Gnozele dualiste ale Occidentului [PDF]

Zitiervorschau

Colec]ie coordonat\ de Tereza Culianu-Petrescu

Ioan P. Couliano, Les gnoses dualistes d’Occcident. Histoire et mythes © Plon, 1990 © Editura Polirom pentru prezenta ediþie, 2002 www.polirom.ro Editura POLIROM B-dul Copou nr. 4, Iaºi, P.O. BOX 266, 6600 B-dul I.C. Brãtianu nr. 6, et. 7, Bucureºti, P.O. BOX 1-728, 70700 Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României :  

CULIANU, IOAN PETRU

Gnozele dualiste ale Occidentului / Ioan Petru Culianu; trad. de Tereza Culianu-Petrescu; cuv`nt `nainte al autorului, postf. de H.-R. Patapievici – Iaºi : Polirom, 2002  

376 p., 20 cm (Biblioteca I.P. Culianu)

ISBN : 973-683-909-5 I. Culianu-Petrescu, Tereza (trad.) II. Patapievici, Horia-Roman (postf.) 216

Printed in ROMANIA

ISTORIE {I MITURI Edi]ia a doua Traducere de Tereza Culianu-Petrescu Cuv`nt `nainte al autorului Postfa]\ de H.-R. Patapievici

POLIROM 2002

Pentru H.S. ’ayn al-Shams wa’l-Bahâ’

The mind is its own place, and in it self Can make a Heav’n of Hell, a Hell of Heav’n. Milton, Paradise Lost I, 254-55

Cuv`nt `nainte Din motive dificil de expus `n c`teva cuvinte, edi]ia francez\ original\ a acestei c\r]i apare la un an dup\ traducerea italian\ publicat\ de Jaca Book sub titlul I Miti dei dualismi occidentali: Dai sistemi gnostici al mondo moderno. Nu cred c\ situa]ia din Italia, unde primul tiraj al c\r]ii s-a epuizat `n c`teva luni, se va repeta `n Fran]a. ~n Italia, cuv`ntul „gnosticism” are, mult mai mult dec`t `n Fran]a, unde nu este cunoscut dec`t prin erudi]ia elegant\ a lui Henri-Charles Puech [i traducerea tardiv\ a Religiei gnostice a lui Hans Jonas, o rezonan]\ magic\ (Michel Tardieu, cu siguran]\ unul dintre cei mai mari exper]i ai gnozei la ora actual\, este prea esoteric pentru publicul nespecialist). M-am obi[nuit s\ fiu criticat din cele mai diferite pricini, `n special de la apari]ia acestei c\r]i `n Italia [i de la traducerea englez\ a lucr\rii mele Éros et magie à la Renaissance `ncoace. De la critici am aflat c\ s`nt un structuralist suspect, un pluralist f\r\ jum\t\]i de m\sur\, un adversar al [colii germane de istorie a religiilor, avocatul anumitor ciudate libert\]i mentale [i sociale [i `nc\ multe altele. N-a[ avea nimic `mpotriv\ dac\ toate acestea ar fi [i adev\rate. La ora la care publicul `l apaud\ pe Allan Bloom, chiar [i un moderat poate p\rea revolu]ionar. A fost `ns\ deosebit de pl\cut pentru mine s\ am cititori precum Elémire Zolla, Grazia Marchianò, Mario Baudino, Alfredo Cattabiani, Giuseppe Conte, Sergio Noja, Armando Massarenti [i at`]ia al]ii... E indispensabil s\ consacr\m c`teva cuvinte preistoriei acestei c\r]i. Ini]iatorul meu `n misterele gnozei a fost Ugo Bianchi, la Milano, din 1973 p`n\ `n 1976: nu cunosc un altul mai bun. La Paris, am avut [ansa de a descoperi `n persoana lui Michel Meslin un ghid savant [i atent ale c\rui observa]ii subtile [i perspicace m-au ajutat s\ evit `n multe r`nduri erorile care ne p`ndesc pe to]i `n nesf`r[itele noastre studii. A[ vrea s\-i exprim aici `ntreaga mea gratitudine pentru

8

I.P. CULIANU

sfaturile date cu amabilitate timp de at`]ia ani; `i datorez de asemenea un ajutor nepre]uit `n corectarea manuscrisului, sarcin\ pe care a `mp\r]it-o cu Dl Jean-Luc Pidoux-Payot [i cu Dnii profesori (de la Sorbona) Pierre Aubenque, Jean-Claude Fredouille [i André Vauchez. ~n ciuda v`rstei sale `naintate [i a bolii, `n ciuda faptului c\ ne r\m`nea pu]in timp pentru proiecte comune, Mircea Eliade m-a sus]inut f\r\ gre[ `n to]i cei treisprezece ani c`t a durat redactarea acestei c\r]i. Din 1978 p`n\ la dispari]ia-i prematur\, Maarten J. Vermaseren m-a ajutat la stabilirea bibliografiei. Gerard Luttikhuizen m-a `nv\]at elementele de baz\ ale limbii copte; s-a ar\tat indulgent `n timpul examenelor, la care l-a convocat pe egiptologul Herman te Velde. Cea mai mare parte a acestei c\r]i a fost scris\ la Wassenaar, l`ng\ Haga, unde am petrecut un an ca Fellow in Residence al NIAS (Netherlands Institute for Advanced Studies); este o datorie agreabil\ pentru mine s\ le mul]umesc aici directorului, Dl Profesor D. van de Kaa, personalului [i colegilor mei Peter Boekholt, Uta Janssens, Walter Gerbino [i multor altora. O parte a acestei lucr\ri a fost prezentat\ mai `nt`i la un curs ]inut `n prim\vara anului 1986 la Universitatea din Chicago, `n calitate de Visiting Professor [i Hiram Thomas Guest Lecturer, [i `ntr-o conferin]\ rostit\ `n mai 1987 la aceea[i universitate, `n cadrul Nathaniel Colver Lectures. Pentru tot ceea ce am `nv\]at de la ei, `mi face pl\cere s\ le mul]umesc aici studen]ilor mei Carol Anderson, Philip Cray, Ramona Hartweg, Richard Heinemann [i Karen Pechilis, ca [i auditorilor mei Eugene Clay, Terry Sparkes [i Hillary Wiesner. Datorit\ colegilor mei de la Divinity School, [ederile mele repetate la Chicago au fost deosebit de interesante pentru mine. P\strez amintirea unei discu]ii pasionante despre mit, la care au participat Wendy Doniger [i David Tracy, precum [i a primirii c\lduroase pe care mi-au f\cut-o profesorii G. Ahlstrom, H.D. Betz, J. Brauer, F.I. Gamwell, R.M. Grant, J.M. Kitagawa, B. McGinn, F. Reynolds, A.C. Yu [i so]iile lor. Timp de zece ani, am primit cu relativ\ regularitate volume [i extrase de la numero[i mae[tri [i colegi: Ugo Bianchi, R. van den Broek, M.V. Cerutti, Carsten Colpe, Jacques Duchesne-Guillemin, Mircea Eliade, Giovanni Filoramo, Jarl Fossum, Florentino Garcia, Gherardo Gnoli, Hans Kippenberg, Giancarlo Mantovani, Michel Meslin, Gilles Quispel, Tito Orlandi, Julien Ries, Giulia Sfameni Gasparro, Alan F. Segal, G.G. Stroumsa etc. ~i asigur pe to]i de recuno[tin]a mea.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

9

~n general, un autor se m`ndre[te s\ citeze `n bibliografie un num\r c`t mai mare de izvoare; eu m\ felicit, dimpotriv\, de a nu fi citat dec`t poate un sfert din c`te am citit. Pentru prima dat\, am `ntreprins aici o analiz\ a miturilor vehiculate de curentele religioase dualiste; scopul meu nu a fost s\ scriu o lucrare de referin]\. Am renun]at deci la citarea celor mai multe dintre lecturile mele [i n-am urm\rit firul problemelor istorice dincolo de ceea ce era strict necesar acestei c\r]i. ~n timpul ultimelor luni de redactare, `n 1986, mi s-a `nt`mplat s\ petrec [i optsprezece ore pe zi `n fa]a computerului. Mi-ar fi fost imposibil s\ g\sesc rezervele de energie necesare f\r\ g`ndul constant [i sprijinul dat de H.S. Dedica]ia purtat\ de paginile de fa]\ exprim\ mai mult dec`t gratitudine din partea mea. I.P.C. Chicago, 19 septembrie 1989

Abrevieri Abrevieri utilizate pe tot parcursul textului: VT = Vechiul Testament NT = Noul Testament Lista de abrevieri ale textelor gnostice copte o urmeaz\, cu c`teva excep]ii, pe cea din Sources gnostiques et manichéennes datorate grupului de cercet\ri din Paris, publicate `n M. Tardieu – J.-D. Dubois, Introduction à la littérature gnostique I, Éditions du Cerf/Éditions du CNRS, Paris, 1986, pp. 141-3: BG NH PS BG

NH

= Papirusul de la Berlin 8502 = Codicele de la Nag Hammadi = Pistis Sophia 1 Evanghelia Mariei = EvMr 2 Apocriful lui Ioan = AJ 3 ~n]elepciunea lui Isus Cristos = SgJ 4 Faptele lui Petru = AcPt I 1 Rug\ciunea lui Pavel = OrPl 2 Apocriful lui Iacov = AJc 3 Evanghelia Adev\rului = EV 4 Epistola c\tre Reginus = R 5 Tratatul Tripartit = TT II 1 AJ 2 Evanghelia lui Toma = EvTh 3 Evanghelia lui Filip = EvPh 4 Natura Puterilor = HE 5 Scrierea f\r\ titlu = SST 6 Cercetarea Sufletului = EA 7 Cartea lui Toma Lupt\torul = Th III 1 AJ 2 Evanghelia Egiptenilor = EE

I.P. CULIANU

12

IV V

VI

VII

VIII IX X XI

XII XIII

3 4 5 1 2 1 2 3 4 5 1 2 3 4 5 6 7 8 1 2 3 4 5 1 2 1 2 3 1 1 2 3 4 1 2 3 1 2

Preafericitul Eugnostos = Eug SgJ Dialogul M`ntuitorului = DS AJ EE Eug Apocalipsa lui Pavel = ApPl Prima Apocalips\ a lui Iacov = 1ApJc A doua Apocalips\ a lui Iacov = 2ApJc Apocalipsa lui Adam = ApAd Faptele lui Petru [i ale Celor Doisprezece Apostoli = AcPtD Brontê = Br Authentikos Logos = AL Noêma = N (fragm. din Republica lui Platon) Discurs despre Ogdoad\ = Og Rug\ciunea hermetic\ = G Asclepius = Ascl Parafraza lui Sem = PSem Al doilea Tratat al Marelui Seth = ST Apocalipsa lui Petru = ApPt Silvanus = Sil Trei Stele ale lui Seth = TSS Zostrianos = Z Epistola lui Petru c\tre Filip = EpPt Melchisedek = Me Norea = Nor M\rturisirea Adev\rului = TVer Marsanes = Ma Interpretarea = AI Expunerea Valentinian\ = Pr Alogeni = All Hypsiphron = Hy Cuget\rile lui Sextus = Se Ev Ver Fragmente = Fr Protennoia Trimorphe = P SST

Introducere Cercetarea de fa]\ `[i propune s\ studieze miturile vehiculate de un grup specific de curente religioase: le-am numit „dualisme ale Occidentului”, pentru c\ timp de mai bine de un mileniu au fost ]inta unei preocup\ri constante din partea bisericilor cre[tine. Sistemele gnostice, Marcion, maniheismul, paulicianismul, bogomilismul [i catharismul – aceasta este `n mare succesiunea cronologic\ a curentelor respective, succesiune care pare s\ implice, `n majoritatea cazurilor, o filia]ie direct\ sau indirect\. Dar problema raporturilor de dependen]\ dintre „dualismele Occidentului” nu va fi examinat\ aici dec`t la nivelul structurilor mitologice; aspectul istoric va forma doar obiectul unei trat\ri cu totul marginale (cap. II). Dac\ astfel am justificat raporturile `ntre]inute de aceste curente cu Occidentul, va trebui s\ preciz\m prin ce se definesc ele ca „dualiste”. De aceea primul capitol al studiului este consacrat problemei dualismului v\zut drept categorie istorico-religioas\. Se atribuie uneori „dualismelor Occidentului” tr\s\turi comune: anticosmismul sau ideea c\ lumea aceasta este rea, antisomatismul sau credin]a c\ trupul este r\u, encratismul sau ascetismul merg`nd p`n\ la refuzul c\s\toriei [i al procrea]iei. ~n cele mai multe cazuri, duali[tii par a fi doce]i, adic\, dincolo de nenum\ratele varia]iuni doctrinale, par s\ nu cread\ `n realitatea patimilor [i a mor]ii lui Isus Cristos pe cruce. ~n sf`r[it, unele dualisme practic\ vegetarianismul complet sau par]ial. Din punct de vedere al moralei romane `n primul r`nd, iar apoi din punct de vedere al moralei iudaice [i cre[tine, aceste curente au fost definite ca „antinomiste”, ele opun`ndu-se `n multe feluri ordinii (nomos) comune. Uneori s-a `ncercat minimalizarea distan]ei care-i separ\ pe duali[ti de Biseric\ [i recent Simone Pétrement (Le Dieu séparé) a `ncercat s\ demonstreze c\ gnosticismul este o sect\ radical-cre[tin\

14

I.P. CULIANU

[i c\ `mp\rt\[e[te cu cre[tinismul primitiv o puternic\ opozi]ie fa]\ de lume. Dar, deja `n epoca primilor apologe]i, Biserica se distan]eaz\ mult de Marcion [i de gnostici: le combate anticosmismul, le batjocore[te [i le blestem\ antinomismul, se indigneaz\ de encratismul lor, ap\r`nd cauza c\s\toriei, anatemizeaz\ doctrinele docetiste [i-i scoate `n afara ei pe cei suspec]i de dualism, precum Origen [i discipolii lui. Pe de o parte, cre[tinii [i duali[tii utilizeaz\ acelea[i scrieri, pe care le supun unor exegeze diferite. Gnosticii folosesc `ns\ [i mituri care n-au nici o leg\tur\ cu cre[tinismul: mituri pe care nu le `mprumut\ nici de la iudaism, nici de la religiile Iranului, ci pur [i simplu de la dualism ca atare. ~ntr-adev\r, dualismul `n calitate de categorie istorico-religioas\ `[i are propriile mituri care nu s`nt dec`t „dualiste”, tot a[a cum mitul potopului, `nainte de a fi iudaic, grec sau maya, este `n primul r`nd mitul potopului. Vom descoperi c\ specificul gnosticismului deriv\ `n parte din faptul c\ vehiculeaz\ dou\ mituri dependente unul de cel\lalt. Perspectiva dualist\ care decurge de aici d\ loc unui sistem particular de exegez\ care se aplic\ unui al treilea mit – cel al Genezei biblice –, r\sturn`ndu-i datele. Toat\ aceast\ opera]ie se dovede[te foarte complex\, datorit\ libert\]ii de care se bucur\ interpre]ii gnostici `n a exploata gama posibilit\]ilor logice con]inute de fiecare secven]\ a celor trei mituri, ceea ce duce la un num\r foarte ridicat de combina]ii [i rea[ez\ri. Vom descoperi repede c\ tr\s\turile distinctive atribuite gnosticismului – anticosmism, antinomism etc. – s`nt rezultatul unui procedeu incorect de induc]ie aplicat majorit\]ii relative a textelor, f\r\ a se ]ine seama de faptul c\ alte texte, care merit\ `n egal\ m\sur\ s\ fie numite „gnostice”, nu `mp\rt\[esc aceste tr\s\turi. ~ntr-adev\r, spectrul de toleran]\ al gnosticismului este foarte larg: el merge de la anticosmism la procosmism (atitudine favorabil\ lumii), de la ascetismul encratic la libertinismul `n aparen]\ cel mai `ndr\zne], de la fantaziasm, doctrin\ potrivit c\reia Isus Cristos n-a asumat un trup fizic, p`n\ la admiterea existen]ei acestui trup [i a suferin]ei sale pe cruce, de la o atitudine anti-iudaic\ la respectul pentru divinitatea din VT, de la acceptarea metensomatozei (re`ncarnarea sufletului `n corpuri noi) p`n\ la negarea ei [i acceptarea doctrinei Bisericii (suflete noi pentru corpuri noi) etc.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

15

~n contextul cultural al epocii, gnosticismul face figur\ aparte. Dac\ este considerat ca un fenomen relativ unitar, aceasta se datoreaz\ atitudinii sale de fond, revolu]ionar\ `n raport cu doctrinele [i cu religiile cele mai importante ale epocii – platonism, iudaism, cre[tinism. ~n contrast cu doctrinele amintite, gnosticismul neag\ bun\tatea Creatorului, existen]a ecosistemic\ ce ordoneaz\ universul vizibil. Lumea – chiar c`nd nu formeaz\ obiectul unor aprecieri de-a dreptul negative – este totdeauna rezultatul unei erori, iar Demiurgul este `n orice caz ignorant `n momentul crea]iei, chiar dac\ pe urm\ ajunge vrednic s\ primeasc\ iluminarea. Doctrinele religioase ale epocii cunosc trei variante ale principiului antropic: lumea a fost creat\ pentru om, omul a fost creat pentru lume (varianta biblic\), lumea a fost creat\ precum omul, omul a fost creat precum lumea (varianta platonic\) [i o combina]ie a celor dou\ (`n iudaismul platonicizant, `n cre[tinism). Gnosticismul se arat\ `nc\ o dat\ revolu]ionar, neg`nd principiul antropic, c\ruia `i opune o concep]ie articulat\ `n dou\ propozi]ii: omul a fost creat `mpotriva lumii, omul este superior creatorilor s\i. Prin asta, `n ciuda opiniei r\sp`ndite, vedem c\ `n plan antropologic gnosticismul, departe de a fi pesimist, este de un optimism f\r\ egal nu numai `n lumea veche, dar probabil `n toat\ istoria ideilor occidentale. ~n sf`r[it, ca ap\r\tor `nver[unat al individualit\]ii umane [i al liberului arbitru `mpotriva a tot ce le poate primejdui, gnosticismul cultiv\ o polemic\ sus]inut\ contra astrologiei. Doar prin conven]ie vorbim de o „religie gnostic\”: `n inten]ia produc\torilor [i a beneficiarilor lor, miturile gnostice au un con]inut [tiin]ific, `n ciuda aparen]ei lor relativ naive sau imature. Obiectul acestui studiu este analiza comparat\ a miturilor dualiste vehiculate de „dualismele Occidentului”. ~n vreme ce situa]ia gnosticismului este cu deosebire complicat\ de faptul c\ el combin\ trei mituri, fiecare dispun`nd de numeroase secven]e, mecanismul generator al tuturor celorlalte curente, inclusiv al maniheismului, este mult mai simplu. Ca [i gnosticismul, maniheismul nu-i doar o simpl\ exegez\ dualist\ a Genezei [i a NT. El `[i are propriul s\u mit, care trebuie reconstituit dup\ numeroase izvoare (cap. VII). Dar, av`nd `n vedere caracterul particular al maniheismului, religie care are un fondator [i o structur\ ierarhic\ apt\ s\ asigure transmiterea corect\

16

I.P. CULIANU

a doctrinei, varia]iunile mitului maniheist s`nt relativ pu]in numeroase `n compara]ie cu sistemele gnostice cu care se `nrude[te `ndeaproape. Miturile gnostice, `n virtutea unei reguli simple de generare, exploateaz\ un num\r foarte mare de posibilit\]i logice prezente `n secven]ele lor, recombin`ndu-le aproape `ntotdeauna `ntr-o manier\ nou\. S-ar spune c\, o dat\ pus `n func]iune, sistemul are tendin]a de a-[i epuiza toate virtualit\]ile. ~ntr-adev\r, maniheismul pleac\ de la o ipotez\ aflat\ doar marginal `n gnosticismul care-l preced\, explor`ndu-i p`n\ la cap\t consecin]ele. Situa]ia celorlalte dualisme din Occident este mai simpl\. Miturile originale ocup\ aici o pozi]ie secundar\, `n timp ce principiul lor de producere continu\ s\ se aplice constant scrierilor din VT (`n special c\r]ii Genezei) [i din NT. ~ncep`nd cu Marcion, primul care adopt\ aceast\ atitudine – disting`ndu-se astfel net de gnostici –, dualismele Occidentului vor supune Biblia unei exegeze dualiste ce pare s\ utilizeze toate posibilit\]ile sistemului. Acesta `ns\ continu\ s\ func]ioneze timp de secole `n alte curente de g`ndire care nu vor fi dec`t men]ionate `n studiul de fa]\, deoarece nu apar]in istoriei Occidentului. ~n secolul al XVII-lea, drumurile Occidentului se `ncruci[eaz\ din nou cu cele ale dualismului. Prin ocoli[uri bizare, gnoza ajunge la Goethe, apoi la Hegel. De aici `nainte, filia]iile vor prezenta pu]in interes, deoarece sistemul `nsu[i se pune din nou `n func]iune, exploat`nd noi solu]ii care se ob]in printr-o simpl\ inversare de semne `n regula fundamental\ a gener\rii. Romanticii s`nt `n acela[i timp creatori de mituri de aparen]\ gnostic\ [i exege]i oarecum marcioni]i ai Bibliei. Iar dezbaterea asupra gnozei a fost relansat\ recent `n [tiin]ele politice [i, mai recent `nc\, `n filozofia [tiin]ei, mai ales a biologiei. ~n ultimul capitol vom arunca o privire asupra tuturor acestor dezvolt\ri tardive ale sistemului, cu proiectul de a reveni asupra lor `ntr-un studiu mai amplu. Dar, de vreme ce descrierea pe care o facem sistemului nu pare s\ ]in\ seama de diver[ii s\i utilizatori de-a lungul unei perioade de dou\ mii de ani, trebuie oare considerat c\ `n spatele acestui gen de analiz\ se ascunde ipoteza c\ sistemul `l g`nde[te pe om? Cum vom mai afirma `n paginile ce urmeaz\, omul [i sistemul de produc]ie mitic\ se g`ndesc ei `n[i[i [i c`teodat\ se re-g`ndesc reciproc.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

17

Nenum\ratele op]iuni pe care mecanismul reproductiv al miturilor [i al exegezei dualiste le ofer\ nu s`nt totdeauna aleatorii; `n unele cazuri, ele provin dintr-o puternic\ interac]iune ideologic\ cu alte grupuri sau `n interiorul grupului dualist `nsu[i. Pe scurt, dualismele Occidentului au o istorie social\ `ntins\, care `ns\ nu constituie obiectul acestei cercet\ri. Le revine altora s-o scrie.

Capitolul I

Stadiul cercet\rilor asupra dualismului 1. Dualism: o defini]ie de lucru Cuv`ntul dualismus a fost inventat de Thomas Hyde `n 1700 pentru a traduce `ntr-o formul\ succint\ una dintre caracteristicile cele mai evidente ale religiei persane: opozi]ia a dou\ spirite. El va face apoi obiectul unei aplica]ii improprii: celebrul „dualism cartezian”, care `nc\ mai suscit\ criticile unui A.O. Lovejoy (Revolt against Dualism). Studiul acestei ultime accep]ii va r\m`ne `n afara cercet\rii noastre. ~nainte de a descoperi multitudinea manifest\rilor dualismului relevate de istoriografie, s\ ne oprim pu]in asupra unei defini]ii care ne va ajuta s\ nu ne r\t\cim `n vegeta]ia luxuriant\ a motivelor `nrudite cu dualismul, reprezentate abundent `n cele mai multe religii din lume. Aceast\ limitare a conceptului nu for]eaz\ materialele existente; ea implic\ pur [i simplu „cercul hermeneutic” care ne va face s-o reg\sim a posteriori, dup\ ce vom fi examinat m\rturiile originale, ca [i teoriile moderne privitoare la ele. Este poate superfluu s\ mai spunem c\ un acord absolut n-a fost realizat `ntre cercet\tori `n ceea ce prive[te defini]ia dualismului. Unul [i acela[i termen se aplic\, f\r\ distinc]ie, lui Platon, cre[tinismului, lui Descartes [i religiei mandeenilor. ~n unele cazuri, numitorul comun este cu des\v`r[ire absent; `n altele, prezen]a lui nu ajunge pentru a se conchide cu `ndrept\]ire asupra apartenen]ei fenomenelor la o aceea[i clas\. ~n formularea lui ontologic\, dualismul prevede opozi]ia a dou\ principii. Aceast\ defini]ie minimal\, care poate fi reg\sit\ [i `n dic]ionare, ar fi aplicabil\ cu condi]ia de a se preciza semnifica]ia exact\ a termenilor. „Opozi]ie” implic\ antagonism, pe c`nd „principiu”

20

I.P. CULIANU

indic\ dintr-o dat\ c\ e vorba despre originea unui anumit lucru: ne afl\m deci `n prezen]a a dou\ entit\]i separate care genereaz\, fiecare, o crea]ie proprie. Aceast\ specificare implic\ automat, pe l`ng\ dualismul ontologic de baz\, un dualism cosmologic, exprimat, la nivelul crea]iei, de acele p\r]i ale lumii ce revin `n lucrarea fiec\rui principiu. La fel, antagonismul celor dou\ principii cunoa[te uneori [i o expresie etic\, dublat\ la nivel cosmologic [i redublat\ la nivelul moralei umane. Cu alte cuvinte, unul dintre principii este, `n majoritatea cazurilor, „bun”, pe c`nd cel\lalt e „r\u” [i, `n consecin]\, primul va fi r\spunz\tor de o crea]ie „bun\”, iar al doilea de una „rea”, crea]ii care vor fi obiectul alegerii, individuale sau colective, a omului. Se opune oare dualismul, conform formulei clasice, monismului? ~n accep]ia filozofic\ a termenului „monism”, ar trebui considerate ca „dualiste” toate sistemele `n care fiin]a este transcendent\ `n raport cu lumea. Accentul se pune, `n acest caz, pe faptul c\ numai doctrinele panenteiste, panteiste, imanenteiste sau pur materialiste pot fi „moniste”. Panteismul este inversul formal al panenteismului, care nu r\m`ne mai pu]in un „monism”, de vreme ce poate antrena nu absorb]ia divinit\]ii `n lume, ci, dimpotriv\, resorbirea lumii `n monada divin\. ~n unele cazuri, dihotomia monism versus dualism pare s\ fie valabil\, de[i nu s`nt u[or de g\sit doctrine unde R\ul s\ nu fie, p`n\ la sf`r[it, alungat de c\tre Bine. {i `n acest caz `ns\, dac\ R\ul reprezint\ un principiu `n sensul tare al cuv`ntului, el va continua s\ existe, `nl\n]uit, chiar dup\ `nfr`ngerea-i final\. Dimpotriv\, situa]ia dualist\ apare adeseori acolo unde principiul R\ului nu este coetern Principiului unic care transcende orice crea]ie: el `[i face apari]ia `ntr-un moment precis al istoriei expansiunii fiin]ei [i e menit s\ se sting\ c`nd eroarea care afecteaz\ aceast\ expansiune va fi fost `ndep\rtat\. ~n acest caz, dualismul nu-i dec`t un accident `n interiorul unui mecanism ale c\rui premise [i rezultate s`nt perfect moniste. F\r\ nici un fel de contradic]ie, putem numi aceste sisteme monist-dualiste. ~n sf`r[it, deseori varia]iunile mitologice ale formulelor dualiste nu permit s\ se stabileasc\ m\sura exact\ a distan]ei dintre „monism” [i dualism”, nici `n ce prive[te originea lumii, nici `n ce prive[te istoria [i, eventual, sf`r[itul ei. Ugo Bianchi a dat o serie de defini]ii dualismului, oprindu-se la urm\toarea (Prometeo, p. 39): „S`nt dualiste religiile [i concep]iile

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

21

de via]\ conform c\rora dou\ principii, coeterne sau nu, `ntemeiaz\ existen]a, real\ sau «aparent\», a ceea ce exist\ [i se manifest\ `n lume”. Aceasta `nseamn\ c\ fiecare din cele dou\ principii (care nu s`nt `n mod necesar antagoniste) trebuie s\ contribuie la crearea unei p\r]i determinate a lumii. Conform acestei defini]ii, Bianchi nu plaseaz\ „religiile biblice” `n categoria dualismului. Mai precis\, ultima defini]ie a lui Bianchi este de asemenea mai pu]in restrictiv\ dec`t a noastr\ [i `n alt fel restrictiv\ dec`t cea care deschidea lucrarea sa Dualismul religios (Dualismo, p. 7): dualismul ap\rea acolo unde „dou\ (sau mai multe) dintre fiin]e (-le «supraumane [i pre-umane care guverneaz\ lumea») s`nt concepute ca antagoniste [i rele prin natur\ intrinsec\, eventual [i ca r\spunz\toare de o crea]ie care le este proprie sau de un domeniu care le este rezervat”. Reg\sim aici antagonismul disp\rut din ultima formulare a lui Bianchi; dar `n formularea din urm\ participarea celor dou\ principii la crea]ia lumii a devenit obligatorie, `n timp ce cuv`ntul „eventual” o f\cea mai mult sau mai pu]in aleatorie `n vechea defini]ie. }in`nd seama de preciz\rile f\cute, nu inten]ion\m s\ ne modific\m „defini]ia de lucru” dat\ dualismului, nici s\-i substituim, mai t`rziu, o defini]ie „perfec]ionat\” sau „definitiv\”. ~n cursul analizei, vom fi confrunta]i cu at`tea surprize [i varia]iuni `n interiorul unui gen multiform [i schimb\tor, `nc`t este mai bine s\ restr`ngem de la `nceput un teren de ac]iune deja foarte vast, pentru a nu c\dea `n echivoc. Vom avea grij\ s\ preciz\m, la momentul oportun, caracterul dualistoid sau pseudodualist al anumitor forma]iuni de la marginile dualismului. Dar, `n tot ceea ce urmeaz\, pentru noi dualismul va continua s\ semnifice: opozi]ia a dou\ principii.

2. Istoricul cercet\rilor: „plonjonul cosmogonic” Un examen cronologic al istoriografiei dualismului religios este indispensabil. Pentru evitarea oric\rei probleme de `nt`ietate `n descoperirea p\r]ii ascunse a icebergului dualist, preciz\m c\ `ncepem cu slavizan]ii din pur\ conven]ie. Ace[tia, de altfel, [i-au dat seama repede,

22

I.P. CULIANU

spre mirarea lor, c\ dualismul `n sine nu are cum s\ fie de origine slav\ (de[i ipoteza unui „dualism slav” r\m`ne destul de veche [i persistent\). Nimeni nu exemplific\ mai bine dec`t A.N. Veselovski peripe]iile [i deziluziile acestei c\ut\ri, provocate de dorin]a sa de a elucida problema complicat\ a influen]elor exercitate de mi[carea dualist\ a bogomililor. Dup\ ce descoperise, pe teren slav, mai multe povestiri folclorice dualiste despre crea]ia lumii prin „plonjon cosmogonic”, `n 1872 Veselovski a tras concluzia unei r\sp`ndiri populare a bogomilismului. Savantul finlandez Julian Kron l-a f\cut s\-[i schimbe opinia [i s\ se converteasc\, `n 1889, la propria lui ipotez\: legendele dualiste s`nt de origine fino-ugric\ [i uralo-altaic\. ~n 1891, sub impresia puternic\ a unor noi descoperiri (versiuni nord-americane ale aceluia[i mit deveniser\ deja accesibile datorit\ americanistului francez de Charencey, `n 1884), Veselovski va sus]ine ipoteza „genezei independente” a povestirilor `n „diverse arii etnice” (Dragomanov, pp. 11-14; Ivanov, pp. 324-26). Scriind la pu]in\ vreme dup\ Veselovski, `nv\]atul ucrainean M.P. Dragomanov formula o teorie mai complex\: legendele dualiste, care presupun un context maritim (v. infra), s-au n\scut `n India, au fost p\strate [i aduse la o form\ mai elaborat\ `n Mesopotamia, au jucat un rol determinant `n formarea dualismului iranian zervanit (opus dualismului zoroastrian) [i, de acolo, s-au `ndreptat spre nord-est (Transcaucazia) [i spre Occident, unde au creat gnosticismul. Prin ramura maniheist\ a acestuia, au p\truns p`n\ la popoarele asiatice, ating`nd, prin paulicienii armeni, Bulgaria [i influen]`nd bogomilismul. Slavii de est nu le-au mo[tenit de la bogomili, ci direct de la popoarele transcaucaziene (p. 100). ~n afara caracterului ei u[or fantezist `n plan istoric, aceast\ ipotez\ prezint\ inconvenientul de a nu da seama `n nici un fel de existen]a miturilor americane. Pentru a explica provenien]a lor, Dragomanov este obligat s\ recurg\ (p. 21, n. 6) la teoria perfect contradictorie a „genezei independente”. ~n ciuda artificialit\]ii sale, studiul lui Dragomanov a fixat cadrul cercet\rilor ulterioare, de la Dähnhardt la Ivanov [i Schmidt. Aplec`ndu-se din nou asupra enigmei dualiste `n 1925, savantul bulgar Iordan Ivanov a adoptat, f\r\ a-l contrazice totu[i pe

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

23

Dragomanov (p. 331), o atitudine mai prudent\ privind apari]ia [i difuziunea legendelor „plonjonului cosmogonic”, m\rginindu-se s\-i precizeze aria imens\ de r\sp`ndire (Ivanov, pp. 321-26). ~ntre timp, numeroase versiuni ale legendei fuseser\ publicate `n Natursagen ale lui Oskar Dähnhardt (volumele I, III [i IV, 1907, 1910 [i 1912), iar Wilhelm Schmidt continua s\ se ocupe de filia]iile lor. Dähnhardt a modificat teoria lui Dragomanov. A f\cut distinc]ie, `n primul r`nd, `ntre dou\ tipuri principale de legende: bogomil [i asiatic. ~n ambele cazuri, crea]ia lumii are loc prin colaborarea dintre Dumnezeu [i o a doua fiin]\ primordial\ care, `ntr-un fel mai mult sau mai pu]in accentuat, este antagonist\ lui Dumnezeu. ~n legendele de provenien]\ – dup\ Dähnhardt – bogomil\, adversarul lui Dumnezeu este Satanael; `n legendele asiatice este, de obicei, ornitomorf. E vorba despre colaboratorul/adversar care, cufund`ndu-se `n ad`ncurile apelor, aduce de acolo p\m`ntul necesar form\rii lumii (vol. I, pp. 1-6). Dou\ motive principale [i distincte s`nt prezente `n aceste povestiri: motivul oceanic [i cel dualist (p. 6), care poate lipsi din unele arii de r\sp`ndire a celui dint`i, precum America de Nord. Credincios liniilor trasate de Dragomanov, Dähnhardt a continuat s\ caute `n marile religii originea celor dou\ motive at`t de r\sp`ndite `n etnologie: a g\sit `n Chaldeea [i `n India originea „plonjonului” (Tauchmotiv) [i `n Iran pe cea a dualismului, care se propag\ prin curentele gnostice [i maniheism, ca s\ ajung\, prin intermediul paulicianismului, p`n\ la bogomilism, r\spunz\tor de r\sp`ndirea dualismului `n aria slav\ (pp. 6-36). Prezen]a motivului plonjonului `n America se explic\ prin teoria migra]iilor asiatice prin str`mtoarea Behring (p. 36). C`t despre Wilhelm Schmidt, autorul celei mai bune culegeri de informa]ii privind Tauchmotiv-ul, el nu acord\ dualismului pozi]ia important\ [i independent\ pe care acesta o merit\. Dator\m inegalabilei erudi]ii a lui Mircea Eliade o limpezire a discu]iilor purtate `n jurul „plonjonului cosmogonic”. Studiul lui Eliade, a c\rui ter]\ versiune, rev\zut\, a ap\rut `n 1970, `nchide ciclul inaugurat de Veselovski printr-o analiz\ riguroas\ a versiunilor dualiste [i non-dualiste ale mitului [i printr-o discutare a ipotezelor dualismului slav (pp. 93-7) [i a r\sp`ndirii motivului dualist pornind din Iran (pp. 109-14). Refuz`nd s\ pronun]e o judecat\ definitiv\ `n

24

I.P. CULIANU

problema genezei legendelor (a c\ror iradiere s-ar produce, totu[i, dintr-un centru unic: p. 126), Eliade se ocup\ mai ales de aspectul structurii [i semnifica]iei lor (pp. 127-130), pentru a ajunge la concluzia c\ sistemele dualiste nu reprezint\ `n mod necesar „influen]e tardive, de origine iranian\” (p. 128).

3. Istoricul cercet\rilor: o schimbare de perspectiv\ Ce importan]\ se cuvine s\ acord\m devaloriz\rii ipotezei potrivit c\reia Iranul ar fi fost „patria primordial\” a dualismului religios, ipotez\ ap\rat\, dup\ cum s-a v\zut, de numeroase autorit\]i `n materie, de la Dragomanov la Ivanov? Pentru istoria religiilor, aceast\ schimbare de perspectiv\ are valoarea unei revolu]ii care-i afecteaz\ toate domeniile. Pentru c\ dac\ Dragomanov este un precursor (articolele lui apar `n 1892 [i 1894), Dähnhardt [i Ivanov nu fac dec`t s\ se ralieze opiniei general `mp\rt\[ite `n timpul lor, comun\ savan]ilor care se ocup\ de r\sp`ndirea dualismului `n marile religii. Savan]ii credeau c\ rezolv\ `n acest fel mai cu seam\ problema originilor gnosticismului: W. Anz `n 1897, W. Bousset `n 1901 [i 1907, R. Reitzenstein `n 1921 etc. (vezi discu]ia `n lucr\rile noastre Psychanodia, pp. 16-23 [i Expériences, pp. 9-10). Ace[ti reprezentan]i ai [colii istorico-religioase germane – religionsgeschichtliche Schule – construiesc `ntr-un fel totu[i riguros edificiul complet fictiv al unui „mister iranian” foarte vechi, care ar explica apari]ia misterelor Antichit\]ii timpurii, a gnozei pre-cre[tine [i a cre[tinismului `nsu[i. Acest „mister iranian”, castel din c\r]i de joc n\scocit spre a risipi toate misterele din istoria mi[c\rilor religioase dualiste, de la gnosticism [i maniheism la cathari – „dualisme ale Occidentului” care ne vor re]ine aten]ia `n paginile ce urmeaz\ –, se va spulbera la o simpl\ atingere, constituit\ de analizele unor savan]i precum Carsten Colpe, H.-M. Schenke [i Gilles Quispel. Dar problema dualismului, de acum scoas\ din terenul de predilec]ie ce p\rea a fi Iranul, r\m`ne deschis\. O dat\ cu Schenke [i Quispel, gnosticismul este pus mai ales `n rela]ie cu istoria religioas\ a iudaismului, c\ruia `i lipsesc reprezent\rile dualiste. Provenien]a lor se explic\ la rigoare

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

25

printr-o revolu]ie care afecteaz\ iudaismul dup\ distrugerea Templului din anul 70 (v. Expériences, pp. 45-77), sau prin dezvoltarea unor credin]e `n marginea religiei samaritene, dup\ cum crede, recent, Jarl Fossum (The Name of God). Este `ns\ insuficient pentru a da seam\ de apari]ia unor situa]ii existen]iale, a unor mituri [i a unor motive tipic dualiste. O parte a cercet\rii de fa]\ va furniza demonstra]ia necesar\ privind, `n primul r`nd, apari]ia antagonismului celor dou\ (sau mai multe) principii [i originea lumii [i a omului. Meritul de a fi semnalat pentru prima dat\ existen]a acestei enigme a istoriei religiilor const`nd `n reactivarea repetat\, dup\ instalarea erei cre[tine, a miturilor dualiste care par s\ vin\ din vremuri str\vechi, `i revine lui Ugo Bianchi. El este cel care a pus `n leg\tur\ figura „Demiurgului-Trickster” sau viclean, prezent `n unele culturi „primitive”, cu mai multe personaje mitice din marile religii [i, `n special, cu acela[i Demiurg gnostic r\u pe care-l vom reg\si, p`n\ la `nceputul secolului al XV-lea, la catharii din Italia de nord. Acest grup special de mi[c\ri religioase pe care le vom numi, `n lipsa unei formule mai bune, „dualismele Occidentului” (c\ci, direct sau indirect, au afectat istoria religioas\ [i social\ a Occidentului `n anumite perioade), prezint\ unele tr\s\turi particulare ce se cuvin men]ionate `nainte de a p\[i mai departe.

4. „P\cat antecedent” [i „p\cat originar” Pentru a preciza distan]a dintre doctrinele dualiste [i doctrina Bisericii, Ugo Bianchi a recurs la acest cuplu de opozi]ii: „p\cat originar”/„p\cat antecedent”. ~n timp ce duali[tii ar explica situa]ia dec\derii actuale a lumii [i a omului printr-un eveniment dezastruos care preced\ crea]ia omului sau a cuplului uman primordial („p\cat antecedent”), iudeo-cre[tinismul pune dec\derea `n leg\tur\ cu liberul arbitru al lui Adam [i al Evei, acest „p\cat originar” care-l scute[te pe Dumnezeu de orice r\spundere (Selected Essays, pp. 177-86; Prometeo, pp. 55-70). Analiza lui Ugo Bianchi face parte dintr-un proiect care urm\re[te s\ defineasc\ doctrinele dualiste prin „tr\s\turi distinctive” servind

26

I.P. CULIANU

`n acela[i timp ca demarca]ii `n interiorul genului [i ca invarian]i ce permit separarea genului dualist de genul non-dualist. Vom examina mai departe alte perechi de opozi]ii (§ 7) [i dezavantajele c\ut\rii „invarian]ilor” (cap. III 5).

5. Problema continuit\]ii Un progres foarte important `n cercetarea dualismului a fost realizat o dat\ cu apari]ia c\r]ii Simonei Pétrement, Le Dualisme chez Platon, les Gnostiques et les Manichéens (1947). Studiind formele dualismului platonician, Simone Pétrement `l a[eza `n raport tipologic cu gnosticismul [i maniheismul, oprindu-se asupra formulelor dualiste din NT etc. Reluat\ de Ugo Bianchi, teza Simonei Pétrement s-a g\sit integrat\ `ntr-un context de o valoare euristic\ de necontestat (Prometeo, pp. 153 sq. etc.; v. mai departe). Ugo Bianchi constat\ c\ mo[tenirea dualist\ platonician\ se bazeaz\ pe tradi]ii mai vechi, legate de numele lui Orfeu, Pitagora [i Empedocle. Exist\ `n Grecia antic\ o `ntreag\ literatur\ referitoare la Orfeu, constituind un curent religios numit orfism (cf. Bianchi, Selected Essays, pp. 187-95; Prometeo, pp. 129-43). Se pare c\, pentru autorii care vorbesc despre el, „orfismul era un mod de via]\ [i anume un mod de via]\ ascetic” (Guthrie, p. 27), implic`nd vegetarianismul. Binecunoscutele „ab]ineri” (apochai) orfice se justificau printr-un mit dualist creat `n jurul lui Dionysos-copil, mo[tenitor al puterii tat\lui s\u, Zeus, [i sf`[iat `n buc\]i de Titanii invidio[i. Zeus l-a re`nviat pe Dionysos slujindu-se de inima lui, salvat\ [i adus\ de zei]a Athena. Dar „partea cea mai `ngrozitoare din crima Titanilor abia urmeaz\ s\ fie povestit\: dup\ ce l-au omor`t pe copilul Dionysos, Titanii au m`ncat din carnea lui. Zeus, plin de furie `n fa]a acestei nelegiuiri, [i-a repezit fulgerele asupra lor [i i-a ars, iar din r\m\[i]ele lor fumeg`nde a ie[it o ras\ necunoscut\ p`n\ atunci, rasa oamenilor muritori. ~n virtutea acestor date, natura noastr\ este dubl\: s`ntem n\scu]i din Titani, odio[ii fii ai p\m`ntului, dar `n noi subzist\ totu[i ceva din natura divin\, pentru c\ `n corpul nostru au

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

27

trecut f\r`me din trupul lui Dionysos, fiul lui Zeus Olimpianul, din care Titanii s-au hr\nit prin sacrilegiu” (Guthrie, p. 98). Acest „p\cat antecedent” marcheaz\ pentru totdeauna condi]ia uman\, care nu-[i va putea r\scump\ra gre[eala (timôria, scelus etc.; surse la Bianchi, Prometeo, pp. 66-70) dec`t `mbr\]i[`nd „via]a orfic\” (orphikòs bios), ce const\ `n „ab]inerea de la consumul c\rnii fiin]elor vii” (apoché tôn empsychôn) [i `n practicarea ascezei. Ar fi f\r\ `ndoial\ exagerat s\ le atribuim acestor „puritani greci”, cum au fost numi]i orficii, o doctrin\ anticosmic\. Ei s`nt net antisomatici, antinomi[ti `n raport cu obiceiurile majorit\]ii (ei `i `nva]\ pe oameni s\ nu ucid\: Guthrie, p. 219) [i vegetarieni. S`ntem prea pu]in informa]i asupra lor spre a le atribui `n mod cert ideea metensomatozei (re`ncarnarea aceluia[i suflet `n mai multe corpuri), dar este aproape sigur c-o `mp\rt\[eau, `mpreun\ cu pitagoreicii, cu [amanul („iatromant”) Empedocle din Agrigent [i cu Platon `nsu[i (v. Expériences, pp. 31, 50 etc.). ~n cele ce urmeaz\, vom vedea c\ doctrina metensomatozei nu este `n mod necesar legat\ de dispre]uirea vie]ii p\m`nte[ti. E totu[i ceea ce se `nt`mpl\ la pitagoreici, Empedocle, Platon [i, probabil, la orfici. Avem aici de-a face, `n majoritatea cazurilor, cu doctrine dualiste caracterizate prin antisomatismul lor [i printr-un antinomism incluz`nd anumite forme de ascez\ care implic\, `n cazul orfismului, vegetarianismul.

6. Dualismul `n marile religii E imposibil s\ stabilim aici un tablou complet al religiilor sau al curentelor religioase care fac parte din familia dualist\. Analogiile dintre budism [i gnosticism, de exemplu, s`nt impresionante. ~ntr-adev\r, budismul este o religie dualist\ al c\rei mesaj anticosmic [i antisomatic se concentreaz\ `n cunoscuta formul\: sarva­ duhkha­ sarva­ anitya­, „totul este suferin]\, totul este neadev\r”. Dar care s`nt termenii dualismului budist? Pentru Calea cea Mic\ (Hin³y³na), s-ar putea la rigoare vorbi de opozi]ia dintre sa­s³ra (ciclul transmigra]iilor) [i nirv³ña. Dar, `n mod evident, aceast\ dihotomie este abolit\ `n Mah³y³na, care proclam\ identitatea dintre sa­s³ra [i nirv³ña. De aici `nainte vom vedea cum, din ce `n ce mai

28

I.P. CULIANU

mult, ramifica]iile uneori antinomiste ale budismului insist\ asupra „ilumin\rii” care, `n m\sura `n care poate fi condensat\ `ntr-un mesaj transmisibil, duce exact la descoperirea acestei identit\]i. Dac\ nu le este proprie hindu[ilor `n general, o oarecare atitudine anticosmic\ impregneaz\ totu[i religiozitatea lor [i cea mai mare parte din sistemele lor filozofice tradi]ionale. Dar precizarea `n fiecare caz particular a r\d\cinilor [i a formelor ei de expresie dualiste ar dep\[i cu mult cadrele cercet\rii noastre. T\r`m predilect al dualismului, Iranul ofer\ un teren mai solid de investiga]ie. Va trebui s\ distingem `n primul r`nd dualismul care urc\ p`n\ la reformatorul Zoroastru `nsu[i de dualismul mult mai specific apar]in`nd mi[c\rii heterodoxe zervanite din secolul al III-lea p.C., `n care Zaehner (p. 5) vede totu[i o tentativ\ ce vizeaz\ instaurarea unui monism superior conflictului dintre cele dou\ spirite „gemene” despre care vorbe[te Yasna 30, 3-4. Dincolo de finitudinea acestora s-ar impune infinitudinea lui Zervan (avesticul zrv³n-akarana, `n pahlavi zurv³n i akan³rak). Vom avea ocazia s\ revenim `n mai multe r`nduri asupra zervanismului. ~n ce m\sur\ `ns\ zoroastrismul `nsu[i este dualist? Avem de-a face cu un dualism care nu prive[te opozi]ia dintre spirit [i materie, dintre sus [i jos (ca `n tradi]ia platonician\), ci dintre dou\ „for]e rivale, spirituale [i morale: binele [i r\ul, lumina [i tenebrele, ordinea [i dezordinea, Ohrmazd [i Ahriman” (Zaehner, p. 4). Crearea lumii i se datoreaz\ lui Ohrmazd. Ea este deci esen]ialmente bun\, de[i Ahriman a `ntinat-o pe urm\ (p. 5); dar, conform ortodoxiei tardive zoroastriene (Marele Bundahishn 7, 2-6), ultima perioad\ cosmic\ se va caracteriza prin triumful final al lui Ohrmazd asupra lui Ahriman. Descoperirea manuscriselor de la Qumr^n a l\rgit c`mpul cercet\rilor asupra dualismului `n marile religii. Una dintre doctrinele fundamentale ale sectei, con]inut\ `n Serek (1QS 3, 13-4, 26; cunoscut\ de asemenea sub numele de „Manual de Disciplin\”, „Canonul sectei” sau „Regula comunit\]ii”: Delcor-Garcia Martinez, p. 88), este a Celor Dou\ Spirite create de Dumnezeu: Prin]ul Luminii (sr wrym) [i ~ngerul Tenebrelor (ml’k hwsk: 3, 20-21, ib., p. 287). „~n acest fel, dualismul care `mparte `n dou\ umanitatea se dedubleaz\ `ntr-un dualism celest, iar el contribuie la organizarea [i opunerea radical\ a dou\ lumi ostile una alteia. Despre cei ce urmeaz\ adev\rul se spune c\ «merg pe calea luminii»; dimpotriv\,

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

29

cei r\i, «fiii perversit\]ii», «merg pe calea `ntunericului»” (3, 20-21; ib., p. 287). Natura [i ac]iunile umane s`nt determinate de Cele Dou\ Spirite: „Dumnezeu, `n misterul inteligen]ei sale [i al `n]elepciunii gloriei sale, a pus cap\t existen]ei r\ului”; la judecata eschatologic\, „`l va distruge pentru totdeauna” (4, 18-19), „r\ul nu va mai avea fiin]\” (4, 23; ib., p. 288). Purifica]i, Drep]ii vor ajunge s\-l cunoasc\ pe Cel Prea`nalt (4, 22; ib.). Interpretarea acestei doctrine a dat mult de furc\ nu numai semitizan]ilor, ci [i comparati[tilor, care au apropiat-o imediat de zoroastrism [i de un mit dualist transmis de Plutarh `n tratatul De Iside et Osiride (v. Delcor-Garcia, pp. 290 sq., cu un excelent expozeu bibliografic). ~n ce-l prive[te, Ugo Bianchi a negat `n mai multe r`nduri acestui text orice implica]ie dualist\ (v. Prometeo, pp. 103-5), `n temeiul absen]ei unei sfere de crea]ie proprii Celor Dou\ Spirite. Cu toate acestea, documentul spune explicit c\ „genera]iile” umane (twldwt) s`nt `mp\r]ite `ntre Lumin\ [i Tenebre; asta `nseamn\, f\r\ echivoc, c\ Cei Doi dispun de sfere de crea]ie separate, lucru neanulat de faptul c\ am`ndoi s`nt crea]i, la r`ndul lor, de Dumnezeu. Dup\ chiar criteriile formulate de Ugo Bianchi, ar fi greu de exclus doctrina esenian\ a Celor Dou\ Spirite din sfera conceptului de „dualism”.

7. O tipologie dualist\ ~n prezentarea sumar\ f\cut\ c`torva religii dualiste, am constatat deja diferen]e considerabile `ntre ele: una poate fi acosmic\ [i alta procosmic\, una este antisomatic\ [i alta nu [.a.m.d. Lui Ugo Bianchi (Prometeo, pp. 48-53) i se datoreaz\ o tipologie func]ional\ care `nregistreaz\ principalele perechi de tr\s\turi opuse prezente `n toate sistemele dualiste: radical/moderat; eschatologic (sau linear)/dialectic (sau ciclic); anticosmic/procosmic. Prima pereche de tr\s\turi prive[te originea situa]iei dualiste: dac\ cele dou\ principii s`nt coeterne, dualismul este radical; dac\, dimpotriv\, principiul R\ului apare la un moment dat din cauza vreunui „p\cat antecedent”, avem de-a face cu un dualism moderat sau monarhian (cu un singur arché sau principiu).

30

I.P. CULIANU

A doua pereche se refer\ la rezolvarea sau la finalul conflictului dualist: dac\ el e destinat dispari]iei `n momentul `n care monarhia principiului bun va fi stabilit\ (sau restabilit\), avem de-a face cu un dualism eschatologic; `n situa]ia contrar\, conflictul se repet\ ciclic: vorbim despre un dualism dialectic. A treia pereche se refer\ la pozi]ia lumii `n cadrul conflictului: dualismul anticosmic crede c\ lumea este de-a dreptul rea, `n timp ce dualismul procosmic afirm\ bun\tatea lumii. Cu ajutorul acestor trei dihotomii fundamentale, Ugo Bianchi stabile[te un tablou al principalelor forme de dualism: zoroastrismul (radical, eschatologic, procosmic), orfismul [i Empedocle (radical, dialectic), Heraclit (radical, dialectic), dualismul indian atman/maya (radical, dialectic), Platon (radical, dialectic, procosmic), gnosticismul „moderat” (moderat, eschatologic, anticosmic), maniheismul (radical, anticosmic), neoplatonismul (moderat, dialectic, procosmic), mandeismul (radical), bogomilismul (moderat, eschatologic, anticosmic), catharii „radicali” (radical, anticosmic), catharii „monarhieni” (moderat, anticosmic). Absen]a anumitor tr\s\turi din tablou reflect\ imposibilitatea determin\rii lor precise `n cazul mai multor dualisme particulare. Foarte util\ pentru a distinge `ntre ele principalele forme de dualism, aceast\ tipologie nu este totu[i `n m\sur\ s\ reflecte nuan]ele care separ\ „dualismele Occidentului”. ~n special la micronivel, va fi indispensabil s\ introducem numeroase alte dihotomii; ele ne vor permite s\ constat\m c\ dualismul nu este pur [i simplu o doctrin\ ce se poate mo[teni, ci un proces de g`ndire care, o dat\ pus `n mi[care, produce de la sine o infinitate de variante perfect previzibile, plec`nd de la o simpl\ analiz\ logic\ (v. infra, cap. V 19). Studiul acestui proces formeaz\ obiectul cercet\rii noastre. Pentru a-l descrie, recursul la opozi]ii binare va fi necesar `n nenum\rate puncte ale povestirii mitice. Spre cap\tul cercet\rii noastre, vom constata c\ „dualismele Occidentului” n-au epuizat dec`t o parte a alternativelor pe care le aveau la dispozi]ie. Timpurile moderne par s\ fi ref\cut restul. Iat\ de ce problema „gnozei moderne” [i a nihilismului (cap. XII) va completa imaginea surprinz\toare oferit\ de partea istorico-religioas\ a acestei lucr\ri.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

31

8. Mituri dualiste: 1. Demiurgul [arlatan Existen]a miturilor dualiste `n afara „marilor religii” a fost deja demonstrat\ de aria `ntins\ de difuziune a povestirilor despre „plonjonul cosmogonic” (cf. supra, § 2), unde am `nt`lnit prima dat\ [i personajul Demiurgului [arlatan. Faptele s\v`r[ite de el, obiect al unor nesf`r[ite epopei populare, nu se limiteaz\ doar la crea]ia lumii prin „plonjon”. ~n povestirile dualiste, Demiurgul [arlatan, anatagonist al Creatorului, este r\spunz\tor pentru tentativele nereu[ite de reorganizare a lumii, `n urma c\rora condi]ia uman\ este alterat\ [i degradat\ pentru totdeauna. Printre cele mai cunoscute exemple, s\ amintim mai multe versiuni ale mitului cosmogonic al indienilor maidu din California, asupra c\rora vom reveni (cap. V 12). Dup\ varianta nord-occidental\, p\m`ntul a fost creat de Fiin]a celest\ cu ajutorul Broa[tei }estoase care aduce n\mol de pe fundul m\rii. ~n absen]a Creatorului [i a }estoasei, din p\m`nt iese Coyotul. C`nd Creatorul pl\m\de[te cuplul uman primordial, Coyotul `[i arat\ dezaprobarea, dar nu reu[e[te s\ fac\ nici el ceva mai bun [i, nevoind s\-[i recunoasc\ nereu[ita, profereaz\ prima minciun\ de pe lume. Oamenii din timpurile originare au o via]\ u[oar\; pe deasupra, pot s\ `ntinereasc\ perpetuu, sc\ld`ndu-se `ntr-un lac a c\rui ac]iune miraculoas\ Kusku, Primul Om, o experimenteaz\ asupra lui `nsu[i. El va fi singurul care nu se va l\sa convins de Coyot s\-[i dea nemurirea `n schimbul unei condi]ii de muritor. Lucrurile iau o `ntors\tur\ proast\ pentru Coyot, c\ci propriul lui fiu va fi primul mort; Coyotul va `ncerca `n zadar s\-l readuc\ la via]\, scufund`ndu-l `n lacul cu ap\ vie. ~n urma altor `nt`mpl\ri nefericite, Coyotul se sinucide [i c\l\tore[te spre Occident, `n ]ara mor]ilor, `n timp ce propriul s\u fiu [i Kusku dob`ndesc un fel de nemurire celest\. ~n versiunile nord-orientale, Coyotul exist\ de la `nceputuri al\turi de Creator. C`nd el afirm\: „S`ntem doi conduc\tori”, Creatorul nu-l dezminte (Bianchi, Dualismo, p. 76), iar Coyotul, care poate s\ ia orice `nf\]i[are, continu\ s\-l maimu]\reasc\ pe Kodoyampeh (Creatorul), s\ aib\ preten]ii la `nt`ietate [i s\-[i demonstreze invulnerabilitatea. ~n privin]a condi]iei umane, ea este `n sarcina Coyotului, care se ocup\ de c\s\torii, na[teri [i moarte. Creatorul e am\r`t: „N-am

32

I.P. CULIANU

dorit-o, [i iat\ c\ lumea va fi muritoare” – se pl`nge el. ~nainte de a se retrage `ns\, las\ `n lume dou\ fire de stuf care, transformate `n [erpi cu clopo]ei, `l vor ucide pe fiul Coyotului. Pentru acesta, e prea t`rziu de-acum s\ se c\iasc\: nu exist\ cale de `ntoarcere (ib., pp. 77-8). Vestitul Trickster nord-american, Demiurg uneori [i totdeauna [arlatan, `mbrac\ `nf\]i[area mai multor animale: este Corb `n Alaska [i `n Columbia britanic\; mai spre sud, e Dihor [i Co]ofan\ albastr\; pe podi[urile occidentale, e Coyot; `n c`mpii, apare ca Iepure; pe coasta Pacificului, `n Marile C`mpii [i `n regiunea Mackenzie, are form\ uman\ (Goas, pp. 465-6). ~n cunoscuta lui carte despre Trickster, Paul Radin descria acest personaj ridicol, antinomist [i extrem de popular, ca instabil, amoral, bulimic, hipersexuat (uneori ithyfalic) [i atins de boal\ deambulatorie. Relu`nd o tez\ a lui Fr. Boas, Radin credea `n existen]a unui ciclu „pur” al Tricksterului, necontaminat adic\ de istorii referitoare la eroul cultural – personaj esen]ialmente „serios”, de origine [amanic\. ~ntr-un ciclu „amestecat”, s-ar putea `nc\ recunoa[te tr\s\turile originale ale Tricksterului, al\turi de cele ale eroului. Ca urmare, Radin se sim]ea `ndemnat s\ considere miturile Demiurgului [arlatan, singurele care ne intereseaz\ aici pentru c\ uneori s`nt dualiste, drept produse recente `n care anumite ispr\vi ale eroului au fost transferate asupra Tricksterului (v. [i Ricketts, pp. 330-1). P\rerea lui Radin a fost comb\tut\ de Mac Linscott Ricketts, care subliniaz\ unitatea celor trei fe]e ale personajului: Trickster, „Transformer” (Demiurg) [i Erou cultural `n acela[i timp (ib., pp. 327 sq.). Rivalitatea dintre Creator [i Trickster i se pare lui Ricketts a fi produsul unei succesiuni cronologice: Tricksterul ar fi anterior imaginii unei Fiin]e Supreme construite de [amani, `n timp ce func]iunile creatoare ale celor doi se suprapun (p. 340). Existen]a miturilor dualise at`t de r\sp`ndite `n America de Nord este explicat\ de Ricketts ca rezultat ulterior al acestei lupte a competen]elor: `n ariile `n care Creatorul triumf\, Tricksterul este redus la pozi]ia unui Demiurg [arlatan. Asta ar fi adev\rat mai ales pentru California central\, unde popula]iile pomo fac din Coyot un Creator, yuki `l consider\ un secund al Creatorului, iar maidu – adversarul lui (p. 341).

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

33

Povestirile dualiste `n etnologie, cu Tricksterul, `n general, ca protagonist, s`nt cercetate `n cartea lui Ugo Bianchi Il dualismo religioso (1958), care delimiteaz\ mai multe arii principale de r\sp`ndire, cuprinz`nd Asia central\ [i nord-oriental\, Eurasia septentrional\, Australia (cf. Selected Essays, pp. 78-85), Oceania [i }ara de Foc (ib., pp. 75-8). De importan]\ major\ `n istoria dualismului este descoperirea de c\tre Bianchi a faptului c\ numeroase mituri prezente `n „marile religii” s`nt de aspect [i de origine dualiste. S\ le examin\m pe r`nd. ~ntr-un apendice la Dualismo (pp. 194-7), Bianchi se oprea deja asupra figurii lui Loki din mitologia scandinav\, acest „Ase viclean” pe care Georges Dumézil `l descria ca `nfumurat, l\ud\ros, de o curiozitate insa]iabil\, amoral, ridicol, mincinos, pervers, pun`nd la cale farse r\ut\cioase, tri[`nd la joc, lipsit de loialitate – dar totodat\ ingenios [i inventiv (Dumézil, Loki, pp. 10-11). Bianchi ajungea la concluzia c\ „numeroase tr\s\turi tipice Tricksterului apar]in personajului Loki” (p. 197). Dac\, `n aceast\ situa]ie, o interpretare similar\ fusese deja avansat\ de J. de Vries `n 1933 (cf. Dualismo, p. 197, n. 8), celelalte apropieri f\cute de Bianchi r\m`n mereu surprinz\toare, c\ci prezint\ `ntr-o lumin\ nou\ miturile pe care le vom `nt`lni `n „dualismele Occidentului”. Din acest motiv, un scurt inventar ni se pare indispensabil. S\ `ncepem cu zervanismul, `n care cercet\torii de odinioar\ se obi[nuiser\ s\ afle originea mai multor povestiri dualiste populare. ~n versiunea autorului armean Eznik din Kolb, cea mai complet\ din cele patru existente, mitul principal al zervanismului este prezentat astfel: Zervan, fiin]\ dup\ toate aparen]ele androgin\, al c\rei nume s-ar traduce prin Soart\ sau Destin, exista `nainte de orice. Dorind s\ aib\ un fiu, Zervan aduce repetat un sacrificiu timp de o mie de ani, apoi e cuprins de `ndoieli cu privire la utilitatea sacrificiului. Atunci, doi fii s`nt concepu]i `n „matricea” lui (v. 22): Ohrmazd `n virtutea sacrificiului [i Ahriman `n virtutea `ndoielilor. Zervan promite s\-l fac\ rege pe cel dint`i care va ajunge la el. Ohrmazd `i descoper\ lui Ahriman acest plan, iar Ahriman se gr\be[te s\ „str\pung\ s`nul” (v. 39) lui Zervan [i s\ se prezinte `naintea Tat\lui s\u. Zervan nu-l recunoa[te: „Fiul meu, zice el, e

34

I.P. CULIANU

parfumat [i luminos, tu e[ti `ntunecat [i `mpu]it” (vv. 54-5). Oricum, Zervan e obligat prin jur\m`ntul f\cut s\-i acorde lui Ahriman titlul de rege, dar numai pentru nou\ mii de ani, dup\ care Ohrmazd „va domni [i tot ce va voi s\ fac\, va face” (vv. 84-5). Fiecare dintre cei doi fra]i `ncepe s\ creeze: „{i tot ce crea Ohrmazd era bun [i drept, iar ceea ce f\cea Ahriman era r\u [i str`mb” (vv. 89-92; v. [i Zaehner, pp. 433-4). Un alt mit zervanit este foarte apropiat de atmosfera pove[tilor cu Demiurgul [arlatan, acest personaj extrem de complex, comic [i tragic `n acela[i timp, care se dovede[te uneori mai `n]elept dec`t Creatorul. Este tocmai cazul lui Ahriman, de]in\tor al unui secret de fabrica]ie pe care Ohrmazd `l ignor\ [i anume: cum se fac „lumin\torii” pentru a da lumin\ lumii. Vorbind de fa]\ cu demonii, Ahriman le dezv\luie c\ Ohrmazd ar putea face Soarele prin acuplare cu sora sa (aluzie la practica xwêtwôdat`h, avestica xvetuk das, foarte onorabil\ `n contextul ei). Demonul Mahmi alearg\ la Ohrmazd pentru a-l informa (surse la Zaehner, F 5-7, pp. 435-9). ~n sf`r[it, un al treilea mit descrie un conflict de proprietate `ntre Ohrmazd [i Ahriman: apele `n `ntregul lor `i apar]in lui Ahriman [i totu[i animalele lui Ohrmazd (c`inele, porcul, m\garul [i boul) se adap\ `n ele. C`nd Ahriman le interzice s\ se ating\ de apa lui, Ohrmazd nu [tie ce s\ fac\, dar unul dintre demonii ahrimanieni `l `nva]\ s\-i spun\ vecinului plin de r\utate: „Scoate atunci apele din p\m`ntul meu!” Vicle[ugul nu are rezultatul a[teptat, c\ci Ahriman o pune pe una din creaturile lui, broscoiul, s\ `nghit\ toat\ apa aflat\ pe propriet\]ile lui Ohrmazd. Acesta r\m`ne din nou `n `ncurc\tur\, p`n\ c`nd un alt partizan de-al lui Ahriman, musca, intr`nd `n nasul broscoiului, `l sile[te s\ dea `napoi apa (F5 la Zaehner, p. 436). S`nt oare aceste trei mituri de origine iranian\? ~n trecut, cei mai mul]i cercet\tori au crezut astfel (cf. studiul nostru Dualistic Myth, 48). Pentru fiecare dintre ele, Ugo Bianchi a g\sit `ns\ la popoarele f\r\ cultur\ scris\ paralele care par s\ `nt\reasc\ mai cur`nd ipoteza unei geneze independente. La dogonii din Mali, Demiurgul [arlatan, Ogo-Yurugu, este Vulpoiul palid, „independent, dar nemul]umit de a fi astfel; activ, inventiv [i `n acela[i timp distrug\tor; `ndr\zne], dar [i tem\tor; nelini[tit, [mecher [i totu[i dezinvolt” (M. Griaule – G. Dieterlen,

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

35

cita]i de Bianchi, Selected Essays, p. 92). Na[terea lui este neobi[nuit\, ca [i cea a lui Ahriman: o versiune a mitului istorise[te cum Ogo-Yurugu n-a avut `ncredere `n promisiunea tat\lui s\u, zeul celest Amma, care avea de g`nd s\-i dea pe sora lui geam\n\ de so]ie (acest principiu rigid al gemeleit\]ii, din care decurge `ntreaga crea]ie a fiin]elor divine la dogoni, aduce bine aminte de syzygiai sau perechile de eoni gnostice, aflate `n unire matrimonial\; de altfel, degradarea lumii se explic\, la cei mai mul]i gnostici, prin `ntreruperea `ngem\n\rii divine c\tre zona periferic\ a eonilor care eman\ de la Tat\l). Din cauza ne`ncrederii lui Ogo, na[terea lui e prematur\: el iese din s`nul mamei sale (P\m`ntul) s\p`ndu-[i o cale [i smulg`nd pentru asta o parte de placent\. Ogo `[i caut\ `n van o so]ie; spre a-[i potoli nevoia de `mpreunare, recurge la propria-i mam\, iar din aceast\ unire incestuoas\ se nasc geniile rele. Transformat `n Yurugu, Vulpoiul palid, Tricksterul dogon r\m`ne `ndeaproape legat de o serie de acte cosmogonice ambigue: „Solitar, incomplet [i mereu revoltat, activ `ns\, el va fi un agent necesar dezvolt\rii vie]ii pe p\m`nt” (Bianchi, ib., pp. 93-4). ~n ce prive[te mitul Creatorului ignorant [i al antagonistului s\u mai `n]elept, Ugo Bianchi semnala mai multe paralele `n aria eurasiatic\ (ib., pp. 162 sq.), la care am ad\ugat altele. Un inventar aproximativ arat\ c\ una sau mai multe versiuni ale mitului circul\ la bulgari, la români, georgieni, estonieni, t\tari [i buria]i. Antagonistul are uneori forma unui animal (arici, prepeli]\), `n timp ce spionul care aduce secretul la cuno[tin]a Creatorului ignar este o insect\ (Dualistic Myth, p. 48). Miturile unde adversarul este un animal ar putea indica faptul c\ povestirea zervanit\ nu reprezint\, `n ultim\ instan]\, dec`t adaptarea unui mit dualist popular (ib., p. 48; Bianchi, Prometeo, p. 123). O paralel\ cu totul suprinz\toare a mitului absorbirii apei a fost g\sit\ de Ugo Bianchi la irochezi (Dualismo, pp. 121-3). Creatorul lumii este Ioskeha, iar antagonistul, Tawiscara, `i este [i frate geam\n: „Primul creeaz\ tot ce exist\ pe lume, de la astre p`n\ la om [i la apele continentale, `n timp ce al doilea nu ajunge dec`t la o contracrea]ie monstruoas\ [i d\un\toare; `n urm\, d\ via]\ unui broscoi gigantic care `nghite toat\ apa fluviilor [i a lacurilor f\cute de Ioskeha, l\s`nd lumea arid\ ca la origini. (...) Ioskeha str\punge broscoiul, eliber`nd apele” (ib., p. 122).

36

I.P. CULIANU

S\ fie oare vorba, `n descoperirea tuturor acestor variante, de o manie steril\ de colec]ionar care nu duce nic\ieri, a[a cum proclamau destul de recent partizanii unui func]ionalism limitat? Ne g\sim oare `n prezen]a unuia [i aceluia[i mecanism al g`ndirii umane care produce peste tot povestiri similare, a[a cum crede Claude Lévi-Strauss? Sau ne afl\m `n fa]a uneia dintre problemele fundamentale [i `nc\ nerezolvate ale istoriei religiilor, care trebuie s\ continue f\r\ `ncetare s\ [i-o pun\, pentru a nu-i uita importan]a? Cu siguran]\, epoca marilor sinteze `n istoria religiilor a trecut. {i ne g\sim `n prezen]a unei categorii – `n spe]\, cea a dualismului religios – care a avut nenorocul de a nu fi fost recunoscut\ ca atare de c\tre marii exper]i ai mitului. ~n ce-l prive[te pe Ugo Bianchi, el a avut pruden]a de a nu propune nici o teorie istorico-cultural\ ca s\ explice na[terea dualismului. Ne vom m\rgini s\ observ\m aici c\ o construc]ie prin opozi]ii binare poate conduce, `n unele cazuri, la mituri similare `n structura lor de profunzime, dar foarte diferite `n ce prive[te structura de suprafa]\. Orice ipotez\ istorico-cultural\ este, `n aceast\ situa]ie particular\, mai conving\toare dec`t cea a universalei identit\]i a g`ndirii umane. F\r\ a `nceta s\ ne interog\m asupra originii [i a rolului dualismului religios (v. infra, § 12), revenim acum la al]i Tricksteri prezen]i `n marile religii: Seth, Prometeu [i Indra. Egiptologul Herman te Velde a pus `n leg\tur\ pentru prima oar\ pe antagonistul lui Osiris, zeul Seth-Typhon, cu figura universal\ a Tricksterului (Seth as a Trickster, pp. 37-40). Ugo Bianchi a aprofundat intui]ia lui Te Velde, furniz`ndu-i paralele cu Demiurgul [arlatan al dogonilor (Selected Essays, pp. 103-25). Iat\, `n rezumat, atributele lui Seth: incorect, necivilizat, homicid, homosexual (dar [i „exuberant pe plan sexual”), ho]; pe de alt\ parte, se bate cu mon[trii [i are func]ie cosmogonic\. Na[tera lui are un caracter cu totul neobi[nuit: mama `l expulzeaz\ scuip`nd (Te Velde, p. 38; Bianchi, p. 121). Cum animalul acestui zeu „str\in”, steril, „chinuit [i chinuitor”, pare s\ fie un canideu neidentificat, Ugo Bianchi conchide: „Leg\tura lui Seth cu de[ertul [i cu loci inculti `n general ar fi deci pandantul exact al celei existente `ntre alte canidee dispre]uite [Vulpoiul palid [i Coyotul] [i mediile ecologice ale stepelor [i junglelor africane [i nord-americane” (p. 125).

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

37

S\ ad\ug\m c\ mitul dualist al na[terii nefire[ti este prezent `n tratatul De Iside et Osiride al lui Plutarh din Cheroneea, unde nu se aplic\ la Seth-Typhon, ci la Horus-Apollon, „zeu imperfect n\scut `n `ntuneric” (cap. 12) [i la „al doilea Horus”, Harpocrat, „copil prematur, cu membrele inferioare [ubrede” (cap. 19), n\scut „ne`mplinit [i t`n\r”, adic\ la 81 de zile de la concepere (cap. 65; cf. A. Torhoudt, pp. 27-38). Savantul belgian Albert Torhoudt apropiase deja mitul lui Plutarh de mitul Demiurgului gnostic, z\mislit de Sophia f\r\ partener (pp. 48 sq.). ~n realitate, aceste dou\ povestiri nu par s\ aib\ vreun raport de filia]ie. Aerul lor „de familie” provine de la apartenen]a lor comun\ la categoria dualismului religios. Nu vom insista aici asupra figurii lui Indra, ale c\rui tr\s\turi ambigue au fost semnalate de al]i cercet\tori (v. Van den Bosch, pp. 54 sq.). Miturile despre t`n\rul Demiurg ithyfalic care le seduce pe femeile asce]ilor [i este castrat de ace[tia (motiv pentru care, `n reprezent\ri, este `mpodobit cu panglici) au fost minunat reunite de c\tre W. O’Flaherty (Hindu Myths, pp. 56-96). ~ntre Tricksteri, Prometeu este f\r\ `ndoial\ cel mai cunoscut. S\ amintim c\ r\pirea focului sau a luminii figureaz\ printre ispr\vile cele mai obi[nuite ale Tricksterului nord-american (Ricketts, pp. 334 sq.) [i paleo-siberian (Bianchi, Dualismo, pp. 60, 63 etc.). S\ amintim [i c\, a[a cum se vede `n mitul Coyotului relatat mai sus, Tricksterul este amestecat `n mod activ `n crea]ia omului [i `n acea perioad\ a preistoriei lui `n care omul, ajuns muritor, are nevoie de felurite tehnici pentru a supravie]ui. Ar fi inutil s\ rezum\m aici miturile prometeice: avem de-a face cu un personaj mai vechi dec`t zeii `n[i[i, care-l `nfrunt\ pe st\p`nul universului `n folosul omului.

9. Mituri dualiste: 2. „Cherchez la femme” Cum a subliniat Paul Radin (pp. 147 sq.), Tricksterul, acest antinomist prin excelen]\, cumuleaz\ – pe l`ng\ alte calit\]i – tr\s\turile ridicole specifice individului mascul din societ\]ile amerindiene. Tricksterul „este omul `nsu[i, lupt`ndu-se cu greut\]ile existen]ei, descoperindu-[i puterile spiritului [i ale trupului, `ntrebuin]`ndu-le `ntr-un mod c`nd `n]elept, c`nd absurd, dar totdeauna entuziast.

38

I.P. CULIANU

Tricksterul refuz\ calea credin]ei, prefer`nd s\ fac\ gre[eli pe cont propriu [i s\-[i asume consecin]ele. De multe ori `ncol]it, nu este niciodat\ `nvins” (Ricketts, p. 346). ~n povestirile despre acest personaj hazliu, accentul este pus, dup\ p\rerea noastr\, pe faptul c\ el se afl\ `n afara oric\rei ordini (nomos), divine sau umane. Aceasta explic\ semantismul foarte divers al miturilor Demiurgului [arlatan inserate `n numeroase tradi]ii religioase: ambiguu [i adeseori de-a dreptul r\u `n povestirile etnologice, `l reg\sim `nc\ astfel `n Egipt, Iran [i `n VT; dar aspectul s\u de erou civilizator devine cu totul preponderent `n miturile prometeice. Dac\ Tricksterul este, `ntr-adev\r, sub unele aspecte, un mascul luat `n deriziune, ne-am putea a[tepta s\ existe povestiri asem\n\toare al c\ror protagonist s\ fie o femeie. Astfel de istorisiri, presupun`nd uneori existen]a unei drame dualiste, au fost semnalate de noi `n 1977 (Iter in silvis, pp. 1-14) [i, `ntr-o versiune mai recent\, `n 1984 (Feminine versus Masculine, pp. 65-98, `n special 89-97). Vom analiza mai `ncolo (cap. IV 8) mitul lui Muso Koroni la popula]iile bambara din Mali, `n leg\tur\ cu mitul gnostic al Sophiei. Un alt mit privind situa]ia de criz\ creatoare a entit\]ilor feminine primordiale provine de la murnginii din }ara Arnhem din Australia (Yirkalla [i Millingimbi). ~n urma unor rela]ii incestuoase, surorile Wawilak s`nt silite s\-[i p\r\seasc\ locurile natale, r\t\cind `n interiorul continentului. Pe parcursul drumului, ele exercit\ puteri creatoare ambigue. Toate secretele culturale ale murnginilor au leg\tur\ cu aceast\ peregrinare, `n timpul c\reia apare pentru prima dat\ [i s`ngele menstrual etc. (v. studiul nostru La Passione di Sophia, pp. 7-9). Un al treilea mit provine de la grupul de indieni tukano din p\durile ecuatoriale din Vaupes, pe Amazonul columbian nord-occidental. Popula]ia desana nu cunoa[te un Demiurg masculin, dar atribuie binele [i r\ul crea]iei celor dou\ fiin]e feminine, Fiica Soarelui [i Fiica lui Aracù (Reichel-Dolmatoff, p. 31, n. 12). Prima aduce focul [i c`teva tehnici [i rituri de purificare; cea de-a doua inventeaz\ agricultura (p. 35). Se consider\ c\ toate animalele [i-au dob`ndit identitatea actual\ asist`nd la acuplarea Fiicei lui Aracù, femeie-pe[te dotat\ cu puteri creatoare, cu un indian desana. Cei doi Tricksteri feminini se afl\ [i la originea s`ngelui menstrual (p. 73).

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

39

Moartea se introduce `n lume din cauza sexualit\]ii lubrice a Fiicei Soarelui. Iar primul mort va fi propiul ei fiu, exact ca `n mitul nord-american al Coyotului. Dup\ remarca lui Reichel-Dolmatoff, `n mitologia desana „Fiica Soarelui nu apare `n prim\ instan]\ drept victim\, ci drept complice la o crim\ c\reia nu [tie s\-i recunoasc\ transcenden]a” (p. 75). Pericolele vaginului s`nt simbolizate la indienii desana prin p\ianjen, care a lins s`ngele pierdut de Fiica lui Aracù la prima na[tere. P`nza p\ianjenului este comparat\ cu placenta (p. 99). Broasca ]estoas\ seam\n\ [i ea cu vaginul pentru c\ a asistat de asemenea, p`ndind, la prima na[tere. De aceea nu trebuie m`ncat\, mai ales dup\ vise erotice, c\ci produce febr\ [i v\rs\turi. Pisica de mare reprezint\ placenta eliminat\ de Fiica lui Aracù: `n]ep\tura ei provoac\ dureri asemeni celor ale na[terii (p. 103). De vreme ce un Demiurg [arlatan de sex feminin pare extrem de bine reprezentat `n numeroase culturi orale ([i s`ntem departe de a fi stabilit un inventar, chiar aproximativ), este legitim s\ ne `ntreb\m, dac\ el a trecut `n marile culturi. R\spunsul este afirmativ: un personaj at`t de important precum este zei]a greac\ Demeter prezint\ toate tr\s\turile unei entit\]i feminine a c\rei disperare are consecin]e d\un\toare pentru `ntreaga lume, dar a c\rei ac]iune cultural\, pe de alt\ parte, aduce beneficii majore umanit\]ii (v. La Passione, pp. 9-13). ~n concluzie, s`ntem `ndrept\]i]i s\ afirm\m c\, `n unele culturi, Demiurgul [arlatan masculin este concurat puternic [i chiar eliminat de entit\]i feminine care-i preiau toate func]iile. Crima acestor Tricksteri feminini se define[te prin raportare la o ordine (nomos) special instaurat\ cu privire la femei, o ordine pe care o transgreseaz\ `ndeosebi din cauza apetitului lor sexual exacerbat (incest, abuz de exerci]ii veneriene), de asemenea `ns\ atribuindu-[i o libertate care este apanajul masculilor. Dezechilibrul entit\]ilor feminine antreneaz\ `n primul r`nd efecte dezastruoase pentru p\m`nt [i pentru om: moartea, menstrele, durerile na[terii, lipsa comunic\rii directe `ntre indivizi etc. Pe de alt\ parte, aceste femei hipersexuate [i pornite spre tot felul de excese `i ajut\ pe oameni, mai mult dec`t oricine altcineva, s\ suporte dureroasa stare post-lapsar\ de care ele `nsele trebuie considerate r\spunz\toare.

40

I.P. CULIANU

10. Originea [i interpret\rile dualismului: c`teva ipoteze ~ntr-un admirabil eseu, Remarques sur le dualisme religieux, Mircea Eliade punea `n rela]ie dualismul cu sistemele de clasificare binare. ~n 1909 deja, `ntr-un studiu intitulat De la prééminence de la main droite (v. R. Needham, Right and Left, pp. 3-31), Robert Hertz constata c\ ideea superiorit\]ii m`inii drepte asupra st`ngii este absolut universal\. Ea caracterizeaz\ g`ndirea primitiv\ ca atare [i formeaz\ baza clasific\rilor dualiste care se extind la `ntreaga lume. Astfel de clasific\ri, pornite de la categorii binare precum dreapta/st`nga, sus/jos, zi/noapte, b\rbat/femeie etc., au fost analizate de un mare num\r de antropologi. Dup\ R. Needham, diviziunea dualist\ „face mai mult dec`t s\ clasifice: ea ofer\ o ierarhie a categoriilor” (Symbolic Classification, p. 9). Robert Hertz considera c\ polaritatea reprezint\ una dintre problemele cele mai profunde cu care se confrunt\ istoria comparat\ a religiilor [i sociologia (p. 21). Dimpotriv\, R. Needham `nclina spre o solu]ie antropologic\ a chestiunii, clasificarea prin opozi]ii binare p\r`ndu-i-se mai cur`nd o „propensiune natural\ a g`ndirii umane” (Symb. Class., p. 57). 1) Creierul bicameral Exist\ `n prezent suficiente date [tiin]ifice pentru a confirma vederile lui Needham. Problema preeminen]ei m`inii drepte [i a clasific\rilor dualiste, `n m\sura `n care ele s`nt ierarhizate dup\ acela[i principiu, este pe cale de a fi rezolvat\. ~n special cercet\rile lui Roger Sperry – laureat al Premiului Nobel – asupra func]iunilor celor dou\ emisfere cerebrale au ar\tat limpede c\ disparitatea func]ional\ dintre m`na st`ng\ [i m`na dreapt\ se bazeaz\ pe supradezvoltarea, prin specializare, a emisferei st`ngi a creierului. Or, cele dou\ jum\t\]i ale corpului s`nt cuplate invers la cele dou\ emisfere, emisfera st`ng\ comand`nd jum\tatea dreapt\ a corpului [i viceversa (cu excep]ia n\rilor). Problema revine deci la a explica preeminen]a emisferei st`ngi mai cur`nd dec`t aceea a m`inii drepte. ~ntr-adev\r, se [tie c\ la animale cele dou\ emisfere se afl\ `ntr-un perfect echilibru: animalele nu pot dezvolta criterii pentru o

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

41

„con[tiin]\ ierarhic\” binar\. La om, emisfera st`ng\ s-a specializat `n func]iunile limbajului, localizate `n primul r`nd `n „aria lui Wernicke” – care ocup\ mai ales partea posterioar\ a lobului temporal. Doar la 5% din popula]ia mondial\ func]iunile emisferei st`ngi s`nt preluate de emisfera dreapt\, astfel `nc`t m`na st`ng\ s\ poat\ fi mai bine folosit\. Este [i mai rar ca un individ adult s\ conserve echilibrul celor dou\ emisfere (la a[a-numi]ii ambidextri), de[i la femei se constat\ `n general o specializare mai pu]in accentuat\ dec`t la b\rba]i a emisferei st`ngi. Aceste descoperiri neurofiziologice fundamentale ne permit s\ afirm\m cu toat\ certitudinea c\ domina]ia universal\ a m`inii drepte se `ntemeiaz\ pe transfomarea istoric\ a creierului uman, o transformare de altminteri esen]ial\ `n procesul form\rii omului. Plec`nd de la experien]a fizic\ a superiorit\]ii m`inii drepte (experien]\ mult mai marcat\ la b\rbat dec`t la femeie), clasific\rile binare dispun de un instrument foarte eficace `ntru ierarhizarea acelor fenomene ale universului care se prezint\ de la sine ca duale: ziua [i noaptea, b\rbatul [i femeia (individ „st`ngaci”, `n cel mai bun caz ambidextru), soarele [i luna, anotimpul cald [i cel rece, dedublarea corpului uman etc. Alte asocieri pornite din experien]\ au furnizat substratul etic al acestor clasific\ri `n care un termen este „bun” [i altul „r\u”. {i se vede clar c\ un nomos asociat cu m`na dreapt\ [i cu to]i termenii „buni” ai opozi]iilor binare putea s\ asume o astfel de consisten]\ mental\ [i social\ `nc`t constrastul cu polul „r\u” s\ apar\ puternic marcat. De aici p`n\ la dualism nu e dec`t o diferen]\ de grad. Diferen]a avea s\ fie dep\[it\ c`nd experien]a negativ\ a lumii preval`nd, nomos-ul avea s\ fie de exemplu conceput ca un sistem rigid de reguli av`nd drept scop conservarea omului [i a interiorit\]ii sale `n ciuda lumii ostile. O dat\ ce clasificarea binar\ s-a constituit, nimic n-o poate `mpiedica s\ func]ioneze – poate doar o nou\ con[tiin]\, individual\ sau de grup. Vedem foarte bine cum tot felul de catastrofe pot provoca schimb\ri de con[tiin]\. Dar nu pare s\ existe vreun raport direct `ntre situa]iile de criz\ [i atitudinile dualiste: acestea se manifest\ `n toate epocile. Oare tocmai pentru c\ e imposibil s\ ie[im din sistemul binar, o dat\ ce el s-a pus `n mi[care? Vom reveni asupra acestei ipoteze.

42

I.P. CULIANU

F\r\ a pretinde c\ am dat o solu]ie problemei originilor dualismului religios (fiind convin[i `ns\ de existen]a unui raport direct `ntre clasific\rile ierarhizate [i structura creierului uman), s\ ne oprim pu]in asupra rolului pe care acesta l-a putut avea `n decursul istoriei. 2) Societatea `mpotriva Statului? Este oare capabil\ antropologia politic\ s\ ne explice rolul social al dualismului? Oricum, ea `ncearc\ s\ furnizeze o explica]ie – subtil\, dac\ nu [i conving\toare. Profetismul pe baze dualiste al popula]iilor tupi-guarani din Brazilia este un fenomen foarte cunoscut. Profe]ii (karai) r\sar din timp `n timp, antren`nd o parte a locuitorilor `ntr-o aventur\ pe c`t de atr\g\toare, pe at`t de autodistructiv\: c\utarea }\rii f\r\ de R\u, un loc utopic unde munca nu va mai fi necesar\ subzisten]ei [i unde toate interdic]iile, sexuale ori de alt tip, vor fi abolite. Oamenii vor fi cu totul liberi s\ se consacre pl\cerilor dansului [i b\uturii. }ara f\r\ de R\u reprezint\ o negare a condi]iilor naturale [i a celor sociale ale triburilor tupi. Prin constr`ngerile impuse, am`ndou\ s`nt resim]ite ca un r\u pe care oamenii `l pot dep\[i pornind la drum spre un paradis terestru. Dac\ ordinea social\ este un r\u, atunci }ara f\r\ de R\u nu va mai avea ordine social\; dac\ cea natural\ implic\ durerile na[terii [i moartea, `n }ara f\r\ de R\u omul va fi nemuritor [i na[terea se va petrece f\r\ suferin]\ (H. Clastres, pp. 83-4). ~n 1539, dou\sprezece mii de tupi din Brazilia au pornit spre vest, f\r\ s\ g\seasc\ ]ara promis\. C`nd au ajuns `n Peru, `n 1549, nu mai r\m\seser\ dec`t trei sute. ~n 1602, iezui]ii au pus cap\t migra]iei a trei mii de indieni din Bahía, condu[i de un pagé (profet). ~n 1609, c\pitanul hughenot La Ravardière `nt`lne[te un grup de indieni din Pernambuco pleca]i `n c\utarea }\rii f\r\ de R\u. ~i aduce [i-i debarc\ `n insula San Luis de Maranhao, unde P\rintele Yves d’Evreux `i g\se[te trei ani mai t`rziu. ~n 1605, un metis pune `n mi[care opt mii de persoane din Pernambuco, care-l urmeaz\ `n c\utare. ~ntre 1820 [i 1870, numero[i guarani de la sud de Mato Grosso pleac\ spre Orient; pu]ini dintre ei ajung p`n\ la Atlantic, unde Kurt Nimuendaju `l `nt`lne[te `n 1912. Un grup de indieni apapokuva din Mato r\t\ce[te de colo-colo, de la

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

43

R\s\rit la Apus, `n c\utarea paradisului, p`n\ ce o epidemie `i ucide pe to]i, cu excep]ia profetului [i a `nc\ unuia din grup (H. Clastres, pp. 77-102). Primii interpre]i ai acestui fenomen au v\zut aici un val de mesianism adus de albi (A. Métraux, E. Schaden), sau reac]ia unui „popor oprimat” `mpotriva opresorilor s\i (V. Lanternari, pp. 183-92). Dar, dup\ cum foarte bine remarc\ Hélène Clastres, `n secolul al XVI-lea, c`nd s-au produs primele migra]ii atestate, societ\]ile tupi-guarani erau „`n plin\ evolu]ie politic\; [i nu erau deloc popoare oprimate, ci, dimpotriv\, cuceritoare [i opresoare” (p. 72). S\ fie vorba atunci, dup\ cum crede Alfred Métraux, de o „mi[care politico-mistic\ ce [i-ar propune s\ fr`neze dezorganizarea social\ [i cultural\”? R\spunsul, dup\ H. Clastres, este negativ: „Pe de o parte... ei n-au absolut nimic politic. Pe de alt\ parte, nu numai c\ nu «fr`neaz\» dezorganizarea social\, ci chiar o promoveaz\” (p. 73). Pentru aceast\ str\lucit\ antropoloag\, „c\utarea }\rii f\r\ de R\u este... refuzul activ al societ\]ii. Autentic\ ascez\ colectiv\ care, tocmai pentru c\ este colectiv\, nu poate dec`t s\-i duc\ pe indieni la pieire: «migra]iile» e[ueaz\ pentru c\ proiectul care le `nsufle]e[te – disolu]ia societ\]ii – este el `nsu[i suicidar” (p. 84). {i, mai departe: „Profetismul tupi este exact inversul mesianismului: el provine dintr-o cultur\ care-[i secret\ propria punere `n chestiune [i `n care religia, fiind locul acestor critici, na[te dispersarea. «Migra]iile» spre }ara f\r\ de R\u ilustreaz\ astfel una dintre ie[irile posibile din criza... societ\]ilor tupi-guarani: autodistrugerea acestor societ\]i” (pp. 84-5). Este teza „Societ\]ii `mpotriva Statului” a lui Pierre Clastres, care crede c\ valul de anticosmism ce-i cople[e[te pe tupi reprezint\ expresia incon[tient\ a aversiunii lor fa]\ de acumularea puterii [i formarea Statului: „...dac\ profe]ii, ivi]i din inima societ\]ii, proclamau drept rea lumea `n care tr\iesc oamenii, o f\ceau pentru c\ discerneau nenorocirea, r\ul, `n moartea lent\ la care emergen]a puterii condamna, mai devreme sau mai t`rziu, societatea tupi-guarani ca societate primitiv\, ca societate f\r\ Stat. P\trun[i de sentimentul c\ vechea lume s\lbatic\ se cl\tina din temelii, b`ntui]i de presim]irea unei catastrofe socio-cosmice, profe]ii au hot\r`t c\ trebuie s\ schimbe lumea, c\ trebuie s\ caute alt\ lume, s-o abandoneze pe cea a oamenilor [i s\ ajung\ `n lumea zeilor” (P. Clastres, pp. 183-4).

I.P. CULIANU

44

S\ recunoa[tem c\ interpretarea este deosebit de sugestiv\: e ca [i cum fiecare cultur\ ar p\stra `n rezerv\ o puternic\ `nc\rc\tur\ de nihilism (religios sau de alt fel) pe care ar activa-o `n perioadele de criz\ pentru a conserva vechea ordine a lucrurilor (v. cartea noastr\ Religione e potere, p. 221). Consecin]a riguroas\ a acestui punct de vedere este „paradoxul nihilismului”: „El nu urm\re[te... aneantizarea, ci prezervarea unei st\ri de lucruri. Nu vrea s\ distrug\ prezentul, ci viitorul; nu ceea ce exist\, ci ceea ce s-ar degrada inevitabil prin evolu]ia unei forme de existen]\. Societatea `mpotriva Statului, cultura `mpotriva transform\rii; rezultat: societatea tinde s\ se distrug\ ea `ns\[i, cultura tinde la aneantizarea vie]ii... Nihilismul este un instrument de conservare care, pentru a-[i atinge scopul, nu d\ `napoi `n fa]a aneantiz\rii a ceea ce ar trebui s\ p\streze” (cf. studiul nostru Fantasmes du nihilisme, pp. 426-7). Din nou, logica celor doi Clastres este sugestiv\. Aplicat\ `ns\ la alte valuri dualisto-nihiliste din alte culturi, ea n-ar face dec`t s\ supraliciteze paradoxul: i-ar transforma pe nihili[tii ru[i `n cei mai aprigi ap\r\tori ai ]arismului [i pe terori[tii din Frac]iunea Armata Ro[ie `n partizani ne`n]ele[i ai capitalismului... Caricatura deserve[te, desigur, un fond de adev\r care se exprim\ prin teza celor doi: anume c\ orice distrugere implic\ nostalgia dup\ ceva mai bun, proiectat\ uneori asupra trecutului. Dar s-ar putea ca P. Clastres s\ mearg\ prea departe c`nd `i atribuie cuiva care are magaziile pline de bun\t\]i `n]elepciunea de a le distruge, ca s\ nu fie silit s\ angajeze un administrator ce s-ar putea dovedi infam (Statul). Cei mai mul]i dintre oameni n-au avut aceast\ `n]elepciune. Dac\ procesul social descris de cei doi Clastres pare s\ aib\ cauze de o alt\ natur\ dec`t aceea g\sit\ de ei, el r\mâne pertinent pentru o anumit\ atitudine mental\ care, f\r\ a fi proprie dualismului `n sine, se aplic\ suficient de bine originilor gnosticismului.

11. Concluzie Rezum`nd istoria cercet\rii dualismului, am `ncercat s\ stabilim un inventar al celor mai importante subiecte asupra c\rora s-au aplecat mai multe genera]ii de savan]i.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

45

Categoria „dualismului religios” la popoarele f\r\ cultur\ scris\ reprezint\ o descoperire destul de recent\, de[i numeroase materiale dualiste fuseser\ semnalate [i interpretate `n a doua jum\tate a secolului al XIX-lea. Mult mai familiare istoricilor cre[tinismului, „dualismele Occidentului” – primul, cronologic, fiind gnosticismul – nu fuseser\ niciodat\ puse `n leg\tur\ cu miturile dualiste ale Tricksterilor (masculini [i feminini), a c\ror arie de r\sp`ndire este imens\. La `ntrebarea asupra originii acestor mituri, r\spunsul a fost mult timp invariabil: patria oric\rui dualism este Iranul. ~mp\rt\[im, `n acest studiu, opinia lui Ugo Bianchi, care consider\ c\ miturile dualiste la popoarele f\r\ cultur\ scris\ [i cele vehiculate prin „dualismele Occidentului” sau prin alte dualisme apar]in unei singure categorii istorico-religioase. Aceasta ne va scuti de c\utarea „originilor” – stricto sensu –, `n cazul gnosticismului sau al altor curente occidentale. Nenum\rate motive [i specula]ii prezente aici deriv\ din iudaism, din cre[tinism sau din platonism etc., structura miturilor lor originare este `ns\ dualist\ [i nimic mai mult, f\r\ a proveni din vreuna din aceste tradi]ii. Altminteri, ni se pare c\ tentativa lui Ugo Bianchi de a defini `n mod riguros formele de dualism prin tr\s\turi distinctive invariante se poate lovi de numeroase obiec]ii (cf. infra, cap. III 5). ~n marea lor majoritate, aceste tr\s\turi distinctive s`nt pertinente; dar ele se dovedesc inaplicabile la un nivel at`t de general ca acela al unor curente complexe de tipul gnosticismului. Dihotomia formulat\ de Bianchi `ntre un „p\cat antecedent”, caracteristic formelor de g`ndire dualiste [i „p\catul originar”, specific contextelor non-dualiste din Biblie, este greu de sus]inut (cf. infra, cap. V 19). Nu vom urm\ri, `n analiza mitic\ a „dualismelor Occidentului”, tr\s\turi distinctive invariante. Calea cercet\rii noastre, diferit\, ne va permite s\ ne orient\m la fel de bine la nivelul microscopic al variantelor textuale, ca [i la nivelul macroscopic care prive[te regulile generale de generare a sistemului mitologic [i exegetic dualist (cf. infra, cap. V 18-19).

46

I.P. CULIANU

Referin]e bibliografice 1. Principalele cercet\ri asupra dualismului religios i se datoreaz\ lui Ugo Bianchi. Urm\toarele lucr\ri s`nt cu deosebire importante: Il dualismo religioso. Saggio storico ed etnologico, L’„Erma” di Bretschneider, Roma, 1958, 215 pp. (Reimprimare neschimbat\, Edizioni dell’Ateneo, Roma, 1983, cu o nou\ prefa]\, pp. 3-6). Prometeo, Orfeo, Adamo. Tematiche religiose sul destino, il male, la salvezza, Edizioni dell’Ateneo e Bizzarri, Roma, 1976, 300 pp. V. [i recenzia noastr\ din Aevum 53 (1979), 172a-76b. Selected Essays on Gnosticism, Dualism and Mysteriosophy, E.J. Brill, Leiden, 1978, 468 pp. Reune[te 26 de contribu]ii ale lui Bianchi la studiul dualismului religios. Foarte important este [i studiul lui Mircea Eliade, „Remarques sur le dualisme religieux: dyades et polarité”, `n La Nostalgie des origines, méthodologie et histoire des religions („Les Essais”, 157), Gallimard, Paris, 1971, pp. 249-336). 2. Exist\ o traducere englez\ din M.P. Dragomanov, Notes on the Slavic Religio-Ethical Legends: The Dualistic Creation of the World. Translated by Earl W. Count (Indiana University Publications, Russian and East European Series, vol. 23), Mouton & Co., Haga, 1961, 153 pp. Cartea a ap\rut mai `nt`i sub form\ de articole, publicate `ntre 1892 [i 1894. Cartea lui Iordan Ivanov e tradus\ `n francez\: Livres et légendes bogomiles („Aux sources du Catharisme”). Traduit du bulgare par Monette Ribeyrol. Préface de René Nelli. (Les Littératures populaires de toutes les Nations, N.S., T. 22), Maisonneuve-Larose, Paris, 1976, 391 pp. Prima edi]ie bulgar\ a acestei c\r]i `nvechite a ap\rut `n 1925. O tratare exhaustiv\ e rezervat\ mitului „plonjonului cosmogonic” `n studiul lui Mircea Eliade „Le Diable et le Bon Dieu: La Préhistoire de la cosmogonie populaire roumaine” (1955, tr.fr. 1961), `n De Zalmoxis à Gengis-Khan. Études comparatives sur les religions et le folklore de la Dacie et de l’Europe orientale, Payot, Paris, 1970, pp. 81-130. Numeroase versiuni ale mitului „plonjonului” s`nt reunite `n Natursagen. Eine Sammlung naturdeutender Sagen Märchen Fabeln u. Legenden, herausgegeben von Oskar Dähnhardt, mai ales `n vol. I (1907): Sagen zum Alten Testament, retip\rire, Burt Franklin, New York, 1970, 375 pp. 3. Asupra istoriei cercet\rilor privind dualismul gnostic, v. c\r]ile noastre: Expériences de l’extase. Extase, ascension et récit visionnaire de

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

47

l’Hellénisme au Moyen @ge, Payot, Paris, 1984, 218 pp. [ed.rom.: Experien]e ale extazului. Extaz, ascensiune [i povestire vizionar\ din elenism p`n\ `n Evul Mediu, trad. de Dan Petrescu, postf. de Eduard Iricinschi, Nemira, Bucure[ti, 1998 – n.ed.]; [i `ndeosebi Psychanodia I. A Survey of the Evidence concerning the Ascension of the Soul and its Relevance, E.J. Brill, Leiden, 1983, pp. 16-23 [ed. rom.: Psihanodia. O prezentare a dovezilor cu privire la ascensiunea celest\ a sufletului [i la importan]a acesteia, trad. de Mariana Ne], Nemira, Bucure[ti, 1997 – n.ed.]. Teoria originii samaritene a mitului Demiurgului gnostic a fost recent ap\rat\ de Jarl E. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord. Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (WUNT, 36), J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1985, 378 pp. Ideea c\ gnosticii au fost, la origine, simpli fundamentali[ti cre[tini e sus]inut\ de Simone Pétrement, Le Dieu séparé. Les origines du gnosticisme, Éditions du Cerf, Paris, 1984, 698 pp. Asupra concep]iilor dualiste ale lui Origen [i ale lui Grigorie din Nyssa, v. `n special Arché e Telos. L’antropologia di Origene e di Gregorio di Nisa. Analisi storico-religiosa, Actele colocviului de la Milano, 17-19 mai 1979, publicate de U. Bianchi [i H. Crouzel („Studia Patristica Mediolanensia”, 12), Vita e Pensiero, Milano, 1981, 340 pp. 5. Asupra continuit\]ii dualismelor platonician [i gnostic, cartea fundamental\ r\m`ne Simone Pétrement, Le Dualisme chez Platon, les Gnostiques et les Manichéens (1947), reimprimare, Gérard Monfort, Brionne, 1982, 354 pp. O bun\ expunere a orfismului r\m`ne cartea lui W.K.C. Guthrie, Orphée et la religion grecque. Étude sur la pensée orphique, tr.fr. de S.M. Guillemin, Payot, Paris, 1956, 328 pp. 6. Lucrarea fundamental\ despre dualismele iraniene este R.C. Zaehner, Zurvan. A Zoroastrian Dilemma, Clarendon Press, Oxford, 1955, 495 pp. O bun\ expunere privind doctrina celor Dou\ Spirite la Qumrân este con]inut\ `n cartea foarte punctual\ semnat\ de M. Delcor [i F. Garcia Martinez, Introduccion a la literatura esenia de Qumran, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1982, 314 pp. 8. ~n afara lucr\rilor deja citate ale lui Bianchi [i Eliade, exist\ mai multe studii speciale consacrate Tricksterului nord-american. Men]ion\m aici:

48

I.P. CULIANU

Franz Boas, „Mythology and Folk-tales of the North-American Indians”, `n Race, Language and Culture, The Free Press, New York, 1966 (1940), pp. 451-90. Paul Radin, The Trickster. A Study in American Indian Mythology (cu comentarii de K. Kerényi [i C.G. Jung), Schocken Books, New York, 1972 (1965), 211 pp. Mac Linscott Ricketts, „The North American Indian Trickster”, `n History of Religions 5 (1966), pp. 327-50 (rezumat al unei ample teze de doctorat `nc\ inedite). Am studiat mitul Creatorului ignorant `n articolul „A Dualistic Myth in Rumanian Folklore”, `n Dialogue 4/5 (1980), pp. 45-50. Despre Seth ca Trickster, v. H. te Velde, „The Egyptian God Seth as a Trickster”, `n Journal of the American Research Center in Egypt 7 (1968), pp. 37-40. Despre miturile dualiste la Plutarh, De Iside et Osiride, v. Albert Torhoudt, Een onbekend gnostisch systeem in Plutarchus’ de Iside et Osiride, Bibliotheca Universitatis Lovanii, 1942, 126 pp. Asupra figurii lui Indra, v. miturile adunate de W. O’Flaherty, Hindu Myths, Penguin Books, Harmondsworth, 1975, pp. 56-96. Conflictele dintre Demiurgul Indra [i Creatorul Tvastar au fost analizate `n studiul lui L.P. van den Bosch, „Tvastar. Some Reflections on the History of an Ancient Indian God”, `n Struggles of Gods, Papers of the Groningen Work Group for the Study of the History of Religions, volum `ngrijit de H.G. Kippenberg. Mouton, Berlin-New York-Amsterdam, 1984, pp. 13-64. Despre Loki, v. Georges Dumézil, Loki, Flammarion, 1986, 261 pp. 9. Am consacrat dou\ articole unei entit\]i feminine care ocup\ un loc analog celui al Demiurgului [arlatan: La «Passione» di Sophia nello gnosticismo in prospettiva storico-comparativa (1977), reluat `n Iter in silvis. Saggi scelti sulla gnosi e altri studi, vol. I, EDAS, Messina, 1981, pp. 1-14; „Feminine versus Masculine. The Sophia Myth and the Origins of Feminism”, `n Struggles of Gods, op.cit., pp. 65-98. Despre miturile lui Muso Koroni, v. cap. IV 8 infra. Asupra miturilor celor dou\ Trickstere ale indienilor desana (teritoriul Vaupes), v. Gerardo Reichel-Dolmatoff, Amazonian Cosmos, The University of Chicago Press, 1971. 10. Asupra form\rii sistemelor de clasificare simbolic\ binar\, v. culegerea lui Rodney Needham (ed.), Right and Left: Essays on Dual Symbolic Classification. Foreword by E. Evans-Pritchard, University of

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

49

Chicago Press, 1973. De acela[i autor, Symbolic Classification, Goodyear, Santa Monica (Cal.), 1979, 78 pp. Despre creierul bicameral, o carte de semi-vulgarizare deosebit de controversat\ este aceea a lui Julian Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind, Houghton Mifflin Company, Boston, 1976, 467 pp. Teoria lui Pierre Clastres a fost expus\ `n La Société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique, Seuil, Paris, 1974, [i reluat\ de Hélène Clastres `n La Terre sans Mal. Le prophétisme tupiguarani, Seuil, Paris, 1975. Cf. eseul nostru „Religione e accrescimento del potere”, `n G. Romanato-M.G. Lombardo-I.P. Culianu, Religione e potere, Marietti, Torino, 1981, pp. 174-252 [v. ed.rom. a c\r]ii: Religie [i putere, trad. de Maria-Magdalena Anghelescu [i {erban Anghelescu, Nemira, Bucure[ti, 1996 – n.ed.], [i mai ales articolul nostru „Les fantasmes du nihilisme...”, `n Cahiers d’Histoire des Littératures Romanes 4/1980, pp. 422-33 [art. „Fantasmele nihilismului la Eminescu” a ap\rut `n limba român\ `n vol. Ioan Petru Culianu, Studii rom^ne[ti I, Nemira, Bucure[ti, 2000, pp. 48-65, trad. de Dan Petrescu – n.ed.].

Capitolul II

Schi]\ de cronologie a dualismelor Occidentului Mi[c\rile dualiste din Occident, care se `ntind pe o perioad\ de 1 500 de ani, au desigur o diacronie `n cadrul c\reia pot fi precizate raporturi de filia]ie direct\: maniheismul deriv\ dintr-o form\ de gnosticism, paulicianismul bizantin deriv\ din marcionism, catharismul monarhian deriv\ din bogomilism, iar catharismul radical deriv\ din origenism. {i totu[i, nu acesta este lucrul cel mai important: sistemul format de ele este sincron, iar derivarea constituie doar o modalitate secundar\ de perpetuare [i `mbog\]ire a sistemului. ~n diacronie s`nt verigi care lipsesc, se produce un amalgam, se inventeaz\ continuu. Istoria social\ a reproducerii sistemului, care ar merita `ntr-adev\r s\ fie studiat\, nu va putea fi reconstituit\ niciodat\. ~n aceste condi]ii, o istorie a dualismelor din Occident, deja `ncercat\ de al]ii, dar mereu `n curs de perfec]ionare prin noi cercet\ri, reprezint\ un proiect pu]in atr\g\tor. Studiul nostru se va ocupa de func]ionarea sistemului – [i nu de transmiterea cut\rui motiv sau mitologem; de aceea, cercetarea trebuie s\ procedeze sincronic. Istoriei propriu-zise nu-i revine dec`t un scurt capitol, al c\rui scop principal este s\ situeze `n timp obiectul investiga]iei noastre. Cealalt\ inten]ie a lui este s\ men]ioneze existen]a unor curente sau religii dualiste puse uneori `n leg\tur\ cu dualismele din Occident (ghul³t [i ismaeli]i, cabala lurian\, teozofia pietist\, druzi, nusairi, yazizi, ahl-e haqq, mandeeni etc.), dar care nu vor fi studiate `n paginile urm\toare. Am expus deja `n „Cuv`nt `nainte” cauzele acestei limit\ri: cantitatea de material utilizat `n cursul cercet\rii este infim\ `n compara]ie cu cea a materialelor la care am renun]at.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

51

„Originea” gnosticismului este necunoscut\, istoria `nceputurilor lui – controversat\, dar o dat\ de na[tere ulterioar\ anului 70 p.C., legat\ sau nu de c\derea celui de-al doilea Templu, r\m`ne probabil\. Problema „protognosticismului” va fi discutat\ mai departe (cap. III 7). Marii g`nditori gnostici apar]in secolului al II-lea. Basilide este activ `n Alexandria sub `mp\ra]ii Hadrian [i Antoninus Pius (117-61). Nu exist\ informa]ii despre via]a sa, dar doctrina i se afl\ expus\ `ntr-un num\r de izvoare (cf. infra, cap. IV-V), mult mai sumare `n ce prive[te activitatea „fiului” s\u – carnal sau spiritual – Isidor. Cam `n aceea[i perioad\ se situeaz\ activitatea lui Marcion, n\scut la Sinope `n Pont, `n Asia Mic\, unde, se pare, tat\l s\u era episcopul comunit\]ii cre[tine. Marcion nu este un gnostic; `nv\]\tura lui (cf. infra, cap. VI) este uneori chiar la antipodul gnosticilor. Adolf von Harnack (Marcion, pp. 21-8) `i situeaz\ na[terea pe la anul 85 [i moartea `n jur de 160 p.C. Joseph Hoffmann mut\ aceste date cu vreo zece ani `napoi (cca 70-150; Marcion, pp. 31-74). ~ntr-adev\r, ultima men]ionare a personajului, a c\rui importan]\ sporise o dat\ cu v`rsta, apare pe la 150 `n Apologia lui Iustin Martirul. Comunitatea iudaic\ din Sinope trebuie s\ fi fost de mare importan]\ [i nu-i exclus ca Marcion s\ fi fost evreu cre[tinat. Ereziologii vor s\-l discrediteze atribuindu-i seducerea unei tinere din Sinope, fapt\ dup\ care ar fi fost excomunicat de propriul s\u tat\. Probabil are dreptate Harnack s\ interpreteze aceast\ pies\ a dosarului marcionit ca pe o deformare a metaforei curente conform c\reia ereticii au p`ng\rit fecioara pur\ – Biserica (Harnack, p. 23). Excomunicat sau nu, Marcion putea atesta c\ a apar]inut comunit\]ii cre[tine din Sinope. Sigur\ este [i `ndeletnicirea lui de navigator. Ea `l `mpingea la multe c\l\torii, printre care una la Roma – e greu s\-i stabilim data [i durata adev\rate. Dup\ aprecierea lui Harnack, Marcion a stat la Roma `ntre 139 [i 144. La sosire, a d\ruit comunit\]ii romane 200 000 de sester]i (echivalentul a 100 de scuzi de aur; suma i-ar fi fost de ajuns ca s\ tr\iasc\ dou\zeci [i cinci de ani: Cancik, Gnostiker, p. 179). Tot dup\ calculele lui Harnack, discursul lui Marcion despre parabola copacului bun [i a celui r\u (Luca, 6, 43) a fost ]inut `n fa]a Adun\rii B\tr`nilor din Roma la sf`r[itul lui iulie 144. Doctrina i-a fost respins\ de romani [i darul `napoiat. Dup\ spusele lui Iustin, cam prin anul 150 erezia lui corupsese deja lumea `ntreag\. Irineu

52

I.P. CULIANU

(cca 180-85) `i atribuie o `nt`lnire cu gnosticul Cerdon, venit din Siria `n timpul episcopului Hygin (Iren. I 27, 1). Dac\ `nt`lnirea a avut loc cu adev\rat, n-a fost decisiv\ pentru nici unul dintre ei. Biserica marcionit\ era bine organizat\ [i, dup\ spusele lui Tertulian, sem\na mult `n aparen]\ cu cea cre[tin\; avea o ierarhie func]ional\ supus\ aceleia[i discipline riguroase ca [i restul credincio[ilor. Femeile aceau acces la magisteriu. To]i membrii comunit\]ii practicau un ascetism sever [i renun]area la c\s\torie (encratismul). Carnea [i vinul erau excluse din regimul lor alimentar, pe[tele era `ns\ `ng\duit. Practicarea strict\ a postului cuprindea [i sabbatul. Morala marcionit\ era eroic\ `n toate sensurile termenului. Contrar cre[tinilor, care acceptau numai martiriul, marcioni]ii considerau c\ trebuie chiar s\-l provoace. Biserica era misionar\. ~n secolul al II-lea, ea a fost singurul concurent serios al cre[tinilor (Harnack, p. 155). ~n secolul al III-lea, [i-a pierdut puterea `n Occident. ~n Orient, persecu]iile repetate i-au obligat pe marcioni]i s\ se retrag\ la ]ar\. Dou\ secole mai t`rziu, Theodoret din Cyr a convertit la ortodoxie opt sate marcionite din dioceza sa. ~n jurul anului 140, un alt cre[tin care avea s\ se dovedeasc\ heterodox (gnostic `ns\), Valentin, venea din Alexandria pentru a se stabili la Roma. Tertulian `i atribuie o candidatur\ ratat\ la Sf`ntul Scaun, fapt care nu se poate referi dec`t la succesiunea lui Pius `n 143. Valentin r\mase la Roma p`n\ `n timpul pontificatului lui Anicet (154-165). Conform spuselor lui Epifaniu, s-ar fi instalat `n Cipru. Doctrina originar\ a lui Valentin nu poate fi reconstituit\ pornind de la pu]inele fragmente care subzist\, `n ciuda unor tentative onorabile care au fost `ntreprinse. Din `nv\]\tura lui au luat na[tere dou\ [coli: [coala occidental\, c\reia `i apar]in Ptolemeu (contemporanul lui Irineu) [i Heracleon, [i [coala oriental\ sau anatolic\, din care fac parte Marcu (contemporan cu Irineu), Axionicos din Antiohia [i Theodot (din Constantinopole?). C`]iva gnostici minori s`nt vag cunoscu]i: Monoimos „Arabul”, Prodikos [i pictorul Hermogene din Antiohia, care provoac\ verva polemic\ a lui Tertulian. Hubert Cancik nu este singurul care a atras aten]ia asupra caracterului limitat al grupurilor gnostice din Roma. El apreciaz\ c\ `n

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

53

secolul al II-lea renumita Urbs avea `n jur de un milion de locuitori. O statistic\ religioas\ aproximativ\ descoper\ existen]a a 50-80 000 de evrei practican]i, a 20-30 000 de adep]i ai cultelor egiptene, a aceluia[i num\r pentru cultele siriene, a aproximativ 20 000 de cre[tini [i a 10 000 de adep]i ai cultelor mithraice (Gnostiker in Rom, p. 172). Cancik nu se aventureaz\ `n precizarea num\rului gnosticilor; dar, ]in`nd seama de totalul [colilor lor (Cerdon, Valentin etc.), el nu poate dep\[i c`teva sute. Ponderea lor intelectual\ este `ns\ cu at`t mai remarcabil\. Pe la 215-17, Origen `i scrie bogatului s\u prieten Ambrozie din Alexandria, care devenise valentinian (Crouzel, `n Arché e Telos, p. 272), spre a-l readuce la Biseric\. Plotin `n Enneade (II, 9) `i combate pe gnosticii valentinieni care se infiltraser\ `n [coala sa (cf. studiul meu Gnosticismo, pp. 112 sq.). C\ `nc\ mai existau gnostici `n Egipt p`n\ la sf`r[itul secolului al IV-lea, aceasta se vede din traducerea `n limba copt\ a tratatelor lor originale – cele mai t`rzii, precum Pistis Sophia, fiind atinse de maniheism. Nu [tim `ns\ nimic despre istoria lor social\. Este foarte probabil ca scrieri gnostice s\ fi circulat printre c\lug\rii pahomi]i, iar Gilles Quispel explic\ `ngroparea codicelor de la Nag Hammadi ca pe o consecin]\ a enciclicii lansate de arhiepiscopul Athanasie `mpotriva c\r]ilor necanonice, `n 367 (Gnosis, p. 416). Sistemul gnostic cel mai important [i biserica misionar\ cea mai puternic\ s`nt opera lui Mani, `n secolul al III-lea. Mani s-a n\scut la 14 aprilie 216. Dup\ informa]iile din Fihrist-ul lui al-Nadºm (cca 988), tat\l s\u Pattek (`n arab\ Futtuq, `n greac\ Pattikios sau Patekios, `n latin\ Patticius), originar din Ecbatana/ Hamadan, se mutase `n ora[ul geam\n, Seleucia-Ctesiphon/ al-Mad³’in. Sub impulsul unei revela]ii, aderase la comunitatea baptist\ a elchazai]ilor, mughtazilahilor sau „sabeenilor”, din regiunea mesopotamian\ numit\ „Mla[tinile”. Mani, copil, r\m\sese la mama sa, al c\rei nume nu-i sigur – Mais, Ut³hºm sau Maryam. Ea era o Askg³nºya, apar]inea familiei Arsacizilor. Mai t`rziu, Pattek l-a introdus pe copil `n sect\. La doisprezece ani, Mani are prima `nt`lnire cu dublul lui celest, „Geam\nul” (CMC cap. 6), `n copt\ Saich, `n pahlavi Narjamig, `n arab\ at-Taum (corespunz\tor arameanului t½m³), care-i arat\ c\ va trebui s\-i p\r\seasc\ pe mughtazilahi. Fragmente din Codexul grecesc din Köln indic\ voin]a

54

I.P. CULIANU

lui de a reforma religia elchazai]ilor, atribuindu-i lui Alchasaios, fondatorul ei (mitic), o revela]ie care l-ar fi determinat s\ nu mai maltrateze elementele (regimul de ablu]iuni frecvente practicat de mughtazilahi ar fi maltratat elementul ap\). Doisprezece ani mai t`rziu, la 19 aprilie 240 dup\ calculele lui L. Koenen, Mani a fost din nou vizitat de at-Taum [i s-a desp\r]it de elchazai]i. S-a dus `n India; teatrul opera]iunilor sale ar fi fost Turanul, pe al c\rui [ah l-ar fi convertit, [i Makranul. Dup\ moartea lui Ardashºr Sassan (242), Mani s-a `ntors `n Iran, sub Shapur I (regent `ntre 240-273). A ajuns `n ora[ul R¶w-Ardashºr, la Golful Persic, apoi `n Babilonia, `n sf`r[it la Messena [i Suziana. La Messena l-a convertit pe nobilul Mihrshah, provoc`ndu-i o trans\ care l-a transportat `n Paradisul de Lumin\ (M 47 part, ap. Ort, p. 145). Prezentat lui Shapur I, ajunge `n anturajul acestuia `n urma unei `nt`mpl\ri incerte: izvoarele vorbesc de spaima `mp\ratului la vederea lui, sau de vindecarea unei tinere aflate printre apropia]ii [ahului (M 566 I part, ap. Ort, pp. 50-2). La moartea lui Shapur, Mani `[i p\streaz\ pozi]ia sub Hormizd I (273-4), dar `[i teme capul `n timpul lui Bahram I (274-276-7) [i vrea s\ plece din Suziana `n Khorasan. C\l\toria `i este interzis\. ~n drum spre Messena, ajunge la Ctesiphon, apoi la Belabad, unde viceregele Baat `i era discipol. Este prins [i aruncat `n `nchisoare, sub `nvinuirea puternicului Kerd¶r, conduc\torul magilor (m½bad³n m½bad), [i a confratelui acestuia, conduc\torul preo]ilor focului (h¶rbad³n h¶rbad). Dup\ al-Bºr¿nº, Bahram ar fi spus despre Mani: „Omul acesta vrea s\ distrug\ lumea. De aceea trebuie s\ `ncepem prin a-l distruge pe el `nsu[i, `nainte de a-[i putea el realiza planul” (Böhlig, p. 26). Pe 4 ale lunii Phamenoth, `ntr-o luni, la ora 11, dup\ dou\zeci [i [ase de zile de `nchisoare, Mani moare (Omilii copte, pp. 60, 10 sq.). Datele s`nt interpretate diferit: astfel, pentru H.H. Schaeder, ar fi vorba de 14 februarie 276, pentru W.B. Henning de 2 martie 274, iar pentru S.H. Taqizadeh de 26 februarie 277 (Ort, pp. 154-6). Dou\ izvoare siriene precizeaz\ c\ trupul i-a fost jupuit, iar pielea umplut\ cu paie expus\ la por]ile ora[ului elami]ilor, B¶t-Lapat (Ort, pp. 184-7). Moartea lui a fost urmat\ de un interregn, dup\ care Sisinnios (M³r Sísin) [i aliatul s\u Gabriabios (M³r Gabriab) i-au urmat la putere. Succesorul lui Sisinnios a fost Innaios. Marii misionari `n

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

55

Occident au fost, pe l`ng\ deja amintitul Gabriabios, M³r Zak½, Patecius, Abzaky³ [i Addai, pe care Augustin `l cuno[tea sub numele de Adimante. Cel mai important misionar `n Orient a fost M³r’Amm½. Maniheismul a cunoscut o expansiune considerabil\. A ajuns `n Siria, `n Egipt, Palestina, Asia Mic\, Africa de Nord, Europa, Iranul oriental [i mai t`rziu `n Asia central\ (v. Prosper Alfaric, Écritures, II, pp. 56 sq.). Roma i-a primit pe maniheeni la `nceputul secolului al IV-lea. La 372, prezen]a lor era atestat\ de un edict al lui Valentinian. Zece ani mai t`rziu, Augustin le era auditor, era g\zduit la ei [i participa la discu]ii despre doctrina comun\ (Confesiuni, V 19). La recomandarea lor, era numit retor de c\tre prefectul Symmac, `n acela[i Milano unde Ambrozie [i Filastru duceau `mpotriva maniheismului un r\zboi f\r\ cru]are. C`nd apostazia `l lanseaz\ pe Augustin `ntr-o str\lucit\ carier\ ecleziastic\, un auditor din Roma, Secundinus, `i scrie la Hippona (405), urm\rind s\-l readuc\ la credin]\ (cf. Alfaric, Évolution, pp. 88-9). ~n 443, maniheenii par concentra]i la Roma, unde prezen]a lor este `nc\ atestat\ `n timpul papei Hormisdas (514-23). La ad\post de centrul ciclonului care le amenin]\ Bisericile, prolifereaz\ mai ales `n Asia Mic\ (Alfaric, Écritures, II 66). ~n China, maniheismul ar fi fost adus de un persan `n anul 694. ~n 719, un astronom maniheist ar fi sosit la curtea chinez\. La `nceputul secolului al VIII-lea apar `n limba chinez\ c\r]i maniheiste. Doctrina lor pervers\ este sever condamnat\ de c\tre autorit\]i `n 732, dar adep]ii nu s`nt supu[i urm\ririi judiciare. ~n 758, ofi]erul An Lush³n se revolt\ `mpotriva `mp\ratului Xuan Z½ng din dinastia Tang [i ocup\ capitalele Chang’³n [i Luoyang. ~mp\ratul cere ajutorul turcilor uiguri, care elibereaz\ Luoyang `n noiembrie 762. Conduc\torul uigur Mon Yu, poposind la Luoyang din noiembrie 762 p`n\ `n martie 763, face cuno[tin]\ cu ni[te c\lug\ri manihei[ti [i, impresionat de doctrina lor, ia cu sine patru dintre ei. La pu]in timp dup\ aceea, maniheismul este declarat religie de stat `n imperiul uigur, ceea ce le garanteaz\ [i maniheenilor din China libertatea de a-[i profesa religia. ~n 840, puterea uigurilor este distrus\ de kirghizi. ~n 843, o grav\ persecu]ie se porne[te `mpotriva maniheenilor din China. ~n jur de 981-84, un grup de uiguri care se refugiase `n apropiere de Turfan continua s\ profeseze pe fa]\ maniheismul, al\turi de budismul chinez (Bryder, pp. 1-11).

56

I.P. CULIANU

A doua jum\tate a secolului al IV-lea vede `naintarea curentelor ascetice `n interiorul unei biserici occidentale ai c\rei preo]i [i episcopi se c\s\toreau [i aveau copii. De altfel, episcopii apar]in `n general patriciatului [i s`nt uneori men]iona]i pentru rela]iile [i calit\]ile lor de oameni de afaceri (cf. Babut, Priscillien). Mi[c\rile „eretice” apar `n zonele limitrofe imperiului – `n Orient (Siria, Egipt) [i `n Occident (Spania). Numele mesalienilor (cunoscu]i `n grece[te ca euhi]i sau, de asemenea, ca entuzia[ti, horeu]i, adelfieni, eusta]ieni, lampe]ieni [i marciani]i sau marciani[ti) provine din sirianul m-Ìalley³n¶, „nume de agent format de la participiul verbului care `nseamn\ «a (se) ruga»: el `i desemneaz\ aici pe «cei care se roag\», «rug\torii», prin aluzie la importan]a aproape exclusiv\ acordat\ de ei rug\ciunii” (Guillaumont, Messaliens, col. 1074). Primele izvoare care vorbesc despre ei s`nt: Efrem, `n Imnurile asupra ereziilor (22, 4), compuse la Edessa `ntre 363 [i 373, [i Epifaniu, `n Panarion (haer. 80), care le semnaleaz\ prezen]a `n Antiohia c\tre 376-77 (venind din Mesopotamia). Cel mai cunoscut printre ereziarhii mesalieni a fost Adelphos, c\ruia Filoxene din Mabbug `i atribuie inven]ia ereziei. Chemat la Edessa de Flavian, patriarhul Antiohiei (381-404), b\tr`nul Adelphos c\zu `ntr-o capcan\ [i dezv\lui secretele sectei, provoc`nd prin asta expulzarea mesalienilor din Siria. Ei se refugiaz\ `n diocezele din Asia [i din Pont (Licaonia [i Pamfilia). S`nt condamna]i pe la 388 `n Sideea [i anatemiza]i `n jur de 390 la sinodul din Antiohia; `n 428, o lege imperial\ `i expulza din Imperiu; `n 431, formeaz\ obiectul condamn\rii Conciliului din Efes. ~n a doua jum\tate a secolului al V-lea, un anume Lampetius, uns preot cre[tin pe la 460, `ntemeiaz\ m`n\stiri mesaliene `n mun]ii situa]i `ntre Cilicia [i Isauria. Mai existau `nc\ lampe]ieni `n Siria `n 532-4. La sf`r[itul secolului al VI-lea, mesalienii s`nt numi]i [i marciani]i, de la numele unui adept, Marcian, zaraf la Constantinopole `n vremea lui Iustinian [i a lui Iustin al II-lea. Dup\ condamnarea lor, mesalienii din Mesopotamia se refugiaz\ [i `n Persia sasanid\. Denun]a]i [i condamna]i de Conciliile din Seleucia-Ctesiphon (486, 576, 585, poate [i 596), au drept principal adversar `n secolul al VII-lea pe Babai cel Mare, inspector al m`n\stirilor `ntre 607-628, c`nd scaunul

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

57

patriarhal r\m\sese vacant. Acuza]ia de mesalianism reapare mai t`rziu, dar nu se mai refer\ la adev\ra]ii mesalieni (ib., col. 1074-79). Doctrina mesalienilor nu este propriu-zis dualist\. Ea insist\ asupra prezen]ei r\ului, a demonului, `n om. La cap\tul unei perioade de trei ani, demonul este expulzat printr-o rug\ciune de rechemare a Sf`ntului Duh. Sf`ntul Duh se instaleaz\ `n om `ntr-un fel sensibil: este asemenea unui foc care-l transform\ `ntr-o fiin]\ capabil\ s\ citeasc\ `n inimile celorlal]i, s\ aib\ revela]ii [i viziuni [i mai ales s\ vad\ puterile invizibile (demonii). „Alungarea demonului care-l locuie[te `n mod fizic pe om se face `ntr-un mod fizic, prin scurgere nazal\ [i prin eliminare de sput\ (...); asisten]a – dac\ este compus\ din «spirituali» capabili s\ disting\ for]ele invizibile – `l vede pe demon ie[ind din om, ca un fir de fum sau ca un [arpe” (ib., 1080). Pentru c\ Sf`ntul Duh `i confer\ apatie posesorului s\u, un spiritual poate, `n principiu, s\ se lase `n voia oric\rei licen]e, c\ci o `nf\ptuie[te f\r\ pasiune (ib., 1081). Cercurile mesaliene care foloseau scrierile lui Simeon din Mesopotamia, c\lug\r din a doua jum\tate a secolului al IV-lea, au fost condamnate ca atare cel t`rziu la sinodul din Sideea, din anul 400 (Staats, Messalianism, p. 27). Hermann Dörries, care `n 1941 subscria la teza mesalianismului scrierilor lui Simeon, atribuite lui Macarie cel Mare, a ajuns recent la concluzia c\ Simeon nu era mesalian, `n conving\toarea sa carte Die Theologie des Makarios/ Symeon. Simeon n-ar fi fost nici dualist. El credea pur [i simplu c\ r\ul domin\ lumea [i c\ mesajul biblic nu l-a putut extirpa, fiind tot at`t de ineficace ca [i legisla]ia roman\ (ib., pp. 21-2). Putere ocult\ care domin\ destinul genului uman, r\ul nu apar]ine totu[i naturii umane: dimpotriv\, este contra naturii (ib., 23). R\ul nu este un al doilea principiu: Dumnezeu l-a creat pe om bun [i el a devenit r\u prin exercitarea liberului s\u arbitru (ib., pp. 30-39). Dumnezeu se folose[te de Satan pentru a-l pune pe om la `ncercare (ib., 38). ~n viziunea lui Dörries, Simeon nu era numai antimaniheist (ib., pp. 78-93), ci era [i antimesalian (ib., pp. 26-7). Priscillian din Avila, ascet spaniol de inten]ii perfect ortodoxe [i av`nd o doctrin\ aproape perfect ortodox\, se bucur\ de tristul privilegiu de a fi fost `nt`iul cre[tin decapitat pentru erezie cu complicitatea Bisericii (la Trèves/Trier, 385). Dup\ o opinie de acum

58

I.P. CULIANU

generalizat\, acuza]iile de maniheism [i de magie aduse `mpotriva lui de un alt episcop spaniol, Itacius din Ossonoba, erau scoase de acuzator din cele mai cunoscute izvoare ereziologice (cf. Babut, pp. 44-51, 253-90; teza a fost recent reconfirmat\ de H. Chadwick). ~n ciuda condamn\rii rostite la cele dou\ Concilii din Toledo (400, 447), adep]i ai doctrinei lui Priscillian existau `nc\ `n 561 (data Conciliului din Braga); moartea unui `nv\]\tor inocent le d\duse for]a de a rezista aproape dou\ secole [i nu-i exclus ca unele legende priscilliene devenite populare s\ fi asigurat celebritatea locului de pelerinaj de la Compostella. Evagrie Ponticul (Ibora, 345 – Egipt, 399), dac\ n-a fost singurul origenist, a fost cu siguran]\ cel mai mare. ~ndeosebi datorit\ acelei Historia lausiaca a contemporanului s\u Palladius, personalitatea sa ne este destul de bine cunoscut\. N\scut la Ibora `n Pont, prime[te lectoratul* din m`inile lui Vasile cel Mare [i, dup\ moartea acestuia `n 379, este uns diacon de c\tre Grigorie din Nazianz, pe care-l urmeaz\ la Constantinopole. ~n 381, c`nd Grigorie se retrage din scaunul patriarhal, Evagrie r\m`ne `n preajma succesorului s\u Nectarie. Se `ndr\goste[te de so]ia unui `nalt func]ionar imperial; fugind de propria-i pasiune, se `mbarc\ pentru Ierusalim [i este primit acolo de Melania cea B\tr`n\ (sau cea Mare), care-l convinge s\ ia calea pustiei. ~n 388, se instaleaz\ pentru doi ani la Nitria, apoi r\m`ne paisprezece ani, p`n\ la moarte, `n de[ertul care m\rgine[te locurile numite „Chiliile”. C\lug\rii egipteni, mai cur`nd simpli [i aspri, nu-l prea simpatizau pe acest intelectual origenist; dar acolo, la Chilii, Evagrie `nt`lne[te prieteni de-ai Melaniei, care-i `mp\rt\[esc credin]a; cel mai important era Ammonios, poreclit ho Parôtês, c\ci `[i t\iase o ureche ca s\ nu fie numit episcop. Ammonios avea trei fra]i [i, cum to]i patru erau foarte `nal]i, fra]ii, discipoli ai lui abba Pambô, erau numi]i hoi Makroí, „Lunganii”. Controversele [i persecu]iile origeni[tilor au fost declan[ate de venirea `n Palestina a lui Epifaniu (393). ~n 399, origeni[tii pierd sprijinul patriarhului Teofil al Alexandriei, din pricina unei certe meschine. Un sinod convocat `n anul 400 la Alexandria condamn\ lucr\rile lui Origen [i pe cei care le citesc. Expulza]i din Egipt, fra]ii Lungani g\sesc *

Al doilea dintre ordinele monahale minore (n.tr.).

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

59

ad\post la Constantinopole, la Ioan Chrysostom. Evagrie murise `ntre timp, `n 399, pu]in dup\ Boboteaz\. Protagonistul intelectual al acestei lupte este Ieronim, stabilit `n 386 la Bethleem, `ntr-o m`n\stire `ntemeiat\ de Paula. Origenist convins la `nceput, Ieronim trecuse `n 383 de partea lui Epifaniu, cert`ndu-se cu prietenul s\u din tinere]e Rufin [i cu mul]i al]ii. ~n 404, controversa local\ ia sf`r[it prin re`mp\carea lui Teofil [i a Lunganilor. Origenismul va fi definitiv condamnat `n 543 [i `n 553, la al cincilea Conciliu ecumenic de la Niceea (Guillaumont, pp. 16-66). Vom discuta mai departe (cap. X) doctrina origenist\ (care nu-i propriu-zis cea a lui Origen `nsu[i), dup\ sursele ereziologice de la sf`r[itul secolului al IV-lea. Era `ns\ Origen dualist? Da, conform opiniei lui Ugo Bianchi (Arché e Telos, pp. 20-1), care-l urmeaz\ aici pe Hans Jonas. Nu, dup\ H. Crouzel (ib., pp. 29-34). Pentru Ugo Bianchi, argumentul decisiv este c\, la Origen, Intelectele (no`) cad prin liber arbitru, transform`ndu-se prin „r\cire” `n suflete: p\catul este antecedent apari]iei omului. Doctrina ortodox\, formulat\ de Augustin, precizeaz\ c\ p\catul este provocat de liberul arbitru uman, dar c\ el este corporativ, pentru a fi transmisibil. Este evident c\ mitul lui Origen con]ine un prolog celest (c\derea Intelectelor) pe care-l ignor\ mitul lui Augustin, mai apropiat de Biblie. Dar oare un astfel de prolog nu poate fi `n]eles [i autorizat ca o interpretare alegoric\ a mitului perfect ortodox al lui Lucifer? Acesta, ca [i no`-i lui Origen, p\c\tuie[te tot prin liber arbitru. Atunci, trebuie afirmat sau c\ doctrina Bisericii este dualist\ (pozi]ia lui J.B. Russell), sau c\ Origen nu e dualist [i nici heterodox (pozi]ia lui H. Crouzel; `ntr-adev\r, Origen nu sus]inea anumite exegeze dualiste ale Genezei, care se reg\sesc totu[i la Ambrozie din Milano – cf. infra, cap. X). Heinz Halm crede `n existen]a unei dependen]e doctrinale a dou\ tradi]ii [iite – fapt istorice[te plauzibil – fa]\ de gnosticism: cea a „extremi[tilor” (ghul³t), ap\rut\ `n veacul al VIII-lea `n Irak, tradi]ie din care provin nusairii sirieni de ast\zi, [i cea a ismaeli]ilor sau a qarma]ilor (Irak, secolul al IX-lea), din care s-au separat druzii `n secolul al XI-lea (Halm, Gnosis, pp. 14-15). Analogiile s`nt mai cur`nd superficiale [i vizeaz\ unele specula]ii esoterice asupra crea]iei, asupra literelor alfabetului, a syzygiilor (perechilor) de eoni cere[ti, a [irului de profe]i etc. (Halm, Kosmogonie, pp. 18-138), specula]ii

60

I.P. CULIANU

netipic gnostice, de[i uneori prezente `n gnosticism. Argumentul cel mai serios al lui Halm const\ `n apropierea pe care o face `ntre demiurgul gnostic [i demiurgul existent `n c`teva scrieri [iite sectare. Un exemplu ar fi oferit de o cosmologie ismaelit\ din secolul al X-lea, unde ipostaza feminin\ K¿nº (un imperativ feminin: „Fii!”) s-ar comporta precum demiurgul gnostic (ib., p. 80). ~nc\ o dat\, analogiile nu s`nt conving\toare. Nimic nu este gnostic `n mitul lui Umm al-kit³b, „Cartea primordial\” `n persan\, cu caracter non-ismaelit, descoperit\ la `nceputul secolului la ismaeli]i. Dup\ Halm, partea cea mai veche a scrierii ar fi fost compus\ `n Irak, `n timpul lui H³r¿n (170-193/786-809). Prima secven]\ deriv\ `n mod evident din apocriful Via]a lui Adam [i a Evei care, dup\ toate probabilit\]ile, circula `n cercurile gnostice. Ea poveste[te c\ Az³zºl refuz\ s\-l adore pe Salm³n, Omul primordial. De aceea, Az³zºl [i cei 124 000 de adep]i ai lui s`nt arunca]i afar\ din ~mp\r\]ie. Dumnezeu `i ia lui Az³zºl culoarea ro[ie [i din ea face o perdea cu care `[i va feri l\ca[ul de privirile `ngerilor c\zu]i. La fiecare o mie de ani, Dumnezeu se arat\ pentru a face pace cu rebelii, dar ei o refuz\. De fiecare dat\, Dumnezeu face un nou cer din alt\ perdea ro[ie; astfel a creat opt `n total (ib., p. 146). O cosmogonie similar\ exist\ la nusairii sirieni (ib., pp. 147-8). S-ar putea eventual descifra aici – ca [i `n bogomilism (cf. cap. IX) – reelaborarea unei legende dualiste populare. Dar c\derea diavolului nu constituie nici un motiv heterodox, nici unul dualist: diavolul nu este un al doilea principiu, iar cerurile s`nt create de Dumnezeu dintr-o substan]\ – culoarea ro[ie – provenit\ de la arhangheli. Nu putem conchide altceva dec`t c\ paralelele stabilite de H. Halm s`nt insuficiente pentru a-i considera pe ismaeli]i [i pe ghul³t ca deriv`nd dintr-o form\ oarecare de gnosticism. Dac\ datele furnizate de scriitorul bizantin Petru din Sicilia, c\lug\r [i egumen, s`nt adev\rate, atunci secta paulicienilor, o ramur\ popular\ a marcionismului (cf. cap. VIII), s-a format `n secolul al VII-lea. Petru din Sicilia fusese trimis de `mp\ratul Vasile I `n 869 la Tibrik¶ sau Tefrik (Tephrik¶), pe cursul superior al Eufratului, `ntr-o misiune de conciliere pe l`ng\ conduc\torul paulician Chrysokeir, `ntr-o vreme c`nd puterea militar\ a paulicienilor, alia]i ai arabilor,

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

61

se afla la apogeu. ~n 867 sau 868, Chrysokeir f\cuse o incursiune p`n\ la Efes, transform`nd biserica Sf`ntului Ioan `n grajd pentru caii s\i. Petru din Sicilia a stat la Tibrik¶ nou\ luni, f\r\ a ob]ine vreun succes politic. Aceasta l-a obligat pe `mp\ratul Vasile s\ `ntreprind\ `n 870 o ac]iune militar\, terminat\ `ns\ dezastruos `n fa]a cet\]ii Tibrik¶. Peste numai doi ani, `n 872, ginerele s\u avea s\ ob]in\ o victorie str\lucit\ asupra lui Chrysokeir. Ereziarhul `nsu[i a fost decapitat dup\ b\t\lie. Un secol mai t`rziu, `mp\ratul Ioan Tzimisces `i str\muta pe numero[ii paulicieni, deveni]i din nou amenin]\tori, `n tema Traciei, `n jurul fort\re]ei Philippopolis. Mul]i s-au gr\bit s\ vad\ `n ace[ti paulicieni, f\r\ nici un motiv, pe str\mo[ii bogomililor bulgari. ~n schimbul aportului lor militar la luptele `mpotriva barbarilor din Nord, paulicienii s-au bucurat, de bine-de r\u, de toleran]\ religioas\. Situa]ia s-a schimbat c`nd circa 2 500 de paulicieni au dezertat `n timpul campaniei din Epir `mpotriva normanzilor (1081). ~mp\ratul Alexis Comnenul, care avea s\ devin\ flagelul bogomililor bizantini, s-a str\duit personal, la Philippopolis, s\ opereze conversiuni `n mas\ la ortodoxie. Restul a fost `nf\ptuit de iezui]i `n secolul al XVII-lea. Oarecare contaminare `ntre paulicienii despre care vorbe[te Petru din Sicilia [i adop]iani[tii „paulieni” armeni trebuie s\ se fi produs de timpuriu, c\ci Petru atribuie `ntemeierea sectei unui anume Pavel din Samosata [i fratelui s\u Ioan, fiii unei „maniheene” pe nume Callinice. E vorba probabil despre ereziarhul adop]ianist din secolul al III-lea, Pavel din Samosata. Fondatorul real al sectei pare s\ fi fost un anume Constantin din Mananali, pe Eufratul superior, la nord de Samosata, care a primit, `n timpul `mp\ratului Constant al II-lea (641-688), un canon neotestamentar (ortodox) de la un diacon sirian aflat `n trecere. Erezia `ncepe `n momentul c`nd profanii `ncep s\ comenteze Scripturile, declar\ Petru. Constantin `[i lu\ numele unuia dintre discipolii lui Pavel (Silvan), tradi]ie care avea s\ fie respectat\ de to]i ereziarhii paulicieni [i care pare s\ arate c\ cineva `l ini]iase `n principiile exegezei marcionite a NT. Secta este persecutat\, adep]ii ei r\t\cesc adesea dintr-un loc `n altul, apoi ea se scindeaz\, se a[az\ `n apropiere de Antiohia, `n Pisidia, cunoa[te o perioad\ glorioas\ `n timpul unui [ef deosebit de capabil, Sergius-Tychicus, adorat de

62

I.P. CULIANU

supu[ii s\i de la domnia `mp\r\tesei Irina (797-802) p`n\ `n vremea `mp\ratului Teofil (829-842). O surs\ demn\ de `ncredere `i precizeaz\ anul mor]ii: 835. Urm\ri]i din cauza unor ac]iuni teroriste `ntreprinse `n Noua Cezaree, paulicienii fug `n teritoriu musulman, la emirul din Melitene, care le d\ruie[te satul Argaoun. Incursiunile conjugate ale paulicienilor [i musulmanilor devin [i mai puternice dup\ moartea lui Sergius, c`nd `n fruntea paulicienilor ajunge un anume Karbeas, fost c\pitan al g\rzilor comandantului din tema Anatoliei, dezertor din armata imperial\ `mpreun\ cu cinci mii de solda]i. Lui Karbeas `i urmeaz\ ginerele s\u Chrysokeir, ale c\rui `nt`mpl\ri feiricite [i nefericite le cunoa[tem deja. O dat\ cu el, istoria glorioas\ a statului paulician ia sf`r[it. Doctrina bogomil\ nu pare s\ aib\ vreo leg\tur\ de filia]ie cu cea a paulicienilor, chiar dac\ superficial ele au unele puncte comune. Spre deosebire de paulicianism, bogomilismul nu afirm\ c\ lumea de aici este produsul unui al doilea principiu. Dincolo de bizareriile mitului bogomil, premisele lui nu s`nt departe de cele ortodoxe; numai c\ din ele deriv\ consecin]e etice [i antropologice de aspect puternic dualist. Pe ansamblul ei, mi[carea poate fi definit\ ca pseudodualist\ (cf. cap. IX). Erezia este men]ionat\ pentru prima dat\ `n Bulgaria, pe la 950; ea formeaz\ obiectul unei ample refuta]ii din partea preotului Cosmas, dup\ 972. Nu se [tie nimic despre fondatorul ei, p\rintele Bogomil. La `nceputul secolului al X-lea, bogomilismul era prezent `n tema Opsikionului din Asia Mic\, unde ereticii erau supranumi]i phoundaites (din lat. funda, „traist\”, trecut `n greac\) sau „tr\istari” („tolba[i”, „torba[i”) (bulgarul torbeshi), dup\ traista („tol/r ba”) `n care adunau pomenile. Ei `n[i[i se intitulau, simplu, „cre[tini”. Ereziologii [i `nv\]a]ii moderni `i deriv\ adesea din mesalianism, dar f\r\ nici un temei. ~n vremea lui Alexis Comnenul, bogomilii se instalaser\ [i la Constantinopole. ~mp\ratul l-a ademenit pe conduc\torul lor, un credincios pe nume Vasile, `ntr-o capcan\ meschin\: pretext`nd c\ vrea s\ se converteasc\, l-a tras de limb\, `n timp ce un secretar ascuns dup\ o draperie f\cea procesul-verbal al `ntrevederii, `n prezen]a tuturor demnitarilor Imperiului. Ereziarhul n-a acceptat s\ se dezic\ [i a fost ars pe rug.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

63

Biserici bogomile influente existau `nc\ la Bizan] `n 1167, `n Bulgaria [i `ntr-un teritoriu pe care sursele italiene ale catharismului `l numesc „Sclavonia”. Este vorba probabil despre Bosnia, unde ni[te cre[tini heterodoc[i, atesta]i de la 1199, au constituit treizeci de ani mai t`rziu o biseric\ puternic\. Din nefericire, doctrina lor nu e cunoscut\ dec`t din surse mult mai t`rzii (secolele al XIV-lea [i al XV-lea), care le atribuie un dualism radical. Or, dac\ e s\ ne lu\m dup\ ereziologii italieni, biserica „sclavonilor” profesa o doctrin\ monarhian\ de tip bogomil. Dac\ bosniacii ar fi fost radicali `n secolul al XII-lea, enigma catharismului ar fi fost dezlegat\. Cum `ns\ nu a[a stau lucrurile, enigma va continua s\ existe. ~ntr-adev\r, catharii se `mpart `n dou\ grupuri: unul care este pur [i simplu bogomil [i altul care predic\ un dualism radical de origine intelectual\, provenit dintr-o combina]ie de origenism tardiv [i de maniheism, `n propor]ii inegale (maniheismul este prezent numai `n doctrina celor dou\ ~mp\r\]ii). Cele dou\ catharisme au aceea[i etic\, de origine bogomil\. Catharismul radical a fost n\scocit `n Imperiul Bizantin [i nu `n Occident, cum cred unii, c\ci preotul bizantin Nicetas care a vizitat Sudul Fran]ei `n 1167 apar]inea deja ordinului radical de Dragun]ia-Dragovi]a. Nu se [tie cu precizie nici pe ce cale a p\truns bogomilismul `n Europa. Manifest\ri protocathare au loc sporadic la `nceputul secolului al XI-lea, dar primii cathari s`nt atesta]i `n 1143 la Köln. Jean Duvernoy le atribuie drept centru nordic provincia Champagne (regiunea Vertus, Mont-Aimé). Guibert de Nogent semnaleaz\ o erezie de aparen]\ cathar\ `n 1114, `n Soissonnais (Duvernoy, Hist., pp. 116 sq.). R.I. Moore (Origins, p. 67) contest\ aceast\ m\rturie, f\r\ motive absolut valabile. ~n 1167, se desf\[oar\ celebrul „conciliu” cathar de la Saint-Félix-du-Lauragais, `n prezen]a papei Nicetas, episcop bogomil al Bizan]ului c\ruia occidentalii `i dau prin analogie titlul de „pap\”. Nicetas `i confirm\ pe episcopii de Fran]a (Robert d’Épernon) [i de Albi (Sicard Cellerier), `i re`nnoie[te consolamentum-ul lui Marc, episcopul lombard, care trece de la ordinul bulgar (bogomilism) la cel de Dragun]ia-Dragovi]a (dualism radical) [i a[az\ trei noi episcopi: Bernard Raimond `n Toulousain, Guiraud Mercier `n Carcassès [i Raimond de Casals `n Agenais (Duvernoy,

64

I.P. CULIANU

pp. 216-17). ~n Lombardia, catharismul monarhian este mult mai puternic dec`t doctrina radical\ (cf. cap. X). C`nd organiza]ia va fi fost distrus\ `n Sud prin cruciad\ [i prin cucerirea fort\re]ei Montségur (la 16 martie 1244), din ea nu r\m`n dec`t vreo dou\ sute de perfec]i. La `nceputul secolului al XIV-lea, `n ciuda `nfrico[\toarei Inchizi]ii, notarul Pierre Authié desf\[ura acolo o activitate intens\. Primise consolamentum-ul `n Lombardia, dup\ toate aparen]ele `n biserica francezilor, identic\ celei din Bagnolo, [i devenise monarhian. Dar doctrina lui pare a nu mai avea nimic de-a face cu sumbrul catharism albigend al epocii anterioare. Soarta catharilor italieni devine problematic\ dup\ 1300. H\r]ui]i f\r\ r\gaz, ei fug spre Sicilia sau `[i g\sesc ascunzi[uri prin Alpii piemontezi. Dup\ 1412 nu se mai vorbe[te despre ei (Borst, p. 118). Jean Duvernoy (Rel., pp. 245-54) face o leg\tur\ `ntre emigrarea lor din Sud spre Lombardia [i apari]ia celebrilor bancheri lombarzi. Nu e foarte clar dac\ specula]iile cabalistice ale lui Isaac Luria (1534-1572), „Leul Sf`nt” (’Arº ha-Kadosh) din Safed, p\strate `n notele discipolului s\u Hayym Vital (1534-1620), s`nt sau nu dualiste [i atinse de „gnosticism”. Doctrina lui este complex\ (un rezumat exist\ la Scholem, Sabbatai, pp. 22-77). Nu afl\m mare lucru numai din aluziile la procesul de „contragere” (tsimts¿m) a lui Dumnezeu `n el `nsu[i pentru a face loc crea]iei (tehiru), sau la cel al „spargerii vaselor” (shevirath ha-kelim), adic\ al `ntreruperii continuit\]ii spirituale, al invad\rii „canalelor” spirituale de c\tre materie [i al originii R\ului, care este [i el spiritual – format din „cioburile”, resturile sau „cojile” (qelipoth) vaselor spirituale care cad `n vid. Toate acestea amintesc `ntr-adev\r de mitul gnostic (cf. cap. V 3) al originii spirituale a R\ului, care-l face pe acesta superior demiurgului ignorant al lumii. Tratatul Despre revolu]iile sufletului de Hayym Vital a fost tradus `n latin\ de Franciscus Mecurius van Helmont [i inclus `n tomul al treilea din Cabbala denudata de Knorr von Rosenroth (cf. Benz, `n Kabb. chr., p. 107 [i n. 35). Exist\ [i o traducere francez\, foarte aproximativ\, a lui Edgar Jégut (1903). Doctrina este imposibil de rezumat. Lumea va exista at`ta timp c`t din poporul ales vor mai r\m`ne suflete de salvat (celelalte suflete nu conteaz\), adic\ de scos din qelipoth. Un suflet este recuperat prin copula]ia unui om

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

65

„drept”: se vede c\, `n contradic]ie cu alte tradi]ii, procrea]ia [i metensomatoza s`nt, `n cabala lurian\, net pozitive. Posibilitatea ca un om s\ aib\ mai multe suflete [i „sc`ntei” de suflete nu este exclus\. Pe deasupra, nu sufletele rele s`nt `nchise `n qelipoth, c\ci acolo unde exist\ mai mult spirit [i pericolul este mai mare – teorie `n care se reg\se[te ideea spiritualit\]ii r\ului. Luria am`n\ sf`r[itul lumii pentru o dat\ care dep\[e[te ne`ndoielnic previziunile celor mai optimi[ti dintre savan]ii care cred `n r\cirea treptat\ a sistemului solar. ~ntr-adev\r, num\rul sufletelor din poporul lui Israel este uria[: `ntre 600 000 la puterea 613 [i 600 000 la puterea 600 000. Un calcul sumar ne arat\ c\ num\rul minim de suflete este reprezentat de o cifr\ cu 3065 de zerouri, f\r\ a mai socoti c\, pentru a-i ob]ine primele cifre, trebuie s\-l ridic\m pe 6 la puterea 613. Nu se poate dovedi c\ Jakob Böhme (1575-1624) ar fi cunoscut `n vreun fel Cabala. Pentru Böhme, Divinitatea este Ungrund. ~n lipsa Fiului, imaginea ei este sinistr\, e imaginea Diavolului. Doar `ntru Cristos Tenebrele originare devin Dumnezeu (Deghaye, p. 148). Trupul este „dorin]\ `ncremenit\” (ib., p. 163). Dumnezeu are dou\ manifest\ri: un Dumnezeu al angoasei, care nu este dec`t drept [i se identific\ divinit\]ii din VT; [i adev\ratul Dumnezeu, al iubirii [i nu al drept\]ii (ib., p. 175). Or, primul nu-i altceva dec`t Diavolul (ib., p. 164). Cosmologia lui Böhme are trei principii: ~ntunericul, Lumina [i clarobscurul, care este lumea amestecului [i a dualit\]ii. Crea]ia lumii se face `n dou\ faze, prin doi demiurgi: primul numit de Böhme Verbum fiat, este o entitate saturnian\; al doilea, creator al lumii vizibile, se identific\ sufletului lumii [i, f\r\ a fi propriu-zis Diavolul, este divinitatea m`nioas\ a VT (ib., pp. 169-76). Acestei cosmologii `n dou\ etape `i corespunde o antropologie `n dou\ faze: „Adam a fost creat cu dou\ trupuri. Unul este un trup de lumin\, imagine des\v`r[it\ a formei omene[ti figurate din ve[nicie de c\tre ~n]elepciune [i care a fost [i cea a lui Lucifer. Cel\lalt este un corp `ntunecat, dup\ chipul spiritului acestei lumi, spirit al macrocosmosului” (ib., p. 181). Ernst Topitsch crede c\ teologia evanghelic\ german\, mai mult dec`t oricare alt curent de g`ndire din zorii erei moderne, p\streaz\ `nc\ o bun\ parte din motivele neoplatoniciene [i gnostice transportate de Cabala cre[tin\. P`n\ la o epoc\ foarte recent\, aceast\

66

I.P. CULIANU

combina]ie forma „ideologia german\”, un soi de „mo[tenire de familie” pe care pu]ini filozofi ar fi `ndr\znit s-o abandoneze complet. ~n transmiterea motivelor „gnostice” p`n\ la t`n\rul Hegel, Topitsch `i acord\ un loc important teozofului pietist Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782) (cf. cap. XII). Problema sectelor [iite, dintre care unele exist\ `nc\, a fost discutat\ pe scurt mai sus. Este fals s\ le numim „dualiste”. Dac\ prezint\ motive de aparen]\ gnostic\, acestea au fost, ca s\ spunem a[a, „de-dualizate”. Un exemplu potrivit `l ofer\ mitul cosmogonic al [ii]ilor ahl-e haqq, a c\ror vatr\ principal\ se situa „`n Iranul Occidental, `n provincia kurd\ Kermanchah” (Mokri, p. 9). Crea]ia `ncepe cu o perl\ primordial\, dup\ care Dumnezeu vrea s\-i dea via]\ lui Pºr-Beny³mºn sau Djibraiil, arhanghelul Gabriel, care nu-[i cunoa[te creatorul. C`nd Dumnezeu `i vorbe[te, Gabriel r\spunde: „Nu [tiu cine e[ti, tu care-mi vorbe[ti `n tain\, eu s`nt o fiin]\ liber\ `n lume [i nu [tiu nimic altceva. Nu-i nimeni mai mare ca mine [i `n afara mea nu cunosc pe nimeni” (ib., pp. 19-20). La rigoare, se poate recunoa[te `n acest episod mitul gnostic al demiurgului l\ud\ros (cf. cap. V 2). Dar, dup\ ce-[i pl\te[te ignoran]a cu pre]ul aripilor, arse de m`nia divin\, Gabriel este iertat, `[i recunoa[te neputin]a [i se declar\ umilul supus al lui Dumnezeu (ib., p. 22). Aceast\ disput\ primordial\ `ntre Dumnezeu [i `nger nu este urmat\ de nici o crea]ie. Reminiscen]a mitului gnostic (sau, mai cur`nd, a unei legende dualiste populare – lucrul este valabil [i pentru miturile comogonice ale yezizilor, `nrudite cu miturile [iite ahl-e haqq; cf. Sfameni Gasparro) se afl\ reinserat\ aici `ntr-un context non-dualist, ceea ce ne va face s\ nu ne ocup\m, nici chiar marginal, de sectele islamice. Situa]ia mandeenilor din Irak [i Iran este diferit\. Ei s`nt „oameni ai c\r]ii” (ahl al-kit³b), ca [i evreii, cre[tinii sau zoroastrienii. Limba lor este un idiom aramean oriental, format `n Babilonia inferioar\ [i `nrudit cu dialectul Talmudului (Babilonia superioar\: Rudolph, Mand., I 13). Scrierile lor polemizeaz\ cu Islamul, cu cre[tinismul [i mai ales cu iudaismul (ib., pp. 47-55). L\s\m `n suspensie problemele istorice foarte complexe pe care le pune mandeismul. Nu ne revine nou\ s\ ne pronun]\m asupra dat\rii numeroaselor straturi prezente `n textele mandeene, nici asupra caracterului acestei religii, original, iudeo-cre[tin sau gnostico-dualist (cum

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

67

crede, `ntr-o manier\ apodictic\, Kurt Rudolph, puternic influen]at de religionsgeschichtliche Schule german\). Materialul teologic mandean este foarte variat [i contradictoriu (Rudolph, `n Theogonie, p. 78, distinge unsprezece concep]ii diferite). Cu siguran]\, dualismul mandean deriv\ din maniheism. El `[i g\se[te expresie `n opozi]ia dintre lumea Luminii [i a Vie]ii [i lumea ~ntunericului, care exist\ din ve[nicie sau este mai t`n\r dec`t Lumina. Tenebrele o con]in pe `nfrico[\toarea H¶wat/R¿h³ (h¶wat trimite la aparen]a-i de animal sau de reptil\), Apa Neagr\ sau Tulbure, `i con]in pe Dragoni [i pe Rebelii cei r\i. Regele ~ntunericului este fiul lui R¿h³; este numit [i {arpe, Dragon, Monstru, Uria[, Domn al Lumii. Un tratat din Ginz³ de dreapta (XII 6, ap. Rudolph, ib., p. 92) `mprumut\ de la maniheism descrierea `nf\]i[\rii teribile a Regelui ~ntunericului: el are cap de leu, corpul de dragon, aripile unui vultur, carapacea unei ]estoase, m`inile [i picioarele unui monstru (cf. infra, cap. VII). Cosmogoniile mandeene oscileaz\ `ntre solu]ia radical\ (amestecul Luminii [i al ~ntunericului) [i solu]ia monarhian\. Prima se exprim\ `ntr-un mit din Ginz³ de dreapta (III 93, 19 sq., ap. Rudolph, ib., pp. 139-46): demiurgul Ptahil este trimis `n ~ntuneric pentru a-[i crea acolo o lume. El „intr\ `n sm`rcul infect, `n Apa Tulbure”. Focul Vie]ii care-l `nsufle]e[te `[i pierde din intensitate [i marea diavoli]\ R¿h³, care vrea probabil s\-l ia `n st\p`nire, prinde curaj. Ea `l `mpinge pe fiul ei, Regele ~ntunericului, la incest [i din aceast\ unire iau na[tere cele [apte planete, care se `ntorc `mpotriva mamei lor. Atunci Ptahil `ncearc\ s\ creeze un p\m`nt [i nu reu[e[te. R¿h³ prinde din nou curaj, se une[te cu fratele ei, Marele Monstru, [i d\ na[tere celor dou\sprezece semne zodiacale – care [i ele se `ntorc `mpotriva mamei lor. Ptahil hot\r\[te s\ ias\ din ~ntuneric, iar R¿h³ comite al treilea incest, cu propriul ei tat\, z\mislind cele cinci furii, a c\ror `nf\]i[are o consterneaz\ [i-o `ndurereaz\ pe R¿h³ `ns\[i. Ptahil `[i recunoa[te sl\biciunea [i, pentru c\ se c\ie[te, prime[te de la Via]\ un ve[m`nt de Foc viu. Din amestecul Focului cu Apa Tulbure apar corpuri solide: p\m`ntul [i firmamentul. Ptahil apuc\ buricul p\m`ntului pentru a-l ag\]a de firmament, dar se pomene[te `nconjurat de cele [apte planete [i cele dou\sprezece semne zodiacale. Prinde totu[i p\m`ntul de firmament [i firmamentul

68

I.P. CULIANU

de tronul s\u. Astfel, Planetele [i Semnele s`nt „legate” de bolta cereasc\. Ptahil se `ntreab\ de unde provin acele puteri, iar Planetele `l `n[al\, pref\c`ndu-se c\ vor s\-l slujeasc\. Ptahil le accept\ ajutorul, dar asta `l face s\ piard\ diriguirea lumii, c\ci puterile R¿hei `i acapareaz\ domeniul. Atunci Ptahil urc\ spre tat\l s\u, pentru a-i povesti cele `nt`mplate. ~ntr-o alt\ versiune (89, 1-10), Demiurgul este Trimisul bun al Luminii, Gabriel, care, dup\ voin]a [i indica]iile Vie]ii, a[az\ p\m`ntul pe Ap\. Mandeismul este pre]ios, c\ci constituie singurul exemplu de sincretism tipic care ne-a parvenit efectiv din lumea antic\: el juxtapune mituri `mprumutate de peste tot, f\r\ s\ le integreze `ntr-o concep]ie original\. Este imposibil s\ li se stabileasc\ o cronologie, dar stratul baptist, probabil cel mai vechi, ar putea s\ provin\ dintr-un iudeo-cre[tinism anterior maniheismului. ~ncheiem aici `n[iruirea cronologic\ a dualismelor din Occident [i a eventualelor lor influen]e. Preciz\m `nc\ o dat\ c\ nu istoria acestor dualisme constituie obiectul studiului de fa]\, ci, `n mod exclusiv, sistemul format de structurile lor mitice. Din acest motiv, discu]ia modern\ asupra gnosticismului [i a nihilismului a fost inserat\ `ntr-un capitol aparte (cap. XII): ea ]ine de prelungirile sistemului [i poate fi `nc\ definit\ `n termenii sistemului `nsu[i, printr-o simpl\ inversiune de polaritate, care produce mituri aparent asem\n\toare celor gnostice, cu semnifica]ie `ns\ de asemenea inversat\.

Referin]e bibliografice Nu exist\ dec`t pu]ine lucr\ri care se ocup\ de istoria dualismelor din Occident de dup\ maniheism. Principalele dou\ s`nt, din p\cate, dep\[ite la ora actual\: Ignaz von Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, Erster Teil: Geschichte der gnostisch-manichäischen Sekten im früheren Mittelalter (1890). Reeditare, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1968, 259 pp. Al doilea volum (Zweiter Teil: Dokumente vornehmlich zur Geschichte der Valdesier und Katharer, 736 pp.) con]ine, a[a cum indic\ [i titlul, o colec]ie de documente latine[ti privindu-i pe cathari [i valdenzi.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

69

Steven Runciman, Le Manichéisme médiéval. L’hérésie dualiste dans le christianisme. Traduit de l’anglais par Simone Pétrement et Jacques Marty (ed. original\ 1949), Payot, Paris, 1972, 206 pp. Problema este discutat\ [i de Henri-Charles Puech `n „Catharisme médiéval et bogomilisme”, acum `n vol. Sur le manichéisme et autres essais, Flammarion, Paris, 1979, pp. 395-427. C`teva elemente bibliografice noi vor putea fi g\site la Giulia Sfameni Gasparro, „Sur l’histoire des influences du gnosticisme”, `n Gnosis. Festschrift für Hans Jonas. Redactor Barbara Aland, cu colaborarea lui Ugo Bianchi, Martin Krause, James M. Robinson [i Geo Widengren. Vandenhoek & Ruprecht, Göttingen, 1978, pp. 316-50. Cartea lui Dmitri Obolensky (1948), The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manichaeism, Anthony C. Hall, Twickenham (Middlesex), 1972, 317 pp., con]ine cele mai complete referin]e despre rela]iile dintre bogomilism, pe de o parte, [i, pe de alta, paulicianism, mesalianism etc., dar stadiul chestiunilor este cel din 1948. Nu exist\ nici o `ncercare de a compara `ntre ele structurile mitologice ale dualismelor din Occident; aceea a lui Hans Söderberg (La Religion des Cathares, Uppsala, 1949) este foarte incomplet\. C`teva informa]ii istorice despre gnosticism s`nt furnizate de lucrarea de vulgarizare a lui Kurt Rudolph, Gnosis. The Nature and History of Gnosticism (traducere editat\ de Robert McLachlan Wilson, Harper & Row, San Francisco, 1983, 411 pp.), din p\cate prea influen]at\ de vechile puncte de vedere ale religionsgeschichtliche Schule german\ [i de un soi de sociologism vulgar pentru a fi `ntr-adev\r recomandabil\. Despre Marcion, v. bibliografia citat\ `n „Referin]ele” de la cap. VI. O schi]\ succint\ a sociologiei gnosticismului va putea fi aflat\ `n articolul lui Hubert Cancik, „Gnostiker in Rom. Zur Religionsgeschichte der Stadt Rom im 2. Jahrhundert nach Christus”, `n Jacob Taubes (Hrg.), Gnosis und Politik (Religionstheorie u. politische Theologie, Bd. 2), W. Fink/F. Schöningh, München-Paderborn-Wien-Zürich, 1984, pp. 163-84. Despre istoria studiilor consacrate gnosticismului `n contextele lor ideologice, v. lucrarea mea Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas („Storia delle religioni”, 1), L’„Erma” di Bretschneider, Roma, 1985, 155 pp. Despre Origen [i dualism, v. Arché e Telos. L’antropologia di Origene e di Gregorio di Nissa. Analisi storico-religiosa. Atti del Colloquio, Milano, 17-19 maggio 1979. Pubblicati a cura di U. Bianchi, con la cooperazione di H. Crouzel („Studia Patristica Mediolanensia”, 12), Vita e Pensiero, Milano, 1981, 340 pp.

70

I.P. CULIANU

O scurt\ expunere despre scrierile gnostice [i conceptul de „gnoz\” va putea fi g\sit\ `n articolul lui Gilles Quispel, „Gnosis”, `n M.J. Vermaseren (Hrg.), Die orientalischen Religionen im Römerreich, E.J. Brill, Leiden, 1981, pp. 413-35. ~n ce prive[te maniheismul, pot fi consultate „Referin]ele” de la cap. VII. Despre elchazai]i, v. cartea lui G. Luttikhuizen, The Revelation of Elchasai. Investigations into the Evidence for a Mesopotamian Jewish Apocalypse of the Second Century and its Reception by Judeo-Christian Propagandists („Texte u. Studien zum Antiken Judentum”, 8), Mohr-Siebeck, Tübingen, 1985, 252 pp. ~n privin]a priscilianismului, concluziile lui E.-Ch. Bahut, Priscillien et le Priscillianisme („Bibl. École des Ét., Sc. Hist. et Phil.”, Fasc. 169), H. Champion, Paris, 1909, 316 pp., s`nt `nc\ valabile. Ele au fost confirmate `n lucrarea recent\ a lui Henry Chadwick, Priscillian of Avila, Clarendon Press, Oxford, 1976, 250 pp. O expunere succint\ a istoriei [i a doctrinei mesaliene este dat\ de Antoine Guillaumont `n articolul s\u „Messaliens”, din Dictionnaire de Spiritualité, 10, 2 (1979), col. 1074-83. Izvoarele mesalianismului au fost adunate de Michael Kmosko, Antiquorum testimonia de historia et doctrina Messalianorum sectae, Appendice I de Liber Graduum (Patrologia Syriaca I 3), Firmin-Didot, Paris, 1926, coll. CLXX-CCXCII; v. [i prefa]a lui Kmosko, cap. IV: De Secta Messalianorum deque Libri Graduum ad eam necessitudine, coll. CXV-CXLIX. Dup\ toate aparen]ele, Liber Graduum nu este mesalian; v. A. Guillaumont, „Situation et signification du «Liber Graduum» dans la spiritualité syriaque”, `n: Symposium Syriacum 1972 (Orientalia Christiana Analecta, 197), Pont. Inst. Orient. Stud., Roma, 1974, pp. 311-22. Simeon din Mesopotamia nu era el `nsu[i mesalian: cf. Reinhardt Staats, „Messalianism and Antimessalianism in Gregory of Nyssa’s De Virginitate”, `n The Patristic and Byzantine Review, 2 (1983), pp. 27-44. Despre aceste concep]ii, v. frumoasa carte a lui Hermann Dörries, Die Theologie des Makarios/Symeon („Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Philol.-hist. Klasse” III. F., No. 103), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1978, 477 pp. Despre doctrina r\ului profesat\ de el, v. Werner Strothmann (Hrg.), Makarios-Symposium über das Böse. Vorträge der Finnisch-deutschen Theologentagtung in Goslar, 1980 („Syriaca”, 24). O. Harrassowitz, Wiesbaden, 1983, 369 pp. Despre Evagrie, v. Antoine Guillaumont, Les „Kephalaia Gnostica” d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’Origénisme chez les Grecs et les Syriens, Seuil, Paris, 1962, 366 pp.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

71

Despre „gnoza” islamic\, v. `n primul r`nd Heinz Halm, Die islamische Gnosis. Die extreme Schia und die ’Alawiten, Artemis Vg., Zürich-München, 1982, 407 pp.; de acela[i autor, Kosmologie und Heilslehre der frühen Ism^’`l`ya. Eine Studie zur islamischen Gnosis („Abh. für die Kunde des Morgenlandes”, XLIV, 1), Franz Steiner, Wiesbaden, 1978, 240 pp. V. [i Henri Laoust, Les Schismes dans l’Islam, Payot, Paris, 1983, 500 pp. Despre paulicianism, v. „Referin]ele” de la cap. VIII. Despre bogomilism, v. „Referin]ele” de la cap. IX. Despre catharism, v. „Referin]ele” de la cap. X. Despre cabala lurian\, cea mai bun\ expunere r\m`ne aceea a lui Gershom Scholem, din Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah 1626-1676 („Bollingen Series”, XCIII), Princeton University Press, 1973, pp. 22-77. Despre influen]ele cabalei luriene asupra cabalei cre[tine, v. Kabbalistes chrétiens („Cahiers de l’Hermétisme”), Albin Michel, Paris, 1979, 314 pp. Tratatul despre Revolu]iile Sufletelor de Hayym Vital a fost r`nduit de traduc\torul din latin\ `n francez\, Edgar Jégut, sub numele de Isaac Loriah (1903). Mai exist\ o retip\rire la Éditions d’Aujourd’hui („Collection Les Introuvables”), Plan-de-la-Tour (Var), 1984, 420 pp. Despre Böhme, v. Jacob Böhme („Cahiers de l’Hermétisme”), Albin Michel, Paris, 1977, 236 pp. Cu privire la dualismul s\u, v. `ndeosebi Pierre Deghaye, „La Sagesse dans l’oeuvre de Jacob Böhme”, `n Sophia et l’Âme du monde („Cahiers de l’Hermétisme”), Albin Michel, Paris, 1983, pp. 145-94. Despre Oetinger [i t`n\rul Hegel, v. E. Topitsch, „Marxismus und Gnosis”, `n Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft („Soziologische Texte”, 10), Luchterhand, Neuwied, a.R.-Berlin, 19662 (1961), pp. 261-96. Cu privire la ahl-e haqq, v. „Introducerea” lui Mohammad Mokri la Nûr Al`-Sh^h El^h`, L’Ésotérisme kurde. Traducere, introducere, comentariu [i note de dr. M. Mokri, Albin Michel, Paris, 1966, pp. 7-42. Despre yezidei, v. expunerea Giuliei Sfameni Gasparro, „I miti cosmogonici degli Yezidi”, `n Numen, 1975. Despre mandeeni, v. trilogia lui Kurt Rudolph, Die Mandäer I: Prolegomena. Das Mandäerproblem (FRLANT, 74 = N.S., 56), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1960, 307 pp.; Die Mandäer II: Der Kult (FRLANT, 57), acela[i editor, 1961, 498 pp.; Theogonie, Kosmogonie und Anthropogonie in den mandäischen Schriften. Eine literarische und traditionsgeschichtliche Untersuchung (FRLANT, 88), acela[i editor, 1965, 393 pp. Dualismul mandeenilor formeaz\ obiectul c\r]ii Mariei Vittoria Cerrutti, Dualismo e ambiguità. Creatori e creazione nella dottrina mandea sul cosmo, Edizioni dell’Atteneo, Roma, 1981, 181 pp.

Capitolul III

Analiza miturilor gnostice 1. C`teva probleme privind definirea gnosticismului Ne va permite oare analiza miturilor gnostice s\ circumscriem mai bine t\r`mul `ntins al gnosticismului, aceast\ hidr\ cu o mie de capete care seam\n\ tulburare `n con[tiin]a primilor apologe]i cre[tini? Se poate oare afirma de la bun `nceput c\ aceste mituri con]in invarian]i care ne vor face s\ recunoa[tem un text drept gnostic `n orice `mprejurare? ~ntrebarea nu-[i va g\si r\spunsul dec`t la cap\tul unei cercet\ri r\bd\toare, de-a lungul c\reia vom vedea desf\[ur`ndu-se istorii de o uimitoare varietate [i profunzime. O prim\ `ntrebare asupra caracterului gnosticismului: formeaz\ el o religie aparte, dotat\ cu particularit\]i bine marcate, sau este un simplu concept – denigrator la origine – atribuit `n st`nga [i `n dreapta pentru a desemna grupuri [i grupuscule din Antichitatea t`rzie, care nu au nimic comun `ntre ele? Hans Jonas, care a `ncercat s\ defineasc\ gnosticismul prin invarian]i, a ajuns la concluzia c\ este vorba `ntr-adev\r despre o religie, caracterizat\ prin dualism anticosmic [i antisomatic, printr-o genez\ transcendental\ a lumii [i a omului etc. (cf. studiul meu Gnosticismo, p. 22). La acestea s-ar putea ad\uga doctrina consubstan]ialit\]ii pneumatice a omului [i a transcenden]ei, prezent\ `n neoplatonism (ib., p. 99). C\ci, de fapt, cu excep]ia anticosmismului, toate tr\s\turile distinctive ale gnosticismului se reg\sesc `n neoplatonism (ib., p. 52). ~n consecin]\, defini]ia prin invarian]i propus\ de Hans Jonas ar fi inoperant\ dac\ gnosticismul nu s-ar dovedi anticosmic `n `ntregime. Gnosticismul pare s\ cunoasc\ trei categorii de texte, corespunz`nd cu trei „etape” pe care nu trebuie s\ ne gr\bim a le

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

73

transforma `ntr-o secven]\ cronologic\: etapa „primitiv\”, unde discordia dintre creatorii lumii nu implic\ nici r\utatea lor esen]ial\, nici caracterul r\u al cosmosului; etapa „acut\”, marcat\ de anticosmismul [i de demonizarea creatorului lumii; [i etapa „moderat\”, nu obligatoriu posterioar\ celei de-a doua, `n care s`nt v\dite eforturile de a apropia contrariile, de a-l scuza pe Demiurg [i chiar, `n unele cazuri, de a „salva” lumea. ~n aceast\ ultim\ situa]ie, distan]a dintre platonism [i gnosticism devine minim\; diferen]a mai const\ doar `n faptul c\ gnosticismul continu\ s\ foloseasc\ mituri specifice. Proced`nd ca Hans Jonas, prin „tr\s\turi distinctive”, s`ntem obliga]i mai devreme sau mai t`rziu s\ constat\m c\ distinc]iile devin din ce `n ce mai slabe, c\ diferen]ele se estompeaz\, p`n\ la a se reduce la un singur element ce-ar putea – eventual – s\ ne permit\ s\ `ncadr\m un text `n paradigma gnostic\: mitul. ~nainte de a trece mai departe, s\ ne oprim asupra conceptului de „religie”, a[a cum a fost aplicat gnosticismului. El nu este numaidec`t eronat, cu condi]ia s\ fie precizat\ sfera religiosului `n epoca de `nflorire a sistemelor gnostice. O delimitare precis\ `ntre religie [i [tiin]\ nu este proprie perioadei, astfel `nc`t gnosticismul ar putea fi foarte bine descris ca o mi[care [tiin]ific\ extrem de critic\ la adresa paradigmei dominante. ~n contextul s\u istoric, gnosticismul se define[te a[adar prin apartenen]a lui la contracultur\. Paradigma revolu]ionar\ pe care o propune se distinge printr-o atitudine de noutate izbitoare cu privire la creatorul lumii („inteligen]a ecosistemic\”) [i la pozi]ia omului `n cosmos („principiul antropic”). Obsedat de chestiunea liberului arbitru, gnosticismul o a[az\ `n cadrul unei dezbateri [tiin]ifice: dac\ puterile celeste (care formeaz\ obiectul de studiu al astrologiei) [tirbesc libertatea uman\, aceasta `nseamn\ c\ ele s`nt rele [i c\ trebuie inventate mijloace de a anula infailibilele apotelesmata, influen]ele astrale. F\r\ a fi astrologi profesioni[ti, gnosticii utilizeaz\ cuno[tin]ele [tiin]ifice generale [i se situeaz\ `n cadrul cosmologiei epocii. Precum astrologii `n[i[i, ei personific\ puterile astrale, reu[ind descrieri perfect realiste [i oferind solu]ii originale – de[i impracticabile – pentru ie[irea din Fatalitatea inexorabil\ (heimarmenê), determinat\ de entit\]ile cere[ti. ~n mai multe moduri, gnosticismul produce o inversare de semne `n cultura epocii: consider\ `n general cosmosul drept r\u,

74

I.P. CULIANU

pe om – superior Creatorului s\u, [i se opune practicilor [tiin]ifice curente, ca astrologia, deoarece duce o lupt\ acerb\ `mpotriva oric\rei idei de predeterminare a destinului individual. ~n istoria ideilor, individualitatea uman\ nu are un ap\r\tor mai `nd`rjit fa]\ cu lumea dec`t gnosticismul. Aceast\ concep]ie unic\ asupra demnit\]ii umane `i relativizeaz\ total „pesimismul”, asupra c\ruia at`]ia autori au insistat (cf. infra, cap. VI-VII).

2. Critica clasific\rilor interne O mare parte a cercet\rilor despre gnosticism, atunci c`nd nu se epuizeaz\ `n investigarea „motivelor” [i a raporturilor lor cu contextul cultural al epocii, se ocup\ s\ stabileasc\ clase [i subclase de texte (corespunz`nd unor grup\ri de indivizi `n cea mai mare parte artificial constituite), plec`nd de la scrierile originale [i de la informa]iile ereziologilor. Astfel, de exemplu, au fost construite [i apoi demontate conceptele unei gnoze „ofite” [i, mai recent, „sethiene”. Procedeul, expurgat de exager\rile c\rora le d\ uneori na[tere, nu-i `n `ntregime fals, pentru c\ exist\ `ntr-adev\r o clas\ [i ni[te subclase – de valentinieni, de exemplu – despre care m\rturiile, at`t directe, c`t [i indirecte, prezint\ tr\s\turi comune. Au fost elaborate [i alte criterii de clasificare, conduc`nd la distinc]ii uneori de-a dreptul imponderabile `ntre sisteme gnostice „masculine” [i „feminine”, „cu dou\ principii” [i „cu trei principii” etc. Inutil s\ mai preciz\m: valoarea de `ntrebuin]are a unor asemenea clasific\ri este minim\. De vreme ce nici studiul „motivelor”, nici cel al eventualelor raporturi `ntre texte apar]in`nd unor grupuri [i grupuscule incerte [i `ntotdeauna prost definite nu pot satisface exigen]ele cercet\rii moderne, aceasta a `ncercat s\ g\seasc\ `n miturile gnostice criterii intrinsece de clasificare. Nu trebuie s\ ne descuraj\m constat`nd c\ aceast\ cercetare [i-a risipit prea adesea eforturile `ncerc`nd s\ stabileasc\ „arhetipuri” factice sau extaziindu-se la descoperirea unor lucruri evidente. Tendin]a care pare s\ se reliefeze din toate aceste tentative, `n ciuda e[ecurilor [i a extravagan]elor, este aceea de a renun]a la investigarea invarian]ilor pentru a studia `n primul r`nd op]iunile logice pe care fiecare

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

75

secven]\ mitic\, fiecare situa]ie [i fiecare personaj le con]in `n ele `nsele. Se `n]elege de la sine c\ una singur\ dintre alternative se poate actualiza `ntr-o versiune particular\ a mitului [i c\ spectrul real al op]iunilor, a[a cum au fost ele codificate `n scrierile gnostice sau ereziologice, poate fi inferior spectrului lor logic, adic\ virtualit\]ilor detectabile prin simpl\ deduc]ie. Dar este tot at`t de evident c\ op]iunile reale se suprapun `ntotdeauna op]iunilor logice [i c\ sistemul tinde s\ elimine distan]ele dintre cele dou\, astfel `nc`t, o dat\ pornit de la un fascicul de reguli simple, el tinde s\ se reproduc\ la infinit printr-o infinitate de solu]ii, combin\ri [i aranjamente noi (v. supra, „Introducere”). ~n loc s\ c\ut\m invarian]ii, va trebui deci s\ stabilim pe de o parte diferen]ele dintre variantele mitului [i, pe de alt\ parte, regulile simple care dau na[tere mecanismului de generare `n totalitatea lui. Vom fi obliga]i s\ privilegiem, `n analiza noastr\, un grup de texte ale c\ror afinit\]i dar [i discordan]e le-am constatat de mult\ vreme. Ele se caracterizeaz\ `n primul r`nd prin includerea celor dou\ mituri dualiste care ne intereseaz\: mitul „Mamei care gre[e[te” [i cel al Fiului ei, Demiurgul ignorant [i l\ud\ros al acestei lumi. ~ntre aceste texte, cele mai importante s`nt expunerea f\cut\ de Irineu doctrinei ofi]ilor et alii, Apocriful lui Ioan (AJ), Scrierea f\r\ titlu (SST), Natura puterilor (HE) [i o scriere tardiv\, mai lung\ [i mai complex\, Pistis Sophia (PS)*. Vom `ncerca s\ or`nduim `n jurul secven]elor celor dou\ mituri decelabile `n aceste texte, f\r\ preten]ie de exhaustivitate, majoritatea informa]iilor con]inute `n tratatele gnostice originale, ca [i pe cele furnizate de ereziologi. Se `n]elege de la sine c\ sistemele „primitive” (sau „protognostice”: Simon, Menandru, Saturnin) vor trebui discutate separat. O not\ specific\ a gnosticismului `n interiorul genului dualist este redundan]a lui: spre deosebire de alte specii dualiste, el nu opereaz\ cu un singur mit central, ci cu dou\ mituri dualiste aflate `ntr-o succesiune temporal\ care le face dependente unul de cel\lalt [i, `n consecin]\, indisolubil legate: f\r\ Mam\ care gre[e[te, n-ar *

De cele mai multe ori, siglele s`nt stabilite dup\ titlurile originale ale lucr\rilor. V. supra, lista abrevierilor la pp. 11-12 [i „Referin]ele bibliografice” la capitolul prezent, pp. 86-90 (n.tr.).

76

I.P. CULIANU

fi Demiurg ignorant, dup\ cum f\r\ existen]a unui Demiurg ignar ar fi de prisos s\ se inventeze o Mam\ care gre[e[te. Pentru a determina – nu „arhetipul”, ci numai simpla categorie de mituri dualiste c\reia `i apar]in cele dou\ mituri gnostice, a trebuit s\ le desfacem unitatea `n mod arbitrar [i s\ le discut\m `n dou\ capitole separate ale studiului de fa]\ (cap. IV [i V).

3. Critica no]iunii de „sincretism” Cercetarea „motivelor” `nc\ mai folose[te conceptul caduc de „sincretism”, pentru a demonstra c\ gnosticismul este format din elemente de `mprumut. Aceasta ]ine de c\utarea obstinat\ a „originilor”, de care ne vom ocupa mai departe (§ 4). Aplicarea constant\ la gnosticism a termenului „sincretism” ca un explanatory principle (G. Bateson), al c\rui rol este exact acela de a stabili limitele demersului explicativ, se dovede[te nu doar steril\, ci [i lipsit\ de necesitate, av`nd `n vedere c\ se poate trece perfect dincolo de acest principiu `n cunoa[terea gnozei. Un „principiu explicativ”, ne spune Bateson nu f\r\ ironie, desemneaz\ `n [tiin]\ ceva ce se poate descrie, dar nu [i explica, precum de exemplu „gravita]ia”, „incon[tientul”, „telepatia” sau „hipnoza”. „Gravita]ia” ca principiu explicativ `ndepline[te o func]ie precis\, deoarece se refer\ la o realitate m\surabil\, de natur\, totu[i, necunoscut\ [i de necunoscut. Dimpotriv\, conceptul de „sincretism” este aplicat, `n cazul gnosticismului, unei realit\]i `n parte cunoscute prin numeroase texte [i `n parte posibil de cunoscut prin studiul textelor individuale, al rela]iilor reciproce, al raporturilor lor cu contextul intelectual al epocii etc. La nivelul mitului, gnosticismul se caracterizeaz\ prin utilizarea aproape constant\ a materialelor dualiste a c\ror apari]ie nu se explic\ prin contextul cultural. A spune c\ `n gnosticism exist\ elemente iudaice, samaritene [i poate iraniene, amalgamate prin „sincretism” sau topite prin „pseudo-morfoz\” (Jonas-Spengler) `n creuzetul intelectual al Antichit\]ii t`rzii, `nseamn\ uitarea faptului (totu[i evident) c\ miturile gnostice nu s`nt ni[te structuri compozite, ci ni[te unit\]i sintagmatice indisolubile proprii numai gnosticismului [i nici unui alt sistem [tiin]ific, religios etc.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

77

Aceste mituri determin\ existen]a gnosticismului ca entitate istoric\ independent\, garant`ndu-i originalitatea intrinsec\ `n raport cu alte entit\]i istorice. Este deci inutil s\ ne folosim de conceptul de „sincretism”, fie el considerat ca „principiu explicativ”, fie ca simplu element euristic: departe de a ad\uga ceva la `n]elegerea fenomenului `n cauz\, el `ncurc\ urmele, f\c`nd s\ se `n]eleag\ c\ gnosticismul ar fi un fel de patchwork construit din piese disparate. Ceea ce, cu sigurant\, nu-i adev\rat.

4. Insuficien]a „c\ut\rii originilor” Trebuie distinse trei etape principale `n cercet\rile moderne asupra gnosticismului. Prima este dominat\ de religionsgeschichtliche Schule german\, `n special de lucrarea lui Wilhelm Bousset, Hauptprobleme der Gnosis (1907). Din masa documentelor gnostice, Bousset extrage c`teva elemente pe care le define[te ca „Hauptprobleme” (Sophia, Cei {apte Arhon]i etc.) [i porne[te `n c\utarea originii fiec\ruia dintre aceste motive, luate `n afara contextului lor. Originea este g\sit\ aproape invariabil `n Iran. Procedeul lui Bousset este s\ acumuleze materiale ]in`nd de paradigmele motivelor studiate, luate `n toate contextele accesibile. Rezultatul este un lexic incomplet al gnosticismului, supus unei interpret\ri abuzive [i mai ales lipsit de orice gramatic\ a gnozei. A doua etap\ provine dintr-o revolu]ionare intern\ a religionsgeschichtliche Schule. ~n 1924-25, H.H. Schaeder lanseaz\ o critic\ radical\ a c\r]ii lui Bousset, remarc`nd c\ „adev\ratele” probleme ale gnozei trebuie reperate `n contextul care le este propriu: „Cartea lui Bousset despre Problemele principale ale gnozei, scrie Schaeder, nu acord\ de fapt nici o aten]ie «problemelor» `nse[i: Bousset nu se ocup\ defel de «probleme», ci de c`teva elemente de tradi]ie [i de c`teva simboluri mai mult sau mai pu]in arbitrare care au contribuit la expresia figurat\ a acestor probleme. Cartea ar trebui s\ se intituleze nu Problemele principale, ci Elemente de stil `n gnoz\” (Urform und Fortbildungem des manichäischen Systems, 1927, p. 100).

78

I.P. CULIANU

A treia etap\ este marcat\ de opera lui Hans Jonas (1934), care propune o fenomenologie existen]ial\ a gnozei pentru a descoperi „adev\ratele” probleme pe care le men]ioneaz\ Schaeder. Dar, dup\ cum singur remarca `n introducerea la Gnosis und spätantiker Geist I, niciodat\ nu poate fi dep\[it cercul hermeneutic care te face s\ g\se[ti `n gnoz\ exact ceea ce ai pus `n ea: `n cazul respectiv, existen]ialismul primului Heidegger (cf. studiul meu Gnosticismo, pp. 33-50). Meritul lui Hans Jonas este acela de a fi ini]iat cercetarea invarian]ilor [i de a fi c\utat s\ defineasc\ gnosticismul [i tipurile de gnosticism dup\ invarian]i. Aceste trei direc]ii de studiu au fost continuate, dup\ descoperirea textelor de la Nag Hammadi, cu instrumente metodologice c`teodat\ mai subtile. Trebuie de asemenea s\ constat\m c\ formula lui Wilhelm Bousset, care este cea mai comod\, pare s\ domine ast\zi din nou cercet\rile asupra gnosticismului. Sub indiferent ce pretext – studiul „motivelor” unui text luat integral sau par]ial, al „contextului intelectual” `n care s-ar g\si o expresie sau un motiv etc. –, reg\sim de obicei acela[i lexic lipsit de o gramatic\ a gnozei. Din fericire, lucr\ri solide `ncearc\ `ns\ [i s\ contureze aceast\ gramatic\ a gnozei care, ca [i `n vremea lui Schaeder, `nc\ lipse[te. Dinamica intern\ [i spectrul de ac]iune ale gnosticismului formeaz\ obiectul c`torva studii fundamentale care rup monotonia imensei bibliografii „normale”, `nc\ dominat\ de obsesia originii unor elemente disparate.

5. Analiza prin „invarian]i” ~n perioada c`nd Hans Jonas a `nceput s-o aplice la studiul gnosticismului, analiza prin invarian]i era `nc\ o noutate. ~n entuziasmul june]ei structuralismului, Claude Lévi-Strauss formula conceptul de „mitem”, prin analogie cu „fonemul” descris de Roman Jakobson prin „tr\s\turi distinctive” (Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, p. 233). Analogie care mai mult `ncurc\ lucrurile, c\ci fonemul intereseaz\ ca invariant, pe c`nd mitemul intereseaz\ tocmai prin capacitatea lui de a stabili variante: [i dac\ se consider\ toate aceste „m\nunchiuri de rela]ii” (ib., p. 233) care s`nt mitemele drept unit\]i minimale ale mitului, asist\m la o proliferare lipsit\ de

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

79

m\sur\ a sistemului primar al limbajului mitic. ~n loc s\ ob]inem un num\r restr`ns de invarian]i – unit\]i analoage fonemului –, ajungem la un num\r foarte ridicat de variante. Lévi-Strauss [i-a rezervat privilegiul de a se contrazice sistematic: acest punct de plecare fals nu l-a `mpiedicat s\ `ntreprind\ o analiz\ a variantelor mitului care n-are nimic de-a face cu fonologia. Al]ii `ns\ cu `ncercat `ntr-adev\r s\ defineasc\ gnosticismul prin invarian]i, sau mai cur`nd printr-o serie de tr\s\turi distinctive „atomizate”, `n raport cu care gnosticismul, platonismul, iudaismul, cre[tinismul etc. ar fi un soi de „foneme” religioase. Aceast\ tentativ\ nu-i lipsit\ de m\re]ie, dar, din p\cate, nu poate func]iona dec`t pe entit\]i cu mult mai restr`nse dec`t o religie luat\ `n `ntregul ei – de exemplu, pe anumite texte. Pentru c\ ceea ce am numit aici „spectrul de toleran]\” al gnosticismului este ceva extrem de elastic, astfel `nc`t g\sim `ntr-un text gnostic o tr\s\tur\ distinctiv\ – anticosmismul, s\ spunem –, iar `n altul, care nu-i mai pu]in gnostic, tr\s\tura opus\ (procosmismul). Analiza prin „invarian]i” `nceput\ de Jonas a fost continuat\ de Carsten Colpe, H.M. Schenke [i Ugo Bianchi. Ar fi util s\ d\m aici o list\ aproximativ\ a „tr\s\turilor distinctive” care au servit la definirea gnosticismului `n contrast cu alte religii ale epocii: Dualism / Non-dualism (Jonas) Dualism: anticosmic/procosmic (Jonas, Bianchi) radical/moderat (Jonas/Bianchi) p\cat antecedent/p\cat originar (Bianchi) salvator salvandus/salvator salvatus (Colpe) Schem\ vertical\ (Jonas) Consubstan]ialitate (Schenke). (~n ultimele dou\ cazuri, este superfluu s\ indic\m termenii nemarca]i.) Acest pachet de tr\s\turi opozabile ar permite `n primul r`nd s\ se fac\ distinc]ie `ntre gnosticismul care este dualist [i iudaism sau cre[tinism, care nu s`nt dualiste. Pe l`ng\ asta, Ugo Bianchi a propus introducerea unei distinc]ii suplimentare `ntre concep]ia unui p\cat antecedent caracteristic dualismelor, deci [i gnosticismului, [i cea a p\catului originar, proprie iudaismului [i cre[tinismului. (~n realitate, `nc\ din cartea sa de tinere]e, Augustin und das paulinische

80

I.P. CULIANU

Freiheitproblem, pp. 80-9, Hans Jonas demonstrase c\ o astfel de distinc]ie nu se sus]ine [i c\ p\catul, `n concep]ia cre[tin\ formulat\ de Augustin, este corporativ: pentru genul uman, „p\catul originar” este un „p\cat antecedent”.) A[adar, ar r\m`ne platonismul, care este dualist [i cu care gnosticismul `mparte tr\s\turile distinctive ale schemei verticale de desf\[urare a fiin]ei [i ale consubstan]ialit\]ii `ntre lumea noetic\ [i partea superioar\ a sufletului uman. Distinc]ia dualism anticosmic/procosmic ajut\ la separarea gnosticismului (anticosmic) de platonism (procosmic). Distinc]ia salvator salvandus/salvatus nu folose[te dec`t la demonstrarea gre[elilor f\cute de religionsgeschichtliche Schule. Cea dintre dualismul radical [i dualismul moderat permite s\ se diferen]ieze, `n interiorul gnosticismului, maniheismul (radical) de sistemele „temperate”. Dezavantajul patent al acestui edificiu laborios construit este c\ procedeaz\ prin inferen]\ incomplet\: `ntr-adev\r, `ndat\ ce un text gnostic n-ar mai fi „anticosmic” (ceea ce se `nt`mpl\ adesea), ar trebui sau s\ fie `ndep\rtat, sau s\ se dea o explica]ie (sociologic\) a ceea ce-l constituie ca excep]ie, sau s\ se reconsidere `n `ntregime sistemul de opozi]ii. Se `n]elege lesne c\ partizanii „invarian]ilor” vor opta pentru primele dou\ solu]ii, `n timp ce adversarii lor vor trage concluzia non-validit\]ii sistemului. Alte tr\s\turi distinctive propuse de Ugo Bianchi pentru „dualismele Occidentului” – anticosmism, antisomatism, encratism, docetism, metensomatoz\, uneori vegetarianism – vor fi analizate una c`te una `n cursul lucr\rii de fa]\ (cf. infra, cap. V 19). Simpla induc]ie dezminte existen]a acestor tr\s\turi `n fiecare m\rturie gnostic\; gama solu]iilor gnostice referitoare la atitudinea fa]\ de lume, corp, procrea]ie, ascez\, re`ncarnare, `ntruparea [i patimile lui Cristos etc. este foarte variat\. Deduc]ia bazat\ pe inferen]a incomplet\ nu ajunge spre a ne convinge c\ sistemele gnostice ar trebui s\ fie toate anticosmice, encratice, docetiste etc., chiar dac\ nu s`nt. Analiza prin invarian]i a marcat desigur o etap\ necesar\ [i important\ a cercet\rilor asupra gnosticismului. Dac\ func]ioneaz\ perfect pentru definirea unui text individual [i chiar a unei clase de texte, ea nu-i `ns\ suficient\ pentru descrierea `ntregului spectru de op]iuni prezente `n gnosticism.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

81

6. Analiza prin „pachete de opozi]ii” Analiza prin „pachete de opozi]ii” se aplic\ la variantele miturilor gnostice, a c\ror diversitate este conceput\ ca rezultatul unei concretiz\ri a posibilit\]ilor logice con]inute `n fiecare secven]\ din fiecare versiune individual\ a unui mit. ~n loc s\ stabileasc\ „invarian]ii” ideali, ea se str\duie[te s\ defineasc\ spectrul sau raza de ac]iune a gnosticismului prin cantitatea de op]iuni logice realizate in concreto `n textele gnostice. Spre deosebire de cercetarea care dore[te ca op]iunea „anticosmic\” s\ fie prezent\ `n toate textele gnostice f\r\ excep]ie, ea constat\ c\ exist\ texte unde aceast\ op]iune se realizeaz\, [i altele `n care este activat\ tocmai o posibilitate contrar\ – sau una contradictorie. C`mpul de ac]iune sau „spectrul de toleran]\” al gnosticismului nu se reduce la op]iunea de „anticosmism”, ci cuprinde o `ntreag\ gam\, merg`nd de la „anticosmism” la „procosmism” (cf. infra, cap. V 19). Aceast\ analiz\ `ncearc\ s\ pun\ `n valoare [i altceva dec`t bog\]ia sistemului. Ea `ncearc\ s\ descopere regulile simple de generare a sistemului, acele postulate care formeaz\ un num\r poten]ial infinit de op]iuni, combin\ri [i redistribuiri de secven]e. O dat\ scoase la iveal\ miturile fundamentale ale gnosticismului, devine posibil\, `n virtutea principiului de func]ionare a sistemului, descrierea principiului s\u generator. Dincolo de asta, discursul mitic `[i are regulile sale interne, iar structurile decelabile se integreaz\ unei paradigme mai vaste, pe care o vom defini `n termeni istorico-religio[i – [i nu filologici, istorici sau filozofici. Altfel spus, miturile gnostice apar]in unei categorii care nu poate fi determinat\ dec`t plec`nd de la o cercetare comparat\ de istorie a religiilor. ~n ciuda bog\]iei uimitoare a variantelor, miturile gnostice prezint\ un principiu de generare foarte simplu. De aceea toate „dualismele Occidentului” au un aer de familie: sistemul lor general este pus `n mi[care prin aceea[i prim\ opera]ie care const\ `n a a[eza dou\ divinit\]i `n locul uneia. Iar o parte a sistemului se va continua mult dincolo de limitele cronologice ale „dualismelor Occidentului”: `ntr-adev\r, ea subzist\ `nc\ `n zilele noastre, manifest`ndu-se `n dezbaterile [tiin]ifice [i filozofice (cf. infra, cap. XII).

82

I.P. CULIANU

7. Simon [i „protognosticii” Una dintre falsele probleme cele mai persistente `n cercetarea originilor gnosticismului se dovede[te `ncercarea de a stabili dac\ `ntr-adev\r lui Simon, Magul din Samaria, `i revine paternitatea tuturor ereziilor (dup\ cum spune celebra fraz\ a lui Irineu din Lyon: Simon autem Samaritanus ex quo universae haereses substituerunt – Iren, I 23, 2). Un r\spuns afirmativ la aceast\ `ntrebare ar implica ivirea `ntregului gnosticism din sistemul „primitiv” elaborat de Simon, ca un arbore `ntins `n nenum\rate ramifica]ii. ~ntr-o viziune mai pu]in botanic\ a dinamicii istorice, ar trebui stabilit dac\ `ntr-adev\r putea Simon s\ pun\ `n mi[care un mecanism exegetic apt s\ se reproduc\ `n mii de forme diverse. Ce arat\ „dosarul” lui Simon, la o rapid\ examinare? S\ lu\m `n primul r`nd textul original pe care i-l atribuie Ipolit (VI 9, 3-18, 7), Apophasis Megale (Marea Revela]ie). Este vorba despre o scriere nedualist\, `n care divinitatea suprem\ este v\zut\ `n acela[i timp ca demiurg (bun) al cosmosului (14, 1-6). Pe l`ng\ asta, textul con]ine o interpretare alegoric\ a Pentateucului, f\r\ nici o urm\ de antiiudaism. Or, ereziologii care fac din Simon un gnostic insist\ asupra faptului c\ el atribuie Legea despotismului `ngerilor cele[ti, care guverneaz\ prost lumea. Este evident c\ autorul lui Apophasis nu se identific\ ereziarhului descris de cre[tini. S`nt posibile patru ipoteze logice: Apophasis nu este adev\rata m\rturie a doctrinei lui Simon (+/–); ca p\rinte al gnosticismului, Simon nu putea s\ scrie Apophasis (–/+); Simon nu este nici gnostic, nici autorul lui Apophasis (–/–); Simon a suferit o schimbare care l-a dus de la Apophasis la gnosticism sau viceversa (+/+). Savan]ii din toate epocile au exploatat toate aceste ipoteze; [i este greu de crezut s\ se g\seasc\ vreodat\ vreo ie[ire din aceast\ `ncercuire logic\ cu probabilit\]i egal distribuite. Numai o decizie perfect arbitrar\ a subiectului cunosc\tor `i va pemite s\ dea preferin]\ uneia din cele patru ipoteze. Dac\ se alege criteriul falsific\rii ca esen]ial `n construirea unei teorii [tiin]ifice, e limpede c\ nici una dintre ipoteze nu se sus]ine, nefiind falsificabil\. Dar, de vreme ce falsificabilitatea nu-i universal acceptat\ `ntru validarea unei teorii, s\ ne m\rginim la

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

83

aceast\ observa]ie: ne afl\m `n fa]a unei situa]ii logice elementare de permutare a unei alternative simple, ceea ce ne d\ `n mod automat patru op]iuni: +/–, –/+, –/–, +/+. Dup\ datele de care dispunem, este iluzoriu s\ credem `ntr-o solu]ie „obiectiv\” a problemei: toate cele patru ipoteze s`nt deopotriv\ „adev\rate” sau „false”. O dat\ ce, cu greutate, cercetarea a ajuns s\ completeze cele patru pozi]ii posibile, este inutil s\ reproducem la nesf`r[it acelea[i demonstra]ii: simonismul este un caz caracteristic de problem\ insolubil\. S\ lu\m drept exemplu studiile recente. J.M.A. Salles-Dabadie (1969) oscileaz\, dac\ nu ne `n[el\m, `ntre ipoteza 1 (+/–) [i ipoteza 4 (+/+), dar aceasta din pur\ distrac]ie: c\ci ignor\, deliberat sau nu, contradic]iile dintre informa]iile ereziologilor [i Apophasis. Aceasta este, pentru el, o oper\ simonian\ autentic\, anterioar\ gnosticismului. Ea sufer\ influen]a stoicismului, a platonismului, a hermetismului [i a lui Filon din Alexandria. ~n ceea ce prive[te „dosarul gnostic” al lui Simon, m\rturia cea mai important\ r\m`ne aceea a lui Irineu (I 23), surs\ principal\ a ereziologilor mai t`rzii, al\turi poate de o lucrare pierdut\ a lui Ipolit (v. Referin]e). Irineu nu-i atribuie lui Simon ideea unui demiurg r\u al cosmosului. Lumea a fost f\cut\ de `ngeri [i de puteri derivate din Ennoia, G`ndirea tat\lui primordial. ~ngerii `[i disput\ puterea (unusquique eorum concupiscere principatum), de aceea lumea este prost guvernat\ (cum enim male moderarentur angeli mundum: 23, 3-4). Ei o prind [i o ]in prizonier\ pe propria lor Mam\, „din invidie, nevr`nd s\ fie considera]i ca produsul altcuiva” (quoniam nollent progenius alterius cuiusdam putari esse). O `mpiedic\ s\ se `ntoarc\ `n cer, la Tat\l, [i chiar reu[esc s-o `ncarcereze `ntr-un corp omenesc (in corpore humano includeretur). Mama celest\ transmigreaz\ dintr-un corp de femeie `ntr-altul: este frumoasa Elena din Troia [i, p`n\ la sf`r[it, ajunge `ntr-un bordel. Simon este Tat\l `nsu[i, Marea Putere, [i vine s-o r\scumpere. Povestea prostituatei r\scump\rate nu este neap\rat o alegorie. Un anumit vechi esoterism pitagoreic, care urm\rea s\ stabileasc\ identitatea lui Pitagora de-a lungul `ncarn\rilor sale succesive, pretindea c\ penultima lui ensomatoz\ se petrecuse `n corpul frumoasei prostituate Alco (cf. studiul meu Expériences).

84

I.P. CULIANU

Simon [i tovar\[a lui Elena-Ennoia au puterea de a-l elibera pe om de tirania `ngerilor, care au fixat Legea. Or, Legea este arbitrar\ [i n-a f\cut dec`t s\ reduc\ omenirea la sclavie. Lumea va fi distrus\ [i adep]ii lui Simon vor ob]ine eliberarea (23, 3). Pe l`ng\ acest scenariu care, `n mod vizibil, nu-i prin nimic cre[tin, Irineu (23, 9-10) `l asimileaz\ pe Simon lui Isus Cristos conform unei interpert\ri numite `nc\, `n mod obi[nuit, „docetist\” (Cristos nu a suferit `n mod real). Desf\[urarea „romanului lui Simon” `n Omiliile [i Recunoa[terile pseudoclementine nu ne intereseaz\ aici. S\ ad\ug\m c\ aceste dou\ scrieri (Hom. II 22, 5-7; Rec. I 54, 4), ca [i cele ale ereziologilor mai t`rzii (Hipp. VI 19-20; Filastru 29; Ps.-Tert. 1; Ep. Pan. 21, 1-4), coroboreaz\ informa]iile lui Irineu asupra lui Simon, considerat primul gnostic. Cei mai mul]i dintre cercet\torii care s-au ocupat `n ultimul timp de Simon au optat pentru ipoteza negativ\ (–/–); Simon n-ar fi nici gnostic, nici autorul scrierii Apophasis. Astfel, pentru Karlmann Beyschalg (1974), Apophasis pare s\ nu aib\ nici o leg\tur\ cu Simon: ea reprezint\ un produs al tradi]iilor platoniciene din primele dou\ secole (p. 47). Iar doctrina original\ a lui Simon nu era nici ea gnostic\. Situa]ia ultimelor texte asupra lui Simon reflect\ tendin]a ereziologilor cre[tini de a-l gnosticiza, proiect`nd asupra unui mit originar tr\s\turile gnosticismului cre[tin tardiv (pp. 93-152). Cu pu]ine diferen]e, Gerd Lüdemann (1975) are aceea[i p\rere: Irineu ar transpune asupra lui Simon ni[te informa]ii privitoare la Basilide [i la carpocra]ieni (pp. 85-6). Simone Pétrement (1984) se al\tur\ tezei lui Beyschlag, accentu`nd `nc\ mai mult asupra originii cre[tine a sistemului atribuit lui Simon (pp. 325-42). Jarl E. Fossum (1985), relu`nd `n manier\ critic\ o direc]ie inaugurat\ de G. Widengren (pp. 162 sq.), `l a[az\ pe Simon aproape exclusiv `n linia tradi]iilor samaritene. Pentru Fossum, samaritenii Simon [i Menandru [i evreul Cerint s`nt „protognostici” (p. 337, n. 216): este o variant\ a ipotezei 1 (+/–). Irineu face din Menandru succesorul direct al lui Simon (I 23, 5). ~i atribuie cunoa[terea unor mijloace magice menite a le asigura discipolilor s\i victoria asupra `ngerilor creatori ai lumii [i

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

85

imortalitatea (cu ajutorul botezului). Omiliile pseudoclementine (18, 12) `i atribuie lui Simon ideea c\ Marea Putere a trimis doi `ngeri, unul pentru a crea lumea, cel\lalt pentru a promulga Legea; `ntr-un pasaj din Recunoa[teri (2, 57), creatorul lumii se d\ el `nsu[i drept Dumnezeu. Fossum atest\ existen]a `n iudaism a primei doctrine [i crede c\ cei doi `ngeri s`nt Gabriel (creatorul lumii) [i Mihail (transmi]\tor al Legii; pp. 257 sq.). Oricum ar sta lucrurile, doctrina lui Menandru nu trebuie s\ fi deviat prea mult de la cea a predecesorului s\u: `ngerii creaser\ lumea [i, dintr-un motiv imprecis, au devenit `n urm\ persecutori ai rasei omene[ti. Se considera c\ ale[ii trebuiau s\-[i g\seasc\ mijloacele pentru a sc\pa de tirania lor. Dup\ Irineu (I 24, 1-2), succesorul lui Menandru a fost un anume Saturnin (sau Satornil), care sus]inea c\ lumea a fost creat\ de [apte `ngeri, printre care [i Dumnezeul evreilor (Filastru 16, 2 sq.; Ps.-Tert. 214, 6-9; Ep. 87, 248, 1 sq.). ~ngerii, imit`nd o imagine luminoas\ a Tat\lui, ar fi creat omul. Acesta se zb\tea ca un vierme, f\r\ a izbuti s\ se ]in\ pe picioare. Tat\l i-a trimis o sc`nteie de via]\, ca s\-i dea putere [i s\-l `nsufle]easc\. „Sc`nteia va fi salvat\ (dup\ moarte), `n rest omul va pieri” (scintillam salvam esse, cetera hominis perire: Ps.-Tert. 214, 12 sq.). Avem aici in nuce mitul antropogonic r\sp`ndit `n numeroase texte gnostice. Este evident c\, at`ta vreme c`t nu renun]\m la ideea de a-l g\si pe „primul gnostic”, `ndep\rt`ndu-l pe Simon vom da peste Menandru [i `ndep\rt`ndu-l pe acesta vom ajunge la Saturnin. Deoarece ipoteza autenticit\]ii informa]iilor despre Saturnin nu este mai pu]in „adev\rat\” dec`t contrariul ei, am putea `nainta c\tre sisteme precum acela al ofi]ilor lui Irineu (I 30) sau acela din Apocriful lui Ioan. ~n compara]ie cu acestea, m\rturiile despre „protognostici” prezint\ specificul de a vorbi despre divinitatea evreilor ca despre unul dintre `ngeri, f\r\ a-i atribui puteri demiurgice deosebite. De vreme ce nu folose[te la nimic s\-i r\pim lui Simon aureola de P\rinte al ereziei, e tot at`t de nimerit s\ evit\m aceast\ problem\ v\dit insolubil\. Simon va fi considerat primul ereziarh at`ta vreme c`t nici una dintre ipotezele privind rolul s\u nu va putea fi categoric infirmat\.

86

I.P. CULIANU

Referin]e bibliografice Bibliografii La ora actual\, instrumentul de lucru indispensabil unei vederi de ansamblu asupra bibliografiilor, edi]iilor [i traducerilor de texte gnostice [i literatur\ secundar\ este cartea lui Michel Tardieu [i Jean-Daniel Dubois, Introduction à la littérature gnostique I: Histoire du mot «gnostique». Instruments de travail. Collections retrouvées avant 1945 („Initiations au christianisme ancien”), Éditions du Cerf/Éditions du CNRS, Paris, 1986, 152 pp. Exist\ trei bibliografii recente ale gnosticismului, primele dou\ mai specifice: 1) D.M. Scholer, „Nag Hammadi Bibliography 1948-1969” (NH Studies 1), E.J. Brill, Leiden, 1971, 201 pp., cu suplimente anuale (Bibliographia gnostica: Supplementum), `n Novum Testamentum, `ncep`nd din 1971; 2) „Studi copti”. Rassegna a cura di Tito Orlandi e di Giancarlo Mantovani (per la sezione „Gnosticismo”), `n Vetera Christianorum, `ncep`nd din 1978; 3) bibliografia furnizat\ de L’Année Philologique. Antologii de texte Textele de la Nag Hammadi s`nt disponibile `n traducere englez\: The Nag Hammadi Library in English. Translated into English under the Editorship of James M. Robinson, E.J. Brill, Leiden, 1977, 493 pp. Cea mai complet\ culegere de texte ereziologice despre gnosticism este aceea a lui Werner Foerster (cu colaborarea lui Ernst Haenchen [i a lui Martin Krause), Die Gnosis I: Zeugnisse der Kirchenväter, Artemis, Zürich-Stuttgart, 1969, 488 pp. Antologia lui Kurt Rudolph, Gnosis und Gnostizismus („Wege der Forschung”, 262), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1975, 862 pp., con]ine studii adesea importante pentru istoriografia subiectului, dar selec]ionate uneori dup\ criterii foarte personale. Edi]ii [i traduceri de texte Exist\ o edi]ie `n facsimil a celor 13 codice de la Nag Hammadi, urmat\ (`n cronologia edit\rii) de o „Introducere”; ea este publicat\ de Brill, la Leiden, sub auspiciile Departamentului de Antichit\]i ale Egiptului: Introduction, 1984, 133 pp. Codex I, 1977, 144 pp. Codex II, 1974, 160 pp.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

87

Codex III, 1976, 144 pp. Codex IV, 1975, 96 pp. Codex V, 1975, 96 pp. Codex VI, 1972, 84 pp. Codex VII, 1972, 136 pp. Codex VIII, 1976, 152 pp. Codices IX and X, 1977, 144 pp. Codices XI, XII and XIII, 1973, 80 pp. Cartonnage, 1979, 72 pp. Texte r\zle]e (a se consulta Lista de abrevieri care deschide acest volum): BG: Till: Die gnostischen Schriften des Koptischen Papyrus Berolinensis 8502, edi]ie, traducere [i introducere de Walter C. Till (Tu 60 – V.R. 5), Akademie Vg., Berlin, 1955, 328 pp. T: Écrits gnostiques. Codex de Berlin, par Michel Tardieu, Éditions du Cerf, Paris, 1984, 518 pp. (traducere [i comentariu; con]ine `n paralel toate cele patru versiuni ale AJ). PS, 2J: S.-T.: Koptisch-gnostische Schriften. Erster Band: Die Pistis Sophia. Die Beiden Bücher des Jeû. Unbekanntes altgnostisches Werk, editate de Carl Schmidt, a doua edi]ie rev\zut\ de Walter Till, Akademie Vg., Berlin, 1954, 424 pp. M.: Pistis Sophia. Text edited by Carl Schmidt, translation and notes by Violet Macdermot (NHS IX), Brill, Leiden, 1978, 806 pp. The Books of Jeu and the Untitled Text in the Bruce Codex. Text edited by Carl Schmidt, translation and notes by Violet Macdermot (NHS XIII), E.J. Brill, Leiden, 1978, 345 pp. Nag Hammadi (aceast\ list\ se limiteaz\ la edi]iile [i traducerile textelor citate `n studiul nostru): – I Ev Ver: Euangelium Veritatis. Codex Jung f. VIIIv-XVIv (pp. 16-32)/ f. XIXr-XXIIr (pp. 37-43) ediderunt Michel Malinine... Henri-Charles Puech... Gilles Quispel. Rascher Vg., Zürich, 1956, 127 pp. + 24 facs.; – R: De Ressurectione (Epistula ad Rheginum). Codex Jung f. XXIIr-XXVv (pp. 43-50) ediderunt Michel Malinine... Henri-Charles Puech... Gilles Quispel... Walter Till, adiuuantibus Rev. R. McL. Wilson, Jan Zandee, Rascher, Zürich-Stuttgart, 1963, 72 pp + 8 facs.; – Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex), I: Introduction, texts and translation; II: Notes, Ed. H.W. Attridge (NHS 22), E.J. Brill, Leiden, 1985. II AJ: Apocryphon Johannis. The Coptic Text of the Apocryphon Johannis in the Nag Hammadi Codex II, with Translation, Introduction and

88

I.P. CULIANU

Commentary by Søren Giversen (Acta Theol. Danica, 5), Prostant Apud Munksgaard, Copenhagen, 1963, 294 pp. (v. [i BG). HE: L’Hypostase des Archontes. Traité gnostique sur l’origine de l’Homme, du Monde et des Archontes, éd. et trad. Bernard Barc, suivi de Noréa (IX 2), éd. et trad. Michel Roberge (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, 5), Université Laval/Peeters, Québec-Louvain, 1980, 176 pp. Nag Hammadi Codex II, 2-7, together with XIII, 2, Brit. Lib. Or. 4926 (1) and P. Oxy, 1, 654, 655, 2 vol., Ed. by Bentley Layton (NHS 20-21), E.J. Brill, Leiden, `n preg\tire [1989 – n.ed.]. L’Exégèse de l’^me, introd., trad. [i com. de Maddalena Scopello, E.J. Brill, Leiden, 1985 (NHS 25), 206 pp. EA: L’Exégèse de l’^me, éd. de Jean-Marie Sevrin (BCNH 9), Québec-Louvain, 1983, 142 pp. III-IV: EE: The Gospel of the Egyptians. The Holy Book of the Great Invisible Spirit, from Codices III, 2 and IV, 2 of the Nag Hammadi Library. Eds. A. Böhlig, F. Wisse and P. Labib (NHS 4), E.J. Brill, Leiden, 1975, 234 pp. DS: Nag Hammadi Codex III, 5 The Dialogue of the Savior, Ed. by S. Emmel (NHS 26), E.J. Brill, Leiden, 1984, 127 pp. V ApAd: L’Apocalypse d’Adam, éd. de Françoise Morard (BCNH 15), Québec-Louvain, 1985, 160 pp. VI AA: L’Authentikos Logos, éd. de Jacques É. Ménard (BCNH 2), Québec-Louvain, 1977, 80 pp. Nag Hammadi Codices V, 2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 and 4, Ed. by D.M. Parrott (NHS 11), 1979, 353 pp. Scrieri hermetice: Jean-Pierre Mahé, Hermès en Haute-Égypte. Les textes hermétiques de Nag-Hammadi et leurs parallèles grecs et latins. Tome I (BCNH 3), 1978, 171 pp. Tome II (BCNH 7), 1982, 566 pp. VII ST: Le Deuxième Traité du Grand Seth, éd. Louis Painchaud (BCNH 6), 1982, 166 pp. TSS: Les Trois Stèles de Seth, Hymne gnostique à la Triade, éd. de Paule Claude (BCNH 8), 1983, 130 pp. VIII Ep Pt: La lettre de Pierre à Philippe, éd. de Jacques É. Ménard (BCNH 1), 1978, 62 pp. XIII P: La Prôtennoia Trimorphe, éd. de Yvonne Janssens (BCNH 4), 1978, 172 pp. Pentru alte edi]ii [i traduceri [i pentru o descriere complet\ a bibliotecii copte de la Nag Hammadi, v. Carsten Colpe, Heidnische, jüdische und

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

89

christiliche überlieferung in den Schriften aus Nag Hammadi I-X, `n Jahrbuch für Antike und Christentum, 15-25/1972-1982. R. van den Broek, „The Present State of Gnostic Studies”, `n Virgiliae Christianae 37 (1983), pp. 41-71. Culegeri de studii (Studiile consacrate unor teme anume vor fi citate `n func]ie de paragrafele textului.) Essays on the Nag Hammadi Texts, in Honour of Alexander Böhlig (NHS 3), 1972, 175 pp. Ugo Bianchi (ed.), The Origins of Gnosticism (1976), E.J. Brill, Leiden, 1970, 804 pp. Essays on the NH Texts, in Honor of Pahor Labib (NHS 6), 1975, 315 pp. Les textes de NH. Colloque du Centre d’Histoire des Religions (Strasbourg, 23-25 oct., 1974), éd. par J.-É. Ménard (NHS 7), E.J. Brill, Leiden, 1975, 203 pp. Gnosis and Gnosticism, Papers read at the VIIth International Conference on Patristic Studies (Oxford, Sept. 1975). Ed. by M. Krause (NHS 8), 1977, 233 pp. Nag Hammadi and Gnosis, Papers read at the First International Congress of Coptology (Cairo, Dec. 1976), Ed. by R. McL. Wilson (NHS 14), 1978, 178 pp. Gnosis and Gnosticism. Papers read at the Eighth International Conference on Patristic Studies (Oxford, Sept. 1979), ed. by M. Krause (NHS 17), 1981, 153 pp. The Rediscovery of Gnosticism. Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale, New Haven, Conn., March 1978, I: The School of Valentinus; II: Sethian Gnosticism, E.J. Brill, Leiden, 1980-81, 882 pp. Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions presented to Gilles Quispel on the Occasion of his 65th Birthday, ed. by R. van den Broek and M.J. Vermaseren (EPRO 91), E.J. Brill, Leiden, 1981, 622 pp. Gnosticisme et Monde hellénistique. Actes du Colloque de Louvain-la-Neuve (mars 1980), éd. par Julien Ries avec la collaboration de Yvonne Janssens et de Jean-Marie Sevrin, Institut Orientaliste, Louvain-la-Neuve, 1982, 501 pp. Colloque International sur les Textes de NH (Québec, août 1978) (BCNH 1), 1981, 462 pp. Gnosis. Festschrift für Hans Jonas. In Verbindung mit Ugo Bianchi, Martin Krause, James M. Robinson u. Geo Widengren hrg. von Barbara Aland, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1978.

90

I.P. CULIANU

Studii generale despre gnosticism Wilhelm Bousset, Hauptprobleme der Gnosis (FRLANT 10), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1907, 398 pp. Hans Leisegang, Die Gnosis, Kröner, Stuttgart, 1924; tr.fr. de Jean Grouillard, Payot, Paris, 1951, 262 pp. Gilles Quispel, Gnosis als Weltreligion, Origo Vg., Zürich, 1951, 94 pp. Hans Jonas, The Gnostic Religion. The Message of the alien God and the Beginnings of Christianity, Beacon, Boston, 1958, 19652; ed. fr. La Religion gnostique. Le message du Dieu étranger et les débuts du christianisme, tr. de l’anglais par Louis Évrard, Flammarion, Paris, 1978, 506 pp. (Despre interpretarea lui H. Jonas, v. [i volumul meu Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas, L’„Erma” di Bretschneider, Roma, 1985.) Jean Doresse, Les Livres secrets des gnostiques d’Égypte, Plon, Paris, 1958. R.M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, Columbia U.P.-Oxford U.P., New York-London, 1959, 227 pp. Gilles Quispel, Gnostic Studies I-II, Nederlands Historisch-Archaeologisch Institut in het Nabije Oosten, Istanbul, 1974-1975, 239 + 307 pp. Henri-Charles Puech, En quête de la gnose I: La Gnose et le Temps, Gallimard, Paris, 1978, 301 pp. Elaine Pagels, The Gnostic Gospels, Random House, New York, 1979, 182 pp. Giovanni Filoramo, L’Attesa della fine. Storia della gnosi, Laterza, Bari, 1983, 322 pp. Simone Pétrement, Le Dieu séparé. Les origines du gnosticisme, Éditions du Cerf, Paris, 1984, 698 pp. Pentru o istorie a studiilor despre gnosticism, v. cartea mea Expériences de l’extase. Extase, ascension et récit visionnaire de l’Hellénisme au Moyen Age, Payot, Paris, 1984, 217 pp. 1. Despre astrologie `n epoca ce ne intereseaz\, v. A. Bouché-Leclercq, L’Astrologie grecque, E. Leroux, Paris, 1899, 658 pp. 4. Despre istoria cercet\rilor `ntreprinse de religionsgeschichtlich Schule, cf. cartea noastr\ Psychanodia I; A Survey of the Evidence concerning the Ascension of the Soul ant its Relevance (EPRO 99), E.J. Brill, Leiden, 1983, pp. 16-31. H.H. Schaeder [i-a formulat critica la cartea lui Bousset (cf. supra), `n „Urform und Fortbildungen des manichäischen Systems”, `n Vorträge der Bibliothek Warburg 1924-25, Teubner, Leipzig-Berlin, 1927, pp. 65-157.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

91

Pentru bibliografia privindu-l pe Hans Jonas, cf. cartea mea Gnosticismo, p. 155. 5. Conceptul de „mitem”, prin analogie cu „fonemul” din lingvistic\, a fost propus de Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Plon, Paris, 1958, 452 pp. Un rezumat [i bibliografia asupra utiliz\rii invarian]ilor `n studiul gnosticismului se afl\ `n Gnosticismo, pp. 99 sq. Despre concep]ia corporativ\ a p\catului la Augustin, v. Hans Jonas, Augustin und das paulinische Freiheitproblem. Eine philosophische Studie zum pelagianischen Streit (1930), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1965, 114 pp. 7. Despre simonism, discu]iile recente s`nt concentrate `n urm\toarele lucr\ri: J.M.A. Salles-Dabadie, Recherches sur Simon le Mage I: L’„Apophasis Megalè”, J. Gabalda, Paris, 1969, 150 pp. Karlmann Beyschlag, Simon Magus und die christliche Gnosis (WUNT 16), Mohr (Siebeck), Tübingen, 1974, 249 pp. Gerd Lüdemann, Untersuchungen zur simonianischen Gnosis (Göttingen Theologische Arbeiten, 1), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1975, 156 pp. Jarl E. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord, Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (WUNT 36), Mohr (Siebeck), Tübingen, 1985, 378 pp. De acela[i autor, v. „Gen. 1,26 and 2,7 in Judaism, Samaritanism, and Gnosticism”, `n Journal for the Study of Judaism XVI, 1985, pp. 202-39; [i „The Origin of the Gnostic Concept of the Demiurge”, `n Ephemerides Theologicae Lovanienses 61, 1985, pp. 142-52.

Capitolul IV

~n]elepciunea c\zut\ Dou\ mituri `mbrac\ o importan]\ major\ `n gnosticism: mitul Mamei, care-l introduce pe cel al Demiurgului ignorant [i l\ud\ros. ~n general, Mama este ~n]elepciunea celest\ (Sophia), ipostaza ei cea mai frecvent\ fiind una de dec\dere – trec\toare `ns\. C\ci, pe l`ng\ textele care fac din Sophia o entitate c\zut\, exist\ [i c`teva care o prezint\ ca pe eonul suprem al unui P\rinte insondabil. ~n sf`r[it, ca excep]ie, un text valentinian tardiv pune `n locul Sophiei o entitate masculin\, Logosul.

1. Gre[eala Sophiei Numele Sophiei nu este men]ionat de ereziologi `n leg\tur\ cu Simon Magul, dar o form\ primitiv\ a mitului, prezentat\ de Irineu, `l are pe Simon drept erou (I 23, 2; cf. supra). Conform surselor ereziologice, mitul Sophiei, ocup`nd un loc de prim rang la valentinieni, se reg\se[te la barbelognostici (I 29, 4) [i la ofi]ii lui Irineu (I 30, 3-4), `n timp ce Cartea lui Baruh a gnosticului Iustin ofer\ o variant\ independent\ (Hipp. V 26, 19-21). S-a observat de mult\ vreme c\ rezumatul f\cut de Irineu doctrinei barbelognosticilor are la baz\ o parte din AJ (Giversen, p. 284). Sophia, numit\ Prounikos, nume care se traduce cel mai bine prin „Lasciva” sau „Nes\]ioasa”, eman\ de la primul `nger al Tat\lui. Pentru c\ nu are so], `[i caut\ unul `n zonele inferioare ale cosmosului (ad inferiores partes), ac]iune a c\rei ilegalitate (sine bona voluntate patris) o `ndurereaz\ [i o cople[e[te `n asemenea m\sur\, `nc`t un avorton, Primul Arhonte (Proarchon) – ce se va dovedi

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

93

ignorant [i `ndr\zne] (in quo erat ignorantia et audacia) – se desprinde de ea. Arhontele construie[te un firmament `n p\r]ile inferioare ale cosmosului [i `ncepe s\ produc\ – puteri, `ngeri, ceruri „[i toate cele p\m`nte[ti” (et terrena omnia). ~ngrozit\ de a fi creat un astfel de fiu, Sophia se refugiaz\ `n Ogdoad\. ~n doctrina atribuit\ de Irineu ofi]ilor et alii, Sophia este „o putere din (de) st`nga” a c\rei existen]\ decurge dintr-un accident petrecut `n regiunile de sus ale pleromei. ~ntr-adev\r, Mama celor Vii, eonul al treilea, nu reu[e[te s\ con]in\ `ntreaga mas\ de Lumin\ fecundant\ provenit\ de la Tat\l universal [i de la Fiul lui (I 30, 1-2). O parte din aceast\ s\m`n]\ luminoas\ se prelinge din [oldul st`ng al Mamei – [i astfel apare Sophia, numit\ [i St`nga, Prounikos sau Mascul-Femel\. Sophia pogoar\ asupra apelor nemi[cate, le agit\ [i-[i face din ele un corp apos – adic\ material –, care o `ngreuneaz\ pe urm\ `ntr-at`t `nc`t nu se mai poate desprinde de el. For]`ndu-se s\ se ridice din nou spre `n\l]imile pleromei, Sophia se desf\[oar\ ca un acoper\m`nt, alc\tuind din corpul ei cerul vizibil. O vreme r\m`ne sub cer, `ntr-un t`rziu izbute[te s\-[i lepede `ns\ corpul material, numit Femeie, [i s\ evadeze deasupra cerului. Un fiu al ei, Ialdabaoth, genereaz\ [ase arhon]i (I 30, 3-5), form`nd `mpreun\ cu ei Hebdomada planetar\ (30, 9). Sophia vine mereu `n ajutorul speciei umane, `mpotriva Seniorilor cosmosului, pe care nu scap\ nici o ocazie de a-i trage pe sfoar\ (30, 6. 7. 9. 10). Nefiind totu[i `n stare s\ pun\ cap\t singur\ tiraniei lui Ialdabaoth, cere ajutor de la Mama celor Vii [i aceasta `l trimite pe Cristos, fratele „din dreapta” al Sophiei, care-i devine syzygos [i asigur\ m`ntuirea umanit\]ii ca Isus Cristos (30, 12-13). Mitul consecin]elor fatale atrase de nefericirea unui personaj feminin este prezent, `ntr-o versiune independent\, `n rezumatul f\cut de Ipolit (V 24, 2-27, 5) C\r]ii lui Baruh a gnosticului Iustin. Trei principii, dou\ masculine [i unul feminin, s`nt puse aici la originea tuturor lucrurilor: Binele (agathós), atot[tiutor; Elohim, Tat\l-demiurg, invizibil [i necunoscut, nu `ns\ [i atot[tiutor; [i ambigua Eden-Israel, `nzestrat\ cu dou\ min]i [i dou\ trupuri, „fat\ p`n\ la mijloc [i mai jos [arpe” (25, 1). Elohim [i Eden, `mpin[i de dorin]\ unul c\tre cel\lalt, se unesc [i nasc dou\ dodecade de `ngeri, una apar]in`nd Tat\lui [i cealalt\ Mamei. ~ngerii s`nt Arborii

94

I.P. CULIANU

Paradisului: Arborele Vie]ii este al treilea `nger al Tat\lui, Baruh, iar Arborele {tiin]ei este al treilea `nger al lui Eden, {arpele Naas (ebr. NHS). ~n rezumatul f\cut de Ipolit (25, 7-9), episodul crea]iei perechii umane primordiale, ale c\rei dou\ jum\t\]i s`nt pl\m\dite de `ngerii Tat\lui `n jurul sufletului lui Eden [i al spiritului lui Elohim, preced\ crea]ia lumii (25, 11-13), condus\ de `ngerii lui Eden, or`ndui]i `n patru clase care poart\ numele celor patru fluvii biblice (Gen. 2, 10-14): Fison, Gihon, Tigru [i Eufrat. ~ngerii guverneaz\ lumea r`nd pe r`nd, iar grupul Fison este r\spunz\tor `ndeosebi de foamete [i de alte nenorociri care se abat `n locurile peste care domne[te; ceilal]i au [i ei o parte de vin\ `n „potopul de rele ce b`ntuie f\r\ r\gaz lumea, prin voia lui Eden” (25, 13). Aceast\ „calamitate fatal\” `[i are pricina `n ac]iunile lui Elohim; el, lu`ndu-[i `ngerii, s-a `n\l]at `n t\riile cerului [i a p\r\sit-o jos pe Eden, „care este p\m`ntul” (25, 14). El a intrat singur pe o poart\ `n domeniul Binelui [i a fost a[ezat la dreapta acestuia. V\z`nd c`t de imperfect\ este lumea creat\ de el, Elohim i-a spus Binelui c\ ar vrea s-o distrug\, dar Binele s-a opus [i astfel lumea a fost l\sat\ numai pe seama lui Eden. Pentru Eden, retragerea lui Elohim `nseamn\ abandon [i ruptur\. Mai `nt`i, ea `ncearc\ s\-l readuc\ la sine pun`ndu-[i ve[minte [i podoabe atr\g\toare, dar cum el nu coboar\, Eden `[i r\zbun\ umilin]a asupra umanit\]ii, provoc`nd, cu ajutorul `ngerului Babel-Afrodita, adultere [i desp\r]iri `ntre oameni, `n scopul de a chinui pneuma lui Elohim r\mas\ printre p\m`nteni [i de a-l `ndurera prin experien]a traumatic\ pe care ea `ns\[i o suferise. Puterile malefice ale lui Naas devin tot mai mari. Ca s\-i contracareze influen]a, Elohim `l trimite pe `ngerul Baruh, care se `nf\]i[eaz\ printre `ngerii lui Eden [i-l avertizeaz\ pe om s\ nu m\n`nce din Arborele {tiin]ei – acesta este Naas `nsu[i [i con]ine nedreptatea, `n timp ce restul `ngerilor con]in doar pasiunile. Dar Naas o seduce pe Eva [i p\c\tuie[te cu ea, apoi are un raport homosexual cu Adam: apar astfel ac]iunile-prototip ale adulterului [i pederastiei (25, 23). Baruh `ncearc\ s\ se adreseze lui Moise [i profe]ilor, Naas `ns\ `i `ncurc\ mesajele. Atunci Elohim hot\r\[te s\ fac\ prozeli]i printre cei necircumci[i [i-l trimite pe Hercule la lupt\ `mpotriva celor doisprezece `ngeri ai lui Eden: este explica]ia alegoric\ a muncilor

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

95

lui Hercule (25, 28). Dar tocmai c`nd eroul p\rea s\ fi biruit, Omphale-Babel-Afrodita `i fur\ puterea [i face astfel zadarnice victoriile precedente. ~n sf`r[it, Baruh `[i g\se[te un aliat de n\dejde `n Isus din Nazaret: acesta este singurul care nu se las\ sedus de Naas, iar Naas, ca r\zbunare, `i va pune `n cale r\stignirea. ~n formula lui „clasic\”, mitul Sophiei este cel mai bine ilustrat prin variantele sale valentiniene (Iren. I 1, 1-8, 4 = Ep. Pan. 31; Hipp. V 29-36; Fragmente din Theodot la Clement din Alexandria). Dup\ povestirea lui Irineu, Sophia este ultimul eon din Dodecad\. Av`nd un so], Theletos, ea ac]ioneaz\ totu[i singur\: de aceea p\catul [i p\timirea ei, aparent de natur\ erotic\, s`nt mai cur`nd rezultatul temerit\]ii personajului (I, 2, 2). ~ntr-adev\r, prad\ dorin]ei de a-l cunoa[te pe Tat\l ascuns, Sophia `ncearc\ s\ urce p`n\ la el, fiind `ns\ oprit\ de Horos, Limita care separ\ eonii superiori de restul pleromei (de altfel, func]ia lui Horos este `n alt\ parte aceea de a marca limita inferioar\ a pleromei). Inten]ia (enthúmêsis) [i Patima Sophiei se transform\ `ntr-un mizerabil produs z\mislit de ea f\r\ nici un partener, `ntrupare care provoac\ Necazul, Teama, Stupoarea [i ~ndoiala Mamei f\r\ voie. Aceast\ tetrad\ a relelor (a c\rei identitate mai precis\ pare s\ fie Ignoran]a, Durerea, Teama [i Stupoarea – 2, 3) se afl\ la originea materiei. Prin interven]ia eonilor, Sophia este expurgat\ de Inten]ie [i de Patim\. Cele din urm\ r\m`n `n afara pleromei, `n timp ce Sophia este primit\ printre semenii ei (2, 4). Sub numele de Ahamot, Inten]ia-Patim\ `ncearc\ `n van s\ ajung\ `n plerom\, dup\ a c\rei lumin\ va t`nji mereu, nefiind lipsit\ de o anume „arom\ de nemurire” (4, 1). Oprit\ de Limit\, se `ntristeaz\ ad`nc [i cade prad\ tetradei pasiunilor – Durere, Spaim\, Confuzie [i Ignoran]\; pe l`ng\ acestea, ac]iunea ei are totu[i [i o parte pozitiv\: Conversiunea (epistrophê). Din Conversiune se nasc sufletul lumii [i sufletul demiurgului, `n timp ce „toate celelalte provin din Team\ [i Durere. Cu adev\rat, din lacrimile ei se trage substan]a umid\; din r`sul ei, substan]a luminoas\; din Durere [i Stupoare, elementele corporale ale lumii. C\ci ea c`teodat\ pl`ngea [i se `ntrista, se spune, fiind p\r\sit\, singur\ `n `ntuneric [i `n vid; iar c`teodat\, g`ndindu-se la lumina care o p\r\sise, mai prindea putere [i r`dea, ca apoi s\ se `ntristeze din nou...” (4, 2; cf. 5, 4).

96

I.P. CULIANU

O alt\ versiune a mitului, de aparen]\ mai crud\, ne-a fost transmis\ de Ipolit (VI 30, 6 sq.). Sophia este cel mai t`n\r eon (al dou\zeci [i optulea) din plerom\. Ea se `nal]\ c\tre Tat\l [i vede c\ acesta a z\mislit de unul singur; vrea s\-l imite, ne[tiind c\ puterea ei este mult mai mic\ dec`t a Nen\scutului. De aceea, rezultatul imita]iei este „o substan]\ f\r\ form\ [i perfec]iune” (30, 8), un avorton (éktrôma) care provoac\ dezn\dejdea Mamei [i a `ntregii plerome (31, 2). Eonul Limit\-Cruce (Horos-Stauros), emis de Tat\l, `i interzice Sophiei accesul la plerom\ (31, 6). P\r\sit\ afar\, Sophia cade prad\ unei patimi `mp\trite: Team\, Durere, Confuzie [i Rug\, aceasta din urm\ pozitiv\, echivalent\ Conversiunii din textul lui Irineu. Un eon-Rod (Karpos), emis de `ntreaga plerom\, vine s-o elibereze pe Sophia de pasiuni, transform`ndu-le `n substan]e: Teama devine substan]\ psihic\ (din care `nsu[i demiurgul se compune), Durerea – substan]\ hylic\ sau material\, Confuzia – substan]\ demonic\ [i, `n sf`r[it, Ruga – substan]\ psihic\ „din dreapta”. Dup\ G.C. Stead, care a studiat versiunile valentiniene ale mitului Sophiei, ele ar proveni din dou\ surse, A [i B. Irineu prefer\ sursa A, utiliz`nd B doar `n c`teva locuri (29, 2, 3); invers, la Ipolit (A: 22, 2; 29, 3; 30, 4; 31, 3). „~n cele dou\ versiuni, Sophia este neascult\toare [i ac]ioneaz\ prezum]ios, f\r\ partener; `n versiunea A, ea `ncearc\ s\ p\trund\ misterul care `nconjoar\ puterea suprem\, tentativ\ ce se dovede[te aproape fatal\; `n timp ce `n versiunea B, `ncearc\ s\ imite puterea creatoare a Tat\lui, gener`nd de una singur\, astfel `nc`t produce o fiin]\ ne`mplinit\. ~n versiunea A, protagonist al episodului urm\tor este g`ndul vinovat al Sophiei, acum `ndep\rtat de ea [i cvasi-personificat; `n versiunea B, este éktrôma, rodul Sophiei diform din cauz\ c\-i f\r\ tat\” (Stead, p. 78). ~n fine, Stead mai observ\ c\, `n valentinism, exist\ nu mai pu]in de cinci concep]ii diferite privitoare la Sophia: „1. Sophia ca so]ie perfect\ a lui Dumnezeu; 2. Sophia – izvor esen]ial al materiei, al r\ului [i al mor]ii; 3. Sophia care cade [i p\r\se[te lumea celest\, dar este iertat\ [i reprimit\ `n ea; 4. Sophia care p\c\tuie[te [i este iertat\, f\r\ s\ p\r\seasc\ pleroma; 5. Sophia inferioar\, r\mas\ `n afara pleromei, iertat\ `ns\ [i a[tept`nd s\ fie reprimit\” (Stead, p. 93). Printre textele gnostice copte, dou\ par cu deosebire importante `n ceea ce prive[te mitul Sophiei: AJ [i PS. ~n AJ, Sophia este

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

97

vinovat\ pentru c\ g`nde[te f\r\ partener [i g`ndirea i se traduce `ntr-o imagine, apoi `ntr-o fiin]\ teribil\, dragonul leontocefal Ialdabaoth (1157, 25-28, 7), mai-mare al Arhon]ilor [i demiurg al lumii inferioare. Ac]iunile necugetate ale acestuia produc deruta [i, p`n\ la urm\, poc\in]a Sophiei (II 61, 14). Poc\in]a sau conversiunea (metánoia) Sophiei se afl\ `n centrul primelor dou\ c\r]i din PS, care dau o versiune sui generis a c\derii. De la `nceput, Pistis Sophia e instalat\ `n afara pleromei alc\tuite din dou\zeci [i patru de emana]ii (probolaº) de Lumin\, dar deasupra celor doisprezece eoni ai marelui tiran Adamas – cele dou\sprezece semne ale zodiacului (PS 29 p. 25 S.-T.). Arhon]ii nu s`nt singurii care o ur\sc: o invidiaz\ mai cu seam\ Authades-Trufa[ul, o tripl\ putere (tridynamos) aflat\ `n acela[i eon. Pentru a o deposeda de Lumina ei, Authades eman\ o for]\ leontocefal\ [i, din materia acesteia, trimite alte emana]ii materiale `n diverse regiuni (tópoi) ale haosului (cháos). Privind `n jos, Pistis Sophia vede lumina for]ei leontocefale pe care o socoate drept un reprezentant str\lucitor al pleromei. F\r\ s\-i cear\ voie partenerului ei, se av`nt\ `n urm\rirea acestei lumini `n[el\toare, dorind s\ [i-o `nsu[easc\ [i s\ se serveasc\ de ea drept vehicul pentru a urca `n plerom\. Se `nt`mpl\ tocmai contrariul: leontocefalul `nghite puterea luminoas\ a Sophiei, elimin`ndu-i apoi materia (hyle), care devine arhontele leontocefal Ialdabaoth, f\cut din foc [i tenebre (PS 31, p. 28 S.-T.). Lipsit\ de Lumina ei, Pistis Sophia ajunge neputincioas\. De mai multe ori `[i exprim\ c\in]a [i cere ajutor de la plerom\. ~ntr-un t`rziu, eonul Crist `i este trimis `n sprijin. ~n textele de la Nag Hammadi – cu excep]ia lui AJ II –, gre[eala Sophiei este descris\ `n termeni mai cur`nd generici. ~n Natura Puterilor (II 94, 4-8), afl\m c\ „Sophia, cea numit\ Pistis, a vrut s\ creeze de una singur\, f\r\ pereche” (IX, V-VII p. 67 B). Scrierea f\r\ titlu (II 100, 8) nu furnizeaz\ preciz\ri suplimentare. ~n Al doilea tratat al Marelui Seth (VII 2), Sophia este numit\ T`rf\ (50, 28), termen care trebuie pus `n leg\tur\ cu caracteru-i „lasciv” (prounikós). Asta poate de altfel explica de ce biblioteca `ngropat\ la Nag Hammadi con]ine textul Bronté (Tunet: VI, 2), care nu pare s\ fie gnostic. Dar un cititor gnostic sau gnosticizant o recuno[tea cu u[urin]\ pe Sophia `n aceast\ Bronte care spune despre

98

I.P. CULIANU

ea `ns\[i c\ este „prostituat\ [i sf`nt\” `n acela[i timp (13, 19). Al doilea tratat nu ofer\ o explica]ie limpede a c\derii Sophiei, m\rginindu-se s\ men]ioneze c\ ea a ac]ionat f\r\ s\ consulte pleroma [i de aceea rodul ei este sortit pieirii (VII 50, 26 sq). Asist`nd la faptele M`ntuitorului, unii dintre arhon]i se las\ convin[i de Sophia s\ p\r\seasc\ lumea inferioar\ a Cosmocratorului. Motivul arhon]ilor poc\i]i este comun, dar textul nostru `i d\ o variant\ destul de interesant\: arhon]ii s`nt [i ei ignoran]i, crez`nd c\ Sophia ar fi puterea suprem\ a pleromei (VII, 52, 34). Or, puterea suprem\ este masculin\ [i nu feminin\, un Tat\, nu o Mam\. {i alte texte gnostice insist\ pe suprema]ia masculinului asupra femininului: „Feminitatea exista, dar nu era de la `nceput” (1 Ap Jcc V 24, 29). Scrisoarea lui Petru c\tre Filip (VIII 2) vorbe[te despre „nesupunerea [i u[ur\tatea” Sophiei, care vrea s\ creeze eoni f\r\ porunca Tat\lui (135, 12 sq.). Num\rul mare al acestor m\rturii ne arat\ clar c\, `n textele gnostice, Sophia este privit\ `n primul r`nd ca o entitate c\zut\, dincolo de variante [i de nuan]e.

2. Sophia ca eon superior De altfel, aceast\ regul\ nu pare s\ cunoasc\ dec`t o singur\ excep]ie net\: cea a tratatului ~n]elepciunea (Sophia) lui Isus Cristos (BG 3; III 4), din care dou\ versiuni de la Nag Hammadi (III 3; V 1) poart\ titlul de Eugnostos Preafericitul. Aici, Sophia apare `n mod exclusiv ca un eon superior, syzygos al Omului, prim\ emana]ie a Propatorului, Tat\l nep\truns. Printr-o interesant\ motivare a „anarhismului” gnostic, s`nt numi]i adep]i ai gnozei cei care nu-l invoc\ pe Tat\l-archê al universului, ci pe Tat\l Primordial, Propator, care este anarchos, f\r\ `nceput [i f\r\ cauz\ (BG pp. 222-3 Till). De[i textul ~n]elepciunii lui Isus con]ine mai multe aluzii la gre[eala unei femei (cf. BG 118, 15-16 pp. 276-7 Till), aceasta este probabil Eva [i nu Sophia. Sophia, numit\ de asemenea agápê [i, `n alt loc, T\cere, este v\zut\ pur [i simplu ca o Mam\ universal\, prôtogenéteira (BG p. 238 Till), care se multiplic\ pe m\sur\ ce noi entit\]i se desprind din ea, astfel `nc`t `n sf`r[it exist\ opt Sophii,

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

99

or`nduite `n syzygii perfecte cu principii masculine (cf. studiul meu Feminine, p. 79). Dac\ ~n]elepciunea lui Isus con]ine o aluzie la demiurgul l\ud\ros, apari]ia acestuia nu este totu[i pus\ `n leg\tur\ cu Sophia. ~n mod evident, autorii textului ]in s\ se distan]eze de gnosticii obi[nui]i. ~n aceste tratate gnostice care se al\tur\ tipului de sistem atribuit de c\tre Ipolit sethienilor, Mama universal\ este o entitate androgin\ care se autofecundeaz\: trebuie s\ ne-o reprezent\m c`t mai concret posibil, ca pe o matrice `nzestrat\ cu un falus (P XIII 45). Dac\ Protennoia Trimorphe pare s\ apar]in\ tratatelor `n care Protennoia-Barbelo este exclusiv un eon superior al pleromei, un alt text „sethian”, Parafraza lui Sem (VII 1), vorbe[te despre o entitate manifest androgin\, lipsit\ de so], capabil\ s\ copuleze cu ea `ns\[i [i care-l z\misle[te astfel pe v`ntul-demiurg, „posesor al puterii Focului, ~ntunericului [i Spiritului” (VII 21). Textele gnostice `n general abund\ `n exemple de entit\]i feminine privite `n acela[i timp ca ipostaze importante ale pleromei [i ca principii inferioare care au pricinuit ceea ce Hans Jonas nume[te „devolu]ia” Fiin]ei, duc`nd la apari]ia lumii de jos. Distinc]ia este evident\ `n Prima Apocalips\ a lui Iacov (V 3), unde Ahamot este entitatea inferioar\ [i ignorant\ produs\ de Sophia (VII 35), sau `n Evanghelia lui Filip (II 3), unde Ehamot este ~n]elepciunea, pe c`nd Ehmot este numit\ „~n]elepciunea mor]ii” (II 60). ~n fine, reg\sim o distinc]ie de acela[i gen, de ast\ dat\ `ntre Barbelo [i Sophia, `n AJ (BG 27, 11-13 p. 94 Till), ca s\ nu mai men]ion\m duplic\rile sistematice ale fiin]elor feminine ce caracterizeaz\ Scrierea f\r\ titlu [i Natura Puterilor (v. Feminine, pp. 81-2).

3. Sophia `nlocuit\ de Logos Printre textele gnostice originale se afl\ unul singur `n care Sophia a fost `nlocuit\ cu entitatea masculin\ Logos: Tratatul tripartit (I 5), scriere de o mare subtilitate, pus\ mai `nt`i `n leg\tur\ cu [coala valentinianului Heracleon, ale c\rui specula]ii asupra Logosului din Evanghelia lui Ioan au fost transmise de Origen (in Joh, II 14, 21).

100

I.P. CULIANU

Tentativa Tratatului este `n egal\ m\sur\ impun\toare [i disperat\: el se apropie la maximum de doctrina Bisericii, f\r\ a renun]a totu[i la miturile fundamentale ale gnosticismului, iar rezultatul seam\n\ at`t de mult cu origenismul `nc`t ne vine greu s\ situ\m acest text `nainte de Origen. ~ntr-adev\r, pentru acesta Intelectele (no`) cad din cauza liberului lor arbitru (autexoúsion: Crouzel, pp. 47-8); la fel, Logosul din TT ac]ioneaz\ prin liber arbitru (I 75, 35): Tratatul nu pare deci mai pu]in cre[tin dec`t era Origen `nsu[i gnostic (cf. Feminine, pp. 82-3). „Logosul avea bune inten]ii”, ne asigur\ Tratatul (76, 3-4), dar, fiind „t`n\r” (adic\ ultimul n\scut dintre eonii pleromei), era lipsit de experien]\. Oricum, nu-i defel potrivit s\ `nvinuim Logosul, deoarece lumea c\reia el `i st\ la origine „era destinat\ s\ apar\” (77, 6 sq.)! Astfel, folosind mitul gnostic al Sophiei, TT renun]\ totu[i la supozi]ia fundamental\ a majorit\]ii doctrinelor gnostice, care afirm\ c\ „lumea aceasta a ap\rut din eroare” (Ev Ph II 75, 3). S\ urm\rim subtilitatea argumenta]iei scriitorului valentinian: dac\ Logosul e[ueaz\ `n `ncercarea sa de „a pricepe ceea ce-i de ne`n]eles” la Tat\l, nu-i vina lui; c\ci, pentru ca lumea inferioar\ s\ vin\ la fiin]\, e[ecul era programat dinainte. Motivarea c\derii reia tema binecunoscut\ a privirii aruncate `n jos [i a `ndoielii, care am`ndou\ produc Uitare [i Ignoran]\ (77, 18 sq.). J. Zandee a `ncercat s\ demonstreze c\ substituirea Sophiei prin Logos este perfect explicabil\ plec`nd de la dubla traducere greceasc\ a cuv`ntului ebraic HKMH: la Filon, de exemplu, cuv`ntul este tradus at`t prin Sophia, c`t [i prin Logos. Pe de alt\ parte, G.C. Stead este convins c\ o ramur\ a valentinismului a suferit influen]a lui Filon (Stead, pp. 79-80). ~n acest caz totu[i credem c\ nu trebuie c\utat at`t de departe: Logosul din Tratatul tripartit, ca [i cel al lui Heracleon, este pur [i simplu Logosul Evangheliei lui Ioan. De altfel, inten]ia autorului anonim al lui TT este o c`t mai mare apropiere de Biseric\. Pentru asta, el nu [ov\ie `n fa]a unei contradic]ii asupra c\reia s-au aplecat cele mai mari spirite cre[tine [i neoplatoniciene: dac\ Logosul ac]ioneaz\ prin liber arbitru, atunci el este singurul r\spunz\tor de existen]a lumii inferioare, care r\m`ne produsul defectuos [i arbitrar al c\derii sale; dac\, dimpotriv\, c\derea Logosului era deja prev\zut\ [i programat\ de c\tre Tat\l,

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

101

atunci lumea nu mai este o crea]ie arbitrar\, iar liberul arbitru al Logosului este serios pus sub semnul `ntreb\rii. Cum se poate ca o lume, bun\ [i rea `n acela[i timp, s\ fi fost creat\ prin liberul arbitru al unei entit\]i, f\r\ responsabilitatea superiorilor ei, care totu[i erau informa]i [i chiar dornici ca lumea s\ se manifeste? Iat\ o situa]ie juridic\ `nc`lcit\ pe care orice judec\tor impar]ial o va rezolva atribuindu-le superiorilor respectivi responsabilitatea moral\ a crea]iei. Pozi]ia celor mai mul]i gnostici este, la rigoare, mai coerent\, ei presupun`nd c\ lumea nu era destinat\ s\ existe, ci a fost produs\ de gre[eala Sophiei. Chiar `n acest caz, avem motive s\ ne punem `ntreb\ri asupra omniscien]ei [i omnipoten]ei Tat\lui nep\truns; dar nu ne va fi greu s\-l declar\m inocent `n ce prive[te existen]a lumii.

4. Originea mitului Dup\ religionsgeschichtliche Schule german\ [i suedez\, reprezentat\ cel mai bine, `n aceast\ situa]ie, de Wilhelm Bousset, Sophia-Barbelo (nume pe care Bousset `l consider\ o deformare de la parthénos, Zei]a Fecioar\) ar fi pur [i simplu pandantul gnostic al Marii Zei]e din Orientul Apropiat, una [i aceea[i sub multiplele-i manifest\ri: Ishtar, Atargatis, Cybele, Anaitis (Anahita) sau Astarteea (Hauptprobleme, p. 26). Bine`n]eles, aceasta nu explic\ existen]a unei Sophii c\zute, pus\ de Bousset `n leg\tur\ cu o doctrin\ astrologic\ babilonian\ iranizat\ (ib., p. 43). Dup\ cel de-al doilea r\zboi mondial, predominant\ devine teoria originilor iudaice ale Sophiei. Unul dintre pionierii acestei noi interpret\ri este Gilles Quispel, care demonstreaz\ c\ Sophia gnostic\, prezent\ deja la Simon Magul sub numele de Ennoia, nu este alta dec`t entitatea HKMH (~n]elepciune), c\reia i se atribuia, `n Samaria, o putere cosmogonic\ (Gnostic Studies I, p. 163). ~n articolul s\u Der gnostische Anthropos und die jüdische Tradition (1953), Quispel se str\duie[te s\ reconstituie evolu]ia mitului Sophiei plec`nd de la o form\ iudeo-gnostic\ „primitiv\”: „Dumnezeu `i creeaz\ din Haos pe cei [apte arhon]i prin intermediul HKMH-ei sale, acea humectatio luminis sau rou\ de lumin\ (Iren. I 30). HKMH `[i

102

I.P. CULIANU

trimite eidôlon-ul – imaginea sau umbra – peste apele primordiale ale lui tôhûwa-bôhû (Gen. 1, 2). Dup\ exemplul acestei imagini, arhon]ii construiesc lumea [i corpul uman care se t`r\[te pe p\m`nt ca un vierme. HKMH `i acord\ Spirit” (ib., p. 178). Mai t`rziu, Sophia este `nlocuit\ `n func]ia ei cosmogonic\ de c\tre un anthropos. Teodiceea gnostic\, a c\rei expresie o ofer\ mitul c\derii Sophiei, este explicat\ de Quispel ca rezultatul unor specula]ii dualiste orfico-platoniciene (ib., p. 191). Teoria lui Quispel a fost continuat\ de Hans Martin Schenke, care atribuie pasajului 1, 26 din Genez\, privind crearea omului, un rol preponderent `n apari]ia mitului gnostic al Sophiei (Schenke, pp. 72 sq.), `nlocuit ulterior prin mitul anthropos-ului (ib., p. 32). Un ultim inventar, punctual [i complet, al rela]iilor dintre Sophia gnostic\ [i HKMH-~n]elepciune conform surselor iudaice, i se datoreaz\ lui Georges W. MacRae, care `ntocme[te o list\ a analogiilor dintre cele dou\ entit\]i, cele mai importante fiind urm\toarele: caracterul lor de persoan\, contactul intim cu divinitatea, [ederea `n zona norilor, identificarea cu Dumnezeu, rolul lor `n comunicarea `n]elepciunii [i a revela]iilor c\tre oameni, cobor`rea `n lumea terestr\ [i reurcarea c\tre locuin]ele celeste, rolul `n crearea lui Adam, identificarea lor cu Via]a sau Arborele Vie]ii (MacRae, pp. 88-94). Totu[i, MacRae constat\ c\ sursele iudaice nu furnizeaz\ nici o paralel\ la mitul c\derii Sophiei, paralel\ care ar trebui s\ reprezinte o reinterpretare gnostic\ a p\catului Evei (ib., p. 99; Rudolph, pp. 227-8). ~n concluzie: specula]iile iudaice despre HKMH-~n]elepciune [i interpret\rile alegorice ale Genezei par s\ ofere o explica]ie satisf\c\toare privind originea Sophiei superioare gnostice [i originea puterii ei creatoare. Dar povestirea gnostic\ a c\derii Sophiei nu este atestat\ `n sursele iudaice (Rudolph, p. 228).

5. Interpret\ri ale mitului Sophiei F\r\ s\ [tie c\ se mi[ca pe urmele unui personaj bizar numit Ottfried Eberz, Elaine H. Pagels a propus de cur`nd o interpretare feminist\ a mitului Sophiei.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

103

~n cartea sa The Gnostic Gospels, care a cunoscut un succes pu]in comparabil cu cel repurtat de alte lucr\ri despre gnosticism, autoarea credea c\ poate stabili ni[te criterii sigure pentru a defini opozi]ia dintre ortodoxia cre[tin\ [i erezie (p. XXXVI). Unul dintre aceste criterii viza rolul femeii `n cele dou\ comunit\]i: `n gnosticism ea se poate bucura de autoritate, `n timp ce se afl\ practic exclus\ din ierarhia ecleziastic\ (pp. 42, 59-61 etc.). Corespondentul doctrinal al acestui „feminism” gnostic ar fi mitul unei divinit\]i supreme feminine, Sophia, `n contrast cu divinitatea, prin excelen]\ masculin\, a religiilor biblice (pp. 48-57 etc.). Am avut deja prilejul s\ demonstr\m c\ situa]ia nu-i chiar at`t de simpl\, c\ci, `n majoritatea cazurilor, departe de a fi `nvestit\ cu puterea suprem\, Sophia se manifest\ ca un tipic Trickster feminin (Feminine, pp. 87-8). Ea `l ajut\ activ pe om `n ob]inerea m`ntuirii, dar numai dup\ ce a creat o situa]ie de degradare limit\, care cere imperios salvarea. Mitul gnostic al Sophiei este [i mai patriarhal, dac\ se poate, dec`t mitul biblic al c\derii. Nici o leg\tur\ nu pare s\ existe `ntre acest mit [i pozi]ia particular\ pe care anumite texte gnostice o rezerv\ Mariei-Magdalena, ini]iata prin excelen]\. Teza Elainei Pagels mai are [i al]i precursori `n afar\ de sus-men]ionatul Ottfried Eberz. Marxistul G. Koch o aplicase deja `n 1962 unei alte mari mi[c\ri dualiste, catharismul. Plec`nd de la constatarea superficial\ c\ femeile erau adeptele principale ale catharismului, Koch vedea aici un motiv al opozi]iei dintre „feminismul” cathar [i patriarhatul ecleziastic. Teza lui Koch a fost complet demitizat\ de Jean Duvernoy: chiar `n Languedoc, unde procentajul de femei cathare era foarte ridicat, ele nu formau dec`t 34% din perfec]i [i 30% din simplii credincio[i. Pe l`ng\ asta, catharismul nu rezerva femeii nici o cinstire deosebit\: dimpotriv\, ea nu avea deloc acces la ierarhie [i nu putea s\ predice credincio[ilor. Jean Duvernoy conchide:„Erezia, ca atare, nu aduce... femeii nici un mesaj special – poate doar un surplus de denigrare” (Religion, pp. 264-5). Aceast\ observa]ie este de altminteri perfect aplicabil\ `n cazul gnosticismului. Fapt regretabil, nu exist\ p`n\ `n prezent o psihanaliz\ a miturilor dualiste. Vor fi deci cu at`t mai meritorii tentativele `nc\ izolate de a semnala unele dintre cele mai profunde semnifica]ii ale lor. Cea

I.P. CULIANU

104

mai subtil\ `i apar]ine lui Michel Meslin; acesta s-a aplecat `n mai multe r`nduri asupra mitului gnostic al Sophiei, Tricksterul feminin care, vr`nd s\ se apropie de Tat\l cu inten]ia de a-l cunoa[te, a dat na[tere demiurgului r\u al lumii de jos. „Este clar, spune M. Meslin, c\ acest mit original se sprijin\ pe o structur\ psihologic\ de fantasme [i c\ el e susceptibil de o transcriere psihanalitic\ freudian\. Sophia are complexul Electrei. Ea este expresia absolut direct\ a incon[tientului feminin. Vr`nd s\ se contopeasc\ cu persoana Tat\lui, ea manifest\ un sentiment foarte profund al incestului. De[i [tie bine c\ `ncalc\ o interdic]ie, c\ aceast\ iubire `n afara regulilor n-o poate duce dec`t la pieire, ea simte c\, dac\ ar fi permis\, o astfel de iubire i-ar da plenitudinea fiin]ei” (Meslin, Pour une science, pp. 206-7). Aceast\ interpretare este f\r\ `ndoial\ valabil\ pentru una din versiunile mitului Sophiei (cea a lui Irineu `n special). Dar nu e aplicabil\ altora, `n care p\catul precosmic al Sophiei prime[te diverse alte explica]ii (cf. Feminine, p. 88). Transgresarea nomos-ului s\v`r[it\ de Tricksterul feminin se refer\ c`nd la tabuul incestului, c`nd la autofecundare.

6. Analiza mitului Versiunile analizate ale mitului Sophiei ne ofer\ un `ntreg „pachet” de motiva]ii ale c\derii ei, motiva]ii individuale care nu s`nt aproape niciodat\ perfect identice [i care se combin\ c`te dou\ sau trei pentru a explica acest accident tragic. S`nt ele oare reductibile la un numitor comun? Epitetul prounikos, care face aluzie la lascivitatea Sophiei (Iren. I 29, 4; 30, 3-4), ca [i denumirea de „t`rf\” (ST VII 50, 28), par s\ indice un erotism de nepotolit. Se spune c\ Sophia sau Logos s`nt f\pturi tinere (Hipp. VI 30, 6; TT I 77, 18); dou\ texte afirm\ c\ Sophia nu are pereche (Iren. I 29, 4; P Sem VII 21). ~n orice caz, ea g`nde[te de una singur\, f\r\ partener (AJ II 57, 25 sq.), vrea s\ creeze f\r\ el (HE II 94, 4-8) sau f\r\ porunca Tat\lui (Ep Pt VIII 135, 12), ac]ioneaz\ `ntotdeauna f\r\ s\ consulte pleroma (ST VII 50, 28). ~n versiunile valentiniene, ea urc\ spre Tat\l prad\ pasiunii erotice [i temerit\]ii (Iren. I 2, 2; Hipp. VI 30, 6); la Irineu,

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

105

`ndr\zneala este cea care-i provoac\ [i c\derea; la Ipolit, accidentul e pricinuit de dorin]a ei de a-l imita pe Tat\l [i de a genera f\r\ syzygos. Mai des, ea prive[te `n jos, act nepermis (Iren. I 29, 4), datorat inexperien]ei (TT I 77, 18 sq.) sau ma[ina]iunilor unei puteri rele (PS 31, p. 28 S.-T.). La barbelognosticii lui Irineu, secven]a este constituit\ din trei motiva]ii individuale: Sophia nu are partener, prive[te `n jos, acest act este nepermis (`n raport cu statutul ei `n plerom\). ~n tratatul omonim, Pistis Sophia este obiectul unei curse `ntinse de Tripla Putere Authades cel Trufa[ care, imit`nd c`ntecul p\s\rilor, o face s\ se uite `n jos. P`n\ aici, ea este inocent\; dar devine vinovat\ de `ndat\ ce s\v`r[e[te cobor`rea f\r\ voia partenerului ei. ~n tratatele „sethiene”, Sophia apare ca o fiin]\ androgin\, mai exact ca o matrice dotat\ cu falus, care se autofecundeaz\. Faptul este indicat o dat\ drept normal (P XIII 45), `n alt loc `ns\ ca `n afara ordinii, din pricin\ c\ Sophia ac]ioneaz\ astfel tocmai ca s\ nu-[i ia un partener (P Sem VII 21). Plec`nd de la aceast\ copula]ie cu ea `ns\[i, descris\ `n termeni cruzi, de la absen]a unui partener, de la starea ei de insatisfac]ie [i de curiozitate morbid\, se poate conchide `n mod logic c\ numitorul comun din motiva]iile c\derii era autoerotismul (cf. Feminine, pp. 88-90). Pe de alt\ parte, Irineu are probabil dreptate; cauza generic\ a dramei este dubl\: erotism [i temeritate, insatisfac]ie [i ac]iune nelegal\. Tinere]e, absen]\ a unui partener, insatisfac]ie [i autofecundare ]in de erotism; urcarea [i cobor`rea f\r\ voie, imitarea puterii genezice a Tat\lui fac parte din sfera ilegalit\]ii; inexperien]a, curiozitatea feminin\ [i dorin]a de a-l cunoa[te pe Tat\l apar]in `n acela[i timp ambelor sfere. Trei texte fac figur\ aparte. La ofi]ii lui Irineu (I 30, 3-4), Sophia-Prounikos, Putere din St`nga [i androgin\, este rezultatul unui accident din plerom\: c\derea nu-i antrenat\ de liberul ei arbitru. Tratatul tripartit, dimpotriv\, insist\ asupra libert\]ii Logosului, accentu`nd `n acela[i timp asupra p\r]ii de r\spundere a mai-marilor lui, a c\ror omniscien]\ r\m`ne `n felul acesta ne[tirbit\, dar a c\ror con[tiin]\ iese `n mod evident p\tat\. ~n sf`r[it, mitul lui Eden-Israel, so]ie a demiurgului Elohim `n Cartea lui Baruh a gnosticului Iustin (Hipp. V 24, 14 sq.), recombin\ `ntr-un mod diferit elementele prezente `n mitul Sophiei, pentru a descrie o

106

I.P. CULIANU

aceea[i situa]ie de dec\dere a lumii [i a omului, provocat\ de o entitate feminin\ dezam\git\, nepotolit\ [i dezechilibrat\. Istoria lui Eden formeaz\ un complement important al mitului Sophiei: departe de a rupe impresia de unitate pe care o dau tot timpul variantele mitului, ea indic\ limpede c\ fabula e doar un instrument pentru a transmite c`teva din datele esen]iale invariabile.

7. Sinteza mitului Sophiei Juxtapun`nd variantele mitului, f\r\ a `ndep\rta vreuna, putem alc\tui urm\toarea epitome, diferit\ de povestirile transmise de surse prin faptul c\ pune `n rela]ie de incluziune acele elemente componente din secven]a c\derii care, f\r\ a se exclude vreodat\ reciproc, se afl\ `n raport de [i/sau una fa]\ de alta: O entitate aproape `ntotdeauna feminin\ se afl\ `ntr-o situa]ie abnorm\. ~ntr-un caz singular, responsabilitatea situa]iei `i incumb\ Mamei (vinov\]ie descris\ `n termeni sexuali). ~n celelalte cazuri, Sophia `ns\[i este r\spunz\toare. Ea este t`n\r\, f\r\ experien]\, e lasciv\, nes\]ioas\, „prostituat\”. Nu are partener. G`nde[te, ac]ioneaz\, vrea s\ creeze singur\ sau f\r\ `ncuviin]area Tat\lui ori a superiorilor ei. Tat\l, aflat dincolo de sfera ei de ac]iune, `i st`rne[te curiozitatea [i ea urc\ pentru a-l cunoa[te. Curioas\ o face [i abisul universului: prive[te `n jos [i coboar\ – dar cade `n cursa `ntins\ de ni[te fiin]e pline de r\utate. Se autofecundeaz\ `n loc s\ se uneasc\ cu un partener. Este animat\ de g`ndul unei r\zbun\ri `mpotriva so]ului care a p\r\sit-o. Dezechilibrul ei, oricum, se las\ descris `n termeni de insatisfac]ie erotic\, curiozitate feminin\ exagerat\, ignorare a ordinii patriarhale care domne[te `n familia unde ea este „ultima n\scut\”: complex juvenil `n care se amestec\ frustrare, revolt\, gelozie, autoerotism [i nelini[tea profund\ a separ\rii. G`ndirea, ac]iunea [i `ndoiala provocat\ de ac]iune au drept rezultat apari]ia unui avorton: demiurgul lumii de jos. ~ntr-un caz particular, dezechilibrul ce urmeaz\ frustr\rii provoac\ deteriorarea radical\ a situa]iei lumii, care nu-i „rea” `n sine, ci doar inferioar\. Apari]ia lumii sau degradarea ei s`nt rezultatul crizei personajului feminin.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

107

Dup\ ce constat\ consecin]ele v\t\m\toare ale actelor sale, personajul se c\ie[te, se corijeaz\, este ajutat de „familie”, se preg\te[te s\ se `ntoarc\ acas\ [i s\-[i reintre `n drepturi. ~ndeosebi, Sophia este factorul activ care ajut\ specia uman\ s\ suporte dec\derea provocat\ de ea `ns\[i. Concentr`nd aceste date, mitul Sophiei poate fi caracterizat astfel: un personaj feminin se afl\ `n criz\ erotic\ [i se revolt\, cu dreptate sau f\r\, `mpotriva ordinii patriarhale a familiei sale. ~n urma ac]iunilor pe care le `ntreprinde, o lume inferioar\, habitat inconfortabil al omului, va veni la fiin]\ sau va fi suplimentar deteriorat\ `n defavoarea umanit\]ii. Personajul feminin `[i va repara gre[eala, ajut`nd omenirea s\ suporte consecin]ele negative ale propriului s\u comportament.

8. Antecedente dualiste Nu se pune problema s\ examin\m aici „originea”, `n sens `ngust, a acestui mit, ci numai s\ recunoa[tem categoria de mituri `n care el se integreaz\ plenar. Or, cum am mai demonstrat-o, ne afl\m `n prezen]a unui mit dualist tipic c\ruia am putut s\-i g\sim mai multe variante, uneori adaptate unor contexte nedualiste (cf. Feminine, pp. 92-6; La Passione, pp. 4-14). Ne limit\m s\ expunem aici paralela cea mai frapant\ a mitului Sophiei, culeas\ la popula]iile bambara din Mali. Bambara din grupul mande concep lumea ca oper\ a dou\ fiin]e antagoniste: Pemba (sau Bemba) [i Fãro, geniul apelor. La `nceput, Pemba nu este o entitate vizibil\; mai t`rziu, se va manifesta sub forma unui arbore balanza (Accacia albida), apoi a unui trunchi (pembele). C`t despre Fãro, acesta `ncepe prin a fi o vibra]ie (fãro) care-i serve[te lui Pemba ca s\ pl\smuiasc\ cerul; apoi cade din cer sub form\ de ploaie [i devine geniul acvatic prin excelen]\, creatur\ bizar\ locuind `ntr-un fluviu (Dieterlen, pp. 41-5; 53). Pemba, `n chip de trunchi triunghiular, amestec`nd praful ridicat de pa[ii lui cu putregai [i cu propria-i saliv\, pl\m\de[te un ou nemaiv\zut pe care-l cloce[te timp de patru zile. O fiin]\ `nzestrat\ cu coad\, numit\ [i „b\tr`nica alb\ la cap” (Muso Koroni kundye), iese din ou

108

I.P. CULIANU

[i devine so]ia lui Pemba. Ea d\ na[tere plantelor [i animalelor, care-l ador\ pe Pemba ca pe un creator, Ngala. Muso Koroni `l planteaz\ pe Pemba `n p\m`nt [i trunchiul redevine arbore balanza, str\mo[ul arborilor sub care se ad\poste[te umanitatea creat\ de Fãro. Pemba, primul st\p`n al lumii, se afl\ a[adar la originea animalelor inferioare, `n timp ce oamenii [i ordinea uman\ s`nt opera lui Fãro. Oamenii primordiali nemuritori primesc hrana din cer, trimis\ de duhul aerian Teliko, p\zitorul apelor superioare ale lui Fãro. Dar starea asta paradisiac\ nu poate dura, c\ci Pemba vrea ca toate femeile s\ se acupleze cu el, ceea ce provoac\ gelozia lui Muso Koroni. La r`ndul ei, Muso `[i tr\deaz\ so]ul, care o blestem\ [i o respinge c`nd `[i manifest\ inten]ia de a se `ntoarce la el. Muso este acum prad\ disper\rii [i nebuniei. Alearg\ de la vest la nord [i de la sud la est, repet`nd mereu aceea[i ac]iune nes\buit\. Din cauza deregl\rii vie]ii sexuale, ea produce primul s`nge menstrual, p`ng\rind p\m`ntul [i toate lucrurile pe care le atinge; pe l`ng\ asta, dezv\luie oamenilor secretele lui Pemba, care nu erau menite cunoa[terii (Dieterlen, p. 18). Alarmat, Fãro i se al\tur\ lui Pemba `n urm\rirea lui Muso, o prinde [i `ncearc\ s-o conving\ s\ se supun\ so]ului [i creatorului ei; dar femeia se declar\ liber\ [i aici se situeaz\ originea dezordinii din crea]ie: aceast\ libertate este cauza r\ului, a mor]ii [i nenorocirii `n lume (ib., p. 19). Rolul lui Muso Koroni nu este `ns\ `n `ntregime negativ. Ea `i `nva]\ pe oameni dou\ lucruri importante: tehnicile agricole [i limbajul. Limbajul mo[tene[te ambiguitatea celei care l-a inventat: este `n acela[i timp d\un\tor [i folositor. La `nceput, pentru comunicare nu era necesar nici un limbaj. Toate f\pturile se integrau `ntr-un sunet continuu, „cuv`ntul neauzit”, o vibra]ie cu aspectul fizic al unei bile coagulate de saliva lui Pemba. El o `ncredin]ase celeilalte vibra]ii, Fãro. Fiind continuu, „cuv`ntul neauzit” era incapabil s\ produc\ un limbaj, care se bazeaz\ pe `ntreruperi `n fluxul sonor. Aceste `ntreruperi au fost provocate de orgoliul [i nesupunerea lui Muso Koroni. Ea a suscitat m`nia lui Pemba, care a apucat-o de g`t [i a vrut s-o sugrume, f\c`nd-o s\ scoat\ strig\te intret\iate [i nearticulate: aceasta este originea cuvintelor (Zahan, 16).

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

109

Muso Koroni este o femeie – Trickster, personaj `nt`lnit `n multe mitologii ale lumii. Ca [i corespondentul ei masculin, e r\spunz\toare de introducerea r\ului, a mor]ii [i a suferin]ei `n lume. Dup\ ce inaugureaz\ starea prezent\ de dec\dere a umanit\]ii, vine `n ajutorul oamenilor, `nv\]`ndu-i tehnicile primare [i esen]iale necesare supravie]uirii `n noile condi]ii. P\catul lui Muso Koroni se define[te `n termeni erotici, dar [i `n termeni „femini[ti”: ea nu mai suport\ ordinea patriarhal\ a so]ului [i creatorului ei, care o condamn\ s\ asiste neputincioas\ la purt\rile lui libere fa]\ de alte femei. Ea r\spunde cu aceea[i moned\, [i astfel lumea [i umanitatea s`nt antrenate `ntr-un proces ireversibil de dec\dere, marcate de prezen]a r\ului [i a mor]ii. Mai pu]in reprezentat dec`t demiurgul [arlatan, Tricksterul feminin, fiin]\ mitic\ cu via]\ sexual\ dereglat\, intervine totu[i `n numeroase povestiri pentru a explica de ce s-au deteriorat condi]iile lumii [i ale umanit\]ii originare.

9. Sophia, Trickster feminin Din punct de vedere istorico-religios, mitul gnostic al Sophiei apare astfel ca istoria tipic\ a unui Trickster feminin [i sluje[te pentru a se explica starea de dec\dere a lumii sau apari]ia demiurgului unei lumi de-a dreptul sau par]ial rele. Aceast\ fabul\, venit\ din vremuri `ndep\rtate [i c\reia nu i se poate nici `ntr-un caz stabili „provenien]a” imediat\ `n gnosticism, pare la prima vedere prea pu]in apt\ de-a face parte din sisteme metafizice uneori foarte complexe, precum cele ale gnosticilor. Dar s\ nu ne `n[el\m: mai `nt`i, teodiceea mitologic\ a Tricksterilor masculini [i feminini posed\ o inimitabil\ profunzime, lesne de echivalat `n termeni metafizici; [i `n al doilea r`nd, gnosticii `n[i[i, ca [i platonicienii de altminteri (v. cartea mea Expériences, pp. 103-17), s`nt interpre]i avizi de mituri str\vechi, pe care le adapteaz\ propriilor lor postulate dualiste. Printre aceste postulate se num\r\ deseori anticosmismul [i `mp\r]irea vertical\ a lumii, care formeaz\ una dintre premisele culturii timpului: ea se reg\se[te `n platonism, `n aristotelism [i chiar `n stoicism.

110

I.P. CULIANU

~n sf`r[it, dac\ au aerul c\ multiplic\ praeter necessitatem entit\]ile lumii superioare, gnosticii nu s`nt singurii care fac asta: ei au exemplul astrologilor, pe care altminteri `i execreaz\ (cf. infra). Inutil s-o mai spunem, mitul Sophiei, eonul feminin „lasciv” [i nelini[tit care tulbur\ ordinea prestabilit\ a unui Tat\ `ndep\rtat, necunoscut [i incognoscibil, nu caracterizeaz\ toate sistemele gnostice. (L\s\m deocamdat\ deschis\ problema de-a [ti dac\ aceste sisteme pot efectiv s\ fie `mp\r]ite `ntre „dualismul radical” – maniheism – [i „dualismul moderat” – celelalte sisteme.) Cu toate acestea, prezen]a mitului ne permite s\ recunoa[tem de la `nceput un sistem drept gnostic. Criteriu cu mult mai sigur dec`t anticosmismul: c\ci Tratatul tripartit nu este anticosmic, valentinienii [i adep]ii lui Basilide abia-abia s`nt, iar lumea din Cartea lui Baruh a lui Iustin nu este rea la origine; nu-i dec`t inferioar\, ca [i `n platonism sau aristotelism. Vom avea ocazia s\ revenim asupra „pesimismului” gnostic. Ne limit\m la a remarca deocamdat\ c\ mitul Sophiei nu este nici mai mult, nici mai pu]in pesimist dec`t alte povestiri cu Tricksteri. E din vina Sophiei c\ lumea a ap\rut a[a cum este sau a ajuns `n starea de deplorabil\ imperfec]iune pe care i-o cunoa[tem. Dar – anticip`nd asupra capitolului urm\tor – tot Sophia acord\ omului sc`nteia de spirit care-l face asem\n\tor pleromei [i tot ea ajut\ intens o parte a genului omenesc – „rasa neclintit\” a gnosticilor – s\ scape din capcanele fiului ei, demiurgul. ~n mai multe scrieri gnostice din faza „acut\” reg\sim presupozi]ia c\ lumea de aici nu valoreaz\ absolut nimic, c\ at`t omul c`t [i lumea s`nt rezultatul unei lamentabile erori. Poc\in]a Sophiei [i ajutorul activ dat umanit\]ii `n suferin]\ s`nt foarte departe de concep]ia cre[tin\ de felix culpa, [i chiar interven]ia Salvatorului gnostic, oric`t de eficient\, nu alung\ impresia c\ acest dezastru pe care-l suport\ omul nu are nici un rost. ~n schimb, sistemele fazei „moderate” pun accentul pe c\in]a demiurgului [i pe redistribu]ia justi]iei celeste: totul este c`t se poate de bine `n cea mai bun\ dintre lumi, pe care totu[i, dac\ putem, e bine s-o p\r\sim c`t mai repede. Nu mai este vorba despre un platonism run wild care ar fi luat-o razna: este platonism pur [i simplu, platonism care continu\ s\ se serveasc\ de mituri gnostice, popul`nd imensele `n\l]imi celeste cu Ogdoade, Decade, Dodecade [i Triacontade de eoni.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

111

~n orice caz, ceea ce nu trebuie uitat este c\ demnitatea hipercosmic\ a omului se afl\ `n general asigurat\ de Sophia care-i insufl\, direct sau indirect, Spirit. Con]inutul „Bunei Vestiri” este revela]ia existen]ei acestei sc`ntei de Lumin\ transcendent\. Indiferent dac\ p\catul ei este fericit sau nu, oamenii din rasa ale[ilor au dreptate s-o venereze pe Sophia cea Sf`nt\, uit`nd-o pe Prostituata Sophia.

Referin]e bibliografice Edi]ii complete din ereziologi Irineu: Irenaeus, Adversus haereses, ed. de W.W. Harvey, 2 vol. (1875), retip\rire, Ridgewod N.J., 1965. Ipolit: Hippolytus, Refutatio omnium haeresium, ed. de P. Wendland (GCS 26), Hinrichs, Leipzig, 1916. Origen: Origenes, Commentarium in Johannem, ed. de E. Preuschen, Hinrichs, Leipzig, 1903. Clement din Alexandria: Excerpta ex Theodoto, ed. de F. Sagnard (SC 23), Éditions du Cerf, Paris, 1943. Epifaniu: Epiphanius, Panarion Haeresium, 3 vol., ed. de K. Holl (GCS 25, 31, 37), Hinrichs, Leipzig, 1915-1931. 1. Sophia `n valentinism: G.C. Stead, „The Valentinian Myth of Sophia”, `n Journal of Theological Studies, N.S. XX (1969), pp. 75-104. Pentru o vedere general\ a problemei [i o bibliografie complet\, v. articolul meu „Feminine versus Masculine. The Sophia Myth and the Origins of Feminism”, `n H.G. Kippenberg (ed.), Struggles of Gods, Mouton-De Gruyter, Berlin-New York, 1984, pp. 65-98. 3. Despre Logosul din Tratatul tripartit, v. J. Zandee, „Die Person der Sophia in der Vierten Schrift des Codex Jung”, `n Bianchi (ed.), The Origins of Gnosticism, pp. 205-14. 4. Despre originea mitului Sophiei: Gilles Quispel, „Der gnostische Anthropos und die jüdische Tradition” (1953), `n Gnostic Studies I, pp. 173-95. Hans-Martin Schenke, Der Gott «Mensch» in der Gnosis. Ein religionsgeschichtlicher Beitrag zur Diskussion über die paulinische Anschauung von der Kirche als Leib Christi, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1962.

112

I.P. CULIANU

G.W. MacRae, „The Jewish Background of the Gnostic Sophia Myth”, `n Novum Testamentum, XII (1970), pp. 86-101. Giulia Sfameni Gasparro, „Il personaggio di Sophia nel Vangelo secondo Fillipo”, `n Vigiliae Christianae, 31 (1977), pp. 244-81. K. Rudolph, „Sophia und Gnosis, Bemerkungen zum Problem «Gnosis und Frühjudentum»”, `n K.W. Tröger (Hrg.), Altes Testament – Frühjudentum – Gnosis, Berlin, 1980, pp. 221-37. 5. ~n privin]a interpret\rii catharismului `n „cheie feminist\”, v. Gottfried Koch, Frauenfrage und Ketzertum im Mittelalter. Die Frauenbewegung im Rahmen des Katharismus und des Waldensertums und ihre sozialen Wurzeln (12.-14. Jahrhundert), Akademie-Vg., Berlin (Est), 1962 (Forschungen zur Milleralterlichen Geschichte, 9), 211 pp.; [i replica lui Jean Duvernoy, Le Catharisme: La religion des Cathares, Privat, Toulouse, 1976, pp. 264-5. Pentru interpretarea freudian\ a mitului Sophiei, v. Michel Meslin, Pour une science des religions, Seuil, Paris, 1973, pp. 206-7. 8. Despre antecedentele dualiste ale mitului Sophiei, v. articolele noastre „La «passione» di Sophia nello gnosticismo in prospettiva storico-comparativa”, acum `n Iter in silvis. Saggi scelti sulla gnosi e altri studi I, EDAS, Messina, 1981, pp. 1-14, [i „Feminine versus Masculine” (deja citat). Miturile despre Muso Koroni au fost culese de Germaine Dieterlen, Essai sur la religion Bambara, Paris, 1951, [i Dominique Zahan, La dialectique du verbe chez les Bambara, Paris-La Haye, 1963.

Capitolul V

Demiurgul ignorant 1. Apari]ia, `nf\]i[area [i numele lui ~n majoritatea miturilor gnostice, Demiurgul lumii este expulzat, `n cadrul unui episod de maternitate involuntar\, de o Mam\ cuprins\ de `ndoieli [i nesiguran]\. Excep]ie fac textele de o simplicitate primitiv\ referitoare la primii gnostici – Simon, Menandru, Saturnin, Carpocrate; Cartea lui Baruh a gnosticului Iustin, care opereaz\ exclusiv cu mitul unui Trickster feminin; Tratatul tripartit, unde Sophia este `nlocuit\ prin entitatea masculin\ Logos: astfel, Demiurgul se desprinde de un Tat\, dar de un Tat\ a c\rui sl\biciune e tipic feminin\ (I 94, 15 sq.); sistemul sethienilor lui Ipolit (V 19, 1-22, 1), care-[i afl\ o paralel\ `n Parafraza lui Sem (VII 1), unde entit\]ile nu s`nt personalizate: echivalentul Sophiei este un dublu sex care se autofecundeaz\, iar cel al Demiurgului un v`nt teribil `n form\ de [arpe; `n fine, fac excep]ie toate tratatele care nu men]ioneaz\ mitul Sophiei, de[i rare s`nt cele care nu fac m\car o aluzie la el. Pentru c\ dubla caracteristic\ a Demiurgului este de a fi ignorant [i l\ud\ros, arogan]a fiind consecin]a logic\ a sentimentului unicit\]ii sale, derivat din necunoa[terea Mamei [i, astfel, a pleromei sau a Totalit\]ii divine din care ea provine, e normal ca majoritatea variantelor mitului s\ men]ioneze c\ el `[i ignor\ complet originea. Exemplul clasic este cel al lui Ialdabaoth, Demiurgul ofi]ilor lui Irineu (I 30, 4 sq.), despre care Celsus la Origen (c. Cels., VI 31) precizeaz\ c\ are forma unui leu. Exist\ aparente excep]ii de la aceast\ regul\. ~n Scrierea f\r\ titlu, primul Arhonte se ive[te `n `ntunericul emanat de Sophia [i observ\ existen]a a ceva mai `nalt dec`t el; atunci, Invidia [i Furia lui se deta[eaz\ de el [i o substan]\

114

I.P. CULIANU

apoas\ – Materia – se scurge `n Haos (II 98, 11 sq.). Acest episod va fi straniu duplicat de cel ce urmeaz\ [i furnizeaz\ o explica]ie pentru existen]a ~ntunericului [i a Materiei, considerat\ deci nu ca un al doilea principiu, ci ca o emana]ie a c\rei origine urc\, `n ultim\ instan]\, la Sophia `ns\[i. Dar Demiurgul lumii este ulterior z\mislit de Pistis (aici Sophia este o imagine, adic\ o copie devitalizat\ a ei), c`nd aceasta viziteaz\ Haosul [i se `ntristeaz\ ad`nc. Confuzia ei devine o creatur\ spre care Pistis `[i `ndreapt\ aten]ia [i c\reia, sufl`ndu-i `n fa]\, `i transmite ceva din pneuma ei. Ialdabaoth, Arhontele androgin leontomorf, apare din Materia apoas\. ~[i ignor\ mama, nu `ns\ cu totul, c\ci i-a v\zut reflexul `n ap\ [i i-a auzit vocea pronun]`nd cuv`ntul Ialdabaoth (textul d\ cuv`ntului o etimologie fantezist\). Din cauza formei sale leonine, Arhontele este de asemenea numit Ariael (de la ebr. ’RY; 99, 23 sq.). ~n Apocriful lui Ioan (BG 37, 18-38, 10, p. 118 Till = II 10, 7-28 p. 58G. = p. 108-9 T.), Ialdabaoth se desprinde de Sophia `n acela[i timp cu Ignoran]a (Agnoia) sau Nebunia (Aponoia), care l-a generat [i-i va fi tovar\[\ `ntr-o crea]ie unde se respect\ `ntodeauna principiul gemeleit\]ii complementare (masculin-feminin). El are `nf\]i[area unui „[arpe cu gur\ de leu, cu ochi de foc sc`nteietor” (BG p. 107-8 T.). Ca [i `n alte texte (cf. HE 94-5; p. 39, 15 sq.; SST 103; Samael; EE 56, 23 sq.: Sakla; etc.), Demiurgul mai poart\ de asemenea numele de Samael [i Sakla. Natura Puterilor (HE 86, 27 sq.) precizeaz\ c\ Samael (etimologic: „zeul orbilor”!) este orb (b- lile), ignorant [i arogant; `n alte p\r]i, acest avorton material creat din umbra emanat\ de Pistis-Sophia-Incoruptibilitate (t-m-ntattako) este reprezentat ca o fiar\ androgin\, leontomorf\, arogant\ (HE 94, 4 sq.). La sethienii lui Ipolit (V 19, 1-22, 1), Demiurul este un teribil v`nt ofidian care mi[c\ apele `ntunecoase. Doce]ii (Hipp. VIII 8, 2-10, 11) precizeaz\ c\ el e divinitatea de foc care i-a vorbit lui Moise `n rugul aprins; este imaginea `n Tenebre a unui eon a c\rui transcenden]\ se afl\ pentru totdeauna separat\, prin firmament, de lumea de jos. Substan]a lui e ~ntunericul; el are pornirea de a persecuta elementele divine, sufletele, care transmigreaz\ din corp `n corp. Valentinienii, al c\ror sistem, `n forma transmis\ de Ipolit (VI 29, 1-36, 4), apare ca apropiat de sistemele gnostice originale [i

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

115

deci mai vechi probabil dec`t savantele elabor\ri ale lui Ptolemeu, Heracleon [i Theodot, nu-[i cru]\, ca ace[tia din urm\, Demiurgul, definindu-l ca „avorton” (éktrôma: 31, 2), „stupid [i nebun” (33, 1; 35, 1), al Sophiei. Demiurgul e totu[i departe de a fi Du[manul, Diavolul, ca la Carpocrate (Iren. I 25, 4 = Hipp. VII 32, 4), sau Tat\l Diavolului, ca la arhonticii lui Epifaniu (40.5, 4). ~n cele mai multe cazuri, numele creatorului lumii este Ialdabaoth. Unii gnostici tardivi ca arhonticii [i un alt grup, neprecizat, la Epifaniu (40.2, 6; 15.2, 2-4), prefer\ s\-l numeasc\ Sabaot – care este, `n c`teva texte originale, un duplicat poc\it al Demiurgului (v. infra). Pera]ii lui Ipolit (V 17, 7) `i dau epitetul de „asasin”, dup\ Ioan (8, 44). ~n Pistis Sophia, Marele Arhonte, tiranul tuturor tiranilor cosmici, se nume[te Adamas (I 15, p. 15; I 27, p. 23 S.-T. etc.). Dar alt prin] celest, al treilea printre Puterile Triple (tridúnamoi), poart\ numele de Authades, Trufa[ul (I 29, p. 25), atestat `n alte p\r]i ca epitet al demiurgului Ialdabaoth (AJ BG 46, 1, p. 132 Till etc.; M. Tardieu, p. 118, traduce „neru[inatul”). De la Authades eman\ o for]\ leontocefal\ ce vrea s\ pun\ st\p`nire pe energia spiritual\ a Pistis Sophiei (I 30, p. 27). Dup\ ce-i `nghite puterea, dúnamis-ul ei de Lumin\, leontocefalul produce o f\ptur\ asem\n\toare lui `nsu[i, pe Ialdabaoth, fiin]\ de foc [i de `ntuneric (I, 31 p. 28). ~n Cartea lui Baruh a lui Iustin, care face corp aparte, Demiurgul `n aparen]\ nez\mislit se nume[te Elohim (Hipp. V 24, 2 sq.). El Sadday [i Sabaot s`nt apelativele Divinit\]ii `n VT; Elohim este unul dintre numele lui; Adamas deriv\ de la Adam [i a fost obiectul unor specula]ii etimologice, la naaseni de exemplu (Hipp. V 7, 35), unde nu e Arhontele ci, dimpotriv\, Omul Ceresc adamantin, incoruptibil (de la a-damáô). Care s`nt `ns\ explica]iile celorlalte nume ale Demiurgului? Saklas, venind din arameanul SKL’, `nseamn\ „nebun”. Arhontele este fratele geam\n al Nebuniei (cf. AJ II 10, 25; Barc, Samael, p. 123). E greu de precizat etimologia lui Samael. B. Barc deriv\ numele din cuv`ntul de origine necunoscut\ sémèl, desemn`nd `n VT un idol care profaneaz\ sanctuarul lui Iehova (ib., pp. 136-7). C`t despre Ialdabaoth, au fost avansate mai multe ipoteze, cea mai veche f\c`ndu-l s\ derive din YLD („fiu”) [i dintr-un cuv`nt feminin neatestat de origine fenician\, `nrudit cu ebr. bôhû, „haos”:

116

I.P. CULIANU

Fiul Haosului (Fallon, p. 31). ~mpotriva acestei interpret\ri tradi]ionale, Gershom Scholem a ridicat obiec]ii gramaticale de care, din nefericire, propria lui solu]ie nu pare scutit\: Abaoth ar fi forma prescurtat\ a lui Sabaoth [i yâlêd ar fi participiul activ al verbului aramean pentru „a na[te, a z\misli”, de unde: Cel care-l z\misle[te pe Sabaoth (Scholem, pp. 405-21). O alt\ solu]ie, elegant\, dar respins\ de majoritatea cercet\torilor, a fost avansat\ de S. Giversen, dup\ forma alternativ\ Altabathô, care se reg\se[te `n trei locuri `n textul AJ II [i care ar proveni din ’lt’bwt, „Dumnezeu al dorin]elor” (Giversen, p. 200). Ignorant, arogant, fanfaron [i vanitos, prost, nebun [i asasin, acest avorton leonin al unei lumi mai bune, care-[i va `ntrebuin]a talentele derizorii `n detrimentul umanit\]ii, pare f\cut ca s\-[i atrag\ ura gnosticilor. Numai c\ mitologia Demiurgului prezint\ aproape tot at`tea variante c`te doctrine. Ca urmare, este o naivitate s\ afirm\m c\, pentru gnostici, Demiurgul r\u al acestei lumi se confund\ cu Dumnezeul evreilor. Lucrul nu-i valabil f\r\ rezerve dec`t pentru pu]ini dintre ei.

2. Fanfaronada Arhontelui Fanfaronada Demiurgului deriv\ `n mod clar din ignoran]a lui, dar aici vine s\ se adauge uneori o a doua motiva]ie, mai subtil\: `ntr-adev\r, `n unele texte el `[i proclam\ at`t de viguros unicitatea tocmai pentru c\ [tie sau b\nuie[te c\ deasupra lui exist\ lucruri cu mult mai importante. La ofi]ii lui Irineu (I 30, 4 sq.), `n Scrierea f\r\ titlu (II 103, 10) [i `n AJ (BG 44, 14 sq. = II 13, 7 sq., p. 116-17 T.), Demiurgul se laud\ dup\ ce i-a creat pe arhon]ii cere[ti: „S`nt un zeu gelos, nu exist\ nimeni `n afara mea” (BG, trad. Tardieu). Mai multe pasaje din VT s`nt combinate aici, `n care Dumnezeu se proclam\ unic (Is. 45, 5 [i 46, 9) [i „gelos” (zêlôtés: Dt. 5, 9). Dar, observ\ AJ – unul dintre promotorii a ceea ce s-ar putea numi „exegeza invers\” a VT –: „Prin asta le ar\ta deja `ngerilor subalterni c\ exist\ un alt zeu! ~ntr-adev\r, dac\ n-ar fi existat altul, pe cine ar fi putut s\ fie gelos?” (BG, p. 117 T.).

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

117

~n Natura Puterilor (II 94, 21 sq.), avortonul androgin al Sophiei, imediat ce a f\cut ochi, a [i devenit arogant [i a spus: „«S`nt Dumnezeu [i altul `n afar\ de mine nu exist\!» Atunci de sus r\sun\ o voce, a Autorit\]ii supreme, rostind: «Te `n[eli, Samael!» – Este dumnezeul orbilor. {i el zise: «Dac\ exist\ un altul `n fa]a mea, s\ mi se arate!». {i atunci Sophia a `ntins degetul ([i) a v`r`t lumina `n materie” (p. 67 B).

3. Crearea Puterilor cere[ti Dup\ credin]a ofi]ilor lui Irineu (I 30, 4 sq.), Ialdabaoth emite un fiu care la r`ndul lui emite un altul [i astfel apare hebdomada arhon]ilor planetari. Numele lor ne-au fost transmise [i de Irineu (30, 5) [i de Celsus la Origen (c. Celsum VI 31), care pe deasupra ne descrie [i formele lor [i ne d\ informa]ii asupra planetei pe care o reprezint\ fiecare dintre ei. Conflictele de putere dintre cei [apte prin]i cere[ti `l nec\jesc tare pe Ialdabaoth, [i el prive[te `n jos spre materie. Dorin]a lui prinde form\ `n materie, `ntr-o ogdoad\ constituit\ de Intelectul ofidian (=Diavolul, {arpele Paradisului), Spirit, Suflet, Uitare, R\utate, Invidie, Gelozie [i Moarte. Aceast\ crea]ie, redus\ aici la esen]ial, e structurat\ dup\ modelul arhetipal al pleromei, pe care Ialdabaoth, ca fiu al Sophiei, `l con]ine `n el `nsu[i. Este visul lui treaz, provenind `ns\ din str\funduri, din comoara ascuns\ a unei memorii genetice care prinde acum consisten]\ material\. Cum precizeaz\ Tratatul tripartit (I 5), un produs tardiv al valentinismului, libera fantezie a Demiurgului se love[te `ntotdeauna de modelele transcendente imprimate `n g`ndirea lui, ceea ce vrea s\ `nsemne c\ lumea al c\rei arogant creator este p\streaz\ mereu o slab\ urm\ a pleromei; dar fantasmele acestea (78, 34) arhetipale s`nt lipsite de Ra]iune [i de Lumin\, „s`nt f\cute din nimic” (78, 39) [i se `ntorc `n neant. Arhon]ii `n[i[i apar ca umbrele unor entit\]i pneumatice; ei se ceart\ mereu pentru putere, pentru c\ fiecare, av`nd reminiscen]a confuz\ a `ndep\rtatei [i nobilei lui origini, este convins de superioritatea lui asupra celorlal]i (79, 20-32). ~n AJ, Sophia, ru[inat\ din cauza avortonului ei Ialdabaoth, vrea s\-l ascund\ de ochii nemuritorilor [i instaleaz\ un tron pentru el `n

118

I.P. CULIANU

mijlocul unor nori lumino[i care s`nt „locul gloriei lui Iehova”, iar tronul lui este chiar „tronul lui Iehova, cerul sau firmamentul” (Tardieu, p. 275). Ialdabaoth `ns\ nu r\m`ne acolo [i `[i construie[te altundeva „un eon `ncins de foc str\lucitor”. Unindu-se apoi cu sora lui geam\n\ Ignoran]a (Agnoia) sau Nebunia (Aponoia), aceasta d\ na[tere la „doisprezece `ngeri, fiecare dintre ei (stabilit) `n eonul s\u dup\ modelul eonilor nepieritori” – `ngeri care s`nt cele dou\sprezece semne ale zodiacului (BG p. 108-9 T.; Tardieu, pp. 277-84. Urmeaz\ crearea celor [apte planete, dintre care cinci, cu dublu domiciliu astrologic, s`nt num\rate de dou\ ori, astfel `nc`t seria complet\ s\ con]in\ dou\sprezece entit\]i; [i crearea celor trei sute [aizeci de grade ale cercului zodiacal, pe care copistul neastrolog al versiunii II le corijeaz\ `n trei sute [aizeci [i cinci, identific`ndu-le astfel num\rului de zile din anul solar. ~n urma unei confuzii de acela[i fel, numele [i figurile hebdomadei arhontice zoomorfe s`nt asociate zilelor s\pt\m`nii (Tardieu, pp. 287-9), `n vreme ce este aproape sigur, a[a cum deja v\zuse Wilhelm Bousset (Hauptprobleme, p. 9), c\ e vorba aici despre o serie planetar\ complet\, aranjat\ `n ordinea numit\ „chaldeean\” a planetelor (cf. Expériences, p. 122). Ialdabaoth-Saklas `[i transfer\ o parte din energie asupra celor [apte Seniori ai cerurilor, dar nu le transmite nimic din lumina pur\ pe care o primise de la Sophia. Aceast\ Glorie, hipercosmic\ totu[i, `l a[eza de drept `n fruntea lor: „Iat\ de ce s-a numit el `nsu[i zeu, `nchipuit cum era cu privire la locul de unde ie[ise” (II, p. 113-4 T.). ~ntr-adev\r, „este nelegiuit, `n nebunia dintr-`nsul, c\ci a spus: «S`nt Dumnezeu [i nu exist\ alt Dumnezeu `n afara mea», ne[tiutor cum este de `ntemeierea lui, (de) locul de unde a venit” (II, p. 111 T.). Dup\ ce creeaz\ hebdomada planetar\, Ialdabaoth le d\ planetelor masculine – `nso]itoare feminine: Providen]a, Divinitatea, St\p`nirea, Gelozia, Regalitatea, Inteligen]a, ~n]elepciunea, „`nsu[iri [i virtu]i care `n realitate s`nt vicii” [i corespund atributelor tradi]ionale ale Dumnezeului din VT (Tardieu, pp. 290-1). Aceste syzygiai „au un firmament (steréôma) `n fiecare cer [i un eon (aiôn) dup\ asem\narea eonului care exist\ de la `nceput `n inten]ia (typos) Nepieritorului” (BG, p. 128 Till). Privind `n jos la mul]imea puterilor ie[ite din el, Ialdabaoth `[i proclam\ unicitatea.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

119

Mai pu]in specific\ `n ce prive[te entit\]ile celeste derivate din Ialdabaoth, Scrierea f\r\ titlu precizeaz\ c\ Arhontele ignorant `[i emite G`ndirea printr-un Cuv`nt care plute[te pe ape `n form\ de Spirit (cf. Gen. 1, 2). El desparte uscatul de umed; din primul `[i face p\m`ntul de sub picioare, dintr-al doilea – cerul. Prin Cuv`nt, Ialdabaoth creeaz\ [ase Prin]i, complet`nd hebdomada planetar\; le d\ `nso]itoare femele, care s`nt cele [apte atribute ale divinit\]ii veterotestamentare, `n]elese aici ca vicii (II 101, 1-102, 25; cf. HE II 94, 34-95, 4). ~n sistemul valentinian expus de Irineu (I 1, 1-8, 4), Arhontele (care nu-i deloc r\u, ci numai temporar ignorant) este creatorul celor [apte ceruri inteligibile, fiind [i numit Hebdomada din pricina asta (5, 2). Mama lui, Sophia, exilat\ `n al optulea cer, sub limita pleromei, f\ptuie[te mereu prin el (5, 3), ceea ce face din cosmos imaginea eonilor transcenden]i. Dincolo de specula]iile numerice foarte complicate ale valentinianului Marcos (Iren. I 13, 1-25, 5 = Ep. Pan. 34, 2, 1-20, 12), transpare aceea[i schem\ mitic\: Demiurgul, ignor`nd planul crea]iei, care-i este transmis f\r\ [tirea lui de propria-i Mam\, folose[te cele patru elemente [i cele patru `nsu[iri dup\ imaginea Ogdoadei transcendente; cele opt sfere (construc]ii teoretice, care nu s`nt identice cu Cerul celor fixe [i cu cele [apte planete, asociate aici cu cele [apte vocale grece[ti [i, dup\ toate aparen]ele, cu cele [apte note muzicale: 14, 7), `mpreun\ cu Soarele [i Luna, dup\ Decada eonilor; semnele zodiacului dup\ Dodecad\ – ceea ce d\ un ansamblu de treizeci de entit\]i, imagini ale Triacontadei divine. ~n ra]iunile sale numerice, cosmosul este ordonat dup\ modelul pleromei, dar nu este infinit precum aceasta; va fi `mpr\[tiat, distrus, la sf`r[itul timpurilor (17, 2). Crearea „acestei lumi ap\rute din gre[eal\” (Ev Ph II 75, 3) nu este separat\ de crearea cerurilor; dar relele se acumuleaz\ `n partea de jos, iar Diavolul este [i el trimis acolo din cauza greut\]ii sale. Valentinienii consacr\ genezei lumii materiale o secven]\ memorabil\ `n textele lor. Astfel, `n Evanghelia Adev\rului (I 17, 5-21), ignoran]a Demiurgului provoac\ nelini[tea [i spaima, o nelini[te care, solidific`ndu-se ca o cea]\ deas\, `nt\re[te gre[eala, iar aceasta la r`ndul ei `[i creeaz\ propria materie [i se preg\te[te s\ instaleze `n ea un substitut al Adev\rului. P\trimea Nelini[te-Spaim\-Gre[eal\-Uitare este cea care a modelat P\m`ntul.

I.P. CULIANU

120

~n sistemul expus de Irineu, cele patru elemente materiale s`nt componentele solidificate ale pasiunii Sophiei: p\m`ntul este nelini[tea ei, apa este spaima, aerul – durerea, focul devorator – ignoran]a care a generat celelalte st\ri morbide (I 5, 4; cf. 4, 2 pentru o versiune u[or diferit\).

4. Crearea omului Dup\ crearea puterilor cere[ti, cele patru povestiri mitice urm\rite p`n\ aici (ofi]i, AJ, SST [i HE) vorbesc despre crearea primului om. ~n timp ce `n AJ episodul este pus `n leg\tur\ cu poc\in]a Sophiei, `n celelalte trei nara]iuni el urmeaz\ laudei de sine a Arhontelui. Secven]ele s`nt stereotipe: Ialdabaoth spune: „S`nt Dumnezeu etc.” (Is. 45, 5), dar Vocea Mamei `l dezminte. Conform rezumatului lui Irineu (I 30, 6), arhon]ii s`nt tulbura]i c`nd li se arat\ existen]a unei for]e superioare lor. Se pun s\ pl\smuiasc\ omul dup\ propria lor imagine (Gen. 1, 26), numai c\, f\r\ ca ei s-o [tie, Mama le inspir\ proiectul unei creaturi al c\rei scop va fi s\-l deposedeze pe Ialdabaoth de puterea lui spiritual\. Prea slabi pentru a-l face viu, arhon]ii creeaz\ corpul imens al unei f\pturi t`r`toare, incapabil\ s\ se ]in\ pe picioare. Ialdabaoth `i sufl\ `n fa]\ Spiritul Vie]ii (Gen. 2, 7) primit de la Mama sa [i de acum `nainte acesta va fi `n posesia omului, iar Arhontele va fi lipsit de el. {i omul, posesor al Intelectului [i al Inten]iei, aduce mul]umiri pleromei, `ndep\rt`ndu-se de pl\smuitorii lui. ~n Scrierea f\r\ titlu, c`nd Ialdabaoth se laud\, Pistis Sophia `i strig\: „Te `n[eli, Samael!” [i i se arat\ ca un reflex `n ap\, retr\g`ndu-se apoi `n lumina ei (II 103, 10 sq.). Episodul este urmat de cel al dedubl\rii Demiurgului – pe care-l vom analiza mai departe. Dup\ ce se lupt\ `mpotriva fiului s\u bun Sabaot, Ialdabaoth vrea din nou s\ [tie dac\ se mai afl\ cineva deasupra lui – [i atunci Adam-Lumina, o raz\ antropomorf\, ]`[ne[te din Ogdoad\. Pronoia, `nso]itoarea lui Ialdabaoth, se `ndr\goste[te de Adam [i din dorin]a ei apar pierderi de s`nge luminoase (= s\m`n]\ feminin\) care cad pe p\m`nt [i-l purific\, fiind purt\toare de spirit. Din acest s`nge se ridic\ Erosul androgin de care toate puterile inferioare se `ndr\gostesc.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

121

Ap\rut `n mijlocul lor, Eros le provoac\ emo]ii autoerotice ale c\ror produse, c\zute pe p\m`nt, se afl\ la originea pl\cerilor acupl\rii. Dup\ apari]ia Erosului, din s\m`n]a Pronoiei cre[te vi]a-de-vie [i cei care beau vinul ei s`nt `mpin[i spre senzualitate; ceilal]i copaci, preceda]i de smochini [i de arborele de rodii, ale c\ror fructe s`nt tradi]ional asociate vulvei, r\sar din s\m`n]a masculin\ [i feminin\ a arhon]ilor (108, 11 sq.). Florile s`nt produsul s`ngelui menstrual al mai multor entit\]i celeste: trandafirul provine din Primul Suflet, florile parfumate din cele [apte fecioare ale Pronoiei etc. Animalele s`nt apoi create din ape, din s\m`n]a pe care fiecare specie de arhon]i o ejaculeaz\ dorindu-l pe Eros. Vine r`ndul primului om, dup\ un procedeu de reduplicare utilizat frecvent `n acest text, ca [i `n textul `nrudit Natura puterilor. Pentru c\ Pistis Sophia este o entitate feminin\ (dedublat\ deja `n Pistis [i `n imaginea ei, Sophia – 98, 11 –, apoi `n Sophia [i fiica ei, Zoe – 104, 13 sq.), ea va interveni `n istoria crea]iei omului sub forma unui personaj feminin. Astfel, dintr-o pic\tur\ de lumin\ aruncat\ de Sophia pe ape (113, 12 sq.) este creat\ Eva de Lumin\, Pov\]uitoarea, Hermafrodita. Pentru a-l crea pe om, cei [apte arhon]i `[i las\ s\m`n]a `n mijlocul p\m`ntului [i-i formeaz\ corpul, a c\rui structur\ seam\n\ cu a lor proprie, dar forma – cu cea a lui Adam-Lumina: de aceea numele lui este Adam (115, 1 sq.). Adam este lipsit at`t de suflet c`t [i de spirit. ~n a patruzecea zi de la apari]ie, Zoe `i trimite suflul ei [i a[a reu[e[te el s\ se mi[te, f\r\ a putea totu[i s\ se ]in\ pe picioare. Arhon]ii `l a[az\ `n Paradis, unde Sophia o trimite pe Eva de Lumin\ s\-l ridice [i s\-i dea vedere. ~ndat\ ce-o vede pe Pov\]uitoare, Adam o glorific\. Duplicarea episoadelor [i dedublarea fiin]elor divine r\spund unei logici cu totul obscure `n nara]iunea confuz\ din Natura Puterilor, dar `n[iruirea secven]elor `n prima povestire cosmogonic\ [i antropogonic\ (II 86, 27 sq.) se aseam\n\ cu cea din Scrierea f\r\ titlu. Dup\ declara]ia lui Ialdabaoth [i r\spunsul Pistis Sophiei-Incoruptibilitate (t-m-nt’ attako, echivalent copt al grec. aphtharsia), Mama `l alung\ pe Arhonte `n haos [i-n abis [i-l instaleaz\ `n loc pe propriul ei fiu, f\cut dup\ modelul eonilor transcenden]i (87, 1-11). Apoi Incoruptibilitatea prive[te `n jos spre apele care-i reflect\

122

I.P. CULIANU

imaginea. Puterile psihice `ncearc\ `n van s-o acapareze. Ele ]in sfat [i, ca s-o fac\ prizonier\ `n vreun fel, decid s\ modeleze, dup\ imaginea din ape, un om de ]\r`n\ (choûs) drept momeal\ pentru ca Incoruptibilitatea s\ vin\ s\ se fixeze acolo (87, 13-88, 3). La `nceput, omul nu-i `n stare s\ se ]in\ pe picioare, dar Spiritul venit din p\m`ntul adamantin (p-kah-nadamantine) se introduce `ntr-`nsul (88, 3-17). Mitul antropogonic din AJ urmeaz\ aproape acela[i scenariu, f\r\ episoade intercalate [i concentr`ndu-se, `n cele dou\ versiuni lungi ale sale, `n special asupra unei informa]ii de natur\ tehnic\ privind diverse genuri de melotezie (coresponden]e `ntre p\r]ile sufletului sau trupului [i astre – sau alte entit\]i astrologice). Poc\in]a Sophiei, dac\ ini]ial a avut drept scop reintegrarea ei `n plerom\, implic\ ulterior de asemenea asumarea unei responsabilit\]i fa]\ de cosmosul creat din propria-i ignoran]\, un cosmos pe care for]e active necontrolate `l fac s\ fie plin de capcane, complic`ndu-l, mai ales `n urma unui episod care din nou scap\ controlului eonilor de Lumin\: facerea omului. Mai `nt`i, Sophia ia cuno[tin]\ de r\ul (kakía) ce decurge din apostazia lui Ialdabaoth. Plin\ de ru[ine, ea se ascunde `n tenebrele Ignoran]ei, prad\ unor mi[c\ri haotice (BG, p. 130 Till). Atunci Ialdabaoth-Trufa[ul (Authadês) afl\ de existen]a Mamei sale, dar continu\ s\ ignore ceea ce este deasupra ei. Sophia izbucne[te `n pl`ns privind lucrarea nelegiuit\ a fiului ei. Perechea ei divin\ o aude [i, prin intercesiunea celorlal]i eoni [i cu aprobarea Tat\lui Inscrutabil (aóraton), coboar\ pentru a `ndrepta tot r\ul. ~n timpul acestei opera]iuni, Sophia nu este acceptat\ `n plerom\, r\m`n`nd doar `ntr-un al nou\lea cer. O voce ajunge p`n\ la ea, anun]`ndu-i sosirea eonului numit Om Primordial [i a fiului ei, acesta din urm\ prefigurat printr-o imagine reflectat\ de ape. Arhon]ii v\d imaginea [i-[i spun `ntre ei: „S\ facem un om dup\ imaginea lui Dumnezeu [i dup\ asem\narea lui” („asem\narea noastr\” `n II 15, 1-4; BG, p. 137 Till = 122 T.). Ei modeleaz\ o creatur\ (plasma) ca imita]ie (mímesis) a imaginii reflectate `n ap\, care la r`ndul ei imit\ imaginea imperfect\ a Omului Perfect (téleios; BG, p. 138 Till). Creatura va fi numit\ Adam, [i cele {apte Puteri (exousíai) fabric\ fiecare c`te un suflet (psychê) pentru el, astfel `nc`t `ngerii s\-i poat\ construi

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

123

apoi corpul ceresc, dup\ cum urmeaz\: Divinitatea creeaz\ sufletul osos, St\p`nirea – sufletul fibros sau nervos, Gelozia (sau Focul) – sufletul c\rnii (sárx), Providen]a (prónoia) – sufletul medular [i tiparul corpului, Regalitatea – sufletul sangvin, Inteligen]a – sufletul pielii [i ~n]elepciunea (sophia) – sufletul p\ros (BG, p. 139 Till). Plec`nd de la aceast\ schem\ psihic\ stabilit\ de cele [apte exousíai, `ngerii modeleaz\ membrele (mélos, harmós) Adamului ceresc, din cre[tetul capului p`n\ la unghiile picioarelor, `ntr-un lung episod de melotezie anatomic\ (AJ II [i IV p. 125-7 T.) ce se continu\ p`n\ la atribuirea a treizeci de demoni p\r]ilor corpului (II [i IV p. 128-9 T.), printr-o list\ stoic\ a celor cinci p\r]i ale hegemonikon-ului sau „sim] intern” al sufletului-spirit [i printr-un tablou al celor patru calit\]i elementare [i al celor patru principale pasiuni ale sufletului (Tardieu, 311-14). Dar aceast\ creatur\ celest\, dotat\ cu tot ce-au putut s\-i ofere Puterile [i cei 360 de `ngeri, r\m`ne inert\ [i nu se ridic\ `n picioare dec`t atunci c`nd, la interven]ia Sophiei, Tat\l suprem `i comunic\ lui Ialdabaoth secretul anim\rii Golemului: Ialdabaoth va trebui s\ sufle asupra fe]ei lui Adam pu]in din spiritul (pneûma) primit de la Mama sa. O dat\ lucrul `mplinit, Adam se ridic\ (BG p. 142 Till). Prin pneuma provenit\ din plerom\, el devine superior Puterilor care l-au modelat [i lui Ialdabaoth `nsu[i. Cunosc`nd secretul, arhon]ii vor s\ se debaraseze de el [i-i g\sesc un loc jos, `n regiunea (méros) materiei (hylê), pentru a-l exila `n extremitatea opus\ patriei hipercosmice de unde spiritul s\u `[i trage originea. Milostivindu-se de pneuma lui Adam, Tat\l nen\scut `i trimite acum `n ajutor (boêthós) propriul s\u Suflu, Inteligen]a-Lumin\ numit\ Zoe-Via]\ (BG p. 146 Till). Numai c\ la vederea sc`nteii de lumin\ care luce[te `n Adam, arhon]ii `[i dau definitiv seama de superioritatea lui [i hot\r\sc s\-l `nchid\ pentru totdeauna `n materie, cre`nd pentru el, abia `n acest punct, corpul fizic f\cut din patru elemente (p\m`nt, ap\, foc [i v`nt), c\rora li se adaug\ tenebrele [i concupiscen]a (epithymía): „Iat\ morm`ntul refacerii corpului! Iat\ cu ce l-au `nve[m`ntat pe om t`lharii ace[tia: locul uit\rii! {i (astfel) el a devenit un om muritor. Iat\ catabaza dintru `nceput [i ruptura dintru `nceput!” (II p. 137 T.). Un alt element se adaug\ acestei ultime [i mizerabile crea]ii a arhon]ilor, un element `nzestrat cu o importan]\ considerabil\ nu numai la gnostici, ci [i la

124

I.P. CULIANU

neoplatonicienii t`rzii: antikeimenon pneuma, spiritul r\u – sau, mai corect, antimimon pneuma – „spiritul contraf\cut”.

5. Spiritul contraf\cut Desemnat `n mai multe locuri din AJ (BG, II), ca [i `n alte texte gnostice, drept antimimon pneuma, spiritul contraf\cut este o no]iune fundamental\ a gnosticismului. El e definit ca o chintesen]\ a puterilor astrale rele, epitom\ a Fatalit\]ii (heimarménê): Demiurgul Ialdabaoth „a ]inut sfat cu puterile lui. Ei to]i au dat na[tere Fatalit\]ii [i i-au `nl\n]uit cu m\suri, clipe [i timpuri pe zeii cere[ti, pe `ngeri, demoni [i oameni, astfel `nc`t to]i s\ fie ]inu]i prin leg\tura (ei), care domin\ toate lucrurile: ]el d\un\tor [i funest!” (BG p. 157-8 T. = p. 184 Till). „~ntr-adev\r, din aceast\ Fatalitate au ap\rut toate nedrept\]ile, tic\lo[iile [i blestemele, leg\tura uit\rii [i a ignoran]ei, ca [i toate preceptele tiranice [i p\catele strivitoare [i spaimele cele mari. {i astfel, `ntreaga crea]ie a fost orbit\, ca s\ nu poat\ fi cunoscut Dumnezeul care este deasupra lor, a tuturor” (II p. 157-8 T.). ~n alte p\r]i, spiritul contraf\cut prime[te o caracterizare mai precis\: este o informa]ie astral\ genetic\ ce `nso]e[te `n lume fiecare suflet, [i rela]ia unei persoane cu propriul ei antimimon pneuma determin\ felul `n care sufletul `i va fi judecat dup\ moarte (BG, p. 174 Till). Mai optimist dec`t alte tratate gnostice, AJ neag\ re`ncarnarea (Tardieu, pp. 154; 33-4). Toate sufletele, inclusiv cele r\t\cite de spiritul contraf\cut, vor avea dreptul la salvare, ultimele dup\ ce vor fi fost instruite de c\tre alte suflete, care posed\ Spiritul viu (BG, p. 178 Till = p. 154 T.). Numai blestemul `mpotriva Spiritului las\ un suflet prad\ pedepsei ve[nice. Vedem a[adar c\ spiritul contraf\cut este reprezentat `n acela[i timp ca Arborele nedrept\]ii, chintesen]a leg\turilor Fatalit\]ii astrale, [i ca factorul cel mai puternic al destinului individual. El se al\tur\ concep]iei acelor prosartemata sau „apendice” de care vorbe[te Basilide (Clem. Al. Strom. II 112), cheaguri, concre]iuni planetare care atrag sufletul c\tre viciu. Isidor, fiul lui Basilide, pare s\ le fi consacrat un `ntreg tratat – Despre sufletul adventice (Perº

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

125

prosphyoûs psychês), `n care respinge ideea c\ destinul astrologic poate `ngr\di libertatea ra]iunii umane (ib., II 113, 3-114, 1). Este perfect evident c\ specula]ii de acest gen se g\sesc la originea motivului foarte r\sp`ndit al informa]iei dob`ndite de suflet `n timpul trecerii sale prin sferele planetare (la intrarea sau la ie[irea din lume), teorie care va conduce la formula vehiculului astral (óchêma) al neoplatonicienilor de dup\ Plotin (cf. Expériences, pp. 119-44). Se observ\ cu u[urin]\ c\ opiniile din AJ ]in de o polemic\ antiastrologic\ prezent\ `n diverse doctrine gnostice, incluz`nd [i maniheismul. Rezultatul ei se afl\ codificat, `n cea mai complet\ [i coerent\ form\, `n textul tardiv al tratatului Pistis Sophia, ale c\rui raporturi cu maniheismul a[teapt\ `nc\ s\ fie precizate. Pistis Sophia elaboreaz\ o teorie a spiritului contraf\cut str`ns legat\ de cosmologia, de antropologia [i de soteriologia pe care le vehiculeaz\. ~nt`lnim mai `nt`i antimimon pneuma `n capitolele 111-15 din cartea a doua a Pistis Sophiei. Spiritul contraf\cut provine aici din viciile arhon]ilor cosmici [i `mpinge sufletul c\tre acelea[i vicii, care constituie hrana lui (trophaí): „Antimimon pneuma caut\ relele (kakía) [i poftele (epithymíai) [i p\catele” (p. 138 S.-T. = 283-4 M.), for]`nd astfel sufletul s\ cad\ `n gre[eal\. Dup\ moartea fizic\, sufletul al c\rui spirit contraf\cut este puternic va fi trimis `ntr-un corp nou [i p\catul se va propaga astfel `nc`t „sufletul s\ nu ias\ din transmigra]iile (metabolaí) corpului (sôma) p`n\ ce nu va parcurge ultimul ciclu (kyklos) care i-a fost destinat” (113 p. 191 S.-T.). Dimpotriv\, c`nd spiritul contraf\cut este slab, el va fi abandonat la trecerea prin sferele arhon]ilor Fatalit\]ii astrale. Sufletul eliberat va fi `ncredin]at bunului Sabaot [i va ajunge `n sf`r[it la Comoara de Lumin\. Pentru a dezlega sufletul de spiritul contraf\cut, PS men]ioneaz\ dou\ metode: botezul care, `n felul unui foc purificator, dizolv\ pece]ile p\catelor puse pe suflet [i-l separ\ de antimimon pneuma (115 p. 193-4 S.-T.), precum [i rug\ciunea de mijlocire pentru mor]i (111-2 p. 183-9). ~ntr-o halucinant\ parodie a dialogului Timaios al lui Platon (41d sq.), mitul facerii sufletului [i a spiritului contraf\cut este povestit `n am\nunt `n capitolele 131-32 (p. 217-26 S.-T. = 331-46 M.). Cei cinci arhon]i ai Fatalit\]ii astrale trimit sufletele preexistente `n lume [i creeaz\ noi suflete. ~n primul caz, ei dau sufletelor care

126

I.P. CULIANU

coboar\ s\ bea din cupa uit\rii, con]in`nd s\m`n]a (spérma) relelor (kakía) [i a dorin]elor (epithymíai). Aceast\ b\utur\ letal\ se transform\ `ntr-un fel de corp (sôma) care `nf\[oar\ sufletul (psychê) [i i se aseam\n\: de aceea este numit spirit contraf\cut [i formeaz\ ca un ve[m`nt de deasupra (énduma) pentru suflet (131 p. 219 S.-T. = 334 M.). ~ntr-al doilea caz, un nou suflet este creat de cei cinci arhon]i ai Fatalit\]ii (planetele Cronos, Ares, Hermes, Afrodita, Zeus: cf. 136-7 p. 234-5 S.-T.), din sudoarea, lacrimile [i respira]ia tuturor colegilor lor cere[ti. Aceast\ materie con]in`nd c`te o parte din fiecare planet\ este adunat\, amestecat\ [i t\iat\ ca ni[te p`ini]e mici: sufletele individuale, care vor fi pe loc `mbr\cate cu spiritul contraf\cut. Ca [i Adamul primordial `n versiunile mitului antropogonic tocmai trecute `n revist\, noile suflete nu au for]a s\ se descurce singure: de aceea cei cinci arhon]i planetari [i confra]ii lor din Soare [i Lun\ le injecteaz\ suflul lor, `n care se afl\ `nchis\ [i o f\r`m\ de spirit. Ea este cea care-i va permite sufletului s\ plece `n c\utarea Luminii (131 p. 219-20 S.-T.). Antimimon pneuma este prins de suflet prin ni[te pece]i (sphrag`des) ale arhon]ilor. El constr`nge (anankázein) sufletul s\ se afunde `n toate pasiunile (páthê) [i nelegiuirile (anomíai), l\s`ndu-l `n st\p`nirea lor `n timpul tuturor transmigra]iilor `n corpuri noi (ib.). C`nd sufletele au fost astfel preg\tite, arhon]ii le trec celor 365 de mini[tri (leitourgoí) ai eonilor lor, care, lu`nd drept model structura deja existent\ (typos), s`nt capabili s\ fabrice o contrastructur\ (antítypos) corporal\, un receptacul apt s\ primeasc\ fiecare „pachet” individual. „Pachetul” ajunge la arhon]ii din Mijloc, care-i adaug\ destinul (moíra), adic\ predestinarea faptelor lui pe p\m`nt, con]in`nd [i ora mor]ii. Pachetele se compun acum din moíra, mígma („amestec”), din spirit, suflet [i spirit contraf\cut. Fiecare dintre ele este t\iat `n dou\ [i distribuit unui b\rbat [i unei femei: „{i ei dau o parte din aceasta b\rbatului [i o parte femeii `n m`ncare (trophê), `n suflul aerului, `n ap\ sau `n ceva (eídos) de b\ut” (132 p. 223 S.-T. = 341 M.). Chiar dac\ s`nt foarte departe unul de cel\lalt, b\rbatul [i femeia trebuie s\ se caute pretutindeni `n lume (kósmos) pentru a realiza un acord (symphonía): s`nt `n secret constr`n[i la asta de c\tre mini[trii cere[ti. Spiritul contraf\cut se adun\ `n s\m`n]a

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

127

b\rbatului [i el `l vars\ `n matricea (mêtra) femeii. Tot atunci `ns\ p\trund `n matrice [i cei 365 de trimi[i ai eonilor: ei pun la loc cele dou\ p\r]i, le hr\nesc cu s`ngele mamei timp de patruzeci de zile, modeleaz\ `n treizeci de zile membrele (mélê), introduc spiritul contraf\cut, sufletul, mígma [i mo`ra, le pecetluiesc pe toate de corpul nou. Ziua conceperii este marcat\ de pece]ile lor pe palma st`ng\, ziua `n care au fost terminate membrele pe palma dreapt\, alte date socotite semnificative `n mijlocul craniului, pe t`mple, pe ceaf\, pe creier [i `n inim\; `n sf`r[it, num\rul anilor pe care sufletul `i va petrece `n corp se afl\ `nscris pe frunte. Mini[trii `ncredin]eaz\ pece]ile Arhon]ilor R\zbun\tori (erynaíoi), care administreaz\ pedepsele (koláseis) [i judec\]ile (kríseis). R\zbun\torii le trec unor paralêmptai `ns\rcina]i s\ separe sufletul de corp `n momentul `n care, a[a cum arat\ informa]ia con]inut\ `n moíra individual\, b\rbatul sau femeia `[i vor fi g\sit fiecare felul prestabilit de moarte (132 p. 224-6 S.-T. = 342-5 M.).

6. Polemica anti-astrologic\ ~ncep`nd cu doctrinele cele mai primitive ale `ngerilor ([apte la num\r) care-[i disput\ puterea `n ceruri, numeroase texte gnostice con]in o polemic\ `mpotriva astrologiei, codificat\ nu numai `n concep]ia spiritului contraf\cut [i `n corolarele ei, ci [i `n mituri cu o structur\ mai complex\. Printre ele, cu deosebire tehnice s`nt mitul maniheist [i mitul privitor la inversarea mi[c\rii sferei cere[ti, din prima carte a Pistis Sophiei (15-28). Leg\turile evidente dintre aceste dou\ mituri, suger`nd o probabil\ dependen]\ a celui de-al doilea fa]\ de primul, nu vor fi abordate aici. ~n Pistis Sophia, Isus, dup\ `nviere, mai st\ `nc\ unsprezece ani `n preajma discipolilor s\i (mathêtaí). La sf`r[itul [ederii sale terestre, pe 15 ale lunii Tybi, `ntr-o noapte cu lun\ plin\, Isus este r\pit la ceruri de o mare for]\ (dynamis) luminoas\, izvor`t\ din cel din urm\ mister (mustérion) al pleromei, Comoara de Lumin\. El se `ntoarce pe Muntele M\slinilor abia a doua zi diminea]\ la ora 9 (1-3 p. 1-4 S.-T.) [i le explic\ discipolilor numeroasele fapte pe care le-a s\v`r[it `n spa]iul ceresc.

128

I.P. CULIANU

Mai `nt`i, se afl\ c\ acea dynamis care l-a transportat este ve[m`ntul lui pleromatic de lumin\, énduma lui, cuprinz`nd `ntr-`nsa toate numele secrete ale etajelor hiperceleste. ~mpodobit cu ve[m`ntul pleromatic, Isus trece f\r\ nici o piedic\ prin por]ile firmamentului (steréôma), st`rnind spaima arhon]ilor, a puterilor [i a `ngerilor orbi]i de lumina lui (11 p. 12). De altfel, c`nd Isus ajunge la prima sfer\ (spha`ra), str\lucirea devine de patruzeci [i nou\ de ori mai puternic\ dec`t `n firmament [i `nmul]irea cu acela[i factor se repet\ `n cele dou\ sfere succesive, a Fatalit\]ii planetare (heimarménê) [i a celor doisprezece eoni (semne ale zodiacului) unde, a[a cum spune textul (14 p. 14), lumina ar trebui s\ fie de 8 700 de bilioane de ori mai puternic\ dec`t `n lumea fizic\. (Un calcul sumar ne aduce la cifra mai modest\ de 576 de bilioane [i jum\tate.) Marele tiran Adamas [i eonii s\i (aiônes) declar\ r\zboi luminii lui Isus. Ca s\ le mai domoleasc\ ac]iunile (práxeis) rele, Isus le ia a treia parte din putere, apoi `i arunc\ `n zona de jos a sferei Fatalit\]ii [i `n prima sfer\, c\reia `i imprim\ o mi[care alternativ\: timp de [ase luni ea se va roti spre st`nga, iar `n urm\toarele [ase luni, spre dreapta (15 p. 15). Strategia aceasta destul de simpl\ reprezint\ cea mai important\ ac]iune de salvare `ntreprins\ de Isus `n cosmos. Care este semnifica]ia ei? Arhon]ii [i `ngerii zodiacului [i ai planetelor exercit\ asupra lumii o teribil\ constr`ngere prin magia lor (magéia: 18 p. 16; cf. 20 p. 17), format\ din toate rela]iile care se pot stabili `ntre entit\]i astrologice: domicilii [i aspecte planetare, c\deri [i exalt\ri, horoscop [i medium coelum, semne, case, mo`ra etc. Aceast\ magie celest\ care predetermin\ ac]iunile umane `mpiedic\ `nf\ptuirea deciziilor bune. Pe l`ng\ asta, confer\ putere astrologilor [i ghicitorilor. Prin inversarea periodic\ a mi[c\rii sferei, Isus nu `nl\tur\ orice valoare prezicerilor astrologice: c`nd sfera se `nv`rte[te spre st`nga, magia `ngerilor astrali va continua s\ se exercite [i astrologii vor spune adev\rul; dar c`nd sfera se va `nv`rti spre dreapta, apotelésmata (influen]ele astrale) nu vor mai func]iona [i heimarménê se va g\si astfel anulat\. Pe deasupra, astrologii `[i vor pierde puterea din cauza prezicerilor lor mincinoase, pe c`nd discipolii lui Isus vor triumfa, c\ci de-acum `nainte numai ei vor cunoa[te secretul mi[c\rilor sferei.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

129

O alt\ opera]ie de salvare fusese deja `ncercat\ `n zodiac [i heimarménê, sub supravegherea Marelui Paralemptor (`n alt\ parte, paralêmptês, lat. exactor, „perceptor”) al Luminii, Melchisedek. De[i esen]ialmente r\i, arhon]ii cere[ti con]in totu[i parcele de Lumin\ r\pite din plerom\. Melchisedek trebuie s\ le recupereze pentru a le trimite `napoi Comorii din `n\l]imi. De aceea el intervenise deja `n mi[c\rile astrale, pun`nd un Accelerator (spoudastês) pe traiectoriile arhon]ilor, ceea ce-i obligase s\ se deplaseze mai repede. Trebuie s\ ne reprezent\m Acceleratorul ca pe un fel de bici [i arhon]ii ca pe ni[te animale de povar\: pe m\sur\ ce s`nt for]a]i s\ se mi[te mai repede, un lichid le curge din gur\, ochi [i piele. Or, aceste secre]ii con]in Lumin\, pe care Melchisedek o separ\ cu grij\ de de[eurile materiale: Lumina se duce la Comoara de sus, materia este aruncat\ trimi[ilor (leitourgoí) arhon]ilor, care vor fabrica din ea, dup\ procedeul cunoscut, suflete de oameni [i de animale (25 p. 20; cf. 131 p. 218). La r`ndul lor, al]i doi Paralemptori sau Exactori (paralêmptores sau paralêmptai), plasa]i `n Soare [i `n Lun\, urm\resc drumurile arhon]ilor [i pun st\p`nire pe resturile de Lumin\ pe care apoi le depun `n Soare, de unde vor fi luate de trimi[ii lui Melchisedek. D`ndu-[i seama c\-[i pierd puterea, arhon]ii au devenit mai circumspec]i [i-au `nceput s\-[i `nghit\ con[tiincios toate secre]iile corporale. ~n acest moment a intervenit Isus pentru a inversa periodic mi[carea sferei [i arhon]ii au fost p\c\li]i (plan^sthai), c\ci nu s-au mai putut `ntoarce pentru a-[i linge secre]iile (27 p. 23). Ca urmare, de atunci la Comoar\ urc\ mai mult\ Lumin\ [i mai multe suflete vor fi trimise `n lume, iar faptul acesta accelereaz\ procesul salv\rii (p. 24). C\ci, `ntr-adev\r, scopul `ntregii opera]iuni nu este altul dec`t recuperarea Luminii `mpr\[tiate `n lume; ca [i Cabala lurian\, acest text gnostic dintr-o epoc\ t`rzie pare s\ apere ideea c\ este necesar ca sufletele s\ se multiplice [i c\, `n consecin]\, procrearea este bun\. Autorii lui nu prev\d `ns\ o desf\[urare la nesf`r[it a mecanismului: c`nd num\rul (arithmós) sufletelor perfecte va fi fost atins [i ele toate vor fi ajuns la Comoara de Lumin\, por]ile Comorii se vor `nchide [i sufletele r\mase vor fi trimise `n Tenebrele exterioare, la Marele Dragon (drákôn) care-[i `nghite coada ce `nconjoar\ cosmosul (126 p. 207). Acest Mare Dragon poate fi

I.P. CULIANU

130

v\zut la vreme de noapte, c`nd Soarele `[i retrage razele (akt`nes) `n el `nsu[i; prezen]a lui p\trunde `n lume ca un abur u[or (kapnós: 131 p. 217).

7. Principiul antropic O interpretare cu totul discutabil\ a gnosticismului, la mod\ `nc\, vede `n el o concep]ie fundamental „pesimist\” a existen]ei. Adev\rat c\ gnosticismul are o atitudine ambigu\, revolu]ionar\ `n raport cu ideea unei inteligen]e ecosistemice [i cu ceea ce se nume[te principiul antropic. (~n [tiin]a modern\, acest principiu se define[te cam a[a: acest om exist\ pentru aceast\ lume, aceast\ lume exist\ pentru acest om.) Spre a `n]elege c`t de mult difer\ atitudinea gnostic\ de marile tradi]ii care domin\ con[tiin]ele `n epoca tardiv\ a Antichit\]ii, va fi suficient s\ trecem `n revist\ c`teva pozi]ii reprezentative. ~n modul cel mai direct, existen]a unei inteligen]e ecosistemice totale [i unice (non-fragmentate) se g\se[te afirmat\ `n VT. Dar dou\ povestiri contradictorii ne spun `nt`i c\ omul a fost creat pentru aceast\ lume (Gen. 1, 26), apoi c\ lumea a fost creat\ pentru om (ib., 2, 5-20). S\ spunem c\ circularitatea principiului antropic se afl\ [i mai bine exprimat\ prin diferen]a dintre cele dou\ redact\ri. ~n orice caz, lumea `i revine omului (ib., 1, 28; 2, 19) [i am`ndoi particip\ la inteligen]a ecosistemic\: omul pentru c\ a fost creat dup\ imaginea lui Dumnezeu (ib., 1, 26) [i lumea – pentru c\ Dumnezeu, inteligen]a creatoare, o socote[te „foarte bun\” (ib., 1, 31). Din cauza transgres\rii (ib., 3, 6) unui interdict (ib, 2, 17), echilibrul se rupe: omul se vede exilat `n lume (ib., 3, 23), iar suprema]ia lui asupra lumii devine cu totul relativ\ (ib., 3, 17-19). Tradi]ia platonician\ fragmenteaz\ de la bun `nceput inteligen]a ecosistemic\, atunci c`nd atribuie unor intermediari at`t construc]ia cosmosului, c`t [i pe cea a omului. Lumea ideilor (kósmos noêtós), a Ra]iunii (lógos), se opune lumii inferioare dominate de Necesitate (anankê; Timaios 47e), care a fost implantat\ `n Locul imuabil (chôra), spa]iul coetern al Logosului unde imaginea ideilor se imprim\ ca `ntr-o cear\ moale. Exist\ numeroase texte platoniciene

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

131

care fac referin]\ la proasta calitate a copiei cosmice `n raport cu modelul ei noetic – mitul pe[terii (Republica VII 514a), de semnifica]ie `n primul r`nd gnoseologic\, fiind desigur cel mai cunoscut. Cu toate acestea, mitul platonician al crea]iei lumii, con]inut `n Timaios (41a-e), spune c\ at`t lumea `ns\[i, c`t [i Artizanul ei (démiourgós) s`nt buni: dualismul platonician nu este defavorabil cosmosului, este procosmic. Artizanul cel bun din Timaios, intermediar `ntre lumea ideilor [i copia ei care este crea]ia, „a pus inteligen]a `n suflet [i sufletul `n corp [i a construit universul `n a[a fel `nc`t a f\cut din el o oper\ care `n mod natural a fost cea mai frumoas\ posibil\ [i cea mai bun\” (30b), l\s`nd `n seama zeilor astrali f\urirea raselor muritoare, pentru ca „acest univers s\ fie cu adev\rat complet”: „Dac\ ele nu se nasc, cerul va fi neterminat, necon]in`nd `n el toate speciile de animale; or, el trebuie s\ le con]in\ pentru a fi `ndeajuns de perfect” (41b). F\cu]i dintr-o substan]\ mai pu]in bun\ dec`t Sufletul cosmic, sufletele umane primesc totu[i de la Tat\l `nsu[i „s\m`n]a [i principiul” imortalit\]ii (41c). Dependente de „carele” astrale, aceste suflete nou-n\scute s`nt destinate totu[i s\ sufere `ncarnarea ex anankês, „din necesitate” (42a), fiind supuse patimilor con]inute `n cele dou\ niveluri inferioare ale lor, cel irascibil (situat `n piept) [i cel concupiscent (dedesubtul diafragmei: 69 sq.). De aici va decurge o lege complicat\ a re`ncarn\rilor, dac\ sufletul ra]ional aflat `n cap se arat\ incapabil s\ domine patimile. ~n mod clar, f\r\ a `nceta s\ fie dualist\, g`ndirea platonician\ nu-i niciodat\ anticosmic\, deoarece realit\]ile inferioare primesc o finalitate pozitiv\. {i totu[i, c\derea sufletelor individuale `n corpuri, de care ele se prind „ca scoicile de cochilii” (Phaidros 249e), este un eveniment funest: el are loc „printr-o `nt`mplare nefericit\” (tinì syntuchía: 248c), precizat\ `n alt\ parte ca ]in`nd de oarece leg\turi avute cu nedreptatea. ~n sf`r[it, aprecierea corpului este, la Platon, de-a dreptul negativ\: antisomatismul s\u este obiectul mai multor pasaje lipsite de ambiguitate (Gorgias 493a; Cratylos 440b-c etc.). Aceast\ atitudine caracterizeaz\ tradi]ia platonician\ `n `ntregul ei, fie c\-i vorba de platonicianul de mijloc Filon din Alexandria sau de neoplatonicianul Plotin. Pentru acesta, cosmosul `nseamn\, `n mod evident, armonie `ntre nivelul superior [i nivelul inferior

132

I.P. CULIANU

(Enneade IV 8, 2), dar c\derea sufletului individual `n trup [i „pierderea aripilor sale” (Enn. II 9, 3, 18-4, 12; aluzie la Phaidros 246c) `nseamn\, `n mod la fel de limpede, o circumstan]\ cu totul nefericit\. A[a cum Platon, cit`nd formula „trupului-sicriu” (Sôma-sêma: Cratylos 400c), sau cea a trupului (sôma) temnicer (sôma) al sufletului, „f\r\ s\ fie nevoie s\ se schimbe vreo liter\”, d\dea expresie concis\ antisomatismului care-l caracteriza, Plotin se va opri asupra unei memorabile defini]ii a omului – „cadavru `mpodobit” (nekròn kekosmêménon: II, 4, 5, 18). ~n ce prive[te cobor`rea sufletului individual, pentru el este vorba de o culp\ (hamartía) produs\ `n acela[i timp prin necesitate [i prin liber arbitru (hé te anankê to te ekousion), ceea ce se va preciza mai bine `n conceptul de „`ndr\zneal\” (tolmà), principiu al r\ului (archê toû kakoû: V, 1, 1). Revenind acum la Timaios, va trebui s\ observ\m c\ principiul antropic nu se las\ aici definit `n termenii biblici: omul [i lumea n-au fost crea]i unul pentru cel\lalt, ci unul precum cel\lalt [i am`ndoi s`nt o imagine a inteligen]ei ecosistemice. ~n urma unei gre[eli a c\rei natur\ r\m`ne obscur\, omul-suflet se vede exilat `n aceast\ parte a lumii format\ din aceea[i substan]\ rudimentar\ ca [i corpul s\u. ~nainte de cre[tinism, care mo[tene[te cele dou\ tradi]ii [i le combin\ formulele, medio-platonicianul Filon din Alexandria stabilise deja echivalen]a lor, f\r\ s\ gre[easc\ prea mult prin asta: c\ci, reduse la o expresie simpl\, atitudinea biblic\ [i atitudinea platonician\ `n fa]a inteligen]ei ecosistemice [i a principiului antropic prezint\ mai multe similitudini dec`t diferen]e. ~n ambele cazuri, inteligen]a ecosistemic\ nu-i deloc pus\ `n chestiune, principiul antropic este afirmat cu t\rie, de[i `n func]ie de dou\ concep]ii diferite, iar omul este considerat ca dec\zut de la o stare originar\ de echilibru cu lumea la o stare de exil `ntr-o lume (sau `ntr-o parte a lumii) inferioar\ celei `n care existase mai `nainte („`mbr\c\minte de piele” `n Genez\ 3, 21; c\dere a sufletului `n corp ex anankês, `n Timaios 42a). ~n raport cu aceste dou\ tradi]ii, viziunea gnostic\ este f\r\ `ndoial\ revolu]ionar\: `n primul r`nd, inteligen]a ecosistemic\, at`ta c`t exist\, este cu siguran]\ de calitate inferioar\, iar lumea, dac\

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

133

nu-i de-a dreptul rea, apare ca un produs inutil construit de Demiurg dup\ fantasma arhetipal\ `nscris\ `n incon[tientul lui. Vis al unui vis, este numai o iluzie care trebuie s\ dispar\ `n neant. Altfel stau lucrurile pentru om: c\ci Demiurgul, reprezentant al ecosistemului cosmic, este, dup\ cum se vede, p\c\lit de aceast\ creatur\ superioar\ lui. Omul n-a fost construit pentru aceast\ lume, nici aceast\ lume pentru om. ~n mod limpede, demnitatea fundamental\ a omului provine din opozi]ia lui fa]\ de cosmos; dar, `n fiin]a lui `mpotriva lumii, el nu-i mai pu]in `n\l]at deasupra lumii `n care se afl\ exilat. Dac\ principiul antropic e negat, asta nu se face conform unei viziuni „pesimiste” a omului, ci conform unei concep]ii pesimiste despre lume care ajunge la un optimism metafizic antropologic probabil f\r\ echivalent `n lumea veche. Nu este vorba numai de o consubstan]ialitate pneumatic\ `ntre om [i originea sa cosmic\; cum am v\zut deja, aceast\ consubstan]ialitate este de asemenea o tr\s\tur\ constant\ a tradi]iei platoniciene [i poate fi u[or tradus\ `n limbaj biblic, prin faptul c\ omul a fost creat dup\ imaginea lui Dumnezeu (Gen. 2, 27). ~n contextul gnostic, omul mai este `nc\ glorificat [i pentru c\ aceast\ consubstan]ialitate `l ridic\ mai presus de creatorii s\i, adic\ mai presus de inteligen]a ecosistemic\. Este clar c\ accentul se pune nu pe radicala straneitate a omului, ci pe superioritatea lui `n raport cu ecosistemul din care face parte, con]in`nd de altminteri fiin]e condamnate – ceata demiurgului [i sus]in\torii Adversarului hylic. R\sturnare a principiului antropic [i negare a inteligen]ei ecosistemice, doctrina revolu]ionar\ a gnozei, departe de a fi pesimist\, duce la un optimism antropologic delirant. Dar, `n experien]a tr\it\ a lumii, nu trebuie s\ ne a[tept\m ca gnosticii s\ condamne lumea f\r\ drept de apel. Vom vedea, dimpotriv\, c\ p`n\ [i manihei[tii, socoti]i cei mai pesimi[ti dintre gnostici, se str\duiesc s\ discearn\ `n amestecul terestru ceea ce apar]ine Luminii de ceea ce apar]ine Tenebrelor: fapt care poate s\ le asigure, la urma urmei, o trecere destul de pl\cut\ pe acest p\m`nt, unde fiecare fir de iarb\ [i fiecare mugur, r\m`n`nd produsul unei nemaipomenite deprav\ri, nu `nceteaz\ totu[i s\ ascund\ minunate sc`ntei de Lumin\. Pentru gnostic, ca [i pentru platonician, lumea este un clarobscur: se afl\ `ntr-`nsa destule urme (vestigia) [i semne (nutus; cf. volumul meu Iter in silvis, p. 142) ale divinit\]ii pentru a o face – la rigoare – suportabil\.

134

I.P. CULIANU

8. Istoria genului uman Sistemul ofi]ilor, dup\ rezumatul lui Irineu (I 30, 7 sq.), afirm\ c\ Ialdabaoth, invidios pe m\re]ia lui Adam, n\scoce[te tertipul de a-l ispiti prin femeie, pe care o modeleaz\ prin Inten]ia (sau Reflec]ia) sa. Dar Sophia-Prounikos `i r\pe[te frumoasei Eva, astfel create, puterea distructiv\. Ea va fi dorit\ de arhon]i [i va z\misli `ngeri. Pentru a sustrage primul cuplu uman puterii lui Ialdabaoth, Mama `l trimite pe {arpe la Eva. La instiga]iile {arpelui, ea `l convinge pe Adam s\ m\n`nce din fructul oprit al Arborelui Cunoa[terii. Am`ndoi afl\ `n acest fel de existen]a transcenden]ei acosmice. Ialdabaoth `i alung\ din Paradis dimpreun\ cu {arpele, acesta se instaleaz\ `n abis [i formeaz\ acolo o hebdomad\ malefic\ dup\ exemplul hebdomadei Demiurgului. Descin[i `n lume, Adam [i Eva, ale c\ror corpuri fuseser\ `nainte „u[oare [i lucitoare”, s`nt a[eza]i `n `nveli[uri carnale „obscure, dense [i opace” (30, 9) – acele tunicae pelliceae din Genez\ (3, 21). Cain, primul lor n\scut, cade victim\ `n[el\toriei {arpelui, care are numele Mihail (arhanghelul poporului evreu) [i Samael (`n alt\ parte, arhontele Romei: cf. Expériences, pp. 68-9): el face s\ apar\ `n lume Invidia [i Moartea (Abel = Primul Mort). Pentru c\ oamenii nu-l ador\ destul, Ialdabaoth vrea s\-i distrug\ prin potop, iar Sophia `l salveaz\ pe Noe laolalt\ cu ai s\i. Dintre descenden]ii lor, Ialdabaoth `l alege pe Abraham ca s\ `ncheie un pact cu el: `n schimbul onorurilor divine care-i vor fi aduse, Ialdabaoth se `ns\rcineaz\ s\ asigure posterit\]ii lui Abraham domina]ia asupra lumii. Prin Moise, Demiurgul conduce poporul afar\ din Egipt, `i d\ Legea [i-l preschimb\ `n poporul de Evrei care-l venereaz\. Profe]ii s`nt inspira]i de arhon]i, Sophia `ns\ `i folose[te [i ea pentru a vesti cobor`rea pe p\m`nt a eonului Crist (30, 11). Povestirea mitic\ din Apocriful lui Ioan (BG 58, 1 sq. = II 22, 9 sq.) urmeaz\ aceea[i schem\. ~n[el\torul Ialdabaoth `l duce pe Adam `n Paradis, pretinz`nd c\ aici va fi o desf\tare (tryphê) pentru el. Dar tot ce provine de la arhon]i nu-i dec`t mistificare: „C\ci hrana lor este amar\ [i frumuse]ea lor perversiune, desf\tarea lor `n[el\ciune [i arborele lor

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

135

nelegiuire” (BG p. 138 T.). Misteriosul a[a-zis Arbore al Vie]ii din Paradis `l reprezint\ tocmai pe antimimon pneuma, spiritul contraf\cut: „R\d\cina lui e amar\ [i ramurile – moarte, umbra lui este ur\ [i `n[el\ciune se afl\ `n frunzi[ul s\u; sucul lui e unsoarea stric\ciunii, fructul lui este mort [i seva lui `nseamn\ poft\: ea `ncol]e[te `n `ntuneric” (II p. 138-9 T.). Dimpotriv\, Arborele Cunoa[terii Binelui [i R\ului este Inteligen]a (epínoia)-Lumin\, [i din aceast\ cauz\ Demiurgul `i interzice lui Adam s\ guste din el, `n timp ce vulturul trimis de plerom\ `l `ndeamn\ s-o fac\. Textul se gr\be[te s\ dezmint\ orice identificare a {arpelui cu Crist: „{arpele l-a `nv\]at procesul genezic: dorin]\, `ntinare, pieire” (BG p. 140 T.), este deci instrumentul arhon]ilor. Invidios pe Adam, Ialdabaoth vrea s\ pun\ st\p`nire pe pneuma cu care-l `nzestrase [i, trimi]`nd asupra lui o toropeal\ (anaisthesía), `ncearc\ s\ provoace ie[irea Inteligen]ei-Lumin\ prin coasta lui Adam, f\r\ a reu[i. Lu`ndu-i o parte din putere, Ialdabaoth modeleaz\ din ea o creatur\ (plásis) `n form\ de femeie. Atunci Adam se treze[te [i recunoa[te `n Eva pe so]ia lui, de aceea[i natur\ cu el; dar cei doi nu erau `nc\ dec`t „cadavre de ingoran]\” (BG p. 144 T.). Inteligen]a-Lumin\ `n form\ de vultur (aetós) – nu de [arpe – `i `nva]\ s\ m\n`nce din Arborele Cunoa[terii; ceea ce f\c`nd, cuplul primordial se va `ndep\rta de Ialdabaoth, care „`i blestem\, [i pe deasupra zice, c\tre femeie, c\ va fi dominat\ de b\rbat... Ialdabaoth `i alung\ din paradis [i-i `mbrac\ `n `ntuneric dens” (BG p. 145 T.). Acesta nu-i sf`r[itul nenorocirilor lor. Pierz`ndu-[i min]ile la vederea fecioarei Eva, Ialdabaoth vrea s\ trezeasc\ `n ea o s\m`n]\ (spérma). P`ng\rit\ de demiurg, ea na[te doi fii: Iahve cu chip de urs, care este nedrept (ádikos) [i domne[te peste ap\ [i p\m`nt, [i Elohim cu chip de pisic\, drept (díkaios), domn al focului [i al v`ntului. Printre oameni `ns\, cei doi vor fi cunoscu]i sub numele de Cain [i Abel. ~n felul acesta `ntrist\tor inaugureaz\ Ialdabaoth unirea (synousía) conjugal\ (gámos), s\dind `n Adam o concupiscen]\ (epithymia) care-l `ndeamn\ s\ se reproduc\ (sporá) [i s\ reproduc\ astfel spiritul contraf\cut, adic\ informa]ia genetic\ rea, de origine astral\, a celor doi p\rin]i. Este o cunoa[tere blestemat\ care le permite lui Adam [i Evei s\-l z\misleasc\ pe Seth; acesta `ns\ [i descenden]ii lui, numi]i „rasa neclintit\”, vor fi binecuv`nta]i de Spirit.

136

I.P. CULIANU

Tocmai sprijinul pe care rasa uman\ `l prime[te f\r\ `ncetare de sus provoac\ ciuda lui Ialdabaoth, [i el hot\r\[te s\-i distrug\ pe oameni prin potop. Inteligen]a-Lumin\ `l previne pe Noe de acest plan. ~nconjurat de gnostici, „oameni ie[i]i din genera]ia neclintit\” (BG p. 159 T.), Noe se refugiaz\ la ad\postul unui nor luminos. Demiurgul decide atunci s\-[i trimit\ `ngerii pentru a le seduce pe fiicele acestor oameni, iar trimi[ii recurg la vicle[ug: iau aparen]a `n[el\toare a so]ilor. Descenden]ii lor mo[tenesc `ntunecimea spiritului contraf\cut [i inimile lor s`nt p`n\-n ziua de azi `ntunecate (Tardieu, 160-2). Nara]iunea Scrierii f\r\ titlu [i cea din Natura Puterilor, care lucreaz\ cu ipostaze dedublate [i chiar de dou\ ori dedublate (praeter necessitatem: Pistis/Sophia/Zoe/Eva de Lumin\), urmeaz\ un fir u[or diferit. C`nd arhon]ii `l a[az\ pe Adam, t`r`tor, incapabil s\ se ]in\ pe picioare, `n Paradis, Sophia o trimite pe Zoe-Eva de Lumin\-Pov\]uitoarea s\-l pun\ pe picioare [i s\-i dea vedere. Adam arunc\ prima privire asupra femeii str\lucitoare [i o glorific\, arhon]ii `ns\ o v\d [i ei [i o r`vnesc. ~n inten]ia de a se uni cu ea, ei `l adorm pe Adam; Eva de Lumin\ scap\ l\s`nd `n urm\, al\turi de Adam, o umbr\ care-i seam\n\ (Eva carnal\), iar ea se transform\ `n Arborele Cunoa[terii. To]i arhon]ii au o leg\tur\ sexual\ cu umbra [i fiecare o las\ `ns\rcinat\ cu c`te un fiu ([apte `n total), Abel provenind de la Ialdabaoth `nsu[i (SST II 115, 29 sq.). Arhon]ii le interzic lui Adam [i `nso]itoarei lui, Eva carnal\, s\ m\n`nce din fructul Arborelui, dar Pov\]uitoarea-Eva de Lumin\, camuflat\ ea `ns\[i `n Arbore, le apare sub forma {arpelui [i o convinge pe Eva s\ guste din fruct. Invidios pe protopla[tii umanit\]ii, care de-acum `nainte le vor fi superiori, arhon]ii `i alung\ din Paradis (120-21). Eva de Lumin\ r\spunde la r`ndul ei gonindu-i pe arhon]i din cerurile lor pe p\m`nt. Ace[ti `ngeri c\zu]i creeaz\ demoni (123, 5 sq.), care-i `nva]\ pe oameni toate religiile false [i toate me[te[ugurile rele. Prima povestire din Natura Puterilor (II 88, 24 sq.; a doua povestire se opre[te la `ntronarea bunului Sabaot [i la noua economie a cosmosului care rezult\ de aici) oscileaz\ `ntre varianta din AJ [i cea din SST. Dup\ ce-l instaleaz\ `n Paradis, arhon]ii `i poruncesc

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

137

lui Adam s\ nu m\n`nce din Arborele Cunoa[terii, dar planul Tat\lui este ca, dimpotriv\, el s\ se `nfrupte din Arbore (88, 24-89, 3). Ca s\ pun\ m`na pe pneuma lui (care-i fusese deja trimis\ din p\m`ntul adamantin: 88, 3-17), arhon]ii `l adorm, `i extirpeaz\ Spiritul [i fac din el o Femeie Spiritual\ (pneumatiké: 89, 3-11). Adam o ador\, iar ea, r`vnit\ de arhon]i, trebuie s\ fug\, l\s`nd `n loc o umbr\, [i se transform\ `n Arbore. Arhon]ii p`ng\resc umbra (89, 24-31). Femeia Spiritual\ p\trunde `n Pov\]uitor – {arpele – [i o `nva]\ pe femeia carnal\ – Eva – s\ m\n`nce din Arborele Cunoa[terii (89, 31-90, 19). Samael o blestem\ pe femeie, {arpele [i arhon]ii azv`rl cuplul primordial afar\ din paradis (90, 19-91, 7). L\sat\ `ns\rcinat\ de arhon]i, Eva `l na[te pe Cain, care este deci produsul lor colectiv, pe c`nd Abel provine din acuplarea lui Adam [i a Evei (91, 11-15). ~n fine, Eva `i na[te pe Seth [i pe Norea (91, 30-92, 3), cu care se inaugureaz\ spi]a gnosticilor, „rasa neclintit\” a Fiilor Luminii. Pizmuindu-i, arhon]ii pl\nuiesc s\-i extermine prin potop. O `nconjoar\ pe Norea, care invoc\ Puterea de sus (92, 33-93, 2). Nara]iunea devine circular\: `ngerul Eleleth, unul dintre Marii Lumin\tori, venit s-o ajute [i s-o instruiasc\ pe Norea, `i spune istoria originii lumii (93, 8-96, 17) prin care `ncepe chiar scrierea `n chestiune (86, 27 sq.), dar `ntr-o versiune incomplet\ [i mai obscur\ dec`t la `nceput. Dou\ rezumate ale unor doctrine eretice la Epifaniu fac pandant istoriei umanit\]ii din Scrierea f\r\ titlu [i din Natura Puterilor. Sethienii (Panarion, 38.1, 1-5, 3) `l venereaz\ pe Seth, izvor al tuturor virtu]ilor, pe care-l numesc de asemenea Cristos [i Isus. Lumea a fost creat\ de `ngeri, ace[tia s-au divizat `ns\ `ntre ei, lu`nd fie partea lui Cain, fie pe cea a lui Abel, c\ci nu se `n]eleg `n ce prive[te descenden]a cainit\ sau abelic\ a rasei umane. Mama, superioar\ `ngerilor, predetermin\ na[terea lui Seth, depun`nd `ntr-`nsul o sc`nteie din Puterea transcendent\, ca s\ distrug\, prin om, tirania arhon]ilor cere[ti. ~ntre timp `ns\ nesethienii se `nmul]esc, perpetu`nd nedreptatea; Mama trimite potopul ca s\-i elimine, sper`nd s\-i scape doar pe descenden]ii lui Seth. ~ngerii reu[esc s\-l introduc\ pe Ham, trimisul lor, `n arc\, [i de la posteritatea acestuia se vor trage pe p\m`nt noi necazuri. Seth va reveni `n lume, prin concep]ie imaculat\, `n persoana lui Isus Cristos, ca s\ `ndrepte

I.P. CULIANU

138

relele. Acest\ not\ a lui Epifaniu pare a fi o versiune `mbun\t\]it\ a unei informa]ii date de Pseudo-Tertulian (Adv. omn. haer., 2 p. 218 Kroyman) despre Sethoitae, informa]ie pe care o repet\ `n mare m\sur\ (Klijn, pp. 82-90). Toate sursele ulterioare depind de Epifaniu [i de textele Anacephaloses, rezumate ale ereziilor con]inute `n Panarion (Klijn, p. 88). Pentru arhontici, c\rora Epifaniu le atribuie o origine palestinian\, Diavolul este fiul arhontelui Sabaot. A avut o leg\tur\ sexual\ cu Eva, care i-a n\scut pe Cain [i Abel. Conflictul dintre cei doi a ap\rut pentru c\ am`ndoi erau `ndr\gosti]i de propria lor sor\ (Panarion, 40.5, 4), personaj atestat [i de alte surse, care-i dau mai multe nume (Stroumsa, pp. 57-8). Seth-Allogenes este fiul lui Adam [i al Evei. El este astfel numit, Str\in (Allogénês), pentru c\ a fost r\pit [i crescut de c\tre Str\inii cere[ti, c\rora pe urm\ le-a slujit interesele `n lume (7, 13). A avut [apte fii, numi]i [i ei Str\ini (7, 5). Ereziologii sirieni Theodor bar Konaï (sf`r[itul secolului al VIII-lea), Agapius din Menbijd (secolul al X-lea) [i Bar Hebraeus (secolul al XIII-lea) `i atribuie ereticului Audi (’Odi) ni[te povestiri `n care Dumnezeu `nsu[i sau St\p`nirile (St\p`nitori = arhon]i) au avut leg\turi cu Eva. Dup\ Bar Hebraeus, Audi ar fi propov\duit c\ „Dumnezeu i-a spus Evei: «Z\misle[te de la mine, `nainte ca St\p`nirile s\ vin\ s\ te cerceteze!», [i `nc\: «Z\misle[te de la mine, `nainte s\ vin\ al\turi de mine creatorii lui Adam!»” (Puech, p. 276). Izvoare evreie[ti trimit de asemenea la o tradi]ie conform c\reia Cain ar fi fost conceput de Eva cu Samael (Klijn, pp. 3-8); al]ii interpreteaz\ pasajul din Facerea 3, 13 `n sensul c\ {arpele ar fi violat-o pe Eva (Stroumsa, p. 48).

9. Demiurgul poc\it C\in]a Demiurgului [i punerea lui `n slujba pleromei reprezint\ o constant\ a mitologiei valentiniene, derivat\ dintr-o atitudine mai pozitiv\ fa]\ de lume. Echivalentul acestui motiv `n alte texte gnostice este dedublarea Demiurgului `ntr-o putere bun\, „din dreapta”, [i o putere rea, „din

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

139

st`nga”. Remu[c\ri [i dedubl\ri pot ap\rea simultan `n aceea[i doctrin\, pun`nd astfel o distan]\ tot mai mare `ntre un Demiurg p`n\ la sf`r[it bun – [i materie. ~n Scrierea f\r\ titlu, c`nd Sabaot, al doilea fiu al lui Ialdabaoth, aude vocea Pistis Sophiei dezmin]ind preten]iile de unicitate ale tat\lui s\u, se poc\ie[te [i se converte[te la Bine. Pistis `[i `ntinde atunci degetul spre el [i-l umple de lumina ei (II 103, 33 sq.). Celelalte creaturi din Haos, geloase pe Sabaot, pornesc r\zboi `mpotriva lui, iar Sophia `i trimite `n ajutor [apte arhangheli care-l duc `n al [aptelea cer. Pentru a completa num\rul doisprezece, care este cel al puterilor din Haos (f\r\ a-i socoti pe Ialdabaoth [i pe tovar\[a lui, Pronoia), Pistis `i trimite al]i trei arhangheli [i pe propria-i fiic\, Zoe, venit\ din ogdoad\. Sabaot `[i instaleaz\ curtea la ad\postul unui nor luminos, `n mijlocul a [aptezeci [i dou\ de puteri, `ngerii neamurilor (se consider\ c\ s`nt [aptezeci [i dou\ de neamuri sau popoare: 105, 15); la dreapta lui se afl\ Isus Cristos [i la st`nga – Zoe, pe c`nd Pistis Sophia se ascunde cu el `n norul gnozei. Fa]\ de ea, Sabaot-Dreptatea este situat la dreapta [i Ialdabaoth-Nedreptatea la st`nga. Din nou invidios pe Sabaot, Ialdabaoth z\misle[te Moartea androgin\ care, la r`ndul ei, aduce pe lume [apte fii – Invidia, M`nia, Pl`nsul, Suspinul, Doliul, Lamenta]iile [i Gemetele cu `nso]itoarele lor femele respective. Cele [apte cupluri dau na[tere fiecare la c`te [apte fii, astfel `nc`t puterile Mor]ii s`nt patruzeci [i nou\. Pentru a le contracara, Zoe creeaz\ [apte cupluri de puteri bune. Prima povestire din Natura Puterilor (II 87, 1-11) ne spune pe scurt c\ Pistis Sophia `l alung\ pe Ialdabaoth `n haos [i-n abis [i-l a[az\ la dreapta-i pe fiul lui, f\cut dup\ modelul eonilor transcenden]i. A doua povestire (95, 7 sq.) este mai am\nun]it\: un `nger de foc deriv`nd din suflul Zoei `l azv`rle pe Ialdabaoth `n Tartar. Sabaot, primul fiu al lui Ialdabaoth, v\z`nd puterea acestui `nger, se c\ie[te sincer. Sophia [i Zoe `l a[az\ `n al [aptelea cer. Sabaot `[i face un car mare din heruvimi cu patru chipuri, `nconjura]i de `ngeri servitori. La dreapta lui st\ Zoe, iar la st`nga – `ngerul M`niei (piangelos ente torgê): dreapta lui se nume[te Via]\ (zoê), iar st`nga Nedreptate (adikía). Cum observ\ foarte bine F.T. Fallon (p. 134), Sabaot este aici Dumnezeul veterotestamentar, care, `n acest fel ocolit, este sustras oprobriului rezervat lui Ialdabaoth.

140

I.P. CULIANU

~n cartea a IV-a din Pistis Sophia, Sabaot este obiectul unei duble dedubl\ri: o dat\ este vorba despre Micul Sabaot-Zeus (planeta Jupiter) [i despre Marele Sabaot cel Bun (agathós), putere „din drepta” care prive[te din `n\l]imi (IV 139 p. 238 S.-T.). Dar a doua oar\ Sabaot este echivalentul lui Adamas, av`nd `n grij\ [ase din cele dou\sprezece semne ale zodiacului. ~n contrast cu fratele s\u Iabraot, care conduce onorabil restul zodiilor, Sabaot s-a dovedit p\c\tos, c\ci a avut leg\turi sexuale (synousía). De aceea Ieu, administratorul Luminii, l-a pus pe Iabraot `ntr-un loc mai ridicat, `n timp ce Sabaot [i arhon]ii lui au fost lega]i de sfer\ (136 p. 234). Valentinienii [i basilidienii fac importante eforturi pentru a justifica ac]iunile divinit\]ii din VT. Atitudinea valentinienilor fa]\ de Demiurg pare, `n m\rturiile ereziologilor, destul de unitar\, de[i calificativele acordate variaz\. ~n orice caz, el nu este r\u: e un intermediar care ocup\, la nivel ontologic, acela[i loc ca sufletul [i psihicul la nivel antropologic, `n timp ce principiul r\ului este `n general Vr\jma[ul, Diavolul, reprezentant al principiului hylic [i htonic. Ne[tiutor, chiar „stupid [i nebun”, acest Dumnezeu al Legii se gr\be[te `n majoritatea cazurilor s\ accepte vestea cea bun\ imediat ce M`ntuitorul i-o anun]\, c\indu-se sincer [i cer`ndu-[i iertare. Nu este du[manul `nver[unat care, `n pozi]ia lui de radical\ inferioritate, p\streaz\ totu[i urmele mereu glorioase ale unei pneume pervertite; apare ca un biet bolnav care are nevoie s\ fie vindecat [i va fi, devenind `n felul acesta un tovar\[ de ac]iune al pleromei. Desigur, nuan]ele nu lipsesc. Astfel, `n sistemul expus de Irineu (I 1, 1-8, 4), care pare s\ apar]in\ `ntr-o m\sur\ valentinianului Ptolemeu, sufletul Demiurgului provine din conversiunea Ahamot-Sophiei. Este o putere „din dreapta”, de substan]\ psihic\. Este numit\ Tat\ (dar de asemenea Mam\-Tat\ – Métropátôr –, c\ci N\sc\toarea lui ac]ioneaz\ prin el, sau F\r\-Tat\ – Apátôr –, pentru c\ Ahamot l-a z\mislit f\r\ partener masculin) al fiin]elor „din dreapta” (psihice) [i „demiurg” al fiin]elor „din st`nga” (hylice: 5, 1). Creator al celor [apte ceruri inteligibile, el mai poart\ [i numele de Hebdomad\ (5, 2). Ne[tiind c\ Mama sa, exilat\ `n al optulea cer dincolo de limita pleromei, ac]ioneaz\ prin el (5, 3), se laud\ c\ este Dumnezeu unic (Is. 45, 5; 46, 9). Dar acest Demiurg modelator de suflete, care nu vine direct

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

141

`n contact cu materia, nu-i nicidecum Adversarul, Diavolul, St\p`nul lumii (kosmokrátor) de jos. Adversarul, provenind din durerea petrificat\ a lui Ahamot, p\streaz\ `n el urmele glorioase ale „elementelor spirituale ale r\ut\]ii”, tà pneumatikà tês ponêrías din Epistola c\tre Efeseni (6, 12), [i exact aceasta `i permite s\ cunoasc\ existen]a pleromei ignorate de Demiurg (5, 4). La venirea M`ntuitorului, Demiurgul, agent p`n\ atunci incon[tient al puterilor transcendente, este ini]iat `n secret, [i `l prime[te cu bucurie, gr\bindu-se s\ se pun\ con[tiincios [i con[tient `n slujba superiorilor s\i (7, 4). Datele prezentate s`nt confirmate de Scrisoarea lui Ptolemeu c\tre Flora (Ep. Pan. 33. 7, 3-7): Demiurgul care a proclamat Legea este un just intermediar `ntre Dumnezeul cel bun [i Adversar. Orientalul Theodot recunoa[te [i el c\ Demiurgul este imaginea Tat\lui suprem, deci `n acela[i timp reflectarea [i degradarea lui coruptibil\ (Exc. ex Theod., 7, 5), c\ci Mama l-a z\mislit dup\ figura eonului Crist [i din dorin]\ de acesta (33, 3-4). Ca [i Ptolemeu, occidentalul Heracleon recunoa[te trei principii (Tat\-Demiurg-Diavol: Orig. in Johann, 20, 20), face din Demiurg un intermediar de natur\ psihic\, corespunz\tor Omului psihic [i oamenilor psihici [i `l laud\ pentru c\ a acceptat Buna Vestire adus\ de Salvator [i i s-a conformat (13, 60). Sistemul valentinian transmis de Ipolit (VI 29, 1-36, 4), mai apropiat de tratatele gnostice originale [i `n consecin]\ probabil mai vechi dec`t elabor\rile savante ale lui Ptolemeu, Heracleon [i Theodot, `l definesc cu mai pu]ine menajamente pe Demiurg drept un „avorton” (ektrôma) al Sophiei (31, 2), „stupid [i nebun” (33, 1; 35, 1), o fiin]\ intermediar\ de foc (32, 7) situat\ `ntre pleroma spiritual\ [i Adversarul Beelzebul (34, 1). El este convertit de Sophia, iar convertirea `nseamn\ [i sf`r[itul ignoran]ei sale (36, 2). Acela[i happy end pentru el se reg\se[te la basilidienii lui Ipolit (VI 23), la care figura Demiurgului se dedubleaz\ `n Marele Arhonte al Ogdoadei, perfect `n raport cu lumea, ne[tiutor totu[i de ceea ce este deasupra firmamentului (steréôma) care ascunde regiunea hipercosmic\ (hyperkósmia: 23, 3-5; 25, 3), [i Arhontele Hebdomadei, identic cu Dumnezeul evreilor (25, 4). Am`ndoi au Fii care le s`nt superiori, dup\ cum sufletul este superior corpului (24, 1-3). Marele Arhonte este domn al cerurilor planetare, Dumnezeul evreilor – al

142

I.P. CULIANU

zonei sublunare (24, 3-4). Nici unul dintre ei nu este r\u: `ntr-adev\r, ei se vor l\sa f\r\ greutate convin[i, fiecare de c\tre fiul s\u, de existen]a spa]iului hipercosmic, [i-[i vor recunoa[te gre[elile, depl`ng`nd starea lor precedent\ de ignoran]\ (26, 1-6). A[a cum foarte bine a v\zut R.M. Grant, avem aici de-a face cu o expunere tardiv\, puternic influen]at\ de g`ndirea valentinienilor, de care lucrarea `ncearc\ totu[i s\ se distan]eze (Grant, p. 126). Dimpotriv\, informa]ia lui Irineu (I 24, 3) ar putea s\ urce p`n\ la `nsu[i Basilide (ib., p. 201). Ea ne arat\ numai c\ `ngerii cerului vizibil, care este al 365-lea plec`nd de sus, [i-au `mp\r]it `ntre ei p\m`nturile [i neamurile. Arhontele (princeps) fiind Dumnezeul evreilor, a vrut s\-i supun\ voin]ei sale pe ceilal]i principi [i a intrat astfel `n conflict cu ei. Tratatul tripartit (I 5) este probabil textul valentinian cel mai favorabil Demiurgului [i creatorului s\u, Logosul. Logos este aici un eon masculin care nu deriv\ nici din Tat\, nici din Fiu, ci e generat de eforturile `ntregii plerome [i posed\ liber arbitru (75, 20-76, 1). Inten]ia lui de-a aduce glorie Tat\lui, care provine de fapt dintr-un exces de iubire (76, 20), nu e rea, ci dem\surat\ `n efectul ei creator [i nelegal\ `n raport cu legile pleromei (76, 4-13). ~n momentul ac]iunii sale, o Limit\ este stabilit\ `n univers [i Logosul este a[ezat dincolo de ea (76, 33). Crea]ia lui este `ns\ bun\: „Nu trebuie a[adar s\ critic\m mi[carea care este Logosul, ci se cuvine s\ spunem c\ ea este cauza unui sistem care era destinat s\ apar\” (77, 6-11). Acest sistem con]ine `n el `nsu[i umbra, imaginea pleromei, [i este de asemenea produsul `ndoielii, uit\rii [i ignoran]ei Logosului, care prive[te `n jos, `n abis (77, 18-25): jos apare Demiurgul lumii, de care Logos se desface, reurc`nd c\tre plerom\ (78, 4-22). Arhon]ii produc creaturi care seam\n\ discordie pe p\m`nt, iar Logosul se `ntristeaz\. El se poc\ie[te (metánoia), se `ntoarce dinspre r\u spre bine, [i f\c`nd aceasta d\ na[tere altor Puteri `mbibate de lumin\ auroral\ (82, 35), superioare arhon]ilor [i tr\ind `n bun\ `n]elegere `ntre ele. Cu ajutorul M`ntuitorului, Logosul va fi reintegrat pleromei (86, 25 sq.). M`ntuitorul este o chintesen]\ a tuturor eonilor pleromei, la care se adaug\ voin]a Tat\lui. El ia universul `n grija lui, revel`ndu-se

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

143

`ntr-`nsul; `n special, li se arat\ arhon]ilor `n chip de tr\snet (88, 33). Uimi]i [i `nfrico[a]i, arhon]ii se pr\bu[esc (89, 1-5) `n Hades, Haos, Abis sau Tenebrele exterioare, unde vor fi pu[i `n slujba ordinii viitoare (89, 25 sq.). Din contra, Puterile n\scute din poc\in]a Logosului devin sus]in\toarele `nfocate ale M`ntuitorului (89, 9-21). O nou\ crea]ie va avea loc, prin Logos, conform\ de aceast\ dat\ cu imaginea pleromei (90, 31-91, 1). Ea este prezidat\ de un Tat\ numit Aion, L\ca[, Sinagog\ a M`ntuirii etc. (91, 34-92, 13), superior arhon]ilor (hylici) [i Puterilor (psihice: 92, 15 sq.; cf. 98, 12-21), stabilind astfel o nou\ economie a universului, `n care cele dou\ ordini inferioare vor fi constituite dup\ ierarhia familiar\ lor: to]i principii au `n grij\ c`te un sector al lumii terestre sau infernale, iar deasupra lor se afl\ un Arhonte psihic numit Tat\, Dumnezeu, Demiurg, Rege, Judec\tor, Lege etc., care este instrumentul de ac]iune [i vocea Logosului `n lume (100, 1 sq.). Guvernarea Arhontelui se caracterizeaz\ prin dreptate (101, 26-9); de[i calificat mereu `n termeni onorabili, Demiurgul este totu[i ignorant, manipulat cum se afl\ de c\tre spiritul invizibil (102, 39; cf. 105, 19), `n scopul producerii unor fiin]e pneumatice care-i dep\[esc propria esen]\ (101, 15-19). Probabil c\ Aion [i Arhontele s`nt identici [i c\ a treia crea]ie a Logosului nu-i propriu-zis spiritual\: este una „psihic\ din dreapta”, deosebindu-se astfel de a doua crea]ie, inferioar\, pentru c\ este „psihic\ din st`nga”. Textul acesta teribil de complicat e organizat dup\ o schem\ triadic\ de mai multe ori repetat\, care reia la toate nivelurile opozi]ia tipic valentinian\ dintre pneumatic, psihic [i hylic (117, 15-20).

10. Cercet\ri cu privire la originea Demiurgului ignorant ~n articolul s\u „The Origins of the Gnostic Demiurge” (Gnostic Studies I, pp. 213-19), Gilles Quispel pune apari]ia Demiurgului gnostic `n raport cu informa]ia unui scriitor arab de epoc\ tardiv\ (Al-Qirqis³ni, secolul al X-lea), care atribuie sectei evreie[ti precre[tine a magarienilor din Palestina ideea c\ lumea a fost creat\ de un `nger al lui Dumnezeu. Este modalitatea prin care magarienii, descri[i ca o sect\ fundamentalist\, reu[esc s\ concilieze non-antropomorfismul

144

I.P. CULIANU

divinit\]ii din VT cu crea]ia antropomorfic\ a lumii prin Cuv`nt sau prin oper\ artizanal\, ac]iuni pe care le transfer\ asupra `ngerului lui Dumnezeu (ib., p. 215). Quispel crede c\ magarienii l-au influen]at pe Simon Magul, c\ci, dup\ o informa]ie con]inut\ `n Recunoa[terile pseudo-clementine (2, 39), Simon ar fi pus accentul pe existen]a unui Dumnezeu suprem [i a unor divinit\]i inferioare care au creat omul, printre ele afl`ndu-se [i Dumnezeul evreilor. El ar fi fost trimis de Dumnezeul suprem pentru a crea lumea (ipse misit creatorem deum, ut conderet mundum: 2, 57; p. 216). ~ntr-adev\r, Cerint sus]ine o idee similar\ (ib., pp. 217-18), iar identificarea Demiurgului cu un `nger de c\tre gnostici este men]ionat\ ici [i colo `n textele ereziologice (ib., p. 219). Mai recent, Jarl E. Fossum a pornit `n c\utarea originii Demiurgului gnostic `n tradi]iile samaritene [i `n special la grupurile antinomiste apar]in`nd sectei lui Dositeu (Fossum, pp. 44-75, `n special 64 sq.). Autorul identific\ un `ntreg complex de idei [i de credin]e care par s\ conduc\ progresiv la apari]ia Demiurgului v\zut ca un creator inferior [i uneori r\u al lumii acesteia. Potrivit lui Fossum, procesul `ncepe prin transformarea Cuv`ntului lui Dumnezeu `ntr-o ipostaz\ independent\: ~ngerul-Cuv`nt (pp. 86 sq.). A[a cum deja am constatat, iudaismul elenistic, tradi]iile samaritene [i, `n urm\, Simon [i succesorii s\i – pe care Fossum propune s\-i numim „protognostici” – pot atribui crea]ia lumii unui `nger, care nu-i socotit r\u (pp. 192 sq.). Fossum insist\ asupra faptului c\ nici „protognosticii” nu-l consider\ ca atare: ei s`nt pur [i simplu convin[i c\ acest `nger, care este Dumnezeul evreilor, nu-i totuna cu Dumnezeul suprem (pp. 216 sq.). ~n fine, acela[i `nger este `n general socotit creatorul sau unul dintre creatorii corpului lui Adam (p. 237). Pentru Fossum, Simon Magul este mo[tenitorul mai multor tradi]ii samaritene privitoare la ipostazele cere[ti, ipostaze care pot fi a[ezate `ntr-o anume ordine de succesiune: `nt`i Cuv`ntul, apoi Numele lui Dumnezeu, `n sf`r[it ~ngerul Domnului, care reprezint\ [i Cuv`ntul [i `nfrico[\torul Nume `nzestrat cu propriet\]i magice (pp. 112 sq.).

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

145

Impresionanta erudi]ie a lui J.E. Fossum nu reu[e[te s\ alunge impresia c\ ne g\sim aici `n prezen]a unui fapt `n parte deja cunoscut de mult\ vreme: existen]a unui diteism evreiesc, afirmat\ `nc\ de H. Graetz `n 1846. M\rturiile samaritene nu adaug\ nimic decisiv care s\ poat\ explica trecerea de la un ~nger subordonat lui Dumnezeu la un Demiurg ignorant [i uneori r\u. Alte cercet\ri recente, ale lui Alan F. Segal, de[i demonstreaz\ amploarea diteismului iudaic `n epoca respectiv\, nu con]in nici ele cheia enigmei Demiurgului gnostic. Am `ncercat s\ d\m o explica]ie teologico-politic\ trecerii de la diteism la dualismul gnostic, bazat\ mai ales pe negativitatea titlului de Prin] al acestei Lumi `n Evanghelia lui Ioan [i pe atribuirea acestui titlu lui Samael, ~ngerul Romei, persecutor al poporului lui Israel. Anumite fapte semnalate de A.F. Segal (Ruler of this World, p. 263) par s\ confirme ipoteza noastr\, J.E. Fossum `ns\ (The Name of God, p. 75) este de p\rere c\ ea for]eaz\ cronologiile. Oricum ar sta lucrurile, nu avem inten]ia s\ revenim la aceast\ ipotez\ `n paginile de fa]\, care au drept scop s\ analizeze miturile vehiculate de „dualismele Occidentului”, [i nu s\ stabileasc\ originea lor stricto sensu. S\ ne limit\m la urm\toarea observa]ie: tot a[a cum teologia evreiasc\ privitoare la HKMH-~n]elepciune a influen]at puternic figura Sophiei, f\r\ a explica totu[i povestirile mitice c\rora ea, `n gnosticism, le este protagonist\, diteismul evreiesc [i samaritean nu-i str\in de na[terea Demiurgului gnostic, dar nu explic\ nicidecum vicisitudinile personajului din miturile `n care el este actor principal.

11. Rezumat al mitului Demiurgului Analiz`nd grupul de cinci texte la care ne-am referit mereu aici (HE, SST, AJ, Ev Eg [i Irineu I 30 despre ofi]i), Nils A. Dahl a ajuns la concluzia c\ la rigoare s-ar putea reconstitui, plec`ndu-se de la aceste texte, un arhetip al mitului Demiurgului con]in`nd zece secven]e, de la `nceput p`n\ la crearea omului: apari]ie, descriere, l\ud\ro[enie, comentariu asupra l\ud\ro[eniei, mustrare din partea

146

I.P. CULIANU

Vocii, explica]ie a mustr\rii, provocare pe care Demiurgul o arunc\ Mamei ca s\ produc\ dovada existen]ei transcenden]ei, apari]ia imaginii sau a luminii, propunerea de a crea omul, fabricarea omului (Dahl, pp. 693-4). Cum au remarcat [i Dahl (pp. 696-7) [i B. Barc (HA pp. 19-27), ordinea acestor secven]e nu urmeaz\ ordinea episoadelor din Genez\: de la Genez\ 1, 1-3 se sare direct la 1, 26-7 [i de aici la Genez\ 2, 7 sq. B. Barc crede c\ autorii Naturii Puterilor au `n inten]ie s\ reconstituie o „genez\ veritabil\”, care nu se suprapune dec`t par]ial peste expunerea, interpretat\ pe dos, a Vechiului Testament. Cei doi autori pornesc `n c\utarea unui „text originar” [i B. Barc gre[e[te crez`nd `n existen]a real\ a unui arhetip, `n timp ce Dahl, mai circumspect, `l consider\ ca pe o simpl\ fic]iune euristic\. Ca [i `n cazul mitului Sophiei, vom `ncerca s\ stabilim aici variabilitatea secven]elor mitului, ceea ce s-ar putea numi „limitele de toleran]\” `ntre care se mi[c\ figura Demiurgului gnostic. Analiza noastr\ difer\ sensibil de cea a lui Dahl, prin aceea c\ insist\ `n special asupra semnifica]iei episoadelor `n interiorul acestei categorii istorico-religioase care este dualismul. Astfel, `n episodul apari]iei Demiurgului, accentul se pune, pentru noi, pe faptul c\ el provine dintr-o genera]ie `n afara legii, c\ este un avorton – ca [i at`]ia Tricksteri la popoarele care nu cunosc scrierea. Interpretarea acestui fapt variaz\ de la condamnarea f\r\ rezerve a Demiurgului [i de la identificarea lui cu r\ul p`n\ la acceptarea superiorit\]ii lui substan]iale `n raport cu lumea, a rolului lui pozitiv `n guvernarea lumii [i `n reabilitarea ei final\. Tot a[a, `n ce prive[te descrierea Demiurgului: el este, desigur, ignorant [i l\ud\ros, „orb” la realit\]ile superioare, „stupid [i nebun”. Uneori persist\ `nr\it `n ignoran]a [i arogan]a lui, permanente [i indelebile; alteori se c\ie[te pentru ele, gr\bindu-se s\ se pun\ cu zel `n slujba binelui. Declara]ia lui de unicitate `nt\re[te descrierea men]ionat\, importan]a ei major\ rezid\ `ns\ `n faptul c\ `l calific\ pe Demiurg drept Dumnezeu al VT, indic`nd astfel c\ avem de-a face cu o exegez\ invers\ a VT. Vom vedea mai departe la c`t de multe varia]ii este supus\ aceast\ exegez\. S\ preciz\m c\ gnosticismul „moderat” elaboreaz\ dou\ procedee fundamentale – duplicarea [i poc\in]a –

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

147

pentru a reabilita divinitatea din VT, `n timp ce `n m\rturiile apar]in`nd fazei „acute” ea este o figur\ de-a dreptul demonic\. Invariabil, Demiurgul este creator al cosmosului. Accentul poate fi pus pe negativitatea radical\ a lumii, pe caracterul ei de palid model al realit\]ilor suprasensibile, sau pe rolul ei relativ pozitiv `n economia universal\. Invariabil de asemenea, Demiurgul [i arhon]ii lui s`nt creatorii unui om imperfect care, primind o sc`nteie pneumatic\ provenit\ din transcenden]a Tat\lui bun, va sf`r[i prin a-[i dep\[i creatorul. S\ trecem, deocamdat\, peste nenum\ratele variante pe care le cunoa[te aceast\ tem\. Chiar dac\ ulterior vor p\stra conformitatea cu episoadele Genezei (cap. 6-9), textele gnostice se deosebesc sensibil `ntre ele prin faptul c\ interpreteaz\ potopul fie ca pe o `ncercare a arhon]ilor invidio[i de a se debarasa de om – superior lor –, fie, dimpotriv\, ca pe o tentativ\ a Sophiei de a salva „rasa neclintit\” [i de a distruge rasele arhontice. Dincolo de aprecierile foarte fluctuante pe care textele gnostice le rezerv\ Demiurgului, c`teva tr\s\turi `i s`nt atribuite cu insisten]\: el este un avorton, e ignorant [i l\ud\ros, este Dumnezeul Vechiului Testament, creatorul cosmosului [i al lumii. Pe l`ng\ asta, secven]ele mitului gnostic reprezint\ o reinterpretare sistematic\ a episoadelor mitului biblic al Genezei, a c\ror ordine de succesiune n-o urmeaz\ `n mod riguros. Cum bine a remarcat B. Barc, gnosticii se str\duiesc s\ stabileasc\ o „genez\ veritabil\”, rev\zut\ `n `ntregul ei [i corijat\, `n care vedem cum arhon]ii `l creeaz\ pe om (1, 26; 2, 7), `l a[az\ `n Paradis (2, 8), rostesc interdictul de a m`nca din fructul Arborelui Cunoa[terii (2, 18), [i creeaz\ femeia (2, 21-3). Pentru c\, prin interven]ia {arpelui (3, 1-5), interdictul este ignorat (3, 6), Demiurgul alung\ din Paradis cuplul primordial (3, 23) [.a.m.d. ~n aceste texte gnostice `n care mitul Demiurgului de]ine rolul central, punctul de referin]\ permanent este Cartea Genezei, supus\ unei exegeze care urm\re[te s\-i restabileasc\ acesteia o semnifica]ie primar\ [i secret\, conform\ cu presupozi]ia fundamental\ a gnosticilor, care este dualist\: Demiurgul lumii acesteia [i al omului, responsabil de inferioritatea am`ndurora, nu-i dec`t un Trickster ale c\rui ac]iuni se afl\ `n contradic]ie mai mult sau mai pu]in flagrant\ cu voin]a unui Creator superior.

148

I.P. CULIANU

Analiz`nd c`teva mituri cu Tricksteri, vom ajunge s\ descoperim analogii frapante existente `ntre ele [i mitul Demiurgului gnostic.

12. Tricksteri `n context dualist ~n capitolul introductiv al acestei anchete, am trecut `n revist\ c`teva mituri de Tricksteri `n context dualist. S\ revenim acum asupra lor cu unele detalii suplimentare. Exhaustiva – dar inedita – cercetare a lui Mac Linscott Ricketts asupra Tricksterului nord-american pune `n eviden]\ dou\ categorii speciale de mituri ale crea]iei: prima atribuie imperfec]iunile lumii antagonismului a doi creatori, `n general zoomorfi; a doua, provenind din specula]ii [amanice (cap. 19, p. 16), atribuie Tricksterului toate schimb\rile negative din alc\tuirea lumii [i a condi]iei umane, contrar inten]iilor Creatorului bun. Printre cuplurile de creatori, Ricketts citeaz\ Vulpoiul [i Coyotul, Lupul [i Coyotul la popula]iile shoshoni [i la grupuri `nrudite, Vulturul [i Eretele `n California centro-meridional\, Vulturul [i Corbul la popula]iile quinault etc. (ib., pp. 20-1). La indienii atchomawi [i atongawi din nord-estul Californiei, cei doi creatori antagoni[ti s`nt Vulpoiul argintiu [i Coyotul. ~n timp ce Coyotul doarme, Vulpoiul creeaz\ p\m`ntul [i vegeta]ia. Cei doi fac animalele, dar oamenii s`nt crea]ia exclusiv\ a Vulpoiului: Coyotul vrea s\-l imite [i nu reu[e[te. ~n fine, cei doi se afl\ `n dezacord `n ce prive[te condi]iile vie]ii umane. Coyotul este cel ce introduce procrea]ia pe cale sexual\, na[terea `n dureri, greut\]ile subzisten]ei (cap. 7, pp. 4 sq). Mitologia indienilor din grupul lingvistic uto-aztec, stabili]i `n regiunile bazinului Colorado (ute, paiute, mono, bannoc, shoshoni), se bazeaz\ pe existen]a unui creator bun (Lupul) [i a antagonistului s\u, Coyotul sau Lupul de prerie. Lupul vrea ca oamenii s\ r\m`n\ totdeauna tineri, Coyotul – s\ ajung\ b\tr`ni dintr-o ra]iune estetic\: s`nt frumo[i c`nd se sprijin\ `ntr-un baston. Lupul vrea ca mor]ii s\ poat\ fi readu[i la via]\, `n vreme ce Coyotul prefer\ ca moartea s\ fie ireversibil\, hot\r`re de care va avea motive s\ se c\iasc\, pentru c\ Primul Mort va fi propriul s\u fiu. {i tot Coyotul stabile[te

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

149

conceperea pe cale genital\, na[terea `n dureri, menstrele [i tabuurile. Pentru a `mbl`nzi consecin]ele nefaste ale ac]iunilor Coyotului, Lupul le d\ oamenilor acea sweat house, sauna (Ricketts, cap. 5). Popula]iile maidu californiene se `mpart `n trei grupuri: maidu din Vale, de pe Colin\ [i maidu de la Munte. La primii, Coyotul este r\spunz\tor de pierderea nemuririi, pe care oamenii o ob]ineau `mb\indu-se `ntr-un lac cu ap\ vie; el se c\ie[te, deoarece propriul s\u fiu va fi Primul Mort. El introduce riturile funerare [i se sinucide, ajung`nd `n locul unde stau mor]ii. La maidu de pe Colin\, Coyotul [i Creatorul s`nt coeterni. Coyotul introduce procrea]ia pe cale sexual\ [i durerile na[terii; el va prelua grijile lumii c`nd Creatorul se retrage. ~n sf`r[it, `n versiunea grupului maidu de la Munte, Coyotul este cel care introduce moartea [i riturile funerare (Ricketts, cap. 19, pp. 19-20). Corbul, Tricksterul indienilor ingalik din Alaska, vine s\ perverteasc\ lumea dup\ ce Creatorul s-a retras `n cer: el formeaz\ rase omene[ti rele, `i face pe oameni muritori [i se proclam\ Domn al ~mp\r\]iei Mor]ilor (ib., p. 22). ~i vedem pe to]i ace[ti Tricksteri, pe Coyot `n special, `ncerc`nd f\r\ succes s\-l modeleze pe om [i-l vedem de asemenea pe Coyot recre`nd lumea care fusese distrus\ de un potop (ib., p. 17). Tricksterul este un personaj care, printre alte caracteristici (hipersexualitate, bulimie, transformism etc.), o prezint\ deseori [i pe aceea de a se l\uda din invidie fa]\ de Creator, ignor`nd consecin]ele nefaste ale propriilor sale acte. E direct implicat `n crearea lumii sau a elementelor defectuoase ale acesteia. Are partea lui `n crearea omului – `n special a raselor umane rele – [i e considerat r\spunz\tor de deteriorarea condi]iilor de via]\ ale umanit\]ii primordiale, care nu cuno[tea nici moartea, nici suferin]a. S`nt [i cazuri unde Tricksterul sau Creatorul s`nt pu[i `n leg\tur\ cu potopul. Apari]ia Tricksterului este enigmatic\: el poate fi coetern cu Creatorul [i chiar „mai b\tr`n” dec`t acesta; la indienii tsimshian, Corbul este de origine semidivin\, c\ci mama lui este o fiin]\ celest\. El cade din cer pu]in dup\ na[tere (Ricketts, cap. 1, p. 4). ~l vedem r\spunz\tor de soarta lumii dup\ retragerea Creatorului la cer, sau `ndeplinind func]ia de Domn al ~mp\r\]iei Mor]ilor.

150

I.P. CULIANU

Desigur, este vorba aici despre o categorie special\ de mituri ale Tricksterului, care nu ilustreaz\ dec`t o parte, reprezentativ\ dar destul de limitat\, a ispr\vilor sale. Ricketts crede c\ apari]ia miturilor dualiste se datoreaz\ specula]iilor [amanice asupra Fiin]ei Supreme concepute ca incapabil\ de o crea]ie rea. ~n consecin]\, Tricksterului, personajul cel mai vechi al mitologiilor amerindiene, `i revine rolul ingrat de a dezonora opera Creatorului. Asist\m la un proces `n mare parte asem\n\tor `n gnosticism.

13. Func]iile Demiurgului `n teodiceea gnostic\ Vom reveni la sf`r[itul acestui capitol asupra particularit\]ilor mitologiei dualiste gnostice. Pentru moment, s\ ne limit\m la a observa c\, de[i inserat `ntr-o ]es\tur\ de specula]ii metafizice complexe [i profunde, Demiurgul gnostic este un tipic Trickster: produs al unei na[teri `n afara normelor, el `[i ignor\ originea, se laud\ cu puterile sale singulare, fabric\ o lume imperfect\ sau de-a dreptul rea, modeleaz\ un om c\ruia, la prima `ncercare, e incapabil s\-i insufle facult\]ile vitale; `n unele cazuri, gelos pe superioritatea rasei omene[ti, `ncearc\ s-o distrug\ prin potop. S\ recunoa[tem c\ textele prezint\ varia]iuni sensibile pe aceast\ tem\; dar, de[i unele dintre tr\s\turile lui cele mai dezagreabile s`nt estompate `n gnosticismul „moderat”, Demiurgul r\m`ne `ntotdeauna un creator inferior. ~n teodiceea gnostic\, func]ia Demiurgului este similar\ celei a Tricksterului din mitologiile dualiste pe care le-am prezentat: prin Demiurgul gnostic, ca [i prin Trickster, Fiin]a Suprem\ se vede scuzat\ pentru toate imperfec]iunile lumii, ale omului [i ale istoriei umane. Dac\ Ricketts are dreptate `mpotriva lui Wilhelm Schmidt [i a teoriei sale asupra monoteismului originar, atunci antagonismul dintre Fiin]a Suprem\ [i Demiurgul lumii sau al unei p\r]i a lumii nu apare `n mitologiile amerindiene (dup\ cum nici `n gnosticism) dec`t `n urma dezvolt\rii specula]iilor asupra unui zeu, celest [i `ndep\rtat, care nu intervine `n treburile lumii. {amanii [i societ\]ile lor secrete explic\ poate importan]a asumat\ de aceste specula]ii la indienii din

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

151

America de Nord; ra]iunile dualismului gnostic par mai complexe – doar dac\ nu ne decidem s\ vedem `n catastrofa teologico-politic\ a poporului evreu din anul 70 (c\derea celui de-al doilea Templu) catalizatorul care determin\ transformarea Dumnezeului din VT `ntr-un fel de demon. Am `ncercat s\ demonstr\m `n alt\ parte (Expériences, pp. 63-77) c\ acest proces psiho-sociologic, postulat pentru prima dat\ de R.M. Grant (1959), ar fi fost posibil `ntr-un mediu evreiesc perfect ortodox. ~ntr-adev\r, de vreme ce doctrina „`ngerilor popoarelor”, veche [i recunoscut\, prevedea ca toate na]iile terestre s\-[i aib\ un reprezentant la curtea celest\, evreii a[teptau avantaje politice imediate din faptul c\ reprezentantul lor celest era `nsu[i Dumnezeu (cf. LXX, Dt. 32, 8; Peterson, p. 52) sau cel pu]in arhanghelul Mihail, av`nd primul rang dup\ Dumnezeu (Ps.-Clem. Rec. II 42; Peterson, p. 52). Din moment ce Roma a cucerit Palestina [i ocupa]ia P\m`ntului lui Dumnezeu nu pare a avea sf`r[it, asta este totuna cu a spune c\ Samael, `ngerul Romei, se substituie lui Dumnezeu sau lui Mihail `n func]ia lor de conduc\tori ai `ngerilor popoarelor; precum puterea roman\ `ns\[i, Samael este un `nger r\u, echivalentul lui Satan (cf. studiul meu Anges des peuples, pp. 37-9). J.E. Fossum (p. 75) repro[eaz\ acestei interpret\ri c\ for]eaz\ cronologiile; iar Giovanni Filoramo (comentariul la Expériences), c\ n-ar avea puncte de sprijin precise `n texte. Cei doi au `ntr-un fel dreptate: interpretarea mea nu era dec`t o ipotez\ psiho-sociologic\ pe care s`nt departe de a o considera ca sigur\; dar mi-e limpede cum un evreu ortodox ar putea abandona un Dumnezeu care, `n aparen]\, l-a tr\dat sau i-a f\cut f\g\duieli mincinoase, transform`ndu-l `n creatorul inferior al unei lumi rele (Gnostic Revenge, pp. 294-5). Cu siguran]\ [i al]i factori decisivi din climatul cultural al epocii pot s\ fi influen]at apari]ia dualismului gnostic. Am `ncercat s\-i discut `n alt\ parte, insist`nd mai ales asupra fenomenului pe care l-am numit „demonizarea cosmosului”, const`nd `ntr-o rev\rsare a r\ului `n sferele celeste (Expériences, pp. 50 sq.). Ra]ionamentul r\m`ne cu toate acestea circular, c\ci este foarte probabil c\ trebuie s\ consider\m gnosticismul `nsu[i drept responsabil de aceast\ transformare (ib., pp. 119 sq.).

152

I.P. CULIANU

At`t iudaismul c`t [i medio-platonismul epocii cunosc bine ideea unui al doilea Dumnezeu, domn al lumii (Grant, Gods, pp. 81, 86, 113); pe l`ng\ asta, medio-platonicienii insist\ asupra negativit\]ii materiei. Cu c`teva particularit\]i – de exemplu, aceea de a transforma Dumnezeul din VT `ntr-un arhanghel al popoarelor –, „protognosticii” Simon, Menandru [i Saturnin nu atribuie lumii [i creatorului ei o negativitate original\ [i radical\. Pu]in mai t`rziu, `i vedem pe valentinieni [i pe basilidieni imagin`nd mai multe solu]ii pentru a-l reabilita pe Demiurg, Dumnezeu al VT, al c\rui statut r\m`ne totu[i destul de ambiguu. Este tentant s\ credem c\ faza „acut\” a gnosticismului se suprapune cronologic perioadei care-i separ\ pe „protognostici” de marile curente „moderate” ale secolului al II-lea [i c\ texte precum AJ s`nt printre cele mai reprezentative ale acestei perioade. Punctul de vedere adoptat de noi `n acest studiu ne scute[te de a mai examina chestiunea cu deosebire dificil\ a cronologiei gnosticismului. De altfel, chiar introduceri recente `n gnosticism, cum este cartea lui K. Rudoph (Gnosis), au eludat-o pur [i simplu, continu`nd s\ vehiculeze teoria perimat\ a „originilor precre[tine” ale gnozei (Rudolph, pp. 276-7). Or, problema nu este de a stabili raporturi `ntre cre[tinism [i gnosticism – data de na[tere a celui de-al doilea n-o preced\ pe a primului –, ci `ntre gnosticism [i el `nsu[i. Este vorba, `n ocuren]\, de a examina gnosticismul ca sistem ce se mi[c\ `ntre anumite limite de toleran]\, cu mult mai largi dec`t se credea. Este vorba de asemenea de a examina, potrivit mitologiei gnostice, mecanismele primare care o produc, asigur`ndu-i o elasticitate [i o raz\ de ac]iune ce dep\[esc de departe cadrul fenomenului istoric numit „gnosticism”, [i chiar pe cele ale mi[c\rilor religioase numite de noi „dualismele Occidentului”.

14. Principiul „exegezei inverse” Concentr`ndu-ne exclusiv asupra acestei p\r]i a gnosticismului care vehiculeaz\ dou\ mituri dualiste cunoscute `n numeroase alte culturi – mitul Sophiei-Trickster [i cel al fiului ei, Demiurgul-Trickster –, e u[or de observat c\ ea se supune unei reguli de generare simple [i

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

153

primare, a c\rei importan]\ `n economia gnozei este egal\ cu importan]a celor dou\ mituri `nse[i; aceast\ regul\ fundamental\ este cea a exegezei inverse a VT [i `n special a C\r]ii Genezei. Prin expresia exegez\ invers\, vrem s\ spunem c\ perspectiva dualist\ inverseaz\ interpret\rile tradi]ionale ale VT. O bun\ parte a gnosticismului reprezint\ produsul mai mult sau mai pu]in liber al transmiterii schemelor mitice ale Tricksterului masculin [i feminin. ~n unele cazuri, circul\ texte care produc alte texte: astfel de raporturi, foarte greu de elucidat, exist\ de exemplu `ntre HE [i SST. ~n alte cazuri, temele sau motivele s`nt cele care circul\, de exemplu motivul celor „patru Lumin\tori”, care a fost pe nedrept atribuit unei ipotetice „gnoze sethiene” (v. infra, „Referin]e”, § 8). Dar, `n general, multiplicarea textelor este rezultatul unor elabor\ri `n mare m\sur\ personale, care propun f\r\ `ncetare noi solu]ii, plec`nd de la acest principiu al exegezei inverse, susceptibil de un num\r teoretic infinit de aplica]ii [i rearanj\ri ale elementelor singulare (personaje, teme, motive) `n cadrul s\u. Sistemul `nsu[i prezint\ limite destul de largi de toleran]\, pe care vom `ncerca s\ le examin\m pornind de la anumite atitudini, teme [i personaje-cheie vehiculate de miturile gnostice. Din punct de vedere strict logic, este evident c\ o extrem\ a exegezei inverse va fi atins\ `n momentul `n care, fiind respins `n bloc `ntregul VT, ca produs mincinos al Demiurgului r\u al lumii acesteia, vom vedea oper`ndu-se o r\sturnare total\ a valorilor, astfel `nc`t tot ceea ce VT f\cea s\ treac\ drept „bun” va fi interpretat ca „r\u” de c\tre gnostici – [i viceversa. Uneori acela[i tip de exegez\ se aplic\ [i la NT, considerat ca rezultatul unei adulter\ri grosolane `nf\ptuite de iudeo-cre[tini. Acest maximum de tolerabilitate a sistemului este atins de caini]ii lui Irineu (I 31, 1), care v\d `n Cain [i `n Iuda pe adev\ra]ii reprezentan]i ai transcenden]ei, cei care aduc fermen]ii revolu]iei `n lumea dominat\ de legile Demiurgului r\u. Iuda, `n special, dup\ o interpretare care l-ar `nc`nta pe Jorge Luis Borges „ar fi fost singurul dintre apostoli care a cunoscut adev\rul [i a `ndeplinit misterul tr\d\rii”; i se atribuie [i o evanghelie din care nimic nu s-a p\strat (Ps.-Tert. 2; Ep. Pan. 38. 2, 4). Interpret\ri de acest gen s`nt destul de frecvente; de exemplu, Parafraza lui Sem (29) consider\ c\ sodomi]ii s`nt Drep]i din „rasa neclintit\” a lui Seth, distru[i de Demiurgul gelos.

I.P. CULIANU

154

15. Antiiudaism Chiar [i `n ultima vreme, mai mul]i savan]i au vorbit despre cazul de „antisemitism acut” pe care gnosticismul l-ar fi reprezentat `n primele secole ale erei cre[tine. Fie [i ignor`nd spectrul foarte larg al atitudinilor gnostice fa]\ de iudaism, termenul de „antisemitism” este f\r\ `ndoial\ deplasat. Ar trebui vorbit cel mult de „antiiudaism”, cu distinc]ia operat\ de F. Lovsky [i Jules Isaac, dup\ care antisemitismul reprezint\ un fenomen „de caracter pasional, degradare a antiiudaismului”, `n timp ce acesta are un „caracter esen]ialmente teologic, viz`nd doar `nv\]\tura de sinagog\” (Isaac, Genèse de l’antisémitisme, p. 24). Este cu totul `ndoielnic c\ ar exista texte gnostice hot\r`t antiiudaice; a[a cum a observat foarte bine Karl-Wolfgang Tröger, `n majoritatea cazurilor nu `nt`lnim `n scrierile gnostice dec`t o atitudine „antiiudaic\”, dec`t „concepte”, „tendin]e”, „topoi” [i „curente” antiiudaice (Tröger, p. 91). Dup\ Tröger, nu e vorba de o mi[care istoric\ specific\ profes`nd antiiudaismul, a[a cum au afirmat al]i savan]i, ci de o atitudine antinomist\ mai general\ la gnostici, din care ar deriva condamnarea iudaismului ca religie a nomos-ului, a Legii prin excelen]\. ~n numeroase texte originale (Ev Ph 74, 5; Ap Ad 74, 1 sq; P Sem 29; ST 62, 28 sq. etc.) [i `n rezumate ale ereziologilor (Carpocrate: Iren. I 25, 1 = Hipp. VII 32, 1; ofi]i: Iren. I 30, 9-10; valentinieni: Hipp. VI 35, 1-2; Heracleon: Orig. in Job. 19, 19; basilidieni: Iren. I 24, 5; arhontici: Ep. 40.5, 1-6; gnostici: Ep. 16.6 1 etc.) se g\sesc loci antiiudaici, `n timp ce referin]ele la antinomismul gnostic ca refuz al oric\rei morale acceptate s`nt relativ pu]in numeroase (Epifaniu, fiul lui Carpocrate: Clem. III 8, 1; 9, 2; Carpocrate: Iren. I 25, 4 = Hipp. VII 32, 4; caini]i: Iren. I 31, 2; valentinieni: Iren I 6, 4; Prodikos: Clem. III 4, 30, 1; o parte a sethienilor: Ep 40. 2, 4). Ar fi prea u[or s\ accept\m defini]ia lui Hans Jonas, dup\ care ascetism [i libertinism ar fi cele dou\ fe]e ale refuzului oric\rui nomos – primul prin ab]inere [i al doilea prin abuz (Religion gnostique, pp. 352 sq.). Ascetismul nu este prev\zut de ordinea roman\ [i r\m`ne la periferia

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

155

nomos-ului iudaic, dar e bine reprezentat `n platonism [i cre[tinism, care vor domina incontestabil scena cultural\ a epocii. Singura particularitate a anumitor gnostici este de a fi profesat antinomismul abuzului, de altminteri f\r\ s\-l fi [i practicat `ntotdeauna – [i asta chiar dup\ p\rerea unui ereziolog prea pu]in dispus s\-[i scuze adversarii, precum Irineu (I 25, 4 – despre Carpocrate). De altfel, toate textele gnostice originale care ne-au parvenit provin de la gnoza ascetic\ [i condamn\ ap\sat practicile licen]ioase pe care par s\ le fi cunoscut unele grupuscule. De exemplu, tratatul Pistis Sophia (147 p. 251 S.T.) afirm\ c\ nu exist\ p\cat mai mare dec`t acela de a m`nca sperm\ [i s`nge menstrual – ritual atribuit de Epifaniu anumitor gnostici (Pan. 26. 4, 1-5, 8) – [i c\ sufletele celor care se dedau la a[a ceva vor fi distruse `n Tenebrele exterioare. Este dificil s\ facem din antinomism o atitudine gnostic\ de baz\, c\reia antiiudaismul i-ar fi o consecin]\ – doar dac\ nu cumva K.-W. Tröger folose[te cuv`ntul antinomism `ntr-un sens u[or impropriu. Dac\ prin antinomism K.-W. Tröger `n]elege pozi]ia gnostic\ `n raport cu inteligen]a ecosistemic\ [i cu principiul antropic (v. supra), atunci aceast\ pozi]ie, cu toate nuan]ele care o caracterizeaz\, este efectiv revolu]ionar\ `n raport cu platonismul [i cu Biblia [i poate a[adar conduce la antinomism. Dar antinomismul, ca [i antiiudaismul de altfel, nu este dec`t corolarul veritabilei atitudini de baz\ a gnosticismului, care este dualismul sau opozi]ia, mai mult sau mai pu]in marcat\, a dou\ principii. Mecanismul de generare a unei mari p\r]i din scrierile gnostice se explic\ prin aplicarea constant\ a acestei reguli primare la o cosmologie [i o antropogonie iudaice preexistente, exprimate `n Cartea Genezei. Exegeza dualist\ a VT este cea care r\stoarn\ datele acceptate de tradi]ie, f\c`nd loc unei „tendin]e” [i la numero[i „topoi” antiiudaici. Aplicat textului neotestamentar [i ansamblului de practici cre[tine atestate `n epoc\, acela[i tip de exegez\ va genera o „tendin]\” [i ni[te „topoi” anticre[tini (cf. K. Koschorke, Die Polemik, pp. 11-15; 21-2; 37-42; 64 sq. etc.; E.H. Pagels, Gnostic Gospels, pp. 3 sq.; 38 etc.).

156

I.P. CULIANU

16. Interpret\ri dualiste ale Vechiului Testament Cu toate nuan]ele posibile, merg`nd de la demonizarea radical\ p`n\ la ideea c\ el nu este dec`t un intermediar `ntre transcenden]\ [i lumea material\, Demiurgul gnostic este `n mod limpede identificat cu Dumnezeul din VT `n numeroase texte originale [i m\rturii ereziologice (Carpocrate; Iren. I 25, 4 = Hipp. VI 32, 4; ofi]i: Iren. I 30; valentinieni: Hipp. VI 33; Theodot: Clem. Exc. 49, 1; arhontici: Ep. Pan. 40. 5, 1; doce]i: Hipp. IX 6 etc.). Dat fiind c\ Legea este emana]ia Demiurgului, o leg\tur\ str`ns\ se stabile[te `ntre locul rezervat acestuia de c\tre gnostici `n doctrinele lor [i respectul lor fa]\ de Tora. Ptolemeu, de exemplu, a c\rui pozi]ie este complex\, se afl\ `n polemic\ cu adversarii s\i (gnostici) care cred c\ Legea provine de la Diavol (Ep. Pan. 33. 3, 2). Evanghelia lui Filip (74, 5) afirm\ c\ Legea este Arborele Cunoa[terii care-i ucide pe cei ce m\n`nc\ din fructele lui. Gnosticii lui Epifaniu resping VT, folosindu-l `n acela[i timp – precum probabil Marcion (v. infra, cap. VI) – `n scopuri polemice (Pan., 16. 6, 1). Scrisoarea c\tre Flora a lui Ptolemeu (Ep. Pan. 33.4, 14-5, 15) ne va servi de exemplu pentru a stabili subtilit\]ile acestei g`ndiri valentiniene care, r\m`n`nd gnostic\ prin miturile vehiculate, se apropie, `n evaluarea Demiurgului, de platonism [i de cre[tinism. Chestiunea originii Legii nu-i simpl\, afirm\ Ptolemeu, c\ci putem s\-i distingem cinci p\r]i: preceptele promulgate de Moise ca individ, de b\tr`nii Israelului din propria lor ini]iativ\ [i de c\tre Demiurg; la r`ndul lor, acestea se compun din Decalog, expresie perfect\ a justi]iei; din legea talionului, expresie imperfect\ a justi]iei, c\ci contrazice Decalogul: r\zbunarea omorului prin omor, de exemplu, se opune comandamentului de a nu ucide (Ex. 20, 13); `n sf`r[it, dintr-o ultim\ parte, figurat\ [i simbolic\, provenind din transcenden]a `ns\[i. Sensul ei propriu este de natur\ spiritual\ [i a fost aplicat `ntr-un mod eronat realit\]ilor sensibile. Ce se `nt`mpl\ cu Legea `n vremea M`ntuitorului? M`ntuitorul completeaz\ Decalogul, abrog\ legea talionului [i explic\ dimensiunea transcendent\ a simbolurilor [i a riturilor (ib., 6, 1-6).

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

157

Aceast\ exegez\ fluctuant\ este tot mai complex\ pe m\sur\ ce se aplic\ circumstan]elor particulare ale mitului biblic al Genezei. C`teva interpret\ri ne vor da o idee despre libertatea demersului hermeneutic gnostic, o dat\ ce mecanismul dualist s-a pus `n func]iune. Astfel, de exemplu, Cain, reprezentantul transcenden]ei bune la caini]i (Iren. I 31, 1; Ps.-Tert. 2; Ep. 38. 2, 4), este considerat un personaj de-a dreptul r\u de c\tre ofi]i (Iren. I 30, 9). Aprecierea {arpelui biblic oscileaz\ `ntre aceia[i poli; `n mod paradoxal, grupurile ale c\ror nume fac referire direct\ la el `l socotesc r\u: el este `ngerul nelegiuirii la naaseeni (Hipp. V 25, 23) [i Diavolul la ofi]i (Iren. I 30), de[i Sophia `l folose[te pentru a face s\-i parvin\ mesajul la cuplul primordial. Tratatul tripartit (107, 10 sq.) `l consider\ tot Diavolul, iar Parafraza lui Sem – drept Moluchthas, v`ntul ofidian r\u (34, 9 sq.). Al]i gnostici `n schimb consider\ c\ {arpele este `ns\[i Sophia (Iren. I 30, 15); gnosticii lui Epifaniu (16. 2, 6), `n cartea lor Evanghelia Evei, cred c\ prima femeie prime[te cunoa[terea prin {arpe, iar `n Natura Puterilor (89, 31-2) [i `n Scrierea f\r\ titlu (118, 25 sq.), acesta e chiar Instructorul, Femeia Spiritual\, Eva de Lumin\, o deriva]ie provenit\ din dedublarea Sophiei. Pentru pera]i (Hipp. V 17, 2-8), {arpele este `nsu[i M`ntuitorul, Demiurgul sethienilor lui Ipolit (V 19, 18-20) este un [arpe, iar Logosul e de asemenea unul. Am putea multiplica dup\ voie lista, introduc`nd personajele [i situa]iile Facerii care nu s`nt interpretate de gnostici dup\ scheme fixe. Produc]ia mitologic\ gnostic\ este dominat\ de principiul rigid al exegezei dualiste, conform c\ruia procesul se desf\[oar\ prin exploatarea tuturor sau a unei p\r]i din posibilit\]ile logice pe care fiecare secven]\ a mitului le con]ine `n sine, ceea ce d\ un num\r practic nelimitat de combina]ii posibile. Aplicarea acestui gen de hermeneutic\ revolu]ionar\ r\stoarn\ valorile tradi]ionale, dar r\sturnarea nu cunoa[te o re]et\ imuabil\. Fiecare grup gnostic, `n rela]ie cu tipul de gnoz\ practicat, se bucur\ `n exegeza veterotestamentar\ de libertatea de a inversa semnele fiec\rei secven]e [i ale fiec\rui personaj al mitului biblic. ~n cazul {arpelui, gama posibilit\]ilor este `ntr-adev\r foarte larg\, merg`nd de la identificarea {arpelui cu M`ntuitorul (pol pozitiv) p`n\ la identificarea lui cu Diavolul (pol negativ), trec`nd prin Sophia, printr-o desemnare neutr\ („{arpele este {arpele”), prin Demiurgul `nsu[i sau printr-un reprezentant al

158

I.P. CULIANU

Diavolului. ~n interiorul tuturor acestor sisteme calificate drept „gnostice”, se creeaz\ „tradi]ii” atunci c`nd mai multe texte utilizeaz\ secven]e identice; dar combina]ia secven]elor r\m`ne destul de liber\ [i se amestec\ cu alte „tradi]ii”, astfel `nc`t credin]ele exprimate de dou\ texte diferite r\m`n `n continuare diferite, `n ciuda punctelor lor comune. Acel ne varietur, ceea ce pune `n mi[care sistemul, este, pentru o larg\ categorie de texte, principiul exegezei dualiste a Genezei. ~n rest, produc]ia se continu\ prin exploatarea unui mare num\r de posibilit\]i logice dintre cele con]inute de hermeneutica invers\ a mitului biblic [i prin recombin\ri [i rearanj\ri ale secven]elor. Av`nd `n vedere num\rul mare de secven]e [i de virtualit\]i interpretative ale fiec\reia, aceast\ opera]ie nu are limite teoretice; `n practic\, vom vedea c\ jocul combin\rilor tinde s\ se continue p`n\ la epuizarea posibilit\]ilor, proces la care fiecare dintre curentele „dualismelor Occidentului” `[i va da contribu]ia-i substan]ial\. Sistemul de exegez\ va continua s\ se reproduc\ `ns\ dincolo de istoria acestor dualisme; `l vom reg\si `n romantism, unde se inaugureaz\ o form\ de nihilism care, reprezent`nd inversul nihilismului gnostic (v. infra., cap. XII), genereaz\ cu toate acestea mituri cu o structur\ superficial\ foarte asem\n\toare celei a miturilor gnostice.

17. Varia]iuni docetiste Afirma]iile s`nt valabile [i pentru exegeza gnostic\ a Noului Testament, considerat ca rezultatul „bricolajului” unor in[i inferiori (iudeo-cre[tinii), care n-au `n]eles nimic din mesajul M`ntuitorului. Nu se pune problema s\ examin\m nenum\ratele variante rezultate, aflate dincolo de scopul mult mai modest al acestei cercet\ri. Un singur exemplu, esen]ial `ns\, va fi suficient pentru a descrie posibilit\]ile hermeneuticii gnostice: doctrina numit\, cu `ndrept\]ire sau f\r\, „docetist\”. Considerat\ un invariant, ea a fost deseori atribuit\ `n bloc [i f\r\ discriminare „gnosticilor” `n general, `n vreme ce ace[tia i-au elaborat mai multe versiuni, foarte diferite `ntre ele. Ironia vrea ca grupul doce]ilor lui Ipolit (VIII 10, 6-7) s\ nu fie tipic „docetist” dup\ interpretarea curent\ a termenului, care se aplic\ mai cur`nd fantaziasmului, adic\ doctrinei dup\ care Isus

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

159

Cristos n-a `mbr\cat un trup de carne, ci un trup `n[el\tor, o fantasm\ de trup, numai `n aparen]\ material. Pentru doce]ii lui Ipolit, se pare c\ M`ntuitorul asum\ `ntr-adev\r un corp fizic, pe care-l p\r\se[te pe cruce. Vom reg\si aceea[i interpretare `n Apocalipsa lui Petru (VII 3), analizat\ de Klaus Koschorke: Isus n-a fost crucificat, crucificat\ a fost doar partea sa carnal\ (sarkinón; 81, 8). Adev\ratul M`ntuitor este f\cut din spirit de foc (pneûma noerón), corpul s\u este sôma natsôma, un „corp incorporal” (83, 6-8), pe care apostolul Petru poate s\-l vad\, cu „ochiul (s\u) spiritual”, sur`z`nd undeva al\turi de cruce (Koschorke, pp. 20-4). La fel, Cerint (Iren. I 26, 1) afirm\ c\ Cristos impasibil se retrage din omul Isus, care moare pe cruce. Motivul „sur`sului M`ntuitorului” se reg\se[te `ntr-o alt\ tradi]ie exegetic\, de la care se reclam\ basilidienii (Iren. I 24, 4): nu Isus a fost cel crucificat, ci Simon Cirenaicul, `n vreme ce Isus ia aparen]a lui Simon [i r`de de persecutori al\turi de cruce. Dimpotriv\, fantazia[ti ca Saturnin cred c\ M`ntuitorul este incorporalis, innatus, putativus visus homo, c\ trupul s\u este o phantasma (Iren. I 24; Ps.-Tert. 3). Aceasta este doctrina la care se aplic\ exact termenul „docetism”, explicat de Igna]iu din Tralles (cap. 10) ca provenind din expresia tôi doke`n, „dup\ aparen]\” (Koschorke, p. 44), `n timp ce doce]ii lui Ipolit se folosesc de cealalt\ variant\ – a separ\rii corpurilor. Alte versiuni gnostice ale patimilor lui Isus au fost analizate de Koschorke (pp. 44-8), care le ordoneaz\ `n trei categorii esen]iale, av`nd drept poli nega]ia docetist\ a mor]ii pe cruce [i, la cealalt\ extrem\, valorizarea ei pozitiv\. ~n majoritatea cazurilor, gnosticii recunosc realitatea mor]ii: fiin]a numit\ Isus Cristos este constituit\ din mai multe elemente (cf. valentinienii lui Irineu I 7, 2); uneori ei insist\ `ns\ asupra faptului c\ esen]a M`ntuitorului gnostic iese din sfera suferin]ei [i a mor]ii. Problemei docetismului i se rata[eaz\ [i concep]ia valentinian\ a na[terii lui Isus care trece prin corpul Mariei „ca printr-un tub”, analizat\ `ntr-un articol recent de Michel Tardieu. Expresia quasi aqua per tubum (dià sôlênos) (Iren. I 7, 2 = Ep. 31. 22, 1; Iren. III 11, 3), per fistulam (Ps.-Tert. 4, 5) sau per rivum (Filastru, 38 5-6) desemneaz\ la mai mul]i ereziologi – Michel Tardieu le face un tablou exhaustiv – doctrina incriminat\ a lui Valentin, atribuit\ de al]ii lui Mani, Marcion, Eutyches etc. (Tardieu, „Comme à travers

160

I.P. CULIANU

un tuyau”, pp. 151-77). „Fie c\ Isus iese printr-o coast\ a Mariei, fie c\ o traverseaz\ ca o raz\ luminoas\, `n am`ndou\ cazurile avem de-a face cu versiuni populare ale unui mit extrem de vechi, c\ruia Valentin [i [coala sa `i folosesc o variant\: Maria nu poate purta nou\ luni un corp de natur\ celest\; deci Isus trece numai printr-`nsa, precum apa care se scurge dintr-un tub f\r\ s\ primeasc\ nimic de la el” (ib., p. 153). Dup\ ce analizeaz\ izvoarele probabile ale acestei concep]ii pe care o vom reg\si `nc\ [i `n catharism, M. Tardieu ajunge la concluzia c\ „toate solu]iile pe care le poate produce spiritul” pentru a concilia trecerea unei fiin]e celeste printr-o matrice matern\ terestr\ s`nt `n num\r de cinci [i toate au fost formulate de diverse curente `nc\ de la originile cre[tinismului (ib., pp. 174-5): ebioni]ii, care cred `n umanitatea total\ a lui Isus; mentalitatea popular\ (ea va fi, mai t`rziu, cea a catharilor), care crede `n conceperea lui Isus prin ureche (= receptor al Cuv`ntului sf`nt) [i `n trecerea lui fulgurant\ prin Maria, din care iese printr-o latur\; Protoevanghelia lui Iacov, urmat\ de Marea Biseric\, care crede `n conceperea lui Isus ek pnéumatos, `n gesta]ia lui timp de nou\ luni [i `n ie[irea lui „cu u[ile `nchise”; Valentin [i valentinienii orientali, crez`nd `n formarea unui corp psiho-fizic `n care se instaleaz\ un corp pneumatic provenit de sus; `n fine, valentinienii occidentali, care cred c\ `n Isus corpul celest p\trunde `n momentul botezului. {i Tardieu conchide: „Nu exist\ anterioritate genetic\ a vreunei opinii `n raport cu alta… Prezentate ca succesive, aceste teze s`nt de fapt sincrone” (p. 176). E greu s\ `mp\rt\[im aceast\ perspectiv\ care face totalmente economie de istorie. Mai `nt`i, se poate u[or obiecta c\ realizarea tuturor posibilit\]ilor logice sincrone privind na[terea lui Isus are loc `n mod diacronic. ~n al doilea r`nd, exist\ o corela]ie puternic\ `ntre structura socio-intelectual\ a grupurilor [i doctrina profesat\ de fiecare dintre ele. Componentele istorice, sociale [i existen]iale joac\ un rol activ `n adoptarea unei virtualit\]i logice a unui mit, indiferent c\ ea a fost ori nu deja exploatat\ `n prealabil. E prea simplu s\ spunem c\ miturile `l g`ndesc pe om. Mitul [i omul se g`ndesc fiecare pe sine `nsu[i. Foarte adesea, se re-g`ndesc reciproc. Pe de alt\ parte, `n situa]ia `n care dispunem de mituri f\r\ a cunoa[te contextul producerii lor, analiza sincron\ relev\ o `n]eleapt\

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

161

ab]inere; or, este exact cazul gnosticismului, fenomen ce se refuz\ oric\rei istorii coerente, de vreme ce, constituind unul dintre factorii intelectuali majori ai secolelor al II-lea [i al III-lea, r\m`ne iremediabil cantonat `n acea contracultur\ care nu face s\ se vorbeasc\ despre ea dec`t prin adversarii ei. Drept orice justificare, gnosticismul nu ne ofer\ dec`t o colec]ie de mituri originale lipsite de istorie. Revenim aici la ele, pentru a analiza, f\r\ preten]ie de exhaustivitate, num\rul de poten]ialit\]i logice pe care aceste mituri le realizeaz\. Va trebui s\ preciz\m `ns\ de la `nceput c\ toate datele las\ s\ se `ntrevad\ o istorie pasionat\ [i pasionant\ de interac]iuni ideologice [i sociale `ntre comunit\]i numeroase: gnostici [i evrei, gnostici [i cre[tini, gnostici `ntre ei. Dac\ nu st\ `n inten]ia noastr\ s\ o descriem, aceasta nu `nseamn\ c\ interac]iunile ar lipsi sau c\ ar fi lipsite de importan]\.

18. Combina]ii logice `n cele dou\ mituri gnostice Nu pot fi epuizate toate posibilit\]ile logice con]inute `n fiecare secven]\ a mitului Sophiei [i `n recombinarea secven]elor. Vom prezenta c`teva, pentru a preciza distan]a dintre gama posibilit\]ilor virtuale [i exploatarea lor `n m\rturiile concrete. Faptul c\ Sophia – Tricksterul feminin – este cea care pricinuie[te c\derea este un dat al mitului dualist pe care gnosticismul [i-l `nsu[e[te; nu este `ns\ un dat cu totul indiscutabil. Patru posibilit\]i logice se desfac: Sophia este bun\ [i rea `n acela[i timp (+/+), Sophia nu este nici bun\, nici rea (–/–), Sophia este mai pu]in bun\ dec`t rea (–/+), Sophia este exclusiv bun\ (+/–). Prima pozi]ie e cea a majorit\]ii m\rturiilor gnostice, exprimat\ uneori prin dedublarea Sophiei `ntr-o entitate superioar\ care urc\ `napoi `n plerom\ [i o entitate inferioar\ care r\m`ne `nchis\ `n cosmos. A doua pozi]ie ar putea la rigoare s\ fie cea din Cartea lui Baruh, unde dubla natur\ a lui Eden se caracterizeaz\ mai cur`nd prin inferioritatea p\r]ii transcendente [i p\timirea p\r]ii terestre, ceea ce n-o face intrinsec rea. A treia pozi]ie se aplic\ prologului mitului valentinian dup\ Ipolit, unde Sophia r\m`ne la `nceput `n afara pleromei. ~n sf`r[it, a patra pozi]ie este cea a scrierii ~n]elepciunea lui Isus Cristos/Eugnostos.

162

I.P. CULIANU

~n ce prive[te ra]iunile c\derii Sophiei, textele nu men]ioneaz\ dec`t una – transgresarea (unei norme), precizat\ `n dou\ feluri diferite [i `n general complementare: este o ac]iune ilicit\ `n sfera erotic\ [i/sau `n sfera legal\. ~n sfera erotic\, gama ac]iunilor vinovate este destul de vast\, dar cele mai comune s`nt adulterul, incestul, autoerotismul [i homosexualitatea. Textele oscileaz\ `ntre autoerotism [i adulter incestuos sau incest f\r\ adulter, neglij`nd ultima posibilitate. Totu[i, aspectul legal al problemei pare mai marcat: `n unele cazuri, elanurile amoroase ale Sophiei s`nt motivate prin absen]a unui so], ceea ce transfer\ p\catul de natur\ erotic\ `n domeniul ordinii imuabile a pleromei, care presupune gemeleitatea complementar\ la fiecare stadiu al dezvolt\rii fiin]ei. Sophia se poate g\si de la `nceput `n ilegalitate, c`teodat\ `ns\ creeaz\ ea `ns\[i o situa]ie ilegal\, ac]ion`nd f\r\ consim]\m`ntul so]ului ei, al familiei (pleroma) [i/sau al Tat\lui ei. Ac]iunea vinovat\ a Sophiei, fiin]\ t`n\r\ [i curioas\ prins\ `ntr-un angrenaj ierarhic c\ruia-i ignor\ regulile, se define[te tocmai `n raport cu situa]ia ei intermediar\ `n ierarhie: ea vizeaz\ sau prea sus, sau prea jos. Textele vorbesc despre o ridicare ilicit\ c\tre Tat\l sau despre o privire `n jos, urmat\ ori nu de o cobor`re, posibilit\]i care nu se exclud reciproc (ea poate `nt`i s\ urce [i pe urm\ s\ priveasc\ `n jos) [i care ]in `n acela[i timp de sfera legalit\]ii [i de cea a erosului, chiar dac\ motiva]ia erotic\ nu apare explicit men]ionat\ `n cazul privirii spre lumea de jos. Se pot distinge trei componente ale acestei secven]e a mitului Sophiei: cauza transgres\rii, tipul de transgresare, genul de ac]iune ilicit\. Fiecare dintre ele comport\ mai multe alternative, al c\ror num\r de combin\ri este teoretic foarte ridicat. Deoarece cele dou\ cauze ale transgres\rii, eros [i justi]ie, nu se exclud, ci se completeaz\ una pe alta, este deseori dificil de precizat care din ele prevaleaz\ `ntr-o versiune particular\ a mitului. S\ lu\m mitul valentinian la Irineu (I 2): Sophia ac]ioneaz\ f\r\ so] (ilegalitate), vrea s\-[i cunoasc\ Tat\l (incest/adulter), `ncearc\ s\ urce p`n\ la el (ilegalitate). ~n acest punct, se dedubleaz\ `ntr-o entitate bun\, Sophia, care se ridic\ la plerom\, [i o entitate mai pu]in bun\, Ahamot, care r\m`ne `n afar\. Ahamot `ncearc\ din nou s\ urce la plerom\ (ilegalitate, materializat\ prin Limita care-i bareaz\ accesul) [.a.m.d.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

163

Versiunea lui Ipolit (VI 30, 6 sq.) este mai simpl\ [i factorul erotic este `n mod cert refulat de factorul juridic: Sophia urc\ spre Tat\l (ilegalitate) [i vrea s\-i imite puterea generatoare (ilegalitate). Demiurgul este rezultatul c\derii Sophiei, ceea ce constituie antecendentul situa]iei lui din momentul `n care vine pe lume. Ca [i `n cazul Mamei sale, evaluarea Demiurgului r\spunde unei cvadruple posibilit\]i logice; el este `n totalitate r\u (–/+), este r\u [i bun `n acela[i timp (+/+), nu este nici r\u, nici bun (–/–), este mai cur`nd bun dec`t r\u (+/–). Prima situa]ie corespunde textelor gnosticismului din faza „acut\”. A doua se aplic\ textelor unde Demiurgul apare dedublat `ntr-un P\rinte insensibil [i nedrept [i un Fiu sincer poc\it. A treia este cea a gnosticilor care afirm\ c\ Demiurgul sau dublul s\u continu\ s\ ignore adev\rul, chiar dac\ se poc\ie[te. A patra este cea a Demiurgului poc\it, la valentinieni, unde „bun\tatea” lui r\m`ne discutabil\ totu[i, av`nd `n vedere c\, [i `n cazul `n care este definit ca o putere psihic\ „din dreapta” (`n contrast cu „st`nga”), nu ajunge `nc\ s\ fie o fiin]\ pneumatic\. O particularitate a textelor gnostice studiate de noi este aceea de a constitui variantele unei exegeze dualiste a mitului Genezei biblice. Am men]ionat deja c`teva posibilit\]i logice care deriv\ din aceast\ situa]ie [i au fost exploatate de scrierile gnostice. S\ `ncerc\m a le da o expunere mai sistematic\. Un punct de rezisten]\ `n interpretarea dualist\ a Genezei `l reprezint\ identificarea Demiurgului, fiu al Sophiei, cu Dumnezeul din VT. Aceasta e totuna cu a spune c\ Dumnezeu din VT este judecat de gnostici cu aceea[i m\sur\ ca [i Demiurgul; el poate fi r\u, poate fi mai cur`nd bun, poate fi [i una [i alta, nici una, nici alta. ~n miturile `n care Demiurgul se dedubleaz\, Dumnezeu din VT este fixat fie ca superior celeilalte figuri demiurgice (HE, SST), fie ca inferior (la basilidieni). ~n AJ, Demiurgul se dedubleaz\ primind cele dou\ nume principale ale lui Dumnezeu din VT, Iehova [i Elohim, conform opozi]iei drept (Elohim)/nedrept (Iehova). F\r\ a urma ordinea exact\ a secven]elor mitului Genezei, exegeza dualist\ gnostic\ procedeaz\ totu[i destul de punctual. Textele care-l consider\ pe Demiurg r\u vor descoperi f\r\ nici o dificultate

164

I.P. CULIANU

toate inconsecven]ele [i dovezile de ignoran]\ date de Dumnezeu `n Genez\. Exemplul clasic este cel al M\rturiei Adev\rului (IX 3), care gloseaz\ pe marginea unuia dintre cei mai celebri loci ai ignoran]ei divine: Geneza 3, 9 sq. De vreme ce Dumnezeu `l `ntreab\ pe Adam unde se afl\, `nsemn\ c\ n-o [tie: a[adar nu este omniscient (47, 20). Textul, de tendin]\ antiiudaic\, nu speculeaz\ aici continuarea pasajului (Gen. 3, 11), care ne informeaz\ c\ Dumnezeu nu [tia nici c\ Adam m`ncase din fructul Arborelui Cunoa[terii. Frapant este [i c\ Demiurgul ignorant, c`nd se laud\, o face aproape invariabil `n termenii Dumnezeului din VT (v. supra) – motiv antiiudaic inserat `n structura tuturor miturilor pe care le-am studiat p`n\ aici. Specificul gnostic al crea]iei omului este c\ omul apare ca produsul colectiv al arhon]ilor. Mitologemul Golemului care se t`r\[te f\r\ a se putea ]ine pe picioare este desigur atestat `n specula]iile rabinice (Scholem, Kabbalah, pp. 158 sq.), dar este de asemenea prezent `n numeroase culturi [i se preteaz\ cu u[urin]\ unei interpret\ri dualiste. Nu-i necesar ca gnosticii s\-l fi `mprumutat din iudaism. Animarea lui Adam prin pneuma vital\ pe care Demiurgul i-o sufl\ `n fa]\ este o reinterpretare dualist\ a Gen. 2, 7; la fel, episodul somnului lui Adam `n timpul cre\rii femeii se bazeaz\ pe Gen. 2, 21. Multe elemente din mitul Genezei s`nt supuse unei interpret\ri mai mult sau mai pu]in complexe: Arborele Cunoa[terii, {arpele, Cain [i potopul. ~n toate textele care aplic\ sistematic principiul exegezei inversate, Arborele Cunoa[terii este un factor de iluminare, de revela]ie a transcenden]ei, iar Demiurgul, din gelozie, `i interzice `ntr-adins omului s\ m\n`nce din el. Evanghelia lui Filip (74, 5) afirm\ c\ Arborele Cunoa[terii nu-i altceva dec`t Legea care-i omoar\ pe cei ce se hr\nesc din ea. Am amintit deja c`teva posibilit\]i logice ale interpret\rii {arpelui [i a lui Cain, `n m\sura `n care textele gnostice le exploateaz\. Exist\ [i alte variante. C`t despre potop, apare interpretat `n dou\ feluri, unul reprezent`nd inversul celuilalt: sau a fost trimis de Demiurgul gelos pentru a distruge rasa uman\ care-i este superioar\; sau a fost trimis de Sophia ca s\ distrug\ rasele umane inferioare.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

165

19. Dualismul gnostic O particularitate fundamental\ a mitologiei gnostice `n raport cu alte mitologii dualiste const\ `n a opera `n acela[i timp cu mitul unui Trickster feminin [i cu al unuia masculin, avortonul primului. Simplific`nd, s-ar putea spune c\ Tricksterul feminin p\c\tuie[te, c\ Demiurgul este rodul p\catului, c\ lumea este produsul Demiurgului. Gre[eala Mamei se define[te ca transgresare a unei norme [i poate deseori s\ fie redus\ la un delict de ordin sexual (autoerotism, incest, incest/adulter). Demiurgul creeaz\ lumea [i-l modeleaz\ pe om, dar Mama este cea care se reabiliteaz\ ac]ion`nd astfel `nc`t omul s\ fie complet [i superior Demiurgului. De aici `nainte, rolurile celor dou\ personaje principale vor fi redistribuite: Sophia ocup\ locul Creatorului bun, iar Demiurgul r\m`ne un Trickster, f\los [i ignorant, cel pu]in p`n\ c`nd va fi adus la poc\in]\. Aceste dou\ mituri dualiste nu s`nt `n aparen]\ de origine iudaic\. Evreii au cunoscut totu[i cel pu]in un mit al Tricksterului, pe care, d`ndu-i o interpretare monoteist\, l-au inserat `n ]es\tura C\r]ii Genezei 3, 1-5: mitul {arpelui. A doua particularitate a categoriei de mituri gnostice analizate aici const\ `n aplicarea unei exegeze dualiste la mitul biblic. Secven]ele lui vor fi astfel reinterpretate `n mai multe maniere, dup\ posibilit\]ile logice pe care fiecare le con]ine. {arpele formeaz\, se pare, obiectul celui mai mare num\r de interpret\ri contradictorii. A treia particularitate a miturilor gnostice este creativitatea pe care o arat\ unul fa]\ de cel\lalt. Aceste mituri nu se transmit, pur [i simplu, ci s`nt `ntotdeauna rezultatul unui proces de reelaborare continu\ care tinde s\ epuizeze poten]ialit\]ile logice prezente in nuce `n fiecare din secven]ele lor. Uneori aceast\ creativitate surprinde; cel mai adesea `ns\ ea poate fi dedus\ dinainte, plec`ndu-se de la un inventar al posibilit\]ilor logice. Miturile gnostice vehiculeaz\ destul de des un con]inut [tiin]ific (astrologic), supus [i el unei interpret\ri negative. ~n acest fel, gnosticismul apare ca ap\r\torul `nver[unat al individualit\]ii [i al liberului arbitru `n epoca Antichit\]ii t`rzii.

166

I.P. CULIANU

~n sf`r[it, `n panorama intelectual\ a epocii, gnosticismul se deta[eaz\ net ca un fenomen de contracultur\: el neag\ existen]a inteligen]ei ecosistemice (creatorul lumii este ignorant) [i lupt\ `mpotriva principiului antropic (= aceast\ lume este pentru/precum acest om, acest om este pentru/precum aceast\ lume), accentu`nd mereu asupra demnit\]ii supramundane a omului. Se dovede[te prin aceast\ tr\s\tur\ de un optimism antropologic unic `n istoria ideilor, c\ci `l face pe om superiorul creatorului s\u. ~ntr-un context mult diferit (v. infra, cap. XII), o concep]ie destul de asem\n\toare va fi avansat\ de romantici, care vor face din om o fiin]\ oarecum superioar\ ei `nse[i. Se poate oare vorbi cu certitudine despre un dualism gnostic? I se poate da o defini]ie univoc\, aplicabil\ gnosticismului `n `ntregul s\u (cu excep]ia doar a maniheismului) [i integrabil\ categoriilor propuse de Ugo Bianchi: radical/moderat, eschatologic/dialectic, anticosmic/procosmic? ~n fine, prezint\ dualismul gnostic acele tr\s\turi generale pe care Ugo Bianchi le atribuie curentelor dualiste occidentale, adic\ anticosmisul, antisomatismul, encratismul, docetismul [i uneori vegetarianismul? Am analizat `n alt\ parte obiec]iile ridicate de tipologia lui Hans Jonas, care distinge gnosticismul „siro-egiptean” (dualism moderat) de gnosticismul „iranian” sau maniheism (dualism radical) (cf. Gnosticismo, pp. 55 sq.). Nu este posibil s\ spunem c\ gnosticismul s-ar compune dintr-un mare sistem cu dualism radical – maniheismul, pe de o parte, [i din restul sistemelor, bazate pe dualism moderat, pe de alt\ parte. Adev\rat c\, `n majoritatea textelor care vehiculeaz\ miturile Sophiei [i Demiurgului, unul dintre cele dou\ personaje se afl\ la originea materiei [i a R\ului, care nu s`nt concepute ca principii coeterne lui Dumnezeu. Dou\ posibilit\]i logice se deschid, fiecare fiind exploatat\ de grupuri de m\rturii: dac\ admitem c\ Dumnezeu [i R\ul nu s`nt coeterni, atunci r\spunderea pentru existen]a R\ului o poart\ fie Sophia, fie Demiurgul. „Protognosticii” nu atribuie nici o gre[eal\ entit\]ii feminine: R\ul se explic\ prin discordia dintre `ngerii cere[ti care-[i `mpart puterea asupra lumii. Aceast\ pozi]ie se accentueaz\ la Carpocrate, care face din Demiurg – Diavolul `n persoan\, principiu al R\ului (Iren. I 25, 4 = Hipp. VII 32, 4); pentru arhonticii lui Epifaniu, el e p\rintele Diavolului (Pan., 40. 5, 4).

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

167

~n Scrierea f\r\ titlu (98, 11 sq.), Primul Arhonte apare `n `ntunericul emanat de Sophia, iar materia, substan]\ apoas\, se desprinde de el o dat\ cu Invidia [i M`nia. ~n mod analog, `n Evanghelia Adev\rului (17, 5-21), Ignoran]a Demiurgului produce o tetrad\ de rele care formeaz\ substan]a materiei. To]i valentinienii par s\ insiste asupra acestei tetrade, origine spiritual\ a celor patru elemente materiale, dar sistemele transmise de Irineu [i Ipolit o fac s\ derive direct din Sophia – [i nu din Demiurg (v. supra). ~n particular, Irineu (I 5, 4) `l face pe Diavol, personificarea R\ului, s\ provin\ din Durerea consolidat\ a lui Ahamot, care con]ine `n ea resturi pneumatice (acele tà pneumatikà tês ponêrías, Efeseni 6, 12), ele conferindu-i Diavolului superioritate asupra Demiurgului. De ce oare gnosticii st\ruie at`t `n a spune c\ R\ul nu e coetern cu Dumnezeu? ~n fond, n-ar fi fost ei uimi]i s\ afle c\ s`nt duali[ti, atunci c`nd se str\duiesc tocmai s\ demonstreze c\ la `nceput nu era dec`t un singur principiu? Nu seam\n\ ei oare cu acei zoroastrieni moderni, parsii din India, care, de c`nd au fost clasa]i campioni ai dualismului, protesteaz\ mereu clam`ndu-[i inocen]a [i afirm`nd suprema]ia absolut\ a lui Ohrmazd? Deoarece numeroase texte gnostice insist\ asupra aspectului apos al materiei, iar unele nu se preocup\ nici m\car s\ precizeze originea acestei ape imobile, se poate presupune c\ ele `ncearc\ pur [i simplu s\ propun\ o exegez\ ra]ional\ pasajului Gen. 1, 2, unde apari]ia Apei primordiale nu este nicicum explicat\ (ea nu este f\cut\ de Dumnezeu, pentru c\ acesta n-a f\cut dec`t ’ha ares we-has’amaiim). Dou\ atitudini s`nt posibile `n fa]a acestui text biblic: fie se accept\, fie nu, existen]a a dou\ principii coeterne, Dumnezeu [i Apa (sau Dumnezeu [i tôhû wa-bôhû) – a[a cum Geneza pare s\ afirme. ~n primul caz, se ofer\ alte dou\ op]iuni logice: dac\ se admite existen]a celor dou\ principii, acestea s`nt antagoniste sau nu. Ofi]ii lui Irineu (I 30, 3) adopt\ a doua variant\, accept`nd astfel f\r\ modificare versiunea din Gen. 1, 2. Din c`te [tim, nu exist\ sistem gnostic care s\ exploateze ideea antagonismului celor dou\ principii coeterne Dumnezeu/Ap\, `n timp ce s`nt mai multe `n care dualismul radical se exprim\ `n termeni de Lumin\/~ntuneric (Gen. 1, 4, care presupune, de altfel, anterioritatea ~ntunericului asupra Luminii create de Dumnezeu).

I.P. CULIANU

168

De `ndat\ ce se neag\ existen]a a dou\ principii coeterne, trebuie s\ se presupun\ existen]a unuia singur sau a mai multora, dar cea mai bun\ solu]ie (gnostic\, neoplatonician\) const\ `n a admite unul [i mai multe principii `n acela[i timp, ceea ce permite s\ se formuleze o teodicee coerent\ (dac\ Unul este Totul, atunci R\ul face parte din Unul; dac\ unul este [i `n acela[i timp nu este Totul, atunci R\ul este separat de el). ~n sf`r[it, mitul gnostic propune doi candida]i ca r\spunz\tori pentru R\u: Sophia sau Demiurgul, iar aceste dou\ posibilit\]i s`nt din plin atestate de texte. Au existat `ns\, `nainte de maniheism, gnostici care s\ nu fi optat pentru aceast\ form\ moderat\ de dualism? Au fost cel pu]in sethienii lui Ipolit (dar cf. de asemenea [i Actele lui Archelaus 67, 4, 12), care stabilesc dou\ principii coeterne antagoniste (Lumin\/ ~ntuneric) [i care, pentru a explica posibilitatea coexisten]ei lor, a[az\ `ntre ele pneuma (cf. studiul meu Gnosticismo, pp. 55, 8). O tipologie corect\ a gnosticismului ar trebui `n consecin]\ s\ ]in\ seama de toate posibilit\]ile logice realizate in concreto `n texte, ceea ce ar da urm\toarele variante:

Un principiu care se multiplic\ Al doilea principiu apare mai t`rziu (dualism moderat)

El nu este Demiurgul

El este Demiurgul

Tat\/Ap\ Dou\ principii (dualism radical) Lumin\/~ntuneric C`t despre amintitele „tr\s\turi distinctive” ale gnosticilor, apare clar c\ ele fac obiectul unor trat\ri foarte diferite [i nu caracterizeaz\ gnosticismul `n `ntregime.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

169

Anticosmismul e prezent `n mai multe sisteme gnostice, dar nu reprezint\ dec`t una dintre cele patru posibilit\]i logice de a considera lumea, [i cel pu]in trei dintre ele `[i g\sesc expresia `n textele gnostice: lumea e rea (anticosmism), lumea este bun\ [i rea `n acela[i timp (valentinism), nu este nici bun\, nici cu totul rea (?), este mai cur`nd bun\ dec`t rea (Tratatul Tripartit). Encratismul caracterizeaz\ efectiv o parte din gnosticism, `n timp ce antinomismul libertin caracterizeaz\ alt\ parte. Pentru c\ aceste dou\ tr\s\turi se opun una alteia, nu s-ar putea enun]a o defini]ie univoc\ a gnosticismului prin am`ndou\ deodat\. Am examinat deja variantele „docetismului” gnostic; dup\ Klaus Koschorke, numitorul lor comun este ideea c\ Cristos cel esen]ial este impasibil (p. 25), ceea ce le distinge de „erezia” Bisericii. Antisomatismul caracterizeaz\ majoritatea textelor gnostice, cu excep]ia c`torva m\rturii (incomplete) asupra gnozei libertine, care nu par s\ implice devalorizarea corpului omenesc. Asta `ns\ nu-i suficient pentru a imprima gnosticismului un caracter original, de vreme ce tradi]ia platonician\ `n `ntregime este cu totul antisomatic\. Encratism [i antisomatism s`nt str`ns legate de problema procrea]iei. Aceasta, la r`ndul ei, prezint\ o rela]ie interesant\ cu ideea de metensomatoz\ sau re`ncarnare a sufletului `n corpuri noi. Unele texte gnostice o men]ioneaz\ (PS – v. supra; Iren. I, 25, 4 = Hipp. VII 32, 4 despre Carpocrate; Hipp. VIII 10, 2 despre doce]i; Ap Pl 21, 15-22 etc.), altele o resping `n mod expres (AJ – v. supra). La fel, `n timp ce metensomatoza este privit\ de unii gnostici drept ceva negativ (pozi]ie platonician\), PS `i d\ o valorizare pozitiv\. Avem de-a face cu trei situa]ii logice contrarii, confirmate de scrierile gnostice:

admite metensomatoza Gnosticism nu admite metensomatoza

Ea este negativ\ Ea este pozitiv\

170

I.P. CULIANU

Atitudinea gnostic\ fa]\ de procrea]ie trebuia [i ea s\ fie fluctuant\. Un text ca acela al lui Irineu (I 30, 4) asupra ofi]ilor, exprim`nd o doctrin\ perfect ortodox\ (suflete noi `n corpuri noi), sugereaz\, ca [i PS de altfel, c\ multiplicarea sufletelor ar fi un lucru bun. ~ntr-adev\r, se spune acolo despre Isus c\ s-a a[ezat l`ng\ Demiurgul Ialdabaoth ca s\ scoat\ sc`nteile pneumatice din ale[ii care ajungeau p`n\ la el, astfel `nc`t Ialdabaoth s\-[i piard\ for]a spiritual\; c\ci el e considerat f\uritorul noilor suflete, iar procesul face s\-i diminueze pneuma `n m\sura `n care n-o mai poate recupera. La sf`r[it, Ialdabaoth n-o s\ mai aib\ sc`ntei pneumatice de trimis `n lume, c\ci „toat\ roua spiritului de lumin\ va fi fost culeas\ [i reintegrat\ `n eonul incoruptibil”. Ca urmare, este bine ca ale[ii s\ se `nmul]easc\, pentru a se `nmul]i [i sufletele ale[ilor. ~n fine, exist\ prea pu]ine informa]ii despre vegetarianism la gnostici [i cu siguran]\ el nu reprezint\ o tr\s\tur\ comun\ a doctrinelor [i practicilor. Care r\m`n atunci tr\s\turile comune? O foarte larg\ categorie de texte utilizeaz\ cele dou\ mituri dualiste, ale Tricksterului feminin [i masculin. Faptul e de ajuns pentru a le include `n gnosticism. Chiar dac\ s`nt texte care utilizeaz\ alte mituri specifice, acestea ar putea proveni din specula]ii sofisticate asupra celor doi Tricksteri. Exegeza dualist\ a Genezei biblice caracterizeaz\ gnosticismul `n general, dar nu-i suficient\ pentru a preciza dac\ un text este gnostic sau nu. Dualismul este a[adar singura [i cea mai general\ dintre tr\s\turile care se aplic\ gnosticismului `n `ntregime, de[i gnosticii „modera]i” pot u[or obiecta c\ tocmai VT este dualist, pentru c\ admite dou\ principii (Dumnezeu/Ap\ etc.), `n timp ce ei nu admit dec`t unul. Dac\ este „moderat” `n majoritatea cazurilor, dualismul gnostic poate fi [i „radical”, [i asta chiar `nainte de maniheeni. ~n rest, gnosticismul poate fi anticosmic sau procosmic; encratit sau nu; nu numai el este antisomatic; [i profeseaz\ un „docetism” care cunoa[te numeroase variante. ~n prezen]a acestei realit\]i gnostice, de o varietate deconcertant\ la prima vedere, e[afodajele teoretice [i defini]iile construite cu mari eforturi p`n\ `n prezent par s\ se pr\bu[easc\: pentru c\, `ncerc`nd s\-l definim prin „tr\s\turi distinctive”, ar trebui admis c\ el este `n acela[i timp un lucru [i contrariul s\u, ceea ce-i absurd.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

171

Asta face ca gnosticismul s\ nu fie, nici `ntr-un caz, o „religie”; ar fi vorba cel mult despre o pluralitate de religii. Singura descriere corect\ a gnosticismului const\ `n a spune c\ el reprezint\ un grup de sisteme dualiste, care vehiculeaz\ adesea `n acela[i timp mitul unei femei-Trickster [i al unui Trickster masculin [i care supun tot at`t de des mitul Genezei biblice unei exegeze dualiste. Eterogenitatea sistemelor gnostice se explic\ prin faptul c\ ele exploateaz\ liber multe din posibilit\]ile logice con]inute `n secven]ele celor dou\ mituri dualiste, `n secven]ele mitului biblic [i `n consecin]ele de ordin teoretic [i/sau practic care decurg de aici. Conceptul de „gnosticism” este a[adar mai cur`nd vag, de vreme ce spectrul lui de tolerabilitate oscileaz\ `ntre o afirma]ie [i contrariul ei: lumea este rea/bun\, Demiurgul este r\u/bun, asceza e bun\/ rea, metensomatoza exist\/nu exist\; dac\ exist\, este rea/bun\, procrea]ia e rea/bun\, Crea]ia are unul/dou\ principii. Pentru cei care mai `ncearc\ `nc\ s\-i dea o defini]ie „esen]ial\”, gnosticismul va continua s\ r\m`n\ un fenomen paradoxal. La cealalt\ extrem\, cei care-i refuz\ orice coeren]\ intern\ se `n[al\ `n egal\ m\sur\: dualismul este totdeauna dualist [i folose[te mituri dualiste care, f\r\ s\ fie originale din punct de vedere istorico-religios, `i s`nt f\r\ `ndoial\ specifice `n contextul cultural al epocii. Pe l`ng\ asta, prin atitudinea lui general\ fa]\ de inteligen]a ecosistemic\ [i principiul antropic, gnosticismul face figur\ aparte `n interiorul curentelor de idei dominante `n Antichitatea t`rzie, de[i `n anumite cazuri se apropie at`t de mult de platonism `nc`t nu mai poate fi distins de acesta.

Referin]e bibliografice 1. Despre numele Samael [i Sakla(s), v. B. Barc, „Samaèl-Saklas-Yaldabaoth. Recherche sur la genèse d’un mythe gnostique”, `n Colloque International sur les Textes de NH, pp. 123-50. Despre numele lui Ialdabaoth, v. G. Scholem, „Jaldabaoth Reconsidered”, `n Mélanges d’Histoire des Religions offerts à Henri-Charles Puech, Paris, 1974, pp. 405-21. Ipoteza este discutat\ `n Francis T. Fallon, The Enthronement of Sabaoth, Jewish Elements in Gnostic Creation Myths (NHS 10), E.J. Brill, Leiden, 1978 (158 pp.), pp. 32 sq.

172

I.P. CULIANU

8. Cu privire la expresia „ras\ neclintit\” `n textele gnostice copte [i `n contextul cultural al epocii, v. frumoasa carte a lui Michael Allen Williams, The Immovable Race. A Gnostic Designation and the Theme of Stability in late Antiquity (NHS 29), E.J. Brill, Leiden, 1985, 399 pp. Despre Seth `n gnosticism [i `n afara gnosticismului, v. discu]iile `n volumul al doilea din B. Layton (ed.), The Rediscovery of Gnosticism II: Sethian Gnosticism. H.-M. Schenke a fost cel care, `n 1974, a avansat, pe urmele lui Jean Doresse, ideea unui „sistem sethian” (cf. articolul s\u „The Phenomenon and Significance of Gnostic Sethianism”, `n Sethian Gnosticism, pp. 588-616). Cu excep]ia lui Carsten Colpe (cf. Sethian and Zoroastrian Ages of the World, ibid., pp. 540-52) [i a lui J.M. Robinson (Sethians and Johannine Thought/The Trimorphic Protennoia and the Prologue of the Gospel of John, ib. pp. 643-62, cu un bun rezumat al vederilor lui Schenke, ib., pp. 644-5), savan]ii au reac]ionat cu mult scepticism la interpret\rile lui Schenke; v. `n special, `n acela[i volum, Frederik Wisse, Stalking those Elusive Sethians, pp. 563-78. Despre legendele sethiene `n general, v. A.J. Klijn, Seth in Jewish, Christian and Gnostic Literature (Suppl. NT 46), E.J. Brill, Leiden, 1977, 145 pp. Originea lor iudaic\ este discutat\ `n cartea lui Gedaliahu A.G. Strumsa, Another Seed: Studies in Gnostic Mythology (NHS 24), E.J. Brill, Leiden, 1984, 195 pp. Documentele `n siriac\ fac obiectul articolului clasic al lui H.-Ch. Puech, „Fragments retrouvés de l’«Apocalypse d’Allogène»”, `n En quête de la gnose, I, pp. 271-94. 9. Despre doctrina lui Basilide, v. Robert M. Grant, „Place de Basilide dans la théologie chrétienne ancienne”, `n Revue des Études Augustiniennes XXV (1979), pp. 201-16. V. [i Gilles Quispel, „Gnostic Man: The Doctrine of Basilides”, `n Gnostic Studies, I, pp. 103-33. 10-11. Despre originea Demiurgului gnostic, v., `n afara articolului lui G. Quispel („The Origins of the Gnostic Demiurge”, `n Gnostic Studies I, pp. 213-99) [i a lucr\rilor deja men]ionate ale lui Jarl E. Fossum, contribu]iile foarte importante ale lui Alan F. Segal, Two Powers in Heaven. Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism (Studies in Judaism in Late Antiquity 25), E.J. Brill, Leiden, 1977, 31 pp.; „Ruler of this World. Attitudes about Mediator Figures and the Importance of Sociology for Self-Definition”, `n Jewish and Christian Self-Definition, vol. 2: Aspects of Judaism in the Graeco-Roman World, Fortress, Philadelphia, 1981, pp. 245-68. Cf. [i articolul lui N.A. Dahl [i A.F. Segal, „Philo and the Rabbis on the Names of God”, `n Journal for the Study of Judaism IX (1978), pp. 1-28. Despre figura Demiurgului `n gnosticism, v. N.A. Dahl, „The

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

173

Arrogant Archon and the Lewd Sophia. Jewish Traditions in Gnostic Revolt”, `n Sethian Gnosticism, pp. 689-712. 12. Lucrarea cea mai documentat\ despre Tricksterul nord-american r\m`ne teza inedit\ a lui Mac Linscott Ricketts, The Sacred Trickster of the North American Indians, pe care autorul a avut amabilitatea de a ne-o pune la dispozi]ie. Capitolele s`nt numerotate separat. 13. Ipoteza noastr\ privind originea dualismului gnostic a fost avansat\ `ntr-o serie de articole; v., d. ex., „Les Anges des Peuples et la question des origines du dualisme gnostique”, `n Gnosticisme et Monde hellénistique, pp. 131-45; ea a fost formulat\ ad usum delphini `n articolul „The Gnostic Revenge. Gnosticism and Romantic Literature”, `n Jacob Taubes (Hrg.), Gnosis und Politik (Religiontheorie und Politische Theologie 2), Fink/ Schöningh, München-Paderborn, 1984, pp. 290-306. Documenta]ia despre `ngerii neamurilor `n iudaism a fost culeas\ de Erik Peterson, „Das Problem des Nationalismus im Alten Christentum”, `n Frühkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Roma-Freiburg-Wien, 1959, pp. 51 sq.; v. bibliografia `n articolul nostru Anges des Peuples. Despre cel de-„al doilea zeu” `n platonismul mediu, v. Robert M. Grant, Gods and the One God, The Westminter Press, Philadelphia, 1968, 211 pp. 15. Cu privire la diferen]ele conceptuale dintre „antisemitism” [i „antiiudaism”, v. Jules Isaac, Genèse de l’antisémitisme. Essai historique, Calmann-Lévy, Paris, 1956, 350 pp. Corec]ii terminologice `n ce prive[te gnosticismul au fost propuse de c\tre Karl-Wolfgang Tröger, „The Attitude of the Gnostic Religion towards Judaism as viewed in a variety of Perspectives”, `n Colloque International sur les Textes de NH, pp. 86-98. 16. Despre Scrisoarea c\tre Flora a lui Ptolemeu, v. G. Quispel, La Lettre de Ptolémée à Flora, `n Gnostic Studies I, pp. 70-102. 17. ~n privin]a „docetismului” gnostic, v. recenta discu]ie `n Klaus Koschorke, Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum (NHS 12), E.J. Brill, Leiden, 1978, 274 pp.; [i o excelent\ punere la punct `n articolul lui Michel Tardieu, „«Comme à travers un tuyau». Quelques remarques sur le mythe valentinien de la chair céleste du Christ”, `n Colloque International sur les Textes de NH, pp. 151-77.

174

I.P. CULIANU

18. Despre mitul Golemului `n tradi]iile rabinice [i `n Cabal\, v. Gershom Scholem, „Die Vorstellung vom Golem in ihren tellurischen und magischen Beziehungen”, `n Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Rhein, Zürich, 1960, pp. 209-59 ([i var. engl., „The Idea of the Golem”, `n On Kabbalah and its Symbolism, Schocken Books, New York, 1969, pp. 158-204).

Capitolul VI

Abolirea legii [i a tat\lui real: Marcion din Sinope 1. Izvoare Nu avem inten]ia s\ discut\m aici provenien]a informa]iilor, totdeauna indirecte, asupra lui Marcion [i a discipolilor sau sectarilor s\i (v. „Referin]e”). Cea mai mare parte a dosarului marcionit a fost adunat\ de Adolf von Harnack `n cele 444 de pagini de Beilagen ale operei sale fundamentale Marcion. Das Evangelium vom Fremden Gott. Nu i se poate repro[a lui Harnack c\ ar fi ignorat vreun text important; uneori `ns\ interpretarea sa r\m`ne unilateral\ (cf. B. Aland, ZTK 1973; H.J.W. Drijvers, Marcionism in Syria). Marcion era deja extrem de influent `n jurul anul 150, c`nd Justin Martirul `l men]ioneaz\ `ntr-a sa Prima Apologie (Apol. I 25-58). Marii ereziologi din secolul al II-lea [i al III-lea – Irineu, Clement din Alexandria, Origen, Ipolit – ne ofer\ deslu[iri am\nun]ite asupra acestui subiect. ~ncep`nd cu secolul al IV-lea, de el se ocup\ mai ales polemi[tii orientali: sirienii Adamantius, Afraat, Efrem, Maruta, Isidor din Pelusium, Theodor din Mopsuest, Theodoret din Cyr; Epifaniu, episcop de Salamis `n insula Cipru; armeanul Eznik din Kolb. Dar lucrarea capital\ despre Marcion r\m`ne tratatul polemic `n cinci c\r]i, Adversus Marcionem, al lui Tertulian, a c\rui redactare se `ntinde pe c`]iva ani, `ncep`nd din 207/8 (cf. Harnack, 329*). A[a cum a demonstrat Jean-Claude Fredouille `n lucrarea sa Tertullien et la conversion de la culture antique (1972), Tertulian este un retor de factur\ clasic\. Nenum\ratele cli[ee de care se serve[te, `n atac ca [i `n ap\rarea propriei sale pozi]ii, ocup\ cea mai

176

I.P. CULIANU

mare parte a enormului tratat `mpotriva lui Marcion, acest eretic „mai resping\tor dec`t scitul, mai schimb\tor dec`t amaxobianul, mai neomenesc dec`t masagetul, mai `ndr\zne] dec`t amazoana, mai `ntunecos dec`t norii, mai rece ca iarna, mai fragil ca ghea]a, mai perfid ca Histerul, mai abrupt dec`t Caucazul” (Adv. Marc. I 1, 4, dup\ trad. lui J.-Cl. Fredouille). Informa]iile furnizate de Tertulian, `ndestul\toare pentru a ne da o imagine de ansamblu a sistemului lui Marcion, nu ne `ng\duie totu[i s\-i examin\m subtilit\]ile.

2. Reconstituirea doctrinei lui Marcion dup\ Tertulian Punctul de plecare al specula]iilor lui Marcion este teodiceea, `ntrebarea Unde malum? (Tert., Advd. Marc. I 2). R\spunsul `i este dat de parabola celor doi arbori la Luca 6, 43: copacul bun nu poate da fructe rele, nici cel r\u fructe bune. Aceasta `nseamn\ c\ Binele este separat de R\u (pozi]ie dualist\). {i de vreme ce `n Isaia 45, 7 Creatorul afirm\ c\ este autorul Luminii [i al ~ntunericului, al Binelui [i al R\ului, Marcion trage concluzia c\ acest Dumnezeu nu poate s\ fie dec`t copacul cel r\u (I 2). Baza doctrinei lui Marcion o formeaz\ opozi]ia a doi dumnezei inegali: unul bun, necunoscut [i naturaliter ignotus (V 16), [i cel\lalt, Dumnezeul VT, care este drept [i cunoscut (I 6, 9). Acesta din urm\ nu este r\u; dar crea]ia sa, lumea de aici [i omul, s`nt rele din cauza calit\]ii inferioare a Materiei [i din cauza prezen]ei `n ea a principiului R\ului (care nu-i identic cu Materia; cf. infra). Ajuns aici, Tertulian, pentru a-l lua `n der`dere pe Marcion, `i repro[eaz\ (I 15) de a fi introdus incon[tient `n sistemul lui nu dou\, ci nou\ principii. ~nt`i Dumnezeul bun, care st\ `ntr-al treilea cer. Dar ca s\ stea `ntr-un loc, trebuie s\ existe un Spa]iu unde s\-[i fixeze locuin]a [i o Materie celest\ din care aceasta s\-i fie construit\. Iat\ deja trei principii. Al patrulea este M`ntuitorul, Cristos, care anun]\ oamenilor existen]a Dumnezeului bun. Al cincilea este Demiurgul, al [aselea Spa]iul s\la[ului s\u, al [aptelea Materia lumii, al optulea Cel Viclean, al nou\lea, `n sf`r[it, este Mesia evreilor vestit de al doilea Dumnezeu. ~n nici un fel acest Mesia nu trebuie confundat cu Cristos: Cristos s-a manifestat, `n timp ce Mesia a[teapt\ `nc\ s\ vin\.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

177

~ntr-un raport logic, Tertulian pare aici s\ aib\ dreptate. Dac\ nu cumva ne scap\ `nc\ vreun punct esen]ial al doctrinei lui Marcion, ceea ce-i totu[i pu]in probabil, ea pare s\ con]in\ contradic]ii destul de grave, care se `mpac\ prost cu con]inutul unei alte tirade antimarcionite a autorului nostru: „Exist\ oare, `n Pont, mai vorace roz\tor dec`t cel care a ros Evangheliile? Cu siguran]\, Euxin, ai produs o fiar\ s\lbatic\ mai drag\ filozofilor dec`t cre[tinilor” (I 36, 5 Fredouille – s.n.). Prima `ntrebare care se ridic\ vizeaz\ caracterul evident de principiu pe care-l `mbrac\ Materia. Aceast\ contradic]ie pare inerent\ sistemului lui Marcion, de vreme ce discipolii l-au corectat `n privin]a asta (v. infra). Existen]a R\ului separat de Materie pune o problem\ ulterioar\. Maestrul `nsu[i nu p\rea con[tient de asta, iar al]i discipoli, neidentifica]i (cf. Hipp. X 19), par s\-i fi surprins inconsisten]a filozofic\. Marcion s-a inspirat din medio-platonismul epocii, dup\ cum a observat admirabil R.M. Grant (Gods, p. 113). Dar, `n ciuda afirma]iei lui Tertulian (I 36), el r\m`ne `n primul r`nd un exeget punctual [i `nver[unat al Bibliei [i nu un filozof, fiind prea pu]in atent la coeren]a intern\ a sistemului s\u. Marcion `[i extrage argumentele `mpotriva Dumnezeului creator chiar din VT, supun`ndu-l unei hermeneutici ra]ionale. ~n primul r`nd `i atrag aten]ia acei loci ai ignoran]ei divine (Gen. 3, 9, 11). De vreme ce Dumnezeu `l `ntreab\ pe primul om care se ascunde `n Paradis: „Adame, unde e[ti?”, `nseamn\ c\ nu-i omniscient. Tertulian (II 25; cf. IV 20) inventeaz\ o explica]ie cu totul for]at\: semnul `ntreb\rii ar trebui interpretat aici ca un semn de exclamare („Adame, unde e[ti!”), ar\t`nd descump\nirea lui Dumnezeu `n fa]a primului p\cat. Mai r\m`ne totu[i (Gen. 3, 11) faptul c\ Dumnezeu nu [tia c\ Adam avea s\ cad\ `n p\cat; asta `ns\ nu pare s\-l mai preocupe pe polemist. Un alt argument al lui Marcion `mpotriva Demiurgului const\ `n a-i repro[a c\ depune jur\m`nt. }ine de esen]a jur\m`ntului s\ fie f\cut pe ceva c\ruia i se atribuie o valoare superioar\. Or, dac\ nimic nu-i deasupra Demiurgului, pe ce ar putea el s\ jure dac\ nu pe el `nsu[i (II 26)? Pe Tertulian nu-l tulbur\ asta. Se ridic\ `ntrebarea dac\ Marcion vrea astfel s\ sugereze, `n felul unor gnostici, c\ Demiurgul are o cunoa[tere prealabil\ a unei realit\]i superioare lui; ceea ce r\m`ne totu[i pu]in probabil, pentru c\,

178

I.P. CULIANU

`nainte de a fi revelat prin Isus Cristos, Dumnezeul bun nu-i cunoscut de nimeni. Cristos se manifest\ `n timpul celui de-al cincisprezecelea an al domniei lui Tiberiu, adic\ [aizeci [i cinci de ani, [ase luni [i dou\ s\pt\m`ni `nainte de Marcion, c\ruia Tertulian `i situeaz\ apogeul activit\]ii sub Antoninus Pius (138-61) (I 19; cf. IV 7). Cristos nu are un trup alc\tuit din elemente materiale, haec paupertina elementa (I 14), c\ci n-ar putea s\-[i asume o „carne plin\ de excremente” (caro stercoribus infersa: III 1). Marcion sus]inea a[adar fantaziasmul: el afirma c\ trupul lui Cristos nu era dec`t o aparen]\ `n[el\toare (III 8). Iar Tertulian deduce c\ Cristos n-a murit, deci c\ n-a `nviat (ib.). De fapt, ne spune el `n alt\ parte, lucrurile nu s`nt at`t de simple, pentru c\ Marcion admite c\ Isus a suferit `n mod real. To]i Apostolii [i adev\ra]ii credincio[i, `nsemna]i cu litera Tau `n frunte, vor reedita individual patimile lui Cristos pentru Dumnezeul cel bun (III 22). ~n opozi]ie cu Cristos care a venit pentru a-l revela pe Dumnezeul ascuns, Mesia Demiurgului va fi un r\zboinic (III 13; cf. IV 6) [i va avea drept menire s\ salveze exclusiv poporul lui Israel (III 21). Nimeni nu poate sc\pa de crea]ia rea, de „celula Demiurgului” (haec cellula creatoris: I 14); ar fi posibil\ sc\parea doar prin re]inere `mpins\ p`n\ la encratism (I 28), motiv pentru Tertulian de-a ap\ra cauza c\s\toriei (I 29). ~n fine, polemistul sugereaz\ c\ marcioni]ii se las\ s\ moar\ de foame (apocarteresis) pentru a-[i ar\ta dispre]ul fa]\ de Creator (I 14). Aici s-ar afla, dup\ Tertulian, nucleul doctrinei marcionite expuse `n lucrarea Antiteze, care `ncearc\ „s\ demonstreze discordan]a dintre Vestea cea Bun\ [i Lege, discordia euangelii cum lege” (I 19). Cum reu[e[te s-o fac\? Pe de o parte – am v\zut deja – prin exegeza ra]ional\ a VT; pe de alta, prin falsificarea canonului neotestamentar (IV 2). Dintre Evanghelii, Marcion n-o accept\ dec`t pe cea a lui Luca, provenit\ direct de la apostolul Pavel (ib.; cf. Gal. 2, 2 sq.); aceasta fusese totu[i [i ea alterat\ de iudeo-cre[tinii ignoran]i, oamenii r\t\ci]i de cei doisprezece apostoli care – Irineu o afirm\ (III 13, 2) – non cognoverunt veritatem, „n-au cunoscut adev\rul”, [i mai ales de Petru, legis homo, „omul Legii” (Tert. IV 11). ~n rest, canonul marcionit cuprinde zece din cele paisprezece epistole pauliciene ortodoxe, [i anume: Galateni, I [i II Corinteni, I Tesaloniceni,

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

179

II Tesaloniceni, Epistola c\tre Laodiceni (=Efeseni), Coloseni, Filipeni, Filimon (V 2, 21). Pentru a le face conforme doctrinei sale, Marcion a falsificat sistematic toate scrierile neotestamentare. Aceast\ opera]iune filologic\, reconstituit\ `n detaliu de Harnack (pp. 40*–225*) [i de al]ii, nu ne va re]ine acum aten]ia.

3. Marcion v\zut de Harnack Cercetarea modern\ asupra lui Marcion r\m`ne `nc\ dominat\ de lucrarea impozant\ a lui Adolf von Harnack (1921-23), care vede `n navigatorul din Sinope un teolog biblic radical, un reformator ce nu d\ `napoi din fa]a celor mai revolu]ionare implica]ii ale NT. Exegeza marcionit\ are ca principiu „discordia dintre Vestea cea Bun\ [i Lege”, bazat\ `n primul r`nd pe o lectur\ inten]ional\ a Epistolei lui Pavel c\tre Galateni, care deschide canonul lui Marcion. Plec`nd de la incipit-ul Epistolei, Marcion deduce c\ al treisprezecelea apostol, ales direct de Isus Cristos [i de Dumnezeu Tat\l [i nu per hominem, de c\tre omul Isus, e superior celor doisprezece „super-apostoli”. Pavel se pl`nge c\ galatenii au adoptat alt\ Evanghelie dec`t cea pe care le-o propov\duise (1, 6-8); nu poate fi vorba dec`t de o singur\ Evanghelie, iar cei ce se `ndep\rteaz\ de ea risc\ anatema, c\ci e vorba despre Evanghelia primit\ de Pavel prin revela]ie direct\ de la Cristos (1, 11-12) [i care, pe deasupra, a fost `ncuviin]at\ de Iacov, Chefa [i Ioan la Ierusalim (2, 9). Textul grec men]ioneaz\ to euangelion, care `nseamn\ pur [i simplu „veste bun\”. Pavel vrea s\ spun\, dup\ toate probabilit\]ile, c\ sensul revelat al predica]iei sale a fost recunoscut ca valid de b\tr`nii Ierusalimului. Textul latin men]ioneaz\ euangelium, ceea ce-i deja mai pu]in clar. Nou\ cititori din zece ar fi convin[i c\ Pavel a supus aprob\rii Bisericii-mam\ un text scris. Al zecelea cititor, mai perspicace, ar trebui s\ constate c\, `n absen]a unei Evanghelii scrise chiar, Pavel a trebuit totu[i s\ le prezinte b\tr`nilor un mesaj c\rora ei i-au recunoscut autenticitatea. Ce putea fi mai simplu dec`t ca Pavel `nsu[i sau unul dintre numero[ii s\i tovar\[i (de ce nu Luca, de exemplu?) s\-l fi a[ternut `n scris? (Ar trebui ca cineva s\-[i fi pierdut orice inocen]\ ca s\ afirme c\ Vestea cea Bun\ a lui Pavel nu

180

I.P. CULIANU

era necesar s\ ia forma unei Evanghelii ci, de exemplu, pe cea a unei Epistole dogmatice). Restul Epistolei c\tre Galateni n-ar putea dec`t s\ sporeasc\ `ncurc\tura unui cititor ingenuu. Pavel afirm\ c\ [efii Ierusalimului i-au recunoscut calitatea de apostol al gentililor, f\c`nd pandant calit\]ii lui Petru, de apostol al evreilor (2, 8). Se aflau la Ierusalim „fra]ii mincino[i” care voiau s\-l circumcid\ pe tovar\[ul s\u Tit, care nu era iudeu de origine; cu acordul b\tr`nilor `ns\, Tit n-a fost „adus la robia” circumciziei de care-l eliberase Isus Cristos (2, 4). Cu toate acestea, atitudinea celor din Ierusalim, `n alte ocazii, a fost ambigu\: f\c`ndu-i o vizit\ `n Antiohia, Chefa m`nca la `nceput l`ng\ gentili; `i p\r\si `ns\ afl`nd de sosirea mesagerilor lui Iacov, care ar fi putut s\-l surprind\. Nu mai pu]in echivoc a fost comportamentul lui Barnaba (2, 11-13). Reac]ia lui Pavel nu s-a l\sat a[teptat\: i-a explicat lui Chefa – [i totodat\ lumii `ntregi – c\ credin]a `n Isus Cristos a abolit Legea [i c\ a rec\dea sub servitutea Legii `nseamn\ a abdica de la noua Lege a Evangheliei (2, 18). „C\ci eu, prin/noua/Lege, am murit fa]\ de Lege, ca s\ tr\iesc lui Dumnezeu’ (2, 19); [i „…dac\ dreptatea vine prin Lege, atunci Cristos a murit `n zadar” (2, 21). Abisul incomensurabil dintre Lege [i Credin]\ se precizeaz\ tot mai mult: chiar `n termenii apostolului, este vorba despre trecerea de la un regim caracterizat prin blestem (3, 10) la un regim caracterizat prin binecuv`ntare (3, 9), blestemul fiind cel al prescrip]iilor legale, iar binecuv`ntarea – cea a salv\rii prin credin]a singur\. Cristos i-a r\scump\rat pe credincio[ii lui de sub blestemul Legii asum`ndu-[i condi]ia blestemat\ a unui crucificat (3, 13). Nu c\ Legea ar fi fost inutil\; dar, dup\ venirea Mijlocitorului, f\g\duin]a de adev\r con]inut\ `ntr-`nsa a fost `mplinit\ (3, 19-21). ~n Isus Cristos, Credin]a a abolit `n mod peremptoriu Legea (3, 23-5), astfel `nc`t botezul cre[tin face s\ dispar\ toate deosebirile de ras\ [i sex [i ridic\ barierele sociale de vreme ce orice individ, f\r\ discriminare, este `n\l]at la rangul filialit\]ii divine (3, 27-4,7). Sclavia Legii este sclavia Ierusalimului terestru (sub ocupa]ia roman\); libertatea Credin]ei este libertatea Ierusalimului celest (4, 24-6). ~n capitolele cinci [i [ase ale Epistolei, Pavel reia tema partidului iudaizant care voia s\ `ntreprind\ la Galata circumcizia cre[tinilor. El amenin]\ pe orice cre[tin „t\iat `mprejur” c\ va trebui s\-[i

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

181

asume `ntreaga greutate a acestei Legi de care Isus Cristos a venit tocmai pentru a-l elibera prin mesajul Credin]ei, `nf\ptuitoare prin iubire. De ce s\ te supui f\r\ nevoie sclaviei (5, 6 etc.)? Mesajul lui Pavel este f\r\ echivoc; [i dac\ o interpretare a cre[tinismului ar trebui s\ se sprijine `n primul r`nd pe Epistola c\tre Galateni, ea ar sem\na `ntr-un fel cu doctrina lui Marcion. De aceea Harnack `l apropie pe Marcion de un alt campion al paulicianismului, Martin Luther. Aceast\ antitez\ `ntre Lege [i Credin]\, pe care Pavel nu `nceteaz\ s-o sublinieze `n Epistola c\tre Galateni, devine baza exegezei marcionite a Bibliei. Epistola sugereaz\ `ns\ [i prezen]a unui conflict de autoritate `ntre Pavel, care n-a fost un discipol direct al lui Isus, [i cei doisprezece „super-apostoli” ale[i per hominem. Marcion se a[az\ hot\r`t de partea lui Pavel, singurul se pare c\ruia `i recunoa[te calitatea apostolic\, pentru c\ i-a fost `n mod miraculos conferit\ de Cristos [i de Dumnezeu Tat\l. Ce se `nt`mpl\ cu cei doisprezece? Este vorba de acei pseudoapostoli, acei fal[i apostoli pe care-i denun]\ Pavel `n alt\ parte (2 Cor. 11, 13)? Marcion n-o afirm\ nic\ieri explicit, dar p\rerea lui referitoare la „super-apostoli” [i la Petru `n special este execrabil\ (Tert. IV, 11). Cei doisprezece n-au cunoscut adev\rul, ceea ce transfer\ asupra lui Pavel toat\ greutatea apostolatului. Or, Pavel se declara `n st\p`nirea unei Evanghelii primite de la Cristos prin revela]ie direct\. Text sau ansamblu de principii, acest mesaj trebuie s\-[i fi avut consisten]a lui, de vreme ce fusese supus aprob\rii Bisericii-mam\ de la Ierusalim. Ipoteza unei versiuni scrise a Evangheliei lui Pavel, chiar dac\ improbabil\, nu este obligatoriu de necrezut; pentru Marcion `n orice caz, era singura ipotez\ admisibil\. Exist\ oare `nc\ aceast\ unic\ Evanghelie a lui Pavel? Dup\ Marcion, ea nu se confund\ cu nici una dintre cele patru Evanghelii canonice. ~ntre ele, trei s`nt falsuri patente, pseudoepigrafe `n `ntregime confec]ionate. Exist\ `ns\ [i una care nu-i cu totul fals\, dar care a fost falsificat\, adulterat\, `n timpul circula]iei ei pe la fal[ii cre[tini. Din motive care ne scap\, Marcion confer\ aceast\ demnitate singular\ Evangheliei lui Luca. Oare pentru c\ Luca a fost tovar\[ul lui Pavel? Oricum, Marcion probabil nega atribuirea

182

I.P. CULIANU

acestei Evanghelii lui Luca, de vreme ce citea `n ea, `n subtext, mesajul originar revelat de Cristos lui Pavel `nsu[i. Contrar unei practici r\sp`ndite `n epoc\, Marcion n-a pretins `n nici un fel c\ ar fi primit o revela]ie direct\ ce i-ar fi permis s\ restabileasc\ textul originar al Evangheliei. Dimpotriv\, el `ntreprinde un travaliu filologic greu care urm\rea s\ elimine tot ceea ce, `n textul parvenit lui prin filiera cre[tin\, nu-i p\rea conform cu doctrina paulician\ a celor dou\ regimuri ale existen]ei: Legea [i Credin]a, constr`ngerea [i libertatea, blestemul [i binecuv`ntarea. A efectuat aceea[i opera]iune [i asupra celorlalte scrieri care compun canonul s\u neotestamentar. Din acesta f\ceau parte [i Antitezele. Dup\ informa]iile ereziologilor, ele par s\ se fi organizat `ntr-un sistem de dihotomii decurg`nd unele din altele, acoperind mai multe regimuri ale Fiin]ei [i ale istoriei ocult\rii [i prezen]ei ei. La baza acestui sistem, pe care Harnack `ncearc\ s\-l reconstituie, se afl\ opozi]ia paulician\ `ntre Lege [i Credin]\, termenii ei primind mai multe semnifica]ii, `n func]ie de zona de existen]\ vizat\ `n momente succesive. ~n esen]\ `ns\, aceast\ opozi]ie formeaz\ un tot indivizibil, `n care e cuprins\ istoria lumii [i a omului, de la origini p`n\ la sf`r[itul ei. Pe plan temporal, dihotomia se precizeaz\ ca succesiune abrupt\ a dou\ regimuri ale revela]iei: VT [i NT. Aici, argumentele lui Pavel se `ntorc `mpotriva lui Pavel `nsu[i c\ci, de vreme ce Credin]a a abolit Legea, Marcion nu mai admite continuitate `ntre VT [i NT. Contrar folosirii pauliciene a textelor veterotestamentare care profetizeaz\ venirea lui Cristos, Marcion neag\ c\ VT ar fi o prefigurare sistematic\ a NT. Fractura `ntre cele dou\ regimuri de existen]\, sub lege [i sub fide, este total\. Cum se explic\ atunci pasajele pauliciene `n care venirea lui Isus Cristos este prezentat\ ca `mplinire a profe]iilor din VT? Marcion nu va fi deloc stingherit de aceast\ chestiune: va admite numai la Pavel `ntrebuin]area materialelor alegorice veterotestamentare. F\r\ s\ ias\ din cadrul paulician al ra]ionamentul s\u, Marcion putea a[eza VT sub semn de maledictio [i NT sub semn de benedictio. Maledictio, care nu-i de-a dreptul rea, dar care ]ine de o concep]ie particular\ a justi]iei divine [i umane, este o constant\ a VT [i a divinit\]ii lui r\zbun\toare. ~n acest sens, VT este, dup\ Marcion, un document istoric irepro[abil, c\ci ne prezint\ un

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

183

Demiurg al lumii care se comport\ asemeni celui mai arbitrar dintre tirani [i promulg\ legea urii `ntre supu[ii s\i: ochi pentru ochi, dinte pentru dinte. Acest Demiurg are toate caracteristicile unei fiin]e inferioare, pe care le-a transmis lumii [i creaturii sale, omul. ~n m\re]ia lui g\unoas\, se d\ `n v`nt dup\ publicitate [i grandilocven]\; pe deasupra, nu-i nici atotputernic [i nici atot[tiutor, cum pretinde. Dumnezeul lui Israel, a c\rui figur\ s-a constituit de-a lungul a numeroase genera]ii de p\stori semi-nomazi, nu era f\cut s\ reziste privirii acestui ra]ionalist lucid care este Marcion, tot a[a cum, pentru el, ipoteza unei continuit\]i `ntre VT [i NT nu era f\cut\ s\ reziste principiului de non-contradic]ie. Ie[ind din cadrul interpret\rii harnackiene, s-ar putea spune c\ cre[tinismul lui Marcion, `n prelungirea celui paulician, este o revolt\ `mpotriva fantasmei tat\lui real, ale c\rui ac]iuni s`nt supuse unei judec\]i impar]iale. Pentru acest Kafka al teologiei biblice care-i Marcion, egoismul [i capriciul se dovedesc a fi singurele mobiluri ale Demiurgului. Apare deci rezonabil ca acest tat\ ira]ional s\ fie descalificat. Motivul dublei paternit\]i `i permite lui Marcion s\ renasc\ `n calitate de om liber. ~ntr-adev\r, ne spune Harnack, el folose[te insistent termenul de novum: „nou leg\m`nt”, „noua via]\”, „bun\tate nou\”, „liberalitate nou\” (Harnack, p. 126). „Vestea (noutatea) cea Bun\”, pentru a fi `ntr-adev\r nou\, produce, prin r\sturnare, restabilirea tuturor acelor valori pe care Legea le pervertise [i le a[ezase `ntr-o configura]ie proast\. {i iat\ antiteza istoric\ `ntre Lege [i Credin]\, care se precizase `n plan etic drept opozi]ie `ntre regimul mondial de maledictio [i cel de benedictio, ridicat\ acum la dimensiunea teologic\: nici o nou\ alian]\ nu-i posibil\ cu Dumnezeul vechi, fantasm\ a tat\lui real; leg\m`ntul nu-i nou dec`t `n m\sura `n care a fost stabilit de oameni cu un nou partener, un Dumnezeu nou. Ca un lucru s\ fie nou, trebuie s\ nu fi fost niciodat\ adus public la cuno[tin]\. ~n acest fel, tat\l ireal, tat\l cel bun, tat\l dorit, a ie[it vertiginos din anonimatul s\u prin vestea cea bun\ anun]at\ prin Cristos. Regimul Demiurgului, Dumnezeu al Legii, se g\se[te `n `ntregime con]inut `n descrierea din VT. El se caracterizeaz\ prin ignoran]\, cunoa[tere ob[teasc\ (`n contrast cu regimul Dumnezeului bun, complet necunoscut p`n\ la revela]ia M`ntuitorului), prin identificare cu

184

I.P. CULIANU

lumea `ngust\ c\reia-i este creator [i prin infama servitute uman\ a procrea]iei. Demiurgul nu-i esen]ialmente r\u [i `mp\r\]ia sa (lumea) nu este R\ul. Ceea ce-l face r\u e modelul de comportament pe care-l urmeaz\. Caracteristica lui principal\ r\m`ne dreptatea lipsit\ de bun\tate, o dreptate f\r\ criterii fixe, supus\ arbitrariului naturii sale tiranice. Lumea `n `ntregul ei a fost construit\ de Demiurg din Materie. Dup\ Harnack (pp. 97-8), Materia ar fi rea; `n fapt, ea nu-i dec`t inferioar\, calitatea ei este rea. Actul cel mai abominabil al tragediei cosmice nu este crearea lumii, ci aceea a omului, modelat de Demiurg dup\ propria sa imagine, dintr-o substan]\ caduc\, aceast\ „carne plin\ de excremente” care-l face robul procrea]iei. Procrea]ia nu-[i g\se[te nici o scuz\, fie c\-i practicat\ liber, fie `n interiorul acestui „comer] neru[inat” (negotium impudicitiae) care este c\s\toria. Cum Materia ]`[nise ex nihilo `n cosmogonia marcionit\, drama umanit\]ii se precizeaz\ prin interven]ia unui nou personaj: Cel Viclean, Lucifer, `ngerul c\zut al Demiurgului, pr\bu[it `n materie. Ca interpret literal al VT, c\ruia-i accepta `ntregul adev\r istoric dup\ o cheie invers\, Marcion ar fi trebuit s\ accepte existen]a Diavolului. S\ not\m c\, dac\ ar fi urmat un ra]ionament gnostic sau gnosticizant, l-ar fi putut transforma pe Diavol `n reprezentant al regimului Dumnezeului bun; dimpotriv\, el a f\cut din Diavol exponentul R\ului [i partenerul Materiei – ceea ce face ca omul lui Marcion s\ fie mult mai de comp\timit dec`t omul gnostic [i manihean, care s`nt totu[i consubstan]iali cu transcenden]a prin prezen]a `ntr-`n[ii a unei sc`ntei divine. ~n cea mai disperat\ dintre antropologii, Marcion alege s\ fac\ din om s\rmana creatur\ a unui Demiurg debil, r\t\cit de Cel Viclean [i respins, ca abject, de creatorul lui, el `nsu[i o fiin]\ inferioar\ (Harnack, p. 105). Interven]ia ex machina a Diavolului `i permite lui Marcion s\ accepte relativa necesitate a justi]iei veterotestamentare, a Legii. Prin aceast\ `ntors\tur\, el revine la paulicianismul pe care-l p\r\sise prin postulatul celor dou\ divinit\]i. C`t de jalnic\ este `ns\ situa]ia acestui om pe care p`n\ [i un st\p`n at`t de meprizabil ca Dumnezeul VT `l respinge! {i c`t de uluitoare [i nea[teptat\ este vestea cea bun\ care-i permite s\ ajung\ la un nivel de demnitate [i libertate pentru care, la drept vorbind, nici nu fusese creat!

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

185

Regimul Dumnezeului bun este un dar perfect gratuit [i nemeritat, vestit [i adus oamenilor de Cristos. Ceea ce-l caracterizeaz\ pe Dumnezeul cel bun este totala-i straneitate `n raport cu lumea. El e tot at`t de str\in de genul uman pe c`t acesta `i este lui de str\in. Efect de straneitate, dar [i factor care genereaz\ `n perpetuitate straneitatea, este faptul c\ Dumnezeul bun nu se manifest\ `n aceast\ lume: el e naturaliter ignotus. Pe c`nd Demiurgul, divinitate inferioar\, `[i are re[edin]a `n primul cer, Dumnezeul bun, superior sau sublimior, locuie[te `ntr-al treilea. El `[i merit\ titlul de „Tat\” nu pentru c\ ar fi legat printr-un raport de paternitate, fie ea [i imaculat\, de genul uman, ci pentru c\ este, la r`ndul s\u, „Tat\” (creator) al unei lumi imateriale [i inaccesibile. Acest Dumnezeu care domne[te `n `n\l]imile universului se afl\ desp\r]it printr-o distan]\ infinit\ de cerul inferior unde rezid\ Demiurgul acestei lumi, deus saeculi huius. ~n timp ce principala caracteristic\ a Dumnezeului inferior este dreptatea, Dumnezeul superior nu este dec`t bun – [i aceasta, `ntr-un mod gratuit. El nu judec\. El s-a manifestat din mil\ fa]\ de genul uman, pentru a pune cap\t servitu]ii fa]\ de Lege. A f\cut-o trimi]`ndu-l pe Cristos pe p\m`nt. Inutil s\ relu\m aici datele docetismului marcionit, care nu merge p`n\ la negarea suferin]ei [i a mor]ii lui Cristos pe cruce, urmat\ de cobor`rea `n Infern, locul inframundan unde Demiurgul `i a[az\ at`t pe p\c\to[ii sorti]i chinurilor, c`t [i pe cei drep]i `n refrigerium-ul lor (Tert. IV 34). Cristos nu i-a salvat pe Abel, Abraham [i Moise, drep]ii din VT, c\ci ei respectaser\ justi]ia necru]\toare a Demiurgului, legea talionului. Dimpotriv\: la cobor`rea `n Infern, Cristos i-a recuperat pe to]i cei care, dup\ codul justi]iei demiurgice, meritau pedepse `ngrozitoare. Dac\ Cristos a golit s\la[ul chinurilor de to]i cei ce nu l-au recunoscut [i slujit pe Demiurg, s\la[ul recompensei, refrigerium, a r\mas `n]esat de drep]i; patriarhii, Moise, profe]ii [i suita lor (Harnack, p. 131). Pe l`ng\ asta, moartea lui Cristos pe cruce a eliberat genul uman, ]inta persecu]iilor Dumnezeului acestei lumi (liberavit genus humanum: Tert. V 11). Mesajul lui `ns\ a avut prea slab ecou la evrei [i la iudeo-cre[tini, dintre care cei mai mul]i nu se vor bucura de salvare (non omnes salvi fiunt, sed pauciores omnibus et Judaeis et Christianis creatoris: Tert. I 24).

186

I.P. CULIANU

Antinomismul acestui Dumnezeu bun care abole[te morala ar putea, conform unei logici foarte simple pe care ereziologii o observ\ ne`nt`rziat, s\ genereze la marcioni]i libertinismul. C`nd i se `nf\]i[eaz\ o asemenea ipotez\, r\spunsul lui Marcion e prea pu]in filozofic, dar clar: „Nici vorb\, departe de asta!”, Absit, absit! Marcionismul nu-i de genul libertin ci, dimpotriv\, encratit, pentru c\ salvarea adus\ de Cristos nu se aplic\ prezentului, ci viitorului, de futuro, non de praesenti (Tert. I 24). Din contra, prezentul comunit\]ii marcionite e sortit persecu]iilor [i oprobriului. Mesajul revolu]ionar al Dumnezeului bun `l condamn\ pe marcionit la o autenticitate radical\: el nu g\se[te justificare `n fa]a instan]ei mundane dominate de c\tre Demiurg, ci `mpotriva ei. ~n ce putea `ns\ spera acest supraom care nu numai c\ accepta, dar trebuia s\-[i provoace propriul martiriu? Devenit, prin adop]ie, fiu al divinit\]ii bune c\reia-i urma p`n\ la cap\t mesajul eliberator, el a[tepta judecata de apoi, care avea s\ `nsemne instaurarea domniei definitive a noului s\u P\rinte. De altminteri, termenul de „judecat\” nu se aplic\ dec`t la supu[ii Demiurgului, c\ci Cristos nu judec\. Cei promova]i la filialitatea Dumnezeului bun vor trece la via]a etern\ a `ngerilor. C`t despre p\c\to[i, ei vor fi da]i Demiurgului, care-i va alunga `n fl\c\ri. Lumea `n `ntregime va pieri `ntr-o conflagra]ie final\, duc`nd la autodistrugerea Dumnezeului-judec\tor, a c\rui existen]\ nu este de conceput f\r\ aceea a lumii. Incendierea `ntregii fiin]e a lumii va marca instalarea domniei f\r\ de sf`r[it a Dumnezeului str\in [i milostiv. Biserica lui Marcion se afla la opusul unei comunit\]i profetice. Era `nzestrat\ cu o ierarhie func]ional\, supus\ acelea[i discipline riguroase ca [i restul credincio[ilor. ~n virtutea faptului c\ sexualitatea celor ce suferiser\ redemp]iunea era socotit\ stins\, femeile aveau acces [i ele la magisteriul bisericii. Membrii comunit\]ii practicau un ascetism sever [i renun]area la c\s\torie. Carnea [i vinul erau excluse din regimul lor alimentar, pe[tele era `ns\ permis. Practica foarte strict\ a postului se extindea [i asupra sabbatului. Morala marcionit\ era eroic\ `n toate sensurile termenului. Aceast\ biseric\ misionar\, care a fost, `n a doua jum\tate a secolului al II-lea, singurul concurent redutabil al Marii Biserici, nu

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

187

se deosebea, exterior, de ea. La mijlocul secolului urm\tor, pericolul marcionit `[i pierduse puterea, dup\ toate aparen]ele din pricina moralei prea severe impuse credincio[ilor. Mai t`rziu, r\m\[i]ele marcionismului occidental vor fi absorbite de maniheism. ~n Orient, situa]ia s-a prezentat altfel. Marcionismul s-a men]inut aici p`n\ la mijlocul secolului al IV-lea. C`nd persecu]ii repetate `l vor `ndep\rta de ora[e, se va face uitat la ]ar\. ~n secolul al V-lea, Theodoret din Cyr a convertit la ortodoxie, `n dioceza lui, opt sate marcionite. Dup\ asta, urmele mariconismului dispar.

4. Interpret\ri la Marcion P`n\ `n prezent, aceast\ interpretare pasionat\ a unui Marcion reformator ra]ionalist, propus\ de Harnack, a r\mas foarte influent\. Pe l`ng\ asta, Harnack (p. 22) credea `n originea evreiasc\ a lui Marcion, remarc`nd (Neue Studien, p. 15) c\ exegeza sa literar\ a Bibliei, opus\ hermeneuticii alegorizante a cre[tinilor, s-ar putea explica [i prin originea lui iudaic\. Av`nd `n vedere antiiudaismul lui Marcion, ar fi vorba, `n aparen]\, de un paradox. El a fost sus]inut de Robert Smith Wilson (Marcion, pp. 45-6) [i, mai de cur`nd, de R. Joseph Hoffmann (Marcion, pp. 287-90), care radicalizeaz\ [i mai mult pozi]ia lui Harnack: Marcion ar fi pur [i simplu un teolog biblic care, refuz`nd s\ aplice Bibliei un sistem de interpretare alegoric\, remarc\ numeroasele contradic]ii con]inute `n ea [i ajunge la concluzia c\ mesajele NT [i VT s`nt incompatibile `ntre ele [i c\, `n consecin]\, n-ar putea proveni de la unul [i acela[i Dumnezeu. Mai exist\ totu[i alt\ tradi]ie a studiilor, ilustrat\ prin E.C. Blackman, F.M. Braun, Ugo Bianchi, B. Aland [i E. Muehlenberg, care prefer\ s\ vad\ `n Marcion un gnostic. Argumentele acestor autori variaz\: la Bianchi, ele s`nt mai cur`nd de ordin tipologic; la B. Aland, s`nt de ordin istoric, `ntemeiate mai ales pe m\rturia c\r]ii a patra din tratatul Contra sectelor al armeanului Eznik din Kolb, care-i atribuie lui Marcion (sau marcionismului din epoca lui: secolul al V-lea) o mitologie gnosticizant\ (Harnack, pp. 374*-80*). Apare `ns\ evident c\ acest mit tardiv nu poate prevala asupra unei `ntregi tradi]ii ereziologice anterioare, care descrie sistemul lui Marcion `n termeni de o mare simplitate.

188

I.P. CULIANU

~n fine, cercet\ri recente acord\ mai mult credit afirma]iei lui Tertulian dup\ care Marcion ar fi mai cur`nd un filozof dec`t un cre[tin. J.G. Gager caut\ `n special `nspre partea epicureismului. R\m`ne de net\g\duit, cum au v\zut Robert M. Grant [i H.J.W. Drijvers, c\ Marcion a suferit influen]a medio-platonismului [i a distinc]iei f\cute de acesta `ntre Dumnezeul suprem [i Demiurgul lumii.

5. Dualismul lui Marcion Sistemul marcionit este, `n inten]ia autorului, bazat pe dualismul dintre Dumnezeul bun [i Demiurgul inferior, drept, dar nu bun. O prim\ contradic]ie apare deja din faptul c\ originea Materiei nu este explicat\: aceast\ substan]\ de proast\ calitate trebuie interpretat\ ca un al treilea principiu. A[adar, dualismul radical al lui Marcion nu-l opune de fapt pe Dumnezeul bun Demiurgului, ci Materiei: Demiurgul nu-i dec`t un intermediar. O a doua contradic]ie apare `n momentul `n care R\ul, aliat Materiei, cap\t\ o existen]\ separat\; Diavolul este ipostaza lui, `nger c\zut din cetele celeste ale Demiurgului [i `n conflict cu acesta. Apari]ia R\ului se explic\ deci printr-un dualism moderat, dup\ o interpretare care nu difer\ deloc de mitul c\derii lui Lucifer din punctul de vedere „ortodox”. Prezen]a Diavolului confer\ Materiei o for]\ malefic\ la care ea, lipsit\ de reflec]ie fiind, n-ar fi putut aspira de la sine. Dup\ c`t se pare, Marcion n-a meditat defel asupra acestor dou\ contradic]ii ale doctrinei sale, semn c\ era mult mai interesat de exegeza Bibliei dec`t de coeren]a propriului s\u sistem. Am v\zut c\ gnosticii adoptaser\ `n general pozi]ii mai precise cu privire la apari]ia Materiei [i a R\ului. Valentinienii le f\ceau pe am`ndou\ s\ derive fie din Sophia, fie din Demiurg (cf. supra, V 19), insist`nd asupra naturii spirituale a R\ului, fapt care-i confer\ acestuia o nelini[titoare m\re]ie [i facult\]i speciale, precum pre[tiin]a. De nu cumva to]i ereziologii se `n[al\, nep\sarea doctrinal\ a lui Marcion apare ca foarte frapant\ `n compara]ie cu specula]iile elaborate ale gnosticilor. Dac\ vrem s\ definim doctrina lui Marcion prin „tr\s\turi distinctive”, ea ar fi `ntr-adev\r dualist\, antiiudaic\, encratit\,

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

189

docetist\ [i chiar (incomplet) vegetarianist\. Dar dualismul ei nu se las\ definit dec`t `n termeni complica]i: `mpotriva inten]iei `nse[i a autorului, opozi]ia radical\ Dumnezeu bun/Materie primeaz\ asupra opozi]iei de asemenea radicale Dumnezeu bun/ Demiurg. ~n sf`r[it, R\ul apare prin „dualism moderat”, dar se instaleaz\ `n Materie, c\reia-i activeaz\ poten]ialit\]ile rele: el este deci `n mod radical Adversarul Dumnezeului bun. Coali]ia `ntre Demiurg [i cuplul Materie/R\u nu-i nici ea pa[nic\, de vreme ce R\ul este de asemenea Adversarul Demiurgului Drept, care l-a gonit din cerul lui. Dac\ Demiurgul a putut colabora cu materia `nainte de instalarea R\ului `n ea, o tensiune puternic\ s-a introdus `n tot sistemul dup\ apari]ia Diavolului. Pentru c\ R\ul este `n mod evident disociat de Demiurg, avem de-a face cu o doctrin\ dup\ toate semnele mult mai pu]in antiiudaic\ dec`t a anumitor gnostici. Pe l`ng\ asta, nici o form\ de dualism gnostic nu exclude existen]a unei zone unde for]ele binelui s\ poat\ `nt`lni for]ele inferioare – fie c\-i vorba despre pneuma sethienilor lui Ipolit, despre Sophia exilat\ din plerom\ la gnosticii „modera]i” sau despre „amestecul” din care provine lumea la maniheeni. ~n cazul lui Marcion, apare o separare complet\ `ntre Dumnezeul bun [i un sistem tensionat compus din Demiurgul drept, aliat cu Materia – aliat\ a R\ului – care este Adversarul Demiurgului. Dificult\]ile nerezolvate prezentate de doctrina lui Marcion par s\ provin\ din `ns\[i simplicitatea ei [i din nep\sarea autorului mai cur`nd dec`t din subtilitatea lui, rezervat\ trat\rii problemelor textuale referitoare la Biblie. ~n realitate, dualismul lui Marcion este mult mai pu]in complex dec`t dualismul gnostic. ~n primul r`nd, de[i vehiculeaz\ liber c`teva no]iuni generale [i elementare `mprumutate din platonismul mediu, Marcion nu utilizeaz\ totu[i nici un mit, gnostic sau de alt fel. Ceea ce are el `n comun cu gnosticismul este exegeza invers\ a Bibliei. Dar, `n timp ce avem impresia c\ acest gen de exegez\ provine, la gnostici, din supozi]iile dualiste prezente `n miturile lor, la Marcion exegeza `ns\[i ajunge la consecin]e dualiste care devin punctul de plecare al unui sistem foarte simplu. G\sim [i alt\ diferen]\ fundamental\ `ntre Marcion [i gnostici: cei din urm\ integreaz\ exegeza invers\ a VT `n mitul Demiurgului,

190

I.P. CULIANU

astfel `nc`t un feedback permanent se stabile[te `ntre cele dou\ discursuri; istoria Demiurgului atrage exegeza invers\, iar aceasta determin\ la r`ndul ei episoadele din istoria Demiurgului. La Marcion lucrurile se prezint\ `nc\ o dat\ sub o lumin\ mai simpl\, c\ci la el mitul Demiurgului [i exegeza invers\ se confund\, de vreme ce accept\ adev\rul istoric integral [i literal al VT. Cu aceasta `nc\ n-am stabilit cele mai importante diferen]e care-l deosebesc pe Marcion de gnostici. Am v\zut c\ gnosticii au o atitudine revolu]ionar\ `n raport cu inteligen]a ecosistemic\, o atitudine care, acoperind o gam\ variat\ de posibilit\]i, `l a[az\ totu[i pe Creatorul lumii acesteia `ntr-o pozi]ie `ntotdeauna inferioar\ `n ierarhia ontologic\. Situarea lui Marcion ar fi practic identic\ cu cea a unei clase de gnostici „modera]i” care, de[i constat\ inferioritatea esen]ial\ a Demiurgului, insist\ mereu asupra distan]ei uria[e ce separ\ justi]ia lui imperfect\ de R\u. ~n timp ce problema inteligen]ei ecosistemice, `n ciuda numitorului comun men]ionat mai sus, e supus\ de gnostici unui tratament variabil, toate sistemele gnostice s`nt de acord `n ce prive[te formularea principiului antropic: omul este superior creatorilor s\i. ~n acest punct se afl\ Marcion la antipodul gnosticilor: neg`nd inteligen]a ecosistemic\, el accept\ totu[i datele tradi]ionale ale principiului antropic – acest om a fost creat pentru aceast\ lume, lumea aceasta a fost creat\ pentru acest om, [i am`ndoi s`nt de-o extrem de proast\ calitate. Pentru Marcion, nici o consubstan]ialitate nu-l leag\ pe om de Dumnezeul bun; gra]ia acordat\ de acesta este un dar perfect gratuit, care nu presupune nici o `nrudire `ntre cei doi. Pe c`nd gnosticismul este reprezentatul unui optimism antropologic unic `n istoria ideilor occidentale, Marcion, dimpotriv\, profeseaz\ un pesimism antropologic ce r\m`ne `n metafizica occidental\ tot at`t de singular. (Filozofii Evului Mediu tardiv nu constituie rivali serio[i, dar se opun interpret\rii cre[tine curente a principiului antropic: Dumnezeu, va spune Duns Scot, nu s-a `ncarnat propter nos homines, ci propter se ipsum.) ~n ciuda c`torva asem\n\ri frapante, sistemele gnostice [i doctrina marcionit\ reprezint\ dou\ tipuri de g`ndire diametral opuse. Pe l`ng\ asta, `n timp ce ideea consubstan]ialit\]ii omului cu transcenden]a acosmic\ `i apropie de gnostici de platonism, Marcion se distinge radical de ea, neadmi]`nd nici o rela]ie de `nrudire `ntre

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

191

Dumnezeul s\u absolut str\in [i om. Ca s\ relu\m jocurile de cuvinte ale lui Hans Jonas, va trebui observat aici c\ pentru gnostici Dumnezeu [i omul s`nt str\ini, pe c`nd pentru Marcion omul nu-i nicidecum str\in de lume, nu se g\se[te aici `n Exil, nu merit\ ~mp\r\]ia.

6. Discipolii lui Marcion Marcion pune `n mi[care un sistem `nzestrat cu posibilit\]i multiple. Discipolii `l vor exploata cu at`t mai `n voie cu c`t maestrul `nsu[i nu fusese deloc atent la coeren]a doctrinei. Am remarcat c\, o dat\ cel pu]in, argumenta]ia lui Tertulian este perfect logic\ atunci c`nd `i obiecteaz\ lui Marcion c\ doctrina lui comport\ nu dou\, ci mai multe principii (Adv. M. I 15). Aceast\ problem\ c\reia Marcion nu-i acordase suficient\ aten]ie `i va preocupa pe to]i discipolii s\i. To]i par s\-l tr\deze `n aceea c\ aplic\ Dumnezeului bun termenul de archê, „principiu”, `n timp ce el nu-i propriu-zis, `n g`ndirea lui Marcion, principiul a nimic. Megetius postuleaz\ existen]a a trei archai `n loc de doi: Dumnezeu cel bun, Demiurgul intermediar [i Diavolul sau Dumnezeu cel r\u, corespunz`nd respectiv cu cre[tinii, evreii [i p\g`nii (Harnack, p. 165). Este o ra]ionalizare previzibil\ a sistemului marcionit, care elimin\ una dintre contradic]iile lui cele mai evidente – al]i ereziologi, mai nesofistica]i, nici nu se ostenesc s-o fac\, atribuind dintr-o dat\ marcionismului trei principii (ib., pp. 166-7). Ipolit (X 19) men]ioneaz\ de asemenea discipoli ai lui Marcion care profeseaz\ o doctrin\ cu patru principii (Dumnezeul bun, Demiurgul, Materia, R\ul). Este alt\ modalitate de a `nl\tura contradic]iile maestrului. O alt\ problem\ suscitat\ de doctrina lui Marcion este existen]a a doi Mesia, reprezent`ndu-i respectiv pe Dumnezeul bun [i pe Demiurg. Un discipol asirian men]ionat de Ipolit (VII 31; X 19), pe numele s\u Prepon, `i concentreaz\ pe am`ndoi `ntr-un singur Crist, „intermediar `ntre bine [i r\u” (mésos tis ôn kakoû kaì agothoû), care este astfel liber de r\u, dar [i de bine (Harnack, p. 167, n. 333).

192

I.P. CULIANU

~ntre discipolii lui Marcion, cel mai important r\m`ne f\r\ `ndoial\ Apelles, care-[i elaboreaz\ propria doctrin\ [i o predic\ `n Alexandria (ib., pp. 177-96). Raport\rile ereziologilor au deformat-o. ~n realitate, Apelles, c\ruia cre[tinul Rhodon i-ar fi descoperit incapacitatea de argumenta]ie logic\, era prea subtil pentru interlocutorul s\u [i, dac\ nu mai subtil, cu siguran]\ mai filozof dec`t Marcion `nsu[i. Apelles a compus o oper\ `n treizeci [i opt de c\r]i, intitulat\ Silogisme, care avea drept scop refutarea, printr-un ra]ionalism obstinat, a fabulelor din VT. ~mpotriva lui Marcion, Apelles nega existen]a a dou\ principii, insist`nd asupra monarhiei lui Dumnezeu. Revenind la solu]ia „protognosticilor”, el atribuia crearea lumii unui `nger, numit Domn. Dar acest `nger nu era Demiurgul marcionit. R\ul `nsu[i `[i manifesta prezen]a `ncarn`ndu-se `ntr-un alt `nger (praeses mali), spirit al minciunii, care este Dumnezeul VT [i al iudeo-cre[tinilor. Conform doctrinei curente a vehiculului astral al sufletului (cf. Expériences, pp. 119-44), Apelles atribuia trupului lui Cristos o alc\tuire din pure elemente stelare. Apelles a trimis-o `n misiune la Roma pe profetesa lui, Filomena, ale c\rei revela]ii le aprecia at`t de mult `nc`t le fixase `n scris `ntr-o oper\ intitulat\ Phaneroseis (Harnack, pp. 190-4). ~l vedem a[adar pe Apelles continu`nd s\ predice marcionismul `ntr-un spirit `n acela[i timp mai `nver[unat antiiudaic (Dumnezeul VT este Diavolul), dar [i mai conform cu doctrina iudeo-gnostic\ a `ngerului creator. Criza de respingere manifestat\ de Pavel fa]\ de Lege se amplific\ la Marcion [i `[i atinge punctul culminant la Apelles.

Referin]e bibliografice Majoritatea izvoarelor privindu-l pe Marcion a fost reunit\ de Adolf von Harnack `n „Apendicele” (pp. 445*) de la cartea sa Marcion. Das Evangelium vom Fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche (1921). Reproducere anastatic\ a edi]iei secunde (1924), urmat\ de Neue Studien zu Marcion (1923) (TU 44, 4 [i 45 = Reihe 3, Bd.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

193

14, 4 [i 15), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1985, XVII + 235 + 455* + 28 pp. Izvorul cel mai important r\m`ne Tertulian, Adversus Marcionem. Cura et studio Aem. Kroymann (Corpus Christianorum, Series Latina 1: Tertulliani Opera, Pars I, Brepols, Turnhout, 1954, pp. 437-736). Despre Tertulian `n general [i cli[eele retorice pe care le aplic\, v. Jean-Claude Fredouille, Tertullien et la conversion de la culture antique, Études Augustiniennes, Paris 1972, 574 pp. Literatura secundar\ se las\ organizat\ `n trei categorii: 1) Opere care urmeaz\ interpretarea lui Harnack: Robert Smith Wilson, Marcion. A Study of a Second-Century Heretic, James Clarke & Co, London, 1933, 190 pp. R. Joseph Hoffmann, Marcion: On the Restitution of Christianity. An Essay on the Development of Radical Paulinist Theology in the Second Century (American Academy of Religion, 46), Scholars Press, Chico, Cl., 1982, 329 pp. 2) Opere care `ncearc\ s\ demonstreze apartenen]a lui Marcion la gnosticism: E.C. Blackman, Marcion and his Influence, S.P.C.K., London, 1948, 181 pp (reprod. AMS Press, New York, 1978). F.M. Braun, „Marcion et la gnose simonienne”, `n Byzantion 25-7 (1955-57), pp. 632-48. Ugo Bianchi, „Marcion, théologien biblique ou docteur gnostique?” (Vigiliae Christianae, 1967), `n Selected Essays, pp. 320-27. B. Aland, „Marcion: Versuch einer neuen Interpretation”, `n ZTK 70 (1973), pp. 420-27. E. Muehlenberg, „Marcion’s Jealous God”, `n D.F. Winslow (ed.), Disciplina nostra. Essays in Memory of Robert F. Evans (Patristic Monograph Series, 6). The Philadelphia Patristic Foundation, Cambridge, Mass., 1979, pp. 93-113 [i 203-5. 3) Opere care pun `n lumin\ aportul filozofiei la g`ndirea lui Marcion: J.G. Gager, „Marcion and Philosophy”, `n Vigiliae Christianae, 26 (1972), pp. 53-9 (epicureism). R.M. Grant, Gods and the One God, The Westminter Press, Philadelphia, 1986, pp. 86, 113, 131, 139, 67 (medio-platonism). H.J.W. Drijvers, „Marcionism in Syria: Principles, Problems, Polemics”, in The Second Century, 1986 (medio-platonism).

Capitolul VII

Mitul maniheist Nous tremblons au-dessus de vous, livide armée, Et de votre feu noir nous sommes la fumée. Victor Hugo

1. Cosmogonia „La `nceput erau dou\ substan]e distincte [i contrarii (in exordio fuerunt due substantiae a sese divisae). ~nt`i Dumnezeu Tat\l, ocup`nd `mp\r\]ia de lumin\, perpetuu prin originea-i sf`nt\, minunat prin putere, adev\rat prin `ns\[i natura sa, mereu exultant prin propria-i eternitate, posed`nd `n]elepciunea [i atributele vie]ii, printre care cuprinde [i cele dou\sprezece membre ale luminii sale, adic\ bog\]iile debordante ale propriului s\u regat. ~n plus, `n fiecare din membrele sale s`nt `nchise nenum\rate, uria[e comori, cu miile. Or, Tat\l, care este cel dint`i prin gloria sa [i de necuprins prin m\re]ie, posed\, uni]i cu sine, eoni preaferici]i [i glorio[i, ale c\ror num\r [i durat\ nu pot fi socotite. Cu ei vie]uie[te acest P\rinte [i Creator sf`nt [i luminos [i `n `mp\r\]iile lui nobile nu se afl\ nici s\raci, nici bolnavi. At`t de bine `ntemeiate pe un p\m`nt luminos [i preafericit (supra lucidam et beatam terram) s`nt `mp\r\]iile sale, `nc`t nimeni nu le poate niciodat\ clinti sau r\sturna. ~nvecin`ndu-se cu o parte sau o latur\ a acestei ]\ri sfinte [i luminoase, se afla ]ara tenebrelor, ad`nc\ [i uria[\ (tenebrarum terra profunda et immensa magnitudine), unde se g\seau corpuri de foc, adic\ un fel de fiin]e ciumate. Acolo se `ntindeau tenebrele nesf`r[ite, emanate din aceea[i natur\, cu vl\starele lor nenum\rate; [i mai

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

195

`ncolo se g\seau ape n\moloase [i furioase cu locuitorii lor, agitate de v`nturi de o violen]\ cumplit\, ridicate de principele lor [i de p\rin]ii lor. Venea apoi regiunea de foc coruptibil, cu conduc\torii [i popoarele ei. De asemenea se afla, `n mijlocul acestei regiuni, o ras\ cuprins\ de ce]uri [i de fum `n care s\l\[luia principele [i conduc\torul ei crud, `nconjurat de nenum\ra]i principi c\rora el `nsu[i le era inspirator [i origine. Acestea erau cele cinci naturi ale ]\rii ciumate (terrae pestiferae)… …Tat\l luminii preafericite cuno[tea primejdia unei `ntinse [i pustiitoare `ntin\ri care st\tea s\ ]`[neasc\ din tenebre asupra sfin]ilor s\i eoni (saecula), dac\ nu ar fi pus `mpotriv\ vreo `nsemnat\ [i ilustr\ divinitate, mare `n putere, datorit\ c\reia s\ fie supus\ [i nimicit\ stirpea `ntunecat\ [i s\ fie adus\, prin aceast\ nimicire, o tihn\ ve[nic\ locuitorilor luminii…” (Augustin, Contra Epistula Fund. XIII 182-3, pp. 423-5; XV 184, pp. 429-30; Contra Fel. XIX 533, p. 695, dup\ trad. Jolivet [i Joujon, cu c`teva modific\ri). Aceste pasaje provin dintr-o traducere latin\ folosit\ de Augustin, din Epistula Fundamenti a lui Mani, Geneza maniheist\. ~ntre numeroasele expuneri ale mitului maniheist, cea con]inut\ `n cartea a XI-a din Scoliile lui Theodor bar Kôna`, episcop nestorian `n Kashkar la cump\na secolelor al VI-lea [i al VII-lea, se folose[te de aceea[i surs\. „~nainte de existen]a cerului [i a p\m`ntului [i a tot ce se afl\ `n ele, spune Theodor, erau dou\ principii: unul bun, cel\lalt r\u. Principiul bun locuie[te `n ]ara de lumin\ (athr³ de nuhr³) [i se nume[te P\rintele m\re]iei” (dup\ trad. Pognon, `n Cumont, Recherches I, pp. 7-8). Iar Sever, patriarhul Antiohiei (512-18), condamnat `n 536 ca monofizit, precizeaz\ `n Omilia a CXXIII-a c\ Lumina ocup\ regiunile aflate `n Orient, `n Occident [i `n Nord, pe c`nd ~ntunericul, Arborele Mor]ii, ocup\ regiunile meridionale. El este reprezentat `n general ca un triunghi negru al c\rui v`rf se `nfige, prin partea de jos, `n `ntinderea nesf`r[it\ a Luminii [i a c\rui mas\ se continu\ spre Sud. ~n redactarea pe care o d\ mitului, Sever nu folose[te Epistula Fundamenti, ci o alt\ surs\, probabil Cartea Uria[ilor, folosit\ `nainte de Titus din Bostra (dup\ 370; copiat\ de Epifaniu, Pan. 66, 14), dup\ aceea de Theodoret din Cyr `ntr-a sa Prezentare pe scurt a minciunilor ereticilor (Kugener, Rech. II, pp. 152-72).

196

I.P. CULIANU

La aceast\ surs\ urc\ probabil compara]ia lui Sever (p. 97 Kugener): „Diferen]a care separ\ cele dou\ principii este la fel de mare ca (aceea existent\) `ntre un rege [i un porc. Unul (Binele) tr\ie[te `n locuri care-i s`nt proprii, precum un palat regesc, cel\lalt (R\ul), `n felul porcului, se l\f\ie `n m`zg\, se hr\ne[te [i se desfat\ cu putreziciunea sau st\ cuib\rit ca un [arpe `n b`rlogul s\u.” Natura Luminii este `n]elepciunea, cea a ~ntunericului – nebunia, spune un text chinez (Tratité 1913, pp. 114-16). „Substan]e” sau „principii” (archaí), Lumina [i ~ntunericul s`nt increate, f\r\ de `nceput (Titus din Bostra, Adv. Man. I 6), nu s`nt „r\d\cini” (rhiza) unul pentru cel\lalt (Sever, p. 90 K). Augustin [i al-Nadºm nu vorbesc de vreun obstacol `ntre cele dou\ ~mp\r\]ii. Sever (p. 103) precizeaz\ c\ Arborele Vie]ii este separat la sud de Arborele Mor]ii printr-un zid, „ca s\ nu-i prilejuiasc\ vreo dorin]\ Arborelui R\u care se afl\ la sud” [i pentru a evita ca Arborele Binelui s\ fie zbuciumat [i „expus pericolului” (ib., p. 104). Titus din Bostra (I 7; cf. Alfaric, Écritures II 24) vorbe[te despre un zid de aram\. Acea terra lucida (athr³ de nuhr³ ) a Tat\lui – numit [i Regele Paradisului sau al Universului – de Lumin\ (maliku jan³ni [’³lami] ’n-n¿r) are cinci compartimente sau „s\la[uri” (shekin³t³): Inteligen]\, Ra]iune, G`ndire, Reflectare, Voin]\, pe care Epifaniu (Pan. 66, 28) le red\ `n greac\ prin noûs, énnoia, phrônêsis, enthymêsis, logismós, iar traducerea latin\ a Actelor lui Archelaus prin mens, sensus, prudentia, intellectus, cogitatio (X 1 p. 15, 10-11, 24-5 Beeson). O list\ u[or diferit\ apare `n Fihrist de al-Nadºm (IX 1, p. 777 Dodge). Aceste pentade care, dup\ cum a observat Michel Tardieu, organizeaz\ `ntregul sistem maniheist, nu se `mpac\ bine cu cei 12 eoni despre care vorbe[te Epistula Fundamenti. Cei din urm\ formeaz\ o tetrad\ de eoni grupa]i c`te trei ([i nu o triad\ de grupuri de c`te patru, cum crede S.N. Lieu, p. 9: Aug., C. Faust. XV 5) – ceea ce explic\ de ce Tat\l este numit „cu patru chipuri”, tetraprosôpos, [i justific\ poate de asemenea cele patru atribute – Divinitate, Lumin\, Putere [i ~n]elepciune – pe care i le acord\ o surs\ part\ (Lieu, p. 9). Nu exist\ `ns\ nici vreo diad\ format\ din Tat\ [i Marele Spirit, nici triad\ de eoni, nici o a doua pentad\ de elemente (stoiche`a) pure,

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

197

cum crede S.N. Lieu (pp. 9-10): acestea vin doar mai t`rziu, c`nd de la Tat\l va fi emanat (probállein, produxit) Mama celor Vii (¶mm³ de hayy¶) (cf. Acta Arch. VII, p. 10 Beeson). ~mp\r\]ia ~ntunericului se organizeaz\ dup\ o simetrie antitetic\ `n raport cu }ara str\lucitoare: ea este Materie (hyle: Sever, p. 90 K.; Theodoret Haer. Fab. Comp., PG 83 col. 377b), posed\ cinci membre sau lumi (’àlam), „cele cinci compartimente ale R\ului” (tà pente toû kakoû tamie`a: Simplic. In Enchirid. 27), acele antra elementorum Fum, Foc, V`nt, Ape, ~ntuneric: alius tenebris, aliud aquis, aliud ventis, aliud igni, aliud fumo plenum, malum esse animalia in illis singulis nata elementis, serpentia in tenebris, natantia in aquis, volatilia in ventis, quadrupedia in igne, bipedia in fumo (Aug., De morib. Man. II 9, 14). Fihrist-ul lui al-Nadºm (p. 777 Dodge) d\ liste u[or diferite: Nori, Flac\r\, V`nt Pestilen]ial, Otrav\, ~ntuneric, sau `nc\: Fum, Flac\r\, ~ntuneric, V`nt Pestilen]ial, Nori. C`t despre Principele Tenebrelor `n ~mp\r\]ia sa, obiect al unui excelent studiu de H.-Ch. Puech (Sur le manichéisme, pp. 103-51), al-Nadºm `l descrie astfel (p. 78 Dodge): „Capul lui seam\n\ cu cel al unui leu, trupul lui este ca trupul unui dragon (mare [arpe), aripa asemeni aripii unei p\s\ri, coada precum coada unui [arpe mare [i cele patru picioare precum picioarele unui animal de povar\.” Este, evident, Ialdabaoth din Apocalipsa lui Ioan, „[arpe cu gur\ de leu, cu ochi sc`nteietori de foc” (cf. supra, V 1), adaptat la pentada elementelor al c\ror st\p`nitor este: „Capul lui are `nf\]i[area unui leu ie[it din lumea Focului; aripile [i umerii lui seam\n\ cu cele ale vulturului, potrivit cu imaginea fiilor V`ntului; m`inile [i picioarele lui s`nt de demoni, dup\ imaginea fiilor din lumea Fumului; p`ntecele lui seam\n\ cu al [arpelui, dup\ imaginea fiilor din lumea ~ntunericului; coada este cea a pe[telui care apar]ine de lumea fiilor Apei” (Kephalaion 27, I 77, 25 sq. Polotsky; dup\ trad. din Puech, p. 105). {i `nc\: „~n ce-l prive[te pe Regele ~ntunericului, are cinci forme `n el: capul lui are `nf\]i[are de leu; m`inile [i picioarele – de demoni [i de spirite rele; umerii lui – figur\ de vultur; coada – figur\ de pe[te” (ib., 6 I 39, 12 sq., dup\ trad. Puech, p. 107). Acela[i text a[az\ c`te un Arhonte `n fiecare din cele cinci lumi, conform urm\torului tablou de coresponden]e (Puech, pp. 108-9).

I.P. CULIANU

198

Lume

Arhonte

Metal

Gust

Gre[eal\

1. 2.

Fum Foc

? Leu

Aur Aram\

S\rat Acru

3.

V`nt

Vultur

Fier

~n]ep\tor

4.

Ap\

Pe[te

Argint

5. ~ntuneric

{arpe (dragon)

Plumb [i cositor

Dulce (fad?)

Astrolatrie False religii care venereaz\ focul Idolatrie, cult al imaginilor Secte baptiste Divina]ie, posesiune oracular\

Formele arhon]ilor corespund clasific\rii animalelor pe care am `nt`lnit-o la Augustin, reluat\ [i `n alt\ parte: „~n fum s-au n\scut animalele bipede…; `n `ntuneric, reptilele; `n foc, patrupedele; `n ap\, pe[tii; `n v`nt, zbur\toarele” (De Haer. 46; Puech, p. 127; cf. Contra Epist. Fund. 31). Cei cinci arhon]i s`nt ca viermii din cei cinci Arbori ai R\ului (C. Faust. VI 8), provenind fiecare din propriul s\u element. Arhontele suprem reprezint\ chintesen]a genurilor animale, a celor cinci elemente [i a arhon]ilor provinciali care le prezideaz\; uneori `ns\ e considerat pur [i simplu ca arhontele biped al lumii de cea]\ [i fum (Puech, pp. 133 sq.). ~n Occidentul cre[tin a fost identificat cu Diavolul, `n Islam cu Shaytan sau cu Iblºs, `n Iran cu Ahriman, la uiguri cu Shimnu sau Shamnu; `n documentele iraniene [i paleoturce[ti este de asemenea Az, „`ncarnare feminin\ [i diabolic\ a concupiscen]ei”, `n chinez\ este t’an-mo, „demon al poftelor rele” (Puech, pp. 138-9). Putem s\ ni-i reprezent\m pe locuitorii ~mp\r\]iei ~ntunericului prin analogie cu instinctele cele mai josnice; ei se cunosc pu]in `ntre ei (Sever, pp. 121-3 K) [i, cum s`nt „plini de o r\utate total\”, s`nt dezbina]i (ib., pp. 117-18) [i se g\sesc `n r\zboi permanent unii cu al]ii (Theodoret, PG 83 col. 377b). Lupt`ndu-se mereu, puterile ~ntunericului ajung la grani]a cu Lumina, iar aici l\comia lor comun\ fa]\ de aceasta se dovede[te mai tare dec`t discordia lor: ele pornesc toate la asaltul ]\rii str\lucitoare. „Toate membrele Arborelui

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

199

~ntunericului, care este Materia corup\toare, au pornit a[adar `mpreun\ cu multe puteri al c\ror num\r este imposibil de spus. Toate erau `mbr\cate `n materia focului (sau «`n materie [i foc»; cf. puri kai skótô la Titus din Bostra I 22). {i aceste membre erau diferite. Unele, `ntr-adev\r, aveau corpuri dure [i o m\rime nesf`r[it\; altele, incorporale [i intangibile, aveau totu[i o tangibilitate subtil\, ca demonii [i spectrele fantasmelor. Dup\ ce s-a ridicat, toat\ materia a pornit cu v`nturile, cu furtunile, cu apele, demonii, fantomele, principii [i puterile ei, to]i c\ut`nd cu grij\ felul cum s\ se introduc\ `n Lumin\” (Sever, pp. 125-6). Cuprins poate de team\, cum afirm\ Theodoret [i Simplicius (In Epict. Enchirid. 27), P\rintele M\re]iei se afl\ `n fa]a unei alegeri: s\-i trimit\ la lupt\ pe cei cinci eoni ai s\i de Lumin\ sau s\ creeze al]ii. Theodor bar Kôna` crede c\ eonii, fiind f\cu]i pentru pace, n-ar fi putut interveni; sursa folosit\ de al-Nadºm precizeaz\ c\ „r\zboinicii lui erau `n stare s\-l `nving\ (pe Regele ~ntunericului), dar el (P\rintele M\re]iei) dorea s\ aib\ ce-i mai bun prin el `nsu[i” (pp. 778-9 D). De aceea hot\r\[te s\ lupte singur. Ca s\ se preg\teasc\, o cheam\ `nt`i pe Mama celor Vii (emm³ de hayy¶), aceasta, la r`ndul ei, `l cheam\ pe Protoantrop (’nash³ qadm³y³). Protoantropul `[i cheam\ cei cinci fii, elementele pure, care se opun elementelor impure ale Regelui ~ntunericului: „…aerul limpede – fumului, v`ntul r\coritor – celui torid, lumina – tenebrelor, apa vie – apei `ntinate, focul care `nc\lze[te – focului devorator” (Cumont, Rech. I, p. 172; variant\ `n Act. Arch. VII p. 10 B); sau, dup\ al-Nadºm, eterul sau zefirul, v`ntul, lumina, apa [i focul. Din elemente, P\rintele „[i-a f\cut armur\. S-a `mpodobit `nt`i cu eterul, a folosit apoi lumina f\r\ team\ (al-mushayya’) drept ham pentru eter (zefir), apoi a `ncins lumina cu praf umed [i a acoperit-o cu suflul v`ntului. Lu`nd `n m`n\ focul ca scut [i ca lance, cobor` repede [i se opri la linia desp\r]itoare, l`ng\ combatan]i. Atunci b\tr`nul Diavol, Iblºs al-Qadºm, s-a `ntors la cele cinci principii ale sale, care s`nt focul, flac\ra, `ntunericul, v`ntul pestilen]ial [i cea]a [i s-a `narmat cu ele, f\c`ndu-[i din ele pav\z\” (Fihrist IX 1 p. 779 D). Regele ~ntunericului pune st\p`nire pe trimi[ii Luminii [i-i `nghite, f\r\ s\-[i dea seama c\ aceast\ hran\ este toxic\ pentru el.

200

I.P. CULIANU

Fiii lui Dumnezeu se reg\sesc lipsi]i de inteligen]\, ca mu[ca]i de un c`ine turbat sau de un [arpe veninos. Protoantropul `[i redob`nde[te cuno[tin]a [i i se adreseaz\ de [apte ori P\rintelui M\re]iei, care trece atunci la o a doua crea]ie, invoc`ndu-l pe Prietenul Luminilor (habbºb nahir¶), care-l invoc\ pe Marele Arhitect (b³n rabb³; sogdianul B’myzd, „Dumnezeu-Splendoare” – probabil b’m confundat cu b³n; pahl. nwhshr’ pwryzd, „Dumnezeul care creeaz\ noi eoni”; partul nwg(s) [hr’fwryzdyg]; chin. zao xin xiang „Constructorul Noii Glorii”; Bryder, p. 99), iar acesta cheam\ Spiritul Viu (ruh³ hayy³; Epifaniu: zôn pneuma; Acta Archelai: Spiritus vivens; pahl. Mihr Yazd; chin. jing fêng „V`nt pur”). Iar Spiritul Viu, `nzestrat cu inteligen]\, ra]iune etc., cheam\ c`te un fiu de la fiecare din cele cinci membre ale sale, dup\ cum urmeaz\: – de la Inteligen]\, pe Splenditenens (Aug. C. Faust. XV 5-6; sir. s¶fath ziw³); – de la Ra]iune, pe Marele Rege de Onoare (malk³ rabb³ d’ig³r³); – de la G`ndire, pe Adamas de Lumin\ (Adamas nuhr³); – de la Reflec]ie, pe Regele Gloriei (mel¶kn shubh³); – de la Voin]\, pe Purt\tor (s³bl³), numit de asemenea Omofor (homophorus: Act. Arch. 8 13 B; cf. Cumont, Rech. I 69-75) [i, cel mai adesea, Atlas, care poart\ P\m`ntul pe umerii lui. Iat\ episodul, `n rezumat, la Augustin (C. Faust., XV 6; cf. XX 10): „Splenditenentem magnum sex vultus et ora ferentem micantemque lumine, et alterum regem honoris angelorum exercitibus circumdatum, et alterum Adamantem heroem belligerum, dextra hasta tenentem et sinistra clipeum, et alterum gloriosum regem tres rotas impellentem ignis aquae et venti, et maximum Atlantem mundum ferentem humeris, et eum, genu flexo, brachiis utrimque secus fulcientem.” Cei cinci r\zboinici din A Doua Crea]ie ajung `n }ara ~ntunericului, unde Protoantropul cu cei cinci fii ai s\i fuseser\ `nghi]i]i de puterile R\ului. Spiritul Viu lanseaz\ un strig\t (Chemare); vocea i se face ca un palo[ ascu]it c`nd `i vorbe[te Protoantropului,

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

201

care-l aude [i-i d\ un R\spuns. Divinit\]ile Chemare [i R\spuns urc\ la Spiritul Viu [i la Mama celor Vii (cf. Puech, pp. 38 sq.). Actele lui Archelaus (VII 4-5 pp. 10-11 B), mult mai succinte de altfel dec`t Theodor bar Kôna`, precizeaz\ c\ Spiritul Viu l-a scos pe Protoantrop din ~ntuneric `ntinz`ndu-i m`na dreapt\: „…[i de aceea maniheeni, c`nd se `nt`lnesc, `[i dau m`na dreapt\ `n virtutea acestui semn (sêmeíou chárin), [pentru a ar\ta] c\ au fost elibera]i din ~ntuneric; c\ci `n ~ntuneric s`nt toate ereziile (in tenebris enim omnis haeresis esse: pp. 11, 3. 15)”. Omor`ndu-i pe Arhon]ii ~ntunericului, fiii Spiritului Viu le aduc carcasele la Mama celor Vii; din pielea lor, ea construie[te unsprezece (zece, la al-Nadºm IX 1 p. 781) ceruri, iar corpurile le arunc\ `n ~ntuneric, unde formeaz\ opt p\m`nturi. ~n timp ce, pentru Theodor, rolul de Demiurg al Lumii `i este conferit Mamei celor Vii, Actele lui Archelaus (VIII 1 p. 11) [i alte surse (Puech, p. 43) `l atribuie Spiritului Viu, care `mparte `n trei substan]a luminoas\ re]inut\ `n Tenebre: „cea care n-a suferit «amestecul» formeaz\ Soarele [i Luna; alta, doar par]ial afectat\, d\ stelele; eliberarea p\r]ii a treia, cea mai contaminat\, va cere mai multe artificii [i mai mult timp” (Puech, p. 43, bazat aici pe Alexandru din Lycopolis). Dup\ Ioan Damaschinul (C. Man. 29), „elementul” p\m`nt provine din carnea Arhon]ilor, pe c`nd mun]ii, structurile st`ncoase, provin din oasele lor. Motiv pentru F. Cumont (Rech. I, p. 27) de a conchide: „Astfel toate componentele naturii care ne `nconjoar\ provin din cadavrele imunde ale puterilor r\ului. Rareori pesimismul a g\sit o imagina]ie mai p\trunz\toare.” Iar Hans Jonas adaug\ `nc\: „Pesimismul maniheist a inventat aici expresia imaginar\ cea mai ascu]it\ posibil\ pentru a-[i traduce viziunea negativ\ a lumii: toate p\r]ile naturii care ne `mpresoar\ provin din cadavrele necurate ale puterilor r\ului” (Rel. Gnost., p. 295). Judecat\ f\r\ `ndoial\ gr\bit\, c\reia `i vom examina mai departe (§ 5) limitele [i sc\derile. Dup\ ce Spiritul Viu [i-a `ndeplinit misiunea demiurgic\ [i lumea a fost creat\, fiecare dintre cei cinci Fii ai Spiritului a primit o func]ie `n sistem, acesta fiind pus sub supravegherea marelui Rege de Onoare, instalat `n cer. Splenditenens, cu rol mai important, ]ine h\]urile celor „cinci zei str\lucitori”, pénte noerà phenge din Formula de abjurare, totuna cu cele cinci elemente pure (Fiii

202

I.P. CULIANU

Protoantropului) `nghi]ite de Arhon]i (cf. Aug. C. Faust XV 5: „Spleditenentem ponderatorem dicis capita elementorum tenere mundumque suspendere”; cf. XX 9 [i F. Cumont, Rech. I, 28); Atlas, Omoforul, aplecat, poart\ p\m`nturile pe umeri. Vom reveni la structura foarte complicat\ a cosmosului maniheist `n paragraful consacrat polemicii antiastrologice, aflat\ `n centrul acestei cunoa[teri „[tiin]ifice” a lumii pe care maniheismul `[i propune s-o des\v`r[easc\. Dup\ Theodor bar Kôna`, din Lumina recuperat\ de Spiritul Viu care se arat\ Arhon]ilor ar proveni Soarele [i Luna; episodul `l anticipeaz\ pe cel al „seducerii Arhon]ilor”, de care vorbesc alte izvoare (§ 2). Oricum, Spiritul Viu face Soarele din Focul bun (ex igne bono), din Apa bun\ (ex bona aqua: Aug. De haer. 46), Luna, „nav\ a apelor vitale” (navis vitalium aquarum: De nat. Boni 44). Pe l`ng\ aceste dou\ nave cosmice str\lucitoare (lucidae naves), el construie[te trei Ro]i (rotae), ale V`ntului, Apei [i Focului, puse `n mi[care de Regele Gloriei (Gloriosum regem tres rotas impellentem ignis aquae et venti: C. Faust. XV 6). Func]ia acestor Ro]i – ele formeaz\ un fel de moar\ de ap\ – este de a recupera Lumina `mpr\[tiat\ `n lume [i de a o transporta p`n\ la nave, ca [i de-a arunca `n partea cea mai de jos a lumii resturile Arhon]ilor cere[ti (am `nt`lnit deja descrierea unui proces similar `n tratatul gnostic Pistis Sophia). Mecanismul imaginat are drept scop s\ ia `n st\p`nire a treia parte a Luminii, cea mai contaminat\ [i deci cel mai greu recuperabil\; el va fi supravegheat de fiin]ele din A Treia Crea]ie. Rugat de Mama celor Vii, de Protoantrop [i de Spiritul Viu, P\rintele suprem `l evoc\ pe Tertius Legatus (Evodiu, De fide, 17), al Treilea Trimis (sir. izgadd³, gr. presbeutês ho trítos), numit [i Fecioara de Lumin\ (ho parthénos tou phôtós: Form. Abj.), Androgin (tên arrhenikên Parthénon, hê tôn phôtós legoménê thugatêr: Theodoret din Cyr I 26), Masculofemina (Filastru, De haer., 61). La r`ndul s\u, Tertius Legatus evoc\ dou\sprezece Fecioare sau Virtu]i (Aug.: virtutes, gr. aretaí, sir. ’y³d¶): Regalitate, ~n]elepciune, Victorie, Persuasiune, Puritate, Adev\r, Credin]\, R\bdare, Echitate, Bun\tate, Justi]ie, Lumin\. Legatus locuie[te `n Soare [i Fecioarele s`nt pilo]ii navei celeste (Act. Arch. 13 pp. 21, 11). Dup\ Theodor bar

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

203

Kôna`, prima porunc\ a lui Tertius Legatus este ca Marele B³n s\ construiasc\ un nou p\m`nt [i s\ urce pe el cele trei Ro]i. Ele s`nt puse `n func]iune, navele se mi[c\ [i astfel `ncepe procesul de recuperare a luminii `mpr\[tiate `n lume.

2. Seducerea Arhon]ilor Un mit care are numeroase coresponden]e gnostice, derivate probabil chiar din maniheism, este povestit de mai multe surse (Act. Arch. IX p. 13 = Ep. 66. 32; Theodoret din Cyr V 10; Cyril din Ierusalim, Cateches, VI 34; Titus din Bostra I 17. II 56; Form. Abj.; Efrem Sirul; Orosio, Commonit. 2, despre priscilienii din Spania; Aug. C. Faust. XX 6; Evodiu, De fide 14-17; cf. Cumont, Rech. I, pp. 54-68). ~n versiunea cea mai comun\, Tertius Legatus, pentru a-i provoca pe Arhon]i s\ elibereze o parte din Lumina `nghi]it\, `[i face apari]ia `n mijlocul cerului. Arhon]ilor masculi li se arat\ sub forma unei preafrumoase Fecioare goale, iar Arhon]ii femele `l v\d ca pe un t`n\r seduc\tor `n nuditatea sa. La Augustin [i la discipolul s\u Evodiu, protagonistele apari]iilor s`nt cele dou\sprezece Virtu]i (cf. Alfaric, Écritures II, pp. 45 sq.). Arhon]ii s`nt cuprin[i de dorin]\: masculii, care ar vrea s\ posede Fecioara de Lumin\, „url\ de luxur\ [i sudoarea curge de pe corpurile lor gigantice: este ploaia care cade pe p\m`nt `n vuietul furtunilor” (Cumont, Rech. I, p. 54). Descrierea lui Augustin precizeaz\ mai clar scopul opera]iunii (Alfaric, loc.cit.): „~n fa]a acestei viziuni atr\g\toare, puterile rele `[i sporesc ardoarea [i concupiscen]a. Leg\tura g`ndurilor lor detestabile se desface imediat [i sufletul viu care r\m`nea `nchis `n membrele lor afl`ndu-se eliberat, fuge [i se amestec\ `n aerul foarte pur. Sufletul se purific\ aici complet. Apoi urc\ `n navele luminoase care au fost preg\tite pentru a-l `mbarca [i a-l conduce `n patria lui. Iar resturile care p\streaz\ putreziciunea rasei du[mane coboar\ `n buc\]i mici, cu focul [i c\ldura, [i se amestec\ `n arbori, `n plante [i `n toate semin]ele, color`ndu-se `n nuan]e diferite.” Versiunea lui Evodiu (De fide 14-16), preciz`nd c\ substan]a degajat\ din Arhon]i este ejaculat\ per genitalia, nu contrazice

204

I.P. CULIANU

sursele care vorbesc `n primul r`nd despre sudoare: toate umorile Arhon]ilor con]in o parte de Lumin\, `mpreun\ cu o parte din P\catul dorin]ei. Legatus, retr\g`ndu-se din cer, separ\ cu grij\ cele dou\ p\r]i, l\s`nd s\ recad\ P\catul asupra Arhon]ilor, care refuz\ s\-l primeasc\. P\catul se divide atunci `ntr-o parte care cade pe p\m`ntul uscat, transform`ndu-se `n cinci Arbori din care deriv\ toate plantele, [i o parte care cade `n ap\, devenind un monstru asem\n\tor cu Regele ~ntunericului. Un fragment pahlavi (M7981 I = T III260bI; Asmussen, Man. Lit., pp. 124-5) relateaz\ aceast\ secven]\ a mitului: „Plantele [i florile [i mirodeniile [i speciile f\r\ boabe [i toate felurile de legume au fost sem\nate [i au crescut. {i `n ele, Az (= Marele Arhonte) [i-a amestecat propria-i substan]\. {i din aceast\ parte care c\zuse `ntr-un lac a ap\rut un monstru du[m\nos [i oribil. El s-a t`r`t afar\ din lac [i a `nceput s\ fac\ p\cate prin lume… Zeul Mihr (=Spiritul Viu) a trimis atunci, din cei cinci zei crea]i de el (= cei cinci Fii), un zeu cu patru nume (=Adamas de Lumin\), care `ntinse monstrul peste toat\ regiunea din nord, de la est la vest, `[i puse piciorul deasupra, `l r\sturn\ [i se urc\ pe el, astfel ca `n lume s\ nu mai fie p\cat. {i el (Mihr) l-a f\cut pe acest zeu (Adamas) conduc\tor al cosmosului `ntreg, al cerului [i al p\m`ntului, (al Nordului) [i al R\s\ritului, al Sudului [i al Apusului, pentru ca el s\ ocroteasc\ lumea.” ~n versiunea lui Theodor bar Kôna`, Adamas pur [i simplu `i str\punge monstrului inima cu o lance. Via]a vegetal\ preced\ via]a animal\. Aceasta provine de la Arhon]ii feminini, Fiice ale ~ntunericului legate de firmament [i r\mase `ns\rcinate de la vederea luminoas\ a lui Adamas. Din cauza ame]elii provocate de mi[carea sferei, Arhontesele nasc avortoni care cad pe p\m`nt, se hr\nesc cu mugurii celor cinci Arbori, copuleaz\ [i z\mislesc animalele: „Aceasta este, spun ei, originea a toat\ carnea care se mi[c\ pe p\m`nt, `n ap\, `n aer” (Hinc esse dicunt originem carnium omnium, quae moventur in terra, in acqua, in aere: Aug. C. Faust. VI 8; cf. De morib. Man II 9, 14. 18. 61). Dar `n felul acesta, asimil`nd concupiscen]a `nchis\ `n Arbori, avortonii se transform\: ei devin mon[tri [i Asr¶sht³rs, o clas\ neidentificat\ de demoni feminini (cf. supra. Asmussen, p. 125). Instigat\ de Regele ~ntunericului, toat\ aceast\ faun\ infernal\ va

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

205

conspira, `ntr-un gigantic proces orgiastic, pentru a crea omul, produs final al unui num\r nesf`r[it de `ntin\ri.

3. Crearea omului „~n urzelile sale perverse”, Marele Arhonte (Saklas, sir. Ashaqlun, pahl. Az) „spuse celor care-l `nconjurau: Ce crede]i voi despre lumina aceea mare care se ridic\? Uita]i-v\ cum zdruncin\ cerul, cum r\stoarn\ cele mai multe puteri! ~n aceste condi]ii, ar fi mai bine s\-mi da]i mie partea de Lumin\ pe care o ave]i `n puterea voastr\. Voi face cu ea o imagine a acestei fiin]e care ne-a ap\rut plin\ de glorie. A[a, domnia ne va apar]ine [i vom fi `n sf`r[it sc\pa]i de via]a din Tenebre” (Aug. De nat. boni, tr. Alfaric, Écr. II, p. 63). Dou\ fragmente pahlavi (M7984=T III 260eI [i M7981 cit.; Asmussen, Man. Lit., p. 127) vorbesc despre m`nia lui Az, care `ncepe s\ creeze fiin]e dup\ formele masculine [i feminine ale zeului Narisah, nume iranian al lui Tertius Legatus, `nlocuit de obicei prin perifraza func]ional\ R½shnshahr, „(Dumnezeu) al c\rui regat este Lumina”. Creaturile vor fi destinate mizeriei [i suferin]ei. Ca s\ ajung\ la acest rezultat, Az `i `nva]\ pe mon[trii masculini [i pe Asr¶sht³rs femele s\ se acupleze pentru ca el `nsu[i, devor`ndu-le progeniturile [i asimil`ndu-le Lumina, s\ poat\ aduce pe lume b\rbatul [i femeia. Mon[trii [i Asr¶sht³rs `nva]\ arta luxurii, copuleaz\, dau na[tere unor copii pe care Az `i `nghite. Din acuplarea a doi demoni leonini, cu deosebire du[m\no[i, pe care-i folosea ca „`mbr\c\minte”, rezult\ un produs pe care Az `l modeleaz\ `n form\ de om. Din cauza sufletului de Lumin\ `nchis `ntr-`nsul, omul se `nrude[te cu Regatul de sus; din pricina materiei obscene din care a fost pl\m\dit, el este `ns\ `nc\rcat cu toate relele. Az `l face pe G¶hmurd (=Gayômard), apoi pe tovar\[a lui Murdiy³nag, „Femeia Glorioas\” (M7983 = T III 260dI pahl.; Asmussen, pp. 130-31). Repet`nd binecuv`nt\rile biblice (Gen. 1, 28-9), Az ]ine `n fa]a cuplului primordial o cuv`ntare mincinoas\: „Am f\cut pentru voi p\m`ntul [i cerul, soarele [i luna, apa [i focul, copacii [i plantele, animalele s\lbatice [i domestice, ca ele s\ v\ aduc\ bucurie pe lume, s\ ajunge]i ferici]i [i veseli [i s\-mi `ndeplini]i voin]a.” Cuplul se

206

I.P. CULIANU

instaleaz\ pe p\m`nt sub semnul distrugerii ecologice, spurc`nd izvoarele [i omor`nd plantele [i animalele, deoarece n-avea habar de existen]a [i regulile zeilor de Lumin\. Dup\ Theodor bar Kôna` [i Augustin, acest proces se deruleaz\ `n mod diferit: Saklas, mai-marele Arhon]ilor, `i `nghite pe mon[trii masculini, iar so]ia lui Nebr½el (cf. Mihail Sirul ap. Cumont, Rech. I, p. 42 n.3) le devoreaz\ pe femele. Cei doi se acupleaz\ [i Nebr½el na[te pe Adam, apoi pe Eva. Cei cinci zei supraveghetori ai cosmosului v\d tragedia lui Adam [i a `nso]itoarei lui, substan]e divine `ntemni]ate `n carne; s`nt cuprin[i de mil\ [i-o roag\ pe Mama celor Vii s\ le trimit\ pe cineva `n ajutor (al-Nadºm, p. 783). Aceast\ misiune o prime[te Isus-Str\lucirea, divinitate rezid`nd `n Nava Apelor vitale, Luna, care are responsabilitatea de a veghea asupra mecanismului de recuperare a Luminii. Isus (arab. 'Is³), pe care textele pahlavi `l desemneaz\ drept Xrad¶shahr, „Dumnezeu al c\rui Regat este Ra]iunea” (Böhlig, pp. 108-9), `l treze[te pe Adam din somnul lui de moarte, `i d\ capacitatea de a se mi[ca [i-i `ndep\rteaz\ pe Saklas [i pe diavoli]a Nebr½el. Povestindu-i istoria crea]iei, `i dezv\luie propria lui origine: „Isus i-a ar\tat lui Adam pe P\rin]ii din `n\l]imile celeste [i propria sa persoan\ supus\ tuturor pericolelor, col]ilor panterei [i ai elefantului, devorat\ de cei hr\p\re]i, `nghi]it\ de cei lacomi, m`ncat\ de c`ini, amestecat\ [i `ntemni]at\ `n tot ce exist\, legat\ `n duhoarea Tenebrelor” (Theodor bar Kôna`, ap. Cumont, Rech. I, p. 48). Revela]ia lui Isus, care este totuna cu Arborele Cunoa[terii (Act. Arch. XI 1 p. 18, 18), `l face pe Adam con[tient de starea-i mizerabil\. Povestirea lui bar Kôna` se opre[te aici, `n timp ce Fihrist-ul lui al-Nadºm prezint\ o istorie a rasei omene[ti pe care am `nt`lnit-o deja `n povestirile gnostice sethiene. Arhontele, care este aici tat\l Evei, o dore[te pe propria sa fiic\ [i din acuplarea lor apare monstruosul Cain; la r`ndul lui, Cain se acupleaz\ cu mama sa Eva [i produsul incestului `n cerc `nchis s`nt Abel [i dou\ gemene: ~n]eleapta Vremilor, care va fi so]ia lui Abel, [i Fata Corup]iei, care devine so]ia lui Cain. ~n]eleapta Vremilor, sedus\ de un arhonte, le z\misle[te pe Pl`ngere (Fary³d) [i pe Plin\ de Pl`ngere (Pur-Fary³d); so]ul ei Abel o p\r\se[te [i, b\nuindu-l pe Cain de a fi tat\l celor dou\, vrea s\ i se pl`ng\ Evei; Cain `l

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

207

omoar\, despic`ndu-i capul cu o piatr\, [i o ia de so]ie pe ~n]eleapta Vremilor. Arhontele Sindºd o `nva]\ pe Eva s\ fac\ vr\ji – Adam trebuia sedus c\ci, urm`nd porunca lui Isus, nu se mai apropiase de ea. Din unirea lor conjugal\ provine Str\inul, Sh³til-Seth; Adam `l `nchide `n trei cercuri, rostind asupra lor numele Regelui Gr\dinilor (Dumnezeu), al Protoantropului [i al Spiritului Viu; unul dintre ace[tia `i aduce o coroan\ str\lucitoare, semn c\ Seth este recunoscut ca f\r\ de p\cat. C`nd Eva `l provoac\ din nou pe Adam la acuplare, Seth `l duce pe tat\l s\u spre R\s\rit, ca s\-l smulg\ din lan]ul `ntin\rilor. Dup\ moarte, Adam merge `n rai, iar „ Sh³til, Fary³d, Pur-Fary³d [i mama lor, ~n]eleapta Vremilor, `ndeplinesc [i ele fapte bune” (al-Nadºm, pp. 784-6). Sethel, fiul lui Adam, apare men]ionat `n Kephalaia (Capetele) copte 1 [i 57 (p. 12, 9 Polotsky; 144, 13-47, 20 Böhlig); apare de asemenea pe lista profe]ilor la al-Shahrast³nº; Adam, Seth, Noe, Abraham, Buddha, Zarathustra, Cristos, Pavel [i Mani (I, p. 192 Cureton), ca [i `n alte surse (cf. Stroumsa, pp. 147 sq.). Fragmente parte [i pahlavi vin s\ confirme autenticitatea istorisirii lui al-Nadºm (Stroumsa, p. 148). Printre apocrifele folosite de Mani (Aug. De haer., 46, PL 42 col. 37-8) se afl\ cu siguran]\ acea Apocalips\ a lui Seth men]ionat\ de Codexul din Köln (CMC 50, 8-52, 7), care nu poate fi identificat\ cu nici una din sursele cunoscute (Stroumsa, p. 146). Sistemul lui Mani se leag\ `n multiple feluri de forma de gnosticism numit\ de ereziologi „sethian\”, care vehiculeaz\ o istorie a omului unde „rasa de neclintit” a Str\inului Seth (spérma héteron, Gen. 4, 25) joac\ un rol preponderent. Observ\m c\, `n povestirea maniheist\, oroarea [i desfr`ul sporesc, urm`nd logica `nt`lnit\ [i `n alte p\r]i `n mitologia lui Mani: sexualitatea reprezint\ activitatea arhontic\ prin excelen]\, deoarece `[i trage r\d\cina din natura noastr\ `ntunecat\ [i indic\ `nrudirea noastr\ cu Tenebrele; repetarea episoadelor scabroase trebuie s\ arate gradul de dec\dere la care a ajuns umanitatea, c`t de grav este p\catul care-o apas\. Ipoteza unui cuplu uman primordial implic\ `n mod necesar incestul ca singur\ posibilitate de `nmul]ire a speciei; dar, la Mani, incestul se transform\ `n sistem, de vreme ce Arhontele-Iehova r`vne[te la propria lui fiic\, Eva, Cain se `mpreuneaz\ cu mama sa, se c\s\tore[te cu fiica sa care-i este [i sor\ etc., astfel `nc`t devine foarte

I.P. CULIANU

208

greu s\ mai descurc\m rela]iile primordiale de rudenie: Abel este fratele lui Cain, dar este deopotriv\ fiul lui, Eva fiindu-i mam\ [i cumnat\; `n ~n]eleapta Vremilor, Abel `[i ia `n c\s\torie sora, veri[oara primar\ (fiica Evei, care aici `i este m\tu[\) [i nepoata. Asta spune totul: de vreme ce rasa uman\ provine, `n ultim\ instan]\, dintr-un lan] de nemaipomenite stric\ciuni [i se `nmul]e[te ignor`nd `n mod lamentabil interdictele elementare, situa]ia ei nu poate fi dec`t disperat\.

4. Eschatologia Sistemul maniheist – constatarea s-a f\cut demult – reprezint\ `n inten]ia autorului s\u o [tiin]\ care-[i propune s\ dea r\spunsuri exhaustive tuturor `ntreb\rilor privitoare la originea [i la destinul omului [i al lumii. ~n interiorul acestei [tiin]e, central\ este polemica anti-astrologic\, iar faptul precizeaz\ dintr-o dat\ caracterul de contracultur\ pe care-l `mbrac\ maniheismul. Asta explic\ probabil dezastrul personal al lui Mani: `n ochii lui Bahram I-ul, de exemplu, el este un antinomist periculos. L\s`ndu-l s\ a[tepte la u[\ p`n\ s\-[i termine masa, Bahram i se adreseaz\ lui Mani, `ntr-un t`rziu, cu aceste cuvinte: „Nu e[ti binevenit... La ce e[ti tu bun, nefiind nici lupt\tor, nici v`n\tor? E[ti poate trebuincios ca doctor sau vindec\tor? Dar cum, de vreme ce nu te `ndeletnice[ti cu asta?” (M3 pahl., af. Ort., Mani, pp. 52-4). Nu inten]ion\m s\ desf\[ur\m aici subtilit\]ile astrologice ale sistemului lui Mani. Vom examina c`teva, ca s\ `n]elegem cum func]ioneaz\ „Coloana Gloriei” pus\ `n mi[care de Isus. „Mani zise: «Regele Lumii de Lumin\ i-a poruncit unui `nger de-al lui s\ creeze lumea [i s-o fac\ din particule amestecate, pentru a elibera particulele de Lumin\ [i cele de ~ntuneric. Astfel au fost f\cute zece ceruri [i opt p\m`nturi. Regele i-a poruncit unui `nger s\ ]in\ cerurile suspendate [i altuia s\ `nal]e p\m`nturile. ~n fiecare cer a f\cut dou\sprezece intr\ri [i pridvoare, mari [i `ntinse. Fiecare intrare era asemenea cu cea din fa]a ei [i fiecare pridvor avea dou\ por]i. Fiecare poart\ avea [ase praguri [i fiecare prag treizeci de drumuri, iar fiecare drum dou\sprezece culoare. Iar aceste praguri,

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

209

drumuri [i culoare le-a f\cut la `n\l]imea cea mai mare, `n\l]imea cereasc\.» El spuse: «Regele a f\cut `ntr-a[a fel `nc`t bolta p\m`ntului celui mai de jos s\ ating\ cerul [i a f\cut un [an] ca s\ arunce acolo ~ntunericul din care fusese filtrat\ Lumina; `n spatele [an]ului a f\cut un zid pentru ca nimic din ~ntunericul separat de Lumin\ s\ nu poat\ ie[i.» Mani spuse: «Dup\ aceea, el a creat Soarele [i Luna pentru a filtra toat\ Lumina aflat\ `n lume. Soarele a filtrat Lumina amestecat\ cu demonii fierbin]i, iar Luna a filtrat Lumina amestecat\ cu demonii reci. Aceast\ [Lumin\] urc\ printr-o Coloan\ a Laudelor [arab. subuh, probabil reluare a sir. shubh³, corespunz\tor grec. dóxa, „glorie”; `ntr-adev\r, `n grece[te este vorba despre o Coloan\ de Glorie, stylos tês dóxês], `mpreun\ cu c`nt\rile de slav\, cu sfin]enia, cu vorbele bune [i faptele drepte.» Mani spuse: «Acestea s`nt aruncate `n Soare [i Soarele le arunc\ `n Lumina de deasupra lui, `n lumea venerabil\ unde se duc spre cea mai `nalt\ Lumin\ ne`ntinat\. Lucrarea continu\ p`n\ c`nd din Lumina legat\ [cu particule de ~ntuneric] nu mai r\m`ne dec`t ceea ce Soarele [i Luna n-au fost `n stare s\ extrag\. Atunci, `ngerul care poart\ p\m`nturile se ridic\ `n picioare, pe c`nd cel\lalt `nger d\ drumul cerurilor astfel `nc`t cel mai de sus se amestec\ cu cel mai de jos [i un foc ]`[ne[te care arde toate acestea [particulele amestecate], p`n\ ce resturile de Lumin\ s`nt eliberate.» Mani spuse: «Aceast\ b\t\lie va dura o mie patru sute [aizeci [i opt de ani.» El mai spuse: «C`nd aceast\ lucrare se va termina [i `ndr\zne]ul conduc\tor, Spiritul ~ntunericului, va vedea m`ntuirea Luminii [i `nfl\c\rarea `ngerilor la capitularea lupt\torilor [i a g\rzilor [~ntunericului], [i c`nd va vedea `n jurul lui c`mpul de lupt\ [i r\zboinicii care-l acuz\, se va retrage `ntr-un morm`nt preg\tit pentru el [i morm`ntul va fi pecetluit cu o st`nc\ mare c`t lumea, pentru ca el fiind acolo `nchis, Lumina s\ fie sc\pat\ de spaima pe care i-o provoac\ ~ntunericul [i de jignirile lui.»” (al-Nadºm, Fihrist, pp. 781-3 Dodge). La ce se refer\ oare primele cifre – dou\sprezece intr\ri [i pridvoare, cu c`te dou\ por]i, de dou\ ori [ase praguri, treizeci de c\i la fiecare prag [i dou\sprezece culoare la fiecare cale? Le

210

I.P. CULIANU

vedem confirmate de un fragment sogdian (M187r, 66-129, ap. Böhlig, p. 327 n. 140), care vorbe[te de [ase praguri, treizeci de bazaruri, dou\sprezece [iruri duble, fiecare prev\zut cu c`te o sut\ optzeci de „cutii” `n care s`nt `nchi[i demoni. Este probabil\ aici referirea la anul solar (cf. Dodge, Fihrist, p. 782 n. 184). Referirea apare [i `n alte p\r]i, de exemplu `n Kephalaion 57 Despre z\mislirea lui Adam (pp. 144, 13-47, 20 Böhlig): „S`nt cinci feluri de supraveghetori [i de Conduc\tori `n sfera zodiacal\ [i `n cerurile de deasupra ei. Primul nume este An, al doilea Lun\, al treilea Zi, (al patrulea) Or\, al cincilea Minut. Aceste cinci locuri [i cinci case s`nt `n sfer\ [i `n ceruri [i aceste locuri au cinci puteri care s`nt st\p`nii lor. Exist\ St\p`nul Anului, St\p`nul Lunii, cel al Zilei, al Orei [i al Minutului. Fiecare porunce[te celor din aceea[i specie cu el. Iar superiorii poruncesc inferiorilor (adic\ Ora – Minutului etc.). Aceste puteri z\mislesc oamenii [i mamiferele. {i puterile s`nt la lucru de la `nceputul crea]iei [i p`n\ la sf`r[itul lumii.” Textul continu\ preciz`nd c\ `n epoca lui Adam [i a fiului s\u Sethel, St\p`nul Anului era cel care administra timpul `n lume. Mai t`rziu, a venit la r`nd St\p`nul Lunii [i „...tot a[a precum luna este mai scurt\ dec`t anul, durata vie]ii celor n\scu]i sub administrarea St\p`nului Lunii este mai scurt\ dec`t a celor z\misli]i `n perioada c`nd domneau Puterile Anului”. Urm`nd acest mecanism de diminuare progresiv\ a duratei, via]a uman\, precar\, se desf\[oar\ acum sub semnul St\p`nului Minutului, oamenii s`nt din ce `n ce mai ur`]i [i mai mici de statur\, „doctrinele [i g`ndurile lor s`nt pline de viclenie”. {i e firesc s\ fie a[a, c\ci Lumina `nchis\ `n lume st\ s\ se termine [i sf`r[itul e aproape. Shahrast³nº, care scria `n 521/1 143, ne aduce la cuno[tin]\ calculele efectuate `n anul 217/839 de conduc\torul manihean Ab¿ Sa’id, care atribuia cosmosului o durat\ total\ de 12 000 de ani. Deoarece de la Amestec p`n\ `n vremea lui se scurseser\ deja 11 700 de ani, Ab¿ Sa’id conchidea c\ p`rjolul final avea s\ se produc\ peste 300 de ani (Shahrast³nº I, p. 192 Cureton). Toate izvoarele confirm\ c\ a[a-numitul Frashegird, combustia lumii, va dura 1 468 de ani, timp `n care toat\ Lumina ]inut\ prizonier\ va fi trimis\ `n Soare [i `n Lun\ [i transmis\ zeului Ohrmizd (=Protoantrop), dup\ care cele patru divinit\]i cardinale – Ohrmizd la nord,

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

211

R½shnshahr-Legatul la est, B³n, Creatorul-Lumii-Noi la sud [i Mihr-Spiritul Viu la vest – vor p\r\si acele locuri [i vor privi din balconul Raiului la Focul Negru care consum\ Materia (cf. Alexandru de Lycopolis, C. Man. opin. 6, 15-16; fragm.pahl. la Boyce, Reader, pp. 80-1, trad. `n Böhlig, p. 239). Iar un alt fragment pahlavi (M7981 I = T III260bI, ap. Asmussen, Man. Lit., p. 125) noteaz\ c\ R½shnshahr `i porunce[te lui B³n s\ construiasc\ la sud o `nchisoare unde demonii s\ fie pentru totdeauna ]inu]i `n Frashegird; pentru Ohrmizd [i zeii lui, B³n construie[te, `n contrapondere a `nchisorii, Paradisul de Lumin\ unde va s\l\[lui pentru totdeauna Lumina recuperat\. Psalmul copt 233 (pp. 9, 2-11, 32 Allberry) d\ informa]ii suplimentare: „Al\turi de lume `n `ntregul ei, care va exista un timp, se afl\ o zidire mare construit\ `n afara acestei lumi. C`nd constructorul ei va fi gata, lumea `ntreag\ se va destr\ma, va fi aprins\, pentru ca focul s-o nimiceasc\.” Restul de Lumin\ `mpr\[tiat\ se va aduna pentru a forma o ultim\ Statuie, andriás, iar ~ntunericul [i arhon]ii lui se vor chirci, alc\tuind un fel de bulg\re, un Bôlos, globus la Augustin (De haer., 38), astfel c\, str`nse [i presate, tenebrele s\ intre `n `nchisoarea preg\tit\ pentru ele. O restaura]ie va urma Frashegirdului (cf. M7980 = T III260a, text pahl. la Asmussen, Man. Lit., pp. 125-27).

5. Astrologia maniheist\ Istoria de acum a umanit\]ii, `n Timpul intermediar care dureaz\ p`n\ la ekpyrosis, la conflagra]ia terminat\ cu dezamorsarea for]ei agresive a ~ntunericului, este dominat\ `n sistemul maniheist de acea ma[in\rie uria[\ – un fel de „moar\ de ap\” instalat\ de Legatus: „Al Treilea Trimis salveaz\ lumea `n m\sura `n care o organizeaz\ des\v`r[it, ca pe o ma[in\ capabil\ s\ extrag\, s\ rafineze [i s\ sublimeze Lumina ascuns\. Angrenajul este format din Soare, Lun\ [i «ro]ile» V`ntului, Apei [i Focului, mi[cate de un fiu al Spiritului Viu. ~n primele cincisprezece zile ale fiec\rei luni, substan]a eliberat\ urc\ prin «Coloana de Lumin\» («Omul Perfect») la Luna care, umflat\ de aceast\ `nc\rc\tur\, devine `ncet-`ncet Lun\ Plin\; `n celelalte cincisprezece zile ale lunii, `nc\rc\tura este transferat\

212

I.P. CULIANU

sau «transvazat\» `n Soare, de unde va fi redat\ Patriei sale celeste” (Puech, Sur le man., pp. 43-4), „Imensa ma[in\rie cosmic\ se `nv`rte[te [i roata gigantic\ cu dou\sprezece cupe, noria, instituit\ de Isus pentru salvarea sufletelor, nu `nceteaz\ s\ soarb\ sufletele luminoase ale mor]ilor pentru a le v\rsa `n Coloana de Lumin\ care, prin navele Lunii [i Soarelui, face s\ reurce `nc\rc\tura mistic\ `n radiosul ei Paradis originar” (ib., p. 50). Opera]ia are loc pe fundalul unei cosmologii care prevede opt p\m`nturi, zece ceruri, cele dou\ Nave cosmice [i Roata zodiacal\: „Dup\ ce zeul Mihr (= Spiritul Viu) a f\cut [i a pus `n r`nduial\ cele patru etaje care formeaz\ `nchisoarea demonilor [i cele patru P\m`nturi cu coloanele [i a[ezarea lor, cu zidurile [i mormintele, cavernele [i canalele aflate `n interiorul p\m`ntului, [i mun]ii, v\ile, izvoarele, r`urile [i lacurile, [i zece ceruri cu atmosfere [i tronuri [i regiuni, case [i sate [i triburi [i provincii, grani]e [i p\zitori ai grani]elor [i ai por]ilor (...) [i ziduri [i o Roat\ cereasc\ cu stelele [i semnele zodiacului [i dou\ care, al Soarelui [i al Lunii, cu case [i tronuri [i por]i [i p\zitori ai hotarelor [i ai caselor, satelor, neamurilor [i provinciilor [i toate lucrurile din cosmosul `ntreg, dup\ ce a f\cut [i a pus `n r`nduial\ toate acestea, atunci zeul Mesager (= Chemare) [i zeul Vestitor (= R\spuns), proveni]i din zeul Mihr [i din zei]\, mama zeului Ohrmizd (= Protoantrop), au fost desemna]i r\spunz\tori de toate acestea de c\tre Cel aflat mai presus dec`t cerurile [i `n fruntea zeilor” (M7984 II = T III260eII, text pahl. la Asmussen, Man. Lit., pp. 122-24). Nu este u[or s\ ne reprezent\m acest cosmos, despre care totu[i un manihean trebuie s\ fi avut o imagine schematic\ foarte exact\. {tim c\ Roata zodiacal\ cu dou\sprezece cupe alimenteaz\ Coloana Gloriei, care este Calea Lactee. S\ ne-o reprezent\m `ns\ ca pe unul dintre cele zece ceruri, [i dac\ da, care anume? Pe de alt\ parte, primele [apte ceruri din sistem nu s`nt cerurile planetare, c\ci un Kephalaion (69, p. 167 B) spune c\ planetele [i semnele zodiacului se afl\ pe zônê, ceea ce vrea s\ spun\ c\ ele s`nt coplanare. Relu`nd o idee existent\ deja la protognostici, la Simon [i la succesorii lui, Mani atribuie planetelor („Conduc\tori”) toate relele din lume: „Tot ce se `nt`mpl\ pe lume, sus [i jos, lupte, confuzie, str\mut\ri, foamete, l\comie [i st\p`nire, totul cre[te sau se mic[oreaz\ urm`nd ac]iunea Conduc\torilor. Ei s`nt cei care pun `n mi[care toat\ crea]ia...” (ib.).

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

213

Ca [i gnosticismul, maniheismul nu obose[te nicic`nd `n a polemiza cu concep]iile astrologice care `ngr\desc libertatea uman\: cele cinci planete [i cele dou\sprezece semne ale zodiacului s`nt arhon]i (Keph., 69 p. 166, 31-169, 22 B; v. infra). Kephalaion 47 Despre cele patru lucruri importante (p. 118, 13-20, 20 B) afirm\ c\ exist\ patru clase de arhon]i tenebro[i: prima o formeaz\ Puterile din cele zece firmamente de deasupra Ro]ii `nstelate (zodiacul); a doua `i cuprinde pe arhon]ii celor opt p\m`nturi, patru amestecate [i patru complet `ntunecate, aflate sub p\m`ntul oamenilor; a treia este format\ din zidurile sau din cei patru mun]i [i trei vehicule care, toate, `nconjoar\ lumea; a patra [i ultima clas\ de arhon]i tenebro[i `i cuprinde pe [efii [i pe primii n\scu]i din arhon]ii lega]i cu lan]uri de zodiac. Roata zodiacal\ are o dubl\ func]iune: capteaz\ Lumina care urc\ de jos [i o transmite, prin Coloana de Glorie, c\tre `nalt; de asemenea, adun\ resturile care cad din `nalt [i le distribuie `n toat\ materia. Kephalaion 69 Despre cele dou\sprezece semne ale zodiacului [i cele cinci stele (p. 166, 31-69, 22 B) expune un sistem astrologic maniheist adaptat clasific\rii pe pentade, care face din cele dou\sprezece semne [i din cei cinci Conduc\tori, arhon]i `nl\n]ui]i de zodiac [i pu[i sub supravegherea unui apaitêtês, Exactor, cuv`nt sinonim cu paralemptês, `nt`lnit deja `n tratatul gonostic Pistis Sophia. Cei cinci arhon]i planetari s`nt `n mod evident arhon]ii celor cinci elemente: Jupiter al Fumului, Venus al Focului(!), Marte al V`ntului, Mercur al Apei, Saturn – al ~ntunericului. Dac\ uneori seria comport\ [apte elemente `n loc de cinci, cele dou\ ad\ugate nu s`nt Soarele [i Luna, care, evident, nu apar]in cetei arhon]ilor. ~n acest caz, ultimele dou\ entit\]i ce completeaz\ hebdomada s`nt numite „Anabibazontes”, probabil ca s\ indice Ascendentul (anabibazon) [i Descendentul (katabibazon) lunare, constela]iile Caput [i Cauda Draconis, considerate ca genitori ai planetelor propriu-zise. De vreme ce astrologia, a[a cum bine [tiau autorii textului, `mparte cele dou\sprezece semne ale zodiacului `n patru grupe de c`te trei (Triunghiuri) sau `n trei grupe de c`te patru elemente (Cvadra]i), maniheismul se vede obligat s\ redistribuie cele dou\sprezece semne `n conformitate cu pentada elementelor care st\ la baza sistemului lui. O face f\r\ s\-i pese prea mult de datele tradi]ionale: Gemenii

214

I.P. CULIANU

[i S\get\torul revin Fumului, Berbecul [i Leul – Focului, Taurul, V\rs\torul [i Balan]a – V`ntului; Racul, Fecioara [i Pe[tii – Apei [i, `n sf`r[it, Capricornul [i Scorpionul – ~ntunericului (despre originea acestei doctrine, cf. W. Stegemann, Zu Kapitel 69 der Kephalaia). A[a cum am v\zut, Soarele [i Luna s`nt `n `ntregime benefice, neav`nd nimic de-a face cu Arhon]ii planetari. Soarele `n special „este poarta vie]ii [i vehiculul p\cii c\tre marele eon de Lumin\”, „poarta prin care urc\ sufletele” (Keph., 65 p. 158, 26-161, 30 B). Numai c\ Satan `nsu[i, repet`nd cuvintele Deuteronomului (17, 2-5), interzice adorarea Soarelui [i aceast\ prohibi]ie i-a f\cut pe oameni orbi, c\ci ei n-au recunoscut m\re]ia [i capacitatea soteriologic\ a celor doi lumin\tori. Soarele aduce `n lume [apte binefaceri, `n fiecare zi: lumina, pacea, trezia, cre[terea vegetal\; oblig\ [arpele [i animalele de prad\ s\ se retrag\ `n vizuinile lor, potole[te suferin]ele oamenilor, dezv\luie lumii semnul de Splendoare al eonului de Lumin\. ~n opozi]ie, noaptea aduce [apte lucruri rele: `ntunericul, nelini[tea, revolta, somnul, ur`]enia, faptele rele ale omului [i ale animalului de prad\, relev`nd semnul hidos al Tenebrelor. Revenind acum la episodul seducerii arhon]ilor, vom `n]elege c\ el ascunde considera]ii reale antiastrologice, care devin vizibile la o lectur\ global\ a secven]elor mitului maniheist. ~ntr-adev\r, cele dou\sprezece Fecioare de Lumin\ ale lui Tertius Legatus reprezint\ pandantul luminos al semnelor zodiacale `nl\n]uite de Roata `nstelat\, pe care se agit\ spumeg`nde [i cele cinci planete, Arhon]ii puterilor elementare ale ~ntunericului. Nu `n mod arbitrar resturile c\zute pe p\m`ntul uscat se transform\ `n Cinci Arbori: ei s`nt reprezentan]ii tere[tri ai celor cinci planete care prezideaz\, conform astrologiei tradi]ionale, anumite serii de plante [i de animale. Cei Cinci Arbori nu s`nt nimic altceva dec`t antimimon pneuma din textele gnostice, Fatalitatea astral\ socotit\ `n `ntregime rea. Hr\nindu-se cu mugurii Arborilor, avortonii genereaz\ animalele. {i c`nd Saklas dore[te s\ `nghit\ progenitura avortonilor pentru a-[i spori puterea creatoare, el urm\re[te de fapt s\ ob]in\ o mare cantitate de antimimon pneuma. ~n acela[i fel, Adam [i Eva devin chintesen]a spiritului contraf\cut. Nu-i de mirare c\ Adam, afl`nd de la Isus adev\rul asupra originii sale, „ridic\ tare vocea, ca un r\get

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

215

de leu, `[i smulse p\rul [i-[i lovi pieptul, zic`nd: «Nenorocire, nenorocire celui care mi-a f\cut trupul, celui care mi-a legat sufletul [i r\zvr\ti]ilor care m-au f\cut sclav!»” (Theodor bar Kôna`, Lib. schol., XI, `n Cumont, Rech. I, p. 48). Observ\m c\ mitul maniheist oculteaz\ date „[tiin]ifice” fundamentale, `nc`t adeseori descifrarea lor devine foarte dificil\. Ele `ns\ nu s`nt mai pu]in prezente, `n filigran, [i toate aceste serii de pentade care guverneaz\ sistemul ar putea foarte bine s\ derive din `ncercarea de a armoniza dublele clasific\ri astrologice (4 elemente [i 5 + 2 planete) [i de a le reduce la o structur\ unic\, bazat\ pe num\rul 5. Departe de a rupe cu gnosticismul sau m\car de a inova pornind de la materiale str\ine, maniheismul nu face dec`t s\ urmeze p`n\ la cap\t ideea gnosticilor c\ Fatalitatea astral\ este Arborele R\u al spiritului contraf\cut care otr\ve[te lumea aceasta. Cinci planete, cinci elemente, cinci arbori, cinci arhon]i, toate reprezint\ expresia sistematic\ a aceleia[i intui]ii p\trunz\toare pe care gnosticii o exprimau prin ecua]ia antimimon pneuma = Arborele Vie]ii: „R\d\cina lui este amar\ [i ramurile-i s`nt umbre ale mor]ii, frunzi[ul – ur\ [i `n[el\ciune, r\[ina sa – mir al tic\lo[iei, fructul s\u – dorin]\ a mor]ii; seva lui `ncol]e[te `n `ntuneric; celor care gust\ din el, s\la[ le este Hadesul!” (AJ III 27-8, pp. 138-9 Tardieu).

6. Antropologia [i etica Nu-i locul s\ examin\m aici subtilit\]ile antropologiei maniheiste sau consecin]ele etice derivate din ea, ci numai s\ umplem c\su]ele „tr\s\turilor distinctive” propuse de Ugo Bianchi: anticosmism, antisomatism, o atitudine resim]it\ evident ca antinomist\ de c\tre toate puterile religioase [i laice ale momentului, encratism, vegetarianism ([i docetism, ca s\ revenim la doctrin\), toate acestea s`nt „tr\s\turi marcate” care par s\ transforme maniheismul, dac\ nu `ntr-un campion al dualismului, `n orice caz `n cel mai tipic reprezentant al s\u [i, dup\ opinia majorit\]ii, de asemenea cel mai „pesimist”. Or, practic, nimic din toate acestea: teoria amestecului [i a dublei naturi a omului [i a cosmosului d\ na[tere la o serie `ntreag\ de atitudini, printre care [i aceea, perfect optimist\, conform

216

I.P. CULIANU

c\reia lumea se reveleaz\ `n fiecare zi ca o epifanie a ~mp\r\]iei Luminii. „C`nd am ajuns s\-l cunoa[tem pe adev\ratul Dumnezeu [i Legea curat\”, spune textul uigur Xu³stv³nºft, „atunci am cunoscut cele Dou\ R\d\cini [i legea celor Trei Momente” (dup\ trad. Chavannes-Pelliot, 1913, p. 139). Cele Trei Momente – anterior, mediu [i posterior –, ne arat\ Tratatul Chavannes-Pelliot (1913, pp. 114-16), vizeaz\ starea primordial\ `n care ~ntunericul [i Lumina s`nt distincte, apoi amestecul lor [i separarea lor final\. Cele dou\ R\d\cini s`nt cele dou\ principii pe care le reg\sim `n dubla natur\ uman\ [i `n `ntreaga lume, unde adeptul manihean „treaz” trebuie s\ le discearn\ f\r\ `ncetare. C\ci omul-microcosmos este imaginea fidel\ a microcosmosului: p\catul ocup\ `n el exact acela[i loc pe care Arhon]ii din zônê, din zodiac, care provoac\ cutremurele de p\m`nt [i toate relele, `l ocup\ `n `ntregul univers sensibil (Keph. 38 p. 94, 17-95, 1 P). Acela[i Kephalaion copt ne spune despre corpul uman c\ a fost construit din cinci elemente `mprumutate de la Arhon]ii ~ntunericului, iar sufletul omului a fost alc\tuit de cele cinci membre ale Luminii: el are un sistem osos produs de Inteligen]\, un sistem nervos produs de Ra]iune, un sistem circulator produs de G`ndire, o „carne” produs\ de Reflectare [i o „piele” produs\ de Voin]\ (ib., 95). Pe l`ng\ acestea, sufletul posed\ Inteligen]\, Ra]iune etc., provenite de la cei cinci eoni lumino[i. ~nchis `n corpul `ntunecos, sufletul este l\sat `n voia p\catului, care-l expune tuturor gre[elilor [i-l face s\-[i uite originea. Inteligen]a (Nous)-Lumin\ elibereaz\ sufletul din celula corporal\, pun`nd `n lan]uri cele cinci membre ale p\catului. Un „Om Nou”, „Fiu al Drept\]ii”, `i ia locul vechiului om c\zut [i cele cinci componente ale sufletului s\u vor fi guvernate de Iubire (Inteligen]\), Credin]\ (Ra]iune), Perfec]iune (G`ndire), R\bdare (Reflectare) [i ~n]elepciune (Voin]\). Starea aceasta de `mp\care poate fi `ns\ oric`nd perturbat\ de p\cat dac\ cumva vreunul dintre fra]i nu se supune regulilor comunit\]ii (p. 89, 18-102, 12P.). Evident, aceasta nu implic\ nicidecum concep]ia a dou\ suflete – unul bun, cel\lalt r\u – imputat\ de Augustin maniheenilor `n De duabus animabus (cf. Puech, Sur le man., p. 53; Alfaric, Évol. intellect., p. 117). Partida se joac\ `ntre corp [i sufletul trezit,

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

217

fortificat [i f\cut viu (anima viva) de Isus, c\ruia Omul Nou `i devine astfel „frate” (Puech, pp. 53-6). Isus `nsu[i, pe l`ng\ aspectul s\u transcendent, are [i ipostaza de Jesus patibilis, „r\stignit pe oricare lemn” (omni suspensus ex ligno: Aug. C. Faust., XX 4), purt`nd r\nile Patimilor de care sufer\ sufletul la ie[irea din ~ntuneric (ib., XXXII 7). Astfel, lumea `ntreag\ este „Crucea de Lumin\” (Aug. Enarr. in Ps. CXL, 12) care-l poart\ pe Isus. Pe l`ng\ aceste dou\ ipostaze, deopotriv\ cosmice [i soteriologice, Isus este [i marele profet care-l preced\ pe Mani, apari]ie istoric\ a entit\]ii transcendente a c\rei epifanie luminoas\ este Luna. Mani era docet din genul „fantaziast”, adic\ sus]inea irealitatea c\rnii lui Cristos (Aug. De haer., 46, PL 42 col. 37-8). Contrar lui Marcion, el nega orice realitate Patimilor [i mor]ii M`ntuitorului: „Du[manul care spera c\ l-a r\stignit pe M`ntuitor, pe Tat\l celor Drep]i, s-a aflat crucificat `n locul lui. Una a fost atunci realitatea [i alta aparen]a. C\ci cel legat de cruce a fost Prin]ul ~ntunericului, el `mpreun\ cu tovar\[ii lui au purtat cununa de spini, el a fost `mbr\cat `n mantia de purpur\. El numai a b\ut o]etul [i fierea care s-a crezut c\ au fost b\ute de Domnul. Tot ceea ce p\rea c\ sufer\ acesta a c\zut asupra Puterilor `ntunecate. Pe ele le-au zdrobit lancea [i cuiele” (Aug. De fide contra Man., 27, trad. `n Alfaric, Écritures, II, p. 64). Tr\ind Patimile cosmice ale lui Isus omni suspensus ex ligno, omul vechi se transforma `n Om Nou, sufletul lui devenea viu [i „frate” al eonului Isus; adeptul trebuia atunci s\ exercite un discern\m`nt constant asupra lumii din jur [i asupra propriei sale existen]e, separ`nd astfel faptele luminoase de cele `ntunecate, Lumina de ~ntuneric. ~n plan etic, principiul acesta se traduce printr-o „regul\ de aur” formulat\ `ntr-un fragment sogdian (M 1391, `n Böhlig, pp. 197 sq.): corpul trebuie `ntotdeauna sacrificat `n interesul sufletului; [i `ntr-un precept general: trebuie evitat „g`ndul de moarte”, g`ndul `ntunecat care se ata[eaz\ de cele ale corpului [i antreneaz\ toate p\catele: l\comie, dorin]\, r\zbunare, indignare, ciud\, furie, ur\ (M 131 IA, ib., p. 197). ~ntr-un mod mai specific, maniheeni s`nt encrati]i: resping c\s\toria, a c\rei origine se afl\ dup\ ei `n voin]a lui Saklas, creatorul lui Adam [i al Evei (Aug. De haer., 46, PL 42 col. 37), abhor\

218

I.P. CULIANU

procrea]ia [i exerci]iul sexualit\]ii. Regulile acestea nu s`nt explicite dec`t pentru cei perfec]i, electi: „Cine intr\ `n religie trebuie s\-[i cerceteze sufletul. Dac\ g\se[te c\-[i poate `nfr`nge dorin]a senzual\ [i concupiscen]a, c\ se poate ab]ine de la carne [i vin, ca [i de la c\s\torie, dac\ poate evita s\ fac\ r\u apei, focului, arborilor [i animalelor, s\ intre atunci `n religie. Dac\ `ns\ nu-i `n stare s\ p\zeasc\ toate aceste lucruri, atunci s\ nu intre. Dac\ totu[i iube[te religia f\r\ s\-[i poat\ `nfr`nge dorin]a senzual\ [i concupiscen]a, s\ `nceap\ prin a respecta cu aten]ie religia [i pe Ale[i, astfel `nc`t faptele lui josnice s\ `nceteze, s\ se dedice muncii [i drept\]ii, rug\ciunilor de noapte, intercesiunii [i smereniei pline de credin]\. Acestea `i vor fi ap\rarea `n via]a trec\toare de aici [i `n clipa (mor]ii sale), astfel `nc`t `n via]a viitoare condi]ia lui va fi asem\n\toare (celei a Ale[ilor)” (al-Nadºm, p. 788 D). ~nseamn\ oare asta c\ auditores vor deveni electi `ntr-o ultim\ via]\, `nainte de a ajunge din nou `n Paradisul de Lumin\, a[a cum o sugereaz\ Augustin (De Haer., 46)? Este adev\rat, cum afirm\ Augustin, c\ doctrina maniheist\ a metensomatozei precizeaz\ c\ se vor re`ncarna `n plante [i `n animale to]i oamenii, cu excep]ia auditorilor [i a perfec]ilor (ib.)? Ipoteza ar furniza o explica]ie pentru respectul ar\tat de maniheeni fa]\ de toate formele de via]\: „Ei cred mai ales c\ iarba [i copacii s`nt vii [i c\ via]a din ele este `nzestrat\ cu sensibilitate [i capabil\ s\ sufere dac\ e r\nit\. De aceea nimeni nu poate s\ rup\ sau s\ culeag\ ceva, f\r\ a provoca suferin]e. Din pricina asta, consider\ c\ nu-i voie s\ sco]i m\r\cinii dintr-o cultur\. ~n prostia lor, ei imput\ agriculturii, care-i cel mai inocent me[te[ug, de a fi vinovat\ de nenum\rate crime” (ib.). Altundeva `ns\ (C. Adimant. XII 2), Augustin pare s\ indice c\ maniheenii exclud re`ncarnarea fiin]elor omene[ti `n animale mai mici dec`t vulpea. ~ntemeiat sau nu pe ideea metensomatozei, vegetarianismul maniheenilor este un fapt sigur: „Ei cred `ntr-adev\r c\ `n m`ncare, ca [i `n lumea `ntreag\, se afl\ amestecat\ substan]a divinit\]ii. Aceast\ substan]\, cred ei, este purificat\ `n ale[ii lor prin `ns\[i modalitatea lor de via]\, mai sf`nt\ [i mai bun\ dec`t cea a auditorilor” (De haer., 46, PL 42 col. 35). Sem\nat cu posturi frecvente (despre regimul posturilor, v. Asmussen, Xuâstvân`ft, pp. 224-7), regimul alimentar al ale[ilor – parte important\ a „pece]ii gurii” – are drept scop s\ elibereze

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

219

lumina aflat\ `n plantele cele mai bogate `n substan]a divin\ (cum este prin excelen]\ pepenele) (Aug. De morib. Man., 39; Alfaric, Évol. intellect., pp. 126-31). ~n timp ce catehumenii postesc `n fiecare duminic\, cincizeci de s\pt\m`ni pe an, ale[ii ]in post [i lunea (Keph. 109 p. 262, 10-64, 19 B). Postul `i pedepse[te pe Arhon]ii care locuiesc `n corpul omenesc, purific\ sufletul de `ntuneric, `mpiedic\ s\ i se fac\ r\u luminii con]inute `n m`ncare, contribuie la construirea Crucii de Lumin\ (Keph. 79 p. 191, 9-92, 3 B). Un post mare, colectiv, are loc de s\rb\toarea Bema, a tronului expus pentru comemorarea mor]ii lui Mani (cf. Asmussen, Xuâst., pp. 198 sq.; Allberry, Bema-Fest, p. 321). Dup\ J.P. Asmussen (ib., 224-7), aceast\ perioad\ de abstinen]\ alimentar\ care dureaz\ o lun\ `ntreag\ n-ar fi fost introdus\ dec`t `n secolul al VIII-lea. Un ales trebuie s\ practice Trei Pece]i: a p`ntecelui (celibatul perpetuu), a m`inii (s\ evite orice contact cu materia) [i a gurii (disciplina vorbirii [i regim vegetarian: cf. Decret, pp. 109-10); auditorul are obliga]ia de a posti duminica, de a-[i spune rug\ciunile c\tre Soare [i Lun\, de a face poman\, de a oferi Bisericii pe cineva din familia lui sau un sclav special cump\rat ca s\ devin\ ales, `n fine, de a contribui la construirea unor m`n\stiri (Keph. 80 p. 192, 3-93, 22 B). Informa]ia tenden]ioas\ a lui Augustin (Enarr. in Ps. CCL 12, CCL 40, 2034 sq.), dup\ care maniheenii „nu dau p`ine cer[etorilor” nu se poate referi dec`t la ale[i. Nici etica economic\ a maniheenilor nu-i a[a de revolu]ionar\ pe c`t par s-o implice spusele lui Augustin: mai bine s\ fii c\m\tar dec`t agricultor, c\ci „cel care `mprumut\ bani nu aduce suferin]e Crucii de Lumin\” (ib.). ~n realitate, dup\ cum remarc\ P. Alfaric, de[i e mai bun\ dec`t agricultura, c\m\t\ria este considerat\ totu[i ca un fel de furt, contravenind „pece]ii m`inii” (Évol. intellect., 138). Aceea[i „pecete” `mpinge la atitudini antinomiste, cele mai caracteristice fiind refuzul r\zboiului, al v`n\torii [i al agriculturii: „~nainte de a trece `n ierburi [i `n copaci, substan]a divin\ r\pit\ de demoni zace pretutindeni pe p\m`nt. Ea este `mpr\[tiat\ [i `n aer [i p`n\ `n str\fundurile solului. Chiar pietrele au facultatea sim]irii [i a g`ndirii. De aceea, un manihean perfect se va str\dui s\ tr\iasc\ `n pace cu natura `ntreag\. El [tie c\ `n natur\ totul concur\ la triumful binelui.

220

I.P. CULIANU

Se va feri deci s\-i tulbure armonia. Nu-[i va `ng\dui s\ are, pentru c\ n-ar putea s-o fac\ f\r\ s\ tortureze membrele divine. Nu va `ndr\zni nici m\car s\ fac\ o baie, de team\ s\ nu sf`[ie apa” (Alfaric, ib., p. 136).

7. Dualismul maniheist Maniheismul reprezint\ o reelaborare profund original\ a acelei ramuri a gnosticismului care, f\r\ s\ fie organizat\ `n sistem, era numit\ de ereziologi „sethian\”; ea stabilea dualismul radical Lumin\-~ntuneric, `mbl`nzit totu[i prin prezen]a, la mijloc, a pneumei (Ipolit) [i `i acorda lui Seth – dup\ surse apocrife r\mase necunoscute – un mare rol `n procesul soteriologic `n care se afl\ angajat\ „rasa neclintit\” a gnosticilor (Epifaniu [i tratate copte). Mani opereaz\ o sistematizare `n centrul c\reia reg\sim vechea polemic\ antiastrologic\ dus\ de gnostici, fapt ce explic\ probabil abunden]a clasific\rilor bazate pe pentade. ~ntr-adev\r, num\rul cinci al planetelor rele pare s\ fi influen]at alegerea a cinci – `n loc de patru elemente, oferind apoi cheia apari]iei celor cinci Arbori care se afl\ la originea plantelor (pe c`nd animalele au o dubl\ provenien]\: din semnele zodiacului [i din mugurii Arborilor). Mitul este aici o alegorie a leg\turilor care unesc planetele, zodiile, via]a vegetal\ [i via]a animal\. Corpul omului-microcosmos este chintesen]a tuturor acestor leg\turi. Pe de alt\ parte, maniheismul r\m`ne `ntr-o rela]ie foarte str`ns\ cu Marcion, ar\t`nd ca [i el o preferin]\ marcat\ pentru parabola copacului bun [i a celui r\u (Luca 6, 43; Matei 7, 18), care deschide expunerea doctrinei `n Actele lui Archelaus (VI 4 p. 7 Beeson): Dumnezeu nu poate fi creatorul lui Satan. Docetismul maniheist, care afirm\ despre Cristos c\ s-a n\scut „din s`nul Tat\lui” (Jn. I, 18) [i nu ex sanguine et carne ac reliquis mulierum spurcitiis (Act. Arch. VII 5), poart\ [i el pecetea lui Marcion. F\r\ a fi numit, acesta este probabil Dreptul care vine dup\ Pavel, despre care vorbe[te Kephalaion 01 (p. 13, 21-14, 1 P; pentru identificare, cf. Ort, p. 121). De[i nu figureaz\ pe lista profe]ilor care marcheaz\ `naintarea adev\ratei religii (cf. M 5794I = T II D 1261 pahl.: trad.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

221

`n Böhlig, pp. 80-81) p`n\ la `mplinirea ei `n predica]ia universalist\ a lui Mani, scris\, salvatoare [i revelat\, Marcion este obiectul unei reveren]e speciale. Relu`nd argumentele marcionite, maniheismul are o puternic\ tendin]\ antiiudaic\. Este suficient s\ amintim c\ principalul subiect al episcopului manihean Faust din Milev, refutat de Augustin `ntr-un cuprinz\tor tratat `n treizeci [i trei de c\r]i (400 p.C.), este antiteza `ntre Vechiul [i Noul Testament. Augustin `nsu[i (C. Faust. I 1) `i recuno[tea autorului „o ra]iune p\trunz\toare [i elegan]a stilului”, c\rora li se ad\uga reputa]ia unei vie]i exemplare (Alfaric, Évol. intellect., p. 83). ~n vreme ce gnosticismul acoper\ un spectru foarte `ntins de op]iuni [i de atitudini fa]\ de Vechiul [i Noul Testament, maniheismul procedeaz\ f\r\ ambiguit\]i; Dumnezeul din VT este Marele Arhonte Saklas, care, `mpreun\ cu so]ia lui Nebr½el, creeaz\ omul. Saklas este o ipostaz\ a Regelui ~ntunericului [i nu are nici un rol `n crearea lumii. Cre[tinismul Bisericii, acuzat de a fi vulgar [i iudaizant, nu-i deloc cru]at. ~n docetismul lor, mult radicalizat fa]\ de cel al lui Marcion, maniheenii neag\ orice realitate na[terii [i mor]ii lui Cristos, entitate transcendent\ care rezid\ `n Lun\ [i ale c\rei patimi trebuie considerate la scar\ cosmic\ (concep]ia lui Jesus patibilis). Discern\m`ntul constant exercitat de ini]iatul manihean (care trebuie s\ lucreze pentru desp\r]irea Luminii de ~ntuneric) `i impune o total\ ab]inere de la actul prin excelen]\ tenebros care este p\catul trupesc (encratism) [i de la consumul materiei arhontice care este carnea animal\ (vegetarianism). Dup\ perechile de opozi]ii stabilite de Bianchi, dualismul maniheist apare `ntr-adev\r ca radical. N-am putea s\-l definim f\r\ gre[ ca eschatologic, deoarece, dup\ combustia lumii, ~ntunericul nu-[i va `nceta existen]a. Adev\rat, mitul nu las\ nici o `ndoial\ `n ce prive[te caracterul definitiv al evic]iunii lui. Mai mult, Tenebrele nu vor mai ocupa nici spa]iul infinit pe care-l umpleau `n „Momentul anterior”: conglomerate `ntr-o bul\, ele vor fi `nchise pe veci `n fort\rea]a construit\ de Marele B³n. Dac\ victoria final\ a Luminii, care d\ caracterul linear al dualismului maniheist, este un fapt cert, anticosmismul maniheist las\ loc unor considera]iuni mai complexe.

222

I.P. CULIANU

Maniheismul se desparte radical de gnosticism prin faptul c\ admite bun\tatea inteligen]ei ecosistemice: Demiurgul maniheenilor nu este r\u (el e Spiritul Viu) [i nu se identific\ divinit\]ii din VT, care nu-i dec`t creatoare a omului. Structura lumii oglinde[te `n]elepciunea eonilor de lumin\; corpul lumii este f\cut din Tenebre, dar sufletul ei luminos se amestec\ indisolubil cu acestea. Oric`t de `ndurerat\ ar fi de `mbr\]i[area sufocant\ a materiei, Lumina reu[e[te s\ transpar\ `n fiecare fir de iarb\. Iar cor\biile celeste, Soarele [i Luna, nu s`nt ni[te planete rele: ele s`nt instrumentele salv\rii, f\cute din Lumin\ pur\, ad\postind s\la[ul Trimisului [i pe al lui Isus, entit\]i transcendente. Pe de alt\ parte, lumea nu este desigur „bun\” `n sensul platonician al termenului: dispari]ia ei, marc`nd finalul procesului de recuperare a Luminii, este privit\ ca un eveniment eliberator. Putem vorbi, cu aceste preciz\ri, despre un anticosmism maniheist, aflat totu[i la antipodul pesimismului doctrinar. Nu-i vorba doar de a reaminti aici c\ un manihean este convins de victoria final\ a Luminii, ci [i de a constata c\ experien]a imediat\ a lumii pe care o are el nu-i c`tu[i de pu]in traumatic\. Lui nu-i lipse[te reveren]a `n fa]a crea]iei, a[a cum se `nt`mpl\ cu al]i gnostici. Exist\ o parte a naturii care reprezint\ epifania Luminii [i care constituie pentru el un mister [i obiectul unei necontenite uimiri. Un text pahlavi descrie admirabil aceast\ `nvecinare cu miracolul (M 91, ap. Ort, p. 141): „Cei ~n]elep]i [i Cei Drep]i s`nt capabili s\ recunoasc\ bun\tatea pur\, nesf`r[it\ `n spa]iu [i `n timp, a Paradisului, `n bun\tatea amestecat\, limitat\ [i tranzitorie a lumii. {i, `n acela[i fel, `n r\ul limitat [i num\rat pe care-l vedem `n lume se recunoa[te r\ul f\r\ num\r [i f\r\ limitare al Iadului...” ~n ce prive[te pozi]ia fa]\ de principiul antropic, maniheismul r\m`ne o form\ de gnosticism, cu diferen]a c\ nu fixeaz\ trei componente ale agregatului uman (sôma, psychê, pneuma), dintre care numai ultima `nrudit\ cu eonii transcenden]i, ci dou\ (trup, suflet), a doua apar]in`nd Luminii. Ca [i `n gnosticism, omul, conform doctrinei lui Mani, este o creatur\ superioar\ creatorilor ei. Optimismul antropologic gnostic, `n ciuda tuturor controverselor despre sufletele damnate pe care Augustin le exploateaz\ `n De duabus animabus ca [i `n alte locuri, `[i atinge `n maniheism

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

223

formularea cea mai democratic\ [i mai triumf\toare: `n principiu, de vreme ce fiecare fiin]\ uman\ este dotat\ cu un suflet (alte grupuri gnostice nu recunosc c\ fiecare om ar poseda o pneuma), aceasta va avea parte, mai devreme sau mai t`rziu, de salvare. ~n practic\, Mani pune restric]ii destul de serioase acestei constat\ri de o logic\ elementar\: dup\ conflagra]ia final\, vor mai exista `nc\ suflete damnate care se vor vedea comprimate `n globul tenebros [i `ncarcerate pentru vecie (Aug. De haer., 38). Dup\ toate aparen]ele, afirma]ia se refer\ la sufletele azv`rlite `n Iad dup\ moarte (al-Nadºm, p. 796 D). Folosirea constant\ a unor argumente marcionite antiiudaice face s\ fie de fapt trecute cu vederea diferen]ele enorme care separ\ doctrina lui Mani de cea a lui Marcion. Pentru Marcion, este de neconceput ca Binele s\ se amestece cu R\ul: necontaminat\, ~mp\r\]ia Tat\lui bun nu se dezv\luie dec`t pentru a da un ajutor gratuit omului. Este vorba aici de un adev\rat pesimism, f\r\ negare a principiului antropic: omul este asemenea creatorului s\u. ~n m\sura `n care Mani utilizeaz\ materialele biblice, el le aplic\ exegeza invers\ conform sistemului gnostic, exploat`nd astfel [i posibilit\]i noi. C\ Dumnezeul din VT este Saklas, c\ acesta e tat\l lui Adam [i al Evei [i c\ el se `mpreuneaz\ cu propria lui fiic\, sau c\ Isus este {arpele – nimic nou, p`n\ aici, `n raport cu gnosticismul. ~n schimb, istoria speciei umane dup\ Cain e plin\ de surprize, cele mai multe resping\toare. C\derea `ngerilor din Cartea Uria[ilor reprezint\ o adaptare a mitului din Enohul etiopian. ~ncheiem, o dat\ cu maniheismul, cercetarea vechilor doctrine dualiste, pentru a trece la cele din Evul Mediu, mai `nt`i `n Imperiul de R\s\rit, apoi din nou `n Occident. Am putut constata c\ diferen]e fundamentale separ\ sistemele gnostice de marcionism [i maniheism, `n ce prive[te atitudinea fa]\ de inteligen]a ecosistemic\ [i de principiul antropic. Aceste distinc]ii pot fi cu u[urin]\ rezumate `ntr-un tabel: Inteligen]\ Principiu Om (superior ecosistemic\ antropic creatorilor s\i) Gnosticism – – + Marcion – + – Mani + – +

224

I.P. CULIANU

Aceste trei sisteme nu au comun dec`t faptul c\ folosesc exegeza invers\ a VT [i a NT. ~n timp ce Marcion nu produce un mit original, gnosticii recurg la povestiri tipice. ~n elaborarea mitului s\u, Mani se inspir\ din anumite istorisiri gnostice „sethiene”, pe care le introduce `ntr-o structur\ complex\, scolastic\, bazat\ pe clasific\ri cu cinci elemente. Polemica antiastrologic\ joac\ un rol central at`t `n doctrinele gnostice c`t [i `n maniheism.

Referin]e bibliografice Izvoare 1) Antologii de texte: Alfred Adam, Texte zum Manichäismus, „Kleine Texte”, De Gruyter, Berlin, 1954, 19692, 132 pp. Alexander Böhlig: Gnosis III: Der Manichäismus. Unter Mitwirkung von Jes Peter Asmussen, eingeleitet, übersetzt und erläutert von Alexander Böhlig (Die Bibliothek der Alten Welt, Reihe Antike u. Christentum), Artemis Vg., Zürich-München, 1980, 462 pp. Introducere de Böhlig, pp. 5-71; bibliografie, pp. 354-62. 2) Texte originale: ~n privin]a scrierilor maniheiste originale, trebuie s\ se recurg\ `ntotdeauna la cartea fundamental\ a lui Prosper Alfaric, Les Écritures manichéennes, I: Vue générale, II: Étude analytique, Éditions Nourry, Paris, 1918-1919, 154 + 240 pp. Izvoarele directe ale maniheismului se pot grupa `n mai multe categorii: a) Texte descoperite de cercet\torii de la Völkerkundemuseum din Berlin, `ntre 1902 [i 1914, `n oaza Turf³n din Turkestanul oriental. Aceste texte s`nt redactate `n turca uigur\, `n sogdian\, part\, pahlavi [i cuprind de asemenea c`teva fragmente neo-persane. Cel mai important text uigur a fost publicat, tradus [i comentat de J.P. Asmussen, Xuâstvân`ft. Studies in Manichaeism (Acta Theologica Danica, 7), Prostant Apud Munksgaard, Copenhagen, 1965 (text la pp. 167-99). E vorba despre o formul\ colectiv\ de confesiune destinat\ auditorilor. Dup\ Asmussen, folosirea absolut excep]ional\ a acestui text peniten]ial se datoreaz\ influen]ei budismului `n Asia central\. Textele `n diverse limbi iraniene s`nt descrise `n Mary Boyce, A Catalogue of the Iranian Manuscripts in Manichaean Script in the German Turfan Collection, Akademie, Berlin, 1960; originalele lor pahlavi [i parte

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

225

se g\sesc publicate de Mary Boyce, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian (Acta Uranica, 9), E.J. Brill, Leiden, 1975. Ele s`nt comod reunite `n J.P. Asmussen, Manichaean Literature. Representative Texts chiefly from the Middle Persian and Parthian Writings (Persian Heritage Series, 22), New York, 1975. b) Trei texte maniheiste `n chineze[te, descoperite de Aurel Stein `n „Grotele celor O Mie de Buddha”, `n apropiere de Dunhuang `n X`njiâng. Dou\ documente au fost ulterior cump\rate de Stein [i Paul Pelliot, `n timp ce al treilea a fost transportat la Beijing [i publicat `n 1909 de Luo Zhenyn, sub titlul de Bôs`jiao canj`ng (Scriptur\ incomplet\ a unei religii persane). Acest text a fost tradus `n 1911 de Éd. Chavannes [i Paul Pelliot, „Un traité manichéen retrouvé en Chine”, `n Journal Asiatique, noiembrie-decembrie 1911, pp. 499-617; ianuarie-februarie 1913, pp. 99-199; [i martie-aprilie 1913, pp. 261-394. Manuscrisul A. Stein este depozitat la British Library. Con]ine imnuri, din care o treime a fost tradus\ de Waldschmidt [i Lentz `n 1926 (Die Stellung Jesu im Manichäismus), iar restul tot de aceia[i, `n 1933 (Manichäische Dogmatik) [i din nou de Tsui Chi `n 1943, cu adnot\rile lui W. Henning. Al treilea text este depozitat la British Library [i la Paris („fragmentul Pelliot”, publicat o dat\ cu Traité). Cele dou\ p\r]i au fost publicate `mpreun\ `n chineze[te, `n 1928. Prima parte a fost tradus\ de Haloun [i Henning `n 1952. E vorba despre o traducere `n chinez\, efectuat\ `n 731, a unui text probabil part. c) Texte copte `n dialect subacmimic (asiutic), descoperite `n 1930 la Medinet Madi al Fayyum (Egipt), achizi]ionate de colec]ionarul A. Chester Beatty din Dublin [i de Muzeul de Stat din Berlin. 620 de pagini de fragmente maniheiste `n copt\ au fost restaurate p`n\ ast\zi. Paginile nerestaurate de la Muzeul din Berlin s-au pierdut `n 1945. Principalele culegeri de texte copte s`nt urm\toarele: 95 „Capitole” („Capete”) (Kephalaia), editate de H.J. Polotsky (pp. 1-103) [i de A. Böhlig (pp. 103 sq.): Manichäische Handschriften der staatlichen Museen Berlin I: Kephalaia, 1. Hälfte (Lieferung 1-10). Mit einem Beitrag von Hugo Ibscher, W. Kohlhammer, Stuttgart, 1935-1940, 247 pp. Omilii maniheiste: Manichäische Handschriften der Sammlung A. Chester Beatty I: Manichäische Homilien. Hrgg. Von Hans Jakob Polotsky. Mit einem Beitrag von Hugo Ibscher, W. Kohlhammer, Stutgart, 1934, 96 + 22 pp. 289 Psalmi manihei[ti: Manichaean Manuscripts in the Chester Beatty Collection II: A Manichaean Psalm-Book, Part II. Edited by C.R.C.

226

I.P. CULIANU

Allberry. With a Contribution by Hugo Ibscher, W. Kohlhammer, Stuttgart, 1938, 234 + 48 pp. d) Categoriei textelor originale `i apar]ine [i Via]a lui Mani din micul Codex de la Köln (CMC), cuprinz`nd 99 de pagini `n greac\, a c\rui existen]\ a fost anun]at\ de A. Henrichs [i L. Koenen, „Ein griechischer Mani-Codex (P. Colon. inv. nr. 4780)”, `n Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 5 (1970), pp. 97-216; textul [i traducerea lui au ap\rut `n aceea[i revist\, numerele 19 (1975), pp. 1-85, [i 32 (1978), pp. 87-200. Acum exist\ o edi]ie recent\, fascimilat\ [i diplomatic\: L. Koenen [i Cornelia Römer (Hrgg.), Der Kölner Mani-Codex. Abbildungen und diplomatischer Text (Papyrologische Texte und Abhandlungen, 35), Habelt, Bonn, 1985. 3) Texte despre Mani [i doctrina maniheist\ (pentru un inventar [i o cronologie cvasi-complete, v. de asemenea P. Alfaric, Écritures). O men]iune aparte trebuie f\cut\ pentru Actele lui Archelaus, atribuite unui scriitor necunoscut r\spunz`nd la numele de (H)egemonius: Hegemonius, Acta Archelai, ed. de Charles Henry Beeson (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller...-GCS, 16), J.C. Hinrichs, Leipzig, 1906, LIV + 133 pp. E vorba despre povestirea a dou\ dispute fictive `ntre Mani [i episcopul Archelaus al ora[ului Carchas (sau Kashkar, `n Mesopotamia). Nu s-a mai p\strat dec`t o versiune latin\ integral\, tradus\ din grece[te pe la 400 (Beeson, p. XVIII). Epifaniu (Panarion 66. 6-7 [i 25-31) ne-a p\strat ni[te fragmente grece[ti privind cosmologia maniheist\ (cap. VI-XIII Beeson), editate de Beeson `mpreun\ cu versiunea latin\ (pp. 5-22). Terminus ante quem al versiunii grece[ti este 377. Archelaus nu era mai pu]in eretic dec`t Mani ([i `ndeosebi adop]ianist), lucru de care cititorii Actelor n-au p\rut s\-[i dea seama. Dou\ texte siriene deosebit de importante despre Mani [i doctrina lui au fost f\cute accesibile de c\tre F. Cumont [i M.A. Kugener: Franz Cumont, Recherches sur le Manichéisme I: La cosmogonie manichéene d’aprcs Théodore bar Khôna`, H. Lamertin, Bruxelles, 1908; M.A. Kugener et F. Cumont, Recherches sur le Manichéisme II:Extrait de la CXXIIIe Homélie de Sévère d’Antioche. III: L’inscription de Salone, H. Lamertin, Bruxelles, 1912, 177 pp. `n total. Theodor bar Kôna`, episcop nestorian al Kashkarului la cump\na secolelor al VI-lea [i al VII-lea, ne-a l\sat o relatare par]ial\ a cosmogoniei maniheiste, dup\ scrierea lui Mani pe care Augustin o nume[te Epistula Fundamenti, `n cea de-a XI-lea carte a lucr\rii sale Liber scholiorum. Traducerea textului reprodus\ de Cumont `i apar]ine lui H. Pognon. Sever, patriarhul monofizit al Antiohiei de la 512 la 518, condamnat la sinodul de la Constantinopole din 536, s-a slujit de un alt text maniheist

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

227

original ca s\-[i redacteze Omilia CXXIII. Aceea[i versiune fusese folosit\ mai `nainte de Titus din Bostra `n tratatul s\u contra maniheenilor (scris dup\ 370: text la Kugener, pp. 154-6) [i de Theodoret din Cyr (Haereticarum fabularum compendium, I 26; text la Kugener, pp. 152-3). A[a cum observ\ Kugener (p. 172), Sever „a fost cam ciudat recompensat pentru osteneala pe care [i-a dat-o” spre a respinge doctrina lui Mani: `n 536 a fost anatemizat ca manihean! Omiliile sale au fost p\strate de iacobi]i `n dou\ versiuni siriace. Omilia CXXIII a fost deci tradus\ din siriac\ `n greac\ [i retradus\ din greac\ `n siriac\ `n secolul al VI-lea. Iacob din Edessa a revizuit-o `n 700-701, servindu-se probabil de un text grecesc (p. 88). De o importan]\ cu totul aparte s`nt m\rturiile lui Augustin despre maniheism, cu privire la care se va citi mereu cu profit remarcabila carte a lui Prosper Alfaric, L’Évolution Intellectuelle de Saint Augustin, É. Nourry, Paris, 1918, 556 pp. {ase tratate antimaniheiste ale lui Augustin s`nt reunite `n edi]ia comod\ de Oeuvres de Saint Augustin, 17: Six traités anti-manichéens. Texte, traduction, introduction et notes par R. Jolivet et M. Jourjon, Desclée de Brouwer, Paris, 1961, 827 pp. Din nefericire, aceast\ edi]ie nu con]ine scrierea antimaniheist\ cea mai masiv\ a lui Augustin (Contra Faustum Manichaeum libri XXXIII, ed. Zycha, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 25, pp. 249-797), nici De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum libri II, PL 32 coll. 1309-1378. O alt\ selec]ie din tratatele antimaniheiste ale lui Augustin va putea fi g\sit\ `n Philip Schaff (Ed.), A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers VI: St. Augustin: The Writing against the Manichaeans and against the Donatists, WMB Eerdmans, Grand Rapids (Michigan) (1887), 1979, 675 pp. Fihrist de al-Nadºm (cca 989) consacr\ maniheismului un capitol foarte important (IX 1). Acest capitol a fost editat aparte de c\tre Gustav Flügel, Mani, seine Lehre und seine Schriften, Ein Beitrag zur Geschichte der Manichäismus. Aus dem Fihrist des Abu’lfaradsch Muhammad ben Ishak al-Warrâk, bekkant unter dem Namen Ibn Ab` Ja’kûb al-Nad`m, im Text nebst Übersetzung, Commentar und Index, Brockhaus, Leipzig, 1862, 440 pp. Am folosit traducerea englez\ mai recent\ a lui Bayard Dodge, The Fihrist of al-Nad`m. A Tenth-Century Survey of Muslim Culture, Columbia University Press, New York, 1970, vol. 2, pp. 773-806. Un alt autor arab care furnizeaz\ informa]ii importante despre maniheism este al-Shahrast³nº – Ash-Shahrast³nº, Book of Religious and Philosophical Sects, ed. by W. Cureton (Londra, 1846), Leipzig, 1923. Studii: O selec]ie istoriografic\ a fost operat\ de Geo Widengren, Der Manichäismus (Wege der Forschung, 168), Wissenschaftliche

228

I.P. CULIANU

Buchgesellschaft, Darmstadt, 1977, 497 pp.; ea con]ine articolul „Zu Kapitel 69 der Kephalaia des Mani” (1939) de Viktor Stegemann (pp. 214-24), pe care l-am citat `n sec]iunea 5 a capitolului VII, [i studiul lui G. Vajda (1938) despre zind`qs `n Islam (pp. 418-63). O descriere complet\ a maniheismului va putea fi g\sit\ `n H.-Ch. Puech, Le Manichéisme. Son fondateur – sa doctrine, „Civilisation du Sud”, Paris, 1949, 195 pp., de completat cu Sur le manichéisme et autres essais, Flammarion, Paris, 1979, 509 pp. Cu privire la personalitatea lui Mani dup\ izvoarele iraniene [i copte, v. L.J.R. Ort, Mani. A Religio-Historical Description of his Personality, E.J. Brill, Leiden, 1967, 286 pp. Cartea lui François Decret, Mani et la tradition manichéenne, Seuil, Paris, 1974, 190 pp., folose[te `n descrierea maniheismului toate izvoarele existente; la fel [i cartea lui Michel Tardieu, Le Manichéisme, PUF, Paris, 1981, 128 pp., con]in`nd o bun\ analiz\ structural\ a sistemului de pentade care regizeaz\ doctrina maniheist\. Despre maniheismul din documentele chineze[ti comparat `ndeosebi cu acela din documentele iraniene, v. Peter Bryder, The Chinese Transformation of Manichaeism. A Study of Chinese Manichaean Terminology, Bokförlaget Plus Ultra, Löberöd, 1985, 176 pp. Recenta carte a lui Samuel N.C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China. A Historical Survey, Manchester University Press, 1985, 360 pp., se va utiliza cu pruden]\.

Capitolul VIII

O ramur\ popular\ a marcionismului: paulicianismul 1. Izvoare Exist\ numai o singur\ surs\ principal\ de informa]ii pentru doctrina paulicienilor: Istoria folositoare, contrazicerea [i r\sturnarea g\unoasei [i de[artei erezii a maniheenilor numi]i [i paulicieni, compus\ `n 870-871 (cf. Paul Lemerle, L’Histoire des Pauliciens, p. 29) de un scriitor bizantin altminteri necunoscut, Petru din Sicilia. O edi]ie recent\, cu traducere francez\, a fost realizat\ de grupul de cercet\tori condus de Lemerle (Sources grecques, pp. 3-78). Istoria lui Petru din Sicilia se completeaz\ cu trei Predici, care `[i propun s\ resping\ cele trei teze principale ale paulicienilor, [i anume: dualismul, docetismul [i negarea transsubstan]ierii. Predicile nu adaug\ ceva hot\r`tor la informa]iile deja oferite de Istorie. Singura lor edi]ie accesibil\ r\m`ne tot cea a lui Migne (v. „Referin]e”). Petru din Sicilia a f\cut el `nsu[i, la 871-872, un compendiu al Istoriei, pe care majoritatea manuscriselor `l trece sub numele lui Petru Egumenul (Sources grecques, pp. 80-97). Evident, Petru din Sicilia era c\lug\r [i superiorul unei m`n\stiri, adic\ egumen (Lemerle, Histoire, p. 31). Tot pe la 871-872 (ib., 47), Fotius, patriarhul din Constantinopole, a scris o Povestire pe scurt a recentei reapari]ii a maniheenilor (Sources grecques, pp. 99-183), bazat\ exclusiv pe Istoria [i pe compendiul lui Petru Egumenul din Sicilia. Alte informa]ii s`nt con]inute `n cele patru Formule de abjurare redactate `n inten]ia paulicienilor (numi]i mai adesea „maniheeni”: Sources grecques, pp. 185-207).

230

I.P. CULIANU

2. Doctrina paulician\ „Un singur lucru ne desparte de Romani”, i-ar fi m\rturisit paulicienii lui Petru din Sicilia: „Noi spunem c\ exist\ un Dumnezeu care este tat\l ceresc [i care nu are putere `n lumea asta, ci `n cea de apoi, [i `nc\ un alt Dumnezeu, creatorul lumii, care are putere asupra lumii de-acum; `n timp ce Romanii – continu\ ei – recunosc existen]a unuia [i aceluia[i Dumnezeu, care este totodat\ tat\l ceresc [i creatorul `ntregului univers.” Paulicienii, mai spune Petru, „se numesc pe ei `n[i[i cre[tini, iar pe noi ne numesc Romani” (Compendiu, 9 p. 85; cf. Istoria, 36-7, pp. 19-20). Dup\ ce define[te `n aceia[i termeni incomple]i dualismul paulicienilor, Istoria precizeaz\ `nc\ cinci puncte fundamentale ale doctrinei lor: ei nu recunosc virginitatea Mariei care, dup\ ce l-a n\scut pe Isus Cristos, al c\rui trup este totu[i ceresc, i-a mai d\ruit „[i al]i fii lui Iosif”; nu recunosc misterul transsubstan]ierii; resping simbolul crucii; resping `n totalitate VT, f\c`ndu-i pe profe]i „mincino[i [i ho]i” (plánous kaº lêstás) [i posed\ un canon neotestamentar a c\rui compozi]ie o vom analiza `n cele ce urmeaz\; `i resping pe preo]ii Bisericii (Istoria, 39-45, pp. 20-2). Compendiul nu adaug\ nimic important la aceste acuza]ii, `n vreme ce prima Formul\ de abjurare (I 4, p. 191) informeaz\ c\, dup\ paulicieni, Domnul „s-a folosit de p`ntecele maicii lui Cristos ca de o pung\ – balántion”. Privitor la na[terea virginal\ a lui Cristos, Fotius comenteaz\: „Aduc`ndu-[i cu el, din ceruri, [i trupul, a trecut prin ea (prin Fecioar\) ca printr-un canal – hôs dià sôlênos – [i aceast\ Fecioar\ curat\ [i f\r\ de pat\, dup\ na[terea M`ntuitorului a adus la lumin\ [i al]i copii, n\scu]i din Iosif” (20, pp. 126-7). Concis\ [i corect\, a doua Formul\ `i anatemizeaz\ pe to]i cei care „1. Spun [i cred c\ exist\ dou\ principii, unul bun [i altul r\u, unul creator al luminii [i cel\lalt al nop]ii, unul creator al oamenilor [i cel\lalt al `ngerilor [i al altor vie]uitoare... 2... Enun]\ absurditatea c\ diavolul pervers ar fi autorul [i Arhontele materiei [i al `ntregii lumi vizibile [i al trupurilor noastre... 3... Denigreaz\ legea mozaic\ [i spun c\ profe]ii nu se trag de la Cel Bun... 4... Resping c\s\toria legitim\ [i rostesc vorbe de hul\, c\ `nmul]irea [i continuarea speciei

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

231

noastre ar fi legea diavolului... 5... Enun]\ aceast\ blasfemie, c\ unul din Sf`nta Treime, Fiul [i Cuv`ntul de-o fiin]\ cu Dumnezeu Tat\l, s-a f\cut om doar `n aparen]\ [i iluzie (katà phantasían kaº dókêsin) [i nu `ntr-adev\r om, mai pu]in p\catul... 6... Prezint\ crucea [i moartea lui Cristos [i `nvierea lui ca o aparen]\... 7... Nu cred c\ este cu adev\rat trupul [i s`ngele lui Cristos ceea ce el a spus [i a dat Apostolilor prin «Lua]i, m`nca]i», ci afirm\ prostia c\ ar fi vorba de Evanghelie [i de Apostoli...” (II 1-7, pp. 194-7). Interesant\ este de asemenea a patra Formul\ (Sources grecques, pp. 202-7), dar ea este tardiv\ [i, foarte probabil, se refer\ la bogomili, numindu-i paulicieni (ib., pp. 189-90). Ei `i spun Satan lui Dumnezeu creatorul, „m\rturisesc c\ Domnul nostru Isus Cristos a p\timit, dar declar\ c\ el nu-i n\scut cu adev\rat din sf`nta, pururea fecioar\ [i maic\ preacurat\ a lui Dumnezeu, ci numai dup\ aparen]\ – dokêsei” (IV 2 p. 203). Lu`ndu-se dup\ primul episod din Istorie (114-21, pp. 47-9), toate sursele vor vorbi despre reservatio mentalis a ereticilor, `n stare s\ m\rturiseasc\ legea ortodox\ [i s\ atribuie `n acela[i timp cuvintelor o semnifica]ie simbolic\; [i despre capacitatea lor de a simula credin]a [i cultul ortodox. Compendiul (24, p. 92) le pune la socoteal\ [i asocieri dubioase; `n Formulele de abjurare (III 9, p. 201; IV 7, p. 205), acestea se transform\ repede `ntr-o „orgie `n `ntuneric”, lucerna extincta, practicat\ de Anul Nou. E vorba aici despre o calomnie stereotip\ care circul\ de-a lungul secolelor. ~n capitolele 42-44 ale Istoriei sale (pp. 20-3), Petru din Sicilia prezint\ componen]a canonului neotestamentar paulician: „Ei nu recunosc dec`t tetrada sfintelor Evanghelii [i cele paisprezece epistole ale Apostolului Pavel [i catolica lui Iacov [i cele trei ale lui Ioan [i catolica Sf`ntului Iuda [i Faptele Apostolilor, `n acela[i text ca [i noi, aidoma, cuv`nt cu cuv`nt. Ei mai au [i epistole, blestemate de Dumnezeu, ale `nv\]\torului lor Sergius, pline de trufie [i de necredin]\. Ei nu recunosc deci cele dou\ catolice... ale lui Petru, principele apostolilor, fa]\ de care nutresc du[m\nie [i pe care-l acoper\ de oc\ri [i de injurii nenum\rate, cu nu [tiu ce g`nduri ascunse.” O scolie a capitolului 42 din Istorie spune `n plus c\ paulicienii de mai t`rziu „nu recunosc... dec`t cele patru Evanghelii, prefer`nd-o

I.P. CULIANU

232

pe cea a lui Luca, [i cele cincisprezece epistole ale Sf`ntului Pavel, c\ci ei au de asemenea o epistol\ c\tre Laodiceni” (Lemerle, Histoire, 132). Este vorba despre un fals publicat de A. von Harnack `n Addenda la cartea sa Marcion (pp. 137* sq.). Trebuie s\ recunoa[tem c\ datele asupra doctrinei paulicienilor s`nt destul de inconsistente. Ei profeseaz\ dualismul celor doi Dumnezei, al lui Marcion, debarasat de orice complica]ie [i contradic]ie: pe de o parte, exist\ Demiurgul, Arhontele lumii, care este cunoscut [i st\p`ne[te `n epoca prezent\; pe de alta, Dumnezeul ascuns al epocii viitoare, de dup\ sf`r[itul lumii. Demiurgul este divinitatea din VT, pe care paulicienii `l resping `n bloc. Toate acestea `nseamn\ marcionism popular, altoit de-bine-de-r\u pe un canon neotestamentar ortodox, expurgat `ns\ de epistolele lui Petru pe care, dup\ c`t se pare, Marcion `l considera un fals apostol (Harnack, p. 45). ~nt`lnim, ca [i la Marcion, venera]ia pentru Pavel [i pentru Evanghelia lui Luca; `n sf`r[it, reg\sim aceea[i ambiguitate a patimilor lui Cristos, care sufer\ f\r\ a avea totu[i un corp fizic. Dualismul paulician reprezint\ regresia dualismului marcionit la elementele sale primare: cele dou\ divinit\]i. Toate tendin]ele pauliciene – atitudinea antiiudaic\, docetismul, respingerea sacramentelor [i a crucii – deriv\ din aceast\ premis\ simpl\, care le furnizeaz\ un infailibil principiu de exegez\ biblic\.

3. Ipoteze armene[ti Numele de „paulicieni” trimite la o persoan\, fondatorul sau un ereziarh important, pe nume Pavel (Paul). Dar derivatul grecesc normal `n acest caz ar fi paulianoi („paulieni”, apelativ dat, de exemplu, adep]ilor lui Pavel din Samosata, episcop al Antiohiei `n a doua jum\tate a secolului al III-lea, sus]in\tor al ereziei adop]ianiste). Paulikianoi pare s\ con]in\ sufixul armenesc depreciativ -ik-: „Paulicienii trebuie a[adar s\ fi fost adep]ii vreunui Pavel ne`nsemnat sau adep]ii ne`nsemna]i ai lui Pavel” (Runciman, p. 48). Dar ai c\rui Pavel? Nu-i dec`t una din `ntreb\rile pe care continu\m s\ ni le punem `n fa]a enigmelor – de altminteri `n majoritate artificiale – ridicate de aceast\ veche sect\ dualist\.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

233

Paulicianismul prezint\ importan]\ mai cu seam\ `n istoria dualismelor din Europa [i din Asia Mic\: existen]a lui e considerat\ ca o explica]ie a transmiterii doctrinelor dualiste de la gnozele Antichit\]ii t`rzii p`n\ la bogomilism [i catharism pe de o parte, la ismailism pe de alt\ parte. Aceasta este teza clasic\ sus]inut\ de I. Von Döllinger, S. Runciman, Raoul Manselli, Milan Loos, H.-Ch. Puech, Heinz Halm etc., comb\tut\ `ns\ cu hot\r`re de anumi]i armenizan]i precum F.C. Conybear (1898) [i, de cur`nd, de Nina G. Garsoïan (1967). Destul de timpuriu `n cursul cercet\rii, problema s-a complicat – inutil, dup\ cum a v\zut exact P. Lemerle (Histoire, pp. 12-14) – prin intrarea `n joc a unor materiale armene[ti referitoare la o erezie adop]ianist\ (non-dualist\), considerat\, `n mod gre[it, ca av`nd raporturi str`nse cu paulicianismul din izvoarele grece[ti. Vinovat\ de toat\ aceast\ confuzie s-a v\dit a fi `n primul r`nd o simpl\ apropiere fonetic\: documentele armene[ti, care ignor\ complet paulicianismul, dau c`teva informa]ii sub]iri despre erezia unor payl-i-keank. Dar aceast\ expresie nu con]ine nici o referin]\ la vreun Pavel oarecare: payl `nseamn\ pur [i simplu „murd\rie”, iar payl-i-keank men]iona]i pentru prima dat\ `n anul 555 (Garsoïan, p. 89; text `n App. II, pp. 236-8), s`nt cei „murdari `n via]a lor” (ib., 210). Sectan]ii astfel numi]i nu vor constitui obiectul vreunei refuta]ii serioase dec`t la conciliul din Dvin, reunit `n 719 de katholikos-ul Ioan din Ojun (ib., p. 94), iar dup\ aceea numele lor dispare din circula]ie. Doamna Garsoïan crede totu[i c\ expresia payl-i-keank ar fi `nlocuit un sinonim mai vechi. Marele sinod din Shahapivan ar fi condamnat, `n 447, erezia unor mclnêut’iun, cuv`ntul fiind un derivat abstract nominal de la mclnê, care `nseamn\ „murd\rie, necur\]enie” (ib., pp. 207-8). Mclnêut’iun au fost totdeauna considera]i mesalieni. ~ntr-adev\r, numele lor este foarte apropiat fonetic de sirianul mesalleyânê, [i nu-i deloc greu de `n]eles de ce un sinod armenesc nu putea dec`t s\ se bucure de jocul de cuvinte care permitea desemnarea prin mclnê („murd\rie”; „c”, precum Ì sirian, se pronun]\ ]) a ereticilor pe care izvoarele vechi `i socoteau „impurii” prin excelen]\ – un autor scria despre ei c\-[i petreceau timpul `n festinuri, dezm\] [i schimburi de femei (Maxim, De ecclesiastica hierarchia VI, col. CCXXX Kmosko). ~n fine, [tim

234

I.P. CULIANU

c\ mesalienii au adoptat scrierile c\lug\rului grec Simeon din Mesopotamia, stabilit `n secolul al V-lea pe Eufratul superior. N-ar trebui s\ ne mir\m a[adar s\-i vedem pe mesalieni condamna]i `n Armenia `n secolul al IV-lea; `n afar\ de asta, nu exist\ totu[i nici un argument serios care s\ sprijine identificarea `ntre mclnê [i payl-i-keank, sus]inut\ de Nina Garsoïan. C`t despre ace[tia din urm\, ei nu au nimic de-a face cu mesalienii, iar dac\, prin pur\ asociere fonetic\, s`nt uneori confunda]i cu paulicienii, faptul acoper\ [i oarecare adev\r: c\ci ei chiar s`nt adep]ii unui „ne`nsemnat Pavel”, adop]ianistul Pavel din Samosata. De altminteri, este foarte probabil c\ aceast\ erezie a continuat s\ existe, sub un alt nume, mult timp dup\ combaterea ei de c\tre Ioan din Ojun. La `nceputul secolului al XI-lea, Grigorie Magistros, guvernator `n Vaspuragan [i `n Taron, devenit persecutorul unei secte adop]ianiste r\s\rite la `nceputul secolului al IX-lea, ne poveste[te istoria ei. Stabilit\ `ntre 836-855 `n regiunea T’ondrak, la nord de lacul Van, secta avea s\ fie cunoscut\ sub numele de t’ondrakeci. La mijlocul secolului al XI-lea, persecu]iile violente i-au `mpins pe t’ondrakeci s\ fug\ `n Siria. T\cerea relativ\ a izvoarelor armene[ti dup\ 1166 nu `nseamn\ c\ erezia ar fi fost extirpat\. ~ntre 1833 [i 1847, erau descoperi]i `nc\, la Ark’weli, t’ondrakeci care au pus la dispozi]ia istoricilor un document nepre]uit: manuscrisul, copiat `n 1782, al unei vechi scrieri numite Cheia adev\rului. Analiza acestei scrieri originale confirm\ faptul c\ sectan]ii no[tri erau ni[te puri adop]iani[ti: credeau c\ Isus Cristos nu era fiul lui Dumnezeu, c\ na[terea nu i-ar fi fost virginal\, nici concep]iunea imaculat\. Dumnezeu l-ar fi adoptat la v`rsta de treizeci de ani, `n timpul botezului; de unde necesitatea de a aboli botezarea copiilor [i de a o rezerva adul]ilor (Garsoïan, pp. 151-7). Este aceea[i doctrin\ pe care o formulase Pavel din Samosata [i pe care o sus]ineau payl-i-keank `n secolul al VIII-lea. ~n mod evident, numele paulicienilor nu provine de la acela[i Pavel, ci se refer\ la Apostolul Pavel, venerat de marcioni]i [i de ei `n[i[i: sufixul -ik- desemneaz\, `n acest caz, starea lor umil\ [i nu pe cea a apostolului. Pentru a conchide: paulikianoi nu au leg\tur\ cu payl-i-keank, de[i numele acestora din urm\ poate s\ con]in\, inten]ionat sau nu, o aluzie la Pavel din Samosata. Doctrina

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

235

adop]ianist\ a lui Pavel din Samosata s-a transformat `n cursul secolelor, r\m`n`nd totu[i de recunoscut `n Cheia adev\rului, ca [i `n scrierile ereziologilor armeni. De asemenea, dac\ doctrina dualist\ a paulicienilor descri[i de sursele bizantine a suferit ea `ns\[i contamin\ri, reale sau pretinse, care ar putea tr\da contacte cu adop]iani[ti, ea con]ine [i referin]e evidente la Pavel, al treisprezecelea apostol al lui Isus Cristos. ~n sf`r[it, o ultim\ ipotez\ formulat\ de Doamna Garsoïan este interesant\, dar nesprijinit\ de suficiente dovezi: ea afirm\ c\ `n primele timpuri paulicienii erau pur [i simplu adop]iani[ti [i non-duali[ti [i c\ ereziarhul Sergius ar fi fost r\spunz\tor, la `nceputul secolului al IX-lea, de o reform\ prin care s-ar fi introdus `n sect\ doctrina dualist\ a[a cum o [tim ([i c\reia Doamna Garsoïan, `n alte locuri, `i neag\ de altfel autenticitatea – Garsoïan, p. 184). Toate acestea s`nt specula]ii for]ate; s\ nu uit\m c\ izvoarele armene[ti nu sufl\ nici un cuv`nt despre istoria veche a paulicianismului `n Armenia. Premisele de la care pleac\ autoarea, [i pe care Lemerle le consider\ false, o conduc totu[i la o concluzie corect\: paulicianismul nu este capabil s\ explice tranzi]ia de la dualismul Antichit\]ii t`rzii la dualismul bogomil [i cathar. Ce s\ credem despre analogiile dintre doctrina adop]iani[tilor [i cea a paulicienilor? Ele s`nt mai degrab\ superficiale [i se explic\ `n parte printr-o simpl\ coinciden]\: un adop]ianist va fi `mpins, de exemplu, s\ nege virginitatea Mariei din motive opuse celor ale unui docet. Pentru primul, Isus a fost om p`n\ la v`rsta de treizeci de ani; `n consecin]\, concep]iunea [i na[terea lui au fost omene[ti; pentru cel de-al doilea, nici o leg\tur\ nu exist\ `ntre Cristos, care nu are trup uman, [i Maria, care nu-i poate fi mam\: virginitatea ei apare ca o chestiune secundar\. ~n vreme ce e cu totul rezonabil ca un docet s\ nege simbolul crucii, c\ci doar ignoran]ii pot crede `n suferin]a unei fiin]e cere[ti al c\rei trup nu-i dec`t o fantasm\ am\gitoare, ra]iunea pentru care un adop]ianist ar trebui s\ ia aceea[i atitudine r\m`ne mai pu]in evident\. A fost comod s\ se admit\ c\ paulicienii duali[ti au f\cut c`teva `mprumuturi de la adop]iani[ti, c\ci identificarea

236

I.P. CULIANU

paulicianismului cu marcionismul nu este total\: la paulicieni, esen]ial\ r\m`ne respingerea sacramentelor (Obolensky, p. 47). Nimic `ns\ nu ne `mpiedic\ s\ credem c\ aplic`nd metoda lui Marcion, adic\ exegeza critic\ a Bibliei, paulicienii au ajuns singuri la concluzii de ordin doctrinal sau practic pe care marcioni]ii nu le-au dezvoltat. Ne afl\m `n interiorul unui sistem care se explic\ prin el `nsu[i: ipoteza unor `mprumuturi istorice determinabile este superflu\, pentru a nu spune naiv\.

4. Dualismul paulician A. von Harnack, mai circumspect dec`t predecesorii s\i care-i f\ceau pe paulicieni cu totul [i cu totul marcioni]i, `i consider\ drept „halbschlächtige Marcioniten” (p. 383*). Obolensky (p. 47) observ\ c\ nu exist\ urme de encratism [i de vegetarianism la paulicieni; o Formul\ de abjurare (II 4) le atribuie totu[i respingerea c\s\toriei. Dar acest refuz al sfintelor taine care `mbrac\ la ei o importan]\ major\ nu le venea din marcionism. Dup\ c`te se [tie, marcioni]ii practicau botezul, euharistia – dar cu ap\ `n loc de vin –, ungerea cu sf`ntul mir, iar liturghia lor se asem\na cu cea din biserica primitiv\ (Harnack, pp. 144-5). Este oare `ns\ adev\rat c\ toate aceste elemente trebuie s\ aib\ o origine istoric\ precis\? Sau este posibil ca ele s\ fie deduse pornind de la o simpl\ analiz\ logic\ a sistemului pus `n mi[care de principiul exegezei dualiste? Paulicianismul prezint\ toate aparen]ele unui marcionism degradat, folcloric, transmis prin mijloace precare [i, pe deasupra, dezvolt`ndu-se `n medii pu]in intelectuale. Leg\turile care-l unesc cu marcionismul trebuie s\ se fi rezumat la `nv\]\turile orale pe care fondatorul real al paulicienilor duali[ti le primise de la un adev\rat marcionit. O dat\ expuse principiile, paulicienii s`nt integra]i `n sistem; deoarece ei nu se afl\ `n posesia tuturor solu]iilor, le caut\ explor`nd posibilit\]ile sistemului `nsu[i, care s`nt, dup\ cum am v\zut, foarte `ntinse. Nu-i deloc surprinz\tor c\ ei n-au nimerit acelea[i solu]ii ca marcioni]ii: c\ci nu dispuneau de mijloacele intelectuale [i materiale ale acestora.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

237

S\ revenim la m\rturiile p\strate. Docetismul paulician, presupun`nd trecerea prin trupul Mariei sicut per fistulam a acestui Cristos al c\rui corp nu-i dec`t o fantasm\, precum [i negarea mor]ii lui Cristos pe cruce, dar nu [i negarea suferin]ei reale a crucificatului, deriv\ direct [i f\r\ nici o inova]ie din marcionism. ~n ceea ce prive[te respingerea tainei euharistiei, nu ritul `nsu[i se afl\ `n joc, ci dogma transsubstan]ierii. Un fantaziast care nu atribuie nici o realitate fizic\ trupului lui Cristos nu-i poate accepta prezen]a `ntr-o bucat\ de p`ine. Este obligat oricum s\ nege transsubstan]ierea, ceea ce nu implic\ `n mod automat refuzul euharistiei, pe care o poate interpreta fie ca pe o simpl\ comemorare a ultimei Cine a M`ntuitorului `mpreun\ cu apostolii, fie ca pe o aluzie la prezen]a lui Cristos `n comunitate etc. Paulicianul hot\r\[te s\ resping\ complet euharistia [i s\ interpreteze simbolic spusa hoc est corpus meum, drept Cuv`ntul lui Cristos care-i va inspira pe discipoli (Lemerle, Histoire, p. 130). Num\rul atitudinilor pe care le poate avea un fantaziast fa]\ de cruce este de asemenea foarte restr`ns: fie c\ o respinge `n virtutea imposibilit\]ii mor]ii lui Cristos, fie c\ `i accept\ func]iunea simbolic\ [i comemorativ\ `n ansamblul „adev\ratei” istorii a trecerii lui Cristos pe p\m`nt. Paulicienii afirm\ c\ „nu trebuie venerat\ aceast\ bucat\ de lemn, unealt\ blestemat\” [i c\ „Cristos este crucea” (Compendiu, p. 13; Lemerle, Histoire, p. 129). {i (fiind pe deasupra capabili, prin reservatio mentalis, s\ adore crucea – Histoire, p. 116; Fotius, Povestire, pp. 22, 76), nu-i atribuie nici o func]iune pozitiv\, deoarece nu recunosc realitatea eliberatoare a mor]ii lui Cristos. Capabili [i s\ interpreteze simbolic botezul (Lemerle, Histoire, p. 130), paulicienii se `ndep\rteaz\ de el din motive asem\n\toare acelora pentru care resping `mp\rt\[ania [i cultul crucii, chiar dac\ mai greu de surprins. Lemerle (p. 129 n. 43) este de p\rere c\ ei nu practic\ botezul cu ap\, deoarece Cristos boteaz\ „cu Duhul Sf`nt [i cu foc” (Matei 3, 11; Luca 3, 16; Ioan 1, 26.33). Prin coeren]\ de idei, paulicienii `i detest\ pe preo]i [i nu-i recunosc pe sfin]i (Lemerle, p. 130): tr\s\turi perfect explicabile pornind de la dispre]ul pe care trebuie s\-l fi resim]it pentru

238

I.P. CULIANU

„Romani”, ace[ti adep]i r\t\ci]i ai falsului Apostol Petru, care nu cunosc doctrina adev\rat\, cea predicat\ de Pavel. Toate acestea `i arat\ pe paulicieni ca pe ni[te marcioni]i populari t`rzii, lu`nd atitudini antinomiste hot\r`te fa]\ de Biserica ortodox\, atitudini ce deriv\ direct din aplicarea exegezei dualiste care formeaz\ esen]a `ns\[i a doctrinei lor. Principiile hermeneuticii inverse a Bibliei, ca [i multe alte informa]ii importante, trebuie s\ le fi fost comunicate oral de vreun supravie]uitor marcionit. ~n rest, paulicienii [i-au dezvoltat singuri sistemul, `ndrept`ndu-se pe un drum care pare s\ se `ndep\rteze de marcionism.

Referin]e bibliografice Izvoare Izvoarele paulicianismului se afl\ acum comod reunite `n „Les Sources grecques pour l’histoire des pauliciens d’Asie Mineure”. Texte critique et traduction par Ch. Astruc, W. Conus-Wolska, J. Gouillard, P. Lemerle, D. Papachryssanthou, J. Paramelle, `n: Travaux et Mémoires (Centre de Recherche d’Histoire et Civilisation Byzantines), 4, Éditions De Boccard, Paris, 1970, pp. 1-227. Cele trei Predici (ultima incomplet\) ale lui Petru din Sicilia urmeaz\ Istoria `n edi]ia Migne, PG 104: Photii... Opera Omnia... Accedunt Petri Siculi, Petri Agrorum Episcopi, Bartholomaei Edesseni Opuscula. Accurante J.-P. Migne. Tomus IV (Patrologiae cursus completus, Series Graeca, Accurante J.-P. Migne. Tomus CIV), col. 1305/6-1349/50. Studiul fundamental asupra paulicianismului este acum acela al lui Paul Lemerle, „L’Histoire des pauliciens d’Asie Mineure d’après les sources grecques”, `n Travaux et Mémoires 5 (1973), pp. 1-144, cu o bibliografie comentat\ con]in`nd 28 de titluri, pp. 2-15. Pozi]ia armenizan]ilor a fost exprimat\ din nou `ntr-o lucrare plin\ de contradic]ii logice, dar con]in`nd o bun\ bibliografie (pp. 241-55), de Nina G. Garsoïan, The Paulician Heresy. A Study of the Origin and Development of Paulicianism in Armenia and the Eastern Provinces of the Byzantine Empire (Publications in Near and Middle East Studies, Columbia University, Series A, VI), Mouton & Co., La Haye-Paris, 1967, 293 pp. Expuneri succinte ale istoriei [i doctrinei paulicienilor, care reflect\ totu[i stadiul cercet\rii `n epoca `n care c\r]ile respective au ap\rut, s`nt con]inute `n:

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

239

Ignaz von Döllinger, Beiträge I, ed.cit., pp. 1-33. D. Obolensky, The Bogomils, ed.cit., pp. 46-8. S. Runciman, Le Manichéisme médiéval, ed.cit, pp. 30-60. Raoul Manselli, L’eresia del male, A. Morano, Torino, 1963, 354 pp., p. 65 sq. Milan Loos, Dualist Heresy in the Middle Ages, Academia – Nijhoff, Praga, 1974, 397 pp., pp. 32-40.

Capitolul IX

O mitologie pseudodualist\: bogomilismul 1. Izvoare Exist\ numai un izvor bogomil direct, Interrogatio Johannis (~ntreb\rile lui Ioan), apocrif adus din Bulgaria `n timpul episcopului cathar lombard Nazarie din Concorezzo (pe la 1190) [i tradus `n latin\. Se p\streaz\ trei manuscrise [i un text imprimat, iar izvorul are dou\ redact\ri: aceea numit\ „din Viena” (V; un manuscris, Viena, BN lat. 1137 fol. 158v-160) [i cea numit\ „din Carcassonne”, urc`nd la un document, ast\zi pierdut, al Inchizi]iei din Carcassonne (manuscrisul cel mai vechi este cel din Dôle=D). Primele izvoare indirecte se refer\ la bogomilismul bulgar: este vorba despre a doua scrisoare a patriarhului din Constantinopole, Theofilact, c\tre Petru, ]arul bulgarilor (940-50) [i despre Tratatul contra bogomililor al lui Cosma Preotul, compus pu]in dup\ 972. Mai bogate `n ce prive[te informa]iile asupra miturilor bogomile se dovedesc izvoarele bizantine, cele mai vechi fiind scrisoarea c\lug\rului Eftimie din m`n\stirea Maicii Domnului (Theotókou tês Peribléptou) din Constantinopole. Eftimie provenea din Asia Mic\, din tema Opsikion (toû opsikíou), episcopatul Acmoniei din Frigia, unde bogomilii erau cunoscu]i sub numele de phoundagiagites sau phoundaites, din cuv`ntul latin funda trecut `n grece[te [i `nsemn`nd „traist\”: era instrumentul `n care ace[ti „tr\istari” `[i adunau pomana (bg. torba, de unde torbeshi, „tolba[i” sau „torba[i” pentru bogomili; pentru alte nume, v. Obolensky, pp. 166-7). Eftimie din m`n\stirea Preasfintei N\sc\toare scria pe la 1050 (ib., p. 174), `n

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

241

vremea c`nd Mihail Pselllos `[i compunea Dialogus de daemonum operatione, care con]ine informa]ii (destul de `ndoielnice) despre ni[te „euchites” (mesalieni) asem\n\tori bogomililor. Un veac mai t`rziu, prinderea [i executarea lui Vasile, conduc\torul impenitent al bogomililor din Constantinopole, este povestit\ am\nun]it `n Alexiada Annei Comnena (1148). ~mp\ratul Alexios reu[e[te printr-un [iretlic s\ ob]in\ de la Vasile o expunere a credin]elor bogomile. La ordinul direct al lui Alexios, ele au fost apoi notate de istoricul ecleziastic Eftimie Zigabenos, `n lucrarea sa Panoplia dogmatica, din care o variant\ manuscris\ a fost imprimat\ de Gerhard Ficker (`n 1908) sub titlul De haeresi Bogomilorum narratio, `n continuare la Epistula invectiva a c\lug\rului Eftimie. Celelalte izvoare s`nt mai pu]in importante pentru studierea miturilor (v. „Referin]e”). Povestiri dualiste populare au suferit influen]a bogomilismului `n `ntreaga arie slav\ (v. `n special Ivanov, pp. 255 sq.). Ceea ce nu exclude posibilitatea invers\, ca bogomilismul `nsu[i, `n elaborarea mitului s\u, s\ se fi inspirat din aceste tradi]ii populare.

2. Prolog `n ceruri Dou\ izvoare s`nt de acord cu existen]a a [apte ceruri (IJ, 173 V=157 D, p. 720), opt dac\ num\r\m [i cerul vizibil f\urit de Satan (Epistula, p. 33 [i Ficker, p. 162), `n timp ce Eftimie Zigabenos (Panoplia, Migne, PG 130 col. 1296 = Narratio 92, 11) nu men]ioneaz\ dec`t un cer [i un p\m`nt create de Dumnezeu, apoi un al doilea cer [i un al doilea p\m`nt create de Satanael (Samael), care-l imit\ pe Dumnezeu. Sathanas, asimilat cu „iconomul necredincios” din parabola lui Luca (16, 1-8; cf. IJ, p. 50; Cosma, p. 74 Vaillant; Zig. Narr., p. 91 = Pan., col. 1296) este intendentul `ntregului cosmos, poate circula liber de la tronul Tat\lui invizibil p`n\ la Iad (IJ, p. 45). Acest cosmos, conform celor afirmate `n Interrogatio, se compune, dedesubtul celor [apte ceruri, din zona Aerului, a Apelor superioare, a Apelor inferioare, a P\m`ntului sus]inut de doi Pe[ti, a Norilor „care re]in apa oceanului” (tenentes pelagum maris: IJ, p. 46) [i `n sf`r[it din ultima zon\, unde se afl\ Iadul, geenna ignis. Ceea ce d\ [apte niveluri superioare (cerurile) [i [apte niveluri inferioare.

242

I.P. CULIANU

Cauza c\derii lui Sathanas este orgoliul: el vrea s\ imite puterea creatoare a Tat\lui [i s\ domneasc\ peste un univers al s\u. Caut\ un loc unde s\-l implanteze [i viziteaz\ cele [apte niveluri de jos, trec`nd prin poarta Aerului, apoi prin poarta Apelor, pe care i le deschid `ngerii p\zitori ai elementelor respective (IJ, pp. 46-7). Sub Apele superioare, lumea este oarecum organizat\, dar nu are `ngeri: nu e controlat\ de Tat\l. De aceea Sathanas, urc`nd p`n\ la ultimii `ngeri, se proclam\ conduc\tor al acestei `mp\r\]ii preexistente, dar neapar]in`nd `nc\ nim\nui, [i `ncearc\ s\-i conving\ pe `ngeri s\-l urmeze. Mijloacele sale de convingere s`nt scoase din parabola lui Luca – `n calitate de administrator necinstit, el `[i folose[te abuziv puterea pentru a mic[ora datoriile `ngerilor c\tre Dumnezeu – [i le aplic\ p`n\ `n cerul al cincilea, „seduc`ndu-i pe `ngerii Tat\lui invizibil” (IJ p. 51). Dumnezeu porunce[te atunci `ngerilor credincio[i s\ ridice de la rebeli `nsemnele slujbelor lor (ve[minte, tronuri, coroane); `n acela[i timp, lui Sathanas `i este luat\ „lumina gloriei sale (lumen gloriae suae), [i fa]a lui deveni ca fierul trecut prin foc, [i aspectul fe]ei lui se f\cu `ntru totul asem\n\tor cu al omului, [i el avu [apte cozi (D: o coad\) cu care trase dup\ sine a treia parte din `ngerii Domnului” (IJ 60-3 V, p. 52; glosatorul manuscrisului din Viena adaug\: „Cele [apte cozi s`nt cele [apte p\cate sau vicii prin care el `i mai seduce `nc\ pe oameni, [i anume minciuna, adulterul, zg`rcenia, furtul, blasfemia, ura [i discordia” – pp. 88-9 Bozóki). Alungat de la locul s\u de conducere [i din s\la[urile sale cere[ti, Sathanas se a[az\ cu r\zvr\ti]ii s\i `n firmament [i-l roag\ pe Tat\l s\-i acorde un r\stimp de odihn\. „{i Tat\lui i se f\cu mil\ de el [i-i d\du un r\stimp de odihn\, lui [i celor care erau cu el, s\ fac\ ce vor p`n\ `n ziua a [aptea” (61-3 D., pp. 54-5), adic\ vreme de 700 de ani (p. 64). Sathanas folose[te r\gazul pentru a pune s\ i se construiasc\ lumea la care visa: el nu e creatorul, ci numai arhitectul lumii. ~ngerii Aerului [i ai Apelor ridic\ `n aer dou\ treimi din apa care acoperea p\m`ntul [i ceea ce r\m`ne din ap\ formeaz\ m\rile. Este interesant de notat c\, de[i Sathanas este cel care comand\, `mp\r]irea apelor are loc numai la ordinul Tat\lui invizibil (sed precepto patris, 67 D), care `n felul acesta se amestec\ `n organizarea cosmosului inferior. Nu cumva ereziologii atribuie Diavolului prin exces sau din neaten]ie crea]ia lumii vizibile? Interrogatio este formal\ `n

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

243

acest punct: Diavolul crede c\ organizeaz\ lumea de jos, dar Dumnezeu `nsu[i intervine; a[a `nc`t `n aceast\ formul\ anticosmismul bogomil devine cu totul relativ. Suit `n picioare pe cei doi Pe[ti, `ngerul Apelor a ridicat p\m`ntul – „[i atunci a ap\rut uscatul” (p. 54). Apoi Sathanas a luat coroana de la `ngerul Aerului [i dintr-o jum\tate a ei a f\cut tronul, iar din cealalt\ – lumina Soarelui; coroana `ngerului Apelor i-a slujit pentru a face lumina Lunii [i cea a zilei (sau a stelelor), `n vreme ce din pietrele scumpe de pe cele dou\ coroane a f\urit armata stelelor (omnes militias stellarum: 72 D). Din aceasta a creat mai t`rziu `ngerii care administreaz\ fenomenele meteorologice (cf. Expériences, p. 158), v`nturile, tunetele, ploile, grindina [i z\pada. „{i porunci p\m`ntului s\ produc\ toate fiin]ele vii, animalele, arborii [i ierburile, [i porunci m\rii s\ produc\ pe[tii [i [probabil: aerului] p\s\rile cerului” (pp. 56-7; V [i D nu men]ioneaz\ aerul). Glosatorul (pp. 90-1 Bozóki) adaug\: „P\s\rile [i pe[tii nu au suflet [i fiarele nu au nici ele suflet omenesc, dar p\s\rile [i pe[tii primesc ceea ce au de la aer [i de la ape, iar fiarele, de la p\m`nt [i de la aer.” Celelalte surse s`nt mai pu]in precise: Cosma atribuie crea]iei Diavolului „cerul, Soarele, stelele, aerul, p\m`ntul, omul” (p. 26, 4 Vaillant); c\lug\rul Eftimie din m`n\stirea Maicii Domnului `l consider\ pe Diavol creatorul lumii vizibile, cu excep]ia Soarelui [i a sufletului omenesc (pp. 33-4 Ficker); Psellos `i rezerv\ Tat\lui guvernarea zonei hiperceleste (tà hiperkósmia), Fiului mai mic (= Cristos) celei a zonei celeste (tà ouránia), [i lui Satanael, Fiul cel mare, pe cea a lumii (tà enkósmia; cf. Puech, pp. 183-4). Eftimie Zigabenos vede `n Diavol divinitatea din VT, care-[i pl\smuie[te pentru ea `ns\[i un al doilea cer [i un al doilea p\m`nt, desp\r]ite de `mp\r\]ia lui Dumnezeu (cf. supra). Toate sursele implic\ de altfel faptul c\ Satan este Dumnezeul veterotestamentar (Puech, p. 202). Triparti]ia universului la Psellos corespunde unui mit men]ionat [i de alte surse: Tat\l are doi fii, pe Satanael, care este `nt`iul n\scut (prôtótokos) [i domne[te asupra celor p\m`nte[ti, [i pe Isus, fiul cel mic (neôteros), st\p`nitor peste ceruri (Op. daem. PG 122, col. 824a). Eftimie Zigabenos precizeaz\ c\ Samael-Satanael `i este superior, `n calitate de prim n\scut (Narr., p. 95, 21 sq. = Pan., col. 1293-6),

I.P. CULIANU

244

lui Isus-Logosul, identificat `n alt\ parte (Pan. col. 1301b) cu arhanghelul Mihail. Cosma contrazice aceste informa]ii, afirm`nd c\ fiul mai mare este Isus, iar cel mic – Diavolul (Puech, pp. 190-2; Sfameni-Gasparro, p. 3). Printre euhi]i, Psellos distinge trei grupuri diferite: un grup `i venereaz\ pe am`ndoi Fiii lui Dumnezeu, al doilea `l venereaz\ pe Isus-mezinul, al treilea pe Satanael, „creatorul (dêmiourgós) plantelor, al animalelor [i al tuturor corpurilor compuse”, atribuindu-i lui Isus, fratele ceresc, fenomenele naturale negative (cutremure, secet\, grindin\), din invidie fa]\ de r`nduiala bun\ a lui Satanael (PG 122 col. 825). ~n fine, `n nara]iunea lui Eftimie Zigabenos apare o alt\ Trinitate bogomil\, pe care autorul o apropie de sabelianism: Fiul [i Sf`ntul Duh nu s`nt ipostaze distincte dec`t `n timpul celor treizeci [i trei de ani ai manifest\rii lui Isus (de la 5500 la 5533 de la facerea lumii). Mai t`rziu, ele se resorb `ntru Tat\l, revenind la starea indistinct\ de mai `nainte. Reprezentarea figurat\ a acestei Trinit\]i era Tat\l cu chip omenesc, `ncadrat de Fiu la dreapta [i de Sf`ntul Duh la st`nga, sub form\ de raze eman`nd din ochii lui (Narr., pp. 94 sq. = Pan., col. 1292-3; v. Puech, pp. 178-81).

3. Antropogonia ~n centrul scenariului bogomil se afl\ cu siguran]\ antropogonia, care are mai multe versiuni distincte. Dup\ Interrogatio, Sathanas `l modeleaz\ pe om din lutul p\m`ntului dup\ asem\narea sa [i le porunce[te `ngerilor din al doilea sau al treilea cer s\ intre `n acest trup; la fel procedeaz\ [i cu cel\lalt sex, care va fi animat de `ngerul din al doilea sau din primul cer (p. 58). Cei doi `ngeri, de[i c\zu]i, s`nt descump\ni]i [i pl`ng v\z`ndu-se `nchi[i `n `nveli[uri muritoare, pe deasupra [i sexuate (in divisis formis, dissimiles forma). Ei, care ignorau aceast\ distinc]ie, `ncearc\ `n zadar s\ se `mpreuneze la porunca lui Sathanas: „Ei nu [tiau s\ `nf\ptuiasc\ p\catul”, nesciebant facere peccatum (93 V). Atunci Sathanas recurge la un [iretlic: face Raiul, `i introduce acolo pe oameni [i s\de[te `n mijloc o trestie, Arborele Cunoa[terii Binelui [i R\ului, `n care-l ascunde pe {arpe, f\cut din saliva sa (pp. 58-60).

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

245

Episodul este extrem de interesant, fiind o op]iune cu totul original\ de exegez\ invers\ a episodului biblic: Satan este `n acela[i timp [i Arborele Cunoa[terii [i {arpele, iar [iretlicul lui const\ `n a determina cuplul angelic primordial s\ `ncalce interdictul pe care el `nsu[i `l formulase. El impune regula [i tot el `i `mpinge pe `ngerii `ntrupa]i s-o nesocoteasc\. P\trunz`nd `n {arpe, Cel Viclean o seduce pe Eva [i-o fecundeaz\ cu coada lui: „De aceea oamenii nu se numesc fii ai lui Dumnezeu, ci fii ai Diavolului [i ai {arpelui, `ndeplinind planurile diabolice ale p\rintelui lor p`n\ la sf`r[itul veacurilor” (104-6 V, pp. 60-1). Robi ai concupiscen]ei Diavolului, Adam [i Eva dau astfel na[tere unei rase satanice care se propag\ `n modul numit „traducianist”, diferit de viziunea ortodox\ (Dumnezeu creeaz\ f\r\ `ncetare noi suflete) [i de doctrina metensomatozei (acela[i suflet migreaz\ `n corpuri noi), deoarece presupune c\ sufletele se `nmul]esc `n acela[i fel ca [i trupurile, adic\ plec`nd de la sufletul unui protoplast. ~n cazul de fa]\, spiritele c\zute se `nmul]esc `n ceruri, p\trunz`nd `n trupurile de noroi ale femeilor (corpora feminea lutosa: 125 V, p. 64). C\lug\rul Eftimie (p. 35 sq., Ficker) furnizeaz\ alt\ versiune a mitului: Arhontele acestei lumi pl\smuie[te corpul lui Adam [i vrea s\ implanteze `n el un suflet furat de la Dumnezeu (o dat\ cu Soarele); `ndat\ `ns\ ce-l introduce pe gur\, sufletul iese prin anus, iar opera]ia invers\ produce rezultatul invers, tot at`t de nesatisf\c\tor. Trupul lui Adam r\m`ne inanimat vreme de trei sute de ani, p`n\ c`nd Arhontelui `i trece prin minte s\ se hr\neasc\ cu animale spurcate, precum [arpele, scorpionul, c`inele, pisica, broasca, nev\stuica etc. Atunci el scuip\ acest amestec dezgust\tor asupra sufletului (form`ndu-i astfel `nveli[ul material, antimimon pneuma) [i, astup`nd spatele lui Adam, `i sufl\ pe gur\ sufletul `ntinat: sufletul r\m`ne acolo. Aceast\ secven]\ a unui mit care, `n ciuda aparen]elor naive, ]ine totu[i de ni[te specula]ii intelectuale destul de sofisticate, pare s\ indice c\ doctrina gnostic\ a lui antimimon pneuma, minu]ios elaborat\ `n maniheism, continu\ s\ joace un rol `n bogomilism, sub masca povestirii „populare” a anim\rii lui Adam. Referin]ele ei astrale s-au pierdut `ns\. Versiunea lui Eftimie Zigabenos (Narr., p. 92 = Pan., col. 1297) este mai simpl\: Samael-Satanael `ncearc\ s\ `nsufle]easc\

246

I.P. CULIANU

trupul `mbibat de ap\ al lui Adam cu propria-i pneum\; aceasta `i scap\ `ns\ prin degetul mare de la piciorul drept, lu`nd cu ea pu]in din umezeala care, unit\ cu spiritul Diavolului, d\ na[tere {arpelui. Samael va reu[i s\-l `nsufle]easc\ pe Adam numai cer`nd de la bunul P\rinte pu]in din suflul s\u. S\ not\m c\ aici sufletul se datoreaz\ direct bun\t\]ii lui Dumnezeu, c\, `n episodul similar povestit de Eftimie din m`n\stirea Maicii Domnului, el a fost furat de la Dumnezeu, iar `n Interrogatio este un `nger care, de[i c\zut, n-a avut timp s\-[i „consume” `n nici un fel starea de dec\dere – st\ `n logica povestirii s\ credem c\ fusese mai cur`nd aruncat afar\ din cer, f\r\ vin\, de coada sau cozile lui Sathanas.

4. Istoria rasei omene[ti Eftimie Zigabenos este singurul care furnizeaz\ am\nunte asupra posterit\]ii Arhontelui [i a lui Adam. Dumnezeu a acceptat s\-i trimit\ sufletul omenesc lui Samael, la promisiunea acestuia c\ rasa cea nou\ avea s\ umple golurile l\sate `n cer de `ngerii c\zu]i. Dar, invidios din nou pe Dumnezeu, Samael nu-[i ]ine f\g\duiala [i se `mpreuneaz\ cu Eva pentru a p`ng\ri toate genera]iile viitoare. Rodul acestei crime s`nt Cain [i sora lui, Calomena (p. 93, 3 Ficker). De la Adam, Eva `l z\misle[te pe Abel, care este omor`t de Cain. Ca s\-l pedepseasc\ pe Satanael, Dumnezeu i-a luat particula divin\ -el, lipsindu-l astfel de puterea lui creatoare: Satan a devenit o fiin]\ diform\ [i `ntunecat\ (skoteinòs kai duseidês), pe care Dumnezeu `n bun\tatea sa l-a l\sat totu[i s\ domneasc\ peste lucrurile create de el (despre pierderea particulei -el, v. Obolensky, p. 200). Urm\torul episod din istoria umanit\]ii este relatat de acela[i autor (Narr., pp. 98-9 = Pan., col. 1305): `ngerii se unesc cu fiicele oamenilor [i fiii lor, uria[ii, se ridic\ `mpotriva Arhontelui, care-i va distruge prin potop, salv`ndu-l numai pe sincerul s\u adorator, Noe. Interrogatio nu explic\ dac\ p\m`ntul este populat de catastrofala ras\ generat\ de coada {arpelui transformat\ `n organ sexual. Sathanas guverneaz\ lumea, din l\ca[ul s\u de deasupra norilor [i

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

247

prin intermediul slugilor sale. Pentru a `ncropi o istorie mincinoas\ a lumii, Arhontele `l r\pe[te `n cerul s\u pe Enoh. El compune [aptezeci [i [ase de c\r]i cuprinz`nd, probabil, descrierea acestei `mp\r\]ii `n[el\toare, `n a[a fel `nc`t oamenii nu vor mai cunoa[te niciodat\ adev\rata ~mp\r\]ie, adic\ cele [apte ceruri ale Tat\lui. Pe l`ng\ asta, Enoh `i `nva]\ pe fiii s\i „forma sacrificiilor [i misterele nelegiuite” (131 D, pp. 66-7). Tat\l hot\r\[te atunci s\-l trimit\ pe Isus, fiul care-i st\ al\turi (p. 44), pentru a dezv\lui adev\rul. Sathanas afl\ [i face apel la Moise: `i trimite buc\]i din trei arbori ca s\ preg\teasc\ crucea lui Isus, `i d\ Legea [i-l ajut\ s\ treac\ Marea Ro[ie pe uscat. Tat\l nu renun]\ totu[i la planul lui: pentru a preg\ti venirea lui Isus, trimite `nt`i `n lume un `nger – pe Maria. Isus intr\ [i iese prin urechea ei (cea dreapt\, dup\ Eftimie Zigabenos): iat\ una dintre secven]ele mitului bogomil care, `n ciuda bizareriei sale, se afl\ atestat\ la scriitorii ortodoc[i, unde nu-i folosit\ „metaforic”, cum crede Obolensky (p. 211 n. 3). ~ntr-adev\r, concep]iunea auricular\ se explic\ prin faptul c\ Isus fiind Verbul lui Dumnezeu, el nu putea p\trunde `n Fecioar\ dec`t prin auz (Ioan Damaschinul, De fide orthodoxa IV 14, citat de E. Bozóki, p. 153, spune deja „ureche”); na[terea imaculat\ a M`ntuitorului implic\ de asemenea o ie[ire „cu poarta ferecat\”, iar urechea prin care a intrat f\r\ p`ng\rire `ndepline[te f\r\ dificultate rolul de orificiu inocent presupus de aceast\ opera]iune (text de Proclus, episcop de Kyzikos, la Bozóki, 154). Eftimie Zigabenos (Narr., p. 93 = Pan., col. 1301) precizeaz\ c\ Fecioara n-a fost con[tient\ de trecerea M`ntuitorului: el a traversat-o a[a cum trece apa printr-o conduct\. S\ not\m pe scurt c\ at`t concep]iunea c`t [i na[terea auricular\ s`nt idei vechi, de origine intelectual\, [i c\ nu trebuie s\ ne gr\bim a le taxa de „docetism”. ~ntr-adev\r, na[terea „cu poarta ferecat\” era deja `n contradic]ie cu dubla natur\ – divin\ [i uman\ – a lui Cristos; c\ acesta ar ie[i prin ureche nu-i dec`t o solu]ie printre altele, aproape de ordinul eviden]ei imediat ce recunoa[tem caracterul perfect ortodox al impregn\rii Mariei de c\tre Verbul lui Dumnezeu, care-i r\sun\ `n auz. Dac\ bogomilii apar ca doce]i de genul „fantaziast”, asta se datoreaz\ credin]elor c\ Cristos `mbrac\ un corp imaterial pe care-l p\r\se[te `n aer la ~n\l]are, c\ el nu are nevoie de hran\ [i c\

248

I.P. CULIANU

patimile, moartea pe cruce [i chiar `nvierea lui s`nt ac]iuni ireale (Narr., p. 93 = Pan., col. 1301). Auzind c\ a venit Cristos `n lume, dar ne[tiind unde s\-l g\seasc\, Arhontele `l trimite pe `ngerul s\u Ilie, care-i de asemenea Ioan Botez\torul [i boteaz\ cu ap\; trimisul `l identific\ pe Cristos dup\ porumbelul care se a[az\ pe el. Dar numai botezul lui Isus poate aduce salvarea, pentru c\ este botez al Spiritului. ~n acela[i fel, expresiile „trupul meu” [i „s`ngele meu” se refer\ metaforic la rug\ciunea Tat\l Nostru (p. 72), ceea ce ne ofer\ deja suficiente date pentru a `n]elege c\ bogomilii resping sfintele taine, asociindu-le cu r\ii cre[tini, discipoli ai lui Ioan, care „se c\s\toresc [i s`nt da]i `n c\s\torie”, pe c`nd discipolii lui Isus s`nt encrati]i: „Ei s`nt ca `ngerii lui Dumnezeu `n cer, `n `mp\r\]ia cerurilor”, eunuchi... propter regnum caelorum (Matei 19, 10-12) (Int. 186-8 V, pp. 74-5 Bozóky). Lumea va d\inui p`n\ c`nd num\rul Drep]ilor recupera]i `n ceruri va fi egal cu cel al `ngerilor c\zu]i (p. 76). Scenariul eschatologic este `mprumutat din Apocalipsa lui Ioan. Cristos va veni cu apostolii s\i s\ judece universul; demonii [i cei care au crezut `n ei vor fi trimi[i `n focul ve[nic, Drep]ii vor mo[teni ~mp\r\]ia cerurilor (pp. 81-3). „{i atunci, cu voia Tat\lui, o p`cl\ tenebroas\ [i o gheen\ de foc (obscuritas tenebrosa et geena ignis) vor ie[i din str\fundurile p\m`ntului [i vor `nghi]i toate p\r]ile inferioare ale p\m`ntului, p`n\ la aerul firmamentului” (240-2 V, pp. 82-3; cf. Puech, p. 211, care compar\ aceast\ obscuritas tenebrosa cu Focul Negru al eschatologiei maniheiste). Sathanas [i armata lui de demoni vor fi arunca]i `ntr-un lac de foc at`t de ad`nc, `nc`t o piatr\ azv`rlit\ `n el de un om de treizeci de ani nu i-ar atinge fundul dec`t `n trei ani; Diavolul va fi legat cu „lan]uri indestructibile”, pe c`nd „Drep]ii vor str\luci ca Soarele `n `mp\r\]ia Tat\lui lor”, iar Fiul lui Dumnezeu va fi a[ezat la dreapta Tat\lui (pp. 84-5).

5. Consecin]e doctrinale [i etice ale mitului bogomil Encrati]i pentru a imita via]a `ngerilor [i re]in`ndu-se de la m`ncarea comun\ ca s\ nu se hr\neasc\ cu alimente provenite ex coitu sau cu

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

249

produse ca vinul, inventate de Diavol spre a incita la procrea]ie (cf. Obolensky, pp. 127-9), bogomilii au o atitudine precis\ [i tran[ant antinomist\ fa]\ de doctrina, sacramentele [i etica ortodoxe. Cosma Preotul (p. 32, 12-18 Vaillant; Puech, pp. 209 sq.; Obolensky, pp. 131 sq.) le atribuie credin]a c\ Diavolul `nsu[i ar fi autorul minunilor lui Isus, ceea ce probabil vrea s\ spun\, dup\ cum crede H.-Ch. Puech, c\ ei prefer\ interpretarea simbolic\, spiritual\, accep]iei literale a miracolelor. Celelalte informa]ii ale lui Cosma s`nt `n general confirmate de restul izvoarelor: bogomilii resping botezul, euharistia – neg`nd realitatea transsubstan]ierii [i interpret`nd alegoric propozi]ia hoc est corpus meum –, cultul crucii – instrument diabolic destinat execut\rii lui Isus –, cultul Fecioarei [i al Sfin]ilor, icoanele [i moa[tele, ierarhia ecleziastic\, liturghia [i rug\ciunile ortodoxe – accept`nd ca singur\ rug\ciune Tat\l Nostru. Ei cred c\ edificiile materiale ale bisericilor s`nt ascunzi[urile lui Satan [i incit\ la nesupunere civil\ c\ci, dispre]uind bog\]ia [i autoritatea, vor s\ mineze `nse[i temeiurile ordinii sociale. Cu toate acestea, se prefac a fi cre[tini exemplari (Obolensky, pp. 130-8; Puech, pp. 213-37, 260-77). Eftimie din m`n\stirea Maicii Domnului (p. 38 Ficker) adaug\ la cele de mai sus respingerea dogmelor `nvierii mor]ilor [i a judec\]ii de apoi (v. Ficker, pp. 167-70). Eftimie Zigabenos, sursa cea mai complet\ privind bogomilismul bizantin, confirm\ toate aceste informa]ii [i furnizeaz\ de asemenea date importante despre practicile [i riturile comunit\]ii bogomile (cf. mai ales Puech, pp. 237-60), care `ns\ nu intereseaz\ studiul de fa]\, consacrat `n primul r`nd analizei miturilor. Dac\ bogomilii bulgari, dup\ informa]iile lui Cosma Preotul, resping Legea [i Profe]ii (v. Puech, pp. 168-77), bogomilii bizantini, dup\ Eftimie Zigabenos, accept\ pe l`ng\ canonul ortodox neotestamentar [i cele [aisprezece c\r]i ale profe]ilor [i psalmii (Narr., p. 98, 10-20 = Pan., col. 1292-3; cf. Ficker, p. 265; Puech, loc.cit.; Obolensky, p. 212). Interpretarea dat\ de ei Scripturilor este alegoric\. Eftimie Zigabenos (Narr., pp. 103 sq.) ofer\ exemple gr\itoare, ca acela referitor la descrierea ve[mintelor lui Ioan Botez\torul (enduma din p\r de c\mil\, cing\toarea de piele) [i a hranei sale (l\custe [i miere s\lbatic\) dat\ de Matei 3, 4: p\rul de c\mil\ simbolizeaz\ comandamentele Legii mozaice (tàs entolàs tou

I.P. CULIANU

250

mosaikou nómou), impur\ precum c\mila, deoarece permite regimul carnivor (kreôphagyía), c\s\toria, jur\m`ntul, sacrificiul, omorul etc.; dimpotriv\, cing\toarea de piele este Sf`nta Evanghelie, care a fost `nscris\ pe piei de oaie. L\custele, din nou, reprezint\ poruncile Legii mozaice, incapabile de a distinge binele de r\u, `n timp ce mierea s\lbatic\ este `nc\ o dat\ Evanghelia divin\, dulce ca mierea pentru cei ce-o primesc (Narr., pp. 104, 40-18 = Pan., col. 1321-2). Acest gen de exegez\ este rezultatul unui considerabil efort hermeneutic, care pledeaz\ o dat\ mai mult pentru originea intelectual\ [i nicidecum popular\ a bogomilismului.

6. Cre[tinii bosniaci ~n 1199 este atestat\ pentru prima dat\ `n Bosnia o erezie provenit\ din Bizan]. Popa Nicetas sau Nichinta ar fi men]ionat deja o biseric\ dalmat\ cathar\ `n 1167, la Conciliul din Saint-Félix-du-Lauragais, pe c`nd documentul De haeresi catharorum in Lombardia (`n jur de 1200) vorbe[te de raporturi directe `ntre comunit\]ile din Mantova [i din Vicenza, pe de o parte, cu, de cealalt\ parte, „Sclavenia” sau „Sclavania”, identificat\ de Anselm din Alexandria ca terra (quae) dicitur Bossona, Bosnia a[adar, parte a Croa]iei, desemnat\ `n documentele medievale cu numele de „Slavonia” (Sanjek, pp. 19-43). Din nefericire, prea pu]ine s`nt l\muririle asupra doctrinei acestor eretici bosniaci care, ca [i bogomilii, se prezint\ pe ei `n[i[i drept „cre[tini” prin excelen]\ [i cu excluderea tuturor celorlal]i. Conform unui manuscris glagolitic din secolul al XIV-lea, credin]a lor ar fi asem\n\toare cu cea a bogomililor: „(Ei spun) c\ Domnul nostru Isus Cristos n-a avut un adev\rat trup omenesc, c\ Fecioara Maria era un `nger [i `nc\ alte gre[eli `mpotriva credin]ei catolice... (Ei) condamn\ c\s\toria, anumite alimente [i multe alte lucruri” (Sanjek, pp. 28-9). O scrisoare a legatului papal `n Burgundia, cardinalul Conrad de Urach, din iunie 1223, informeaz\ despre existen]a unui „antipap\” cathar, rezident „pe teritoriile bulgarilor, `n Croa]ia [i Dalma]ia, la hotarele poporului ungar”, care i-ar fi dat `nvestitura lui Barthélemy de Carcassonne, astfel `nc`t acesta s\ poat\ numi el `nsu[i episcopi

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

251

`n Agenais. S\ fie oare, acest misterios „antipap\” slav, djed-ul, „Str\mo[ul”, Magister sau Abbas al bisericii patarine bosniace, a[a cum cred D-ra Thouzellier [i Franjo Sanjek (p. 80)? Nimic nu ne permite s-o afirm\m, at`ta vreme c`t nu avem certitudinea c\ ace[ti „cre[tini” din Bosnia erau realmente duali[ti. ~n ea `ns\[i, ierarhia bisericii bosniace, care nu seam\n\ cu cea a bisericilor cathare dec`t `n m\sura, destul de imprecis\, `n care orice ierarhie ecleziastic\ este comparabil\ cu alta (`n ciuda argumentelor opuse ale lui Sanjek, pp. 95 sq.), nu dovede[te deloc filia]ia patarini-cathari [i cu at`t mai pu]in pe cea care ne intereseaz\ aici, dintre bogomili [i patarini. Cele c`teva date pozitive de care dispunem asupra acestor „cre[tini [i cre[tine care nu admit p\catul”, form`nd probabil un ordin religios (Sanjek, pp. 88-90), s`nt respingerea botezului cu ap\ al Romanilor (`nlocuit printr-un „botez al c\r]ii”), contestarea valorii operelor de binefacere [i – dup\ o surs\ foarte t`rzie, de la 1454 – refuzul de a depune jur\m`nt (Sanjek, pp. 97-124). Dubia ecclesiastica (dup\ 1373) ale franciscanului Barthélemy d’Auvergne, vicar al ordinului `n Bosnia (1366-75), confirm\ respingerea botezului cu ap\, ad\ug`nd c\ bosniacii neglijeaz\ taina c\s\toriei, lu`ndu-[i o so]ie cu simpla condi]ie ca ea s\-i fie devotat\ so]ului. Toate acestea nu implic\ neap\rat o baz\ teologic\ dualist\. Cu excep]ia manuscrisului glagolitic, care ar putea s\ se inspire pur [i simplu dintr-un izvor bizantin referitor la bogomili, m\rturiile asupra dualismului sau pseudodualismului „patarinilor” (despre originea, milanez\, a acestui termen, v. Chr. Thouzellier, Hérésies, p. 220) s`nt foarte t`rzii. Una dintre ele provine de la Iacob din Marchia, vicar al franciscanilor `n Bosnia (1435-1438), dup\ un compendiu al lucr\rii sale Dialog contra maniheenilor din Bosnia, redactat `n 1697 pentru canonizarea autorului (Sanjek, p. 145). Confirm`nd neacceptarea sacramentelor [i a dogmei transsubstan]ierii, compendiul adaug\: „De creatione visibilium et... de animalibus iugulat haeresim Patarenorum, qui visibilium creatorem putabant esse diabolum, stultaque persuasione docebant, hominum animas esse daemones, qui olim de caelo ceciderunt et illuc tandem erant reversuri” (f. 242v). Ei refuz\ s\ depun\ jur\m`nt [i cred c\ Legea a fost promulgat\ de Diavol (f. 243r). Ar trebui aici s\ stabilim dac\ `n canonul biblic al patarinilor bosniaci se afl\ con]inut

252

I.P. CULIANU

VT, pentru a avea o dovad\, indirect\ dar hot\r`toare, a credin]elor lor dualiste sau pseudodualiste. Codexul biblic cel mai complet al cre[tinilor bosniaci, copiat `n 1404 de un oarecare Hval, `n timpul djed-ului Radomer, pentru Hrvoje, duce de Split, este foarte aproape de canonul bogomililor bizantini. Pe l`ng\ `ntregul NT s`nt inserate patru texte apocrife (o epistol\ a lui Doroteu, episcopul din Tyr; o Via]\ a Apostolilor a lui Epifanie, episcop de Cipru; Visitatio a lui Pavel; martiriul lui Pavel), Decalogul (Exod 20, 1-7), 151 de psalmi (ultimul apocrif), opt c`nt\ri din VT [i Magnificat (Sanjek, p. 172). Rezult\ c\ s`nt acceptabile m\rturia glagolitic\ din secolul al XIV-lea [i o parte din reconstituirea doctrinei patarine propuse de F. Sanjek (pp. 147-54). La drept vorbind, doctrina ne este cunoscut\ numai dup\ c`teva documente latine, ultimul tardiv (1461), care prezint\ contradic]ii frapante `ntre ele. Sanjek [i al]i autori, ca s\ le explice, contest\ autenticitatea informa]iei venite de la cardinalul Ioan de Torquemada, care ar fi fost extras\ din surse livre[ti. O list\ de gre[eli din secolul al XIV-lea, anterioar\ deci lui Iacob din Marchia, prezint\, pe l`ng\ practicile manifest bogomile, aceste date privind credin]ele patarine (Bibl. Marcian\ din Vene]ia, fondul Nanni, `n Döllinger I, pp. 242-3 n.1): „...ei sus]in c\ exist\ doi Dumnezei [i c\ cel mai mare a creat toate lucrurile spirituale [i invizibile, iar cel inferior, Lucifer, toate lucrurile corporale [i vizibile... Ei neag\ umanitatea lui Cristos [i spun c\ ar fi avut un trup fantastic [i aerian... Ei spun c\ Preafericita Maria a fost un `nger, nu o fiin]\ uman\... C\ Cristos nu a murit cu adev\rat..., nu a `nviat cu adev\rat..., nu s-a ridicat la ceruri cu adev\ratul s\u trup. De asemenea, condamn\ Vechiul Testament, cu excep]ia Psalmilor [i spun c\ to]i p\rin]ii din Vechiul Testament, patriarhi [i profe]i, s`nt damna]i, [i to]i cei care au fost `nainte de Cristos... ~l condamn\ pe Ioan Botez\torul [i spun c\ este damnat... Afirm\ c\ legea lui Moise a fost dat\ de diavol [i c\ acesta i-a ap\rut lui Moise `n (rugul) arz\tor... Ei spun c\ Lucifer s-a dus la cer [i i-a ademenit pe `ngerii Domnului, f\c`ndu-i s\ coboare pe p\m`nt [i Lucifer i-a `nchis `n corpuri omene[ti... C\ sufletele oamenilor s`nt demoni c\zu]i din cer [i c\ se vor `ntoarce `n cer dup\ ce vor fi f\cut peniten]\ `n unul sau mai multe corpuri.”

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

253

La o privire mai atent\, acest text difer\ deja `n mai multe puncte de bogomilism. Dac\ nu ar fi confirmat de lista lui Ioan de Torquemada, am putea presupune c\ avem aici de-a face cu erori tipice Inchizi]iei: Satan-Satanael-Sathanas este numit aici Lucifer; acesta a urcat `n cer ca s\-i seduc\ pe `ngeri, ceea ce ar putea ar\ta c\ rezida deja `n lumea invizibil\ pe care a creat-o, `n timp ce `n Interrogatio el nu modeleaz\ lumea dec`t dup\ ce a fost expulzat din cer; `n fine – [i este vorba despre o credin]\ atribuit\ bizantinului Ioan Italos de un singur izvor (Anna Comnena, Alexiada; cf. Duvernoy, Rel., p. 345) – ei s`nt convin[i c\ sufletele se purific\ pe p\m`nt `ntr-unul sau mai multe corpuri, in corporibus uno vel pluribus, aluzie fie la doctrina origenist\, fie la metensomatoz\. Se [tie c\ Inchizi]ia nu face `ntotdeauna distinc]ie `ntre cele dou\ (v. infra); de altfel, nici ereticii, av`nd `n vedere c\ formula metensomatozei reprezint\ uneori o variant\ simpl\, convenabil\ [i inteligibil\ a origenismului. Ne afl\m `n fa]a unor descenden]i ai bogomililor care, dup\ cum se pare, nu mai opteaz\ pentru solu]ia traducianist\ a raportului numeric `ntre suflete [i corpuri, ci pentru aceea, radical opus\, a metensomatozei. Respingerea acestei m\rturii ar fi atr\g\toare (se pot oric`nd invoca inexactitatea Inchizi]iei, interpol\rile, amalgamul ereziilor etc.), dac\ n-ar fi coroborarea ei cu m\rturia lui Ioan de Torquemada (1461). F\r\ nici un motiv, aceast\ din urm\ atestare e mult mai contestat\ dec`t prima (v. un rezumat la Duvernoy, Rel., p. 353, care o consider\ autentic\): „Exist\ doi Dumnezei, Supremul Bine [i Supremul R\u. Exist\ dou\ principii, cel al lucrurilor spirituale [i (in)corporale; cel al lucrurilor coruptibile [i corporale, sau vizibile. Primul este Dumnezeul Luminii, al doilea – Dumnezeul ~ntunericului. ~ngerii erau prin natur\ r\i, [i nu puteau s\ nu p\c\tuiasc\. Lucifer s-a urcat la cer, s-a luptat acolo `mpotriva lui Dumnezeu, [i pe mul]i `ngeri i-a f\cut s\ coboare din cer. Sufletele s`nt demoni `nchi[i `n corpuri. ~ngerii r\i, `nchi[i `n corpuri, se vor `ntoarce `n cer prin botez, purificare (purgationem) [i peniten]\. Dezaprob`nd [i condamn`nd Vechiul Testament, ei spun c\ provine de la Prin]ul ~ntunericului” (urmeaz\ toate acele informa]ii asupra doctrinei [i practicilor care-i apropie de bogomili). G\sim aici, `n mod limpede, o form\ de origenism destul de st`ngaci, combinat cu maniheismul [i

I.P. CULIANU

254

re]in`nd cea mai mare parte dintre consecin]ele de ordin practic ale unui bogomilism `n alte privin]e complet remaniat. Vom reveni asupra chestiunii origenismului. Dar problema autenticit\]ii informa]iei din aceste documente r\m`ne extrem de important\ `n `ncercarea de a stabili originea celor dou\ religii cathare: una pseudodualist\ [i deriv`nd direct din bogomilism, cealalt\ dualist\ radical\, inspir`ndu-se, dup\ toate probabilit\]ile, dintr-un origenism tardiv, pe care-l reinterpreteaz\ `ntr-un sens puternic maniheist. Evident, inconvenientul este c\ izvoarele cathare le preced\ pe cele referitoare la patarinii din Bosnia [i c\ Inchizi]ia putea foarte bine s\ le atribuie acestora din urm\ credin]e scoase din manuale sau provenite, `n cazul c\ erau autentice, din catharismul Italiei nord-orientale, pe nu se [tie prea bine ce c\i. Desigur, este mai u[or de presupus c\ aceast\ religie dualist\ radical\ se trage dintr-un bogomilism transformat deja `n Bizan], exportat apoi pe Coasta Dalmat\, de unde ajunge `n estul Italiei. Faptul c\ este imposibil s\ stabilim anterioritatea credin]elor bosniace `n raport cu cele cathare italiene nu ne permite `ns\ s\ formul\m nici o ipotez\ acceptabil\. ~n concluzie, pe baza celor dou\ documente studiate [i `n ciuda numeroaselor puncte comune cu bogomilismul, vom sublinia c\ religia „cre[tinilor” bosniaci este un dualism radical, vehicul`nd ideea metensomatozei; prin urmare, nu trebuie s\ mai fie considerat\ ca o form\ de bogomilism. ~ntre aceast\ religie [i bogomilism este aproape aceea[i distan]\ care separ\ maniheismul de cre[tinism.

7. Dualismul bogomil Problema dualismului bogomil este una dintre cele mai dificile cu care ne-am confruntat p`n\ aici. Nu este vorba pur [i simplu de a stabili un anumit gen de dualism [i particularit\]ile lui, ci de a hot\r` dac\, la urma urmei, avem `ntr-adev\r de-a face cu un dualism. S\ ne amintim c\ dualismul a fost definit ca „opozi]ia a dou\ principii”. Dac\ opozi]ia bogomil\ dintre Dumnezeu [i Diavol este un fapt ne`ndoielnic, este oare posibil s\-l definim pe acesta din urm\ ca principiu a ceva? La drept vorbind, crea]ia lumii `i este atribuit\ de c\tre ereziologi care nu scriu numaidec`t `ngrijit [i nu

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

255

fac economie de invective; ei nu au nici timpul [i nici voin]a de a z\bovi asupra detaliilor, amestec`nd informa]ii directe cu izvoare livre[ti. Or, exist\ versiuni ale genezei bogomile care insist\ pe faptul c\ Diavolul – un `nger de mare rang, alungat din ceruri pentru a fi vrut s\ imite puterea Tat\lui – nu este autorul lumii inferioare; el nu este, literal, dec`t dêmiourgós, artizanul, cel care me[tere[te lumea plec`nd de la elementele preexistente. Mai mult `nc\, `n aceast\ ac]iune intervine Tat\l. ~n varianta lui Eftimie Zigabenos, universul diabolic este copia `mp\r\]iei divine, dar elementele care-l compun erau deja existente. Adev\rat, Interrogatio stabile[te o distinc]ie implicit\ `ntre o zon\ superioar\ (`ntinz`ndu-se p`n\ la poarta apelor [i ale c\rei etaje `i apar]in toate lui Dumnezeu, de vreme ce fiecare `[i are `ngerii s\i) [i o zon\ inferioar\ (`ntinz`ndu-se de la poarta apelor p`n\ la gheena de foc, care nu are `ngeri [i `n care Sathanas `[i va a[eza `mp\r\]ia). Pe de alt\ parte, `nainte de c\dere, pe c`nd era „economul” lui Dumnezeu, Sathanas putea s\ coboare de la tronul lui Dumnezeu p`n\ `n gheen\ [i s\ urce pe aceea[i cale, ceea ce arat\ c\ Infernul, la cel\lalt cap\t al verticalei, apar]inea ordinii divine [i slujea probabil planurilor lui Dumnezeu. Am avea de-a face, la prima vedere, cu un „dualism moderat”; consider`nd `ns\ lucrurile mai `ndeaproape, pozi]ia bogomililor nu este dualist\ [i, deosebindu-se `n oarecare m\sur\ de cea a Bisericii, poate oric`nd s\ fie r`nduit\ `ntre limitele ortodoxiei. Aceasta, dup\ cum [tim, nu contest\ lucrarea Diavolului – `ngerul c\zut – `n lume [i asupra omului; dar face din ea o putere aservit\ lui Dumnezeu. Altfel spus, pozi]ia ortodox\ recunoa[te din plin existen]a [i rolul Adversarului, preciz`ndu-i func]iunea `n cadrul monarhiei divine. Or, bogomilismul are grij\ s\ insiste asupra atotputerniciei divinit\]ii bune, care din pur\ mizericordie `i permite lui Satan s\ domneasc\ peste lumea pe care [i-a dat at`ta osteneal\ s-o organizeze [i apoi s-o stigmatizeze. De vreme ce Diavolul este arhitect al lumii f\r\ s\ fie principiu a ceva, de vreme ce el este o entitate subordonat\ lui Dumnezeu [i nu face r\ul dec`t pentru c\ Dumnezeu i-a permis-o (Dumnezeu nu-i autorul r\ului, dar `i tolereaz\ existen]a din mil\), doctrina bogomililor nu este dualist\. Ar deveni dualist\ dac\ bogomilii ar crede `ntr-adev\r, cum pare s\ sub`n]eleag\ Eftimie Zigabenos (Narr., pp. 92, 13-16 = Pan., col. 1296-7), c\ Diavolul

256

I.P. CULIANU

a creat animalele [i plantele. Din nou `ns\, textul lor original [i autentic, Interrogatio, vine s\ precizeze c\ „p\m`ntul [i marea ([i probabil aerul) s`nt cele care produc toate fiin]ele vii” (84-5 V = 76-8 D, p. 56) [i, cum am spus deja, glosatorul adaug\ c\ animalele nu posed\ suflet omenesc, esen]a lor provenind din elementele ap\, aer [i p\m`nt: acestea, dup\ cum bine o [tim, n-au fost create de Adversar. Am putea f\r\ `ndoial\ specula asupra existen]ei unor bogomili duali[ti [i a unor bogomili non-duali[ti (sau pseudoduali[ti). Este `ns\ mai u[or de presupus c\ ereziologii, `n primul r`nd Cosma [i Eftimie Zigabenos, n-au prins toate nuan]ele doctrinei bogomile, atribuind crea]ia lumii inferioare unei fiin]e care n-a f\cut dec`t s-o construiasc\. ~n dualismul gnostic moderat, materia din care este constituit\ lumea apare, `n majoritatea cazurilor, ca o consecin]\ a gre[elii Sophiei sau ca emana]ie a Demiurgului. C`nd pleroma divin\ trimite la Demiurg visele care vor constitui „proiectul” universului, este foarte rar ca acest proiect s\ se implanteze `ntr-un material preexistent Demiurgului sau Sophiei, [i `n orice caz materialul nu provine de la Tat\l. Demiurgul creeaz\ cosmosul dintr-o substan]\ alogen\ `n raport cu lucrurile divine. Acela[i lucru se petrece la Marcion, care insist\ asupra totalei alogeneit\]i a divinit\]ii sale bune, Str\inul prin excelen]\, `n raport cu lumea creat\ de Demiurgul drept, divinitate a VT. C`t despre maniheism, el este exclus din capul locului de pe lista dualismelor care admit o compara]ie cu bogomilismul, prin faptul c\ Demiurgul maniheist este bun [i c\ Tenebrele sau hyle n-au fost create de nimeni. R\m`ne, desigur, paulicianismul: cum am v\zut `ns\, acesta urmeaz\ marcionismul, admi]`nd existen]a a dou\ divinit\]i, una „care este tat\l ceresc [i nu are puteri `n lumea de acum, ci `n lumea viitoare, [i un alt Dumnezeu, creatorul lumii, care are putere asupra lumii prezente” (Compendiu, 9, p. 85). Fapt ce implic\ un dualism `n afara oric\rei `ndoieli [i exclude `n acela[i timp leg\turile de rudenie prea str`nse `ntre paulicianism [i bogomilism. S\ convenim c\ doctrina bogomil\, a[a cum se prezint\ `n Interrogatio [i `n miturile transmise de ereziologi (nu `ns\ [i `n considera]iile ereziologilor `n[i[i) se apleac\ `ntr-un mod periculos

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

257

asupra abisului dualist, f\r\ a p\r\si totu[i t\r`mul ortodoxiei – [i aceasta `n ciuda opozi]iei bine marcate la dogmele [i practicile ortodoxe. Dar, de vreme ce ecua]ia Arhonte = Dumnezeu al VT este activat\ [i ea declan[eaz\ o exegez\ invers\ a Bibliei deosebit de bine reprezentat\ `n sistemele dualiste pe care le-am trecut `n revist\, apare potrivit s\-i recunoa[tem bogomilismului caracterului s\u pseudodualist. Nu este de altfel exclus s\ fi existat [i bogomili duali[ti; ne lipse[te `ns\ certitudinea, [i nu trebuie s\ ne gr\bim a accepta literal afirma]iile ereziologilor. ~n ciuda aparen]elor sale uneori naive [i „populare”, mitul bogomil pare s\ desf\[oare o remarcabil\ subtilitate pentru a afirma [i a nega `n acela[i timp c\ Satan ar fi creator al vreunui lucru. Nu exist\ nici un motiv sigur s\ credem c\ al]i bogomili, mai vechi [i mai pu]in pruden]i, ar fi sus]inut vreodat\ altceva dec`t ce ne arat\ Interrogatio [i miturile celor doi Eftimie. Distinc]ia dintre „creator” [i „modelator”, poietes [i dêmiourgós (la cathari, creator [i factor; v. infra) – foarte important\ la catharii numi]i „modera]i”, dar de care poate bogomilii `n[i[i nu-[i d\deau seama –, se aplic\ oare [i la corpul omenesc? ~n mod logic, n\molul din care Satan `l pl\m\de[te nu este o substan]\ diabolic\ `n ea `ns\[i, dar bogomilismul subliniaz\ `n mai multe r`nduri inferioritatea elementului ap\ [i a ceea ce provine din el, stabilind astfel un raport `ntre umiditatea corpului arhontic [i forma fluid\ a {arpelui. La rigoare, asta ne poate duce cu g`ndul la materia apoas\ despre care vorbesc numeroase texte gnostice, echivalent\ acelui principiu al Genezei, apa deasupra c\reia planeaz\ Spiritul lui Dumnezeu (Gen., 1, 2). Totu[i, nici Interrogatio, nici ereziologii, chiar a[a gr\bi]i cum s`nt s\ reg\seasc\ `n bogomilism toate vechile erezii, nu spun vreun cuv`nt despre originea materiei sau despre caracterul ei negativ. S\ subliniem c\, dac\ apele inferioare n-ar apar]ine ordinii divine (ceea ce, de altfel, nici un text nu afirm\), am avea de-a face cu un dualism radical; [i c\ majoritatea gnosticilor (cu excep]ia ofi]ilor lui Irineu) au reac]ionat la ceea ce le p\rea cu siguran]\ ca dualismul radical al Genezei biblice, insist`nd asupra faptului c\ materia este generat\ de p\catul Sophiei sau de c\tre Demiurg. Pornind de la m\rturiile prezente, este imposibil s\ le atribuim [i bogomililor, `n ciuda puternicei lor aversiuni pentru corp, oroarea gnosticilor, neoplatonicienilor sau maniheenilor fa]\ de primordiala hyle.

258

I.P. CULIANU

Ca [i dualismul lor [i din acelea[i ra]iuni, anticosmismul bogomililor este cu totul relativ: `n primul r`nd, de vreme ce Dumnezeu s-a amestecat `n facerea lumii (plec`nd de la o materie care a apar]inut `ntotdeauna ordinii divine, chiar dac\ nu-i de prim\ calitate), `nseamn\ c\ ea nu este `n `ntregime opera Satanei. Pe l`ng\ asta, fiin]ele animate s`nt produse, la ordinul Satanei, de elementele `nsele: animalele s`nt demne de dispre] pentru c\ se `nmul]esc dup\ legea arhontic\ a procrea]iei, `n timp ce plantele, care scap\ acestei reguli infame, n-ar trebui s\ formeze obiectul vreunui oprobriu special. Nici chiar vi]a-de-vie nu constituie o excep]ie. Dup\ glosa manuscrisului din Viena, ea face parte dintre cele dou\zeci de specii vegetale plantate de Diavol `n Paradis. Dar, `n timp ce Paradisul `nsu[i este r\u, plantele nu s`nt intrinsec rele: vi]a-de-vie nu este rea, de exemplu, dec`t pentru c\ „Diavolul [i-a introdus [`n ea], `n secret (latenter), savoarea” (pp. 90-1 Bozóki). Singurul lucru care poate fi cu u[urin]\ definit ca r\u `n `ntregime `n concep]ia bogomil\, ca provenind direct de la Diavol, este concupiscen]a. De aceea s`nt bogomilii encrati]i [i vegetarieni, ca s\ se ab]in\ de la ea. Maria [i Isus nu s`nt feri]i de ea dec`t pentru c\ nu au corp fizic, c\ci acesta este fatalmente conceput `n misterul arhontic al p`ntecelui feminin. ~n timp ce fantaziasmul nu las\ nici o `ndoial\ `n ce-l prive[te pe Isus, el nu mai este at`t de sigur `n cazul Fecioarei. Probabil `ns\ c\ nu s-ar fi precizat c\ Maria este un `nger dac\ ea ar fi fost un `nger `ncarnat, pentru c\, `n perspectiva bogomil\, s`ntem cu to]ii `ngeri `ncarna]i. ~n ceea ce prive[te concep]iunea [i na[terea auriculare, bogomilismul n-a inventat aceast\ solu]ie perfect ra]ional\ a problemei, ci a `mprumutat-o de la specula]iile intelectuale ale unor autori vechi cre[tini. Identificarea Diavolului cu divinitatea din VT, reg\sit\ uneori `n gnosticismul „acut” (`n vreme ce, pentru Marcion, Diavolul era Adversarul Demiurgului veterotestamentar), revine [i `n maniheism. Apropierea f\cut\ de ereziologi `ntre bogomilism [i maniheism nu e a[adar `n unele privin]e lipsit\ de temei, `n ciuda distan]ei care le separ\. Nu este `ns\ deloc necesar s\ postul\m existen]a unei filia]ii istorice oarecare `ntre maniheism [i bogomilism. Ecua]ia Satan = Iehova este o op]iune logic\ posibil\, reactivat\ de bogomili [i pus\ `n slujba unei exegeze inverse a VT care seam\n\, evident, cu

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

259

exegeza gnostic\, maniheist\ [i chiar marcionit\, propun`nd `n acela[i timp solu]ii originale pentru fiecare secven]\ a mitului biblic al genezei `n particular. Vedem astfel cum Satan devine totodat\ Arborele Cunoa[terii (asta se `nt`mpl\ de prea pu]ine ori la gnostici) [i {arpele; el o seduce pe Eva [i, fecund`nd-o cu coada, d\ na[tere rasei arhontice a lui Cain, singura care subzist\ de altfel, c\ci Cain `l ucide imediat pe Abel, ceea ce probabil vrea s\ spun\ c\ bogomilii nu recunosc existen]a nici unei „rase de neclintit” [i nu fac nici o aluzie la Seth. O ras\ mai bun\ exist\ totu[i, provenind din `mpreunarea `ngerilor cu fiicele oamenilor: se compune din nephilim, Uria[ii, du[manii Arhontelui, distru[i de el prin potop. Trebuie s\ presupunem c\ sus]in\torii Diavolului nu-l mul]umeau, de vreme ce printre ei nu afl\ dec`t pe unul demn de a fi salvat: Noe. Enoh, Ilie [i Moise s`nt [i ei oamenii Arhontelui ca [i Ioan Botez\torul, re`ncarnare a lui Ilie. Isus, Fiul Tat\l Bun, este trimis `n lume ca s\ dezv\luie adev\rul. Arhontele face s\ fie crucificat, dar patimile [i moartea lui Cristos nu s`nt reale. ~n fine, atunci c`nd Drep]ii vor fi ocupat toate tronurile cere[ti l\sate libere de `ngerii c\zu]i, lumea va pieri prin foc [i Diavolul va fi `nl\n]uit `n ad`ncurile cele mai de jos ale gheenei (doctrin\ augustinian\ pe care-o vom mai reg\si [i la Luther). Atitudinea bogomil\ `n fa]a inteligen]ei ecosistemice este, a[a cum am v\zut, ambigu\: Satan r\spunde de organizarea lumii, f\r\ ca Tat\l s\ fie str\in de ea. Arhitectul ecosistemului, cel care-i confer\ inteligen]a, r\m`ne totu[i `n primul r`nd Diavolul. Nu exist\ nici un dubiu asupra acestui punct [i bogomilismul se r`nduie[te, al\turi de sistemele gnostice, printre acele curente de contracultur\ care insist\ asupra r\ut\]ii Demiurgului lumii. Dat fiind c\ pentru ei esen]a omului, sufletul, este un `nger c\zut, bogomilii neag\ de asemenea principiul antropic sus]inut de tradi]ia platoniciano-cre[tin\. Nega]ie care `ns\ nu-i identic\ cu aceea a gnosticismului [i a maniheismului: omul este egal sau u[or inferior f\c\torului s\u, el `nsu[i tot un `nger c\zut, dar unul de rang at`t de important `nc`t se putea ridica p`n\ la tronul lui Dumnezeu. Spre deosebire de gnosticism [i de maniheism [i `n alt mod dec`t marcionismul, bogomilismul este pesimist: `ngerul inocent a fost `n[elat de `ngerul viclean [i el nu va putea dep\[i condi]ia blestemat\ a rasei

260

I.P. CULIANU

sale dec`t renun]`nd la concupiscen]\ [i la lucr\rile Arhontelui, reprezentate `n primul r`nd de credin]ele [i practicile cre[tinilor r\i – Romanii.

Referin]e bibliografice Izvoare Cea mai bun\ edi]ie din Interrogatio, cu traducere francez\ (de corectat `n c`teva locuri) [i comentariu, este aceea `ngrijit\ de Edina Bozóky, Le Livre secret des Cathares. Interrogatio Johannis. Apocryphe d’origine bogomile. Préface d’Émile Turdeanu, Beauchesne, Paris, 1980, 245 pp. Traducerea francez\ a textului lui Cosma Preotul, urmat\ de studiul de-acum clasic al lui Henri-Charles Puech, `i apar]ine lui André Vaillant, Le Traité contre les Bogomiles de Cosmas le Prêtre. Traduction et étude par H.-Ch. Puech – André Vaillant (Travaux publiés par l’Institut d’Études slaves, 21), Imprimerie Nationale-Droz, Paris, 1945, 348 pp. Epistula invectiva a lui Eftimie de la m`n\stirea Maica Domnului, urmat\ de Narratio a lui Eftimie Zigabenos (aceasta reprezent`nd o variant\ manuscris\ a capitolului 27 dintr-a sa Panoplia dogmatica, PG 130, col. 1289-1322a), de o epistol\ contra bogomililor de Germanos, patriarhul Constantinopolului, [i de un lung comentariu al editorului, a fost publicat\ de Gerhard Ficker, Die Phundagiagiten. Ein Beitrag zur Ketzergeschichte des byzantinischen Mittelalters, Johann Ambrosius Barth, Leipzig, 1908, 282 pp. Un alt izvor important privindu-i pe bogomili este Synodikonul ortodoxiei, un ritual special pentru prima duminic\ din postul Pa[telui, s\rb\toare a ortodoxiei reinstaurat\ de Conciliul de la Constantinopole `n 843, dat\ care marcheaz\ sf`r[itul controversei iconoclaste. Ritualul comemoreaz\ sf`r[itul persecu]iilor `mpotriva imaginilor [i a adep]ilor lor. El con]ine de asemenea anateme `mpotriva tuturor ereticilor [i ereziilor. Textul din 843 a fost remaniat succesiv sub Alexios I Comnenul (1081-1118), Manuel I Comnenul (1143-1180) [i `n secolul al XIV-lea. Textul Synodikonului a fost publicat [i tradus de Jean Gouillard, „Le Synodikon de l’ortodoxie. Édition et commentaire”, `n: Travaux et Mémoires, 2 (Centre de Recherche d’Histoire et Civilisation Byzantines), Boccard, Paris, 1967, 316 pp. Comentariul anatemelor care-i vizeaz\ pe bogomili este la pp. 228-37. Literatur\ secundar\ ~n pofida unor judec\]i gr\bite cu privire la originea doctrinei lor, studiul cel mai documentat despre bogomili r\m`ne acela al lui Dmitri

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

261

Obolensky, The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manichaeism, Anthony C. Hall, Twickenham (Middlesex), 1972 (1948), 317 pp. R\sp`ndirea legendelor populare apropiate de miturile bogomile a fost examinat\ `n cartea acum foarte `mb\tr`nit\ a lui Jordan Ivanov, Livres et légendes bogomiles (Aux sources du catharisme). Traduit du bulgare par Monette Ribeyrol. Préface de René Nelli (Les Littératures Populaires de toutes les Nations, N.S., T. 22), Maisonneuve-Larose, Paris, 1976, 391 pp. Teza savan]ilor bulgari dup\ care bogomilii ar fi reprezentat o mi[care de revolt\ social\ este ilustrat\ de lucrarea lui Borislav Primov, Les Bougres. Histoire du pope Bogomil et de ses adeptes. Traduit du bulgare par Monette Ribeyrol, Payot, Paris, 1975, 325 pp. Mitul celor doi fii ai lui Dumnezeu `n bogomilism a fost analizat de Giulia Sfameni Gasparro, „Il mito bogomilo dei due figli di Dio: Osservazioni storico-religiose”, `n Umanità e Storia. Scritti in onore di Adelchi Attisani, Francesco Giannini & Figli, Napoli, 1971, pp. 643-67. Cu privire la patarinii din Bosnia exist\ o expunere foarte documentat\, care rezum\, comenteaz\ [i dep\[e[te interminabilele controverse `n jurul rela]iilor dintre „cre[tinii” din Bosnia, bogomili [i cathari: Franjo Sanjek, Les chrétiens bosniaques et le mouvement cathare, XIIe-XVe siècles (Publications de la Sorbonne, N.S. Recherches, 20), Nauwelaerts-Vander-Oyez, Bruxelles-Paris-Louvain, 1976, 260 pp. Un bun rezumat al doctrinelor bogomililor [i patarinilor bosniaci, `mpreun\ cu traducerea celor mai importante texte, au fost date de Jean Duvernoy, Le Catharisme: La Religion des cathares, Privat, Toulouse, 1976, pp. 309-58. Vom vedea `n capitolul urm\tor c\ Duvernoy se al\tur\ ipotezei formulate de Marcel Dando (Les Origines du catharisme, Paris, 1968), care subliniaz\ importan]a origenismului `n formarea catharismului numit de obicei „radical”. Dup\ Duvernoy, diferen]a nu este `ntre „radicali” [i „modera]i”, ci `ntre „origeni[ti” [i „traduciani[ti”. Cu toate acestea, cum vom vedea mai departe, tr\s\turi origeniste exist\ [i `n Interrogatio Johannis, text de origine bogomil\ fundamental la catharii „modera]i”: calificativul de „duali[ti” nu li se potrive[te, de[i de alte erezii se fac c`t se poate de vinova]i. Exist\ capitole despre bogomilism `n toate c\r]ile [i articolele consacrate dualismelor medievale, de la Döllinger la Runciman [i la Loos. Cei mai mul]i savan]i cred c\ exist\ o continuitate `ntre paulicianism [i bogomilism, `ntre maniheism [i bogomilism [i chiar `ntre mesalianism [i bogomilism. La nivelul analizei mitului, putem constata c\ bogomilismul folose[te materiale dualiste, dar c\ le d\ o `ntors\tur\ „pseudodualist\” care-i face doctrina mai apropiat\ de ortodoxie dec`t se credea. ~n exegeza invers\ a VT, bogomilismul produce solu]ii noi pornind de la un principiu simplu, care este

262

I.P. CULIANU

ecua]ia Diavol = Dumnezeul din VT. Reg\sim aceast\ identificare `n c`teva rare m\rturii gnostice [i, sub forma Marele Arhonte = Dumnezeul din VT, `n maniheism. Semnifica]ia miturilor bogomile este totu[i independent\ [i nu ]ine nici de paulicianismul bizantin, nici de maniheism, nici de marcionism, nici de sistemele gnostice, nici de acel origenism oriental t`rziu a c\rui descriere o vom ataca `n capitolul urm\tor. S\ subliniem c\, dup\ defini]iile lui Ugo Bianchi, bogomilismul intr\ `n categoria dualismului, din moment ce Diavolul organizeaz\ lumea.

Capitolul X

Cele dou\ religii ale catharilor 1. Dou\ forme de catharism A[a cum deja am putut constata (cf. supra, cap. II), expansiunea occidental\ a bogomilismului n-a fost `nc\ elucidat\. Dac\ documentele referitoare la patarinii bosniaci din secolele al XIV-lea [i al XV-lea se refer\ de asemenea la o situa]ie anterioar\, atunci bogomilismul introdus `n Bosnia ar fi suferit deja o reform\ radical\ din partea unor intelectuali origeni[ti care, [i ei, se complac `n a nega monarhia divin\ [i a transforma R\ul `ntr-un principiu autonom. Dimpotriv\ `ns\, nimic nu dovede[te c\ m\rturiile privitoare la patarini n-ar fi fost influen]ate de informa]iile supraabundente despre catharii „radicali”. Pe l`ng\ asta, dac\ „Sclavonia” este identificat\ cu Bosnia, atunci numele moderatului Caloianus din Mantova se leag\ de aceast\ regiune, dup\ De haeresi catharorum in Lombardia (Wakefield-Evans, p. 165); „radicalii” din Desenzano, din contra, au drept Biseric\-mam\ „Drugunthia”, aceast\ misterioas\ Dragovi]a imposibil de situat precis pe harta geografic\ a Balcanilor (ib., p. 164). Pe la 1190, Nazarie, episcop de Concorezzo `n Lombardia, primise din Bulgaria textul Interrogatio Johannis, c\ruia avea s\-i r\m`n\ fidel toat\ via]a. ~n 1250, `nlocuit la conducerea grupului de al s\u filius major Didier, care d\dea acum tonul, b\tr`nul profesa mereu fantaziasmul doctrinei bogomile „ortodoxe” (Sacconi; Moore, pp. 143 sq.). Reformat\ `ntr-un sens care-o apropie [i mai mult de catolicism [i care, `n marea polemic\ purtat\ cu [coala radical\ a „albanezilor” din Desenzano, `[i va preciza mai mult caracterul non-dualist, doctrina din Concorezzo nu se deta[eaz\ `n vreun fel spectaculos de trunchiul bogomil de unde provine.

264

I.P. CULIANU

Distinc]ia `ntre „modera]i” [i „radicali” este deja prezent\ `n g`ndirea lui Bonacursus, autorul celei mai vechi scrieri anticathare, Manifestatio haeresis catharorum (1176-1190) (Wakefield-Evans, pp. 170 sq.): „S`nt unii care spun c\ Dumnezeu a creat toate elementele, al]ii spun c\ Diavolul a creat elementele; dar p\rerea lor comun\ este c\ Diavolul a `nvr\jbit elementele” (PG 104, col. 775). Bonacursus se limiteaz\ `ns\ la descrierea catharilor bogomili, ignor`ndu-i cu des\v`r[ire pe ceilal]i. Informa]ii mai numeroase con]ine De haeresi catharorum in Lombardia, redactat\ pe la 1190-1200, c\ci `l citeaz\ pe Nazarie ca pe filius major al episcopului Garattus din Concorezzo, iar Nazarie, `n via]\ `nc\ la 1250, se n\scuse cel mai devreme pe la 1165-70. Lucrarea De haeresi vorbe[te despre trei biserici cathare italiene: cea din Desenzano, pe lacul Garda (aproape de Verona), profes`nd un dualism radical, provenit\ din biserica Dragovi]a; cea a episcopului Caloianus din Mantova, care s-ar trage din Sclavonia (Dalma]ia); [i cea a episcopului Garattus din Concorezzo, provenit\ din Bulgaria. ~n timpul succesorului lui Garattus, Nazarie, aceast\ din urm\ biseric\ profesa pseudodualismul bogomil, servindu-se de Interrogatio. Salvo Burci din Piacenza, al c\rui tratat Supra stella a fost `nceput pe 6 mai 1235 (Döllinger II, p. 52), distinge `ntre Albanenses (radicali), Concorricii (modera]i) [i un al treilea ordin, „qui Calojani et etiam Francigenae nuncupantur” [i care „ex toto non sunt ex fide Albanensium, nec ex fide Concorricium” (ib., p. 53). Mai t`rziu (spre 1250-60), o Brevis summula contra herrores notatos hereticorum furnizeaz\ o list\ comparativ\ detaliat\ a dogmelor profesate de cele trei grupuri cathare, men]ionate ca A („albanezi”), B (bagnolezi, din Bagnolo) [i C (concorezzieni) (Wakefield-Evans, pp. 358-61). Lista, care contrazice `n numeroase puncte izvoarele anterioare, trebuie consultat\ cu mult\ circumspec]ie. Expunerea prea pu]in sistematic\ a lui Iacob de Capellis (cca 1240, dup\ Wakefield-Evans, p. 301; Döllinger II, pp. 273-9) nu adaug\ nimic acestor date. Moneta da Cremona, dominicanul care a compus o voluminoas\ Summa adversus Catharos et Valdenses, `ntre 1241-1244, prezint\ separat doctrinele „radicalilor” [i ale „modera]ilor”.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

265

Informa]ii de prim\ m`n\ ofer\ `ns\ Ranieri Sacconi din Piacenza `n Summa de Catharis et Pauperibus de Lugduno (1250). Cathar de oarecare importan]\, el se converte[te `n 1245, devine dominican, colaboreaz\ la ac]iunile inchizitoriale ale lui Petru din Verona, sc\p`nd din atentatul `n care acesta [i-a pierdut via]a (6 aprilie 1252), pentru a ajunge, `ntre 1254 [i 1259, inchizitorul-[ef al Lombardiei (Moore, Birth., p. 132). Sacconi face [i el diferen]a `ntre albanezii radicali din Desenzano [i modera]ii din Concorezzo [i Bagnolo. Biserica din Concorezzo era de departe cea mai puternic\ numeric: avea o mie cinci sute – sau chiar mai mul]i – perfec]i, pentru un total care, `n `ntreaga Europ\ meridional\ [i oriental\, nu trebuie s\ fi dep\[it patru mii (dup\ Sacconi, Sudul nu avea la vremea aceea mai mult de dou\ sute). Albanezii din Verona num\r\ cinci sute; bagnolezii, concentra]i `n zonele Mantova, Brescia [i Bergamo, ajung la dou\ sute. Pe l`ng\ ace[tia, mai exist\ o biseric\ de francezi `n Verona [i `n Lombardia, cu aproximativ o sut\ cincizeci de perfec]i, [i ni[te comunit\]i `n Toscana (Floren]a, Spoleto), cu o sut\ de perfec]i (ib., p. 138). Albanenses, numi]i obi[nuit Albigenses, albingezi, se `mpart `n dou\ fac]iuni: a lui Balasinanza, episcop de Verona, [i a lui Ioan de Lugio, din Bergamo, filius major [i „uns episcop” (Sacconi, p. 139; Borst, pp. 223-4 n. 5, `i contest\ ungerea). Potrivit lui Sacconi, bagnolezii se acord\ `n general cu concorezzienii, cu deosebirea c\ s`nt fantazia[ti, ca Nazarie, [i cred `n preexisten]a sufletelor; concorezzienii r\m\seser\ traduciani[ti, ca bogomilii. ~n fine, Sacconi ofer\ o informa]ie foarte pre]ioas\ despre bisericile din Toulouse, Albi [i Carcassone, care ar fi radicale ca Albanenses (cf. Borst, pp. 198-9), `n vreme ce francezii `[i trag credin]a de la bagnolezi, mai cur`nd `nclin`nd c\tre cei din urm\. Tractatus de hereticis (1266-67) al inchizitorului lombard Anselm din Alexandria (`n Piemont), care a lucrat sub ordinele lui Sacconi, confirm\ triparti]ia catharilor italieni `n Garattenses (de la Garattus, episcop pe la 1190) la Concorezzo, Albanenses la Verona [i Bagnolenses la Bagnolo, `n Lombardia. Concorezzienii se `mp\r]iser\ `n dou\ grupuri, unul al fostului episcop Nazarie, fidel textului Interrogatio primit pe la 1190 de la un episcop bulgar (Sacconi,

266

I.P. CULIANU

p. 144), [i altul condus de Didier (Desiderius), filius major al lui Nazarie, care renun]ase la doctrina fantaziast\. Anselm distingea cel pu]in trei [coli de bagnolezi, dar nu produce informa]ii dec`t asupra uneia dintre ele. ~n concluzie, catharii `n[i[i erau perfect con[tien]i de diversitatea credin]elor lor. Datorit\ ereziologilor ne s`nt suficient de bine cunoscute doctrinele celor trei biserici din nordul Italiei. Dou\ dintre ele profeseaz\ un pseudodualism derivat direct din bogomilism, iar a treia, care se reta[eaz\ la o misterioas\ Biseric\-mam\ din Dragovi]a, profeseaz\ un dualism radical de origine cu siguran]\ intelectual\, suprapus peste o form\ de origenism a c\rei provenien]\ o vom examina `n cele ce urmeaz\.

2. Catharii pseudoduali[ti Doctrina rezumat\ de Bonacursus `n Manifestatio este cea a catharilor monarhieni, care cred c\ Diavolul a f\cut trupul omului, `nchiz`nd `n el, prin for]\, un `nger de lumin\. Apoi a f\cut-o pe Eva, a sedus-o [i ea l-a z\mislit pe Cain. Abel a ap\rut din acuplarea lui Adam [i a Evei. Cain l-a omor`t, iar din s`ngele lui Abel s-au n\scut c`inii: de aceea ei s`nt credincio[i omului (legend\ etiologic\ popular\). Toate c`te se afl\ pe lume, animate [i inanimate, au fost create de Diavol (Bonacursus nu ]ine nicidecum seama de distinc]ia `ntre creator [i factor, creator [i artizan). Fiicele Evei z\mislesc de la demoni rasa Uria[ilor, care afl\ secretul c\ lumea a fost creat\ de un principiu r\u. M`nios, Diavolul `i distruge prin potop. Enoh este omul Diavolului, la fel [i Patriarhii. Moise face voia Diavolului [i prime[te Legea de la acesta. David era doar un asasin, iar Ilie a fost r\pit la cer de `nsu[i Diavolul. Sf`ntul Duh s-a exprimat uneori prin glasul Profe]ilor, `ns\ Ioan Botez\torul este tot omul Diavolului. Concep]iunea Mariei a fost imaculat\, f\r\ interven]ia vreunui b\rbat, iar Isus n-a avut trup material. El nu este egalul lui Dumnezeu (doctrin\ subordina]ionist\). Crucea este semnul Fiarei din Apocalips\. Pe l`ng\ acestea, catharii monarhieni s`nt vegetarieni, resping sacramentele, nu-i recunosc pe P\rin]ii bisericii [i nu presteaz\

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

267

jur\m`nt. Cu excep]ia acelei istorisiri populare citate care explic\ na[terea c`inelui, singura informa]ie dat\ de Bonacursus f\r\ a fi fost preluat\ din Interrogatio se refer\ la `mperecherea a[trilor: „Ei cred c\ Diavolul este Soarele, c\ Eva este Luna [i c\ ei f\ptuiesc adulterul `n fiecare lun\, ca un b\rbat cu o prostituat\. {i toate stelele s`nt demoni” (Diabolum esse Solem, Lunam esse Evam, et per singulos menses dicunt eos fornicari: PL 204 col. 777; cf. studiul nostru The Sun and the Moon, p. 90). Tratatul De haeresi catharorum nu se gr\be[te s\ le atribuie modera]ilor o doctrin\ dualist\. ~ntr-adev\r, discipolii lui Caloianus [i ai lui Garattus cred `ntr-un singur Dumnezeu, atotputernic, creatorul `ngerilor [i al celor patru elemente. Mai mult `nc\, elementele n-ar fi fost separate de c\tre Diavol, ci de un `nger bun al Domnului. Lucifer a p\c\tuit pe c`nd era `n ceruri – dar al]i cathari vorbesc despre un Spirit al r\ului cu patru fe]e (om, pas\re, pe[te [i fiar\), s\l\[luind `n str\fundurile universului. Lucifer a cobor`t la el, a fost sedus de el [i, la r`ndul lui, i-a sedus pe `ngerii cerului. Recunoa[tem `n acest Spirit cu patru fe]e, ad\postit `n haos, pe Regele manihean al ~ntunericului (acesta avea, ce-i drept, cinci forme), dibuit f\r\ doar [i poate `n cine [tie ce descriere ereziologic\ de aceia[i intelectuali origeni[ti care au combinat, `n catharismul radical, concep]ii origeniste [i maniheiste. Lucifer este Dumnezeul din VT; ca [i el, a pl\m\dit trupurile de lut ale lui Adam [i Evei, introduc`nd `n ele „cu for]a” c`te un `nger. Eva este instrumentul p\catului, iar fructul oprit al Arborelui Cunoa[terii este luxura. De haeresi distinge dou\ feluri de animologie la monarhieni: unii monarhieni s`nt traduciani[ti, `mpotriva bogomililor, iar al]ii cred, precum origeni[tii, `n preexisten]a sufletelor. Dumnezeu ar fi creat c`teva suflete noi pentru a compensa pierderea celor care nu vor dob`ndi salvarea ve[nic\. Tot dup\ De haeresi, sclavonii [i bulgarii au `n comun un anumit num\r de credin]e: Diavolul este r\spunz\tor de potop, tot el l-a cru]at pe Noe, i-a vorbit lui Abraham, a distrus Sodoma [i Gomora; el i-a scos pe evrei din Egipt, le-a dat Legea [i i-a trimis la ei pe Profe]i. Sf`ntul Duh s-a folosit uneori de Profe]i pentru a anun]a venirea lui Cristos. ~n sf`r[it, Diavolul este instrumentul lui Dumnezeu [i ac]ioneaz\ cu voia acestuia.

268

I.P. CULIANU

Sclavonii mai cred c\ Isus, Ioan Botez\torul [i Maria ar fi trei `ngeri ai Domnului; Iacob de Capellis (Döllinger II, p. 277), transmi]`nd aceast\ tez\, afirm\ `ns\ c\ Dumnezeu „tres angelos misit in mundum, unus ex eis formam mulieris accepit, et hic fuit b. Virgo Maria. Alii duo angeli viriles formas sumpserunt. Unus fuit Christum, alius Johannes Evangelista...”, ceea ce pare a avea mai mult sens. Dup\ acela[i tratat, sclavonii s`nt fantazia[ti. Dimpotriv\, unii dintre bulgarii din Concorezzo cred c\ Maria a fost cu adev\rat femeie [i Isus b\rbat, c\ Isus a murit `n realitate, dar c\ [i-a abandonat corpul `n momentul ~n\l]\rii. Ioan Botez\torul ar fi fost trimisul Diavolului. Recunoa[tem aici doctrina reformat\ a lui Didier, care `nvinsese docetismul fantaziast al lui Nazarie. ~n rezumatul f\cut de Salvo Burci la credin]ele „concorricienilor” (Döllinger II, pp. 60-1), nu se afl\ nimic nou. {i el poveste[te istoria Spiritului cu patru chipuri, ad\ug`nd c\ Lucifer, Spiritul [i un al treilea companion (form`nd o Trinitate malign\) au `mp\r]it elementele. Dup\ cum se prezint\, inova]ia ar putea s\ `nsemne o `ncercare de explicare a plurarului din Genez\, 1, 26 („Faciamus hominem etc.”): „Lucifer fuit locutus in persona sociorum.” Episodul trebuie s\ constituie o simpl\ variant\ local\, pentru c\ nu este men]ionat de alte izvoare. Pentru tot restul, concorezzienii s`nt riguros bogomili, fideli doctrinei din Interrogatio. Moneta precizeaz\ `n mai multe r`nduri c\, la catharii monarhieni, creatorul materiei primordiale este Dumnezeu, `n timp ce Diavolul n-a f\cut dec`t s-o organizeze, este doar artizanul (factor) al lumii vizibile: „El este desemnat exclusiv ca f\c\tor (factor) al lucrurilor v\zute, c\ci a lucrat pe un material preexistent; de aceea, spun ei, Crist l-a numit prin] al acestei lumi. {i nu-l recunosc drept creator al lumii, `ntruc`t afirm\ c\ a crea `nseamn\ a face ceva plec`nd de la nimic” (Wakefield-Evans, pp. 317-18). Distinc]ia creator-factor a jucat un rol foarte important `n polemica dintre Albanenses [i Garattenses, radicalii [i pseudoduali[tii, dup\ cum dovede[te Liber de duobus principiis al [colii lui Ioan de Lugio (cf. infra). Iacob de Capellis o formuleaz\ `n termeni asem\n\tori celor ai lui Moneta (Döllinger II, p. 274): „Diabolum vero non creatorem, sed factorem dicunt, quia ex praejacente materia quatuor elementorum operatus est, sicut figulus ex luto vas operatur”, precum olarul care modeleaz\ un vas din argil\.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

269

Lucifer nu este un principiu f\r\ `nr\d\cinare `n altceva; a fost creat de Dumnezeu [i a p\c\tuit prin liber arbitru, fiind invidios pe crea]ia divin\. ~ntors la cer, a sedus `ngerii-stele; Soarele, Luna [i stelele s`nt demoni, astrele majore comit adulter `n fiecare lun\ [i produsul `nso]irii lor este roua („Dicunt enim quod Sol et Luna et aliae Stellae Daemones sunt, adiicentes quod Sol et Luna semel in mense adulterium committunt, quod in Astronomia legitur de coitu Solis et Lunae. Dicunt enim quod ros ex illo coitu spargitur super aërem et super terram, quod istam claritatem amittent et habebunt eam salvandi qui ex semine angelico, scilicet qui ex Adam generati fuerunt”: cf. The Sun and the Moon, pp. 90-1). Pe l`ng\ acest mit pe care l-am `nt`lnit deja la Bonacursus, catharii monarhieni ai lui Moneta, traduciani[ti, adversari ai sacramentelor [i alegorizan]i, subordina]ioni[ti f\r\ a nega natura divin\ a Fiului [i a Sf`ntului Duh, urmeaz\ cu rigoare `nv\]\tura din Interrogatio. Cristologia lor nu este raportat\ `n detaliu: afl\m c\ unii dintre ei cred `n trecerea lui Isus prin trupul Mariei sicut per fistulam, al]ii afirm`nd c\ el a primit totu[i ceva de la Maria. Ranieri Sacconi repet\ acelea[i lucruri despre monarhienii din Concorezzo: ei recunosc un singur principiu, pe Dumnezeul creator al `ngerilor [i al celor patru elemente ex nihilo. Diavolul modeleaz\ lumea vizibil\ cu `ng\duin]a lui Dumnezeu, face corpul omului [i introduce `n el un `nger c\zut. Concorezzienii s`nt traduciani[ti, resping VT, dar au unele `ndoieli `n ce-i prive[te pe Patriarhi „[i mai ales pe Profe]i”; mai demult `l socoteau r\u pe Ioan Botez\torul, `n vremea lui Sacconi `ns\, la 1250, `[i schimbaser\ opinia. Cristologia realist\ a lui Didier prevalase asupra fantaziasmului bogomil al lui Nazarie, f\r\ ca doctrina cathar\ s\ fi `nt`lnit `n acest punct catolicismul, deoarece ei sus]ineau c\ Isus, `n timpul ~n\l]\rii, [i-a depus trupul `ntr-un loc din cer unde se afl\ Fecioara [i Apostolii [i c\ `l va folosi pentru ultima dat\ la Judecata de Apoi. C`t despre monarhienii bagnolezi, ei s`nt fantazia[ti ca Nazarie, numai c\ au `nlocuit traducianismul bogomil prin doctrina origenist\ a preexisten]ei sufletelor. Anselm din Alexandria precizeaz\ c\ Nazarie `mp\rt\[ea vechea teorie a concep]iei [i na[terii auriculare a lui Isus Cristos [i c\ era subordina]ionist `n asemenea m\sur\ `nc`t nu accepta divinitatea lui

270

I.P. CULIANU

Cristos. Dimpotriv\, cristologia succesorului s\u Didier este realist\: trupul Fecioarei [i al lui Cristos s`nt de carne, patimile [i moartea acestuia s`nt reale. Fecioara [i Ioan Botez\torul stau `n Paradis a[tept`nd Judecata de Apoi. La ~n\l]are, Isus [i-a l\sat corpul terestru `n Paradis [i-l va `mbr\ca o ultim\ oar\ c`nd va cobor` s\ judece viii [i mor]ii. Profe]ii nu s`nt r\i, de[i uneori prin gura lor a vorbit Diavolul, [i s`nt deja m`ntui]i, pentru c\ au `nviat la moartea lui Cristos. B\tr`nul Nazarie ar fi propov\duit [i el mitul `mperecherii astrelor majore, care ar fi produs astfel roua [i mierea. Din aceast\ pricin\, nazarienii se ab]ineau s\ m\n`nce miere. Anselm men]ioneaz\ trei [coli de bagnolezi, dar nu se opre[te dec`t asupra unei singure doctrine, `n `ntregime provenit\ dintr-o specula]ie bine `nchegat\ asupra textului din Interrogatio. Am v\zut `ntr-adev\r c\ acesta p\rea s\ stabileasc\ o distinc]ie `ntre `ngerii sedu[i de Sathanas [i cei sco[i pur [i simplu din ceruri prin mi[carea Diavolului. Inocen]a `ngerilor implanta]i `n trupuri omene[ti de lut pleda pentru apartenen]a lor la a doua categorie. Prin urmare, [i bagnolezii fac distinc]ie `ntre `ngerii care l-au urmat `n mod voluntar pe Sathanas [i cei care, involuntar, au fost antrena]i `n c\derea lui, consider`nd c\ sufletele umane s`nt fiin]e angelice dintr-a doua categorie. ~n rest, spune Anselm, bagnolezii s`nt traduciani[ti [i subordina]ioni[ti, crez`nd de asemenea, dup\ Interrogatio, c\ Diavolul este autorul fenomenelor atmosferice sup\r\toare. ~n concluzie, catharii monarhieni din Lombardia apar ca pseudoduali[ti cu o etic\ bogomil\: doctrina lor deriv\ direct din cea exprimat\ `n Interrogatio. Ereziologii noteaz\ anumite inova]ii `n raport cu Interrogatio: – mitul Spiritului R\ului ascuns `n str\fundurile universului, care `mpinge pseudodualismul monarhienilor spre un dualism radical; – mitul luxurii astrelor majore, lipsit de consecin]e doctrinale; – realismul cristologic al lui Didier, `nso]it de doctrina unui Paradis intermediar, care `nlocuie[te fantaziasmul „ortodox” `n raport cu bogomilii al b\tr`nului Nazarie; – doctrina origenist\ a preexisten]ei sufletelor, care face concuren]\ traducianismului bogomil.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

271

~n ciuda tuturor acestor transform\ri, care nu afecteaz\ dec`t sectoare ale comunit\]ilor monarhiene [i nu au avut, `n ansamblu, o pondere doctrinal\ decisiv\, catharismul „moderat” nu este dec`t un pur bogomilism, antrenat `ntr-un proces de amestec cu doctrina „radicalilor”, a c\rei provenien]\ este complet diferit\.

3. Catharii radicali Tratatul De haeresi catharorum le atribuie catharilor din Desenzano un dualism radical: ei cred `n doi Dumnezei, unul totalmente bun, cel\lalt totalmente r\u, fiecare creator de `ngeri. Lucifer este Fiul Domnului ~ntunericului. El se transfigureaz\ `ntr-un `nger de Lumin\ [i urc\ `n cerul Dumnezeului bun, unde `ngerii intervin `n favoarea lui, a[a `nc`t Dumnezeu `l accept\ pe str\in [i-l face intendentul `mp\r\]iei sale, „iconom” care se va dovedi necinstit; va avea a se c\i pentru asta, c\ci Lucifer `i seduce pe `ngeri [i provoac\ `n ceruri un adev\rat r\zboi civil. Dumnezeu trebuie atunci s\-l alunge, `mpreun\ cu cei `mpin[i la r\zvr\tire, care formeaz\ o treime din `ngerii cele[ti. Ace[tia s`nt alc\tui]i din corp, suflet [i spirit: corpurile [i spiritele lor vor r\m`ne `n ceruri, numai sufletele cad [i s`nt `ntemni]ate de Lucifer `n trupuri omene[ti. Ca urmare, omul va fi `n posesia unui suflet angelic, dar spiritul l-a primit de la Diavol. Cristos, se spune, a cobor`t pentru a salva sufletele `ngere[ti. Ve[mintele, coroanele [i tronurile `i a[teapt\ pe vechii lor posesori `n ceruri. C\ci la cap\tul a numeroase transmigra]ii, un suflet poc\it poate s\-[i rec`[tige spiritul [i `nveli[ul celest. Salvo Burci (Döllinger II, p. 58), mult mai precis, transmite un mit u[or diferit: cei doi creatori coeterni au fiecare o trinitate [i o lume proprie (habent ambo trinitatem et unusquisque habet suam creationem). Fiul Dumnezeului ~ntunericului s-a ridicat p`n\ la cer cu `ngerii lui [i a pornit un r\zboi ne`nduplecat `mpotriva `ngerilor bunului Dumnezeu. I-a sedus pe `ngerii Domnului [i le-a luat pe urm\ sufletele `n lumea lui, unde „ele se `ncarneaz\ din corp `n corp, p`n\ ce ajung s\ cunoasc\ adev\rul” (vadunt incorporando se de corpore in corpore, dum veniunt ad cognoscendum veritatem). ~ngerii au trup, suflet [i spirit; trupurile corespunz\toare sufletelor

272

I.P. CULIANU

c\zute au r\mas `n cer, spiritele `ns\ coboar\ `n c\utarea sufletelor, c`nd le g\sesc le vorbesc, iar sufletele r\spund: „...`ndat\ ce sufletul cunoa[te spiritul, el `[i aminte[te c\ a fost `n cer [i c\ a p\c\tuit [i de atunci `nainte `ncepe s\ f\ptuiasc\ binele (abandon`nd) p\catul pe care l-a comis”. Cristos, Fiul lui Dumnezeu, este un `nger n\scut din ~ngerul Maria: trupul lui era o fantasm\, el n-a suferit, n-a murit, n-a `nviat. Lumea de aici de jos este Infernul, iar altul nu exist\. C`nd toate sufletele vor fi reajuns `n lumea lui Dumnezeu [i `[i vor fi recuperat corpurile [i spiritele celeste, `ngerii R\ului le vor declara din nou r\zboi: exemplu destul de rar de „dualism dialectic” `n cerc, care re`ncepe de acolo de unde s-a terminat. Moneta da Cremona ofer\ c`teva preciz\ri suplimentare. Coetern cu Dumnezeu, Diavolul a creat toate lucrurile vizibile, printre care [i astrele. El este divinitatea din VT pe care albigenzii o resping, cu excep]ia celor [aisprezece profe]i, a Psalmilor [i a celor cinci c\r]i ale lui Solomon. Unii dintre ei mai accept\ totu[i c\r]ile lui Iov [i Ezdra. Dumnezeu este creatorul unei `mp\r\]ii incoruptibile, cu ceruri proprii, cu Soarele, Luna, stelele [i cele patru elemente ale ei. Oamenii cere[ti se compun din trup, suflet [i spirit. Spiritul are un s\la[ `n afara trupului. Satan, „iconomul necredincios”, urc\ la cer, `i seduce pe `ngeri, sufer\ o `nfr`ngere din partea arhanghelului Mihail, este expulzat [i se re`ntoarce `n sf`r[it `n regatul s\u, lu`nd cu sine a treia parte din `ngeri (cf. Apoc. 12, 4), pe care-i `nchide `n trupuri omene[ti. Isus vine `n lume pentru a m`ntui sufletele angelice care, la venirea lui, vor face peniten]\ `n trup dup\ ce vor primi impozi]ia m`inilor – botezul spiritual. ~n momentul consolamentum-ului, fiecare suflet prime[te un spirit celest protector, numit Spiritus Paraclitum, spirit consolator care difer\ de Spiritus Sanctum, expresie ce desemneaz\ spiritul personal al fiec\rui suflet-`nger, [i de Spiritus Principale, care este Sf`ntul Spirit, a treia persoan\ a Trinit\]ii. Acest Sf`nt Spirit [i Fiul lui Dumnezeu s`nt creaturi divine, nu `ns\ egale cu Dumnezeu (subordina]ionism). Maria este o fiin]\ celest\, `nzestrat\, ca toate din specia ei, cu trup, suflet [i spirit celest. Isus este de asemenea o fiin]\ celest\; el a fost realmente conceput [i n\scut sicut per fistulam de fiin]a celest\ Maria. Isus sufer\ [i moare `n

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

273

trupul s\u celest [i `nvierea lui e adev\rat\. Pentru a-l fi dobor`t pe Diavol, Tat\l `i acord\ `n ceruri un loc la dreapta lui. Unii radicali cred c\ Judecata a [i avut loc. Miracolele lui Cristos nu s`nt fizice, ci spirituale. Nu exist\ `nviere a c\rnii, ci numai a corpului angelic. Albigenzii neag\ liberul arbitru (de vreme ce Dumnezeu `nsu[i nu-l posed\, nu l-ar putea acorda creaturilor sale), crez`nd `n preexisten]a sufletelor (poporul lui Dumnezeu este antiquus, primordial, c\ci Dumnezeu nu creeaz\ noi suflete), nu accept\ sfintele taine, nici prestarea de jur\m`nt, nu omoar\, s`nt vegetarieni. Ei cred c\ Profe]ii, care n-au fost r\i, [i-au rostit profe]iile `ntr-o alt\ lume. Cele mai complete informa]ii despre catharii radicali provin `ns\ de la Ranieri Sacconi, care distinge dou\ [coli: a lui Balasinanza, episcop de Verona, [i a lui Ioan de Lugio din Bergamo, filius major al celui dint`i. Adep]ii lui Balasinanza cred `n dou\ principii coeterne, fiecare cu propria-i Trinitate (cea a lui Dumnezeu fiind subordina]ionist\), cu `ngerii [i cu propria sa lume. Diavolul urc\ `n ceruri ca s\ se lupte cu Mihail [i cu `ngerii Domnului; reu[esc s\ aduc\ `n lumea lui a treia parte din ace[ti `ngeri, f\c`ndu-i prizonieri `n corpuri de oameni [i de animale. ~ngerii transmigreaz\ din corp `n corp, p`n\ la `ntoarcerea lor final\ `n lumea divin\. S\ observ\m c\, `n spusele lui Sacconi, doctrina preexisten]ei sufletelor se `mbin\ cu o idee curent\ din catharismul occitan (cf. infra): aceea c\ metensomatoza poate avea loc prin schimbarea regnului, un suflet uman fiind susceptibil de a se re`ncarna `n corpul unui animal ([i invers). Maria este un `nger, trupul M`ntuitorului este imaterial, aparent: el n-a p\timit [i nu a murit (acela[i fantaziasm bogomil). Nici miracolele nu s`nt adev\rate. To]i Patriarhii [i Ioan Botez\torul au fost `n slujba Diavolului, autor al VT cu excep]ia c\r]ilor lui Iov, a Psalmilor, a lui Solomon, a ~n]elepciunii, a Ecleziastului [i a celor [aisprezece Profe]i. „Ei propov\duiesc c\ lumea nu va avea sf`r[it, c\ Judecata de Apoi a avut deja loc [i nu se va mai repeta, c\ Infernul, focul [i os`nda ve[nic\ s`nt `n aceast\ lume [i nic\ieri `n alt\ parte” (Moore, p. 139). Tot Ranieri Sacconi r\m`ne sursa noastr\ major\ de informa]ii despre cel mai original g`nditor al catharismului, Ioan de Lugio.

274

I.P. CULIANU

N\scut pe la 1180, acesta a fost `nt`i c\lug\r cistercian [i a devenit apoi filius major, poate chiar episcop al bisericii cathare din Desenzano (Borst, pp. 223-4 n. 5). ~n 1939, A. Dondaine publica Liber de duobus principiis (Cartea celor dou\ principii), o culegere ce cuprinde [apte tratate provenite din [coala lui Ioan de Lugio. ~n ciuda frumosului studiu filozofic pe care i l-a consacrat René Nelli (Philosophie, pp. 73-124), Liber... este evident de o calitate nesf`r[it inferioar\ produc]iei maestrului [i r\m`ne, pentru a-l cita pe Arno Borst, „un sup\r\tor imbroglio de repeti]ii, de salturi nea[teptate de g`ndire” (ib., p. 211); „...autorul lui Liber... nu a fost nici `ntr-un caz o inteligen]\ independent\, o individualitate” (ib., p. 227). Documentul acesta, care ilustreaz\ polemica dintre Albanenses [i Garattenses, cathari modera]i din Concorezzo, ne va permite totu[i s\ distingem mai bine opozi]ia dintre dualismul radical al unora [i pseudodualismul celorlal]i. Pentru a analiza g`ndirea lui Ioan de Lugio, e mult mai oportun s\ ne adres\m informa]iilor lui Sacconi. Ioan de Lugio `[i `nsu[e[te dualismul celor dou\ principii [i argumentele sale trebuie s\ fi fost asemenea celor pe care ni le face cunoscute partea cea mai valoroas\ din Liber..., tratatul De Libero arbitrio, deschis printr-un rechizitoriu nemilos al teodiceei non-dualiste. N-ar fi fost posibil s\ existe numai un principiu, afirm\ Liber... repet`nd ra]ionamentul marcionit [i maniheist, deoarece „nu poate pom bun s\ fac\ roade rele, nici pom r\u s\ fac\ roade bune” (Matei 7, 17-18). {i, de asemenea, dac\ i se rezerv\ lui Dumnezeu toate atributele pozitive (omniscien]\, omnipoten]\, sfin]enie, bun\tate, dreptate), este imposibil s\ se construiasc\ o teodicee coerent\: dac\ el este toate acestea, atunci a [tiut c\ `ngerii aveau s\ cad\; a voit a[adar s\-i creeze imperfec]i. Concluzia apare inevitabil\: „Atunci `ns\ acest Dumnezeu, despre care am spus mai `nainte c\ este bun, sf`nt [i drept... ar fi cauza suprem\ [i principiul oric\rui r\u” (dup\ ed. Nelli, p. 88). {coala din Desenzano `n]elege s\ demonstreze c\ nu poate exista o teodicee coerent\ care s\ fie non-dualist\, c\ci Dumnezeu sau este omniscient f\r\ s\ fie bun, sau este bun f\r\ s\ fie omniscient. Ioan de Lugio trateaz\ `n chip spiritual cele dou\ crea]ii separate: pentru el, Cel Viclean are multe nume, care-i s`nt totodat\ ipostaze. Cearta cu garattenzii `l face s\ repete mereu – ca [i pe elevul s\u

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

275

care a compus Liber... – c\ factor [i creator s`nt exact acela[i lucru; nu-i adev\rat c\ unul ar produce totul ex nihilo, iar cel\lalt plec`nd de la elemente preexistente. A crea `nseamn\ `ntotdeauna a folosi elemente preexistente. (~ntr-adev\r, catharii din Concorezzo sus]ineau c\ Diavolul nu-i creator, ci factor al lumii; Ioan de Lugio g\se[te c\ diferen]a nu-i relevant\ [i autorul lui Liber..., cum vom vedea `n continuare, le repro[eaz\ adversarilor c\ s`nt catolici [i nu cathari.) Lumea aceasta a fost pl\smuit\, creat\ adic\, de Tat\l Diavolului (Diavolul este Lucifer `nsu[i). Iar bunul Dumnezeu posed\ o alt\ lume, paralel\ cu a noastr\, invizibil\ `ns\ [i incoruptibil\. {i `n aceast\ lume exist\ c\s\torie, p\cat trupesc [i adulter; oamenii de acolo au luat `n c\s\torie pe fiicele Diavolului [i au z\mislit cu ele rasa Uria[ilor. Toate acestea s`nt lucrul Diavolului, care este mai puternic dec`t creaturile lui Dumnezeu, [i se petrec f\r\ voin]a sau `ng\duin]a celui din urm\. Un Compendium ad instructionem rudium, care face parte din Liber de duobus principiis, adaug\ `n plus unele informa]ii. Dumnezeu a creat un cer [i un p\m`nt, `ntrebuin]`nd alt\ materie dec`t „elementele mereu schimb\toare [i lipsite de ra]iune” (ed. Nelli, p. 145), p\m`nt [i cer populate de creaturi „`nzestrate cu inteligen]\, capabile s\ `n]eleag\ [i s\ aud\... Prin cer, p\m`nt [i mare se `n]eleg deci existen]e celestiale” (ib., p. 146). Dumnezeu nu este creatorul „stihiilor slabe [i s\race” (Gal. 4, 9) ale acestei lumi. „Exist\ un alt creator sau factor care este principiul [i cauza mor]ii, a pierzaniei [i a oric\rui r\u...” (ed. Nelli, p. 147, cuvintele latine inserate de noi). Dumnezeu nu este atotputernic, c\ci nu are capacitatea de a face r\ul: e incapabil s\ se autodistrug\, dup\ cum este [i incapabil s\ se dedubleze. I se spune „atotputernic” numai pentru c\ poate s\ s\v`r[easc\ toate cele bune. Relele provin de la un principiu al R\ului, altul dec`t Dumnezeu: acest principiu, Sathanas, „puterea `ntunericului” (Col. 1, 12-13; Luca 22, 53), este Puternic `n nelegiuire (ib., p. 154). R\ul, `mp\r]it `ntre Domni [i Prin]i, este coetern cu Dumnezeu: „P\catul, pedepsele, frica [i gre[eala, focul [i chinurile, lan]urile [i Diavolul `nsu[i nu au `nceput [i nu vor avea sf`r[it. ~n fapt, fie c\ acestea s`nt numele prin care se desemneaz\ principiul r\ului suprem, fie c\ s`nt doar numele prin care se desemneaz\ efectele sale, ele stau oricum m\rturie pentru existen]a

276

I.P. CULIANU

unei cauze unice a r\ului, etern\, cvasi-etern\ sau str\veche, `ntruc`t dac\ efectul este etern, cvasi-etern sau str\vechi, `n mod necesar cauza trebuie s\ fie la fel” (ib., p. 160). ~ntr-adev\r, potrivit lui Sacconi, Ioan de Lugio sus]inea c\ tot ce exist\ e privat de liber arbitru, merg`nd p`n\ la Dumnezeu `nsu[i, incapabil s\-[i impun\ voin]a `n fa]a celei a Adversarului s\u [i nefiind, `n consecin]\, nici omniscient, nici atotputernic. Exist\ o singur\ creatur\ a bunului Dumnezeu nesupus\ `ntin\rii Diavolului: Cristos. Bunul Dumnezeu a s\v`r[it `n realitate tot ce i se atribuie `n VT, a provocat potopul [i alte distrugeri pentru a pedepsi p\catul; acestea `ns\ nu se petrec `n lumea noastr\, ci `n cealalt\, `n lumea sa. Ioan de Lugio accept\ Biblia `n `ntregime [i `n adev\rul ei integral, care `ns\ se aplic\ lumii celeilalte. {i tot `n cealalt\ lume s-a n\scut [i Cristos, a p\timit, a murit [i a `nviat. ~n fine, ereziarhul afirm\ c\ sufletele omene[ti trec dintr-un corp `n altul [i c\ la sf`r[it vor fi salvate, teorie care trebuie probabil interpretat\ `ntr-un sens origenist (v. infra). Din nefericire, numai dup\ informa]iile ereziologilor este cu neputin]\ de dedus care s`nt raporturile dintre cele dou\ lumi. Ioan de Lugio apar]ine poate acelei frac]iuni a radicalilor care crede (cf. [i Brevis summula, Wakefield-Evans, p. 356) c\ Infernul ar fi aceast\ lume de aici? Este foarte posibil: c`nd ace[ti cathari origenizan]i afirm\ c\ nu exist\ nici Judecat\, nici Infern, nici Purgatoriu (ib.), asta `nseamn\ c\ s`ntem deja `n Infern, c\ deja s`ntem judeca]i. ~nainte de a examina tipul de dualism al „radicalilor” italieni, este absolut necesar s\ trecem `n revist\ doctrina origenist\ a[a cum circula ea la sf`r[itul secolului al IV-lea [i `nceputul secolului al V-lea. Pe c`nd catharismul monarhian nu reprezint\ `n fond dec`t o variant\ a bogomilismului, catharismul radical este deriva]ia unui origenism u[or colorat de maniheism, care-[i `nsu[e[te etica bogomil\. Doctrina radical\ a fost preg\tit\ cu grij\ `n cercuri intelectuale care au cunoscut cu siguran]\ bogomilismul. Ele au reinterpretat mitul bogomil dup\ o cheie `n primul r`nd maniheist\, apoi origenist\. Dar maniheismul lor se reduce la opozi]ia celor dou\ principii [i la o reminiscen]\, `mprumutat\ de la vreun ereziolog (de exemplu, Augustin, De haer., 46), privitoare la fizionomia Prin]ului

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

277

~ntunericului. Dimpotriv\, origenismul tardiv formeaz\ baza doctrinei radicale `n `ntregul ei, unde specula]iile pur metafizice iau adesea forma unor mituri destul de bizare. Explica]ia lor devine posibil\ numai `n perspectiva origenismului.

4. Origenism [i catharism radical Urme de origenism la cathari au fost puse `n lumin\ de Marcel Dando (1967), iar ipoteza unei rela]ii str`nse `ntre origenism [i catharism a fost acceptat\ de Jean Duvernoy, (Rel., pp. 295 sq.; 344 sq.). Nu este vorba, bine`n]eles, despre doctrina original\ a lui Origen, ci despre acea form\ a origenismului probabil elaborat\ ([i practicat\) de monahii din Egipt `n secolele al IV-lea [i al V-lea, care va face obiectul refuta]iilor sistematice ale ereziologilor precum Epifaniu (Panarion, 64) [i fostul origenist Ieronim. Dosarul acestei discu]ii a fost `ntocmit de Antoine Guillaumont `n cartea sa despre Evagrie Ponticul (1962). Polemica lui Epifaniu se articuleaz\ dup\ patru puncte majore. El le repro[eaz\ origeni[tilor: 1. credin]a `ntr-un trup al `nvierii care nu este identic trupului de carne; 2. faptul c\ s`nt subordina]ioni[ti; 3. afirma]ia „c\ sufletul uman preexist\, c\ aceste suflete preexistente ar fi `ngeri [i puteri superioare, c\ ele au comis p\cate [i, de aceea, au fost `nchise `n acest trup pentru a fi pedepsite [i c\ Dumnezeu le-a trimis aici `n lumea de jos `n vederea unei pedepse, ca s\ suporte aici efectul unei judec\]i dint`i” (Pan. 64, 4, 5-6, trad. Guillaumont, p. 85); 4. faptul de a profesa doctrina platonician\ a trupului-morm`nt: venind de sus, sufletul (psychê) s-a „r\cit” (epsychtai) atunci c`nd a fost pus `n „`mbr\c\mintea de piele” (Gen. 3, 21), care figureaz\ corpul terestru (Guillaumont, pp. 85-6). Jocul de cuvinte psychê-psychrón, care are `n spate o `ntreag\ istorie, a fost `ntr-adev\r folosit de Origen `nsu[i (Peri Archôn, II, 8, 3; cf. Crouzel, Anthropologie, p. 43). Dup\ cum a ar\tat P.F. Beatrice, Origen, dimpotriv\, privea cu un fel de amuzament identificarea corpului terestru cu „`mbr\c\mintea de piele” din Genez\ (dermátinoi chitônes, tunicae pelliciae), identificare ce urc\ p`n\ la

278

I.P. CULIANU

Filon din Alexandria (Beatrice, pp. 448 sq.) – `n vreme ce, `n general, tradi]ia ecleziastic\ d\ expresiei `n chestiune o exegez\ alegoric\ (Augustin, De Genesi contra Manichaeos, II 21, 32; Beatrice, p. 462). P\rin]i ai bisericii respectabili, precum Ambrozie din Milano, identific\ literalmente `ns\ acele tunicae pelliciae cu trupul de carne (Ep. 49, 4; Beatrice, p. 460), conform acestei doctrine imputate lui Origen f\r\ ca el s-o fi sus]inut vreodat\. ~ntr-o scrisoare a lui Epitafiu din 394 (Guillaumont, pp. 87-9), un al cincilea repro[ se adaug\ la cele men]ionate: origeni[tii ar propov\dui c\ „Diavolul va deveni din nou ceea ce-a fost, va reveni la vechea-i pozi]ie [i va urca din nou `n ~mp\r\]ia cerurilor” (ib., p. 89). ~ntr-un pamflet din 396 (Guillaumont, pp. 89-92), Ieronim g\se[te opt capete de acuzare `mpotriva origenismului pe care-l cuno[tea at`t de bine: subordina]ionism, preexisten]a sufletelor, iertarea final\ a Diavolului, doctrina acelor tunicae pelliciae, trupul `nvierii [i trei alte puncte care `nc\ nu figurau la Epitafiu: interpretarea alegoric\ a Paradisului, ideea c\ dup\ ie[irea din Rai omul [i-a pierdut asem\narea cu Dumnezeu [i o ultim\ acuz\ (a [aptea pe list\: Guillaumont, p. 90), important\ de cunoscut `n `ntregime: „(Origenismul) crede c\ apele despre care Scriptura spune c\ se afl\ deasupra cerurilor ar fi puteri sfinte [i superioare, iar cele aflate pe p\m`nt [i sub p\m`nt – puteri opuse [i demonice.” Mai adaug\ [i c\, potrivit comunic\rii verbale a unui origenist, sufletul nu se nume[te suflet dec`t dup\ incorporare: `nainte a fost fie `nger, fie demon (ib., p. 91). A noua doctrin\ origenist\ incriminat\ de acela[i Ieronim prive[te credin]a c\ „Soarele, Luna [i `ntreg corul stelelor s`nt suflete ra]ionale, creaturi odinioar\ incorporale, supuse acum vanit\]ii, `ntr-un soi de corpuri de foc pe care, `n simplitatea [i ignoran]a noastr\, le numim lumin\tori ai lumii; [i c\ ele vor fi eliberate de servitutea corup]iei pentru a se bucura de libertatea glorioas\ a fiilor lui Dumnezeu” (rezumat `n Guillaumont, pp. 93-4). ~ntr-o scrisoare din 401 p\strat\ de Ieronim, Teofil, patriarhul Alexandriei, `nt`i simpatizant [i pe urm\ du[man `nver[unat [i persecutor al origeni[tilor din de[ert, ofer\ informa]ii suplimentare despre trupul `nvierii [i `mbog\]e[te lista gre[elilor origeniste cu `nc\ dou\

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

279

capitole. Trupurile `nviate nu s`nt incoruptibile, ele r\m`n tot „corporale”: numai dup\ secole de corporalitate subtil\, fiin]a sufer\ o „a doua moarte”, care des\v`r[e[te distrugerea substan]ei corporale (ib., p. 98). ~n fine, cele dou\ acuze noi se refer\ la doctrinele despre sf`r[itul domniei lui Cristos [i despre a doua lui crucificare: „Cristos va fi `ntr-o zi crucificat din cauza demonilor [i a crimelor spirituale comise de fiin]ele superioare.” Un al doisprezecelea argument de contestare doctrinal\ apare tot `ntr-o scrisoare a lui Teofil, din 402: origeni[tii sus]ineau c\ Dumnezeu nu-i atotputernic [i „nu a creat fiin]e ra]ionale dec`t `n m\sura `n care putea s-o fac\” (Guillaumont, p. 101). Iar `ntr-o scrisoare din 404, patriarhul adaug\ faptul c\ origeni[tii s`nt encrati]i: ei condamn\ c\s\toria [i procrea]ia (ib.). C`te dintre aceste acuza]ii ale ereziologilor `[i g\sesc confirmarea `n opera celui mai important origenist de la finele secolului al IV-lea, Evagrie Ponticul? Majoritatea, crede Antoine Guillaumont, excep]ie f\c`nd subordina]ionismul [i antisomatismul, c\ci pentru Evagrie trupul este, dimpotriv\, cel mai pre]ios instrument al m`ntuirii (ib., pp. 110-11). Ca de obicei, ereziologii au simplificat lucrurile. Mai mult `nc\: au trecut complet sub t\cere anumite puncte din doctrina lui Evagrie care vor avea o importan]\ capital\ la catharii radicali. ~ntr-adev\r, Evagrie vorbe[te de pluralitatea „locurilor” sau a „lumilor”: „Exist\ astfel o lume a `ngerilor, o lume a oamenilor [i o lume a demonilor. Orice intelect dec\zut sau suflet pus `ntr-o lume este `n acela[i timp unit cu un corp; `n al]i termeni, orice natur\ ra]ional\ c\zut\ posed\ un corp, `ngerii ca [i oamenii sau demonii. Toate aceste corpuri s`nt formate din patru elemente [i s`nt a[adar, `ntr-o m\sur\, materiale; ceea ce le deosebe[te unele de altele este doar propor]ia variabil\ a elementelor; aceasta este «calitatea» lor, care merge `mpreun\ cu o propor]ie, [i ea variabil\, a celor trei p\r]i constitutive ale sufletului: «La `ngeri predomin\ intelectul [i focul; la oameni predomin\ concupiscen]a [i p\m`ntul; la demoni, m`nia [i aerul» (Kephalaia gnostica I 68)” (Guillaumont, p. 108). ~n afar\ de asta, „corpurile [i lumile, adic\ universul vizibil [i sensibil, au format obiectul unei a doua crea]ii, diferit\ de prima care, ea, a avut drept obiect doar intelectele, naturi pur inteligibile”: „p\catul creaturilor ra]ionale este ceea ce l-a `mpins pe Dumnezeu

280

I.P. CULIANU

s\ creeze lumea vizibil\ [i... crearea corpurilor este legat\ de c\derea sufletelor `n cer”. ~ns\ a doua crea]ie, crea]ia vizibil\, nu este rea: „...Dac\ facerea corpurilor, a materiei [i a lumii vizibile este cu adev\rat o urmare a c\derii naturilor ra]ionale, nu-i vorba totu[i nicidecum de o consecin]\ dezastruoas\ [i deplorabil\. Dimpotriv\, a doua crea]ie este opera aceluia[i Dumnezeu care crease naturile ra]ionale cu singurul scop ca ele s\ se bucure de [tiin]a lui [i care, f\c`ndu-se «providen]\ milostiv\»..., a creat, dup\ c\derea lor, trupuri [i lumi pentru a le permite s\ urce din nou spre starea lor dintru `nceput” (ib., p. 110). „Mai cur`nd dec`t o `nchisoare, un loc de pedeaps\ sau un morm`nt, trupul este a[adar un instrument de eliberare [i de m`ntuire, voit printr-o `nclinare providen]ial\ [i binevoitoare a lui Dumnezeu.” Crearea trupurilor a fost precedat\ de o „judecat\ dint`i”, care va fi urmat\ de multe altele; cea din urm\ va `nsemna dispari]ia definitiv\ a corporalit\]ii: c`nd totul va fi supus lui Cristos, domnia acestuia va lua sf`r[it (ib., pp. 116-7). Ce trebuie s\ credem despre acest origenism care a fost anatemizat `n 543 [i 553, la al cincilea Conciliu ecumenic de la Constantinopole? La lista deja impresionant\ de obiec]ii ortodoxe pe care am v\zut-o, nu se mai adaug\ dec`t ni[te detalii: se precizeaz\, de exemplu, c\ trupul `nvierii va avea o form\ sferic\, precum androginul lui Platon (anatematisme V din 543 [i X din 553, la Guillaumont, pp. 141, 145). Nu am reg\sit, `n bogomilism [i `n catharismul moderat derivat din el, dec`t pu]ine dintre principiile origeniste sau considerate astfel, `n special subordina]ionismul (implicit la bogomili [i devenit explicit la cathari, care mediteaz\ `ndelung asupra textului Interrogatio) [i c\derea sufletelor angelice `n trupuri. ~n compensa]ie, bogomilismul „ortodox” este traducianist, prevede biparti]ia lumii cu plecare de la o singur\ crea]ie, ignor\ chestiunea capital\ a corporalit\]ii `ngerilor, nu `nmul]e[te num\rul judec\]ilor [i nu neag\ omnipoten]a lui Dumnezeu. Putem trage concluzia c\ nu exist\ raport direct `ntre origenism [i bogomilismul bizantin, c\ci singura doctrin\ comun\ `ntre bogomilism [i versiunea origenismului prezentat\ de ereziologi este cea a trupului-morm`nt, „`mbr\c\minte de piele” care `nvele[te sufletul c\zut. Ideea este at`t de general\, ca s\ nu spunem banal\, `n toat\ tradi]ia platonician\, `nc`t bogomilii nu aveau nici un motiv s-o caute `ntr-un origenism de care `n rest totul `i separ\.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

281

Dimpotriv\, catharismul monarhian italian oscileaz\ `ntre fidelitatea fa]\ de traducianismul bogomilismului „ortodox” [i ideea origenist\ (venit\ de la catharii radicali) a preexisten]ei sufletelor, care va sf`r[i prin a se confunda cu metensomatoza. Alt mit monarhian care s-ar putea explica prin insisten]a origenismului `n a afirma c\ astrele au o corporalitate provocat\ de p\cat este mitul `mpreun\rii Soarelui cu Luna. Ideea acupl\rilor este folcloric\ (cf. studiul nostru The Sun and the Moon), dar aceea c\ toate astrele s`nt demoni n-ar putea proveni dec`t din interpretarea maniheizant\ a origenismului, proprie catharilor radicali. Ereziologii totu[i indic\ prezen]a mitului numai la monarhieni. Analogiile `ntre catharismul radical [i origenism s`nt at`t de impresionante, `nc`t logic este s\ consider\m c\ primul este o deformare a celui de-al doilea. Nu se poate [ti unde [i `n ce condi]ii s-a produs transformarea; ea trebuie `ns\ f\r\ `ndoial\ atribuit\ unor cercuri rafinat intelectuale, `n care tr\ia `nc\ un origenism foarte asem\n\tor celui condamnat de ereziologii secolelor al IV-lea [i al V-lea. S\ remarc\m c\ ipoteza originii bizantine a metamorfozei g\se[te mai multe argumente dec`t cea a originii sale latine [i c\ misterioasa biseric\ din Dragovi]a, de unde ar proveni `nv\]\tura „albanezilor”, putea deja s\ fi `ntreprins acest amestec straniu de origenism, bogomilism [i maniheism care va fi doctrina catharilor radicali. De la origenism ei au `mprumutat urm\toarele tr\s\turi, adapt`ndu-le postulatului maniheist al celor dou\ principii antagonice: – preexisten]a sufletelor; – corporalitatea `ngerilor; – dubla crea]ie [i lumile paralele; – mai multe judec\]i; – trupurile `nvierii; – negarea atotputerniciei – [i deci a liberului arbitru – ale lui Dumnezeu. ~n fine, subordina]ionismul [i c\derea `n trupuri s`nt idei comune origeni[tilor, catharilor monarhieni [i catharilor radicali.

282

I.P. CULIANU

5. Catharismul occitan din secolul al XIV-lea Dator\m zelului inchizitorial al lui Jacques Fournier (cca 1280-1342), instalat episcop la Pamiers pe 19 martie 1317, ales cardinal [i transferat `n 1326 la Mirepoix, ales `n fine pap\ la 26 decembrie 1334 sub numele de Bendict al XII-lea, informa]iile complete asupra `nv\]\turii ultimului perfect cathar din Sudul Fran]ei, Pierre Authié. Cultivat, notar la Aix-les-Thermes, Pierre Authié se tr\gea dintr-o „familie bun\ de magistra]i, cu clientel\ ilustr\” (Duvernoy, Hist., p. 322). Pe la 1295-96, Pierre [i fratele s\u Guillaume „erau `nv\]a]i, [tiau dreptul, aveau so]ii [i copii [i erau boga]i” (Sibille, v\duva lui Raimond Peyre d’Arques, `n Duvernoy, Registre II, p. 566). „~ntr-o zi, Pierre, care citea o carte la el acas\ `n prezen]a lui Guillaume, `i d\du fratelui s\u s\ citeasc\ [i el ce scria `n carte. Acesta citi pu]in. Pierre `l `ntreb\: «Ei, ce spui, frate?» R\spunse Guillaume: «Mi se pare c\ ne-am pierdut sufletele.» Pierre zise: «Atunci s\ plec\m, frate, [i s\ `ncerc\m s\ ne m`ntuim sufletele.» Acestea spuse, ei au l\sat tot ce aveau de f\cut [i au plecat `n Lombardia; iar acolo s-au f\cut buni cre[tini [i au primit puterea de a-i face [i pe al]ii buni cre[tini, `ndrept`ndu-le sufletele spre m`ntuire” (ib., p. 567). Ceea ce propov\duia Pierre Authié se adresa unor oameni simpli, care se las\ convin[i de istoriile lui mitice, de altminteri pline de interes: „~ntre altele, el a spus c\ Tat\l ceresc, la `nceput, f\cuse toate spiritele [i sufletele `n cer, iar spiritele [i sufletele acestea erau cu Tat\l ceresc. Pe urm\ Diavolul a mers la poarta raiului, vr`nd s\ intre, dar n-a putut [i a r\mas la poart\ timp de o mie de ani. Apoi a intrat prin `n[el\ciune `n rai, iar acolo a convins spiritele [i sufletele f\cute de Tat\l ceresc c\ soarta lor nu era bun\, pentru c\ erau supuse Tat\lui, dar c\, dac\ vor voi s\ i se supun\ lui [i s\-l urmeze `n lumea lui, el le va da avu]ii, adic\ vii, c`mpuri, aur [i argint, femei [i alte bunuri din lumea vizibil\ de aici de jos” (ib., p. 569, text latin II, pp. 406-7). Promisiunea de a le da `ngerilor „femei care or s\ le plac\ mult” (Fournier II, pp. 461-2) este `nlocuit\ `n alt\ parte de introducerea `n paradis a unei femei „str\lucit

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

283

`mpodobite, pe care spiritele se gr\bir\ s-o urmeze” (Fournier II, p. 34; Duvernoy, Rel., p. 70 n. 83). „Am\gi]i de vorbirea Diavolului, spiritele [i sufletele din cer au mers dup\ el, [i to]i care l-au urmat au c\zut din cer. Nou\ zile [i nou\ nop]i tot au c\zut mereu, ca o ploaie deas\. Tat\l ceresc, v\z`ndu-se aproape p\r\sit de spirite [i suflete, s-a ridicat atunci de pe tron [i a pus piciorul peste gaura pe unde c\deau ele. {i le-a spus celor r\mase c\ dac\ vreunul s-o mai mi[ca, n-o s\ mai aib\ pace [i odihn\. Iar c\tre cele care c\deau a spus: «Duce]i-v\, pentru moment [i per ja (pentru acum)!» Dac\ ar fi spus: «de-acum `nainte», nici unul din aceste spirite (sau suflete) n-ar fi putut s\ se mai m`ntuiasc\ [i s\ se mai `ntoarc\ la cer. Dar spun`nd «per ja», adic\ «pentru un timp», toate spiritele acelea vor reveni `n cer...” (Duvernoy, Reg., p. 569). Toate spiritele se vor `ntoarce la cer `nainte de sf`r[itul lumii. Spiritele c\zute, care-[i pl`ng soarta, s`nt introduse de Diavol `n „`mbr\c\minte” corporal\: „...`n aceste trupuri sufletele uit\ ce au avut `n cer, [i nici nu vor s\ le mai p\r\seasc\. Trupurile acestea s`nt numite «`mbr\c\minte»” (ib., p. 570). Sufletul transmigreaz\ `n mai multe corpuri, de oameni [i animale (urmeaz\ exemplul celebru al catharului care-[i aminte[te c\ a fost calul unui senior [i atunci g\se[te potcoava pe care o pierduse `ntre dou\ pietre), dar dup\ ce se `ncarneaz\ `ntr-un „bun cre[tin” se poate `ntoarce la cer (ib.). Pierre Authié profeseaz\ acela[i fantaziasm al bogomililor: Cristos nu a fost niciodat\ „adumbrit” de ceva at`t de abject ca p`ntecele unei femei (ib., p. 571). Conceptul de „adumbrire” este astfel explicat de preotul din Montaillou (Fournier I, p. 230; Duvernoy, Rel., p. 84): „A[a cum un om aflat `ntr-o bute este `n umbra acesteia f\r\ a primi nimic de la ea, este numai con]inut `n\untru, Cristos a locuit `n Fecioara Maria f\r\ a lua nimic de la ea [i a fost numai `n ea precum con]inutul `n con]in\tor.” Explica]ia este rezonabil\, dar Pierre Authié merge mai departe, neg`nd chiar c\ Cristos ar putea fi „adumbrit”, `n timp ce `n primul caz „el «se adumbre[te» numai `n Sf`nta Maria, neprimind nimic de la ea” (Duvernoy, loc.cit.). ~n rest, Pierre Authié refuz\ adorarea crucii [i a imaginilor, botezul `n „apa material\”, transsubstan]ierea, c\s\toria, s\rb\torile, `nvierea c\rnii (Reg., pp. 572-3). ~n ce prive[te vegetarianismul, [tim c\ el se impune, pentru cathari, din dou\ ra]iuni distincte: una

284

I.P. CULIANU

era mo[tenit\ de la bogomili, care interziceau incorporarea hranei provenite ex coitu; cealalt\, derivat\ dintr-o interpretare platonicizant\ sau maniheizant\ a origenismului, implica ideea metensomatozei [i `n felul acesta posibilitatea ca acela care m\n`nc\ fereza, „hran\ de animale feroce”, s\ ingereze carnea propriilor s\i p\rin]i (Duvernoy, Rel., p. 173). Pe[tii totu[i nu s`nt inclu[i `ntre alimentele interzise, din pricini diferite: s`nt genera]i de ap\, f\r\ acuplare; nu au spirit (s`nge); s`nt marca]i de caractere resping\toare, legeza, ca [i reptilele [i nevertebratele, de aceea spiritele nu se `ncarneaz\ `n aceste animale (ib., p. 192; cf. Fournier II, p. 108). Dou\ explica]ii se reg\sesc la inchizitorul Bernard Gui (Manuel, p. 18): „~n nici un mod ei n-ar face s\ piar\ (nullo modo occiderent) vreun animal sau vreo zbur\toare, deoarece ei spun [i cred c\ spiritele care se retrag din oamenii neini]ia]i `n secta [i ordinul lor prin impozi]ia m`inilor, `nf\ptuit\ dup\ rituri, se refugiaz\ `n animalele lipsite de ra]iune [i chiar `n p\s\ri [i trec dintr-un corp `n altul.” {i a doua pricin\: ei „niciodat\ nu m\n`nc\, nici m\car nu ating carne, nici br`nz\ sau ou\, nici alt\ fiin]\ n\scut\ din carne pe calea genera]iei sau a coitului, per viam generationis seu cohitus”. Cele trei principii negative inamovibile ale perfec]ilor cathari pot fi astfel exprimate `ntr-o formul\ succint\: in nullo casu jurant, nullo modo occiderent, non tangunt aliquam mulierem (ib.). Arnaud Teisseyre de Lordat (Reg., p. 603), so]ul Guillemettei, fiica lui Pierre Authié, `[i aminte[te c\ acesta cuno[tea, cu trei ani `nc\ `nainte de a pleca `n Lombardia, interpretarea radical\ a Prologului la Evanghelia lui Ioan: „El m-a `ntrebat: «{tii ce `nseamn\ Toate prin El s-au f\cut; [i f\r\ El nimic [nu] s-a f\cut»?” {i a explicat jocul de cuvinte prin vechea interpretare cathar\ care, dup\ cum afirm\ René Nelli, substantiveaz\ adverbul nihil: f\r\ El neantul s-a f\cut, lumea vizibil\. „Pierre `mi spuse c\ `n]elesul pasajului era «f\r\ El s-a f\cut nimicul», adic\ «toate lucrurile au fost f\cute f\r\ El».” Exegeza era veche. Pentru prima dat\, o g\sim la un autor comb\tut de Durand de Huesca, „vechi valdez, convertit `n cursul unei discu]ii `n contradictoriu ]inute la Pamiers, `n 1207, `ntre discipolii lui Valdès [i episcopul Diego d’Osma, probabil `nso]it de vicepriorul Dominic Guzmán (Thouzellier, Une Somme, p. 31).

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

285

Summa lui Durand, relu`nd tema unei lucr\ri anterioare (Liber Antiheresis, 2), a fost scris\ `n 1222-23 [i supus\ Curiei `n 1224. Autorul cathar discutat de Durand – probabil Barthélemy din Carcassonne – afirm\: „Ioan a spus `n Evanghelie: toate lucrurile au fost f\cute de el [i f\r\ el s-a f\cut nihil” (ib., p. 209; cf. Nelli, Philosophie, pp. 17, 34 n. 8), adic\ lumea vizibil\. Ceva mai t`rziu, Salvo Burci le atribuia aceea[i exegez\ „albanezilor” (Döllinger II, p. 59). Jacques Authié, fiul lui Pierre, „era cultivat, iar depozi]iile `l arat\ cufundat `n c\r]i sau «predic`nd ca un `nger»” (Duvernoy, Hist., p. 324). Pierre Maury din Montaillou auzise de la el aceea[i versiune a mitului c\derii `ngerilor pe care o povestea [i tat\l s\u. Jacques istorisea cu mai mult har [i `nt`rzia mai mult asupra „tunicilor, adic\ a trupurilor din p\m`ntul uit\rii” (Ps. 136, 4: „p\m`nt str\in”; Reg., p. 931): „P\rintele sf`nt spuse spiritelor c\zute: «O s\ ave]i voi tunici `ntoarse, de diverse feluri, c\ci o s\ merge]i dintr-o tunic\ `ntr-alta, p`n\ ce v\ ve]i `ntoarce la loc `n tunica unde s\ fi]i `n dreptate [i adev\r, `n care s\ pute]i fi salva]i»” (ib., p. 930). ~nv\]\tura lui Pierre [i Jacques Authié, at`t c`t a putut fi reconstituit\ dup\ m\rturiile unor oameni c\rora nu trebuie s\ le fi `ncredin]at ei prea multe, nu are nimic dintr-un dualism radical, ca s\ nu mai spunem c\ se afl\ departe de subtilit\]ile origenizante [i de m\re]ia `ntunecat\ ale lui Ioan de Lugio. Cei doi nu s`nt de altminteri mo[tenitorii albigenzilor, ci ai unei biserici din Lombardia de la sf`r[itul secolului al XIII-lea, `n care `i recunoa[tem u[or pe „sclavini” sau „francezi”, pe discipolii lui Caloianus: `ntr-un cuv`nt, bagnolezii despre care vorbesc ereziologii tardivi. ~n general, doctrina profesat\ de cei doi Authié poate fi definit\ ca monarhian\, chiar dac\ acest Dumnezeu care, cu piciorul, astup\ gaura din cer pe unde-i fugeau `ngerii `i d\ o not\ cam ridicol\. Auditorii celor doi nu excelau probabil `n specula]ii asupra atotputerniciei sau a liberului arbitru divin. Fantaziasmul lui Nazarie este preferat realismului lui Didier; origenismul `n formula popular\ a metensomatozei prevaleaz\ asupra traducianismului bogomil, iar „`mbr\c\mintea de piele” se bucur\ de mare aten]ie, ca [i mai `nainte la to]i vechii cathari. ~n lungul s\u noviciat lombard

I.P. CULIANU

286

(1296-99), Pierre Authié trebuie s\ fi uitat interpretarea Prologului la Evanghelia lui Ioan luat\ din catharismul radical, pe care, cu ani `n urm\, i-o `mp\rt\[ea ginerelui s\u. A judeca `ntregul catharism dup\ aceste basme care prefigureaz\ deja epoca perfectului Guillaume Bélibaste – ultimul din specia sa, dar cu siguran]\ nu cel mai bun – este ca [i cum am `ncerca s\ reconstituim teologia cre[tin\ a lui Duns Scot dup\ informa]iile date de un ]\ran cre[tin din Languedoc care ar fi ascultat doar predicile duminicale ale preotului s\u. Pe de alt\ parte, nici [colile monarhiene nu p\c\tuiesc prin exces de intelectualism; acesta pare s\ fie apanajul exclusiv al radicalilor.

6. Dualismul cathar Al cincilea tratat din Liber de duobus principiis, culegerea de scrieri a bisericii albigenzilor, se nume[te Contra Garattenses, „~mpotriva discipolilor lui Garattus”, episcopul catharilor monarhieni din Concorezzo, adversarii permanen]i ai radicalilor din Desenzano. „A[ vrea, acum – declar\ autorul anonim –, s\ aduc la cuno[tin]a persoanelor luminate nebunia garattenzilor; de[i ei cred, ca [i al]ii (adic\ Romanii), c\ nu exist\ dec`t un singur creator preasf`nt, nu obosesc totu[i s\ predice, `n toate ocaziile, c\ mai exist\ `nc\ un Dumnezeu: Dumnezeul r\u, prin] al acestei lumi, care, spun ei, a fost la `nceput o creatur\ a Dumnezeului bun; dar pe urm\ a corupt cele patru elemente produse de adev\ratul Dumnezeu [i din aceste elemente a alc\tuit [i a constituit, la `nceputul lumii, b\rbatul [i femeia [i toate celelalte corpuri vizibile, din care au ie[it toate creaturile ce se `ntind ast\zi pe p\m`nt” (Nelli, p. 175). Dac\ asta este erezia garattenzilor, se `ntreab\ autorul (iar rezumatul dat de el este perfect corect), atunci ce diferen]\ mai exist\ `ntre ei [i Romani? „Dac\ este adev\rat c\ Domnul, adev\ratul Dumnezeu, a f\cut la `nceput b\rbatul [i femeia, p\s\rile [i animalele [i toate lucrurile vizibile, atunci de ce condamna]i voi, `n fiecare zi, lucrarea c\rnii [i unirea b\rbatului cu femeia, zic`nd c\ este lucrarea Diavolului? De ce nu m`nca]i carne, ou\, br`nz\, toate cele create de excelentul vostru creator? {i de ce `i condamna]i at`t de aspru pe cei care

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

287

m\n`nc\ din ele, dac\ g`ndi]i c\ exist\ un singur creator, autor a toate cele ce s`nt?” (ib., p. 179). ~ntr-adev\r, garattenzii s`nt surprin[i `ntr-o contradic]ie flagrant\: „Dac\ este adev\rat c\ Dumnezeul bun [i milostiv a creat [i f\cut b\rbatul [i femeia [i corpurile vizibile din lumea aceasta, atunci voi `n fiecare zi respinge]i crea]ia Domnului, adev\ratului Dumnezeu” (ib., p. 180). Apare clar c\ locul dezacordului dintre radicali [i monarhieni este semnifica]ia termenilor creator [i factor. Pentru monarhieni, Dumnezeu este creator a tot ce exist\, incluz`nd materia primordial\, iar Diavolul este factor al lumii vizibile, cu `ng\duin]a lui Dumnezeu. ~n acest sens, albigenzii au perfect\ dreptate c`nd denun]\ caracterul non-dualist al credin]ei monarhienilor. La r`ndul lor, radicalii afirm\ c\ creator [i factor s`nt perfect echivalen]i: R\ul acoper\ am`ndou\ sensurile `n acela[i timp, este creator [i factor `n sensul precizat `n De creatione (Nelli, p. 119): pentru c\ a organizat lucrurile acestei lumi (ib., p. 161), `n timp ce Dumnezeu este creator [i factor al altei lumi, paralele (ib., p. 162). Se `n]elege greu ce ar fi putut ei organiza, de vreme ce nu exista nimic `n afara lor. Dar nu logica radicalilor este aici `n joc: ceea ce trebuie examinat este acuza]ia teribil\ lansat\ contra catharilor din Concorezzo – c\ ei adopt\ principii etice derivate din dualism (encratism, vegetarianism etc.), c`nd `n realitate nu s`nt duali[ti. Albigenzii pretind c\ adversarii lor au de fapt credin]e pseudodualiste. Dac\ am ajuns deja la concluzia c\ bogomilismul este un pseudodualism, de vreme ce nu atribuie Diavolului nici un rol `n crea]ia lumii, cu mai mult\ `ndrept\]ire `nc\ trebuie s\ subliniem caracterul non-dualist al doctrinei catharilor monarhieni, care insist\ mereu, explicit, asupra faptului c\ lucrarea Diavolului se petrece cu `ng\duin]a lui Dumnezeu. Defini]ia comun\ a ereticului pare s\ se potriveasc\ de minune `n acest caz: ereticul nu-i dec`t un c`rtitor (maugréant), nu este un necredincios (mécréant) (Grundmann, Oportet et haereses, p. 30). Dar, pentru c\ celelalte tr\s\turi ale catharismului moderat – encratism, vegetarianism, antinomism fa]\ de dogmele, tainele, normele [i practicile Bisericii etc. – nu pot fi `nt`lnite `ntr-o asemenea concentrare dec`t `n religiile dualiste, apare potrivit s\-i consider\m pe garattenzi pseudoduali[ti, confirm`nd astfel p\rerea adversarilor lor radicali.

288

I.P. CULIANU

Mult mai greu de definit s`nt ace[tia din urm\. Este evident c\ baza doctrinei lor o formeaz\ origenismul. René Nelli crede c\ poate deduce frecventarea asidu\ a scrierilor lui Augustin din folosirea anumitor concepte, ca nihil (Philosophie, pp. 58-62). La r`ndul s\u, Jean Duvernoy confirm\ folosirea lui Augustin, mai ales pentru descrierea celor dou\ principii `n maniheism; o asemenea descriere `ns\ este mult prea general\ ca s\ poat\ dovedi c\ ereticii `l citiser\ pe Augustin. Pentru tot restul – etic\ [i practic\ –, cele dou\ forme de catharism depind direct de bogomilism. Nu se poate spune dac\ doctrina cathar\ radical\ vine dintr-un bogomilism reformat de origeni[ti maniheizan]i `n teritoriu bizantin, sau dac\ ea reprezint\ o crea]ie occidental\ al c\rei focar ar trebui plasat atunci fie `n Sudul Fran]ei, fie `n Italia. Dependen]a de o biseric\ balcanic\ [i credin]ele paralele ale patarinilor bosniaci, raportate, e drept, la o epoc\ `n care catharismul figura deja `n toate manualele Inchizi]iei, constituie un argument favorabil pentru teza originii bizantine. Catharismul occitan de la `nceputul secolului al XIV-lea nu mai este radical; el depinde str`ns de doctrina bisericii lombarde din Bagnolo (a „francezilor”), care este monarhian\. ~n ce prive[te exegeza invers\ a VT, cele dou\ religii cathare continu\ s\ activeze posibilit\]ile inerente sistemului, pornind de la solu]ii vechi, de reg\sit `n marcionism, `n maniheism [i, fire[te, `n bogomilism – izvorul [i modelul lor. Majoritatea catharilor `l identific\ [i ei pe Dumnezeul VT cu Diavolul, potrivit op]iunii gnosticismului din faza „acut\”, a maniheismului [i a bogomililor. Revolu]ionar\ este [coala lui Ioan de Lugio, prin aceea c\ ea accept\ realitatea ambelor Testamente, `n alt\ lume dec`t cea de aici, o lume infinit superioar\ lumii noastre, care r\m`ne rea, fiind coruptibil\. Este dificil de decelat motivul exact pentru care Ioan de Lugio a recurs la aceast\ interpretare nea[teptat\; el ar putea fi atribuit con[tiin]ei, perfect verosimile pentru secolul al XIII-lea, c\ `n lumea de aici nu-[i mai g\sesc loc ac]iunile miraculoase descrise de Biblie. Ar fi totu[i arbitrar s\-i atribuim ereziarhului sentimentul cu totul protestant al „t\cerii lui Dumnezeu”. Trebuie s\ ne mul]umim a observa c\ acest g`nditor cathar activeaz\ o posibilitate singular\ din sistemul exegezei inverse, [i anume inversarea invers\rii. Biblia,

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

289

potrivit lui, este absolut fals\ pentru aceast\ lume (pol pozitiv al exegezei inverse), dar ea este `n mod absolut [i literal adev\rat\ pentru alt\ lume, dotat\ cu alt\ corporalitate, lume c\reia povestirile din VT [i NT `i dau o descriere riguros exact\ (pol negativ al exegezei inverse, negarea nega]iei). Teza aceasta `nseamn\ contribu]ia cea mai original\ pe care catharismul o aduce sistemului.

Referin]e bibliografice Bibliografii O bibliografie a studiilor recente va putea fi g\sit\ `n Carl T. Berkhout [i J.B. Russell, Medieval Heresies. A Bibliography 1960-1979 (Subsidialia Medievalia, 11), Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1981, 201 pp. Pentru o epoc\ anterioar\, bibliografii bune con]in lucr\rile urm\toare: Herbert Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter (19602) (Anhang: Neue Beiträge zur Geschichte der religiösen Bewegugen im Mittelalter, 1955), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1977 (580 pp.), pp. 487-567. Arno Borst, Les Cathares. Traduction et postface de Ch. Roy, Payot, Paris, 1974 (290 pp.), pp. 267-88. Izvoare 1) Culegeri de texte: Cele mai importante izvoare ale catharismului s`nt traduse `n Walter L. Wakefield [i Austin P. Evans, Heresies of the High Middle Ages. Selected Sources translated and annotated (Records of Civilization: Sources and Studies, 81), Columbia University Press, New York, 1969 (865 pp.), pp. 127-373. Pentru unele texte, a se completa cu R.I. Moore, The Birth of Popular Heresy, Edward Arnold, London, 1975 (166 pp.), pp. 88-154. Ca o culegere de texte ereziologice `n latine[te, al doilea volum din Beiträge zur Sektengeschichte de Ignaz von Döllinger r\m`ne mereu pre]ios, `n ciuda inexactit\]ilor relevate de filologi.

290

I.P. CULIANU

2) Texte a) Texte originale: Exist\ numai un singur text original cathar (cu excep]ia Ritualurilor [i a fragmentelor transcrise de ereziologi – `ndeosebi de Durand de Huesca), Liber de duobus principiis al [colii lui Ioan de Lugio, edi]ie nou\ de Christine Thouzellier, Livre des Deux Principes Introduction, texte critique (Sources Chrétiennes, 198), Éditions du Cerf, Paris, 1973. Textul este tradus [i `n René Nelli, Écritures cathares. La Cène secrète. Le Livre des Deux Principes. Le Rituel latin. Le Rituel occitan. Textes précathares et cathares, Denoël, Paris, 1959 (257 pp.), pp. 69-201. Ritualul latin, de care nu ne-am ocupat `n expunerea noastr\, a fost editat [i tradus de Christine Thouzellier, Rituel cathare (Sources Chrétiennes, 236), Éditions du Cerf, Paris, 1977, 344 pp. ~n categoria „textelor originale” mai pot fi de asemenea r`nduite traducerile latine[ti ale depozi]iilor a numero[i martori de la `nceputul secolului al XIV-lea, traduceri f\cute de Inchizi]ia din Pamiers; pentru perioada de dinaintea episcopului Fournier, mai multe materiale au fost inserate `n al doilea volum al lui Döllinger; Jean Duvernoy a editat mai `nt`i `n latin\ [i apoi a tradus `n francez\ Registrul lui Jacques Fournier: Le Registre d’Inquisition de Jacques Fournier (Collection Bibliothcque Méridionale), 3 vol., Privat, Toulouse, 1965; Le Registre d’Inquisition de Jacques Fournier (Évêque de Pamiers) 1318-1325. Traduit et annoté par J. Duvernoy, Tomes I-III (Civilisations et Sociétés, 43) Mouton, Paris-La Haye-New York, 1978, 1346 pp. b) Texte ereziologice: Acestea s`nt mai abundente. Oferim aici o descriere cronologic\ a celor mai importante, f\r\ a men]iona textele con]inute `n Döllinger: De haeresi catharorum in Lombardia: editat `n Antoine Dondaine, La Hiérachie cathare en Italie, I: „De heresei catharorum in Lombardia”, `n Archivum Fratrum Praedicatorum XIX (1949), pp. 305-12. Durand de Huesca, Liber contra Manicheos: Christine Thouzellier, Une Somme anti-cathare: Le Liber contra Manicheos de Durand de Huesca (Études et Documents, 32), Spicilegium Sacrum Lovaniense, Louvain, 1964, 376 pp. Monetae Cremonensis adversus Catharos et Valdenses libri V, ed. Th. A. Ricchini, Romae, 1743. Extrase `n Wakefield-Evans, pp. 308-29. Ranieri Sacconi, „Summa de Catharis et Pauperibus de Lugduno”, `n Antoine Dondaine, Un traité néo-manichéen du XIIIe siècle:Le Liber de duobus principiis, suivi d’un fragment de rituel cathare, Istituto Storico domenicano Santa Sabina, Roma, 1939, pp. 64-78.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

291

Anselm din Alexandria: editat `n Antoine Dondaine, „La Hiérachie cathare en Italie, II: Le „Tractatus de hereticis” d’Anselme d’Alexandrie, O.P. III: Catalogue de la hiérarchie cathare en Italie”, `n Archivum Fratrum Praedicatorum XX (1950), pp. 308-24. Bernard Gui, Manuel de l’Inquisiteur, editat [i tradus de G. Mollat cu colaborarea lui G. Drioux, tome I, „Les Belles Lettres”, Paris, 1964 (1926), 197 pp. Studii 1) Studii generale despre erezia medieval\ (cu excep]ia celor citate `n Referin]ele precedente): Malcolm Lambert, Medieval Heresy. Popular movements from Bogomil to Hus, Edward Arnold, London, 1977, 430 pp. Jeffrey Burton Russell, Dissent and Reform in the early Middle Ages, University of California Press, Berkeley-Los Angeles, 1965, 323 pp. R.I. Moore, The Origins of European Dissent, Allen Lane, London, 1977, 322 pp. Hérésies et sociétés dans l’Europe préindustrielle XIe-XVIIIe siècles. Communications et débats du Colloque de Royaumont présentés par Jacques Le Goff (Civilisations et Sociétés, 10), Mouton, Paris-La Haye, 1968, 484 pp. L’Eresia medievale, a cura di Ovidio Capitani, Il Mulino, Bologna, 1971, 204 pp. Dup\ aceast\ edi]ie cit\m articolele lui Grundmann, „Oportet et haereses esse”, pp. 23-60; [i C. Violante, „Eresie urbane e eresie rurali”, pp. 157-84, ap\rut de asemenea `n Hérésies et Sociétés, pp. 171-97. E. Dupré Theseider, Mondo cittadino e movimenti ereticali nel Medio Evo (Saggi), Pàtron, Bologna, 1978, 453 pp. René Nelli, Dictionnaire des Hérésies médiévales et des mouvements hétérodoxes ou indépendants apparus dans le Midi de la France depuis l’établissement du Christianisme, Privat, Toulouse, 1968, 304 pp. Raoul Manselli, Il secolo XII: Religione popolare ed eresia, Jouvence, Roma, 1985, 383 pp. P. Alphandéry, Les idées morales chez les hétérodoxes latins au début du XIIIe siècle, Leroux, Paris, 1903, 200 pp. 2) Studii generale despre catharism (cu excep]ia celor deja citate `n Referin]ele precedente): Jean Duvernoy, Le Catharisme: L’Histoire des Cathares, Privat, Toulouse, 1979, 395 pp. Jean Duvernoy, Le Catharisme: La Religion des Cathares, Privat, Toulouse, 1972, 404 pp.

292

I.P. CULIANU

René Nelli, Les Cathares, Culture, Art, Loisirs, Paris, 1972, 285 pp. René Nelli, La Philosophie du catharisme. Le dualisme radical au XIIIe siècle, Payot, Paris, 1978, 202 pp. Lothar Baier, Die grosse Ketzerei. Verfolgung und Ausrottung der Katharer durch Kirche uns Wissenschaft, Klaus Wagenbach, Berlin, 1984, 205 pp. 3) Subiecte specifice: Despre cazurile precoce de erezie dualist\ (Vertus, pe la 1000; Orléans, 1022; Arras, 1025; Monteforte, 1028), v. Renate Gorre, Die Ketzer im 11. Jahrundert: Religiöse Eifert – Soziale Rebellen. Zum Wandlung der Bedeutung religiöser Weltbilder, Tez\, Konstanz, 1981, 346 pp. Cu privire la cruciada albigenz\ [i vremurile timpurii ale Inchizi]iei, v. Walter L. Wakefield, Heresy, Crusade and Inquisition in Southern France 1100-1250, Allen & Unwin, London, 1974 (288 pp.); John Hine Mundy, The Repression of Catharism at Toulouse. The Royal Diploma of 1279, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1985, 336 pp. Despre urmele de „gnosticism” sau de „maniheism” din catharism, v. studiile de-acum dep\[ite ale lui P. Alphandéry, „Le gnosticisme dans les sectes médiévales latines”, `n Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses, 7 (1927), pp. 395-411, [i „Traces de manichéisme dans le Moyen Âge latin”, ibid., 9 (1929), pp. 451-67. Cu privire la istoria motivului „tunicilor de piele”, v. P.F. Beatrice, „Le tuniche di pelle. Antiche letture di Gen. 3, 21”, `n La tradizione dell’Enkrateia. Motivazioni ontologiche e protologiche, a cura di Ugo Bianchi, Edizioni dell’Ateneo, Roma, 1985 (800 pp.), pp. 433-84. Despre motivul acupl\rii Soarelui cu Luna, v. articolul nostru „The Sun and the Moon”, `n International Journal of Roumanian Studies, 3 (1981-83), pp. 83-97.

Capitolul XI

Dualismele Occidentului: o analiz\ sincronic\ I saw that One was animate Mankind inanimate fantasy. Yeats

Un gangster vestit prin anii ’30 folosea o metod\ extrem de simpl\ c`nd trebuia s\ ia o hot\r`re: d\dea cu banul. Dac\ ie[ea cap r\spunsul era „da”, dac\ ie[ea pajur\, r\spunsul era „nu”. O singur\ dat\ informa]ia s-a dovedit gre[it\; asta l-a costat via]a. O schem\ cu patru solu]ii (un p\trat) i-ar fi furnizat deja mai multe posibilit\]i: +/–, –/+, +/+, –/–. Combin`nd dou\ p\trate, ar fi ob]inut [aisprezece posibilit\]i. Combin`nd mai multe p\trate `ntr-o secven]\, num\rul de posibilit\]i ar fi crescut vertiginos. Ca s\ organizeze `nt`mpl\rile unei singure zile, ar fi trebuit s\ dea cu banul de c`teva sute de ori. Via]a, ca [i mitul, este domeniul alegerilor multiple. {i, ca [i `n via]\, o alegere gre[it\ `n mit poate fi fatal\. A[a a fost pentru nenum\ra]i marcioni]i, maniheeni, paulicieni [i cathari, a c\ror op]iune original\ [i fundamental\ sem\na `n totul cu metoda gangsterului, c\ci consta `ntr-o alternativ\ simpl\: un principiu sau dou\ principii. Sau R\ul provine din Bine [i atunci Binele nu-i chiar bun, iar R\ul nu-i chiar r\u; sau Binele [i R\ul s`nt desp\r]ite, Binele-i bun, R\ul – r\u. ~n acest punct, p\tratul `[i putea face apari]ia, pentru a stabili c\ exist\ de asemenea lucruri bune [i rele `n acela[i timp, lucruri mai mult bune dec`t rele sau lucruri mai mult rele dec`t bune.

294

I.P. CULIANU

At`ta s`nge a curs pentru at`t de pu]in, [i pentru `nc\ mai pu]in continu\ s\ curg\. Se moare [i se tr\ie[te `ntr-un adev\r care nu-i dec`t unul din multe. Ce s\ credem `ns\ despre „r\d\cina existen]ial\”, despre ideea pe care to]i ace[ti oameni [i-o f\ceau despre lume? Ea este `n general atribuit\ unei situa]ii de „criz\”, economic\, politic\, religioas\ sau de toate felurile la un loc, o „criz\” cu majuscul\. Oare au fost ei bolnavi, nevrotici, ca s\ surghiuneasc\ astfel lumea `n sfera R\ului sau cel pu]in a amestecului? Cu siguran]\, sistemul nu-i inocent, iar b\t\lii se dau pe toate fronturile, pentru un simplu iota. De aici `ns\ p`n\ la a stabili o leg\tur\ str`ns\ `ntre un anumit „sentiment al lumii” [i activarea op]iunii „aceast\ lume este rea”, distan]a este uria[\. Cei care g`ndesc astfel nu s`nt nici mai mult nici mai pu]in `n „criz\” dec`t ceilal]i, nici mai mult nici mai pu]in „bolnavi” sau „pesimi[ti”. Ei nu fac dec`t s\ g`ndeasc\ [i uneori g`ndesc mai bine dec`t adversarii lor. S\ revenim `ns\ la alegerea ini]ial\ `ntre dou\ principii sau pentru dou\ principii. Nu exist\ nici o op]iune `naintea acesteia, pentru simplul motiv c\ sistemul nu con]inea `nc\ posibilitatea de a anula transcenden]a: aceast\ inova]ie nu s-a prezentat spiritului european dec`t la finele secolului al XVIII-lea [i ei `i vom consacra ultimul capitol al c\r]ii de fa]\. Lumea este creat\. Ea poate fi creat\, logic, de Bine, de R\u, de am`ndou\, de nici unul. Dac\ un crea]ionist de ast\zi g`nde[te c\ lumea nu-i dec`t bun\, p\c\tuie[te desigur prin exces de optimism. Trebuie s\ existe ceva care s-o degradeze, care s\-i justifice starea actual\ [i pe cea anterioar\, p\truns\ de impermanen]\, de suferin]\ [i de nelini[te: Diavolul este o necesitate a primei reflec]ii asupra experien]ei lumii. {i totu[i, duali[tii nu exclud nici una dintre cele patru ipoteze: pentru maniheeni, lumea a fost creat\ de Bine; pentru anumi]i gnostici, pentru paulicieni [i catharii radicali – de R\u; pentru bogomili [i catharii modera]i, lumea a fost creat\ de Bine [i organizat\ de R\u, dar R\ul depinde de Bine: aceste dou\ curente nu s`nt cu adev\rat dualiste; pentru majoritatea gnosticilor [i a marcioni]ilor, lumea a fost creat\ de un intermediar care nu-i nici bun, nici r\u. ~n gnosticism, el se afl\ `n leg\tur\ [i cu Binele

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

295

[i cu R\ul, iar R\ul deriv\ uneori din el, fiind, paradoxal, superior prin natur\ intermediarului `nsu[i. Pentru Marcion, R\ul deriv\ tot din intermediar, dar raporturile dintre ei s`nt `ncordate: R\ul nu-i adversarul Binelui, ci al Demiurgului intermediar din care provine. Unde malum? Dac\ se postuleaz\ dou\ principii, R\ul este unul din ele: nu are origine, nici `nceput. Dac\ se postuleaz\ un principiu, R\ul trebuie s\ derive din Bine. Pentru a-l explica, este nevoie de un mit, de un Lucifer c\zut, un Iblºs, un Samael. Gnosticii recurg la dou\ mituri, extrase dintr-un repertoriu dualist f\r\ v`rst\. Nu mai reanaliz\m variantele secven]elor celor dou\ mituri, cu diversele lor aranjamente (v. supra, cap. V, § 18-19). Marcion, bogomilii [i catharii monarhieni se folosesc de mitul iudeo-cre[tin al lui Lucifer. Primul, care optase deja pentru o separare a lumilor [i a principiilor, transpune mitul arhanghelului c\zut `n lumea de jos; ceilal]i, dimpotriv\, `l formuleaz\ `ntr-o modalitate aproape ortodox\. ~n acest punct ajunse, toate dualismele [i pseudodualismele din Occident se g\sesc `n fa]a unei alegeri simple, dar de b\taie lung\: trebuie s\ `nfrunte mitul biblic al Genezei, [i `l supun unei interpret\ri libere, pornind de la premisele lor dualiste sau pseudodualiste. Respingerea VT, `n totalitate sau `n parte, ar fi fost oare posibil\ `nainte de apari]ia cre[tinismului? Altfel spus, se poate g`ndi c\ ar fi existat pentru respingerea lui ra]iuni anterioare distinc]iei pauliciene a celor dou\ regimuri, sub lege [i sub gratia? Astfel de ra]iuni, dup\ cum am demonstrat `n alt loc, par s\ fi existat `ntr-un iudaism fundamentalist ortodox, `n[elat `n a[tept\rile sale teologico-politice dup\ c\derea Templului, `n 70 p.C. Cu certitudine, Pavel radicalizeaz\ termenii problemei, `n a[a fel `nc`t ar fi de neg`ndit ca un num\r de consecin]e s\ nu se produc\, dat fiind c\ aici se g\sesc premisele sistemului [i c\ sistemul, o dat\ ce s-a pus `n mi[care, tinde s\-[i activeze toate posibilit\]ile. Cu ce trebuie asociat VT? Cu Binele, cu R\ul, cu am`ndou\, cu nici unul. Aici pseudoduali[tii se `ndep\rteaz\ de ortodoc[i, neatribuind `n totalitate VT Binelui. Numai acei intelectuali origenizan]i, catharii radicali din Desenzano, vor accepta realitatea VT pentru o lume creat\ de Bine, o lume care totu[i, fiind fizic\, n-ar avea cum

296

I.P. CULIANU

s\ fie bun\. ~n opozi]ie, o parte a gnosticilor, maniheenii, paulicienii, bogomilii [i catharii monarhieni atribuie VT R\ului, `n `ntregime sau `n parte. Pentru numero[i gnostici [i pentru Marcion, el ]ine de intermediar, care nu este nici bun, nici r\u. ~n orice caz, chiar dac\ i se accept\ adev\rul istoric integral, VT caracterizeaz\ un regim al lumii care nu mai este valabil: poate fi folosit ca un exemplu pentru a ar\ta negativitatea acelui regim. (S\ mai amintim `n acest punct c\ Harnack era un evanghelic militant [i c\ lucrarea sa despre Marcion formula un repro[ direct la adresa lui Luther pentru a nu fi avut fericita inspira]ie s\ se debaraseze de textul veterotestamentar `nainte de institu]ionalizarea Reformei.) Exegeza invers\ a VT se organizeaz\ `ntr-un sistem care are tendin]a s\ se reproduc\ p`n\ la epuizarea posibilit\]ilor sale. Aici cercetarea devine fascinant\, c\ci duali[tii [i pseudoduali[tii no[tri opereaz\ acum pe un material mitic preexistent, activ`nd solu]ii [i rea[ez`ndu-i secven]ele `n configura]ii mereu noi. Ei nu i-au compus toate variantele posibile (ar fi interesant de examinat, al\turi de poten]ialit\]ile logice realizate, cele care ar fi putut s\ fie), dar [i-au f\cut con[tiincios datoria. Geneza nu contrazice pe nimeni. Ea vorbe[te despre un Dumnezeu creator al p\m`ntului [i al cerului (ha-arets weha-shamayim), aflat `n fa]a a dou\ lucruri pe care nu le-a creat el: tôhu wa-bôhu [i apele primordiale `nv\luite `n `ntuneric. Gnosticii monarhieni au reac]ionat cu siguran]\ `ntr-un sens monist la aceast\ cosmogonie pe care o interpretau ca dualist\, atribuind crea]ia materiei Sophiei sau Demiurgului. Duhul lui Dumnezeu, ruâh, se „poart\” deasupra apelor, Dumnezeu face Lumina care contrasteaz\ cu ~ntunericul, face firmamentul („t\ria”) pentru a desp\r]i apele de sus de cele de jos, se ive[te uscatul, Dumnezeu `i porunce[te s\ „dea din sine” plantele, porunce[te (prin Cuv`nt) s\ fie lumin\tori, animale acvatice [i zbur\toare, apoi animalele p\m`ntului; se adreseaz\ sie[i (la plural: Gen. I, 26), pentru a-l face pe om dup\ chipul [i asem\narea lui, `l face sexuat [i st\p`n al lucrurilor create. V\z`nd c\ toate acestea s`nt bune, Dumnezeu se odihne[te o zi. ~nv\]a]ii care au cola]ionat Biblia erau tradi]ionali[ti [i nu se g`ndeau la vremurile ra]ionaliste care aveau s\ vin\. Capitolul 2 al Genezei, provenit din alt\ versiune, `l contrazice pe primul. Nu

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

297

analiz\m contradic]iile – ele au format, demult deja, obiectul unei critici necru]\toare din partea duali[tilor cu care ne-am ocupat. Secven]ele urm\toare s`nt, `n ordine: facerea lui Adam din ]\r`na p\m`ntului, `nsufle]irea lui prin „suflarea de via]\” a lui Dumnezeu (2, 7), facerea gr\dinii orientale a Edenului, cu Arborele Vie]ii [i Arborele Cunoa[terii (2, 8-9), ducerea lui Adam `n Eden (2, 15), interdictul de a m`nca din Arborele Cunoa[terii (2, 16-17), crearea femeii din coasta b\rbatului adormit (2, 21-2), apari]ia {arpelui care-i explic\ Evei c\ dac\ m\n`nc\ din fructul oprit nu va muri (3, 4-5), Eva m`nc`nd [i d`ndu-i [i lui Adam s\ m\n`nce (3, 6); ru[inea lor de a se vedea sexua]i [i ascunderea lor de vederea lui Dumnezeu (3, 7-8); Dumnezeu care nu [tie unde s`nt (3, 9), nici ce-au f\cut (3, 11), blestemarea {arpelui, a femeii [i a b\rbatului (3, 14-19), „`mbr\c\mintea de piele” (3, 21) [i izgonirea din rai (3, 23-4). S\ ne oprim o clip\ asupra primelor secven]e, uit`nd din nou contrasensurile care mi[un\ `n ele pentru ochii unui exeget din epoca elenistic\-roman\, care se a[teapt\ ca Dumnezeul s\u s\ fie atot[tiutor, atotputernic etc. (Iehova [i/sau Elohim nu s`nt nici una, nici alta; pentru cei care au g`ndit acest mit arhaic, problema nu se punea `n aceia[i termeni). Dou\ interpret\ri la capitolul 1 al Genezei nu au nevoie de o inventivitate special\: c\ la `nceput era Dumnezeu [i ansamblul tôhu wa-bôhu-ape-`ntuneric; [i c\ Dumnezeu era multiplu (1, 26). Prima secven]\ impune totu[i s\ fie g\sit\ o ob`r[ie pentru ap\ [i pentru celelalte elemente. Exist\ trei solu]ii posibile: 1) Dumnezeu [i apa (sau `ntunericul) s`nt principii (ofi]ii lui Irineu, sethienii lui Ipolit, maniheismul, catharismul radical); 2) toate au fost f\cute de Dumnezeu, dar Geneza a uitat s-o spun\ (ortodoc[i, bogomili, cathari monarhieni); 3) acest Dumnezeu nu este adev\ratul Dumnezeu (to]i duali[tii [i pseudoduali[tii Occidentului, cu excep]ia lui Ioan de Lugio); prin urmare, i se poate atribui originea materiei primordiale [i a `ntunericului (gnostici). Pentru Marcion, materia primordial\ este un principiu, chiar dac\ el nu vorbe[te explicit despre asta; paulicienii nu par s\-[i pun\ problema. Prima solu]ie este dualist-radical\; a doua nu este dualist\; a treia este dualist-moderat\: ea accept\ un al doilea

298

I.P. CULIANU

Dumnezeu, inferior, care poate fi autorul materiei [i al R\ului, dar provine totu[i, `ntr-un fel sau altul, din Dumnezeu Tat\l. Multiplicitatea lui Dumnezeu (Gen., 1, 26) este interpretabil\ `n mai multe feluri: 1) este un plurale maiestatis f\r\ nici un sens concret (ortodoc[i); 2) este o indica]ie c\ Dumnezeu a colaborat cu unul sau mai mul]i `ngeri (posibilitate explorat\ de iudaism); 3) Dumnezeu nu este Dumnezeu: a) este un `nger printre al]ii (prognostici); b) `n acest episod, este Diavolul (anumi]i gnostici, maniheeni, bogomili, cathari); c) este Arhontele lumii vizibile, dar nu Diavolul (majoritatea gnosticilor, Marcion). Lucreaz\ `mpreun\ cu al]i arhon]i la facerea omului (majoritatea gnosticilor). Numeroase op]iuni s`nt de asemenea prezente `n fiecare dintre secven]ele succesive ale mitului. Cine, de exemplu, `i sufl\ `n fa]\ lui Adam? Ar putea fi: 1) f\c\torul s\u; 2) altcineva dec`t f\c\torul; ~n primul caz, poate sufla `n fa]a lui Adam: 1) ceva ce-i apar]ine; 2) ceva ce nu-i apar]ine. Apar patru combin\ri posibile: 1) f\c\torul `i sufl\ `n fa]\ lui Adam ceva ce-i apar]ine (ortodoc[i, Marcion, maniheeni); 2) f\c\torul `i sufl\ `n fa]\ lui Adam ceva ce nu-i apar]ine (unii gnostici, un mit bogomil); 3) cineva diferit de f\c\tor `i sufl\ `n fa]\ ceva ce-i apar]ine (anumi]i gnostici, un mit bogomil); 4) cineva diferit de f\c\tor `i sufl\ `n fa]\ ceva ce nu-i apar]ine (anumi]i gnostici). Nu vom continua, evident, aceast\ analiz\, enumer`nd posibilit\]ile con]inute `n fiecare secven]\. Duali[tii au ar\tat o inventivitate cu totul aparte c`nd au avut de-a face cu episoade [i personaje precum {arpele [i Cain. Procesul la care asist\m `ncearc\ s\ explice mitul iudeo-cre[tin al crea]iei invers`nd exegeza literal\ (sau alegorizant\, `n situa]ia `n

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

299

care povestirea eviden]iaz\ contradic]ii insolubile) [i activ`nd liber alegeri multiple din fiecare secven]\ a fabulei de origine. Rezultatul acestui proces `l formeaz\ miturile dualismelor din Occident, care, din aceast\ perspectiv\, s`nt sincrone. Pentru c\ tendin]a lor este de a se reproduce la nesf`r[it plec`nd de la un num\r de principii simple, ele au reu[it s\ sfideze `n diacronie persecu]iile, sabia [i rugul, ca s\ ajung\ la manifestare. Semnele au trecut prin oameni, l\s`nd `n urm\ victime. Lec]ia dualismului nu a fost `ns\ zadarnic\: nimic din ceea ce oblig\ la g`ndire nu este zadarnic, c\ci fisureaz\ adev\rurile acceptate. Or, `n mecanismul generator al miturilor nu exist\ vreun adev\r mai adev\rat dec`t celelalte: „Mintea `[i este sie[i loc, `ntr-`nsa poate face Rai din Iad [i Iad din Rai” (Milton).

Capitolul XII

Nihilism modern [i gnosticism Wo keine Göter sind, walten Gespenster. Novalis

1. Na[terea nihilismului Nu avem inten]ia s\ rezum\m dezbaterea `n jurul nihilismului, concept care apare `n 1799 [i continu\ s\ fie mult folosit [i `n zilele noastre (cf. Th. Süss, Der Nihilismus bei F.H. Jacobi, `n D. Arendt, pp. 65-78; Penzo, pp. 11 sq.; v. studiul nostru Gnostic Revenge, pp. 291 sq.). Va fi suficient s\ `ncerc\m a preciza esen]a acestui „oaspete nelini[titor” care bate la u[a civiliza]iei noastre `n zorii erei moderne. Lui Nietzsche `n primul r`nd va trebui s\ ne adres\m pentru a elucida chestiunea „mor]ii lui Dumnezeu”. Nietzsche se face purt\torul de cuv`nt al vremii sale proclam`nd c\ transcenden]a, care anim\ credin]a platonico-cre[tin\ [i care a dominat cultura occidental\ mai mult de dou\ milenii, [i-a pierdut eficien]a; ea a `ncetat s\ mai fie o surs\ de energie vital\ [i de creativitate. Bine`n]eles, aceasta implic\ [i eliberarea omului – numai c\ este vorba despre o „eliberare `n neant”, Befreiung in das Nichts (cf. L. Landgrebe, Zur Überwindung, p. 32). ~n aceast\ situa]ie, exist\ o singur\ alternativ\: fie s\ accept\m acest substitut edulcorat, acest Ersatz al transcenden]ei care este credin]a `n ra]iune (Vernunftglauben), care, neav`nd justificare metafizic\, nu are nici for]\ real\ (ib., p. 29); fie s\ consider\m nihilismul ca o putere activ\ [i s\-i devenim instrumente. Atitudinea din urm\ `nseamn\, pentru Nietzsche, s\ construie[ti d\r`m`nd – cum o dovede[te un joc de cuvinte intraductibil: „man legt Hand an, man richtet zugrunde”

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

301

(Wille zur Macht XV 152, ap. Landgrebe, p. 33; zugrunde richten este expresia obi[nuit\ pentru „a d\r`ma”; dar verbul richten `nseamn\ „a construi”: a[adar, o construc]ie care const\ `n distrugere). Martin Heidegger a consacrat un `ntreg eseu spusei lui Nietzsche: „Dumnezeu a murit” (Holzwege: Nietzsches Wort „Gott ist tot”), iar concluzia este urm\toarea: „Astfel, vorba «Dumnezeu a murit» `nseamn\: lumea suprasensibil\ este lipsit\ de for]\ eficient\. Nu mai r\sp`nde[te nici un fel de via]\. Metafizica, adic\ pentru Nietzsche filozofia occidental\ `n]eleas\ ca platonism, s-a sf`r[it. Nietzsche `[i `n]elege filozofia ca pe o mi[care antimetafizic\, adic\, pentru el, antiplatonician\. (...) Dac\ Dumnezeu, `n calitate de Cauz\ suprasensibil\ [i Scop al oric\rei realit\]i, a murit, dac\ lumea suprasensibil\ a ideilor [i-a pierdut for]a constr`ng\toare [i mai ales for]a de rede[teptare [i de eleva]ie, nu mai r\m`ne nimic c\ruia omul s\ i se poat\ conforma [i dup\ care s\-[i poat\ `ndrepta pa[ii. De aceea... apare `ntrebarea: «Nu r\t\cim noi oare ca printr-un neant nesf`r[it?» [La Gaya Scienza, af. 125, din 1882]. Astfel, formula «Dumnezeu a murit» constat\ c\ neantul `ncepe s\ se `ntind\. Aici, neant vrea s\ spun\: absen]a unei lumi suprasensibile cu putere de constr`ngere. Nihilismul este o mi[care istorial\*, [i nu p\rerea sau doctrina unei persoane sau a alteia. Nihilismul, «cel mai nelini[titor dintre oaspe]i», bate la u[\. (...) Nihilismul mi[c\ Istoria `n felul unui proces fundamental abia recunoscut `n destinul popoarelor occidentale. Nihilismul nu este a[adar un fenomen istoric printre altele, sau un curent spiritual care, `n interiorul istoriei occidentale, s-ar `nf\]i[a al\turi de alte curente spirituale, cum ar fi cre[tinismul, umanismul ori iluminismul. Nihilismul, g`ndit `n esen]a lui, este mai cur`nd mi[carea fundamental\ a Istoriei Occidentului. (...) Nihilismul este mi[carea universal\ a popoarelor p\m`ntului, `nghi]ite `n sfera de putere a Timpurilor Moderne. (...) Ceea ce mai `nainte condi]iona [i determina, sub modul finalit\]ii [i al m\surii lucrurilor, esen]a omului, [i-a pierdut puterea absolut\ [i imediat\ de eficien]\, aceast\ putere pretutindeni infailibil eficient\. Lumea suprasensibil\ a finalit\]ilor [i a m\surilor nu mai treze[te [i nu mai suport\ via]a. *

Este folosit termenul historial vs. historique, cu valoare adjectival\ dar [i substantival\, pentru heideggerianul das Geschickliche, „destinalul”, opusul a ceea ce este „istoric”, accidental (n.tr.).

302

I.P. CULIANU

Aceast\ lume a ajuns ea `ns\[i lipsit\ de via]\: moart\. Cu siguran]\, credin]a cre[tin\ mai exist\ pe ici-pe colo. Dar iubirea rev\rsat\ `ntr-o astfel de lume nu mai este principiul eficient [i operant al celor ce se `nt`mpl\ acum. Temeiul suprasensibil al lumii suprasensibile, luat ca realitate eficient\ a `ntregului real, a ajuns ireal. Iat\ `n]elesul metafizic al vorbei «Dumnezeu a murit», g`ndit\ metafizic” (pp. 179-180, 209 trad. Brokmeier). Or, `n perspectiva a ceea ce urmeaz\, trebuie s\ observ\m imediat c\ starea c\reia pare s\ i se aplice, potrivit acestei defini]ii, conceptul modern de nihilism, este inversul celei pe care am constatat-o `n toate „dualismele Occidentului”. Este important s\ preciz\m acest lucru, `ntruc`t interpretarea probabil cea mai influent\ a gnosticismului tinde s\ fac\ din el, din pricina realului sau a pretinsului s\u anticosmism, echivalentul nihilismului modern (cf. lucrarea noastr\ Gnosticismo, pp. 119-29). Am v\zut c\ o caracteristic\ principal\ a gnosticismului, `mp\rt\[it\ de celelalte curente dualiste sau pseudodualiste, este afirma]ia extrem\ [i extremist\ a transcenden]ei, `n dauna lumii sensibile. Dac\ este aceasta o form\ de nihilism, atunci este vorba despre nihilismul metafizic cel mai puternic pe care-l va fi cunoscut vreodat\ istoria ideilor occidentale. Nihilismul modern se caracterizeaz\ tocmai prin tr\s\tura sa antimetafizic\: sfera valorilor (metasistemul) este totalmente negat\ `n favoarea lumii acesteia (sistemul), dar asta `nseamn\ c\ metasistemul care garanta sensul sistemului a `ncetat s\ mai func]ioneze [i c\ sistemul este de-acum `nainte lipsit de orice valoare – este o Befreiung in das Nichts, o eliberare `n neant care `nlocuie[te transcenden]a. Dac\ nihilismul metafizic gnostic este, `n substan]\, contrariul nihilismului modern, ele au totu[i ceva `n comun: d\r`m\ aceea[i transcenden]\. ~ntr-adev\r, pentru nihilismul modern, transcenden]a este cea a Bibliei [i a „platonismului pentru popor” care-i cre[tinismul; pentru „dualismele Occidentului”, aceasta este „falsa transcenden]\” care trebuie demascat\ [i distrus\. Situa]ia se traduce `ntr-o activitate anti-iudeo-cre[tin\ [i `ntr-o produc]ie antibiblic\ pe care nihilismul metafizic [i inversul lui, nihilismul antimetafizic, le au `n comun. Prin urmare, la `nceputurile erei moderne, [i f\r\ vreo leg\tur\ cu dualismele precedente, sistemul exegezei inverse a VT

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

303

s-a reactivat [i continu\ s\ se reproduc\ de parc\ n-ar exista solu]ie de continuitate `ntre genera]iile romantice din secolul al XIX-lea [i duali[tii activi din secolul I p`n\ `ntr-al XVI-lea. Ceea ce explic\ analogia impresionant\ dintre anumite scenarii mitice produse de romantici [i mitologiile dualiste. ~n mod sincronic, s-ar spune c\ nihilismul modern porne[te de la o op]iune aflat\ la extrema opus\ afirm\rii dualiste a sferei valorilor, pentru a ajunge la concluzii formal identice `n ce prive[te cerin]a de a neantiza, de a anihila conceptul comun (iudeo-cre[tin) de valoare. Diferen]a st\ `n faptul c\, `n majoritatea manifest\rilor dualismului, Dumnezeul iudeo-cre[tin nu-i dec`t un intermediar falacios `ntre sistem [i metasistem, iar pentru nihilismul modern el este expresia direct\ a metasistemului, care merit\ s\ fie d\r`mat de vreme ce a `ncetat a mai fi garantul valorilor mundane. Alt\ analogie `ntre nihilismul metafizic [i opusul s\u apare `n aceea c\ primul postuleaz\, iar al doilea a descoperit – mai devreme sau mai t`rziu – c\ sistemul nu poate s\ aib\ nici o valoare f\r\ s\ existe ceva care s\ `ntemeieze valorile. Este experien]a existen]ialist\ care, la Albert Camus `n orice caz, se desf\[oar\ `n mod con[tient sub semnul gnosticismului: titlurile mai multor opere majore ale sale – Exilul [i ~mp\r\]ia, Str\inul, C\derea – nu s`nt dec`t metafore gnostice folosite pentru a desemna aici o situa]ie formal identic\ [i esen]ialmente invers\ fa]\ de cea a gnosticului (cf. infra). Vom analiza `n cele ce urmeaz\, f\r\ nici o preten]ie de exhaustivitate, expresiile exegezei inverse a Bibliei `n nihilismul romantic, pentru a trece apoi la dezbaterea contemporan\ asupra gnozei.

2. Tradi]ia post-miltonian\ Milton (1608-1674) este cel care inaugureaz\, cu Paradisul pierdut (1667), o `ntreag\ tradi]ie mitologic\ `n marginea Bibliei, continuat\ de William Blake (1757-1827) [i, la `nceputul secolului al XIX-lea, de romanticii englezi. Nonconformist `n via]a social\ [i `n opiniile sale religioase – f\cute publice abia la o sut\ cincizeci de ani dup\ moartea sa –, Milton respect\ totu[i riguros `n poemul s\u limitele ortodoxiei [i, `n ciuda m\re]iei dramatice a figurii lui Satan, `l las\

304

I.P. CULIANU

mereu s\ fie Adversarul invidios al Dumnezeului atotputernic. C`t despre Adam [i Eva, ei p\c\tuiesc `n buna tradi]ie augustinian\, printr-un liber arbitru care nu este definit totu[i `n termeni sexuali, p`n\ [i printre `ngeri unirea sexual\ fiind socotit\ dezirabil\. Scenariile mitice create de Blake s`nt influen]ate, cum a demonstrat Kathleen Raine, de platonismul lui Thomas Taylor, de experien]a vizionar\ a lui Swedenborg [i de filozofia lui Berkeley (Raine, pp. 11 sq., 81-159 sq.). ~n prima Carte a lui Urizen, se recunoa[te o parafraz\ liber\ a Genezei, combinat\ cu reminiscen]e de mitologie greac\ `ntr-o istorisire original\ `n care teribila fiin]\ primordial\ Urizen joac\ rolul creatorului biblic. Urizen a fost `naintea p\m`ntului [i a mor]ii; st\ undeva la Miaz\noapte, `n t\r`muri „`ntunecate, umbroase, de[erte, solitare”. „Umbr\ de groaz\”, necunoscut\, steril\, `nchis\ `n ea `ns\[i, Urizen m\soar\ timpul [i spa]iul `n „tenebrele sale de nou\ ori desf\[urate” (Blake, The Complete Poems, p. 242). Arhitect al cosmosului, el reprezint\ dup\ Raine (pp. 74-5, 167-9) ipostaza divin\ a dispre]ului [i urii pe care i le trezesc autorului mecanicismul f\r\ suflet al lui Newton [i senzualismul lui Locke; se identific\ [i cu „tiranul moral al c\r]ilor profetice, care prin religia [i legile sale st\p`ne[te o lume ce a uitat ve[nicia” (ib., p. 5). Crea]ia este pus\ sub semnul `mpu]in\rii facult\]ilor umane: Zilele Genezei nu s`nt altceva dec`t o c\dere `n [ase etape (ib., pp. 172-3): {ase zile mereu s-au mic[orat plec`nd Din ce erau, iar `ntr-a [aptea se-odihnir\ {i binecuv`ntar\-a [aptea zi-n speran]a lor nelegiuit\ {i via]a lor etern\ o uitar\ (Urizen IX). Libertatea vizionar\ a autorului fa]\ de personajele scenariului nu permite desigur s\ se stabileasc\ [iruri, chiar par]iale, de op]iuni activate `ntr-o exegez\ invers\ a VT. S\ ne limit\m la constatarea cu totul general\ c\ acest principiu r\u, Urizen al poemului, este identificat cu Dumnezeul veterotestamentar. Tradi]iei post-miltoniene `i apar]ine Prometeu desc\tu[at (1818-1819) al lui Shelley, chiar dac\ autorul `l prefer\ pe Prometeu lui Satan, ca unul ce „nu cunoa[te defectele ambi]iei, invidiei,

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

305

r\zbun\rii [i nici pe cel al dorin]ei de m\rire personal\, ce fac s\ scad\ interesul nostru pentru eroul Paradisului pierdut” (Shelley, p. 201). ~n loc s\ `ncerce recuperarea lui Satan – cum va face Byron c`]iva ani mai `ncolo –, Shelley alege s\-l `nlocuiasc\ prin Prometeu. ~n cadrul schimbat se recunoa[te `ns\ aceea[i revolt\ contra lui Iehova: Jupiter este o divinitate celest\, un tiran ne`nsemnat care nu face altceva dec`t s\ se joace cu fenomenele meteorologice. La drept vorbind, g\sim `n Shelley, la prima vedere, mai multe tr\s\turi „gnostice” dec`t nihiliste: exist\ o transcenden]\ mai puternic\ dec`t Jupiter `nsu[i – Fatalitatea, Timpul, Norocul, ~nt`mplarea, Schimbarea, care se supun numai legii Iubirii. Iar deasupra acestei for]e care se va substitui inteligen]ei ecosistemice incapabile s\-[i `mplineasc\ rolul, se g\se[te ecosistemul cosmic `n `ntregul s\u, reprezentat de creatorul universal, Rege al sorilor [i al stelelor, al Demonilor [i al Zeilor, Al Domina]iilor eteree ce-n st\p`nire au Cuiburi elizeene, neschimb\toare, fericite, Dincolo de pustiul `nstelat al cerului (ib., p. 255). C`nd despotismul lui Jupiter este `nlocuit prin domnia iubirii [i a libert\]ii, iar Hercule sf\r`m\ lan]urile lui Prometeu, marea, binecuv`ntata Republic\ a enonilor hipercele[ti, un fel de plerom\ gnostic\ `n jurul unui agnostos theos, `[i va ar\ta mul]umirea printr-un glas anonim (ib., p. 256). Scenariul lui Shelley prezint\ un aspect „gnostic”: un tiran celest, ignorant [i neputincios, st\p`ne[te lumea oamenilor; pentru salvarea omenirii `n suferin]\, un m`ntuitor se sacrific\; o Republic\ de entit\]i pure, superioar\ despotului, `[i declar\ satisfac]ia la detronarea lui; un nou regim al lumii, regimul prometean al iubirii [i al egalit\]ii, va veni dup\ domnia arbitrar\ a lui Jupiter. Aici `ns\ se opresc analogiile cu gnosticismul. Pentru Shelley, P\m`ntul este un Titan [i are o func]ie cu totul pozitiv\; salvarea va fi perfect democratic\ (`ntr-adev\r, idealul [i limbajul Revolu]iei franceze `l inspir\ `n mare m\sur\ pe autor); nu-i vorba despre consubstan]ialitatea omului cu eonii transcenden]i, ace[tia nu intervin direct `n luptele din ecosistemul terestru; `n fine, principiul antropic nu este

306

I.P. CULIANU

nici negat, nici afirmat: destinul umanit\]ii se joac\ `ntre tiranul din ceruri [i Titanul-m`ntuitor. Nu trebuie s\ conchidem gr\bit c\ optimism [i nihilism se exclud reciproc; dimpotriv\, entuziasmul lui Shelley [i cadrul perfect optimist al scenariului s\u nu contenesc de-a fi nihiliste, c\ci `n ultim\ instan]\ avem de-a face cu aneantizarea Dumnezeului biblic. Iar acesta este reprezentantul transcenden]ei platonico-cre[tine care a constituit metasistemul civiliza]iei occidentale, preced`ndu-i na[terea. ~n strig\tele de bucurie ale eliber\rii se vestesc deja abisurile libert\]ii. Cu Cain. Un mister (1821), Byron merge mai departe dec`t Shelley, relu`nd cu `ndr\zneal\ figura eroului miltonian, Satan-Lucifer. De ast\ dat\, Satan nu mai este rebelul care vrea cu orice pre] s\ p`ng\reasc\ opera divin\. Cititorul `nsu[i trebuie s\ hot\rasc\ dac\ Lucifer l-a `n[elat pe Cain, a[a cum pare s\ sugereze finalul poemului sau dac\, dimpotriv\, i-a deschis ochii. Byron `[i suspend\ judecata: nu ia nici partea Bibliei, nici pe cea a caini]ilor lui Irineu (I 31, 1-2), care fac din Cain un personaj `n `ntregime pozitiv. Este uimitor c`t de mult seam\n\, la suprafa]\, poemul byronian cu miturile gnostice. Inutil s\ mai subliniem c\ autorul nu era c`tu[i de pu]in con[tient de acest „anacronism”; el credea chiar c\ ofer\ o dimensiune epic\ teoriei catastrofelor periodice a lui Cuvier. Acesta, la r`ndul s\u, „Napoleon al inteligen]ei”, nu face altceva dec`t s\ dea o expresie [tiin]ific\ mitului distrugerilor periodice ale lumii, prezent `n Politicul lui Platon. Celsus, Porfir [i Calcidius se folosiser\ `n voie de acest mit; din c`te [tim `ns\, el n-a fost niciodat\ utilizat de gnostici. (Este interesant s\ amintim aici c\ Rudolf Steiner era un admirator al lui Byron [i `i atribuia cuno[tin]e esoterice. Steiner avea s\ combine formula universurilor succesive Byron-Cuvier cu ideea origenist\ a „r\cirii” Intelectelor, care devin suflete. Se poate spune c\ Platon este demitologizat de Cuvier, c\ Byron `l remitologizeaz\ pe Cuvier, iar Steiner la r`ndul lui `l remitologizeaz\ pe Byron.) Byron a aplicat Bibliei o exegez\ invers\, activ`nd [i el op]iuni deja `nt`lnite `n tratatele gnostice. Principiul care explic\ r\sturnarea perspectivei tradi]ionale este legat de `ntrebarea unde malum? ~ntr-adev\r, crede Lucifer-Byron, un Dumnezeu care a f\cut sau a permis ca omul s\ fie muritor [i lumea – rea nu poate fi un

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

307

Dumnezeu bun. Lucifer `i dezv\luie lui Cain c\ exist\ alt\ putere `n afar\ de Dumnezeu, iar aceasta este chiar Lucifer. Cain poate deveni nemuritor dac\ accept\ s\-l adore pe Lucifer `n schimbul cunoa[terii pe care acesta este gata s\ i-o treac\ (Lucifer = Pomul Cunoa[terii). Precum Ioan din Apocriful lui Ioan, Cain `[i chestioneaz\ maestrul, uneori `ntreb\rile fiind chiar identice: cine era {arpele din gr\dina Edenului? Cain crede c\ era un spirit (Byron, The Poetical Works, p. 450b), dar Lucifer `i d\ r\spunsul realist pe care l-am aflat deja `n M\rturia adev\rului: „{arpele era {arpele”, „The snake was the snake –/ No more and yet no less than those he tempted”, „nici mai mult [i nici mai pu]in...” Revela]ia lui Lucifer are un aspect teoretic [i unul practic, const`nd `ntr-o experien]\ extatic\. Spre a ajunge nemuritor, Cain trebuie s\-[i transforme intelectul `n a[a fel, `nc`t s\ devin\ „el `nsu[i/ {i centru-al lucrurilor dimprejur” („if the mind will be itself/ And centre of surrounding things”: p. 540b). Lucifer `i arat\ apoi adev\rata fa]\ a universului, alc\tuit din lumi multiple, produse ratate ale aceluia[i Dumnezeu: Cain afl\ adev\rul teribil c\ nu numai lumea de aici este rea, ci [i toate acele nenum\rate lumi, chiar locuite de creaturi superioare omului, [i ele coruptibile [i sortite mor]ii (p. 445a); ideea, o [tim, este de extrac]ie origenist\, chiar dac\ Byron i-o atribuia lui Cuvier. Multiplicarea sistemelor provenite de la un creator nefericit transform\ suferin]a `n adev\rata dimensiune a fiin]ei. ~n esen]a ei, dezv\luirea luciferian\ este simpl\: Dumnezeu `nsu[i fiind tiranic, el nu poate dec`t s\ se reproduc\ `n creaturi imperfecte, rele, pe care va `ncerca ne`ncetat s\ le `n[ele, ascunz`ndu-le taina ultim\ a universului – c\ via]a `n ea `ns\[i este nefericit\. ~n ciuda analogiilor de suprafa]\ cu scenarii mitice gnostice, poemul byronian vehiculeaz\ un `n]eles opus atitudinii gnostice: omul devine el `nsu[i numai accept`nd ideea decaden]ei unui sistem de valori care, v\zute de departe, par bune, dar care de aproape se descoper\ la fel de ad`nc nefericite pe c`t este rezultatul (= lumea uman\) c\ruia ele `i formeaz\ cauza eficient\. Intelectul (mind) nu este Intelectul platonician, ci Ra]iunea Luminilor [i a Revolu]iei franceze, care devine „centru ei `nse[i [i lucrurilor dimprejur”. Ne afl\m aici `n prezen]a a ceea ce filozofii definesc drept „abisul credin]ei `n Ra]iune”, Abgrund des Vernunftglaubens (Landgrebe, p. 29).

I.P. CULIANU

308

3. Leopardi Marele poet din Recanti, Giacomo Leopardi (1798-1837), care, pe culmea disper\rii, `l ruga `n 1833 pe artizanul lumii, Ahriman (Arimane), suprem „d\ruitor al tuturor relelor”, s\-i taie firul vie]ii `nainte de a atinge treizeci [i cinci de ani (Ad Arimane, Opere I, pp. 434-5), a deschis deja poarta c\tre Abgrund. ~n concep]ia sa, transcenden]a nu mai ocup\ nici un loc, nici ca principiu filozofic, nici ca mit literar. Divinitatea lui, numit\ o dat\ Ahriman, este suprem\, imanent\ [i `n mod ra]ional rea: ea nu poate fi `nfr`nt\ dec`t prin moarte. Avem de-a face cu o situa]ie gnostic\ `n r\sp\r: nu divinitatea (cea adev\rat\) este chemat\ s\ dea ajutor `mpotriva mor]ii, ci moartea trebuie s\ aduc\ salvarea `mpotriva singurei divinit\]i a singurei lumi. Mai mult `nc\ dec`t Abgrund des Vernunftglaubens, aici afl\m deja un nihilism activ. Operette morali ale lui Leopardi abund\ `n remarce privind nefericirea f\pturii umane [i precaritatea condi]iei sale. Acel Zibaldone di pensieri, un fel de jurnal filozofic de 4 526 de pagini (3 300 de pagini imprimate `n edi]ia F. Flora) ce acoper\ o perioad\ de dou\zeci de ani, `i ofer\ prilejul unor considera]iuni diverse [i uneori contradictorii. Leopardi se `ntreab\ dac\ structura lumii [i prezen]a r\ului at`t de ad`nc `nr\d\cinat `n ea s`nt compatibile cu ipoteza unei „cauze inteligente” aflate la originea totului (4284: II, 1080). Subiectul s\u predilect este medita]ia asupra sinuciderii, vederile lui `n privin]a aceasta schimb`ndu-se dup\ umori [i o dat\ cu trecerea timpului. De multe ori cre[tinismul este acuzat c\ a r\sp`ndit o imagine nefericit\ a omului (105: I, pp. 131; 253-55; 248-50 etc.). Omul [i-a pierdut leg\tura cu natura, devenind o fiin]\ acosmic\ (220: I, pp. 226 etc.). Cum a constatat C. Galimberti (Operette, pp. XXIX-XXX), fragmentul cel mai „gnostic” al lui Leopardi poart\ data de 19-22 aprilie 1826 [i reprezint\ o condamnare f\r\ apel a acestei lumi rele (4174-77: II, pp. 1004-6): „Totul este r\u. Asta `nseamn\ c\ tot ce este este r\u; existen]a `n ea `ns\[i e rea [i `ndreptat\ spre r\u. Nimic nu este bun, dec`t nefiin]a...” Leopardi pare s\ discute cu deta[are aceast\ idee anti-leibnizian\. El `[i imagineaz\ pe cineva ostenindu-se s\ compun\ un fragment

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

309

pseudoepigraf pe aceast\ tem\, atribuindu-l vreunui filozof „din vechime” sau „indian”. Personal, spune, n-ar fi ostil acestei ipoteze: „Lucru sigur [i serios este c\ existen]a `nseamn\ un r\u pentru toate p\r]ile care compun universul.” ~ntr-un fragment din 17 mai 1829 (4511: II, p. 1319), Leopardi discut\ problema divinit\]ii [i a naturii, le identific\ [i trage concluzia c\ r\ul apar]ine `n mod esen]ial Naturii lui Dumnezeu. Dar manifestul nihilist al lui Leopardi este proiectul imnului c\tre Ahriman din 1833. Ahriman este Demiurgul [i Domnul singurei lumi care exist\, adorat de popoarele primitive [i moderne sub numele de „Dumnezeu”, „Fatalitate” [i „Natur\”. Este o divinitate a cerului, un soi de Iehova manifestat prin furtuni [i calamit\]i. Ordinea lui, care este ordinea acestei lumi, este rea c\ci se `ntemeiaz\ pe agresiune [i vicle[ug, care izb`ndesc asupra sincerit\]ii, a modestiei [i a cinstei. Dumnezeul acesta al R\ului a pus totu[i `n om un gr\unte de pl\cere (Eros), repede preschimbat `n tortur\. Pe scurt, Ahriman este Rege al lucrurilor, f\uritor al lumii, misterioas\ R\utate, suprem\ putere [i suprem\ Inteligen]\, ve[nic D\ruitor de rele [i pricin\ a mi[c\rii. Dorin]a formulat\ de Leopardi este paradoxal\: „Nu [tiu s\ fi cerut cineva vreodat\ mil\ de la Ahriman, eu `ns\ `]i cer s\ nu trec de-al [aptelea lustru. Am fost `n via]\ profetul t\u cel mai de seam\, apostolul religiei tale. R\spl\te[te-m\. Nu-]i cer nimic din cele pe care oamenii le numesc bune: `]i cer ceea ce oamenii iau drept cel mai mare r\u, moartea.” C. Galimberti crede c\ poetul a fost direct influen]at de comportamente gnostice. ~nc\ prin 1814-15, Leopardi, adev\rat `nv\]at precoce, adunase Fragmenta Patrum Graecorum Saeculi Secundi et Veterum Auctorum de illis testimonia, unde v\dea o bun\ cunoa[tere a diverselor erezii gnostice (Galimberti, p. XXVIII n. 48). ~l citise pe Irineu `n edi]ia Massuet (1720). Ipoteza unor reminiscen]e de lectur\ nu e obligatorie: Leopardi `nsu[i avea o „con[tiin]\ nefericit\”, pentru a relua formula lui Hegel.

310

I.P. CULIANU

4. Romantismul francez „Romantismul a favorizat rena[terea literar\ a maniheismului, f\c`nd s\ predomine `n marile sale epopei (La Chute d’un ange, La Légende des siècles) un dualism metafizic de care se pare c\ nici Lamartine, nici Victor Hugo nu erau prea con[tien]i, acela[i totu[i care `nv\luia `n mod straniu cele mai `nsemnate teorii ale catharilor”, scrie René Nelli `n 1953 (Spiritualité, p. 213). ~n ce prive[te povestirea `n versuri a lui Lamartine, pe care amestecul de eros, science-fiction [i sadism ar putea-o desemna ca precursoare pesimist\ a romanului foileton, René Nelli avea `n vedere probabil teoria bogomilo-cathar\ a sufletului angelic [i asem\narea cu totul relativ\ dintre endura cathar\ [i sf`r[itul eroului lamartinian. Singur finalul C\derii unui `nger (publicat `n 1838) con]ine c`teva accente anticosmice. ~n rest, tempoul narativ este mult prea alert ca s\ permit\ considera]iuni filozofice. Cédar, `ngerul c\zut, naiv [i `nzestrat cu o for]\ fizic\ remarcabil\, se comport\ ca un erou [i g\se[te `ntotdeauna o cale de ie[ire din fel de fel de situa]ii periculoase. Cédar [i iubita sa, Daïdha, viziteaz\ numeroase societ\]i omene[ti, `ntemeiate toate pe nedreptate [i pe reguli arbitrare. Daïdha murind, disperarea provoac\ `ngerului `ncarnat o iluminare, el `n]elege c\ existen]a este rea `n sine [i se d\ prad\ focului ca un preot budist. Poemele din La Légende des siècles a lui Hugo (1859, completat\ `n 1877, apoi p`n\ `n 1885) cuprind doar c`teva legende dualiste populare, dar La Fin de Satan (edi]ie postum\, 1886), elaborat `ntre 1854-57, este o istorisire post-miltonian\ original\ pe care critica n-a omis s-o pun\ `n leg\tur\ cu mitologia gnostic\ (cf. Gnostic Revenge, p. 303). ~n 1854, Hugo locuie[te la Jersey, face spiritism [i prime[te vizitele nocturne ale unei fantome credincioase, Doamna Alb\ (Iunie II, pp. 318-20). La echinoc]iul de toamn\, la masa spiritelor va vorbi Moartea `ns\[i. Ea `i spune: „D\ via]\ operei tale de n\luc\; f\-o complet\, alc\tuie[te-o din toate filtrele misterului; umple-o de oroare, de fulgere [i tr\snete, de clocote; arunc\ `n ea broa[te r`ioase, [erpi, p\ianjeni, lilieci [i omizi, scorpioni, scolopendere, f\pturile imunde, t`r`toare, fiin]ele blestemate, g`nditoare, palide, hirsute etc.” (ib., p. 336). La 22 octombrie, moartea `i

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

311

prezice c\ lucrarea lui fundamental\ se va intitula Conseils à Dieu (ib., p. 337). La `nceputul lui 1855, `n mai multe r`nduri se manifest\ Isus, lans`ndu-se `ntr-o critic\ a cre[tinismului [i insist`nd asupra absen]ei lui Dumnezeu. Pe 8 martie, Isus `i vorbe[te de iertare, iar poetul `nscrie pe marginea notelor [edin]ei: „Fac un poem intitulat Satan pardonné”, ad\ug`nd c\-l `ncepuse `n martie 1854. Continu\ Dieu [i La Fin de Satan la Guernesey, unde nop]ile `i s`nt populate de prezen]e stranii. Cele dou\ poeme poart\ pecetea acestei perioade agitate (Gaudon, pp. 218-20, 351-2). La Fin de Satan se prezint\ mai cur`nd ca o legend\ dualist\ popular\ dec`t ca o specula]ie gnosticizant\. Centrul de interes al poemului `l g\sim `n leg\tura de iubire [i ur\ dintre Dumnezeu [i Satan, arhanghelul c\zut. Satan vrea s\ anihileze crea]ia unui Dumnezeu evident lipsit de atotputernicie. Ar reu[i poate, dac\ n-ar nutri pentru Dumnezeu o delicat\, real\ [i indestructibil\ afec]iune [i dac\ n-ar detesta el `nsu[i, din toat\ fiin]a-i angelic\, tenebrele fetide `n care este constr`ns s\ vie]uiasc\. Pe m\sur\ ce este mai cople[it de scoriile propriei sale activit\]i distructive, Satan `[i spore[te violen]a contra lui `nsu[i. Cei doi lupt\tori trebuie s\ ajung\ la o `n]elegere `nainte ca opera divin\ s\ fie cu totul compromis\, iar Satan definitiv dezgustat de lumea lui deplorabil\. Personajul lui Hugo nu mai este Satan al lui Milton, dispune de puteri mai mari. Expulzat din cer, el cade vreme de 15 000 de ani. Cuvintele lui – Moarte, Infern, Min]i! – se `ncarneaz\ respectiv `n Cain, Sodoma [i Iuda, scuipatul i se preschimb\ `n Baraba. Ca s\ se r\zbune pe Dumnezeu, o face `n primul r`nd pe Isis-Lilith, anima mundi rea, prima femeie a lui Adam. Isis-Lilith ia `n st\p`nire metalele [i mineralele, iar c`nd Dumnezeu vrea s\ distrug\ lumea pentru a contracara urzelile vr\jma[ului, substan]ele lui Lilith `l `mpiedic\, rezist`nd la ap\ [i la foc. Ac]iunea lui Satan este [i spiritual\ [i fizic\. De la el vin r\zboaiele, nedrept\]ile, lipsa de libertate, puterea; el a f\cut animalele hidoase [i nocive. ~l urm\re[te f\r\ r\gaz pe creator, pe propriul lui teren: „Lumea e un e[afod. Eu s`nt c\l\ul sumbru [i-l execut pe Zeu”, spune el, [i anun]\: „Dumnezeu va muri” (Fin, p. 903). La un moment dat, crea]ia [i contracrea]ia se afl\ `n echilibru: „Paradisul t\u e doar o cump\n\ la ocna mea”, `i spune Satan lui Dumnezeu. „Ocna” e, fire[te, lumea.

312

I.P. CULIANU

Dumnezeu cunoa[te `ns\ nefericirea ad`nc\ a lui Satan. Ca s\ nu fie silit s\ lase toat\ crea]ia la voia lui, `ncearc\ un gest de `mp\care: o trimite la Satan pe propria-i fiic\, `ngerul Libertate, f\cut\ de Dumnezeu dintr-o pan\ pierdut\ `n c\dere de arhanghel, cu o propunere onorabil\: pentru ca „Edenul s\ se-ntoarc\”, lumea urmeaz\ s\ fie `nt`i distrus\; `n schimb, Satan va putea reurca la cer (ib., p. 930). Satan accept\, Dumnezeu `l iart\ [i r\zboiul cumplit `nceteaz\. Nu ne-am fi a[teptat ca Hugo s\ doreasc\ nimicirea lumii. Este totu[i concluzia logic\ ce deriv\ din con]inutul pactului dintre Dumnezeu [i Satan.

5. Un romantic român Romanticul român Mihai Eminescu (1850-1889), puternic influen]at de Schopenhauer [i de acea Indie pe care filozoful german [i admiratorii s\i din Viena o dezv\luiser\ Occidentului, a construit [i el, `n poemele sale, scenarii care, perfect `ncadrate `n sistemul nihilismului, prezint\ cu miturile gnostice numai analogii de suprafa]\. Poemul Mure[anu (`n versiunile din 1872 [i 1876) `nchide `n sine o condamnare a Demiurgului, fals\ divinitate lipsit\ de putere, care nu-i poate impresiona pe oameni dec`t prin vijelii [i tunete. Este un Dumnezeu egoist [i oamenii `i seam\n\. Fericirea suprem\ ar echivala cu non-existen]a `n aceast\ lume rea. Dar Demiurgul este el `nsu[i supus legii metensomatozei, a re`ncarn\rii `n corpuri noi. El nu poate asigura totala extinc]ie a fiin]ei. Omului `i r\m`ne ca solu]ie numai s\ se alieze cu Adversarul, Satan, singura for]\ cosmic\ `n stare s\ aduc\ odihna prin moarte. Atitudinea lui Eminescu se apropie aici de cea a lui Leopardi. Un scenariu mitic mai complex cuprinde poemul Demonism din 1871, care ofer\ o viziune „primitiv\” a lumii (cf. art. nostru Fantasmes, p. 428): O racl\ mare-i lumea. Stele-s cuie B\tute-n ea [i soarele-i fereastra La temni]a vie]ii...

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

313

~n centrul ei ideatic reg\sim „critica” Demiurgului iudeo-cre[tin domnitor `n ceruri, caracterizat prin frumuse]e [i r\utate, pe c`nd Titanul P\m`nt, aliat odinioar\ cu Adversarul [i „detunat”, lovit de tr\snetul Demiurgului, este ur`t, dar bun. Unitatea platonician\ a Frumosului [i a Binelui este rupt\, polarit\]ile esteticii [i eticii s`nt inversate. Eminescu retrage proiec]iile din planul transcenden]ei pentru a le investi `n ecosistemul terestru. Dac\ lumea este rea, `nseamn\ c\ Demiurgul e r\u; `n consecin]\, to]i revolta]ii `mpotriva ordinii sale s`nt buni. Vr\jma[ul bun se nume[te aici Ormuz (Ohrmazd-Ahura Mazda); P\m`ntul a participat la revolta lui, a rec\zut, lovit [i a fost `nvelit `n sicriul ceresc. Epifania naturii reveleaz\ `ns\ mereu c\ P\m`ntul are o existen]\ supranatural\: el este un `nger. Numai ascult`nd mesajul de pace al naturii terestre poate omul s\ `nving\ `n el `nsu[i egoismul demiurgic. Proiec]iile s`nt dezinvestite din transcenden]\ [i orientate asupra P\m`ntului: iat\ o situa]ie tipic\ pentru nihilismul modern.

6. Gnosticismul ca model analog Filozofia, potrivit unei zise celebre, este o afacere german\ de provincie. Dezbaterea modern\ asupra gnozei `nc\ n-a ie[it din aceast\ provincie unde, al\turi de concepte precum „secularizare” [i „nihilism”, continu\ s\ agite spiritele. ~n fond, miza ei nu este chiar modest\: se pune `n chestiune `nsu[i sensul istoriei. Prin conven]ie, lucrarea Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie (Tübingen, 1835) a lui Ferdinand Christian Baur este considerat\ semnalul de deschidere a discu]iei filozofice asupra gnozei. ~n realitate, am putea urca p`n\ la Gottfried Arnold (1666-1714), a c\rui oper\ Unparteiische Kirchen – und Ketzerhistorie (1699) l-a influen]at decisiv pe Goethe. Baur inaugureaz\ `n orice caz moda compara]iilor `ntre g`ndirea modern\ [i vechiul gnosticism. Pentru el, Hegel ar fi mo[tenitorul gnozei valentiniene. ~n valentinism, spiritul absolut se afl\ `n v`rful piramidei, iar eonii s`nt esen]e `n care spiritul se g`nde[te pe sine, neg`ndu-se. Leg\tura care le asigur\ eonilor coeren]a `n diversitate este iubirea. Toate acestea se reg\sesc la Hegel: pentru el,

314

I.P. CULIANU

echivalentul c\derii Sophiei [i al crea]iei lumii inferioare este fractura „~mp\r\]iei Fiului Lumii”, cea care succed\ „~mp\r\]iei Tat\lui”, `n „natur\ fizic\” [i „spirit finit” (endlicher Geist). „Spiritul finit” la Hegel ar fi echivalentul acelei psychê valentiniene, care este rea. „~mp\r\]ia Fiului Lumii” se va sf`r[i prin „negarea nega]iei”: „procesul de reconciliere” (der Prozess der Versöhnung) prin care spiritul absolut se recunoa[te pe sine ca atare (Taubes, Eschatologie, pp. 159-61). Baur nu sesizeaz\ caracterul dualist [i uneori anticosmic al gnosticismului, pus `n lumin\ abia cu o sut\ de ani mai t`rziu de c\tre Hans Jonas (1934). Conceptul s\u de „gnoz\” se aplic\ la fel de bine cre[tinismului [i neoplatonismului. Nu intr\m `n detalii asupra varia]iilor considerabile ale acestui concept. Pentru Eugen Heinrich Schmitt (Die Gnosis. Grundlagen der Weltanschauung einer edleren Kultur, 1903-1907), gnoza este opus\ simplei „credin]e” (p. 3), a[a precum experien]a interioar\ se opune experien]ei vulgare asociate `n viziunea lui cu Biserica. Defini]ia este cre[tin\ [i a fost formulat\ de Clement din Alexandria. Analiza lui Schmitt plonjeaz\ `ns\ repede `n arbitrar, cel mai mare gnostic modern fiind declarat... Tolstoi (p. 9)! Discu]ia c`[tig\ `n coeren]\ prin publicarea primului volum din Gnosis und spätantiker Geist (1934) de Hans Jonas. Aici se fixeaz\, ca „invarian]i” ai gnosticismului, dualismul anticosmic [i caracterul „de-volutiv” al gnosticismului: ruptur\ a ordinii [i c\dere, iar nu evolu]ie. Pentru Jonas, Hegel nu intr\ nicidecum `n ace[ti parametri. Cercetarea ne-a ar\tat (v. supra., cap. V) c\ spectrul manifest\rilor gnostice nu permite o definire prin invarian]i. Totu[i, este fundamental s\ se precizeze aceste „tr\s\turi distinctive” `n raport cu care devine posibil\ defini]ia `ns\[i. Pe de alt\ parte, „devolu]ia” caracterizeaz\ `ntr-adev\r sistemele gnostice, dar o `nt`lnim [i `n alte locuri, la Origen [i Plotin, de exemplu. Ea este str`ns legat\ de „schema alexandrin\”, de multiplicarea treptelor intermediare dintre Dumnezeu [i lume; altminteri am putea spune c\ ideea devolu]iei nu este str\in\ de toat\ tradi]ia platonician\ [i c\ varianta ei iudeo-cre[tin\ `nseamn\ pierderea condi]iei paradisiace din cauza p\catului originar.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

315

Cartea lui Jonas relanseaz\ `n Germania interesul pentru gnoz\, `n vreme ce capodopera polemic\ a lui A. von Harnack, Marcion (1951), sensibilizase spiritele la tematicile dualiste. Al treilea eveniment `l constituie apari]ia c\r]ii lui Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der Revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts (1941). C`nd dezbaterea se va relua dup\ r\zboi, ea va fi orientat\ dup\ reperele fixate de cei trei mari autori. Eschatologia occidental\ (Abendländische Eschatologie, 1947) a lui Jacob Taubes lua `n discu]ie destinul popoarelor din Occident. La vremea aceea, Taubes era heideggerian. Or, pentru Heidegger, sensul fiin]ei se manifest\ ca fiin]\-pentru-moarte (Sein zum Tode). Taubes transfer\ aceast\ propozi]ie asupra istoriei: sensul istoriei se manifest\ `n eschaton, `n sf`r[itul istoriei. „~n eschaton, istoria `[i dep\[e[te propriile-i limite [i `[i devine sie[i vizibil\” (p. 3). Autenticitatea istorial\ va apar]ine a[adar acelor for]e istorice care tind, dac\ nu s\ accelereze, cel pu]in s\ realizeze sf`r[itul istoriei printr-un proces de „revolu]ie permanent\”. Taubes identific\ mi[carea pozitiv\ a istoriei `n tradi]ia gnostico-apocaliptic\ (pp. 5-10), proprie poporului lui Israel. Acesta are `n lume o situa]ie singular\: subzist\ `n mod paradoxal ca „popor f\r\ spa]iu”, pentru c\ este „poporul timpului”, timp a ceva ce nu este, dar va fi, timpul unui cer nou [i al unui p\m`nt nou (ib., p. 12). De aceea Israel se `nf\]i[eaz\ ca „loc al revolu]iei”: „Locul istoric al apocalipticii revolu]ionare este Israel” (ib., p. 15). Taubes nu face nici o distinc]ie `ntre literatura apocaliptic\ [i gnosticism; pentru a le defini pe am`ndou\, se sluje[te de analiza lui Jonas – [i at`t (ib., pp. 25-31). Atunci apare corect s\ spunem c\, pentru Taubes, gnosticismul reprezint\ ideologia istorial\ a apocalipticii revolu]ionare, c\reia cre[tinismul `i este, de altfel, manifestare, c\ci Isus predic\ apropierea ~mp\r\]iei cerurilor. Prin moartea [i `nvierea lui, lumea de aici este abolit\, dar `nt`rzie s\ dispar\. Pavel d\ o expresie gnostic\ acestui paradox: m`ntuirea pe dimensiunea orizontal\ a timpului este transpus\ `n m`ntuire pe dimensiunea vertical\ a fiin]ei, `n eliberarea din `nchisoarea lumii (ib., p. 71). P\rin]ii bisericii `ns\, `ncep`nd cu Origen, au optat pentru inautenticitate istorial\, condamn`nd chiliasmul (ib., pp. 75-6). Spiritul eschatologic se stinge `n concep]ia augustinian\ a Bisericii, care reprezint\ r\sturnarea

316

I.P. CULIANU

chiliasmului: Biserica este deja ~mp\r\]ia lui Cristos [i a Cerurilor (ib., p. 79). Dup\ Augustin, chiliasmul devine o afacere sectar\ (ib., p. 80), foarte serioas\ de altminteri la Gioacchino da Fiore, a c\rui interpretare a istoriei va fi dus\ la ultimele ei consecin]e logice de Thomas Münzer – acesta vrea s\ realizeze ecclesia spiritualis pe p\m`nt [i justific\ folosirea puterii de c\tre cei buni (ib., p. 86). ~n inautenticitate recade secolul Luminilor, cel care restabile[te Biserica, o „Biseric\ a Ra]iunii”. ~n vremea lui Hegel, valoarea critic\ a cre[tinismului, ra]iunea lui de a fi, se consumase. Dup\ Taubes, acesta ar fi `n]elesul „mor]ii lui Dumnezeu” constatate de Hegel `n Glauben und Wissen din 1802. Hegel `nsu[i se plaseaz\ `n tradi]ia apocaliptic\ sectar\, este un ioachimit. Dac\ la Gioacchino da Fiore ]elul mi[c\rii dialectice a spiritului era plenitudo intellectus, la Hegel el va fi cunoa[terea absolut\, das absolute Wissen. Dialectica devenirii nu-i nesf`r[it\, ea tinde spre acel eschaton unde `[i g\se[te `mplinirea: „C`nd spiritul atinge sf`r[itul unde se dezv\luie `n de-plina sa form\, istoria spiritului este `m-plinit\” („Indem der Geist das Ende erreicht, darin er seine volle Gestalt offenbart, ist die Geschichte des Geistes voll-endet” – ib., p. 94). Hegel `[i concepe filozofia ca pe ultima posibil\: ea este fort\rea]a final\ unde s-a „`mplinit” istoria filozofiei. Taubes accentueaz\ asupra momentului Reformei `n revelarea for]elor istoriale. Pentru el, Münzer este un teocrat revolu]ionar care, asemenea profe]ilor din VT, urm\re[te s\ instaureze legea lui Dumnezeu pe p\m`nt prin violen]\ [i subversiune. La r`ndul lui, Luther este un marcionit moderat, u[urat s\ lase `n grija statului laic acea blestemat\ parte din existen]\ care cade sub Lege, pentru a se consacra `n `ntregime edific\rii unei interiorit\]i cre[tine. Mai perspicace `ntre cei doi ar fi fost Münzer, `ntruc`t el prevede c\ sufletul, adic\ interioritatea, subiectivitatea, saturat de mierea rug\ciunii [i a gra]iei, cople[it, `necat, va sf`r[i prin a nu mai exista: „Wer den bitteren Christum nicht will haben, wird sich am Honig totfressen”. Cine nu vrea s\ aib\ de-a face cu partea amar\ a lui Cristos, va m`nca at`ta miere c\ va muri. Metafora obsedant\ a lui Luther, care refuza totu[i „partea amar\” a lui Cristos, o formau excrementele solide; mierea – dar una care provoac\ moartea prin supraabunden]\ – revine mereu sub pana lui Münzer. Din punctul de vedere al

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

317

dezvolt\rii con[tiin]ei, Münzer va fi avut dreptate, c\ci subiectivitatea pe care se sprijin\ evanghelismul avea s\ se dovedeasc\ ceva tare precar [i, `n cur`nd, la toate eforturile de a `nt`lni divinitatea pe terenul interiorit\]ii nu va mai r\spunde dec`t t\cerea `nsp\im`nt\toare a lui Dumnezeu. O dat\ cu Hegel, locul autenticit\]ii istoriale se mut\ definitiv din religie `n filozofie, aceasta prelu`nd func]ia revolu]ionar\ a celei dint`i (ib., pp. 163-4). Reprezentan]ii revolu]iei permanente s`nt Marx [i Kierkegaard: „Marx distruge lumea burghezo-capitalist\, Kierkegaard lumea burghezo-cre[tin\” (ib., p. 167). C`nd Marx `[i public\ Manifestul comunist, Apocalipsa societ\]ii capitaliste pe ruinele c\reia se va `n\l]a societatea f\r\ clase, Kierkegaard public\ un manifest anticomunist (Das Eine was nottut). Pentru Marx, 1848 a fost anul istorial c`nd „starea a patra” [i-a f\cut intrarea `n istorie. Pentru Kierkegaard, acest eveniment este semnul palpabil al `ndep\rt\rii de Dumnezeu: revolu]ia nu trebuie s\ fie social\, ci religioas\, socialismul este culmea demonismului, Anticristul `n persoan\ (ib., p. 190). Care dintre ei are dreptate? Dup\ Taubes, singura solu]ie posibil\ este coincidentia oppositorum, care va elimina contradic]ia `ntre `n\untru [i afar\, `ntre ordinea exterioar\ [i cea interioar\. Dar etapa aceasta nu va putea fi atins\ dec`t `n eschaton; prin urmare, nu trebuie nicidecum pierdut din vedere c\ locul autenticit\]ii istoriale este revolu]ia gnostic\ (ib., pp. 192-3). Cartea patetic\ a lui Taubes provoac\ o reac]ie care se prelunge[te p`n\ `n zilele noastre. Cel dint`i, Eric Voegelin (The New Science of Politics, 1952), de[i accept\ analiza lui Taubes, `i pune `n discu]ie premisele [i rezultatele (Voegelin nu-l citeaz\ dec`t o singur\ dat\ pe Taubes; este `ns\ evident c\ se refer\ la el, polemic sau nu, `n tot cursul lucr\rii). Voegelin constat\ c\ cre[tinismul, care este o mi[care mesianic\ evreiasc\, posed\ o „tensiune intern\” provenit\ din `nt`rzierea temporal\ a parusiei a[teptate: de vreme ce parusia nu s-a produs, Biserica preschimb\ eschatologia istoric\ `n eschatologie supranatural\. A[teptarea parusiei nu dispare `ns\ niciodat\ cu totul din via]a comunit\]ilor cre[tine: acest element apocaliptic reprezint\ fermentul anarhist, revolu]ionar, care `nso]e[te cre[tinismul `n cursul `ntregii sale istorii (pp. 108-9). Gioacchino da Fiore, a[a cum s`nt de

318

I.P. CULIANU

p\rere [i Taubes [i Löwith (Meaning in History, pp. 145-59), a fost personajul cel mai important pentru re`nnoirea speran]elor eschatologice. Concep]ia lui Gioacchino se articuleaz\, dup\ comentariul lui Voegelin, `n patru idei fundamentale (New Science, pp. 111-13): ideea istoriei lumii ca succesiune progresiv\ a trei faze, pe care o reg\sim `nc\ la Hegel, la Marx [i `n simbolul nazist al celui de-al treilea Reich (al c\rui ideolog a fost Moeller van den Bruck, autorul unei lucr\ri despre Dostoievski – Das dritte Reich, 1923); cea a marelui leader religios, Dux, de reg\sit la Marx [i Hitler; ideea Profetului erei noi, confundat uneori cu leaderul; [i, `n sf`r[it, ideea erei finale ca o comunitate de persoane autonome, `n contact direct cu Sf`ntul Duh, f\r\ medierea tainelor [i harului. Este era `n care Biserica `[i va `nceta existen]a. ~n sumedenia de varia]iuni pe acest subiect, cele mai marcante s`nt Biserica puritan\ a sfin]ilor [i epoca marxist\ a comunismului victorios. Voegelin d\ numele de „gnoz\” marelui curent apocaliptico-milenarist care `nso]e[te `nc\ de la origini cre[tinismul. Pentru el, ca [i pentru Taubes, gnoza este acel extraordinar ferment al istoriei care modeleaz\ figura actual\ a Occidentului. Asemenea nihilismului la Heidegger, „gnosticismul” timpurilor moderne `ntruchipeaz\ pentru cei doi autori o for]\ istorial\ fatal\, care determin\ destinul popoarelor lumii antrenate `n mi[carea occidental\. Dar pe c`nd Taubes calific\ pozitiv aceast\ for]\ [i se pronun]\ `n favoarea „revolu]iei permanente” ca s\ provoace ne`nt`rziat acea suspendare a istoriei care-i va institui sensul, Voegelin accentueaz\ pe negativitatea radical\ a „gnosticismului”, devenit `n timpurile moderne din ce `n ce mai vizibil [i mai tulbur\tor. „Revolu]ia gnostic\” se produce `n etape. Una a fost Reforma, v\zut\ ca „invadare reu[it\ a institu]iilor occidentale de c\tre mi[c\rile gnostice” (ib., p. 134). Exemplul patent al invaziei `l formeaz\ puritanii englezi, care `nchideau gura oric\rui opozant repet`ndu-i cuvintele lui Ioan: „Noi s`ntem de la Dumnezeu; oricine `l cunoa[te pe Dumnezeu ne `n]elege” (ib., pp. 137-8). Dup\ Voegelin, puritanii reprezint\ o mi[care anticre[tin\ deghizat\ `n ultracre[tinism. Geniul camuflajului scriptural este `ns\ Calvin: opera lui „poate fi considerat\ primul Coran gnostic pus la punct `n mod deliberat” (prin Coran, Voegelin `n]elege un digest care face inutil recursul la vreo cunoa[tere anterioar\).

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

319

Calvin des\v`r[e[te ruptura `n interiorul tradi]iei intelectuale occidentale. Alte rupturi, alte Coranuri: Enciclopedia lui Diderot [i d’Alembert, operele lui Auguste Comte [i Marx, „literatura patristic\ a leninism-stalinismului” (ib., p. 140). Caracterul coranic al tuturor acestor lucr\ri implic\ excluderea activ\ a tot ce ele `[i propun s\ `nlocuiasc\. Deja nici Reforma nu func]ionase dup\ legea argumentului [i a persuasiunii. Adev\rul ei era imuabil [i indiscutabil – ea este o societate totalitar\ (ib., p. 142). Totalitarismul `nseamn\ `ntr-adev\r `mplinirea c\ut\rii gnostice a unei teologii civile. Ast\zi gnosticismul, imanentizare a eschatonului cre[tin, se manifest\ `n dou\ forme distincte: marxismul, cea mai explicit\ [i mai grosolan\, [i „occidentalizarea”, care implic\ nimicirea „adev\rului sufletesc” [i dispre]ul pentru problema existen]ei (ib., pp. 163-78). Ideile acestea s`nt reluate de Voegelin `ntr-un opuscul din 1959, Wissenschaft, Politik und Gnosis, care-[i propune s\ analizeze analogiile structurale dintre gnosticism [i filozofia modern\ deja eviden]iate de F. Christian Baur. Ca [i Baur, Voegelin crede c\ procesul care, `n gnosticism, poart\ sc`nteia `nstr\inat\ a spiritului de la locul exilului s\u p`n\ la locul plenitudinii ce-i este origine [i destina]ie, este echivalentul procesului prin care spiritul absolut hegelian se reg\se[te `n mod dialectic pe sine, pornind de la o situa]ie de alienare (Entfremdung) [i, de asemenea, al procesului materialist-dialectic care face ca natura, alienat\ prin Dumnezeu [i prin proprietatea privat\, s\ recupereze libertatea unei existen]e deplin omene[ti [i libertatea devenirii supraomului (Kierkegaard, Nietzsche) ca negare a omului (p. 17). Voegelin preia de la Heidegger termenul de „parusie” [i `n]elege prin „parusism” „acea dispozi]ie a spiritului `n care eliberarea de r\ul temporal este a[teptat\ de la venirea fiin]ei `n toat\ plenitudinea ei, `n]eleas\ ca imanent\” (ib., p. 60). „Parusismul” cunoa[te, la Voegelin, dou\ faze principale: `n cea dint`i, ]in`nd p`n\ la Rena[tere, gnoza se manifest\ `n secte, c\rora Biserica reu[e[te s\ le st\p`neasc\ elanul revolu]ionar; `n cea de-a doua, a timpurilor moderne, gnoza devine o Weltmacht, o putere mondial\. Principala tr\s\tur\ a „parusismului” modern este uciderea lui Dumnezeu, „s\v`r[it\ speculativ prin explicarea fiin]ei divine ca oper\ a omului” (ib., p. 66). Bine`n]eles, reprezentan]ii parusismului mondial s`nt Hegel, Marx, Nietzsche [i – cel mai subtil dintre ei – Heidegger.

320

I.P. CULIANU

Fie c\ „gnosticismul” modern este socotit, ca la Taubes, o mi[care pozitiv\ care trebuie s\ elibereze lumea de ea `ns\[i, fie c\ apare ca o Weltmacht negativ\ `n curs de a nimici lumea, ca la Voegelin, `n ambele procese i se atribuie lui Marx un rol determinant. Pentru a demonstra descenden]a „gnostic\” a lui Marx, Ernst Topitsch a p\r\sit terenul tipologiilor [i a trecut `n istoria ideilor. Prin Hegel, Marx a ajuns s\ se inspire din tradi]iile „gnostice” ale „ideologiei germane”, o „mo[tenire de familie” provenit\ de la teologia evanghelic\ (Marxismus, p. 262). Sumedenie de motive apocaliptico-gnostice `[i croiser\ drum p`n\ `n vremea lui Hegel prin intermediul Cabalei cre[tine. Un personaj-cheie `n transmiterea acestor idei este pietistul Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782), cunosc\tor al cabalei luriene, admirator al lui Jakob Böhme [i elev al lui Johann Albrecht Bengel, care, la r`ndul lui, se inspira din teoriile lui Gioacchino da Fiore pentru a efectua calcule numerologice pe textul Apocalipsei lui Ioan. Aceste calcule `l f\cuser\ s\ fixeze sf`r[itul lumii `n anul 1836 – numai c\ a[tept\rile lui eschatologice au r\mas f\r\ r\spuns. Sub influen]a lui Bengel, Oetinger a alc\tuit proiectul unei ~mp\r\]ii milenariste caracterizate prin egalitatea oamenilor, abolirea propriet\]ii private, a puterii de stat [i a mediatiz\rii prin valoarea de schimb. Este greu de [tiut `n ce m\sur\ `l va fi influen]at pe t`n\rul Hegel viziunea lui Oetinger. „Gnosticismul” hegelian se exprim\ `n primul r`nd `n teoria lui despre alienare (Entfremdung, Entäusserung): absolutul trebuie s\ se `nstr\ineze de el `nsu[i pentru a se cunoa[te, a se recunoa[te [i a se reuni cu sine. Filozofia hegelian\ a istoriei ar fi o teodicee gnostic\ (ib., p. 283). Hegel `n persoan\ preg\te[te terenul teoriei marxiste a muncii, atunci c`nd afirm\ c\ `n procesul muncii lucr\torul se alieneaz\ (entäussert sich) `ntr-un produs obiectiv care-i este str\in. Topitsch recunoa[te mitul gnostic al c\derii (Fall), al alien\rii (Entfremdung) [i al orbirii (Verblendung) omului `n[elat de Demiurg mai `nt`i `n mitul hegelian al alien\rii Ideii `n raport cu ea `ns\[i (alienare care este totodat\ mistificare – Täuschung) [i apoi `n mitul marxist al alien\rii omului prin religie [i al salv\rii sale prin exerci]iul „[tiin]ei pozitive” (Entfremdung, pp. 300-320). Topitsch constat\ de asemenea c\, `n teoria marxist\, proletarii preiau rolul

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

321

de electi gnostici, ca posesori ai secretului luptei de clas\, a[adar ai unei adev\rate con[tiin]e de clas\, `n contrast cu con[tiin]a „fals\”, „alienat\” [i „ideologizat\” a restului umanit\]ii. Tot `n linia de g`ndire a lui Voegelin [i Topitsch trebuie s\-l a[ez\m [i pe Luciano Pellicani (I rivoluzionari di professione, 1975) care, `n ciuda candorilor sale, are meritul de a fi ad\ugat o dimensiune nou\ discu]iilor. Pellicani accept\ f\r\ obiec]ii istoria „gnosticilor” schi]at\ de Voegelin, de la puritanii englezi p`n\ la Karl Marx. Pentru el totu[i ace[ti „gnostici” nu s`nt nimic altceva dec`t intelectualii dezaxa]i din teoria sociologic\ a lui Karl Mannheim, autori ai tuturor marilor mistific\ri istorice, de la Revolu]ia puritan\ p`n\ la Revolu]ia rus\, trec`nd prin Revolu]ia francez\ [i prin marxism. Potrivit lui Pellicani ([i lui Mannheim), intelectualii constituie o clas\ aparte, situat\ `ntre de]in\torii mijloacelor de produc]ie [i produc\torii `n[i[i. Proletarizat\ de facto, aceast\ clas\, care de]ine accesul la o „[tiin]\” `n mare m\sur\ inutil\, ridic\ totu[i preten]ia de a conduce societatea a c\rei aristocra]ie spiritual\ o formeaz\. Pentru Mannheim, intelighen]ia alc\tuie[te un grup fluctuant (freischwebend) care poate fie s\ sus]in\ `n mod voluntar interesele uneia dintre clasele aflate `n lupt\ pentru putere, fie s\-[i urmeze voca]ia „natural\”, care este de „a sluji interesele spirituale ale `ntregii umanit\]i” (p. 14). Asemenea altor sociologi, Pellicani consider\ intelectualitatea ca o clas\ specific\ `n lupt\ pentru suprema]ie. Clasa intelectual\ este alienat\ `n sensul c\ societatea capitalist\ o exclude de la exercitarea puterii, rezervat\ posesorilor de capital. {i totu[i, intelectualul de]ine o putere extraordinar\, chiar dac\ nu imediat\: puterea ideilor (ib., p. 18). Ac]iunea `nt`rziat\ a acestei puteri `l face pe posesorul ei neputincios `n imediat, nevrotic din cauza frustr\rilor impuse de aceast\ situa]ie. Din timp `n timp `ns\, intelectualii „gnostici” iau puterea, provoc`nd marile momente de ruptur\ din istoria modern\: puritanismul englez, Thomas Münzer, iacobinii [i marxismul `nsu[i schimb\ astfel cursul istoriei. Hegelianul romantic Marx se preschimb\ `n ideologul revolu]iei sociale citind, `n 1842, Conspira]ia egalit\]ii a lui Filippo Buonarroti, adept al lui Babeuf, care vede `n dictatura revolu]ionar\

322

I.P. CULIANU

a filozofilor radicali singurul mijloc de a desfiin]a proprietatea particular\ [i de a crea un „om nou, eliberat de mizeriile seculare” (ib., p. 56). ~n 1843, Marx p\rea s\ fi g\sit deja formula mistific\rii sale geniale: el pune dictatura intelectualilor „gnostici” ca o condi]ie necesar\ pentru a elimina cosmica nedreptate c\reia proletariatul `i era victim\. Proletariatul va fi a[adar obiectul unei ac]iuni de salvare petrecut\ f\r\ de [tirea sa [i, c`teodat\, chiar `mpotriva lui `nsu[i (ib., pp. 57 sq.). Partidul comunist [i Marx `n special reprezint\ chiar con[tiin]a „cosmico-istoric\” apt\ s\ surprind\ voin]a Weltgeist-ului, a Subiectului absolut, transcendental, al istoriei. ~n fa]a simbolurilor Profetului masa ignarilor va trebui s\ tac\. Anarhi[tii au subliniat primii caracterul mistificator al preten]iilor unei „intelighen]ii declasate” de a asuma conducerea clasei muncitoare, folosind-o `n felul acesta `ntru ob]inerea Puterii (ib., pp. 69 sq.). Preten]iile acestea n-ar fi rezistat de altfel `n fa]a tentativelor realiste ale lui Edouard Bernstein [i ale altora de a atinge adev\ratele obiective ale proletariatului industrial, dac\ n-ar fi `nt`lnit `n Rusia un teren excep]ional de favorabil realiz\rii lor. Doctrina leninist\ este [i mai radical elitist\ dec`t cea marxist\: intelectualii au dreptul s\ guverneze masele ignorante `n virtutea superiorit\]ii lor culturale (ib., pp. 80-85). ~n marxism [i `n leninism se afirm\ o figur\ care ap\ruse deja o dat\ cu Revolu]ia francez\: revolu]ionarul de profesie, „activistul gnostic” care asigur\ Revolu]iei caracterul ei „permanent”. „~n acest punct, intelectualul alienat s-a transformat `n profet gnostic care veste[te c\ el `nsu[i, prin for]e proprii [i datorit\ unei metode speculative privilegiate, a g\sit calea eliber\rii oamenilor, c\rora nu le mai r\m`ne dec`t s\ se `ncread\ `n directivele lui” (ib., p. 115). Acest profetism ecumenic se transform\ `n maniheism polemologic `ndat\ ce to]i aceia care nu avuseser\ inspira]ia s\ se lase condu[i de `n]eleptele indica]ii ale „gnosticilor” s`nt anatemiza]i de ei ca „du[mani” perver[i. „Minciun\ organic\” (Max Scheler) [i nu inven]ie voluntar\, aceast\ obsesie de a salva lumea f\r\ voia ei este semnul profundei cratomanii a intelectualului gnostic (ib., pp. 123-5). Mai mult dec`t Voegelin, Pellicani crede `n continuitatea aproape direct\ dintre gnoz\ [i doctrina „revolu]iei permanente”, c\ci o explic\ pe aceasta ca pe un efect de secularizare a conceptelor

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

323

religioase gnostice (ib., p. 133). Partidul revolu]ionar este o Biseric\ gnostic\ (ib., pp. 177 sq.), morala gnostic\ este o form\ de ascez\ intramundan\ (ib., pp. 203 sq.), strategia [i tactica Revolu]iei s`nt o cruciad\ politic\ general\ `mpotriva du[manilor gnosticismului (ib., pp. 227 sq.). ~n plan concret, aceast\ „tiranie ideocratic\” impus\ de revolu]ionarii profesioni[ti s-a transformat `ntr-o „teocra]ie a birocra]ilor [i a managerilor” (ib., pp. 249 sq.). Se poate vorbi despre o evolu]ie totalitar\, care se afla deja `nscris\ `n premisele Revolu]iei, [i care marcheaz\ e[ecul complet al „activit\]ilor gnostice” [i dispari]ia ra]iunii lor de a fi (ib., pp. 272-3). Pentru umilul istoric care se ocup\ de gnosticism, at`ta aten]ie acordat\ obiectului s\u de studiu este m\gulitoare. La drept vorbind, nici nu-[i crede ochilor c`nd vede c\ lumea a fost de-acum invadat\ de gnosticii aceia care, ne`nsemna]i numeric [i mereu persecuta]i, puteau cel mult spera s\ exercite oarece fascina]ie intelectual\ asupra c`torva spirite eminente din vremea lor [i nimic mai mult. ~ntr-adev\r, negarea inteligen]ei ecosistemice [i a principiului antropic operat\ de ei, ca [i afirma]ia c\ omul le este superior propriilor lui creatori, constituiser\ o provocare nemai`nt`lnit\ pentru toate tradi]iile consacrate. Judec`ndu-le dup\ criteriile acestea, nu [tim dac\ toate sistemele de idei incluse de Taubes, Voegelin, Topitsch [i ceilal]i `n conceptul de „gnosticism” figureaz\ de drept acolo. Marx, de exemplu, este un evolu]ionist `ndr\zne] [i g`ndul unei „devolu]ii” i-ar inspira probabil oroare. Pe deasupra, el este cum nu se poate mai antimetafizic, `n vreme ce gnosticii erau sus]in\torii prin excelen]\ ai metafizicii. Determinismul natural stabilit de Engels dup\ o dialectic\ primitiv\ exalt\ posibilit\]ile materiei de a crea inteligen]\ (deci, materia nu-i numai „bun\”, ea mai este [i `n]eleapt\ f\r\ s\-[i dea seama) [i pe ale inteligen]ei de a modifica natura. Omul este produsul perfect al Naturii, pe care se simte capabil s-o perfec]ioneze f\r\ `ncetare. ~n m\sura `n care se poate vorbi despre o opozi]ie fa]\ de Natur\, aceasta este dialectic\: ea duce la reconciliere. Dup\ cum se vede, gnosticismul nu func]ioneaz\ tocmai bine ca model analog al marxismului. Ceea de r\m`ne `ns\ interesant este sistemul `nsu[i care produce toat\ aceast\ serie de analogii trecute `n revist\. La drept vorbind, miturile vehiculate de Hegel [i Marx nu prezint\

324

I.P. CULIANU

nici una dintre caracteristicile izbitoare ale miturilor gnostice. Singurul filozof care ar admite o anumit\ compara]ie cu gnosticismul real este probabil Kant, cel din Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793), unde afi[eaz\ o antropologie dualist\. Omul este r\u prin natur\, dar con]ine `n fundul sufletului s\u (Seelengrund) o sc`nteie divin\ de bun\tate. Aceasta `i va permite s\ devin\ „un om nou” printr-o „revolu]ie moral\”. Or, Kant nu apare deloc pe listele suspec]ilor de gnosticism.

7. O ap\rare a timpurilor moderne Ideea lui Voegelin c\ timpurile moderne ar fi o epoc\ „gnostic\” se afl\ discutat\ `n partea a doua a c\r]ii lui Hans Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung (a doua edi]ie, rev\zut\, a lucr\rii Die Legitimität der Neuzeit, din 1966). Pentru Blumenberg, dimpotriv\, timpurile moderne s`nt rezultatul unei dep\[iri a gnosticismului. Biserica a dus o lupt\ necontenit\ `mpotriva fermen]ilor apocaliptico-gnostici care exist\ `n ea. Ea este cea care ofer\ solu]iile pentru dep\[irea dualismului gnostic. Relu`nd teza dintr-o carte de tinere]e a lui Hans Jonas (Augustin, 1930), Blumenberg este de p\rere c\ prima `ncercare serioas\ de dep\[ire, cea a lui Augustin, a e[uat. Hans Jonas constatase c\ viziunea augustinian\ asupra p\catului originar ridic\ o problem\ care o aduce mult mai aproape de concep]ia „p\catului antecedent” gnostic dec`t autorul `nsu[i ar fi dorit-o. ~ntr-adev\r, p\catul este transmisibil, iar asta vrea s\ spun\ c\ la origine el nu este individual, ci corporativ. A sus]ine `n acela[i timp c\ p\catul se mo[tene[te [i c\ liberul arbitru exist\ reprezint\, dup\ Jonas, o antinomie insolubil\ a g`ndirii augustiniene (Aug., p. 86). Motiv pentru Hans Blumenberg s\ conchid\ c\ Augustin nu a dep\[it gnoza, ci a transpus-o numai `n limbaj cre[tin (Säk., p. 157). Omul Evului Mediu nu concepea posibilitatea de a schimba cu adev\rat realitatea prin ac]iune, deoarece negativitatea realit\]ii `nse[i `i ap\rea ca o consecin]\ a p\catului. De vreme ce nu a fost eliminat, dualismul gnostic `[i face din nou apari]ia `n filozofia medieval\ [i mai cu seam\ la un grup de

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

325

g`nditori care se inspir\ din Duns Scot [i din William din Occam [i pe care Blumenberg `i nume[te adeseori nominali[ti. Pentru c\ pare foarte greu de precizat cine, `n epoc\, era nominalist [i cine nu, prefer\m s\ renun]\m la acest termen, referindu-ne la fiecare g`nditor `n parte. Pentru a retraduce afirma]ia lui Blumenberg `n terminologia folosit\ `n cartea de fa]\, el vizeaz\, vorbind despre „dualismul gnostic”, negarea principiului antropic. Mai mult `nc\, varianta `n chestiune nu ]ine de optimismul gnostic (omul le este superior creatorilor s\i), ci de un pesimism aproape marcionit (aici: omul nu are nici un merit `n fa]a creatorului). ~n primul r`nd Duns Scot este cel care refuz\ s\ limiteze puterea [i voin]a lui Dumnezeu atribuindu-i o `ncarnare motivat\ numai prin mizeria umanit\]ii dec\zute. ~n Cristos, Dumnezeu `[i `mpline[te opera suprem\. Or, ar fi nepotrivit s\ afirm\m c\ acest summum opus putea fi conceput de Dumnezeu cu un prilej anume (occasionatum), [i `ndeosebi pentru r\scump\rarea omului. Dup\ cum n-a fost creat `n vederea m`ntuirii omene[ti, el nu s-a f\cut om din necesitate, ci fiindc\ a[a a voit; altminteri, ar fi putut voi s\-[i asume orice natur\. Termenii crezului de la Niceea, propter nos homines... homo factus est, i se par inadecva]i lui Duns Scot, care propune s\ se `nlocuiasc\ propter nos homines cu propter se ipsum (Säk., pp. 204-13). Rezultat: „istoria uman\ devine indiferent\ din punctul de vedere al voin]ei divine” (ib., p. 204). Expresia ontologic\ a neg\rii principiului antropic este distinc]ia pe care o face Occam `ntre potentia absoluta [i potentia ordinata la Dumnezeu [i pe care Blumenberg o socote[te o versiune ad hominem a dualismului gnostic (ib., p. 178). „Puterea ordonat\” a lui Dumnezeu este aceea pe care Dumnezeu `nsu[i [i-a limitat-o prin legile lui; „puterea absolut\” e, dimpotriv\, nelimitat\ [i cuprinde tot ceea ce Dumnezeu poate s\ fac\ [i fie c\ vrea, fie c\ nu vrea s\ fac\. Proiectul istoric al lui Dumnezeu devine insondabil, iar tainele m`ntuirii – incognoscibile. Tocmai aceast\ concep]ie a puterilor divine deschide calea teoriei pluralit\]ii lumilor, c\ci potentia absoluta se desf\[oar\ `ntr-o infinitate de lumi posibile, care `ns\ nu s`nt cu necesitate reale. Lumea dat\, ca [i harul acordat, nu corespund niciodat\ maximului de posibilit\]i ale lui Dumnezeu. ~n orice clip\, Dumnezeu poate hot\r` s\ creeze o infinitate de lumi, dac\ nu

326

I.P. CULIANU

cumva le-a creat mai dinainte. Imposibil este ca el s\-[i epuizeze toate posibilit\]ile, c\ci asta ar `nsemna c\ s-ar reproduce pe sine `nsu[i `n [i prin lume (ib., pp. 186-9). Credin]a ]ine de domeniul puterii ordinata, filozofia de acela al insondabilei potentia absoluta. Consecin]a caracterului insondabil al lui Dumnezeu este deprecierea ra]iunii, care merge p`n\ la negarea, formulat\ de Nicolas d’Autrecourt [i condamnat\ de Biseric\ `n 1346, a preeminen]ei naturale a omului asupra tuturor celorlalte creaturi. Este, de la Marcion `ncoace, cea mai pesimist\ negare a principiului antropic pe care a cunoscut-o istoria ideilor occidentale. C\ci, de vreme ce existen]a lumii e indiferent\ fa]\ de om [i nu depinde de el, p`n\ la urm\ este pu]in important s\ [tim dac\ cunoa[terea sensibil\ corespunde sau nu realit\]ii: non potest evidenter ostendi, quin omnia, quae apparent, sint vera (ib., pp. 201-2). Dezbaterea deschis\ de Scot [i Occam duce la `nt\rirea pozi]iei Bisericii (care-i condamn\ pe Occam [i pe al]ii) [i la dep\[irea dualismului „gnostic” (ib., pp. 224 sq.). Dep\[irea `ns\ nu devine definitiv\ dec`t `n zorii timpurilor moderne, atunci c`nd Descartes `mpinge ipoteza lui Occam p`n\ la consecin]ele ei absurde, imagin`nd posibilitatea – o exotica fictio – ca Dumnezeu s\ fie un geniu r\u (genius malignus) (Leibniz), un am\gitor (deceptor potentissimus: Méditations III 4). Descartes nu opteaz\ pentru ipoteza unui deux fallax, ci o elimin\ printr-o propozi]ie apodictic\: Dumnezeu nu este un deceptor. Aceasta deschide posibilitatea unui sistem al fizicii [i al moralei („morala definitiv\”: ib., pp. 229-30). Ap\rarea timpurilor moderne ca epoc\ a ra]iunii `nt\rite se `nso]e[te la Hans Blumenberg cu o intoleran]\ complet\ fa]\ de fenomenul existen]ialist (ib., pp. 225-6). Teza lui Blumenberg este interesant\, dar arbitrar\: `ntr-adev\r, caracterul nu doar neam\gitor, ci [i divin al ra]iunii se afl\ `n centrul acelei tradi]ii platoniciene care a fost de timpuriu apropriat\ de c\tre Biseric\. Episodul occamian n-ar avea cum s\ fie socotit o reviviscen]\ a dualismului gnostic, cu care n-are absolut nimic de-a face: el este inerent oric\rei teologii negative ce mediteaz\ asupra ei `nse[i. Blumenberg ar fi putut de altfel cita una dintre propozi]iile lui Meister Eckhart care au fost condamnate la Köln `n acela[i an `n care cele cincizeci [i unu de articole ale lui William din Occam erau cenzurate la Avignon: e deopotriv\ fals s\

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

327

spunem c\ Dumnezeu e „bun” sau „r\u”. Teologia apofatic\ are o lung\ istorie; ea duce `n general (nu numai la Occam) la distinc]ia dintre partea cognoscibil\ [i partea incognoscibil\ a lui Dumnezeu. Toate acestea nu au nici o leg\tur\ cu gnosticismul [i nu seam\n\ cu marcionismul dec`t `n m\sura `n care principiul antropic este negat `n ambele cazuri, f\r\ ca omului s\-i fie atribuit\ vreo demnitate hipercelest\.

8. Existen]ialismul Nu vom insista analiz`nd rela]iile dintre existen]ialism [i gnosticism stabilite de Hans Jonas. Am f\cut deja acest lucru `n alt\ parte, `n detaliu (Gnosticismo, pp. 119 sq.). Gnosticismul [i existen]ialismul se aseam\n\ `n ce prive[te fenomenologia fiin]ei-`n-lume, care este „pro-iectare” (Geworfenheit), abandon, uitare, inautenticitate. Dar `n vreme ce aceast\ condi]ie nu formeaz\, pentru gnostic, dec`t baza negativ\ care suscit\ `n el for]a pozitiv\ a angoasei [i energia necesar\ `n vederea ob]inerii salv\rii, `n cazul existen]ialismului ea reprezint\ mundanitatea `n general, care oculteaz\ sensul fiin]ei ca fiin]\-pentru-moarte. Toate acestea nu numai c\ nu s`nt gnostice, dar s`nt chiar inversul gnosticismului. Explica]ia, foarte complicat\ `n termeni genetici, apare totu[i foarte simpl\ `n termeni tipologici: existen]ialismul apare ca una dintre formele cele mai tipice ale nihilismului modern, care este antimetafizic, `n timp ce gnosticismul este campionul transcenden]ei `n istoria ideilor din Occident. Era necesar ca unul s\ fie inversul celuilalt. Adev\rat `ns\ c\ imageria gnostic\ exercit\ o fascina]ie puternic\ asupra g`nditorilor existen]iali[ti. Camus o descoper\ preg\tindu-[i lucrarea pentru Diploma de Studii Superioare (1936), lucrare pe care o intituleaz\ Métaphysique chrétienne et néoplatonisme (o singur\ edi]ie disponibil\, pres\rat\ de erori – Essais, Pléiade, 183, pp. 1220-1313). El nu citise mult (ib., p. 1311: bibliografia con]ine zece autori), dar citise bine, `n special pe Eugène de Faye. Expunerea pe care o face (ib., pp. 1250-69) nu d\ impresia c\ gnoza ar fi reprezentat pentru el un subiect exaltant. Dar mai multe din titlurile capodoperelor sale – Str\inul, C\derea, Exilul [i ~mp\r\]ia – s`nt

I.P. CULIANU

328

metafore gnostice. Avem de-a face cu un nihilism care devine con[tient de sine – experien]\ care, fiind negativul gnozei, i se aseam\n\. Un cavaler al nihilismului, situat la antipodul gnozei [i asem\n`ndu-i-se astfel cel mai mult sub acest aspect, este `ns\ Emil Cioran. Tema lui fundamental\ este, de altfel, ve[nica `ntrebare gnostic\: unde malum? Pentru el, neajunsul de a fi n\scut se explic\ prin existen]a Demiurgului R\u, a F\c\torului acestei lumi. Erezia este mediul lui natural. ~n memorabilul s\u eseu despre Joseph de Maistre, `l vedem deplas`ndu-se vertiginos de la o erezie la alta, asemenea arhanghelului c\zut, eretic printre eretici. ~l vedem `nt`i critic`nd pozi]ia augustinian\, care face din r\u o privatio boni. Devine imediat manihean, pentru a afirma c\ Binele [i R\ul s`nt dou\ principii coeterne. O pagin\ mai `ncolo (Exercices, 26), cade `n erezia occamist\, dup\ care omul `n cosmos nu are `n fa]a lui Dumnezeu nici un merit special care s\-l fac\ mai important dec`t furnicile. Peste `nc\ dou\ pagini, p\trunde cu entuziasm pe terenul ereziei mesaliene, afirm`nd c\ r\ul face parte din natura uman\, ca s\ ajung\ `n final la origenism: cum s\ explici istoria uman\ altfel dec`t printr-o sf`[iere originar\, ob`r[ie a multiplicit\]ii [i a r\ului? Patru erezii `n patru pagini, iat\ un record pe care Cioran nu-l `mparte cu nimeni, nici chiar cu ereziologii `n[i[i!

9. Noua mitologie Miturile trec de la religie la filozofie, apoi la [tiin]\. Foarte adesea, este vorba despre acelea[i mituri (v. Toulmin, pp. 72 sq.; Thuiller, Les Savoirs ventriloques, pp. 7-8), cu acela[i con]inut de adev\r. Hans Jonas este cel care a relevat (The Phenomenon of Life, pp. 51-2) persisten]a mitului gnostic al „devolu]iei” `n teoria darwinian\ a muta]iilor genetice dup\ interpretarea lui Jacques Monod (cf. Gnosticismo, pp. 123-5). ~n aceast\ concep]ie neodarwinian\, progresul nu se des\v`r[e[te prin „evolu]ie”, ci printr-un proces de muta]ii perfect arbitrare care pot avea [ansa de a fi selec]ionate `n cazul unor modific\ri ecologice drastice, perpetu`nd astfel o specie... mutat\. Mitul este o chestiune de credin]\: crezi sau nu crezi `n el. Toulmin crede `n mitul darwinian, Pierre Thuiller (Darwin) nu se

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

329

expune, Karl Popper nu crede: Monod, dup\ el, este un metafizician deghizat, iar Darwin trebuie s\ fie corectat prin Lamarck. ~n ce-l prive[te, Monod sus]ine c\ dac\ d\m un r\gaz de cinci milioane de ani unei p\duri `n care s`nt prezente toate sunetele, ele vor sf`r[i prin a compune, cel pu]in o dat\, Simfonia a V-a de Beethoven. Ar fi u[or de replicat c\, dac\ n-ar exista corelare lamarckian\ `ntre mediul care propune muta]ia [i muta]ia `ns\[i, caii ar fi avut poate aripi sau gheare [i nu copite (Monod ar spune c\ p`n\ `n momentul de fa]\ caii `naripa]i ori cu gheare au fost elimina]i de selec]ia natural\). Analiz`nd o fraz\ retoric\ din aceea[i carte a lui Monod (Le Hasard et la nécessité: „Omul trebuie s\ aleag\ `ntre ~mp\r\]ie [i Tenebre”), René Nelli (Catharisme, pp. 228-32) formuleaz\ urm\toarea `ntrebare: „Oare `ns\ tot de la hazard – la care toate se reduc la sf`r[itul timpurilor – a `nv\]at el c\ exist\ o «~mp\r\]ie»? Din moment ce [tie c\ lumea [i Dumnezeu s`nt «monstruoase», cum ar putea el s\ aleag\ «~mp\r\]ia» dac\ n-ar crede, ipso facto, `n alt Dumnezeu?” (p. 232). Asta `nseamn\ s\ i se acorde prea mult. C`nd elaboreaz\ mituri, oamenii de [tiin]\ nu s`nt `n chip necesar mai coeren]i dec`t popoarele analfabete: `n mare parte, mitul este cel care-i g`nde[te, iar ra]iunea face eforturi ca s\ justifice mitul. Povestirile de aparen]e gnostice prolifereaz\ `n special `n biologie (etologie, sociobiologie). Nu ne vom ocupa aici de acest lucru, dar vom reveni asupra subiectului `ntr-o viitoare lucrare. S\ observ\m acum c\ epistemologi precum P. Thuiller au `ndeplinit un travaliu excelent de „remitologizare” a biologiei, de descoperire a structurilor ei mitice care nu trebuie s\ fie mai „adev\rate” dec`t alte structuri mitice, cu condi]ia ca ele s\ nu contrazic\ acelea[i date genetice de baz\. ~n principiu, nu exist\ diferen]\ substan]ial\ `ntre miturile folosite de religie [i literatur\, apoi de filozofie [i literatur\, apoi de [tiin]\. Garan]ia adev\rului nu st\ `n posesia nici unuia. Dac\ se examineaz\ apropierile sugestive f\cute `ntre mitologiile [tiin]ifice, filozofice [i literare, pe de o parte, [i gnosticism pe de alta, se constat\ c\, `n majoritatea cazurilor, utilizarea gnosticismului ca model analog este abuziv\. Ceea ce devine cu deosebire sup\r\tor `n cazul hermeneuticii literare.

330

I.P. CULIANU

Nici nu am izbuti s\ facem o list\ complet\ a scriitorilor care au fost defini]i ca „gnostici”. Iat\ numai c`teva nume: François Villon, Kafka, Proust, Joyce, Musil, Hesse, Thomas Mann, Flannery O’Connors. Ajungi s\ crezi c\ `n fiecare scriitor st\ ascuns un gnostic. Confuzia conceptual\ [i terminologic\ devine intolerabil\ c`nd vreo paradigm\ „gnostic\” lipsit\ de semnifica]ie este `ntrebuin]at\ pentru ca un autor oarecare s\-[i reverse `n ea toate cuno[tin]ele de istorie literar\. Nu-i suficient ca cineva s\ [tie ceva sau s\ resimt\ pl\cere `n a cunoa[te pentru ca faptul s\ intre `n categoria actelor de „gnoz\”. Pe de alt\ parte, `n fiecare clip\ alte [i alte c\r]i s`nt umplute cu semne `n dispuneri mereu noi. Nu putem decide care configura]ii s`nt arbitrare: aceasta ]ine de hazardul selec]iei naturale.

10. Epilog sau c`teva reflec]ii asupra mitului Ceea ce se nume[te nihilism modern [i const\ `n negarea metasistemului care `ntemeia valorile sistemului lumii, l\s`ndu-l pe acesta lipsit de valoare absolut\, se trage dintr-o op]iune care preced\ alegerea `ntre unul sau dou\ principii creatoare. ~n epoca dualismelor din Occident, op]iunea aceasta nu era dat\: metafizica era un fapt incontestabil, transcenden]a se rev\rsa `n fiecare zi prin sc`nteile ei pneumatice sau prin lumina Soarelui [i a Lunii, sau `nc\ prin gra]ia lui Dumnezeu, prin darurile ei gratuite din sufletul omului. Dualismele Occidentului s`nt campioanele metafizicii, iar nihilismul modern este negarea ei absolut\. Principiul fundamental a ceea ce se nume[te „[tiin]\ modern\”, [i care nu este altceva dec`t produsul t`rziu al secolului al XIX-lea, a fost formulat de Helmholz [i „grupul s\u de cinci”: [tiin]a se define[te ca [tiin]\ deoarece nu accept\ existen]a cauzelor extranaturale. Orice cauz\ trebuie c\utat\ `n organizarea materiei. Ceea ce produce scenarii mitice asem\n\toare, `n biologie mai ales, cu miturile gnostice, plec`nd exact de la premise inverse. Tot a[a, cum am putut constata, literatura genereaz\ ea `ns\[i mituri de aparen]\ „gnostic\”, al c\ror mesaj este totu[i numai nihilist. Dincolo de analogiile lor de suprafa]\, gnoza [i nihilismul nu s`nt comparabile: semnele lor s`nt inversate chiar de la baza sistemelor generatoare respective.

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

331

Ce putem crede despre autorii care fac din „gnosticism” esen]a timpurilor moderne? Dup\ toate eviden]ele, ei se `n[al\, c\ci nimeni nu poate pretinde c\ timpurile moderne ar `nsemna o afirmare plin\ de for]\ a transcenden]ei. Dimpotriv\, `n accep]ia filozofic\ a termenului, ele s`nt esen]ialmente nihiliste. Dar `n miturile filozofice, literare [i [tiin]ifice ale acestor vremuri recunoa[tem `nc\ structuri [i secven]e folosite `n trecut de dualismele Occidentului. {i poate nu gre[im afirm`nd c\ aceea[i nostalgie a ~mp\r\]iei le anim\ pe unele, ca [i pe celelalte. Dezam\git de a fi sperat `n perfec]ionarea continu\ a omului, H.G. Wells scria dup\ r\zboi c\ aceast\ ras\ va trebui distrus\ pentru ca o nou\ omenire s\ se nasc\. I-am reg\sit ra]ionamentul `n numeroase articole [tiin]ifice pe care `nt`mpl\tor le-am parcurs `n ultimul timp. Specia, se spune, poate fi „mutat\” numai prin catastrofe ecologice [i se consider\ c\ ar exista 0,001% sau mai pu]ine muta]ii favorabile pentru 99,999% sau mai multe muta]ii nefavorabile. {ansa merit\ oare `ncercat\? Fantasma ekpyrozei, a combustiei lumii, b`ntuie mereu spiritele [i vedem deja r\s\rind din acest Foc Negru o ~mp\r\]ie de Lumin\ f\r\ de sf`r[it. Mare trebuie s\ fie for]a de atrac]ie a acestui mit pentru ca el s\ se arate `nc\ activ! Totul dovede[te c\ experien]a lumii ca ~ntuneric nu s-a `ncheiat. Trebuie s\ ne resemn\m cu g`ndul c\ orice activitate uman\ este rezultatul unui bricolaj mitic [i c\ principiile ei `nse[i nu prezint\ nici o garan]ie de adev\r. ~n [tiin]\, desigur, unele mituri s`nt mai adev\rate ca altele – ele fac s\ mearg\ locomotive, rotative, motoare cu reac]ie sau ochiul camerei de luat vederi –, dar `n societate toate experimentele par `n acela[i grad posibile. Oamenii trebuie s\ fie inegali, trebuie s\ fie egali, ceva trebuie s\ vin\ de la ]ara cea mai bogat\ din lume sau dimpotriv\, de la cea mai s\rac\: vedem tot timpul astfel de lucruri, dar s`ntem at`t de angaja]i `n conflictul mitic `nc`t e foarte dificil s\-l reducem la propor]iile lui concrete, adic\ – de sistem care trebuie s\-[i realizeze toate poten]ialit\]ile latente [i care ne alege pentru a-i deveni eroi sau victime. ~n rest, hazardul se `ngrije[te de toate: `l trimite pe exilatul Lenin de la Zürich `n Rusia sub o formidabil\ escort\ prusac\, pentru a realiza acolo cea mai aberant\ erezie marxist\ pe care ar fi putut-o g`ndi cineva – [i care

332

I.P. CULIANU

const\ dintr-o simpl\ r\sturnare de semne `n raport cu mitul de baz\. Altfel spus, nu cel dint`i (Anglia sau Olanda) a fost menit s\ fie primul, ci cel de pe urm\, adic\ Rusia. Dincolo de diviziunile [i preferin]ele mitico-politice, exist\ `ns\ activit\]ile omene[ti fundamentale, inevitabile: nutri]ia, somnul, excre]ia, procrea]ia. Am `nclina s\ credem c\, prin caracterul lor de neocolit, ele ar trebui s\ fie mai pu]in supuse interpret\rilor mitice. Or, lucrurile nu stau a[a: s`nt excelente ra]iuni mitice pentru a fi vegetarian sau carnivor, pentru a dormi pu]in sau mult, pentru ca femeia s\ nasc\ din picioare, culcat\ sau [ez`nd, pentru a lua anticoncep]ionale ori nu, pentru a face dragoste ori nu, pentru a fi hetero-, homo-, bi-, trans- sau autosexual. Evident, Biserica catolic\ sau marxismul ortodox, puritan de mod\ veche, iau hot\r`rea genial\ de a postula existen]a unei legi naturale care prescrie anumite comportamente [i proscrie altele. {i roata dezbaterii mitice se `nv`rte[te, asigur`nd slujbele milioanelor de medici, magistra]i, avoca]i, preo]i, biologi [i politicieni, antrena]i `n vreo „ceart\” imposibil de tran[at, precum aceea despre legitimitatea sau ilegitimitatea avortului. Din nefericire, dac\ exist\ o „ra]iune natural\”, ea este numai una dintre miriadele de solu]ii mitice posibile, iar Demiurgul lumii s-a revelat p`n\ `ntr-at`ta de viclean c\ nu ne-a ar\tat-o explicit. La urma urmei, este mai avantajos s\ nu credem `n ea: c\ci orice preten]ie de a cunoa[te dogmele misterioase ale naturii sf`r[e[te prin a genera teroarea `mpotriva celor care nu i se supun. La fel stau lucrurile [i cu alte chestiuni importante, cum ar fi existen]a sau inexisten]a progresului omenirii ori credin]a `n sf`r[itul lumii. Fel de fel de mituri se mi[c\ pe scena actual\, iar noi s`ntem chema]i s\ ocup\m o pozi]ie `n sistemul lor. Exist\, fire[te, o „istorie social\” a miturilor progresului sau a celor contrarii, care face ca fiecare individ s\ fie `mpins fatalmente la a-[i asuma pozi]ia ce-i revine; dar pozi]ia aceasta, `n raport cu ansamblul sistemului, poate fi considerat\ perfect aleatorie [i egal\ cu toate celelalte `n ce prive[te „adev\rul” ei. Blestemul rasei umane este c\ toate miturile ei s`nt deopotriv\ adev\rate. Numai puterea le face pe unele mai „adev\rate” dec`t altele, dar orice putere este p`n\ la sf`r[it `nl\turat\ de alta, mi[cat\ de motiva]ii mitice diferite: `n Fran]a, de exemplu, s`nt guverne „de dreapta” [i „de st`nga”, pre[edin]i „republicani” [i

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

333

„sociali[ti”. Aparaturile mitice se schimb\, r\m`ne `n final institu]ia, ea `ns\[i mitic\, a puterii, care `[i p\streaz\ locul un timp mai `ndelungat. C`t despre sf`r[itul lumii, unii cred `n el, al]ii nu, al]ii `nc\ (majoritatea probabil) s`nt de p\rere c\ problema nu e la ordinea zilei; apar profesori b\rbo[i care epateaz\ publicul discut`nd cu gravitate chestiunea la televizor; exist\ cei care-l doresc cu ardoare, asemenea duali[tilor din Occident, cabali[tilor lurieni, lui H.G. Wells sau multor savan]i moderni; [i este restul omenirii, care consider\ simpla lui posibilitate cu stupoare [i angoas\. Exist\, `n fine, cei care [tiu. De cur`nd, am g\sit `n cutia de scrisori un manifest distribuit de Martorii lui Iehova, care m\ `ntrebau dac\ aflasem c\ Armaghedonul e la doi pa[i, [i c\ dup\ aceea pentru Cei Drep]i va veni ~mp\r\]ia. Mai exact, se presupunea deja c\ eu ignoram complet for]ele care vor `n\l]a ~mp\r\]ia pe ruinele lumii actuale [i chipul pe care-l va lua ea. A[ vrea s\ confirm aici explicit c\ Martorii lui Iehova au, `n ce m\ prive[te, dreptate: nu [tiu nimic despre Armaghedon [i nici despre ce va fi dup\ aceea. E bine `ns\ c\ cineva [tie. Asta m\ reconforteaz\ enorm. Milano, noiembrie 1973 – Wassenaar (Haga), noiembrie 1986

Referin]e bibliografice 1. Datele esen]iale ale discu]iei moderne `n jurul nihilismului vor putea fi aflate `n contribu]iile adunate de Dieter Arendt `n volumul Der Nihilismus als Phänomen der Geistesgeschichte in der wissenschaftlichen Disckussion unseres Jahrunderts (Wege der Forschung, 360), Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, 1974, 365 pp. V. `n special articolele semnate de Th. Süss, „Der Nihilismus bei F.H. Jacobi”, pp. 65-78, [i de L. Landgrebe, „Zur Überwindung des europäischen Nihilismus”, pp. 19-37. O istorie a conceptului de nihilism [i o antologie de texte importante vor putea fi g\site `n Il nichilismo da Nietzsche a Sartre a cura di Giorgio Penzo (Idee, 12), Città Nuova, Roma, 1976, 264 pp. Eseul lui Martin Heidegger „Nietzsches Wort «Gott ist tot»” (1940) face parte din volumul Holzwege, Klostermann, Frankfurt a.M., 1950. Ed. fr.: Chemins qui ne mènent nulle part. Traduit de l’allemand par Wolfgang Brokmeier, Gallimard, Paris, 1962, pp. 173-219.

334

I.P. CULIANU

2. Pentru opera lui William Blake, am folosit edi]ia The Complete Poems edited by Alicia Ostriker, Penguin Books, Harmondsworth, 1983 (1977), 1071 pp. Pentru informa]iile istorice, am folosit cartea lui Kathleen Raine, L’Imagination créatrice de William Blake. Traduction... sous la direction de Jacqueline Genet (L’`le Verte), Berg International, Paris, 1983, 213 pp. Pentru opera lui P.B. Shelley, am folosit The Poetical Works, London – New York, s.a.; pentru aceea a lui Byron – The Poetical Works, London – New York, s.a. 3. Pentru opera lui Giacomo Leopardi, am folosit edi]ia Tutte le Opere a cura di F. Flora, 5 vol., Milano, 1957-1968. Pentru Operette morali am folosit edi]ia, precedat\ de o introducere, a lui G. Galimberti, Napoli, 1977. 4. „La Chute d’un ange” e con]inut\ `n Lamartine, Oeuvres Poétiques complètes. Texte établi, annoté et présenté par F.-M. Guyard (Pléiade, 65), Paris, 1963, pp. 803 sq. La fin de Satan de Victor Hugo face parte din volumul La Légende des siècles. La fin de Satan. Texte établi par J. Truchet (Pléiade, 82), Paris, 1950. Fragmente din el s`nt incluse `n Victor Hugo, Poèmes. Choisis et présentés par Jean Gaudon, Flammarion, Paris, 1985, 447 pp. Ne-am slujit de asemenea de cartea lui Jean Gaudon, Victor Hugo. Le temps de la contemplation. L’oeuvre poétique de Victor Hugo des „Misères” au „Seuil du gouffre” (1845-1856), Flammarion, Paris, 1969, 622 pp.; pentru biografie, am folosit Hubert Juin, Victor Hugo II: 1844-1870, Flammarion, Paris, 1984, 738 pp. Mul]umesc Editurii Flammarion, care mi-a pus la dispozi]ie cu amabilitate aceste trei lucr\ri. 5. Am analizat scenariile mitice la Eminescu `n articolele „Romantisme acosmique chez Mihai Eminescu”, acum `n Iter in silvis, I, pp. 147-56, [i „Les Fantasmes du nihilisme chez M. Eminescu”, `n Cahiers d’Histoire des Littératures Romanes 4 (1980), pp. 422-33 . 6. O perspectiv\ „pozitiv\” a gnozei se afl\ `n centrul operei vizionare a lui Eugen Heinrich Schmitt, Die Gnosis, Grundlagen der Weltanschauung einer edleren Kultur I: Die Gnosis des Altertums, II: Die Gnosis des Mittelaters und der Neuzeit, Eugen Diederichs, Leipzig 1903 – Jena 1907, 627 + 413 pp. Foarte influent\ `n epoc\, cartea lui Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der Revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts, Felix

GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI

335

Meiner, Hamburg, 19787 (1941), a fost decisiv\ `n formarea ideilor lui Jacob Taubes, Abendländische Eschatologie (Beiträge zur Soziologie und Sozialphilosophie, 3), A. Francke, Bern, 1947, 208 pp. De Karl Löwith, v. [i Meaning in History, The Theological Implication of the Philosophy of History, The University of Chicago Press, 1949, 259 pp. Opiniile lui Eric Voegelin despre „gnosticism” de-a lungul veacurilor au fost exprimate `n dou\ c\r]i: The New Science of Politics. An Introduction, The University of Chicago Press, 1974 9 (1952), 193 pp., [i Wissenschaft, Politik und Gnosis, Kösel, München, 1959, 93 pp. Rela]iile dintre Hegel, Marx [i „gnoz\” au fost analizate de Ernst Topitsch `n dou\ eseuri incluse `n volumul Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft (Soziologische Texte, 10), Luchterhand, Neuwied a.R.-Berlin, 1966 2 (1961), 363 pp.: „Marxismus und Gnosis”, pp. 261-96, [i „Entfremdung und Ideologie. Zur Entmythologisierung des Marxismus”, pp. 297-327. O nou\ perspectiv\ `n dezbaterea asupra „gnozei” timpurilor moderne a fost explorat\, `n tradi]ia lui Voegelin [i a lui Topitsch, de Luciano Pellicani, I rivoluzionari di professione. Teoria e prassi dello gnosticismo moderno, Vallecchi, Firenze, 19762 (1975), 311 pp. 7. Ap\rarea polemic\ a „timpurilor moderne” a fost schi]at\ deja `n lucrarea lui Hans Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung (edi]ie rev\zut\ a lucr\rii Die Legitimität der Neuzeit, 1966) (Taschenbuch Wissenschaft, 79), Suhrkamp, Frankfurt, 1974, 294 pp. Despre Blumenberg, v. Odo Marquard, „Das gnostische Rezidiv als Gegenneuzeit”, `n Taubes (Hrg.), Gnosis und Politik, pp. 31-6, [i Wolfgang Hübener, Das „gnostische Rezidiv” oder wie Hans Blumenberg der spätmittelalterischen Theologie den Puls fühlt, ib., pp. 37-53. 8. V. Albert Camus, „Métaphysique chrétienne et néoplatonisme” (Diplôme d’Études Supérieures), `n Albert Camus, Essais. Introduction par R. Quilliot. Textes établis et annotés par R. Quilliot et L. Faucon (Pléiade, 193), Gallimard, Paris, 1965, pp. 1224-1313. Nu am `ntreprins analiza motivelor „gnostice” `n opera lui Cioran, m\rginindu-ne la c`teva observa]ii despre volumul s\u Exercices d’admiration, Gallimard, Paris, 1985, 214 pp. 9. Pentru folosirea miturilor `n fizica modern\, v. Stephen Toulmin, The Return to Cosmology. Postmodern Science and the Theology of Nature, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London, 1985 (1982), 283 pp.; `n general, Pierre Thuiller, Les Savoirs ventriloques ou comment

336

I.P. CULIANU

la culture parle à travers la science, Seuil, Paris, 1983, 168 pp. Cu privire la mitologia darwinian\, v. Pierre Thuiller, Darwin & Co., Complexe, Bruxelles, 1981, 210 pp. Despre „gnosticismul” lui Monod, v. Hans Jonas, The Phenomenon of Life: Towards a Philosophical Biology, New York, 1966, pp. 51-2, [i cartea mea Gnosticismo, pp. 123-5. Cu privire la literatura modern\ [i gnoz\, v. referin]ele din eseul meu The Gnostic Revenge, deja citat. Cartea cea mai confuz\ `n aceast\ privin]\ mi se pare aceea a lui Jefferson Humphries, The Otherness Within. Gnostic Readings in Marcel Proust, Flannery O’Connors, and François Villon, Louisiana State University Press, Baton Rouge-London, 1983, 184 pp.

Metoda universal\ a „ultimului Culianu” Although I expect the book to be challenging enough for specialists in all the above mentioned areas, from the historian of late Antiquity to the medievalist, I think that the basic novelty of this work does not reside as much in the bulk of information put together for the first time as in its method. Ioan P. Couliano, The Tree of Gnosis, Foreword, p. XI

Rezumat 0. Preambul. 1. Prelucrarea materialului gnostic din perspectiva „tr\s\turilor esen]iale” [i a „invarian]ilor”. Pozi]ia lui Ugo Bianchi [i critica lui IPC la adresa predecesorilor s\i. 2. Formalizarea argumentelor critice [i conturarea unei pozi]ii alternative. 3. Principiile unei noi metodologii, capabile s\ sesizeze mai radical specificul dualismului/ gnosticismului. 4. Cum poate fi definit specificul gnosticismului pornind de la aceste noi principii. 5 [i 6. Bilan]ul comparativ (`nainte [i dup\ 1986) a ceea ce, `n cercetarea erudit\, aprob\ sau respinge IPC. Schimbarea de accent: de la o metod\ local\, menit\ studierii dualismelor occidentale, metoda propus\ de IPC tinde s\ devin\ o mathesis universalis. 7. Defini]ia dualismului (respectiv, a gnosticismului) `n edi]ia din 1990. 8. Defini]ia gnozei (respectiv, a dualismului) `n edi]ia din 1992. 9. Metoda lui IPC const\ `ntr-un „set de reguli” [i un „mecanism de generare”. Ea func]ioneaz\ prin activarea tuturor posibilit\]ilor de interpretare a variantelor de op]iuni care caracterizeaz\ orice material cultural dat. Aplicarea acestui procedeu la patru secven]e mitologice din cartea Genezei. Rezultatul este generarea „Arborelui Gnozei”. 10. Aplicarea principiului „Arborelui Gnozei” la controversa trinitar\ [i la specula]ia cristologic\. Arborele disputei cristologice. 11. Arborele ramifica]iilor

338

POSTFAÞÃ

binare care rezult\ prin aplicarea metodei IPC la un material dat este, formal vorbind, arborele numerelor 2-adice. Analogul organiz\rii rezultate din aplicarea metodei IPC asupra unei materii date este corpul numerelor p-adice. 12. Ideea sistemic\ transform\ metoda `n mathesis universalis. Totul poate fi definit ca un mind game, pentru c\ orice `n]eles are o baz\ cognitiv\ (cultura este un proces computa]ional). 13. Mathesis universalis – un rezumat. 14. Radicalitatea unei metode care tinde s\ asume func]ionarea computa]ional\ a spiritului conduce la un soi de „monism ontologic” integral. Produsele spiritului uman s`nt non-separabile `n procesul lor de generare [i s`nt identice la infinit (dezvoltat\ `n toate consecin]ele ei, orice teorie este o hart\ complet\ a min]ii). 15. Autocertitudinea cognitiv\ este forma sub care facem experien]a spa]iului nostru mental.

Preambul 0. Ceea ce urm\resc prin studiul pe care `l `ntreprind `n aceast\ postfa]\ este s\ pun `n lumin\ ideea pe care [i-o f\cea Ioan Petru Culianu (IPC) despre metoda capabil\ s\ surprind\ adecvat func]ionarea faptelor spiritului. Voi face acest lucru lu`nd ca obiecte de investiga]ie cartea despre gnoze [i dualism, `n cele dou\ versiuni pe care le avem, francez\ [i englez\. Din deosebirile de organizare a materiei lor – deosebiri datorate impactului pe care descoperirea unei noi metode de investiga]ie l-a avut asupra con]inutului (`n esen]\, neschimbat) –, sper s\ pot degaja conturul acelei mathesis universalis prin care Culianu nutrea ambi]ia s\ explice totalitatea faptelor spiritului, de la [tiin]\ la religie. De ce ar fi cartea despre gnoze [i dualism, mai degrab\ dec`t alte lucr\ri ale lui IPC, un indicator mai sensibil al acestei mathesis universalis? Teza mea este c\ materia studiului despre gnoze [i dualism, `ntre cele dou\ edi]ii pe care Culianu a mai avut timp s\ le dea, a suferit o profund\ [i radical\ prefacere – tocmai datorit\ maturiz\rii convingerii sale c\ ar exista o metod\ universal\, capabil\ s\ descrie `n mod adecvat toate faptele spiritului. ~mplinind un proiect din 1973, prima variant\ a c\r]ii despre gnozele dualiste a fost redactat\ `n limba francez\ `n 1986, c`nd autorul a fost Fellow in Residence al „Institutului Olandez de ~nalte Studii” (NIAS) din Wassenaar. Capitole din ea au fost prezentate `n cadrul unui curs ]inut `n prim\vara lui 1986 la Chicago [i, un an mai t`rziu, tot acolo, `n cadrul conferin]elor Nathaniel Colver1. ~n redactarea corespunz\toare anului 1986 [i concep]iei de atunci, cartea a ap\rut `n

METODA UNIVERSAL| A „ULTIMULUI CULIANU”

339

limba francez\, la editura parizian\ Plon (abia `n anul 1990!), sub titlul Les Gnoses dualistes d’Occident. Histoire et mythes (323 pp.). Radical remaniat\ este versiunea ap\rut\ la o diviziune a editurii HarperCollins `n 1992, `n limba englez\, `ntr-o traducere f\cut\ de H.S. Wiesner [i de Culianu `nsu[i, sub titlul The Tree of Gnosis. Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism (296 + XVIII pp.). Traducerea englez\ este „an entirely revised edition”. Culianu explic\ necesitatea acestei remanieri nu prin cantitatea de material sau prin nout\]ile erudi]iei gnostice, ci prin inova]iile metodei `ntrebuin]ate, metod\ care, sus]ine el, i-ar permite cercet\torului s\ identifice apartenen]a natural\ la acela[i sistem, generat de acelea[i premise, a unor fenomene culturale aparent `ndep\rtate (toate gnozele dualiste de la gnosticism la cathari, p`n\ la poe]ii romantici sau filozofii [i biologii secolului XX)2. Scopul studiului meu este de a pune `n eviden]\ `ntr-o manier\ succint\ procedeul metodologic prin care materia luxuriant\ a miturilor gnostice a putut fi `n mod formal ordonat\ de c\tre Ioan Petru Culianu – ceea ce autorul `nsu[i a denumit principala sa contribu]ie la subiect: metoda sa.

C\utarea originii [i a invarian]ilor 1. Bog\]ia `n situa]ii, personaje, `nrudiri [i am\nunte deconcertante a miturilor gnostice este enorm\. Literal vorbind, situa]ia gnostic\ de exil [i derelic]iune este perfect redat\ prin formarea `n cititor/ascult\tor a sentimentului de jungl\ impenetrabil\, de lume sufocant `nchis\, din care nu mai este sc\pare. ~n acest tôhû wa-bôhû trebuie s\ ai un fir, o cale de acces ([i, neap\rat, una de ie[ire), o metod\, altfel e[ti pierdut. Ce este o metod\? La Aristotel, termenul era folosit at`t pentru a desemna activitatea de a cerceta, c`t [i, uneori, pentru a desemna teoria, [tiin]a3. ~n a doua jum\tate a secolului XVII, `n botanic\, la John Ray de pild\, metoda era un sistem de clasificare, [i tot a[a mai era `nc\ pentru Linné, `n 1738. ~n mod general, ideea de metod\ este `ntotdeauna legat\ de identificarea acelor opera]ii ale spiritului care s`nt capabile, `n materia concret\ a unui domeniu dat, s\ duc\ la bun sf`r[it investiga]ia 4. Aceast\ defini]ie este foarte comod\ pentru ra]ionamentul pe care vreau s\-l dezvolt aici. Prima paradigm\ de cercetare a gnosticismului a fost oferit\ de Wilhelm Bousset `n cartea sa Hauptprobleme der Gnosis (1907). Pentru Bousset, cople[itoarea mas\ de documente gnostice putea fi natural

340

POSTFAÞÃ

`mp\r]it\ `n texte care con]in probleme centrale (Sophia, cei [apte Arhon]i etc.) [i restul, care con]ine chestiuni colaterale ori secundare, de valoare inferioar\. La cap\tul investig\rii textelor, cercet\torul avea la dispozi]ie o list\ de motive centrale, scoase din contextul lor mitologic. Potrivit lui Bousset, problema, acum, const\ `n identificarea originilor acestor motive centrale. Cum se procedeaz\? S`nt acumulate pe c`t posibil toate materialele ]in`nd de paradigma motivelor centrale (eviden]iate `n stadiul anterior al cercet\rii), din toate contextele culturale, religioase [i mitologice posibile. Ghidat de un anumit sim] intern (sau de intui]ie), cercet\torul va merge pe firul „esen]ei” motivelor centrale, pentru a identifica, din mald\rul de variante [i cópii degradate, originalul care, la sf`r[it, va fi indicat sub forma unei zone geografice [i culturale anumite5. Evident, acest tip de cercetare are ca presupozi]ie central\ validitatea logic\ [i metodologic\ a binomului variant\/original. Unii cercet\tori din aceast\ [coal\, precum Richard Reitzenstein, au g\sit originea a tot ceea ce era Antichitate t`rzie `n Egipt, iar mai apoi, c\tre 1920, locul originii a fost schimbat cu Iranul, unde au fost identificate pretinsele origini persane ale platonismului 6. O critic\ a acestui tip de Quellenforschung a fost dat\ de Culianu `n Eros [i magie `n Rena[tere, din perspectiva intranzitivit\]ii generale a procedeului7. Mai radical, dup\ ce metoda sa de investiga]ie a fost deplin formulat\, c\utarea originii unui fenomen spiritual a fost respins\ `n numele ideii c\ „tradi]iile umanit\]ii s-au dezvoltat paralel, plec`nd de la premise analoge”8. Asupra acestui argument, esen]ial la Culianu, vom mai avea prilejul s\ revenim. Deocamdat\ e interesant s\ remarc\m o diferen]\ de ton `n ce prive[te judecata asupra rezultatelor ob]inute de religionsgeschichtliche Schule german\ – `ntre textul din 1990 [i cel din 1992. ~n prima variant\, critica const\ din `nregistrarea unui e[ec, merg`nd pe linia argumentelor aduse `mpotriva pozi]iei lui Bousset de c\tre H.H. Schaeder `n Urform und Fortbildungen des manichäischen Systems 9. ~n ultima variant\ a c\r]ii, judecata este extrem de sever\, dat\ `n numele unei noi genera]ii de erudi]i10: ast\zi, se afirm\, religionsgeschichtliche Schule ne apare ca fiind „una dintre cele mai bine organizate [i mai aclamate gafe [tiin]ifice, sprijinit\ pe uneltele redutabile ale filologiei germane [i pe reputa]ia de temeinicie (Gründlichkeit) a acesteia”11 – ea fiind, nu numai din punct de vedere strict [tiin]ific, „complet compromis\”12. A doua paradigm\ de cercetare a gnosticismului [i-a g\sit expresie `n cartea Gnosis und spätantiker Geist, I (1934), scris\ de Hans Jonas

METODA UNIVERSAL| A „ULTIMULUI CULIANU”

341

ca r\spuns la criticile aduse lui Bousset de Schaeder, potrivit proiectului de a dezvolta „adev\ratele” probleme ale gnosticismului, pe care critica lui Schaeder deja le men]ionase13. Ideea era c\ ori de c`te ori apare un mit gnostic, el se supune regulii c`torva invarian]i simpli: gnosticismul ar fi o religie caracterizat\ de un dualism anticosmic [i antisomatic, de o origine transcendent\ a lumii [i a omului (1990, p. 75) [i de `ntreruperea catastrofal\ a evolu]iei eonilor 14. Al]i erudi]i au suplimentat num\rul de invarian]i caracterologici, g\sind c\ doctrina consubstan]ialit\]ii pneumatice a omului [i a elementului transcendent este de asemenea un invariant (Schenke), sau ad\ug`nd doctrina p\catului antecedent (Bianchi), g`ndit\ ca opozi]ie la tradi]ia p\catului originar, care este proprie [i iudaismului [i cre[tinismului15. Cel care a dat expresia cea mai complet\ cercet\rii gnosticismului prin invarian]i a fost Ugo Bianchi (maestrul al\turi de care a trecut Culianu de la indologie la studiul gnosticismului)16, `n cartea sa Il Dualismo religioso: Saggio storico ed etnologico (1958). Ugo Bianchi atribuia `ntregului sistem al dualismelor occidentale, de la gnosticism la catharism, un num\r de tr\s\turi distinctive universale (invarian]i): anticosmism, antisomatism, metensomatoz\ (re`ncarnare), encratism, docetism [i, uneori, vegetarianism17. De[i admite c\ descrierea prin invarian]i func]ioneaz\ bine pe un text individual sau pe o clas\ de texte, Culianu crede c\ defini]ia prin invarian]i nu e suficient\ pentru a descrie tot spectrul de op]iuni prezente `n gnosticism18, adic\ privind gnosticismul ca sistem integral 19. Cel mai la `ndem`n\ argument critic este acela c\ to]i invarian]ii enumera]i, cu excep]ia anticosmismului, se potrivesc [i neoplatonismului. Ceea ce ar `nsemna c\ toate gnosticismele ar trebui s\ fie anticosmiste, lucru care `ns\ nu se observ\20. Al doilea argument deriv\ din primul: gnosticismul, spre deosebire de platonism, func]ioneaz\ prin utilizarea unor mituri specifice21. Mai mult, `ntruc`t at`t gnosticismul, c`t [i platonismul s-au `nfruntat `n acela[i spa]iu cultural, este important de subliniat c\ anume platonismul [i cre[tinismul au reprezentat fundalul dominant, fa]\ de care gnosticismul s-a definit ca o „contracultur\”, uz`nd de mituri „[tiin]ifice”, neg`nd valabilitatea principiului antropic [i a inteligen]ei ecosistemice22. O indica]ie lipsit\ de echivoc a contradiscursului gnostic este critica ireductibil\ pe care acesta a f\cut-o, `n toate variantele sale, astrologiei (care, se [tie, f\cea parte din marile curente dominante ale epocii)23. Fire[te, critica astrologiei nu era f\cut\ pun`ndu-se `n discu]ie realitatea

342

POSTFAÞÃ

vehiculului astral al sufletului 24, ci prin valorizarea negativ\ a influen]elor astrale (cosmosul era r\u, iar astrele erau arhon]i corup]i [i ignoran]i)25. ~n fine, ultimul argument furnizat de Culianu `mpotriva ideii c\ descrierea miturilor gnostice prin invarian]i ar fi una complet\ este caracterul contradictoriu al defini]iilor ob]inute prin etalarea setului de invarian]i. Spre exemplu, e limpede c\ encratismul caracterizeaz\ cu adev\rat o parte a miturilor gnostice; dar, nu mai pu]in, antinomismul libertin e o tr\s\tur\ care le caracterizeaz\ pe altele. Or, de vreme ce acelea[i dou\ tr\s\turi pot fi folosite `n mod justificat pentru a caracteriza doctrine direct contradictorii, rezult\ c\ nici una din tr\s\turi nu poate fi considerat\ `n mod real ca un invariant definitoriu valabil26. 2. ~n fond, simplificate, argumentele de metod\ ale lui Culianu `mpotriva predecesorilor s\i pot fi grupate astfel: [colii germane istoriste a religiilor i se repro[eaz\ c\ a creat un lexic arbitrar (`n parte), lipsit `n mod structural de gramatica necesar\ articul\rii lui; [i, `n egal\ m\sur\, i se imput\ canalizarea discu]iilor erudite spre identificarea originii culturale/geografice a unui prezumtiv original al mitului, `n mod arbitrar postulat. Lexic f\r\ gramatic\ e ca o limb\ de interjec]ii, iar c\utarea originii, c`nd nu e utopic\ sau gre[it pus\, e lipsit\ de relevan]\, c\ci problema real\ este ,,cum au fost generate aceste mituri?” [i nu „de unde vin?” sau „ce semnifica]ie au?” (`n raport cu ce valori, presupuse mai ,,esen]iale”?). Metodei de descriere [i definire prin invarian]i (Jonas/Colpe/ Bianchi) i se aduc de asemenea obiec]ii, rezumate `n dou\ contra-argumente. Primul afirm\ c\ invarian]ii propu[i descriu prea mult, adic\ indistinct: neoplatonismul [i gnosticismul cad sub descrierea aproape a tuturor tr\s\turilor propuse, iar cele r\mase ca specifice gnosticismului nu `l descriu `n totalitate, ceea ce `nseamn\ c\ restul nu poate fi distins de neoplatonism. Al doilea argument spune c\, potrivit anumitor invarian]i, gnosticismul este `n acela[i timp ceva [i contrariul lui, ceea ce e absurd [i descalific\ anumi]i invarian]i ca definiendum. ~n fine, ultimul punct de atac al lui Culianu `mpotriva metodologiei predecesorilor s\i este valoarea cognitiv\ a a[a-numitului „principiu explicativ”. Relu`nd argumentele lui K.R. Popper `mpotriva esen]iali[tilor care caut\ defini]ii pentru a da explica]ii 27, Culianu consider\ [i el c\ orice explanatory principle conduce fie la regresiune infinit\ (mut`nd problema mereu al\turi sau `n spate), fie la postularea unor esen]e de tipul celor ironizate de Molière `n cazul medicilor:

METODA UNIVERSAL| A „ULTIMULUI CULIANU”

343

incon[tient, telepatie, gravitate (calitatea de a fi greu), criz\ existen]ial\, arhetip etc. (num\rul lor e practic nelimitat). O astfel de postulare de esen]e opace sau neclare se manifest\ `n explicarea gnosticismului prin „sincretism” sau prin „pseudomorfoz\”28. „Principiul explicativ” ar desemna ceva care poate fi descris (verbal) f\r\ a putea fi `ns\ explicat. Este, ca [i intui]ia, o reverie a sensibilit\]ii culturale, istorice sau metafizice. ~n fond, argumenteaz\ Culianu, dec`t s\ constat\m c\ miturile concrete s`nt prea largi pentru a fi suprapuse exact `ntinderii invarian]ilor sau opozi]iilor binare, mai bine s\ for]\m la maxim specificitatea fiec\rui mit `n parte, pentru a testa astfel spectrul s\u logic de posibilit\]i, empiric realizate. Problema, prin urmare, nu este „care s`nt tr\s\turile esen]iale?”, ci „care este spectrul intern de toleran]\ logic\ a combina]iilor pe care le admite un mit dat?” 29. Astfel, no]iunea de variant\ devine central\ [i cap\t\ un sens concret, nu derivat, iar chestiunea evanescent\ a originii dispare `ntre conjecturile subsolului. ~n acest mod, fiecare mit gnostic nu mai este g`ndit ca o realizare imperfect\, aproximativ\, ob]inut\ prin asamblarea unor structuri considerate a priori ca fiind mai „esen]iale”, ci va trebui v\zut ca o „unitate sintagmatic\ indisolubil\” (proprie numai gnosticismului [i ne`mp\r]it\ cu vreun alt sistem [tiin]ific, religios etc.)30. 3. Putem acum trasa un tablou sintetic al rezultatelor criticii la care Culianu a supus metodologia predecesorilor s\i. Unde erau `nainte „tr\s\turi esen]iale”, clasific\ri, invarian]i sau clasific\ri interne prin pachete de opozi]ii, Culianu introduce no]iunea de „raz\ de ac]iune a mitului” sau „spectru de toleran]\ logic\” (subiacent, no]iunea utopic\ de original absolut [i, neap\rat, „esen]ial”, este `nlocuit\ cu aceea de variant\, ca surs\ concret\ a oric\rei creativit\]i: religioase, filozofice etc.). Acolo unde `nainte erau g\site „principii explicative”, Culianu propune c\utarea „principiului generator”31, dat prin enun]area celor c`teva reguli simple, capabile s\ genereze sistemul studiat `n ansamblul s\u. Acum – toate variantele num\rabile sub acela[i sistem de generare formeaz\ o categorie istorico-religioas\, care nu poate fi explicat\ prin altceva, ci reprezint\ un dat ireductibil, sezisabil ca atare nu a priori, ci „numai printr-o cercetare comparativ\ de istorie a religiilor” 32. Concret, cercetarea la care a supus Culianu materialul empiric al literaturii gnosticismului urmeaz\ urm\toarele etape: `n loc s\ fie c\utat arhetipul unui mit, `n a c\rui existen]\ unii savan]i cred realiter, al]ii doar ex suppositione, trebuie c\utat\, dimpotriv\, variabilitatea lui

344

POSTFAÞÃ

extrem\, pentru a vedea care `i este spectrul intern de toleran]\ logic\33. Dac\ ne referim, bun\oar\, la mitul Demiurgului, a afirma c\ Demiurgul ignorant este un invariant sau o tr\s\tur\ esen]ial\ a gnosticismului (cum a f\cut Nils A. Dahl, construind din texte un arhetip al mitului) este contraproductiv, deoarece, dincolo de interesul pur intelectual al reconstruc]iei, se blocheaz\ orice investiga]ie ulterioar\: c`nd postul\m prea devreme „esen]ele”, risc\m s\ r\m`nem la ele, adic\ la suprafa]a realit\]ii. Dimpotriv\, dac\ se ia `n considera]ie c\ Demiurgul provine dintr-o generare defectuoas\, c\ este un avorton `n sens propriu, c\ e caracterizat de ac]iunile care, la popoarele analfabete, s`nt integrate morfologic prin figura Tricksterului, atunci, observ`nd c\ extensiunea mitului Demiurgului este compatibil\ cu categoria istorico-religioas\ a Tricksterului, putem s\-l subsum\m acesteia34. Prin urmare, conchide Culianu, Demiurgul inferior [i ignorant va suporta toate valen]ele [i constr`ngerile specifice morfologiei Tricksterului. Din punctul de vedere al metodei lui Culianu, identificarea categoriei istorico-religioase pune cap\t explica]iei motivului35. Cum transform\ Culianu `ntrebarea privitoare la originea dualismului? „Principiul explicativ” ar fi pretins fie mutarea problemei `n alt domeniu (e.g., creierul bicameral sau preeminen]a m`inii drepte), fie propunerea unei „crize existen]iale”, explicat\ istoric prin condi]ii sociale, ideologice, economice etc. Punctul de vedere al lui Culianu cere `ns\ „examinarea gnosticismului ca sistem mi[c`ndu-se `ntre anumite limite de toleran]\”36, ceea ce implic\ g\sirea sursei dualismului `n chiar structura logic\ a datelor constitutive ale problemei gnostice. Or, cadrul de manifestare a Tricksterului e dat de faptul c\ actele lui intr\ `n contradic]ie cu voin]a unui creator superior. Iar cadrul de referin]\ la care gnosticii aplic\ negarea inteligen]ei ecosistemice [i a principiului antropic este Cartea Genezei. Astfel, presupozi]ia fundamental\ a oric\rui gnosticism este exegeza invers\ aplicat\ Genezei, ob]inut\ prin punerea ca absolut a dualismului, i.e. a opozi]iei mai mult sau mai pu]in marcate dintre dou\ principii: „Mecanismul de generare a unei mari p\r]i din scrierile gnostice se explic\ prin aplicarea constant\ a acestei reguli primare [dualismul] la o cosmogonie [i o antropogonie iudaice preexistente, exprimate `n Cartea Genezei”37. Astfel se ob]ine criteriul empiric ne varietur al majorit\]ii gnosticismelor, criteriu care decurge din principiul dualismului aplicat tradi]iei veterotestamentare: exegeza invers\ a Bibliei38. Pentru textele care nu aplic\ anume Genezei exegeza dualist\ (sau invers\), procedeul de

METODA UNIVERSAL| A „ULTIMULUI CULIANU”

345

generare a mitului dualist implic\ „exploatarea marelui num\r de posibilit\]i logice compatibile cu hermeneutica invers\ a mitului biblic”, `n general39. Acest criteriu empiric de recunoa[tere d\ [i formula principiului de generare a miturilor gnostice. Procesul se desf\[oar\ astfel: fiecare secven]\ a mitului biblic comport\ un num\r de posibilit\]i logice, care pot fi supuse exegezei inverse; fiecare din aceste posibilit\]i, reinterpretat\, se combin\ cu una sau mai multe din valen]ele logice ale secven]ei urm\toare40. De exemplu, {arpele din secven]a Geneza 3, 1 poate fi identificat cu Salvatorul, cu Sophia, cu [arpele `nsu[i (desemnare neutr\), cu Demiurgul, cu un reprezentant al Diavolului ori cu Diavolul `nsu[i. Fiecare din aceste op]iuni va genera, `n combina]ie cu alte secven]e din Genez\, reinterpretate sau l\sate neschimbate, c`te un sistem „gnostic” diferit. Exist\ un mare num\r de secven]e [i de virtualit\]i interpretative. ~n interiorul tuturor acestor sisteme „gnostice” spunem c\ se formeaz\ o tradi]ie atunci c`nd mai multe mituri utilizeaz\ secven]e identice, combinarea secven]elor `ntre ele r\m`n`nd destul de liber\41. C`t timp dureaz\ generarea? ~n principiu, o dat\ pus `n func]iune, sistemul are tendin]a de a-[i epuiza toate posibilit\]ile de combinare, deoarece opera]ia de generare nu are limite teoretice42. Totu[i, `n practic\, jocul combina]iilor merge p`n\ la epuizarea posibilit\]ilor unui curent dat, potrivit constr`ngerilor impuse liberei dezvolt\ri de puternica interac]iune dintre acestea [i structura socio-intelectual\ a epocii43. Ansamblul acestor combina]ii, istoric vorbind, formeaz\ dualismele din Occident. Dar sistemul de exegez\ continu\ s\ se reproduc\ [i dincolo de aceast\ istorie a dualismelor religioase: de exemplu, romantismul – care inaugureaz\ o form\ de nihilism direct opus\ celui gnostic (care admitea raportul de transcenden]\ `n mod absolut), deoarece „demoleaz\ `ns\[i transcenden]a”44, fiind prin aceasta radical antimetafizic [i `n r\sp\rul metasistemului civiliza]iei occidentale45 – genereaz\ mituri a c\ror structur\ este, din punct de vedere numai formal, gnostic\ (datorit\ principiului exegezei inverse)46. 4. Rezultatul final al acestei discu]ii este c\ dualismul, pentru Culianu, reprezint\ categoria istorico-religioas\ sub care cade orice gnosticism. Principiul s\u general de generare este dat de exegeza invers\ aplicat\ mitului biblic, prin punerea existen]ei a doi zei, `n loc de unul, la originea opera]iei de generare 47. Astfel se ob]in toate

346

POSTFAÞÃ

dualismele occidentale. C`t prive[te gnosticismul, el se distinge `n interiorul sistemului dualist prin aceea c\ „nu opereaz\, ca majoritatea celorlalte specii dualiste, cu un singur mit central, ci cu dou\ mituri dualiste, `ntr-o succesiune temporal\ care le face dependente unul de cel\lalt [i, prin aceasta, indisolubil legate” 48.

Schimbarea de accent 5. Defini]ia la care ajunge I.P. Culianu este una care implic\ metoda, adic\ mecanismul de generare. Deocamdat\, `n 1986 (dat\ la care termina de redactat forma `n limba francez\ a c\r]ii despre gnozele dualiste), Culianu realizeaz\ o interesant\ schimbare de accent `n studiile gnostice, dar nu propune `nc\ o mathesis universalis. ~n schimb, edi]ia englez\ a c\r]ii, complet remaniat\ `n privin]a structur\rii con]inutului, transform\ o metod\ ini]ial local\ `ntr-un principiu universal de explicare a oric\rui fenomen spiritual, sub raportul mecanismului s\u cognitiv de generare. Dac\ lu\m `n mod formal anul 1986 ca an al cezurii (`nceputurile transform\rii unei metode locale `ntr-o mathesis universalis), ar fi instructiv s\ putem compara ceea ce aprob\ [i ceea ce respinge Culianu `nainte [i dup\ aceast\ dat\. Eros [i magie `n Rena[tere. 1484, terminat\ `ntr-o prim\ variant\ româneasc\ `n 1979 (pornind de la ni[te studii din 1970-72) [i publicat\ `n limba francez\ abia `n 1984, exprim\ foarte bine opiniile despre cunoa[tere, cercetare, istorie [i civiliza]ie ale „primului” Culianu (cel care `nc\ nu intrase `n posesia unei mathesis universalis). C\l\torii `n lumea de dincolo (1991), publicat\ `n anul mor]ii autorului, exprim\ deja foarte limpede ([i cu anumite „impruden]e” universitare) importan]a decisiv\ pe care I.P. Culianu o ata[a descoperirii sale – descoperirea unei metode care, `n sensul unui Lullus ori al unui Leibniz, trebuia interpretat\ ca fiind realiter o mathesis universalis. ~n opinia mea, toate senza]ionalele sale propuneri de c\r]i, f\cute unor reputate edituri academice `n anii 1990-91, exprim\ frenezia vertiginoas\ care a `nso]it `n spiritul s\u con[tientizarea semnifica]iei acestei descoperiri 49. Ei bine, compar`nd ceea ce aprob\ [i ceea ce respinge IPC `n chestiunea studiilor erudite `nainte [i dup\ 1986, putem avea o imagine vie a muta]iei pe care a produs-o `n viziunea sa despre lume con[tiin]a c\ a descoperit o mathesis universalis.

METODA UNIVERSAL| A „ULTIMULUI CULIANU”

~NAINTE DE 1986 Se vorbe[te de existen]a unui nivel de suprafa]\ al cercet\rii. • La acest nivel, studiul are ca obiect cuno[tin]ele, care s`nt ideologice, au caracter recurent50, prezint\ diversitate51, pot fi descrise52. Scopul const\ `n identificarea, catalogarea [i clasificarea cuno[tin]elor. • Se stabile[te originea unei cuno[tin]e: studiul e complet atunci c`nd, printr-o difuziune continu\, a putut fi identificat\ sursa material\ a fenomenului spiritual (cultural) studiat. • Formarea cuno[tin]elor e explicat\ prin regularit\]ile psihologiei analitice (Freud: complexe; Jung: incon[tient colectiv, arhetipuri): explica]ie admis\ de IPC, `nainte de 1986, ca valabil\56.

~nainte de 1986, se putea vorbi de existen]a unui nivel de profunzime. • Cuno[tin]ele s`nt activate [i ac]ionate de „presupozi]ii culturale” de ad`ncime care, `ntr-o epoc\ dat\, alc\tuiesc grila interpretativ\, filtrul hermeneutic al unei epoci – specificul unei epoci fiind dat de individualitatea acestui „filtru hermeneutic”59. Acesta prezint\ unicitate60, este insesizabil61, nu poate fi dezv\luit dec`t `nv\luindu-l62. Cercet\torul e invitat de aceea s\ p\trund\ `n „culisele” scenei ideilor, s\ surprind\ „firele invizibile”63.

347

DUP| 1986 Acestuia `i corespunde, dup\ 1986 – vezi mai jos, § 6. • La acest nivel, studiul are ca obiect stabilirea setului de reguli (sau de idei), i.e. enumerarea enun]urilor ontologice elementare53 [i a mecanismului de generare, care const\ `n activarea posibilit\]ilor op]iunii binare. • Ideea originii `n sens difuzionist este categoric respins\54. ~ntrebarea „de unde vine?” e `nlocuit\ prin `ntrebarea „cum e generat?”. Faptul spiritual e „explicat” c`nd e identificat\ categoria istorico-religioas\ proxim\55. • Arhetipurile, incon[tientul colectiv s`nt considerate pseudo-explica]ii de tip explanatory principle, foarte criticat dup\ 198657. Acum recuren]ele se explic\ cognitiv, cu argumentul c\ „orice transformare prin care trece mitul are, prin defini]ie, o origine cognitiv\”58. C\ruia, dup\ 1986, `i corespunde – vezi mai jos, § 6. • Locul „filtrului hermeneutic” este luat, dup\ 1986, de mecanismul de transmitere cognitiv\, prin care IPC `n]elege o „reg`ndire activ\ a tradi]iei, bazat\ pe un simplu set de reguli” 64, care func]ioneaz\ prin intermediul dubletului intertextualitate („un fenomen mental”)65 [i tradi]ie cultural\ (definit\ ca „set de idei”, generat prin „setul de reguli”66, [i asimilat\ uneori cu „spa]iul mental”67). Transmiterea cognitiv\ poate fi complet exprimat\ prin indicarea setului de reguli [i a mecanismului de generare68. Acum, IPC recomand\ combinarea istoriei culturii cu psihologia cognitiv\69.

348

POSTFAÞÃ

Transformarea semnifica]iei binomului profund / superficial 6. O consecin]\ interesant\ a noului punct de vedere adoptat de I.P. Culianu este anularea distinc]iei dintre un nivel profund al cercet\rii (filtrul hermeneutic) [i unul superficial (cuno[tin]ele ideologice). Distinc]ia dintre superficial [i profund este preluat\ `n cadrul noii metode de distinc]ia ontologic\ dintre lumea `n care tr\im [i lumea `n care exist\ obiectele ideale ale investiga]iei sistemice. ~n prima lume se realizeaz\, succesiv [i par]ial, fenomene spirituale (culturale). ~n cea de-a doua se realizeaz\, simultan [i integral, obiectele ideale care corespund dezvolt\rii `ntr-o dimensiune pur logic\ a caracterului sistematic al setului de reguli prin care s`nt caracterizate fenomenele spirituale (culturale) ale primei lumi. Pentru Culianu, fenomenele din prima lume nu reprezint\, `n fond, dec`t rezultatul desf\[ur\rii unei h`rtii scrise (sistemele ideale din lumea a doua) prin fa]a unei fante `nguste (istoria, temporalitatea): faptul c\ fanta se deplaseaz\ permi]`nd apari]ia unor r`nduri succesive nu `nseamn\ c\ mi[carea ei le genereaz\70. Transformarea opozi]iei „profund” vs. „superficial” (`nainte de 1986), care e de natur\ pur epistemologic\, `n opozi]ia dintre „spa]iul nostru mental” [i „spa]iul din afara noastr\” (dup\ 1986)71, care e de natur\ ontologic\ (de[i, `n mod evident, [i aceast\ din urm\ opozi]ie porne[te de la o chestiune metodologic\ – preferin]a „ultimului Culianu” pentru teoriile cognitiviste), a avut drept rezultat o frapant\ r\sturnare ontologic\: sim]im c\ `n concep]ia lui Ioan Petru Culianu spa]iul mental – `n]eles ca „loc” psihologic de „sus]inere” a spa]iului logic `n care se dezvolt\ obiectele ideale pe care le pune `n eviden]\ metoda IPC – a devenit mai real, mai complet, mai adev\rat (`n ultim\ instan]\) dec`t lumea `n care tr\im, lume `n care, cum [tim, realizarea obiectelor ideale este nu numai par]ial\ [i succesiv\, ci [i deformat\ de intruziunea jocurilor de putere. Aceasta `nseamn\ c\ experien]ele pe care le tr\im `n spa]iul nostru mental s`nt `ntemeitoare `n raport cu experien]ele pe care le putem suferi `n spa]iul lumii fizice72. Pentru „ultimul Culianu”, adev\ratul „loc” al inteligibilit\]ii lumii nu mai este spa]iul fizic tridimensional, `n care erau formulate vechile teorii difuzioniste [i unde `[i situau obiectele purt\toare de sens ultim (arhetipurile, incon[tientul colectiv etc.) dep\[itele teorii hermeneutice, ci spa]iul Hilbert infinit dimensional, populat de sisteme de obiecte ideale, „fractalice `n natur\”, produse potrivit unor reguli simple de generare73, spa]iu logic `n care

METODA UNIVERSAL| A „ULTIMULUI CULIANU”

349

vie]ile noastre reprezint\ ni[te fractali complet dezvolta]i – chiar dac\ `n lumea fizic\, `n care ne mi[c\m, fractalul vie]ii noastre ne apare nou\ ca fiind incomplet dezvoltat, deoarece acesta, `n lumea fizic\, nu poate fi descris complet (cum poate fi f\cut `n lumea ideal\ a spa]iului Hilbert, al c\rui analog este spa]iul nostru mental), ci doar tr\it74.

Setul de reguli [i mecanismele de generare 7. Am v\zut deja care e defini]ia dat\ dualismului (categorie istorico-religioas\ care const\ `n aplicarea exegezei inverse asupra tradi]iei veterotestamentare – Geneza, mitul biblic –, prin punerea la baza interpret\rii a dou\ principii opuse, diferite sau antagonice) [i gnosticismului (diviziune a dualismului; grup de sisteme dualiste care, atunci c`nd supun exegezei inverse mitul biblic, recurg nu la un mit dualist – transcenden]a proxim\ a acestei lumi nu este Zeul Suprem –, ci la dou\, `ntr-o secven]\ temporal\ care le face dependente unul de cel\lalt). E important de subliniat c\, pentru Culianu, dualismul nu este o doctrin\, ci un proces de g`ndire75. Sensul aici este acela[i cu cel dat de Wittgenstein ideii c\ filozofia nu este o doctrin\, ci o activitate76: dualismele nu reprezint\ rezultatul desf\[ur\rii `n lume a vreunui arhetip ontologic, nici nu s`nt o [tiin]\ tranzitiv\ despre lume77. Ele s`nt un mecanism de producere (generare) a unor enun]uri care deriv\ prin op]iuni binare simple dintr-un num\r foarte restr`ns de principii: exegeza invers\ a mitului biblic [i punerea principiului dualist, cu un mit (dualismele `n genere) sau cu dou\ (clasa gnosticismelor). ~n mod declarat, acesta este obiectul de studiu al c\r]ii terminate `n 198678. ~n fine, deja `n 1986, de[i enumer\ ipotezele „ontologice” care ar putea explica existen]a perspectivei dualiste (de ce exist\ un mit dualist?)79, Culianu sus]ine c\ pentru deplina `n]elegere a unei categorii istorico-religioase esen]iale este suficient\ furnizarea principiului ei de generare (principe productif). Dualismul fiind un sistem „selfconsistent”, el poate fi generat `n mod sincron f\r\ nici o referire istoric\80, numai prin epuizarea tuturor posibilit\]ilor pe care principiul dualist, al exegezei inverse [i al op]iunii binare `ntre alternative le activeaz\ atunci c`nd este pornit81. 8. Aceast\ defini]ie este u[or modificat\ `n edi]ia din 1992. Aici dualismul este privit ca un „obiect ideal”, un sistem dezvoltat dup\

350

POSTFAÞÃ

reguli interne proprii `ntr-o dimensiune pur logic\, f\r\ raport cu temporalitatea sau cu jocurile puterii, care apar]in unei alte dimensiuni a realit\]ii82. Acum nu se mai pune accentul pe mecanismul de generare (de[i el este p\strat ca atare, pentru func]ionarea sistemului), ci pe faptul c\ gnosticismul/dualismul reprezint\ un set de transform\ri apar]in`nd unui sistem variabil [i multidimensional. Rezultatul cel mai notabil al defini]iei prin transformare (mai degrab\ dec`t prin generare) este acela c\ gnosticismul [i cre[tinismul timpuriu reprezint\ ramuri ale aceluia[i obiect ideal (sau, altfel spus, transform\ri reciproce ale unuia `n cel\lalt)83, cam `n felul `n care osul metacarp al boului este o transformare geometric\ continu\ a osului metacarp al girafei sau al berbecului (ceea ce nu este deloc a priori evident)84. ~n continuare, [i `n edi]ia din 1992, diferen]a specific\ e dat\ de procedeul exegezei inverse85. Individual, pentru gnosticism, procesul de generare const\ din activarea procedeului exegezei inverse 86, iar diferen]a specific\ a gnosticismului fa]\ de platonism, iudaism [i cre[tinism, doctrinele dominante `n epoca `nfloririi sale, e dat\ de cele dou\ principii enun]ate [i `n 1990 87, adic\ negarea inteligen]ei ecosistemice [i a principiului antropic88. ~n fond, dualismul, [i o dat\ cu el toate dezbaterile teologice care au condus la formula definitiv\ a doctrinei cre[tine, este definit de c\tre Ioan Petru Culianu ca un „joc al min]ii”. Jocurile min]ii seam\n\ cu [ahul `n privin]a num\rului enorm de variante pe care le antreneaz\ combinarea secven]ial\ dintre un num\r mic de piese [i un num\r redus de reguli de mutare; dar, spre deosebire de [ah, jocurile min]ii s`nt jocuri care nu pot fi c`[tigate, deoarece nu exist\ nici o procedur\ de [ah mat. ~n plus, `n cadrul lor se moare, fiindc\ singura procedur\ de [ah mat sau de tran[are a „adev\rului” vreunei combina]ii este exterioar\ jocului [i provine din interac]iunea adesea tragic\ dintre jocurile min]ii [i jocurile puterii89. Schimbarea accentului de pe generare pe transformare, care trimite g`ndul la no]iunea matematic\ de clase de echivalen]e, are o consecin]\ interesant\ asupra rela]iei dintre gnosticism [i dualism, aparent neremarcat\ de Culianu. Am v\zut c\ defini]ia din 1990 stabilea dualismului o categorie istorico-religioas\ de referin]\ [i identifica gnosticismul ca fiind una din subdiviziunile dualismului. ~n 1992, Culianu p\rea a `nclina spre ideea c\ dualismul ]ine de categoria gnozei ca sistem90, de vreme ce „orice sistem dualist e mai simplu dec`t sistemul gnosticismului, care este extrem de complex” 91. Aici dualismul pare a fi devenit o subspecie a gnosticismului, fapt consistent cu formularea din

METODA UNIVERSAL| A „ULTIMULUI CULIANU”

351

Introducere, potrivit c\reia obiectul c\r]ii l-ar constitui „gnozele dualiste ale Occidentului”92. 9. Dup\ ce (i) am conturat pozi]ia lui Ioan Petru Culianu pornind de la criticile pe care acesta le-a adus predecesorilor s\i, (ii) am trecut `n revist\ defini]iile dualismului/gnosticismului (1990/1992) [i (iii) am examinat descrierile verbale ale metodei sale de investiga]ie, este timpul s\ vedem, pe c`teva cazuri concrete, cum anume lucreaz\ aceast\ metod\. Metoda e dat\ printr-un set de reguli, prin care IPC `n]elegea un [ir de propozi]ii atomare, de tip aser]iune ontologic\ (s`nt, de fapt, propozi]iile elementare ale sistemului, `ntre care ac]ioneaz\ op]iunea binar\ [i ele reprezint\ afirma]ii foarte generale despre existen]\, zei, lume, ceruri etc.) [i un mecanism de generare, care e dat de un procedeu binar de alegere de tip da/nu. E important s\ `n]elegem c\, din punctul de vedere al mecanismului de generare, setul de reguli este perfect arbitrar: el reprezint\ „materia” c\reia, spre a putea func]iona, i se aplic\ „forma” principiilor de generare. Totu[i, de[i f\r\ a exista o indica]ie precis\, se pare c\ IPC a lucrat cu dou\ interpret\ri diferite date setului de reguli. Dac\ setul de reguli este format din propozi]ii ontologice atomare, de tip „exist\ suflet”, „sufletul e imaterial”, „exist\ Dumnezeu” [.a.m.d., atunci el nu este arbitrar, ci alegerea lui pare a putea fi justificat\ prin constitu]ia subiectului epistemic (subiectul transcendental). Dac\ propozi]iile care `l alc\tuiesc nu reprezint\ predica]iile cele mai simple care se pot face asupra existen]ei (rol pe care `ns\ `l joac\ `n cazul multor sisteme religioase sau filozofice), abia atunci ele pot fi considerate ca fiind arbitrare sau, altfel spus, temporal dependente (contingente). Se poate `ns\ imagina [i posibilitatea de a exprima orice set de reguli contingent printr-o combina]ie de seturi de reguli ontologic elementare. Oricum ar fi, pentru Culianu setul de reguli pare a fi echivalent cu rolul jucat `n teoria numerelor de sistemul de numera]ie (sexagesimal, zecimal, binar), care, `n raport cu „realitatea” num\rului, e arbitrar. Generarea num\rului ]ine de teoria numerelor, care ar putea fi echivalat\ mecanismului de generare. Dar realitatea num\rului nu este dat\ nici de expresia lui zecimal\, nici de cea sexagesimal\, nici de cea binar\, ci numai de caracterul s\u invariant la transform\rile `ntre aceste sisteme de numera]ie. Este o situa]ie comparabil\ cu aceea din relativitatea restr`ns\, unde o ecua]ie nu are sens absolut dec`t dat\ `mpreun\ cu transform\rile (de la un referen]ial la altul) fa]\ de care forma ei trebuie s\ fie invariant\ – acest lucru este

352

POSTFAÞÃ

absolut. Exemplele care implic\ ideea de invarian]\ la clase de transform\ri bine definite par a fi cele mai ilustrative pentru g`ndirea „ultimului Culianu”, care ajunsese `n cel din urm\ an din via]\ s\ considere c\ singura realitate veritabil\ este transformarea morfodinamic\ a sistemelor de g`ndire unele `n altele93. Dar s\ revenim. Principiul metodologic pus la lucru de Culianu este deopotriv\ elementar, tehnic [i formalizabil: el const\ din exprimarea mecanismului de generare sub forma combina]iilor care pornesc de la op]iuni binare `ntre alternative. Rezultatul este multiplicarea `n arbore a combina]iilor astfel ob]inute. Iat\ cum: s\ presupunem c\ dorim s\ ob]inem r\spunsuri la `ntreb\rile noastre d`nd cu banul – cap `nseamn\ „da” (+), pajur\ `nseamn\ „nu” (–). Divina]ia noastr\ este extrem de slab\, c\ci lumea deciziilor rezultat\ prin acest procedeu este prea rigid\94. Pentru a face lucrurile mai nuan]ate, s\ `mp\r]im `nc\perea unde ne g\sim `n dou\ [i s\ arunc\m moneda numai atunci c`nd ne afl\m pe linia desp\r]itoare. S\ convenim pentru urm\toarele valori ale deciziei: dac\ moneda cade cap `n regiunea din dreapta, avem (+ +); dac\ ea cade cap `n st`nga, avem (+ –); dac\ moneda cade pajur\ `n dreapta, avem (– +); `n fine, dac\ ea cade pajur\ `n st`nga, avem (– –). Analiz`nd, vedem c\ aici am combinat dou\ secven]e binare, (+; –) ale arunc\rii monedei [i (+; –) ale valorilor rezultate din `mp\r]irea `nc\perii. Combinarea a dou\ secven]e printr-un sistem de op]iune binar\ conduce la 22 posibilit\]i. Dac\ avem patru secven]e de op]iune binar\, atunci num\rul combina]iilor posibile cre[te la 2 4 [.a.m.d. Cum organizeaz\ aceast\ schem\ materialul gnostic? Orice text gnostic e structurat prin (a) punerea principiului dualist (cu varianta: admiterea redundant\ a dou\ mituri dualiste, dependente unul de altul) [i (b) aplicarea procedurii exegezei inverse (dualiste) la mitul biblic (de regul\, cartea Genezei). Or, cum specificul specula]iei gnostice este de a opera pe un material preexistent, activ`nd solu]ii prin exegez\ invers\ [i rearanj`nd apoi continuu secven]ele mitice astfel rezultate 95, se poate exemplifica func]ionarea mecanismului de generare folosind „setul de reguli” furnizat de patru pasaje controversate din cartea Genezei96. Geneza 1, 1-2 este prima secven]\. „Setul de reguli”: Dumnezeu, care este creatorul cerului [i al p\m`ntului, se afl\ `n fa]a a dou\ lucruri pe care nu le-a creat el: tôhû wa-bôhû [i apa primordial\, `nf\[urat\ `n tenebre.

METODA UNIVERSAL| A „ULTIMULUI CULIANU”

353

Avem urm\toarele posibilit\]i: (I) principiul al doilea este identificat cu: Apa (ofi]ii descri[i de Irineu), cu Tenebrele (sethienii descri[i de Ipolit, maniheenii [i catharii radicali), cu Abisul (gnosticii platonizan]i, care respingeau titulatura de duali[ti); (II) Dumnezeul Genezei nu este Dumnezeul suprem (pozi]ie adoptat\ de `ntreg dualismul occidental [i de to]i pseudo-duali[tii, cu excep]ia lui Ioan de Lugio), iar materia primordial\ [i tenebrele au fost create de acest Dumnezeu secundar. Geneza 1, 26 este a doua secven]\. „Setul de reguli”: Dumnezeul din Genez\ nu e Dumnezeul ultim (suprem). Divinitatea e un plural. Avem urm\toarele posibilit\]i: (I) pluralul e `nl\turat afirm`ndu-se c\, oricare ar fi fost Dumnezeul Genezei, omul a fost f\cut f\r\ ajutor (este pozi]ia lui Marcion, a bogomililor, a catharilor; prin om se `n]elege aici trupul fizic); (II) pluralul folosit `n verset arat\ c\ Dumnezeul din Genez\ (un intermediar sau un Diavol) a creat umanitatea cu ajutorul Arhon]ilor (maniheenii [i majoritatea gnosticilor). Geneza 2, 7 este a treia secven]\. „Setul de reguli”: Cine i-a insuflat lui Adam suflul vie]ii? Ce este suflul vie]ii? Avem urm\toarele posibilit\]i: (I) chiar cel care l-a f\cut pe Adam i-a insuflat suflul vie]ii; (II) altcineva dec`t f\c\torul. Fiecare din aceste variante admite alternativa: a) suflul aplicat lui Adam este al f\c\torului, b) suflul `i apar]ine altcuiva. Prin urmare, a treia secven]\ poate fi analizat\ `n patru ramifica]ii distincte: (Ia) f\c\torul lui Adam `i insufl\ acestuia propriu-i suflu (ortodoc[ii, Marcion, maniheenii); (Ib) f\c\torul lui Adam sufl\ peste Adam suflul altcuiva (mul]i gnostici, un mit bogomil);

354

POSTFAÞÃ

(IIa) cel care nu l-a f\cut pe Adam i-a insuflat suflul s\u (anumi]i gnostici, alt mit bogomil); (IIb) cel care nu l-a f\cut pe Adam sufl\ peste el suflul altcuiva (unii gnostici). Geneza 3, 1 este a patra secven]\. „Setul de reguli”: Apare {arpele; cine este {arpele? Avem urm\toarele posibilit\]i: (I) {arpele este reprezentantul adev\ratului Dumnezeu (cel ultim, suprem) (este pozi]ia adoptat\ de mul]i duali[ti); (II) {arpele nu este reprezentantul adev\ratului Dumnezeu (ortodoc[ii, unii duali[ti, to]i pseudo-duali[tii). Varianta (II) admite `nc\ dou\ interpret\ri, care decurg din solu]ia la problema rela]iei dintre Demiurg [i {arpe: (II1) {arpele este reprezentantul Demiurgului; (II2) al altcuiva dec`t Demiurgul. {i, tran[`nd chestiunea leg\turii dintre Diavol [i Demiurg, varianta (II1) poate fi activat\ sub forma a `nc\ dou\ variante: (II11) Demiurgul este Diavolul [i (II12) Demiurgul nu este Diavolul. F\r\ a admite c\ Diavolul ar fi Demiurgul, ortodoc[ii sus]in c\ {arpele e reprezentantul Diavolului. Pseudo-duali[tii admit `ns\ `ntreaga secven]\ dat\ de succesiunea II + II1 + II11.97 Principiul acestei dezvolt\ri este acum, cred, limpede. Ceea ce am admis a fost: – r\d\cina comun\ a afirma]iilor din cartea Genezei (botezate „set de reguli”; prin „set de reguli”, aici, IPC `n]elege propozi]iile atomare, esen]iale, despre Dumnezeu, lume, via]\, om); – principiul dualist [i, astfel, – procedeele exegezei inverse (dualiste). Aplic`nd acestui material mecanismul de op]iune binar\, care activeaz\, potrivit unei ramific\ri infinite, toate posibilit\]ile aflate `n chip latent `n trunchiul mitului biblic, se ob]ine figura unui arbore care, suficient dezvoltat, va con]ine `n coroana sa toate consecin]ele compatibile cu un trunchi comun dat 98. Imaginea arborelui nu apare dec`t ca idee `n varianta francez\ a c\r]ii, dar ea este explicit formulat\ `n edi]ia englez\: „Vedem cum, dintr-un germene, Gnoza se dezvolt\ `ntr-un

METODA UNIVERSAL| A „ULTIMULUI CULIANU”

355

arbore ale c\rui ramuri se despic\ `n alte ramuri prin diviziune. Unele ramuri r\m`n virtuale, altele cresc cu adev\rat. Modelul generativ al sistemelor gnostice este `n realitate un Arbore. Arborele Gnozei”99.

Arborele lumii 10. Descris formal, acest arbore arat\ dup\ cum urmeaz\. Fie un trunchi dat. Fiecare ramur\ se ramific\ `n dou\ ramuri, dup\ cum valoarea op]iunii este „1” sau „0”, ca `n sistemul binar de numera]ie. La r`ndul ei, fiecare ramur\ nou ob]inut\ `n urma diviziunii se divide `n alte dou\ ramuri [i a[a la nesf`r[it. Pentru gnosticism, cum deja am v\zut, trunchiul este dat de existen]a a dou\ principii opuse [i a tradi]iei mitului biblic, c\ruia, datorit\ principiului dualist, trebuie s\ i se aplice exegeza invers\. Am v\zut deja c`teva din dezvolt\rile posibile pentru patru secven]e luate din Genez\. Fiecare din op]iunile activate `n interiorul unei secven]e se va combina cu una sau alta din op]iunile compatibile care au fost activate `n secven]a mitologic\ precedent\/ urm\toare. {irul format dintr-o astfel de succesiune de secven]e mitologice va da un mit gnostic, asignabil ca atare uneia din tradi]iile istorice deja atestate. ~n cazul `n care mitul gnostic ob]inut nu poate fi identificat cu unul deja atestat istoric, s`ntem `n fa]a unei variante gnostice virtuale, `nc\ nerealizate efectiv `n lumea noastr\ (cel pu]in deocamdat\). Tipic pentru acest gen de ra]ionament este faptul c\ obiectele studiate s`nt considerate ca fiind ni[te obiecte ideale, logic articulate – complet dezvoltabile numai `ntr-un spa]iu logic propriu, corespunz\tor unei dimensiuni care nu este lumea istoric\ real\. Mai mult, aceast\ schem\ generativ\ nu se aplic\ doar materiei miturilor gnostice, ci, deopotriv\, oric\rui sistem de propozi]ii elementare suficient de complex 100. Spre pild\, controversa trinitar\ poate fi studiat\ analog, dup\ acela[i criteriu sistemic. O variant\ de organizare a disputei trinitare const\ `n „`mpachetarea” fiec\rei op]iuni `ntr-o „c\r\mid\ de construc]ie”, potrivit activ\rii a trei dihotomii de baz\: (1) o persoan\ versus mai multe, (2) persoane egale versus subordonate, (3) persoane distincte versus indistincte101. O alta, mai sintetic\, const\ `n studierea ierarhiei trinitare potrivit dimensiunilor identitate/non-identitate [i superioritate/inferioritate 102. Spre deosebire de ierarhiile binare dezvoltate p`n\ acum, fiecare element al dihotomiei este „`mpachetat” `ntr-o „c\r\mid\” de trei afirma]ii, `n care intr\,

356

POSTFAÞÃ

virtualmente, orice fel de combina]ii. De exemplu, s`nt posibile teologii trinitare a) de tip monarhian, subordina]ionist [i care nu disting `ntre Tat\ [i Fiu (modalismul `n varianta numit\ de Tertulian patripasianism, atribuit\ lui Noetus din Smirna), b) de tip monarhian, subordina]ionist, dar care disting `ntre Tat\ [i Fiu (Origen, Arius), c) de tip egalitar [i care disting `ntre persoane (varianta ortodox\) [i a[a mai departe103. C`nd combina]iile „`mpachetate” `n „c\r\mizi” se `nt`lnesc cu dihotomiile ierarhice dezvoltate `n arbore, integrarea lor este foarte simpl\: oricare nivel al ierarhiei binare poate con]ine op]iuni „`mpachetate” `n astfel de „c\r\mizi” (sau „unit\]i de construc]ie”) 104. Un arbore similar (v. fig. 1) poate fi ridicat pentru obiectul ideal numit cristologie, `n care ceea ce azi numim pozi]ie ortodox\ este un rezultat al deciziilor de putere ale conciliilor din Niceea (325), Constantinopol (381) [i Calcedonia (451), cu o ramificare filioque introdus\ de cre[tinii iberici – acceptat\ numai de Occidentul latin [i condamnat\ de bizantini (867)105. 11. Se observ\ imediat c\ exist\ un procedeu simplu de a ob]ine forma ideal\, perfect\, a acestui arbore cristologic (dar, fire[te, el poate fi dezvoltat pentru orice sistem de premise, mul]ime de reguli, set de idei etc.). Fie o ramur\-mam\. Fiecare ramur\-mam\ se divide `n dou\ ramuri-fiice, identice. S\ atribuim ramurii din dreapta valoarea „0”, iar ramurii din st`nga valoarea „1” (`n mod conven]ional; putem face [i invers). La infinit, fiecare din ramifica]ii se termin\ cu o frunz\. Drumul p`n\ la oricare din frunze poate fi exprimat printr-o rela]ie algebric\ de forma x = a0 + a121 + a222 + a323 + …. , (A) unde coeficien]ii a0, a1, a3,... pot lua numai valorile op]iunii binare (0 [i 1), iar „lungimea” lor este lungimea unei ramuri. Geometric vorbind, totalitatea ramifica]iilor descrise de formula de mai sus formeaz\ un arbore, perfect asem\n\tor arborelui cristologic (sau oric\rui arbore gnostic, potrivit transform\rii de echivalen]\ demonstrate de IPC)106 – acest arbore poate fi desenat dup\ cum arat\ figura 2107. Acest obiect ideal are, `n matematic\, un nume. Reprezint\ vizual formula general\ (A) a `ntregilor 2-adici [i simbolizeaz\ corpul Q2 al numerelor 2-adice (mul]imea numerelor p-adice108 formeaz\ un corp). Fiecare din frunzele terminale ale arborelui reprezint\ un num\r 2-adic. ~n general, dac\ am avea un arbore generat potrivit regulii c\ fiecare ramur\ se ramific\ `n p ramuri la infinit, atunci fiecare succesiune de

Fig. 1

numai divin\ (docetism)

mai mult divin\ decât uman\ (cristologia „bogat\“ proprie [colii din Alexandria) Natura lui CRISTOS

mai mult uman\ decât divin\ (cristologia „s\rac\“ proprie [colii din Antiohia) este uman\ numai uman\ (psilantropism, ebioni]ii)

posed\ suflet uman (Origen) nu posed\ suflet uman (Athanasius)

tertium genus (monofizism)

nu e tertium genus (ortodoxie)

permanent asociate (ortodoxie)

separate (nestorianism) divin\ [i uman\

distincte non-separate

nici divin\, nici uman\ (cristologie angelic\)

indistincte (monofizi]i)

tranzitoriu asociate (adop]ianism)

METODA UNIVERSAL| A „ULTIMULUI CULIANU”

este divin\

357

358

POSTFAÞÃ

METODA UNIVERSAL| A „ULTIMULUI CULIANU”

359

ramuri, simbolizat\, la cap\tul ei, printr-o frunz\ terminal\, este un num\r p-adic. Fire[te, fiecare coeficient an din dezvoltarea dat\ de formula (A) reprezint\ ramura rezultat\ din a n-a ramificare, unde din fiecare nod ies 0, 1, 2,… p-1 ramuri. ~n modelul IPC al ramific\rii prin op]iune binar\, fiecare num\r 2-adic ar corespunde formal `nl\n]uirii de secven]e care descrie dezvoltarea doctrinal\ a c`te unei variante de gnoz\ (sau, `n cazul arborelui cristologic, oricare din erezii poate fi urm\rit\, `n desf\[urarea ei, ca o succesiune de ramifica]ii, analogia fiind drumul ramificat, care se termin\ cu un anumit num\r 2-adic). Analogia este, fire[te, strict formal\. 12. Pornind de la o sugestie a matematicianului Rudolf von Bitter Rucker, potrivit c\ruia teoria haosului [i geometria obiectelor fractale pot furniza defini]ii matematice oric\rei forme de existen]\, Culianu, `n ultima parte a vie]ii sale, ajunsese s\ conceap\ ideea c\ totul poate fi definit `n termeni de mind game109. ~n special, admi]`nd o defini]ie relaxat\ a no]iunii de fractal – potrivit c\reia „orice ramifica]ie infinit\ care se conformeaz\ unei anumite reguli este un «fractal»”110 –, ar fi posibil ca figura lui Cristos s\ fie analizat\, `n oricare din aspectele ei (divinitate, umanitate, natur\, substan]\, pozi]ie ierarhic\ `n cadrul trinit\]ii etc.), conform ideii c\ „Isus Cristos se afl\ `n centrul unui fractal multidimensional care vorbe[te potrivit unor reguli de producere ce pot fi descrise `n termeni binari” 111. Esen]ial\ `n aceast\ abordare este reducerea oric\rui fenomen spiritual sau cultural la mecanismul s\u de generare. Or, argumenteaz\ Culianu, deoarece mecanismul de generare are o baz\ cognitiv\, `nseamn\ c\: • toate produsele spiritului uman pot fi explicate similar (ceea ce constituie teza identit\]ii genetice a `ntregii culturi 112; • orice obiect cultural particular trebuie integrat obiectului sistemic ideal c\ruia el, `n mod natural (adic\ `n virtutea setului de reguli [i a mecanismului de generare), `i apar]ine; • sistemele obiectelor culturale s`nt fractale `n natura lor (adic\ ele tind s\ produc\ la infinit solu]ii, potrivit regulilor de generare); • `n general, singura cale de a defini sistemic istoria este urm\toarea: „integrare morfodinamic\ a obiectelor ideale”113, conform ideii c\ istoria ar fi tocmai „linia” dup\ care sistemele de obiecte ideale interac]ioneaz\ `ntre ele, `ntr-o complexitate care nu poate fi apreciat\ intuitiv dec`t realiz`nd num\rul enorm de

360

POSTFAÞÃ

astfel de sisteme care interac]ioneaz\ simultan pentru a genera ceea ce noi, `ndeob[te, numim realitate. Concluzia este urm\toarea: „La actualul nivel al cercet\rii, s`ntem incapabili s\ mergem mai departe dec`t recunoa[terea sistemelor `n dimensiunea lor logic\” 114. Altfel spus, dac\ am fi fiin]e bidimensionale [i am tr\i pe suprafa]a unei supe aflate `ntr-o farfurie, din care tocmai m\n`nc\ un om tridimensional cu o lingur\ tridimensional\, atunci stadiul nostru de cunoa[tere ar consta `n capacitatea de a concepe lingura, f\r\ a avea `ns\ nici o reprezentare asupra lumii din care lingura vine s\ intersecteze suprafa]a supei `n care ne afl\m.

Consecin]ele unei metode integrale 13. Dac\ `n mod efectiv nu exist\ parte a lumii sau a existen]ei umane care s\ nu poat\ fi definit\ ca un joc al min]ii (mind game), cu reguli sigure de desf\[urare, dar cu rezultate imprevizibile, atunci religia, filozofia, [tiin]a, literatura etc. s`nt, toate, simple procese computa]ionale. Mitul ca [i via]a s`nt deopotriv\ procese cu alegere multipl\, av`nd la origine, ca mecanism de generare, simpla op]iune binar\ `n interiorul unei alternative formulate printr-un set de reguli, la stabilirea c\ruia concur\ at`t structura naturii umane, c`t [i constr`ngerile istoriei (interac]iunea cu alte jocuri – ale puterii, de pild\). Via]a pare un continuum f\r\ fisuri numai deoarece deciziile cerute de ea s`nt integrate unui flux temporal care este prea rapid pentru ca acestea s\ mai poat\ fi percepute, de c\tre sim]urile noastre analogice, `n discontinuitatea lor digital\. Dar, `n fond, sus]ine Culianu, orice proces poate fi analizat ca o secven]\ de decizii binare [i, fiindc\ orice ramifica]ie infinit\ care se conformeaz\ unei reguli de generare este un fractal, sistemele astfel dezvoltate s`nt fractale `n natura lor. ~n principiu, sistemul de generare opereaz\ p`n\ c`nd toate posibilit\]ile de combinare [i rearanjare a secven]elor implicate `n proces s`nt epuizate. Obiectul astfel rezultat este un obiect ideal, a c\rui existen]\ se desf\[oar\ `ntr-o alt\ lume dec`t cea `n care tr\im, o dimensiune a realit\]ii logic\ [i sistemic\. Calea noastr\ fizic\ de acces la lumea sistemelor ideale este spa]iul nostru mental, `n care experiment\m nu doar prezen]a obiectelor ideale, ci [i realitatea lumii fizice. Datorit\ acestui fapt, omul este at`t con]inut, c`t [i con]in\tor al spa]iului s\u mental. ~n spa]iul lor propriu, singura constr`ngere de existen]\ a

METODA UNIVERSAL| A „ULTIMULUI CULIANU”

361

obiectelor ideale este c\ ele nu se pot dezvolta dincolo de premisele lor (care s`nt de regul\ foarte simple), potrivit mecanismului de generare (care, potrivit uneia din interpret\rile la care se preteaz\ g`ndirea lui Culianu, poate fi dedus din structura cognitiv\ a subiectului transcendental). Aceasta este metoda ultimului Culianu – metoda IPC –, `n care autorul ei a v\zut o adev\rat\ mathesis universalis. 14. Acest monism metodologic radical are cel pu]in o consecin]\ remarcabil\, pe care a[ dori s-o schi]ez, foarte succint, `n `ncheiere. Unitatea a tot ceea ce e mental trebuie cu necesitate s\ stea `n unitatea min]ii. Observa]ia c\ generarea tuturor sistemelor de g`ndire este solidar\ `n minte, dac\ admitem unitatea procedeelor computa]ionale, este imediat\. Ceea ce `nseamn\ c\ religia, filozofia [i [tiin]a (ca s\ ne oprim numai la ele) nu `[i construiesc obiectele ideale `n mod diferit. Deja Culianu a ar\tat c\, `n termeni morfodinamici, gnosticismul [i cre[tinismul timpuriu s`nt transform\ri reciproce (sau, `n sensul lui D’Arcy Wentworth Thompson, s`nt „deform\ri”) ale aceluia[i sistem de generare. Prin urmare, din punct de vedere sistemic ele s`nt identice. Acest rezultat poate fi generalizat la orice produs cultural uman, deoarece orice crea]ie omeneasc\ poate fi `n]eleas\ `n mod ultim ca fiind o prelucrare, prin procedee computa]ionale, a anumitor ipoteze foarte generale privind natura [i existen]a. Evident c\, pentru Culianu, unitatea umanit\]ii nu st\ `n solu]ii, ci `n opera]iile min]ii: nu viziunile ne apropie, ci modul lor comun de elaborare. Totu[i, Culianu sesizeaz\ aici o deficien]\ a sistemului. Acest monism integral poate foarte bine explica unitatea crea]iilor, dar `nt`mpin\ dificult\]i `n a da seama de diferen]e. Or, `n mod clar, diferen]ele exist\. Solu]ia lui Culianu este urm\toarea: exist\ diferen]e `ntre solu]ii, deoarece „programele” s`nt deocamdat\ insuficient „rulate”. Toate crea]iile umane s`nt „h\r]i” ale min]ii. Dar, din cauza micii lor amplori, s`nt h\r]i infinitezimale. Noi `ns\ deja vedem c\ anumite mari religii, cele care, datorit\ complexit\]ii [i timpului pe care l-au avut la dispozi]ie, s-au dezvoltat sistemic (budism, jainism, iudaism, cre[tinism, islamism), se suprapun par]ial. La rigoare, orice crea]ie uman\ dezvoltat\ sistematic `n toate consecin]ele premiselor ei tinde s\ ofere o hart\ complet\ a min]ii. Altfel spus, sistemele complet dezvoltate se acoper\. Acest enun] este, `n concep]ia lui Culianu, consecin]a urm\toarelor premise: (a) presupozi]ia metodologic\ cognitiv\ (i.e. caracterul computa]ional al min]ii)115, (b) generarea tuturor sistemelor e solidar\ `n minte (teza identit\]ii genetice),

362

POSTFAÞÃ

(c) toate alternativele logice oferite de termenii unei anumite probleme tind s\ fie `n mod real acoperite116 [i (d) filozofia [i [tiin]a reprezint\ transform\ri ale religiilor potrivit unor mici modific\ri ale regulilor de generare117. Un exemplu de „hart\ a min]ii”, care deja se acoper\ cu altele, este oferit de budism, care, `n opinia lui IPC, con]ine por]iuni din sistemul cre[tin, din idealismul german [i din [tiin]a modern\118. Se vede imediat c\ premisa (c) nu este dec`t o reformulare a principiului plenitudinii119, comun g`ndirii antice [i medievale: orice sistem infinit tinde s\ exploreze toate posibilit\]ile compatibile cu datele sale ini]iale. Ceea ce adaug\ Culianu este concluzia c\, suficient extinse, [tiin]a, filozofia, religia se suprapun `n mod necesar. Fapt care `nseamn\ c\, `n fond, (b) [i (c) alc\tuiesc o singur\ presupozi]ie, esen]ial\ metodologiei lui Culianu, care afirm\ c\ toate sistemele produse de mintea uman\ s`nt non-separabile (sistemic identice) `n sistemul de generare [i, extinse la infinit, coincidente material. 15. Aceast\ consecin]\ admite un scurt codicil. Este destul de limpede faptul c\ pozi]ia lui Culianu la sf`r[itul anului 1986, `n privin]a adev\rului ontologic al con]inuturilor prelucrate de metoda sa, era fundamental sceptic\. ~ntr-adev\r, Culianu afirma c\ problema adev\rului alternativelor dezvoltate de posibilit\]ile sistemului este indecidabil\120, neexist`nd nici un temei de a sus]ine c\ o ramur\ a dezvolt\rii este mai adev\rat\ dec`t alta sau dec`t contrariul ei121. Principiile nu s`nt o garan]ie de adev\r122, iar mecanismele generative ale miturilor nu con]in nici adev\rul, nici falsul123. Culianu avanseaz\ [i un argument etic `n favoarea respingerii preten]iei c\ anumite premise ar fi mai adecvate dec`t altele: „…orice preten]ie de a cunoa[te dogmele misterioase ale naturii sf`r[e[te prin a na[te teroarea `mpotriva celor care nu i se supun”124. Pe de alt\ parte, pentru Culianu egalul adev\r sau egala falsitate a tuturor miturilor umane este totu[i o solu]ie inacceptabil\ – o „pedeaps\ pentru rasa uman\”125. Acest scepticism a primit o corec]ie nea[teptat\ din partea „ultimului Culianu”. Fire[te, indecidabilitatea valorilor este autist\. Solu]ia clasic\ la autism este recursul la experien]\. Ei bine, acestui „recurs la experien]\” ultimul Culianu i-a dat o formulare interesant\: potrivit lui Culianu, `n procesul `n care subiectul g`nde[te tradi]ia [i este g`ndit de ea (intertextualitate, tradi]ie cultural\), „el ajunge la autocertitudinea cognitiv\ c\ orice este g`ndit este experimentat [i c\, de asemenea, orice este experimentat are un efect asupra a ceea ce este g`ndit”126.

METODA UNIVERSAL| A „ULTIMULUI CULIANU”

363

Or, `n viziunea ultimului Culianu, totul – de la societate p`n\ la lume – este un sistem de obiecte ideale, dezvoltate dup\ logica computa]ional\ binar\ `n spa]iul ideal (al c\rui „loc” de manifestare este spa]iul nostru mental). Cum teza identit\]ii genetice sus]ine c\ procesele de generare ale tuturor sistemelor s`nt, `n minte, non-separabile, rezult\ c\ orice modificare a unuia din procese va afecta imediat celelalte sisteme care, prin interac]iunea lor mutual\, fac `mpreun\ istoria. Acum, dac\ admitem c\ religiile s`nt un soi de program pe care `l ruleaz\ societatea uman\, atunci e posibil s\ g`ndim religia ca fiind mesajul privilegiat la care societatea, o dat\ solicitat\, ofer\ imediat un r\spuns127. Or, dac\ pot fi efectuate schimb\ri `n sfera religiei, atunci chiar [i viitorul societ\]ilor care ruleaz\ programul modificat ar putea fi reprogramat. Asocierea experimentabilit\]ii cunoa[terii cu experien]a propriului spa]iu mental, `ntr-o tentativ\ de a dep\[i indecidabilitatea autist\ 128, reprezint\ ultima `ncercare pe care Culianu a mai apucat s\ o fac\, `n vederea solu]ion\rii `ntreb\rii cardinale a oric\rei cunoa[teri: care este spa]iul real [i concret `n care toate crea]iile spirituale umane s`nt validate129?

Not\ Toate lucr\rile citate `n text sub forma unui an urmat, dup\ virgul\, de un num\r de p`n\ la trei cifre reprezent`nd pagina, se refer\ la c\r]ile lui I.P. Culianu. Anul reprezint\ data primei public\ri, iar citarea se face de regul\ dup\ traducerea `n limba rom`n\, c`nd aceasta exist\. Uneori, cum este cazul 1990*, s`nt f\cute referiri [i la edi]ia a II-a (acest lucru indic`ndu-se `n parantez\ rotund\). Pentru Arborele Gnozei, 1992 trimite la edi]ia american\. 1984: Eros [i magie `n Rena[tere. 1484 (traducere din limba francez\ de Dan Petrescu), Nemira, Bucure[ti, 1994. 1990: Gnozele dualiste ale Occidentului. Istorie [i mituri (traducere din limba francez\ de Tereza Culianu-Petrescu), Nemira, Bucure[ti, 1995; edi]ia a II-a, Polirom, Ia[i, 2002 (edi]ia prezent\). 1990*: Dic]ionar al religiilor (Eliade/Culianu, `n colaborare cu H. S. Wiesner) (traducere din limba francez\ de Cezar Baltag), Humanitas, Bucure[ti, 1993 (edi]ia a II-a, 1996). 1991: C\l\torii `n lumea de dincolo (`n original: Out of this World. Otherworldly Journeys from Gilgamesh to Albert Einstein, traducere din limba englez\ de Gabriela [i Andrei Oi[teanu), Nemira, Bucure[ti, 1994, edi]ia a III-a, Polirom, Ia[i, 2002.

364

POSTFAÞÃ

1992: The Tree of Gnosis. Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism (translated into English by H.S. Wiesner and the author; versiunea englez\, radical remaniat\ de autor, a titlului din 1990), Harper, San Francisco, 1992. 1998: Arborele Gnozei. Mitologia gnostic\ de la cre[tinismul timpuriu la nihilismul modern (traducere din limba englez\ de Corina Popescu), Nemira, Bucure[ti, 1998. Manuscrisele articolelor A History of Mind, vol. 1: Religion (scris probabil `ntre martie [i mai 1991) [i Introduction to the Eliade Guide to Religion (4.03.1991) mi-au fost puse cu amabilitate la dispozi]ie de Tereza Culianu-Petrescu, sora lui I.P. Culianu, c\reia `i mul]umesc [i pe aceast\ cale. H.-R. Patapievici (august 1995; rev\zut `n aprilie 2002)

Note 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

9.

1990, p. 8; 1998, p. 15. (Pentru sistemul de citare, vezi Nota de la finele articolului.) 1992, p. 7. Aristotel, Physica, III, 1 (200b); VII, 1 (251a). André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 16e édition, PUF, 1988, pp. 623-625, Obs. et seq. 1990, p. 77 1994, p. 26. 1984, p. 172. 1991, p. 238. ~n 1990 (prima variant\ a c\r]ii despre gnosticism) Culianu opunea no]iunii de origine pe aceea de „categorie de mituri” (p. 107), argument`nd c\ nara]iunea (fabula) miturilor „nu este dec`t un instrument pentru a transmite c`teva din datele esen]iale invariabile” (p. 106). Un sens mai precis a fost dat acestui argument prin no]iunea de cognitive transmission, care se opune vechii no]iuni, ce presupunea o origine, de transmitere prin difuziune (1992, p. 72). Transmiterea cognitiv\ admite numai transmiterea principiilor (ib., p. 195 [i precizarea din n. 35 de la p. 197). No]iunile `ntre care Culianu a `ncadrat transmiterea cognitiv\ au fost cele de „intertextualitate”(1991, pp. 40 sq.) [i de „tradi]ie cultural\” (1991, pp. 43 [i 238). Alternativa la obsesia originii ar consta `n combinarea istoriei culturii cu psihologia cognitiv\, care este perspectiva lui Culianu `nsu[i (ib., p. 68). Publicat\ `n Vorträge der Bibliothek Warburg 1924-1925, `n anul 1927.

METODA UNIVERSAL| A „ULTIMULUI CULIANU”

365

10. Culianu, 1992, p. 45, n. 12. 11. Culianu, 1992, p. 26; 1998, p. 53. 12. Culianu, 1998, p. 10. Culianu nu se sfie[te s\ afirme c\ teoria privitoare la originile iraniene at`t ale cre[tinismului, c`t [i ale gnosticismului, favorizat\ de religionsgeschichtliche Schule german\, ]ine de acela[i Zeitgeist din care, `ntr-o etap\ ulterioar\, s-a ivit [i nazismul (Ibidem, pp. 10-11). 13. Culianu, 1990, p. 77, [i 1992, p. 55. 14. „Devolu]ie”, la Jonas – cf. 1992, p. 256, [i 1990, pp. 328, 99. 15. Ibidem, p. 79. 16. ~n 1973; cf. Culianu, 1992, p. XVIII. 17. 1992, p. 56. Pentru un comentariu, v. p. 45, n. 17, iar pentru caracterizarea de c\tre Bianchi a diferitelor dualisme prin opozi]ii binare, v. p. 46, aceea[i not\. 18. 1990, p. 80. 19. Ibidem, p. 168. 20. 1990, p. 72 [i p. 110, unde este vorba despre un platonism care, aplicat unor mituri gnostice, genereaz\ continuu gnosticism. 21. 1990, p. 73. 22. Ibidem, loc.cit. [i p. 171. 23. O discu]ie am\nun]it\, la Culianu, 1990, pp. 127-130. 24. Culianu, 1990, pp. 124-126. 25. Cf. Culianu, 1990, pp. 74-75. 26. Culianu, 1990, p. 168; v. [i toat\ discu]ia privind defini]ia corect\ din cap. V, § 19, pp. 165-171, asupra c\reia vom reveni mai jos. 27. V. Societatea deschis\ [i du[manii ei, vol. II, Humanitas, 1993, notele 44; 46-50, pp. 318-24. 28. Cf. Culianu, 1990, p. 76. 29. 1990, p. 81. 30. 1990, p. 76. 31. «Principe productif» – 1990, p. 81. 32. Ibidem, p. 81. 33. 1990, p. 146. 34. 1990, p. 150. 35. Este [i cazul dualismului, ca structur\ gnoseologic\, c\ruia Culianu i-a sugerat originile prezumtive `n paragraful 10 al capitolului I (1990, pp. 40-44: creierul bicameral al lui Julian Jaynes, preeminen]a m`inii drepte atestat\ de R. Hertz, sau ipoteza societ\]ii `mpotriva Statului); `n spa]iul aceleia[i discu]ii, Culianu aminte[te [i de prezumtiva etiologie a tipului Trickster propus\ de Mac Linscott Ricketts, v\zut\ ca solu]ie de conciliere, `n cadrul teodiceei, a omnipoten]ei, omniscien]ei [i bun\t\]ii Zeului Suprem cu existen]a r\ului `n lume (cf. 1990, pp. 150-1). 36. 1990, p. 152. 37. 1990, p. 155. 38. 1992, pp. 121, 124-27 [i 137. 39. 1990, p. 158.

366

POSTFAÞÃ

40. 1990, pp. 157, 78, 237 – aplicarea acestui ra]ionament la cazul paulicienilor. 41. 1990, pp. 157-58. 42. 1990, pp. 16, 151, 296, 299 etc. 43. 1990, pp. 160 [i 299. 44. 1990, p. 302. 45. Ibidem, p. 306. 46. Ideea potrivit c\reia nihilismul modern este formal identic, dar esen]ial invers punctului de vedere originar gnostic este enun]at\ la p. 158 [i argumentat\ la pp. 302-3 (1990). Despre nihilismul „gnostic” al existen]ialismului (p. 327), despre nihilismul programului lui Helmholz (p. 330), Culianu sus]ine c\ reprezint\ un anticosmism `n afara oric\rei transcenden]e (defini]ia nihilismului), `n timp ce gnosticismul practicase un anticosmism `n prezen]a adev\ratei transcenden]e, care `l denun]a pe Demiurgul ignorant [i, uneori, r\uvoitor. Ceea ce se poate recunoa[te `n modernitate drept gnosticism s`nt `n fond structuri [i secven]e, odinioar\ utilizate de dualismele Occidentului, pe care func]ionarea min]ii umane le asambleaz\, le bricoleaz\ f\r\ r\gaz, potrivit mecanismului ne varietur de generare a tuturor concep]iilor omene[ti, care s`nt indiferente sub raportul adev\rului (pp. 331 [i 329). 47. Cf. 1990, p. 81. 48. Un exemplu. F\r\ o Mam\ care gre[e[te n-ar fi existat un Demiurg ignorant [i, deopotriv\, f\r\ existen]a unui Demiurg ignorant ar fi fost de prisos s\ fie inventat\ o Mam\ care gre[e[te. ~n text apare „Mère douteuse” (1990, pp. 75 [i 165 sq.); potrivit cap. V § 1, p. 118, une Mère qui a des doutes este une Mère douteuse; `ndoielile ei provin din eroarea `n care se afl\, din pricina hybris-ului ini]ial: autoerotism [i `nc\lcarea legalit\]ii divine (pp. 106-07). Demiurgul lumii acesteia este ejectat de ea `ntr-un act de maternitate involuntar\, cauzat\ de exasperare erotic\ [i de transgresarea unei legi a pleromei. 49. M-am referit la aceste propuneri de c\r]i (din care `n cuprinsul prezentului studiu am citat una, A History of Mind, vol. 1: Religion) `n eseul Ultimul Culianu, publicat `n L.A. & I., nr. 27(161), anul V, 18 iulie 1994. 50. Culianu, 1984, p. 34. 51. Ibidem, p. 37. 52. Ibidem, p. 34. 53. Culianu, 1991, p. 41. 54. Culianu, 1990, p. 145. 55. Ibidem, p. 107. 56. Culianu, 1984, pp. 39, 83 sq., 77, 323; rezerv\ doar la p. 109. 57. Culianu, 1990, p. 76; 1992, p. 2. 58. Culianu, 1992, p. XIII; 1998, p. 11. 59. Culianu, 1984, p. 34. 60. Ibidem, p. 37. 61. Ibidem, p. 34. 62. Ibidem, pp. 34-5 (reziduu heideggerian).

METODA UNIVERSAL| A „ULTIMULUI CULIANU”

63. 64. 65. 66. 67. 68.

69. 70.

71. 72. 73. 74. 75. 76. 77.

78. 79.

80.

367

Ibidem, p. 35. Culianu, 1991, p. 43. Ibidem, pp. 40-1. Ibidem, p. 41. Ibidem, pp. 238-40. Un exemplu, la Culianu, 1992, p. 18; 1998, p. 41 – pentru cazul disputei cristologice (raportul dintre cele dou\ naturi, divin\ [i uman\) ori al teologiei trinitare (raportul dintre cele trei persoane `n s`nul trinit\]ii), dezvoltarea sistemic\ propus\ de IPC este dat\ fie sub forma unui arbore de ierarhii binare, fie prin `mpachetarea alternativelor `n „c\r\mizi de construc]ie”, `n care elementele izolate pot intra, virtual, `n orice combina]ie posibil\. Culianu, 1991, p. 68. La 5.07.1990, I.P. Culianu a trimis editurii Harper & Row propunerea unei trilogii, al c\rei prim volum, intitulat The History of Mentalities, Religion, se angaja s\-l trimit\ spre publicare p`n\ la sf`r[itul anului 1991. ~ntr-o prezentare mai extins\, de 29 pp., a proiectului de carte, IPC citeaz\ un articol ap\rut `n martie 1991, ceea ce ne permite s\ dat\m aceast\ prezentare `ntre martie [i 21 mai 1991, c`nd autorul a fost asasinat. De aici este luat exemplul cu fanta. De pild\, Culianu, 1991, p. 240. Culianu, 1991, pp. 36-9. Culianu, 1998, p. 28. Culianu, 1990* (edi]ia II), pp. 15-6. 1990, p. 30. Tractatus logico-philosophicus 4.112. V. aici desele sale referiri sceptice la capacitatea teoriilor de a dezv\lui adev\rul (1990, pp. 86, 87, 307, 332; o inconsecven]\ apare la p. 331, unde afirm\ c\ teoriile [tiin]ei s`nt mai adev\rate, afirma]ie formal contrazis\ de ideea c\ nu exist\ nici o diferen]\ esen]ial\ `ntre miturile vehiculate de religie, filozofie [i [tiin]\, de la p. 329). 1990, p. 30. Ipoteza lui M.L. Ricketts: specula]ii [amanice despre Fiin]a Suprem\, care trebuie s\ fie incapabil\ de r\u, i.e. salvarea teodiceei a[a cum apare aceast\ chestiune `n specula]iile lui Ioan de Lugio (cf. 1990, p. 275, plus toate trimiterile de la § 3, n. 35, p. 365-366 supra). Concret, exist\ o corela]ie puternic\ `ntre structura socio-intelectual\ a grupurilor [i doctrina pe care o profeseaz\. {i anume, rolul istoriei const\ `n discriminarea posibilit\]ilor. Altfel spus, tabloul alegerii este complet independent de istorie, dar, din acesta, ceea ce este ales este o consecin]\ a interac]iunii cu istoria. „Componentele istoric\, social\ [i existen]ial\ joac\ un rol activ `n adoptarea unei virtualit\]i logice a unui mit, indiferent dac\ a fost sau nu deja exploatat\ `n prealabil. Ar fi fost prea simplu s\ spunem c\ miturile `l g`ndesc pe om. Mit [i om se g`ndesc reciproc”(1990, p. 160, cf. [i 1991, p. 431). ~n 1992, morfologiei structurale `i este preferat\ morfodinamica: „Eu favorizez o abordare care implic\ diacronia

368

81.

82. 83. 84. 85. 86. 87. 88. 89. 90. 91. 92.

93.

94. 95. 96. 97. 98.

POSTFAÞÃ

ca o dimensiune obligatorie a lumii”(p. XII), pornind `ns\ de la un model de descriere a culturii strict cognitiv, adic\ sincron. Din analiza lui Culianu nu reiese clar care este raportul `ntre tr\s\turile sistemului format de defini]ia citat\, care e pur procedural\ [i e compatibil\ cu aser]iunea c\ dualismul nu e o doctrin\, ci un proces de g`ndire (adic\ un mecanism de generare), [i afirma]ia c\ nota distinctiv\ a dualismului e dat\ de atitudinea sa general\ negativ\ fa]\ de principiile inteligen]ei ecosistemice [i antropic (cf. 1990, p. 171). Mai func]ioneaz\ aceste dou\ tr\s\turi ca invarian]i `n sensul lui Bianchi? 1992, p. 267. Ibidem. Un rezultat stabilit de D’Arcy Wentworth Thompson (On Growth and Form, Cambridge University Press, 1961, pp. 288 sqq.) [i citat de Culianu, 1992, p. 18; 1998, p. 26. 1992, p. XIV. Ibidem. 1990, p. 171. 1992, p. XV. 1992, p. 284. p. XIV. p. XV. 1992, p. 8. Trebuie s\ remarc\m c\ aceast\ formulare, ca [i titlul edi]iei franceze, este inconsistent\ cu ideea c\ gnosticismul ar reprezenta o subspecie a dualismului. Dac\ ar fi consistent\, atunci ar trebui s\ existe [i gnoze nedualiste, ceea ce, de[i posibil, iese din cadrul defini]iei cu care a operat I. P. Culianu `n 1990. {i care `l cita pe Einstein pentru ideea caracterului conven]ional, arbitrar, al legilor lumii tridimensionale, [i pe D'Arcy Wentworth Thompson pentru ideea c\ realitate au numai regulile de transformare `ntre lumile par]iale. Cf. Culianu, A Historian's Kit to the Fourth Dimension (`n Incognita, vol I, nr. 2 /1990, pp. 113-129, studiu reluat drept cap. I `n C\l\torii…, 1991, pp. 44-62), unde accentueaz\ faptul c\ `n]elegerea caracterului pur conven]ional al formei [i con]inutului `n care lucrurile ne apar „implic\ o modificare dramatic\ a con[tiin]ei obi[nuite”. Dezvoltarea ideii de transformare morfodinamic\ cu aplicare la istorie este de g\sit `n System and History, Incognita, I, nr. 1/1990, pp. 6-17. Exemplul deciziei prin aruncarea banului a fost dat de Culianu: 1990, p. 293; 1992, p. 239. 1990, p. 296. Analiza este dezvoltat\ de I. P. Culianu, complet formalizat, `n 1992, pp. 245-47; o tratare mai pu]in formalizat\, dar merg`nd `n acela[i sens, este de g\sit `n 1990, pp. 296-98. 1992, p. 247. Potrivit principiului, deseori enun]at de I.P. Culianu, c\ sistemul, o dat\ pus `n mi[care, tinde s\-[i epuizeze toate posibilit\]ile de combinare, r\m`n`nd, fire[te, `n limitele datelor sale ini]iale (1990, pp. 16, 295 etc.).

METODA UNIVERSAL| A „ULTIMULUI CULIANU”

99. 100. 101. 102. 103. 104. 105. 106. 107. 108.

109. 110. 111. 112.

113. 114.

369

1992, p. 242. 1991, Introducere [i Concluzii; 1990, p. 299; 1992, p. 268. 1992, p. 18. 1990* (edi]ia I), p. 121. Analiza este `n 1992, p. 18. Ibidem. 1990*, p. 122; 1992, pp. 8-16. 1992, pp. 18-19. Aceast\ imagine, reprezent`nd un arbore 2-adic, este reprodus\ dup\ D. Barsky, G. Christol, „Les nombres p-adiques”, La Recherche, nr. 278, iulie/august 1995, p. 767, fig. 1. Numerele p-adice au fost inventate la `nceputul acestui secol de matematicianul german Kurt Hensel (1861-1941), elev al lui Leopold Kronecker [i profesor la Berlin [i Marburg. Numerele p-adice au fost introduse pentru a putea genera numerele algebrice, adic\ acele numere care s`nt solu]ii ale ecua]iilor polinomiale cu coeficien]i `ntregi (sau, ceea ce revine la acela[i lucru, ra]ionali). Ideea era de a g\si o reprezentare convenabil\ a numerelor algebrice sub forma unor serii de puteri ale unui num\r `ntreg p. Ansamblul acestor serii, pentru un p dat, formeaz\ un arbore p-adic, care are proprietatea c\, la extremit\]ile sale, se afl\ numerele c\utate. Folosind lumea numerelor p-adice (mai degrab\ dec`t lumea numerelor reale, unde anumite lucruri par imposibil de demonstrat sau de refutat), Andrew Wiles de la Universitatea din Princeton a fost capabil s\ transforme celebra conjectur\ a lui Fermat (nu exist\ `ntregi pozitivi [i nenuli a, b, c, astfel `nc`t, pentru n > 2, rela]ia an + bn = cn s\ fie adev\rat\), `ntr-o teorem\ (1995). Mai mult, faptul c\ lungimea Planck pare a fi o limit\ spa]ial\ absolut\ a sugerat c`torva teoreticieni ideea c\ structura ultim\ a spa]iu-timpului nu poate fi descris\ adecvat prin numere reale, ci `n termeni de structur\ p-adic\. – Cf. Barsky, Christol, loc.cit., pp. 766-771. 1992, pp. 267-8. 1990*, p. 15. 1990* (edi]ia I), p. 118. Tez\ formulat\ mai `nt`i `n 1990, p. 329, reluat\ apoi `n 1992, p. 239 [i devenit\, `n ultimele texte pe care IPC le-a mai scris, piatra unghiular\ a concep]iei sale finale, potrivit c\reia realitatea, `n sens tare, nu apar]ine dec`t regulilor de transformare (unul din principiile morfodinamicii). Religia, [tiin]a [i filozofia, sus]ine IPC, nu `[i construiesc obiectele ideale `n mod diferit; ele vorbesc despre acela[i lucru [i s`nt, sistematic vorbind, identice (`n felul `n care, spre pild\, D’Arcy Thompson, citat de Culianu, a ar\tat c\ multe forme naturale nu s`nt dec`t transform\ri punctuale reciproce: craniile mamiferelor, incluz`nd omul, pot fi ob]inute unele din altele prin transform\ri punctuale). 1992, p. 16. 1992, p. 7.

370

POSTFAÞÃ

115. Ipoteza caracterului computa]ional al min]ii pare a fi argumentat\ de IPC `n special prin refuzul de a accepta multiplicarea esen]elor. {i anume, `n loc s\ postul\m existen]a unor arhetipuri `nmagazinate `n spiritul uman printr-o acre]iune filogenetic\ pe tipuri individuale, care s\ conduc\ `n cele din urm\ la un misterios cod genetic arhetipal, este mult mai realist s\ adopt\m pozi]ia minimal\ potrivit c\reia mintea are un caracter computa]ional. Fire[te c\ mintea noastr\ e mai mult dec`t o ma[in\ Thuring dar, `ntre altele, este cu siguran]\ [i ceva de genul acesta. Atunci, ar fi putut g`ndi Culianu, dac\ admitem aceast\ ipotez\ minimal\, s\ vedem care s`nt consecin]ele imediate pentru orice crea]ie a min]ii (am rezumat interpretativ punctul de vedere exprimat `n 1992, pp. 1-22). 116. Ioan P. Couliano, Introduction to the Eliade Guide to Religion, datat\ 4 martie 1991, care este mult mai complet\ [i mai interesant\ dec`t Introducerea din 1990* (edi]ia I), pp. 15-19. 117. Idem, A History of Mind, vol. 1: Religion; acest text exist\ sub forma unei propuneri de publicare adresate editurii Harper & Row, din 5.07.1990, [i a unei prezent\ri de carte, `n rezumat, de 29 pp. Aceea[i idee apare [i `n Epilogue la 1992, p. 268. 118. 1992, p. 268. 119. Formulat, `ntre al]ii, de Platon (Timaios 41b). Monografia standard a fost f\cut\ de A. O. Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, 1936. 120. 1990, p. 82-83. 121. Ibidem, p. 85. 122. Ibidem, p. 329. 123. Ibidem, p. 299. 124. 1990, p. 332. 125. Ibidem. 126. 1991, p. 43. 127. Schimb`nd ce este de schimbat, este evident c\ aici Culianu reia `n nume propriu preten]iile de mare manipulator magic ale lui Giordano Bruno din De vinculis in genere, pe care le-a analizat ca scholar `n 1984, cap. IV, § 2 [i partea a II-a, passim. 128. 1991, p. 240 [i `ntreg capitolul I. 129. Mi se pare evident c\ r\spunsul oferit de „ultimul Culianu” la aceast\ `ntrebare se `nscrie `n logica `ncerc\rilor unui Henry Corbin de a g\si un „loc” al validit\]ii tuturor reprezent\rilor religioase, un „loc” unde experien]ele despre care vorbesc toate textele religioase ar putea avea o existen]\ real\, non-fictiv\ (vezi Henry Corbin, „Mundus imaginalis ou L’imaginaire et l’imaginal”, `n: Cahiers internationaux de symbolisme, No 6, 1964, pp. 3-26 ; bilan]ul teoretic al acestei pozi]ii a fost f\cut `n eseul „Pour une charte de l’Imaginal”, publicat ca prefa]\ la a doua edi]ie a c\r]ii Corps spirituel et terre céleste, de l’Iran mazdéen à l’Iran sh`’ite, Paris, Éditions Buchet/Chastel, 1979, pp. 7-19).

Cuprins Cuv`nt `nainte ............................................................... 7 Abrevieri .................................................................... 11 Introducere ................................................................ 13 Capitolul I – Stadiul cercet\rilor asupra dualismului ............ 19 1. Dualism: o defini]ie de lucru ................................. 19 2. Istoricul cercet\rilor: „plonjonul cosmogonic” ............ 21 3. Istoricul cercet\rilor: o schimbare de perspectiv\ ......... 24 4. „P\cat antecedent” [i „p\cat originar”....................... 25 5. Problema continuit\]ii ........................................... 26 6. Dualismul `n marile religii ..................................... 27 7. O tipologie dualist\ .............................................. 29 8. Mituri dualiste: 1. Demiurgul [arlatan ...................... 31 9. Mituri dualiste: 2. „Cherchez la femme” ................... 37 10. Originea [i interpret\rile dualismului: c`teva ipoteze ..... 40 11. Concluzie .......................................................... 44 Referin]e bibliografice ................................................ 46 Capitolul II – Schi]\ de cronologie a dualismelor Occidentului ........................................ 50 Referin]e bibliografice ................................................ 68 Capitolul III – Analiza miturilor gnostice ........................... 72 1. C`teva probleme privind definirea gnosticismului .......... 72 2. Critica clasific\rilor interne .................................... 74 3. Critica no]iunii de „sincretism” ............................... 76 4. Insuficien]a „c\ut\rii originilor” .............................. 77 5. Analiza prin „invarian]i” ....................................... 78 6. Analiza prin „pachete de opozi]ii” ............................ 81 7. Simon [i „protognosticii” ...................................... 82 Referin]e bibliografice ................................................ 86

Capitolul IV – ~n]elepciunea c\zut\ .................................. 92 1. Gre[eala Sophiei ................................................. 92 2. Sophia ca eon superior .......................................... 98 3. Sophia `nlocuit\ de Logos ...................................... 99 4. Originea mitului ................................................. 101 5. Interpret\ri ale mitului Sophiei ............................... 102 6. Analiza mitului .................................................. 104 7. Sinteza mitului Sophiei......................................... 106 8. Antecedente dualiste ............................................ 107 9. Sophia, Trickster feminin ...................................... 109 Referin]e bibliografice ............................................... 111 Capitolul V – Demiurgul ignorant ................................... 113 1. Apari]ia, `nf\]i[area [i numele lui ............................ 113 2. Fanfaronada Arhontelui ........................................ 116 3. Crearea Puterilor cere[ti ....................................... 117 4. Crearea omului ................................................. 120 5. Spiritul contraf\cut ............................................ 124 6. Polemica anti-astrologic\ ..................................... 127 7. Principiul antropic ............................................. 130 8. Istoria genului uman ........................................... 134 9. Demiurgul poc\it ............................................... 138 10. Cercet\ri cu privire la originea Demiurgului ignorant .. 143 11. Rezumat al mitului Demiurgului ............................ 145 12. Tricksteri `n context dualist .................................. 148 13. Func]iile Demiurgului `n teodiceea gnostic\ .............. 150 14. Principiul „exegezei inverse” ................................ 152 15. Antiiudaism ..................................................... 154 16. Interpret\ri dualiste ale Vechiului Testament .............. 156 17. Varia]iuni docetiste ............................................ 158 18. Combina]ii logice `n cele dou\ mituri gnostice ............ 161 19. Dualismul gnostic .............................................. 165 Referin]e bibliografice ............................................... 171 Capitolul VI – Abolirea legii [i a tat\lui real: Marcion din Sinope ................................................ 175 1. Izvoare ........................................................... 175 2. Reconstituirea doctrinei lui Marcion dup\ Tertulian ..... 176

3. Marcion v\zut de Harnack ................................... 179 4. Interpret\ri la Marcion ........................................ 187 5. Dualismul lui Marcion ........................................ 188 6. Discipolii lui Marcion .......................................... 191 Referin]e bibliografice .............................................. 192 Capitolul VII – Mitul maniheist ..................................... 194 1. Cosmogonia ..................................................... 194 2. Seducerea Arhon]ilor .......................................... 203 3. Crearea omului ................................................. 205 4. Eschatologia .................................................... 208 5. Astrologia maniheist\ .......................................... 211 6. Antropologia [i etica ........................................... 215 7. Dualismul maniheist ........................................... 220 Referin]e bibliografice .............................................. 224 Capitolul VIII – O ramur\ popular\ a marcionismului: paulicianismul ...................................................... 229 1. Izvoare ........................................................... 229 2. Doctrina paulician\ ............................................ 230 3. Ipoteze armene[ti .............................................. 232 4. Dualismul paulician ........................................... 236 Referin]e bibliografice .............................................. 238 Capitolul IX – O mitologie pseudodualist\: bogomilismul ........................................................ 240 1. Izvoare ........................................................... 240 2. Prolog `n ceruri ................................................. 241 3. Antropogonia ................................................... 244 4. Istoria rasei omene[ti .......................................... 246 5. Consecin]e doctrinale [i etice ale mitului bogomil ....... 248 6. Cre[tinii bosniaci ............................................... 250 7. Dualismul bogomil............................................. 254 Referin]e bibliografice .............................................. 260 Capitolul X – Cele dou\ religii ale catharilor .................... 263 1. Dou\ forme de catharism ..................................... 263 2. Catharii pseudoduali[ti ........................................ 266 3. Catharii radicali ................................................. 271

4. Origenism [i catharism radical .............................. 5. Catharismul occitan din secolul al XIV-lea ............... 6. Dualismul cathar ............................................... Referin]e bibliografice ..............................................

277 282 286 289

Capitolul XI – Dualismele Occidentului: o analiz\ sincronic\ ............................................... 293 Capitolul XII – Nihilism modern [i gnosticism ................... 300 1. Na[terea nihilismului ............................................ 300 2. Tradi]ia post-miltonian\ ......................................... 303 3. Leopardi ............................................................ 308 4. Romantismul francez .............................................. 310 5. Un romantic român ............................................... 312 6. Gnosticismul ca model analog .................................. 313 7. O ap\rare a timpurilor moderne ............................... 324 8. Existen]ialismul ................................................... 327 9. Noua mitologie ................................................... 328 10. Epilog sau c`teva reflec]ii asupra mitului .................... 330 Referin]e bibliografice .............................................. 333 Metoda universal\ a „ultimului Culianu” (H.-R. Patapievici) ..................... 337 Rezumat ............................................................... 337 Preambul .............................................................. 338 C\utarea originii [i a invarian]ilor ................................ 339 Schimbarea de accent ............................................... 346 Transformarea semnifica]iei binomului profund / superficial ............................. 348 Setul de reguli [i mecanismele de generare ..................... 349 Arborele lumii ........................................................ 355 Consecin]ele unei metode integrale ............................... 360 Not\ .................................................................... 363 Note ................................................................... 364

Au ap\rut `n colecþia BIBLIOTECA IOAN PETRU CULIANU Arta fugii C\l\torii `n lumea de dincolo Gnozele dualiste ale Occidentului În preg\tire Jocurile min]ii. Istoria [i teoria culturii, epistemologie (studii [i eseuri) Jocul de smarald (roman) * Sorin Antohi (coord.), Religie, fic]iune [i istorie. Eseuri `n memoria lui Ioan Petru Culianu

www.polirom.ro Coperta : Manuela Oboroceanu Redactor : Tereza Culianu-Petrescu Tehnoredactor : Paul P\duraru Bun de tipar : aprilie 2002. Apãrut : 2002 Editura Polirom, B-dul Copou nr. 4 • P.O. Box 266, 6600, Iaºi Tel. & Fax (032) 21.41.00 ; (032) 21.41.11 ; (032) 21.74.40 (difuzare) ; E-mail : [email protected] B-dul I.C. Brãtianu nr. 6, et. 7 • P.O. Box 1-728, 70700, Bucureºti  ; Tel.  : (01) 313.89.78, E-mail  : [email protected]

Tipografia MULTIPRINT Ia[i Calea Chi[in\ului 22, et. 6, Ia[i 6600 tel. 032-211225, 236388, fax. 032-211252

Valoarea timbrului literar este de 2% din preþul de vînzare ºi se adaugã acestuia. Sumele se vireazã la Uniunea Scriitorilor din România, cont nr. 2511.1-171.1/ROL