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Italian Pages 463 Year 1961
S. TOMMASO D'AQUINO
LA SOMMA TEOLOGICA TRADUZIONE E COMMENTO A CURA DEl DOMENICANI ITALIANI TESTO LATINO DELL'EDIZIONE LEONINA
XIV
LA FEDE E LA SPERANZA (11.-JI, qq. I .. 22}
CASA EDITRICE ADRIANO SALANI
Nihil obstat Fr. Ludovicus Merlini O. P.
Ooc.tor S. Theofogiae Fr. Victorius Scoccimarto O. P. Ooctor S. Tbeologiae
Imprimi potest Fr lnnocentius Cofosio O. P. Prior Provindalìs S. Marci et Sardiniae Florentiae die XVII Decembris MCMLXV IMPRIMATUR Faesulis d1e ÀVl\1 Decembris MCMLXV t Antonius Episcopus Faesulanus
TUTTI I DIRITTI SONO RISERVAT(
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111c~v 1,x VI - Casa .Edit1•foe Adriano Balani
Officine Gratiche Stianti, Sancasciano • MCMLXVI ~ Printed in ltaly
LA FEDE
LA FEDE (11~11.
qq.
1~16)
TRADUZIONE del P. Tito S. Centi O. P. INTRODUZIONE del P. Daln1azio Mongillo O. P.
INTRODU·ZIONE 1 - Il trattato in cui S. Tommaso sviluppa la dottrina sulla
fede è uno dei più perfetti della parte morale. Mazzella lo definiva u absolutissimus » 1 e prima di lui Giovanni da S. Tommaso scrisse : li, è opportuno fissarne alcuni ele1nenti. Il sensus (idei è diffuso nella comunità cristiana, in quanto in Pssa vive il Cristo che la fa partecipe della sua conoscenza. Esso è (( un generale orientamento, esistente nella Chiesa e in ogni suo n1emhro a misura della fedeltà allo Spirito Santo -,
INTRODGZIONE
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verso la verità percepita distinta dall'errore, condivisa prima ancora di ogni dimostrazione apologetica ed elaborazione dottrinale. Nella sua espressione collettiva è il sensus Ecclesiae, il sentimento e il pensiero della Chiesa universale, come comunità, che nel suo insieme conosce e capisce la verità che conserva e vive. Esso è anche nei fedeli, in armonia esplicita o implicita, consapevole o inconsapevole, col magistero ecclesiastico, e si chiama allora sensus fideli-urn. In ogni caso, quando è autentieo nasce dalla fede sotto l'azione dello Spirito Santo. Non è _ e 'non può essere - autonomo, incerto, fluttuante, ma sì conforma al magistero vivo della Chiesa, da cui tutti dipendono: i fedeli nella loro adesione alla verità, i teologi nel loro studio, i singoli pastori e maestri nel loro insegnamento» (SPIAZZI R., Itinerario al Credo, Brescia, 1959, p. 87; cfr. BALIC C., «Il senso cristiano e il progresso del dogma», in Gregorianum, 1952, pp. 106-134). L'approfondimento della rivelazione nella Chiesa si svolge secondo una triplice linea convergente: dogmatica, quando sfocia in una definizione solenne; teologica, fatta di penetrazione e di indagine scientifica del rivelato; spirituale e mistica, di esperienza vissuta, che fa giudicare le meraviglie di Dio per via di una sublime connaturalità connessa con l'azione del dono della sapienza (q. 45, a. 2). 14 - Il momento culminante di questa penetrazione si ha nella definizione dogmatica, quando il magistero della Chiesa garantisce, con autorità infallibile, la rivelazione di un mistero, o delle verità religiose naturali che Dio ha rivelato. Le proprietà fondamentali dei dogmi sono l'oggettività e r im~ mutabilità. Essi hanno un valore reale; conducono alla conoscenza vera, anche se solo parziale della verità rivelata; sono enunciati intellettuali proposti all'assenso dell'intelligenza dei fedeli ed esprimono, su un piano di analogia, la realtà divina. E vero che a causa dell'infermità del linguaggio umano, i dogmi trasmettono in forma infinitamente limitata la ineffabile verità divina, tuttavia «connotano» veramente tale realtà, ad essa conducono, conformano, assimilano lo spirito umano {LABOURDETTE M., « La théologie, intelligence de la foi », in Revue Thomiste, 1946, pp. 15-16). La realtà divina è resa presente allo spirito umano dalle formule rivelate e definite, senza di cui quella realtà resterebbe del t.utto sconosciuta; solo attraverso di esse noi abbiamo la possibilit.à di conoscere Dio in se stesso e Dio presente vitalmente all'anima nostra. Altra proprietà dei dogmi è l 'analogicità o, come altri preferisce, la relatività. Nonostante che le formule dogmatiche abbiano questo valore assoluto di verità, esse restano inadeguate e relative, perchè non esprimono in modo adeguato la realtà di vina. Possono essere perciò migliorate e perfezionate (cfr. Pio XII, I - ltIV
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LA FEDE
(( Hurnani Generis » DENz.-S., 3883; BoNIFAZl D., L' immutabilità e relatività del dogrna secondo la teologia contemporanea, Roma, 1.959). 1
VII La credibilità del rivelato. 15 - Le verità contenute nella rivelazione e viventi nella Chiesa t1·ascendono in maniera assoluta la capacità naturale di ogni intelligenza. La loro accettazione è però presentata come unica condizione di salvezza: i (Mc. 12, 30). E d'altro lato l'uomo non deve tinnegare la sua razionalità in questa accettazione. Non potendo verificare la veridicità intrinseca del rivelato, dovendo accettarlo senza alcun tentennamento, è necessario che lo spirito urnano comprenda la ragionevolezza e l'obbligatorietà della fede, e non en1etta in modo arbitrario, temerario, consuetudinario, questo atto sublime. La credibilità è l'insieme delle prove attraverso le quali è garantita l'origine divina del rivelato. La credibilità è una proprietà della rivelazione. Non va confusa con la credentità in generale, che è il riconoscimento teorico dell'obbligo universale di credere Ja verità rivelata; a cui segue il giudizio pratico di credentità in particolare, cioè l'affermazione del dovere che ho di ascoltare, in questo momento, quanto Dio mi dice, perchè ne dipende la mia salvezza. Questo ultimo giudizio trascende la sfera della razionalità: appartiene esclusivamente a quella dell'atto di fede soprannaturale. Neppure va confusa con i pream.boli della fede, che sono i presupposti di ogni dialogo dell'uomo con Dio: l'esistenza di un Dio personale; creazione, con cuì Dio- pone l'uomo ed entra in contatto con lui~ la. possibilità di un incontro con Dio e di una rivelazione di Dio a11 'uorno; I' immortalità dell'anima; la vita ultraterrena! ecc. Per accogliere Dio nella fede è necessario sapere che eg1 i (-:siste, e conoscere le ragioni che ci permettono di affermare che Dio ci parla. TJa credibilità non dimostra il cristianesimo e le verità di fede. Garantisce soltanto che il rivelato, poichè ha origine divina, merita ]a fiducia che esige da noi, può e deve es~ere creduto. Prepara l'atto di fede~ non lo costituisce; giacchè si basa sui fatti connessi con la dottrina, ma distinti da essa, che pertanto resta in .se stessa. inevidente. « Tra coloro che vedono lo stesso miraeolo e ascoltano la stessa predicazione, alcuni credono, altri no)) (q. 6, a. 1), altro è infatti ciò che si vede, altro ciò rhe si crede (cfr. q. 178; J)e Pot., q. 6, aa. 3, 9). La credibilità è una coruHtio .tdne qua non dCllla ragionevo-
INTRODUZIONE
lezza. déll'atto. di fede; che, se non fosse preceduto da una certezza ·almeno morale de11'origine divina dello verità cui il credente è chiamato ad aderire, non sarebbe un atto morale e ripugnerebbe alla natura ragionevole dell'uomo. La conoscenza dubbia o solo probabile dell'origine divina del cristianesimo obbliga ad un'ulteriore ricerca, non ancora alla fede. L'assenso di fede diventa soggettivamente ohh1 igatorio solo se è preceduto dalla certezza razionale del! 'origine soprannaturale della religione rivelata (cfr. DENZ.-8., 2120, 2754 s., 2778). La Chiesa ha perciò difeso costantemente la insostituibilità del giudizio di credibilità e la natura dei motivi che lo determinano. Ha proclamato r insufficienza delle prove arazionali o irrazionali che non possono determinare una conoscenza razionalmente certa. Si è opposta a coloro che, nella determinazione di questo giudizio, assegnano un compito esclusivo alla grazia di Dio. Non ha però escluso che, nel maturare del giudizio di credibilità, possa intervenire direttament.e Dio ad illuminare le anime con la sua grazia, e possano influire alcuni fattori affettivi, che accrescano la forza degli argomenti di ragione e dispongano più efficacemente il soggetto all'atto di fede. VWI La fede è una forma di conoscenza. 17 - Il magistero della Chiesa ha affermato e difeso il carattere conoscitivo della fede. Per esso la fede non è un vago senso religioso (DENZ.-8., 3477 ss.); è principio soprannaturale di conoscenza (DENZ.-S., 3008, 3015, 3035) distinto dalla conoscenza naturale (DENZ.-S., 2829, 3032); non è assenso cieco nè contrario alla ragione, ma trascendente il piano razionale; non è causato da argomenti razionali (DENZ.-S., 2754, 2845, 3033, 3225, 3035). È un assenso certo, infallibile, immutabile, in forza del suo
motivo: l'autorità di Dio rivelant.e (DENz.-S., 3020, 303i, 3036, 3341, 3425, 3484' 3542) .
· Anche la S. Scrittura insinua la stessa verità. Per quanto sia necessario esser cauti nel citarla, non mancano in essa dei contesti dai quali risulta chiaro il carattere essenzialmente intellettuale dell'atto di fede. Per fermarci al nuovo Testamento, ~j rifletta su Giov. 6, 21; 8, 46; 5, 46; 10, 37 s.; Le. 1, 20, 46. Ivi Il sostantivo f ed·e o il verbo credere non possono avere altro s~nso che quello di convinzion~ intellettuale. Una fede fiducia.le, senza un minimo di contenuto intellettivo, sarebbe un c~ntrosenso. Come è possibile abbandonarsi completamente a Dio e. al Figi.io suo, Gesù, senza conoscere chi essi sono, che cosa attendono da noi e ciò che promettono? ·
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LA FEDE È soprattutto però il pensiero teologico tomista che ha sotto-
lineato forten1ente il carattere conoscitivo della fede. Con la fede partecipiamo alla conoscenza che Dio ha di se stesso, all'attività con cui Dio dice il Verbo e nel Verbo conosce tutte le cose. Essa è (In lJoet. De Trinitate, q. 1, a. 1, ad 4); cc la fede è una cognizione. perchè l' intelletto è determinato dalla fede ad aderire ad un oggetto conoscibile. Ma questa adesione a una [verità] determinata non è causata dalla visione di colui che crede, bensì dalla visione di colui al quale si crede n (I, q. 12, a. 13, ad 3). Questa partecipazione eleva e nobilita l'intelligenza umana, e non le ripugna. L'intelligenza, in forza della sua potenzialità obedienziale, può sot.tostaro all'azione di Dio e intendere, su un piano di analogia, la parola con cui Dio ammaestra l'uomo. Sebbene la conoscenza della fede sia sublime per l'oggetto che la specifica, è imperfettissima in quanto operazione intellettiva, giacchè lintelletto non con1prende le verità che credendo tiene per vere ( « nella conoscenza che si ha per fede l'operazione intellettuale è imperfettissima da parte dell'intelletto» - 3 Cont. Gent., c. 40). Non si tratta però di conoscenza erronea o dubbiosa, hc~nsì di conoscenza certissima che è sulla linea della visione del paradiso (cfr. I, q. 12, a. :13, ad i). La fede tende alla vita eterna, alla visione òi Dio, non solo perchè la merita, ma anche perchè linizia. In cielo conosceremo perfettamente lP identiche realt.à che ora conosciamo per fede. La fede è infine una conoscenza che rende omaggio a Dio, in quanto l'uomo crede unicamente perchè accetta Dio per maestro di verità e sulla sua parola aderisce a ciò che non vede, eda lui si lascia guidare verso mete che non comprende (cfr. Ebr. 11, 8-10). E un omaggio-sacrificio, perchè l'uomo rinunzia all'autonomia della sua ragione e ne supera le esigenze di evidenza razionale per entrare decisamente nel mondo misterioso di Dio invisibiJe. 18 - L'alto di fede è un giu(/izio (q. 2, a. 1). Comporta una presa di possesso della verità e la conoscenza con raffermazione de1l' identità tra il soggetto e il predicato di una proposizione= Dio è Uno e Trino; Gesù è il Figlio di Dio. Il credente dice: > (De Verit., q. 15, a. i.). «Nella conoscenza della fede la volontà è predominante; lintelletto infatti assente mediante la fede alle verità che sono proposte, perchè vuole assentire, non perchè è necessitato dall'evidenza della verità n (,, Cont. Gent., c. 4.0). e« La virtù della fede non ha la funzione di muovere direttamente l'intelletto ad assentire alle verità rivelate, ma di disporlo a seguire docilmente la mozione della volontà. La fede, infatti, si radica nell'intelligenza, considerata però formalmente in quanto è soggetta all'impero della volontà» (De Ver'it., q. 14, a. 4). «La fede non passa all'atto direttamente, ma solo sotto I' impulso della volontà attratta dalla Prima Verità che è anche Bene Supremo» (cfr. q. 1, a. 6, ari 3; De Ver'it., q. 14, a. 2). 22 - La 1Jolontà prepara alla fede. - La percezione dei valori etici e religiosi suppone un complesso di disposizioni spirituali ( (( QuaHs unusquisque est, talis finis videtur ei n : ARIST., 3 Elide., c. 7~ cfr. l-11, q. 8, a. 2) e una rettificazione dello spirito, che sono frutto di un costante impegno di volontà. Queste disposizioni non sono causa dell'affermazione o della percezione (è sempre r intelligenza che apprende), ma la condizionano; non creano I 'oggetto, ma permettono o impediscono di ben conoscerlo. In più la fede è un dovere; e la percezione del dovere di credere, come di tutU i doveri, esige da parte dell'uomo
INTRODUZIONE
un'attitudine volontaria di lealtà, fedeltà, purificazione. Quest'azione rettificante della volontà non dura soltanto fino alla conversione e all'accettazione della fede, ma sempre. È la volontà che conserva nell'anima il clima necessario alla fede: un clima di dirittura, purezza, umiltà, pietà, generosità, grazie al quale la fede si radica e si sviluppa. In un piano di contrasto si constata che la stessa volontà fomenta il clima di menzogna, di impurità, di egoisrr10, di tiepidezza, di orgoglio, che. affievolisce la fede fino a farla sparire del tutto (cfr. q. 4, a. 7). 23 - La volontà interviene nell'essenza stessa dell'atto di fede. L'influsso dell'affettività sulla conoscenza è molteplice. La ricerca della verità è sempre sostenuta dalla volontà che concentra· l'attenzione su un oggetto piuttosto che su un altro e spinge lintelligenza a considerarlo. L'amore per la verità costituisce un valido potenziamento dello slancio connaturale dell' intelligenza verso il vero. L'amore ha il potere di creare un interesse particolare a favore dell'oggetto amato (I-li, q. 28, a. 2), e per· ciò perfeziona la facoltà conoscitiva (si ricordi la dottrina del1' influsso della connaturalità affettiva nel processo conoscitivo). Nell'affermazione delle verità morali, la volontà deve intervenire non solo per applicare lintelligenza, ma anche per disporre lo spirito ad affermare la verità proposta. La pratica del bene e la conoscenza sperimentale della virtù aggiungono al giudizio speculativo, in materia morale, un potere di discernimento diretto e spontaneo : è la conoscenza per connaturalità (li-Il, q. 45, a. 3). Nell'affermazione delle verità religiose di ordine naturale la volontà e le buone disposizioni morali hanno la funzione di permettere e facilitare l'esercizio normale dell'intelletto, per percepire lintimo valore delle dimostrazioni razionali. Nell'affermazione delle verità soprannaturali, la situazione è completamente differente. La verità, oggetto di fede. è misteriosa, ha come caratteristica essenziale l' inevidenza; in quanto· tale, lintelligenza non può mai conoscerla, se non interviene una forza che la spinge dal di fuori e ne sostiene l'adesione per tutto il tempo che questa perdura. La volontà, nel caso dell'atto di fede, interviene in modo diverso da tutti i casi precedenti; entra direttament,e nella costituzione deH'aHo, in quanto lo determina. Infatti r intelletto conosce e assente al rivelato; però la volontà lo determina causaliter ad assentire. L'influsso della volontà è richiesto per il sussistere dell'atto di fede, non solo in quanto atto umano, ma anche in quanto atto intellettuale. I teologi perciò dicono che la feqe è . RrsPONOO: La fede implica l'assenso dell'intelletto a ciò che si crede. Ora, I' intelletto può assentire a una cosa in due maniere. Primo, perchè mosso dall'oggetto, il quale può essere conosciuto, o direttan1ente per se stesso_. come avviene per i primi principii di cui ha un abito naturale; oppure indirettamente, come avviene per le conclusioni di cui si ha la scienza. Secondo, non perchè mosso adeguatamente dal proprio oggetto, ma per una scelta volontaria, che inclina più verso una parte che verso r altra. E se questo si fa col dubbio e col timore che sia vero l'opposto, avremo l'opinione: se invece si fa con Ja certezza e senza codesto timore, avremo la fede. Ora, possiamo dire che si vedono le cose le quali direttamente muovono i sensi, o il nostro intelletto alla.. propria conoscenza. Perciò è chiaro che nè la fede nè l'opinione possono essere di cose evidenti per il senso, o per lintelletto. SOLUZJO'SE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Tommaso ((altra cosa vide e altro credette. Vide l'uomo, e credendo lo confessò suo Dio, quando disse: "Signore mio e Dio mio" n. 1 2. Le verità di fede si possono considerare da due punti di vista. Primo, in particola:re: e così esse non possono essere insieme oggetto di visione e di fede, come abbiamo dimostrato. Secondo, in generale, cioè sotto l 1 aspetto generico di cose da credere. E in tal senso da chi crede esse sono vedute: infatti costui non le crederebbe, se non vedesse che sono da credersi, o per l'evidenza dei prodigi, o per altre cose del genere. 2 3. La luce della fede fa vedere quali siano le cose da credersi. Infatti, come gli altri abiti virtuosi fanno sì che un uomo veda ciò che gli conviene secondo codesti abiti, cosi l'abito della fede inclina l'anima umana ad accettare le cose che collimano con la vera fede, e a respingere le altre. !'.rrh·e il P. R Rernard. ,, si romptctano e sfociano nella medesima conclusione.
E tale c.onchJ.i;ione a sua volta è complementare in rapporto ali' Artteolo precedente. Nella fedf!, di".evamo, si è sicuri delle cose: pur nello stato di comnlessit.à in cui rt è offerto, l 'o~n~etto di fede è Investito di una realtà infallibile. Adesso diciamo elle esso rimane avvolto da una profonda oscurità: nella fede le rose non si vedono, non se ne ha la sensazione, e neppure l' intuizione; nella fede le cose non si sanno nel senso proprio del termine sapere. che impttca la c::tpacità rli r1collegare con vere dimostrazton1 clO che non Si vede a quel elle si v-ede, dimostrandolo da esso. r:aspetto d'infallibilità. ci permette di affermare in tutta la sua preminenza quello che e• è di formale nell'atto di fede. cioè l'autorità della testimonianza dl Dio. L'aspetto di oscurità ci obbliga a guarctare In t.utta la sua profondità ciò che forma la materia stessa della recJe, la realtà del misteri> di Dio. Da un Iato Dio si è talmente impegnato che non e pos~IbHe nè dubitare nè sbagliarsi, perchè sarebbe lui a ingannarsi. o a ingannarri. Ma cblll'altro Iato Dio rimane ancora talmente riservato da do-
L'OGGETTO DELLA FEDE
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2. PaAETEREA, Apostolus, I ad Cor. 13, 12, dicit: « Videmus nunc per speculum in aenigmate n. Et loquitur de cognitione fidei. Ergo id quod creditur videtur. 3. PRAETEREA, fides est quoddam spirituale lumen. Sed quolibet Iumine aliquid videtur. Ergo fides est de rebus visis. 4. PRAETEREA, quilibet sensus visus nominatur: ut Augustinus dicit, in libro De Verb Dom. [serm. 112, c. 61. Sed fides est de auditis: sccundum illuù Ad Rom. 10, 17: « Fides cx auditu ,,, Ergo fiùes est de rebus visis. SED CONTRA EST quod Apostolus dicit, Ad Heb. 11, t, quod (( fldes est argumentum non apparentium "· RESPONDEO oicENDUM quod fides importat assensum intellectus ad id quod creditur. Assentit autem alieni intellectus dupliciter. Uno modo, quia ad hoc movetur ab ipso obiecto, quod est vel per seipsum cognitum, sicut patet in principiis primis, quorum est intellectus; vel est per aliud cognitum, sicut patet de conclusionibus, quarum est scientia. Alio modo intellectus assentit aHcui non quia sufficienter movea.tur ab obiecto proprio, sed per quandam electionem voluntarie decJinans in unam partem magis quam in aliam. Et si quidem hoc fit cum dubitatione et formidine alterius partis, erit opinio: sia.utem fit cum certitudine ahsque tali formidine, erit fides. Illa autem videri dicuntur quae per seipsa rr10vent intellectum nostrum vel sensum ad sui cognitioncm. Unde rr1anif estum est quod nec fides nec opinio potest esse de visis aut secundurn sensum aut secundum intellectum. Ao PRIMUM ERGO DICENDUM quod Thomas (( aliud vidit et ali.ud credidit. Hominem vidit et Deum credens confessus est, curn dixit: Dominus meus et Deus meus » [cfr. GREG., hom. 26 in Evang.]. Ao SECUNDUM nrcENDUM quod ea quae subsunt fidei dupliciter considerari possunt. Uno modo, in speciali: et sic non possunt esse simul visa et eredita, sicut dictum est [in corp.]. Alio modo, .in generali, scilicet sub communi ratione credibilis. Et sic sunt visa ab eo qui credit: non enim crederet nisi videret ea esse credenda, vel propter evidentiam signoru1n vel propter aliquid huiusmodi. AD TERTIUM DICENDUM quod lumen fidei facit. videre ea quae creduntur. Sicut enim per alios habitus virtutum horno videt illud quod est sibi conveniens secundum habitnm illum, ita etiam per habiturn fidei inclinatur mens hominis ad assentiendum his quae conveniunt rectae fidei et non aliis. ver aderire a lui senza vedere e. propria mente parlando. senza sapere. Il mes8f1:«gto divino attestante il mistero divino, ecco l'oggetto della fe pronunziato in maniera esplicita il Concil 1o Vaticano l IIS69-7f(f, affermando che i misteri di Dio, "per la loro stessa natura, eccedono talmente I' Intelletto creato, e.be anche dopo aver ricevuto la rivelazione e il dono della fede, rimangono coperti dal velarne della fede e avvolti come in una
L'OGGETTO DELLA FEDE
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AD QUARTUM DICENDUM quod auditus est verborum significantium ea quae sunt fidei: non autem est ipsarum rerum de quibus est fides. Et sic non oportet ut huiusmodi res sint visae. ARTICULUS 5 Utrum ea quae sunt ti.dei possint esse seita. 1-11, q. 67, a. 3; s Sent., d. 24, a. 2, qc. 2; De Verit., q. 14, a. 9; Ad Hebr., c. 11, lect. 1.
AD QUINTUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod ea quae sunt fidei possint esse scita. Ea enim quae non sciuntur videntur esse ignorata quia · ignorantia scientiae opponitur. Sed ea quae sunt fidei non sunt ignorata : horum enim ignorantia ad infidelitatem pertinet, secundum illud I ad Ti'm. 1, 1::1: servazìoni criticl1e rivolte a questo studio da B. Botte.
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LA
SO~fMA
TEOLOGICA, II-II, q. 1, aa. 9-10
6. Il sirnbolo niceno è una spiegazione di quello apostolico, e quindi fu con1pilato quando la fede era già divulgata e la Chiesa era in pace; ecco perchè esso viene cantato pubbJicamente nella messa. Invece i.l siinbolo apostolico, compilato in tempo di persecuzione, quando 1a fede non el'a ancora divulgata, viene recitato in silenzio a Prima e a Compieta, quasi contro le tenebre degli errori passati e futuri. 1 ARTICOLO 10 Se spetti al Sommo Pontefice costituire il simbolo della fede.
SEMBRA che non spetti al Sommo Pontefice costituire il simbolo della fede. Infatti: 1. Una nuova edizione del simbolo è necessaria, come abbiamo detto, per spi.egare gli articoli della fede. Ora, la spiegazione degli articoli di fede net corso del teznpo avveniva nel vecchio Testamento, perchè le verità di fede, stando alle spiegazioni precedenti, venivano 1nanifestate rnaggiormente alJ'approssimarsi deJla venuta di Cristo. ~la essendo cessato con la nuova Legge codesto motivo, non c'è ragione di spiegare sempre di più gli articoli di fede. Perciò non spetta aH autorità del Somrno Pontefice ordinare un nuovo simbolo. 2. Ciò che la Chiesa universale proibisce sotto pena di scomunica, non rientra nelle facoltà di nessun uorno. Ora, nuove redazioni deJ Eìirnholo sono proibite sotto pena di scomunica dalla Chiesa universale. Infatti si legge negli atti del concilio di Efeso, che cc dopo,. la lettura rlel simbolo niceno, il sacro concilio decretò che a nessuno fosse Jecito prnferire scrivere, o comporre un altro simbolo di fede, fuori di quello defìni.to, con lo Spirito Santo, dai santi padri radunati a :\icen u, e si aggiunge la pena della scomunica. La stessa cosa viene ripetuta negli atti del conciJio di Calcedonia. Dunque sembra che non spetti all'autorità del Sommo Pontefice fare una nuova redazione del shnbolo. 3. S. Atanasio non era Sommo Pontefice, ma Patriarca di Alessandria. 2 E tuttavia cmupose un simbolo che viene cantato nella Chiesa. Perciò la compi1azione dei simboli non appartiene al Sommo Pontefice) più di quanto non appartenga ad altri. IN CONTR\RIO: La compilazione del simbolo fu fatta in un concilio ernrnf'niro. !\fa un tnle concilio pnò essere arlnnato so1tanto dal1
1
("Note sur te Symbole baptismat rie St. Hippolyte "• in Mélanges J. de Ghellinch, t. t. 1\l51. PI•· 189-200) pensiamo rhe mm ne invalidino il rontenuto.
f: poi definito . Dunque anche le persone più dotate non erano tenute ad avere la fede esplicita nel Cristo. 3. Dionigi afferma che rnolti pagani raggiunsero la salvezza mediante il ministero degli angeli. Ora, i pagani non ebbero nessuna fede nel Cristo, nè espii.cita. nè irr1plicita: perchè essi non ebbero nessuna rivelazione. Perciò credere esplicitamente il mistero di Cristo non è per tutti. necessario alla salvezza. IN CONTRARIO: S. Agostino ha scritto: u Sana è quella fede per cui crediamo che nessun uomo di. qualsiasi età possa essere liberato dal contagio della morte e dai legami del peccato, se non mediante Gesù Cristo, unico mediatore tra Dio e gli uomini n. 1 RISPONDO: Collle sopra abbiamo spiegato, il rr1ezzo indispensabile all'uomo per raggiungere la ueatitudine appartiene propriamente ed essenzialmente all'oggetto della fede. Ora, la via per cui gli uomini possono raggiungere la beatitudine è il mistero dell'incarnazione e della passione di Cristo; poichè sta scritto: «:\'on c'è alcun altro norne dato agli uo1nìni, dal quale possiamo aspettarci di essere salvati)), Perciò era necessario che il mistero dell'incarnazione di Cristo in qualche n1odo fosse creduto da tutti in tutti i tempi: però diversamente secondo le diversità dei te1npi e delle persone. Infatti prima del peccato l'uomo ebbe la fede esplicita dell' incarnazione di Cristo in quanto questa era ordinata alla pienezza della gloria; ma non in quanto era ordinata a liberare dal peccato con la passione e con la resurrezione; perchè l 'uorno non prevedeva il suo peccato. 2 Invece si nrguisce che prevedeva 11 incarnazione di Cristo dalle parole che disse: «Perciò l'uomo lascerà il padre e la madre e si stringe1·à alla sua rr10glie »; parole che secondo 1' Apostolo stanno a indicare ( ( i l grande mistero esistente in Cristo e nella Chiesa n; ·rnistero che non è credibile che i1 primo uomo abbia ignorato. Dopo il ncccato, poi, il mistero di Cristo fu creduto esplicitamente non solo per l'incarnazione, ma anche rispetto alla passione e alla resurrezione, con le quali l'umanità viene liberata dal peccato e dalla morte. Altrimenti [gli antichi] non avrebbero prefigurato la passione di Cristo con dei sacrifici, sia prima che dopo la pro1nulgazione deHa legge. E di questi sacrifici i maggiorenti conoscevano esplicitamente il significato; mentre le persone semplici ne avevano una conoscenza confusa sotto il velo di quei sacrifici, credendo che essi erano disposti per il Cristo venturo. Inoltre, corne sopra abbimno detto [gli antichi) conobbero le cose che si riferivano al mistero di Cristo tanto più distintamente, quanto più furono vicini al Cristo. :i Finalmente dopo la rivelazione delJa grazia tanto i maggiorenti i Trattandosi ùi battezzati o ùi battezzandi valgono le condanne inflitte ùalla Santa Sede al minimismo probabilista e le risposte cJute a quesitl ben : r entre la fede u opera per mezzo dell'amore n. Parimente non ris·ede nell'intelletto pratico, che ha per oggetto il vero contingente f· ttibile od operabile: invece la fede ha per oggetto il vero eterno, co e è evidente dalle cose già dette. Dunque la fede non risiede nell' ntelletto. IN CONTRARIO: Alla fede segue a visione della patria, secondo le parole. di S. Paolo: ((Adesso no vediamo attraverso uno specchio in enigma; aHora. vedrerno facci a faccia n. 1\ia la visione avviene nell'intelletto. Dunque anche la fede. RJsPo:soo: Essendo la fede u a virtù, i suoi atti devono essere perfetti. E per assicurare la pe ·fezione di un atto che deriva da due principii attivi, si richiede che entrambi siano perfetti: infatt.i non è f)ossibiJe segare be e, se chi sega non ha l'arte, e la sega non è ben disposta., o agi".'1iustata per segare. Ora, nelle potenze de1l'anirna, aperte verso o gelti contrastanti, la disposizione ad ag-ire bene è l'abìto, corne so ra abbiamo detto. Perciò un atto, che dipende da aue potenze di uesto genere, deve essere perfezionato da due abiti preesistenti i tutte e due le potenze. Ma sopra abbia.mo detto che credere è un atto dell'intelletto in quanto viene mosso dalla volontà ad assentir : infatti codesto atto deriva dalla volontà e dall'intelletto. E code te due potenze, come abbiamo visto. son fatte per essere corred te di abiti. Ecco perchè sia nella volontà chP nelr intelletto deve esserci qua1che abito, se si vuo1e che Patto della fede sia perfette. Perchè sia perfetto, p. es., l'atto l. ~fa i demoni hanno perduto la grazia col peccato, secondo le spiegazioni della Glossa a quel p~sso di Osea: «Essi sono volti agli dèi stranieri e amano le vinacce dell'uva n. Dunque nei demoni dopo il peccato non rimase la fede. 3. Semhra che l' increduJità sin il pii1 grave dei peccati, come di1nostra S. Agostino, spiegando quel passo evangelico: ((Se non fossi venuto e non avessi parlato, non avrebbero colpa; ora invece non hanno scusa al loro peccato n. Ebbene, in alcuni uomini c'è il peccato di incredulità. Perciò, se nei demoni ci fosse la fede, certi uomini avrebl1ero un peccato più grave di quello dei demoni. \fa qnesto è i.nsostenibile. Dunque nei demoni non c'è la fede. IN CO:'.'!TRARIO: Sta Rcritto: u I demoni credono e fremono)). RisPO!'iOO: Abhiarno già sr1i.eg:-:t.to che l'intelletto di chi crede aderisce alle cose di fede, non perchè le vede chiaramente in se stesse, n perchè le risolve nei primi principii di per sè evidenti, bensl per un rornar1do della volontà. lVla questa mozione della volontà sul-
1. S. Agostino insegna, che
1 ll problema t·elativo alla fede dei demoni è nato dal testo di s. Gìacomo ri· fet·ito nell'ai·gnrrumto in conlrarto. Dal contesto risulta che l"apostolo parla in·
COLORO CHE POSSIEDONO LA FEDE mationem nec horno ante peccatum. Sed eorum contemplatio erat altior qua1n nostra, per quam, magis de propinquo accedentes ad Deum plura manifeste cognoscere poterant de divinis effectibus et my~teriis quam nos possumus. Unde non inerat eis fides qua ita quaereretur Deus absens sicut a nobis quaeritur. Erat enim eis magie praesens per lurnen sapientiae quam sit nobis: licet nec eis esset ita praesens sicut est beatis per lurnen gJoriae. AD sECl'~DVM DICENDUM quod in sta.tu primae conditionis hominis vel angeli non erat obscuritas culpae vel poenae. Inerat ta1nen intellectui hominis et angeli quaedam obscuritas naturalis, secundum quod omnis creatura tenebra est comparata immensitati divini luminis. Et talis obscuritas sufficit ad fidei rationem. AD TERTIUM DICENm;M quod in statu primae conditionis non erat auditus ab homine exterius loquente, sed a Deo interius inspirante : sicut et prophetae audiebant, secundum iHud Psalm. [84, 9]: (( Audiam quid loquatur. in me Dominus Deus u,
ARTICULUS 2 Utrum in daemonibus sit fides. Infra, q, 18, a. 3, ad 2; 3 Sent., d. 23, q. 3, a. 3, qc. 1 ; d. 26, q. 2, a. 5, qc. 4, ad 2 : De Yertt., q. u, a. 9, ad 4.
AD SECUNDCM SlC PROCEDITUR. Videtur quod in daemonibus non sit fides. Dicit enim Augustinus, in libro De Praed. Sanct. [c. 5], quod u fides consistit in credentium voluntate n. Haec autem voluntas bona est qua quis vult credere Deo. Cum igitur in daemonibus non sit aliqua voluntas deliberata bona, ut in Primo [ q. 64, a. 2, ad 5] dictum est, videtur quod in daemonibus non sit fides. 2. PRAETEREA, fides est quoddam donum divinae gratiae: secundum· illud Ephes. 2, 8: