Protestantská teologie v XIX. století - Svazek II. - Dějiny. [PDF]

Zitiervorschau

Komenského evangelická bohoslovecká fakulta v Praze

KARL BARTH

Protestantská teologie v XIX. století Svazek II. - Dějiny

Edice Kalich

Komenského evangelická bohoslovecká fakulta v Praze

KARL BARTH

Protestantská teologie v XIX. století Svazek II. - Dějiny

Přeložil Bohuslav Vlk

Kalich • 1988

OBSAH

IX.svazku

XIX. STOLETÍ - DĚJINY §11. §12. § 13. § 14. § 15. § 16. § 17. §18. §19» § 20. §21. §22. § 23. §24. § 25. § 26. § 27• §28. § 29.

Schleiermacher........................................................ 415 Wegscheider...................................................................... 462 de Wette . 471 Marheineke . ......................................................................480 Baur . . .............................................................................. 489 Tholuck........................................................ 499 Menken .................................................... ..... 510 Feuerbach ............................................ ..... 526 Strauss ................. .................................. 533 Schweizer............................................... 561 Dörner ..... ..................................................... 570 Müller . ...............................................................................583 Rothe......................... 593 Hofmann ........................................................................... 604 Beck ..................................................................................... 614 Vilmar......................................................................... 623 Kohlbrügge ........... ................. 632 Blumhardt ................ 642: Ritschi ................. ......................................................... 653

Jmenný rejstřík ............................................................................ 663

413

§ 11.

SCHLEIERMACHER

Když si Gass starší přečetl Schleiermaoherovu VĚROUKU, napsal mu: "Nikdo nemůže popřít, že tvou dogmatikou začíná nová epocha nejen v této disciplíně, ale v celé teologii" /Koresp. vyd. W.Gassem, Berlín 1852, s.195/. A Neander den po Schleiermacherově smrti svým studentům dokonce řekls "Od něho se bude jednou počítat nové období církevních dějin." Tyto předpovědi se splnily. Schleiermaoherovo jméno patří a bude vždy patřit na první místo v dějinách novodobé teologie. Často se poukazovalo na to, že Schleiermacher nezaložil žád­ nou školu. 0 tom, že to neplatí tak docela, svědčí jména jako August T w e s t e n /jeho nástupce v Berlíně/, Karl Immanuel N i t z s c h /v Brémách/ a Alexander S c h w e i z e r /v Curychu/. Je však pravda, že Schleiermacherův význam spočívá v něčem jiném. Platí o něm to, co ve svém aka­ demickém projevu "0 pojmu velikého muže" sám řekl o Bedřichu Velikém: "Netvoří školu, nýbrž epochu " /Phil. W., Berlín 1835 III 83/, Autor, který r. 1907 vydal knihu "Schleiermacher, církevní otec 19.století", měl historicky pravdu. Toto stole­ tí se od Schleiermachera v mnohém odchýlilo, v mnohém jeho koncepci přetvořilo k nepoznání, v mnohém proti němu pro­ testovalo a také ho v mnohém přehlédlo a na něho zapomnělo. Na poli teologie to však bylo jeho století. Opisovalo všelijaké větší i menší křivky, ale vždy se k němu znovu vra­ celo. Jeho vliv a jeho hlediska se neprosazovala během času

415

stále méně, ale naopak stále více. Kolem r. 1910 se Schleiermacherova díla studovala a navazovalo se na ně s větší ucti­ vostí než třeba kolem r. 1830. Tehdy bývalo jeho jméno bez rozpaků vyslovováno často jedním dechem se jmény takových teo­ logii, jako byli Daub, Marheineke, Bretschneider a jiní. X na vrcholu svého působení byl však nesporně ve stínu velikého Hegela. Když se mladý D.Fr.Strauss za svého studijního poby­ tu v Berlíně při Schleiermacherově přednášce dověděl o náhlé Hegelově smrti, zvolal k velké profesorově lítosti: "A kvůli němu jsem sem přece přišel!" Období hegelianismu však dost rychle pominulo a jeho hvězda zazářila o to jasněji. Když tečí byly Hegelovy podněty ponechány stranou - dílem právem, dílem neprávem - , dala se spása hledat jenom u Schleiermachera. Ani Ritschlova škola v tom nebyla více než velkou vý­ jimkou, která potvrzuje pravidlo. A znamením jeho působnosti je jistě i to, že teprve r. 1924 E. Brunner napsal něco proti Schleiermacherovi z předpokladů skutečně jiných, prostých /i když jen relativně prostých/ Schleiermachera. Předtím psa­ li jenom lidé, kteří mu byli tak blízcí, že skutečná antité­ ze nebyla možná. Nikdo dnes ovšem nemůže říci, zda jsme ho skutečně překonali nebo zda při všem protestování jsme v hloubi stále’ dětmi jeho století. Ptáme-li se, jak to, že se Schleiermacher mohl stát - snad i pro nás - tím, čím se stal, stojíme tu zase před záhadou. Záhada tohoto velkého muže snad spočívá v nerozluč­ né jednotě nadčasové individuální mohutnosti na jedné stra­ ně a daných dobových podmínek na druhé straně. My nemáme dů­ vod, abychom s panem Lulmannem nazývali Schleiermachera "gi­ gantickou osobností?’anebo "knězem a prorokem zároveň a krá­ lem v říši duchů". Nemůžeme se však Schleiermacherem hloubě­ ji zabývat, aniž bychom se obdivovali množství a velikosti úkolů, které si tento muž uložil. Musíme žasnout nad mravní a intelektuální výzbrojí, s níž se jich chopil. Musí­ me vidět mužnou vytrvalost, s níž šel svou cestou až do konce, bez ohledu na přízeň či nepřízeň doby. Musíme obdi­ vovat umění, které rozvíjel ve všem, co dělal, téměř až po poslední nedělní kázání, a to se vší vážností skutečného 416

umělce. Máme so Sinít s heroickou postavou, jakých jev teo­ logii jen pořídku. Kdo nic nezpozoroval ze záře, která z to­ hoto muže vycházela a ještě vychází, ba, kdo jí nepodlehl, ten ať proti němu nepozdvihne ani prst. Kdo si ho nikdy ne­ oblíbil a není v stavu si ho vždy znovu oblíbit, ten ho ne­ smí nenávidět. H.Scholz napsal o Schleiermacherově VĚROUCE pravdus "Schleiermacherovi se nepodařilo vše, ale jeho dílo jako celek je veliké tak, že může být ve své podstatě pře­ konáno jenom stejně, velkým dílem opačným, nikoli sebeostřejší kritikou v jednotlivostech" /Christentum und Wissenschaft in Schl.Gl.21911, s.201/. Takové dílo či vůbec člověk, který

by Schleiermachera nejen kritizoval, ale mohl se s ním i měřit, se však ještě neobjevil. Budiž varovně řečeno, že když se pokoušíme o víc než o pozorné naslouchání a dotazování, snadno se zesměšníme! To první, co je třeba říci o zvlášt­ nosti Schleiermacherova postavení je, že teologii zjednal v kruhu klasiků trochu více cti než před ním Herder. To druhé, čeho musíme při hodnocení tohoto muže dbát, je jeho doba, se kterou jsme se v hrubých rysech už sezná­ mili. Mějme na paměti, jaké výpady dělal Lessing, pokud jde o pojem "dějin" a "zkušenosti". Anebo jak se teologie dosta­ la do úzkých Kantovou filozofií náboženství. A také Herderovy zajíkavé námitky vůči Kantovi. Anebo objevení tajemného bohatství středu, na jehož základě se jal Novalis vedle ma­ tematiky, lásky a básnictví hlásat novými jazyky také křes­ ťanství. Mějme na paměti velikost a zánik Hegelovy filozo­ fie. Ať táhneme ke Schleiermacherovi spojnice pozitivně či negativně z kterékoli strany, ať jej zkoušíme pochopit jak­ koli, vidíme, že pro toto století nebyl se svou teologií a filozofií náboženství jen jedním mezi mnohými, ale že mohl znamenat naplnění časů. Neříkám, že musel, ale mohl. Jiná je ovšem otázka, zda si toto století rozumělo správně, když se domnívalo, že od Schleiermachera uslyší slovo záchrany, a zda ze zmíněných bodů nemohlo získat také ještě docela jiné poznatky. U všech postav, kterými jsme se zabývali, jsme se pokoušeli nehledět jen ke Schleiermacherovi, ale také za něho. Pokoušeli jsme Se vyhlížet i odpovědi, které Schleiermacher právě nedal. Jisté je, že toto století od Schleiermaohe417

ra slovo pomoci, slovo odpovědi slyšet mohlo a také slyšelo . Samo o sobě není jisté, že "kdo své době uči­ nil zadost, ten žil pro všechny časy". Přesto je mimo každou pochybnost, že Schleiermacher na poli teologie své době opravdu zadost učinil. A proto rozhodně pro tuto dobu žil a žije dosud, pokud i my stále ještě žijeme v této době. A pokud tuto dobu pojímáme jako dobu církve, bude žít ve sku­ tečnosti po všechny časy. To je to druhé, co si tu musíme říci. Podívejme se nyní na několik nej důležitějších motivů, které na jeho dílo průběžně působily a které musíme mít stá­ le na zřeteli, když je hodnotíme. I. Hlavní komponent, který dělá teologii teolo­ gií, nelze v díle žádného člověka ani dokázat, ani popřít. Ani o Lutherovi či Kalvínovi se nedá prostě říci, že zastá­ vali křestanskou víru a že hlásali evangelium. Podle pátého článku augsburského vyznání je evangelium hlásáno a zastává­ no v plném smyslu tohoto slova ubi et quando visum est Deo. Nikoli tam, kde se podle svých povrchnějších či hlubších měřítek domníváme, že můžeme křesíanskost té či oné filozofie konstatovat. Křesíanskost není motiv, který by se dal zjišťovat, ale - stejně jako u Luthera či Kalvína - je to motiv, o který jde. Není na téže rovi­ ně jako jiné motivy, které skutečně zjišťovat můžeme. To vše říkám proti tvrzení Brunnerovu, který "křestanskou víru" staví jako kompaktní veličinu proti ostatním motivům, půso­ bícím u Schleiermachera. Kdybychom ovšem byli důslední, mu­ seli bychom křesťanskost upřít i teologii Lutherově a Kalví­ nově. U Schleiermachera ovšem - více než u Luthera a Kalví­ na - máme sklon klást si v tomto důležitém bodě otázky. Mů­ žeme však mluvit jenom o indiciích. A ty pozitivní nejenže musíme se vší spravedlností brát stejně vážně jako ty nega­ tivní, ale, jestliže se Schleiermacherem zabýváme v prosto­ ru církve a ne někde jinde, musíme pozitivní indicie brát vážněji než negativní. Jakkoli vážné námitky budeme vznášet, musíme bezvýhradně počítat s tím, že také Schleierma­ cher byl křesťanským teologem. Musíme se držet indicií, kte­

418

ré pro to mluví. To neznamená, že nám to tyto indicie doka­ zují, dejme se jimi však vést a věřme mu to, pokud možno, tek jako to věříme Lutherovi a Kalvínovi, u nichž nás snad vedou indicie silnější. Chtěl bych upozornit na čtyři věci, nad ni­ miž ae máme zamyslit: a/ Schleiermacher významnými filozofickými a hlavně fi­ lologickými díly prokázal, že měl i četné jiné možnosti kro­ mě teologie, kterou si v mládí zvolil za své životní povolání. Styk s otcem a s jednotou bratrskou jej uvedl do teologie ještě hlouběji - zprvu do osvícenské; a nedal se od teologie odvést, ani když se pak intenzívně sblížil s kulturním živo­ tem doby, která teologii opravdu nebyla příznivá, ani když intenzívně studoval člějiny filozofie, hlavně Platona. Cítil se za věc křestanské církve zodpovědný právě v oblasti vědy, kde se také křesťanskému kázání kladla otázka po pravdivosti. A této věci věnoval největší část svých sil, své práce a ča­ su. To nesmíme přehlédnout, i kdybychom se domnívali, že s touto věcí nenaložil nejlépe. b/ Nemůžeme dost zdůraznit, že Schleiermacher nebyl z těch, kdo se pod nějakou záminkou vyhýbají nejtěžším situa­ cím, kdy sé teolog ničím nezajištěn musí osvědčit čistě jako teolog. Míním situaci muže na kazatelně. Schleiermacher se tomuto nej exponovanějšímu místu nevyhýbal, naopak po celý život je vyhledával jakožto místo svého "vlastního úřadu" /Schl.Leben in Briefen, Berlín 1859-1863, II 16/, a to "s nadšením", jak potvrdil téměř udiveně jeden z jeho přátel r.1804 /Br.III, 376/. Nejeden žák dosvědčil a Dilthey z his­ torického odstupu doplnil výpovšä, že svéráz. Sohleiermacherova snažení vyniká nejvíce právě v kázání. Nás ovšem silně odpuzuje, když Schleiermacherův žák Sydow vychvaluje kázání svého učitele za to, že podávala "názor vysoce nadané a veskrze vzdělané individuality v momentech jejího nejušlech­ tilejšího životního projevu" /Přeď. VII, str.VIÍI/. Ani tím, ani ještě uchvácenějšími projevy takové Bettiny von Arnimové si nesmíme dát zastřít, že ať už se dá o obsahu těchto kázá­ ní /anebo proti němu/ říci cokoli, jisté je, že ^chleiermacher viděl "církevní regiment", k němuž teologie vytváří 419

předpoklady - podle reformované tradice, z níž vzešel zcela v kazatelském úřadě. A k tomuto pojetí se důsledně hlásil nejen teoreticky, ale rovněž nepřetržitou praxí - ja­ ko Luther a Kalvín - , ostatně bez mimořádného vnějšího úspě­ chu. Tomu, kdo ví, co to je kázat a co to je vědecky praco­ vat, už něco napoví, že Schleiermacher dokázal po léta ká­ zat téměř každou neděli - vedle všeho, čím se jinak zabýval. To činí jenom ten, kdo se k tomu cítí nějak puzen. A rozpa­ ky, které pociťujeme nad jeho ŘEČMI 0 NÁBOŽENSTVÍ a jeho VĚROUKOU,pokud jde o pojetí kázání jakožto "sebesdílení" ka­ zatele, nemění nic na tom, že Schleiermacher tento úřad za­ stával s pozoruhodnou věrností. c/ Schleiermacher si neulehčoval ani vědeckou teologii jako takovou. V 19.století i nejmoudřejší mužové v protes­ tantském táboře utíkali od teologie do historie. Kdo unikne do vzdálených dějin náboženství, církve, dogmatu a kultury, pro toho je pak snadné být teologem. Sčhleiermacher je v tom rozhodně jiný. Možnost teo'logie jako vědy se nerozhoduje tím, že teologové čtou prameny, že sledují dějinné skutečnosti jako takové a pronikají dějinnými souvislostmi, ale tím, že umějí dogmaticky myslet. Schleiermacher chtěl prokázat možnost ! teologie jako vědy právě tím, že napsal svou dogmatiku, a když pomineme jeho menší práce a přednášky, vlastně jen tuto i dogmatiku. Nazval ji dost podezřele "věroukou" a pojal ji ja­ ko historickou disciplínu. Je spíše apologií než tím, co by­ chom si pod věroukou představovali. Vnucuje se nám otázka, zda právě touto dogmatikou nepreznačil teologii v jakousi povšechnou duchovní vědu, a zda tak nepřipravil důkladnou historizfaci teologie. To vše nic nemění na skutečnosti, že se Schleiermacher chopil problému teologie tam, kde se uchopit musí, jestliže už se vůbec uchopit má: zásadně se zamýšlí nad tím, co církev vždy v přítomnosti učit smí, může a má jednak podle biblické normy a jednak v souhlasu se svou mi­ nulostí. Srovnejme Schleiermachera s teologem tak nesoustře­ děným, jako byl sto let po něm třeba Troeltsch. Porovnáváme-li jejich věrouku a ptáme-li se, který z těch dvou byl při věci zcela a který méně, musíme Schleiermacherovi při všech výhradách k obsahu přiznat: myslil to vážně nejen s 420

teologií, ale i a tím, co je V teologii specificky teologické, d/ K obsahu jeho teologie musíme rozhodně říci toto: Schleiermacher jistě viděl nebezpečí teologie, která je v pod­ statě zaměřená apologeticky, viděl, že jí hrozí metamorfóza ve filozofii. A jako vědecký teolog se právě tomuto nebezpe­ čí téměř zoufale bránil. Viděl rovněž, jakým pohoršením pro filozofii - rozhodně pro filozofii jeho doby - je, chce-li být teologem, on se však tohoto pohoršení odvážil. Jde o problém Christologie . Můžeme se ptát, zda to, co chtěl říci o vztahu Boha a člověka, mělo tu nosnost, aby to bylo řečeno i formou Christologie. A rovněž se můžeme ptát, zda Christologie může být formou pro to, co chtěl říci Schleiermacher. Christologie je ve Schleiermacherově věrouce ne snad příliš důsažně, ale přece jen něčím rušivým. To, co chtěl povědět, by snad .byl řekl lépe, srozumitelněji a sevře­ něji, kdyby to mohlo mít podobu kruhu.o jediném středu a ni­ koli elipsy se dvěma ohnisky. Ale tomuto rušivému komponentu se nedokázal vyhnout. Nemohl svou věc říci jinak, musil ji říci takto. Do této teologie skutečně soběstačného dějinného "pospolitého života" lidstva se Ježíš Nazaretský hodí velmi špatně. Také ve Schleiermacherových kázáních takto bije do očíj řekli bychom, že proto, že' tady prostě je. Profesor a kazatel Schleiermacher s ním měl patrně mnoho práce. A přece: je zde. Profesor a kazatel si tu práci dal, pluje bez přestání proti svému vlastnímu proudu. Z a všech okolností - i za cenu strojenosti a sofismat - chce být christocentriekým teologem. Kdo může říci, zda jím je skutečně? Snad tím, že uniká spekulaci filozofické, upadá do jiné. Pohoršení sku­ tečné Christologie se asi přece vyhnul. Snad přeměnil pistis v gnosis. Mnohé pro to hovoří. Jak známo, na smrtelném loži slavil se svými blízkými večeři Pá­ ně. S vodou místo vína, nebol mu je lékař zakázal, a pak - Kristus ve víně požehnal přece i vodě. Je samozřejmě možno se ptát , zda vodě ve víně požehnal proto, aby nastoupila na jeho místo, zda při takové záměně tento celek nepřestává být večeříjPáně. Není však pochybností o tom, že Schleiermacher večeři Páně slavit chtěl. Ve své christologii chtěl hlásat Krista - i když by se její obsah dal přirovnat k oné vodě. 42}

Pro toho, kdo jej zná, nemůže být rovněž pochybnosti o tom, že tu byl Sohleiermacher jako dogmatik a jako kazatel vnitřně účasten. Jestliže někdo tuto věc mínil vážně, pak jistě on. To .není poslední slovo k této věci. Otázka teologické pravdy tu i přes všechnu osobní vážnost musí zůstat otevřena. A té­ to osobní vážnosti stejně jako oněch jiných indicií se musí­ me rozhodně držet. Nezbývá nám než Schleiermacherovi věřit, že křesíanským teologem byl, což má společné i s Lutherem a Kalvínem a /nezapomeňme!/ v nižší rovině i s námi. II. Pro křesíanskost Schleiermacherovy teologie tu tedy jsou sice indicie, ale konstatovat ji nelze. Stejně jako u jiných teologů ji jenom smíme a musíme předpokládat. Naproti tomu se dá zjistit tento motiv: Jestliže chce být Schleiermacher křesíanským teologem, pak se cítí zároveň zodpovědný za intelektuální a mravní základy kulturního světa, ve kterém se člověk na konci 18.století zrodil. Tento druhý motiv bych chtěl chápat a počítat s ním pokud možno vážně. Za všech okol­ ností chce být také moderním člověkem. Nemůžeme rozhodnout, zda se stejnou Či větší, ale v každém případě s podobnou vážností, jako chce být křesíanským teolo­ gem. Pro jeho pozici je příznačné, že se svou prvotinou obrá­ til na vzdělance, kteří pohrdají náboženstvím. Hned na první stránce se představuje jako ’’jeden z těch, kdo se pozvedli nad obecný průměr a jsou proniknuti moudrostí století". Zále­ ží mu na tom, aby měl účast na kulturním vědomí doby, na tom, co je v něm nejhlubší svým obsahem, nejpřísnější svou for­ mou a nej živější svým projevem. Nespokojuje se však pouze s pasivní účastí vzdělance, chce toto kulturní vědomí sám utvářet a spolu nést. Přitakává své přítomnosti, když se cí­ tí povolán, aby se svými nejlepšími současníky usiloval o Stále větší hloubku obsahu, ještě větší přísnost formy a ješ­ tě větší živost projevu. Účastní se filozofie, vědy, politiky, společenského života a umění jako své vlastní věci. Zde všu­ de cítí svou zodpovědnost a povolání, aby něco dokázal a aby vedl. Jakožto teolog, a to jak na kazatelně /a hlavně na ka­ zatelně^ tak i za katedrou, chce být a je tímto člověkem, kterému na tomhle všem záleží. Tato personální unie

422

byla možná teprve v jeho době, v době, která překonala a do­ vršila osvícenství: v době, která je mimo výbuchy Rousseauovy, mimo boje Lessingovy a mimo kritiku Kantovu, v době, jejímž znamením mohla být Hegelova syntetická filozofie. Schleiermacher naplnil svou dobu podivuhodně právě tím, že tuto možnost realizoval a byl jakožto teolog s dobrým svědomím zároveň moderním člověkem. 0 tom, jak byl-jakožto moderní člověk s dob­ rým svědomím zároveň teologem, bude řeč později. Setrváme nejprve u toho prvního: být teologem mu rozhod­ ně nijak nebrání, aby také chtěl, hledal a dělal vše nejlepší, co chce, hledá a dělá neteologický svět jeho doby. A to nikpli dodatečně, takže by dobu doháněl, jak to teologo­ vé často dělají, ale-před dobou, jako člověk této doby a nad­ to "zapřisáhlý stoupenec lepší budoucnosti". "Nijak mu ne­ brání" je slabý výraz. Právě pro to, že je teologem/, právě na základě své interpretace křesťanství se cítí nucen být moderním člověkem z celého srdce, ze vší mysli a ze všech sil. Nedělá žádnou syntézu. Žije z jednoty, která mu tu vznik­ la, miluje tohoto moderního člověka v sobě samém a v druhých se vší silou lásky, která je právě tak vážná jako samozřejmá. Tak ho na přelomu století vidíme mezi romantiky. To je nemoc­ ničním farářem v Berlíně. V kulturní, společnosti se pohybuje samozřejmě jako rovný mezi rovnými, aniž měl přídech nějakého duchaplného abbého 18.století. V Halle překládá a bádá o Pla­ tónovi, studuje Pavla a začíná svou dogmatiku. A když ho inspiruje flétnový koncert, píše "Vánoční slavnost". Na vrcho­ lu své dráhy v letech 1809-1834 je opět v Berlíně a v aks.demii věd je stejně doma jako na kazatelně v Trojičním kostele. Schleiermacher dokonce ani nemusí přecházet od jednoho k dru­ hému, od jedné činnosti k druhé. Jeho teologie je od základu, ve svém nejvlastnějším jádru, kulturní teologií: v nábožen­ ství, které je vlastním předmětem této teologie, jde o vyvý­ šení životarv nejširším smyslu. Jde o vyvýšení, rozvinutí, oslavení a zušlechtění individuálního a sociálního života člo­ věka. Kultura jako triumf ducha nad přírodou je nejvlastnějším dílem křesťanství , tak jako křesťanskost je zase vrcholem kultivovaného vědomí. Boží království je po­ 423

dle Schleiermachera naprosto a jednoznačně totožné s kultur­ ním pokrokem. Schleiermacher sám v sobě realizoval toto po­ jetí náboženství a kultury jakožto badatel, učenec, spisova­ tel a kazatel. Byl intelektuálně a mravně vzdělaným člověkem. Například jeho VĚROUKA je svým způsobem jakožto intelektuální výkon jedinečné opus ingens.To vše překračuje průměr natolik, že těm, kdo jej neznají, můžeme jen říci, aby šli a učili se tu, co je kulturnost. Teologové si o tom potře­ bují vždy znovu udělat živou představu, aby nemluvili na­ prázdno, když na rozdíl od Sohleiermachera chtějí hledat ta­ jemství křesťanství mimo jakoukoli kulturu. Nyní nás zajímá princip, který Schleiermacher hlásá jiným, církvi a společnosti. Předně je jasné, že Schleiermacher jako .teolog chce i materiálně na­ prosto vážně myslit a hovořit na základě předpokladů, které vypracovaly filozofie, historické a přírodní vědy jeho doby a že za žádných okolností nechce vycházet z ničeho jiného. Jestliže pak dochází ke konfliktu mezi křesťanskostí a moder­ ností, může to v našem podání vést k nejasnostem a dvojznač­ nostem. V jeho kázáních a v jeho VĚROUCE toho není málo. Ale - ať už to s křesťanskostí dopadá jakkoli - můžeme se spo­ lehnout na to, že zodpovědnost za modernost bude zachována. S tímto vědomím zodpovědnosti si Schleiermacher nedovolil dělat ústupky vůči žádnému j inému požadav­ ku. Ale jeho podíl na moderním kulturním vědomí není jen reálný a jen defenzivní. Nejenže moderní kulturu zastává, ta­ ké ji hlásá a požaduje. Jestliže máme Schleiermachera poznat, nesmíme opomenout kromě jeho ŘEČÍ 0 NE­ BOŽEK S TVÍ a VĚROUKY sledovat také Filozofickou etiku a Křes­ ťanský mrav /Christliche Sitte/, ale především také jeho ká­ zání. Zde je totiž zvlášť patrné, že Schleiermacher jakožto teolog od svých posluchačů chtěl něco určitého, ve srovnání s čím je vše ostatní, co přednášel, pouhým prostřed­ kem k cíli, pákou vzhledem k břemenu, jež má být zdviženo. Cp chtěl? S trhno ut lidi do pohybu vzdělání , pozvednutí lidského života, což je pohyb hlubotfe náboženský, křesťanský. Odvažuji se tvrd.it, že celá jeho filozofie náboženství a celé jeho učení o podstatě nábo-

424

ženství a křesťanství bylo jenom něčím sekundárním, pomocným vzhledem k ý^ho vlastnímu etickému záměru. Proto teologii vědeckoteoreticky podřídil etice. Nejde mu o učení, ani o jeho zvláštní učení anebo o jeho zvláštní učení pro účel, který tím sleduje, ale o život.A život, o kte­ rý mu jde, se neodehrává v niternosti duše, jak bychom se při povrchním pohledu domnívali. Nejde mu o život v podstatě pa­ sivní, který užívá sama sebe, nejde mu o mystické sebepohroužení. To bychom se snad mohli domnívat pod dojmem slavného úvodu k VĚROUCE a snad i ŘEČÍ 0 NÁBOŽENSTVÍ. Ale nesmíme za­ pomínat, že v ŘEČECH 0 NÁBOŽENSTVÍ a v úvodu k VĚROUCE máme jeho apologetické, nikoli věcné vyjádření náboženství. A v úvodu k VĚROUCE nesmíme přehlédnout onen pozoruhodný §9, kde se říká, že náboženství je teleologické povahy, tj. že je zaměřeno k aktivitě. /Zcela jinak, než bychom po předcházejících paragrafech očekávali./ V této aktivitě se vědomí Boha plně vztahuje na veškeré stavy činnosti v ideji božího království. Po apologetickém začátku úvodu by nikdy nemohlo být křesťanství charakterizováno jako nejvyšší náboženství: pocit naprosté závislosti /jak tu bylo nábo­ ženství definováno/ by mohl být naplněn jen v jakémsi e s tetiek, é m , tj. pasivním náboženství. Touto oklikou se Schleiermacher dostává zpět k onomu pochopení křesťanství, které předkládá tehdy,když má zájem věcný a ni­ koli apologetický. Tak musíme mít Brunnerovi nejvíce za zlé, že svou knlw hou ’DIE MYSTIK UND DAS WORT nezaklepal u Schleiermachera tam, kde je vlastně doma a odkud hlavně působí. Schleierma­ cher nechce ztotožňovat křesťanství a mystikou /i když to jako apologet skutečně dělá/, nýbrž s kulturním pohybem. Teologie 19.století, která na něho navazuje, je rovněž méně charakteristická svou afinitou k mystice než tím, že bez zábran a přímočaře přitakává modernímu kulturnímu vě­ domí. Celkový Schleiermacherův duchovní postoj, jak jej cí­ tíme v jeho spisech a jak jistě působil i v osobním styku, není postoj mystika. Nejlépe to lze vystopovat na Schleiermacherově učení o modlitbě, které by žádný zbožný mystik nikdy 425

'

Vyšší odborná škola misijní a teologická V Zídkách 402, 280 02 Kolín il -4-

neschválil. Moment pohroužení, usebrání, odloučení od okolního světa, čisté ztišení, které umí přesvědčivě vylíčit jako jed­ nu stránku modlitby, je pouhým předtaktím a přechodem ke zcela jiné činnosti. Tím, že člověk v modlitbě hledá a nalézá Boha, dostává se zároveň na rozhraní mezi přijímáním a vlastní činností. A tím, že se tam dostává, zároveň je překračuje a ocitá se už v oblasti vlastní, svobodné a tvůrčí činnosti. V modlitbě krysta­ lizuj e náboženský život ve zvláštní život­ ní akt. Ten se pak na vrcholu tohoto procesu ihned zase roz­ šiřuje a přechází v takové společenství s Bohem, v němž se životní akt vůbec může a má odehrávat a po oné koncentraci se znovu odehrávat bude. A jen kvůli tomuto druhému říká Schleiermacher to první. Modlí se, protože chce pracovat, je mystikem, protože bez mystiky by nemohlo být kul­ tury. Schleiermacher tedy nechce onen zvláštní životní akt jako takový, ale jeho rozšíření a přechoď do životního aktu vůbec, odehrávajícího se ve společenství s Bohem. Modlitba v tomto okamžiku je anticipací povzneseného kultur­ ního snažení v dalším okamžiku. Právě h o m o religiosus je člověkem tvůrčím v nejhlubším slova smyslu. Musí projít mystickou svatyní, avšak spěšně a bez zastávky. Právě tam, kde by se pravý mystik zastavil - a nejraději definitivně zastavil - kde se duše s Bohem setkává a s ním splývá, právě tam nás Schleiermacher žene jednoznač­ ně kupředu: od niternosti k tvorbě, od zamyšlení k budování. Jestliže je pro Schleiermachera první krok důležitý, je pro něho druhý krok zřetelně ještě důležitější - a ten první je tu jenom kvůli tomu druhému. V tomto eticizujícím smě­ ru po mém soudu pramení nedogmatický, ba antidogmatický, antiintelektualistický a antididaktický charak­ ter Schleiermacherovy teologie. Při studiu jeho kázání je nám nápadné, že se vlastní polemika odehrává vždy v trojím směru: proti přeceňování náboženského učení , náboženského slova vůbec, dále proti zvláštnímu nábožen­ skému vzrušení a proti náboženské tříštiv o s t i jednotlivců či celých skupin, která s tím sou­

426

visí. To nelze pochopit jen a pouze ze schleiermacherova pojetí náboženství, které se stýká s mystickou teologií, ný­ brž rozhodně z teleologického, aktivistického a prokulturního zaměření jeho teologie. Biblický zázrak inter­ pretoval Schleiermacher s oblibou tak, že to je předpověň podivuhodného vítězství ducha nad přírodou, které se v dě­ jinách lidstva a zvláště v přítomnosti stále více naplňuje. Zdaleka tedy není zázrak důležitý sám o sobě, ani se nemusí opakovat, je nám však vzpruhou, abychom sami jednali v tomto směru. V této souvislosti oslavoval Schleiermacher především stát jakožto záštitu řádu a míru. Jestliže v mládí a ve stáří mluvil pro svobodnou církev, neznamenalo to ovšem, že by církev jako společenství nábožensky probuzených nemě­ la uznávat, přijímat a podporovat ono snažení, které už je ztělesněno v moderním státě. Schleiermacher neméně než Hegel obdivuje novodobé prušáctví a pěstuje i hlásá mýtus o Sans­ souci. Avšak jeho celkové ladění ve vztahu ke státu bylo mno­ hem liberálnější«! myšlenka pokroku, který hlásal zde jako všude jinde, měla více než u Hegela charak­ ter etického požadavku, ačkoliv i on oslavuje vel­ ká dějinná vítězství. V letech 1806 - 1813 na rozdíl od He­ gela vychovával Schleiermacher svými kázáními - společně s Richtern, Arndtem, Scharnhorstem a jinými - novou generaci^ která vedla boj za svobodu, a také jeho postihla mnohá ne­ přízeň, kterou tato generace prožívala. Dále Schleiermacher ve svých kázáních stále znovu zdů­ razňuje občanské povolání ,ve kterém se má křesían osvědčit. Svým způsobem tu navázal na luterskou reformaci nikoli po právu se to přisuzovalo až Albrechtu Ritschlpvi. A přitom se nesnažil překroutit novozákonní texty, které pro­ ti* tomu hovoří. Jako třetí okruh zájmů jmenujme problémy manžel­ ství a rodiny. Těm věnoval pozornost už ve svém romantickém období a jimi se zabýval ve slavných domá­ cích kázáních z r. 1818. Ta mohou být zároveň ilustrací to­ ho, co rozuměl povznesením, zušlechtěním a prosvětlením lid­ ského života.

427

Jako čtvrtý jmenujme sociální problém /o němž se v literatuře o Schleiermacherovi málo hovoří/, který ho zaměstnával obzvláště v posledních letech v souvislosti s červencovou revolucí. V rámci jakéhosi sociálního liberalismu apeloval rozhodně a směle na zodpovědnost vyšších stavů vů­ či těm, kterým kulturní pokrok- způsobil materiální nevýhody. Vyslovil se pro hospodářské vyrovnání, sociální pojištění a pro sociální péči /jakožto právo a nikoli jako dobročinnost!/. Žádal zkrácení pracovní doby pro nižší stavy. Neopomněl va­ rovat před možnými následky nekontrolovaného vývoje ve vyje­ tých kolejích. -Tyto věci velcí probuzenečtí kazatelé jeho doby neříka­ li a vůbec neviděli. /O lhostejnosti oficiální církve ani nemluvě!/ Je ovšem jiná otázka, zda by byl pochonil boj mezi kapitálem a prací, který tenkrát začínal. Ale právě tak se můžeme ptát, zda by se snad aspoň něco nemohlo utvářet jinak, kdyby si vzdělaná německá veřejnost /např. jeho konfirmand Otto von Bismarck/ vzala skutečně k srdci, co Schleiermacher otevřeně říkal. Tolik tedy o tom, co musíme vidět jako Schleiermacherovo pozitivní a zřetelné úsilí, abychom pochopili jeho teolo­ gii. III. Apologetika je pokus prokázat prostředky myšlení a jazyka, že principy filozofie, přírodní a historické vědy platné v určité době buň přímo podpírají, nebo aspoň nevy­ lučují výpovědi teologie, které jsou založeny na víře. Apo­ logetika svéflobě vždy dokazuje, že základní teologické pouč­ ky, které vycházejí z bible, z církevního dogmatu či z obo­ jího, jsou z myšlenkového hlediska nutné nebo aspoň možné. Apologeti se ovšem mohou rozcházet v tom, jaký mají tyto zá­ kladní poučky rozsah, obsah i význam. Schleiermacher chtěl být křesťanským.teologem a chtěl být za všech okolností také myslícím člověkem své doby. Tím je dáno, že jeho třetí snahou musila být apologie . Otázku apologie formuloval ve svém listu Luckovi /ed. Mulert 1908, s.37/ takto: "Mají se dějiny rozuzlit tak, že na jedné straně bude křesťanství a barbarství a na druhé vě­ da a nevěra?" Je jasné, že na tuto otázku musil odpovědět

428

"ne". Na obojím, na křesťanství i na vědě, má takový zájem, že se dovolává počátků evangelické církve, aby toto "ne" moți podtrhnout, a proto o několik stránek dále pokračuješ "Jestli­ že reformace, z jejíchž počátků naše církev vzešla, nemá za cíl uzavřít věčnou smlouvu mezi živou vírou a vědeckým bádá­ ním, které je po všech stránkách svobodné a které pracuje nezávisle tak, že je víra neomezuje a ono víru nevylučuje, pak nečiní potřebám naší doby zadost a my potřebujeme reforma­ ci jinou, ať už by znamenala jakékoli boje a zápasy. Jsem však pevně přesvědčen, že základ k této smlouvě byl položen už teh­ dy. Je jen zapotřebí, abychom si tento úkol jasněji uvědomi­ li a mohli jej plnit " /Mul.40/. Řešení tohoto úkolu, tedy uzavření vědomé smlouvy, je jistě motiv, který čtenář ŘEČÍ 0 NÁBOŽENSTVÍ a úvodu do VĚROUKY chápe jako hlavní. Snad jsem prokázal, že jej jako primární chápat nesmíme. Tím méně pak ona věcná stanoviska k pochopení křestanství, o kterých- ješ­ tě budeme hovořit později a která z tohoto sekundárního Schlei. ermacherovu záměru vyplývají. Ale ovšem: kdo byl jako Schleiermacher přesvědčen, že jakožto křesťanský teolog musí za­ stávat a hlásat názory a étos moderního člověka, ten musil být právě tak přesvědčen, že jakožto moderní člověk může a má být také křesťanským teologem. A jestliže ono primární a vlastní snažení ovládá pole nesporně až v době jeho zralos­ ti /v obou etikách a v kázáních z jeho stáří/, pak je po­ chopitelné, že v jeho teologických prvotinách a v onom důle> žitem uvodu - co z je jeho summa theologica - jde právě o řešení apologetického úkolu. Ptáme-li se, kam Schleiermacher jako apologet nábožen­ ství a křesťanství mířil a kam se dostal, je jisté předně to, že přístup k tomuto úkolu pro něho znamená jisté uvolně­ ní, ba oproštění od vlastního teologického úkolu interpreta­ ce a hlásání křesťanství, jak jej jinak pojímal a plnil. Jed­ noznačně prohlašuje hned v prvním odstavci § 1 své VĚROUKY: "Ne všechny výroky, které zde budou vysloveny, mohou být pojímány zároveň dogmaticky." Až bude od § 32 přednášet křes­ ťanskou věrouku a tlumočit křesťanskou víru, bude stát jinde, než když v paragrafech 1 až 31 vyslovuje, o co může a má jít v křesťanské víře a v učení o ní. Paragrafy 1 až 31 jeho VĚ429

ROUKY jsou psány ve stejném smyslu jako ŘEČI 0 NÁBOŽENSTVÍ z doby jeho mládí. Co to znamená "o náboženství"? To naprosto v nemusí znamenat, že to jsou řeči z náboženství. Mladý Schleiermacher chce vzdělancům, kteří se náboženství posmívají, připomenout, že na základě svého vzdělání jsou schopni a po­ voláni, aby podstatě náboženství rozuměli lépe než dosud, že stojí za námahu tuto podstatu náboženství po­ znat, dále pak, že mezi náboženskými útvary je křes­ ťanství relativně nejvyěší, nejdůstojnější a nejčist­ ší a že duchovní situace přítomnosti je zvláště příznivá pro to, aby vzdělanci, zvláště v Německu, tyto požadavky uznali a aby došlo k obrodě náboženství. Strůčně řečeno oslovení vzdělanci mají uznat, že náboženství vůbec a křesťanské zvlášť je vedle vědy, umění, vlasti atd. nejen možnou, ale skuteč­ nou a nutnou, a latentné už přítomnou nejvyěší životní hodno­ tou, kterou mají poznat. Kultura bez náboženství, bez křes­ ťanského náboženství, není plnou kulturou. 0 podstatě a o hodnotě náboženství se tu hovoří zřejmě z tohoto stanoviska: Sohleiermachera teä přímo nezaměstnává věc sama, ale fenomén náboženství viděný zvnějšku: ten je třeba vyložit a - snad špatně, snad lépe - pochopit. Když už chce hlásat křesťanství, pozoruje, že k jeho lítosti ostatní moderní lidé neposlouchají bu3. vůbec, anebo, potřása­ jí hlavou. A tu nechá otevřený text na chvíli být, sestoupí z kazatelny dolů, aby se svými posluchači chvíli rozmlouval. Nedbá teä na to, co chce říci později, teä chce ukázat, jak je to možné a nutné. Chce je přesvědčit, že náboženství, křesťanství a církev nejsou něčím nevýznamným či absurdním, jak se oni domnívají. Naopak, jestliže si sami dobře rozu­ mějí, musejí tento fenomén radostně přivítat. Možnost zauj­ mout toto druhé stanovisko, které se liší od stanoviska hla­ satele křesťanství, má zjevně jednu podmínku: Kdo chce vy­ jednávat mezi vírou a nevěřícím kulturním vědomím a kdo chce dosáhnout uzavření věčné smlouvy mezi nimi, ten musí rozhod­ ně zaujmout postavení nad těmito stranami. Musí obě strany chápat a být spravedlivým mluvčím obou. Ať už přichází z kte­ rékoli strany, musí mít jako parlamentár v ruce bílý prapor a nemůže se v této chvíli uplatnit jako bojovník. Apologet 430

jako takový, i když je teologem, musí svou funkci teologa nechat stranou. Pokud apologet přichází ze stra­ ny teologie mezi vzdělané posměvače náboženství, nemůže chtít mluvit jenom z víry a oslovovat víru posluchačů. Musí vystu­ povat v roli, která odpovídá jejich kategoriím, a tou je pod­ le mladého Schleiermaohera role nábo ženského virtuosa. Jako teologa, jako kazatele by jej romanti­ kové jako Pichte, Sohelling a ostatní za schopného vyjednává­ ní neuznali. Ale proč by nemohl být náboženským virtuosem vedle virtuosů filozofických, uměleckých a mravních - v rámci životní virtuosity vůbec? Odvolávat se na církev, úřad, služ­ bu, bibli, dogma není možné! Ale proč by nebylo možné odvo­ lávat se na zvláštní, dosud neznámou či neuznávanou virtuo­ zitu? Na "vnitřní neodolatelnou nutnost mé přirozenosti"? Proč by nemohl být možný prozatím nepostradatelný "prostřed­ ník" ve zvláštní, nově vyložené všelidské záležitosti? Proč by nebylo možné ideálně pochopené kněžství, jakýsi nábožen­ ský heroismus? Tak se musilo dát se vzdělancem hovořit - a hovořit se dalo. Ve svých pozdějších dílech Schleiermacher tuto osobní legitimaci apologeta jakožto důvěrníka opačné strany nena­ hradil legitimací věcnou, spíše ji podepřel a zdůvodnil. Neukázal sice skutečnost teologie, ale její možnost a nut­ nost, otevřený prostor pro ni v obsáhlém systému věd. Pode­ přel vlastní teologii teologií filozofickou. A ta má proká­ zat, že ne sice křestanská církev, vůbec ne tato či ona cír­ kev, avšak existence církví vůbec, není "pro vývoj lidského ducha nějakým poblouzením, ale nutným prvkem". /Kurze Darstellung des theol. Studiums, § 22,/ A filozofickou teo­ logii viděl zdůvodněnu ve filozofii náboženství, která se dá opět vykázat jako integrující součást etiky jakožto vědy o principech dějin /jako protiklad k přírodě/. Proto úvod k věrouce pracuje podle Schleiermacherova výslovného pro­ hlášení s poučkami 1. z etiky, 2. z filozofie náboženství a 3. z apologetiky jako odvětví toho, co Schleiermacher na­ zývá filozofickou teologií. V této souvislosti je pak možná konkrétní křestanská teologie jakožto pozitivní věda o této určité církvi a její víře. Celá tato konstrukce neříká zjev­

431

ně nic jiného, než co o legitimaci teologa, případně jeho ro­ le jakožto apologeta pověděly už ŘEČI 0 NÁBOŽENSTVÍ i vedle jiných virtuosů jsou i virtuosové náboženští, kteří-i podle soudu jiných, kdo jimi právě nejsou - mohou veřejně vystu­ povat. Kázání církve není poblouzením - mohli bychom říci pohoršením - stejně jako každá jiná lidská možnost, kterou lze ve své podstatě a hodnotě ozřejmit z etiky jakožto vědy o dějinných principech. Tento bílý prapor, který musí teolog jakožto apologet nést, znamená ovšem pro něho samého, že musí zaujmout sta­ novisko nad křesťanstvím /v logickém smyslu slova/, že musí vycházet ze všeobecného pojmu zbožného či věřícího společenství /K.D.§ 33, Gl.L. l.vyd.§6/. Jakožto apologet není křesťanským teologem, ale etikem a náboženským filozofem. Ustupuje pro tento okamžik ze svého sta­ noviska vůči křestanství a od svého úsudku o pravdivosti či absolutnosti křesťanského zjevení. V této chvíli se na křes­ ťanství spolu s ostatními vzdělanci dívá jako na fenomén vedle jiných "zbožných společenství" a pod stejným zorným úhlem jako na ně. 1 na křestanskou církev se dívá jako na "společenství, které vzniká pouze lidským jednáním a jen skrze ně může nadále existovat" /Gl.L.2.vyd.§2,2/. Až bude opět zcela u věci-a bude hovořit jako křesťanský teolog, až už tedy nebude hovořit o náboženství, ale ex offic i o z pozic náboženství, až už ho nebude zají­ mat podstata a hodnota náboženství, ale křesťanství v jeho vlastní vnitřní logice a nutnosti, pak se ovšem zase shledá vše další, co se také - a zcela jinak - musí o pojmu církve ještě říci. Jakožto apologet však musí mluvit takto, musí se na církev dívat jako na zbožné společen­ ství , které vzniklo na základě lidské svobody a které jí trvá. Musí přece prokázat její možnost a nutnost. Co však podle Schleiermachera znamená apologetické po­ čínání z tohoto místa? Jak vypadá věčná smlouva, která se má uzavřít? Apologetický úkol se dá stanovit buä smě­ leji, nebo obezřetněji.A nelze jednoznač­ ně říci, ke kterému z těchto dvou typů Schleiermacherova apologie náleží.

432

Zprvu by se zdálo, že u něho přichází v úvahu jen to druhé, tj. opatrnějěí. apologetika, která chce prokázat jen mysl i teino h t křesťanských pouček. V listu Lacko­ vi /Mul.40/ Schleiermacher říká, že ve své věrouce usiloval o to, "aby se každé dogma, které skutečně reprezentuje něja­ ký prvek naěeho křesťanského vědomí, dalo pojmout i tak, aby nevyvolávalo zápletky s vědou". Schleiermacherovo apologetic­ ké úsilí lze vskutku pochopit na této línii: Jako moderní člo­ věk, tedy jako myslitel, jako etik, jako filozof náboženství, jako filozofující teolog, jako apologet, a tedy konečně jako dogmatik je rozhodnut neinterpretovat křesťanství v žádném případě tak, že by se jeho poučky mohly dostat do rozporu s principy a metodami filozofie anebo dějinného či přírodověd­ ného bádání jeho (loby. Jakožto "obezřetný" apologet píše Schleiermacher svou dogmatiku tak, aby i vzdáleným musila při­ padat jako něco, co je rozhodně myslitelné. Apologetický v tomto smyslu je u.ž Zvláštní umělecký jazyk ŘEČÍ 0 NÁBOŽEN­ STVÍ. Schleiermacher tu spíše "muzicíruje" než argumentuje, jak sám řekl. Přizpůsobil se jazyku, jaký oblibovali a jakým hovořili jeho adresáti, především romantikové. Apologetická v tomto smyslu je rovněž neméně podivuhodná forma VĚROUKY. Její přísná, dovedná systematičnost, přísná disciplína a kul­ turní úroveň tohoto díla má už sama o sobě být argumentem, který ospravedlňuje a brání obsah, mluví pro něj a svědčí v jeho prospěch. Rozhodně apologetická v tomto smyslu je však předně konkrétní podoba, ve které se podává obsah nábo­ ženství a později křesťanské víry v ŘEČECH 0 NÁBOŽENSTVÍ i zde. Teolog tu nestojí 'jen při své věci, ale zároveň je parlamentářem u svých čtenářů. A to u čtenářů v určitém du­ chovním rozpoložení a zaměření, které teolog jakožto apolo­ get předem akceptoval. To se projevuje na každém kroku tím, že jim důsledně odstraňuje z cesty všechna, opravdu všechna pohoršení, která by v nich mohlo křesťanství vzhledem k je­ jich rozpoložení a zaměření vyvolat. Účinek nelze odhadnout; Schleiermacher se o to způsobem svého podání rozhodně snaží. Křesťanství je interpretováno tak, aby dostalo místo v myš­ lení současníků (které se předpokládá jako směrodatné), aniž někde naráželo. Otevřena zůstává samozřejmě otázka, zda čte­

433

náři do tohoto prostoru vstoupí, zda mohou a chtějí toto nepohoršlivé podání křesťanství přijmout a následovat jako své vlastní myšlení. Ale křesťanství je jim připraveno tak, že pódle autorova soudu není v podstatě nic, co by jim bránilo, aby do tohoto prostoru vstoupili. Neučiní-li tak, jistě je k tomu vedou jiné nutné důvody, vyplývající z jejich kulturní­ ho vědomí. A nyní je patrno, co to znamená, že apologet má zaujmout výchozí bod nad křesťanstvím. Jistě to ne­ znamená, že by apologet měl myslit jako pohan a ateista, aby pohany a ateisty přesvědčil o přednostech křestanství. D e facto to však znamenat může, má to přece jen znamenat ale to je ovšem přehnáno - že apologet křestanství je s to chápat křestanství stejně jako moderní kulturní vědomí záro­ veň shora, odhalit je v jeho podstatě a uznat jeho hodnotu, přistoupit k obsahu křestanství příliš blízko, že je s to z jeho tradovaného učení "škrtat mohutným rydlem a měnit, co by v nepravý čas /?/ zatěžovalo dogmatický aparát a bránilo živé víře, aby šla kupředu ruku v ruce s pokrokovou vědou. Schleiermacher se ujal apologetického úkolu s jistotou, že ví, co je křestanství, a nedal se v tomto přesvědčení zviklat ani tím nejlépe dosvědčeným církevním učením*/Scholz, s.122/ Nemůžeme Schleiermachera obviňovat, že by byl křesťanství vědomě zradil vědě či kulturnímu vědomí své doby, že by byl v případě konfliktu dával vždy zapravdu kultuře v neprospěch křesťanství. Jestliže se však tomuto obvinění vyhneme - a to musíme -, nezbývá nám nic než zjištění, že jako apologet křes­ ťanství na ně hrál skutečně jako virtuos na housle: vyloudil takové tony a melodie, že musely jeho posluchače po­ těšit nebo jim znít aspoň přijatelně. Schleierma­ cher nehovoří jako zodpovědný služebník, nýbrž jako opravdo­ vý virtuos, jako svobodný mistr své věci. To je ta veliká možnost, která pro apologii vyvstala ve Schleiermacherovi v klasické podobě: je možno upustit od oné úzkostlivé konzervátorské obezřetnosti vůči křesťanství, oné advokácie za. každou cenu, jak byla příznačná pro apologetiku osvícenské doby. Křesťanství lze v každém případě zvládnout natolik, že když chápeme jeho podstatu a hodnotu, můžeme s

434

biblí a dogmatem zacházet v neomezené svobodě. Je možné být křestanem a teologem stejně, jako je člověk filozofem nebo umělcem: i k této látce může přistoupit tvořivě, systematic­ ky, může se cítit zplnomocněn ji prohlédnout, proniknout, a utvářet. Také toto tajemsství lze vykládat jako všechna jiná tajemství života a nedbat na to, že se snad chce vykládat samo a že bible a dogma jsou snad závaznými ukazateli k pochopení tohoto jeho výkladu sebe sama. A když člověk křestanství takto tvoří, utváří a vykládá, když mu rozumí stejně dobře jako ono samo sobě, může být současně jak moder­ ním člověkem, tak i křestanem a teologem. Ale tato takříkajíc imanentní, negativní apologetika, která své ostří namířila prakticky hlavně proti křestanské tradici samé, která vskutku náleží k onomu typu opatrné apologetiky, je jen jednou stránkou toho, čeho si tu máme všimnout. Tou druhou je /už v ŘEČECH 0 NÁBOŽENSTVÍ a ve VĚROUCE/ přesně vymezený pokus ve směru pozitivního důkazu, ve směru prokázání nutnosti křestanských výpově­ dí. V tomto směru, to musíme zdůraznit, j,inak bychom říkali něco opačného a neschleiermacherovského. Schleiermacher nezdůvodňoval teologii či křestanské výpovědi spekulativně, tj. nepojímal je jako výpovědi, které by se daly nutně odvo­ dit z ideje lidského vědění, a nezacházel tak s nimi. V tom se svou slavnou recenzí z r. .1803 rozešel co nejrozhodněji se Schellingem a v tom se lišil zvláštíod Hegela. Schleierma­ cher ovšem má svůj systém čisté vědy /přednesl jej ve své filozofické etice a ve své dialektice/. Ale v tomto systému si jsou vědění a bytí protějšky tak, že je objektivně drží pohromadě jen idea Boha a subjektivne cit, který je oné ideji korelátní a který provází všechno vědění a činění, pří­ padně dialektikovo vědění o této korelaci. Pokud je u Schleiermachera tato syntéza Boha a citu jako závorka mi­ mo protiklad bytí a vědění, je také Schleiermacher fi­ lozofem identity. Pak se blíží k Schellingovu učení o bodu totožnosti, ve kterém lze zahlédnout ideální a reálné jako jedno, a blíží se i k Hegelově filozofii ducha jakožto syntéze logiky a přírodní filozofie. Ale Schleierma435

eher na rozdíl od Schellinga nepokládá spekulativní teologii jakožto vědu o bodu totožnosti za možný důkaz křesťanství a na rozdíl od Hegela nepokládá za možný důkaz křestanství ani filozofii náboženství, která by nahrazovala teologii a která by byla aspoň předposledním stupněm v dialektice abso­ lutního ducha. "Nikdy nebudu moci připustit, že by má víra v Krista pocházela z nějakého vědění či filozofie, ať už je to ta, nebo kterákoli jiná." /Lišit Luckovi, Mul.38n./ Už u Hegela jsme konstatovali, že toto odmítání spekulace u Schleiermachera souvisí i s tím, že má na pravdivosti teolo­ gických výpovědí jako takových menší zájem. V prvé řadě měl zájem o činný život náboženství, v druhé řadě o cit jakožto vlastní sídlo tohoto života a teprve v třetí řadě o výpovědi, kterými se tento život /vždy zásadně nedokonale/ vyjadřuje. Svou intelektuál­ ní touhu po pravdě uspokojoval Sch.leiermacher jako, fi­ lozof, stranou' od svých teologických konstruk­ cí. Ale jenom tím se jeho nezájem o spekulativní teologii vysvětlit nedá. V něm něco zastává zvláštnost a neodvoditelnost právě těchto výpovědí. A protestuje proti všemocné dedukci u svých sou­ časníků, proti tomu, aby se stírala "vznešená svrchovanost", která by z jedné strany rozhodně mohla být klíčem ke křesťan­ ství, jak to vyslovil na Schellingovu adresu /Br.IV, 586/. A má obavy, že by filozoficky průhledná a prokazatelná teolo­ gie mohla postavit docela nekřesťanský protiklad jakéhosi esoterického a exoterického učení.jakousi gnosi, která by by­ la nadřazena víře /pistis/, obává se "hierarchie spekulace" /Sendschr. an Lücke, Mul.39n/. Chtěl, aby se dispozice jeho VĚROUKY /ne sice úvodu, ale její vlastní části/ pojímala ja­ ko "zcela prostá a poctivě jen empirická" /s.21/. Práce sama měla být zároveň zdůvodněním věrouky, "neboť vše v ní se dá zdůvodnit jenom tím, že to předložíme jako náležitou výpověčí křesťanského sebe-vědomí" /s.56/. Nicméně tato empirie je empirie vědy, nikoli surová empirie nevědecká. Kdyby to­ mu bylo jinak, prohlašuje Schleiermacher, musel by se pří­ padně rozhodnout - i když s velkými rozpaky - přece jen pro spekulativní zdůvodnění náboženství /s.39/.. Schleiermacher

436

však před touto volbou nestojí. Vyjádření křesťanské víry ovšem nespočívá na nějakém mimořádném vědění o Bohu, které by se tu více či méně adekvátně odráželo. Potud jeho apologetika nepatří k onomu odvážnějšímu typu, který by chtěl podávat pozitivní důkazy. Zato jeho vyjádření víry staví na mimořádném vědě­ ní o lidském citu či bezprost­ ředním sebe-vědomí v jeho korelaci k Bo­ hu. Dobře ví o podstatě a hodnotě víry a o rozmanitosti ví­ ry vůbec. Předmětem spekulativního apriorního vědění je pro něho nikoli křesťanství, ale spíše typ, k němuž tento fe­ nomén náleží, totiž nábo ženství jakožto nutný projev života lidského ducha • A pokud mu toto vědění není pouhým rámcem, aby zjišťoval podstatu takto empiricky pochopeného křesťanství, ale také měřítkem, jímž posuzuje i jeho hodnotu, může ne­ jen kulturněvědecky zdůvodnit nutnost náboženství jako do­ konale určeného lidského sebe-vědomí, ale také relativní přednost křesťanství v jeho podstatě a hodnotě. To učinil ve svých ŘEČECH 0 NÁBOŽENSTVÍ a v úvodu k VĚROUCE. Bez oné nejvyšší jednoty názoru a citu,jak pověděl v ŘEČECH 0 NÁBOŽENSTVÍ, anebo bez pocitu naprosté závislosti , jak to nazval ve VĚROUCE, by bylo kul­ turní vědomí torzem. A mezi různými dějinnými podo­ bami tohoto citu je křesťanství, křestanská víra ne sice absolutní a jedině pravá, avšak mezi mnoha relativně pravými ta nejvyšší a nej dokonalejší. Pokud se Schleiermacher domnívá, že to může nezvratně ukázat, po­ kud může svou dogmatiku zakládat na filozofické teologii, a tu na filozofii náboženství, a tu na etice jako všeobec­ né duchovědě, pak nikoli přímo, ale nepřímo dokazuje i on nutnost křesťanských výpovědí. Jde o nutnost, kte­ rá je možná v rámci jeho systému podstatně zdrženlivějšího, než jaký navrhovali Schelling a Hegel. Jde o relativní, pod­ míněnou, nepřímou nutnost, odpovídající jeho opatrnějšímu pojetí spekulace o identitě. Ale o tuto nutnost ovšem jde, a potud je Schleiermacher vskutku na jedné straně obezřet­ ným a negativním a na druhé straně odvážným, pozitivním

437

apologetem. A není nemožné vidět vztah těchto dvou stránek jeho apologetiky také opačně: na prvním místě by mohla být apologetika pozitivní a na druhém místě apologetika negativ­ ní. Jistě musíme řícis jen toto duchovněvědecké zdůvodnění umožňuje, aby Schleiermacher tímto způsobem onou smělou, virtuózni hrou na nástroj křesťanství s onou svrchovanou svobodou vůči tradovanému obsahu a onou skvělou systemati­ kou přetvářel věrouku v apologetiku. Kdyby nesesťoupil z oné výšiny "nad křesťanstvím", jak by pak mohl vystupovat jako virtuos a mistr křesťanství? A tak význam tohoto tře­ tího, apologetického motivu v jeho teologii nejlépe pochopí­ me jako chůzi, při které se opírá o obě možnosti, aby mohl jít kupředu. A nikdo nemůže popřít, že tento poutník na své cestě a svým způsobem pokročil daleko kupředu. IV. Než přistoupíme ke dvěma konkrétním motivům Schleiermacherovy teologie, které musely s jistou nutností vyplynout z jeho apologetického postoje, chtěl bych obrátit zřetel na další formální moment, který má osvětlit nutnost oněch dvou motivů ještě z jiné stránky. Ony dva konkrétní motivy, jejichž zhodnocením ukončíme, jsou zá­ žitek a dějiny. Mezi oběma těmito poly pro­ bíhá Schleiermacherova interpretace křesťanství. Tyto dva póly jsou totiž také tajemstvím jeho celkového pojetí nábo­ ženství. Vždyť apologetická interpretace křestanství ani není možná jinak než mezi dvěma poly. Ale proč musí.tajem­ ství jeho celkového pojetí být právě tajemstvím těchto dvou pólů? Proč musí jeho náboženská filozofie a etika vytvářet právě tuto polaritu a proč vůbec musí vytvářet polaritu? Musíme si připomenout, že Schleiermacher jako apolbget křes­ ťanství nebyl jenom vzdělancem a vzdělavatelem své doby vůbec, ale že byl vzdělancem a vzdělavatelem předně z jednoty bratrsKé a potom z roman­ tické školy. Obojí znamená, že vzdělání i vzdě­ lávání pro něho bylo pro středkováním , vi­ děním vcelku, syntézou, mírem mezi těmi i oněmi a nakonec mezi všemi - i mezi zásadními protiklady. Schleiermacher z jednoty bratrské vzešel a když o sobě řekl, že po celý život zůstal "ochranovským vyššího řádu", měl pravdu v tom

438

smyslu, že si i tam osvojil zásadně syntetický postoj, křes­ ťanství překlenující všechnu historickou diferenciaci. Tam si osvojil odvážnou myšlenku unie před unií, unie, která by zahrnovala různé konfese jako různé kůry či oddíly jediné církve Kristovy. A zároveň si tam osvojil odvážnou ideu křes­ ťanství, ve kterém jsou Spasitel a jednotlivá duše stejně ja­ ko Spasitel a sbor uvedeni do vzájemného vztahu, který«se podobá jakési hře, do jakési přehledné, zprostředkované pola­ rity. A krátkým průchodem osvícenství se Schleiermacher z jednoty bratrské dostal k romantické filo­ zofii. Viděli jsme, jakou roli v ní hrál princip stře­ du, který se ohlašoval už u Herdera a Novalise. Byl metodic­ ky hybným principem také u Hblderlina, Sohellinga a Hegela. Bez tohoto principu by nebyl žádný spekulativní idealismus ani filozofie identity. Schleiermacher jej svým - nikoli he­ gelovským - způsobem aplikoval na teologii. Mohl se přitom odvolávat na jednotu bratrskou. To, co u něho takto vzešlo z mocných podnětů romantické filozofie, však není ochranovství vyššího, ale nejvyššího řádu. Jistě není náhodou, že právě v posledních letech živo­ ta, když se odhodlal k vydání DIALEKTIKY, dominuje v jeho kázáních výraz mír. Jestliže tento kazatel horlí, hodnotili jsme tuto skutečnost už z jiné stránky -, pak pro­ ti všemu, co by mohlo rozštěpit sbor i jednotlivého poslu­ chače, proti všemu, co vytváří představu nepřeklenutelných protikladů. Není žádných nepřeklenutelných protikla­ dů, a proto nesmí být v jednotlivosti, navenek ani uvnitř žádný nepokoj. Schleiermacher probral nejrůznější mravní a náboženská témata podle zásady, že pravda je uprostřed, ve smíření, v bodu indiference, v "prostotě Ježíšova smýšlení" /Einfalt des Gemttts Jesu/, ve "společném cítění", ve "smíř­ livém společném tónu" mezi domnělými protiklady. Protiklady je nutno vidět v jejich relativitě, v jejich předběžnosti a pomíjivosti. Proto Schleiermacher není přítelem Starého zákona, v němž podle jeho mínění vládne pojem zákona a roz­ děluje nebe a zemi, milost a hřích. Toto rozdělení je v Kristu právě zrušeno a nesmí již být obnoveno. Proto je mu i v Novém zákoně postava Jana Křtitele jen málo po chuti. "V je-

439

dinem slovu o pokoji spočívá ve skutečnosti vše", zvolá jed­ nou /Pred.III 468/. Božský Duch či obecenství s Bohem anebo království boží jsou podle jeho výslovných prohlášení tím jedním, z čeho vzešlo obojí a k čemu se obojí musí vrátit zpět. Odtud lze pochopit, proč se Schleiermacher tak důrazně dovolával své VĚROUKY jako první dogmatiky pruské unie, proč pro něho unie mezi reformovanými a luterány byla vůbec nezbytnou událostí. A v rámci spojené církve bylo jeho hlav­ ním cílem sjednocení ortodoxn^pietistického a racionalistic­ kého směru, napětí mezi nimiž se ve 20. letech stále zostřo­ valo. Pro tuto tendenci už jeho VĚROUKA nedostala jinou po­ dobu, ačkoli se tak podle jeho prohlášení mohlo stát /Sendschr. an Ltlcke, Mul. 46/ a ačkoli by se pak byla mohla v církvi významně uplatnit. Kniha se dělí, jak známo, na první část - všeobecně náboženské /a ovšem i křesťanské/ předpoklady, a druhou část - speciálně křesťanskou /christologicko-soteriologickou/. Schleiermacher uvažoval o tom, zda nemá tento poměr obrátit! zda ptrvní část, která je blízká přirozené teologii a na níž čtenář svým zrakem spočine nej­ dříve, nezařadit až na konec jeho zřetelné a p o s té­ ri o r i . Neudělal to, už také z toho důvodu, aby ctihod­ né muže, kteří se nazývají racionalisty, "nevytlačoval z na­ šeho církevního společenství", a to z přirozené obavy, aby se nepřevrhla loäka, v níž všichni plujeme" /Sendschr. an Ltlcke, Mul.44/. Domnívá se, že tím slouží míru, mírem církvi a samému Bohu. To, co na kazatelně a v církevní politice nazývá mírem, shoduje se také s pohledním a nejvyšším formálním a materiál­ ním principem jeho filozofického učení. Je charakteristické rozdělením a sjednocením všech principů: subjektu a objektu, vědění a bytí, rozumu a přirozenosti, etiky a fyziky, spekulativního a empirického vědění, při­ čemž přechody z jednoho do druhého - na rozdíl od přechodů v hegelovské dialektice - jsou vždy plynulé a kvantitativní. A pravda přitom - opět na rozdíl od Hegela - není v onom definovatelném třetím, ale v nedefinovatelném středů mezi prvním a druhým, tam, kde právě vládne mír. Tedy v bodu, k 440

němuž je možno se ze všech stran přiblížit. V citu a pro obrazné myšlení a mluvení, které je ovšem nepřiměřené z citu vzniká mír také mezi posledními a nejhlubšími protiklady, mezi nekonečným a proto identickým bytím a vě­ děním božím a mezi konečným a proto rozpolceným, nikoli iden­ tickým bytím a věděním naším. Světová moudrost a svět ovšem nespadají v jedno absolutní vědění jako u Hegela; je tu schleiermacherovská dialektika jako vědění o jednotě, kterou lze cítit , tedy o citelné přítom­ nosti boží v lidském vědomí. Z této stránky viděno je tedy princip středu zároveň totožný s nej silnější a hlavní pákou Schleiermacherovy apologetiky. Jako ochranovan a romantik musel sáhnout právě po této apologetice! Odtud lze v tom hlavním pochopit oba loci c la­ ss i c i Schleiermacherova teologického uče­ ní o principech: druhou z ŘEČÍ 0 NÁBOŽENSTVÍ a třetí a čtvrtou kapitolou z VĚROUKY. Ve druhé z ŘEČÍ 0 NÁBOŽENSTVÍ definuje náboženství jako moment jednoty názoru a citu, k němuž dochá­ zí mimo všechno myšlení a jednání. Názor je recep­ tivní , cit je spontánní stránkou aktu vědo­ mí, jímž je člověk v konečnosti účasten nekonečnosti univer­ za, jak tehdy Schleiermacher říkával. Protiklad názoru a ci­ tu je protikladem nábožensky vzrušujícího a nábožensky vzru­ šeného. Překonání tohoto protikladu, to jedno uprostřed obojího, je podstatou náboženství. "Ná­ zor bez citu není ničím... cit bez názoru také není ničím: obo^í je jen tehdy a proto něčím, jestliže a protože jsou původně nedílně jedno" /Reden1, s.72n/. Třetí a čtvrtá kapi­

tola z VĚROUKY však říkají toto: "Zbožnost, která je zákla­ dem všech církevních společenství /tedy to společné, co je základem všech projevů zbožnosti/, nazíraná čistě sama pro sebe, není ani věděním, ani jednáním. Je určována citem /ist eine Bestimmtheit des Gefühls/ anebo bezprostředním sebe-vědomím, totiž tak, že si je člověk vědom své naprosté zá­ vislosti anebo - jinými slovy - svého vztahu k Bohu." To, co Schleiermacher ve svých ŘEČECH 0 NÁBOŽENSTVÍ vyjádřil dvojpojmem názor a cit, označuje zde rozšířeným pojmem citu, zahrnujícím i názor, ve kterém je už obsa­ 441

ženo ono vzrušující, ono odkud naprosté závislosti člově­ ka. Poněvadž cit je sám o sobě vítězným středem mezi věděním a jednáním, poněvadž je na rozdíl od těchto funkcí sám vlast­ ním sebe-vědomím a už tím alespoň s u b j ektivním reprezentantem pravdy, a poněvadž je zbožným pocitem naprosté závislosti člověka, tj. pocitem vzta­ hu k Bohu, proto je Schleiermacherova teologie teolo­ gií citu, přesněji řečeno teologií zbožného citu či teologií vědomí, přesněji řečeno teologií zbožného sebe-vědomí. Proto Schleiermacher v r. 1832 shledává, že text J 1,51 /"Uzříte nebesa otevřená a anděly boží vystupovat a sestupovat na Sy­ na člověka"/ je výslovně potvrzen "nejdokonalejším a nejbla­ ženějším zážitkem věřící mysli /Gemüt/", pro kterou už není, žádného dělítka mezi nebem a zemí /Pred.III, 167n/. Zbož­ nost nejen hledá, nejen očekává, nejen vzývá, nýbrž j e onen střed, onen pokoj, který je vyšší než všeliký rozum. Zvěstovat Boha proto pro Schleiermachera znamená zvěstovat vlastní zbožnost, proto je pro něho kázání v pbdstatě sebe-sdělením kazatele. A poněvadž se tu má zvěstovat, že jsme určováni citem, má u Schleiermachera slovo a s ním i intelektuální pravda jen druhotný význam. Výpovědi křestanské víry jsou právě jen "zachycením stavů zbožné my s 1 i " /Glaubenslehre §15/» Výpovědi jsou tím odvozeným, vnitřní stav tím základ­ ním /Sendschr. an L., Mul.34/. Božské je nevyslovitelné. Mluvení o náboženství bude jednou vystřídáno "tichým, mlčením svátých panen" /Reden, s.9n/. Ze tří jazykových oblastí básnictví, řečnictví a nauky - je básnictví nejvýše. A ještě výše než všechny tři dohromady stojí hudba . "Ťo zpí­ vající zbožnost stoupá nejpříměji a nejslavněji k nebesům" /Weihnachtsfeier, Phil. Bibl., sv.117, s.23/. Už proto je teologie - jakožto pouze lidské slovo a ještě k to­ mu naučné lidské slovo - volná, proměnlivá-, rela­ tivně nezávazná, nevázaná na svůj předmět. Proto má Schlei­ ermacher možnost svou teologii přizpůsobit vzdělanému vě­ domí své doby tak pečlivě, aniž si dělal přílišné starosti s tím, jak je přiměřená svému předmětu - křesťanství -, a

442

aniž by tyto starosti odpovídaly oné pečlivosti. Dogmatika je pro něho proto ne více a ne méně než "zachycením mínění cír­ kve" /Glaubenslehre §19, Zusatz/. Je jakýmsi odvětvím nauky o přítomnosti církve, která historickoempiricky, v systema­ tickém pořádku opisuje skutečnost právě možných výpovědí ná­ božensky vzrušené mysli. Pravda v přísně inte­ lektuálním, vyslovitelném, ale právě proto přece jen předběžném smyslu zůstává vyhrazena filozofii, pravda v konečném, rozhodujícím, ale i nevyslovi­ telném smyslu zůstává vyhrazena němému, v horším případě zpí­ vajícímu, jen v poslední řadě a tedy neadekvátně hovořícímu citu. Schleiermacher byl skutečně a vážně přesvědčen, že všechny teologické výpovědi jsou přísně teologickými výpověď­ mi tou měrou, v jaké jsou výpověďmi nábožného citu o něm samém a nic více. Anebo negativně: tyto výpovědi ztrácejí teolo­ gickou přísnost tou měrou, kterou se snad - jakožto výpovědi o lidském vědění či jednání - vztahují zároveň na předměty lidského vědění či jednání. Právě tím, že vstupují na půdu předmětného a potud vyslovitelného, stávají se podle Schleiermachera takříkajíc po tenc ovaně neadekvátní­ mi; ztratily jistou půdu pod nohama, střed jakožto pokojnou, nevyslovitelnou pravdu. Tento ostych před předmětnými, vyslovitelnými a právě proto vlastně neadekvátními Výpověďmi - podmíněný romantickým principem středu - je nyní předpokládán metodické speciality jeho věrouky, která je pro jeho teologii příznačná jako má­ loco jiného. Mám na mysli nauku o třech for­ mách dogmatických výpovědí. Podle třicáté kapitoly je­ ho VĚROUKY lze dogmatické výpovědi pojímat buď jako popis stavů lidské mysli nebo jako označení božských vlastností .případně způsobů božského jednání, anebo jako výpovědi o určitém uspořádání světa • Pocit naprosté závislosti není nikdy o sobě a izolovaně, nýbrž je tu skutečné vědomí vyplňující čas vždy tak, že je spojeno se smyslovou formou sebe-vědomí, která vyplňuje čas: tedy každá formule pro pocit naprosté závislosti jako taková musí být zároveň předně formulí pro určitý stav sebe-vědomí, pro 443

určitý stav lidské itysli. Každá smyslová forma sebe-vědomí však i?úsí být vztažen# na určitou podobu světa, pro tuto for­ mu, pro tento okamžik sebe-vědomí příznačnou} tedy pa- něco mimo sebe-vědomí, na určitou podobu ne-JXá: tedy každá formule pro pocit naprosté závislosti, který je skutečný v této smyslo­ vé formě, může být zároveň formulí pro svět, skutečný v tétó určité modifikaci. A nyní je pocit naprosté závislosti o sobě a pro sebe tím, čím je, nikoli bez boží spoluúčasti v sebe-vědomís fedy formule o naprosté závislosti může být zárovéň chápána jako formule pro Boha. Trochu jednodu­ šeji vyjádřeno a shrnuto v malé variaci na téma "zbožné sebe-vědomí": z intelektuální reflexe na zbožné sebe-vědomí vy­ plývají: Výpovědi o stavu zbožné mysli jako takové a o sobě. Z reflexe na zbožné sebe-vědomí vyplývají výpovědi o světě. Z reflexe na zbožné sebe-vědomí vyplývají výpovědi o Bohu. Formu první skupiny výpovědí, které tvoří v jednotli­ vých pododdílech VĚROUKY vždy první úsek, vlastní korpus vý­ kladu, nazývá Schleiermachěr základní dogmatickou formou. Její obsah totiž nutně spočívá na čistém sebepoznání. Naproti tomu úsek s výpověďmi o světě a o Bohu o so­ bě by se mohl chápat buď. vždy čistě přírodovědecky, anebo metafyzicky spekulativně. Proto jse jakožto teolo­ gické výpovědi musí potvrdit tím, že se vracejí k výpovědím první formy, tedy lze je nakonec rovněž pochopit jako čisté výpovědi o stavu nábožné mysli. A proto se nazývají - nazírá­ ny podle své formy - výpověďmi vedlej ších dogma­ tických forem. Skupiny výpovědí o božích vlastnostech a o uspořádání světa, které pod tyto vedlejší formy spadají, tvoří v jednotlivých pododdílech VĚROUKY vždy druhý a třetí úsek. Kdyby se obsah VĚROUKY znázornil tabulkou, musely by být při podélném řezu umístěny vždy nalevo a napravo od prv­ ních úseků. Tato metoda způsobuje, že se například učení o Bohu rozprostírá po celém díle a teprve s ním- končí. Pod nad­ pisem "Uspořádání světa ve vztahu k vykoupení" se přednáší celé učení o vyvolení, o Duchu svátém, o církvi a celá escha­ tologie. To jsou jen některé z pozoruhodností, které taio metoda přináší. Přesto je třeba říci, že záměru a duchu celé knihy 444

mimořádně odpovídá. A Schleiermacher chtěl jít ještě dále, ovšem to se mu nepodařilo. Když se v r. 1829 začal zabývat novým vydáním, zvažoval, jak je zřejmé z třicáté kapitoly 2» vydání a především z druhého listu LQckovi, zda obě vedlej­ ší formy jakožto "přísně vzato vlastně zbytečné" úplně nevy­ nechat ve prospěch formy hlavní /Mu. 47n/. To by byla, říká výslovně, dognatika taková, jak se v něm zrodila /s.49/. Od toho však upustil, jednak aby svému dílu zachoval "dějin­ ný postoj" a "církevní charakter", jednak aby si nenechal ujít možnost kritiky a redukce učení o Bohu, kosmologie a antropologie staré dogmatiky. To jsou důvody, které bychom ne­ mohli označit za zvláší závažné a zásadní. Schleiermacher se s touto nerealizovanou myšlenkou loučí starozákonní reminis­ cencí na výhled umírajícího Mojžíše na kananejskou zemi. Když své úvahy sděluje Ltlckovi, končí je slovys "Těším se aspoň přesvědčením, že jsem alespoň zdaleka spatřil podobu volněj­ šího a živějšího způsobu pojednání o naší věrouce" /s.51/. Tento budoucí ideální způsob pojednání, tento Kanaán, by te­ dy spočíval v tom, že by zmizelo i zdání, jako by v dogmati­ ce byla řeč o něčem jiném než o stavech lidské mysli. V po­ době, v níž nám Schleiermacher zanechal své dílo, toto zdání zcela nezmizelo. Ale i tak se Schleiermacher svému ideálu ve­ lice přiblížil a když se z jeho pera dovídáme, jak to vlastně mínil, může nás do jisté míry utěšovat, že ho plně nedosáhl. V. Na závěr se ptáme po základních konkrétních motivech Schleiermacherovy teologie. Teologii citu, teologii sebe-vědomí jsme právě jmenovali. Jeden konkrétní motiv a to ten původní, primární a charakteristický - je tím už jmenován a předchozím vysvětlen. Velký formální princip je zároveň materiálním principem Schleiermacherovy teologie. Zbožné sebe-vědomí se samo nazírá a popisuje: to je v zásadě souhrn celé této teologie. Ale co je toto nábož­ né sebe-vědomí? Už z hlediska principu prostředkování, o němž jsme už dříve hovořili, se dá tušit, že označením Schleierma­ cherovy teologie jako teologie citu či sebe-vědomí se rozhod­ ně nesmí mínit, že by tato teologie měla lidský cit či vědo­ mí za formální a materiální princip tak, že by byl cit chá­ pán jako nedělitelná jednota. Zde je míněn určitý, z b o ž 445

n ý cit. Cit Si vedomí je tu naopak centrem tak, že se od­ lišuje od všeho ostatního mimo ně a že s tím zároveň dobrovol,ná~sdílí--swu-vlaatní-4adnoiu»^?T-relativním napětí si to po­ nechává za protějšek a jen v prostředkování mezi sebou a tím­ to ostatním, nikoli v čisté totožnosti se sebou samým je tím, čím je. Musí tomu tak být už podle předpokladů Schleiermacherovy dialektiky, pro kterou čistá totožnost v konečném sebe-vědomí neexistuje. A Schléiermacher byl natolik křesťanským teologem, že mu bylo a zůstalo zřejmé, že teologie v. jistém smyslu musí mít dva konkrétní motivy, že musí mluvit o Bohu a o člověku, o člověku a o Bohu. Jak nyní vyšlo najevo, člověk, lidské sebe-vědomí, totiž ve své určenosti jakožto zbožné sebe-vědomí, mu bylo nesporně ústředním předmětem teo­ logického myšlení. Právě tam, kde reformační teologie říkala "evangelium" anebo "slovo boží" či "Kristus", zní teň, tři sta let po reformaci, "náboženstvína"zbož-l n o s t ". Ale jako reformátoři neopomněli nechat svůj teolo­ gický střed rozdvojit a připustit, aby vystoupil - od něho relativně odlišný - protějšek, když proti božímu slovu posta­ vili lidský, i když v božím slovu založený a božím slovem vy­ tvořený korelát víry, tak ani Schleiermacherova teologie není zcela přesná v tom smyslu, že by nevěděla o dru­ hém motivu, který je totožný s tím, co bylo pro refor­ mátory primárníí Bůh, Kristus, zjevení, anebo jak to chce kdo nazvat, i když ve svém myšlení vychází zcela z člověka právě tak, jako reformátoři z Boha. Je pozoruhodné, že když Schleiermacher uznává dualismus základních teologických motivů, odbočuje zásadně spolu s re­ formátory na cestu trinitárního myšlení. I když u něho zůstá­ vá jen při tomto zásadním, nesmíme to. při hodnocení jeho po­ čínání přehlédnout. Trinitární myšlení teologii nutí, i když si tato teologie s pojmem trojice nemůže přímo nic,počít, aby myšlenku Boha brala aspoň na dvou místech zcela vážně: jednak tam, kde jde o boží jedná-ní s člověkem, jednak tam, kde jde o lidské jednání před Bohem. Zná Boha jako Otcovo slovo, které je hlásáno člověku, a jako Ducha Otce a slova, který lidem dává slovo sly­ šet. Jestliže má tato teologie za předmět Boha, nemůže chtít 446 1

mít jenom jeden středía jeden předmět. Tou měrou, jak by chtěla splynout s čistým učením o božím jednání s člověkem, s čistým učením o s 1 o v u~, stávala by se me­ tafyzikou. Á tou měrou, jak by splývala a. učením o jednání člověka před Sobem, s čistým učením o Duchu, stávala by se mystikou. To první by však bylo čistým učením 0 slovu bož í m právě tak málo, jako to druhé čistým učením o Dueta bol í ® . Čisté učení o slovu bude vždy pamětlivo Ducha svátého jako božské skutečnosti, ve které je slovo slyšet, právě tak jako čisté učení o Synově Duchu bude pamětlivo božího slova jako božské skutečnosti, ve které je nám slovo dáváno. Na to pamatovali reformátoři, když o božím slovu učili v jeho korelaci k víře jakožto o díl u Ducha svátého v člověku. Schleiermacher reformační pořadí obrátil. Jeho zajímá lidské jednání před Bohémi To biu nesmíme mít hned za zlé. Íředstavíme-li si situaci teologie v moderním světě, pak snad pochopíme, že navazuje v bodu, který se modernímu člověku stal středem celého myšlení - a tímto bodem je on sám. Tento posun zájmu ještě nemusí znamenat, že by to měl být člověk bez Boha, člověk ve svém vlastním světě. Může to také být člověk před tváří boží., jeho jednání jako protěj­ šek k božímu jednání. I odtud se d á budovat oprav­ dová teologie..Jistě se můžeme ptát, zde, je pro teologii dobré zařadit se takto do dobového proudu, postavit se na místo, které jí vytyčil vítězný kopernikovský obraz světa, jak jej zpracovali osvícenci, Kant, Goethe, romanti­ kové a Hegel. Kopernikovský obraz světa oyšem nemusel být, pro teologii žádným příkazem, aby se v budoucnu stala teologií antropocentrickou. Snad by bývalo charakternější a moudřejší práve teä dobovému proudu oponovat a vyzvednout a zastávat reformační teologii slova. Ta přece jako taková nebyla zalo­ žena na ptolemaiovsk.ém obrazu světa a nebyla jím podmíněna. A jakožto čistá teologie slova poskytovala dost příležitosti k tomu, aby skutečným učením o Duchu svátém a o víře byla prá­ va tomu, co době leželo na srdci. Teologie však pojala dobo­ vý proud jako samozřejmý příkaz a nedokázala nic jiného, než vyjít době vstříc a v souhlasu se změnou světového obrazu se

447

stát teologií antropocentrickou. Vzniká podezření, zda už v tom kvůli různým světovým názorům nezapomíná na své vlastní téma. Přece však tento obrat v uvažování ještě nemusel nutně zname­ nat, že se stane ne-teologií či dokonce a-teologií. Opakuji: i odtud se dala budovat pravá a ryzí teologie« Konečně■r teologie mohla zůstat věrna svému tématu, i když šla s do­ bou a provedla onen obrat. To, co Schleiermacher svou teologií zbudoval, když zakotvil v středu, který byl pro reformátory středem vedlejším, mohlo být čistou teologií Ducha svátého. Mohlo to být učení o člověku, kterého Bůh postavil před svou tvář a svou milostí omilostnil. Jestliže jím b y 1 a , pak ji to jakožto teologii ospravedlňovalo stejně ja­ ko opačně orientovanou teologii reformační. Že to tak schleiermacher skutečně aspoň mínil /i když snad neprovedl/, vysvítá z toho, že vedle svého původního středu chce uplatnit, střed druhý, který velmi dobře zná. I on tak zásadně odboču­ je na cestu trinitárního myšlení. Nyní je jenom otázka, zda bude moci - mluveno trinitárně - uznat a uplatnit božství Logu, které je pro něho druhým středem, právě tak vážně jako božství Ducha svátého, které je pro něho středem vlastním (popřípadě které je míněno tím, co za svůj vlastní střed vydává). A je otázka, zda se na tom neprokáže, že to tak není jen míněno, ale že tímto středem je skutečně b o z s t v í Ducha svátého. Reformační teologie, která vychází z Logu, v této zkoušce obstojí: právě jakožto teologie slova je zároveň teologií Ducha do té míry, že může být nadále chá­ pána také jako teologie víry, a tím potvrzuje, že její vlast­ ní střed tvoří boží slovo. Obstojí v této zkoušce i teologie Schleiermacherova? Prokáže, že to s ní je teologicky v pořádku, i když vychází z opačného konce než teologie re­ formační? Praenumerando je tu třeba konstatovat dvě věci: 1. Respektování a uplatňování tohoto druhého motivu pů­ sobí Schleiermacherovi zřetelně rozpaky, starost a zvláštní námahu. Vůz má jet pořád dále a skutečně dále jede. I v této teologii a v tomto zvěstování dojde řeč na Krista, na boží jednání jako takové a na slovo jako objektivní moment

448

spásy. Ale pák se musí jako při stoupání u auta zařadit dvoj­ ka, což i laik pozná podle většího hukotu namoženého motoru dialektického mechanismu. Ve "Vánoční slavnosti" z r. 1805 je jaksi zřejmé, že tématem vánočního svátku je a má zůstat Kristus. Ale zatímco povznesení nábožné mysli je samo v sobě hned od počátku nepo­ chybné a blažené a rozumí se samo sebou, musí se ono druhé pro značné pochybnosti teprve obtížně dokazo­ vat, když o tom byly nejprve vysloveny rozpaky. Tak ani v ŘEČECH 0 NÁBOŽENSTVÍ, ani ve VĚROUCE, ani v KÁZÁNÍCH nelze přehlédnout, že tím historickým v náboženství, tím objektivním motivem je pro teologa Pán Ježíš jako dítě, které musí dojít a nějak dojde ke cti, ale je to dítě, se kterým jsou starosti. Schleiermacher jako apologet se ne­ málo namáhá, aby tento moment na jedné straně pochopil a vy­ jádřil v takové podobě, aby byl co nejvíce ušetřen námitek antropocentricky zaměřeného moderního vědomí. Na obra­ zu Krista z biblické a dogmatické tradice musí pracovat jako umělec na kusu mramoru, z něhož chce vytesat sochu. Výsledek musí odpovídat tomuto hledisku. A podobnou námahu ho stojí důkaz, že tato neohrozitelná postava, která je výsledkem je­ ho christologie, je z hlediska základní skutečnosti lidského citu důležitá a nezbytná, že by to bez ní ani dobře nešlo. Obojí se daří: zpracování obstojně modernizované christologie na jedné straně a obstojně pochopitelný důkaz o nepostradatel­ nosti této christologie na straně druhé. Nedaří se to bez ur­ čité strojenosti. A nedaří se to průběžně, snad dokoncé ani ne věrohodně a přesvědčivě. Ale přesto se to nějak daří. Je­ nomže právě - a tento stín v každém případě zůstává - pro tento zdar musel Schleiermacher podstoupit velký kus apolo­ getické práce. To se o reformaci - pokud jde o její druhý střed nedá říci. Bylo by přece nesmyslné tvrdit, že by učení o víře stálo Luthera nějaké zvláštní dialektické úsilí..Jeho učení o slovu je od počátku takové, že se s vnitřní nutností musí a může hovořit nejen o Kristu, nýbrž i o víře. Božství. Logu zde vyžaduje pokud možno přímo božství Ducha. Vztah mezi

449

oběma motivy je otevřený, samozřejmý a živý, i když jsou rovněž nestejně zdůrazněny, protože to první je zde bodem ústředním. 0 tom, co pro Luthera bylo druhým motivem, jistě nemluvil jako apologet . Ani nepotřeboval modelovat pojem víry s ohledem na nějaký určitý světový názor, ani nepotřeboval teprve dokazovat nepostrádat e 1n o s t tohoto pojmu. Naopak, ve své koncepci a svou kon­ cepcí slova měl pojem víry co do obsahu i co do rozsahu už předem dán a veškerá teologická práce tu mohla čistě jen prokazovat toto předem vnitřně jisté právo a samozřejmou důstojnost tohoto pro něj druhého momentu. To nelze m u t a tis mutandis říci o teologii Schleiermacherově. At o ní soudíme cokoli, nemůžeme popřít, že je uměleckým dí­ lem. Už vzhledem k tomuto stavu věcí je možno se přinejmen­ ším ptát, zda se tu božskost Logu předpokládá stejně ne­ dvojznačně jako u reformátorů božskost Ducha. A jestliže ni­ koli, pak je otázka, zda božskost Ducha, která tu zřejmě tvo­ ří střed, je skutečně božskost Ducha svátého • 2. Schleiermacher se chce starosti, kterou mu připravil zásadně uznaný druhý motiv, zhostit pomocí onoho prin­ cipu prostředkování, který jsme už vzpo­ mněli jako rozhodující formální motiv jeho teologie. Pročpak mu působí takovou námahu uznat a uplatnit tento druhý motiv? Zřejmě proto, že mu neušlo, že v reformační teologii se prv­ ní a druhý motiv k sobě mají - přísně navzájem rozlišeny jako vtělení Slova a vylití Ducha svátého, anebo dokonce ja­ ko druhá a třetí osoba Trojice vůči sobě navzájem. V této konfrontaci byly oba momenty přísně označeny jako momenty božího zjevení a svou vzájemnou korelací byly ochráněny před záměnou s nějakým modem lidského poznání. Schleiermacher při této konfrontaci zůstat nemohl, protože přísné označení těch­ to dvou momentů jako zjevení a tato jejich ochrana před zá­ měnou s nějakým modem lidského poznání nebyla vůbec jeho zá­ měrem. Jako apologetovi mu muselo záležet spíše na tom, aby zjevení nechápal přísně jako takové, ale tak, aby bylo pochopitelné i jako modus lidského poznání. Jako apolo­ get musil onu konfrontaci považovat za přítěž a ohlížel se 450 -

po prostředku, jak se jí zbavit. Prostředkem byl právě prin­ cip prostředkování. Účinnost tohoto principu zjištujeme už v tom, že jako antropocentricky pojaté téma teologie neudává snad vylití Ducha svátého - jak by o sobě bylo možné - nýbrž právě zbož­ né vědomí jako takové. Takto pochopená víra - nikoli jako bo­ ží zjevení, ale jako zážitek člověka - dovolila, ba vyžadova­ la, aby ani druhý objektivní moment nebyl chápán, jak mu odpovídá, totiž jako přísný protějšek k prvnímu ja­ kožto korelát k trinitárně pochopenému pojmu Ducha svátého, ale jakožto korelát k onomu zážitku člověka. Zcela v souladu s Leasingovou a Kantovou linií postavil Schleiermacher proti prvnímu momentu jakožto psychologickému moment druhý jakožto historický. Ihistor i c k é poznání je lodem lidského poznání, i když jiným, než je poznání psychologické. Mezi těmito dvěma momenty je prostředkování možné. Není vyloučeno, aby je člověk viděl pohromadě. Velká obtíž, kterou.měl Schleierma­ cher s uznáním a vysvětlením svého druhého momentu, byla pod­ míněna starým učením o božství Logu a Ducha. Když ji zvládl přetlumočením do vztahu historického k psycholo­ gickému, bylo už méně obtížné uvést obojí do vzájemného vzta­ hu. Musil tedy překonat Lessingův "ošklivý příkop" a oproti Kantovi ukázat, že to historické v křestanství je více než dobovým vehiklem nadčasové rozumové pravdy. Svým principem prostředkování to mohl ukázat lépe, než když se o to kdysi pokoušel Herder. Věcně nejde o nic jiného než o uskutečnění právě Herderova programu. Tím, že se uskutečňuje tento prog­ ram, tím, že se víra a Kristus ztotožňují se zážitkem a dějinami a že se dokazu­ jí jako ohniska jedné elipsy, stává se vztah člověka k Bohu v křestanském pojetí evidentně všelidskou možností. Evi­ dentní je proto, že jí na obou stranách odpovídá modus lid­ ského poznání, že se oba tyto mody dají uvést do pokojného, zprostředkovaného vztahu a že je Schleiermacher do něho uvedl. V reformační teologii v takevém vztahu ovšem nejsou a také tam nejsou podrobeny takovému přeznačení. Jediné pro­ středkování, které tam přichází V úvahu, je poznání Otce v 451

Synu skrze Ducha v přísné a nezrušitelné konfrontaci těchto "osob" božství. Toto prostředkování jako modus lidského pozná­ ní nelze vysvětlit. Je apologeticky nepoužitelné. Ale je otázka, zda se věc teologie dá zachovat jinak než na účet apologie. A je otázka, zda u Schleiermachera není věc apolo­ gie zachována na úkor teologie. Opakuji však: to, že Schleiermacherova teologie byla antropocentrická, nás k této otáz­ ce neopravňuje, natož pak abychom mu to směli vyčítat. K této otázce však nutí imunizace pojmu zjevení, jak se s ní u Schleiermachera setkáváme a jak se jí chopil oním přeznače­ ním. A Způsob, jakým ,si umožnil toto prostředkování mezi an­ tropologickým a christologickým centrem pomocí onoho přezna­ čení. Podívejme se konkrétně, jak se to stalo. a/ Abychom pochopili, jak si Schleiermacher představuje vztah obou motivů, použili jsme obrazu elipsy se dvěma ohnis­ ky. Tento obraz musíme ještě doplnit: Tato elipsa se blíží kruhu a ohniska mají sklon setkat se v jednom bodě. Přitom je však nepravděpodobné,' že by tento bod ležel uprostřed me­ zi těmito ohnisky, neboí přitažlivost prvního je mnohem sil­ nější než přitažlivost druhého. Až vznikne kruh, ustoupí to­ tiž druhé prvnímu. Jestliže Schleiermacher hovoří o Kristu a o křesíanovi a o jejich vzájemném vztahu, pak nemá na zře­ teli zprvu ani ten, ani onen pojem, ale pojem, který obojí zahrnuje. Myslí totiž na "c e 1 k o v ý ž i v o t", na lidstvo, na dějiny "lidské přirozenosti". V dějinách jde o "vykoupení" lidské přirozenosti. Vykoupení je však zároveň jejím dovršením /Vollendung/. Jde tedy o posílení jejího "vyš­ šího života", o její pozvolný vzestup od smyslovosti k duchov­ nosti, od nejasného vědomí Boha k vědomí mocnému. A potud také o to, aby se člověk přiblížil ke svému původnímu určení, které bylo hříchem uvedeno v pochybnost. Kdo se mu takto přibližuje, je zbožný. A jestliže to působí Kristus, pak to znamená křesíansky zbožný, dokonale zbožný, pokud právě přiblížení způsobené Kristem je to nejdo­ konalejší ze všech. Kristova důstojnost totiž spočívá ve zce­ la mocném vědomí Boha, kťeré vylučuje všechen hřích a které je spoluzahrnuto v jeho sebe-vědomí. To, že je zbožné vědo­ 452

mí křesťanské, znamená, že je vztaženo na Krista. Znamená to, že co je v Kristu v původní a dokonalé podobě /"pravzorově"/ skutečné, se rovněž pozvolna sdílí. To je vy­ koupení Kristem. Vykoupení je křesťanův vyšší lidský život, který nezapočal stvořením v Adamovi, ale teprve v Kristu, kde je stvoření dokonáno a korunováno. A nyní tento život jako impuls, jako pohyb - jakožto život Kristova Ducha v jeho církvi - zasahuje i křesťana. Nadřazení dějinného momentu psychologickému se zdá zprvu zřetelné; první působí a druhý je působen. Už na první pohled nás ovšem musí zarazit, že to není na překážku, aby to celé bylo shrnuto pod pojem "o křesťanově stavu, pokud si je vě­ dom božské milosti". Jako kdyby christologie byla jen užším kruhem uvnitř širšího ("křesťanova vztahu, pokud si je vědom božské milosti"). Není tomu tak? Je Kristus u Schleiermachera opravdu více než zvláštním, i když nejdůležitějším, bliž­ ším určením křesťanova stavu? Samotnému Schleiermacherovi nepřipadá bezpředmětná otázka, zda snad vyvýšení života, jehož jsme sami účastni, není tím p r i m á r n í m , kdežto Kristova postava pouze symbolem, od­ razem tohoto, původního světla promítnutým zpět do dě- . jin. Tak to tvrdí jeden z řečníků ve "Vánoční slavnosti", aniž se mu to vyvrací. Bezpředmětná se nezdá ani druhá otáz­ ka, rovněž vyslovená ve "Vánoční slavnosti": zda je Kristova postava něčím jiným než dodatečně odhaleným historickým vý­ chodiskem oné jednoty božství a lidství, jak se odehrává v sebe-vědomí lidstva jako takového. Má~li Kristus podle Schleiermachera zůstat křesťanovi nadřazen /a to on ovšem prohla­ šuje/, pak podle toho,- jak problém celkově stanovil, musí být tyto otázky vysloveny a zůstat otevřeny. Ono nadřa­ zení as ním rozlišení obou momentů je relativn í. Tyto momenty se rozlišují, ale jakmile se má znázornit vztah obou faktorů, vychází najevo, že toto rozlišení je míněno jako plynulé, plynulé uvnitř celko­ vého fenoménu vyššího života, který byl inaugurován Kristem, avšak vzniká v nás samých. Uvnitř fenoménu jediného působení Kristova, které zahrnuje jak jeho působnost, tak i naši způsobenost /Gewirktsein/. Kde začíná jedno a končí druhé, je

453

právě tak těžko říci, jako kde u Novalise začíná filozofie a končí umění, kde začíná náboženství a končí láska« Vykoupá­ ní je podle VĚROUKY /§11,2/ v pasivním smyslu přechod člo­ věka ze zlého stavu omezené živosti vyššího sebevědomí k lep­ šímu, ke stavu jejího relativního oproštění; v aktivním smys­ lu je to pomoc, kterou mu poskytuje někdo jiný. Tento "pře­ chod" a tuto "pomoc" lze od sebe rozlišit vskutku jen rela­ tivně. Jestliže mezi nimi podle Schleiermachera trvá proti­ klad toho, co je, a toho, co být má /Sein und Sollen/, pro­ tiklad přijímání a dávání, pokračování a počátku, následová­ ní a příkladu, opakovaného a jedinečného, pak není ani na okamžik utajeno, že se mezi těmito protiklady prostředkuje; náleží přece k sobě jako jediný fenomén vyššího života. Někde se musí setkat. A rozlišují se jen vzhledem k tomuto posled­ nímu setkání a nahlíženy z tohoto bodu i n dife­ rence. Zde jsme oprávněni mluvit u Schleiermacherao mystice. Zde je také namístě připomenout, jak si je Schleiermacher blízký s Hegelem. Jeho protiklady jsou tak vážné jako rozlišení mezi Bohem a duší u Eckharta, tak vážné jako rozlišení mezi tezí a antitezi u Hegela, tak váž­ né, jak jen mohog být rozdíly, jejichž překonání se očekává, a proto musí následovat. Kdo je schopen nazírat Krista a křes­ ťana jako jeden komplexní fenomén, ten zjevně ví o něčem třetím nad oběma a bude proto rozlišovat jen takto, jen relativně . Nadřazování jednoho druhému musí zůstat přes všechna tvrzení principiálně pochybné. b/ Kristu® je podle Schleiermachera Zjevovatelem a Spasitelem natolik, nakolik působí vyšší život. Sledujme nej­ prve tento pojem působení .V něm je zjevně Kristus - jakožto příčina - odlišný od vyššího života v nás. "Vyšší život* znamená rozvoj naší existence. A protože se naše existence uskutečňuje v našem vědomí existence a sebe sama a protože naše sebe-vědomí je určeno jako zbožné sebe-vědomí, je to rozvoj naší zbož­ nosti. Botud musí být Kristus příčinou naší zbožnosti. Zbožnost je přece podle.Schleiermacherovy vlastní definice pocit nějakého účinku /Wirkung/, pocit naprosté závislosti. Vědomí t^Sí naší naprosté závislosti je totéž jako vědomí s ochotnou horli­ vostí oddávat. Boží obraz v člověku spočívá v téže podobě lidského ducha, která je mu od počátku potenciálně vlastní a kterou během svého života má uskutečňovs.t. Tomuto vzestu­ pu stojí v cestě ovšem stále znovu číhající sklon k hříchu, který musíme překonávat. Hřích je svobodnýra přestoupením při­ kázání, vysvětlitelným z převažující moci smyslnosti nad ro­ zumem a z nedostatku pravého poučení a výchovy. Nelze říkat, 466

že se Slovek jako hříšník narodil. Toto učení by se nesnášelo ani s boží dobrotou, ani s jeho moudrostí a spravedlností, Ježíšovi je neznámé a odporuje pedagogické zkušenosti. Musí se redukovat tak, že se poukáží« na moc dědičnosti, na slabost podmíněnou přírodou, která je vlastní dosud nevzdělanému ro­ zumu, na vliv prostředí, výchovy, příkladu a společenského mravu. Hřích má a může člověk přemoci. S christologií je tomu podle Wegscheidera takto: mezi moudrými muži, kteří, se podle boží prozřetelnos­ ti zasloužili jakožto učitelé a zákonodárci o své současníky a potomky, zasluhuje si nejvyššií úctu Ježíš z Nazaretu, stou­ penci zvaný Kristus. Věcně a psychologicky pochopitelně, ale proti jeho vlastnímu přání, se z doctrina Jesu /učení Ježíšo­ va/ stala doctrina de Jesu /učen:' o Ježíšovi/, učení o jeho osobě, které vyvolává spory a zmeitek. Pro kritické pozorová­ ní plyne, že byl všeobecně a zvláší nábožensky nadaným člo­ věkem, který učením i příkladem hlásal očištěný mozaismus, a byl proto pošetilým lidem ukřižován, svými učedníky zdánlivě mrtev sňat s kříže, třetí den se opět objevil mezi svými stou­ penci, znovu jim potvrdil svůj úmysl založit nové náboženství, aby pak zmizel a nebyl více spatřen. V učení o božím vtěle­ ní v něm poznáváme mýtus, zbývá náni poznat, že princip půso­ bící v jeho životě a vedení v něm patrné jsou božské. Celé církevní učení o jeho osobě naproti tomu jakožto eticky ne­ plodné a protirozumové musíme opustit, případně je nahradit výpovědí, že v něm máme uctívat a napodobovat prototyp člo­ věka, který má být naplněn pravým náboženstvím a ctností. Odpuštění hříchů , kterého skrze něho má­ me dosáhnout, nesmí nikdy zrušit přesnou a přísnou proporci mezi lidskou ctí, případně nectí, a boiískou odplatou či potres­ táním. Spíše znamená, že s rostoucí ctností a poznáním Boha se člověku vrací také důvěra a naděje. V poměru k mravní důstojnosti se hříšníkovi odpouštějí předchozí hříchy, avšak tak, že-podle tíže viny - dosáhne nižitího stupně časné a věč­ né blaženosti. Každá Jiná představa o odpuštění by přece od­ řízla nerv jeho ctižádost^.. 0 zástupném zadostiučinění Kristo­ vu jakožto protirozumovém a protimsavním nemůže a nesmí být ani řeči. Jeho smrt máme slavit jako symbol inaugurace nového

467

náboženství skrze smrt jeho zakladatele a potud jako symbol boží lásky k lidem a hlásat ji hříšníkům jako výzvu k co nejrychlejšímu napravení. Milost mů.?íe mít jenom ten smysl, že Bůh je nejen Stvořitelem a Zachovávatelem duchovních sil člo­ věka a jeho Zákonodárcem, ale také původcem křesťanského náboženství a jeho spásného působení. Tak lze pojem milosti redukovat na všeobecný pojem zvláštní prozřetelnosti, pří­ padně - poněvadž se ani v této souvislosti nedají popřít přirozené schopnosti a vlohy člověka - na pojem zvláštního božského spolupůsobení. Pojem ospravedlnění, jak jej zastá­ vali ještě reformátoři, zřejmě vzešel e notlonibus certis aevi incultioris anthropomorphisticis /z jistých antropomor* fních představ méně vzdělaného, věku/. Bohu nebudeme příjemní a nedosáhneme blaženosti jednotlivými skutky a zásluhami, ale sola fide /pouhou vírou/,, tj. derze mysl obrácenou k Bo­ hu. 0 tento obrat se máme tedy vážně snažit. Křest nemůže mít přirozeně jiný význam než mravní, takže se naprosto nemůže obejít bez konfirmace, která se má slavit summa cum gravitate et severitate /s největší vážnos­ tí a přísností/. Ve večeři Páně přijímáme ještě jednou luterská reminiscence - in, sub et cum pane et vino /ve chlebu a víně, pod nimi a s nimi/ celého Krista, po­ kud nás svým příkladem zavazuje ke všemu, co je pravdivé a čestné, a když je to nutné, jít i na smrt. Církev existuje jen in concreto jakožto zvláštní společnost /sócietas singularis/ lidí, kteří se hlásí k určitému typu křes­ ťanského učení. Je o to lepší, o to více hodna toho, aby ji stát trpěl a podporoval, čím více zastává purior doctrinae typus /čistší typ učení/, čím více zachovává jeho zákony a odpovídá jeho přáním. S nadšeným souhlasem cituje Bedřicha Velikého s "Le gouvernement laisse a chacun la liberté ď’aller au ciel par quel chemin 11 lui plait. Qu'11 soit bon citoyen, c'est tout že Kristu a víře je na­ konec nadřazen pojem Ducha svátého. Tím se zjevně stalo to­ též, co jsme viděli v onom učení o "nově tvořící životní jiskře". Vzniká dojem, že Duchem svátým není míněno hic ji­ ného, než právě tato nově tvořící životní jiskra v nás samých. Nehledě na to, že toto vyzdvihování Ducha svátého neznamená méně ani více, než že oproti Otci a Synu je Duch označován za vlastního Bohaf Jeho vyzdvihování musí právě v této sou­ vislosti a na tomto místě naznačovat, že teologická otázka a odpověS spočinula v mystickém jednotícím bodu, který leží v nás samých. Avšak ani zde nesmíme přehlédnout jednak dua­ lismus Slova a víry, který je uchováván v závorce, a jednak pře­ vahu Slova v tomto dualismu. Na rozdíl od Schleiermaohera ne­ může být u Dornera řeč o rozplynutí Slova ve víře a na rozdíl od Hegela ani o rozplynutí víry ve všeobecném poznání Logu. Slovo se v Kristu stalo tělem a svou konkrétností v Písmu svátém se vyznačuje jakožto Slovo, které bylo víře dáno, je­ hož víra následuje a které víru zakládá,a nikoli obráceně. V této relaci a v proporcích, ve kterých je podávána, ohlašu­ je se u Dornera teologie, která chce být opět poznáním Boha, a to se mu nesmí zapomenout, i když to zatemnil svou speku­ lací o Duchu, která koření v mystice. Principiální novost, která se tu u Dornera objevila, je i v tom, že u něho - na rozdíl třeba od Schweizera - jsou zase teologické problémy , konkrétní teologická situace s konkrétními starostmi, nadějemi a úsilím. Jistě je dítětem své doby, když chce německé teologii dát za vzor především

579

apoštola, který' byl ve staré církvi oproti jiným nazýván "teologem" - Jana. "Byl od Boha vyučen a věděl, že Bůh Krista pomazal pomazáním, skrze které v jednom víme vše" /Ges .Schr.v 13/. Ale Dorner na rozdíl od Schweizera vidí s tímto přáním do budoucnosti. Ne snad ustarán kvůli moderní nevěře,, která obklopuje církev a teologii. A ani s trochu nudným resentimentem vůči katolicismu a ortodoxii, který k oné ustaranosti tvo­ řívá nevyhnutelný korelát. Jeho zamyšlení a jeho návrhy při­ cházejí zevnitř. Předně zjišluje, že protestantská teologie je ještě ve svých počátcích a mladických letech, ale teň že tu je kritický okamžik, kdy by musela ztratit, co má, kdy­ by nedokázala rozvíjením toho, co má, získat víc, než měla. Dorner dává za pravdu především soudu starého 0 e t i n g e r a , že protestantská teologie, zvláště v Německu, zůsta­ la přespříliš jenom řádem spásy, v jakési - byí niterné imanenci spásy skrze víru, která si je jista blažeností duše a anticipuje dokonání osobnosti. To znetvořilo už v reformač­ ní době eschatologii /s.l5n/; o to snadněji se pak mohly v následujícím období rozejít - jako kdysi ve staré církvi montanismus a gnose - pietismus a ortodoxie, trpící stejnou neplodností a vpodstatě stejným zlem; o to snadněji pak mohla ovládnout pole abstraktní náboženská a právě tak abstraktní světská imanence. Pravou descendenci reformačního principu a zároveň nové výhonky teologického poznání v 18.sto­ letí nalézá proto Dorner, jako už Menken, v Johannu Albrech-, tu Bengelovi. Ten proti soběstačné niternosti ortodóxie a pietismu postavil "prorocké slovo boží". Eschatolo­ gie musí prorazit cestu evangelickému myšlení k dějinám a k etice, musí mu znemožnit, aby zůstávalo ponořeno do sebenazírání víry /s.207/. Eschatologie je také primitivní nábožen­ skou formou, jak postřehnout univerzálnost a absolutnost křestanství. Eschatologie musí zvláště v dogmatice pomoci k tomu, "aby jejím prostřednictvím byl získán pravý živý názor na Kristův majestát, kdežto kdybychom byli omezeni je­ nom na jeho dosavadní účinky, kdybychom jej chtěli poznávat jenom ze své nebo cizí výtěžnosti anebo ze slávy a rozkvětu některé církve, spíše by nám byl zatemněn než zjeven" /s.21/.

580

Eschatologie konečně musí dát opravdovému křesťanskému rea­ lismu jeho právos pamatovat na zjevení vnitřního ve vnějším, ale i na etický charakter spojení křesťanského ducha s při­ rozeností, proto i na nutnou výhradu vůči vší ukvapené vněj­ ší imanentnosti /Verdiesseitigung/, na výstrahu, proměnlivost a změnitelnost všech možností etického vyjádření. Je to prá­ vo apoštolského "mít jako bychom neměli", které musí stát nad tím vším. Konečně máme pamatovat na ctnost naděje, kte­ rou eschatologie dokáže právě "na církevní půdě" ochránit před falešnou a ukvapenou touhou po promítání a před anti­ cipacemi dokonání v libovolných imaginacích. A právě tím před nekonečným množstvím přeludů, před plýtváním silami, před falešnou důvěrou v pomíjivé formy a před stranictvím, které se k tomu pojí" /s.23/. Pravá eschatologie "zcela roz­ bije klam hotovosti v kterémkoli bodu probíhajícího vývoje, ale k živé ideji církve a božího království nově obrátí lás­ ku, která se rozněcuje jen na prvotním vzoru, a tak ochrání pravou církev v živém, omlazujícím pokroku", /s.23/. Zároveň s tímto pohledem kupředu a v nejúzkostlivější souvislosti s ním žádá nyní Dorner ovšem právě tak vážně pohled zpět, totiž na předpoklady ospravedlňující víry v objektivních naukách o boží podstatě, o osobách a trojici, o Kristově oso­ bě a díle. Reformace to - právě tak jako eschatologie jenom načrtla a od doby pietismu to bylo při vší uctivosti ponecháno ladem, nikoli však asimilováno. Antropologickému a soteriologickému pokroku reformační teologie chybělo po-# stupně poznávání objektivních dogmat, a proto v dalším vý­ voji stále více chyběla správná rovnováha. "Reformační zamě­ ření na spásu osobnosti bylo bez objektivně působící proti­ váhy ostatních nauk ve stále prudším vývoji, vystaveno oněm subjektivistickým výchylkám, které střásají vše objektivní, a právě tím je falšují" /s.25/. "Problémem je znovu pojed­ nat o oněch naukách a vyjít přitom z evangelia jakožto toho dosud nejvyššího bodu. Nikoli však produkty filozofické spe­ kulace či výsledky církevní práce minulých-staletí anebo pouhý výtěžek učení odvozeného z Písma vnějšně připojovat k evangelijnímu principu a stupni jeho vědomí /Bewusstseinsstufe/" /s.31/. Nesmí to vypadat, jako,by tu Bůh byl jenom

581

proto, aby dával člověku požehnání a aby ze sebe dělal jeho nástroj. Proces lásky vycházející od Boha by nedosáhl svého cíle, kdyby se pohyboval jen kupředu, kdyby se Bůh od nás chtěl dát milovat jen v lidstvu, v tomto rozšířeném našem Já a kdyby se okruh lásky neměl také uzavřít, když se vrací zpět ke svému zdroji. Bylo by egoistické, kdybychom jenom sebe považovali za boží cíl, ale dále bychom neuměli myslet a chtít. Zjevení boží lásky žádá, abychom skrze ni jakožto skrze zrcadlo poznávali Boha samého, abychom poznávali, čím je Bůh sám v sobě a jak chce být znám a milován, poněvadž on je pravda a láska /s.32/.

582

§ 22.

MULLER

Julius Muller , Slezan, narozen r.1801, přišel jako student do styku s probuzeneckým hnutím. R.1825 se stal fa­ rářem v rodné zemi. Později sice zaujal opačný postoj, ale nejprve se proslavil jako protivník pruské unionistické vlád­ ní politiky. R.1831 se stal univerzitním kazatelem a r.183.2 soukromým docentem v Gottingen, r.1835 řádným profesorem v Marburgu a r.1839 v Halle /jako Ullmannův nástupce prosa­ zený proti kandidujícímu F.Chr.Baurovi, nikoli bez pomoci Tholucka, který se postavil proti fakultě a ministrovi/. Zemřel v Halle r.1878. Zabýváme-li se tímto bohoslovcem, nečiníme tak kvůli jeho celkovému postavení a postoji jako teologa. Vyniká nad Ale-^ xandzra Schweizera jen větší otevřeností vůči konzervativcům a pietistům, ani ž by se mu ovšem vyrovnal jasností a důsled­ ností. Také jeho východiskem je "přítomné vědomí církve v je­ jích živých údech, ve kterých jistě není opuštěna Duchem, který ji založil" /L.v.d.S.I 1/. Také on toto vědomí odvozuje ze zjevení. Také on chápe toto vědomí samo jako předpoklad pro vědecké vyjádření křesťanského učení. Také on chce smířit náboženství a spekulaci ve formě jakési teistické filozofie, na níž by se měla vybudovat dogmatika. Také on byl /anebo se aspoň stal/ vášnivým stoupencem unie, o jejímž "božském prá­ vu" napsal z>. 1854 zvláštní spis. Kvůli všem těmto věcem, když už jsme tento typ do jisté míry poznali, by se jistě nevyplatí583

Io u Müllera setrvávat. Nutí nás k tomu ovšem jeho jediná větší kniha, jeho monografie, která vyšla y letech 1838-1844, Die christliche Lehre von der Sünde /Křesťanské učení o hří­ chu/. Nejde nám o výtěžek této knihy, avšak o záměr, který je za ní. Tento záměr jej činí vedle Isaaka Dornera zajímavým představitelem neklidu, s nímž tato generace přejala Schleiermacherovo dědictví, o to zajímavějším, že se u něho tento ne­ klid projevil nakonec jen v jednom jediném bodě, zde ovšem důkladně /naveskrz nezasažen žádnou originalitou/, kdežto ve všech ostatních a nakonec i v tomto jednom bodě - byl a zůs­ tal představitelem své doby. I u něho musíme hovořit o pokusu o průlom, který uvázl na mrtvém bodě. Také u něho to nové za­ zářilo jako meteor a pak zmizelo. Julius Müller nepronikl k tak dalekosáhlým poznatkům jako Dorner v dialektice objektu a subjektu, ale zato v jednom bodu, který ho zaměstnával, viděl hlouběji a otevřel radikálnější perspektivy než Dorner. Stejně jako Dorner se pokouší o kritiku křesťanského monismu, v němž se jinak shodovali všichni, které jsme tu slyšeli. Je to kritika souhrnného vidění Boha a člověka /Zusammen, ja In-eins-schau von Gott und Mensch/, subjektu a objektu, kterým mnozí hodlali zvládnout problém teologie na celé čáře. Müller tomuto jedinému bodu věnuje tisíc dvě stě stran, aby ukázal, kde křesťanský monismus už nesní být monismem, nechce-li ztratit křesťanskost. Ukazuje na to "nepochopitelné" na straně člověka, co v žádném případě a žádným způsobem nelze sloučit s Bohem. Tento jeden bod, který Müller viděl a na který útočil, je hřích.0 hříchu ovšem hovořil vážným tonsn už Tholuck a probuzení vůbec. Ne nadarmo probudil Julia Müllera v jeho mladých letech právě Tholuck, který byl o dva roky starší. Avšak ve vědecké teologii nikoli Tholuck, ale Müller vytýkal současnému entuziasmu "chápání", že slovo "hřích" v rámci křesťanského sebe-vědomí označuje něco, u čeho může jít jen o "chápání nepochopitelnosti" /II 232/. "Chápání ne­ pochopitelnosti" - to mohlo znamenat rozbití Schleiermacherovy a Hegelovy syntézy. U Müllera však k tomu nedošlo. Nako­ nec to chtěl s chápáním nepochopitelnosti napravit tak, že i on tuto nepochop i telno st popřel a zrušil a že se opět vrátil ke Schleiermacherově a Hegelově

584

syntezę. Ale tento záver, toto pozitivní vyvrcholení Miillerova učení o hříchu, nám nesmí zastřít, že videi a zamýšlel něco, co onu syntézu rozbít mohlo a co mohlo znamenat nový obrat v dějinách teologie. To významné na Mullerově práci se musí hledat v prvním svazku jeho díla, a proto věnujeme pozornost jeho rozboru. Muller ję se Schleiermacherem zajedno v tom, že vše v křesťanství vychází ze základního protikladu hříchu a vy­ koupení. Ale jestliže tomu tak je, říká, pak "náboženský úděs" nad hříchem nesmí být potlačen jeho "čistě spekulativním poj­ movým poznáním" /I S.VI n/. Pak se nesmíme smířit s rozpolceností, kterou hřích vnesl do našeho života, onou "známou dialektikou bezprostřednosti a zprostředkování", pro kterou se ona rozpolcenost stává nevyhnutelným, ba dokonce božsky nutným mezičlánkem (Durchgahg/ /I S.VI1 n/. "Chtít poznat zlo "a priori" neznamená nic jiného než pojem zla zrušit " /I 24/. Zlo je "noční stín, který zatemňuje všechny oblasti lidského života a který vidíme pohlcovat jeho nejradostněj­ ší a nejsvětlejší stránky" /I 32/. Nemůžeme na to nemyslet, a když na to myslíme, nemůžeme to chtít zvládnout. Na rozdíl od všech pouhých zel, která jsou neslučitelná s naším určením, je toto zlo něčím "co je naší podstatě vůbec cizí a co jí odporuje a s jehož existencí nás nesmíří žádné vyšší hledisko a žádný pokrok v poznání" /I 34/» Co je podstatou hříchu ? Na tuto otázku odpovídá Miiller nejprve takto: hřích je odvrácení od zákona /I 53/, neposluš-nost vůči Bohu jakožto původci zákona, je to porušení smlou­ vy /I 117/, sobecká izolace stvoření vůči Bohu jakožto jeho Stvořiteli /I 180, 192/, tedy světáctví /Weltlust/ /I 213/, ze kterého se vyvíjí lež, pýcha a nenávist /I 220n/, a které se uplatňuje také v oblasti poznání /I 242n/. Hřích je však vpodstatě vina, tj. je způsoben subjektem, a jsme za něj zodpovědní a zasletóíme si trest /I 263n/. A je to vina před Bohem. Postavení, do něhož se dostává člověk jako hříšník, se nedá v žádném případě chápat jako důsledek božího řádu /I 293n/. Bůh soudí a Bůh trestá a ještě více: Bůh vykupuje a odpouští hříchy na základě smíření hříšníků. Tím je hřích

585

vyloučen z božské příčinnosti /I 324n a 343n/. Takto, v té­ to souvislosti a nejinak vstupuje zlo do našeho vědomí ą tak je známe ze své zkušenosti /I 367/. Odtud Muller přechází k zevrubnému zkoumání různých odpovědí na otázku po původu hříchu a vymezuje je takto: 1. Zlo může být chápáno jako metafyzická ne­ dokonalo st , jako nedostatek, který na člověku lpí jako na stvořené bytosti. Neměl by být člověk - podle Leibnize - pojímán jako asymptota božství a hřích tedy jako jeho nekonečná neschopnost dospět k cíli, která patří k poj­ mu lidství? /I 376/. To by bylo myslitelné, kdyby byly jenom hříchy ze slabosti, kdybychom se se zlem nesetkávali ve většině případů spíše tehdy, když je naše chtění a myšlení na vrcholu /I 379n/. Pozitivní protiklad zla a dobra, jak od­ povídá skutečnému obsahu křešíanského mravního vědomí, nemů­ že tato teorie zdůvodnit /I 385/. 2. Podstatou a pramenem hříchu není ani smyslno st . Toto druhé vysvětlení ukazuje jenom sklon k samospravedlnosti, který koření v hlubinách sobectví: hřích má být vzdálen od vlastního člověkova Já, má být přeložen navenek, má se stát pouhou špínou, která na člověka padá, která brzdí prozařo­ vání pravé, domněle čisté podoby vnitřního života a kalí jeho zjev. Srdce samo má být chráněno proti obžalobě: my sami nejsme zlí. Zlem trpíme. To vše ale znamená, že se ostouzí smyslová přirozenost člověka, která je sama o sobě nevinná, Předpokládá se, že člověk je už bezbožný, místo aby se prin­ cip hříchu hledal v odtržení od Boha. Takto - na Kanta se tu odvolávat ostatně nemůžeme /I 460n/ - se nutně zakrývá pravá žalostnost tohoto odtržení /I 427n/. 3. Třetí učení o hříchu, proti němuž Muller bojuje, je Schleiermacherovo . Jeho základní omyl shledává v tom, že vztah stvořené a nestvořené osobnosti zná jen jako absolutní závislost, a proto obráceně vztah nestvořené osobnosti ke stvořené jen jako absolutní příčinnost. Tak vzniká dilema: buS. skutečný protiklad mezi Bohem a člověkem - pak si musíme myslet, že Bůh zlo ustanovil a způsobil. Anebo vyloučíme zlo z božské příčinnosti - pak se to musí chápat jako pouhé popře­ ní /I 483/. Tyto dvě stejně neúnosné možnosti Schleiermacher 586

navzájem spojil prohlášením, že zlo je moc smyslné přiroze­ nosti, která brzdí ducha a přece znovu podmiňuje živost jeho rozvoje a kterou proto Bůh chce a působí. Jako původně vy­ koupení je Bůh i původcem hříchu, který vykoupení podmiňuje /I 487/. Vinni jsme jen ve svém vlastním vědomí, nikoli před Bohem, nikoli na božím soudu /I 489/. Hřích je totožný s vě­ domím hříchu A 477/ jako protipůsobení momentů konečného sebe-vědomí, které brzdí ducha /I 481/. Přitom ani není jasné, Jak k takovému brzdění pocitu naprosté závislosti byl i jen ve vědomí dochází, zda hřích pro Schleiermachera není, přís­ ně vzato, něčím nemožným /I 480n/. Podle KÜllera to dokazuje, že máme zůstat při tom, že hřích je vlastní čin a vina od­ vrácení od Boha a že si máme nechat zajít chul stoupat si na svá vlastní záda a dívat se přes sebe /I 493/. 4. Zvláštní péči věnoval Kuller názoru, že se hřích dá vy­ světlit z protikladnosti /Gegensatzbedingt­ heit/ všeho života. Odkazuje se obyčejně na konkrétní pojem individuálnosti jako rozmanitosti, která je shrnuta do nej­ niternější jednoty. Mocí polarity, která je v podstatě vše­ ho konečného,1 vyžaduje každý moment svůj protiklad a s ním dohromady zprostředkování. Zdá se, že protiklad dobra a zla není nic jiného než antitetický vztah, který na nejvyšším vrcholu nám známého konečného bytí, v duchovním životě člově­ ka, vystupuje s největší ostrostí a napětím. Tento vztah v té­ to formě zdánlivě vylučuje jakékoli prostředkování. Ale jenom zdánlivě. Vědecké nazírání nemůže zůstat stát ani u tohoto protikladu. Mravní ideálnost, tak se to říká, bez slabosti, boje a vášně je prázdnou, nudnou abstrakcí, čínským obrazem bez stínů a proto také bez světla. Teprve když se člověk nazírá v zrcadle zla, uvědomuje si dobro. Teprve v pohybu mezi póly Ano a Ne, láskou a nenávistí, altruismem a egoismem, jen ve směsi dobra a zla prý nabývá lidský život obsa­ hu, významu a charakteru. Tolik tato teorie /I 495n/, jejíž dovršení vidí Müller v Hegelově učení, že -jednota nevinnosti podobná živočišné, ze které člověk vychází, musí být ve své bezduchosti /Geistlosigkeit/ překonána /aufgehoben/ rozdvo­ jením, aby se teprve pak-znovu našla ve vyšší bezprostřed­ nosti. Müller proti tomu namítá dvojí: 1. K tomu,aby byl mrav­ 587

ní život ducha vskutku zprostředkován protikladem, není za­ potřebí zla. Takový je sám v sobě a podle původního božího řádu. Individualita znamená protikladnost. Od této normální božské antitetiky je nutno přísně odlišovat antitetiku dobra a zla. Zlo snad může být jistým způsobem fakticky zprostřed­ kováním dobra, takže se křesťanská poezie mohla odvážit vý­ povědi : 0 certe necessarium Adae peccatum, quod Christi morte deletum est! 0 felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere redemptorem! /Jistě byl nutný Adin hřích, který byl Kristovou smrtí za­ hlazen! Slastná vina, která si zasloužila takového Vykupite­ le!/ Ale přísná rozvážnost křesťanské .vědy zůstane při tom, že zlo není protikladem i popřením dobra. Snad je možno vidět hřích v krásném souladu s dokonalostí tohoto přítomného světa. Avšak podmínkou transcendentního dokonání království božího nikdy není hřích, ale překonání hříchu /I 512n/. 2. Celá pří­ tomná podoba našeho bytí je ovšem hříchem tak velice spolupodmíněna, že nejsme vstavu si představit čistý nerušený vý­ voj lidského života. Z toho však neplyne, že by se dalo hovo­ řit o nutnosti zla. Jestliže patří k pravidlům nám známého skutečného života, pak je původnímu božímu řádu cizí. Cesta k hlubšímu samostatnému poznání pravdy vede přes překonání tisícinásobných omylů. Například právě geniální osobnosti nalézají cestu k cíli často jen skrze nejprudší kolísání a skr ze nejhorší pomýlení. Dějiny našeho rodu v celku jsou dějina­ mi boje a ničení, skrze války si máme dát kázat o nestálosti všeho pozemského. Spíše však platí, že hřích zvláštnosti ži­ vota zatemňuje a ne že je staví na světlo, a že zjevení v je­ ho původní podobě i v pozemském životě brzdí a neposiluje /I 521n/. Oproti Hegelovi je konečně nutno říci, že zlo ja­ kožto něco, co nemá být, nesmí být metafyzicky nutné. Vždyť svědomí může popírat trvání zla jen tak dlouho a potud, po­ kud ví o ještě vytrvalejším Ne vůči němu. Ďábel nerozumí žádnému žertu a nepřipustí, aby se zlo chápalo jen jako prů­ chozí bod, jako kdyby to nebylo právě zlo /I 544n/.

588

5» Na posledním místě se Muller obrací také proti d u a listickému odvozování zla, jako by vedle Boha existovala druhá absolutnost, druhá substance. Pak zlo nemá význam etický, ale fyzický. Člověk mu propadá s přírodní nut­ ností a přírodním procesem by od něho musel být osvobozen. Nějakou protichůdnou podstatou, která by na něm byla od po­ čátku nezávislá, by byl Bůh podroben jakémusi osudu. Snad je dobro na zlu úplně nezávislé. Zlo však je na dobru závislé už potud, že vůbec přichází jenom jako protiklad k dobru. Máme tedy co činit s jednostranným, nepřevrátitelným vztahem závislosti. Už jej nesmíme chápat jako to, co nemá být - to platí oproti dualismu i oproti Hegelovu monismu - , jako kdy­ bychom mu připisovali samostatnou existenci. Proto se nám zje­ vuje nejen jako prázdnota a nicota, ale také jako něco straš­ ného a děsivého, jako stálý pramen tisícerého trápéní, proto­ že dobro, od něhož se odvrací, není jen realitou, ale etickým dobrem, osobností, láskou. Aby se zlo mohlo uskutečnit, musí se vždy nějak připojit k dobru, musí ho použít. Samo v sobě nemá plodivou, tvořivou sílu. Neodvažuje se existovat samoj je na neúnavném útěku před sebou samým a pokrytecky se skrývá za všelijaká zdání dobra. Nesamostatnost své existence pro­ zrazuje konečně tím, že není jen v rozporu s dobrem, ale i se sebou samým, že oba jeho základní směry - pýcha a převaha smysl­ nosti - jsou v neustálém vzájemném boji. Jakožto odtržení od Boha dosahuje toho, oč se snaží,*právě tím nalézá svůj trest a svůj zánik /I 559n/. Výtěžek prvního svazku Mullerovy monografie lze shrnout takto: Při všem, co má Muller metodicky s ostatní soudobou teologií v analýze křesťanského vědomí společného, si povšiml momentu lidského hříchu tak, že se jéio záhadnosti nemůže zbavit žádným způsobem, který byl v jeho době obvyklý. Nemá za to, ani že by byl dán existencí člověka jako stvoření, ani že by byl speciálně podmíněn smyslově fyzickými kompo­ nenty této existence. Není v|stavu jej chápat ani se Schleiermecherem jako pouhou brzdu, ani s Hegelem jako nutný protiklad k dobru, ani se nemůže spokojit dualistickým pojetím substanciality zla. Bezradně stojí před skutečností a musí postupně všechny pokusy o vysvětlení její možnosti a o její systema­

589

tické pochopení odmítnout jako neuspokojující. Zůstane při tom? Pak se mu zjevně musí pojem hříchu stát teologickým poj­ mem, teologickým ve zcela jiném smyslu slova než všem jeho současníkům. Pak pro něho může být hřích jenom neodvoditelnou kvalifikací člověka skrze boží zjevení. Pak se mu ovšem boží zjevení samo musí stát skutečností, která je vytržena z okruhu systematicky pochopitelných možností. Musí být po­ chopitelné jako boží skutečnost, která může být pocho­ pitelná jenom jako taková, aniž by korespondovala něj»ké lid­ ské možnosti. Není vyloučeno, že by Muller ze svého pochope­ ní hříchu pronikl k rozlišení mezi Bohem a člověkem, které by důsledností a významem předčilo rozlišení Dornerovo. Dprnerovo učení o hříchu zůstalo v zajetí schleiermacherovsko-hegelovského pokusu zařadit zlo do metafyziky dobra jakožto brzdu a nutný protiklad. A odtud se dá vysvětlit, že Dorner nakonec mohl své tak odlišné východisko v mystickém vyvrcholení své pisteologie zase opustit. Muller pochopil nemožnost všech po­ kusů o teodiceu hříchu a tím mohl toto mystické vyvrcholení teologii znemožnit a také metodicky ji přivést na jinou kolejs Nemáme-li žádnou možnost zlo systematicky zařadit, je to zjevně nemožné i pokud jde o "nově tvořící životní jiskru". Pak namísto toho mělo nastoupit učení o Duchu svátém, které nezanechává žádnou pochybnost o tom, že Duch svátý a náš vlast­ ní nábožný duch jsou a zůstávají dvojí. Pak by mimo slovo a ví­ ru zůstala jen nepochopitelná syntéza v Bohu samém, pak by se ovšem i fundování teologie jakožto analýzy křesťanského sebe-vědomí stalo nemožností. Ale k této zásadní novotě nedošlo ani u Mullera, a to proto, že ani on se nakonec nevzdal od­ povědi na otázku, jak je hřích možný, a tím implicitně také odpovědi na otázku po možnosti dobra, milosti, zjevení a Boha samého. Dejme se o tom ještě stručně poučit z druhého svazku jeho díla. Muller nalézá princip, možnost zla, ve svobodě lidské vů­ le o sobě rozhodovat /II ln/. Svoboda znamená "moci také ji­ nak" /II 32/. Takové rozhodování vůle o sobě samém jako počá­ tek mravního rozvoje je ovšem nemožné prokázat /II 96/, leda bychom se rozhodli - a zde začíná Mullerův pokus o vysvětlení - překročit náboženství časnosti a hledat místo tohoto rozho­

590

dování mimo pozemský život. Muller vychází z pojmu osobnosti. Boží osobnost není jako lidská podmíněna sebe-rozlišováním Já od někoho jiného /II 160n/, je absolutní skrze nekonečnost své vnitřní podstaty. Jeho svoboda, jeho aseita, je základem oné nekonečnosti /II 169/, právě tím však také základem exis­ tence stvoření, jiného bytí /vyvolaného jeho láskou/, stvo­ řené osobnosti, které je svoboda vůle bytostně vlastní /II 178n/. V člověku - na rozdíl od Boha - nemá dobro svůj původ ani samostatnost. A člověk je nemá proto ani jako svou vlastní podstatu, může být dobrý jen ve vztahu k Bohu, který jej podmiňuje v jeho existenci. Vedle této možnosti a povinnos­ ti k dobrému kráčí pak zjevně možnost zla, odpadnutí od Boha. Poněvadž místo, kde se o těchto dvou možnostech rozhoduje, nelze prokázat nikde v čase, chce je nyní Muller hledat v ja­ kési "sféře bezčasovosti", která se nemá zaměňovat s věč­ ností, v jakési "říši inteligibilního". Tu nechápe jako vyšší ideální bytí duší, ale jako "tichou bezčasovou říši stínů, která, je zároveň lůnem, v němž leží uzavřeny zárodky všech osobních bytostí", "prosté neurčiéé počátky našeho by­ tí, které jsou mimo jeho konkrétní obsah" /II 2O6n/. A tak je zlo, nepochopitelné ve své skutečnosti, pochopeno ve své možnosti /II 219n/. Přitom musíme předpokládat božské sebe-omezení, které to "připustilo" /II 272n/, ale nesmíme ozna­ čovat za nemožné to, co by odporovalo pojmu boží všemohouenosti a jeho lásky /II 261n/. Hřích skutečně všeobecně za­ koušíme na sobě i na jiných /II 3Ď9n/. Porušuje lidskou při­ rozenost jako takovou /II 349n/. Augustinovské dogma o dědič­ ném hříchu nechává však nerozřešen protimluv mezi touto vše­ obecností a přirozeností hříchu na jedné straně a osobním pro­ viněním jednotlivce na straně druhé /II 495/. Tak i odtud vyplývá pojem hříšnosti, která má základ mimo naše časné individuální bytí, jak jej vyslovil už Origenes. Onen proti­ mluv zmizí, "když každý, kdo se objevuje v tomto pozemském časném životě obtížen hříchem, ve svém mimočasovém pra-stavu odvrátil svou vůli od božského světla k temnosti sobectví, které je ponořeno do šebe" /II 496n/. Odtamtud přichází člověk na svět ne jako neschopný vykoupení, ale v rozporu sám se se­ bou, v onom zvláštně smíšeném kolísavém stavu přirozeného

591

člověka /II 507n/. Jsme reálně spoutáni tím, že naše vůle je od přirozenosti v sobě zlomená, rozdvojená, a že žádný mrav­ ní rozvoj člověka nemůže toto převrácení základního vztahu zase zrušit. Zvrácené pra-rozhodnutí je trvalým temným zá­ kladem lidského vědomí, i když se ho Bůh nyní ujímá a přivá­ dí je zpět skrze smíření a ospravedlnění v Kristu svou svo­ bodnou milostí k obecenství se sebou. I při dokonání budou posvěcení přece stále zachráněnými Páně, nikoli nevinnými, v jejichž sebe-vědomí vůbec není hříchu, ale vykoupenými, kteří vědí, že jejich vina je přikryta odpuštěním /II 5O9n/« Zde můžeme přerušit. Mullerovo pozitivní učení o hříchu je teorií vedle jiných. A snad by se dalo ukázat, že, měře­ no podle jeho kritiky na jiných, není o mnoho lepší, pokud zjevně hodlá i zde vylézt na svá vlastní záda a hledět přes sebe. Vždyí hledět na bezčasový pra-stav znamená zjevně hle­ dět přes sebe sama, či nikoli? AÍ je tomu jakkoli, Mullerův význam spočívá v tom, že objasnil, že takto hledět za sebe je v teologii zakázáno, což je přínos, který nedokážeme dost ocenit.

592

§ 23. ROTHE O Richardu Rothovi musíme říci obojí: že byl mimořád­ ným způsobem případem sám pro sebe a že byl mimořádným způso­ bem paradigmatem pro teologické snažení celého století. Kam tentó muž patří? Podle celkové tendence vbudovat křesíanské učení do souvislosti obsáhlé spekulace o Bohu a o světé ne­ pochybně do posloupnosti Sčhléiermacherovy a Hegelovy a zvláště do prostředkující skupiny. Jako její zástupce jsme zatím poznali Schweizera, Doraera a Mullera. Ale toto zařa­ zení by nás mohlo zavést, pomyslíme-li na jedné straně na zcela nemoderní supranaturalismus, kterým se vyznačuje na roz­ díl od oněch mistrů a těchto současníků. Rothe byl ohnivým adeptem probuzeneckého hnutí jako žádný z nich a jako žádný z nich byl svým habitem po celý život pietistou. lJako by v něm znovu ožil teosof ve starém, prastarém smyslu slova a nadto mnich či světec. Jeho liberální životopisec Hausrath o něm udiveně sděluje, že jej nikdy nezastihneme jinak než v ta­ jemné konverzaci s neviditelnou mocí a skutečností. Ještě za svého života se prý jednomu ze svých žáků za bílého dne zjevil "v oslavené podobě", což je div, jaký by se žádnému žákovi Alexand/ra Schweizera jistě nepřihodil. "Byl zcela jiný než jiní, které jsme znali. To, o čem jiní vzdělavatelně hovořili, on ve své osobě představoval" /Hausrath II 5ó4n/. 593

Ale ono zařazení by nás mohlo pomýlit i po jiné stránce. Lze také říci, že Rothe byl modernější než všichni ostatní dohro­ mady. Troeltsch viděl anticipaci svého vlastního snažení v .něm a nikoli ve Schweizerovi. V každém případě byl pozoruhodný supranaturalista, který byl vášnivým protivníkem ortodoxie 17.století, podobně jako David Friedrichy a který si rovněž sotva věděl rady s reformační teologií. A pozoruhodný pietista, který se uměl docela klidně a samozřejmě ztotožňovat s jakýmsi kulturním protestantismem, aniž prožil nějaký zlom, nějaké luciferské odpadnutí či pád. To, co Schleiermacher vyjadřoval dvěma slovy, snaží se vyjádřit slovem jedním, prostou rovnicí mezi křes^ánskostí a pravou světskostí, mezi církví a státem. Je to pietismus, ve kterém se ohlašuje monergismus božího království ve smyslu Hermanna Kuttera, ale i laický aktivismus ve smyslu Leonharda Ragaze a náboženského socialismu našich dní. A zvláštní teozof - aspoň měřeno podle Oetingera, za jehož žáka se Rothe označoval - který byl ochoten biblickou exegezi beze zbytku podřídit předcházející metafyzice /Auberlen, Oetinger S.XX/. Byl to teozof, který by si bohatě za­ sloužil, aby ho rittelmayerovské /křestanské/ společenství uctívalo jako jednoho ze svých prvních církevních otců. Rothe je vskutku případ sám pro sebe. Ale je jím tak, že je "kom­ pendiem všech náboženských a teologických dobových směrů" /Heckel/. Je jím tak, že právě ve své originalitě je zároveň průměrný jako nikdo jiný. Stručně vystihnout, co 19.století teologicky chtělo a bylo, by se dalo velmi dobře také for­ mou pojednání o Richardu Rothovi. Richard Rothe se narodil r.1799 v Poznani, vyrostl v domě svých rodičů ve Vratislavi, a jdio zbožnost můžeme se Stephanem označit jako "ušlechtilý racionalismus". Jemu se nejprve odcizil, když se seznámil s romantikou, především s Novalisem, kterému až do stáří zachoval zvláštním způsobem věrnost. V letech 1817-1819 studoval u Hegela a Dauba v Hei­ delbergu, v letech 1819-1821 v Berlíně. V kazatelském seminá­ ři ve Wittenbergu se pak pod vlivem tamního ředitele Heubnera, barona von Kottwitze, profesora Tholucka a spolužáka Bwalda Rudolfa Stiera stává pietistou. V letech 1824-1828 je kazatelem na vyslanectví v Římě, uzavírá přátelství s histo594

rickoteologicky vysoce interesovaným vyslancem Josiasem von Bunsenem, jenž, mu pomáhá odhalit novou stránku své vlastní bytosti. R.1828 se sám stává ředitelem wittenberského semi­ náře a r.1837 předkládá svou první knihu: Die Anfänge der christlichen Kirche und ihrer Verfasgung /Počátky křesíanské církve a jejího zřízení/. Tu už vidíme, že zastává myšlenku splynutí církve se státem, která je pro něho tak příznačná. Téhož roku se stává profesorem a ředitelem semi­ náře v Heidelbergu. R.1845 uveřejňuje první svazek svého hlavního díla Theologische Ethik /Teologická etika/, s níž mu fakticky splynula i dogmatika. V letech 1849-1854 bychom hio zastihli v Bonnu, odkud se však vrátil do Heidelbergu. R.1863 vychází jeho důležitý spis Zuř Dogmatik /K dogma­ tice/ , tři pojednání o pojmu dogmatiky, zjevení a Písma svá­ tého. Ještě ve stáří se pouští do bádenské a celoněmecké cír­ kevní politiky a stává se - k všeobecnému údivu, ale vyplývá to z jeho vývoje - spoluzakladatelem Protestantského spolku. V r.1867 zemřel, mnohými oplakáván. Zanechal mnoho přátel ve všech táborech, ale asi žádné skutečné žáky. Rothovu teologii nesmíme hledat v jeho posmrtně vydané dogmatice. Dogmatika mu /Zur Dogmatik, s.14/ jenom historic­ ko -kriticky "zachycuje" učení, které veřejně platí v určitém církevním společenství, opakuje a posuzuje dogmata, která jsou předpokladem pro jinou směrodatnou teologickou discip­ línu. Touto disciplínou je to, co Rothe nazývá spekulativní tec-logií,’philosophia sacra", anebo také výslovně teozofií. Co to znamená? Rothe odpovídá: vědecký systém, který - na roz­ díl od filozofického - nechápe Boha ze světa, ale svět z Boha. Je t;o "systém opravdu znovuzrozeného přísného vědění - niko­ li mocí přirozeného lidského ducha, ale mocí svátého Ducha božího" /Aub.XVI, další podle Hausratha II 85n/. Pro filo­ zofii zůstává Bůh jako poslední příčina nepochopitelný. Vedle lidského chápání však existuje spekulativní s c h’ o p n o s t duchovního člověka /Geistesmensch/, kte­ rý vyz.rál v mravním procesu. Spekulace jako myšlení z celku, jako myšlení naprosto jednotné, je možná, pokud se už indi­ viduum zduchovnilo. Systém Rothovy teozofie staví na třech 595

důležitých předpokladech: 1.Skutečnost, svět, není nic jiného než božská idea, která vystoupila navenek a rozvila se. 2. V člověku jako mikrokosmu je spolu se světem zahrnuta i idea Boha. 3. Idea Boha se tedy může "a priori" rozvinout z lidského ducha skrze sebezamysleni prostřednictvím čistého myšleni. Pravdivé myšlení, které je schopné takového výkonu, je čisté myšlení, které se děje se zavřenýma očima a vzdaluje se podně­ tů /Reizen/ empirie. "V říši učenosti se nepokrytě ke škole snílků přiznávám, ale zároveň každého varuji před myšlenkou, že by snění bylo lehká práce.’ Rozum nese ve svém lůnu systém myšlení všeho bytí a rodí jej jenom mocí svého myšlení. Bůh je Duch, vědomý sebe sama, tedy osobnost /Person/, a to absolutní osobnost. Když Bůh nyní uskutečňuje myšlenku sebe sama, uskutečňuje v důsledku zákona protimluvu také myšlenku svého protikladu, tedy bytí, které právě není tím vším, čím je on. Tak je stvoření naprosto nutným aktem božím.. Aby byl Bůh osobností, musí myslit své ne-Já a uskutečňovat je. Svět je tedy bez počátku jako Bůh sám. Bůh a svět jsou koreláty. Bez světa není žádného Boha. V tom, že ne-Já, stvo­ ření jako takové, je protikladem k Bohu, spočívají jeho ne­ dostatky. Ale boží tvůrčí činnost, seberealizace /das Sichselbstsetzen/ pokračuje v řadě vývojových stupňů. Proto se ne­ dokonalost tvorstva ustavičně překonává. Ospravedlnění Boha, pokud jde o nedostatky jeho stvoření, spočívá v.tomto: koneč­ ní duchové jsou v provizorním stavu, v ustavičném pohybu vpřed z boží vzdálenosti do boží blízkosti. Duchové jsou však od 3oha stvořeni tak, že sice své bytí /Sein/ mají skrze Boha, ale způsob bytí /Sosein/ skrze sebe samotné. Duševní či du­ chová /geistig/ substance s e ustavičně uskuteč­ ňuje vlastní vůlí tvorstva. Tak je duch produktem mo­ rálního vývojového procesu, který se odehrává ve stvoření samém rozhodnutím jeho vlastní vůle. JÁ je jednání /Tathandlung/ působené vzájenjným účinkem vědomí a činnosti. Jednotou obojího je osobnost. Člověk je na rozdíl od ostatních ži­ vočichů osobním živočichem /das persönliche Tier/, který se činně odlišuje od svého cítění objektů tím, že s ním je záro­ veň zajedno. Tím, že lidské Já myslí, přitahuje k sobě jiný, 596

reálný element a přivlastňuje si jej. A to je úkolem Slová­ ka: "transsubstanciovat" hmotný přirozený substrát svého způsobu existence /Sosein/. Animální životní proces se má stát morálním. Z hmotného života, který jej určuje, buduje si Já mocí svého sebe-védomí, své rozlišovací síly a svobody volby své duchové /geistig/ tělo. Jestliže nyní správný morální postoj spočívá ve správné ideji člověka, pak ta za­ se spočívá ve správné ideji Boha. Tak tedy není myslitelná žádná mravnost, která by nebyla zároveň zbožností. Bůh potře­ buje osobní stvoření jako spolupůsobící příčinost, a tento úkol vkládá do jeho rukou. "Jsme božími spolupracovníky", a to v rámci tohoto celkového dění: od první vlády rozumu, gravitace spoust hmoty, pokročil přírodní vývoj k chemické­ mu procesu a k živé vegetaci. Následuje animalizace živého, a prvního cíle stvoření je dosaženo v humanizaci. Ta dokoná­ vá zduchovnění hmoty právě přechodem k morálnímu procesu, který produkuje sebe-vědomý rozum, pojímá všechno bytí do vědomí a podrobuje je člověku. Stvoření člověka však není ještě nikterak ukončeno, Z toho plyne, že je nutné a ne­ vyhnutelné, aby člověk prošel hříchem. V dobře pochopeném pojmu stvoření je zahrnuto, že osobní stvoření je ještě bezprostředně v moci hmoty a že ji může opanovat jen bojem a prací. Cílem jeho života je organizace hmoty duchem, sjed­ nocení ducha a přírody a překonání hříchu. Na základě těchto předpokladů pojednává tedy učení o hodnotách /Guterlehre/ Rothovy etiky nejprve o sebe-«duchovnění člověka, o vzniku duchovně oduševnělého orga­ nismu, který se stává substrátem věčného života, vnitřního člověka, který se obnovuje den ze dne. Tento vnitřní člověk se rodí, když svému hmotnému člověku vštípíme pečel své vů­ le, a tak vypracujeme člověka duchového. Souhrnem všech těchto požadavků adresovaných člověku je bezpodmínečná oddanost Bohu v podobě mravně naplněného života. Láska k Bo­ hu se projevuje ve spolupráci na mravním-účelu světa, tedy v činnosti, pro kterou se člověk může naprosto svobodně roz­ hodovat. Místem, v němž se tento morální proces odehrává, je však morální společenství: umělecký, vědecký, společen­ 597

ský, občanský, veřejný život, společenství zbožnosti, manžel­ ství a rodiny »Je dáno, že člověk hřeší. Tím, že je člověk osob­ ním živočichem, poskvrněným hmotou a smíšeným s ní, Nemá však 'tomuto hmotnému principu přitakávat, nemá mu nechávat volný průchod, nemá o své újmě vypadnout z pohybu vzhůru, činí-li tak, dopouští se osobního hříchu. Základní formou hří­ chu je hřích smyslnosti, který je od základu hříchem sobectví. Prostředkem vychovávající Prozřetelnosti proti tomu je zlo, které hřích následuje a které tudíž náleží k nápravě světa. Není žádný původní "status integritatis" /stav neporušenosti/. Jakožto část hmotného světa má v sobě tvorstvo také nutně mo­ ment protikladnosti vůči čistě duchovému Bohu. Propuknutí zla by Bůh mohl zabránit jenom tak, že by tvorstvu upřel svobodu a osobnost a že by tím ovšem znemožnil i dobro. Bůh zlo usta­ novil, ale jako něco, co se samo ruší. Rothe to znázorňuje na světě démonů /znovuožilýoh bytostí podle jeho interpreta­ ce tohoto pojmu/. Ti si v hádu tkají nové tělo z jemně smyslo­ vých přírodních elementů, které si ponechali, ale to může být zasvěceno jenom zkáze. Rothevo pekle má tedy, jak se dalo očekávat, rovněž jenom tranzitní charakter. Jak vidíme, kri­ tické analýzy prvního svazku Mullerova učení o hříchu neuděla­ ly na Rotha žádný dojem. Přehl'édneme-li to, co dosud bylo řečeno, můžeme se ptát, zda vedle tohoto velkého přírodního procesu, který a* svém vrcholu přechází v morálku či případně v sebezduchovnění - anebo v něm - vůbec může být prostor pro nějakou christologii , pro něco jako je smíření a vykoupe­ ní. A skutečně i Rothovi ctitelé jako Holtzmann a Hausrath jsou toho mínění, že tento komplex pojmů, jakkoli mu Rothe věnuje pozornost, je v jeho myšlenkovém světě nakonec přece něčím cizím. Ale poslechněme si jej samého: div zduchovněnéhe lidství je tedy věcí jeho svobodného sebeurčení. K tomu však je zapotřebí člověka, který je dokonalý, který odpovídá své­ mu pojmu, který je vyňat ze zkázy * proto je teonomní, naro­ zený z panny. Člověka, který ostatnímu lidstvu staví exemplár­ ně před oči jeho úkol, člověka, který si dokonale duchovně přivlastňuje hmotnou lidskou přirozenost a ve svém transsubstanciovaném těle vychází z hrobu. Všem ostatním je zárukou 598

jejich vlastního oslavení a tak původcem nového, normálního vývoje, který vede k cíli. Tento produohovnělý člověk je vy­ kupitelem či Kristem, druhým Adamem, divém stvoření ze svo­ bodné boží milosti, k němuž bylo už předem určeno první, ne­ dokonalé stvoření. Jeho životním dílem je založení svaté ro­ diny, která rozmnožuje jeho spásné účinky. Z tohoto kruhu, který ustavičné rozšiřuje své dějinné účinky, vzchází nový nábožensko-mravní rozvoj, který nakonec dospěje k původně stanovenému cíli zduchovnělého lidství. Zjevení podle Rotha znamená, že Bůh sám uvádí v pohyb přirozené psy­ chické síly lidského vědomí Boha podobně, jako když se hra­ je na varhany. Činí tak jednak evidentními dějinnými udá­ lostmi /manifestace/ a jednak příslušným vnitřním osvícením /inspirace/ /Zur Dogmatik, 59n/. V Kristu jakožto- zjevovateli koincidují oba momenty. On je smírcem tím, že Bůh kvůli němu může odpustit hřích ještě než jej zruší a tím, že zaručuje dosažení cíle, který Bůh chce. Také Rothe se do­ mnívá, že se toto učení může dovolávat speciálně Janova evan­ gelia. Na tomto učení o hodnotách /Guterléhre/ se buduje Rothovo učení o ctnosti /Tugendléhre/. Ctnost je na základě oněch předpokladů zjevně to určení individua, jehož mocí si lidská osobnost stále přivlastňuje hmotnou přiroze­ nost, tedy přirozený člověk se zduchovňuje. Nectnosti napro­ ti tomu nejsou ničím pozitivním, to jsou jen útržky a znetvořeniny. Skutečná říše zla je tedy nemyslitelná. Ale jak vzniká ctnost? Očekávali bychom, že je normálním výsledkem mravního procesu, který byl urychlen Kristovým příkladem a ru­ čením. Ale tu nás podruhé Rothe překvapuje, když zavádí supranaturalistické cizí těleso. Znovuzrození a obrácení, jako předtím zjevení Vykupitele, zakládá na zvláštním, bez­ prostředním, zázračném božím působení, v jakémsi "influxus Del physicus" /fyzickém božím vlévání/, které popisuje zce­ la monergisticky. V takto obráceném individuu se pak odehrá­ vá zduchovnění tím, že Duch svátý, tj. zduchovněný Kristus, se stále živěji vžívá do toho, kdo mu byl přivlastněn, a na­ bývá v něm podoby. Toto dění je znázorněno ve svátostech

599

/v mystériích,jak Rothe raději říká podle starocírkevního názvosloví/. Na základě učení o ctnostech nyní vyrůstá za třetí učení o povinnostech. Normální pokrok vyžaduje pra­ vidlo, které je všeobecné a objektivní, myšlenku zákonodárce, který stojí nad procesem. Jestliže se opravdová mravní nor­ malizace hříšného lidství uskutečňuje jen mocí vykoupení, musí být zjevení Ježíšovo totožné se zjevením zákona. Zde te­ dy rozvíjí Rothe své slavné učení o církvi a státu. Idea Boha odhalená ve zjevení vstupuje do obecného vědomí lidstva a tou­ to cestou i do objektivních podob lidského bytí, aby se tu stala přirozeností /Zur Dogmatik, 77/• Křesťanství je du­ chovní mocí, která proniká všemi póry světa a všemi sférami ducha a všechny je ovládá. Vlastním působcem při tom je Kris­ tus. Právě proto je křesťanství nutně stále jiné, trvale se mění. Posledním a vlastním cílem Kristovy působnosti nebyla a není však křesťanácá církev, ale křesťanský svět, a to křesťanský stát jako dalekosáhlá mravní organizace světa. Mravnost ztělesněná ve státě je lidství o sobě, zahr­ nuje tedy také náboženskost. Dokonalý stát si Rothe nemůže představit jinak než jako náboženský. Idea božího království se podle něj nerealizuje v úzké společenské formě církve, ale v dokonalém státě. Už Augustin přece nazval toto království "civitas Dei", boží stát - nikoli boží církev. Církev je spo­ lečenstvím náboženských cílů. Jestliže je takto uzavřena, je jen rozumné, že se přirozené společenství života vůči této zbožnosti uzavírá. Právě proto však není církev ve své izo­ laci žádnou původní formou lidského bytí. Kristus ji chtěl jen jakožto prostředek přípravy k proměně světa, ale nezalo­ žil ji, nýbrž boží království. Je třeba pochopit, že církev je dějinným faktorem, který spolupůsobí k tomu, aby se uspí­ šilo ovoce božího království, a jakmile se toto ovoce dosta­ ví, dospívá církev ke svému konci. Lze stanovit obecné pra­ vidlo: čím blíže k počátku křesťanského života nějaký bod leží - v dějinách po Kristu -,tím silnější v něm bude ži­ vot církevní. A čím leží blíže k dovršení křestanského ži­ vota, tím silnější v něm bude život světodějný. Okamžik, kdy bude moci církev zcela odpadnout, je ještě v daleké budoucnosti

600

Rozhodující přesun těžiště ve prospěch světa a státu však už za námi je. Nastal v reformaci. Tehdy se vytvořil občan­ sko -mravní základ, na který postupně začal přecházet nábo­ ženský život, který už nemohla nést církev. Od té doby se tento přesun zintenzívnil. To má Rothe na mysli, když hovoří o kairu. Stále zřetelněji je vidět, že církev svou službu vykonala a že tedy udeřila její hodina. Výhonky schopné roz­ voje, které křestanství ještě vydává, prospívají nikoli na církevní, ale na světské půdě. Na tu se chce nyní křesťan­ ství přesunout. Chce se přepodstatnit v profánní dějiny. To je důkazem, že nezměrné dějinné působení, které vzešlo od Krista, je tu dnes ještě ve větších proporcích než dříve. Ale právě proto dnes musí platit heslo: Mikoli více, ale mé­ ně církve! Nebo: "Které jiné lidské dílo v křesťanských dě­ jinách mi předvedete, které by bylo s myslí Pána Ježíše kongeniálnější a sympatičtější než stát? Který prostředek by pro něho byl vhodnější, aby očisťoval a pozdvihoval naše hříšné pokolení k žádoucímu morálnímu stavu? Morální obec, moderní stát udělal mnohem víc pro to, aby přivedl lidi do stavu adekvátního Kristově vůli než všechny církve - jeruza­ lémská či římská, wittenberská či ženevská. To je dějinná skutečnost, řrázemi se nedám zdržovat!" Žij jenom zcela snahám, které novověk nazývá humánními, jak směrem ke své vlastní osobě, tak ke svému pokolení jako celku. Ale chápej se při tom úkolů, kterým se věnuješ, ve světle, které vyza­ řuje Kristus, věz jasně, že v tom všem neprovozuješ nic menšího než Kristovo vlastní dílo a že pracuješ na stavbě jeho království. To bude nejlepší přiznání ke Kristu! I tehdy, kdy tu není povědomí o tom, že naše přítomná kultura je dítě­ tem protestantismu, kdy tu není uvědomělé při znání ke Kristu, existuje "neuvědomělé křesťanství" jako souhrn dobrých vlast­ ností, které je v přítomném pokolení, vyrostlém v křesťan­ ské kultuře, jako věno a dědictví křesťanské minulosti. A to­ to neuvědomělé křesťanství je cennější než mnohé uvědomělé. I ti, kteří se tak nenazývají, jsou křesťany, stojí-li v kon­ tinuitě Kristova působení. Kristus sám se pak bude uplatňovat v jednáních parlamentů, ve státních a sociálních záležitos­ tech. Svou věc tu pozná spíše než v jednáních synod o dogna601

tu, liturgii a církevním zřízení. Netrapme už tedy své vzdě­ lance církví a neVymáhejme na nich entuziasmus, který u nich nemůže být opravdový. Zcela správně poznali, že zvláštní existence náboženského společenství má jenom přechodný cha­ rakter. Tak může Rothe nakonec provolávats jedním z hlavních úkolů věřících dnes musí být oproštění Krista od církve! Starost o očividně zmatenou a neutěšenou církev se pak sama rozplyne v prosté pochopení právě tak nutné jako nadějné souvislosti. Úpadek církve, nad nímž věřící tak hlasitě na­ říkají, naprosto není hoden nářku. Neznamená přece nic jiné­ ho než osamostatnění, prolomení staré formy, která radostně chvátá, aby se rozplynula ve státě. Korunou Rothova systému jsou tyto eschatologické myšlenkys pro dovršení obrody duchovního organismu, který se tvoří zde dole, je zapotřebí jakési dodatečné práce na onom světě, v říši mrtvých, ve které se individuum buň očísluje ve svě­ telnou bytost, anebo zatvrzele pokračuje ve svém odvrácení od Bpha, ve své démonizaci. Druhý příchod Kristův vyloučí a zničí démony, a pak propukne jeho království na zemi, ti­ síciletá říše, po níž nastoupí ještě jednou proměna a zdučhovnění i těch, kteří skonali. Vše, co je hmotné, bude zni­ čeno, až se země stane nebem, až ze spálenišl starého světa vzejde nové stvoření. Také o tomto konečném bodě, jakkoli se zdá supranaturalistický, říká Rothes stvoření zůstane ve své kontinuitě neporušeno. Také zde se stvoření vyvíjí ze sebe sama, jak to působí Bůh. Stvoření je stvořením jen potud, pokud v něm nikde nechybí prostředkující článek řetězu roz­ manitě odstupňovaného kreaturhího bytí, pokud je v něm na všech jeho stupních vidět boží stvořitelská působnost jako vývojová řada bez skonů. Co jsme to slyšeli? Teologii jako slavnostní obnovení gnose ze druhého století a implicitně i trochu ze všech heterodoxií, které kdy během dějin dognatu byly aktuální? Anebo teologii jako slavnostní seberozplynutí? V každém pří« pádě, jako u Alexandzra Schweizera, jakýsi konečný bod, neřku-li slepou uličku, na linii možností, které byly otevřeny na začátku století. Duchaplný a hlubokomyslný Rothe po sobě 602

nezanechal žádnou Školu, stejně jako střízlivě nudný Schweizer Snad proto, že i zde zůstane člověk buä zbožně stát, anebo zděšeně hledá spásu v útěku.

603

§ 24.

HOFMANN

Johana Christian Konrad von Hofmann se narodil r.1810 v Norimberku, studoval nejprve v Erlangen, kde byl pod vli­ vem reformovaného faráře a pozdějšího profesora Johanna Christiana Kraffta a přírodovědce, pedagoga a vlastence Karla Georga von Raumera« Pak studoval v Berlíně, kde jej nepřitahoval ani Schlei snach er, ani Hagel, ani Hengstenberg a snad ani historik Leopold von Ranke) alespoň ne tak mocně, aby třeba jen na okamžik pomýšlel na to, že by se oddal historii a politice. Schleiermacher na něho zapůsobil až později. V r.1832 se stává gymnazijním profesorem, r.1835 repetentem, r.1838 soukromým docentem, r.1841 mimořádným pro­ fesorem v Erlangen, r.1842 řádným profesorem v Rostocku, r.1845 přijímá dost nerad povolání zpět do Erlangen. Tam se vedle Thomasia, Zezschwitze, H.Schmidta, Theodosia Harnacka a Pranka právě on zasloužil o velký vzmach bohoslovec­ ké fakulty. Ta se na mnoho desetiletí stala útočištěm teolo­ gie, která v sobě mírně a přece mocně spojovala Schleiersaachera, probuzeneckou teologii, konfesionalismus a biblicismus a která je známá jako "erlangenská škola". Z věcí, které Hofmann uveřejnil, jmenujme i Weissagung und Erfüllung im Alten und im Heuen Testament /Zaslíbení a naplnění ve Sta­ rém a Novém zákoně/ z let 1841-1844, Der Schriftbeweis

604

/Důkaz Písmem/ z let 1852-1855, r.1878 byla posmrtně vydána teologická etika, Encyklopedie der Theologie a r.1880 Biblische Hermeneutik , konečně pak Die heilige Schrift neuen Testamente zusammenhängend untersucht /Písmo svaté Nového zákona souhrnně prozkoumáno/ z let 1862-1878, velko­ lepě pojatá kombinace jednotlivých komentářů, biblických dějin, biblické teologie, úvodu a překladu, která však zůsta­ la torzem, i když byla po jeho smrti doplněna. Hofmann byl neobyčejně mobilním a mnohostranným duchem, nesrovnatelně více kulturním protestantem než Richard Rothe. Ovšem s tou důležitou výjimkou, že, jak se zdá, neměl žádný zájem í o filozofii. Naproti tomu byl otevřen všemu, co souvi­ sí s dějinami a literaturou. Byl společenskou osobností, horlivým řečníkem, spisovatelem a také poslancem. Byl pokro­ kovým politikem, ale zasloužil se také o vnitřní a zahraniční misii. Neměl nouzi o teologické protivníky, zvláště zprava, ze strany ostřejšího konfesionalismu, ale uměl se jim brá­ nit s energií, jíž věkem spíše přibývalo, než ubývalo. Také útočil /například proti liberálně-teologickým historikům, ale i proti ultramontanismu/. A při boji na dvou frontách, který musel vést podobně jako Menken, se zřejmě necítil špat­ ně. Tak byl jeho život neobyčejně bohatý a pohnutý. Ještě z posledních horečnatých snů hovořil hebrejsky. Zemřel, r.1877. "Jeho jméno nepřestane svítit", píše o něm Kattenbusch. Star­ ší generace v protestantském Bavorsku ho ještě dnes uctívá jako svého církevního otce. Při vší problematičnosti máme zde skutečně co činit s jednou z nej výraznej ších postav dějin teologie tohoto období. Kdo otevře Hofmazmova díla, nemusí listovat dlouho, aby narazil na heslo, které je pro záměr jdio teologie nejpříznač­ nější. Zní "skutková podstata" /Tatbestand/. Hofmann všude vychází z přesvědčení a vrací se k přesvědčení, že křesťanství je skutkovou podstatou. Jistě jel učením, ale nejenom a ne především učením, nýbrž především skutkovou podstatou. Není skutečností nějakého zvláštního pojetí bož­ ských věcí anebo božské instituce anebo nějakého vlastního fflr&VBÍh® uzpůsobení člověka. Je statečaostí, 'kterou si jsem 605

jist tak, jako tím, že jaems skutečností vztahu mezi Bohem a člověkem zprostředkovaným v Kristu. Ha tomto vztahu má křesťan účast, v něm se uskutečňuje, v něm stojí a nese jej v sobě /Eth. 14»/. Tuto "skutkovou podstatu křesťanství" si Hofmanu blíže představuje tak,, že vztah Boha a lidstva je uskutečněn v osobě nadsvětného Krista a potvrzuje a osvěd­ čuje se vnitrosvětsky skrze viditelnou církev, kde Kristus sám jedná /Enc.10/.Církev, její vyznání a učení je tedy médiem, reflexem i výrazem skutečnosti křesťanství, případ­ ně Krista samého."Toto křesťanství znovuzpoznáváme v křes­ ťanství luterského vyznání" /Schrb I 18/. Platonizující termín "znovupoznat" naznačuje, že se rozlišuje mezi vyzná­ ním, případně církví, a skutečností /Tatbestand/ křesťanství. Haznačuje to ovšem také, že Hofnann, neméně zřetelně než prostředkující teologie, jde ve stopách Schleierm a c h e r o v ý c h . Schleieraacherovefcý je také předpo­ klad, že křesťan jako takový je ve vztahu k Bohu, který je dán jeho životem a nikoli jeho křesťanskostí. Je ve vztahu, který předchází jakýkoli zvláštní "zážitek" /Erlebung/, jakékoli životní hnutí. Tento vztah se ovšem v důsledku hříchu pro­ jevuje jenom jako falešné náboženství a naproti němu pak sto­ jí skutková podstata křesťanství jako pravda, která se usku­ tečňuje /Bnc.l4n/. V důsledku toho je«kolem teologie vědecké poznání a výpověň této skutkové podstaty křesťanství jakožto uskutečněné pravdy náboženství /Smí .17 a Eth.14/. Hofnann stejně tak málo jako Schleiermacher pochyboval o tom, že tuto skutkovou podstatu můžeme poznat a vyjádřit, "Hernám nic, co by ai bylo bližší, než že jsem křesťanem. Je mi to bližší, než že jsem člověkem" /Bth.16/. Tato skutková podstata ne­ spočívá nikterak mimo toho, kdo o ní má vědecky vypovídat, jev něm jako jeho samostatné vlastnictví /Schrb. I 8 a Enc. 20/. H«eá se tedy poznat a vyjádřit obsah bible či nějakého církevního vyznání, anebo - to se ohrazuje proti Schleiormacherovi - učení, které v určité době v církvi platí, ani když připustíme individuální zvláštnost, ■ níž to vše dotyčný teo­ log v sobě ztvárnil /Sehr. I 8,11/. Haopak - opět rozdíl od Schleieraachera - odhlédl jsem od všeho, co individuálního 606

z mé strany může lpět na skutkové podstatě křesťanství. V té­ to skutkové podstatě jde přece o boží vztah ke maž, pokud jsem člověkem, nikoli pokud jsem tímto člověkem, o boží vztah k lid­ stvu, na němž mám podíl jako člen lidské rodiny /Eth..'L6n/. A opět nemůže stačit Schleiermacherova fornralao® “popis křes­ ťansky zbožného stavu mysli*', neboť »»míří k holému bytí křesťanovu /Esc.s.51/. Může jít jenom o objektivní skutkovou podstatu vztahu k Bohu v Kristu, vztahu, který je v tomto jednotlivci samostatný /Schrb. I 11/. Zatímco filozofovi musí jeho předmět, lidstvo, zůstat nakonec hádankou, která v něm zanechá jen otázky, začíná teolog odpovědí, tím, že v sobě samém vidí, jak lidstvo v Kristu dospělo k svému dokonání /Schrb. I 15, Eňc.21/. Proto a potud je teologie - a nyní se zdá být Schleiermacher najednou na své nejvlastněj Sí ces­ tě daleko překonán - pouze křesťanovým sebepoznání® a sebevýpovědí a nic víoe. "Svobodnou vědou je teologie jen tehdy, když právě to, co dělá křesťana křesťanem, jeho samostatný vztah k Bohu, ve vědeckém sebepoznání a sebevýpovědi dělá teologa teologem, jestliže já, křesťan, sobě, teologovi, jsem nejvlastnějSí látkou své vědy". Ovšem jsem, čím jako křesťan jsem, jenom ve sboru, jenom v důsledku církevního života. Ale nejenom stálo přitesaný Kristus, který tu používá sboru a jeho života, ale také onen vztah k Bohu, na němž jitém zís­ kal účast, započal ve mně samostatné bytí. A to nezáirisí ani na církvi, ani na Písmu, a nemá vlastní záruku pravdivosti ani v tom, ani v onom. Spočívá v sobě samén a je přilíc jistou pravdou. Je nesen a zaručen Duchem božím, který ve wiě pře­ bývá /Schrb. I o-31/. "Babě, teologovi, jsem předmětem pozná­ vání já, křesťan" /Bth.17/. Je jistě pozoruhodné a poučné, ž® právě on, snad nej­ větší konzervativní teolog tohoto období, dotáhl důsledky Schleiermacherova stanoviska - pokud jde o čistě individuál­ ní podmíněnost teologie - aspoň teoreticky tak ostře, jako žádný liberál. ».Hermann jej mohl nazvat "velkým průkopníkem reformace" právě proto, že jeho metoda byla určena církevní­ mi ohledy méně /!/ než Schleiemaeherova. Vždyť noaně zdůraz­ nil, že choe-li si křesťanAá víra ozřejmit učení, Irtaré pro ni platí, husí jít svou vlastní cestou /Kult.d.Geg.éOS/. 607

Hofmanu ovšem svou myšlenku vysvětlil taktos předpokládá se, že teolog je údem církve /Enc. 21 a Eth. 21/» Jen potud je křesťanství, které zachycuje, nejen jakési /ein/ a nejen je­ ho /sein/, nýbrž prostě křesťanství /das Christentum/ /Schrb. 1,28/. Kde se postupuje správně, tu nám musí Písmo a církev poskytovat to, co čerpáme sami ze sebe /Schrb. I 11/» Ale podsta.ta církve a Písma musela vyplynout už předem systsmaticky, tj. na cestě oné introspekce. Neboť "podstatné pozná­ ní věci nevzniká historickou cestou. Ptáme se jenom, zda vý­ sledek historického zkoumání souzní s tím, který jsme získa­ li systematickou cestou" /Enc. 26/. Tady 88důkaz Písmem" může a má slouäíit jen k tomu, aby ukázal, že na introspektívni cestě jsoui pravé skutečnosti správně postiženy /Schrb. X 15n/. "Ve skutečnosti nezáleží na tom, zda jsou příběhy Kristovy a apoštolů bází křesťanství. Křesťanství spočívá předně na Kristu pří tomném, který pak má sebe sama, Krista historické­ ho, m svůj předpoklad a který na tento historieký předpoklad, své přítomnosti odkazuje” /Enc.28/. Dôkaz Písmam spočívá tedy v tom, že jdeme za tímto zpětným odkazem, že to, o© jako křesťané naveskrz známe ze sebe samých, dáváme potvrdit či případně zkorigovat biblí. Systematická teologie má své oprávnění v tom, že křesťanství je osobní věcíj ale právě tak je věcí církevní, • proto musí přistoupit historická čin­ nost, musí se naslouchat svědectví Písma a svědectví církve /Enc.s.33/« Hofmana dospívá dokonce /Schrb. I 23 a Enc. 26/ k trojímu 'bytí křesťanství» 1. ve znovuzrození křesťana, 2. v dějinách církve a 3. v Písmu svátém, přičemž nás jedno musí chránit před špatným pochopením druhého. Východiskem a směrodatným pramenem zůstává podle Hofmana zřetelně to první, skutková podstata vlastního znovuzrození. Z něho teolog čerpá "celetk učení" /das Lehrganze/, to, co ae má dokázat z Písma, "skutečnosti", které se mají dodatečně biblicky a církevně-dějinně osvětlit a prodiskutovat® Potom, teprve doda­ tečně, se «itává vědou o Písmu a vědou o církvi - vztah, při němž nemůžttne jinak, než "mutatis mutandia" myslit na SohleiermaeherovQt učení o třech základních dogmatických formách. Jestliže však je tomu takto, jsme u g©fe8aaaa postaveni před sotva rozřešitélnou záhada. Od teologa, který věci vidí 608

takto, bychom měli očekávat, že všechen májem upře k úkolu dogmatiky čerpající z orné skutkové podstaty znovuzrození jakožto vlastního teologického zdroje. Očekávali bychom od něho věrouku, která co do individualismu překoná i Schleiermachera. Snad by mohl - třeba ve směru životního díla W.Herrmanna - sledovat vlastní problémy a nanejvýš mimochodem se za­ bývat důkazem Písma a církve jako druhotným úkolem, kle toto očekávání se nenaplňuje. Hofmanna zajímal důkaz Písmem a jenom to. V onom velkém díle s tímto názvem věnoval čerpání "celku učení" ze znovuzrození jen dvacet stran, kdežto prokazování jeho bibličnosti téměř Šestnáct set stran. Byl velmi rozhořčen, když se veřejnost zajímala s tvrdošíjnou jednostranností právě o oněch dvacet stran, o to, co mělo být dokázáno, místo o důkaz /Schutzschr. II/. Jemu samému záleželo zcela na podstatě, zákonu a provedení důkazu! A jeho ostatní hlavní díla potvrzují toto jeho-ovšem neočekávané - prohlášení: Žádnou dogmatiku, ale hlavně exege­ zi a stále znovu exegezi! Jak si to vše vysvětlit? Podle toho, co Hofmann uvádí, musíme odpovědět: svůj životní úkol neviděl v tom, co je podle jeho vlastních prohlášení hlavním úkolem a vlastní substancí teologie. Podle svých vlastních prohlášení se držel onoho principiálně podřízeného a dodateč­ ného - stórein - speciálně ve vztahu k bibli. Jeho životní dílo by tedy bylo nutno chápat jako jediné gigantické parergon k tomu, co je podle jeho vlastních prohlášení vlastním úkolem teologie • Jestliže toto pojetí, podle něhož se Hof­ mann po celý život vědomě a záměrně uplatňoval takříkajíc v něčem vedlejším; pokládáme psychologicky za nemožné, jestli­ že se nemůžeme zbavit dojmu, že Hofmann přece právě svou biblicistikou plnil vlastní a hlavní teologický úkol, ne­ zbývá nic jiného, než předpokládat, že ona principiální prohlášení - jakkoli vážná a významná - pro charakter ce­ lého jeho snažení a pro něho vůbec neměla tu váhu, kterou by­ chom jim připisovali. Alespoň jestliže se obvyklým způsob®®, který je jistě oprávněný, snažíme jeho záměr zjistit podle toho, co sám řekl. Pak se musíme ptát, zda Hofmann tímto prohlášením nesledoval na jedné straně apologetický cíl, kterému mohl být podle svého domnění práv jen prostřednictvím 609

této teorie« Na druhé straně ee mohl ovšem ▼ žádoucí otevře­ nosti vyslovit o postoji a metodě, e níž přistupuje k Písmu, o tom,v jakém smyslu byl biblicistou. Přitom ovšem nemusel pomýšlet na to, aby si těmito poučkami dal předepsat program, tedy aby si dal bránit v cestě za svým vlastním programem, který by byl onou apologetikou jen zajištěn a onou metodou jen vyznačen. Tento jeho program však byl biblicistickýs čerpání, zachycení a rozvoj oné teologie, o které se domní­ val, že ji nalezl v bibli. Tedy ne právě ve své vlastní zku­ šenosti. Odvolávání na vlastní zkušenost je apologetickou maskou, kterou se moderní biblicista ospravedlňuje před duchem doby. A zároveň doznáním, že jeho biblicismus dispozič­ ní právo a odvážnou samostatnost moderního myslitele nevylu­ čuje, ale zahrnuje. Chce ukázat, že při tomto biblicismu jde o vědomé a mocné, naveskrz dobové zvládání bible* Přesto zájem tohoto teologa patří bibli a nikoli jeho znovuzrozené existenci, jak by tomu muselo být podle jeho vlastních pro­ hlášení. Bibli, která je jeho prohlášeními charakterizována jako jeho bible, ale bibli. Hofmana překonával svá programatická prohlášení svým skutečným programem a žil to­ muto zájmu, a v tom je přes meze, ve kterých se to dálo, jeho konkrétní význam v dějinách novější teologie. Důkaz pro toto pojetí Hofmanna nepotřebuje nikdo, kdo vzal jednou na vědomí "celek učení", jak jej údajně Hofmanu teolog chtěl odkrýt v Hofmannovi - křesíanu. Příslušné, re­ lativně krátké úseky v Hofmannově "Důkazu Písmem" /Schriftbeweis/ a v "Encyklopedii" patří snad mezi nejpozoruhodnšjší dokumenty celých dějin teologie /Schrb. I 35n. a Enc. 56n/. Obsahem křestanské zkušenosti znovuzrození má být trojjedinost boží, ale i fakt, "že existují dějiny", do kterých Bůh vstupuje v různorodosti Trojicej že náš rod pochází z jednoho lidského páru, a že vedle něho je andělský svět, babylónské rozdělení národů následkem hříchu a vyvolení jediného lidu izraelského boží milostí• Stejně tak základní rysy dějin Izraele, Ježíšovo zjevení, roztržka mezi Izraelem a církví, vytvoření novozákonního kánonu a přijetí starozákonního. To vše se stejnou určitostí neméně než třeba hřích, boží sebedosvědčení v Kristu a ospravedlňující víra. A i když je 610

nán jasné, že Hofmana - křesťan poučil Hofmanna - teolog* o tom, že se skrze církev, slovo a svátost dospěje ke zno­ vuzrození * k tomu, j»k v zásadě vypadá smýšlení znovuzro­ zeného, přesto nám bude podivné, že na základě výpovědí téže instance může se svým křesťandcým smýšlením přitakat smyslu pro rodinu, soukromému vlastnictví, vlastenectví, bohatství * dokonce postavení vlastního státu ve světě. A znovu žasne­ me nad šíří pojmu "zkušenost", slyšíme-li, že sem spadá také eschatologický výhled na rozhodující boj uvnitř círk­ ve, na návrat Židů do Palestiny a na celý konec dějin, jak odpovídá viděním Zjevení Janova, až po neblahou věčnou exis­ tenci bezbožných. Naše pochybnost je banální, ale nelze ji obejít: zda se tu už předem nestalo, co se podle programu teprve stát mělo, zda Hofmanu - křesťan, který to vše zná, jak tvrdí, není už naveskrz Hofmannem - teologem, znalcem bible a církevních dějin, ba Hofmannem - kulturním člověkem a politikem moderního Německa. Ptáme se, zda jeho důkaz Písmem může být něčím jiným než zevrubným opakováním a roz­ vinutím toho, co on sám načerpal, ne však ze sebe: nejspíš jako surový materiál v primitivních obrysech, ale přece tiž velmi určitě z knihy dějin, která se vlastně měla otevřít tenrve potom. A právě tak se zdá být nasnadě druhá věc: Hofmann -křesťan, který už zřejmě v této knize předem četl, byl zjev ně žákem Kankovým , plným žhavého zájmu pochopit křesťanství "dějinně", tj. v souvislosti lidského dění, kte­ ré se má domněle přehlédnout jako celek, tak se mu má poro­ zumět a tak duchově zvládnout. Tak je máme zpřístupnit sobě i svým současníkům. Ovšemže rozumí křesťanství jako dějinám zvláštním, které jsou tajemně vloženy do dějin profánních a tajemně je obepínají. Viděno z pozice Baurovy : ve sché­ matu mytologického dualismu. Ale tím, že je pro něho křes­ ťanství důležité tak či tak předně jakožto dějiny, jako dě­ jiny, v nichž se jako znovuzrozený křesťan sám nachází, je neméně moderním člověkem. A v důvěře, ve které se těchto dějin zmocňuje, je neméně moderním křesťanem a teologem než Baur. Bjrla vyslovena domněnka, že Hofmannovo pojetí máme chápat jako dědictví Johanna C o c c e i a , který je pro 611

dějiny reformované teologie tak kriticky významný; totiž ja­ ko dědictví přejaté přes Vitringu, Bengela, Menkena a Kraffta. Historicky se dá tato domněnka těžko odmítnout J?ak by bylo další myšlenkovou pozoruhodností,spojenou se jména® Hofmanna jako jednoho z nejprominentnějších otců moderního luterství, že by luterská teologie byla do své výbavy získala právě ten nejpochybnější výtěžek starého kalvinismu, totiž že by se učení o afinitě mezi předurčením a prozřetelností stalo křesťanskou filozofií dějin /Eth 20/, Ale ať už je tomu jakkoli, nelze přehlédnout, že Hofmannův důkaz Písmem má v sobě něco zvláštního, že to, co má údajně jenom dokazovat, Písmo, je ve skutečnosti také tím, co má být dokázáno. Nebo obráceně: to, co má být údajně do­ kázáno, obsah křesťanské zkušenosti, ve skutečnosti - v po­ době důkazu Písmem,- který jen ještě trochu rozšiřuje okruh křesťanské zkušenosti - má být důkazem. Jeho důkaz Písmem trpí tím, že je sám jen rozšířeným důkazem zkušeností. A jeho důkaz zkušeností trpí tím, že už je sám důkazem z Piana. His­ torik a exeget má u Hofmanna podnět k tomu, aby si naříkal nad subjektivistickými vložkami do knihy dějin, a systematik, který by se chtěl držet Hofmannovy aněrnice, má důvod si stě­ žovat nad objektivistickými vložkami do knihy zkušenosti. A ta­ to podvojná "petitio principii" tečí není ze žádné strany chrá­ něna, třeba uplatněním tri ni tárníhn vztahu álova a Ducha; a není prokázána jako nutná, ale za subjekt celého dokazová­ ní je bez zábran označován člověk, edoe křesťanský člověk, ale člověk, který chce být hned mocen sama sobe, hned dějin. Vzhledem k tomuto vnitřnímu ohrožení Hofmannovy teologie mů­ žeme jen znovu poukázat na to, že jeho zájem na obou fakto­ rech - vědě o zkušenosti a vědě o Písmu - byl nevyvážený. Je­ ho faktickým, pravým záměrem byla věda o Písmu. Pěstoval ji orgány a se zájmy extrémního schleiermacherovce a tím, že si jako schleiermacherovec myslil, že může dokázat její vědec­ kost. Ale pěstoval vědu o Písmu. Tím, že v prostoru, který měl společný s jinými, pěstoval s velkou bystrostí /jeho vý­ klady jsou ještě dnes pozoruhodné/ právě toto, v tomto pros­ toru prakticky a fakticky /jako Dorner teoreticky/ šířil ne­ klid. Neschleiermacherovsky proti sobě stavěl subjekt a ob612

jekt, připomínal, že člověk, ani znovuzrozený člověk, není sám, ale že má v Bohu mocný a nezrušitelný protějěeJi:. Biblicismus erlangenské Školy však neprolomil rámec vládnoucí meto­ dy. Dělali bychom si falešný dějinný obraz, kdybychom biblicismus atále znovu oslavovali jako objevování zásadně nového, případně starého reformačního bohosloveckého postoj». Přispěl však k tomu, že se v tomto rámci udržel a pokračoval. boho­ slovecký pohyb, který jsińe u Sohweizera viděli ohroíien strnu­ lostí a u Rotha konvulzívnimi křečemi.

613

§ 25.

BICK

Johann Tobias Beck se narodil r.1804 v Balingenu ve Württembersku. Studoval v Tübingen /vzpomeňme si na Menkena!/, aniž tamním profesorům řádně naslouchal, natož pak aby od nich něco přijal /Riggenbach 31/. Dva měsíce po zkouškách r.1827 uiž byl farářem v obci Waidthann. Po velmi energickém působení., zvláště pokud jde o nápravu mravů, opustil tento sbor, nebo? před Bohem i před: lidmi trpěl újmu v dodávkách dřeva, na něž měl právo. V r.1829 se stal městským farářem a ředitelem gymnázia v Mergentheimu. Do této doby spadají jeho první literární práce, kterými na sebe upoutal pozornost širších kruhů. Tak se r.1836 stal mimořádným profesorem v Ba­ sileji /'povolal jej spolek pro podporu křestansko-teologické vědy a křesťanského života/. Tam se spřátelil s de Wettern, avšak s vedením Basilejské misie se znepřátelil svou řečí při misijní slavnosti r.1838. V r.1843 se stal řádným profesorem v Tübingen, a to na návrh Chr.Baura, s nímž udržoval nejlepší osobní vztahy stejně jako s jeho nástupcem Weizsackerem. Oficiální církevní kruhy a wurttemberští pietisté naproti to­ mu stejně jako jinde v Německu měli stále nové důvody při­ stupovat k němu spíše s obdivným respektem než a láékbu. Tübingen ovšem právě skrze něho daleko za německými hranice­ mi nabylo přitažlivosti, pro kterou se mohlo do jisté míry

614

měřit s Erlange» a Halle« Měl mnoho žáků, ale nevytvořil žád­ nou Školu. I kdyby byl chtěl, nebyl by mohl. I kdyby byl mohl, nebyl by chtěl. Musíme říci obojí. Z jeho spisů musíme zvláště zmínit: EINLEITUNG IN DAS SYSTEM DER CHRISTLICHEN LEHRE /tfvod do systému křesťanského učení/z r.1838, DIE CHRIST­ LICHE LEHRWISSENSCHAM NACH DEN BIBLISCHEN URKUNDEN /Křes­ ťanská nauka podle biblických podkladů/z r.1841, DIE CHRIST­ LICHE LIEBESLEHRE /Křesťanské učení o lásce/ z let 1872-1874, CHRISTLICHE REDEN/Křesťanské řeči/ z let 1834-1870 . Zemřel ▼ r. 1878. Z těchto několika údajů tužíme, co se musí říci v první řadět J.T.Beck byl jakýmsi přírodním úkazem uprostřed civili­ zace a více či méně skutečné kultury novější protestantské teologie. Více než u jiných mužů, s nimiž jsme se dosud set­ kali, jsme tu v pokušení, abychom se s nesčetnými Beckovými vrstevníky prostě zastavili před náboženskou originalitou a silnou osobností, která tu před námi vystupuje téměř na každém řádku v neopakovatelné individualitě. Vyjmenuji jen několik nejnápadaějších rysů, které z něho-i v očích pozděj­ ší generace odkázané jen na literární známost - dělají ne­ zapomenutelnou postavu: 1. neotřesitelná, hněvivě přísná bázeň před Bohem a spravedlnost, která asi vždy byla jeho nejhlubší podstatou. Ta se u něho projevova­ la v jedinečné jistotě sebou a svou věcí, v koexistenci no­ vozákonní religiozity a starozákonního etosu. Tato koexisten­ ce hravě řešila anebo porážela všechny problémy u něho samé­ ho i u jiných. 2. Velká samostatnost a nezávislost na revo­ lučních i reakčních metodách v teologii, kterou si vydobyl a uchoval a která mu dovolila, aby se se svým Ano a Ne vy­ nořoval na místech, kde to nikdo neočekával. 3. Podivuhodná uzavřenost jeho myšlení, v němž byl jako "confessor" /vyznavač/ i jako profesor zajedno; vlastní spekulace a množ­ ství biblických prvků u něho tvoří sotva rozdělitelný celek, v němž se prozrazuje soustředěnost, které jistě nelze upřít symbolický význam v nejlepším smyslu. 4. Konečně a přece ne naposled to, co Weizsäcker v řeči nad hrobem trochu eufemis­ ticky nazval "očistnou a soudcovskou stránkou" jeho činnosti: míním polemičnost, která na rozdíl od činnosti sopky byla 615

nepřetržitá, slaná,® přece svěžís proti moderní kultuře a je­ jí vědě, především proti teologické vědě, ještě mnohem ostře­ ji však proti modernímu křesťanství. Mířil nesrovnatelně ví­ ce napravo než nalevo, když napadal hieraticko-byrokratické církevnictví v každé formě. Polemizoval proti kvietistickému i proti aktivistickému pietismu, proti misii mezi pohany, která mu připadala jako velká křesťanská dobová modla, proti křesťanské romantice stejně jako proti křesťanské podnika­ vosti a všetečnosti /Treiberei und Macherei und Maierei/. Stavěl se proti všemu otevřenému či skrytému křesťanskému imperialismu anglického stylu stejně jako proti státnímu a vlas­ teneckému křestanství /Stadts - und Vaterlandschristentum/ německého stylů. To, čeho se v tomto ohledu odvážil ve svých slavných výpadech, především v dopisech, ale částečně t v ofi­ ciálních dokumentech /jako když píše např. vedení Basilejské misie/, předčí v pochopení kazů Izraele a v neselhávající sí­ le výrazu vše, co tehdy říkali protivníci církve. Shoduje se tu bezprostředně s Kierkegaardem, a to s Kierkegaardem posled­ ních let. Měl jej v úctě jako jediný mezi významnými teology oné doby a počítal jej k těm nečetným spravedlivým, "kteří hledí za obzor božího království, přes běžný obzor církve, misie a jiných společenství a odtud svědčí" /Gedanken 1858, ■a ■1876, I 158/. Beckovu teologii nepochopí, kdo se - jako většina jeho žáků a těch, které zaujal /něco podobného se stalo i a oběma Blumhardty/ - vzdělává na jeho zbožnosti a kdo si oblíbí jeho biblicismus, aby vodu, která tu proudí, co nejrychleji hnal na mlýny, před jejichž nebezpečností byl v Mbingen tolik varován. Bez pozadí těchto obžalob a pro­ roctví pro církev a proti církvi není Beck Beckem. A že t o nemohl přenést i na své žáky, kteří se domnívali, že ho budou moci následovat do zdánlivě tak plodné pozice, aniž pochopili, že mohla být a zůstat plodná jen proto, že byla a pokud byla opozicí - to je jistě aspoň jeden z důvodů, proč nemohl mít širší ohlas. Ten by byl musel spočívat v při­ jetí jeho nanejvýš principiálního opozičního postoje. Ale k tomu nikde nedošlo. Nechrne Bečka,ať svou věc zastává sám. Nechrne v krátkém 616

výtahu promluvit jeho první, základní spia EINLEITUNG IN BAS SYSTEM DER CHRISTLICHEN LEHRE ODER PROPÄDEUTISCHE ENTWICKLUNG DER CHRISTLICHEN LEHRWISSENSCHAFT /Úvod do systému křesťanské­ ho učení čili propedeutický vývoj křesťanské vědy / z r.1838. Také Beckova křesťanská věda chce být - přestože je ten­ to výraz tak zatížen - gnosí, věřící gnosí. Narozdíl od vší spekulativní gnose, ale v souhlasu s přírodní vědou je repro­ dukcí daného, totiž biblického zjevení pravdy, reprodukcí, která si činí navěskrz nárok na rozum, na myslícího ducha. Neglimentiae mihl videtur, si, postquam confirmati sumus in fide, non studemus, quod credimus intelllgere /Připadá mi to jako nedbalost, jestliže se nesnažíme pochopit, co vě­ říme, když jsme byli upevněni ve víře. /Anselmus s.2./.Pod vírou, prvním základním elementem této gnose, rozumějme "sub­ stanci křesťanského učení, která do člověka vstoupila jako duchovní vlastnictví a která se mu stala dynamicky imanentní". Jestliže ji chci sám mít, pak přece vede samostatný život. A ten­ to život je zjevením, tajemnou boží moudrostí, která naplňuje vědění, cítění a jednání člověk* v základu těchto funkcí. Své místo však má vlastně ve svědomí jakožto v centrálním bodu našeho bezprostředně božského životního určení, jakožto v pů­ vodním smyslu a původním puzení pravdy /Ursinn und Urtrieb der Wahrheit/: to je nový, duchovní člověk /s.8n/. Náš myslí­ cí duch se nesmí k víře stavět pasivně, ale receptivně. Má uchopit to, čím je uchopen, ovšem tak, že reprodukuje a že se vírou dává stále nést a určovat, takže se skrze víru stá­ vá novým duchem. Je jasné, že můj rozum může reprodukovat jen tolik křesťanského, kolik v něm produkuje víra /s.l7n/. Produkuje! Víra je totiž vpodstatě nekonečná duchovní ži­ votní ekonomie /unendliche geistige LebensOkonomie/, jíž se má naše přirozené myšlení podřídit a která je rozšiřuje za hranice jeho přirozené omezenosti. Víra je dokonalý systém nekonečného života. Je to systém, který se postupně zjevuje v konečnosti, ale na každém stupni už implicitně zahrnuje ce­ lý svůj obsah. Myšlení proto musí ustavičně překračovat sub­ jektivní náplň víry /den subjektiven Bestand des Glaubens/, musí čerpat z-živého pra-ppoduktu víry, z kánonu zjevení. Musí být myšlením genetickým, musí jít /ein nachgehendes sein/

617

za genezí víry. Zjevení víry je strom života, který chee být gnosí víry ve svém růstu prozkoumán od kořene až po korunu /s.22n/. Podle "reálně genetické metody" /na rozdíl od spe­ kulativní metody Hegelovy a reflektující metody Schleiermacherovy/ nemusí být systém učení /des Lehrbegriffs/ ničín jiným než přemýšlivým odrazem systému života /Lebenssystem/ víry /s.33n/, stejně jako přírodověda může odrážet jenom systém přírody. Nikoli pojem má zpracovávat a určovat před­ mět, ale naopak. Pojem se však má této určenosti /Bestimméwerden/ poddávat volně, vědomě a podle vnitřní zákonitosti. Není autorem ani stavitelem, ani dodavatelem materiálu pro systém, ale - ve víře v boží milost - živým spolupracovní­ kem víry /s.39n/. Potom je jasné, že není možné oddělovat dogmatiku a etiku, ale že to, co zjevení učinilo ve skuteč­ nosti, má teologie učinit vědecky - jednotu věrouky a mravo­ uky /s.43n/. A právě tak je jasné, že teologické bádání ne­ smí ani na okamžik opustit půdu zjevení a že se nesmí stát bádáním filozofickým /s.48/. Nesmí tedy vycházet ani z pře­ dem očištěné definice náboženství /s.50/, ani ze sekundár­ ního a dvojznačného momentu bezprostředního sebevědomí - ře­ čeno s Hegelem proti SchleiermaCherovi - /s.50n/, ani z citu jako jednotlivého faktoru duševního života /s.56n/, musí vy­ cházet z pravé geneze náboženství, z jeho «fcutečnosti, jejíž podstatou je právě víra /s.61n/. Ta podle Žd 11,l/"hypostasis kai elenchos"/ označuje zároveň nadčasový svět přebývající v člověku i zjevení, které jej kárá a pokořuje /s.ó3n/. Tato víra je lidskému organismu původně "vtělena" skrze božské zje vení a zůstává mu zachována za všech okolností Zje­ vení a náboženství ve své původní jednotě jsou člověku jakož­ to princip jeho rozumu stejně jisté jako jeho vlastní bytí. Jestliže po tomto původním zjevení následuje vždy nové a nové nemůže se proti němu stavět rozum, ale jenom nerozum /s.83/. Falešné náboženství anebo nevěra spočívá v tom, že člověk nezachovává anebo nerozvíjí původní vklad nadsvětného či božského /s.91/. Nevšra je nedůslednost, která má svůj původ v protináboženském principu, přebývajícím v člověku, v hří­ chu /s.94n/. Zakládá však ihned pozitivní společenství člově­ ka s nebožskými duchy /s.105/ a projevuje se proto v mnohos­ 618

ti náboženství s jejich falešně zbožšťujícími symboly a s je­ jich falešně zlidšťujícími mýty /s.190/. Naproti tomu víra je právě nevěrou vůči možnosti, že by dobro a pravda byly smě­ sicí zbožštění a zlidštění /s.114/« Každé zvláštní zjevení pravdy se proto nejprve legitimuje svým vztahem k všeobecné­ mu základnímu zjevení jakožto obnovující počátek života ono­ ho původního náboženství víry v jeho určitém ražení a zdoko­ nalení /s.117/. Principem vzniku takového zvláštního zjevení, tj. takového zesílení zjevení, kterého si je už člověk vědom, může být zase jenom boží dosvědčení /s.118/. To se postaví proti historickým a pozitivním bludným nábožestvím právě ták historicky a pozitivně /s.119/. Tak je Starý zákon historicky pozitivním organismem zjevení, který je vestavěn do základ­ ního zjevení, který se odděluje od bludných náboženství a stá­ le se v sobě rozvíjí /s.l20n/. Ve vzdělávací škole tohoto zjevení se víra utváří nejprve ve věrnost vůči vyvolující mi­ losti, ve svědomité poznání sebe, světa a Boha, v nadějné očeká­ vání, zkoumání a snažení oto lepší, které ušlo přijít /s.132/. Dokud se nenaplnil čas, kdy z Ducha a reality už daného zje­ vení vzešlo zjevení moci boží lásky; čas, kdy se rozhojnila boží milost a z ní božský život jako realita světa; čas, kdy místo všech pouhých příjemců zjevení byl Bůh podstatně v Kris­ tu /s«140n/: Obnova původní podobnosti a Bohem, dokonání pů­ vodního zjevení, uskutečnění věčného božího zjevovatelského předsevzetí, k němuž se vztahují a do něhož jsou vtělena všechna dřívější zjevení s křesťanským dohromady a tvoří živý systém zjevení, království života pravdy /s»145/» Křes­ ťanské zjevení je jakožto zjevení učení, spásy a království /trojí úřad Kristův/ počátkem dokonání, tj . počátkem podstat­ ně dokonalého zjevení, které se ještě nedostavilo /s.l46n/: jeho obsahem je konkrétní dějinné dosvědčení Boha, který se osvědčuje v milosti, jež shromažďuje věřící v tělo Kristovo, jakožto výchovný ústav pro budoucí boží království /s,148n/. Jeho základním působením na věřící je "vytváření podoby* /Abgestaltung/ Kristovy.Ježíš Kristus jako původce /Aufanger/ víry působí očistné ospravedlnění, ve«kterém jse ruší proti­ klad mezi subjektem a objektem víry; a jako dokonavatel víry 619

působí přetvářející ospravedlnění, ve kterém se uskutečňuje stále niteraějěí sjednocení mezi subjektem a objektem. Takto, v jednotě počínání & dokonávání Kristova, je vír* spravedl­ ností samou, stálým božským posvěcením /Gottesheilung/ ducha, těla a duěe /s.l52n/. Jako vrchol celého organismu zjevení se nyní křeslanské zjevení vbudovává nejen do celého indivi­ duálního života, ale i do dějinného života lidstva, ba i do života přírody, aby se celý pozemský život stal předobrazem i odrazem nebeského, ve kteráž má křeslanské zjevení svůj konečný cíl a do kterého bez nového zjevení a mocí vlastního vývoje vrůstá /s.l57n/. Pro boží zjevovatelské působení je cha­ rakteristické tvůrčí a požehnané /schöpferisch segninde/sjed­ nocení nového dobra a božského s tím, které tu už je /s.160/. Právě proto se zakládá v člověku apodiltticky, wrnntř«dnictvím zkušenosti, které je otevřen každý svědomitý člověk /s»161n/. Protože zjevení nechce být náhodně omezenou událostí obvyklé­ ho dějinného života, ale chce se v neporušené objektivitě rozšiřovat /fortpflanzen/, vyžaduje jeho podstata sílu a pro­ středek k šíření /Portpflanzungskraft und Portpflanzungsmittel, v kanonickém Písmu, které se z něho zrodilo /s.2O9n/. Mocí pisteo-dynamické, charismatické, apokalyptické teopneustie /s.235n/ dostávají bibličtí pisatelé Ducha zjevení, který obe­ píná celou jejich činnost a který jejich slovo činí slovem bo­ žím /s.240/. Jeho mocí každá jednotlivá kniha bible věrně za­ chycuje určitý stupeň zjevení a působnosti Ducha, celá bible věrně odráží organismus pravdy zjevení samého /s.256/. Prostřednictvím pneumatické kritiky a etxegeze bible lze poznat, že tomu tak je, případně že se Písmo samo tímto svým významem vykazuje /s.360n/. Tím ovšem nemůže být míněno, že by teprve vykladač musel Písmo zduchovňovat. Pneuma je Duchem Písma, Duchem víry, který jediný může Písmo vykládat. Písmo ovšem nemá jenom tohoto Ducha, ale také tělo a duši, lidský zevněj­ šek, který je činí předmětem gramaticko-historického výkladu, a lidskou niternost, která je činí předmětem psychologického výkladu. Výklad, který by zůstal při jednom či při druhém, by však byl antropologický a nikoli teologický. Je nutno vystou­ pit k Pneumatu, aniž bychom se dali pomýlit tím, že se snad bezprostředně nsmucuje ani v jazykově dějinné, ani v psycho­

620

logické souvislosti /s.275/. Pneumatický výklad musí do sebe pojmout výklad vědecký v užším slova smyslu /s.280/. Jeho ká­ non a zároveň kritérium, kterému se vědecký, historicko-gramatický a psychologický výklad podrobuje, spoěívá v dvojím: snaží se o genetické pochopení celé bible /s.281n/ a nikde nechce vykládat, aniž aplikoval /s.287n/. Uzavřeme diktem,kte­ rým se Beck dost drasticky distancoval od všech nepneumatických vykladačů Písma, ale ve kterém se hermeneutik Beck málem sám stává biblickým pisatelem: "Oko moudrého vidí, c o je zde, ale mozek pošetilého bájí hypotézyn/s.292/. Není třeba ztrácet slova o originalitě, uzavřenosti a pa­ renetické síle této teologie. Ptáme-li se, jak to, že na svou dobu neměla účinek, jaký bychom pro její vlastnosti očekávali, je-li její autor v dějinách teologie podobným osamělcem jako Richard Rothe, nesmíme zůstat jen u toho, jak už zmíněno, že rozhodné následování tohoto muže by znamenalo opozici ne­ jen v teologii, ale předně v církvi a v křesťanstvu. Na to uprostřed století a v jeho druhé polovině sotvakdo skutečně stačil, jestliže neměla Beckova gnose zůstat jenom gnosí mezi jinými. Poukažme nejenom na rozporný, ale i svým způ­ sobem hluboký ohlas, který Beck ve vší tichosti nepochybně měl u četných farářů i v dějinách teologie - jako v životním díle Kahlerově a Schlatterově či u mého otce, Fritze Bartha. A konečně nesmíme Bečka hodnotit jako zneuznaného proroka, pro něhož by ona doba neměla sluchu, stejně jako se nic po­ dobného nemůže tvrdit o jeho krajanu J U. .Dornerovi. Naopak, musíme říci, že Beckova teologie byla v určitém a nejenom ved­ lejším smyslu - podobně jako Hofmannova - příliš málo cizorodá ještě příliš dobová, než aby zřetelně převyšovala práci jeho současníků - jak se snad domníval a jak to pociťoval její au­ tor. Už u Menkena a Hofmanna jsme se museli ptát, zda tak­ zvaný biblicismus ve srovnání s jinými ’ismy"novější teologie mohl být něčím principiálně odlišným. Aspoň vedle Menkenova geniálního individualismu na konci 18.století a vedle roman­ tického historismu Hofmannova o tom nemůže být pochyb. A ani u Bečka nelze popřít, že mu je blízký romantický naturalis­ mus. Znázorňovat pravdu zjevení právě jako "organismus", jako "strom života" s kořeny a korunou, a zrovna genetickou meto­ 621

du pokládat za reálnou: to a oelé zatížení těmito pojmy neměl Beck rozhodhě z bible, byla to oblíbená schémata urči­ té vrstvy tehdejších vzdělanců} a Beck s nimi k bibli přistu­ poval právě tak jako jiní se svými schématy. Hned na prvních stránkách knihy, o níž jane hovořili, nalézá paralelu mezi teologií a přírodovědou v tom, že tu i tam jde o zachycení "danosti"। víru nazývá substancí, která vstupuje do člověka a stává se jeho vlastnictvím; docela přírodovědecky všude vi­ dí kontinuitu - mezi Bohem a člověkem, mezi novým zjevením a tím, které už tu nezrušitelně je, mezi ospravedlněním očiš?ujícím a znovuzrozujícím, mezi "regnum gratiae" /králov­ stvím milosti/ a transcendentním dokonáním. To vše ukazuje, že ona obdoba nebyla jen vnější, jen pojmová, ale že měla pro jeho údajně čistě biblickou teologii závažný dosah. Pře­ kročil Beck opravdu Schleiermacherův a Hegelův obzor? Pole­ mizuje s těmito mistry století a nepopiratelně se od nich odlišuje. Jeho věc dostává zřetelně biblickou sílu a jadrnost /Wttrze/. Ale když tu víra a zjevení jsou daností a život ví­ ry rozvinutím této danosti,neznamená to jen obohacení o dal­ ší variantu? někteří současníci vytýkali Beckovi, že zvláště jeho učení o ospravedlnění je úplně katolické ve smyslu tri­ dentského koncilu. I když to může být příliš sumární úsudek, přece je Beck blíže Andreasu Osiandcrovi než Kalvínovi. A jest­ liže tomu je tak, pak právě v tomto rozhodujícím bodě není Beck příliš nečasový, ale právě příliš časový na to, aby jeho svolání "Zpět k bibli!" mohlo působit příliš revolučně. Jiní před ním a po něm tohle v bibli našli také. Mmsůžeme se tedy divit, ž® se tento vážný, mohutný á úctyhodný zjev, vedle Meakena a Domerá jistě jeden z nejpozoruhodnějších, jimiž jsme se dosud zabývali, staví v bídě i zaslíbení ko­ neckonců do jedné řady b druhými.

622

§ 26.

VILMAR

Jestliže jsme už v J.T.Beckovi poznali teologa, kterého mnoho, současníků i potomků pomíjí se shovívavým úsměvem /usnadnil jim to originalitou, s níž vyslovil a zodpověděl otázky,ignorancí toho, oo v jeho době bylo ve vědě bonto­ nem, i bezohledností své polemiky/, máme ve filmařovi co činit s násilníkem, o němž to Věe platí ještě ve zvýšené mí­ ře. Úctě, které se těšil a ještě částečně těží v určitých kruzích hesenské církve, odpovídal a odpovídá holý údiv, ba odpor takříkajíc V celé ostatní německé teologii. Jestli­ že jej chceme aspoň poněkud klidně Síst jakožto teologa a neuniknout zcela aspoň vzdělávatsinému účinku jeho řeči, je zapotřebí mít trochu dobré vůle. A mnoho dobré vůle k tomu, abychom uznali, že předložil otázky, které v vámci celé problematiky jeho doby mají své místo, že tak zaplnil urči­ tou mezeru a že si jeho jméno zaslouží, aby bylo uváděno v dě­ jinách teologie jako vědy. filmař byl profesorem teologie, akademickou úroveň však bezpochyby neměl. V něho se naopak ocitáme v ovzduší živé a asi také trochu rozčilené pastorál­ ní konference« se zkratkami, zjednodušováním, siláctvím a pře­ háněním, s lokální a provinciální podmíněností - které jsou v návalu praxe pochopitelné, ale vědecky povážlivé. Tak se obyčejně jedná na pastorální konferenci. To ještě nemusí znamenat, že teologie takto zastávaná musí být nutně špatná 623

a bezvýznamná. Jestliže přicházíme z akademicko-vědecké dis­ kuse, musíme si však na to nejprve zvyknout, a nelze říci, že by to bylo u Vilmara právě lehké. Ale i v tomto rámci se vyznačuje Vilmarova řeč mimořádnou tvrdohlavostí a úzkoprsos­ tí, která člověka téměř odpuzuje. Vilmar je v nejednom ohle­ du typem horlícího faráře, který odedávna dobře ví, co chce, který si nic jiného,ani problematiku svých protivníků^nikdy nepřipustil a nikdy za vlastní nepřijal. Pro něho je snadné být důsledný a pevný: je neschopen anebo v sobě potlačil schopnost vzít skutečně na vědomí mínění druhých, natož pak aby o něm vážně přemýšlel. Vilmar se například cítil povolán, aby očistil Hesensko od kalvinistického kvasu, který v něm byl už dávno značně rozšířen. Nepůsobí mu ovšem žádné potíže citovat hlavní Kalvínovo dílo, které vyšlo anonymně r.1536, Institutiones religionis Christianae /Dogm.I,79/, aniž se, jak mám podezření, do knihy vůbec podíval. 0 Tomáši Akvinském se čtenář dovídá, že jej v r.1274 zavraždil Karel z Anjou, a k věci jen jediné: "Je neúnavný v rozlišování, až se pro samé rozdělování zapomene látka" /s.78/. Jinak než hrubými hesly se Vilmar nevyrovnával ani se svými současníky, jako třeba se Schleiermacherem. A své vlastní učení přednášel s ta­ kovou bezohledností vůči dějinám a s tak svévolným zakroče­ ním, že jsme skutečně v pokušení naložit s ním tak, jak on naložil s mnoha jinými: nechat jej mluvit a jít vlastní ces­ tou. Přestože byl Vilmar takovým outsiderem, přednesl ve vyostrené formě otázku, pro kterou náleží do obrazu vědecké teologie své doby právě proto, že tím v určitém ohledu ukazu­ je za ni. Snad patří k věci, že protest, který chtěl Vilmar vyslovit, a to, co chtěl zastávat, muselo být předneseno právě touto málo vábnou formou. August Friedrich Christian Vilmar se narodil v r.1800 v Solzi v Hesensku, studoval v Marburgu, v r«1824 se stal rektorem městské školy v Rothenburgu, v r.1827 gymnazijním profesorem v Hersfeldu, v r.1833 ředitelem gymnázia v Marburgu a také jako poslanec zemského sněmu se zasloužil hlavně o hesenské školství. V r.1851 se stal správ­ cem generální superintendentury v Kasselu. Ačkoli byl důvěr­ níkem kritizovaného ministra Hassenpfluga a v revolučních 624

letech projevil a oavědčil stroze konzervativní politické smýšlení, nepotvrdil jej kurfiřt v r.1855 jako generálního superintendenta, nebol se zároveň v církevní politice sta­ věl proti zeměpanskému episkopátu. Namísto toho byl přeložen jako profesor bohosloví do Marburgu, kde měl jako vášnivý horlitel pro specificky hesenské luterství - ve velkém ne­ sváru s ostatní fakultou-silný vliv na mladé teology. Ačko­ liv byl rozhodným velkoněmcem i partikularistou, konec nezá­ vislosti hesenské otčiny v r.1866 pro něho znamenal také konec jeho politických ideálů vůbec, a tak jej prožil s přímo ná­ boženskou bolestí a hněvem jako "křiklavé porušení desatera". Zemřel v r.1868 jako teolog, který jako snad žádný jiný ve svém století byl zároveň tolik milován a uctíván jako boží muž a zároveň nenáviděn jako tyranský tmář. Ani on za sebou nezanechal žádnou bohosloveckou školu. Něco pozoruhodného z jeho povahy zůstalo ve vzpurné hesenské církvi: V době kulturního boje se bránila včlenění do pruské unie a od té doby vedla svůj vlastní život jako "ecolesia pressa"/utis­ kovaná církwv/se všemi dobrými i méně dobrými vlastnostmi. Z Vilmarových spisů jsou i v mimoteologických kruzích známé GESCHICHTE DER DEUTSCH® NATIONALLITERATUR /Dějiny německé národní literatury/, které vyšly poprvé v r.1845 a pak v mno­ ha vydáních až do našeho století. Jeho teologický program je obsažen v bojovném spise THEOLOGIE DER TATSACHEN WIDER DIE THEOLOGIE DER RHETORIK /Teologie skutečností proti teo­ logii rétoriky/ z r .185)4, který hraničí s pamfletem, případ­ ně se jím stává. Dále musíme zmínit PASTORALTHEOLOGISCHE BLÄTTER •/Pastorálně-teologické listy/ z let 1861-1864 a z posmrtně vydaných děl -DIE LEHRE VOM GEISTLICHEN AUT /Učení o duchovním úřadě/ z r.1870 a jeho DOGMATIKU z r.1874. Schleiermacherovia věrouka byla podle Vilmara "velmi důvtipným pokusem spojit panteismus s křeslanstvím". "Ještě teň se vracet ke Schleiermacherovi anebo od něho čekat posi­ lu je buň krátkozrakost, anebo zlá vůle." Přece však Schleiermacher svým návratem k osobě Kristově prorazil cestu zpět k víře, kterou šli mnozí jiní, kdo byli poučeni zkušenostmi z osvobozovacích válek a kdo se odvrátili od racionalismu. Poznali, "že v křesťanství byla dávno před nimi plná pravda, 625

ke které se teň začali vracet, a to v církvi, v jejímž učení opět nalézali své vlastní počátky křesťanského vědění a ži­ vota, jenže plně, takže se musili, poznat jako neofyté a ochot­ ně se od církve učili, cele se k církvi přimkli, neboť ona jediná zcela odpovídala jejich zkušenostem" /Dogm.I 86n/. Kdyby byla i teologie šla touto cestou od Krista k víře círk­ ve, bylo by všechno dobré. To se však nestalo: "Většina ne­ pokládala za potřebné, aby se vyrovnávala se skutečným živo­ tem čili s církví" /Dogm.I 87/. Vilmar se domnívá, že tuto výtku musí adresovat i biblicistům Hofmannovi a Beckovi. Dogmatika, která bez ohledu na zkušenosti církve nově čerpá a utváří biblické naučné látky z Písma svátého, není ničím jiným než výsledkem subjektivních zkušeností dogmatika, čas­ to jen jeho studií, ba dokonce jen jeho názorů a ponejvíce jen výsledkem náhodně vládnoucí dobové kultury: buduje si ja­ kýsi systém a podle něho usměrňuje /dirigiert/ biblickou lát­ ku. Mezi tímto postupem a tím, co chce Vilmar, může být na­ nejvýš náhodná podoba /Dogm.I 66/. Co ale chce? Vilmar za­ číná požadavkem, aby se teologie vzdala nároku být vědou. V moderním slova smyslu jí rozhodně není. Neboť ve vědě v moderním smyslu jde o to přesně pozorovat jednotlivé sku­ tečnosti, řadit výsledek k výsledku a odtud postupovat k no­ vým pozorováním a novými výsledky, od části k článku /Glied/, od článku k celku. Tak postupuje přírodověda, medicína a no­ vější filologie. Nikoli však právnictví a teologie. Uplatně­ ní této metody v teologii by vedlo přímo ke Straussově a Feuerbachově ateologii. Vědění teologie spočívá na životě v celku božích zjevení, aby odtud sestupovala k článkům a čás­ tem /Theol.d. Tats. 12n a Dogm.I 35/• Něco jiného by bylo, kdyby se pod vědou se starými rozuměla"epistémé", "doctrina", přičemž by ovšem s "doctrina" byl spojen pojem "disciplina" /Dogm.I 3/. Ani tak neslouží "vědění teologie a především dogmatiky výlučně askezi či vůbec spekulaci v klidu takřka mnišského života: slouží vedení církve zřízenému Bohem, svá­ tému úřadu zřízenému Bohem a dá se úplně zhodnotit jenom z tohoto zasazení. Vědění, které náleží k duchovnímu úřadu, je energické, vychází ze sebe, řídí sbor a vede k jeho cí­ li, přehlíží všechen chod a cestu církve zpět i vpřed, je 626

to vědění, které náleží k "charisma kybernéseós" /k daru ří­ zení/" /Dogm.I 60/. "Teologie má vykonávat pastýřský úřad tak, že učí dospívající pokolení, jak se má stát rodem věr­ ných pastýřů, kteří drží ovce pohromadě, jdou za nimi, hle­ dají je a znovu nalézají. Má vychovávat pastýře'/Tats.5/. Tak vzniká charakteristický vztah, mezi teologií a církví. "Kdo svůj zřetel neupřel cele na výchovu farářů, není žádnýq učitelem teologie" /Tats.6/. Teologie je určena pro církev, jí náleží, tj. bezprostředně slouží jejímu učitelskému úřa­ du /Log». I 89/. Jestliže se vzdaluje z oblasti církve - a to je právě Vilmarův stesk na novější teologii - už neslouží spáse /Seligkeit/, ale učené marnivosti jednotlivce. Má vě­ dět, že prípravneje pro duchovní úřad a že i pro ni platí: "Non scholae, sed vitae discimus" /Nikoli škole, ale životu/. "Život církve stojí nad dogmatikou" /Dogm. I 59/. Jejím úko­ lem je opatrovat poklad spásy v Písmu svátém a předávat jej budoucím služebníkům církve tak, aby se stal plně, nezkráce­ ně a snadno jejich vlastnictvím " /Tats. 16/. "Teologie je bezpoteínečným protikladem egoismu, uzavřeného bytí pro sebe, vší esoteriky. Vědění o Bohu, které se nazývá teologie, je zároveň mluvením o Bohu. Ä mluvení o Bohu vychází do světa, do života lidí. Teologie slouží skutečnému životu" /Tats.5/. Tím se jakožto teologie skutečností liší od pouhé teologie rétoriky, která ví jenom o jakémsi Ježíši Kristu, který byl, ale nikoli o Ježíši Kristu, který je ještě dnes osobně přítomen a blízko; učí o jeho vzkříšení, aniž posti­ hovala další působení této skutečnosti pro přítomný okamžik a aniž je činila postižitelným. Zná a vyznává učení o Duchu svátém, ale nikoli Ducha svátého sama /Tats.10/; v bibli se zdržuje u směšné jazykové kritiky /Tats.14^ a kdyby šlo o věr­ nost a zkušenost, stále by ještě jen bádala /Tats.16/. Stá­ le se zcela neužitečně vyrovnává s "každým pravým či údaj­ ným filozofickým mládencem" /Tats.18/. Stále je v stavu překvapovat publikum něčím novým, vyzdvihuje za princip "bezpředpokladovost" /Vqraussetzungslosigkeit/ a nedosahuje tím ničeho jiného než "zkázy teologie, záhuby víry, nepřá­ telství ke Kristu a odvratu od Boha jakož i od vlastní duše, která potřebuje spásu a je schopná spásy" /Tats.20/. Vrcholí 627

ve velkých dialektických mírových jednáních mezi Bohem a ďáb­ lem o pravou formuli, jak hovořit o blaženosti tak, aby sku­ tečnost spásy zůstala mimo pochybnost /Ausser Frage/ a koneč­ ně po odstranění všech extrémních formulí byla irelevantní /Tats.22/. Naproti tomu má být v bohosloveckých posluchárnách řeč "o hrozné vážnosti, s níž. bude nastávající skutečný život pohlížet na ony mládence, návštěvníky těchto poslucháren"; má se hovořit o "vážnosti soudu nad světem, s níž farářský úřad hledí studentům teologie do očí" /Tats.6/. Tento konkrét­ ní vztah teologie nejenom k církvi všeobecně, ale speciálně k farážskému úřadu, by se dal označit za fundamentální výpověS Vilmarovy teologie. Z toho mu vyplynula tři stanoviska či zvláštnosti učení* 1. Už jsme slyšelis teologie má opatrovat a předávat poklad spásy, který přejala od církve. Nesmí se tedy vydávat za výsledek zkušenosti jednotlivce v církvi, natož pak za výsledek jeho spekulace, je vyznáním církve /Tats.35/. Vyzná­ ní církve je však vždy souhrnem toho, co církev prožila a zaku­ sila /Tats.72/. Teologie je tedy přehled dosavadních zkuše­ ností církve z božích skutků v Ježíši Kristu. Svým učením cír­ kev odpovídá Pánu na jeho činy, či spíše na jeho otázky círk­ vi, zda pochopila, zda přijala jeho projevy věčného milosr­ denství, zda je včlenila do vlastního života a tím zachovala slovo jeho trpělivosti ,/Tats.35/. Vilmar přitom přejímá teo­ rii, kterou jako první zastával Th. Kliefoth, podle níž každé období dějin dogmatu dostává od Prozřetelnosti takříkajíc určitý úkol,, jehož výsledek se pak má stát depozitem církve. Tak například reformační učení o ospravedlnění vírou se objevuje jako něco nového, co dovršuje předchozí poznání, z něhož nutně plyne - ne jako závěr, ale jako skutečnost — zážitek /Heilserfahrung/ spásy /Tats.41/. Další poznatky /zkušenosti/, které jsou před námi, se podle Vilmara vztahují na podstatu církve a na poslední věci /Dogm. I 18/. Tedy his­ toricky nazíráno, jestliže Vilmar vyzdvihuje právě pojem círk­ ve, nejde o žádný vrtoch, ale o nutnost kairu. A z tohoto cel­ kového pohledu plyne speciálnější určení teologie: budoucím pastýřům církve ukazovat a zpřítomnovat souvislost učení a zkušeností /Lehrerfahrungen/ církve, jejich postup od jed­ 628

noho k druhému, cestu poznání, božího království, kterou byla vedena. Má jim umožnit; aby stádce ochraňovali před bludnými stezkami, po nichž už se šlo a které církev zavrhla /Dogm. I 60/. 2» Právě proto, že v teologii jde v podstatě o dar a úkol círk­ ve, musí být jejím obsahem hlavně pokyn k poznávání a odkaz na boží skutečnosti. Učitelé nesmějí být jenom učiteli, poslu­ chači nesmějí být jenom posluchači a žáky, ti první musí být mistry , aby ti druzí mohli být učedníky. A mist­ ři musí božské skutečnosti sami prožít a poznat, sami měli projít zápasy, sami měli vykonat práci, sami řešit úkoly, a do těchto svých zážitků a poznatků musí mistři mocí Ducha sváté­ ho uvádět své učedníky /Tats.9/. Nesmí se stát, aby teologie věděla a uměla hovořit o svých předmětech, ale přitom jí byly vzdálené«. Nesmí se stát, aby je nazírala jenom z ptačí perspek­ tivy či přinejmenším ze zajištěného úkrytu: tam v Turecku se mohou národy bít, jenom ne v naší blízkosti /Tats.37/. "Chceme-li správně učit a řádně ochraňovat duše, jde o to, abychom viděli /tělesnýma očima, myslím to docela neobrazně/, jak Sábel v hlubinách cení zuby, abychom poznali jeho moc na ubohé duši a abychom slyšeli z propasti jeho rouhání, zvláště jeho posměch. Kdopak o tom může svědčit? Kdopak může vystoupit s takovým poznáním, kdo má vítězství Ukřižovaného zároveň na rtech i v očích, kdo může vystoupit jako pravý učitel na místě Kristově?" /Tats. 39n/. 3. Z téhož postoje teologie k církvi, speciálně k farářskému úřadu a v souvislosti s právě dotčeným Vilmarovým realismem vsak nyní pro něho vyplývá - a to je charakteristické pro je­ ho dogmatiku - nanejvýš překvapivé učení o duchovním úřadu , kterým se ostře staví především proti reformova­ nému pojetí. Je to vpodstatě totéž učení, jaké tehdy zastáva­ li i jiní luterští konfesionalisté, jako Kliefoth, Harless, Lohe,Delitzsch a jiní. U Vilmara však má zvláštní význam pro svou souvislost s celkovým pojetím otázky, ks kterému chce teologii přimět. Církev mu není pouhým společenstvím, je ústavem, řádem, institutem, je něčím objektivním, co vytváří teprve společenství /Tats.48/. Koinóiiia, copmunio sanctorum neznamená sbor, ale označuje "vztah mezi údy církve, který je prostředkován vztahem těchto

629

údů ke Kristu /Dogm.II 206/. Církev jé pokračováním bytí a působení Ježíše Krista, expanzí jeho osoby, která se zna­ čí ve společenství lidí povolaných ke spáse. Zakladatelem církve nesmíme nazývat Krista. Zakladatelem církve není Kristus, ale apoštol Petr. Ale: "církev je opravdovou přítom­ ností Duch* svátého a opravdivou přítomností bohočlověka Krista /Dogm. II 183/. A církev, na niž je vázán poklad spá­ sy /Seligkeitsgut/, neexistuje' bez určitých osob, které ji prostředkují. Slovo je vázáno na zvěstování,- svátosti na vysluhování. Toto prostředkování skrze ©soby předchází exis­ tenci církve jakožto společenství /Dogm. II 272/. Víra a spá­ sa sboru, tj. další existence církve, je vázána na existenci úřadu. Sbor je vytvářen a udržován skrze ministerium ečclesiasticum /církevní službu/. Nemá nic, nevlastní nic, nedá­ vá si nic z pokladu spásy, chová se jen receptivně /Dogm. II 275/. Naproti tomu vzkládáním rukou, skrze něž se duchov­ ní úřad rozmnožuje od osoby k osobě, jakožto předávání bez­ prostředního mandátu Kristova, se ve vší reálnosti dává Duch svátýs to dává schopnost odpuštění hříchů nejen zvěstovat, ale také je provádět a vůbec konat Kristovy činy na jeho místě jako jeho vlastní /Dogm.II 277/. "Kterýžto úřad je pří­ mo a,bezprostředně jeho úřadem a může být bezprostředně jen jeho úřad®», neboí jen z tohoto úřadu vychází pravda, ukazu­ je se cesta a světlo svítí do sboru" /Tats. 87/. Ani řeči o tom, že by si tento úřad dával sám sbor, že by farářský úřad vykonával jeho moc a sílu, jeho pověření a mandát. Spíše chce vědět, zda má nositel úřadu právo a moc odpouštět hříchy, a na tuto otázku právě odpovídá učení o "bezprostřední božské potestas" úřadu /Tats.95/. Je Duch svátý, je Pán Kristus přítomen mezi námi osobně, tělesně? Anebo tu jsou pouze síly, působení Kristova Ducha? Ano či ne? "Hic Rhodus, hic salta!" /Dogm. II 281/. V duchovním úřadě je Kristus soudcem všeho světa a podle svého chování k nositelům tohoto úřadu, k služebníkům Páně budou jednou podle Mt 16 a 25 souzeny masy /Dogm. II 322/. Vilmar si je vědom toho, že touto teorií říká něco cizorodého. "Svět si nechá líbit mimosvětného Boha, vzdáleného a dávno zemřelého Krista, fantasma Ducha svátého; jakmile se však chce tento

630

Bůh stát Bohem uprostřed světa, jakmile zde chce mrtvý Kristus stát živý a přítomný a dokonce vládnout ve skutečném svátá, jakmile fantastický Duch svátý chce velmi viditelná vniknout do skutečnosti a tuto skutečnost soudit - hned vystupují moc­ nosti tělas davy ze všech stavů jednohlasně vydávají neartiku­ lovaný řev a sansculotti salonů, kuřáren a teologie volají denně do davu: "To je hierarchie! - Kněžouři! - Katolizace! Papežství! - Tridentinum! - Hluboký středověk! - Velké tmářství! - Duchovní otroctví! - Inkvizice! - Hranice! " - A opa­ kováním těchto slov hned započne obrovský povyk. "Už první z těchto výkřiků patří jen davu ", odpovídá Vilmar. Při vší úctě k tomu, jak ae odvážil budit pohoršení, musíme říci, že ho k takové odpovědi snad nepudil jenom Duch svátý. Když vyzvedl vztah mezi teologií a farářským úřadem, řekl své době něco nového, a to je čin, jehož dosah se ne­ ztrácí pro prudkost, se kterou jej vykonal. Ale odvozovat podstatu teologie z tohoto vztahu je jednostrannost stejně tak jako přehlížet, že teologie není jen učení, nýbrž bádání a učení. Tato jednostrannost je reakcí na opač­ nou jednostrannost, kterou právem vystavil pochybnostem. Ale nesmíme přehlédnout, že všechno to významné, co Vil­ mar přivedl na světlo svým pohledem na vnitřní chod církve, na vztah všech teologických výpovědí ke zkušenosti a koneSně na jedinečnou úlohu ministeria verb! d i v i n i , nese na sobě příliš zřetelně stopy ducha doby, pro­ ti kterému bojoval, než aby se to dalo nekriticky hodnotit či dokonce přejmout jako nový počátek. aI se mají neprozřetel­ ní obdivovatelé na pozoru! Při jeho učení o církvi bezděky myslíme na to, jak moderní teologie souvisí s Hegelovou fi­ lozofií dějin, což jsme viděli už u Hofmanna. A ve Vilmaroví učení o zkušenosti nemůžeme přes všechnu jeho masivnost ne­ poznat příbuznost se Schleiermacherem, kterého tak odmítá. A konečně stačí, abychom při Vilmarově učení o duchovním úřa­ dě jen na okamžik vzhlédli k Feuerbachovi a zjednali si jas­ no o tom, s jakým ohněm se tu i v největší jistotě víry hrá­ lo. 631

§ 27.

K6HLBRUGGE

Kohlbrugge není zmíněn ani v jediném známém díle o dě­ jinách teologie/až na poznámku pod Sárou u H.Stephana r.1938!/. Akademické teologii své doby skutečně znám nebyl a ještě dnes se setkáme s mnoha sečtělými teology, kteří si ani neuvědo­ mují, že tu něco nevědí. Něco se dá vysvětlit tím, že Kohlbrugge byl farářem, a že profesoři bohosloví mají ve zvy­ ku zabývat se jen sobě rovnými, ale právě zde to nevysvětluje docela vše» Dějiny teologie vyhlašují někdy nepsané, ale účinně klatbu a to se vztahuje i na Kohlbruggovo jméno a na věc, kterou zastával. Kohlbrugge musel být pro svou dobu, která je namnoze i naší dobou, pohoršením ještě větší měrou než hluč­ nější Vilmar. Zastával věc, se kterou by se bylo dalo něco započít teprve tehdy, kdyby se přistoupilo na revizi princi­ pů, kdyby se byl kromě osvícenství diskusi podrobil i před­ poklad osvícenství, totiž pietistické pochopení reformace: Nikoli z osvícenství, jak to později učinil A.Ritschl, ale z reformace! To bylo Kohlbruggovým záměrem. Nechtěl se se Schleiermacherem a jeho blízkými snažit o smíření křesťanské­ ho poznání sebe a dějin s moderním myšlením ani s probuze­ neckými teology, biblicisty a koníesionalisty bránit a za- , stávat křesťanské poznání sebe a dějin proti modernímu myš­ lení. Vyslovil otázku, zda křesťanské poznání sebe a dějin vůbec je vhodným objektem' pro diskusi o křesťanství. Na rozdíl od společné "opinio oommunis" od Hegela až po Vilmara mu bylo 632

křesťanství totožné s milostí, která je a zůstává vůči všemu křesťanskému poznání sebe i dějin svobodná. Vzhledem k ní chtěl jakožto křesťanské poznání sebe a dějin znát naprosto jenom hřích a víru hříšníků žijící z milosti. Tento předpo­ klad byl a je nejen ve světě Schleiermacherově a Hegelově, ale vůbec v protestantském světě, jak se vytvořil po r.1700, úplně cizorodý. Chceme-li pochopit onu tichou klatbu, nemu­ síme ji svádět ani na hloupost ani na špatnost současníků, abychom si ozřejmili, že hned nemohli Kohlbruggovi rozumět. Formálně se Kohlbriigge zprvu podobá Mullerovi a Filmařovi v tom, že se zaměřil na určitý dogmatický "locus" a odtud osvětlil celek. Jenže tento určitý locus u Kohlbriigge, je náhodou "locus classicus" luterské i kalvínské reformace samé a Kohlbriigge narazil právě na historicky centrální prob­ lém celého protestantismu. Podnět k obnově, který na tomto místě dal, byl tak významný, že buä musel působit kata­ strofálně, anebo zatím musel zůstat bezvýznamný. Bezvýznamný proto, že tolik vazeb, které měly být nyní korigovány, neby­ lo možno, lidsky viděno, korigovat ihned. I Kohlbriigge byl podobně jako jsme to viděli u Menkena, Dornera a Bečka synem své doby v tom, jak svou tezi vyslovil a zdůvodnil. Ani on se zprvu nelišil od svého okolí tak určitě, že by snad všichni, kdo měli dobrou vůli, byli museli vidět a slyšet. Také on je jako zaplavený ostrov, kolem něhož proplouvá jeho i následující doba, rozvíjející své vlastní problémy, zprvu bez povšimnutí. Pakliže nám tento ostrov dnes padne do oka, je to známkou toho, že záplava oněch dob asi opadá. Nemůžeme se však divit, že je neviditelný pro ty, kdo ústup oněch záplav ještě nepřežili. Pro ty, kdo jej zažili, je už nemož­ né, aby neviděli Kohlbriiggovu důležitou dějinnou osobnost. Hermann Friedrich Kohlbrugge ,po otci z ně­ mecké luterské rodiny, se narodil r.1803 v Amsterodamu. Jeho mateřštinou byla holandština. Léta mládí prožil napůl jako zaměstnanec v mydlárně svého otce, napůl jako nastávající teolog a filozof. V roku 1826 jej otcova smrt uvolnila od povinností v mydlámě a on prožil obrácení, při kterém pro něho nabylo důležitosti slovo z Iz 54,10 /"A byť se i hory pohybovaly..."/. V r.1827 se stává pomocným kazatelem luter­ 633

ského sboru v Amsterodamu, ale už po čtvrt roce byl sesazen pro těžký dogmatický konflikt a prvním farářem - racionalistou ~ na něhož zaútočil. Během nemoci prochází druhou vnitřní kri­ zí, ve které se au ozřejmuje, že milost, která od nás neustu­ puje, je darem bez zaplacení, svobodnou milostí. V r»1829 získává dizertací na 45« žalm doktorát na utrechtské univer­ zitě, bohatě se ožení a nabývá hospodářské nezávislosti. Zahloubává se do dějin a učení reformované církve a r.1830 se hlásí k přestupu. Jeho žádost však racionalisticky zaměřené církevní úřady odmítnou, a tak se zatím ocitá mezi oběma círk­ vemi jako bez domova. V r.1833 přišel poprvé do Elberfeldu, "města na hoře ležícího", jak se tehdy Wuppertal« pro jeho duchovní rozkvět říkalo. Jeho kázání měla velký ohlas, až si obsahu těchto kázání všimli i v Berlíně a svým zákazem mu i zde nejprve ztrpčili cestu. Vrátil se zpět do vlasti a žil přes deset let jako soukromý učitel v Utrecht«. V r.1845 při­ jímá povolání do "nizozemského reformovaného sboru" v Elber­ feldu, který se tehdy po zavedení unionované agendy za sou­ hlasu Bedřicha Viléma IV. samostatně konstituoval vedle prus­ ké zemské církve, organizačně byl připojen k církvi holandské a existuje ještě dnes. Po třicetiletém působení ve sbaru sko­ nal v r.1875* Z jeho pera nevzešel po dizertací už žádný spis byl i jen trochu akademické povahy, ačkoli se specificky vědeckých zájmů naprosto nevzdal. Jeho literární pozůstalost spočívá v četných kázáních, která vydával jednotlivě i v sé­ riích. Z nich můžeme zmínit například DVACET KÁZÁNÍ PŘEDNESBíÍCH V R. 1846 , jimiž se v Elberfeldu programaticky uvedl. Kohlbrugge zanechal v německých, holandských, švý­ carských a amerických reformovaných kruzích početně malou, ale markantní teologickou školu, která měla i určité akade­ mické zastoupení. Jmenuji aspoň Johanna Wiehelhaus e , mimořádného profesora v Halle, příkrého protivníka Tholuekova a Mullerova /+1858/, dále Kohlbrüggava zetě Eduarda Böhla, řádného profesora ve Vídni, autora re­ formované dogmatiky /+19O3/, a Adolfa Z a h n a /+1900/, reformovaného faráře ve Stuttgartu. Chceme-li zachytit jeho hlavní myšlenky, přidržíme se VYSVĚTLUJÍCÍCH A UPEVŇUJÍ­ CÍCH OTÁZEK A ODPOVĚDÍ K HEIDELBERSKÔIU KATECHISMU /Erläutern

634

de und befestigende Pragen und Antworten zu dem Heidelberger Katechismus/, které vyšly r.1851. Vím - to je třeba vědět především - , že jsem takový hříšník, že se Bůh se mnou vůbec nemůže zabývat, že mě na věky musí zavrhnout od své tváře. Ale můj hřích je toto s všech­ na touha mého srdce a všechny úvahy mého rozumu, podle nichž chci vždycky jinak než Bůhj vše, co říká, vykládám převráce­ ně, vše, co učinil správně a dobře, pokřikuji, a vše, co dobře ustanovil, převracím a matu. Nikdy ho v jeho spravedlnosti nechápu tak, jak mám, chovám o něm zlé myšlenky, zůstávám při viditelném, vzpouzím se proti jeho věčné pravdě. Úplně jsem si znemožnil a stále si znemožňuji plnit jeho dobrý zákon a svaté přikázání. Sumouí nic nemohu a nic nechci, ačkoli chtě­ ní při mně je /Fragen und Antworten 10n/. Kdykoli beru do ru­ kou zákon, hanobím jej, místo abych zvládl jedinou zlou myš­ lenku srdce /18/. A tato má porušenost není něco mně cizího, nějaká vášeň nebo něco takového, co bych uměl překonat. J á to jsem, já jsem v základu narušen, nehodím se k ničemu /23/, jsem ztracen, al jsem sebeřádnější, sebezbožnější, sebespravedlivější /25/• To vše musím vědět. Kdybych to nevěděl, hle­ dal bych útěchu ve svém pokání a ve své lítosti, ve svém umravněném a polepšeném obcování či ve skutcích své zbožnosti, ve svém obrácení. A na cestě, kterou mě Bůh vede, ve svých pokušeních a ve svém zármutku, ve svém křičení o milost a od­ puštění. A v zaslíbeních, která jsem si sám otevřel, ve svém sporu s hříchem a ve zdánlivém vítězství. Propadl bych pak jistotě, opovážlivosti a zoufalství, nebol to vše nemůže obstát při vzpomínce ani na jediný hřích /12n/. Zákon je nám dán na to, aby nás rázem usvědčil z nenávisti vůči Bohu a bližnímu, aby nás podnítil ke hledání dobrého, kde je může­ me nalézt přes svou neschopnost, tj. v žádném případě a v žád­ ném smyslu v nás samých /10, 26/. Jenom dva ze šesti set ti­ síců, kteří vyšli z Egypta, došli do Kanaánu, do země zaslí­ bení. Kteří to jsou? Jozue a Kálef. Co to česky znamená? Spasitel a pes /29/. Spasitel? Ano, mám čin a slovo od svého Boha, i když nemám nic jiného. Beze mne, ano proti mně mne spasil podle úradku svého zalíbení v Kristu Ježíši. Nenalezl u mne nic jiného než hřích. U něho nalézám jen milosrdenství 635

/X^/, milosrdenství v souhlasu s jeho zákonem. Jinak by to nebylo přece milosrdenství boží, tedy milosrdenství nikoli bez zadostiučinění, ale milosrdenství /30n/. Nebot ve dnech svého těla chodil náš Pán v naší osobě, tedy v osobě hříšní­ ka /35/ a zemřel smrtí na kříži, kterou Bůh proklel. Veliký Bůh chtěl odedávna sestoupit k lidem na zem, proto se sluší, aby lidé na zemi zůstali, aby žili ze slova, z milosti, z ví­ ry. Ale to člověk nechce, chce jít stále výše, než může, tak je zahanbován a zasahuje ho kletba. Nebot takto praví Bůh: "Střežte se, abyste vystupovali na horu!" Proto je rouhavým počinem těla, když se sami chceme vzepnout k Bohu svou vlast­ ní silou a moudrostí a spravedlností. Proto zůstává viset mezi zemí a nebem. Za tento náš hřích, za který je smrt, umřel náš Pán, když visel mezi nebem a zemí, a probodenýma rukama a nohama, tedy jako někdo, kdo nic nedokáže /93n/. Baše smrt je podle božího spravedlivého a neodvolatelného vý­ roku věčnou smrtí. Jestliže měla zavládnout milost, jestliže se boží spravedlnosti mělo stát zadost, jestliže měla zůstat boží pravda nezkrácena, pak musela být tato smrt pohlcena. Mohla však být pohlcena a byla pohlcena jenom smrtí božího Syna /94/. Tím je vyznačen archimedovský bod, z něhož se hýbe zemí, z něhož je pro nás život z Boha, přičemž člověk, jeho chtění a dokonání, jeho přivlastňování a uskutečňování zůstá­ vá zcela mimo hru. Žádný člověk nemůže být spasen, kdy chce, to závisí jenom na božím chtění a slitování /46/. Jestliže nezkresleně vidíme svou vlastní navrženíhodnost a úplnou bez­ moc, svrchovanost a svobodu boží, která nehledí na osobu, a krev Beránka, který odnáší hřích /49/, pak se vydáme na mi­ lost a nemilost do rukou tohoto svého svrchovaného Boha s pros­ bou: "Obrat mě a budu obrácen!" Pak odložíme všechnu opováž­ livost samospravedlnosti a budeme hledat svou jistou a věčnou útěchu v učení o věčné svobodné milostivé volbě, mocí které by nás Bůh rovněž mohl ponechat v našem zaslouženém zavrže­ ní /48/. Tato svoboda a svrchovanost boží však neznamená jenom nový počátek, ale i pokračování a dokonání jeho vztahu k je­ ho lidu. Vždy a v každém ohledu je on Pánem, nejen zdrojem, ale i místem a držitelem všeho dobrého, kterým sé jako jeho

636

lid můžeme chlubit. V Kristu, jsem před Bohem spravedlivý. Ni­ koli v sobě či skrze sebe anebo skrze své skutky Z125/. Ke všemu zlému jsou nakloněni i znovuzrození /126/. Věřící ne­ vědí před Kristem a nebudou vědět ani p o Kristu, že by byli vykonali jediný dobrý skutek /156/. Věřit znamená: s výkřikem úzkosti, bídy a radosti přitakat na otázku velkého Boha: Máš za to, že jseia takovou věc vykonal místo tebe a pro tebe ve svém Pomazaném? Říci "amen" na to, že Bůh připravil naši spásu mimo nás a, bez nás v Kristu, Boha poklá-r dat za čestného, spolehnout se tedy na jeho slov*, na jeho zaslíbení, na jeho Beránka /12S)/. Jako hříšník a bezbožník mít srdce a oči na svém Bohu a Spasiteli, věrném Stvořiteli své duše /130/. Tato víra je souhrnem všech dobrých skutků. Jak máš dobré svědomí? Když se dívám na Krista jako na svůj hřích a na svou spravedlnost. Bobré svědomí je tu skrze Kris­ tovo vzkříšení z mrtvých. Co zmámená zabíjet Duchem skutky těla? Proti všemu hněvu, osočování a obvinování se držet slova Pána Ježíše: Dosti měj na mé milosti! /96/. Co je to správné zacházení s dary Ducha, svátého? Jestliže nevíme, že máme dary, ale víme to jedno, že máme milostivého Boha /117/. Kohlbrugge kdysi napsal svému žáku Wichelhausovi: "Dobře ro­ zumím, co míníš, když píšeš, iśe ses po mnoha bojích stal teo­ logem, ale ať tvá levice neví,, že se pokládáš za teologa... Milý Johanne - vím, jak důležité místo zastáváš; přestaň se však za něco považovat!" /Briofe, ed.J. J.Langen 1911, s.Tln/. V čem spočívá znamení pravé církve? V tom, že se drží hlavy Krista, že nezná žádnou jinou hlavu, že se dá vést a řídit jenom Kristovým slovem.., že je jinak chudým a maličkým li­ dem, který u křesťanského světa nic neznamená /Pr.uá.,114/. Které je boží nejvděčnější stvoření? Pes. V čem tedy bude spočívat má vděčnost? V tom, že zůstanu u milosti, jako pes při svém pánovi, a že se vždy budu k této milosti obracel o milost, a tedy zůstanu a setrvám při vykoupení, kterým jsem zadarmo vykoupen. Pes přilézá ke svému pánovi právě tehdy nejpokorněji, když od něho dostává rány. Bohu je vděč­ ný ten, kdo vyznává, že je pro něho nemožné být Bohu vůbec vděčný; bere kalich spasení a vypije jej, chválí Pána, že se jeho dobrota přes nás valí jako veletok. Neví, že je vděčný.

637

Obviňuje se, že je nevděčný. Hensůže však přenechat vítězství láblu, smrti, hříchu a světu* žie by Hospodin nebyl jeho Bo­ hem a Spasitelem, který jej vyervobozuje od vln /Blutschulden/ a smrti /151/• Je samozřejmé, žie Kohlbrügge "novým 21ověkem" míní něco zcela jiného než Richíard Rothe. Jestliže je starým člověkem Adam a čím jsme se s Adamem stali, myslíme, činíme a provozujeme, pak je novým člověkem vůbec Kristus a čím jsme se v Kristu a s Kristem stali /LL54/. Modlářství znamená opus­ tit milost a hnát se za jiným posvěcením než za tím, které je v krvi Kristově /165/. Haproíí;! tomu dokonalosť je v mi­ lostivém přičítání Kristovy spravedlnosti podle svědectví dobrého svědomí v Duchu svátém, v pohledu na očisťující krev Kristovu /207/. A to je milost Ducha svátého: každý den nás činí blaženějšími, jestliže nám zjevuje naši neschopnost a úplnou nicotnost a lásku Pána Ježíše, jeho dostatečnost, přikrývající moc a věrnost /209/ Snadným mluvením o víře, bezmoci a milosti se ovšem nic neidokáže. Je nutno pochopit jednaký že nesmíme zůstat ve svém hříchu /14/, jednak, že věří­ cí o sobě a pro sebe je prázdný a vše dostává jenom modlit­ bou, aby jej nepřítel nepozrel a smrt a hřích ho nezardousily /215/. Jak se však daří upřímnému při modlitbě? Modlí se bez přestání, ale neví, že to činí) spíše se obviňuje, že to činí tak málo, be vůbec ne, že se ani modlit neumí. Kde je život, tu je trvalé vzdychání po světle a vzduchu, je tu v skrytu křik, vzdychání, otázky, vzývání, jásot, vstupo­ vání před tvář boží, v němém rozhovoru, hlasitém však v srd­ ci dnem i nocí. Můžeme se snad modlit bez hříšných myšlenek? Ke, ale nemáme proto od modlitby upouštět /215a/. To je mod­ litba a konečně jenom modlitba, život, to nebeské na počát­ ku /220/. "Proto až zemřu - ale já už nezemřu - a někdo najde mou lebku, ať mu ještě tato lebka káže: nemám oči, ale vidím jej) nemám mozek ani rozum, přesto jej obsahuji) nemám rty, přesto jej líbám) nemám jazyk, přesto mu zpívám se všemi vá­ mi, kdo vzýváte jeho jméno. Jsem tvrdá lebka, přesto jse® však zjihl a rozpistil se v jeho lásce) ležím tu venku na svátém poli, přesto však jsem uvnitř v ráji! Všechno utrpe­ ní je zapomenuto! To pro nás učinila jeho velká láska, když pro nás nesl kříž a vyšel na Golgotu. Amen." /Pass. Pred.

638

173n/. Citované jistě stačí jako doklad tvrzení na začátku: Kohlbrugge zachytil a zapsal ton, který od Hegela až po Vilmara, - nikoli: od Leibnizovy doby až po současnost takto zachy­ cen a zapsán nebyl. Tento tón byl totožný s tím, kterým re­ formátoři vždy znovu začínali. Tento tón se dobře nehodil ne­ jenom ke způsobu, jakým se od Hegela až po Vilmara dovršova­ lo a překonávalo osvícenství, ale ani k předpokladu /osvícen­ ství/, že v člověku je zjistitelné působení Krista a Ducha svátého a že se má křesťanství rozumět v podstatě z tohoto zjistitelného božského působení. Tento tón musel tedy s neslý­ chaným radikalismem vyslovit otázku, zda není nutno teologický problém pojímat zcela nově. Silněji než kdokoli před ním i po něm v 19.století uvedl Kohlbrugge opět na scénu reformační teologii a tím připomněl prostestantismu jeho původ,, jeho podstatu. Jeho návrat k této teologii se liší od počinu Tholuckova v jeho prospěch předně tím, že neuhnul z cesty integrální obnovy reformačního dogmatu právě v jeho nejobtíž­ nějších vrcholech: v nesvobodě vůle, v dvojí predestinaci a forenzním ospravedlnění., a dále tím, že to byla dobová obnova, že toto reformační učení přednesl přiměřeně změněné situaci a mnohem pointovaněji než reformátoři sami. Staví se s ním proti augustinskému křesťanství, které se stále znovu ve stínu reformace šíří. Ale nezamlčme ani Kohlbruggovy meze. V jednom bodě, na němž mu nejvíce záleželo, v neúprosném pochopení milosti ja­ kožto milosti svobodné a trvale svobodné jistě dosáhl Kalví­ novy hloubky. A v preciznosti svých výpovědí, která vylučuje každé nedorozumění, jej dokonce předčil. Ale problematiku vztahu Boha a člověka vcelku prohlédl Kalvín ještě jinak a lé­ pe než Kohlbrugge. Kohlbriigge zřejmě míní, že může křesťan­ skou pravdu vystihnout v jedné jednoznačné větě a tedy syste­ maticky. V tom je i on moderním teologem. Kalvín viděl problé­ my, které Kohlbrugge /a to byla slabina v jeho síle/ vedle své­ ho jednoho problému neviděl. Kalvínovi se přirozenost vedle mi­ losti neztrácí a zřetelněji než u Kohlbrugga mu vedle pro­ tikladu přirozenosti a milosti, stvoření a smíření vyvstává samo vykoupení, tichá věčnost, "vita futura" jako rozřeše­ ní záhady, že zde a nyní žijeme jako umírající, že umíráme, 639

a hle, živi jsme. Poslušnost se mu neztrácí ve víře a posvě­ cující milost v milosti ospravedlňující. Zákon mu zůstává samostatným korelátem evangelia jako smysluplné boží slovo k člověku, který žije ve světě. Ani úkol církve zvěstovat bo­ ží slávu na zemi se mu při vší zavržitelnosti všeho pozemské­ ho i její vlastní podstaty neztrácí v její existenci /Sosein/ jako společenství hříšníků, kteří byli sraženi k zemi a opět pozvednuti. Pes, užijeme-li ještě tohoto drastického přirov­ nání, u Kalvína nejenže pokorně přileze ke svému pánovi, ale může a musí na jeho písknutí a rozkaz také vyskočit, zaštěkat, ulovit, popadnout či kousnot. Tím neříkám, že se to vše u Kohl­ brugga ztrácí, ale je tu toto nebezpečí. V okruhu Kohlbríiggových žáků je to někdy velmi markantní. Kde u Kohlbrugga sly­ šíme zpravidla jen jedno slovo, u Kalvína slyšíme dvě slova. Kalvín obezřetně rozlišuje a vidí dialektický vztah, a tak ponechává božímu slovu větší prostor. Tak se dostáváme i k tomu druhémus pokud jde o Kohlbruggův přístup k bibli, musíme zřejmě říci něco podobného jako o biblicistech Menkenovi, Eofmannovi a Beckovi. Kohlbrugga přísně zastával nikoli organické, spíše mechanické učení o in­ spiraci. - Co je Písmo svaté? Odpověň: Naveskrz boží slovo od prvního verše 1.knihy Mojžíšovy až do posledního verše Zjevení Janova /Fr.u.Ant. 3/. Kalvín jako vykladač bible je opět méně křečovitý, svobodnější, otevřenější a oproštěnější od předpokladů než Kohlbriigge. V Kohlbrugga se nemůžeme zba­ vit dojmu, že ačkoli nad ním měla bible tak velkou moc, pře­ ce byl schopen se jí zmocňovat násilím. Zdá se, že nic v bib­ li nemůže tomuto exegetovi vzít jeho jistotu. Od listu Říma­ nům až po knihu Ester mu musí dosvědčovat jeho vlastní učení o milosti. A když narazí na místo, které je na první pohled obtížné, jako Židům 12,14: "Hledejte pokoje se všemi a posvě­ cení, bez něhož nikdo neuzří Pána", pak dodá textu jednoznač­ nosti překládán "Hledejte ... posvěcenosti" /20 Predigten, s.160/. Čekali bychom, že mu pochopení boží svrchovanosti a svobody umožní, aby od takových věcí upustil a klidně uznal, že bible relativizuje každou lidskou teorii, i jeho vlastní, i reformační. Pak by asi působil méně jako originální sektář, jak se žel namnoze dálo, a spíše jako učitel církve, jímž 640

skutečně byl. Těmito výhradami nechci oslabit účinek jeho teze a jejího zastávání. U žádného z teologů, o nichž jsme dosud hovořili, jsme nebyli v pokušení měřit jej podle někte­ rého reformátora. Mluví pro Kohlbruggovu velikost, že to je u něho nevyhnutelné.

641

§ 28.

BLUMHARDT

Pojednávat o tomto muži v dějinách, teologie se zdá být pochybný počin, a? už vycházíme od teologie nebo od Blumhardta. Na rozdíl od Menkena, Vilmara a Kohlbrúgga neměl Blumhardt ani v úmyslu účastnit se teoretické práce církve. I jako prak­ tik byl spíše pastýřem než kazatelem. A také jako pastýř kladl nápadně malý důraz na teoretickou korektnost. Co tedy pohledává v zástupu oděnců, o nichž tu hovoříme? A obráceně lze s Ragazem protestovat proti tomu* abychom tohoto mocného božího muže studovali, zatímco bychom ho měli spíše prožívat, protestovat proti tomu, abychom ho řadili mezi muže synago­ gy a pojednávali o něm jako o teologovi. Na tyto rozpaky lze odpovědět, že přece Blumhardtův životopisec Friedrich Zundel, který mu za dnů jeho života stál blíže než kdokoli jiný, hovoří ve své biografii verbotenus o Blumhardtově "teologii" /s.284/ a ve zvláštní kapitole o ní podrobně pojednává. Žádná pieta mu nebrání to, co od něho přijal, ihned podat ve formě důkladného teologického zamyšlení /myslím na známé práce o Ježíšovi a apoštolské době/. To, co se dalo od Blumhardta přijmout, znamenalo, by? v primitivní formě, i jisté poznání, a to bylo příliš originální a důležité, než abychom jeho místo v pojednání o tehdejší teologii ponechali 642

prázdné. A m námitku teologů lze odpovědět, že akademicky provozované teologii po věcné a historické stránce klade mez její předmět. Někdy musí přestat být akademická, má-li zůstat věcná. Neztratí proto zájem o konfrontaci teologie a filo­ zofie, ale o vytváření a fixování teologické teorie jako ta­ kové. V teologii jde přece o Boha, o kterém se dá teoreticky uvažovat jen na základě jeho zjevení a nijak jinak. Tato mez se musí v teologii samé projevit tím, že neustrne ve svém akademickém postoji a že nebude za každou cenu a doposledka školometská; může vedle sebe trpět i volnější, svobodnější poznání a řeč takového Blumhardta a zahrnout je do své vlast­ ní práce. Velmi často bylo právě na tomto pomezí teologie jako vědy odhaleno a vysloveno něco důležitého. Neakademic­ ky habitus, který má Blumhardt ještě více než jiní, jimž jsme tu prokázali čest, není tedy ani z hlediska teologie zásadní překážkou, aby naslouchala. Už Blumhardtův život musíme částečně pojmout jako vy­ jádření věci, o kterou tu jde. Johann Christoph Blum­ hardt se narodil v r.1805 ve Stuttgartu. Od r.1825 stu­ doval bohosloví v Tubingen, kde měl za přátele tři tak různé osobnosti, jako byli Wilhelm Hofmana /pozdější misijní inspektor v Basileji, profesor v Tubingen a vrchní dvorní ka­ zatel v Berlíně/, básník Eduard Morike a David Friedrich Strauss. Hlásil se však také k probuzeneckému studentskému kruhu kolen Ludwiga Hofackera. Po krátkém vikariátu w Durrmenzi je v r.1830 povolán za učitele na misijní ústav v Basileji, v r.1837 opět za vikáře do Iptingen a v r. 1837 za faráře v Mottlingen u Calwu. /Zde byl jeho předchůdcem neobyčejně podnikavý Christian Gottlob Barth./ Po několika letech poměrně neuspokojivé práce dochází v tomto sboru v le­ tech 1842-1843 kudálostem, které jakožto "boj" sehrály roz­ hodující roli v pozdějším Blumhardtově životě a učení. Šlo o Blumhardtův pastorační zápas s psychicko-fyzickými cho­ robnými stavy Gottliebin Dittusové, dívky z jeho 'sboru. Blumhardt se do tohoto zápasu vložil a vedl jej za předpo­ kladu, že tu jde o démonickou posedlost známou z novozá­ konních příběhů. Vycházel z toho, že s touto velikou, hroz­

643

r

nou a reálnou bídou nezmůže on, Blumhardt, jako pastýř vůbec nic, ale jen Ježíš sám a že jen on může být vysvoboditelem. A jestliže je jeho slovo a víra v něho pravá, musí být vysvoboditelem! Boj skončil úplným překonáním oněch stavů: Ježíš j e vítěz. Tento průlom znamenal pro Blumhardta uprostřed pietismu zcela nepietistický objev a pozná­ ní. V tomto boji nešlo o protiklad Ježíše a neobráceného lidského srdce, ale o protiklad Ježíše a reálné moci temnos­ ti, ve které člověk vězí. A tu spatřil Ježíše jako vítěze. Po těchto událostech následuje všeobecné probuzení v mottlingenském sboru a dalekém okolí - jako druhý obratník v Blumhardtově životě. Uzdravení Gottliebin Dittusové, po němž následovala řada nápadných událostí tohoto druhu, bylo pro faráře i sbor znamením ve smyslu synoptických evangelií; znamením, které je probouzelo a které jim opět ukazovalo realitu a konkrétnost odpouštějící moci přiblíživšího se božího království. Bez vyzvání a nezadržitelně k němu přichá­ zejí lidé, aby vyznávali, co mají na srdci. A on zase nehle­ daně, bezděky a neurčován žádnou teorií, kterou by si byl dříve přisvojil, se cítí nucen - s objektivitou opět nepietistickou /Zundel s.174/ - dát jim v božím jménu roz­ hřešení. Právě v té době vznikla ona strofa, po básnické stránce sice slabá, ale nabitá zkušenostmi, která pak prová­ zela celé toto hnutí: Ježíš je přec vítězem, /porazil své nepřátele;/ jemu brzy všecka zem/ padne k nohám, vzdá se cele./ Ježíšova slavná moc/ zažene pryč temnou noc. Mottlingen se nyní každou neděli stává masově vyhledá­ vaným poutním místem, "sborem, který září v první lásce"• Ale jeho vůdci se už dostalo dalšího nového poznání. Je opět novozákonní, ale nyní se obrací od synoptiků k Pavlovi. Řekli bychom, že všechny tyto události pojímá jako pouhý závdavek, jako zálohu Ducha, jako jarní vánek před rozsáhlým zjevením milosti. "Vyleji Ducha svého na všeliké tělo." Toto zaslíbení vidí Blumhardt naplněno v Mottlingen stejně málo jako v probuzeneckém hnutí vůbec. Prohledá lidskou podmíně­ nost všeho, čeho bylo dosud dosaženo, a všeho, co je za ny­ nějších předpokladů dosažitelné. Jeho myšlenky a modlitby 644

překračují přítomnost. Jestliže Ježíš přijde znovu - a není možno jinak, než že je blízko - pak ho musí předcházet nová doba milosti, nové vylití Ducha svátého. Lokomotiva se od­ trhla od vlakové soupravy církve. Ta teS stojí na trati. Lo­ komotiva se musí vrátit a znovu se připojit. Pak se pojede zase dál kupředu. Opět se musí navázat přetržené vlákno prvokřesťanské doby, sice shora, ale my dole musíme být při­ praveni a otevřeni. Tak se Blumhardt odchyluje už v druhém bodě a nyní roz­ hodně od cesty pietismu. Stává se teologem naděje . Mottlingenské hnutí, jako všechna probuzenecká hnutí, ochab­ lo a zbyla jen slavná vzpomínka, pomník božích činů, od kte­ rého přece musí vést cesta dále. Jeho, Blumhardta, tento vý­ voj nemohl překvapit. Nemohl ho smrtelně zranit ani uvést do hluboké rezignace, jako tolik vůdců probuzeneckého hnutí. Blumhardt hledal a našel jiné působiště. V r.1852 získal Bad Boli u Goppingen , které mělo sloužit v dvojím ohledus jako přítomná boží pomoc a milost v jednotlivých případech jakožto zaslíbení nastávajícího zjevení boží slávy ve velkém a vcelku, jako útočiště pro ohrožené lidi všeho druhu na jed­ né straně, a na druhé straně jako východisko pro rozsáhlá přednášková turné. Nový, zásadní obrat v jeho pohledu tu už nenastal. /O jeho synu Christophovi, který vedl Bad Bolí po jeho smrti, by se ovšem muselo hovořit rovněž, ovšem v ji­ né souvislosti./ "Dějiny domu", jak je líčí ve své knize Zundel, jsou po teologické stránce dějinami onoho dvojího pochopení jistě a reálně dané aparché , jež prochá­ zelo různými krizemi. Ale je to aparché /závdavek/ ve stínu onoho většího zjevení milosti posledních dnů, které ještě nenastalo a které je opět jen předzvěstí zjevujícího se božího království. Povězme ještě, že Blumhardt tuto dobu milosti vyhlížel docela konkrétně a osobně a s možností své smrti vlastně ani nepočítal. A tak svému úmrtí v r.1880 šel vstříc - opět zcela nepietisticky - jako cizí, abnormální a překvapivé záležitosti. V letech 1873-1877 a pak opět v le­ tech 1879-1881 vydával Blumhardt BLÄTTER AUS BAD BOLL. Jeho výroky uspořádal a publikoval jeho syn. Pokusím se jeho myš­ lenky shrnout do několika bodůs 645

1. Blumhardt jednou napsal : "Nedospěl jsem k myšlence naděje systematickým hloubáním za psacím stolem. Proto mě mno­ ho otázek překvapuje a nevím hned, jak na ně odpovědět. Snad by milí přátelé, které mé myšlenky podnítily, mohli sami pře­ mýšlet, jak tomu asi je, a nedělat ze mne ve všem mistra, kterým ani nechci být" /Glaubensfragen s.52/. Touto poznámkou jako by se Blumhardt přiznával k osobně a historicky podmíněné neschopnosti myslet systematickoteologicky, což ovšem nevySerpává obsah jeho myšlenek. Ptáme-li se po jeho teologii, musíme to mít na zřeteli. Kdybychom setrvali u Blumhardtových výroků, kdybychom je pokládali za souSást promyšleného systé­ mu a chytali ho příliš za slovo, místo abychom se jím dali podnítit k samostatnému promýšlení, zaplétali bychom sebe i je­ ho do všelijakých absurdností. Jeho výroky se totiž hemží různými naivnostmi. Porozumíme jim jenom tehdy, když jejich pravdivost - ještě více, než je nutné u jiných teologických výpovědí - budeme chápat v jejich zaměření na předmět.-Nedá­ vají smysl ani jednotlivě, ani když je uvedeme v systém, jest­ liže tento smysl nehledáme právě v onom zaměření. 2. Uděláme nejlépe, když ihned vyjdeme od nejpohoršlivější Blumhardtovy myšlenky, o které lidé mu blízcí dost často buä mlčeli, anebo o ní hovořili se studem. Jak jsme slyšeli, Blumhardt očekával, že před Kristovým druhým pří­ chod e m nastane doba milosti a že je už na obzoru. A tak ve stáří na začátku roku stále častěji říkával: "Tento rok by mohl... " Podle věrohodného podání byl prý v Bad Bollu po léta připraven kočár se vším příslušenstvím, aby bylo možno případně ihned nastoupit cestu do Svaté země vstříc přicházejícímu Kristu. Jak už jsem řekl, Blumhardt nepočítal s tím,že by měl zemřít, ale očekával, že jako druhý Simeon, ba více než Semeon, spatří Pána svýma tělesnýma očima. Jistě nás překvapí, že takovou myšlenku mohl vyslovit a zastávat člověk, který měl stejně důkladné švábské vzdělání jako tře­ ba D.F. Strauss. Ale Blumhardt svým současníkům namítal: Cožpak skutečný lidský život a cožpak Kristovo evangelium dovolují, abychom se této myšlenky mohli vzdát? Blumhardta musíme chápat především odtud. Viděl napětí a křiklavý proti­ klad mezi lidskou bídou a božím zaslíbením tak intenzívně 646

a přemýšlel o obojím tak reálně, že mohl pouze očekávat nejen myšlené, ale skutečné překonání tohoto protikladu, tak jako očekáváme nový den. Nejprve tedy musíme hovořit o tom, jak viděl tento protiklad. 3. Na rozdíl od jeho přítele a předchůdce Ch. G. Bartha mu už před mottlingenskými událostmi šlo o to, aby i jako farář a právě jako farář měl na zřeteli skut e č n ý lidský život. Nechce svatost stavět znovu do posvátného pros­ toru, ale do všední skutečnosti. Osobně byl opakem melancho­ lika či pesimisty. Spíše pomáhal nést cizí břemena a všemi póry byl otevřen pro lkáni stvoření, jež ho obklopuje. A tak ve skutečném životě, jak se s ním setkával v každém jedno­ tlivém případě své pastýřské péče, viděl kapku z moře utrpe­ ní, které ve spojitosti s lidským hříchem, ale proto neméně reálně a právě proto protibožsky, tento lidský život cha­ rakterizuje a určuje /Zundel 244/. "Má snad tento stav, jak jej známe a vidíme, trvat navěky? Nemusí celý tenhle pořá­ dek, který mezi lidmi vládne, jednou přestat?" /Zundel 303/. Nemíní subjektivní, ale objektivní problém utrpení, uni­ verzálně pochopený problém Jobův. Není v našem uspořádání příliš mnoho objektivně nepatřičného, příliš mnoho radikál­ ní neúčelnosti, příliš mnoho satanské temnoty, než aby se směla otázka teodicžje zodpovědět obvyklým: utrpení je po­ žehnané, Bůh je chce a přivodí? /Zundel 244/. BlUmhardtův postoj je po této stránce docela jednoduchý a jednoznačný: Křesťanskou odpovědí na objektivní fenomén zla je vzpoura, protest, hněvivé "ne". To u Blumhardta spočívá na vidění a poznání skutečnosti, které se liší od obvyklého, byť obvykle křesťanského. Můžeme se ptát, zda se tomu sami mů­ žeme skutečně vymknout. Blumhardt nechce pominout toho, kte­ rý upadl mezi lotry. Ale od problému, před nějž se cítí posta­ ven, si nechce pomoci ani pomáháním. Blumhardt zkoušel pomoci a pomáhal, ale nadto jej záhada utrpení pálí, zaměstnává jeho myšlení a teologicky jej co nejurčitěji odvádí od ob­ vyklých řešení a odpovědí. 4. Východiskem jeho myšlení není lidská bída, ale boží zaslib ení • Mnohem reálnější než realita temnosti, v níž vidí lidi trpět, je mu jiná realita: že Ježíš přišel, 647

aby hledal a zachránil, co je ztraceno. Ona vzpoura, onen protest, ono hněvivé "ne" nevychází ze stanoviska trpícího člověka, ale odtud. Právě proto, že utrpení člověka koření v hříchu, je to z božího hlediska něco nepatřičného, něco, co nemá být. Jméno Ježíš však: znamená boží potřebu, moc a reakci na tuto nepatřičnost. Právě proto ani my vůči ní nemůžeme stát lhostejně a pasivně. Ne jako bychom ji sami mohli zvrátit, ale spíše tak(, že od Ježíše - jestliže je tím, čím je, a jestliže naše víra v něho je, jaká má být máme očekávat a prosit, aby sám tuto nepatřičnost zvrátil. Ježíšovým příchodem nevyvstala jenom otázka smýšlení, ale i moci, ke které musíme zaujmout postoj. V tomto smyslu zavolal Blumhardt na Gottliebin Dittusovou na vrcholu zápa­ su: "Sepni ruce a modli se: Pane Ježíši, pomoz mi! Dost dlouho jsme se dívali, co dělá Xábel, teči chceme vidět, co dokáže Pán Ježíš." /Zundel,114, 133, 141/. Blumhardt tedy zprvu nevychází od Ježíše, který má opět přijít, od Ježíše eschatologického, ale od přítomného, živého, o němž pietismus tolik - a přece podle Blumhardta tak málo - hovořil. Na pietistickém Ježíšovi mu chyběla právě ona nevole skuteč­ ného Ježíše u Lazarova hrobu (Ziindel 234/, spasitelská a pa­ novnická vůle skutečného Ježíše, jak ji viděl. I zde je opět otázka: můžeme se vymknout Blumhardtovu pohledu a poznání? Je teologicky únosná myšlenka, že před dvěma tisíci lety bylo boží panství nad temností zvěstováno skrze znamení a divý, kdežto dnes že má být posledním slovem trpná odevzda­ nost do moci temnosti? Pro Blumhardta byla neúnosná. Proto se v Ježíšovu jménu chápe zápasu s bídou světa. 5. 0 Blumhardtovi si děláváme falešnou představu, když jej máme za kvietistického eschatologa, který se sepjatýma rukama "čeká" na přicházející království divů. Blumhardt se naopak dost často vyslovoval o účasti člově k a na tomto boji, který 'hýbe nebem i zemí, a to způsobem, kt erý Kohlbrúggovy a na druhé straně Feuerbachovy žáky uvá­ děl do vážných rozpaků. "Nakonec do lidského života proniká anebo neproniká vykoupení natolik, nakolik tu z lidské stra­ ny je či není víra a věřící touha" /Zundel 115/. "Spasitel stál tehdy přede dveřmi, klenal a já jsem mu otevřel", mohl 648

říci při zpětném pohledu na svůj zápas /Zíindel 116/, "Je mnohem snazší oddávat se do boží vůle, než odsunout závory, které zadržují boží pomoc" /Zundel 218/. "Naplnění toho, co Bůh zaslibuje, je vždy více či méně závislé na člověkově svobodné vůli, zda po zaslíbeném skutečně touží či nikoli" /Zundel 265/. Tyto výroky ukazují, že Blumhardt očekává onu novou velkou pomoc od Boha, který si činí na člověka nárok. Ale protože tyto výroky znějí pelagiánsky opovážlivě, musí se říci« tento Bůh si činí nárok na člověka pro sebe, pro víru, pro křik a volání po něm. Zde se fak­ ticky ocitáme mimo kvietismus i aktivismus. Odtud se Blum­ hardt stává duchovním pastýřem /Seelsorger/• 6. Pojem duchovní péče /Seelsorge/ je ovšem příliš úzký pro to, co Blumhardt v Mottlingen a Bad Bollu chtěl a skutečně dělal. OčL-počátku a zásadně mu šlo o celého člověka, o uzdravení těla i duše. A tak v jeho pů­ sobení probíhalo odpuštění hříchů a uzdravení nemoci vždy souběžně, vždy tak, že rozhodoval vztah člověka, celého člo­ věka k Bohu. Tedy na rozdíl od moderního scientismu, kterému nejde o slávu boží, ale o uzdravení člověka. Ale ta­ ké na rozdíl od církve a pietismu, kde se boží působení vztahuje obvykle jen na duši, svědomí a lidskou nitemost. Blumhardt uvažuje východokřesíansky a nikoli západokřeslansky potud, že mu není lhostejná bída - f t h o r a /poru­ šení/ oproti vině - hamartia /hřích/, ale že mu zde i tam Ježíšovo jméno znamená osvobodivou moc. Nemusím zdůrazňovat, jak jsme tu daleko od teologie vědomí 19.sto­ letí /Bewusstseinstheologie des Jahrhunderts/. Už pro toho stanovisko, i když je hlásal tak neakademicky, náleží Blumhardtovi místo v dějinách novodobé teologie. 7. Nejde o větší křesťanské poznání. Blumhardt církvi nevytýká, že zanedbává eschatologii, naději, ale že nečiní, co se dnes v Ježíšovu jménu dělat dá. "Žeň je zralá, ženci jsou zde, ale rozpakují se sklidit úrodu" ./Zundel 176/. Ale nad přítomnost, i nad jeho přítomné zkušenosti sahá koncem čtyřicátých let stále mocněji další, vyšší výhled. Přitom _je důležitý zvláště jeden protiklad« "jednotlivé", případně jednotlivý křesťan a "celek", totiž boží 649

království obepínající všechno stvoření. Vše, co Je nám tel dáno Jako milost, pomoc, vysvobození a vykoupení* trpí tím, že se to týká stale Jenom nemnohých. Blumhardta zneklidňuje otázka, při které normálně zůstává farář klidný, ale Jeho zneklidňuje trvale a zásadné: Co se stane se všemi ostatními, co bude s lidstvem, co bude se s vě­ tě m ? Co nyní mohou udělat církev, probuzení, misie atd., co Je to vzhledán k nekonečně mnohým, jejichž bída volá do nebe? Ne za sebe, ale za lidstvo má křesťan prosit: "Vysvoboď mě od mého protivníka!" /Zundel 242/. Zundel píše: "Blumhardt byl a zůstal chudý a volal k Bohu za celek. Absolutně nemohl pochopit lidi, kteří se chlubí či utěšují: Chvála Bohu, už Jsem tím, čím být nám, už to mám, už Jsme tím, čím být máme, už to máme" /247/. Když o křesťanství hovoříme Jako o soukro­ mé věci každého Jednotlivce, Je to podle Blumhardta malost /eine kleinliche Auffassung/. X spása jednotlivců přece sou­ visí s "nejniternějším obsahem celých dějin lidstva“, s do­ vršením vítězství založeného v Kristově smírčí smrti a v Jeho vzkříšení. "Ach ano, milý křesťane, jednej vždy tak, abys Jednou blaženě zemřel. Ale Pán Ježíš chce více. Nejenom mé a tvé vykoupení, ale vykoupení celého světa, chce dorazit zlo, které ve světě vládne, chce vysvobodit celý svět, který se zmítá v bezbožnosti" /Zundel 302/. Právě naše nejkrásněj­ ší církevní písně hovoří přespříliš o našem Já a nakonec o umírání, jako by se to rozumělo samo sebou /Zundel 360/. Tožéž vytýkal teologii svého krajana J.T.Becka. Když a® tak­ to naléhavě ptá po objektivitě /a o tu mu jde přece nejvíce/ nejen původu, ale i cíle a uskutečnění spásy, formuluje své "myšlenky naděje" v užším smyslu. 8. Na základě Písma očekává předně nové vylití Ducha svátého. "Cítím, že to nemůže jít tak ža­ lostně dále. Kéž by přišly první dary a síly! A já věřím, že milý Spasitel čeká jen na to, až na ně začneme prosit" /Zundel 155/• Tak píše v době "první lásky" v Mottlingen. Nechápe, jak někdo může říkat: "Duch svátý je zde", a při­ tom neumí říci, kde. Kde je Duch pravdy, který uvádí ve vše­ likou pravdu? Kde je ten jiný Utěšitel, to osobní z Boha, co má Krista zastupovat a zůstávat při těch, kdo ho milují? 650

Kde je Duch tichosti a pokory? Kde je? Kdo jej má? Anebo jsou citovaná slova Páně jenom frázemi a řečnickými obraty, které se mají ve skutečnosti vykládat jinak, než znějí? /Ziindel 253/ Ne, kdo říkáš "Duch svátý je zde, církev jej má" a podobně, mluví se svého systému, ze svých úvah, které nemají žádnou oporu ani v Písmu, ani ve zkušenosti. "Ducha svátého si bu­ deme muset představovat jinak než jako něco, co bylo jed­ nou dáno a věčně působí dále" /Glřr 50/. Písmo přece výslov­ ně hovoří o opakovaných vylitích Ducha, nikoli o zásobě, kte­ rá by byla dána jednou provždy /GlPr 53/. Blumhardt mínil, že takové vylití Ducha se dá poznat v reformaci. Nyní však jsme v době bez Ducha a můžeme jen, musíme prosit Pána, aby se ujal toho, co započal, a pokračoval v tom, dokud to ne­ bude všude dáno /GlPr 52/. Jestliže to, co si v reformaci prorazilo cestu a později opět uvázlo, má zase přijít do pohybu - a to musí, sice by byl příchod Páně obrácen vniveč pak se to nemůže stát jinak, než že se znovu vylije proud shůry a slije se s tím, co přišlo v době reformace a uvede to zase do pohybu. Ano, to si přeji a o to® budu svědčit, pokud jsem živ, a mé poslední vydechnutí bude obsahovat prosbu: "Pane, vylej proud Ducha a milosti, aby jím byl dotčen celý svět" /Ziindel 276/. 9. V souvislosti s tím potom Blumhardt očekává průlom oné nové doby milosti na této zemi. Nemůžeme Blumhardta ušetřit kaceřování pro chiliasmus jen jestli to je skutečně kacířství. "Kdo nemůže věřit ve velké vykoupení, které Pán učiní ještě před svým příchodem k soudu, řekl bych, že vůbec nevěří v Ježíšovi smyslu " /Ziindel 317/. Podle jeho představy musí dary Ducha svátého působit daleko - široko. Odpuštění hříchů musí proniknout ke všem. Musí se naplnit předpovědi - pro Blumhardta byla důležitá zvláště ona deuteroizaiášovská. Potom konec, pak druhý příchod Páně k soudu, při němž nepůjde o popravu, nýbrž o nápravu. "Nevěřte přece, že Spasitel chce přijít jako velký ničitel" /Ziindel 238/. Nelze přehlédnout, že myšlenka samotného druhého příchodu Páně u Blumhardta po­ někud bledne a ztrácí důraz ve prospěch předcházejícího po­ žehnání. Už neučinil poslední krok, který se tu měl učinit: 651

nepodřídil jasně všechno předposlední tomu poslednímu. Snad neznal eschatologický princip křesťanské objektivity, které tak mocně přitakával, a vzkříšení z mrtvých a věčný život snad zaměňoval s tisíciletým kralováním. Tak se jeho očeká­ vání průlomu království, které na první pohled působí tak ba­ rokně, hodí snad až příliš dobře do 19.století a trochu i ke Schleiennacherovi a Rothovi. Snad to možno pokládat za tribut, který nakonec ani on nezůstal své době dlužen. Jeho přínos zůstává v těchto me­ zích. Byl to hlas zajíkavý, ale slyšitelný pro všechny , kdo měli uši k slyšení. Vyslovil řadu oťásek, kterými tyto meze totiž meze liberální i pietistické teologie - musel prolo­ mit : otázku teodiceje, otázku univerzálnosti víry a zjeve­ ní, otázku praktického významu novozákonních divů, otázku jednoty duše a těla, otázku reálné moci smíření, otázku povahy a přítomnosti Ducha svátého, otázku reálnosti křes­ ťanské naděje. Když akademická teologie tyto otázky pře­ slechla, příliš si to ulehčila; Blumhardt je vyslovil a zod­ pověděl jen pastýřsky a nikoli vědecky. Ale musil přijít okamžik - a už přišel -, kdy chápeme, že se tu můžeme na­ učit něčemu, co je právě pro akademickou teologii velmi dů­ ležité.

652

§ 29.

RXTSCHL

O Ritschlovi se říkalo, že byl po Schleiermacherovi v dějinách novější teologie jediný, kdo v pravém smyslu vy­ tvořil epochu /RGG’1' V»el.2334/. Není to pravda: snahy, které při vše» souhlasu i nesouhlasu podnítil Schleiermaoher, který jediný byl ve skutečnosti epochální,se rozvíjely mimo Ritschla dále a po Ritschlovi byly teprve doopravdy opět uznány. Už bylo řečeno: kolem r.1910 vládla Sohleiermacherova teologie nepoměrně mocněji než kolem r.1830, a nikdo nemusí být prorokem, aby řekl, že kdyby stará doba měla dnes hájit Si nově dobýt pole, dálo by se tak ve zna­ mení Schleiermacherově či snad Hegelově, ale rozhodně ne ve znamení Ritschlově. Ritschl v dějinách novější teologie znamená epizodu a nikoli epochu. Kdybychom ve svém pojedná­ ní mohli pokračovat ještě dále, octl by se Ritschl po boku svých současníků a protivníků zprava a zleva, vedle Luthardta a von Oettingena na j edné straně, a vedle Biedermanna a Lipsia na straně druhé. Také na postavě Lagardeově, kte­ rý náleží rovněž do této generace, by se dal ukázat obrat, který bezprostředně následoval po Ritschlovi a který opět uvedl celek zpět na cestu vyznačenou Schleiermacherovým jménem. Potom bychom měli mluvit o bohoslovcích narozených ve třicátých až padesátých letech - Overbeckovi, Pfleidererovi, Iiudemanhovi na jedné straně a o Cremerovi, Kahle653

rovi, Schlatterovi, Ihmelsovi, Seebergovi na druhé straně. Ti přišli k slovu 51 k áluohu převážně až po Ritschlově smrti. Pak bychom měli ukázat, že ritschliáni Schultz, Hermann, Kaftan, Haering, Kirn, Kattenbusch, Harnack, Rade a Jiní, kteří rovněž patří do této doby, neovládali ke konci století pole sami, jak si to yitschlovské podání dějin před­ stavuje. A pak bychom museli studovat úplný návrat na hlav­ ní linii, kterou Ritschl opustil, a to na jménech mužů, kteří se narodili v šedesátých a.sedmdesátých letech a kte­ ří se kolem r.1910 dostali do popředí. Zčásti jsou v popře­ dí ještě dnes - zástup historiků vedených Troeltschem, ja­ ko H.Gunkel, J.Weiss, W.Bousset, W.Heitmúller, P.Werale a podobně orientovaní systamatikové R.Otto a G.Wobbermin, naproti nimž stojí z pravé strany E.Schaeder a C.Stange. J® to generace, ve které bychom neměli zapomenout ani na Johanna Mullera, Fr. Rittelmeyera, H.Kutteřa a L.Ragaze. Ve vývoji, který byl takto naznačen, sehrála Ritschlova ško­ la nepochybně důležitou roli jakési reakce. Jako taková, ni­ koli však jako počátek nové epochy, se tyčí nad záplavou událostí a postav a její zakladatel zasluhuje, abychom jí ještě před předčasným koncem svého pojednání vzpomněli. Ona reakce má tento konkrétní význam: Ritschl upustil od všech dosavadních, romantikou určovaných pokusů o překo­ nání osvícenství. Spíše energicky sahá po teoretické a prak­ tické filozofii dovršeného osvícenství, tj. po Kantovi, kte­ rého interpretuje jako antimetafyzického moralistu. Podle něho chce chápat křesíanství jako velkou a potřebnou mož­ nost, případně uskutečnění praktického životního ideálu. Přitom však rezignaci ve vztahu ke všemu poznání, jež se v tomto rámci nedá rozumově zpřístupnit, vidíme správně, jako charakteristikům jeho teologie, jen tehdy, jestliže si představíme pozitivní otevřenost, s níž se chápe a při­ takává jednak tomuto praktickému ideálu jako takovému, jednak jak interpretací křesíanství, bible a zvláště refor­ mace tento životní ideál zdůvodňuje a zajišíuje. Množstvím biblického a dognatickodějinného aparátu, který Ritschl shromáždil, se nesmíme dát oklamat v tom, že mu šlo o toto a jen o toto. Kromě Wegscheidera nikdo snad před Ritschlem

654

ani po něm tak jasně nevyslovil, že moderní člověk chce žít především v nejlepším slova smyslu rozumně a že křesťanství ho v tom může jenom utvrdit a posílit* U celé teologie sto­ letí je ovšem možné se ptát, zda tato vůle, kterou Ritschl tak střízlivě a poctivě vyslovil, není všude někde v pozadí s výjimkou některých povznesených outsiderů. Je otázka, zda všechno jiné není pouze umělá mlha kolem této vůle spíše než jiná vůle. Je otázka, zda celý teologický pohyb století dospěl k něčemu jinému než k dovršení a nikoli k překonání osvícenství, k rozhodnému zájmu člověka o sebe sama. Ale i při tomto pojetí by se muselo přiznat, že toto umělé zamlžení na jiném místě alespoň prozradilo neklid, ve kterém se sto­ letí zdráhalo tuto vůli áznat, či aspoň ji uznat jako jedi­ nou. Ritschl naproti tomu nezná ani tento neklid. Stojí jako prototyp nacionálněliberálního německého občana v Bismarckově období - v neslýchané jednoznačnosti a jistotě /skutečně oběma nohama!/ - na půdě svého "životního ideálu". To ho odlišuje od těch, kdo byli před ním, i od těch, kdo přišli po něm. Vášnivost, se kterou ho potírali zleva i zprava, je snad pochopitelná, neboť tato sebejistota mo­ derního člověka nemohla být mezi r.1860 a 1890 vlastní všem. Snad je pochopitelné i to, že se on ani jeho škola po prvním jásotu nad objevem Kolumbova vejce nemohli dlouho udržet, í když to snad pravice ani levice, před ním ani po něm, v jádru ani nemyslela jinak než on. Nikoli pokrytectví, ale onen hluboce založený neklid spojoval lidi před ním, vedle něho i po něm v přesvědčení, že se to takhle roz­ hodně nedá říkat. Program překonání osvícenství musil pokra­ čovat, i když byl na nějakou chvíli-Ritschlovo zjednoduše­ ní oslňovalo - odsunut stranou: s rizikem, že se musí zno­ vu navázat na romantiku a že se snad nebude vědět nic mou­ dřejšího, než objevily první generace století a s rizikem, že se věc bude dělat nyní ne lépe, ale hůře než dříve. Je velkou Ritschlovou zásluhou, že svou reakcí uvedl na scénu možnost opustit schleiermacherovsko-hegelovské východisko. Tím na okamžik ostře osvětlil výchozí bod celého vývoje, dovršené osvícenství, aby pak ukázal, že teologie, neohce-li se příliš /blosstellen/ kompromitovat, může za před655

pokladu onoho výchozího bodu pracovat Jen se schleiermacherovsko-hegelovským přístupem. Ukázal, že by jiný přístup než tento musel znamenat volbu jiného východiska, tj. sku­ tečné překonání osvícenství. Potud je Ritschl vhodný k to­ mu, abychom jím uzavřeli své výklady. Albrecht Benjamin Ritschl se narodil v Berlíně r.1822, studoval v Bonnu, Halle, Berlíně, Heidelbergu a Tübingen. Zde se stal nejprve historikem Baurovy Školy, habilitoval v r.l84ó v Bonnu, r.1856 se druhým vydáním své knihy NTSTEHUNG DER ALTKATHOLISCHEN KIRCHE /Vznik staré katolické církve/ s Baurem rozešel, v r.1852 se stal mimo­ řádným a r.1859 řádným profesorem, r.1864 byl jako syste­ matik přeložen do Göttingen, kde se na konci sedmdesátých let stal hlavou školy, která je po něm pojmenována. Zemřel r. 1889. Z jeho spisů je třeba zmínit hlavně dvě velká dílat RECHTFERTIGUNG UND VERSÖHNUNG /Ospravedlnění a smíření/ z let 1870-1874 a GESCHICHTE DES PIETISMUS /Dějiny pietismu/ z let 1880-1886. Své myšlénky vyjádřil v sevřené formě ve spise UNTERRICHT IN DER CHRISTLICHEN RELIGION /Výuka v křesťanském náboženství/ z r.1875, v přednášce DIE CHRISTLICHE VOLLKOMMENHEIT /Křesťanská dokonalost/ z r.1874 a v pojednání THEOLOGIE UND METAPHYSIK /Teologie a metafy­ zika/ z r.1881. Všechna tato díla vyšla v několika vydáních. Jestliže máme Ritschlevi dobře rozumět, musíme v titulu je­ ho hlavního díla RECHTFERTIGUNG UND VERSÖHNUNG klást důraz na druhé slovo. Smíření však u Ritschla znamená, suše řeče­ no, uskutečněný lidský ideál. Ten je zamýšleným cílem ospra­ vedlnění /Unterricht §46/. Z tohoto výsledku Ritschl vychá­ zí, na něm a jenom na něm má zájem. Uskutečněné smíření spo­ čívá v tom, že se Bůh k věřícímu staví jako otec a oprav­ ňuje ho k plně dětinné důvěře /U. §46/, dává mu duchovní panství nad světem a staví jej do práce v božím království. Tento stav je stavem křesťanské dokonalosti. Nábožensky spo­ čívá ve víře v boží prozřetelnost, v pokoře, v trpělivosti a v modlitbě, mravně ve výkonu povolání a v budování osobní ctnosti. V něm "získává jednotlivá osobnost hodnotu celku, který je... nadřazen hodnotě celého světa" /U.§59/. V křes­ ťanské dokonalosti se stává život člověka životním dílem, 656

které je provázeno oprávněným sebevědomím /Selbstgefühl/ /Chr. Volík.s.13/. Jeho dokonalost trvale zahrnuje poznání jisté nedokonalosti, ale nad tou může být "zásadně klidný", neboť vůle a čin by nebyly možné, kdyby jeho nedokonalost měla mít poslední slovo /tamtéž s.l/. Smysl /Inbegriff/, úkolu, který je člověku uložen, a zároveň nejvyšší hodnota, jeho vlastní konečný cíl je království boží, v němž se uplatňuje láska k bližnímu /U.§5n/. Avšak pro království boží se nedá žít mimo přirozeně podmíněná společenství, ale jen v jejich rámci, především v pravidelné pracovní činnosti mravního povolání /U.§27n/, takže věrnost v povo­ lání je zároveň pravým naplněním Kristova vzoru /U.§56/. Kde v tomto smyslu není smíření, jakožto uskutečnění tohoto životního ideálu, případně se neuplatňuje, tam není ani žádné ospravedlnění. Ritschl to říká trochu pelagiánskys vědomé uplatnění člověka ve smíření a tedy v božím králov­ ství a tedy v jeho povolání je "podmínkou" odpuštění hříchů /U.§45n/. Anebo také augustinsky: prostě ztotožní působení milosti a popud k příslušné činnosti člověka /Selbsttätigkeit/ dobré jednání a působení milosti navzájem /Rechtf.u.Vers. “hn §36j U.§39 a 55/. V žádném případě přece nedokonalost mravního jednání nelze vyrovnat třeba jistotou ospravedlně­ ní, případně odpuštění hříchů, ale jenom předsevzetím a vy­ naložením většího úsilí k nápravě /U.§46/. Smyslem odpuště­ ní hříchů a ospravedlnění vůbec je postavit člověka na ono místo, kde je ono uplatnění umožněno a přikázáno. Nesmí být tedy žádné myšlení a žádné jednání, které by se přímo, do­ konale či nedokonale neuplatňovalo v božím království a te­ dy v povolání a vytváření ctnosti. Nesmí být žádné jednání zaměřené na Boha, které by se míjelo s tímto uplatněním. Odtud se stal Ritschl zarputilým nepřítelem pietismu, které­ mu vyčítal návrat na linii mnišství. Odtud byl protivníkem vší metafyziky v teologii, která se nechce zcela držet jen poznatelných projevů /Wirkungen/ božích, ale také ještě či dokonce nejprve jakéhosi Boha o sobě. Odtud je pro­ tivníkem mystiky jakožto religiozity, která přeska­ kuje boží a lidskou vůli. Křesťanství je světový názor a mrav­ nost, ale v žádném případě bezprostřední vztah k Bohu. Kato657

lioismus a křtěneetví všeho druhu jsou vyřízeny jednou ranou proto, že se domnívají, že znají jakési a snad dokonce doko­ nalejší křesťanstvíe než je vědomé a činné boží synovství v mravní oblasti. Přesně vsáto by podle Ritschla neměla být žádná-neděle a žádná věčnost, alespoň žádná tichá věčnost. Boží věčnost vskutku definoval tak, že je to stálá a každou časovou mez překonávající boží vůle k stvoření a zachovávání jeho církve /R.u.V. III §37 š U.§14/. Ospravedlnění se má tedy k takto pochopenému míření jako velká záruka uchopená ve víře a uskutečnění onoho ži­ votního ideálu. Smíření je událost v křesťanská# sboru ja­ kožto ve sboru věřících, a víra je vírou v boží ospravedl­ nění, které dělá z hříšníka zásadně ne-hříšníka /U.§26,35/. Hřích je čin a jenom čin, totiž čin člověka v protikladu k jed­ nání v božím království. Svým obsahem je sobectvím, případně zaměřením na podřadné hodnoty, a tedy převrácením pořadí hodnot /R.u.V. III s.317/. Svou formou je nepřátelstvím vů­ či Bohu, nedostatkem úcty & důvěry /R.u.V. III §40/. Jeho důsledkem je okleštění práva božích dětí a v souvislosti s tím podrobení člověka zlu jako omezení jeho svobody v usi­ lování o životní cíl /tamtéž, §42/. Svým původem je to nevědomost /tamtéž^§43/, která je umocňována existencí ří­ še hříchu, tj. vzájemným účinkem hříšného jednání všech li­ dí navzájem, jež u Ritschla nastupuje na místo dědičného hříchu /tamtéž §41/. Ospravedlnění nyní neznamená odstraně­ ní moci hříchu, která ovládá jednotlivce - ta musí být pře­ možena a odstraněna rozhodnutím vůle. Je to proces, na který náboženské vykoupení může jenom připravit. Ospravedlnění zna­ mená prominutí. V tomto smyslu Ritschl porozuměl a přitakal reformačnímu učení o ospravedlnění jako o ospravedlnění forenzrím. Bůh opět obnovuje styk mezi člověkem a jím, kte­ rý byl narušen hříchem. Za předpokladu, že splní podmínky, které mu jsou uloženy, člověk smí vstoupit do spolupráce na božím království jako na svém vlastním konečném cíli nerušen vinou a pocitem viny /U.§44n/. loto boží prominutí a toto na něm založené lidské "smím'’ jsou nyní zvláštním statkem křesťanské církve. V ospravedlnění ukazuje Bůh člo­ věku navzdory jeho hříchu místo ve svém království a činí 658

jej tím křesťanem - s tou podmínkou, že hříchu zanechá. A vše, co se dá podle Ritschla říci o Bohu, spočívá v tom, že Bůh chce, tvoří a zachovává církev, v níž lze tento statek obdr­ žet a v níž jsou tedy lidé s vědomým úmyslem přijímáni do bo­ žího království, tj. jsou povoláni k činnosti v tomto krá­ lovství. Bůh je ta láska, tj. neučinil oprávněný cíl člověka teprve svým vlastním cílem - ale on j e láska, má jej od po­ čátku pro jeho vlastní cíl /R.u.V. III s.259/. Bůh tedy je vzhledem k tomu, že jeho království není ničím jiným než vlastním cílem člověka - "mocí, kterou člověk uctívá, proto­ že ona chrání /erh</ jeho duchovní sebevědomí /Selbstge­ fühl/ proti zábranám plynoucím z jeho přirozenosti" /Th.u. Met.b.11/. Jeho všemohoucnost je v jeho "péči a milostivé pří­ tomnosti /Gnadengegenwart/ pro zbožné lidi" /U.§15/. Jeho spravedlnost je v důslednosti, s níž je vede ke spáse /U. §16/. Jeho osobnost vyzařuje hodnotu, na které náboženství staví lidský duchovní život /R.u.V.^III s.173/. Stejně tak i stvoření světa Bohem máme chápat samozřejmě jenom vzhledem k božímu království, tj. k cíli člověka /um des Selbstzwecks der Menschen Willen/. Zatímco představu božího hněvu, ba i boží svatosti, musíme odlišovat od jeho spravedlnosti, nebolí jinak by zjevně znamenala popření jeho lásky a tedy cíle člověka; musí se považovat za představu, která už ve Starém zákoně mizí a v Novém zákoně je udržitelná jenom eschatologicky, tj. jako opis božího chování vůči bezbož­ ným /R.u.V. II,§§12-15 a §16n/» Křesťanství se vyznačuje oproti jiným náboženstvím tím, že řeší otázku, která je v nich všech vyslovena: jak může člověk, který je částí světa a má zároveň vlohy duchovní /geistig/ osobnosti, prosadit svůj takto zdůvodněný nárok na panství nad světem proti všem překážkám,které mu svět klade /Unterricht §8/. Je to otázka, jak můžeme zajistit hodnotu svého duchovního /geistig/ života tím,že si přivlast­ níme život božský, jestliže nás omezuje naše vlastní přiro­ zenost či svět /U. §59/. To je smyslem apologetiky křes­ ťanství: ukázat tento význam křestanství pro realizaci lidského životního ideálu; ukázat, že teprve křesťanská myšlenka Boha vytváří ideální pouto mezi světovým názorem,

659

který je odkázán na poznání přírody v celé její omezenosti, a potřebnou mravní autokritikou /Selbsturteil/ ; vyplňuje me­ zeru, kterou filozofie nechává a nutně nechává nezacelenou /R.u.V. III §27 ; U. §29/. Toto poznání Boha jako Boha lásky a tedy odpouštějícího hříchy a tedy rušícího naši omezenost přírodou a tedy přijímajícího nás do jeho království, či­ nícího nás svobodnými ale také zavázanými dětmi - toto pozná­ ní se děje formou soudu, který se zcela liší od všech soudů vědy, totiž ve formě soudu hodnot. Soud hodnot je takový soud ve kterém se určitému předmětu lidského poznání připisuje vzhledem k hodnotě, tj. k praktickému významu, který má pro člověka - určité bytí, které by se mu bez ohledu na tento je­ ho praktický význam připsat nemohlo. Předmětem lidského poz­ nání, který má pro člověka hodnotu božství a o kterém se můžeme proto v určitém smyslu odvážit výpovědi "to je Bůh" - tímto předmětem a tedy podnětem k poznání Boha jako Boha lásky je dějinný zjev Ježíše Nazaretského. Tím, že Ježíš sám je mimořádným způsobem nositelem milosti stejně jako panství nad světem /U. §24/, je praobrazem lidstva, které má být zavázáno k božímu království /U. §22/, a jeho povo­ láním je zjevovat Boha, který je láska. Pokud toto své povolání na nás naplňuje, případně pokud jeho dějinné bytí poznáváme a hodnotíme.jako jednání, které zjevuje Boha, je sám Bohem. Nikoli skrze rozkaz, nikoli skrze přímou bož­ skou autoritu, ale jako prorok: svou morálně působící řečí, a jako kněz: svým způsobem jednání vykonává jakožto Bůh munus regium, uplatňuje na nás své božské pan­ ské právo. Uskutečňuje svůj cíl, který je totožný s cílem božím, který je opět totožný s naším vlastním cílem. Tím, že se tato souvislost poznává a vyslovuje, dochází k onomu rozhodujícímu soudu hodnot, který zakládá křestanskou teolo­ gii jako takovou: Nemáme ospravedlnění, tj. nemáme přístup do království božího, tj. nemáme uskutečnění svého vlastní­ ho cíle života jinak než skrze Ježíše v jeho církvi, tedy v tomto smyslu máme Boha v Kristu. Sevřenost, průhlednost a přehlednost tohoto myšlenko­ vého pochodu snad dává pochopit, proč Ritschl našel ohlas

660

a stoupence. Proč se neprosadil, bylo už naznačeno, nemusím to tedy opakovat. Mělo skutečně svůj důvod, že kromě stou­ penců jeho školy všichni vrstevníci a dějiny teologie po Ritschlovi teprve vlastně ukázali, že jsou konečnou a vlastní platnost jeho slov pro celou svou dobu rozhodnuti neuznat, jakkoli mohla být svým způsobem pravá a působivá.

661

Jmenný

rejstřík

/k oběma svazkům/

Achelis H.N. 511 Altenstein Karl von 501 Aner Karl 155, 156 Angelus Silesius 540 Annoni Hieronymus 101 ' Anselm z Canterbury 517, 524 Aristoteles 236, 246 Arndt E. M. 427 Arnimová Bettina von 419 Arnold Gottfried 49, 144, 236, 492 Athanasius 97, 120 Auberlen K. A. 594 August Silný 35, 76, 118 Augustin 7, 97, 120, 123, 131, 157, 158, 204, 276, 482, 508, 517, 544, 591, 600

Bach J.S. 58, 59, 171 Bahrdt K.F. 113, 161n, 164 Barth Ch.ß. 643, WF Barth Fritz 621 Baronius Caesar 492 Bauer Bruno 552 Baumgarten Jakob 152nn, 157, 165 Baur Ferdinand 74, 374, 473, 489nn, 497, 501, 508, 533, TJ87"547, 555, 583, 611, 614, 656 Basedow J.B. 52 Bayle Pierre 152, 172 Beaumont Christophe de 200, 202, 208 Beck J.T. 502, 511, 520, 614nn, 622, 623, 633, 650 Bedřich "Veliký 24, 26, 36, 37, 51, 58, 59, 66, 77, 79, 107, 115, 117, 118, 140, 202, 204, 230, 415, 468 Bedřich Vilem Braniborský 33 Bedřich Vilém I. Pruský 36, 52, 77 Bedřich Vilém II. Pruský 77 Bedřich Vilém IV. Pruský 334, 634 Beethoven Ludwig van 59, 61, 171, 541 Bengel J.A. 30, 109, 112, 125, 491, 511, 533, 580, 612 Bengel E.G. 533 Biedermann A.E. 537, 653 Bismarck Otto von 428, 655

Blum Robert 541 Blumhardt Christoph 531, 541, 616, 645 Blumhardt J.Ch. 531, 616, 642nn, 652 BohT'Eaüard 634 Böhme Jacob 533 Böhme J.H. 75 Bölsehe Wilhelm 336, 337 Bossuet J.B, 25 Bousset Wilhelm 654 Breitinger J. J. 57 Brentano Clemens 336 Bretschneider K.G, 416, 462, 511, 547 Brockes B.H. 151 Brunner Emil 11, 14, 416, 418, 425 Buddeus J.F. 132nn, 143, 148, 156, 157" Buffon G.L.Ledere de 172 Bultmann Rudolf 479 Bunsen Josias von 595 Bunyan J ohn 28

Cagliostro Alessandro de 25 Ganz I.G. 152, 157 Cardanus Hermann 236, 243 Carlyle Thomas 327, 552 Carpow Jakob 152, 157 Cartesius /Descaries/ René 236, 371, 396 Casanova Giacomo 25 Cicero M.T. ■ 66 Claudius Mathias 264, 511 Cocceius Johannes 611 Cochlaeus Johannes 236 Colbert J.B. 36 Collenbusch Samuel 514, 519 Cook James 26 Cremer Hermann 511, 653

Dante Alighieri 540 Darwin Charles 541 Daub Karl 416, 480, 482, 484, 526, 594 Diderot Denis 169, 172, 173 Diederichs Eugen 334 Dippel J.K. 101 Dittusovä Gottliebin 643, 648 Dörner I.A. 15, 300, 308, 382, 570nn, 582, 584, 590,

663

593, 612, 621, 622, 633 Dostojevskij F.M. 567 Drews Arthur 552, 558 Durante Francesco 170

Eberhart Ludvík Wíirttemberský 35 Edelmann J.Ch. 101 Eichendorff Joseph von 336, 339 Eichhorn J.G. 164, 547 Elert Werner 11 Epiktétos 66 Epikúros 66 d Epinayová Louise 176 Erasmus Desiderius 136 Ernesti J.A. 158, 164 Eschenmayer K.A. 5^3 Euklides 246 Euler Leonhard 25, 37 Eusebios 490, 492 Fahrenheit Gabriel 31 Fśnelon Franęois 25, 51 Feuerbach Ludwig 479, 526nn, 534, 538, 552, 554, 5W 569, 631, 648 Fichte J.G. 341, 350, 371, 383, 427, 431, 473, 511, 527 Filip Orleánský 34 Francké A.H. 50, 51, 92 Frank F.H.R. 11, 14, 562, 604, 653 Franklin Benjamin 247 Fries J.F. 299, 471, 472, 479 Frisohlin Nikodemus 535

Galilei Galileo 27 Galvani Luigi 31 Ganganeli /Klement XIV./ 77 Gass Wilhelm 15, 415, 464, 481, 482, 483 Gellert Ch.F. 66, 102, 118, 126, 565 501 Gesenius Wilhelm Gesner Matthias 51 Gieseler J.K.L. 492 Gildemeister C.H. 511 58 Gluck Ch.W. von Goethe J.W. 66, 78, 113, 122 124, 128, 155, 159, 169, 173, 209, 210, 211, 219, 220, 224 225, 230, 260, 261, 288, 310, 319, 332, 333, 337, 347, 391, 664

397, 447, 506, 511, 512, 537, 542, 559 Goetz Walter 25 Goeze Melchior 230, 237, 240, 249, 251 Gottsched J.Ch. 57, 230 Grimm Melchior 172, 176 Grützmacher Richard 16 Gunkel Hermann 654 Guyonova J.M. de 25, 92 Haeckel Ernst 333 Handel G.F. 58 Haering Theodor von 654 Hagenbach K.R. 471 Hahn Ph.M. 30 Haller Albrecht von 25 Hamann J.G. 264, 310» 511 Harms Klaus 337 Harless Adolf von 629 Harnack Adolf von 16, 163, 328, 374, 492, 518 Harnack Theodosius 604 Hase Karl 492, 496, 547, 562 Hasenpflug H.D.L.F. 624 Hausrath Adolf 9, 535, 538 539, 593, 595, 598 Haydn Joseph 58, 171, 541 Heckel Theodor 594 Hegel GoW.F. 169, 261, 300 332, 333, 371nn, 408, 417 427, 435, 7J57”437, 440n, 447, 454, 469, 480, 481, 483, 484, 485,' 486, 487, 489, 493, 495, 506, 511, 514, 527, 529, 530, 531, 533, 536, 538, 554, 570, 574, 575, 576, 579, 584, 587, 589, 590, 593, 594, 604, 618, 622, 631, 632, 639, 653, 655 Heidegger Martin 479 Heitmuller Wilhelm 654 Hengstenberg E.W. 19, 501, 538, 552, 604 Herder J.G. 78, 159, 162, 260,261,274, 288, 3O5nn 335, 337, 339, 372, 7757" 379, 380, 439, 451, 463, 471, 473, 476, 492 Herrmann Wilhelm 11, 299, 334, 337, 477, 502, 512, 609 Heubner H.L. 594 Hilarius z Poitiers 142

Hilgenfeld Adolf 490 Hobbes Thomas 43n, 45, 76, _ 181, 185 Hölderlin Friedrich 439 Hofacker Ludwig 337, 540, 643 Hoffmann Heinrich 24, 48, 74, 155 Hofmann J.Ch.K. von 502, 511, 6O4nn, 621, 631 Hofmann Wilhelm 643 Holbách Dietrich de 172 Holl Karl 13 Hollaz David 133 Hollsten Karl 490 Holtzmann K.J. 490, 598 Homér 326 Hook Robert 31 Horatius Quintus 326 Houdetotová Sophie de 176, 178 Huberová Marie 113 Hume David 169, 204, 212, 263 Hutten Ulrich von 535 Chamette 31 Charpentierová Julie Chemnitz Martin 121

350

Ihmels Ludwig 654 Irenaeus 157, 158, 517

Jacobi F.H. 230, 232, 264, 299, 471 J erusalem J .F .W. 85, 118, 158, 160n, 166, 514 Jomelli Niccolo 170 J oris David 136 Josef II. 26, 30, 31, 36, 77 Josef Emerich MohuSský 36 Jung-Stilling J.H. 109, 293, 302, 511 Kähler Martin 511, 653 Kaftan Julius 374, 654 Kalthoff Albert 552 Kalvín Jan 75, 97, 129, 141, 158, 177, 419, 420, 422, 460, 500, 530, 563, 622, 624, 640 Kamnitzer Ernst 336 Kant Immanuel 24, 28, 135, 167, 215, 217, 260nn. 305, 306, 307, WT309,

310, 319, 322, 323, 324, 325, 331n, 339, 372, 376, 380, 381, 383, 397, 403, 404, 423, 447, 451, 463n, 470, 472, 477, 478, 491, 511, 527, 533, 541 Karel z Anjou 624 Karel Alexandr Wurttemberský 35 Karel August Sasko-Výmarsky 36, 78, 85.. Karel Evžen Wurttemberský 35 Karel Teodor Bavorský 35 Karel Vilém Ferdinand Brunšvický 118 Kattenbusoh Ferdinand 15, 605, 654 Keith Jacob von 202 Kempenský Tomáš 131 Kerner Justinus 533 Kierkegaard Soren 23, 387, 616 Kirn Otto 654 Kliefoth Theodor 628, 629 Klopstock F.G. 158 Knapp Albert 540 König J.F. 154 Kohlbrügge H.F. 632nn, 642, 648 Kolumbus Kryštof 27 Kopemík Mikuláš 27, 263 Korff H.A. 23 Kottwitz H.E. von 501, 510, 594 Kotzebue August von 472 Krafft J.Ch. 604, 612 Krudenerová B.J. von 510 Kuhnová Sophie 350, 357 Kutter Hermann 517, 594

Lagarde P.A. 653 Lamarck J.B. 541 132 Lange Joachim Laplace P.S. 264, 541 372, 380 Lasson Georg ____ Lavater J.K. 124,264 24, 26, 66n, Leibniz G.W. 74, 79, 91, HO, 1497757, 236, 31Q, 381, 586, 639 Leo Leonardo 170 Leopold Desavský 31 Lessing G.E. 17, 24, 37, 128 135, 160, 167, 229n, 260, 261, 283, 307, Wľ 309, 323, 324, 325, 335, 375,

665

396, 417, 451, 537 Lipsius R.A. 653 Locke John 44 Löscher V.E. Igln, 150 Loofs Friedrich 518 Ludvík IX. Hesenský 35 Ludvík XIV. Francouzský 25, 26, 32, 33, 34, 36, 37, 39, 57, 66, 76, 169, 543 Ludvík XV. 35 Lucké Friedrich. 428 , 436 , 440, „ 445, 474, 478 Lüdemann Hermann 512, 653 Lulmann Christian 416 Luthardt Ch.E. 653 Luther Martin 97, 120, 123, 129, 131,158, 240,249, 261, 317, 418, 419, 422, 449, 460, 465, 482, 507, 509, 517, 522, 528, 530, 536, 544, 551, /562/ Lutz Samuel 93, 123 Mackintosh H.R. 4 Malherbes Ch.G. 173 Marheineke Ph.K. 300, 416, 480nn, 493, 501, 505, 546,

Martehsen H.L. 571 Max Emanuel Bavorský 35 Mazarin Jules 33 Melanchthon Philipp 65, 573 Mendelssohn Moses 230, 232 Menken Gottfried 4, 510nn, 546, 580, 605, 612, 614,' 621, 622, 633, 642 Michaelis J.D. 158, 164 Michelet K.L. 372 Miller J.P. 145 Milton John 28 Morike Eduard 643 Montagueová Lady 31 Montesquieu Charles 30 Montgolfierové bratŕi 31 Montmollin F.G. de 203 Mosheim J.L. von 75, 143nn, 491, 518 Mozart W.A. 23, 59, 62, 171, „ 263, 541, 559 Muller Julius 500, 583nn. „ 633 Miller Johannes 517, 654 Munseher Wilhelm 160 Muiert Hermann 433 Muralt B.L. von 101 666

Naumann Friedrich 333 Neander August 415, 472, 492, 548, 554 Neuser Adam 236 Newton Isaac 236 Nicolai Friedrich 23, 158, 159 Nietzsche Friedrich 128, 136, 333, 537, 542, 559 NitzchK.I. 415 Nollet 247 Novalis 23, 332nn, 370, 379, 417, 4357^54, 594

Odenwald Theodor 12 Oekolampad Johannes 136 Oetinger F.Ch. 30, 109, 113, 511, 580, 594 Oettinger Alexander von 653 Origenes 591 Osiander Andreas 622 Ostervald J.F. 138nn Otto Rudolf 439, 654 Overbeck Franz 14, 136, 374 490, 496, 497, 653 Papin Denis 31 Paulsen Friedrich 374 Paulus H.E.G. 548, 552 Pergolese G.B. 170 Petr Veliky 77 Petitpierre F.O. 140 Pfaff Ch.M. 134n Pfleiderer Otto 490, 653 Planck G.J. 491 Platon 30, 236, 326, 419, 423, 503 Plessing Friedrich 211 Plutarchos 65, 172 Pope Alexander 30 Priestley 31 Przywara Erich 12 Pufendorf Samuel von 75

Quenstedt J.A.

154

Rade Martin 654 Ragaz Leonhard 522, 594, 642 Ranke Leopold von 604, 611 Raumer K.G. von 604 Reimarusová Elise 232 Reimarus H.S. 163, 230, 232 233, 237, 238, 243, 244, 246 Renan Ernest 534

Richelieu A.J. du Plessis 33 Riggenbach Ch.J. 614 Ritschi A.B. 12, 15, 16, 19, 74, 97, 200, 299, 333, 334, 373, 416, 427, 469, 490, 496, 523, 632, 653nn Rittelmeyer Friedrich 654 Rock J.F. 108, 110 Roller T.G. 85, 92 Rothe Richard 9, 500, 502, 593nn, 621, 638, 652 Rousseau J.J. 3, 24, 141, 167nn, 229n, 261, 263, 274, 287, 308, 309, 335 Runge C.H. 512

Sand K.L. 472 Schaeder Erich 11, 576, 654 Scharnhorst G.J.D. von 427 Schelling F.W.J. von 378, 383, 391, 431, 435, 436, 439, 473, 533 Schenkel Daniel 471, 534, 538 Schlatter Adolf 511, 654 Schlegel Friedrich 336 Sohleiermacher F.E.D. 3, 4, 5, 7, 12, 16, 17, 18, 88, 153, 162, 166, 167, 171, 261, 299n, 301, 308, 321, 331, 334, 336, 337, 339, 352, 373n, 379, 397, 401, 404, 408, 415nn, 461nn, 469, 471, 473n, 476, 477nn, 481,501n, 5O3nn, 508, 511n, 518, 523, 526, 529, 533, 546n, 555, 559, 561, 563, 565n, 575, 579, 584, 586, 589, 594, 604n, 612, 618, 622, 624, 625, 631n, 653, 656 Schiller Friedrich von 11, 211, 503 Schmidt Heinrich 604 Scholz Heinrich 417 Schopenhauer Arthur 540 Schubert Franz 59, 535 Schulz David 77 Schumann F.K. 12 Schwegler Albert 490 Schweitzer Albert 534, 542, 560 Schweizer Alexander 415, 560nn, 579, 583, 593, 602n,

Seeberg Reinhold 654 Semler J.S. 153, 154, 158, 162n, 230, 473, 491 Seneca L.A. 66, 286 Shakespeare William 231 Sokrates 30, 199, 236, 327 Sofokles 231 Spalding J.J. 84, 86, 158, 165, 514 Spemann Franz 16 Spener Ph.J. 92, 119, 132 Spinoza Benedictus de 122, 230, 310, 381 Stange Karl 654 Steinová Charlotta von 28 Stephan Horst 4, 74, 155, 310, 594, 632 Steudel J.Ch.F. 533 Stier E.R. 594 Stirner Max 531 Stolzenburg A.F. 135 Storr G.Ch. 491 Strauss D.F, 416, 481, 490, 532, 533nn, 562, 565. 567, 569, 37T7“594, 643, 646 Swedenborg Emanuel 25 Sydow K.L.A. 419

Tauler Johannes 131 Tersteegen Gerhard 26, 92, 109, 117 Tertullianus Q.S.F. 157, 158 Thaer Albrecht 233 Tholuck F.A. 153, *pl, 499nn, 522, 529, 346, 548, 33TT555, 567, 583n, 594, 634 Thomasius Christoph 17, 20, 75, 604 Tiberius cisar 549 Tieck Ludwig 336 Töllner G.J. 165nn Tolstoj L.N. 333 Tomáš Akvinský 7, 149, 372, 377, 383, 567, 624 Troeltsch Ernest 3, 11, 74, 117, 155, 300n, 308, 333n, 338, 352, 420, 477, 594, 654 Turrettini Francois 120 Turrettini J.A. 120, 141nn, 202 Twesten August 415, 563

667

Ullmann Karl 554, 583 Ursinus Zacharias 517 Vilmar A.F.Ch. 17, 20, 623nn, 632n, 639, 642 Vischer F.T. 490 Vitringa Campegius 612 Vilém II. 334 Voltaire 23, 26, 49, 58, 115, 169, 172, 175, 177, 203, 212, 230, 238, 535 Vorländer Karl 292 Vulpiusová Christiane 173

Wackenroder W.H. 336 Wagner Richard 59, 333, 559 Walch Ch.W.F. . 143n Walch J.G. 143n Warensová F.L. de 172, 174, 178, 204, 218 Watt James 31 Wegscheider J.A.L. 19, 299, 4'62an, 471, 473, 476, 477, 501, 511, 548, 654

668

Weizsäcker Carl 490, 614, 615 Wellhausen Julius 473 Werenfels Samuel 120, 136nn Wernle Raul 74, 101, 130, 151 155, 181, 654 Wette W.M.Leberecht de 471nn, 503, 505, 529, 548, 552, 614 Wettstein J.J. 138 Wichelhaus Johann 634, 637 Witte Leopold 500 Wobermin Georg 12, 334, 654 Wöllner J.Ch. 77, 163 Wolff Christian 22, 23, 77, 122, 128, 134, 136, 148nn, 271, 381 ---Zahn Adolf 634 Zelter Eduard 490 Zenon z Kitia 66 Zinzendorf N.L. von 25, 93, 109, 112, 123n, 138 Zundel Friedrich 642, 644, 647, 648, 649 Zwingli Huldrych 563

OBSAH

/obou svazků/

Předmluva ....................................................................................................... § 1. Úkol dějin novější teologie .... . ......

3 5

PREHISTORIE § 2.Člověk v 18. století.................. ............................................. § 3»Problém teologie v 18.století.......... § 4.Protestantská teologie v 18.století ....... § 5.Rousseau...................... § 6.Lessing.............................................................................. § 7.Kant.................................... § 8.Herder................................................................................. .............. § 9.Novalis ................................................................................ § 10.Hegel.............................................................................. 371

22 69 127 167 229 260 305 332

XIX. STOLETÍ - DĚJINY § 11. Schleiermacher .................................. ......... 415 § 12. Wegscheider.............................................. 462 § 13. de Wette............................. 471 § 14. Marheineke.......................................... . 48O § 15. Baur ................................................................ 489 § 16. Tholuck ........................................................................................... 499 § 17. Menken................................................................... 510 § 18. Feuerbach..................... .......................................... .... 526 § 19. Strauss.......................................... 533 § 20. Schweizer........ .............................. 561 § 21. Dorner ...................... 570 § 22. Miiller..................................................................................... 583 § 23. Both« .......................................... 593 § 24. Hofmann .................................................... ........ 604 § 25. Beck................................................................................................... 614 § 26. Vilmar .................................................................... 623 § 27. Kohlbriigge . . . . * •.............................. 632 § 28. Blumhardt ............................................................ ..... 642 § 29. Ritschl . ......................... 653

Jmenný rejstřík ....................................... .............................

663 669

KARL BARTH

PROTESTANTSKÁ TEOLOGIE V XIX. STOLETÍ

Svazek II. — Dějiny Z německého originálu Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert (c) 1947, 4. Auflage 1985 (Alle Rechte beim Theologischen Verlag Zürich) Přeložil BOHUSLAV VIK Skripta pro studijní účely Komenského evangelické bohoslovecké fakulty v Praze Vydal Kalich, Jungmannova 9, 111 21 Praha 1, v Ústředním církevním nakladatelství, 1988 První vydání Odpovědný redaktor vydavatelství Kalich Luděk Brož Vytiskly Tiskařské závody, n. p., provoz 52, Praha 1 AA 14,98 — VA 15,08 Cena Kčs 34,—