special pentru ei, dar [i în locul lor. {i se poate ca fiecare, în singur\tatea îns\[i, s\ nu fie decît loc]iitorul comunit\]ii. De aceea, deosebirea fenomenologic\ între rug\ciunea comunitar\ [i rug\ciunea solitar\, unde este în joc esen]a, nu este identic\ nicidecum cu diferen]a empiric\ între rug\ciunea colectiv\ [i rug\ciunea individual\. Pentru Plotin, de exemplu, care nu evoc\ aproape niciodat\ rug\ciunea, adev\rul acesteia const\ în a tinde spre Dumnezeu însu[i cu sufletul nostru, [i nu cu ni[te cuvinte, [i în a-l ruga „între patru ochi” 1. Chiar dac\ numero[i filosofi s-ar aduna în acela[i loc pentru a se ruga în acest fel, rug\ciunea lor ar r\mîne în esen]\ solitar\. Cît despre Proclus, el face clar deosebire între „rug\ciunea filosofic\” [i „rug\ciunea legal\, conform\ uzan]elor tradi]ionale ale cet\]ilor”, necesar colectiv\, iar aceast\ deosebire confirm\ o diferen]\ între cuvinte, „cuvintele considerate în interior în reflec]ia [tiin]ific\” [i „cuvintele a c\ror soart\ este de a fi de dou\ ori îndep\rtate de intelect, cele proferate în afar\ în vederea înv\]\mîntului [i a raporturilor sociale” 2. Asemenea opozi]ii, în care proferarea cuvîntului este o form\

1. ~mprumut aceste citate din Cahiers d’études juives, Nouvelle série, 1, La prière, pp. 10 [i 16. 2. Matei 18, 19-20.

1. Ennéades, V, 1, 6, cf. Heiler, Das Gebet, p. 229. 2. Commentaire sur le Timée, t.II, pp. 36 [i 41.

Cuv`ntul r\nit

69

70

Jean-Louis Chrétien

de degradare, iar rug\ciunea cea mai solitar\ este în mod necesar cea mai înalt\, sînt radical excluse în alt\ parte. ~n cre[tinism, de exemplu, orice rug\ciune este prin excelen]\ comunitar\, fiindc\ orice individ nu se roag\ [i nu se poate ruga, chiar [i în cea mai mare izolare, decît ca m\dular al Trupului mistic al lui Hristos [i deci totdeauna în Biseric\. Desigur, rug\ciunea individual\ se deosebe[te de rug\ciunea colectiv\, dar numai ca variante ale aceleia[i rug\ciuni ecleziale, ceea ce indic\ în îns\[i forma sa Tat\l nostru. Fiecare din cele dou\ variante trimite la cealalt\ ca la ceva f\r\ de care nu s-ar putea des\vîr[i pe deplin : întotdeauna, rug\ciunea solitar\ nu este decît o deta[are provizorie de rug\ciunea colectiv\, de vreme ce este întotdeauna eclezial\, iar rug\ciunea colectiv\ n-are nimic dintr-o entitate imaginar\ plutind pe deasupra indivizilor care o pronun]\, ci se înr\d\cineaz\ în actul propriu al fiec\ruia. Trebuie ca fiecare s\ spun\ [i s\ repete Crezul, la persoana întîi singular, dar Crezul cre[tin nu afirm\ c\ Hristos a murit pentru mine, ci pentru noi, pro nobis. Rug\ciunea întemeiaz\ astfel un mod sui generis de comunitate prin cuvînt [i în cuvînt. O dovede[te [i o alt\ tr\s\tur\ : insisten]a asupra faptului c\ trebuie s\ te rogi pentru tine, rug\ciunea pentru tine fiind condi]ia rug\ciunii pentru altul 1. Ele nu sînt în concuren]\ [i nu este nimic egoist în faptul c\ una o întemeiaz\ pe cealalt\, c\ci prin ea stau eu în fa]a lui Dumnezeu [i sînt chemat la propria mea condi]ie, departe de a m\ diviniza pe mine însumi.

Aceast\ împletire de voci [i de destine a dat na[tere frumoaselor considera]ii ale sfîntului Augustin despre ve[nicia rug\ciunii. A suscitat mereu dezbateri, fiindc\ oamenii s-au întrebat cum este posibil ca cineva s\ se roage întruna. Solu]ia cea mai banal\ const\ în a afirma c\ orice ac]iune poate deveni rug\ciune cînd este oferit\ lui Dumnezeu, ceea ce disociaz\ evident rug\ciunea de actul vorbirii. Dar exist\ cel pu]in o rug\ciune vocal\ perpetu\, aceea a comunit\]ii, în care, atunci cînd un membru tace, altul ia cuvîntul. Sfîntul Augustin descrie rug\ciunea Bisericii ca rug\ciunea neîncetat\ a unui unic [i singur om de-a lungul spa]iului [i timpului 1. Independent de aceast\ perspectiv\ teologic\, singularitatea rug\ciunii, care se [tie pe ea îns\[i ca o voce într-un cor, ca un moment al unei comunit\]i istorice a cuvîntului, este clar subliniat\. C\ acest cuvînt poate s\ fie cu atît mai propriu fiec\ruia, cu cît nu-i apar]ine exclusiv, ci trece, circul\ [i se transmite de la o voce la alta [i de la o via]\ la alta, consumîndu-le [i s\vîr[indu-le din zbor, c\ cea mai înalt\ intimitate cu Dumnezeu se spune prin cuvinte pe care nu le invent\m, ci care mai degrab\ ne inventeaz\, prin aceea c\ ele ne g\sesc [i ne descoper\ acolo unde eram f\r\ s-o [tim, c\ rug\ciunea dup\ tipic, rug\ciunea folosind formule tradi]ionale sau scripturare, nu este o rug\ciune constrîns\, ci cea mai liber\ din toate, iat\ ceea ce formeaz\ o tr\s\tur\ esen]ial\ a rug\ciunii vocale. A te ruga nu înseamn\ a cita, ci înseamn\ a fi citat s\ compari prin ceea ce spui în fa]a a ceea ce spui [i în el. Desigur, în alte domenii ale existen]ei eu pot folosi, pentru a comunica ceva cu totul personal, cuvintele altuia [i, de

1. Sf. Toma din Aquino, Summa theologica, IIa IIae, qu. 83, art. 7, ad 2 um.

1. Cf Emile Mersch, Le corps mystique du Christ, t.II, pp. 106 sq., Paris-Bruxelles, 1936.

Cuv`ntul r\nit

71

exemplu, pot face o declara]ie de dragoste citînd versurile unui poet sau îmi pot exprima p\rerea printr-un proverb. Eu îmi însu[esc aceste cuvinte ; dar depinde de efectul lor stilistic particular ca ele s\ fie identificate drept un citat. ~n rug\ciune, nu este acela[i lucru. A spune o rug\ciune înseamn\ a ]i-o însu[i sau a i te apropria într-o cu totul alt\ modalitate. Acest fenomen foarte comun n-a fost decît extrem de pu]in meditat [i tematizat. Ioan Cassian o face cu o mare precizie, privitor la folosirea psalmilor în rug\ciune : „~nsufle]it de acest aliment cu care se hr\ne[te f\r\ încetare, (c\lug\rul) se p\trunde într-atît de toate sentimentele exprimate în psalmi, încît începe s\-i cînte nu ca fiind compu[i de profet, ci ca [i cum el însu[i ar fi autorul [i ca pe o rug\ciune personal\ (velut a se editos quasi orationem propriam) (...) ; sau, cel pu]in, socote[te c\ au fost f\cu]i special pentru el (vel certe ad suam personam aestimet eos fuisse directos) [i [tie c\ ceea ce exprim\ ei nu s-a realizat numai odinioar\ în persoana profetului, ci î[i g\se[te [i în el împlinirea în fiecare zi” 1. Nu s-ar putea descrie mai bine actualizarea psalmului în rug\ciune. Desigur, într-un mod cu totul exterior, s-ar putea socoti o oarecare îndr\zneal\ s\ treci drept autorul unui cuvînt considerat inspirat. Dar nu este orgoliu, c\ci credin]a în inspira]ie comport\ tocmai dimensiunea unei perpetue nout\]i [i actualit\]i. A te ruga psalmodiind nu înseamn\ a ad\uga o interpretare teoretic\ alteia, ci a te l\sa interpretat de psalmi, a-]i oferi propria via]\, c\reia ei îi dau altfel cuvîntul, acela al lui Dumnezeu, ca spa]iu al rezonan]ei [i al f\g\duin]ei lor. Iat\ de unde dimensiunile temporale asupra c\rora insist\ 1. Ioan Cassian : Conférences, X, 11, ed. cit., p. 92.

72

Jean-Louis Chrétien

Ioan Cassian în continuare : noi ne rug\m prin psalmi anticipîndu-le sensul, ca [i cum i-am inventa [i ni i-am aminti totodat\, aducîndu-ne aminte de propriile noastre încerc\ri, care le sînt cea mai bun\ explica]ie. De aceea exist\ o via]\ de rug\ciune, „o via]\, spune Claudel, care transport\ în domeniul spiritului activit\]ile uluitor de complexe, variate, ingenioase [i uneori paradoxale ale fiziologiei”, întrucît „trebuie ca Verbul s\ devin\ carne în noi” 1. Aceast\ via]\ este sus]inut\ de vocea care ne adun\ [i ne concentreaz\, în alt\ parte decît în noi în[ine, în fa]a lui Dumnezeu. ~n religiile în care Dumnezeu este el însu[i Cuvînt, rug\ciunea pare c\ ]î[ne[te de peste tot, ca în frumoasa [i surprinz\toarea concluzie a tratatului lui Tertulian despre rug\ciune, în care afirm\ c\ „orice f\ptur\ se roag\”, chiar [i animalele, [i, ceea ce l-ar fi încîntat pe Olivier Messiaen, c\ p\s\rile, neavînd mîini, fac pe cer semnul crucii cu aripile lor [i „spun ceva ce pare a fi o rug\ciune” 2. Nu-i decît exaltare sau foarte riguroasa percep]ie c\ vocea uman\, în ceea ce are ea unic [i de neînlocuit, este totdeauna imnic\ [i nu poate vorbi f\r\ a da glas la tot ceea ce nu gl\suie[te, f\r\ a aduce la cuvînt tot ceea ce r\mîne mut sau nu face decît s\ se bîlbîie, f\r\ a oferi lui Dumnezeu, cu ea [i în ea, lumea întreag\ r\nit\ de cuvînt ? Philon Evreul f\cea din om o creatur\ „euharistic\”, o creatur\ al c\rei act propriu [i integral al s\u const\ în a aduce mul]umiri, pentru c\ tot ce i-am putea oferi lui Dumnezeu îi apar]ine deja, în afar\ de actul însu[i prin care mul]umim „prin toate expresiile vocii care au revenit cuvîntului [i cîntului” 3. Vocea uman\ devine 1. L’abbé Brémond et la prière, august 1993. 2. De oratione, 29, cf. ed. Evans, Londra, 1953, pp. 39-41. 3. De plantatione, §§ 130-131, ed. Pouilloux, Paris, 1963, pp. 82-83.

Cuv`ntul r\nit

73

un loc de întoarcere a lumii la Dumnezeu. Ea d\ ceea ce nu are, f\r\ s\ însemne c\ nu d\ nimic [i, de altfel, ea nu poate s\ se dea decît pentru c\ nu se posed\, vocea fiind în fiecare cuvînt ceea ce nu-[i apar]ine. Insisten]a exclusiv\, de mai sus, asupra rug\ciunii vocale nu implic\ ignorarea formelor variate [i profunde ale rug\ciunii t\cute. Dar acestea nu se pot defini [i constitui decît în raport cu cea dintîi. Numai glasul poate s\ tac\ [i numai cuvîntul poate s\ fac\ lini[te. Retragerea sau suspendarea vocii n-ar putea s\ fie ini]iale, iar rug\ciunea vocal\ este dintotdeauna presupus\, chiar dac\ exist\ st\ri ale vie]ii religioase în care poate deveni imposibil\ sau inoportun\. Ea este întemeietoare a tuturor celorlalte forme de rug\ciune, ce suspend\ [i interiorizeaz\ vocea. {i acest caracter întemeietor nu înseamn\ c\ ea n-ar fi decît o form\ ini]ial\, grosier\, simpl\ a rug\ciunii pe care s-ar ridica încetul cu încetul forme mai subtile, mai pure, mai elevate. Ea nu pare simpl\ decît pentru c\ este cea mai comun\, dar are întreaga complexitate a vocii, de la strig\t la murmur, [i aceea a unui act de vorbire ce poate cere, mul]umi, întreba, povesti, renun]a, promite... Celelalte forme de rug\ciune îi sînt mai curînd simplific\ri, ele nu re]in din ea decît un aspect sau altul, deja con]inut real sau virtual într-însa. Sfînta Tereza de Avila arat\ c\ în rug\ciunea vocal\ se pot produce cele mai înalte st\ri de contempla]ie. De aceea rug\ciunea vocal\, în diversitatea formelor sale, este ca un indice al existen]ei religioase, nel\sînd în afara ei nici unul din fenomenele constitutive ale religiei. Ea nu este un ascunzi[ într-o alt\ lume, nici fug\ din finitudine, fiindc\ ea face lumea întreag\ prezent\ invizibilului [i, manifestîndu-ne în fa]a lui cu trupul [i sufletul, ne descoper\ propria noastr\ condi]ie [i propria

74

Jean-Louis Chrétien

noastr\ finitudine într-o lumin\ direct\, într-o claritate incandescent\ a vocii imploratoare. De ce s\-l numim cuvînt r\nit ? El î[i are totdeauna originea în rana unei bucurii sau a unei mîhniri, întotdeauna o sfî[iere îl face s\-[i deschid\ buzele. {i o face fiindc\ este mereu [i altfel r\nit. R\nit prin ascultarea [i apelul care l-au precedat deja dintotdeauna [i îl descoper\ lui însu[i, în adev\rul s\u mereu în suferin]\, mereu agonic, luptînd ca Iacob toat\ noaptea în ]\rîn\ pentru a-i smulge lui Dumnezeu binecuvîntarea, p\strînd semnul unei r\suciri [i al unei [chiop\t\ri prin care cuvîntul este cu atît mai încrez\tor, cu cît este mai pu]in sigur de propriul s\u mers. C\ci rug\torul înva]\ în rug\ciune c\ nu [tie s\ se roage, este chemat de un apel care-l cuprinde din toate p\r]ile [i încearc\ s\ intre în rug\ciunea perfect\ – nu este momentul potrivit s\ examin\m dac\ este posibil\ –, cea care de la Dumnezeu ar merge la Dumnezeu, într-o voce, [i deci într-un corp omenesc, cea prin care Dumnezeu s-ar invoca pe el însu[i. R\nit mai este cuvîntul de voin]a de a da glas tuturor vocilor care tac, fiind interzise rug\ciunii de jocul ecourilor prin care ele se adreseaz\ idolilor individuali sau colectivi, sau de atrocitatea destinului pe care îl îndur\, a c\ror disperare nu devine nici m\car strig\t în care ele l-ar învinui pe Dumnezeu, ceea ce poate fi un mod de a se ruga. Acest act al unui cuvînt r\nit de alteritatea radical\ al celui c\ruia îi vorbe[te este pur\ adresare. El nu vorbe[te pentru a înv\]a ceva pe cineva, chiar dac\ spune totdeauna ceva despre noi în[ine [i despre lume, el încredin]eaz\ celuilalt ceea ce acesta [tie [i îi cere ceva despre care el [tie c\ avem nevoie. Nici m\car pre] de o clip\ cuvîntul nu se disociaz\ de

Cuv`ntul r\nit

75

probare, el este încercat în toate sensurile de el însu[i, [i de ceea ce spune, [i de ceea ce nu ajunge s\ spun\, [i prin cel c\ruia îi vorbe[te. El însu[i înva]\ din aceast\ încercare, [i de aceea rana îl face mai puternic, cu atît mai puternic cu cît nu va fi c\utat s\ o vindece.

76

77

Fenomenul saturat de Jean-Luc Marion „Ceea ce vine pe lume f\r\ s\ nelini[teasc\ nu merit\ nici aten]ie, nici r\bdare”. R. Char

I C`mpul religiei ar putea s\ se defineasc\ simplu ca fiind ceea ce filosofia exclude sau, `n cel mai bun caz, accept\. O asemenea constan]\ `n antagonism nu se poate reduce la o anume opozi]ie ideologic\ sau la o anumit\ prejudecat\ anecdotic\. Ea se bazeaz\, de fapt, pe un motiv perfect rezonabil : „filosofia religiei”, dac\ ar exista vreuna, ar trebui s\ descrie, s\ produc\ [i s\ constituie fenomene ; ea s-ar g\si atunci confruntat\ cu o alternativ\ dezastruoas\ : sau este vorba de fenomene ce pot fi definite obiectiv, dar care-[i pierd specificitatea religioas\, sau este vorba de fenomene specific religioase, dar care nu se pot descrie obiectiv. Un fenomen religios `n sens strict – ]in`nd de o „filosofie a religiei”, deosebit\ de sociologia, de istoria [i de psihologia religiei – ar trebui s\ fac\ deci vizibil ceea ce n-ar putea totu[i s\ se obiectiveze. Fenomenul religios echivaleaz\ astfel cu un fenomen imposibil sau, cel pu]in, marcheaz\ limita dincolo de care fenomenul nu mai este `n general posibil. Astfel, fenomenul religios pune problema posibilit\]ii `n general a fenomenului, mai mult dec`t pe aceea a religiei.

78

Jean-Luc Marion

Aceast\ grani]\ odat\ admis\, r\m`n totu[i mai multe moduri de a o `n]elege. Religia n-ar putea face imposibil fenomenul `n general, dac\ posibilitatea `ns\[i a fenomenului n-ar fi deja definit\ : `ncep`nd din ce moment devine imposibil s\ vorbim de fenomen [i dup\ ce criterii de fenomenalitate ? Dar posibilitatea fenomenului – deci posibilitatea de a declara un fenomen imposibil, adic\ invizibil – nu s-ar putea preciza, la r`ndul ei, f\r\ a stabili [i termenii posibilit\]ii considerate `n ea `ns\[i. Supun`nd fenomenul jurisdic]iei posibilit\]ii, filosofia expune, `ntr-adev\r, `n plin\ lumin\ propria sa defini]ie a posibilit\]ii nude. ~ntrebarea despre posibilitatea fenomenului implic\ `ntrebarea asupra fenomenului posibilit\]ii. Mai mult, for]a ra]ional\ a unei filosofii, m\sur`ndu-se dup\ amploarea a ceea ce ea face posibil, se va m\sura [i dup\ amploarea a ceea ce face vizibil – dup\ posibilitatea, `n ea, a fenomenalit\]ii. Fenomenul religios ar deveni astfel, dup\ cum se `nt`mpl\ s\ fie admis sau respins, un indiciu privilegiat al posibilit\]ii fenomenalit\]ii. Ne vom sprijini mai `nt`i pe Kant. Defini]ia metafizic\ a posibilit\]ii o enun]\ astfel : „Ceea ce corespunde condi]iilor formale ale experien]ei (dup\ intui]ie [i concepte) este posibil (mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (...) übereinkommt)”. Uimitoare aici este leg\tura intim\ pe care Kant o stabile[te `ntre posibilitate [i fenomenalitate : posibilitatea rezult\ explicit din condi]iile experien]ei ; printre aceste condi]ii intervine [i intui]ia, care arat\ c\ experien]a ia forma unei fenomenalit\]i – c\ experien]a are o form\ („condi]ii formale”), tocmai pentru c\ ea experimenteaz\ forme de apari]ie sensibile. Aici, posibilitatea depinde de fenomenalitate. Ar trebui deci s\ conchidem c\ fenomenul `[i impune posibilitatea, `n loc s\ se supun\ condi]iilor ei ? Nicidecum, pentru c\ posibilul nu se

Fenomenul saturat

79

conformeaz\ obiectului experien]ei, ci „condi]iilor sale formale” : posibilitatea nu rezult\ din fenomen, ci din condi]iile puse oric\rui fenomen. O exigen]\ formal\ se exercit\ deci asupra posibilit\]ii, a[a cum Kant arat\ pu]in mai departe : „Postulatul posibilit\]ii lucrurilor cere (fordert) ca, `n consecin]\, conceptul lor s\ se conformeze condi]iilor formale ale unei experien]e `n general”. Accesul fenomenului la propria sa manifestare trebuie s\ se supun\ exigen]ei posibilit\]ii ; dar posibilitatea depinde ea `ns\[i de „condi]iile formale ale experien]ei” ; cum se stabilesc, atunci, `n ultim\ instan]\, aceste „condi]ii formale” determin`nd `mpreun\ fenomenalitatea [i posibilitatea ? Kant indic\ acest lucru indirect, dar f\r\ ambiguitate, f\c`nd sublinierea urm\toare : „categoriile modalit\]ii (...) nu exprim\ dec`t raportul cu facultatea de cunoa[tere”  1. Condi]iile formale ale cunoa[terii se articuleaz\ aici direct pe facultatea de cunoa[tere. Adic\ intui]ia [i conceptul determin\ dinainte posibilitatea oric\rui fenomen ca s\ apar\. Posibilitatea – [i mai ales imposibilitatea – unui fenomen se decide pe m\sura „facult\]ii de cunoa[tere”, concret, pe m\sura jocului intui]iei [i al conceptului `ntr-un spirit finit. Orice fenomen care se acord\ cu finitudinea facult\]ii de cunoa[tere [i cu exigen]ele ei este posibil. Kant nu face astfel dec`t s\ confirme o decizie deja luat\ de Leibniz. Desigur, unul g`nde[te posibilitatea fenomenal\ plec`nd de la un spirit finit, cel\lalt, de la un spirit infinit (sau indefinit) ; dar [i unul [i altul ajung la o aceea[i posibilitate, respect`nd condi]iile fenomenului. ~ntr-adev\r, metafizica se supune „Marelui Principiu (...) care sus]ine c\ nimic nu se face f\r\ 1. Kritik der reinen Vernunft, respectiv A 218/B 265, A 220/B 267 [i A 219/B 266.

80

Jean-Luc Marion

ra]iune suficient\, adic\ nimic nu se `nt`mpl\ f\r\ s\ fie posibil ca acela care ar cunoa[te suficient lucrurile s\ poat\ oferi o Ra]iune suficient\ pentru a determina de ce este a[a [i nu altfel” 1. Astfel, nimic „nu se face”, „nu se `nt`mpl\”, pe scurt, nu apare, f\r\ a fi atestat ca „posibil” ; la r`ndul ei, aceast\ posibilitate este echivalent\ cu posibilitatea de a cunoa[te ra]iunea suficient\ a unei asemenea apari]ii. Ca [i Kant, pentru Leibniz, dreptul de a ap\rea – posibilitatea unui fenomen – se joac\ de c\tre facultatea de cunoa[tere folosindu-se capacitatea ra]iunii care, oricare ar fi, precede acel lucru pe care `l face posibil. Cum „facultatea de cunoa[tere” va stabili condi]iile de posibilitate, ra]iunea suficient\ este deja de ajuns ca s\ fac\ posibil ceea ce, f\r\ ea, va fi r\mas imposibil. Aceast\ dependen]\ se arat\ cu o deosebit\ claritate `n cazul sensibilului. Fire[te, „lucrurile sensibile” apar [i `[i merit\ denumirea de „fenomene”, dar ele o datoreaz\ unei „ra]iuni”, alta, diferit\ de `ns\[i apari]ia lor, care singur\ este de ajuns s\ califice aceast\ aparen]\ ca un fenomen : „...Adev\rul lucrurilor sensibile nu const\ dec`t `n leg\tura fenomenelor, care trebuie s\ aib\ ra]iunea sa...” 2. C`nd Leibniz opune, printre fiin]\rile (étants) pe care le recunoa[te ca permanente (Creatura permanens absoluta), fiin]area plenar\ (Unum per se, Ens plenum. /substantia/ Modificatio) fiin]\rii diminuate pe care o asimileaz\ cu fenomenul (Unum per aggregationem. Semiens, phaenomenon) 3, nu trebuie s\ ajungem la nonsensul de a ne imagina c\ fenomenul ar avea rangul unei fiin]\ri pe jum\tate sau al unei semi1. Principes de la Nature et de la Grâce, 7, ed. A. Robinet, Paris, 1954, p. 45. 2. Nouveaux Essais, IV, II, 84, Die philosophischen Schriften, ed. C. Gerhardt, t. 5, p. 355. 3. Ep. CXXXIII à Des Bosses, ed. cit., t. 2, p. 506.

81

Fenomenul saturat

-fiin]\ri pentru simplul motiv c\ el ar suferi de o insuficien]\ a ra]iunii. Din contra, tocmai pentru c\ beneficiaz\ de o ra]iune perfect suficient\, fenomenul regreseaz\ la rangul unei fiin]\ri pe jum\tate ; tocmai `n calitate de phaenomena bene fundata 1 fenomenele se dovedesc `ntemeiate, deci condi]ionate de o ra]iune doar suficient\ [i pe care nu reu[esc ele `nsele s\ [i-o asigure. Dac\ ra]iunea poate `ntemeia fenomenele, se `nt`mpl\ mai `nt`i fiindc\ ea trebuie s\ le salveze ; dar ea n-ar trebui s-o fac\, dac\ nu s-ar admite mai `nt`i c\, l\sate lor `nsele, fenomenele s-ar pierde. Nu este de ajuns pentru apari]ie s\ apar\ efectiv pentru a-[i justifica posibilitatea ; ea mai trebuie [i s\ recurg\ la ra]iune, care – dispens`ndu-se ea `ns\[i de a ap\rea – singur\ face posibil\ efectivitatea brut\ a apari]iei, pentru c\ ea `i face posibilitatea inteligibil\. Fenomenul atest\ lipsa lui de ra]iune c`nd [i pentru c\ el o prime[te ; fiindc\ el nu apare dec`t respect`nd o anumit\ condi]ie, ca fenomen condi]ional – respect`nd condi]ia a ceea ce nu apare. ~n regim metafizic, posibilitatea de a ap\rea nu apar]ine niciodat\ celui ce apare, nici fenomenalitatea sa fenomenului.

II Acestei aporii `i scap\ dintr-odat\ fenomenologia, opun`nd principiului ra]iunii suficiente „principiul tuturor principiilor”, dep\[ind deci fenomenalitatea condi]ional\ printr-o fenomenalitate f\r\ condi]ie. „Principiul tuturor principiilor” stabile[te c\ „...orice intui]ie (Anschauung) `n mod originar donatoare este o surs\ de drept a cunoa[terii, c\ tot ceea ce ni se ofer\ 1. Ep. VI à Des Bosses, ibid., p. 306.

82

Jean-Luc Marion

originar `n «intui]ie» („Intuition”) trebuie luat pur [i simplu a[a cum se d\, dar [i numai `n interiorul limitelor `n care se d\” 1. N-ar putea fi vorba aici de a determina importan]a decisiv\ a acestui principiu, nici func]ia sa `n ansamblul celorlalte principii ale fenomenologiei 2. Va fi de ajuns aici s\-i subliniem c`teva tr\s\turi esen]iale. Conform primei, intui]ia intervine nu numai ca o surs\ de fapt a fenomenului, care `i asigur\ efectivitatea brut\ f\r\ a o `ntemeia `nc\ `n ra]iune, ci ca o surs\ de drept, justific`ndu-se pe ea `ns\[i. Intui]ia se atest\ ea `ns\[i prin ea `ns\[i, f\r\ arierfondul unei ra]iuni ce urmeaz\ a fi dat\. Astfel, fenomenul conform lui Husserl r\spunde cu anticipa]ie fenomenului `n `n]elesul lui Heidegger – ceea ce se arat\ el `nsu[i pornind de la el `nsu[i. Mai clar : plec`nd de la sine `nsu[i ca pur\ [i perfect\ apari]ie de sine, [i nu a unui altul dec`t sine care n-ar ap\rea (o ra]iune). Pentru a-[i justifica dreptul de a ap\rea, intui]ia este suficient\ fenomenului, f\r\ alt\ ra]iune : departe de a trebui s\ dea o ra]iune suficient\, `i este de ajuns s\ se dea prin intui]ie – urm`nd un principiu de intui]ie suficient\. Dar intui]ia nu devine suficient\ dec`t `n m\sura `n care se exercit\ f\r\ nici un arierfond, adic\ `n mod originar, spune Husserl ; or, ea nu se exercit\ astfel originar, f\r\ nici o presupozi]ie, dec`t `n m\sura `n care ea furnizeaz\ datele originare, deci `n m\sura `n care ea se d\ originar. Intui]ia nu se justific\ de drept plec`nd de la ea `ns\[i dec`t revendic`ndu-[i originea necondi]ionat\. Ea nu poate justifica aceast\ preten]ie 1. Ideen I, § 24, Hua. III, p. 52, trad. fr. P. Ricoeur, Paris, 1950, pp. 78 sq. 2. Vezi, asupra acestui punct, M. Henry, „Quatre principes de la phénoménologie”, Revue de Métaphysique et de Morale, 1991, nr. 1.

Fenomenul saturat

83

f\r\ a ajunge s\ mimeze c\ trebuie s\ ofere ra]iunea suficient\ (reddendae rationis), adic\ oferindu-se, deci d`ndu-se `n persoan\. ~ntr-adev\r, numai dona]ia arat\ c\ fenomenul asigur\, dintr-un singur gest, at`t vizibilitatea sa c`t [i justificarea acestei vizibilit\]i, [i apari]ia sa, [i ra]iunea acestei apari]ii. R\m`ne, totu[i, s\ mai verific\m dac\ „principiul tuturor principiilor” asigur\ de fapt un drept de apari]ie pentru toate fenomenele, dac\ le deschide o posibilitate absolut necondi]ionat\ – sau dac\ nu le face posibile dec`t respect`nd `nc\ vreo condi]ie oarecare. Or, se `nt`mpl\ c\ principiul intui]iei donatoare nu autorizeaz\ apari]ia absolut necondi]ionat\, deci libertatea fenomenului oferindu-se plec`nd de la el `nsu[i. Desigur, nu pentru c\ intui]ia ca atare limiteaz\ fenomenalitatea, ci pentru c\ ea r\m`ne `ncadrat\, ca intui]ie, de dou\ condi]ii de posibilitate, ele `nsele non intuitive [i totu[i atribuite oric\rui fenomen. A doua [i a treia tr\s\tur\ ale „principiului tuturor principiilor” o contrazic pe prima, dup\ cum ni[te condi]ii [i limite – o condi]ie [i o limit\ – contrazic preten]ia la posibilitatea absolut\ deschis\ de intui]ia donatoare. S\ examin\m o a doua tr\s\tur\ a „principiului” : ea justific\ orice fenomen, „...dar [i numai (aber auch nur) `n interiorul limitelor `n care” fenomenul este dat. Aceast\ restric]ie atest\ o dubl\ finitudine a instan]ei donatoare – a intui]iei. Mai `nt`i, o restric]ie de fapt : intui]ia admite „limite (Schranken)” : aceste limite, `n orice mod ar fi `n]elese (fiindc\ Husserl nu le precizeaz\ deloc aici), arat\ c\ nu totul poate fi perfect dat ; de la `nceput, intui]ia se caracterizeaz\ prin raritate, ascult\ de o logic\ a penuriei, este stigmatizat\ de o insuficien]\ de ne[ters ; va trebui s\ ne `ntreb\m asupra motivului, statutului [i supozi]iilor acestei lipse de fapt. Dar – `n al doilea r`nd – aceast\ restric]ie

84

Jean-Luc Marion

poate s\ fie autorizat\ de o limitare de drept : orice intui]ie, pentru a da `n anumite „limite” de fapt, trebuie s\ se `nscrie mai `nt`i de drept `n limitele (Grenze) unui orizont ; la fel, nici o vizare inten]ional\ de obiect, de semnifica]ie sau de esen]\ nu se poate exersa `n afara unui orizont. Husserl marcheaz\ acest punct printr-un argument cu at`t mai puternic cu c`t este paradoxal : consider`nd ceea ce el nume[te totu[i „absen]a de limite (Grenzenlosigkeit) pe care o prezint\ intui]iile imanente c`nd se trece de la o tr\ire deja fixat\ la noi tr\iri care formeaz\ orizontul s\u, de la stabilirea acestora la stabilirea orizontului lor ; [i a[a mai departe”, el admite c\ orice tr\ire este trimis\ f\r\ `ncetare la noi tr\iri necunoscute `nc\, [i deci la un orizont de nout\]i ireductibile, fiindc\ s`nt f\r\ `ncetare re`nnoite. Dar tocmai aceast\ noutate irepresibil\ a fluxului con[tiin]ei r\m`ne, `n drept, cuprins\ totdeauna `ntr-un orizont, chiar dac\ noile tr\iri nu s`nt `nc\ date : „...O tr\ire care a devenit un obiect pentru o privire a eului [i care, prin urmare, are modul a ceea ce este privit, are ca orizont tr\iri neprivite – Danach hat ein Erlebnis, das zum Objekt eines Ichblickes geworden ist, also den Modus des Erblickes hat, seinen Horizont nichterblickter Erlebnisse” 1. Orizontul, adic\, dup\ etimologia sa, delimitarea, se exercit\ asupra experien]ei chiar [i acolo unde nu se g\sesc dec`t tr\iri neprivite, adic\ unde experien]a n-a avut loc. Ceea ce este exterior experien]ei nu este echivalent cu o experien]\ a exteriorului, pentru c\ orizontul 1. Ideen I, § 83, Hua. III, p. 201, tr. fr., p. 280, modificat\. Apropierea f\cut\ aici de Husserl `ntre orizontul tr\irilor [i ideea kantian\ `[i va c\p\ta `ntreaga importan]\ mai jos. Se va obiecta c\ orizontul se define[te numai prin deficitul intui]iei ? Nu, f\r\ `ndoial\, fiindc\ semnifica]ia, chiar f\r\ intui]ie, se afl\ dat\ ca atare.

Fenomenul saturat

85

pune st\p`nire dinainte pe exterior, pe neexperimentat, pe neprivit. Nu putem sc\pa aici de sentimentul unei ambiguit\]i fundamentale. Este vorba, cu acest orizont, de ne-privitul ca ne-privit, de simpla recunoa[tere a faptului c\ orice tr\ire se afl\ prins\ `n fluxul con[tiin]ei, deci orientat\ dinainte spre alte tr\iri ce urmeaz\ s\ apar\ ? Sau este mai cur`nd vorba de considerarea, dinainte, a non-tr\irilor neprivite ca subiecte ale unui orizont, deci de includerea `ntr-o limit\ – fie ea cea a fluxului con[tiin]ei – a oric\rui ne-privit, de `nscrierea a priori a posibilului `ntr-un orizont ? Astfel, trebuie s\ `ntreb\m dac\ „principiul tuturor principiilor” nu presupune cel pu]in o condi]ie dona]iei : orizontul `nsu[i al oric\rei dona]ii. A doua tr\s\tur\ a „principiului tuturor principiilor” – aceea a unui orizont oarecare – nu contrazice absolutul dona]iei intuitive ? A treia tr\s\tur\ a „principiului tuturor principiilor” vrea ca orice intui]ie s\ nu dea ceea ce apare dec`t d`ndu-ni-l „...nou\”. Aceast\ observa]ie n-are nimic trivial sau redundant ; ea tr\deaz\ o ambiguitate clasic\ din Ideen : dona]ia fenomenului plec`nd de la sine c\tre un Eu poate `n fiecare moment s\ vireze spre o constituire a fenomenului plec`nd de la [i prin Eu. Chiar dac\ nu se supraevalueaz\ aceast\ constant\ amenin]are, se poate admite cel pu]in c\ dona]ia, tocmai pentru c\ `[i p\streaz\ func]ia originar\ [i justificatoare, nu poate da [i justifica nimic dec`t `n fa]a instan]ei Eu-lui : transcendental sau nu, Eul fenomenologic r\m`ne beneficiarul, deci martorul [i chiar judec\torul apari]iei date ; lui `i revine s\ m\soare ceea ce se d\ [i ceea ce nu se d\ intuitiv, `n ce limite, conform c\rui orizont, urm`nd ce inten]ie, esen]\ [i semnifica]ie. Fenomenul, chiar dac\ se arat\ plec`nd de la el `nsu[i, nu poate s-o fac\ dec`t l\s`ndu-se

86

Jean-Luc Marion

raportat, deci redus la Eu. De altfel, primatul originar al Eu-lui `ntre]ine un raport esen]ial cu dispunerea oric\rui fenomen `n limitele unui orizont. ~ntr-adev\r, „...fiecare tr\ire acum are un orizont de tr\iri, care au exact forma de originaritate a lui «acum», [i care, ca atare, produc un orizont de originaritate (Originaritätshorizont) al Eului pur, un acum global de con[tiin]\ originar\” 1. Astfel „principiul tuturor principiilor” mai presupune c\ orice dona]ie trebuie s\ admit\ Eul ca pe „acum”-ul s\u. Exigen]a unui orizont este totuna cu aceea a reduc]iei : de fiecare dat\ este `n joc reconducerea de la dona]ia fenomenologic\ la Eu. Dar dac\, `n consecin]\, orice fenomen se define[te prin chiar reductibilitatea sa la Eu, nu trebuie s\ se exclud\ de la `nceput posibilitatea `n general a unui fenomen absolut, autonom, pe scurt, ireductibil ? {i totodat\, orice posibilitate ireductibil\ nu se g\se[te hot\r`t compromis\ ? Desigur, prin intui]ia originar donatoare, „principiul tuturor principiilor” elibereaz\ fenomenele de datoria de a se da o ra]iune suficient\ apari]iei lor. Dar el nu g`nde[te aceast\ dona]ie `ns\[i dec`t plec`nd de la dou\ determin\rii care `i amenin]\ caracterul originar – orizontul [i reduc]ia. Fenomenologia s-ar condamna astfel s\ fie lipsit\ aproape imediat de ceea ce intui]ia donatoare `i arat\ totu[i ca propriul s\u scop : s\ elibereze posibilitatea apari]iei ca atare. S\ subliniem c\, evident, nu e vorba de a examina aici o fenomenologie f\r\ Eu [i f\r\ orizont, `nc`t se `n]elege de la sine c\ imediat fenomenologia `ns\[i ar deveni imposibil\. Dimpotriv\, este vorba de a lua `n serios c\, 1. Ideen I, § 82, Hua. III, p. 200, tr. fr., p. 278. A se vedea [i Logique formelle et Logique transcendantale, § 99, Hua. XVII, p. 257, tr. fr. S. Bachelard, Paris, 1957, p. 335.

Fenomenul saturat

87

`ncep`nd cu „principiul tuturor principiilor”, „mai sus dec`t efectivitatea se afl\ posibilitatea” 1 [i de a examina radical aceast\ posibilitate. S-o definim provizoriu : ce s-ar `nt`mpla, `n ceea ce prive[te fenomenalitatea, dac\ s-ar realiza o dona]ie intuitiv\ absolut necondi]ionat\ (f\r\ limitele unui orizont) [i absolut ireductibil\ (la un Eu constituant) ? Nu se poate lua `n considerare un tip de fenomen care ar inversa condi]ia unui orizont (trec`nd dincolo de el, `n loc de a se `nscrie `n el) [i ar inversa reduc]ia (reconduc`nd la sine Eul, `n loc s\ se reduc\ la el) ? A declara de la `nceput aceast\ ipotez\ ca imposibil\, f\r\ a recurge la intui]ie, ar tr\da imediat o contradic]ie fenomenologic\. Prin urmare, ne vom asuma aici ipoteza unui astfel de fenomen – cel pu]in cu titlu de varia]ie imaginar\, permi]`nd s\ testeze o trecere la limit\ `n determinarea oric\rei fenomenalit\]i [i s\ se verifice prin noi eforturi ce `nseamn\ posibilitatea – ce vrea s\ dea. Limitele r\m`n, din principiu, de necontestat [i, f\r\ `ndoial\, indispensabile. Dar aceasta nu `nseamn\ c\ ceea ce le contrazice nu poate, numai pentru at`t, [i `n mod paradoxal, s\ se constituie ca fenomen. Dimpotriv\, anumite fenomene ar putea – profit`nd de limitele fenomenalit\]ii – nu numai s\ apar\ aici, ci cu at`t mai mult s\ apar\ aici. ~n aceast\ ipotez\, problema unei fenomenologii a religiei s-ar pune, f\r\ `ndoial\, `n termeni noi, at`t pentru religie, c`t [i pentru fenomenologie.

1. Sein und Zeit, § 7, ed. a 10-a, Tübingen, 1963, p. 38.

88

Jean-Luc Marion

III Nu s`ntem autoriza]i s\ evoc\m posibilitatea unui fenomen necondi]ionat [i ireductibil, adic\ a unui fenomen prin excelen]\, dec`t `n m\sura `n care se deschide `ntr-adev\r o asemenea posibilitate. Trebuie deci s\ stabilim c\ aceast\ posibilitate nu se reduce la o iluzie de posibilitate, printr-o trecere la limit\ care n-ar dep\[i nimic altceva dec`t condi]iile de posibilitate ale fenomenalit\]ii `n general. Pe scurt, trebuie s\ stabilim c\ un fenomen necondi]ionat [i ireductibil, f\r\ orizont de delimitare [i f\r\ Eu constituant, ofer\ o adev\rat\ posibilitate [i nu se reduce doar la „a spune pove[ti”. Pentru a ajunge la aceast\ garan]ie, vom proceda mai `nt`i indirect, examin`nd defini]ia comun\ a fenomenului, fiindc\ se g\se[te una at`t `n metafizic\, la Kant, c`t [i `n fenomenologie, la Husserl ; vom `ncerca deci s\ preciz\m dac\ aceast\ defini]ie – care, de altfel, subordoneaz\ orice fenomen unui orizont de apari]ie [i unui Eu constituant – se justific\ printr-o deschidere a fenomenalit\]ii sau dac\ nu confirm\ mai degrab\ `nchiderea sa esen]ial\. ~n al]i termeni, va fi vorba s\ preciz\m fundamentul limit\rii aduse fenomenului de defini]ia sa comun\, pentru a semnala exact ce posibilitate ar r\m`ne deschis\, prin contrast, unei accep]iuni necondi]ionate [i ireductibile a fenomenalit\]ii. Husserl va men]ine de-a lungul itinerariului s\u o defini]ie a fenomenului determinat\ de dualitatea funciar\ a acestuia : „Cuv`ntul «fenomen» este ambiguu (doppelsinnig) `n virtutea corela]iei esen]iale `ntre apa-

Fenomenul saturat

89

ri]ie [i ceea ce apare (Erscheinen und Erscheinenden)” 1. Aceast\ corela]ie se orchestreaz\ dup\ mai multe cupluri diferite, dar legate `ntre ele – inten]ie/intui]ie, semnifica]ie/`mplinire, noez\/noem\ etc. – [i fixeaz\ mai bine fenomenul ca apari]ie `n corela]ie cu ceea ce apare. De aceea, cea mai `nalt\ manifestare a unui fenomen oarecare, deci cea mai `nalt\ fenomenalitate posibil\, se realizeaz\ prin adecvarea perfect\ `ntre cei doi termeni : apari]ia subiectiv\ este echivalent\ cu ceea ce apare obiectiv. „{i astfel se afl\ desemnat eo ipso idealul oric\rei `mpliniri [i de asemenea, prin chiar acest fapt, `mplinirea semnificativ\ ; intellectus reprezint\ aici inten]ia de g`ndire, aceea a semnifica]iei. {i adaequatio se realizeaz\ c`nd obiectitatea semnificat\ este dat\ `n sens strict `n intui]ie [i dat\ exact cum este g`ndit\ [i numit\. Nici o inten]ie de g`ndire care s\ nu-[i g\seasc\ `mplinirea [i, bine`n]eles, `mplinirea ultim\, `n m\sura `n care termenul `mplinind intui]ia, el `nsu[i, nu mai las\ nimic `n materie de inten]ie nesatisf\cut\” 2. Merit\, f\r\ `ndoial\, s\ subliniem persisten]a aici, `n teritoriu totu[i fenomenologic, a defini]iei celei mai metafizice a adev\rului ca adaequatio rei et intellectus. Dar merit\ [i mai mult s\ subliniem c\ adecvarea define[te nu numai adev\rul, 1. Ideen der Phänomenologie, Hua. II, p.14, tr. fr. A. Lowith, Paris, 1970, p. 116. Vezi Logische Untersuchungen, III, § 3 : „...Fenomenele (Erscheinungen) `n sensul de obiecte care apar (erscheinenden) ca atare, dar [i `n sensul de fenomene precum tr\irile, `n care apar (erscheinen) lucrurile fenomenale...” ; [i V, 2 : „Nu am putea sublinia cu claritate echivocul ce permite s\ se caracterizeze ca fenomen (Erscheinung) nu numai tr\irea `n care const\ apari]ia (das Erscheinen) obiectului (...), ci [i obiectul care apare (erscheinende) ca atare” (ed. Niemeyer, Tübingen, 1901, t.2, pp. 231 [i 349, tr. fr.H. Elie, A.L. Kelkel [i R. Schérer, Paris, 1959, t.2/2, pp. 12 [i 148 sq. modificat\). 2. Logische Untersuchungen, VI, § 37, loc.cit., t. 3, p. 118, tr. cit., t. 3, p. 146.

90

Jean-Luc Marion

dar mai ales „...idealul `mplinirii ultime” 1. Acest caz limit\ al percep]iei echivaleaz\ cu ceea ce Husserl nume[te la modul cartezian eviden]\. Mai exact, adev\rul obiectiv se realizeaz\ subiectiv prin eviden]\, considerat\ ca experien]a adecv\rii f\cut\ de con[tiin]\. Or, acest ideal de eviden]\, considerat a desemna un maximum [i un extrem al oric\rei ambi]ii de adev\r, nu pretinde totu[i, cu o stranie modestie, dec`t o „adecvare”, o simpl\ egalitate. Paradigma egalit\]ii ideale apas\ cu o asemenea greutate, `nc`t Husserl nu ezit\ s-o demultiplice `n nu mai pu]in de patru figuri : (a) „...coresponden]a total\ `ntre ceea ce este vizat [i datul ca atare (Uebereinstimmung zwischen Gemeintem und Gegebenem)” ; (b) „...ideea de absolut\ adecvare (Adäquation)” `ntre esen]a ideal\ [i actul empiric ocazional de eviden]\ ; (c) „...`mplinirea ideal\ pentru o inten]ie” ; (d) [i `n sf`r[it, „...adev\rul ca juste]e (Rechtigkeit) a inten]iei” 2. Ceea ce este uimitor nu const\ totu[i at`t `n aceast\ insistent\ demultiplicare, c`t `n faptul c\ adecvarea r`vnit\ at`t de explicit nu r\m`ne mai pu]in un pur [i simplu ideal : „Idealul unei `mpliniri ultime”, „...aceast\ percep]ie ideal `mplinit\”, o „...idee a adecv\rii absolute ca atare” 3. Or, cum s\ nu `n]elegem ace[ti doi termeni dup\ un mod kantian `n care idealul este obiectul ideii ? Prin urmare, fiindc\ ideea r\m`ne un concept al ra]iunii astfel c\ obiectul s\u nu se poate da niciodat\ prin sim]uri, idealul ca 1. Logische Untersuchungen, VI, § 37, loc.cit., t. 3, p. 116, tr.cit., p.144. Vezi p. 118, tr., p. 146. 2. Logische Untersuchungen, VI, § 39, loc.cit., t. 3, respectiv pp. 122 [i 123, tr. cit., pp. 151 [i 152. 3. „...ideale Fülle für eine Intention”, § 39, p. 123, tr. p. 152 ; „Ideal der letzten Erfüllung”, titlul § 37, p. 118, tr., p. 144 ; „Das Ideal der Adäquation”, titlul capitolului V, p. 115, tr. p. 142.

Fenomenul saturat

91

atare (ca obiect al ideii) nu va fi dat niciodat\ 1. ~n consecin]\, dac\ adecvarea, ce produce subiectiv eviden]a, mai constituie pentru Husserl un „ideal”, ar trebui s\ conchidem c\ ea nu se realizeaz\ niciodat\ sau cel pu]in rareori. Cu ea, adev\rul se rarefiaz\ sau devine inaccesibil. De ce eviden]a adecvat\ r\m`ne deci `n cea mai mare parte a timpului un caz limit\, ba chiar exclus ? De ce egalitatea `ntre noez\ [i noem\, esen]\ [i `mplinire, inten]ie [i intui]ie, pare inaccesibil\ – sau aproape inaccesibil\ – chiar `n momentul `n care o investe[te demnitatea adev\rului ? De ce Husserl compromite `ntoarcerea la lucrurile `nse[i d`nd idealitate eviden]ei [i adev\rului ? R\spuns : pentru c\ egalitatea pe care Husserl o men]ine de drept `ntre intui]ie [i inten]ie `i r\m`ne `n fapt de nesus]inut. Intui]ia lipse[te (aproape) totdeauna (par]ial) inten]iei, a[a cum `mplinirea lipse[te semnifica]iei. Altfel spus, inten]ia [i semnifica]ia dep\[esc 1. „Este de la sine `n]eles c\, pentru a atinge acest scop, adic\ pentru a-[i reprezenta simplu necesara determinare complet\ a lucrurilor, ra]iunea nu presupune existen]a unei esen]e (nicht die Existenz eines solchen Wesen... voraussetze), ci numai ideea acestei esen]e, pentru a deriva dintr-o totalitate necondi]ionat\ a determin\rii complete totalitatea condi]ionat\, adic\ totalitatea limitatului” (Kritik der reinen Vernunft, A 577/ B 606). Aceast\ definire a idealului de c\tre Kant – totalitatea necondi]ionat\, `ns\ non-existent\, care permite ra]iunii s\ determine limitarea condi]ionat\, `ns\ existent\ – acoper\ destul de exact idealul de `mplinire husserlian : egalitatea necondi]ionat\ [i complet\, dar neefectuat\, `n raport [i compara]ie cu care se m\soar\ inten]ia, efectuat\, dar intuitiv deficitar\. Diferen]a const\ `n aceea c\ idealul ra]iunii coincide strict cu Dumnezeu pentru Kant, `n timp ce Husserl va trebui s\ a[tepte dezvolt\rile ultime ale teleologiei sale a spiritului pentru a identifica idealul de `mplinire cu Dumnezeu. Vezi [i lucrarea clasic\ a lui A. Ales Belo, Husserl. Sul problema di Dio, Roma, 1985, texte adunate [i comentate de J. Benoist, „Husserl : au-delà de l’onto-théologie”, Les Études philosophiques, 1991/4.

92

Jean-Luc Marion

intui]ia [i `mplinirea. „R\m`ne un excedent `n semnifica]ie (ein Ueberschuss in der Bedeutung), o form\ ce nu g\se[te, `n fenomenul `nsu[i, nimic care s\-l confirme”, pentru c\ `n principiu „...domeniul semnifica]iei este mult mai vast dec`t acela al intui]iei”1. Intui]ia r\m`ne esen]ialmente slab\, s\r\c\cioas\, nevoia[\. Adecvarea `ntre inten]ie [i intui]ie devine deci un simplu caz limit\, un ideal evocat de obicei `n lips\ de altceva. Nu s-ar putea obiecta faptul c\ eviden]a se realizeaz\ de regul\ `n matematic\ [i `n logica formal\ ; fiindc\ acest fapt, departe de a infirma sl\biciunea eviden]ei, o confirm\. ~ntr-adev\r, idealul de adecvare se realizeaz\ exact numai `n domeniile `n care inten]ia de semnificare nu cere, pentru a se realiza `ntr-un fenomen, dec`t o intui]ie pur\ sau formal\ (spa]iul `n matematic\) sau chiar nici o intui]ie (tautologie vid\ `n logic\) ; matematica [i logica formal\ nu ofer\ cu precizie dec`t un obiect ideal – adic\, `n mod strict, un obiect care nu trebuie s\ se dea pentru a ap\rea, pe scurt, un grad zero sau infim al fenomenalit\]ii ; eviden]a se realizeaz\ aici adecvat pentru c\ ea nu cere dec`t o intui]ie vid\ sau s\rac\. Adecvarea nu se realizeaz\ at`t de u[or aici, dec`t fiindc\ este vorba de fenomene f\r\ exigen]\ intuitiv\ (sau slab\) 2. 1. Logische Untersuchungen, VI, § 40 [i 63, loc. cit., t. 3, pp. 131 [i 192, tr. cit., p. 162 [i 230. Heidegger vorbe[te [i el de „ein Ueberschuss an Intentionen”, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, § 6, G.A. 20, pp. 77-119. 2. Descartes a ar\tat clar c\ privilegiul obiectului (deci al fenomenului) de tip matematic ]ine de caracterul s\u „purum et simplex”, ce nu presupune nimic pe care experien]a s\-l fac\ nesigur (Regulae ad directionem ingenii II, AT X, 365, 16 sq.) ; acest privilegiu de certitudine se mul]ume[te cu o egal\ s\r\cie a datului intuitiv, a „materiei”, a[a cum ea ofer\ `n acela[i timp un con]inut real [i o incertitudine ireductibil\. {i din aceast\ cauz\ intuitus nu asigur\ certitudinea dec`t pentru obiecte f\r\ materie ([i s\race `n intui]ie, dac\ nu chiar pur

Fenomenul saturat

93

Ar trebui, de altfel, s\ ne `ntreb\m asupra privilegiului, at`t de des acordat de teoriile cunoa[terii (de la Platon la Descartes, de la Kant la Husserl) fenomenelor logice [i matematice : ele s`nt erijate `n modele ale tuturor celorlalte, de[i ele se disting mai ales prin lipsa lor de intui]ie, prin s\r\cia dona]iei lor, ba chiar prin irealitatea obiectelor lor. Nu-i de la sine `n]eles c\ aceast\ s\r\cie marginal\ poate servi de paradigm\ fenomenalit\]ii `n ansamblul ei, nici c\ certitudinea asigurat\ de ea merit\ pre]ul fenomenologic cu care este pl\tit\. Orice ar fi, dac\ idealul de eviden]\ nu se realizeaz\ dec`t pentru fenomene s\race din punct de vedere intuitiv, c`nd este vorba, din contra, de fenomene plenare, adic\ de apari]ia „lucrurilor `nse[i” ce trebuie date intuitiv, adecvarea devine `n sens strict un ideal, adic\ un eveniment care nu este dat (sau care nu este dat `n `ntregime), din cauza sl\biciunii (cel pu]in par]iale) a intui]iei. Egalitatea cerut\ de drept `ntre intui]ie [i inten]ie lipse[te – pentru c\ lipse[te intui]ia. Sim]urile dezam\gesc, [i nu-i o decep]ie provizorie sau accidental\, ci o neputin]\ ineluctabil\ : niciodat\ o sum\ chiar nedefinit\ de schi]e intuite nu va `mplini inten]ia celui mai mic obiect real. Obiectul inten]ional, c`nd este vorba de un lucru, dep\[e[te totdeauna dona]ia sa intuitiv\. Prezen]a sa r\m`ne de completat cu aprezentarea 1. Ceea ce opre[te fenomeformale), ca idealit\]ile matematice, sau pentru obiecte quasi-tautologice (deci s\race `n intui]ie), ca „...uniusquisque intueri se existere, se cogitare...” (vezi Ibid., III, 368, 21 sq. Comentariu `n Sur l’ontologie grise de Descartes, Paris, 19751, 19812, § 6, pp. 41-43 [i § 7, pp. 49-53). Unul din motivele abandonului progresiv al lui intuitus de c\tre Descartes, dup\ 1627-1628 se g\se[te f\r\ `ndoial\ aici : un obiect se cunoa[te cu at`t mai sigur cu c`t cere un con]inut mai mic [i o `mplinire intuitiv\ mai mic\. 1. Vezi Cartesianische Meditationen, §§ 50-54. S\ subliniem c\ aprezentarea – „...surplusul (Ueberschuss) `n perceperea a

94

Jean-Luc Marion

nologia s\ lase fenomenele s\ apar\ f\r\ rezerv\ este, `n primul r`nd, deficitul funciar al intui]iei pe care ea li-l ofer\ – f\r\ drept de apel sau de recurs. Dar aceast\ lips\ de intui]ie, „str\pungerea” fenomenologic\ n-o postuleaz\ dec`t ca urmare a deciziilor metafizice – pe scurt, Husserl suport\ aici sechelele deciziilor luate de Kant. C\ci, definind adev\rul prin adaequatio 1, Kant infera paralela `ntre intui]ie [i concept, ambele presupuse a juca un rol aproximativ egal `n producerea obiectivit\]ii. „F\r\ sensibilitate, n-ar fi dat nici un obiect, iar f\r\ intelect, nici unul n-ar fi g`ndit. G`ndurile f\r\ con]inut s`nt vide, intui]iile f\r\ concepte, oarbe. Astfel, pe c`t este de necesar s\-]i faci conceptele sensibile (adic\ s\ le atribui un obiect `n intui]ie), pe at`ta este [i s\-]i faci inteligibile intui]iile (adic\ s\ le supui conceptelor). Aceste dou\ puteri sau facult\]i nu-[i mai pot schimba func]iile. Intelectul nu poate intui nimic, nici sim]urile nu pot g`ndi nimic” 2. ~n principiu, fenomenul, deci obiectul real, apare exact `n m\sura `n care intui]ia [i conceptul nu numai c\ se sintetizeaz\, ci se [i echilibreaz\ `n aceast\ sintez\. Adaequatio – deci adev\rul – ar consta astfel `n egalitatea conceptului cu intui]ia. Totu[i, Kant `nsu[i nu ezit\ s\ discrediteze acest paralelism ; fiindc\, de[i conceptul corespunde intui]iei, el depinde totu[i radical ceea ce nu este autentic perceput” – nu intervine numai pentru a cunoa[te pe cel\lalt, ci `nc\ de la cunoa[terea obiectului mundan (§ 55, Hua. I, p. 151). Descartes admite [i el c\ o cunoa[tere adecvat\ r\m`ne imposibil\ nu numai pentru ideea de infinit (AT VII, 368, 1-3), ci [i pentru aceea a oric\rui obiect, oric`t de limitat ar fi : „...conceptu rerum adaequato, qualem nemo habet, non modo de infinito, sed nec forte etiam de ulla alia re quantumvis parva” (AT VII, 365, 3-5). 1. Kritik der reinen Vernunft, A 58/B 82. 2. Kritik der reinen Vernunft, A 51/B 76.

Fenomenul saturat

95

96

Jean-Luc Marion

de ea. ~ntr-adev\r, dac\ un concept g`nde[te, el se limiteaz\ astfel s\ fac\ inteligibil prea t`rziu [i prin deriva]ie ceea ce intui]ia, `n mod principial [i originar, ea singur\ poate da : „Cunoa[terea noastr\ izvor\[te din dou\ surse fundamentale ale spiritului (...) ; de c\tre prima [receptivitatea] ne este dat (gegeben) un obiect, prin a doua, el este g`ndit...” ; „Exist\ numai dou\ condi]ii prin care cunoa[terea unui obiect este posibil\, mai `nt`i intui]ia, prin care el este dat, dar numai ca fenomen (nur als Erscheinung gegeben wird) ; `n al doilea r`nd, conceptul, prin care este g`ndit un obiect, ce corespunde acestei intui]ii” 1. Desigur, intui]ia r\m`ne goal\ ; dar orbirea, aici, face mai mult dec`t vacuitatea : chiar orbit\, intui]ia r\m`ne donatoare, `n timp ce conceptul, chiar dac\ poate singur s\ arate ceea ce i-a fost dat mai `nt`i, el r\m`ne ca atare perfect vid, [i deci incapabil de a vedea ceva. Intui]ia f\r\ concept, de[i `nc\ oarb\, totu[i deja d\ materie unui obiect ; `n timp ce conceptul f\r\ intui]ie, de[i nu-i orb, nu mai vede nimic, de vreme ce nimic nu i-a fost `nc\ dat s\ vad\. ~n regatul fenomenului, nu conceptul este rege, ci intui]ia : c\ci, `nainte de [i pentru a vedea un obiect, trebuie mai `nt`i s\ i se dea apari]ie ; chiar dac\ nu vede ceea ce d\, intui]ia dispune singur\ de privilegiul de a da : „...Un obiect nu poate fi dat unui concept altfel dec`t `n intui]ie (nicht anders gegeben werden, als in der Anschauung)” ; `ntruc`t „...categoria este o simpl\ func]ie a g`ndirii, prin care nici un obiect nu-mi este dat, dar prin care se g`nde[te numai ceea ce poate fi dat `n intui]ie (nur was in der Anschauung gegeben werden mag)” ; – sau : „...intui]iile, prin care ne pot fi date obiectele (uns Gegenstände gegeben

werden können), constituie domeniul sau obiectul `ntreg al experien]ei posibile”. Astfel, intui]ia nu ofer\ conceptului o simpl\ paralel\ sau un complement ; ea `i asigur\ condi]ia de posibilitate – posibilitatea `ns\[i : „...Intui]iile `n general, prin care obiectele ne pot fi date (gegeben werden können), constituie domeniul sau obiectul global al experien]ei posibile (möglicher Erfahrung)” 1. Fenomenul se g`nde[te prin concept ; dar pentru a se g`ndi, el trebuie mai `nt`i s\ fie dat ; [i nu se d\ dec`t prin intui]ie. Scenariul intuitiv condi]ioneaz\ obiectivarea conceptual\. Ca singura [i anterior donatoare, intui]ia rupe `n avantajul ei paralelismul cu conceptul. De acum `nainte, `ntinderea intui]iei o fixeaz\ pe aceea a dona]iei fenomenale. Fenomenalitatea se converte[te `n intui]ie. Or, printr-o stupefiant\ `ntoarcere tactic\, I. Kant nu subliniaz\ acest privilegiu al intui]iei dec`t pentru a-i stigmatiza mai bine sl\biciunea. Fiindc\, dac\ intui]ia singur\ d\ obiectele, finitudinii umane nu-i revine dec`t o intui]ie [i ea finit\, `n acest caz sensibil\. Prin urmare, toate eventualele obiecte ce ar necesita o intui]ie intelectual\ `[i afl\ exclus\ posibilitatea de a ap\rea. Fenomenalitatea r\m`ne limitat\ prin lipsa a ceea ce o face par]ial posibil\ – intui]ia. Ceea ce d\ (intui]ia, `n calitate de intui]ie sensibil\) nu face dec`t una cu ceea ce lipse[te (intui]ia, `n calitate de intui]ie intelectual\). Intui]ia determin\ fenomenalitatea at`t prin ceea ce `i refuz\, c`t [i prin ceea ce `i d\. „G`ndirea este actul de a lega o intui]ie dat\ (gegebene Anschauung) de un obiect. Dac\ modul acestei intui]ii nu este dat `n nici un fel (auf keinerlei Weise gegeben), atunci obiectul este numai transcendental [i conceptul de judecat\ n-are alt\ `ntrebuin]are dec`t transcen-

1. Kritik der reinen Vernunft, A 50/B 74, vezi A 92/B 125.

1. Kritik der reinen Vernunft, A 240/B 299, apoi A 96 [i A 253.

Fenomenul saturat

97

dental\” 1. A g`ndi `nseamn\ mai mult dec`t a cunoa[te obiectele date prin intui]ie (sensibil\), `nseamn\ a le g`ndi pe toate acelea pe care nici o intui]ie (intelectual\) nu le va da vreodat\, a m\sura imensul cenotaf al fenomenelor care niciodat\ n-au ap\rut [i nici nu vor ap\rea, pe scurt, a presupune lipsa intui]iei la fenomenele posibile. Fiindc\ intui]ia, care ea singur\ d\, lipse[te `n mod esen]ial. Ceea ce se d\ruie[te, lipse[te. Rezult\ un paradox : de-acum `nainte, cu c`t fenomenele se dau `n sensibilitate, cu at`t cre[te [i num\rul t\cut al tuturor fenomenelor care nu pot [i nici nu trebuie s\ pretind\ s\ se dea `n ea. Cu c`t intui]ia d\ mai mult conform sensibilului, cu at`t se accentueaz\ sl\biciunea sa `n a face s\ apar\ fenomenalul posibil – de-aici `nainte considerat ca imposibil. Limitarea la sensibil a intui]iei arat\ indirect, ca [i fenomenele date direct, umbra tuturor acelora pe care ea nu le poate l\sa s\ apar\. Finitudinea intui]iei se atest\ cu permanen]a – „necesar\”, admite Kant – a ideii. Ideea, cu toate c\, sau mai degrab\ pentru c\ este un „...concept ra]ional c\ruia nici un obiect corespunz\tor nu-i poate fi dat prin sim]uri”, r\m`ne totu[i vizabil\, dac\ nu vizibil\, `n toate apari]iile sensibile din care se exclude. „Absent\ din toate buchetele”, floarea g`ndirii cheam\ conform cu „gloria `ndelungatei dorin]e” 2 florile sensibile [i le supravie]uie[te ; tot a[a ideea, l\s`ndu-se vizat\ `n afara condi]iilor fixate fenomenalit\]ii, `i arat\ cu at`t mai mult limitele. Dup\ modul ca [i fantomatic al unui non-obiect, ideea 1. Kritik der reinen Vernunft, A 247/B 304. 2. ~n mod succesiv, Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 327/B 383 (notwendig), [i A 339/B 397 (unvermeidlich Schein). Mallarmé, respectiv Variations sur un sujet [i Prose pour des Esseintes, in Oeuvres complètes „Pléiades”, ed. H. Mondor, Paris, 1965, pp. 361 [i 56.

98

Jean-Luc Marion

atest\ limitele unei intui]ii care n-a putut s-o dea. Deci, nefiind sensibil\, ideea dovede[te sl\biciunea intui]iei sensibile – `n ea [i `n general. Fenomenul se caracterizeaz\ prin lipsa `n el a intui]iei, care nu-l d\ dec`t limit`ndu-l. Kant confirm\ c\ intui]ia nu se exercit\ dec`t sub regimul limit\rii, al lipsei [i al necesit\]ii, pe scurt, al neantului, `ncerc`nd s\ defineasc\ reciproc cele patru accep]ii ale neantului pornind de la intui]ie. Totul se petrece ca [i cum mai `nt`i cu intui]ia, cu intui]ia considerat\ ca esen]ialmente absent\, slab\, limitat\, s-ar putea defini neantul `n toate dimensiunile sale. Nomenclatura celor patru accep]ii ale neantului revine, `ntr-adev\r, la a trece `n revist\ patru moduri ale sl\biciunii intui]iei. (I) Fie neantul ca ens rationis. El se define[te ca „...obiectul unui concept c\ruia nu-i corespunde nici o intui]ie ce ar putea fi dat\ (keine anzugebende Anschauung)”. Intui]ia produce mai `nt`i neantul, neput`nd da intui]ie corespunz\toare unei fiin]\ri ra]ionale ; limitarea sa la sensibil induce `n final un prim neant. (II) Fie neantul ca nihil privativum. El se define[te ca fiind „...conceptul lipsei unui obiect”, deci ca o dubl\ lips\ de intui]ie ; mai `nt`i ca un concept, deci precum ceea ce, prin defini]ie, este lipsit de intui]ie ; apoi, `n calitate de concept reprezent`nd lipsa `ns\[i a intui]iei, singura donatoare de obiect ; o dubl\ lips\ a intui]iei provoac\ un al doilea neant. (III) Fie neantul ca nihil imaginativum. Aceast\ accep]ie este `n mod paradoxal semnificativ\ : `n principiu, neantul imaginat ar trebui s\ se smulg\ neantului, de vreme ce aici un minimum de intui]ie (tocmai imaginatul) ar trebui s\ dea un minimum de fiin]are. Or, Kant nu acord\ nici m\car aceast\ pozitivitate intui]iei, neadmi]`nd dec`t o „...simpl\ form\ de intui]ie” [i reduc`nd-o la o „intui]ie vid\”. Se va observa c\ „vid” revine `n alt\ parte conceptului [i c\

Fenomenul saturat

99

intui]ia nu mai are nici dreptul, aici, la singur\tatea ei „oarb\” : `ntr-at`t este de adev\rat c\, `n acest caz, forma intui]iei se asimileaz\ formei vide a conceptului. Forma intui]iei se reduce la un al treilea neant. (IV) Fie, `n sf`r[it, neantul ca nihil negativum. Ca „obiect vid f\r\ concept”, el ar p\rea s\ se defineasc\ prin sl\biciunea `n el a conceptului, nu a intui]iei ; de asemenea, ca „obiect al unui concept care se contrazice”, el ar p\rea c\ admite o explica]ie pur logic\, [i nu intuitiv\. Or, `n mod straniu, nu-i acesta cazul, deoarece Kant avanseaz\ un exemplu – o figur\ rectilinie cu dou\ laturi – care nu se concepe dec`t `n spa]iu, deci `n intui]ie. De altfel, preciza el mai `nainte, „...`n conceptul unei figuri `nchise `ntre dou\ linii drepte, nu exist\ contradic]ie, `ntruc`t conceptele a dou\ figuri [i a intersec]iei lor nu con]in negarea nici unei figuri ; imposibilitatea nu se refer\ la concept `n el `nsu[i, ci la construc]ia acestui concept `n spa]iu”  1. Conceptul lipse[te fiindc\ obiectul se contrazice ; dar aceast\ contradic]ie nu este logic\ ; ea rezult\ din contradic]ia condi]iilor experien]ei, aici – din exigen]ele construc]iei `n spa]iu ; este vorba deci de o contradic]ie conform intui]iei, confom finitudinii acestei intui]ii. – Neantul se spune `n mod multiplu, ca [i fiin]a de altfel, `ns\ toat\ aceast\ polisemie se organizeaz\ plec`nd de la diversele absen]e ale intui]iei, finite [i sensibile. Sl\biciunea ei caracterizeaz\ esen]ial intui]ia, pentru ca neantul s\ poat\ el `nsu[i s\ se moduleze `n vidurile sale. Ne `ntrebam cum se define[te fenomenul c`nd fenomenologia [i metafizica `l delimiteaz\ `ntr-un orizont 1. Kritik der reinen Vernunft, A 290-2/B 347-9 ; vezi A 220/B 268 [i A 163/B 204. Vezi G. Granel, „Le nihil privativum en son sens kantien”, Philosophie, n. 14, 1987, reluat `n Écrits logiques et politiques, Paris, Galilée, 1990.

100

Jean-Luc Marion

[i dup\ un Eu ? Defini]ia sa ca fiind condi]ionat [i reductibil se realizeaz\ printr-o de-finire : fenomenele s`nt date printr-o intui]ie, dar aceast\ intui]ie r\m`ne finit\, fie sensibil\ (Kant), fie, de cele mai multe ori, absent\ sau ideal\ (Husserl). Fenomenele sufer\ de un deficit de intui]ie, deci de o penurie de dona]ie. Aceast\ lips\ radical\ n-are nimic accidental, ci rezult\ dintr-o necesitate fenomenologic\. Pentru ca orice fenomen s\ se poat\ `nscrie `ntr-un orizont (s\-[i g\seasc\ `n el condi]ia sa de posibilitate), trebuie ca acest orizont s\ fie delimitat (ea este defini]ia sa), deci ca fenomenul s\ r\m`n\ finit. Pentru ca un fenomen s\ se lase redus la un Eu evident finit care-l constituie, trebuie ca el s\ se reduc\ la statutul obiectivit\]ii finite. ~n cele dou\ cazuri, finitudinea orizontului [i a Eului se arat\ prin finitudinea intui]iei `nse[i. Fenomenele se caracterizeaz\ prin finitudinea `n ele a dona]iei, pentru a putea intra `ntr-un orizont de constituire [i a se l\sa reconduse la un Eu. Dar invers, s-ar putea conchide, din aceast\ echivalen]\ a determina]iilor, [i c\ fenomene necondi]ionate [i ireductibile n-ar deveni posibile dec`t dac\ o intui]ie nonfinit\ le-ar asigura dona]ia. Dar o intui]ie nonfinit\, poate ea fi luat\ `n mod simplu `n considerare ?

IV Deci imposibilitatea unui fenomen necondi]ionat [i ireductibil rezult\ direct din determinarea fenomenului `n general de c\tre sl\biciunea intui]iei (cel pu]in poten]ial\) `n el. Orice fenomen ar ap\rea din lipsa intui]iei [i ar fi marcat de aceast\ absen]\ p`n\ la a trebui s\ se `ncredin]eze condi]iei unui orizont [i reduc]iei spre un Eu. N-ar exista fenomen dec`t esen]ialmente s\rac `n intui]ie [i de dona]ie redus\.

Fenomenul saturat

101

Ajun[i la acest punct, putem s\ punem problema unei ipoteze riguros inverse : posibilit\]ii limitate a fenomenalit\]ii, nu trebuie – `n anumite cazuri `nc\ de definit – s\ i se opun\ o fenomenalitate `n sf`r[it absolut posibil\ ? Fenomenului mereu presupus s\rac `n intui]ie nu i se poate opune un fenomen saturat de intui]ie ? Fenomenului pe care `l caracterizeaz\ cel mai adesea o lips\ de intui]ie, deci o dezam\gire a viz\rii inten]iei [i, `n mod excep]ional, egalitatea `ntre intui]ie [i inten]ie, de ce nu i s-ar r\spunde prin posibilitatea unui fenomen `n care intui]ia ar da mai mult, chiar nem\surat mai mult dec`t ar fi vizat sau prev\zut vreodat\ inten]ia ? Nu-i vorba aici de o ipotez\ gratuit\ sau arbitrar\. Mai `nt`i, pentru c\, `ntr-un anumit fel, lui Kant – g`nditor, totu[i, al penuriei intuitive a fenomenului comun – `i revine meritul de a fi examinat [i de a fi definit ceea ce numim un fenomen saturat. Nimic uimitor `n asta. ~ntr-adev\r, dac\ „ideea ra]iunii nu poate niciodat\ deveni o cuno[tin]\, pentru c\ ea con]ine un concept (al suprasensibilului) ce nu poate niciodat\ s\ fie dat pe m\sura unei intui]ii” – fenomen nu numai s\rac, dar lipsit de intui]ie –, ea nu ofer\ totu[i dec`t una din cele dou\ fe]e ale ideii, definit\ `n general ca reprezentare a unui obiect dup\ un principiu, `n a[a fel `nc`t ea nu poate totu[i niciodat\ s\-i devin\ cunoa[tere. Astfel `nc`t ideii ra]iunii – ca reprezentare urm`nd intelectul – `i r\spunde „ideea estetic\” – ca reprezentare urm`nd intui]ia –, care, nici ea, nu poate deveni niciodat\ o cunoa[tere, dar pentru un motiv opus : „...deoarece este o intui]ie (a imagina]iei) pentru care nu se poate g\si niciodat\ un concept adecvat (adäquat)” 1. Neadecvarea amenin]\ mereu fenomena1. Kritik der Urteilskraft, § 57, nota 1, Ak. A., t. 5, p. 342.

102

Jean-Luc Marion

litatea (mai mult, o suspend\) ; dar nu mai este vorba de non-adecvarea intui]iei (absente) l\s`nd vid un concept (dat) ; dimpotriv\, este vorba de o sl\biciune a conceptului (absent) l\s`nd oarb\ intui]ia (supraabundent dat\). De-aici `nainte, conceptul lipse[te, nu intui]ia. Kant subliniaz\ aceasta f\r\ ambiguitate : `n cazul ideii estetice, „...reprezentarea imagina]iei d\ mult de g`ndit (viel zu denken veranlasst) f\r\ ca totu[i o oarecare g`ndire determinat\ sau un concept s\-i poat\ fi adecvat (adäquat sein kann)”. Excesul de intui]ie fa]\ de orice concept interzice [i ideii estetice „...ca vreun limbaj s-o ating\ vreodat\ complet [i s-o poat\ face inteligibil\” 1, pe scurt, s\ arate `n ea un obiect. Este necesar s\ insist\m asupra acestui lucru `n mod deosebit : sl\biciunea `n producerea obiectului nu rezult\ aici dintr-o penurie de dona]ie (ca pentru ideile ra]iunii), ci pur [i simplu dintr-un exces de intui]ie, deci dintr-un exces de dona]ie – care „...d\ mult de g`ndit”. Exces de dona]ie, [i numai de intui]ie, fiindc\, dup\ Kant ([i, cel mai important, Husserl), intui]ia este aceea care d\. Acest exces, Kant `l formuleaz\ cu un termen rar : ideea estetic\ r\m`ne o „repre1. Kritik der Urteilskraft, § 49, op.cit., p. 314. – S\ nu se obiecteze c\ ideea estetic\ este numit\ aici „reprezentare a imagina]iei” [i neraportat\ la intui]ie, deoarece, c`teva r`nduri mai jos, intui]ia este pur [i simplu asimilat\ „reprezent\rii imagina]iei” („...Begriff, dem keine Anschauung (Vorstellung der Einbildungskraft) adäquat sein kann...”) (ibid.). ~n alt\ parte, alte confirm\ri : „...die Einbildungskraft, als Vermögen der Anschauung (§ 39, p. 292) ; „...eine Anschauung (der Einbildungskraft)...” (§ 57, nota 1, 342). De altfel, nimic surprinz\tor `n asta, fiindc\ din 1787, a doua edi]ie a primei Critici preciza explicit aceast\ leg\tur\ : „Imagina]ia este puterea de a reprezenta un obiect `n intui]ia `ns\[i f\r\ prezen]a sa. Or, cum `ntreaga noastr\ intui]ie este sensibil\, imagina]ia, `n virtutea condi]iei subiective prin care ea poate numai s\ dea conceptelor intelectului o intui]ie corespunz\toare, apar]ine sensibilit\]ii” (§ 24, B 151).

Fenomenul saturat

103

zentare inexpozabil\ (inexponible) a imagina]iei”. Se poate `n]elege astfel : ideea estetic\, pentru c\ d\ „mult”, d\ intuitiv mai mult dec`t poate expune orice concept ; a expune echivaleaz\ aici cu a dispune (a ordona) dup\ reguli datul intuitiv ; imposibilitatea acestei dispuneri conceptuale provine din faptul c\ supraabunden]a intuitiv\ nu se mai expune `n reguli, oricare ar fi ele, ci le cople[e[te ; intui]ia nu se mai expune `n concept, ci `l satureaz\ [i `l face supraexpus – invizibil, nu din lips\, ci din exces de lumin\. C\ acest exces `nsu[i interzice ideii estetice s\-[i organizeze intui]ia `n limitele unui concept [i, prin urmare, s\ ofere vederii un obiect definit, aceasta n-o discrediteaz\ totu[i din punct de vedere fenomenologic, de vreme ce, fiind astfel recunoscut\ drept ce este, aceast\ „reprezentare inexpozabil\” ac]ioneaz\ dup\ „liberul s\u joc” 1. Dificultatea const\ numai `n `ncercarea de a `n]elege ([i nu numai de a repeta) ce posibilitate fenomenologic\ se folose[te c`nd surplusul de intui]ie donatoare `ncepe, astfel, s\ ac]ioneze liber. Calea de urmat se deschide de-acum mai clar `naintea noastr\. Trebuie s\ desf\[ur\m, c`t mai departe cu putin]\, posibilitatea fenomenologic\ pu]in comun\ `ntrev\zut\ de Kant `nsu[i. Altfel spus, s\ `ncerc\m s\ descriem caracteristicile unui fenomen care, contrar majorit\]ii fenomenelor, s\race `n intui]ie [i definite prin adecvarea ideal\ a intui]iei la inten]ie, s-ar caracteriza printr-un surplus de intui]ie [i, `n consecin]\, de dona]ie fa]\ de inten]ie, concept [i vizare. F\r\ `ndoial\, un asemenea fenomen nu va mai permite constituirea unui obiect, cel pu]in `n sens kantian. Dar nu 1. Kritik der Urteilskraft, § 57, observa]ia 1, de dou\ ori „inexponible Vorstellung”, ibid., pp. 342 sq. Pentru `ntrebuin]area pozitiv\ a acestui termen rar, vezi „exponible Urteile”, in Logik, § 31, A.A. t. IX, p. 109.

104

Jean-Luc Marion

se `n]elege de la sine c\ obiectivitatea are `ntreaga autoritate pentru a-[i impune norma fenomenologiei. Ipoteza unui fenomen saturat de intui]ie poate, desigur, s\ se `ntemeieze pe schi]area sa de c\tre Kant, dar ea trebuie mai ales s\ se impun\ aten]iei pentru c\ desemneaz\ o posibilitate a fenomenului `n general. {i `n fenomenologie, cea mai mic\ posibilitate oblig\.

V Vom schi]a descrierea fenomenului saturat urm`nd firul conduc\tor al categoriilor intelectului stabilite de Kant. Dar, pentru a face dreptate excesului de intui]ie fa]\ de concept, le vom utiliza `ntr-un mod negativ. ~ntr-adev\r, fenomenul saturat excedeaz\ categoriile [i principiile intelectului – `n consecin]\, el va fi nevizabil dup\ cantitate, de nesuportat dup\ calitate, absolut dup\ rela]ie, de neprivit dup\ modalitate. Mai `nt`i, fenomenul saturat nu poate fi vizat. Aceast\ imposibilitate ]ine de caracterul s\u esen]ialmente imprevizibil. Intui]ia sa donatoare `i asigur\, desigur, o cantitate, dar prin natura ei, ea nu poate fi prev\zut\. Aceast\ determinare devine mai evident\ dac\ vom inversa func]ia axiomelor intui]iei. Dup\ Kant, cantitatea (m\rimile de extensie) se precizeaz\ printr-o compunere a `ntregului plec`nd de la p\r]ile sale ; aceast\ „sintez\ succesiv\” permite compunerea reprezent\rii `ntregului dup\ reprezentarea sumei p\r]ilor ; `ntr-adev\r, m\rimea unui quantum are proprietatea de a nu implica nimic altceva dec`t `nsumarea cuantumurilor (quanta) care o compun prin ad\ugare. Din aceast\ omogenitate rezult\ o alt\ proprietate : un fenomen cuantificat este „...prev\zut cu anticipare

Fenomenul saturat

105

(schon... angeschaut) ca agregat (sum\ de p\r]i date dinainte) (vorher gegebener)” 1. Un asemenea fenomen se las\ literalmente prev\zut pornind de la num\rul finit al p\r]ilor sale [i prin m\rimea fiec\reia dintre ele. Or, chiar aceste propriet\]i s`nt cele care devin imposibile c`nd este vorba de un fenomen saturat. ~ntr-adev\r, cum intui]ia care-l d\ nu este limitat\, excesul s\u nu se poate nici diviza, nici recompune `n virtutea unei m\rimi omogene [i a unor p\r]i finite. El nu s-ar putea m\sura plec`nd de la p\r]ile sale, fiindc\ intui]ia saturant\ dep\[e[te suma acestor p\r]i ad\ug`ndu-i f\r\ `ncetare ceva. Un asemenea fenomen, debordat mereu de intui]ia care `l satureaz\, ar trebui s\ se numeasc\ mai cur`nd incomensurabil, non m\surabil (imens), nem\surat. De altfel, aceast\ lips\ de m\sur\ nu se exercit\ totdeauna [i nici, mai `nt`i, prin enormitatea unei cantit\]i f\r\ limit\. De cele mai multe ori, ea este marcat\ prin imposibilitatea de a-i aplica o sintez\ succesiv\, care s\ permit\ prevederea unui agregat plec`nd de la suma p\r]ilor sale. Cum fenomenul saturat dep\[e[te orice `nsumare a p\r]ilor sale – care, de altfel, adesea nu pot fi num\rate –, trebuie s\ abandon\m sinteza succesiv\ [i `n favoarea a ceea ce vom numi o sintez\ instantanee, a c\rei reprezentare preced\ [i dep\[e[te pe aceea a eventualelor componente, `n loc s\ rezulte din ele conform previziunii. Un exemplu privilegiat ni-l ofer\ uimirea. Dup\ Descartes, aceast\ afec]iune ne love[te `nainte chiar s\ cunoa[tem lucrul, sau mai degrab\ tocmai pentru c\ nu-l cunoa[tem dec`t par]ial : „...Nu se poate observa din obiect dec`t prima fa]\ care s-a prezentat, prin urmare nu se poate dob`ndi despre el o cuno[tin]\ 1. Kritik der reinen Vernunft, A 163/ B 204.

106

Jean-Luc Marion

mai detaliat\” 1. „Obiectul” nu ne ofer\ dec`t o singur\ „fa]\” (s-ar putea spune [i Abschattung) [i, imediat, ni se impune cu o asemenea putere, c\ s`ntem cople[i]i de ceea ce se arat\, eventual p`n\ la fascina]ie. Totu[i „sinteza succesiv\” a fost suspendat\ de la primul ei termen. {i aceasta, pentru c\ o alt\ sintez\, instantanee [i ireductibil\ la suma eventualelor p\r]i, s-a realizat. Orice fenomen care produce uimire se impune privirii `n chiar m\sura (mai precis, `n nem\sura) `n care el nu rezult\ din nici o `nsumare previzibil\ de cantit\]i par]iale. ~ntr-adev\r, el uime[te fiindc\ se ive[te f\r\ m\sur\ comun\ cu fenomenele care `l preced, f\r\ a-l anun]a nici explica – pentru c\, dup\ Spinoza, „...nullam cum reliquis habet connexionem” 2. Astfel fenomenul saturat nu s-ar putea prevedea plec`nd de la p\r]ile care l-ar compune prin `nsumare, din cel pu]in dou\ motive fenomenologice. Mai `nt`i, fiindc\ intui]ia, care `l satureaz\ necontenit, interzice distingerea [i `nsumarea unui num\r finit de p\r]i finite, anul`nd astfel orice posibilitate de a prevedea fenomenul. Apoi, pentru c\, de cele mai multe ori, fenomenul saturat se impune datorit\ uimirii, `n care tocmai ne-compararea [i ne-`nsumarea p\r]ilor, deci imprevizibilitatea realizeaz\ `ntreaga dona]ie intuitiv\. ~n al doilea r`nd, fenomenul saturat nu poate fi suportat. Dup\ Kant, calitatea (m\rime intensiv\) permite intui]iei s\ confere obiectului un grad de realitate limit`ndu-l, eventual p`n\ la negare : fiecare fenomen va trebui s\ admit\ un grad de intui]ie [i este ceea ce percep]ia poate anticipa. Previziunea, lucr`nd `n m\ri1. Passions de l’@me, § 73, AT XI, 383, 7-10. Vezi § 78 : „...ne oprim aten]ia numai asupra primei imagini a obiectelor care s-au prezentat, f\r\ a cere alt\ cuno[tin]\ despre ele” (Ibid., 386, 14-17). 2. Ethica III, apendice, defini]ia IV.

Fenomenul saturat

107

mea extensiv\, se reg\se[te `n m\rimea intensiv\. O diferen]\ esen]ial\ le separ\ totu[i : previziunea nu se mai exercit\ printr-o sintez\ succesiv\ a omogenului, ci prin percep]ia eterogenului – fiecare treapt\ se desemneaz\ printr-o ruptur\ de precedenta, deci printr-o noutate absolut singular\. Cum privilegiaz\ cazul fenomenului s\rac, Kant nu analizeaz\ [i aceast\ eterogenitate dec`t pornind de la cazurile cele mai simple – cele dint`i trepte plec`nd de la zero, percep]iile imperceptibile etc. ~n cazul fenomenului saturat `ns\, intui]ia d\ realitate f\r\ nici o limitare ([i, bine`n]eles, f\r\ nici o negare). Ea atinge o m\rime intensiv\ f\r\ m\sur\ (comun\), astfel c\, plec`nd de la un anumit grad, intensitatea intui]iei reale dep\[e[te toate anticip\rile percep]iei. ~n fa]a acestui exces, nu numai c\ percep]ia nu mai este capabil\ s\ anticipeze ceea ce va primi de la intui]ie, dar ea nu mai poate, mai ales, s\ suporte intensitatea. Fiindc\ intui]ia, presupus\ „oarb\” `n regimul fenomenelor s\race, se dovede[te, `ntr-o fenomenologie cu adev\rat radical\, mai cur`nd orbitoare. M\rimea intensiv\ a intui]iei care d\ fenomenul saturat nu se poate suporta cu privirea, tot a[a cum aceast\ privire nu i-ar putea prevedea m\rimea extensiv\. Orbitorul caracterizeaz\ ceea ce privirea nu poate suporta. A nu suporta nu echivaleaz\ cu a nu vedea ; c\ci trebuie mai `nt`i s\ percepi, dac\ nu s\ vezi, pentru a proba c\ nu po]i suporta. Este vorba, `ntr-adev\r, de un vizibil pe care privirea noastr\ nu-l poate `nfrunta ; acest vizibil se dovede[te de nesuportat privirii pentru c\ apas\ prea greu asupra ei ; gloria vizibilului apas\ [i `nc\ prea mult. Ceea ce apas\ `n acest caz nu este nici nenorocirea, nici suferin]a, nici lipsa, ci gloria, bucuria, excesul : „O/ Triumf !/ Ce glorie ! ce inim\ omeneasc\ ar fi destul de puternic\

108

Jean-Luc Marion

pentru a suporta/ Aceasta ?” 1. Intui]ia d\ prea intens pentru ca privirea s\ poat\ cu adev\rat s\ vad\ ceea ce nu mai poate deja s\ primeasc\, nici chiar s\ `nfrunte. Aceast\ orbire se refer\ la intensitatea intui]iei [i numai la ea, fiind asemenea orbirilor la spectacolele `n care intui]ia r\m`ne normal\ din punct de vedere cantitativ, chiar slab\, dar de o intensitate ie[it\ din comun : Oedip orbe[te pentru c\ [i-a v\zut nelegiuirea, deci o intensitate quasi-moral\ a intui]iei ; [i Cel pe care nimeni nu poate s\-l vad\ f\r\ s\ moar\, orbe[te `n primul r`nd datorit\ sfin]eniei sale, chiar dac\ venirea i se anun]\ `ntr-o simpl\ suflare de v`nt. Pentru c\ fenomenul saturat, prin faptul excesului de intui]ie din el, nu poate fi suportat de nici o privire pe m\sura sa („obiectiv”), el nu este perceput („subiectiv”) de privire dec`t la modul negativ al unei percep]ii imposibile, al orbirii. – Platon l-a descris perfect `n leg\tur\ cu prizonierul din Pe[ter\ : „...dac\ ar fi dezlegat [i silit dintr-odat\ s\ fac\ fa]\ (ajnivstaqai) (...) [i s\ ridice privirea spre lumin\ (proV" toV fw`" ajnablevpein), ar suferi f\c`nd acestea [i, din cauza orbirii, n-ar avea putere s\ vad\ `n fa]\ (diva taV" marmarugaV" ajdunatoi' –aqora`n) pe cei c\rora le vedea mai `nainte umbrele”. Este vorba de „a suferi” v\z`nd lumina deplin\ [i de a fugi de ea `napoi c\tre„lucrurile care pot fi privite (aJduvnatai –aqora`n)”. Ceea ce opre[te de a vedea s`nt tocmai „ochii plini de splendoare” 2. De altfel, aceast\ orbire este valabil\ at`t pentru intui]ia inteligibil\ c`t [i 1. Claudel : Tête d’or, Théâtre 1, „Pléiade”, Paris, 1956, p. 210. Gloria apas\, iar ebraica spune aceasta cu un cuv`nt. S`ntem aici, evident, cel mai aproape de lucr\rile lui J.-L. Chrétien despre L’inoubliable et l’inespéré, Paris, 1991. 2. Platon, Republica, 515 c [i 517 a. – Termenul marmarngh desemneaz\ la origine vibra]ia (de exemplu, cea a picioarelor dansatorilor, Odiseea, VIII, v. 265), apoi vibra]ia aerului supra`nc\lzit, deci mirajul [i orbirea.

Fenomenul saturat

109

pentru intui]ia sensibil\. Mai `nt`i, pentru c\ mitul Pe[terii prive[te, `n ultim\ instan]\, obstacolele epistemologice pentru inteligibilitate, al c\rei montaj sensibil ofer\ explicit o figur\ ; apoi pentru c\ ideea Binelui, `ndeosebi ea, se ofer\ ca „dificil de v\zut” (movgi" oJrav"qai), desigur nu din lips\, fiindc\ ea prezint\ „vizibilul cel mai intens al fiin]ei”, ci din exces – `ntruc`t „...sufletul nu poate s\ vad\ nimic (...) saturat fiind de o orbire foarte str\lucitoare (nJpoV lamprotevron marmarugh`" ejmpevhlh"tai)” 1. Ceea ce interzice vederea, `n toate aceste cazuri, este excesul de intensitate a luminii, sensibil\ sau inteligibil\. Orbirea devine astfel un caracter – put`nd fi generalizat la oricare form\ de intui]ie – de o intensitate intuitiv\ care dep\[e[te limita pe care privirea poate s-o suporte. Nu este vorba aici de un caz excep]ional, pe care l-am men]iona, ca pentru a-l memora, `n marginea fenomenului s\rac, presupus mai frecvent [i deci cu aproxima]ie normativ. Dimpotriv\, este vorba de o determinare esen]ial\ a fenomenului, pe care dou\ motive o fac aproape de neevitat. (i) Descrierea kantian\ a m\rimilor intensive, de altfel at`t de original\ [i just\, p\streaz\ totu[i o t\cere r\sun\toare asupra no]iunii celei mai caracteristice a m\rimii intensive – aceea de maximum. Chiar dac\, f\r\ `ndoial\, acesta nu poate fi definit obiectiv, exist\ `ntotdeauna `n mod subiectiv un maxim, un prag de toleran]\. Orbirea `ncepe atunci c`nd percep]ia dep\[e[te maximul ei subiectiv. Descrierea m\rimilor intensive ar trebui `n mod necesar [i prioritar s\ ia `n considerare gradele lor cele mai `nalte, deci un maxim (sau mai multe) subiectiv semnalat de orbire. (ii) Orbirea, ca mai `nainte imprevizibilitatea, desemneaz\ un tip de dona]ie 1. Platon, Republica, 517 bc [i 518 a.

110

Jean-Luc Marion

intuitiv\, care nu numai c\ nu este at`t de rar pe c`t ar p\rea la o cercetare gr\bit\, ci devine determinant pentru o recunoa[tere real\ a finitudinii. Finitudinea se `ncearc\ ([i se dovede[te) nu at`t prin penuria datului `n fa]a privirii noastre, c`t mai ales prin faptul c\ aceast\ privire uneori nu mai m\soar\ amploarea dona]iei. Sau mai degrab\, m\sur`ndu-se cu ea, privirea o experiaz\, uneori `n suferin]a unei pasivit\]i esen]iale, ca f\r\ m\sur\ cu ea. Finitudinea se `ncearc\ at`t, chiar mai mult, prin surplus c`t [i prin lips\.

VI Nici vizabil dup\ cantitate, nici suportabil dup\ calitate, un fenomen saturat ar fi `nc\ absolut dup\ rela]ie, adic\ s-ar sustrage oric\rei analogii a experien]ei. Kant define[te astfel principiul unor asemenea analogii : „Experien]a nu este posibil\ dec`t prin reprezentarea unei leg\turi necesare a percep]iilor”. Or, simpla aprehensiune prin intui]ie empiric\ nu poate asigura aceast\ leg\tur\ necesar\ ; care ar trebui s\ se produc\, din contra, simultan prin concepte [i `n timp : „...Cum timpul `nsu[i nu poate fi perceput, determinarea existen]ei obiectelor `n timp nu se poate face dec`t prin leg\tura lor `n timp `n general, prin urmare numai prin concepte care le leag\ `n general”. Aceast\ leg\tur\ leag\ conform cu trei opera]ii : ineren]\ `ntre accident [i substan]\, cauzalitate `ntre efect [i cauz\, identitate `ntre mai multe substan]e. Dar Kant nu le instaureaz\ dec`t pun`nd `n joc trei presupozi]ii. Astfel c\ eventuala lor contestare va defini `nc\ fenomenul saturat. Prima presupozi]ie : `n toate ocuren]ele, un fenomen nu se poate manifesta dec`t respect`nd

Fenomenul saturat

111

unitatea experien]ei, adic\ lu`nd loc `n ea `ntr-o re]ea pe c`t de str`ns\ posibil de leg\turi de ineren]\, de cauzalitate [i de identitate, care `i dau, ca s\ spunem a[a, `n gol, un loc [i o func]ie. Este vorba aici de o obliga]ie strict\ : „Toat\ aceast\ diversitate trebuie unificat\ (vereinigt werden soll)”, „O analogie a experien]ei nu va fi deci dec`t o regul\ dup\ care unitatea experien]ei (...) trebuie s\ rezulte din percep]ii” (entspringen soll) 1. Pentru Kant, un fenomen nu apare deci dec`t `ntr-un loc predefinit de un sistem de coordonate, el `nsu[i guvernat de principiul unit\]ii experien]ei. Or, aici se insinueaz\ o alt\ `ntrebare : orice fenomen f\r\ excep]ie trebuie s\ respecte unitatea experien]ei ? Se poate `nl\tura `n mod legitim posibilitatea ca un fenomen s\ se impun\ percep]iei, f\r\ s\ i se poat\ atribui, pentru aceasta, nici o substan]\ `n care s\ r\m`n\ ca un accident, nici o cauz\ din care s\ rezulte ca un efect, nici, `nc\ mai pu]in, un commercium interactiv `n care s\ se relativizeze ? Mai mult, nu-i de la sine `n]eles c\ fenomenele care apar `n mod real – prin opozi]ie cu fenomenele s\race `n intui]ie, ba chiar lipsite de intui]ie – se las\ de la `nceput [i cel mai adesea percepute dup\ anumite analogii ale percep]iei ; s-ar putea chiar, din contra, ca ele s\ survin\ f\r\ s\ se `nscrie, cel pu]in `n primul moment, `n trama rela]ional\ ce `i asigur\ experien]ei unitatea [i ca ele s\ aib\ importan]\ tocmai pentru c\ nu li s-ar putea atribui nici un substrat, nici o cauz\, nici o leg\tur\. Desigur, dup\ un r\gaz de analiz\, cea mai mare parte se las\ readuse, cel pu]in aproximativ, la analogii ale percep]iei. Dar fenomenele, nu at`t de rare, care nu cedeaz\ acestora, cap\t\ de aici `nainte caracterul [i demnitatea de eveniment. Eveniment, sau 1. Kritik der reinen Vernunft, A 177/B 220 [i A 180/B 222.

112

Jean-Luc Marion

fenomen neprevizibil (plec`nd de la trecut), necomprehensibil exhaustiv (plec`nd de la prezent), nereproductibil (plec`nd de la viitor), pe scurt, absolut, unic, prezent. Se va spune [i : eveniment pur. Lu\m aici evenimen]ialul `n dimensiunea sa individual\ [i, deopotriv\, colectiv\. De-acum, analogiile experien]ei ar putea s\ nu priveasc\ dec`t o franj\ a fenomenalit\]ii – fenomenele de tipul obiectelor constituite de [tiin]e, s\race `n intui]ie, previzibile, exhaustiv cognoscibile, reproductibile –, `n timp ce alte straturi – [i mai `nt`i fenomenele istorice – ar fi excluse de la aceasta. A doua presupozi]ie prive[te elaborarea `ns\[i a procedeului care permite s\ asigure necesitatea (totodat\ temporal\ [i conceptual\) [i deci unitatea experien]ei. Kant presupune c\ aceast\ unitate trebuie s\ se realizeze `ntotdeauna prin recurs la o analogie. Fiindc\ „...toate determin\rile empirice ale timpului trebuie (müssen) s\ fie supuse regulilor determin\rii generale a timpului, [i analogiile experien]ei (...) trebuie (müssen) s\ fie reguli de acest gen”. Pe scurt, analogiilor experien]ei [i numai lor le revine s\ practice efectiv reglarea experien]ei prin necesitate, deci s\-i asigure unitatea. Or, `n chiar momentul definirii acestor analogii, Kant `nsu[i recunoa[te fragilitatea puterii lor fenomenologice : `ntr-adev\r, `n matematic\, analogia r\m`ne cantitativ\, `n a[a fel `nc`t ea `[i d\ prin calcul al patrulea termen [i `l construie[te cu adev\rat ; astfel, egalitatea celor dou\ raporturi de m\rimi este „totdeauna constitutiv\” obiectului [i `l men]ine efectiv `ntr-o experien]\ unificat\. Dar, precizeaz\ Kant, „`n filosofie, dimpotriv\, analogia este egalitatea a dou\ raporturi nu cantitative, ci calitative, `n care, pornind de la trei membri, eu nu pot cunoa[te dec`t raportul cu un al patrulea, dar nu pe acest al patrulea `nsu[i (...). O analogie a experien]ei va fi

Fenomenul saturat

113

deci o regul\ conform c\reia unitatea experien]ei (...) trebuie s\ rezulte (entspringen soll) din percep]ii, [i ea va avea valoare de principiu al obiectelor (fenomenelor) `ntr-o manier\ nu constitutiv\, ci simplu regulativ\”  1. Mai precis, c`nd este vorba de ceea ce am numit fenomene s\race (aici, matematice), intui]ia (aici, pur\ a spa]iului) nu este `ntr-astfel `nc`t s\ poat\ satura fenomenul [i s\ contrazic\ `n el unitatea [i necesitatea prestabilit\ a experien]ei ; `n acest caz, analogia r\m`ne cantitativ\ [i constitutiv\. Pe scurt, exist\ analogie a experien]ei, cu condi]ia ca fenomenul s\ r\m`n\ s\rac. Dar, chiar de la simpla trecere la fizic\ (f\r\ a vorbi `nc\ de un fenomen saturat), analogia nu mai poate regla nimic dec`t calitativ : dac\ A este cauz\ a efectului B, atunci D va fi `n situa]ia (calitatea) de efect fa]\ de C, f\r\ s\ se poat\ identifica ce este sau va fi D, nici a-l construi (din lipsa intui]iei pure), nici a-l constitui. ~ncurc\tura lui Kant culmineaz\ cu folosirea stranie, `n analitica principiilor, a principiilor a c\ror `ntrebuin]are r\m`ne pur „ordonatoare” – ceea ce nu se poate `n]elege dec`t `ntr-un sens : analogiile experien]ei nu constituie `n mod real obiectele lor, ci enun]\ nevoi subiective ale intelectului. S\ presupunem, `n acest moment, c\ analogiile percep]iei, astfel reduse la o simpl\ `ntrebuin]are ordonatoare, trebuie s\ trateze un fenomen saturat : acesta dep\[e[te deja categoriile cantit\]ii (imprevizibil\) [i calit\]ii (insuportabil\) ; el se d\ deja ca un eveniment pur. De-aici `nainte, cum ar putea o analogie – mai ales simplu ordonatoare – s\-i atribuie – mai ales `n mod necesar [i a priori – un punct ale c\rui rela]ii de ineren]\, de cauzalitate [i de identitate ar fixa coordonatele ? Acest 1. Kritik der reinen Vernunft, A 177/B 220 [i A 179/B 222. Vezi [i A 665/B 693.

114

Jean-Luc Marion

fenomen se va sustrage rela]iilor, pentru c\ nu va p\stra cu ace[ti termeni nici o m\sur\ comun\ ; el se va elibera de ei, ca de orice determinare a priori a experien]ei care ar pretinde eventual s\ i se impun\. ~n acest sens, vom vorbi de un fenomen absolut : dezlegat de orice analogie cu orice obiect al experien]ei. De-acum `nainte, a treia presupozi]ie kantian\ devine discutabil\. Unitatea experien]ei se desf\[oar\ pe fondul timpului, de vreme ce este vorba de „...unitatea sintetic\ a tuturor fenomenelor dup\ raportul lor `n timp”. Deci „toate fenomenele s`nt `n timp” 1. Astfel, Kant stabile[te, primul f\r\ `ndoial\, nu numai timpul ca orizont ultim al fenomenelor, dar mai ales faptul c\ nici o apari]ie nu se poate ivi f\r\ un orizont, care o prime[te [i pe care ea `l respinge `n acela[i timp. Ceea ce `nseamn\ c\, `nainte de orice str\pungere fenomenal\ spre vizibilitate, orizontul a[tepta dinainte, el cel dint`i. {i c\ fiecare fenomen, ap\r`nd, se limiteaz\ `n fapt s\ actualizeze o parte a orizontului, altfel r\mas transparent. O `ntrebare curent\ se refer\ la identitatea orizontului (timp, fiin]\, bine etc.). Ea nu trebuie s\ mascheze o alta, mai simpl\ de[i mai sever\ : anumite fenomene ar putea s\ treac\ dincolo de orice orizont ? S\ preciz\m c\ nu este vorba de a se dispensa de un orizont `n general – ceea ce ar interzice, f\r\ nici o `ndoial\, orice manifestare –, ci de a se elibera de anterioritatea delimitatoare proprie oric\rui orizont, care este de a[a natur\ `nc`t nu poate s\ nu intre `n conflict cu preten]ia la absolut a unui fenomen. S\ presupunem un fenomen saturat, care [i-a cucerit caracterul absolut eliber`ndu-se de analogiile cu experien]a – ce orizont `[i poate el recunoa[te ? De o parte, 1. Kritik der reinen Vernunft, A 177/B 220 [i A 182/B 224.

Fenomenul saturat

115

excesul de intui]ie satureaz\ acest fenomen, astfel `nc`t s\-l fac\ s\ dep\[easc\ cadrul experien]ei comune. De alt\ parte, un orizont, prin chiar defini]ia sa, define[te [i se define[te ; prin trecerea la limit\, fenomenul saturat poate ajunge s\-[i satureze orizontul. Aceast\ ipotez\ n-are nimic straniu – chiar ca strict\ filosofie, unde, la Spinoza, de pild\, substan]a unic\, acapar`nd toate determin\rile [i pe to]i indivizii corespunz\tori, reu[e[te s\ cople[easc\ cu prezen]a sa infinit saturat\ („...infinitis attributis infinitis modis...”) orizontul metafizicii carteziene, nemail\s`nd `n ea nici un spa]iu liber finitului (necesitate absolut\ [i universal\). O asemenea satura]ie a unui orizont de c\tre un singur fenomen saturat prezint\ un pericol pe care nu l-am putea neglija, fiindc\ se na[te din experien]\ – [i din experin]a absolut real\, `ntru nimic iluzorie – a totalit\]ii, f\r\ u[\, nici fereastr\, f\r\ altul, nici cel\lalt. Dar acest pericol rezult\ mai pu]in din `nsu[i fenomenul saturat, c`t, `n mod straniu, din necunoa[terea sa. ~ntr-adev\r, c`nd se ive[te, el este cel mai adesea tratat ca [i cum n-ar fi dec`t un fenomen de drept comun sau un fenomen s\rac ; [i ca [i cum un singur orizont n-ar putea nici el s\ se satureze. De fapt, fenomenul saturat `[i p\streaz\ caracterul absolut [i, `n acela[i timp, `[i anuleaz\ pericolul, c`nd `l recunoa[tem f\r\ a-l confunda cu alte fenomene, deci c`nd `i d\m voie s\ ac]ioneze pe mai multe orizonturi deodat\. Cum exist\ spa]ii cu n+1 dimensiuni (ale c\ror propriet\]i satureaz\ imagina]ia), exist\ fenomene cu n+1 orizonturi. Unul din cele mai bune exemple ale unui asemenea dispozitiv este furnizat de doctrina transcendentaliilor : ireductibila pluralitate a lui ens, unum, verum, bonum [i pulchrum permite s\ se deduc\ fenomenul saturat din primul Principiu `n registre perfect autonome, `n care el nu se ofer\ privirii, de fiecare dat\, dec`t `n

116

Jean-Luc Marion

func]ie de o perspectiv\, total\ [i, la fel de bine, par]ial\ ; convertibilitatea lor arat\ c\ satura]ia persist\, dar c\ ea se distribuie `n mai multe orizonturi concurente. Sau mai degrab\ satura]ia se dubleaz\, prin faptul c\ fiecare perspectiv\, deja saturat\ `n ea `ns\[i, se amestec\ `nc\ o dat\ din cauza interferen]elor `n ea a altor perspective saturate 1. Pluralitatea orizonturilor permite deci [i s\ se respecte caracterul absolut al fenomenului saturat (pe care nici un orizont n-ar putea nici s\-l delimiteze, nici s\-l precead\), [i s\ fie f\cut\ tolerabil\ prin demultiplicarea dimensiunilor recept\rii sale. R\m`ne totu[i un ultim raport cogitabil, de[i extrem, `ntre fenomen saturat [i orizont : c\ nici un orizont [i nici o combinare de orizonturi nu tolereaz\ caracterul absolut al fenomenului, tocmai pentru c\ el se d\ ca absolut, adic\ liber de orice analogie cu fenomenele de drept comun [i de orice predeterminare printr-o re]ea de rela]ii, f\r\ precedent [i f\r\ antecedent `n deja v\zutul (prev\zutul). Pe scurt, un fenomen `ntr-at`t de saturat, c\ lumea n-ar putea s\-l accepte. Venit printre ai s\i, ai s\i nu l-au recunoscut – 1. Ar trebui s\ desf\[ur\m aici exemple privilegiate : pluralitatea relat\rilor, a genurilor literare, a martorilor [i hermeneuticilor aceluia[i eveniment (multiplele povestiri ale travers\rii M\rii Ro[ii, pluralitatea ireductibil\ a Evangheliilor) arat\ clar c\ este vorba de un fenomen saturat. Dar doctrina celor patru sensuri ale Scripturii, atribuind o pluralitate de sensuri diferite [i composibile, dovede[te c\ uneori chiar un text poate (`n cazul Scripturilor evreie[ti [i cre[tine, de[i `n accep]ii esen]ial divergente) s\ apar\ ca un fenomen saturat. Aceasta este valabil [i pentru textele nu (`n mod direct) religioase : astfel, este clar c\ pluralitatea ireconciliabil\ a trat\rilor literare de teme unice (cum ar fi modelele dramatice, no]iunea `ns\[i de imita]ie literar\ etc.), ba chiar a interpret\rilor [i a punerilor `n scen\ mereu reluate ale operelor de referin]\, indic\ fenomene saturate.

117

Fenomenul saturat

venit `n fenomenalitate, fenomenul absolut saturat ar putea s\ nu g\seasc\ `n ea nici un spa]iu de desf\[urare. Dar acest refuz al deschiderii, deci aceast\ desfigurare, r\m`ne `nc\ manifestare. Astfel, d`ndu-se `n mod absolut, fenomenul saturat se d\ de asemenea ca absolut – liber de orice analogie cu experien]a deja v\zut\, obiectivat\, `n]eleas\. Se elibereaz\ de ea pentru c\ nu depinde de nici un orizont. Dimpotriv\, fie c\-l satureaz\ `n mod simplu, fie c\ `l demultiplic\ pentru a-l satura cu at`t mai mult, fie c\ `l excedeaz\ [i este respins de el. Dar `ns\[i aceast\ desfigurare r\m`ne o manifestare. ~n toate cazurile, el nu depinde de aceast\ condi]ie de posibilitate prin excelen]\ – un orizont, oricare-ar fi. ~l vom numi deci necondi]ionat.

VII Nici vizabil dup\ cantitate, nici suportabil dup\ calitate, absolut dup\ rela]ie, adic\ necondi]ionat de orizont, fenomenul saturat se d\ `n sf`r[it ca de neprivit dup\ modalitate. Categoriile modalit\]ii se disting de toate celelalte, insist\ Kant, fiindc\ nu determin\ nici obiectele `nse[i, nici rela]iile lor reciproce, ci numai „...rela]ia lor cu g`ndirea `n general”, fiindc\ „...exprim\ numai raportul cu facultatea de cunoa[tere”, „...nimic altceva dec`t ac]iunea facult\]ii de cunoa[tere” 1. ~n fapt, nu este vorba numai de o simpl\ rela]ie `ntre obiectele experien]ei [i facultatea de cunoa[tere, ci de faptul c\ ele „se acord\”. Acest acord determin\ posibilitatea de a 1. Kritik der reinen Vernunft, A 74/B 100, A 219/B 266 [i A 234/B 287.

118

Jean-Luc Marion

fi a fenomenelor (deci [i realitatea [i necesitatea lor) pe m\sura potrivirii lor cu un Eu pentru [i prin care are loc experien]a. „Postulatul posibilit\]ii lucrurilor cere (fordert) deci ca s\ se acorde (zusammenstimme) conceptul lor cu condi]iile formale ale unei experien]e `n general” 1. Fenomenul este posibil `n stricta m\sur\ `n care se acord\ cu condi]iile formale ale experien]ei, deci cu facultatea de cunoa[tere care le fixeaz\, deci, `n sf`r[it, cu Eul transcendental `nsu[i. Posibilitatea fenomenului depinde de reduc]ia sa la Eu. Devin, prin urmare, demne de luat `n considerare r\sturnarea dispozitivului lui Kant [i `ntrebarea : ce s-ar `nt`mpla, din punct de vedere fenomenologic, dac\ un fenomen nu s-ar „acorda”, nici n-ar „corespunde” facult\]ii de cunoa[tere a Eului ? R\spunsul kantian nu este deloc `ndoielnic : acest fenomen pur [i simplu n-ar ap\rea ; mai mult, n-ar exista deloc fenomen, ci abera]ie perceptiv\ f\r\ obiect. Acest r\spuns, dac\-[i p\streaz\ `ntregul sens relativ la un fenomen s\rac sau de drept comun, mai este valabil pentru un fenomen saturat ? ~n fapt, `n cazul acesta, situa]ia devine foarte diferit\. ~n fa]a satur\rii, Eul `ncearc\, desigur, dezacordul `ntre fenomenul cel pu]in poten]ial [i condi]iile subiective ale experien]ei sale ; prin urmare, Eul nu poate constitui aici un obiect. Dar aceast\ sl\biciune de obiectivat nu implic\ deloc c\ aici absolut nimic nu apare : saturarea intuitiv\, tocmai ca nevizabil\, intolerabil\ [i absolut\ (necondi]ionat\) se impune cu titlul de fenomen excep]ional prin exces, nu prin lips\. Fenomenul saturat refuz\ s\ se lase privit ca un obiect, tocmai pentru c\ el apare cu un exces multiplu [i indescriptibil care suspend\ orice efort de constituire. A determina fenomenul saturat ca un 1. Kritik der reinen Vernunft, A 225/B 273 [i A 220/B 267.

Fenomenul saturat

119

fenomen neobiectiv sau, mai exact, neobiectivabil n-are nimic aici dintr-un refugiu `n ira]ional sau arbitrar ; aceasta trimite la una din propriet\]ile sale distinctive : de[i vizibil `n mod exemplar, el nu poate totu[i fi privit (regarder). ~n]elegem aici regarder literal : re-garder face un decalc exact al lui in-tueri [i trebuie deci s\ se `n]eleag\ plec`nd de la tueri, garder (a ]ine, a p\zi) – dar `n sensul de „a ]ine un ochi pe...”, „a p\zi cu coada ochiului...”, „a p\zi din ochi...”. Regarder (a privi) implic\ deci a putea p\stra (garder) vizibilul astfel v\zut sub controlul v\z\torului, din acest moment, privitor. {i, desigur, nu din `nt`mplare Descartes `ncredin]eaz\ lui intuitus s\ men]in\ manifest ceea ce ego-ul reduce la statutul de objectum 1. A determina fenomenul saturat ca de neprivit revine la a examina posibilitatea `n care un fenomen s-ar impune cu un asemenea surplus de intui]ie, `nc`t nu s-ar putea nici reduce la condi]iile experien]ei, deci la un Eu care le fixeaz\, nici nu s-ar putea totu[i dispensa de a ap\rea. Deci, sub ce figur\ apare el ? El apare `n pofida [i `n dezacord cu condi]iile de posibilitate ale experien]ei – impun`nd o experien]\ imposibil\ (dac\ nu, deja, o experien]\ a imposibilului). Nu exist\ dec`t o contra-experien]\ a fenomenului saturat. Opus fenomenului saturat, Eul nu poate s\ nu-l vad\, dar el nu-l mai poate privi ca pe obiectul s\u. El are ochi s\-l priveasc\, dar nu pentru a-l p\zi. Ce vede, atunci, acest ochi f\r\ privire ? El vede supraabunden]a dona]iei intuitive, nu totu[i ca atare, ci ca `nce]o[at\ de lentila prea sub]ire, diafragma prea `ngust\, cadrul prea str`mt care o prime[te – sau, mai cur`nd, care n-o accept\. 1. Despre intuitus la Descartes, vezi studiul nostru `n Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité, La Haye, 1977, pp. 295-302.

120

Jean-Luc Marion

Ochiul nu z\re[te at`t apari]ia fenomenului saturat, c`t mi[catul, cea]a [i supraexpunerea pe care le impune condi]iilor sale de experien]\ comune. Ochiul nu vede at`t un alt spectacol, c`t neputin]a lui nud\ de a constitui ceva. El nu vede nimic distinct, dar resimte cu claritate neputin]a sa `n fa]a nem\surii vizibilului, deci mai ales o perturbare a vizibilului, zgomotul unui mesaj r\u primit, `ntunecarea finitudinii. El prime[te prin vedere o pur\ dona]ie, tocmai pentru c\ nu mai discerne `n ea nici un dat obiectivabil. S\ numim aceast\ extremitate fenomenologic\ un paradox. Paradoxul nu suspend\ numai rela]ia de dependen]\ a fenomenului de Eu, el o inverseaz\. Departe de a putea constitui fenomenul, Eul se resimte ca fiind constituit de el. Constituit [i nu constituant, pentru c\ nu mai dispune de nici un punct de vedere dominant asupra intui]iei care `l cople[e[te ; `n spa]iu, fenomenul saturat `l `nghite cu potopul lui intuitiv ; `n timp, el `l precede cu o interpelare dintotdeauna prezent\. Eul `[i pierde anterioritatea [i se descoper\, ca s\ spunem a[a, destituit din func]ia constituirii, [i deci el `nsu[i constituie : un eu (moi) mai cur`nd dec`t un Eu (Je). Se `n]elege de la sine c\ reg\sim aici, plec`nd de la fenomenul saturat, ceea ce am tematizat `n alt\ parte sub numele de subiect `n ultim apel – descump\nit 1. C`nd Eul se descoper\, din constituant r\mas `n fa]a fenomenelor de drept comun, constituit de un fenomen saturat, nu se poate identifica el `nsu[i ca atare dec`t admi]`nd prioritatea fa]\ de el a unui asemenea fenomen. Aceast\ r\sturnare `l las\ descump\nit, esen]ialmente surprins de evenimentul mai original care `l desprinde de sine. 1. Vezi „Le sujet en dernier appel”, Revue de Métaphysique et de Morale, 1991, nr. 1.

121

Fenomenul saturat

Astfel, fenomenul nu se mai reduce la Eul care l-ar privi. De neprivit, el se dovede[te ireductibil. Nu exist\ aici nici o deriv\ [i nici o cotitur\, nici m\car „teologic\”, ci, din contra, luarea `n considerare c\, `n anumite cazuri de dona]ie, excesul de intui]ie n-ar putea satisface condi]iile experien]ei comune ; [i c\ evenimentul pur care survine nu se las\ constituit `ntr-un obiect [i nu las\ urma durabil\ a ivirii sale dec`t `n Eu/eu (Je/moi) care este, aproape f\r\ voia lui, constituit de ceea ce prime[te. Subiectului constituant `i succede martorul constituit. Constituit ca martor, subiectul r\m`ne artizanul adev\rului, dar nu mai este produc\torul lui.

VIII Pentru a introduce `n fenomenologie conceptul de fenomen saturat, tocmai l-am descris ca nevizabil (imprevizibil) dup\ cantitate, insuportabil dup\ calitate, dar [i necondi]ionat (absolut fa]\ de orice orizont) dup\ rela]ie [i ireductibil la Eu (de neprivit) dup\ modalitate. Aceste patru caracteristici implic\ r\sturnarea termen cu termen a tuturor rubricilor sub care Kant claseaz\ principiile [i deci fenomenele pe care acestea le determin\. Totu[i, `n compara]ie cu Husserl, aceste noi caracteristici se organizeaz\ `ntr-un mod mai complex ; primele dou\ – nevizabilul [i insuportabilul – nu ofer\ nici o dificultate de drept pentru „principiul tuturor principiilor”, fiindc\ ceea ce d\ intui]ia poate dep\[i cantitativ [i calitativ cuprinderea privirii ; este de ajuns ca ea s\ dea efectiv. Nu e acela[i lucru cu ultimele dou\ caracteristici : „principiul tuturor principiilor” presupune orizontul [i un Eu constituant ca dou\ presupozi]ii ele `nsele nechestionate despre

122

Jean-Luc Marion

tot ce va voi s\ se constituie `n general ca fenomen ; or, fenomenul saturat, ca necondi]ionat de un orizont [i ireductibil la un Eu, cere o posibilitate eliberat\ de aceste dou\ condi]ii ; el contrazice deci [i dep\[e[te „principiul tuturor principiilor”. Husserl, care a dep\[it totu[i metafizica fenomenului a lui Kant, trebuie dep\[it pentru a accede la posibilitatea fenomenului saturat. Husserl, chiar [i mai ales cu „principiul tuturor principiilor”, men]ine o dubl\ rezerv\ fa]\ de posibilitate. Totu[i, aceast\ rezerv\ a lui Husserl fa]\ de posibilitate se poate dovedi o rezerv\ a fenomenologiei `nse[i – care mai p\streaz\ o rezerv\ de posibilitate, pentru a se dep\[i ea `ns\[i spre o posibilitate f\r\ rezerv\. Fenomenul saturat, pentru c\ se d\ f\r\ condi]ie [i f\r\ re]inere, ofer\ paradigma fenomenului f\r\ rezerv\. Astfel, pe firul conduc\tor al fenomenului saturat, fenomenologia `[i g\se[te ultima posibilitate : nu numai posibilitatea care dep\[e[te realitatea, dar posibilitatea care dep\[e[te condi]iile `nse[i ale posibilit\]ii, posibilitatea posibilit\]ii necondi]ionate – altfel zis, posibilitatea imposibilului, fenomenul saturat. Fenomenul saturat nu trebuie s\ fie `n]eles ca un caz limit\, excep]ional, vag ira]ional, ca s\ spunem totul, „mistic”, al fenomenalit\]ii. El marcheaz\, din contra, realizarea coerent\ [i conceptual\ a defini]iei celei mai operatorii a fenomenului : el singur apare `ntr-adev\r ca sine `nsu[i, prin sine `nsu[i [i pornind de la sine `nsu[i 1, fiindc\ el singur apare f\r\ limitele unui orizont [i f\r\ reduc]ia la un Eu. Vom numi [i 1. „...das Sich-an-ihm-selbst-zeigende”, Heidegger, Sein und Zeit, § 7, p. 31, 12. Vezi „...das an ihm selbst Offenbare von ihm selbst her sehen lassen”, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, § 9, G.A. 20, Frankfurt a/M., 1979, p. 117. Acel „von ihm selbst her” indic\ o apari]ie „de sine `nsu[i” `n sensul strict de „plec`nd de la sine `nsu[i”.

Fenomenul saturat

123

aceast\ apari]ie de sine `n mod pur [i pornind de la sine, care nu-[i supune posibilitatea nici unei determin\ri prealabile, o revela]ie. {i – insist\m – este vorba aici pur [i simplu de fenomenul luat `n accep]ia lui plenar\. De altfel, istoria filosofiei cunoa[te de mult asemenea fenomene saturate. S-ar putea merge p`n\ la a sus]ine c\ nici unul din metafizicienii importan]i nu s-a dispensat de descrierea unuia sau a mai multor fenomene saturate, chiar cu pre]ul unei contradic]ii frontale ale propriilor sale presupozi]ii. Printre numeroasele exemple destul de evidente, s\ re]inem pe Descartes [i pe Kant. – (a) Descartes, care reduce pretutindeni fenomenul la idee [i ideea la obiect, g`nde[te totu[i ideea de infinit ca un fenomen saturat. Dup\ cantitate, ideea de infinit nu se ob]ine prin `nsumare sau sintez\ succesiv\, ci „tota simul” ; astfel privirea spre ea (intueri) devine surpriza admir\rii (admirari) 1. Dup\ calitate, ea nu admite nici o treapt\ finit\, ci un maximum : „maxime clara et distincta”, „maxime vera” 2. Dup\ rela]ie, ea nu `ntre]ine nici o analogie cu nici o alt\ idee : „...nihil univoce...” ; `ntr-adev\r, ea dep\[e[te orice orizont fiindc\ r\m`ne incomprehensibil\, neput`nd dec`t s\ fie atins\ de g`ndire : „...attingam quomodolibet cogitatione...” 3. Dup\ modalitate, departe de a se l\sa redus\ la un Eu constituant, ea `l cuprinde f\r\ s\ se lase cuprins\ de el : „...non tam capere quam a ipsa capi” 4, astfel `nc`t chiar ego-ul ar 1. AT VII, respectiv 371, 25 [i 52, 15. – Infinitul nu este niciodat\ `n poten]\, ci actu, 47, 19. 2. AT VII, 46, 8, 12. 3. Respectiv „...nihil... univoce illi et nobis convenire” AT VII, 137, 22 (vezi 433, 5-6) sau Principia Philosophiae I, § 51) ; attingere AT VII, 139, 12 (vezi 52, 5 [i 46, 21). 4. AT VII, 114, 6-7. De aceea aici, [i numai aici, intueri este echivalent cu adorare.

124

Jean-Luc Marion

putea, probabil, s\ se interpreteze adesea ca un interpelat. Dar de altfel, n-ar fi de-ajuns s\ traducem „ideea de infinit” cuv`nt cu cuv`nt prin „fenomen saturat”, pentru a ne stabili concluzia ? – (b) Kant d\ un exemplu de fenomen saturat cu at`t mai semnificativ cu c`t nu prive[te, ca acel al lui Descartes, teologia ra]ional\ : este vorba `ntr-adev\r de sublim. Ne sprijinisem mai sus pe „ideea estetic\” pentru a contesta principiul penuriei de intui]ie [i a introduce posibilitatea unei satura]ii. ~n fapt, `nc\ de la doctrina sublimului este vorba de un fenomen saturat. ~ntr-adev\r, dup\ cantitate, sublimul nu are form\ [i nici ordine, fiindc\ el este mare „...f\r\ compara]ie...”, `n mod absolut [i nu comparativ (absolute, schlechtin, bloss) 1. Dup\ calitate, el contrazice gustul ca „pl\cere negativ\” [i provoac\ un „sentiment de nem\sur\”, de „monstruozitate” 2. Dup\ rela]ie, el scap\ foarte clar oric\rei analogii [i oric\rui orizont fiindc\, literalmente, el reprezint\ „ilimitatul (Unbegrenzheit)” 3. Dup\ modalitate, `n sf`r[it, departe de a se acorda cu facultatea noastr\ de cunoa[tere, „...el poate ap\rea (erscheinen mag) `n forma sa contrazic`nd finalitatea (zweckwidrig) facult\]ii noastre de judecat\” ; raportul facult\]ii de judecat\ cu fenomenul se inverseaz\ deci, `nc`t fenomenul de-aici `nainte „prive[te” pe Eu cu „respect” 4. 1. Kritik der Urteilskraft, respectiv § 25, op.cit., t. 5, p. 248 ; Formlosigkeit, § 24, p. 247 ; Unordnung, § 23, p. 246 ; „...über alle Vergleichung...”, [i schlechthin, § 25, p. 248 ([i § 26, p. 251). 2. Kritik der Urteilskraft, respectiv § 23, op.cit., p. 245 ; Gefühl der Unangemessenheit, § 26, p. 252 ; Ungeheuer, § 26, p. 253. 3. Kritik der Urteilskraft, respectiv Unbegrenzheit, § 23, p. 244. Vezi „...keine angemessene Darstellung...”, p. 245. 4. Kritik der Urteilskraft, § 23, p. 245. Vezi subjektive Unzweckmässigkeit, § 26, p. 252 ; Widerstreit al scopului subiectiv, § 27, p. 258. Respectul (Achtung) intervine § 27, p. 257. Urm\m aici pe P. Lacoue-Labarthe, „La vérité sublime”, `n Du sublime, Paris, 1988.

Fenomenul saturat

125

Exemplul kantian al sublimului ar permite astfel s\ deschidem mai larg c`mpul de aplica]ie a conceptului de fenomen saturat. Putem de-acum s\ recapitul\m. Fenomenele se pot clasa dup\ con]inutul lor cresc`nd `n intui]ie `n trei domenii fundamentale. (a) Fenomenele lipsite de intui]ie sau s\race `n intui]ii : limbaje formale (dotate cu intui]ie categorial\ de Husserl), idealit\]i matematice (a c\ror intui]ie pur\ este stabilit\ de Kant). (b) Fenomenele de drept comun, a c\ror semnifica]ie (vizat\ de inten]ie) poate `n mod ideal s\ primeasc\ o `mplinire intuitiv\ adecvat\, dar care, de la `nceput [i `n cea mai mare parte a timpului, n-o primesc. ~n aceste dou\ prime domenii, constituirea obiectelor este f\cut\ posibil\ tocmai pentru c\ penuria de intui]ie autorizeaz\ comprehensiunea, previziunea [i reproducerea. (c) R\m`n, `n sf`r[it, fenomenele saturate, pe care excesul de intui]ie le sustrage constituirii obiective. Din comoditate, se pot distinge dou\ tipuri. (I) Mai `nt`i, evenimentele istorice pure : prin defini]ie nerepetabile, ele survin cel mai adesea f\r\ a fi fost prev\zute ; cum ele scap\ obiectiv\rii prin surplus de dat intuitiv, inteligibilitatea lor exclude comprehensiunea [i cere s\ se treac\ la hermeneutic\ 1 ; saturarea intuitiv\ dep\[e[te un orizont unic [i impune hermeneutici demultiplicate `n mai multe orizonturi ; `n sf`r[it, evenimentul istoric pur nu doar survine martorului s\u f\r\ ca acesta s\-l `n]eleag\ (Eu neconstituant), ci, la r`ndul lui, `l `n]elege (Eu constituit) : Eul se `n]elege plec`nd de la evenimentul care `i survine `n chiar m\sura `n care el `nsu[i nu-l `n]elege. Evenimentele 1. Astfel este obiectul lui P. Ricoeur, mai ales `n Temps et récit III, le temps raconté, Paris 1985. Evident, analiza noastr\ datoreaz\ mult lucr\rilor sale determinante.

126

Jean-Luc Marion

pure ofer\ un tip de fenomene saturate istorice, deci comunitare [i din principiu comunicabile. (II) Nu se `nt`mpl\ totdeauna a[a pentru al doilea tip, fenomenele de revela]ie. S\ repet\m c\ prin revela]ie `n]elegem aici un concept strict fenomenologic : o apari]ie `n mod pur de sine [i pornind de la sine, care nu-[i supune posibilitatea nici unei determin\ri prealabile. Asemenea fenomene revelate survin mai ales `n trei domenii. Mai `nt`i, tabloul ca spectacol neconstituibil din exces de intui]ie, dar cu putin]\ `nc\ de privit (idol). Apoi un anume chip pe care-l iubesc, devenit invizibil nu numai pentru c\ m\ orbe[te, dar mai ales pentru c\ eu nu vreau [i nici nu mai pot s\ privesc `n el dec`t privirea lui invizibil\ ap\s`nd-o pe a mea (icoan\). ~n sf`r[it, teofania, `n care surplusul de intui]ie ajunge la paradoxul c\ o privire invizibil\ m\ ia vizibil `n considerare [i m\ iube[te. Aici s-ar pune problema posibilit\]ii unei fenomenologii a religiei, `n termeni nu noi (`ntruc`t nu-i vorba dec`t de a duce p`n\ la cap\t inten]ia fenomenologic\ `ns\[i), ci simpli. ~n toate cazurile, a recunoa[te fenomenele saturate revine la a g`ndi serios „aliquid quo majus cogitari nequit” – serios, deci ca o ultim\ posibilitate a fenomenologiei 1. * Acest text a beneficiat de mai multe lecturi amicale. Mul]umim mai ales lui B. Besnier, N. Depraz [i D. Franck pentru observa]iile lor.

1. Vezi studiul nostru despre un caz exemplar de fenomen saturat, argumentul sf`ntului Anselm, numit gre[it „ontologic”. „Argumentul apar]ine ontologiei”, Questions cartésiennes, Paris, 1991 (sau, Archivio di Filosofia Roma, 1990, 1-2).

127

Cuv`nt [i religie: Cuv`ntul lui Dumnezeu de Michel Henry Prin „Cuv`ntul lui Dumnezeu” `n]elegem mai `nt`i Scripturile. Este vorba deci de un text asem\n\tor cu toate textele, de un limbaj ]in`nd de principiile de comprehensiune care convin limbajului `n general. Acest limbaj poate fi numit vorbire* pentru c\ este capabil s\ `mbrace forma unei enun]\ri sonore [i, de asemenea, pentru c\, dup\ eviden]a semnifica]iilor pe care le vehiculeaz\, se adreseaz\ cuiva. Cu toate acestea, cuv`ntul Scripturilor prezint\ o tr\s\tur\ distinctiv\ : el nu se adreseaz\ numai cuiva, nou\ oamenilor, ci Dumnezeu este cel care ni-l adreseaz\. A asculta cuv`ntul Scripturilor nu este posibil dec`t dac\ provenien]a divin\ a acestui cuv`nt este perceput\ `n acela[i timp cu el. Este motivul pentru care textul Evangheliilor (la care ne vom limita din lips\ de timp) manifest\ un efort constant de legitimare, f\c`nd referire la alte texte sacre, la profe]iile a c\ror confirmare se pretinde. * Parole este, `n fapt, termenul central al textului. Autorul mizeaz\ pe polisemia acestui termen [i `l utilizeaz\ `ntr-un context semiotic, `n unul hermeneutic [i, `n primul r`nd, `n context teologic. ~n limba român\, am tradus prin cuv`nt atunci c`nd se vorbe[te despre Cuv`ntul lui Dumnezeu, `n opozi]ie cu Cuv`ntul lumii, prin vorbire, c`nd este `n joc o rela]ie semiotic\, [i prin limb\ atunci c`nd se face trimitere la M. Heidegger (esen]a limbii, limba esen]ei).

128

Michel Henry

Afirmarea cea mai categoric\ a provenien]ei divine a cuv`ntului evanghelic const\ totu[i `n ghilimelele care puncteaz\ nara]iunea. Atunci Hristos `nsu[i vorbe[te, ascult\m `nsu[i cuv`ntul lui Dumnezeu – [i aceasta pentru c\ Hristos s-a definit ca Verbul lui Dumnezeu, adic\ drept Cuv`ntul s\u. Organizat `n jurul cuv`ntului divin, `ntreg textul evanghelic este metamorfozat, demis din statutul s\u de limbaj, exilat `n afara locului propriu-zis textual c\tre referentul lui divin : nu numai cuvintele lui Hristos, dar [i faptele sale – sp\latul picioarelor, iertarea p\catelor, `nvierea mor]ilor. R\m`ne stabilit c\ aceste fapte s`nt spuse, ca de altfel [i cuvintele lui Hristos, c\ [i unele [i altele s`nt semnifica]ii vehiculate de cuvinte, momente [i p\r]i ale unui limbaj, ale unei vorbiri, neput`nd niciodat\ dec`t s\ adauge un sens unui sens, f\r\ a dep\[i abisul care separ\ orice adev\r cu sens de realitatea `ns\[i, cu at`t mai mult de aceast\ Arhi-realitate c\reia i se d\ numele de Dumnezeu. Cuvintele lui Hristos izbucnesc `ntre ghilimelele textului cu for]a lor impresionant\, dar aceste cuvinte s`nt cuvinte, un limbaj a c\rui realitate referen]ial\ nu este niciodat\ dat\ de el. La urma urmei, acest ansamblu de texte constituie poate un fel de roman genial al c\rui personaj central este inventat sau, dac\ Hristos a existat `n mod real, poate, dup\ cum sugereaz\ Rilke, „a fost `n[elat de iubirea sa a[a cum Mahomed a fost de orgoliul s\u”, `ntr-astfel c\, `n pofida eleva]iei [i a profunzimii lor, cuvintele Evangheliei s`nt `nc\ o vorbire uman\, nepurt`nd `n ea semnul divinit\]ii sale. Fiindc\, a[a cum spunea J.-P. Sartre, „eu s`nt `ntotdeauna cel ce va decide c\ acest glas este al unui `nger”. ~ntrebarea este deci aceasta : compus din cuvinte [i semnifica]ii, limbaj, vorbire omogen\ cu oricare alta,

Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu

129

cuv`ntul evanghelic poate `n vreun fel s\ ateste provenien]a sa divin\, stabilind `n acela[i timp adev\rul s\u, divinitatea lui Hristos, a ceea ce spune [i a ceea ce face ? Cum s\ [tim, `n al]i termeni, c\ Scripturile s`nt cuv`nt al lui Dumnezeu ? Cine, ce cuv`nt ne-o va spune ? {i iat\ r\spunsul nostru : exist\ un alt Cuv`nt dec`t acela, compus din cuvinte, care alc\tuie[te substan]a Scripturilor. Acest alt Cuv`nt difer\ prin natur\ de orice vorbire omeneasc\, nu cuprinde nici cuvinte, nici semnifica]ii, nici semnificant, nici semnificat, nu are referent, nu provine de la un locutor, la drept vorbind, [i nu se mai adreseaz\ unui interlocutor, nim\nui, oricine ar fi, care ar exista `nainte de el (de Cuv`nt – n.tr.) – `nainte ca el s\ fi vorbit. Acest alt cuv`nt ne spune c\ acel cuv`nt oferit `n Scripturi este de provenien]\ divin\. {i acest alt Cuv`nt, care ne spune c\ cuv`ntul evanghelic este de origine divin\, este, doar el, Cuv`ntul lui Dumnezeu. S\ examin\m deci succesiv natura acestor dou\ vorbiri, cea desf\[urat\ `n Scripturi, asem\n\toare vorbirii pe care o folosesc `ntre ei oamenii, [i acest alt cuv`nt, mai vechi, singurul care ne permite s\ `n]elegem c\ acel cuv`nt oferit `n Scripturi este de provenien]\ divin\ – acest alt cuv`nt care este Cuv`ntul lui Dumnezeu.Vorbirea omeneasc\ se sprijin\ pe limbaj, care este compus din cuvinte (mots), din semne raport`ndu-se la obiecte. ~n aceast\ privin]\, cuv`ntul (le mot) apare ca un instrument, mijlocul prin care conferim un nume la ceva care este deja aici, prin care `l st\p`nim, prin care `l manipul\m simbolic. Dar, oricare ar fi modul `n care o conceptualiz\m, aceast\ func]ie instrumental\ a cuv`ntului (mot) trimite la o esen]\ fenomenologic\, care este esen]a Cuv`ntului (Parole). C\ci cuv`ntul (le mot) nu poate spune lucrul dec`t dac\ `l ofer\ privirii, dac\ „duce lucrul ca lucru `n str\lucirea

130

Michel Henry

apari]iei (das Ding als Ding zum Scheinen bringt)”1. La drept vorbind, `n cuv`ntul care nume[te lucrul, Cuv`ntul nu se limiteaz\ s\ fac\ v\zut\ fiin]area (l’étant) – despre care se vorbe[te – [i, `n acela[i timp, ceea ce se spune despre ea ; el nu face aceasta dec`t pentru c\ `n prealabil las\ s\ apar\, pentru c\, dup\ Heidegger, el acord\ ajungerea la prezen]a `ns\[i – pentru c\ el d\ fiin]a. Cuv`ntul (le mot) prin care se spune esen]a fenomenologic\ a Cuv`ntului (Parole), `n m\sura `n care el las\ s\ apar\ [i astfel d\ fiin]a, este Logos. Exist\ deci o co-apartenen]\ a Logosului [i a Fiin]ei, dar ea nu indic\ nici o reciprocitate `ntre ace[ti termeni. Doar deoarece Cuv`ntul (Parole) d\ apari]ia, el d\, deodat\, fiin]a. ~n al]i termeni, Fiin]a nu dispune de nici un cuv`nt care s\-i fie propriu, ea nu are nume. Ea n-are nume nu pentru c\ ar fi dincolo de toate numele, ci, din contra, pentru c\ exist\ `ntotdeauna un nume `nainte de ea. Totdeauna `nainte de ea un Cuv`nt a vorbit deja, cel care elibereaz\ apari]ia c\reia fiin]a `i datoreaz\ fiin]a [i fiin]area `mpreun\ cu ea. Numai c\, dac\ Cuv`ntul care elibereaz\ apari]ia vine `nainte de Fiin]\, trebuie spus nu ceea ce el „este”, ci ce fel de apari]ie elibereaz\ el, ce fel de apari]ie apare ca esen]a `ns\[i a Cuv`ntului, ca Logos. Nu mai este de ajuns s\ afirm\m c\ Cuv`ntul este fenomenologic `n `ntregime, c\ esen]a lui este fenomenalitatea ca atare, ci trebuie s\ recunoa[tem `n aceasta cum se fenomenalizeaz\ el, deci care este materia fenomenologic\ pur\ din care este f\cut. Ultima problem\ referitoare la cuv`nt (parole), nu problema esen]ei limbii – das Wesen der Sprache – ci a limbii 1. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Neske Pfullingen 1959, p. 256, tr.fr., Gallimard 1976, p. 221.

Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu

131

esen]ei – die Sprache des Wesens –, este aceea de a [ti cum vorbe[te Cuv`ntul, `n ce limb\ [i, `n acest fel, ce spune el. Or, `ntr-o manier\ explicit\ la Heidegger, `ntr-o manier\ implicit\ `n majoritatea teoriilor limbajului, fenomenalitatea care serve[te de suport spunerii cuv`ntului este interpretat\ ca [i aceea a lumii. La Heidegger : „A spune `nseamn\ : a ar\ta, a l\sa s\ apar\, a expune o lume `ntr-o deschidere luminatoare (...)”. Sau : „Spunerea `l d\ pe «este» `n deschiderea luminatoare” 1. Deja `n Sein und Zeit, vorbirea ca existen]ial al Dasein-ului g\sea `n deschiderea fiin]ei-`n-lume posibilitatea sa fenomenologic\ explicit\. ~n alte forme de g`ndire, `n sisteme de conceptualizare diferite, fenomenalitatea care suport\ vorbirea, care `ntemeiaz\, de exemplu, rela]ia cuv`ntului cu lucrul, este totdeauna lumina unui „Afar\”, – `n a[a fel `nc`t venirea `n afar\ a acestui Afar\, un fel de exteriorizare originar\ a exteriorit\]ii, g\sindu-[i originea `n aceasta [i const`nd `n `ns\[i desf\[urarea sa, constituie puterea luminatoare a acestei lumini, Str\lucirea ei. Astfel, a spune, a exprima `nseamn\ a exterioriza [i a ar\ta `n acest fel, `n timp ce exprimatul este ceea ce e `n afar\ [Das Ausgesprochene ist gerade des Draussensein (...)] 2. Acest Cuv`nt, care-[i g\se[te posibilitatea fenomenologic\ `n venirea `n afar\ a unui Afar\, s\-l numim Cuv`ntul Lumii. Ceea ce se spune `n Cuv`ntul Lumii prezint\ mai multe caracteristici : 1) Se d\ ar\t`ndu-se `n afar\, `n felul unei „Imagini”. 1. Unterwegs zur Sprache, ed.cit., respectiv pp. 214, 215 : „Sagen heisst : zeigen, erscheinen lassen, lichtend-verbergend-freigebend darreichen von Welt” ; „Die Sage gibt das” ist „in das gelichtete Freie”, tr. fr., pp. 200, 202. 2. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, 1941, p. 162.

132

Michel Henry

2) Se d\ ca o irealitate de principiu. S\ examin\m, de exemplu, z\pada, clopotul, seara, de care vorbe[te Trakl `n poemul „O sear\ de iarn\” 1. Chemate pe nume de poet, aceste lucruri ajung la prezen]\ [i totu[i ele nu iau loc printre obiectele care ne `nconjoar\, `n camera unde st\m. Ele s`nt prezente, dar `ntr-un fel de absen]\. Prezente prin aceea c\ apar, absente prin aceea c\, de[i apar, ele nu s`nt aici. Ce fel de apari]ie d\, las\ s\ apar\ fiin]area `n ea `n a[a fel `nc`t, d`ndu-i astfel fiin]\, i-o retrage totu[i `n acela[i timp, i-o d\ ca nefiind ? Ce Logos se s\v`r[e[te `n felul unei ucideri ? Este Logosul care domne[te `n Cuv`ntul vorbit de poet, `n Cuv`ntul Lumii, Logos a c\rui apari]ie este Lumea ca atare. 3) Deci nu numai lucrurile spuse de poet ajung la prezen]\ `ntr-un fel de absen]\ [i se arat\ ca nefiind : orice fiin]are este `n aceast\ situa]ie. Astfel c\ „totul poate fi spus”. Spunerea Lumii, c\reia i se `ncredin]eaz\ poetul, dar [i orice om care vorbe[te `n aceast\ Spunere, este de o asemenea natur\, `nc`t ea este aceea care, ar\t`nd `n felul `n care o face, retrage fiin]a din tot ce arat\. {i aceasta pentru c\, d`nd `n Exterioritate [i plas`nd astfel orice lucru `n exteriorul lui `nsu[i, ea `l gole[te de realitatea proprie. Dac\ trebuie instituit\ o diferen]\ `ntre lucrurile despre care vorbe[te poetul [i cele din jurul meu, din camera `n care s`nt, desigur c\ nu cuv`ntul poetului, nu apari]ia Lumii o pot institui. Dar ce voi spune de mine `nsumi, a[ezat `n aceast\ camer\, str\duindu-m\ s\ citesc [i s\ `n]eleg ? Ce spune despre ego Cuv`ntul Lumii ? Acest cuv`nt vrea s\ arate pe ego pun`ndu-l `n fa]\, instal`ndu-l `n lumina unei deschideri luminatoare, sau, `n limbajul metafizicii moderne, reprezent`ndu-l. 1. Unterwegs zur Sprache, ed.cit., pp. 17-22 ; tr. fr., pp. 19-24.

Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu

133

Dar dac\ `n ipseitatea sa ego-ul expulzeaz\ din sine orice exterioritate ce se poate concepe [i prin urmare lumina sa, apari]ia `n fa]a sa a ego-ului nu poate `nsemna dec`t propria sa dispari]ie. Astfel, Lacan reduce subiectul la faptul de a se spune `nadins pentru un altul [i cogito-ul la enun]area sa. Estim`nd, dup\ Kojève [i Hegel, c\ `n virtutea negativit\]ii sale constitutive subiectul nu se poate afirma dec`t neg`ndu-se pe el `nsu[i, Lacan g\se[te `ntr-adev\r `n spunerea cuv`ntului lumii o ilustrare exemplar\ a tezelor sale sau poate temeiul lor. Subiectul, care se spune `n limbaj abolind orice referent real, se abole[te pe el `nsu[i. A spune „eu”, `nseamn\ a spune „eu nu s`nt”, „`nseamn\ `n fond totdeauna a spune «eu s`nt mort», sau «eu s`nt nimic»”. Auto-enun]area subiectului este enun]area acestui nimic. Sau : „subiectul enun]\rii dispare ap\r`nd `n subiectul enun]ului” 1. El nu apare dec`t `n aceast\ dispari]ie, `nghi]it de ea, astfel c\ actul lui de na[tere este `n mod identic anun]ul decesului s\u. Descartes nu `mp\rt\[ea, desigur, teoriile romantice ale limbajului, la care tocmai am f\cut aluzie, dar orice analiz\ a cogito-ului care ar dori s\ limiteze enun]area sa la textele `n care este formulat s-ar lovi de aceea[i aporie, [i anume c\ `n el `nsu[i cogito este contrariul a ceea ce spune despre el vorbirea oamenilor. Astfel, acest\ vorbire care face s\ se vad\ [i vrea s\ vad\ spune c\ `nseamn\ cogito ceea ce este v\zut `n deplin\ claritate, `n eviden]\ – pe c`nd `n el `nsu[i, ie[it din `ndoiala hiperbolic\, cogito nu survine dec`t atunci c`nd orice eviden]\ a fost anulat\ – c`nd Cuv`ntul Lumii a t\cut. 1. Mikkel Borch Jacobsen, Le lien affectif, Aubier, 1991, p. 132. Se g\se[te `n aceast\ lucrare remarcabil\ o radical\ repunere `n discu]ie a multor „cuceriri” ale g`ndirii contemporane.

134

Michel Henry

S\ ne `ntoarcem acum la `ntrebarea noastr\ : ce spun Evangheliile despre acest ego, ce spun despre noi ? Ele spun c\ noi s`ntem Fii. Or, `n materie de Fii [i filia]ie, acestea nu se g\sesc dec`t `n Via]\. ~n lume, dimpotriv\, nimic asem\n\tor cu o na[tere nu e posibil. Lucrurile nu se nasc [i, din aceast\ cauz\, ele nici nu mor, poate doar metaforic. ~n lume lucrurile apar [i dispar f\r\ ca vreodat\ ceva viu s\ poat\ surveni din apari]ia lor, nici s\ dispar\ `n dispari]ia lor. Numai Fiii au o na[tere, ei se nasc `n Via]\, z\misli]i de ea, nefiind vii dec`t cu acest titlu, ca Fii. Via]a este cuv`ntul lui Dumnezeu. A `n]elege Via]a ca `nsu[i cuv`ntul lui Dumnezeu nu este posibil dec`t dac\ sub acest termen de cuv`nt `ncet\m s\ `n]elegem ceva asem\n\tor cuv`ntului (parole) pe care `l vorbesc oamenii. Cuv`ntul lui Dumnezeu `n mod sigur are o tr\s\tur\ comun\ cu cuv`ntul lumii, el este fenomenologic `n `ntregime. De aceea spunerea cuv`ntului divin este o revela]ie. Dar cum reveleaz\ cuv`ntul divin, ce fel de apari]ie elibereaz\ el [i, prin urmare, ce ne spune el, iat\ `ntrebarea crucial\ a fenomenologiei – a unei fenomenologii care s-ar `n]elege pe ea `ns\[i –, [i poate deopotriv\ cea a teologiei, a unei teologii care s-ar `n]elege pe ea `ns\[i, – nu ca discurs despre Dumnezeu, ci drept cuv`ntul lui Dumnezeu `nsu[i. Or, cuv`ntul lui Dumnezeu reveleaz\, vorbe[te, `n calitate de Via]\. Via]a, adic\ Verbul originar, este Arhi-Revela]ia ca o auto-revela]ie, ca o auto-afec]iune. Aceasta `nseamn\ c\ via]a reveleaz\ `n a[a fel `nc`t ceea ce reveleaz\ este ea `ns\[i [i nimic altceva. Ea afecteaz\ `n a[a fel `nc`t con]inutul afec]iunii ei este ea `ns\[i [i nimic altceva. Spre deosebire de cuv`ntul lumii, care deviaz\ de la el `nsu[i [i vorbe[te totdeauna despre altceva, despre altceva care `n acest cuv`nt se afl\ exilat `n afara sa, sleit, privat de propria

Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu

135

sa realitate, redus la o imagine, la un con]inut f\r\ con]inut, opac [i totu[i vid – Cuv`ntul Vie]ii d\ via]\. Cuv`nt al Vie]ii, pentru c\ Logosul s\u este Via]a, adic\ auto-dona]ia, bucuria de sine. Or, se `nt`mpl\ c\, d`nd `n acest fel, vorbind acest Logos, Via]a `[i z\misle[te `n ea Fiii. Na[terea transcendental\ a Fiilor, a celor care, `n Cuv`ntul Lumii, vor fi numi]i ego, eu, oameni, indivizi, persoane etc., – aceast\ na[tere este inteligibil\ `n via]\ [i numai `n ea. {i aceasta pentru c\ nu exist\ alt\ cale pentru a ajunge `n via]\ dec`t via]a `ns\[i. ~n procesul venirii sale ne`ncetate `n sine, care este acela al auto-afec]iunii eterne, via]a se `ncearc\ pe sine `n a[a fel `nc`t de fiecare dat\ din aceast\ `ncercare rezult\ un Sine identic cu purul s\u „a se `ncerca pe sine `ns\[i”. O asemenea `ncercare este din principiu singular\, `ncerc`nd ceea ce `ncearc\, definit\ fenomenologic prin con]inutul `ncerc\rii. Via]a este esen]a ipseit\]ii, ea se realizeaz\ d`nd na[tere acesteia, d`ndu-i na[tere `n ea [i f\r\ s\ ias\ vreodat\ din ea `ns\[i. Dar orice ipseitate, ca fiind vie, este un Sine singular. Astfel via]a se z\misle[te, se realizeaz\, se `ncearc\ `n calitate de Sine singular, ca acest Sine care s`nt eu `nsumi. Via]a se auto-afecteaz\ ca mine `nsumi. Dac\ odat\ cu Eckhart numim via]a „Dumnezeu”, atunci vom spune cu el : „Dumnezeu se na[te ca mine `nsumi”. Dar acest Sine n\scut `n Via]\, nede]in`nd singularitatea Sinelui s\u dec`t de la ipseitatea sa [i nede]in`nd ipseitatea sa dec`t de la auto-afec]iunea etern\ a vie]ii, o poart\ `n el pe aceasta, pentru c\ este purtat de ea [i nu ajunge `n fiecare moment la via]\ dec`t prin ea. Astfel, via]a se comunic\ fiec\rui Fiu str\b\t`ndu-l `n `ntregime, `n a[a fel `nc`t nu exist\ nimic `n el care s\ nu fie viu, nimic, de asemenea, – pentru c\ Sinele s\u nu survine dec`t `n auto-afec]iunea

136

Michel Henry

vie]ii `nse[i – care s\ nu con]in\ `n sine esen]a etern\ a vie]ii. „Dumnezeu m\ na[te ca pe el `nsu[i” 1. Misterul na[terii transcendentale a Fiilor `n Via]\ const\ `n faptul c\ `n aceast\ na[tere dou\ pasivit\]i se zdrobesc una de alta : pasivitatea radical\ a vie]ii fa]\ de sine `n auto-afec]iunea sa etern\ (`n limbaj teologic : bucuria ve[nic\ a lui Dumnezeu) [i, de alt\ parte, pasivitatea Sinelui singular n\scut `n aceast\ auto-na[tere a vie]ii absolute. Fiindc\ acest Sine nu este pasiv fa]\ de el `nsu[i dec`t `n interiorul auto-afec]iunii Vie]ii care `i d\ na[tere [i al pasivit\]ii proprii acestei vie]i. Via]a arunc\ Sinele `n el `nsu[i `n m\sura `n care ea se arunc\ `n ea `ns\[i, `n auto-afec]iunea ei etern\ [i prin ea. Fenomenalitatea acestor dou\ pasivit\]i – aceea a Vie]ii [i aceea a Sinelui – este aceea[i, este un patos neextatic, [i de aceea nici una din ele nu este pasiv\ c`tu[i de pu]in fa]\ de ceva exterior `n sens fenomenologic [i, prin urmare, vizibil. Faptul c\ Sinele nu poate subzista dec`t `n auto-afec]iunea etern\ a Vie]ii `n el ne `ndeamn\ s\ facem mai exact deosebirea `ntre dou\ concepte ale acestei auto-afec]iuni. Auto-afec]iunea care exprim\ esen]a vie]ii absolute are semnifica]ia c\ aceasta se afecteaz\ pe ea `ns\[i `n dublul sens `n care ea se realizeaz\ simultan ca produc\toare a propriei afec]iuni [i drept con]inut al acesteia. Via]a este ceea ce afecteaz\ [i ceea ce este afectat. Via]a poate fi numit\ absolut\ pentru c\, `ntr-adev\r, ea nu are nevoie de nimic altceva dec`t de ea `ns\[i pentru a exista. Fenomenologic, nu exist\, de altfel, nimic altceva `n ea. De aceea via]a poate s\ fie numit\ [i infinit\, pentru c\ finitudinea orizontului extatic al unei lumi `i este cu totul str\in\ ; 1. Ma`tre Eckhart, Traités et Sermons, trad. de Gandillac, Aubier 1942, p. 146.

Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu

137

ea poate fi numit\ etern\ pentru c\ temporalitatea ce desf\[oar\ acest orizont extatic n-are nici ea loc `ntr-`nsa. Pasivitatea fenomenologic\ care caracterizeaz\ orice via]\ ca pur\ bucurie de sine – fie [i `n nenorocire – putem de asemenea s-o g`ndim aici ca un Act pur, pentru c\, `n cazul acestei vie]i absolute, ea `ns\[i produce afec]iunea constitutiv\ a esen]ei sale, care se auto-genereaz\. ~n cazul auto-afec]iunii Sinelui singular care s`nt eu, auto-afec]iunea [i-a schimbat sensul. Sinele se auto-afecteaz\, el este identitatea afectantului [i a afectatului, `n a[a fel totu[i, c\ n-a stabilit el `nsu[i aceast\ identitate. Sinele nu se auto-afecteaz\ dec`t `n m\sura `n care se auto-afecteaz\ `n el via]a absolut\. Pasiv, el nu este numai fa]\ de sine [i de fiecare din determin\rile vie]ii sale, `n felul `n care fiecare suferin]\ este pasiv\ fa]\ de sine [i nu este posibil\ dec`t cu acest titlu, nede]in`nd con]inutul ei afectiv dec`t de la aceast\ pasivitate, al c\rei con]inut fenomenologic pur este afectivitatea ca atare. Pasiv, Sinele este mai `nt`i fa]\ de procesul etern de auto-afec]iune a vie]ii care `l na[te [i nu `nceteaz\ de a-l na[te. Or, aceast\ pasivitate a Sinelui `n via]\ nu este o determinare metafizic\ impus\ de g`ndire, este o determinare fenomenologic\ constitutiv\ a vie]ii Sinelui [i care, ca atare, nu `nceteaz\ de a fi tr\it\ de el. Aceast\ determinare este at`t de esen]ial\, `ncercarea f\cut\ astfel este at`t de constant\, `nc`t via]a noastr\ nu e nimic altceva dec`t acest sentiment c\ o tr\im [i c\ Sinele `nsu[i trebuie mult mai pu]in s\ fie spus, dac\ ne limit\m la experien]a care este a sa, at`t aceea care se auto-afecteaz\, c`t [i aceea care este constant auto-afectat\. ~n ce fel modul specific al pasivit\]ii Sinelui singular ca auto-afectat `n auto-afec]iunea etern\ a vie]ii nu define[te numai o tr\s\tur\ general\ a vie]ii sale proprii, `n ce fel modul

138

Michel Henry

propriu de pasivitate d\ na[tere `n aceast\ via]\ ansamblului modalit\]ilor sale esen]iale [i patetice ca atare, de exemplu angoasa sau pulsiunea, care se origineaz\ direct `n structura fenomenologic\ a Sinelui [i-i s`nt identice, nu este locul s\ ar\t\m aici. Problema este mai degrab\ de a `n]elege cum se raporteaz\ una la alta cele dou\ pasivit\]i zdrobite una de alta `n na[terea transcendental\ a Sinelui ca na[tere a sa de Fiu `n Via]\. Este vorba, `n fond, duc`nd fenomenologia la limit\, ca fenomenologie radical\, bine`n]eles, [i ca fenomenologie material\, de a `n]elege `n lumina sa rela]ia omului cu Dumnezeu, de a circumscrie cel pu]in ceea ce, ca fenomenologie, ea poate s\ spun\ despre aceasta. Or, ceea ce a stabilit aceast\ fenomenologie, `n punctul la care am ajuns cu analiza noastr\, este cvasi-identitatea esen]ei omului [i a aceleia a lui Dumnezeu, adic\ Via]a. O asemenea esen]\ nu este numai fenomenologic\, este cea a unei Arhi-fenomenalit\]i. {i Arhi-fenomenalitatea vie]ii face din ea un Cuv`nt, un Arhi-cuv`nt care nu vorbe[te de altceva dec`t despre el `nsu[i, `n acela[i timp modul [i con]inutul a ceea ce spune. A ceea ce ne spune, pentru c\ `n spunerea sa se edific\ ipseitatea unui Sine singular. Dac\ s`ntem `n cuv`nt [i nu vorbim dec`t urm`ndu-l, dac\ acest cuv`nt ni se adreseaz\ 1 [i ne porunce[te `n a[a fel `nc`t nimeni nu i se poate sustrage, este numai pentru c\, `n calitate de Cuv`nt al Vie]ii g\sindu-[i esen]a `n Via]\, el este mai `nt`i `n el `nsu[i, `ntr-o imanen]\ absolut\ pe care nimic n-ar putea s-o rup\. Apoi pentru c\ `n imanen]a auto-afec]iunii sale se na[te de fiecare dat\ un Sine singular, c\ruia de-atunci `nainte (Cuv`ntul) i 1. ~n leg\tur\ cu aceasta, cf. Unterwegs zur Sprache, ed.cit., mai ales pp. 241, 179, 257, 180 ; tr.fr., pp. 228, 163, 244, 165.

Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu

139

140

Michel Henry

se adreseaz\ [i poate s\ i se adreseze [i i se adreseaz\ inevitabil – `n aceast\ auto-afec]iune care, din auto-afec]iune a Vie]ii, a devenit aceea a Sinelui. Aceast\ comunitate de esen]\ fenomenologic\ `ntre om [i Dumnezeu `ntemeiaz\ rela]ia lor fenomenologic\, ce genereaz\ omul ca om care cunoa[te pe Dumnezeu – „ein Gott wissender Mensch” 1 ; „c`t despre noi, ador\m ceea ce cunoa[tem” 2 –, `n timp ce, gener`nd omul `n auto-afec]iunea auto-gener\rii sale, Dumnezeu cunoa[te omul, cite[te `n ad`ncul inimii lui `n actul `nsu[i prin care `l genereaz\. Aceast\ comunitate de esen]\ fenomenologic\ am putea s-o exprim\m metaforic spun`nd : Ochiul cu care `l v\d pe Dumnezeu [i Ochiul cu care Dumnezeu m\ vede nu este dec`t un singur [i acela[i Ochi – `n]eleg`ndu-se c\ nu exist\ aici, fenomenologic vorbind, nici Ochi, nici viziune, nici lume, nici altceva asem\n\tor. C\ omul `l cunoa[te pe Dumnezeu, aceast\ propozi]ie extravagant\, care abia se mai aude `n zilele noastre, ce este altceva, totu[i, dec`t r\spunsul inevitabil la `ntrebarea cea mai simpl\ : este de conceput ca o f\ptur\ s\ nu [tie nimic despre via]\ ? Unde [i cum, de ce, ce formidabil\ ur\ `mpotriva vie]ii s-a acumulat `n lumea `n care tr\im, pentru a oculta propria certitudine pe care via]a o are de tr\it, nu numai pentru a o oculta, la drept vorbind, ci pentru a o nega, des\v`r[ind astfel `n aceast\ lung\ serie de omoruri care este istoria, c\reia Voltaire i-a v\zut oroarea, un omor deosebit, un omor cumva teoretic, general, neexecut`nd pe nimeni `n particular, dar jefuind fiecare f\ptur\ de calitatea ei de f\ptur\ vie, [i aceasta, jefuind via]a de ceea ce face din ea via]\. Dar s\ l\s\m

aceste `ntreb\ri ]in`nd de modernitate [i s\ revenim la a noastr\, care nu este a unui timp anume [i care str\luce[te acum `n simplitatea ei : ce [tie o f\ptur\ despre via]\ ? ~ntr-un sens, nimic, dac\ este vorba de aceast\ cunoa[tere care conduce lumea [i g`ndirea modern\. {i aceasta pentru c\ o asemenea cunoa[tere este tocmai exclus\ din structura intern\ a vie]ii. ~n alt sens, av`nd `n vedere c\ f\ptura `[i are esen]a de la Arhi-revela]ia vie]ii, nu [tie ea totul despre aceasta ? S\ `ncerc\m efectiv s\ observ\m aceast\ cunoa[tere extraordinar\, f\r\ reflux [i f\r\ rest, `n care, `n imanen]a absolut\ a unei auto-afec]iuni patetice, f\ptura s-a `nst\p`nit deja pe tot ceea ce, `n aceast\ luare `n posesie, se g\se[te de atunci `n puterea ei, `n una din puterile ei. Fiindc\ nu exist\ nici pulsiunea cea mai umil\, nici actul cel mai elementar care s\ nu presupun\, pentru a se realiza f\r\ a se g`ndi, f\r\ a se reprezenta, f\r\ a se imagina, f\r\ a se percepe, f\r\ a se concepe, f\r\ a se preceda `n vreun fel [i f\r\ a se voi la drept vorbind, f\r\ a se ar\ta `n vreo lume, – auto-afec]iunea f\pturii, auto-afec]iune contemporan\ cu na[terea sa transcendental\ [i identic\ cu ea. Nu este semnificativ c\ Heidegger, c`nd a voit s\ g`ndeasc\ via]a, inspir`ndu-se de la biologii timpului s\u, a fost constr`ns s\ recurg\ la imanen]a unei fiin]e-`n-posesiune-de-sine originar\ a pulsiunii [i la fenomenalitatea sa specific\, g`ndit\ negativ ca obnubilare (Benommenheit), fie la categorii total str\ine analiticii Dasein-ului, cum a ar\tat Didier Franck 1 ? {i dac\ `n alte texte Heidegger a crezut c\ poate s\ separe radical filosofia [i teologia [i s\ afirme c\ „Credin]a (...) nu se

1. Eckhart, op.cit., p. 169. 2. Ioan 4, 23.

1. Cf. „L’Être et le Vivant”, Rev. Philosophie, nr.7, pp. 73-92.

Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu

141

142

Michel Henry

na[te din Dasein” 1, acest lucru nu s-a `nt`mplat pur [i simplu pentru c\ analitica Dasein-ului, ca [i mai t`rziu g`ndirea Fiin]ei, nu [tiu nimic despre via]\ ? C\ci Credin]a nu este nu [tiu ce sub-cunoa[tere privat\, de altfel, de orice loc determinabil [i astfel de orice justificare posibil\, ci doar un nume pentru certitudinea invincibil\ pe care via]a o are de tr\it [i pentru hipercunoa[terea ei. Credin]a nu provine din ceea ce credem noi, ea vine din faptul c\ s`ntem f\pturi `n via]\. {i condi]ia noastr\ de Fii ne face s\ credem ceea ce credem – [i anume c\ noi s`ntem Fii – [i numai din aceast\ cauz\ ne poate surveni Credin]a. F\ptura [tie tot despre via]\ ? N-am spus totu[i c\ auto-afec]iunea f\pturii se deosebe[te de auto-afec]iunea vie]ii pentru aceea c\ numai a doua se produce pe ea `ns\[i `n sensul unei auto-afec]iuni absolute. Dac\, `n na[terea sa transcendental\, Sinele singular nu este auto-afectat, adic\ n\scut ca un Sine, dec`t `n auto-afec]iunea vie]ii, aceasta nu-l precede ca un deja asupra c\ruia el nu va putea reveni niciodat\, ca un trecut pe care nu-l va putea niciodat\ `nt`lni [i care `i va r\m`ne `nchis pentru totdeauna – un trecut absolut ? ~n lucrarea lui magnific\ L’inoubliable et l’inespéré  2, Jean-Louis Chrétien a reintrodus conceptul de Imemorial. ~l voi relua aici pentru a desemna anteceden]a vie]ii fa]\ de orice f\ptur\. C\ nu exist\ memorie a Imemorialului `nseamn\ mai `nt`i c\ nu putem s\ ni-l reprezent\m, s\ ne form\m o amintire, s\ ne raport\m la el `ntr-o g`ndire anume. Arhi-vechiul nu se `ntoarce niciodat\ spre acesta. ~n acest sens, Imemorialul este lovit de o Uitare insurmontabil\. Aceasta nu este precum corelatul sau

reversul unei amintiri posibile, nu este uitarea `n care se schimb\ amintirea c`nd nu ne mai g`ndim la ea. ~n corela]ia lor mutual\, uitarea [i amintirea purced dintr-un acela[i loc, din locul pe care `l elibereaz\ Cuv`ntul lumii, din „locul de deschidere pe care orice apari]ie trebuie s\ vin\ s\-l viziteze [i pe care orice dispari]ie trebuie s\-l p\r\seasc\” 1. ~n Imemorialul anteceden]ei Vie]ii, nici un loc de deschidere de acest fel nu este dat vreodat\, [i, pentru acest singur motiv, el nu este nici amintire, nici uitare posibil\, [i nici o conversiune a uneia `n cealalt\. Acum Uitarea absolut\ care `ndep\rteaz\ orice amintire [i orice uitare [i care nu merge niciodat\ `n fa]a g`ndirii, aceast\ uitare ne bareaz\ orice acces la Imemorial sau constituie accesul ca atare ? Faptul c\ g`ndirea, aici, n-are deloc a-[i aminti, c\ locul de deschidere `n care apare tot ce apare [i dispare tot ce dispare nu-[i croie[te calea spre Imemorial, ci `i interzice accesul la acesta, este, s-o remarc\m `n treac\t, ceea ce face de nesus]inut preten]ia de a supune pe Dumnezeu prealabilului fiin]ei, ceea ce justific\ la `nceput problematica decisiv\ a lui Jean-Luc Marion 2. Fiindc\ se poate foarte bine zice „Dumnezeu este”, dar cum Fiin]a `ns\[i este subordonat\ prealabilului dona]iei apari]iei, sensul Fiin]ei nu se decide dec`t `n acesta. A supune, prin urmare, pe Dumnezeu prealabilului Fiin]ei implic\ cel pu]in dou\ absurdit\]i. Prima este presupozi]ia c\ Dumnezeu este `n sine str\in Revela]iei, constr`ns prin urmare s\ cear\ unei revela]ii exterioare lui dreptul de a se ar\ta `n ea, `n locul pe care ea i-l d\ [i `n felul `n care ea i-l impune. Dar a doua presupunere este `nc\ mai fals\, pentru c\ ea a identificat deja str\lucirea `n care Dumnezeu ar trebui

1. Phänomenologie und Theologie in Wegmarken, GA, 9, p. 52. 2. Desclée de Brouwer, Paris, 1991.

1. Unterwegs zur Sprache, ed.cit., p. 257 ; tr.fr., p. 245. 2. Dieu sans l’Être, Fayard, 1982, reed. PUF, 1991.

Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu

143

s\ lumineze pentru noi cu aceea care se desf\[oar\ `n Diferen]a lumii [i a lucrurilor, – rezerv`nd astfel, e adev\rat, un col]i[or lui Dumnezeu `n Tetrad\. Trebuie deci s\ r\sturn\m propozi]iile lui Heidegger, dup\ care „experien]a lui Dumnezeu [i a faptului manifest\rii sale, `n m\sura `n care aceasta poate `nt`lni omul, este `n dimensiunea Fiin]ei pe care ea o fulgureaz\” 1, „sacrul (...) nu survine la str\lucirea apari]iei dec`t atunci c`nd `n prealabil (...) Fiin]a s-a luminat” 2. C\ci numai c`nd aceast\ str\lucire a apari]iei s-a stins, `n afara locului de deschidere al Fiin]ei, accesul la Imemorial este posibil – `n Uitare. Uitarea, dep\[ind orice memorie a g`ndirii [i astfel orice Memorial ce poate fi conceput, ne d\ acces la Imemorial ; putem atenua caracterul paradoxal al acestei teze stabilind-o mai `nt`i `n acel loc `n care st\m : Sinele nostru `nsu[i. C\ci trebuie s\ observ\m c\ `n raportul ego-ului cu el `nsu[i, adic\ `n ipseitatea Sinelui s\u, nu exist\ `ntr-adev\r nici o memorie. Proiectul de a cerceta esen]a eului `n unitatea sa [i `n faptul-de-a-fi-el-`nsu[i (mêmeté) [i de a le `ntemeia pe acestea pe memorie, ca pe singura facultate capabil\ s\ reunifice st\rile `mpr\[tiate, este unul din cele mai superficiale ale g`ndirii filosofice. Fiindc\ dac\ este vorba de ego-ul viu [i astfel, `n el, de via]a lui, orice intruziune a unei memorii `ndep\rt`nd din Sine ceea ce ea i-ar prezenta ca fiind el `nsu[i ar fi distrus deja `ns\[i posibilitatea acestui Sine, adic\ auto-afec]iunea vie]ii [i a Ipseit\]ii `n el. Departe de a aduna via]a `ntr-o unitate posibil\ [i astfel `n unitatea sa cu sine, 1. Seminarul de la Zürich, tr.fr., in Poesie 13, Paris, 1980, pp. 60-61 ; citat [i comentat de J.-L. Marion in Dieu sans l’Être, ed.cit., p. 92 [i nr.15, p. 93 ; cf. [i Jean Greisch, Heidegger et la question de Dieu, Paris, 1980, p. 334. 2. Questions III, Gallimard, 1966, p. 114.

144

Michel Henry

memoria desf\[oar\ un loc `n care nici o via]\ nu este posibil\, ci numai ceea ce nu mai este, [i `n acest fel, ca obiect al memoriei, n-a fost niciodat\. Husserl a v\zut bine c\ o via]\ dat\ la modul reten]iei ar fi o via]\ la trecut. Dar o via]\ la trecut este un nonsens fenomenologic, ceva ce exclude `nsu[i faptul de a tr\i. De aceea, ideea unei subiectivit\]i auto-constituindu-se la modul reten]iei [i al proten]iei n-ar putea `nsemna, pentru o f\ptur\ definit\ transcendental printr-o asemenea subiectivitate, dec`t auto-suprimarea. Nu exist\ via]\, cum nu exist\ afect, dec`t la prezent. Nu `n prezentul care vine el `nsu[i `n timp [i alunec\ `n el spre trecut, care nu este dec`t o form\ temporal\, ci `n ceea ce se afl\ `n afar\ de timp [i astfel `n afar\ de orice memorie – `n Uitarea Imemorialului. Din acest motiv, dac\ se spune despre Imemorialul anteceden]ei vie]ii fa]\ de f\ptur\ c\ este un trecut absolut, trebuie s\ se vad\ c\ `n acest trecut absolut nu exist\ nimic trecut. Fiindc\ aceast\ anteceden]\ este aceea a vie]ii, `n timp ce `n trecut nu este dec`t moarte. Mai mult, numai cu condi]ia de a exclude din sine orice trecut [i astfel orice memorie, desemneaz\ Imemorialul anteceden]a vie]ii [i astfel esen]a ei absolut\. Pentru a `n]elege mai bine rela]ia Sinelui cu via]a care `l precede `n Uitare, trebuie s\ sesiz\m mai clar ce `nseamn\ aceast\ Uitare `n rela]ia Sinelui cu el `nsu[i. Departe de a separa eul de el `nsu[i, de a-l deposeda de o calitate sau de o putere, Uitarea integreaz\ `n eu aceast\ putere ca fiindu-i at`t de interioar\, `nc`t acesta, neput`nd nici s\ [i-o reprezinte, nici s-o g`ndeasc\, nu poate nici s-o piard\ [i o poart\ `n el ca pe aceast\ capacitate nativ\ care-i apar]ine `n principiu [i i-a fost acordat\ dintotdeauna. Corpul ofer\ un exemplu frapant de apartenen]\ la eu, `n Uitare,

Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu

145

un exemplu al tuturor puterilor sale. Numai `n Uitarea Corpului s\u, eul se g\se[te `n posesia tuturor puterilor sale, una cu ele, `n a[a fel c\ `n aceast\ Uitare ele `l preced\ `ntr-un anume fel [i `l locuiesc ca for]ele `nse[i pe care via]a i le-a `ncredin]at `n actul prin care ea `i d\ na[tere etern. Din contra, orice mi[care a corpului viu se `ntrerupe deodat\, dac\ el se afl\ plasat `n afara lui `nsu[i, `n Exterioritatea unei „lumi”. Orice g`ndire a Corpului `l distruge, face ac]iunea imposibil\, a[a cum o demonstreaz\ dualismul modern imputat lui Descartes. Tocmai pentru c\, afl`ndu-se `n Uitare, Corpul n-ar putea fi examinat de g`ndire, aceasta nu-l atinge [i las\ intact\ puterea lui de a ac]iona. Or, nu s`nt numai anumite experien]e care o demonstreaz\, exist\ o lege universal\ a Sinelui conform c\reia peste tot unde `ncearc\ s\ se arate, fie ca obiect de aprehensiune, fie c\ se duce pe el `nsu[i `nainte ca `ntr-un proiect, o nostalgie f\r\ margini `l invadeaz\ `n acela[i timp cu un sentiment irepresibil de neputin]\. Aceast\ nostalgie este deosebit de evident\ `n cazul memoriei care nu propune niciodat\ vie]ii dec`t propria ei absen]\. Ea s-ar descoperi totu[i, la fel de bine, `n progresul nedefinit al cunoa[terii, `n cuv`ntul oamenilor care el `nsu[i n-are oprire, `n orice form\ de a-fi-`n-lume `n m\sura `n care ipseitatea Sinelui ar fi identificat\ cu el sau cu un mod al realiz\rii sale, cu constan]a sau cu men]inerea unei decizii ; s-ar g\si, `n sf`r[it, aceea[i nostalgie sau disperare `n orice ac]iune viz`nd un referent obiectiv sau crez`nd c\ poate s\ se defineasc\ plec`nd de la el. Uitarea constitutiv\ a ipseit\]ii Sinelui este imanen]a lui absolut\. Un Sine imanent este un Sine neconstituit, neconstituit ca Sine, – Sine f\r\ Sine, f\r\ imagine de sine, f\r\ ca nimic s\ poat\ lua pentru el

146

Michel Henry

aspectul sau forma unui Sine, nici s\ i se propun\ sub aceast\ form\, ca Sine sau ca acest Sine care este el. Sine f\r\ chip [i care niciodat\ nu se va l\sa examinat. Sine `n absen]a oric\rui Sine. ~n a[a fel `nc`t absen]a de Sine `n Sine este constitutiv\ pentru ipseitatea sa, ca [i pentru tot ceea ce va fi posibil plec`nd de la ea. C\ci numai pentru c\ nici o Imagine a lui `nsu[i nu se interpune `ntre el [i el `n felul unui ecran, Sinele este aruncat `n el `nsu[i f\r\ protec]ie [i cu o asemenea violen]\, `nc`t niciodat\ nimic nu-l va ap\ra de aceasta, [i nici de el `nsu[i. Numai pentru c\ violen]a `i este f\cut\ de faptul c\ este o f\ptur\ `n via]\ [i astfel `n Uitare de sine, este Sinele posibil ca Sine c\ruia nici o memorie niciodat\ nu-i va `napoia imaginea, pe care nimic niciodat\ nu-l va separa nici nu-l va elibera de el `nsu[i, `n a[a fel `nc`t el este acest Sine care este pentru totdeauna. Uitarea constitutiv\ a ipseit\]ii Sinelui nu poart\ `n ea, totu[i, parc\ umbra unei uit\ri mai vechi – zon\ mai obscur\ `n obscuritatea Nop]ii subiectivit\]ii absolute ? Imemorialul, `ntr-adev\r, nu circumscrie numai domeniul unei fenomenologii specifice : patosul neextatic, `n care `n imanen]a Ipseit\]ii sale f\r\ memorie [i f\r\ Sine, Sinele se `mpline[te ca o „hran\”. Imemorialul `nseamn\ c\ atunci c`nd Sinele survine `n aceast\ ipseitate [i prin ea, auto-afec]iunea vie]ii absolute s-a `mplinit deja. Imemorialul nu desemneaz\ deci `n primul r`nd raportul f\r\ memorie al Sinelui cu el `nsu[i, ci, mai esen]ial, raportul lui cu via]a. Pentru ca acest raport nu cu sine, ci cu via]a s\ fie el `nsu[i uitat, omogenitatea fenomenologic\ nu epuizeaz\ `nc\ o diferen]\ care trebuie explicat\ p`n\ la cap\t, nu spune dac\ aceast\ diferen]\ este ea `ns\[i fenomenologic\. Exist\ deci dou\ auto-afec]iuni, aceea a vie]ii care se auto-afecteaz\ `n mod absolut [i astfel se auto-

Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu

147

-genereaz\, [i cea a Sinelui auto-afectat [i astfel z\mislit ca Sine `n Via]\. {i totu[i nu exist\ dec`t o via]\, f\ptura nu tr\ie[te altundeva dec`t `n aceast\ singur\ [i unic\ via]\ care se genereaz\ absolut. Astfel, auto-afec]iunea `n care, auto-afectat, Sinele survine la condi]ia sa de Sine nu este altceva dec`t auto-afec]iunea vie]ii absolute. Faptul c\ puterea de a se auto-genera nu este niciodat\ faptul Sinelui, ci numai cel al auto-afec]iunii vie]ii, [i c\ astfel Sinele nu tr\ie[te dec`t generat `n aceasta, vrea s\ zic\ tocmai c\ auto-afec]iunea care `l arunc\ `n el `nsu[i este aceea a vie]ii, c\ nu exist\ o alta dec`t aceea [i c\ astfel nu exist\ nimic altceva `n el dec`t auto-afec]iunea absolut\. Iat\ de ce Dumnezeu m\ na[te „ca pe el `nsu[i”, de ce Sinele nu este pasiv fa]\ de sine dec`t `n m\sura `n care este pasiv fa]\ de via]a absolut\, de ce, `n sf`r[it, uit\rii de sine `n care Sinele este dat lui `nsu[i ca un Sine f\r\ Sine i se adaug\ Uitarea Vie]ii, care este cea mai mare uitare, Imemorialul numai `n care s`ntem f\pturi, `n care se `mpline[te na[terea noastr\ transcendental\. Na[terea transcendental\ a ego-ului n-are deci nimic de a face cu na[terea noastr\ ca oameni. Nu numai pentru c\ aceasta apare ca o venire `n lume [i este `n]eleas\ ca atare, pe c`nd na[terea noastr\ transcendental\, ca venire `n Sine a Sinelui, se afl\ `ntreag\ `n afara lumii. Dincolo de aceast\ deosebire fenomenologic\ radical\ [i ca o consecin]\ a ei, na[terea noastr\ transcendental\ se opune na[terii noastre ca oameni pentru c\, spre deosebire de aceasta din urm\, care nu desemneaz\ dec`t un moment al timpului [i al istoriei unui om, moment la sf`r[itul c\ruia, rup`nd cordonul ombilical, el va purcede ca o fiin]\ cvasi-autonom\ pentru a urma, ba chiar pentru a-[i crea destinul propriu, – na[terea noastr\ transcendental\ n-are oprire, dac\ este adev\rat c\ venirea `n Sine a

148

Michel Henry

Sinelui ca auto-afectat `n auto-afec]iunea vie]ii absolute nu se produce dec`t `n m\sura `n care aceast\ auto-afec]iune se produce. A fi Fiu nu desemneaz\ rezultatul vreunui eveniment survenit c`ndva [i trecut acum. A fi Fiu desemneaz\ o condi]ie, Condi]ia de care nimeni nu se poate rupe [i pe care n-o poate acumula, „(...) un dar pe care trebuie (...) s\-l prime[ti `n fiecare zi f\r\ a te `ngriji s\-l acumulezi”  1. Na[terea noastr\ transcendental\ nu este niciodat\ trecut\, pentru c\ nu exist\ trecut `n Sine, pentru c\ nu exist\ trecut `n trecutul absolut al Imemorialului anteceden]ei Vie]ii. De aceea, dac\ spunem c\ ne-am n\scut `n aceast\ na[tere transcendental\, va trebui s\ spunem de asemenea, mai profund, c\ s`ntem „ne-n\scu]i” 2, niciodat\ separa]i de auto-generarea vie]ii, nefiind n\scu]i dec`t `n ea. Cu at`t mai mult trebuie s\ spunem c\ s`ntem necrea]i, fiindc\ prin crea]ie se `n]elege cea a lumii. Am descris uitarea de sine a Sinelui `nainte de a descrie uitarea Vie]ii. Totu[i, a doua uitare o precede pe prima, fiindc\ Sinele nu se raporteaz\ la el `nsu[i dec`t pe Fondul Vie]ii, al auto-afec]iunii sale absolute. Dac\ Sinele nu se raporteaz\ la el `nsu[i dec`t `n via]\, se poate spune c\ nu exist\ Sine altundeva dec`t `n Dumnezeu. Mai exact : „~n el avem via]a” 3. Trebuie s\ trecem prin Dumnezeu, prin via]\, pentru a ajunge `n via]\, tot a[a cum Sinele trebuie s\ treac\ prin via]\ pentru a ajunge la sine [i la fiecare din „st\rile” sale. C\ Dumnezeu – sau, dac\ prefera]i, Via]a – `mi este mai l\untric dec`t `mi s`nt eu `nsumi, nu este un enun] mistic, ci fenomenologic. El este inclus `n afirma]ia c\ 1. Dieu sans l’Être, ed.cit., p. 247. 2. „Eu s`nt ne-n\scut”, Eckhart, ed.cit., p. 258. 3. Pavel, Fapte, 17, 28.

Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu

149

noi s`ntem Fii. Afirma]ia c\ noi s`ntem Fii – f\pturi `n via]\ – nu este o simpl\ tautologie, ea r\stoarn\ aproape tot ce s-a spus despre om de c`nd se vorbe[te despre el, de c`nd vorbe[te despre el Cuv`ntul Lumii. Faptul c\ Uitarea Vie]ii d\ acces la Via]\ [i uitarea de Sine la Sine poate p\rea straniu. Uit\m Via]a, asta-i ceea ce facem din zilele [i nop]ile noastre [i de aceea nu `ncet\m de a fi vii. C\ Uitarea Vie]ii, departe de a putea s\ ne separe de Via]\ sau de Sinele nostru, ne d\ acces la prima [i la al doilea, nu este comprehensibil dec`t `ntr-o fenomenologie – o fenomenologie a vie]ii care nu cere dezv\luirea obiectului s\u unui proces de elucidare inten]ional, nici locului de deschidere al Fiin]ei, ci obiectului `nsu[i, adic\ Vie]ii [i lumii originare a Arhi-revela]iei sale. Tocmai pentru c\ Via]a se reveleaz\ `n imanen]a radical\ a auto-afec]iunii sale patetice, ea nu se preocup\ de ea `ns\[i, nici nu dore[te s\ fie v\zut\, nu g`nde[te [i anume nu se g`nde[te la sine, nici nu-[i aminte[te de sine, [i tr\ie[te `n Uitare. ~n aceast\ Uitare via]a nu `nceteaz\ de a se `mbr\]i[a [i nu se p\r\se[te niciodat\. Dac\ exist\ ceva „care se poate uita f\r\ a-l pierde”, cum spune J.-L. Chrétien despre Binele lui Plotin 1, aceasta se `nt`mpl\ numai pentru c\ acest „ceva”, acest „Bine” nu este dec`t un nume al Vie]ii. {i numai `n m\sura `n care Neextaticul, la care nu parvine nici o g`ndire, nu este numai pentru at`t un Nimic fenomenologic, ci chiar esen]a fenomenologic\ a patosului `n care Via]a survine [i nu `nceteaz\ de a surveni la ea `ns\[i `n Arhi-revela]ia ei etern\, – Uitarea acestui neextatic, Uitarea Imemorialului se schimb\ `n ceea ce nu poate fi pierdut. Ceea ce nu-]i po]i aminti este tocmai ceea ce nu 1. L’inoubliable et l’inespéré, ed.cit., p. 41.

150

Michel Henry

po]i uita. Fenomenologia Imemorialului este `n mod identic o fenomenologie a De-neuitatului : de la primul ea conduce inevitabil la al doilea. Aceast\ fenomenologie, trebuie o dat\ s-o numim : „«De neuitat» este o suferin]\ de la care n-avem nici o putere s\ ne retragem”. De-neuitatul s`nt „relele ele `nsele `n m\sura `n care nu se las\ `ndep\rtate”  1. Pentru c\, `n Uitarea sa, Via]a se arhi-reveleaz\, ea este un Cuv`nt, dup\ cum am spus. Orice Cuv`nt trebuie s\ fie ascultat. ~n ce const\ aceast\ Ascultare ? Despre Cuv`nt Heidegger mai spune : „Nu-l ascult\m dec`t pentru c\ `i apar]inem (Wir hören Sie nur weil wir in sie gehören)” 2. Cum apar]inem Cuv`ntului, iat\ ce trebuie s\ fie precizat, dac\ modul acestei apartenen]e spune singur natura Ascult\rii. {i presupozi]ia fenomenologic\ care comand\ interpretarea mundan\ a cuv`ntului, ocult`nd `n acela[i timp esen]a originar\ a acestuia, denatureaz\ aici rela]ia pe care ea trebuie s-o `ntre]in\ cu acei c\rora le revine s\-l „asculte”. Din moment ce ~n]elegerea* este conceput\ ca a-fi-deschis-lumii [i din moment ce aceast\ determinare existen]ial\ este valabil\ [i pentru vorbire [i pentru auz, care se `ntemeiaz\ pe ~n]elegere [i au aceea[i structur\ ca ea 3, rezult\ c\ nu exist\ auz dec`t a ceea ce este `n afar\ de sine [i c\, `n acest Interval constitutiv al ~n]elegerii ca [i al ascult\rii care se bazeaz\ pe ea, s-a 1. Ibid., p. 106. 2. Unterwegs zur Sprache, ed. cit., p. 255 ; tr. fr., p. 242. * Entendre `nseamn\, `n limba francez\, at`t a asculta, c`t [i a `n]elege. Am tradus prin ascultare `n expresii precum „ascultarea cuv`ntului lui Dumnezeu” [i prin `n]elegere atunci c`nd autorul `l citeaz\ pe M. Heidegger. 3. „Reden und Hören grunden im Verstehen (...) Nur wer schon versteht, kann zuhören” – „A vorbi [i a asculta se `ntemeiaz\ pe `n]elegere (...) Doar cel care `n]elege deja poate s\ [i asculte”, Sein und Zeit, ed. cit., p. 164 ; tr. fr., p. 211.

Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu

151

strecurat o incertitudine fundamental\ : diferit `n principiul a ceea ce este spus [i ascultat, s`nt redus `n ce-l prive[te la presupuneri [i interpret\ri. Este ceea ce reiese cu claritate din situa]ia totu[i privilegiat\ `n care se presupune c\ acela[i este cel care vorbe[te [i cel care ascult\, care ascult\ propriul s\u cuv`nt, prin urmare. Nu este remarcabil c\ `n aceast\ situa]ie care este cea a con[tiin]ei morale [i a apelului ei, apel `n mod explicit definit ca fiind cel pe care Dasein-ul [i-l adreseaz\ lui `nsu[i, un astfel de apel, de[i ie[it din Dasein dar venindu-i `n deschiderea lumii, `i vine „de departe” [i, de asemenea, c\ este lansat „spre dep\rtare” 1 ? Obiect mai `nt`i al multor erori, acest apel `ndep\rtat [i misterios cere pentru a fi `n]eles o `ntreag\ problematic\ `ndr\znea]\ al c\rei ultim rezultat repet\ de altfel presupozi]ia fenomenologic\ ini]ial\, din moment ce Entschlossenheit nu este altceva dec`t Erschlossenheit `ns\[i, prins\ `n adev\rul s\u. Ceea ce `n aceast\ presupozi]ie r\m`ne `n mod simplu presupus este mai ales teza dup\ care Dasein-ul este „al meu”, astfel `nc`t identitatea exterioar\ a apelantului [i a apelatului `n con[tiin]a moral\ trece drept o teorie ontologic\ a esen]ei ipseit\]ii, care nu exist\ nic\ieri `n alt\ parte dec`t `n via]\. De aceea[i factur\ este, `n aceste Conferin]e din anii '50, afirmarea unui „noi” apar]in`nd Cuv`ntului, lu`nd loc `n el, cufundat `n el, care apare lipsit de temei. {i totu[i, despre orice cuv`nt trebuie s\ [tim bine cine `l ascult\ [i cum. Numai leg\tura Cuv`ntului [i a Ascult\rii (Entendre) care `i este apropriat\ `n ipseitatea [i singularitatea sa esen]iale, av`nd `n vedere c\ ea este aceea a unui „noi”, adic\ a unui „eu” (je) 1. „Gerufen wird aus der Ferne in der Ferne” – „Chemat din dep\rtare-n dep\rtare”, Ibid., 271, tr. fr., 328.

152

Michel Henry

sau a unui „eu” (moi), nu scap\ contingen]ei unei corela]ii factuale dec`t dac\ este `ntemeiat\ fenomenologic. A fi `ntemeiat fenomenologic nu vrea s\ zic\ aici pur [i simplu : a se ar\ta, a ap\rea. Nu mai mult dec`t o afirma]ie speculativ\, apartenen]a unui „noi” la cuv`nt n-ar putea rezulta dintr-o simpl\ constatare, `n sensul de ceea ce poate fi v\zut. A fi `ntemeiat fenomenologic vrea s\ zic\ pentru acest „noi”, pentru acest „eu”, pentru acest „ego”, pentru „ascult\tori”, oricare ar fi, ca [i pentru leg\tura care de-acum `nainte i-a `nscris [i `nfundat `n cuv`nt, c\ acesta `i preced\ radical, `ns\ `n a[a fel `nc`t, tr\g`ndu-[i esen]a `n via]\ [i `ncredin]`ndu-le aceast\ esen]\ care este a sa, el le `ncredin]eaz\ `n acela[i timp ipseitatea care-i apar]ine [i prin efectul c\reia ei se g\sesc `ntr-adev\r determina]i `n ei `n[i[i ca ni[te Sine [i ca ni[te ego. Ceea ce `ncredin]eaz\ Cuv`ntul Vie]ii celor care `l ascult\, este propria lor „existen]\” : `ntre el [i fiecare din ei este un raport absolut. Dac\ aceast\ existen]\ este de fiecare dat\ aceea a unui eu (moi), a unui „fiecare”, aceasta se `nt`mpl\ numai `n m\sura `n care Cuv`ntul care o d\ poart\ ipseitatea `n sine [i pentru c\, d`ndu-[i propria esen]\, d`nd aceast\ ipseitate, el d\ pe fiecare lui `nsu[i ca eul (moi) care este el `n mod insurmontabil [i pentru totdeauna. Dar `ntruc`t Cuv`ntul vie]ii const\ `n via]\ [i fiindc\ aceasta nu iese niciodat\ afar\ din sine, mai este ceva `n Cuv`ntul vie]ii `ncredin]at fiec\rei f\pturi [i anume c\, ne]in`ndu-se dec`t `n el `nsu[i, nu se ]ine `n el dec`t `n m\sura `n care ]ine f\ptura `n el, `n via]a sa proprie, `n aceast\ unic\ via]\ care este literalmente aceea a tuturor f\pturilor, cea care le d\ via]a ca o via]\ care este de fiecare dat\ a lor [i care nu este a lor dec`t `n m\sura `n care r\m`ne `n ea `ns\[i [i este a sa : ea `n ele [i ele `n ea.

Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu

153

Cum apar]inem Cuv`ntului vie]ii, cum `l ascult\m, dac\ aceast\ Ascultare nu este altceva dec`t modul acestei apartenen]e ? Apar]inem Cuv`ntului Vie]ii `n auto-afec]iunea c\reia s`ntem n\scu]i : ascultarea noastr\ este na[terea noastr\ – condi]ia noastr\ de Fii. Eu ascult pentru totdeauna zgomotul na[terii mele. Pentru c\ ascultarea Cuv`ntului vie]ii (ascultarea `n care ascult acest Cuv`nt) este propria mea via]\ generat\ `n auto-generarea vie]ii absolute, aceast\ Ascultare nu dispune fa]\ de ceea ce ascult\ de nici o libertate. La Ascultarea unui apel, f\ptura n-ar avea permisiunea s\ r\spund\ sau nu. Pentru a r\spunde la apel, pentru a-l asculta `ntr-o auzire apropriat\, dar [i pentru a se abate de la ea, este totdeauna prea t`rziu. Totdeauna deja via]a, arunc`ndu-se `n sine, ne-a aruncat `n noi `n[ine, `n acest Sine care nu este asem\n\tor cu nici un altul [i care marcheaz\ `n via]\ locul nostru de ne`nlocuit. Aici, cum spune afi[ul Marelui Circ din Oklayma, „aici exist\ un loc pentru fiecare” 1. Loc dat `n via]\ de c\tre Via]\, loc care nu `ncalc\ pe al nici unui altul, niciodat\ luat altuia nici ocupat de el, pentru c\ `n auto-afec]iunea vie]ii care d\ Sinele lui `nsu[i, via]a se d\ `ntreag\, f\r\ p\rtinire, nici rezerv\. Cine a fost vreodat\ liber s\ se nasc\ ? Dar cine, primind via]a, n-a primit-o `ntreag\, strivit sub abunden]a ei [i purt`nd-o `n el ca pe ceea ce, f\c`nd din el un Sine, `l face `n fiecare moment, `n auto-afec]iunea sa care este cea a vie]ii, s\ creasc\ din el `nsu[i [i astfel s\ „tr\iasc\” ? Fiindc\ a tr\i nu este nimic altceva dec`t aceasta : a cre[te din sine `nsu[i, a fi debordat de sine, `n m\sura `n care Sinele este el `nsu[i debordat de via]\, dep\[it de ceea ce face din el un Sine. 1. Kafka, America.

154

Michel Henry

Astfel, Ascultarea `n care ascult\m Cuv`ntul Vie]ii nu poate fi `n]eleas\ plec`nd de la un model diferit de cel al vie]ii `nse[i. Pentru c\ aceast\ Ascultare este na[terea noastr\, apartenen]a noastr\ primitiv\ la via]\, substan]a sa fenomenologic\ se epuizeaz\ `n pasivitatea f\pturii auto-afectate `n auto-afec]iunea vie]ii absolute [i `n patosul propriu acestei pasivit\]i [i constituind-o : ea este Suferin]\ [i Bucurie. Suferin]a [i Bucuria s`nt rodul vie]ii, cuv`ntul ei unic, singurul, la urma urmei, pe care oamenii angoasa]i, `n necazul lumii, mai r`vnesc s\-l aud\. Dar ce le spune acest Cuv`nt ? Nimic altceva dec`t pe el `nsu[i, adic\ propria lor „existen]\”, – fericirea de nespus de a se pune la `ncercare [i de a tr\i. Prin aceasta, un abis separ\ Cuv`ntul Vie]ii de acela al lumii. Cuv`ntul Lumii nu este numai diferit de tot ce spune, ceea ce el arat\ neav`nd apari]ia `n care se desf\[oar\ dec`t de la aceast\ Diferen]\ ca atare. O asemenea diferen]\ manifest\ `nc\ o indiferen]\ absolut\, indiferen]a cuv`ntului fa]\ de tot ce spune, pentru c\ el poate spune tot [i orice, a[a cum luminii nu-i pas\ de ceea ce lumineaz\, l\s`ndu-l s\ alunece `n afara deschiderii luminatoare pe care ea o ocrote[te, ca pe un obiect de care te debarasezi f\r\ m\car a b\ga de seam\. Tr\s\tura cea mai evident\, cea mai simpl\, cea mai teribil\ a acestei indiferen]e situate `n orice Diferen]\ [i implicate de ea este cu siguran]\ urm\toarea : niciodat\ genul a ceea ce este spus `n Cuv`ntul Lumii nu rezult\ din genul acestui cuv`nt, adic\ din modul de apari]ie pe care el `l d\. C\ este o piatr\, un copac, o unealt\ rupt\, o ecua]ie, o capr\ sau un hidroavion, pu]in `i pas\ de fapt, `ntr-at`t natura a ceea ce dezv\luie nu datoreaz\ nimic dezv\luirii sale, `ntr-at`t aceasta, spusa sa, neput`nd s\ p\trund\ `n esen]a interioar\ a ceea ce spune [i, `n felul acesta,

Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu

155

ne`n]eleg`nd nimic, se limiteaz\ la o simpl\ constatare, s\ spun\ [i s\ repete : „asta este”, „exist\”. Via]a este at`t de pu]in str\in\ fa]\ de ceea ce reveleaz\, `nc`t ea r\m`ne `n acesta ca propria lui esen]\, `l ]ine [i `l re]ine `n ea cu o `mbr\]i[are invincibil\ [i `n felul `n care s-a spus : ca aceast\ auto-afec]iune etern\ `n auto-afec]iunea c\reia el a devenit o f\ptur\. Din aceast\ cauz\, spre deosebire de cuv`ntul lumii, Cuv`ntul Vie]ii confer\ genul s\u la ceea ce reveleaz\, nedezv\luindu-l niciodat\ `n afar\ de sine ca pe ceva ce n-ar avea cu el nici un raport, ca un lucru oarecare, ci `n el, ca pe acel ceva c\ruia el `i este carne. {i de aceea, spre deosebire [i de fiin]area de care vorbe[te Cuv`ntul Lumii, care intr\ sau iese din deschiderea luminatoare pe care el o d\ dup\ fantezia sa sau dup\ gratuitatea unui discurs care vorbe[te despre el, [i-l aminte[te sau `l uit\, [i care poate de asemenea reveni asupra lucrului despre care se vorbe[te ca [i asupra a ceea ce a spus, acela care se na[te din Cuv`ntul Vie]ii n-are r\gazul de a se sustrage Parousiei Revela]iei sale. C\-[i aminte[te de ea sau o uit\, nu depinde dec`t de g`ndirea sa, nu de condi]ia sa de f\ptur\. Via]a n-are dec`t un cuv`nt, [i acest cuv`nt nu revine niciodat\ asupra a ceea ce a spus [i nimeni nu i se sustrage. Aceast\ Parousie f\r\ memorie [i f\r\ proiect a Cuv`ntului Vie]ii este na[terea noastr\. La cap\tul acestui scurt parcurs se ridic\ o `ntrebare : fiindc\ dintotdeauna Via]a imemorial\ ne-a n\scut ca Fii ai s\i [i ne-a cople[it cu bunuri, [i pentru c\ aceast\ na[tere nu `nceteaz\ s\ se `nf\ptuiasc\ `n noi, de ce este nevoie aici de un Memorial ? Noi vorbim, cu toate acestea, de Scripturi [i Scripturile `n `ntregime ce s`nt altceva dec`t un Memorial ? Mai mult, ceea ce ne spun ele `n punctul extrem a ceea ce vor s\ transmit\ nu este de a p\stra `n memorie, de a celebra

156

Michel Henry

`mpreun\ acest Memorial ? ~n Evanghelie, `n orice caz, acest punct extrem nu este instituirea Euharistiei : „Face]i aceasta `n amintirea mea” 1 ? Am putea inten]iona s\ fix\m necesitatea acestui Memorial pe natura `ns\[i a Imemorialului. Pentru c\ acesta se afl\ `ntr-o Uitare insondabil\, n-am putea c\p\ta vreo cuno[tin]\ despre el dec`t prin ceea ce ne este spus `n Scripturi [i astfel printr-un fel de favoare f\cut\ aceluia c\ruia `i este dat s\ le citeasc\. Este, se pare, teza lui J.-L. Chrétien : „Necesitatea Scripturii vine aici tocmai din aceea c\ ea este unicul memorial a ceea ce este inaccesibil memoriei noastre” 2. Dar ce s-ar `nt`mpla dac\ `n]elepciunea Scripturilor, adic\ certitudinea provenien]ei lor divine, nu s-ar putea stabili dec`t `n locul `n care se afl\ Imemorialul `nsu[i [i, astfel, plec`nd de la el ? ~n realitate, nu memorialul `ntemeiaz\ accesul nostru la Imemorial, ci numai acesta, d`ndu-ne s\ `n]elegem cine este, ne d\ `n acela[i timp posibilitatea de a `n]elege, recunosc`ndu-l, orice memorial autentic conceptibil ca memorial al Imemorialului. Atunci, cum s\ nu observ\m c\, `n cuvintele care se bazeaz\ pe instituirea Euharistiei, s-a produs o stranie deplasare. Cele c\rora trebuie s\ le fie p\strat\ memoria nu s`nt tocmai cuvinte, nici chiar acelea care relateaz\ instituirea Euharistiei : „Face]i aceasta”. Dintr-o dat\, cu o for]\ nemaiauzit\, textul a desemnat un alt loc dec`t al s\u, cel `n care survine ceva ca „A face”. Dar a face, am `ncercat s\ dovedim asta, nu este posibil dec`t `n Uitarea corpului, care nu este posibil\ dec`t `n Uitarea cea mai abisal\, acolo unde eu s`nt Fiu, `n locul na[terii mele. 1. Luca 22, 19. 2. Op.cit, p. 116.

Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu

157

Scripturile spun c\ noi s`ntem Fii. ~n ceea ce prive[te cuv`ntul lor lumesc, acest referent – condi]ia de Fiu – le este exterior. Dar acest referent care le este exterior, acesta s`ntem noi ca f\pturi, esen]a Cuv`ntului divin care ne d\ na[tere `n fiecare moment. Zic`nd : „Voi s`nte]i Fii”, Cuv`ntul Scripturilor se `ndep\rteaz\ de el `nsu[i [i arat\ locul unde vorbe[te un alt cuv`nt. La drept vorbind, tot ce afirm\ cuv`ntul Scripturilor `nf\ptuie[te deplasarea care conduce `n afara lui, `n acest alt loc unde vorbe[te Cuv`ntul Vie]ii. De exemplu, toat\ „morala” cre[tin\ are semnifica]ia fenomenologic\ radical\ de a trimite de la cuv`ntul care arat\ absent`nd la acela care d\ na[tere `n Via]\. „Nu cei care `mi vor zice : Doamne, Doamne ! vor intra `n `mp\r\]ia cerurilor, ci acela care va face voia Tat\lui meu (...)” 1. Numai aici domne[te cuv`ntul a c\rui spunere este fapt\, cuv`ntul Vie]ii care face din noi ni[te f\pturi vii. {i nu cuv`ntul Scripturilor ne d\ s\ `n]elegem Cuv`ntul Vie]ii. Ci acesta, d`ndu-ne na[tere `n fiecare moment, f\c`nd din noi ni[te Fii, reveleaz\, `n propriul lui adev\r, adev\rul pe care `l recunoa[te [i despre care m\rturise[te cuv`ntul Scripturilor. Cel care ascult\ cuv`ntul Scripturilor [tie c\ acesta spune adev\rul, pentru c\ `n el se auto-aude Cuv`ntul care se instituie `n via]\. De ce avem nevoie de Scripturi ? Ele nu exist\ dec`t pentru a fi recunoscute ulterior, plec`nd de la un adev\r pe care-l purt\m deja `n noi [i care, `n `mplinirea lui prealabil\, `n `mplinirea dintotdeauna a vie]ii `n noi, s-ar lipsi u[or de Ele ? Din partea Uit\rii, care `[i define[te esen]a fenomenologic\ proprie, via]a este ambigu\. Via]a este ceea ce se [tie f\r\ a se cunoa[te. C\ ea [tie pe nea[teptate, nu este nici accesoriu, nici 1. Matei 7, 21.

158

Michel Henry

ad\ugat. Cunoa[terea prin care, `ntr-o zi, via]a [tie ceea ce dintotdeauna [tia f\r\ a [ti nu este de alt ordin dec`t acela al vie]ii `nse[i. Via]a `ns\[i [tie dintr-odat\ ceea ce [tia dintotdeauna. Cunoa[terea prin care via]a [tie ceea ce [tia dintotdeauna, f\r\ a o [ti, este o r\sturnare a vie]ii `nse[i. ~ntr-o asemenea r\sturnare, via]a `[i `ncearc\ auto-afec]iunea ca auto-afec]iune a Vie]ii absolute, ea `[i `ncearc\ propriul Fond [i se `ncearc\ drept identic\ cu el. ~n m\sura `n care via]a este capabil\ de aceast\ r\sturnare, ea este Devenire. C`nd `ntreb\m dac\ via]a [tie deja tot ce [tie [i dac\ `n acest caz poate `nc\ s\-i survin\ ceva `n plus, vorbim de ea `n felul `n care se vorbe[te de lucrurile care, `n del\sarea lor, s`nt deja tot ce s`nt. Via]a nu „este”. ~nc\ mai pu]in ar putea fi „tot ceea ce «este»”. C\ via]a este Devenire, vrea s\ spun\ : posibilitatea r\m`ne deschis\ `n ea pentru ca `n ea auto-afec]iunea care atinge fiecare f\ptur\ cu pecetea Ipseit\]ii sale indelebile, – pentru ca aceast\ auto-afec]iune s\ se `ncerce ca aceea a vie]ii absolute. C\ emo]ia f\r\ limit\ `n care auto-afec]iunea fiec\rei f\pturi se `ncearc\ precum cea a vie]ii absolute `n ea [i astfel ca propria ei esen]\ – ca aceast\ esen]\ a vie]ii care este [i a sa – c\ o asemenea emo]ie ca Revela]ie a propriei sale esen]e survine celui care cite[te Scripturile [i, de aceea, c\ ele nu-i spun nimic altceva dec`t condi]ia lui de Fiu, nu este `n aceasta nimic uimitor, din moment ce condi]ia de Fiu este tocmai a sa [i astfel condi]ia Credin]ei este mereu pus\. Numai Dumnezeu ne poate face s\ credem `n el, dar el locuie[te propria noastr\ carne. Din aceast\ cauz\, emo]ia care ofer\ f\ptura vie]ii eterne se ridic\ `n ea de fiecare dat\ c`nd adev\rul vie]ii `i este revelat, [i cu at`t mai sigur cu c`t el este revelat dup\ modul care-i este propriu, ca o revela]ie

Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu

159

care nu se adreseaz\ mai `nt`i Inteligen]ei, ci const\ `n afectivitatea `ns\[i a vie]ii, cum se `nt`mpl\ `n cazul artei, care n-are alt\ resurs\ dec`t s\ trezeasc\ `n noi puterile vie]ii dup\ modalit\]ile pulsionale, dinamice [i patetice ce-i s`nt proprii. Dar r\sturnarea vie]ii care o deschide emo]ional propriei sale esen]e se dispenseaz\ tot a[a de bine de orice condi]ie `n sensul unei `nt`mpl\ri, al unei `mprejur\ri sau al unei ocazii, de orice form\ de cultur\, de orice fel ar fi ea. Ea se na[te [i se poate na[te din via]a `ns\[i ca re-na[tere care-i d\ s\ `ncerce deodat\ na[terea sa etern\. Duhul sufl\ unde vrea.

Prima parte a acestui text a f\cut obiectul unei conferin]e ]inute la Colocviul Castelli (Roma, ian. 92) [i a fost publicat\ `n Actele acestui colocviu, Archivio di Filosofia, 1-3, 92. Ea este reprodus\ aici datorit\ bun\voin]ei Prof. Marco Olivetti.

160

161

POSTFA}|

162

163

Metafizica [i experien]a religioas\. Analogii posibile de {tefan Afloroaei I. De la fenomenologie la metafizic\ Nu inten]ionez, în paginile ce urmeaz\, s\ propun o anumit\ lectur\ [i o form\ de eviden]\ pentru studiile semnate de Jean-Louis Chrétien, Michel Henry, Jean-Luc Marion [i Paul Ricoeur. Cum lesne putem vedea, ele au capacitatea s\ se explice singure [i s\ se anun]e astfel ca exerci]ii hermeneutice libere [i oarecum la vedere. Dup\ ce am parcurs textele reunite în acest volum, altceva m-a re]inut cu o anumit\ insisten]\. Chestiunea avut\ în vedere, anume posibilitatea de a discuta sau de a în]elege faptul teologic în limbajul fenomenologiei, solicit\ constant o minim\ distan]\ atît fa]\ de experien]a religioas\, cît [i fa]\ de termenii fenomenologiei. Cunoscu]ii exege]i prezen]i acum, îndeosebi Paul Ricoeur [i Jean-Luc Marion, simt nevoia s\ afle ceva în felul unui al treilea concept al întregii dezbateri. Or, acest ter] limbaj la care ei revin întruna este, în chip oarecum nea[teptat, tocmai cel al metafizicii. Poate s\ apar\ cu totul surprinz\toare aceast\ afirma]ie, dar exist\ prea multe semne care te oblig\ s\ ai în vedere tocmai aceast\ revenire a lor la un anumit în]eles al metafizicii. E adev\rat c\ metafizica nu mai este reluat\ acum cu în]elesul ei aristotelic sau cu cel de mai tîrziu, cartesian, ci într-o accep]iune oarecum diferit\, radical critic\. A[a se întîmpl\, de exemplu, atunci cînd autorii invoca]i întreab\ în ce temei [i cu ce legitimitate conceptele fenomenologiei sînt apte s\ expliciteze o experien]\ de felul celei religioase. La fel se petrec lucrurile [i atunci cînd ei î[i pun problema valabilit\]ii demersului fenomenologic [i a unei posibile

164

{tefan Afloroaei

abateri de la decizia sa inaugural\. Cum bine s-a observat, cu fiecare întrebare de acest fel ei caut\ „s\ rescrie totul într-un context metafizic mai general” (Jean-François Courtine). Doar c\ acestui context metafizic i se cere acum s\ accepte el însu[i o form\ de legitimare [i s\ fie mereu deschis punerii sale în discu]ie. Este ceea ce m\ determin\ s\ cred c\ fenomenologia î[i regînde[te acum propriul s\u concept [i deopotriv\ limitele sale, c\ ea se vede obligat\ s\ chestioneze din nou ceea ce înseamn\ ea în chiar posibilitatea ei ca atare. Cu alte cuvinte, fenomenologul face acum metafizic\. El reitereaz\ o situa]ie pe care, la vremea sa, a cunoscut-o Husserl însu[i, situa]ie ce avea s\-i provoace mai tîrziu, într-un chip similar, pe Heidegger [i Lévinas. Tocmai de aceea fenomenologul este nevoit s\-[i revad\ termenii de grani]\ pe care îi folose[te [i deopotriv\ supozi]ile sale, adic\ exact metafizica sa ascuns\ [i inevitabil\. Nu este acest interval cel dintîi în care fenomenologia întîlne[te zona enun]urilor metafizice. Dup\ episodul husserlian, în special cel din Medita]ii cartesiene, se anun]\ acei interpre]i care vor pune în chestiune întreaga istorie a metafizicii occidentale (Heidegger [i, mai tîrziu, Foucault sau Derrida). ~n apropierea lor îi po]i întîlni îns\ pe cei care au crezut c\ pariul mare al fenomenologiei îl constituie o nou\ metafizic\ (Nicolai Hartmann [i Eugen Fink, Maurice Merleau-Ponty [i Emmanuel Lévinas). Faptul c\ s-au îndep\rtat mult de limbajul [i obsesiile metafizicii clasice f\r\ a trece dincolo de metafizic\, acest fapt spune suficient despre puterea acesteia de a se reface continuu. Dar nu despre o inten]ie de acest fel, anume posibilitatea de a regîndi fundamentele metafizicii, afl\m în textul lui Jean-Luc Marion sau în cel semnat de Paul Ricoeur. Ei doar constat\ c\ nu mai po]i evita referin]a la ceea ce ]ine înc\ de zona gîndirii metafizice. Nu po]i ocoli la nesfîr[it întrebarea cu privire la modul însu[i de constituire a unui fenomen, la datele într-un fel ultime ale acestuia. Nu cumva indica]ia timpurie a lui Husserl cere ea îns\[i s\ se revin\ la o chestiune de natur\ metafizic\ ? ~n Krisis ni se vorbe[te în mai multe rînduri despre felul în care urmeaz\ ca noi s\

Metafizica [i experien]a religioas\

165

gîndim asupra „modului de apari]ie a unui lucru”, ca [i asupra „corela]iei dintre a ap\rea [i ceea ce apare (Erscheinen und Erscheinenden)”. Aceast\ din urm\ corela]ie se descoper\ lui Husserl asemeni unui a priori al st\rilor de lucruri pe care le numim reale 1. Ai toate motivele s\ crezi c\ acest mod de a pune în chestiune ceea ce numim lume sau fenomen difer\ într-o anumit\ privin]\ de ceea ce afl\m, de exemplu, în Prolegomenele lui Kant. Dar nu po]i ignora o anumit\ form\ de comunicare între aceste proiecte mari ale gîndirii moderne, faptul c\ punerea în discu]ie a metafizicii s-a înso]it inevitabil cu recursul tacit la întreb\rile [i limbajul ei. Totul se petrece ca atunci cînd cel care încalc\ legea, braconierul de exemplu, este el însu[i omul legii. O singur\ dovad\ în acest sens. Paul Ricoeur vorbe[te, în Experien]\ [i limbaj în discursul religios, despre sensul acelor experien]e la care se refer\ cercet\rile fenomenologice. Cum singur observ\, exist\ anumite „sentimente [i atitudini ce pot fi numite religioase, care transgreseaz\ aceast\ autoritate a reprezent\rii/cu care st\ în complicitate inten]ionalitatea/[i marcheaz\, în aceast\ privin]\, desprinderea subiectului de orice domina]ie a sensului”. Este exact ceea ce s-a numit, ini]ial prin Schleiermacher, „sentimentul de dependen]\ absolut\” pe care-l tr\ie[te con[tiin]a noastr\. Sau sentimentul a ceva cu totul altfel (das ganz Anderes), cum va spune mai tîrziu Rudolf Otto. El poate fi tradus ca un „sentiment de încredere f\r\ rezerv\, în pofida a toate, în pofida suferin]ei [i a r\ului” (Karl Barth [i Rudolf Bultmann). La fel ni se înf\]i[eaz\ [i acea „preocupare ultim\” a omului, 1. O astfel de rela]ie a r\mas, pentru Husserl, punctul de plecare [i deopotriv\ finalitatea cercet\rilor pe care le-a întreprins. Ea survine ca o mare [i util\ prejudecat\ sau ca un prealabil al în]elegerii noastre. Va cunoa[te, în chiar paginile lui Husserl, mai multe interpret\ri : inten]ie – intui]ie, semnifica]ie – împlinire, noez\ – noem\ etc. Este impresionant\ m\rturisirea gînditorului german în leg\tur\ cu acest a priori corela]ional. „De atunci [de cînd descoper\, cu Logische Untersuchungen, corela]ia esen]ial\ dintre a ap\rea [i ceea ce apare], munca întregii mele vie]i a fost dominat\ de aceast\ sarcin\ a elabor\rii unui a priori corela]ional.”

166

{tefan Afloroaei

la care s-a referit pe larg Paul Tillich. Sau, cu o alt\ aproximare, „sentimentul de apartenen]\ la o economie a darului” (Paul Ricoeur) [i, nu mai pu]in, „sentimentul de a fi precedat în ordinea cuvîntului, iubirii [i existen]ei” (Rosenzweig). Ceva asem\n\tor am sugerat într-o lucrare publicat\ acum cî]iva ani, vorbind acolo despre sentimentul ultimului lucru 1. Toate acestea se descoper\ gîndirii noastre în felul unor tr\iri absolute, „ab-solute, adic\ dezlegate de rela]iile prin care subiectul [i-ar p\stra st\pînirea asupra obiectului zis religios ori asupra sensului acestui obiect presupus”. Ele traduc, pentru fiecare dintre noi în parte, modul în care sîntem afecta]i în chip total sau absolut. Cum ne d\m seama, nu survin doar în cuprinsul experien]ei religioase, dar î[i afl\ aici o for]\ [i o eviden]\ greu de egalat. Care poate fi reac]ia fenomenologului cu privire la aceste dispozi]ii ce scap\ de sub autoritatea reprezent\rii [i a sensului ? ~n ce fel trebuie s\ regîndeasc\ el ideea inten]ionalit\]ii ca s\ nu-i r\mîn\ str\in sentimentul a ceva în absolut altfel ? {i cum va recupera el acest loc al alterit\]ii totale în a[a fel încît s\ poat\ vorbi în continuare despre constituirea sa inten]ional\ ? ~n]elegem acum c\ toate aceste chestiuni nu pot l\sa pe nimeni indiferent fa]\ de ceea ce ]ine de limbajul metafizicii. Paul Ricoeur, ajuns [i el în acest loc, încearc\ s\ clarifice rela]ia con[tiin]ei noastre cu ceea ce este presim]it drept altul absolut. El exploreaz\ în acest sens tocmai resursele limbajului [i ale comunic\rii în genere. Caut\ s\ reg\seasc\ prealabilul acestora, vorbind despre o scriitur\ ini]ial\, cu limbajul ei kerigmatic, [i despre „marele cod”, cum l-a numit Northrop Frye. Or, atunci cînd cau]i prealabilul celor ce pot dobîndi un în]eles, cînd încerci s\ le justifici în ultim\ instan]\, metafizica pînde[te de peste tot. Asemeni lui Étienne Gilson, Ricoeur va vorbi în cele din urm\ despre o metafizic\ a discursului ini]ial, legînd înc\ o dat\ tradi]ia testamentar\ de cea greac\. Aceast\ situa]ie pe care o descrie trecerea gîndirii de la fenomenologie la metafizic\, spre a reveni apoi la prezen]a 1. Cf. ~ntîmplare [i Destin, Institutul European, 1993, p. 69 sq.

Metafizica [i experien]a religioas\

167

ca atare a unui fenomen, este admirabil înf\]i[at\ de Jean-Luc Marion în studiul Fenomenul saturat. Exegetul francez se vede obligat s\ ridice, înainte de toate, o chestiune cu caracter metafizic, aceea a posibilit\]ii ca atare a unui fenomen. Cum este posibil într-adev\r un fenomen de felul celui religios ? Numai c\ „întrebarea despre posibilitatea fenomenului implic\ întrebarea asupra fenomenului posibilit\]ii”. Este ceea ce-l determin\ pe Jean-Luc Marion s\ revin\ la Kant [i la „defini]ia metafizic\ a posibilit\]ii”, a[a cum este ea enun]at\ într-un loc din Critica ra]iunii pure. Urm\torul pas îl constituie noua în]elegere a acestui termen, într-un fel prim, care este însu[i fenomenul. Husserl a fost [i el destul de mult preocupat de acest lucru, c\utînd s\ vad\ cum anume survine un fenomen în cea mai dens\ dintre manifest\rile sale, sub cea mai înalt\ fenomenalitate posibil\. Utopia sa, anume ideea adecv\rii perfecte între inten]ie [i intui]ie, sau între apari]ia subiectiv\ [i ceea ce apare obiectiv, traduce o limit\ pe care metafizica modern\ nu a încetat s\ o frecventeze. Ea r\spunde, pîn\ la urm\, nevoii noastre imperioase de eviden]\, ceva în felul unei obsesii a percep]iei nemijlocite sau a maximei clarit\]i. Nu voi întîrzia aici asupra întreb\rii ridicate mai sus : paginile lui Marion r\mîn exemplare pentru ceea ce înseamn\ aprofundarea unei situa]ii a gîndirii noastre prin revenirea lucid\ la metafizica propus\ de clasici.

II. Trei situa]ii paradigmatice Ca s\ în]elegem acum, m\car într-o privin]\, întîlnirea nou\ dintre metafizic\ [i teologie, nu mai este necesar s\ punem întreb\ri de felul ce este sau ce înseamn\ ast\zi metafizica ? [i ce este teologia ? Astfel de întreb\ri nu cred c\ [i-au avut vreodat\ o justificare deplin\. De altfel, întreb\rile de genul ce este ceva anume – mai cu seam\ atunci cînd privesc termeni de limit\, cum ar fi natura lucrurilor, se dovedesc în cele din urm\ insolubile. Sugereaz\ acest lucru Aureliu Augustin atunci cînd se refer\ la întrebarea, într-un

168

{tefan Afloroaei

fel neomeneasc\, ce anume este omul ? Cam toate întreb\rile de acest fel r\mîn suficient de pr\p\stioase [i induc r\spunsuri care într-un tîrziu se cer abandonate. De aceea, cred c\ e suficient dac\ vom constata faptul prezen]ei reale a unor experien]e, cum sînt în acest caz cea metafizic\ [i cea teologic\. Plecînd de la acest fapt, ne putem întreba apoi cu privire la înf\]i[area lor [i la posibila lor comunicare în istoria tîrzie a omului european. Situa]iile pe care le-au impus alte intervaluri istorice, îndeosebi în spa]iul occidental, r\mîn s\ fie în continuare chestionate, dar ele nu mai spun mare lucru acum. M\ gîndesc, pentru început, la o relativ\ echivalare a metafizicii cu teologia, a[a cum s-a întîmplat în discursul de provenien]\ aristotelic\. Este [tiut c\ în unele pagini din Metafizica (VI, I, 1026 a ; XI, 8, 1064 b), filosofia prim\ este numit\ teologie, întrucît cerceteaz\ „fiin]a în chip absolut”, ra]iunea ultim\ a celor ce sînt. Un fapt similar se poate constata [i în discursul neoplatonic, sus]inut îndeosebi de Plotin [i apoi de Proclu, ca s\ ajung\ impus deja în secolul VI dup\ Hristos. Sau, mult mai tîrziu, în filosofia german\ din jurul anului 1800, la Schelling [i Hegel îndeosebi. Acest ultim interval este cel în care metafizica tinde s\ devin\ din nou o cunoa[tere de sine a absolutului însu[i. Iar filosofia istoriei se transform\ atunci într-o teodicee, cum însu[i Hegel spune în finalul Introducerii la Prelegeri de filosofie a istoriei. A[adar, cînd discursul metafizic tinde c\tre o form\ pur\ sau c\tre un gen de sacralitate a instan]elor sale, cele dou\ experien]e ale con[tiin]ei ajung oarecum echivalente în ceea ce prive[te finalitatea lor 1. Atunci metafizica pretinde pentru sine cunoa[terea ca atare a celor absolute sau, cum afl\m adesea spunîndu-se, cunoa[terea fiin]ei în ea îns\[i. Eul discursiv, cel pe care-l presupune o astfel de cunoa[tere, caut\ s\ devin\ un eu liber în absolut, o instan]\ impersonal\ 1. Aceast\ situa]ie ar putea fi sesizat\ înc\ din paginile scrierii lui Aristotel. Gînditorul grec nu se sfie[te s\ vorbeasc\ în mai multe locuri despre o „[tiin]\ suprem\/care/se preocup\ cu primele cauze [i principii”, sau despre o „[tiin]\ pur\” [i totodat\ o

Metafizica [i experien]a religioas\

169

[i nesituat\. Ceea ce el va sesiza ca diferit de sine, adic\ alteritatea îns\[i, va fi acum un fenomen cuprins cu totul în discursul gîndirii, ceva produs în chiar mi[carea acestuia. {tim c\ pentru Hegel conceptul (Begriff) devine o form\ sub care absolutul se cuprinde [i se cunoa[te singur pe sine în propria sa dezvoltare, în producerea sa de sine. Situa]ia descris\ mai sus nu este singura de luat în seam\ în istoria întîlnirii dintre metafizic\ [i teologie. S\ nu uit\m rela]ia de tip ancilar, de servitute, pe care au între]inut-o cele dou\ în cîteva rînduri. Mai cunoscut este ceea ce s-a întîmplat în gîndirea occidental\ dup\ marea schism\ din 1054. Institu]ionalizarea discursului teologic [i revendicarea pentru sine a unui caracter oficial sau de [coal\, preluarea cîtorva din însemnele puterii temporale – cum ar fi modul de expansiune [i de excludere sau de asimilare a „celuilalt” – toate acestea au generat un raport de tip encratic între teologie [i alte experien]e simbolice. Teologia institu]ional\, de serviciu, devine lesne o ideologie capabil\ s\ se substituie u[or celei politice. Nu este de mirare atunci c\ multe date ale vie]ii omului sau ale raport\rii sale la ceea ce este mai presus de el vor fi judecate sub semnul puterii temporale sau al voin]ei de st\pînire [i servitute. Voi da, în acest sens, un singur exemplu. Cînd Anselm de Canterbury, cel care tr\ie[te [i scrie la foarte pu]in timp dup\ marea schism\, î[i pune întrebarea de ce anume s-a întrupat Fiul lui Dumnezeu, el va r\spunde atunci în datele stricte ale unei ideologii juridico-religioase. Va spune c\ omul a gre[it radical în fa]a St\pînului s\u, înc\lcînd legea sau porunca Sa. O dat\ p\catul s\vîr[it, nimic în sensul r\scump\r\rii nu se mai poate a[tepta de la acest umil supus care este omul. Dumnezeu, St\pînul, are atunci în fa]\ dou\ mari posibilit\]i, fie de a-[i pedepsi supusul, fie de a-i cere o satisfac]ie pe m\sura p\catului s\u. Aceste dou\ posibilit\]i coincid cu cele înscrise în codul juridic al secolului XI : aut poena, aut satisfactio. Dar „gîndire pur\”, apt\ s\ o realizeze. ~n ultim\ instan]\, el se refer\ la o „[tiin]\ a celor divine” a c\rei „posesiune dep\[e[te m\sura omeneasc\” (Metafizica, I, 981 b [i 982 b ; V, 1026 a).

170

{tefan Afloroaei

cum El înseamn\ dreptatea îns\[i, St\pînul ceresc nu-[i pedepse[te supusul dup\ m\sura p\catului de moarte pe care acesta l-a s\vîr[it. Nici nu poate primi satisfac]ie deplin\ de la un supus atins în întregime de un asemenea p\cat. ~n consecin]\, El ofer\ atunci crucii, adic\ jertfei, pe însu[i Fiul S\u. ~ntruparea [i r\stignirea devin în acest fel pre]ul ce trebuia pl\tit pentru afectarea, prin p\cat, a drept\]ii ini]iale. Acest mod de a vorbi, de întîlnit pîn\ tîrziu de tot, la Luther de pild\, nu este lipsit de o anumit\ subtilitate. Doar c\ el r\spunde unui model mai curînd juridic de a în]elege misterul întrup\rii [i al crucii, [i nu neap\rat unuia spiritual. Cînd ajungi s\ vezi aproape totul în termenii raportului dintre st\pîn [i serv, paradoxul con[tiin]ei religioase devine atunci cu adev\rat scandalos : cuvîntul celui venit s\ slujeasc\ omul [i nu s\ st\pîneasc\ aceast\ lume este transformat pe nesim]ite într-un discurs al st\pînirii. Erosul christic se preface, la slujitorul puterii, în voin]\ de domina]ie, iar cuvîntul revelat în simpl\ porunc\. La fel se întîmpl\, probabil, de fiecare dat\ cînd un anumit discurs se substituie cu totul celui al puterii, cînd el revendic\ pentru sine întreaga for]\ de st\pînire a unui interval istoric. Mai tîrziu, în special dup\ 1600, sensul servitu]ii în rela]ia metafizic\/teologie se schimb\ cu totul. Teologia occidental\ va fi atras\ treptat în jocul unei argument\ri de tip ra]ional, ceea ce o face s\ recunoasc\ autoritatea discursului teoretic sau [tiin]ific, puterea imens\ a conceptului. De la paradigma integr\rii teologice se trece atunci la cea a difrac]iei formelor spirituale (Philippe Capelle), ivit\ o dat\ cu prima modernitate. Descartes va concedia enun]ul teologic (nu [i credin]a) în favoarea celui metafizic, iar Luther vede în filosofie o cumplit\ îndep\rtare de Dumnezeu. Amîndoi îns\ nu fac decît s\ separe ceea ce alt\dat\ era serios articulat. A încerca s\ dovede[ti prezen]a lui Dumnezeu în lume, cum [i-a propus Descartes în Medita]ii metafizice, III, înseamn\ s\ faci din teologie un mod sau un capitol al metafizicii, o versiune a gîndirii conceptuale. Mai tîrziu, toate acele proiecte de „teologie ra]ional\” ale modernit\]ii,

Metafizica [i experien]a religioas\

171

la care se va referi Kant în Critica ra]iunii pure, (1969, pp. 461-505), vorbesc pîn\ la urm\ despre un gen de secundaritate a gîndirii teologice. Aceasta e nevoit\ s\ se supun\ de acum unor exigen]e ale cunoa[terii pozitive, cunoa[tere ce î[i determin\ riguros obiectul, positum-ul s\u (cum va spune Heidegger în Fenomenologie [i teologie, 1927). La fel se întîmpl\ [i în limbajul unor teodicei moderne, precum cea a lui Leibniz. De fapt, întreaga mi[care numit\ „Aufklärung” anun]\ absorb]ia treptat\ a teologiei într-un alt discurs, mai pozitiv [i oarecum mai indiferent la semnele ambigue ale transcenden]ei. Astfel de încerc\ri corespund intervalului în care metafizica face loc de fapt ontologiei, ultima fiind v\zut\ ca o form\ de cercetare riguroas\ a fiin]ei celor existente. Ontologia vine de acum s\ cerceteze acel nivel numit ens (existen]\) cu privire la absolut orice (minerale [i f\pturi vii, om [i idei, spirit [i divinitate). Cu acest cuvînt, anume ens, un participiu prezent de la sum (