Experiente ale extazului [PDF]

Zitiervorschau

ColeCţie coordonată de Tereza Culianu-Petrescu

Ioan P. Coul iano , Experiences de 1 'extase. Extase, ascension et recit visionnaire de 1 'hellenisme au Moyen

Âge

© Payot, Paris, 1 984

© 2004 by Ed itura Polirom pentru prezenta traduc e re www.polirom.ro Editura POLI ROM

Ia ş i , B-dul C a rol I nr. 4, P. O. BOX 266, 7005 06

Bucure şti , B-dul Le. Brătianu nr. 6 , el. 7 , ap . 33, O.P. 37 ; P.O. BOX 1 -7 2 8 , 030174

Descrierea

CIP

a Bibliotecii Nationale a României:

CULIANU , IOAN PETRU

ExperienJe ale eXTazului: extaz. ascensiune şi povesrire vIZIOnară

din elenism pînă În Evul Mediu (ed. a II-a) I Ioan Petru Culianu:

trad . de Dan Petrescu; pref. de Mircea Eliade; postt". de Eduard Iricinschi

-

laşi:

Pol i rom , 2004

320 p.; 21 cm (Biblioteca 1.P. C ulia nu) B i bl i o g r. ISBN : 973-6 8 1 -497- 1

1. Petrescu, Dan (trad.) II. Eliade, Mircea (p ref. ) III. Iricinschi, Eduard (postf .)

294.518 611 Printed in ROMANIA

IOAN PETRU CULIANU

Experienţe ale extazului Extaz, ascensiune şi povestire vizionară din elenism pînă în Evul Mediu Editia a II-a

Traducere de Dan Petrescu Prefaţă de Mircea Eliade Postfaţă de Eduard lricinschi

POLIROM 2004

Pentru Mircea Eliade

Prefaţă S înt cît se poate de fericit să prezint această nouă l u c rare a profesorului Ioan Cul ianu . Ani de-a rîndul am urmărit cu o atenţie şi un interes crescînde cercetările şi publ icatiile acestui tînăr savant : numeroasele-i articole de istorie a religiilor şi de sociologie reli­ gioasă , scrise În patru limbi, ca şi lungile ş i eruditele sale recenzii ce-i pun În evidenţă întinderea şi soliditatea ştiinţe i . Am citit cu cel mai viu interes primele lui cărţi , publicate în Ital ia, în Olanda şi în Franţa : după o monografie critică dedicată lucrărilor mele (Assisi , 1 978) , studiile strînse în Iter în silvis, 1 (Messina , 1 981 ) , un volum scris În colaborare, Religiane e patere (Torino, 1981 ), primul volum din P�ychanadia (Leiden, 1 983), în sfirşit, cele două lucrări de apa­ riţie iminentă , Eros şi magie în gîndirea Renaşterii (paris, F1ammarion, 1 984) şi Hans Jonas (Roma, 1 984)*. Ca în toate cărţi le sale, autorul abordează aici studiul ascensiunii extatice ca istoric al religiilor. El îşi limitează investigaţia la o arie culturală precisă şi În acelaşi timp considerabilă - de la vraci i grec i , precursori ai l u i Platon , pînă î n Evul Mediu creştin - , fiind însă familiarizat şi cu alte forme de ascensiune celestă , atestate în diverse şamanisme, în China, în India, în Australia etc . Ioan Culianu anal i­ zează ş i compară anumite tradiţii extatice orientale ş i occidentale pentru a le degaja structurile şi , pe cît posibil, a le preciza " istoria " . *

Eros el magie el la Renaissance. 1484 a apărut într�adevăr în 1 9 84, la

sfîrşitul l u nii octombrie, la Flammarion. Ultima l u c rare citată , cu titl u l Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas, a fost publicată În 1 9 85 ,

la " L' Erma" di Bretschneidcr, în colectia de "Istoria Religiil o r" condusă

de p rofesorul Ugo Bianchi şi de G i ulia Piccaluga (n. tr. ) .

8

PREFAŢĂ

Dar această exegeză beneficiază tacit de comprehensiunea prealabilă a altor tehnici ale extazului care nu sînt (şi nu puteau fi) discutate aici . Î n istoria religi ilor (ca de altfel în oricare altă disciplină istorică) , comparati a face posibilă distinqia între fapte spirituale aparent similare ş i , mai mult , dezvăluie semnificaţia profundă a diferenţelor dintre ele. Vreme de peste şaizeci de ani , savanţii au urmat interpretarea lui Wilhel m Bousset care, într-o cărţulie faimoasă (Die Himmelsreise der Seele , Berlin, 1 901 ) , susţinuse că practicile şi theologoumena referitoare la ascensiunea sufletului au o origine iraniană . Cercetările recente au arătat însă fragilitatea ipotezei iraniene . Ioan Culianu aminteşte şi discută acest bogat şi pasionant dosar, înainte de a-şi prezenta propriile contributii la hermeneutica şi la i storia experien­ ţelor extatice din acea regiune privilegiată care se întinde de la Eufrat pînă la Alpi şi la Dunăre. Precum odinioară Wilhelm Anz, el identifică în ascensiunea sufletului doctrina centrală a gnosticis­ mulu i . Cît despre originile ş i structura gnosticismului , Culianu scoate în relief anumite fapte neglij ate pînă în prezent de specialişti şi dezvoltă observaţi i noi şi importante . După el, ascensiunea extatică a sufletului cunoaşte două tipuri specifice : primul , pe care-l numeşte "grecesc " , comportă trecerea prin cele şapte sfere planetare (de regăsit încă la Dante, Marsilio Ficino şi Pico delIa Mirandola) . Celălalt tip, pe care autorul îl numeşte "iudaic " - dar care ar urca pînă la o origine babiloniană -, prevede de asemenea o ascensiune în şapte (sau , uneori , trei) etape, dar acestea nu presupun niciodată existenta cerurilor planetare . Acest al doilea tip de ascensiune este atestat în numeroase apocalipse evreieşti şi creştine şi-l regăsim în povestirile despre mi 'raj-ul lui Mohamed . Este de prisos să mai subliniem importanţa şi originalitatea lucrării de fată . Să adăugăm doar că cercetările lui Ioan Cul ianu interesează deopotrivă istoria generală a religiilor şi istoria religioasă a Orientului Apropiat, a Mediteranei orientale şi a Antichităţii tîrzi i . Mircea Eliade Paris, august 1 984

Introducere " Căci fără vînt şi fără stele nimic nu se petrece În lumea pămîntească . " Parafraza lui Sem, 27, 26-7

Constituind urmarea unui volum în englezeşte 1 ce-şi propunea să dea lovitura de graţie teoriilor ieşite din religionsgeschichtliche Schule (Anz, Bousset , Reitzenstein, Cumont etc.) şi privind ascens iunea celestă a sufletului în Spătantike (Antichitatea tîrzie) , cartea de faţă reprezintă complementul pozitiv, con­ structiv, al criticilor noastre. Critici care, de al tfel. după ce au făcut obiectul mai multor articole 2 , nu vor mai fi reluate în contextul acesta - ceea ce impune ca ele să fie pe scurt pre­ zentate în Introducere . Perimate în privinţa fenomenologiei şi originii misterelor din Antichitatea tîrzie, teoriile din religionsgeschichtliche Schule mai aveau un drept de monopol asupra povestirilor de ascen­ s iuni celeste (Himmelsreise) , care se înmulţesc şi dobîndesc o importanţă majoră în acest " ev de nel inişte " ce caracterizează avîntul religiei creştine . Î n formula lor definitivă, care este aceea a lui Wilhelm Bousser 3 , teoriile în chestiune afirmă , în substanţă, că : 1) originea ascensiunii celeste este iraniană; 2) după acest tip originar de povestire , ascensiunea se desfăşoară prin trei ceruri;

10

I OA N PETRU CULIANU

3) mai tîrziu, sub influenţa cosmologiei babiloniene, o schemă cu şapte ceruri i se substituie cel ei dintîi; 4) o nouă influenţă iraniană se exercită asupra Himmelsreise în primele secole ale erei creştine, aducînd cu ea dualis­ mul, care va fi acela al sistemelor gnostice. Cercetările asupra dualismului religios , în special cele ale lui Ugo Bianchi 4 , au demonstrat în mod peremptoriu că dual is­ mul zoroastrian aparţi ne unui alt gen de dual i sm decît cel al sistemelor gnostice, al căror strămoş n-ar avea cum să fi e. Rămînea de infirmat ex istenţa unei opoziţii binare Între schema cu trei ceruri şi schema cu şapte ceruri , cărora Bousset le atribuia de asemenea origini d i ferite, ca şi ideea că Persia ar fi fost patria primitivă a ascensiunii . Or, W. Anz , predecesorul lui W. Bousset , afirmase că as iro-babiloni enii nu cunoşteau defel traditii referitoare la ascensiune, ceea ce e fals, miturile lui Adapa şi Etana demon­ strîndu-ne contrariu\ . Dacă ne vom concentra asupra celui dintîi 5 , vom vedea că pescarul Adapa este chemat l a ceruri ca să dea seamă de faptele sale, că el trebuie să aibă prezenţă de spirit ca să scape teafăr şi că În ceruri va primi un veşmînt şi va fi uns - toate acestea, după o tabletă cuneiformă de la EI-Amarna , datînd din secolul al XIV-lea a.c . Recunoaştem deja aici elementele a ceea ce Geo Widengren va numi o " ascensiune regală" , căreia savantul suedez îi atribuie totuşi o origine iraniană . În epoca lui Bousset, stăpînea convingerea fermă a exis­ tentei unei legături Între cele şapte etaj e ale templului de la Borsippa ş i cele şapte planete. De aceea se uita mult prea repede că în cosmol ogia babiloniană era întrebuinţat un număr variabil de ceruri , de la unu la zece, exceptînd numărul şase. La drept vorbind, trei etaj e nu erau mai puţin convenabile decît şapte . Dar nu era nici o legătură Între bolţile cereşti şi

EXPERIENŢE ALE EXTAZU LUI

Il

planete, pentru simplul motiv că babilonienii nu ajunseseră niciodată la ideea că planetele s-ar fi m işcat la di stanţe diferite faţă de Pămînt . Pentru e i , traiectoriile planetare erau copla­ nare . Doar grecii , în epoca lui Platon, au dezvoltat ipoteza distanJelor planetare faţă de Pămînt, dată fi ind durata respec­ tivă a revoluţiilor lor. De aceea , era la fel de posibil să se împrumute de la Babilon o schemă cosmologică cu trei ceruri , ca şi una cu şapte ceruri . Î n ce priveşte Iranul , acesta pare a se situa cu totul în afara tradiţiilor d in care au ieşit povestirile de ascensiuni din elenism pînă în Renaştere. Datorită îndeosebi cercetărilor lui Philippe Gignoux şi ale lui Gherardo Gnoli 6 putem noi astăzi reconstitu i poziţia specifică a viziunilor iraniene , alături de aceste tradiţi i . Ş i , în timp c e religionsgeschichtliche Schule s e sprij inea pe mărturia textelor p ahlavi tardive spre a trage concluzia ex is­ tenţei unor povestiri vizionare iraniene dinainte de Platon, savanţi i zilelor noastre procedează în respectul absolut al cro­ nologiilor 7 . Dacă e ceva de salvat din teori ile vehiculate de religions­ geschichtliche Schule , e ideea lui Wilhelm Anz că ascensiunea sufletului reprezintă motivul central al gnosticismului . Î ntr-ade­ văr, aşa cum Hans Jonas a văzut foarte bine 8 , ascensiunea sufletului gnosticului reprezenta finalitatea existenţială a gnozei . Constrîns d e categoriile heideggeriene p e care le folosea, Hans Jonas a pierdut adesea diu vedere originalitatea gnoze i , o original itate care se dezvăluie mai ales pornind de l a textele în l imba coptă ce ne-au parvenit9 . Din nefericire , în ce priveşte documentarea lucrării sale, Hans Jonas este în întregime înda­ torat cărţii lui Wilhelm Bousset, Hauptprobleme der GnosislO , ceea ce impl ică faptul că textele gnostice nu-i spun, pe de o parte, altceva decît îi spuseseră lui Bousset ş i , pe de alta , decît

12

IOAN PETRU CULIANU

ceea ce " răspund " ele la întrebările heideggeriene privind sensul fiinţei . Dincolo de aceste două fascicule foarte l imitate de lumină, textele gnostice rămîn cufundate într-o obscuritate aproape completă , iar s ituaţia nu este decît prea puţin îmbu­ nătăţită în urma operei geniale a lui Jonas ll . Va trebui să ne străduim să descoperim într-o zi semnificaţia vizionară şi rituală a textelor, ca să reconstituim practica gnostică în ceea ce are ea mai specific şi original . E indispensabil să-i expunem aici părţile cele mai evidente, care interesează îndeaproape materia lucrării de faţă . Am recomandat în altă parte 1 2 studierea atentă a " cadrelor narative " (narrative frameworks) ale tratatelor originale în l imba coptă . Unul din ele, cu deosebi re în tratatul Zostrianos13 , este extrem de semnificati v, căci ne înfăţişează drumul ce-l duce pe practicantul gnostic pînă la iluminarea final ă . L a început, Zostrianos este prezentat ca un adept care, continuînd să trăiască după preceptele riguroase ale grupului său , rămîne totuşi profund nesatisfăcut . El se retrăsese complet din lumea creată de cosmocrator (creatorul cosmosului) , ca să trăiască numai în interesul comuni tăţi i celor aleşi . Se despăr­ ţise de tenebrele trupului , de haosu l ps ihic sau dezordinea mentală şi de acea pasiune funestă care este concupiscenţa, dorinţa sub toate formele ei . Veştej ise în sine tot ce aparţine " " creaţiei moarte (adică lumii vizibile) . Ţinuse în faţa comuni­ tăţi i discursuri despre lumea hiperuraniană a eonilor, entităţile pure de lumină alcătuind pleroma gnostică . Dar iată că după o vreme un element de disens iune se ivise, ce avea să ducă la îndepărtarea lui Zostrianos de secta în care pred ica. Î ntr-ade­ văr, el era un pur intelectual - şi asta era drama sa -, în vreme ce tovarăşii lui exaltau partea rituală a gnozei , dedîndu-se probabi l l a vreo obscură practică sexuală. Î n plus, Zostrianos însuşi era continuu v izitat de prezente din l umea pleromatică

EXPERIENŢE ALE EXTAZULUI

13

ş i medita constant la una dintre chestiunile cele mai profunde din ceea ce se poate numi "gnoza sethiană " : care este raportul dintre model ( supracelest) şi copie (cosmosul) , dintre existenţa separată a eonilor : Existenţă , Formă şi Beatitudine , şi tărîmi­ tarea lor in lumea v izibilă, în indiv iduarea fiinţării ? Să conve­ nim că interogaţia lui Zostrianos apare ca una d intre cele mai grave pe care spiritul gnostic era în măsură să le formuleze. Dar Zostrianos depăşise ch iar şi această problemă, din moment ce-şi pusese întrebarea fundamentală a oricărei metafizici : De ce există ceea ce există? Cum se face că di n unitatea neîmpărţită a Primului Principiu s-au ivit totuşi eonii distineţi : Existenţă, Formă şi Beatitudine ? Alături de arche, de origine, care este ex istenţa şi fi inţa ca atare a ceea ce exi stă , Zostrianos pune şi final itatea, tetos , care este al treilea eon, Beatitud inea, scop al oricărei fi inţe ind ividualizate . Zostrianos se gindeşte necontenit l a toate acestea, zi de zi . Deşi el Însuşi aparţine celor aleş i , deşi este detaşat de lumea infamă a creaţiei , intelectualul Zostri anos nu-i defel sati sfăcut , căci îi l ipseşte experienta directă a real ităţilor med itate şi propovădui te de el . Cuprins de disperare, ia calea pustiei, cu i ntenţi a de a se lăsa să moară de inaniţie sau de a cădea răpus de o moarte violentă . Şi iată că acest gest hotărît provoacă , în sfîrşit , intervenţia lumii de Lumină , care-i trimite un mesager. Acesta îl condamnă cu asprime pentru tentativa sa de sinu­ cidere, ce n-ar fi tăcut decît să-I arunce pentru totdeauna în ciclul transmigrărilor, şi îi porunceşte să se întoarcă ş i să continue să predice , spre a-ş i întăr i fraţi i aleşi în zelul şi în ştiinţa lor. Mesagerul îi oferă Însă mult mai mul t: o călătorie în spirit pînă în lumea eOlli lor, cu aj utorul unui nor luminos care parcu rge rapid spaţiile. E vorba de norul gnozei, de un digest sau de o reducere la scară a pleromei şi, totodată , de o v izualizare a acelei seminţe i ntelectuale pe care Zostrianos o

14

IOAN PETRU C ULIA N U

purta dej a în sine însuşi fără s-o ştie, dar care nu se manifestase niciodată pînă atunc i . Botezat - adică adoptat - în toţi eonii succesiv i , vizionarul urcă pînă la cuaternitatea supremă, pri­ mind de la mare le Authrunios, " care domină pe culme[a] " cos­ mosului , răspunsul la întrebarea sa priv ind modelul şi copia. O altă entitate de lumină , Ephesech , îi dă informaţii amănunţite despre structurile şi funcţionarea pleromei. Gnosticul , al cărui prototip este Zostrianos, pare să se afle l a o răspîntie, de unde poate urma fie calea ritualului, fie calea intelectualismului. Nu este însă decît o falsă alternativă, de vreme ce nici una din căi nu duce la nimic, pînă în cl ipa cînd gnosticul însuşi nu este capabil să aducă la manifestare gnoza universală închisă în propriu-i eu . A fi un adevărat gnostic nu înseamnă a practica pur şi simplu gnoza , ca proces ritual sau ca meditaţie intensă. Toate acestea sînt inutile pînă nu obţii experienţa directă a ceea ce cauţi , adică a ceea ce ştii dej a, pentru că dej a eşti acel lucru . Asta nu înseamnă că practicarea traiului comunitar sau asceti smul anahoretic ar fi superflue, nici că eliberarea ar putea fi obţinută prin sinu­ cidere. Î ntîmplarea exemplară a lui Zostrianos ne învaţă însă că gnoza este o entitate vie, iar eforturile gnosticului sînt relative . Ceea ce contează este această întîlnire capitală cu propriul Sine transcendental , cu norul luminos care, paradoxal , este în acelaşi timp i nfi nitul genezei lumilor ş i scînteia i nfimă de spirit închisă în om. Si stemul din tratatul Zostrianos , ca şi acela din Parafraza lui Sem , în care eonii străbătuţi de vizionar apar sub formă de nori coloraţi , aparţin ambele unei forme de speculatie gnostică pe care ereziologul Ipol it din Roma o atribuie grupului zis al " "sethienilor . Sethienii , după Ipoli t , postulează existenţa a trei principii: lumina, întunecimea şi spiritul sau pneuma la mijloc. Aceste

15

EXPER I ENŢE ALE EXTA Z U L U I

princip ii nu se dezvăluie prin percepţie imediată , ci printr-o meditaţie treptată ce seamănă cu învăţarea unei arte . Î n confor­ m itate cu concepţia gnostică priv ind pneuma, definită în mod obişnuit ca o " rouă" , o aspers i e sau o mi reasm ă sau , încă, o " umezire " de lumină, sethienii concep şi ei pneuma ca pe un " parfum " ce radiază pretutindeni . Cît priveşte Întune­ cimea , ea este alcătuită din apă iraţională (deşi nu l ipsită de autoreflecţie) , care doreşte febril contactul cu pneuma şi lumina, pentru a nu rămîne "s ingură , invizibilă, obscură, neputincioasă şi fără de eficacitate, nevol nică ". De aceea , îşi pune la lucru toate tacultătile pentru a retine în ea însăşi splendoarea luminii ş i parfumul pneumei. Cele trei principii conţin nenumărate forţe atomice în per­ petuă col iziune . Din m i şcarea şi din contactul lor se i scă modele sau mulaj e , forme care acţionează asupra substanţe lor în felul unor peceţi . Aceste forme reprezintă ide ile fe luritelor organisme vii, adică ale tuturor fi inţelor ce vor fi actualizate în creaţie . Î n chip deoseb it, din acelaşi impact primordial dintre fortele atomice ale celor trei principii s-a ivit mulajul cerului şi al pămîntu lui , care este un soi de matrice , asemă­ nătoare întru totul cu matricea maternă . Î ntr-adevăr, numai med itînd asupra formei vulvei feminine se poate percepe ori , mai bine spus, s e poate vizualiza imaginea matricei cosmice . Toate lucrurile au ieşit dintr-un vagin de acest fel , în care era imprimată forma fiec ă rei fi inţe i ndividuale . Ş i-atunci cînd matricele au generat creaturi l e , pe deasupra lor s-a răspîndit parfumul pneumei , vehicul al luminii superioare . M işcarea apel or întunecate a fost produsă de u n prim principiu , un vînt teribil care a ridicat un val enorm în elemen­ tu l lichid inferior, fem inin. Această trombă-matrice a fost fecundată de pneuma purtătoare de lumină ; după care ea a plăsmuit omul primordial numit NolÎs (Intelect) , un zeu perfect "

"

"

"

,

16

I OAN PETRU CULIANU

antroiJomorf, dar în acelaşi timp sclav al întunecimi i . Lumina doreşte să-I salveze, să-I elibereze de trupul său întunecat . De aceea , pune în mişcare mecanismul mîntuirii spre a-l recupera pe N Olls , un mecanism ce se suprapune cumva evenimentelor din cartea Genezei , interpretate speculativ . O rază de pneuma impregnată de lumină se lasă deliberat încarcerată în întune­ cime : este duhul plutind deasupra apelor (Gen. , 1, 2), agitat de un vînt în formă de şarpe (aluzie la şarpele bibl ic) . Drama aceasta se rezolvă în crearea unui nou Om, Logosul care este Crist şi care " pătrunde în tainele respingătoare ale matricei materne " pentru a-l salva pe N Olls , prizonier al întunecimii l4 • Una d intre erorile fundamentale ale exegeţilor gnosticis­ mului a fost aceea că ei nu au sesizat relaţia directă dintre conţi nuturile speculative de acest gen şi practica gnostică. Astfel, caracterul de experienţă trăită pe care trebuie să-I fi avut gnoza în rîndul adepţilor ei a fost redus la o pură genera­ litate . Vom vedea mai tîrziu că gnosticii aveau la d ispoziţie manuale conţinînd descrierea obositoare a l ocuri lor (topoi) în care săIăşluiesc puterile celeste , cu numele lor şi cu parolele necesare trecerii . Ascensiunea sufletului gnosticulu i era soco­ tită a se petrece după aceste hărţi eschatologice . Dar gnoza " intelectual istă " , opunîndu-se gnozei " rituali ste " , nu consta pesemne într-o simplă memorare abstractă a unor astfel de scheme . Este foarte probabi l că tehnicile gnostice de meditaţie implicau v izualizări şi scenarii fantastice despre care astăzi nu ne putem face decît o foarte palidă idee. Clocotitoarea imagi­ naţie gnostică, capabilă să producă acele descrieri care, trans­ puse în imagini , ar fi putut ieş i din fantezia u nu i Hieronymus Bosch, nu se putea mulţumi cu exerciţii de memorare abstractă, de vreme ce o asemenea mnemotehnică n-a existat decît Înce­ pînd dintr-o epocă foarte recentă 15. Va fi de-ajuns să amintim aici că, atunci cînd sethienii lui Ipolit l 6 recomandau meditaţia

EXPERI ENŢE ALE EXTA Z U L U I

17

asupra alcătuirii pupilelor oculare ş i a vaginului , aceasta se referea , după toate probabilităţile , la un exerciţiu pe care adeptul era cu adevărat ţinut să-I practice. Imaginile puse în mişcare la astfel de exerciţii sînt concret evocate în Parafraza lui Sem , unde elementu l predominant este format din nenumă­ rate matrice înzestrate cu ochi , vînturi-matrice şi nori coloraţi reprezentînd eonii celeşti . Doar o infimă parte se p oate reconstitui din ceea ce trebuie să fi fost experienţa trăită a gnozei şi tehnicile de meditaţie uti­ lizate de micile grupuri gnostice din Antichitatea tîrzie. Ar fi fals să credem că ei îşi petreceau ziua învăţînd pe de rost conţinutul teoretic al gnozei, aşa cum ni-l transmit manuale precum Cărţile lui Ieu sau Pistis Sophia . Fireşte , nu era lucru uşor să-ţi aminteşti topografia fiecărui loc de dincol o , numele şi formulele fiecărui archon (prinţ celest) , parolele şi incan­ taţia melodică ce le acompania, chiar atunci cînd numărul de " " vămi - topoi sau taxeis - nu era de 3 65, ci de 60 sau chiar mai puţin . Felul precis Însă cum învăţau gnosticii toate acestea - ş i este sigur că unii dintre ei o făceau - n e v a rămîne î n veci necunoscut . Ceea ce ştim totuşi este că exerciţiile lor n-aveau cum să fie abstracte. Constau probabil într-o i nvenţie mentală, o vizua­ lizare interioară care transpunea, pe lîngă etapele ascensiuni i , mai multe alte conţinuturi ale gnozei (ca d e pildă acele vulve cosmice - matricele ideale ale tuturor lucrurilor) . Unul dintre acele exerciţii , practicat de gnosticii zişi peraţi , se făcea probabil fixînd ochii pe o porţiune de cer. Prin modi­ ficarea perspectivei focale sau prin meditaţia asupra formei nori l or (sau prin amîndouă deodată) , se putea obţine imaginea unui şarpe: " Dacă privind primeşti îngăduinţă , vei vedea ridicîndu-ţi ochii la cer frumoasa imagine a Şarpelui încolăcit

18

IOAN PETRU CULIA N U

l a obîrşia cerului şi felul în care acesta devine principiu al oricărei m işcări pentru toate fiinţele ce se nasc. Abia atunci vei înţelege că nu-i fiinţă , nici în cer, nici pe pămînt, nici În infern, care să fi apărut fără Şarpe . ,,17. lpolit este , fără doar şi poate , ereziologul cel mai grijuliu În a transmite fidel doctrina adversarilor săi . De aceea probabil rămîne el s ingurul care a acordat o anumită importanţă unei practici atît de strani i . Nu-i cunoaştem decît o singură paralelă, În gnoza ismail iţilor sau qarmaţilor, o sectă islamică ivită În Irak în secolul al IX-Iea I8 : " Cel ce rămîne treaz în noaptea de qadr (noaptea revelaţiei lui Mohamed) - spune un text de-al lor - va vedea . . . , dacă va privi în zori în deschiderea Lunii , imaginea lui Mohamed " 19 . Experienţa gnoze i nu poate fi înţeleasă decît exercitîndu-ne la maximum facultăţile poetice , aşa cum foarte bine a observat G i l les Quispel 2o . Des igur, tehnicile de meditaţie, v isele şi extazele erau cu totul altceva decît poezie . Şi totuşi , voind să le înţelegem , nu di spunem de nici un i nstrument mai potrivit ca poezia şi imaginaţia poetică. Căc i e sigur că nici chiar aparatul conceptual cel mai rafi nat nu e capabil să ne dea o idee despre ce se întîmpla realmente într-un cerc gnostic. Pentru aceasta, trebui e să încercăm să pătrundem în jungla luxuriantă a imaginilor prezente în textele originale şi chiar în rezumatele lor făcute de ereziolog i . Am dat cîteva exemple , care ar putea fi lesne înmulţite. Este din păcate peste puterile noastre să cunoaştem etapele precise ce trebuiau să-I ducă pe gnostic pînă l a obţinerea experienţei intime a gnozei, o experienţă care, realizată mental sau ritual , ech i vala în orice caz cu o ascensiune extatică în timpul căreia adeptul avea viziunea eonilor, sub forma unor nori coloraţi sau a unor topoi geometrici în care se tîrau figuri bizare cu nume la fel de bizare. Oricum, această experienţă . .

EXPERIENŢE ALE EXTAZU LUI

19

nu poate fi reconstituită pornindu-se de la informatiile prea fragmentare de care dispunem şi nu există nici un indiciu că situaţia aceasta s-ar putea v reodată schimba . Orice tentativă teoretică de a furniza o imagine, chiar aproximativă , a expe­ rienţei extatice a gnosticilor este condamnată să rămînă la stadiul de simplă ipoteză . G nosticismul este numai unul dintre curentele religioase din Antichitatea tîrzie pentru care psihanodia - ascensiunea extatică sau eschatologică a suf1etului - reprezintă totodată scopul şi speranţa cea mai adîncă. Descrisă în povestiri vizio­ nare paradigmatice aparţinînd apocal ipticii elenistice şi romane, iudaice ş i iudeo-creştine , psihanodi a trebuie să treacă , în expe­ rienţa adeptului , de la starea teoretică la starea practică . Mi ste­ rele din epoca imperială - precum gnoza şi neoplatonismul pentru Imperiul tîrziu - se străduiesc să realizeze contactul i ntim , prin viziune ori alte mij l oace , dintre iniţiat şi divinitate . Cel puţin pentru anumite mistere, se pare că ascensiunea însoţea viziunea . Problemele privitoare la psihanod ie au beneficiat în ultimii ani de atenţia mai multor savanţi . Aceştia s-au ocupat de ea Într-o perspectivă cu totul nouă, care n-ar fi fost posibilă în epoca lui Wilhelm Bousset, încercînd mai cu seamă să anali­ zeze minuţios relaţiile dintre religie şi ştiinţă în Antichitatea tîrzie. Fiindcă noi înşine ne al ătu răm acestui curent, căruia-i recunoaştem inf1uenţa asupra elaborării cărţii de faţă , este necesar să trecem rapid în revistă cîteva lucrări deosebit de importante în domeniul ascens iunii sufletului. Să începem cu Jacque s Flamant , autorul unei enorme monografii despre Macrohius 21 , care i -a trezit gustul de a reveni în mai multe rînduri asupra împovărătoarei probleme a ordinii pl anetelor în univers , schimbătoare după religia şi

20

IOAN PETRU CULIANU

ştii nţa epoc i i . Î i vom menţiona lucrările cînd vom înfrunta noi înş ine acest subiect . Î ntr-un ultim artico l , publicat în culegerea de Acte ale Colocv iului Internaţional de la Roma (24-28 sep­ tembrie 1979), despre Soteriologia cultelor orientale fn lmperiul Roman 22 , Jacques Flamant a făcut mai multe observaţii intere­ sante. din care vom reproduce aici esenţialu l . Cei vechi , frapaţi de fenomenul de izodromie a plane­ telor inferioare (Mercur şi Venus) , au încercat să-I expl ice în mai multe feluri 23. Oricum, două ordini ale planetelor în cosmos au fost reţinute , în funcţie de l ocul lui Mercur ş i al lui Venus deasupra (ordinea " egipteană ") sau dedesubtul (ordinea " chal deană " ) Soarelui . Or, eschatologia individuală d i n Anti­ chitatea tîrzie se constru ieşte adesea după această schemă: " Sufletu l , ca să se Întrupeze pe această lume , pogoară d i n cer prin sferele planetare pe care le va traversa în sens invers la ,, întoarcere 24 . Atribuind sistemelor " cu trei ceruri " şi "cu şapte ceruri " o îndepărtată origi ne iraniană şi , respectiv, babi­ loniană, J. Fl amant observă totu�i: "În fapt, tocmai la răs­ pîntia secolelor al I I I -lea şi al II-lea se înmulţesc mărturiile privi nd : 1) complicarea şi perfecţionarea ipotezelor astro­ nomice presupunînd , toate , şapte etaje ale planetelor (sistemele cu epicicluri sau cu excentrice nefi ind altceva decît perfecţio­ nări aduse sistemul ui cu şapte etaj e) ; 2) afirmarea unei veri­ tabile astrologii «ştiinţifice» , care combina dogmele chaldeene şi egiptene cu noua ştii nţă greacă; 3) doctrinel e rel igioase ce concepeau reîntoarcerea sufletului la cer ca o ascens iune prin cele şapte/opt sfere celeste (în acest caz , mărturiile sînt mai tîrzii decît la I şi 2, numărul lor sporind În preaj ma erei creştine) . Asta înseamnă că ştiinţa astronomică şi şti inţa astro­ logică din Grecia sînt dej a bine dezvoltate atunci cînd apar mărturiile privitoare la Himmelsreise prin cele şapte sfere;

EXPERIENŢE ALE EXTA ZULU I

21

sîntem î n pl ină perioadă de sincretism , ş i s ă atribui chaldeenilor, grecilor sau egiptenilor cutare ori cutare doctrină dev ine foarte ,, dificil , dacă nu arbitrar 25 . Şi Flamant conchide : "Î n această concepţie a unui paradis celest care a suprav ieţuit pînă în zilele noastre măcar pentru valoarea ei de imagine , ştiinţa elenistică a fixat cadrul călătoriei sut1etului . De aceea, atunci cînd H ruşciov îl pune să spună puţin cam repede pe primul om trimis în cosmos că n-a dat acolo peste Dumnezeu , el comite o eroare grosolană : în acel perigeios în care naviga cosmonau­ tul, el putea cel mult întîlni niscaiva suflete grăbite să ajungă ,, pe Lună ca să-şi înceapă de acolo ascensiunea prin ceruri . . . 26 . Directia aceasta ilustrată de Jacques Flamant, care pune cu acurateţe În relaţie reprezentările rel igioase cu istoria şti inţelor din epoca în care cele di ntîi aveau curs, a dat rezul tate extrem de importante în cazul mi sterelor lui Mithra, de care ne vom ocupa la timpul potrivit . Savanţi ca A . Bausani , R. Beck , R.L. Gordon , M . Guarducci şi S . Insler au arătat , într-un mod ce ni se pare peremptoriu , că nişte speculaţii astrologi ce uneori foarte sofisti cate prezidau atît construcţia cît şi iconografia locurilor de cult mithraice (mithraea)27. Î mpotriva acestei ipo­ teze s-a ridicat în mai mul te rînduri glasul lui M.J. Vermaseren , după care simbol ismul mithraic trebuia În chip necesar să rămînă accesibil credincioşilor neştiutori de carte 2R . Aşa cum observam în altă parte 29 , este însă probabil că ierarhia miste­ relor lui M i thra acorda importanţă calculelor astrologice . Vom vedea totuşi că aceste consideraţii nu uşurează nicidecum înţelegerea ps ihanodiei mithraice , admiţînd că o astfel de experienţă ar fi fost i nclusă în ritual . Î n orice caz , speculaţiile misteriozofice precum cele ce atribuie cultului lui Mithra o "trecere prin sferele planetare " devin mai probabile acolo unde este practicată astrologia . O analiză a acestor mărturii va

22

IOAN PETRU CULIANU

forma obiectul mai multor capitole din cartea de faţă, Într-o perspectivă metodologică larg influenţată de cercetările com­ binate ale istoriei religiilor şi ale istoriei ştiinţelor. Lucrările lui Wilhelm Anz şi ale lui Wilhelm Bousset au Tacut epocă datorită simplităţi i - uneori chiar simplismului concluziilor trase de cei doi savanţi . La nivelul actual al cerce­ tărilor, li s-ar putea oare opune nişte cunoştinţe la fel de clare şi eficace ? Lucrul este puţin probabil , dar nu constituie, pentru noi , un subiect de nel inişte. La ora la care - aşa cum a arătat foarte bine Carsten Colpe în două l ucrări ce-şi păstrează astăzi întreaga valoare 30_ informaţi ile noastre priv ind mai multe tipuri de ascensiune v izionară devin din ce în ce mai precise, nu mai e cu putinţă să se enunţe o teorie în termeni la fel de simpli . Ş i totuşi , chiar dacă î n concluziile noastre problema originii ultime a ideii de ascensiune sau a schemelor celeste nu-şi mai află locul , merită să expunem concis aceste concluzii înainte de a aborda materia uneori dificilă a cercetării prezente . Psihanodia sau călătoria celestă a sufletului reprezintă , de la presocratici pînă în zilele noastre, o experienţă extatică ori eschatologică dintre cele mai răspîndite în interiorul mai multor religii sau curente religioase din toată lumea. Concentrîndu-ne exclusiv asupra tradiţiilor care au influentat lumea occidentală , am constatat existenta unei anumite continuităţi în povestirile v izionare, de la Platon pînă î n Evul Mediu creştin tîrziu şi de la Numenius din Apameea şi Iulian Teurgul pînă la Marsilio Ficino ş i G iovanni Pico delia Mirandol a . I deea unei influenţe orientale - îndeoseb i iraniene - asupra povesti rilor greceşti de înălţare la cer este superfluă cînd ne gînd im la existenta " şamanilor " în Grecia dinainte de Socrate . Aceste povestiri încep , pe vremea lui Platon , să contribuie la edificarea unor credinţe eschatologice mereu mai conforme cu

EXPERIENTE ALE EXTAZULUI

23

ipotezele ştii n ţifi ce , ceea ce duce, sub influenţa astrologiei , la scenariul mai mult sau mai p uţin constant al unei ascens iuni desfăşurate pri n cele şapte sfere planetare, dup ă ordinea " chal­ deană " sau " egipteană ". Vom numi acest tip de psihan odi e , pe care-l vom întîl ni la gnostic i şi la hermet i c i , la N u menius, M acrobius, Servius , Proc lus, Dante Al ighieri , M arsilio Ficino , Giovanni Pico delia M i randola etc. , tipul grecesc . Dim pot r ivă în mediul iudeo-eknistic, po ate sub influenţă babilon iană , se dezvoltă celălalt tip de ascensiune - să-I num im iudaic -, prin străbate rea a tre i sau şapte ceruri care nu sfnt niciodată cerurile planetare. M ărturiile priv ind tipul iudaic sînt mai abundente decît cele ţi nînd de tipul grecesc. Î ntr-adevăr, toată a pocal i ptica iudaică şi iudeo-creştină , mistica MRKBH sau a carului ce poartă tronul divin în viziunea lui Iezechiel , povestirile islamice despre mi'raj-ul l ui Mohamed, apocali p sele creştine şi iudaice medievale aparţin acestui tip , ce poate fi definit drept ce l mai simplu şi mai patetic ş i , cu siguranţă , cel mai puţ i n riguros în privinta informaţiilor ştiinţifice pe care le vehiculează . Toate acestea se co m plică prin faptul că numeroase a poca­ li pse tipic greceşti , precum aceea a lui Er din Republica lu i Platon sau acelea cupr inse în m ar i le mitu ri eschatologice ale lui Plutarh , nu aparţi n ti pului " grecesc " aşa cum tocmai l-am definit . Ele au totuşi o influenţă determinantă asupra tipului "iudaic" î n epoca creştină Etichetele de " grecesc " şi d e iudaic vor putea deci fi reţinute , ţi nînd seama de faptul că e l e nu vor neapărat să ind ice origi nea " grecească " sau " iu d aică a mate­ rial elor studiate. Se poate însă vorbi de un " ti p mixt " ? Numeroasele convergenţe dintre tipul grecesc şi tipul iudaic de ps ihanod ie nu ajung niciodată să şteargă d iferenţele esenţiale dintre ele. D acă e adevărat, cum foarte bine observa Jacques Fl amant , că, atunci cînd teoriile greceşti des p re psihanod ia ,

­

.

"

"

"

24

IOAN PETRU C U L I A N U

planetară au aj uns la teologii chaldeeni , aceştia " n-au putut decît să se bucure de născocirea unei cosmografii care se ,, potrivea atît de bine cu străvechea lor teologie 3l , e vorba totuş i de o întîlnire primejdioasă pentru identitatea chaldee­ nilor. Î ntr-adevăr, toţi cei care adoptă modelul grecesc de ascensiune se pomenesc de îndată transformaţi în reprezentanţi ai tipului grecesc. Rămîne cu toate astea bizar că, deşi cele două modele se apropie adesea pînă la o di stanţă infimă (de pildă în povestirile despre mi 'rii) sau în apocal ipsele medie­ vale) , trecerea care să transforme un tip în altul n-a avut niciodată loc. Atunci cînd mi 'riij-ui lui Mohamed vorbeşte de şapte/opt ceruri , el nu se referă niciodată la " cerurile astro­ nomice " , cum mai credea încă marele savant M iguel Asin Palacios. La Dante , dimpotrivă, cerurile sînt numărate şi numite după planete ş i cosmologia aristotelică - argument de adăugat la cele ce se opun ideii unui împrumut din mi 'rii) în Divina Commedia . Aceasta reprezintă constatarea generală cea mai importantă care se degajă din lucrarea noastră . Î n rest , specialişti i vor afla în ea materie de meditaţie asupra teoriilor perimate ale trecu­ tului , în timp ce publicul care va voi să-i acorde atenţie va obţine fără doar şi poate informaţii accesibile.

Notă cu privire la semnificaţia termenului de "extaz" Istorici ai religi ilor şi antropologi au remarcat de mult că ar trebui evitată cu grij ă folosirea termenului de " extaz " , din cauza impreciziei sale. Î ntr-adevăr, " extaz " acoperă sfere de semnificatie destul de deosebite : se dă acelaşi nume unor experienţe neasemănătoare precum acelea ale dionysi acilor din vechea Grecie, ale şamanilor tunguşi, ale vracilor (medi­ cine-men) australien i , ale derv işilor rotitori sau ale Sfintei Tereza din Ă vila. După unii autori care-I util izează ca echivalent pentru " " transă " , cuvîntul " extaz ar desemna nişte experienţe şi nişte tehnici care au în comun o stare de " disociaţie mentală " 1 . După altii , el este aplicabi l în trei situatii diferite : " . . . aceea de posesiune, cînd subiectul e pradă uneia sau mai multor activi­ tăti insolite ; aceea de transă hipnotică sau mediumnică, în care subiectul e cal m , dar viu în mod concret ; şi aceea de cata­ lepsie, cînd subiectul e într-atîta privat de toate facultăţile sale, pînă la oprirea respiraţiei şi a pul sulu i , încît are aparenţa unui mort , cu toate că, după ce se reîntoarce la viaţă, e capabil să-şi descrie percepţi ile şi cunoştinţele dobîndi te «în spirit»" 2 . Verbul grec ex-istdno (existdo, existemi) , din care provine substantivul ek-stasis , indică mai întîi acţiunea de a deplasa, a duce în afară, a schimba ceva sau o stare de lucruri , apoi pe

26

IOAN PETRU CULIANU

acelea de a ieşi, a părăsi, a se îndepărta, a abandona (şi de asemenea : a lăsa, a ceda, a renunţa, a evita etc. ) . Elementul semasiologic comun întregii fam i l i i le xicale este acel a de separare şi , uneori , de degenerescentă . Substantivul ek-stasis va însemna deci deplasare, schimbare, deviere, degeneres­ cenţă, alienare, tulburare, delir, stupoare, excitaţie provocată de băuturi ameţitoare . Cîmpul semantic destul de l arg al cuvîntului se raportează la ideea de disjuncţie, cu impl icaţia psihosociol ogică de " a ieşi din cadrele ce reglementează , în împrejurări istorice date, criteriile normal ităţii ". Î n orice caz , se pare că ipoteza lui E . Rohde, după care ekstasis ar fi desemnat î n vechea Grec ie separarea sufletului d e trup , n-are nici un temei fil ologic 3: " Cuvîntul desemnează nişte deviaţi i mentale m a i mult s a u m a i puţin accentuate, d a r n u apare niciodată în contextele în care ar fi fost de aşteptat să apară dacă Rohde ar fi avut dreptate " 4. Oricum însă , experienţa separării sufletului de trup este fami­ l iară Greciei antice . Asta presupune , după toate probabi lităţile, o anumită concepţie, explicită sau implicită, despre suflet şi rel aţiile lui cu trupul . Au e xistat tentative de apl icare la credin­ ţele greceşti anterioare veacului al V-l ea a . C . a categori ilor fabricate de suedezul E . Arbman 5 ş i urmate de elevii l u i , Â. Hul tkranz şi J . Paulson 6 . Arbman distinge două feluri d e suflete, sufletul trupesc , al cărui rost exclusiv este d e a menţine functiile vitale ale viului , şi sufl etul liber, care poate părăsi trupul în stare de catal epsie sau de inconştienţă (transă) . Concepţiile şcolii suedeze au fost criticate de H . Fischer 7 , care preferă termenul de Traumego celui de suflet liber al lui Arbman. J. Bremmer a observat lulUş i că Traumego nu conv ine ariilor unde visul j oacă un rol secundar în formarea con­ cepţi ilor despre suflet, precum vechea Grecie 8 . De aceea şi el

EXPERIENŢE ALE EXTAZU L U I

27

optează , în ul timă i nstanţă, pentru categoriile lui Arbman, Hultkranz ş i Paulson. Iată o altă chestiune dezbătută de antropologii care nu d isociază "extaz " de " posesiune " : cum este oare posesiunea teoretic posibilă - prin " pierderea sufletului " (soulloss) şi înlocuirea lui de către spirite, sau fără pierdere a sufletului ? Cu alte cuvinte, orice posesiune presupune o "deposedare " , prealabilă ori instantanee , de sine însuşi ? Aceasta este teoria belgianului L. De Heusch 9 , pe drept cuvînt criticată de I . M . Lewis 1o , care observă că explicaţia empirică în cauză nu este aplicabilă decît unui număr restrîns de culturi . Am amintit aceste discuţii cu singurul scop de a preciza că vom menţine o distanţă prudentă faţă de acest subiect , fără totuşi a-l neglija complet . Î n vechea Grec ie, nu există o doc­ tri nă coerentă a "sut1etului l iber " sau a vreunui "Traumego " , dar există în schimb o foarte bogată şi foarte caracteristică fenomenologie a extazulu i . Î n sfîrş it , dintre clasele de extatici greci , singura ce ne va i nteresa în această lucrare, aceea legată de zeul Apollon din Hyperboreea, se bucură de o poziţie spe­ cială în structurile generale ale posesiunii (v. cap . I infro) . Tradiţia greacă a extazului apollinic, care prezintă nu puţine analogii cu şamanismul din Asia centrală şi septentrională, pune înjoc un tip de personaj : iatromantul, un medicine-man grec capabil de toate performanţele confraţilor săi asiatic i , americani sau austraIieni , între care călătoria extatică n u e cea de pe u rmă . De aici decurge un tip special de povestire , care transmite viziunile şi cunoştinţele dobîndite de iatromant în lumea de dincolo . Urme din aceste apocal ipse sînt prezente în fragmentele rămase de la Empedocle , Parmenide, Aristeas etc. De la aceeaşi ideologie pornind a construit Platon apocal ipsa lui Er din cartea a X-a a Republicii , unde personaju l prestigios

28

IOAN PETRU CULIANU

al iatromantului e înlocuit de un extatic involuntar. Iatromantul clasic nu dispunea întotdeauna de facultatea de a-şi controla extazele ; dar, în general , categoria aceasta de personaje era socotită a avea o anumită stăpînire asupra evenimentelor. Extaticul accidental al lui Platon reprezintă o inovaţie în inte­ riorul aceleiaşi scheme .

Capitolul 1

Iatromantii

L-am prevenit deja pe cititor că o singură clasă de extatici greci ne va i nteresa Îndeaproape în acest expozeu. Aceasta implică existenţa În Grecia, înainte de secolul al V-lea, a mai multor " categorii de experienţe care intră în noţiunea de " extaz , aşa cum a fost definită de Bolton şi Lewis. Una din ele este dionysianismul care, după teza b inecunoscută a lui H. Jeanrnaire, continuă o tradiţie mitico-rituală foarte veche, referitoare la divinităţi feminine ca Hera şi Artemis 1• Dionysianismul este ceea ce s-ar putea numi un "cult extatic" tipic, care presupune un grup alcătuit din subiecţi posedaţi involuntar (de mania ce emană de la zeuf Actorii ritualului dionysiac sînt în cea mai mare parte femei, ale căror manifestări principale sînt vaga­ bondajul ( "pe munţi " , oreibasia) , consumul de băuturi ameţi­ toare şi dansul . Scena centrală a ritualulu i , pe care participanţi i o efectuează într-o stare de insensibilitate şi inconştienţă , este lacerarea unei v ictime animale (ori chiar umane) şi ingestia, omofagă sau nu , a cărnii ei Nu este surprinzător că Erwin Rohde a deplorat epidemiile de coree religioasă provocate de "înclinaţiile morbide" ale d ionysianismului 3 . Prin aceasta se manifesta implicit ideea scumpă lui Nietzsche a unei opoziţii Între spiritul " apollinic " şi spiritul "d ionysiac" al eleni lor Dar, în timp ce Nietzsche vorbea de o sinte ză superioară a celor două spirite, Rohde se .

.

30

IOAN PETRU CULI ANU

mărginea la constatarea că dionysianismul , pe care-l credea de origine tracă , reprezenta o degenerescenţă faţă de apollinismul funciar al Greciei . Critica general izări lor lui N ietzsche ş i Rohde a provocat o neîncredere excesivă faţă de dihotomia apollinic vs dio­ nysiac. Î n realitate, o întreagă categorie de extatici greci , ale căror manifestări sînt în contrast cu fenomenologia dionysia­ nismulu i , pot fi definiţi ca personaje aflate În relaţie cu zeul Apollon din Hyperboreea. După Eric R. Dodds , reprezentanţii acestei clase prezintă puternice analogii cu şamani i din centrul şi din nord-estul Asiei şi ar putea chiar să fie numiţi ei înş işi " şamani ,, 4. 1. M . Lewis, care consideră că extazul implică întotdeauna " posedarea " de spirite sau de către spirite , a trasat o tipologie destul de funcţională a fenomenelor de posesiune , Între care se rînduieşte şi şamanismul . Lewis distinge trei tipuri principale de posesiune , în funcţie de relaţia dintre subiect şi entităţile pe care el le stăpîneşte sau care-l stăpînesc pe el : -

-

1) culte extatice : subiectul este involuntar posedat de spirite; 2) şamanism : subiectu l (care este , în acest caz , un " opera­ tor " ) stăpîneşte spiritele după voie; 3) vrăj itorie : operatorul care stăpîneşte spiritele le îndreaptă pe acestea împotriva subiectului pasiv, ce va fi posedat de ele În pofida voinţei sale 5 . Dionysianismul din Grecia intră în primul caz, acela al cultelor extatice. Faptul este cu atît mai evident cu cît Lewis Însuşi a descris această clasă pornind de la fenomene de pose­ siune rituală colectivă, precum africanul sar, ale cărui analogii cu dionysianismul fuseseră deja subliniate de H. Jeanmaire. Dimpotrivă, apartenenţa extatici lor apollinici la clasa şama­ nilor nu e defel de ordinul evidenţei . Stab il i nd tipologia

31

EX PERIENŢE ALE EXTAZULUI

iatromantuLui, a vraciului (medicine-man) grec, vom încerca să dăm un răspuns întrebării dacă apelativul de " şaman " i se potriveşte ori nu . Î nainte de a purcede l a analiza traditiilor mitologice , să reamintim cititorului că problema fenomenului extatic din Grecia a fost abordată în mai multe perspective : 1 ) i ndo-europenizantă ; 2) istorico-culturaIă ; 3) mediteraneană .

Fiindcă primele două vor fi discutate mai jos, să ne oprim o clipă asupra comparatismului mediteranean. Deja G. H o e l scher (Die Profeten . 1 9 1 4) observa strîns a asemănare di ntre nebî 'îm iudei şi bacant i . L a israeliţi, tradiţi ile referitoare la nebf 'Îm , a l căror nume a fost redat În traducerea grecească a Septuag i ntei prin cuvîntul " " profet , ne prezintă aceste personaje şi societăţile de "fii de profeti " pe care păreau a le fi format, ca pe nişte grupuri de energumeni dedaţi exerciţiilor ş i acel ui soi de gimnastică religioasă aptă să provoace, prin procedeele uzuale, extazul colectiv şi manifestările stranii şi dezordonate ce însoţesc i ntrarea în transă . Spre a desemna această frenezie, foarte asemănătoare cu aceea p e care o întreţineau , pare-se , profeţii din sanctuarele vechilor zei cananeeni , ebraica dispune de un cu vînt care înseamnă " a s e comporta ca u n nab; " ş i c a re în fapt, pare a corespunde destul de exact termenului grecesc pe care-l traducem pri n " a se comporta ca un bacant , , 6 . ,

Evreii par a fi c u nosc u t şi ei categoria iatromanţilor (pe care C. Grottanel l i îi numeşte de altfel " healers and sav iours " ) , dintre care cei mai celebri sînt Eliyah ş i discipolul său Elishah (prin secolul al I X-Iea) 7 . Structura acestor personaj e este

IOAN P ETRU C U L I A N U

32

" pitagoreică " , iar proorocul Ilie, răpit la ceruri într-un car tras de cai de foc 8 , seamănă în chip ciudat cu Parmenide care, şi el , călătoreşte cu carul solar dincolo de porţile Zilei şi ale Nopţii 9 . Se poate presupune că există o tradiţie meditera­ neană a iatromantului , tradiţie ce trebuie cu grij ă deosebită de aceea a cultelor colective . De aceea n-am putea fi de acord cu C . G rottanelli 10, care nu pare a sesiza diferenţele dintre grupele extatice de tip dionysiac şi extaticii sol itari pe care-i numim iatromanţi . Aceştia prezi ntă mai mul te asemănări cu şamani i , deş i , după părerea noastră , analogiile încă nu sînt suficiente ca să li se dea acest nume. D i n punct de vedere sociologic, clasa iatromanţilor este alcătuită exclusiv din indivizi masculi, izolaţi 11 , aflaţi în legă­ tură cu zeul Apollon din H yperboreea . Iatromanţii sînt medici (iatroi) şi g h i c i tori (manteis) , purifi­ catori (cathartes) şi taumaturgi . Ei sînt capabili să efectueze lungi călătorii în spaţiu , " în spirit " , dar şi în trup . Nu par să util izeze substanţe euforizante sau halucinogene, cu toate că nu poate fi neg l ij ată o asemenea posibil itate . Unele din experien­ ţele lor s-ar explica lesne prin folosirea unor droguri psihotrope şi poate chiar psihedelice . Drogaţi ori nu , sînt victimele a ceea ce medicina modernă numeşte " si ndrom de absti nenţă " , adică evită mîncarea şi , probabil , raporturile sexuale . U n pasaj din Clement din Alexandria l2 reuneşte numele cîtorva dintre personajele de care vom avea a ne ocupa : Pronosticul era practicat de marele Pitagora , de Abaris Hype rbor eul de Ari steas din Proconnesos , de Epimenide cretanul , care a călătorit la Sparta , de Zoroastru medul , de Empedocle din Acragas/ Agrigent şi de Phormion spartanul ; şi în mod sig u r de Polyarate din Thasos , de Empedotim din Siracuza şi Îndeosebi de Socrate ate ni anul . ,

EXPERIENŢE ALE EXTA Z U L U I

33

Vor trebui excluşi de pe li stă Socrate şi Zoroastru , care nu-i decît o ficţiune elenistică. Ţinînd cont de faptul că Empedotim e un personaj inventat de Heraclide din Pont , vor trebui adău­ gate următoarele nume , pentru ca să avem un registru aproape complet : Bakis (numele unui individ, dar şi al unei categorii de iatromanţi) , Cleonym din Atena , Hermotim din Clazomene şi Leonym din Crotona . Abaris vine de la Mi azănoapte purtînd o săgeată care, după Licurg (secolul al I V-lea) , este chiar arma lui Apollon 13 , în timp ce , după Heraclide din Pont , este proprietatea personală a zeului şi are d imens iunile unei lăncii 1 4 . Pentru Portir 1 5 şi lambl ichos 1 6 , Abaris este preot al lui Apol ion Hyperboreul . EI îl întîlneşte pe Pitagora la Olympia 17 , în 568/565 după H ippostrate l 8 , sau În 696/693 după alţii . Pitagora se ridică în faţa asistenţei şi-şi arată coapsa de aur l 9 , semn care i ndică în c i , În och i i lui Abaris , o epifanie a lui Apol ion. Preotul de la M iazănoapte îi încredinţează săgeata sau , după o altă tradiţie, lasă ca ea să-i fie luată de Pitagora , în semn, desigur, de supunere. La Crotona , Pitagora era În orice caz cons iderat Apollon Hyperboreul în persoană 20 . Aristeas d i n Proconnesos este specialistul incontestabil al treburilor nordice căc i , " posedat de Apolion " , a făcut o călăto­ rie pînă la hyperboreeni 21 , descrisă în poemul său A rimaspeea , care circula dej a la începutul secolului al VI -Iea 22 . Herodot povesteşte că acest personaj excentric a reapărut în Metapont , l a 240 de ani după cea de-a doua plecare a sa, însoţi ndu-l pe zeul Apolion sub forma puţin cam neaşteptată de corb . I-a exhortat pe locuitori să ridice un altar În cinstea zeului şi o statu ie pentru el însuşi . Cele două monumente pesemne că au existat , căci Herodot precizează că erau înconjurate de dafini 2 3 . Un Apolion cu o creangă de laur apare pe nişte monede metapontine bătute pe la 470 a . c . 24 , iar istoricul Atheneu

34

IOAN PETRU C U LI A N U

menţionează şi el dafinul 25 care, lucru curios , j oacă un anumit rol în CÎteva povestiri locale de posesiune . Phormion e rănit şi vindecat de Dioscuri , î n t i m p ce Leonym, dub letul lui Phormion, călătoreşte pînă la Insula Albă ( Leuke) , unde-i întîlneşte pe Ahile şi Ajax 26 . Albă sau roşie, această insulă-grădină a lui Apol ion , situată dincolo de oceanul occidental , este un ţinut al beatitud inii postume . A . Dieterich vede în ea doar o variantă a paradisului terestru al hyperboreenilor27 . Apelativul de entheoi atribuit adesea iatromanţi lor l i se potriveşte tot atîta CÎt Sibilelor, dionys iacilor şi maniacilor aflaţi sub influenţa lui Ares. De aici nu se poate însă deduce că ,, toate aceste categorii apartin " religiei lui Dionysos 28 . Î n povestirea lui H erodot , îndeosebi Aristeas este desemnat drept phoibolamptos , dar există şi alte expresii ce li se apl ică fo ibo­ lepţil or, profeţilor posedaţi de Apollon . Ei sînt prin excelenţă ghicitori (manteis) , autori de oracole (chresfnologoi) 29 , puri fi­ catori (cathartes) , dar şi medicine-men (iatroi) . U n Idealtypus al iatromantului e alcătuit din următoarele trăsături di stinctive : abstinenţă , prev iziune, taumaturgie , ubicuitate, anamneză a vieţilor precedente , călătorii extatice sau translări în spaţi u . Fiecare c a z particular se apropie m a i m u l t sau mai puţin d e acest portret ideal .

1 . Abstinenţa este confirmată de legendele lui Abaris, Pitagora ş i mai ales Epimenide . Î n călătoria sa din Hyperboreea pînă în Grecia şi Ital ia, Abaris nu mănîncă nimic 3 0 , la fel şi în timpul şederii în Grecia, ,, unde " nimeni nu l-a văzut niciodată mîncînd ceva 3l . Î n lăcaşu-i subteran , Pitagora este sobru 32 , dar Heracl ide, Dicearh şi Clearh 33 îi atribuie moartea prin inaniţie, în felul erou lui

EX PERIENŢE ALE EXTA Z U L U I

35

Trophonius 34 , al cărui nume e purtat de celebra peşteră de incubaţie din Lebadeea 35 • Epimenide, care doarme vreme de 57 de ani î n caverna lui Zeus, se menţine în v iaţă cu aj utorul unei pl ante numite alimos (şi nu alimon , care este , evident , forma de acuzativ) , consu­ mînd din ea o cantitate cît o măslină 36 . Planta , al cărei nume e perfect redat de Cherniss şi Helmbold prin englezescul HUllgerbane , nu e neapărat o algă , aşa cum ar putea-o sugera numele. După toate probabilităţile , e vorba de un drog extras din rădăcinile une i anumite plante 37 , poate o specie locală asemănătoare cu coca din Peru , din Bolivia (Erythroxyloll coca) şi din Columbia (E. novogranatense) , conţinînd vreun aIcaloid euforizant care taie senzaţia de foame . După infor­ maţiile lui Maxim din Tyr privind caracterul viziuni lor lui Epimenide 38 , nu se poate exclude ca acestea să fi fost produse de un halucinogen. 2. Previziunea . Abaris , Aristeas , Bakis , Epimenide, Hermotim ş i Pitagora sînt ghicitori . Informaţi ile despre Aristeas 39 şi Hermotim 40 sînt generice, în ti mp ce în celelalte cazuri sînt mult mai amănunţite . Abaris prevede cutremure de pămînt 41 şi o ciumă 42 . Epimenide prevede războiul cu perşii cu zece ani În avans 43 ş i , după Pausanias, e chiar ucis de sparta ni din pricina profetizării unui dezastru44 • Pitagora prezice că o corab ie care intra în Metapont avea un cadavru la bord 45 , că o ursoaică albă îşi va face apariţia la Caulonia 46 şi că discipolii săi metapontini vor fi persecutaţi 47 • U n grup de legende din secolul al IV-lea a . C . atribuie patru prodigii de acelaşi gen fie lui Pitagora (Andron din Efes) , fie lui Ferekyde din Syros (Theopomp) . Pentru că Porfir 48 sprij inea autenticitatea tradiţiei referitoare la Pitagora , " savanţii moderni sînt cu toţii pentru

36

I OA N PETRU C U LIA N U

ipoteza contrară ,, 49 . Î n tre i cazuri e vorba d e preVIZlUne : Pitagora la Metapont sau Ferekyde la Syros so ia o gură de apă dintr-o fîntînă şi prezice un cutremur de pămînt iminent ; Pitagora la Megara sau Ferekyde la Samos prevăd că o corabie , navigînd sub vînt favorabil , se va scufunda totuşi ; în fine, Pitagora prezice cucerirea Sybari sulu i , Ferekyde pe aceea a Messenei - ş i , în ambele cazuri , îşi prev in un prieten. 3. Magie naturală . Abaris, autor de descîntece S! , ştie " să Întoarcă vînturile " S2 , dar în această artă excelează Empedocle,

fapt ce-i aduce porecl a de " opritorul de vînt " s3 . El închide vînturile în nişte burdufe de piele, cu aj utorul " sacrificii lor hyperboreene " s4 . Le promite discipol ilor săi că vor putea domina vînturile şi ploile şi chiar readuce din H ades " forţa " , adică sufletul , unui mort 55 . P itagora ştie ş i el să potolească furtuni le şi grindina, să liniştească ape le fluviilor şi ale mării . Asta expl ică poate de ce un fluv iu Îl salută cu glas omenesc 56 . 1 se mai atribuie a l te două minuni simbol ice : el face să coboare din înălţimi un vultur alb la Crotona 58 ; muşcă un şarpe veninos şi-l ucide 59 . 4 . Purificări . Abaris , Epimenide , Bakis ş i , foarte probabil , Empedocle , sînt cathartes . Abaris puri fică Sparta împotriva ciume i , astfel că epidemia nu mai loveşte nic iodată oraşul . " A ,, m a i puri ficat şi oraşul C nossos d i n insula Creta 60 . Epimenide este un cathartes prin excelentă 6! . 1 se atribuie purificarea Atenei în vremea lui Solon 62 . Bakis purifică ş i vindecă femeile spartane pradă maniei ; i se atribuie de asemenea profeţia invaziei lui Xerxes63 . 5 . Ubicuitate . Bilocaţia le este atribuită lui Aristeas şi lui Pitagora . Î n clipele cînd Aristeas murea l a Proconnesos , tot el

EXPERIENŢE ALE EXTA Z U L U I

37

îşi instruia discipol ii în Sicilia64 • Pitagora este văzut , în aceeaşi zi şi la aceeaşi oră, în două locuri diferite : la Crotona şi în M etapont 65 , în Thurii şi în Metapont66 , sau la Metapont şi la Tauromene 67 . 6 . A namneză . Epimenide , Pitagora şi Empedoc1e îşi amin­ tesc vieţile lor anterioare. Epimenide credea că este Eac, fratele ,, lui M inos, şi afirma că " a înviat de mai multe ori 68 . Pitagora, după versiunea lui Heracl ide din Pont 69 , ar fi fost Aithalides, socotit fiul lui Hermes. El ar fi primit de la tatăl său darul anamnezei existentelor succesive. Puţin după aceea, s-a Încar­ nat în Euforb, care a fost ucis de Menelaos în războ iul cu Troia, şi apo i În Hermotim (din Clazomene) , care-şi amintea viata- i precedentă . Pe urmă a fost Pirus , pescar în Delos , ş i apoi Pitagora . Li sta Încarnărilor la Dicearh70 şi Clearh71 diferă faţă de cea a lui Heracl ide : Euforb, Pyrandru , A ithalides, frumoasa prostituată Aleo , şi apoi Pitagora . Î n secolul al I V-lea Însă nu se vorbea decît de trei încarnări 72 , În timp ce mărturiile mai recente menţionează numai numele lui Euforb 73 . Pitagora era în stare să desluşească pînă şi existenţele pre­ cedente ale al tora : el îi ami nteşte lui Myllias din Crotona că a fost M idas 74 etc. De altfel , ştie să comunice cu cei defuncţi 75 . Empedoc1e posedă o remini scenţă mai completă , fiindcă îşi ami nteşte chiar de încarnările sale vegetale şi animale : a fost băiat , fată, arbust, pasăre şi peşte în mare 76 . 7 . Opera/iun i iatromagice. Empedoc1e, am văzut dej a , afirmă implicit c ă e capabil s ă recupereze d i n Hades sufletul unui defunct. Nu degeaba îl numeşte Herac1 ide din Pont " vraci şi clarvăzător " , iatromant77 . După D iogenes Laertios 78 , cuvîn­ tul apnous , pe care-l regăsim în titlul tratatului heraclidean Peri apnou , reprezintă şi numele unei cărţi dedicate de Empedocle

38

I OA N PETRU CULIANU

prietenului său Pausanias. Apnoos înseamnă " neînsufleţit " ŞI dec i cea mai bună traducere a lui apllous ar fi " catalepsie " . Herac1ide îi face , în acelaşi context , următoarea descriere : " E vorba de o boală care menţine trupul vreme de tre izeci de zile fără respiraţie şi fără puls " . Î n tratatul său , Heracl ide povestea că Empedocle, după ce a salva t o femeie catal eptică 79 , a dat un banchet . Î n ziua următoare a dispărut şi , după ce au ascultat întîmplarea povestită de unul dintre ei, convivii şi mai ales Pausanias au tras concluzia că Empedocle fusese chemat la ceruri de un glas divin, adică efectuase , încă în viaţă fii nd , o translatio ad deos . Există d e asemenea , des igur, versiunea scepticilor , al cărei colportor este Hippobotes. După aceasta , Empedocle, doritor să treacă drept zeu , s-a sinucis aruncîndu-se în Etna , Însă vuJcanul i-a zvîrlit afară o sanda de bronzRo • Pentru C . Grottanell i , versiunea l ui H i ppobotes nu reprezintă altceva decît raţi onalizarea unui pattern mediteranean arhaic privind ascensiunea unui profet . Unul din cele mai vechi exemple de asemenea legende ne este dat de povestea lui Ilie, care şi el îşi Iasă în urmă mantia 81 . Două tentative ratate de acelaşi gen îi sînt atribuite unuia din cele mai curioase spirite dintre elevii lui Platon, Herac1ide din Pont 82 . Î n sfîrşit , versiunile retragerii lui Pitagora83 şi a lui Zalmoxis 84 în nişte megara construite sub locuinţele lor respective, ca să-i facă pe ceilalţi să creadă că efectuaseră o călătorie în Hades, sînt la fel de raţional izate ca şi cele dintî i . Oricum , Pitagora ar fi dispărut din Metapont fără să lase vreo urmă , precum zeii 85 . Grigorie al Nazianzului povesteşte că Aristeas, Empedotim şi Trophonius s-ar fi ascuns în nişte " lăcaşuri de nepătruns " (adyton) 86 . Cît despre Zalmoxis, el ar putea fi o divinitate a cavernelor 87 ca atîtea altele , ca acel Zeus din Ida , de exemplu , în grota căruia doarme Epimenide. Trophonius, care este un Zeus chthollios88 , a dat numele celebrei

EXPER I ENŢE ALE EXTA Z U L U I

39

peşteri de incubaţie din Lebadeea, în care postulantul pătrundea cu picioarele înainte , fiind adică omol ogat unui defunct 89 .

8 . CăLătorii extatice . Epimenide din Creta doarme vreo cîteva zeci de ani 90 în aceeaşi cavernă În care M i nos îşi vizita l a opt ani o dată tatăl , pe Zeus 91 . Epimenide Îşi dădea numele de Eac, făcîndu-se astfel frate cu M inos . Cretani i îl numeau neos koures , ceea ce implică o relaţie strînsă cu Zeus 92. Expert în catalepsie, Epi menide l -ar fi însoţit pe Pitagora în caverna din Ida, în momentul cînd acesta se întorcea din călătoria la Magi 93 • lamblichos îl dă drept elev al lui Pitagora , dar asta nu era deloc necesar94 : autor de oracole şi de poeme teogonice , Epimenide era adorat de cretani ca un zeu 95 . Personajul avea deci prin el însuşi o structură " pitagoreică " , precum EmpedocIe ş i Ari steas. După Plutarh , incubaţia lui În peşteră ar fi durat 57 de ani % . Ca să se menţină în viaţă , Epimenide consuma cîte puţin din planta alimos 97 , ceea ce i-a permis să ati ngă venerabi la vîrstă de 1 5 7 de ani . Î n timpul catalepsiil or, sufletul lui îi vizita pe zei , le asculta vorbele şi stătea dinaintea Adevă­ rului şi a Dreptăţi i 98 . Nu vom fi defel surprinşi să aflăm că un glas din ceruri îl îndemna să dedice sanctuar nu Nimfelor, ci lui Zeus 99 : " peştera nimfelor " este prin excelenţă un loc de incubaţie. Profetul şi purificatorul apol linic Bakis doarme într-o cavernă asemănătoare 1OO • Cui trebu i a să fi adus sacrificii catalepticul Epimenide dacă nu N imfelor ? Iar Aristeas , fiul lui Apol i on şi al Cyrene i , ÎnvăţăceI al Nimfelor, oare nu ridica şi el În cele din urmă un templu în cinstea lui Zeus mai curînd decît într-a celor ce-i dăduseră învăţătură 1 0 1 ? Sufletul l u i Hermotim din C lazomene 102 îşi părăsea adesea trupul " într-o stare între moarte şi viaţă " , ca să se ducă în locuri îndepărtate, unde înregistra evenimentel e l ocale . Duşmanii săi ,

40

IOA N PETRU C U L I A N U

Cantharizii , îi arseră trupul neînsufleţit , împiedicînd astfel întoarcerea sufletului în receptaculul său (remeanti animae veluti vaginam ademerint) . Plutarh precizează 10 3 că tocmai soţia lui Hermodor ( Hermotim) i-a livrat trupul duşmanilor lui , care " suferă pedeapsa " fărădelegii lor " încă şi acum în Tartar ". Apol lonios adaugă amănuntul destul de i nteresant că nici o femeie nu e admisă în templul lui H ermotim , în amin­ tirea trădării soţiei lui ](J4 . Pentru M . Detienne 105 , Hermotim era doar o figură marginală, un fel de anomal ie socială, Într-o cultură care nu recunoştea vreo valoare experienţei sale . Că nu e deloc aşa o dovedeşte numele duşmanilor lui , Cantharizii . Kantharos este atributul lui Dionysos 106 , iar Într-un ţinut în care organizaţi ile dionysiace apar de peste tot , Cantharizii trebui e să fi fost o hetairia , o confrerie dionysiacă 107 • Un alt detaliu pare să indice drumul cel bun : asas inii îl surprind pe Hermotim gol (gymnos) ; or, în vremea elenismului , cei ce-şi practicau arta goi erau mediumurile 1oR • Hennotim din Clazomene, departe de a fi o figură marginală, era , dimpotrivă , un medium foarte prizat pentru talentele lui , pînă Într-atîta încît suscita gelozia puternice i confrerii extatice a Cantharizi lor. ar, în principiu , el n-avea cum să-şi facă geloşi decît concurenlii , şi mai ales dacă nu urma aceleaşi metode ca ei ca să obţi nă un rezultat asemănător în formă , dar superior în cal itate. Hermotim ar putea fi un extatic nedionysiac asas inat de o confrerie dionysiacă . Ari steas moare pe neaşteptate în prăvălia unui postăvar din Proconnesos, dar di spare în chip mi sterios de îndată ce postă­ varul îl părăseşte ca să-i anunţe familia. Cineva îl întîlneşte pe drumul spre Cyzicus. După şase ani , Aristeas se Întoarce la Proconnesos, îşi scrie A rimaspeea şi apoi di spare pentru 240 de ani 109 . Mărturia lui Maxim din Tyr, pe care J . D . P. Bol ton are tendinţa de-a o respinge, se integrează de minune în =

EXPERIENŢE ALE EXTAZU L U I

41

fenomenol ogia iatromantului grec. Sufletu l lui Aristeas ar fi avut facultatea de a-i părăs i trupul sub forma une i păsări . Î n călători ile sale extatice, el parcurge d istanţe enorme, aj ungînd astfel pînă la hyperboreeni 110 . După Pliniu , forma asumată de sufletul liber al lui Ari steas era aceea a unui corb lll . Translaţia în spaţiu este una din cele mai importante facultăţi ale iatromanţilor. Ei o efectuează "în trup " (Abaris, Empedotim, Museu , Phormion, poate Parmenide) sau " În spirit " (Aristeas , Epimenide, Hermotim , Cleonym) . Heraclide din Pont 112 povesteşte că Abaris ar fi călătorit din Hyperboreea pînă în Grecia şi în Ital ia căl are pe o săgeată . Aceeaşi tradiţie este semnalată de Porfir 113 şi lambl ichos 1 1 4 . Chiar dacă nu apare la autorii tardivi , această versiune trebuie să fi fost, după E . R . Dodd s, mai veche decît " versiunea raţional izantă a lui Herodot " 1 1 5 . Pentru K. Meul i , Abaris este un şaman tipic, fi indcă săgeata zburătoare ar face parte din dotarea şamanului scit 1l 6 . Ea este de aur, pentru că Apolion Hyperboreanul al grecilor trebuie să fi fost o divinitate celestă a popoarelor fino-ugrice (vogul i şi ostiaci) , care avea antebra­ tele de aur 1l7 • Î n acest caz , Dodds este cu totul de acord cu Meuli : el aminteşte că şamanii buriaţi util izează săgeţi pentru a readuce sufletele celor bolnav i , ca şi în ti mpul funeraliilor ; că se practică divinaţia în funcţie de traiectoria săgeţilor ; în fine, că "sufletul exterior " al şamanului tătar poate locui Într-o săgeată , în timp ce alţi şamani zboară prin aer călare pe un toiag , l a fel ca vrăj itoarele pe coada de mătură . J . Bremmer respinge toate aceste analogii , cu dreptate , se pare 1l8 . Antici­ pînd rezultatele investigaţiei noastre , va trebui să remarcăm că structurile " şamanismului " grec se dovedesc complet auto­ nome faţă de şamanismul nord-asiatic ori scitic 11 9 . C red inţele pe care le anal izăm dezvăluie o solidaritate totală între ele , o coeziune intrinsecă impos ibil de expl icat prin teoria contactelor

42

IOAN PETRU CU LIAN U

culturale din secolul al VII-lea . Existenţa unui iatromant precum Empedocle n-are nimic ciudat în lumea greacă , pentru că ea este fundamental legată de conceptul de apnous , de cataleps i e . De aceea Empedocle poate să-şi revendice, c a oricare medicine­ -mall , puti nţa de a recupera sufletul unui catal eptic. Î n cazul lui Abari s, care , în cele mai autentice tradiţii , zboară pe săgeata lui Apolion, putem vedea un strămoş ce revine din ţi nutul luminos al morţilor folosind " arma " cea mai potrivită şi mai rapidă în situaţia dată : raza de soare, " braţul " însuşi al lui Apol ion. Să ne amintim că Parmenide, ca şi proorocul Ilie, călătorea într-un car sol ar. Dimpotrivă , W. Burkert a demon­ strat , în contra lui K. Meul i , cum " coapsa de aur " a lui Pitagora face parte dintr-un alt complex de cred inţe referitoare la Magna Mater anatoliană 1 20 . Legendele lui Phorm ion ş i Leonym d i n Atena aparţin sferei medicinei homeopatice şi a eroului vindecător (hieros iatros) 1 2 1 . Phormion, dej a menţionat de Cratinus 1 22 , este protagoni stul unei povestiri a lui Theopomp l 23 păstrate în Lexiconul Suda. Născut la Crotona , el e rănit într-o bătălie la Sagra , probabil de unul dintre D ioscuri , care luptaseră de partea locrienilor l 24 . U n oracol îi spune să se ducă în S parta , unde prima persoană care-I va pofti la masă îl va vindeca . Abia sosit în Sparta , întîlneşte un tînăr care-l invită la e l acasă unde , aflînd ce voia Phormion , îi închide rana cu puţină rugină luată de pe lancea lui . Pînă aic i , legenda este calchi ată pe aceea a lui Telephos, vindecat în acelaşi fel de cel care-l rănise , adică de Ahile 1 25 . Dar, î n cl ipa cînd Phorm ion părăseşte casa personaj u lui , în care-I recunoaştem lesne pe acelaşi Dioscur ce-I răni se la Sagra , el se pomeneşte deodată la Crotona , în faţa casei sale. Altă dată , pe cînd celehra teoxenia (foarte probabil în prezenţa Dioscurilor înşişi) , doi oaspeţi necunoscuţi îl poftiră la Cyrene ca să-I întîlnească pe Battus. Ridicîndu-se de la locul lui ,

EX PERIENŢE ALE EXTAZU LUI

43

Phormion line În mÎnă un beligaş de laser. Regele Battus, întemeietorul cetăţii Cyrene, introdusese acolo riturile Dioscuri­ lor l 26 . Laserul (o răşină extrasă din silphium sau laserpitium) era principalul obiect de comerţ al cyrenienilor 127 : cînd Phormion se pomeneşte dintr-o dată cu beţigaşul în mînă , cititorul trebuie să priceapă că, în scurtul moment al transei , el se dusese realmente la Cyrene l 28 . O al tă legendă homeopatică despre hieras ia tras îl are ca protagonist pe Leonym din Atena . El e rănit, în aceeaş i bătă­ l ie de la Sagra , de Aj ax , care lupta de partea 10crienilor 1 29 . Oracolul de la Delphi îi recomandă să se ducă pe insula Leuke , unde- i găseşte pe Ahile şi pe Ajax . După care se întoarce acasă , vindecat . Insula albă unde eroii morti îşi continuă viata este un para­ dis solar echivalent cu tărîmul homeric de lumină , Lykia 1 30 , unde e dus Sarpedon după moarte . Aithiopis este numele ei după alte tradiţij l3l . Pentru A . D ieterich , există o relaţie foarte strînsă între insula Leuke (Lyki a , Aithiopis) , Insula Preaferi­ ciţilor 1 32 , Hyperboreea 1 33 ş i stîncile Leucade. Hermes aduce în faţa Leucadelor sufletele celor ce vor să intre în Ţinutul M orţilor l 34 . Apollodor l 35 povesteşte că , după procedeele expia­ tor i i apol l inice, un condamnat la moarte trebuia să fie aruncat din înaltul Leucadelor. O povestire similară se referă la sfîrşitul lungii existente a hyperboreilor. Aceştia, aj unşi la capătul vieţii, se aruncă de pe stîncile Leucade. Un pasaj din Euripide 1 36 pare a demonstra că, pe vremea lui , expresia " a se arunca de pe Leucade " însemna pur şi simplu " a muri ". Nu e absurd să tragem de aici concluzia că Leucadele deschid calea către insula Leuke , că moartea este o cale , dacă nu cumva singura , către Insula Preafericiţilor. Or, caracterul solar al insulei pare să sugereze că diversele ei reprezentări ( Leuke, Aithiopis, Hyperboreea) , chiar dacă nu sînt absolut identice la origine, s-au confundat

44

IOAN PETRU C U LI A N U

într-o perioadă destul de timpurie, pînă la a converge într-un motiv unic : un paradis terestru situat într-o insulă occidentală (sau nordică) , ce nu poate fi atins decît după trecerea pragului morţii , stîncile Leucade I 37 . Zeul Apolion Hyperboreanul este el oare cu adevărat un zeu nordic ? A . H . Krappe îl identifică cu zeul din Abal o , 1 38 Î " " insula merelor ( a Hesperidelor) , Avalonul medieval . nsă istorisiri şi referiri privitoare la I nsula Preafericiţilor nu se regăse sc numai la greci şi la ceHi şi nici numai la indo­ -europeni . Ipoteza unui împrumut nu se impune. Pe de altă parte , indienii cunosc în populaţia din Uttar ( Uttara-Kurus) echivalentul perfect al hyperboreilor. Şi aici ipoteza unui împru­ mut pare superfluă. Revenind la personajele noastre , o adnotare la legenda lui Leonym ne informează că raportul di ntre medicină şi Ţinutul M ortilor nu este întîmplător. Vizitarea insulei Leuke nu pro­ voacă numai vindecarea lui Leonym, ci şi pe aceea a lui Stesichor, care primeşte de l a cel di ntîi mesajul frumoasei Elena : el îşi va re căpăta vederea după ce-şi va compune pal inod ia l 39 . Î n fond , de unde altundeva ar fi putut dobînd i Stesichor putinta de a vedea lumi na dacă nu de la eroina în al cărei nume se regăseşte ideea de strălucire ? Cleonym din Atena este protagonistul unei povestiri a lui Clearh din Soloi , elev al lui Aristotel 1 4o . Schema povestirii nu transcende datele platoniciene primite 141 şi nu implică nici o inovaţie faţă de ele l42 . Cleonym este un cataleptic ca ş i Er, Epimenide, Hermotim şi Aristeas. Sufletul lui , el iberat de lanţurile trupului , contemplă de sus pămîntul . Aj uns într-un loc consacrat zeiţei Hestia , printre demoni-femei , el întîlneşte sufletul unui siracuzan, şi el cataleptic. Un glas m isterios le porunceşte să asi ste la judecata defuncţilor, care are loc sub controlul Furiilor. Apoi glasul le porunceşte să se Întoarcă pe

45

EX PERIENŢE ALE EXTA Z U L U I

pămînt . Î nainte de a se despărţi , cele două suflete îşi promit unul altuia să se caute şi să se întîlnească , de astă dată în carne si oase. Cornelius Labeon 1 43 povesteşte o întîmplare simi lară : . . . duos uno die juisse dejunctos et occurrisse in vicem in quodam compilo, deinde ad corpora iussos juisse remeare el constituisse inter se amicos esse victuros, atque ita esse jactum * donec postea morerentur .

P. Mastandrea 144 traduce cuvîntul compitum prin " delimi­ tare între două proprietăti private , unde se puteau înfru nta s ferele de acţiune ale Larilor protectori şi unde se celebrau rituri în c i nstea defunqilor care aspirau la divinizare " . După Mastandrea , înţe lesul pasajului ar fi deci următorul : cei doi cataleptici se cunoşteau deja în viata pămîntească , unde erau vec ini ; d i n cauza unei certe de proprietate, nu nutreau unul pentru altul cine ştie ce sentimente binevoitoare . Mastandrea crede că cei doi nu s-ar fi putut duce la ceruri fără să se fi împăcat mai întîi pe pămînt între e i . I nterpretarea aceasta ni s e pare exagerată . Cuvîntul compi­ tum, pe care Boltan îl traduce cu "a sort oj crossroads " 145 , înseamnă " încruci şare, răscruce , 146 . E mul t mai rezonabil să credem că : *

doi oameni au murit în aceeaşi zi şi s-au la un fel de răsp î n t i e ; apoi li s-a p o r u nc i t să se întoarcă în trupuri(le lor) şi e i au h o tărît să fie p r i ete n i şi aşa s-a şi întîmplat pînă cînd , mai tîrziu, au murit . " N . ed . : Traduc e rea d i n l imba latină a acestu i c i t at , ca şi a c e l or ce urmează în prezentul volum , a fost făl: ută cu excep ţ i i l e ev idente d i n text - de Ana Cojan. Traducătorul cărţi i ş i edi torul î i aduc c uv en i te l e multumiri . "

[ Labeon pove steşte c ă ]

întî l n i t

-

46

IOAN PETRU C U L I A N U

1) cei doi cataleptici nu se cunoşteau înainte de experienţa

lor extatică ; 2) ei se întîlnesc la încruci şarea drumurilor care duc în cer şi în infern : 3) l i se porunceşte să se re întoarcă în trupuri ; 4) înainte de a se despărţi , Îşi promit să se întîlnească pe pămînt ş i să fie prieteni pînă în cl ipa morţi i . Eroarea d e traducere a lui M astandrea este evidentă : el consideră că forma constituisse depinde de iussos ! Î n realitate , numai iussos şi remeare formează o s intagmă autonomă , care depinde de fuisse (constructie ipotetică) . Predicatele juisse şi constituisse introduc două coordonate copulative, precum celelalte două dinainte (juisse . . . el occurrisse . deinde . . . juisse . . . et constituisse) . Eliminînd falsa problemă introdusă de Mastandrea, aj ungem la o povestire Întru totul asemănătoare cu aceea a lui Clearh . Empedotim din Siracuza 1 47 este un personaj fictiv creat de Heraclide din Pont într-unul din dialogurile sale pierdute , foarte probabil În Abaris . Numele vine de la doi cataleptic i celebri , Empedocle şi Hermotim . D i n fragmentele păstrate la Servius, în Suda , l a Proc lus, Philopon şi Olympiodor, CÎteva din isprăv ile vizionare al căror protagonist a fost Empedotim se mai pot reconstitui . Răpit de o fortă div ină , e l are viziunea a trei porţi şi a trei căi celeste , situate aprox imativ În semnul Scorpionului (poarta lui Heracles , care duce la zei) , Între Leu şi Cancer şi între Vărsător şi Peşti 1 48 . Ideea a trei porţi este nouă în raport cu configuraţia lumii eschatologice din Republica , X , şi nu coincide nici cu reprezentarea mai tîrzie a lui N umenius şi a neoplatoni­ cienilor, care vorbesc de numai două porţi , situate în semnele polare ale Capricornului şi Cancerului 1 49 . Este probab i l că .

.

EXPERIENŢE ALE EXTAZ U L U I

47

titlul satirei lui Var ro Triodites Tripulios, peri areles kleseos , conţine o aluzie la viziunea lui E mpedotim 1 50 . Dar e imposibil să identificăm acest lriodos cu compitum de l a Labeon, îndă­ rătul căru ia se întrevede pur şi simplu încrucişarea i nfernală d i n Gorgias (542a) . Proclus 151 povesteşte o altă versiune cu Empedotim . Acesta , at1îndu-se Într-un l oc pusti u , asi stă l a apari ţ ia fu lgurantă a lui Pluton şi a Persefonei ş i contemplă j ude c at a su netelor. Sînt puţine elemente noi în celelalte mărturii ale di verş i lor autori 1 52 : d up ă Bolton , se pare că Heraclide opera o genera­ l izare a eschatologiei celeste, el iminînd Hadesul subteran din miturile lui Pl aton 1 53 . Bolton însă exagerează cu siguranţă influenţa lui Heraclide asupra spiritului din Spătan tike . Museu , du p ă Onomacrit, zboară prin aer l 54 , în timp ce Parm e n i d e călătoreşte cu un car, însoţit de Hel iade ( fiicele lui Heli o s) pe calea divinităţii (Soarele Însuşi) , ce- l duce pe " omul care ştie . . . cît de departe îi do r e şte inima " , oricum " departe de urmele mulţimii " . D i ncolo de p o rt i l e Zilei şi ale N o pţ i i , el întîl neşte Zeiţa , po a t e pe nimfa Hyps ipy le 1 55 , care-i tăgădu i eşt e să-I înveţe despre toate lucruri le, despre Adevăr �i Părere. Aristeas este probabil călătorul extatic căruia tr ad i ţia i-a con­ servat cel mai bine isprăvile, datorită celebrităţ i i p oe m u lu i său 1 56 A rimaspeea pe care autorii mai recenţi nu l - au citit, căc i dis­ păruse încă di nainte de întemeierea hibl iotec i i din Alexandri a . Gellius, care s e lăuda c ă găsise u n exemplar l a Brindisium, se inspira din ace e aşi comp i l aţie grecească folos ită de Pliniu . Sufletul l u i A risteas e ra capab i l să-şi pă răsească t r u p ul d up ă voie 1 57 , sub fo rmă de corn 1 5H . A rima.\J)(!l'O nu po a te să fi fost altceva deCÎt povestirea unei că l ă to r i i extatice, în l u mea unde doar " c ă I ătorii eterului " se simt la ei acasă . Toate mărtu­ r i ile par să i ndi c e acest lucru ; uegeaba am î n c e r c a să recon­ stituim traseu l aerobatu lui pe hă rţile geog r a fi ce Ari steas nu ,

,

.

48

IOAN PETRU C U LIANU

contempla ceea ce se afl ă pe mapamondul nostru , ci pe acela al altei lumi . Ne este imposibil să analizăm aici conţinutul poemului A rimaspeea . Oricum , preafericiţii lui hyperborei , care ajung l a vîrsta de o mie de ani , seamănă ca două picături de apă cu poporul mitic Uttara-Kurus din izvoarele indiene l 59 . Şi populaţia aceasta locuieşte Într-o regiune temperată , dincolo de un munte Înal t ; nu cunoaşte boala şi suferinţa , membrii săi sînt oameni pioşi şi vese l i care mor la vîrsta de 1 1 000 de ani (o mie, după tradiţia budistă) . Hyperboreii şi uttarakuru seamănă cu locuitori i Insulelor aeriene ale Preafericiţilor din Phaidon şi din Gorgias . Grecii cunoşteau tradiţia i ndi ană , poate prin Megasthene , de vreme ce Pl iniu l 60 vorbeşte de attacori , aflaţi în nordul asiatic, Întru totul aidoma hyperboreiloL Î n timp ce Ptolemeu 161 Îi citează pe ottorokorrai , al căror nume el imină orice posibil itate de coincidenţă fortuită . Preferăm să credem că nu există nici o fil iatie Între trad iţia indi ană şi textu l poemului A rimaspeea : amîndouă ilustrează aceeaşi c redinţă Într-un Parad is nordic. Fărîme din această credinţă au supravieţuit în vechea Grecie, fără a forma totuşi un corpus coerent . Grădina Zeilor se afl ă în ţinutul hyperborei lor, deasupra regiunilor ploii şi vîntului , în cerul ol impian 1 62 . Şi o grăd ină asemănătoare îi primeşte poate pe eroii şi pe poeţii morţi 163 . Sofocle l 64 vorbeşte de gră­ dina lui Phoebu s , situată la marginea pămîntul u i , unde ţîşneşte fluv iul Nopţii , acolo unde se află şi grăd i na ori insula 165 fer­ mecată a Hesperidelor l 66 , acolo unde se înalţă pal atul ne muri­ torilor l67 . Oamenii nu au nicicum acces la acel loc. Tărîmu l de lumină le este rezervat eroilor care au păşit dincol o de punctul dureros de trecere al LeucadeloL Sol idaritatea credinţelor cu privire Ia extatic ii grec i ne invită să reconsiderăm teoria contactelor cu lturale, care a fost

EXPERIENŢE ALE EXTAZU L U I

49

susţinută , cu mai multă sau mai puţină insi stenţă , de AlfOldi , Meuli şi Dodds. În primul rînd , va trebui să răspundem ches­ tiunii dacă iatromanţii greci sînt ori nu " şamani ". Î n al doilea rînd , va trebui să decidem dacă , şamani ori nu , aceste perso­ naje sînt în Grecia l a ele acasă sau prezenţa lor se expl ică prin influenţa sc ită d i n cursul secolu lui al VII-lea a . c . A m văzut că iatromanţii par " posedaţi " d e către zeul Apol ion : sînt phoiboleptoi (sau phoibolamptoi) . Ce impl ică această " " posesie apoll inică ? Se pare că principala ei trăsătură este călătoria sufletului . Lucan l 68 povesteşte cazul une i matroane romane " posedate de Apol i on " : sufletul ei zboară pe deasupra pămîntului , în timp ce trupul rătăceşte pe străzile oraşului . " Posesie " , " posedare " , nu este termenul cel mai adecvat spre a descrie ce i se întîmplă acestei femei , cum nu este, de altfel , nici în cazul lui Ari steas, Epimenide sau Hermotim. Aceste " răpiri " nu corespund absolut deloc cu " posesia" şamanică . Şamanu l , cotropit de spirite, izbuteşte să repurteze o victorie strălucită asupra lor, devenindu -le , la rîndul lui , stăpîn. Poves­ tea lu i e aceea a unui " wounded s u rgeon " 169 , a unui posedat care dev ine posedant a ceea ce-l posed ă . N im i c din toate acestea la iatromanţii grec i , care altminteri sînt totuşi capab i l i de aceleaşi performanţe c a şamanii , inclusiv aceea d e a întoarce din drum un suflet ce se îndreaptă spre H ades. E . R . Dodds, reprezentantul cel mai ilustm al teoriei " şama­ nice " , expl ică apariţia personaj elor noastre în Grecia, către secolul al VII-lea, prin două el emente distincte : 1 ) elementul autohton figura unui rheÎos aner ; 2) elementul şamanic provenit din contactul cu ltural cu sciţi i . Este totu ş i foarte îndoiel nic c ă s e poate c u adevărat opera o di stincţie Între aceşti doi factori . Ce ar mai rămîne din tradiţia lui theios aner fără " elementele importate " de care vorbeşte Dodds ? Ce ar fi Empedocle fără însuşirile care-l fac atît de =

50

IOAN PETRU C U L I A N U

asemănător cu un şaman : acelea de vindecător magic, de opritor al vînturilor " , de personaj care-şi aminteşte existen­ ţele sale precedente ? D impotrivă , deşi M eul i a acordat prea mult cred it teoriilor Şcolii de l a Viena , nu este autorul acelor " speculaţii riscate " pe care i le atribuie Dodds . Meul i credea , precum însuşi Dodds , că şamani smu l grecilor era importat prin coloniile de la M area Neagră 1 70 , dar nu excludea nici posibilitatea ca iatromanţi i să fi fost autohtoni în Grecia . Cercetările lui W. Burkert ş i ale lui E . A . S . Butterworth par să-i dea dreptate în această privinţă 1 7 1 . Î n concluzie, credem că apelativul de " şamani " nu l i se potriveşte iatromanţilor grec i , căci ei nu se încadrează absolut deloc în fenomenologia posesiei şamanice : nu stăpînesc spiri­ tele de care au fost posedaţi . Î nsă, pe de altă parte , sînt capabili de aceleaşi performanţe ca adevăraţi i şamani . Î n sfirşit , iatro­ manţii n-au pătruns în cultura greacă într-un anumit moment : au crescut o dată cu ea , au un l oc de seamă în chiar această cultură , reprezentînd o trăsătură caracteristică a e i dintre cele mai şocante, deşi mai puţin individual izate. "

Marile mituri eschatologice ale lui Platon J 7 2 cresc pe solul fert i l al vech ilor credi nţe referitoare l a iatromanţ i . Er, perso­ najul central al mitului din Republica , X, este un cataleptic de aceeaşi speţă ca pacienţii lui Empedoc1e loviţi de apllous . Experienţa care-i îngădu ie să acceadă la misterele sufletului ş i ale universului e ste de acelaşi ordin ca şi la Ari steas, Epimenide şi Hermotim . M itu l hyperbore i l or şi al Insulei Preafericiţilor se regăse�t e la P l at on, în pasaj e le c o s m ol og i c e şi e s c ha t o l og ice din Phaidofl şi din Gorgias . Vom analiza în capi tolul următor ideile greceşti despre eschatologia celestă dinainte de Platon . Dispunem de

EXPERIENŢE A L E EXTA Z U LU I

51

prea puţine date pentru a putea aprecia măsura exactă a invenţiei platoniciene în raport cu tradiţia populară sau esote­ rică anterioară . Altfel spus, e imposibil să stabilim cu precizie pînă la ce punct transformă Platon datele tradiţionale şi pînă la ce punct inovează faţă de ele . Chestiunea infl uenţelor orientale În eschatologia pl atoniciană este de asemenea foarte controver­ sată l 7 3 , iar teza " minimalistă " susţinută de Jula Kerschensteiner ni se pare mult mai conv ingătoare decît teza " maximal istă" a unui Reitzenstein sau a unui Bidez . Oricum ar fi Însă , n-avem a d iscuta aici această chestiune Încurcată . La prima vedere, Platon operează un transfer către înălţimi al eschatologiei tradiţionale ; cu alte cuvinte , el plasează Para­ disul terestru al hyperboreilor Într-o zonă celestă . Este puţin probabil ca această idee să derive din pitagorism , de vreme ce exista dej a pe timpul lui Homer. De altfel , problema loca­ l i zări i Parad isului rămîne în Occident deschisă pînă în secolul al XVII I-lea , cînd Paradisul încă mai era căutat Într-o insulă apuseană . Se prea poate ca, de altfe l , concurenţa dintre aceste două reprezentări - aceea a unui Parad is accesibil căutării orizontal e şi aceea a unui Paradis cel est accesibil numai sufle­ telor dezincarnate , în elevaţie verticală - să dateze d i ntr-o epocă foarte îndepărtată . Pentru Platon , Pămîntul este un corp sferic aflat în centrul universului 1 74 . Oameni i trăiesc pe fundul scobiturilor Pămîn­ tulu i , în timp ce suprafaţa acestuia aj unge pînă la cerul înstelat . Din pricina neputinţei noastre de a zbura din adînc ile crevase terestre , ignorăm existenţa " pămîntu lui adevărat " . Experienţa emergenţei noastre în lumea de sus ar fi comparabilă cu aceea a unui peşte scos d i n apă . Trecerea de la un e lement grosier la un cl ement mai subti l este foarte primejdioasă, ea i mpl ică .. puterea de a suporta vederea " Adevăratei Lumini , a Adevă­ ratului Cer. a Adevăratului Pămînt .

52

IOAN PETRU C U LI A N U

Pămîntu l pe care trăim noi este friabil ; celălalt , din contra, este incoruptibi l , făcut din p ietre preţioase ind i scutabil supe­ rioare , prin cal itatea lor, bijuteriilor de pe lumea aceasta . Este plin de aur şi argint, de pomi şi animale minunate , de oameni care se depl asează pe aer cum ne deplasăm noi pe mare . Oamenii aceia, care au eteru l deasupra capetelor aşa cum noi avem aerul , se bucură de o cl imă dul ce, nu sînt niciodată bolnavi , iar organele lor de simţ sînt superioare alor noastre în măsura în care eterul este superior aerulu i . Î n templele lor săIăşluiesc zei i în persoană , ei pot fi văzuţi fată către faţă , iar vorbele ş i profeţiile lor se Iasă auzite . Această viziune d i n Phaidon se precizează în Gorgias (523a sq . ) : locuitori i Adevăratului Pămînt trăiesc pe ni şte insule înconjurate de oceanul aerulu i . Sînt Insulele Preafericiţi lor.

C ap i to l u l II

Denlonizarea cosmosului şi dualismul gnostic

Schimbarea care a avut loc, de-a lungul elenismului şi al epocii romane , în perspectivele cosmolog ice, antropologice ş i escha­ tolog ice ale perioadei clasice a făc ut obiectul cercetărilor unor savanţi prestigioşi precum M . P. N i l sson, W . Nestle şi E . R. Dodds 1 . Noul Zeitgeist comportă transcendenta rad icală a d ivinităţ i i , multipl icarea s i stemelor de intermed iari între aceasta şi lume, ca şi tema aproape unitară a eschatologiei celeste 2 . Î ncepînd din secolul I p . e . eschatologia celestă se combi nă , cu " demonizarea " cosmosulu i 3 , care îşi cunoaşte expresia trium­ fătoare în diferitele sisteme gnostice , aparţinînd fie tipului ,, 4 " " siro-egiptean (sethian) , fie tipului " iranian . Î ntre primele mărturii ce atestă , în secolul al V-lea a . e . , propagarea ideilor privind relaţiile suflete-astre şi acelea care , în secolul I p . C . , ne in formează despre caracterul demonic atri­ buit sferelor astrale , trebuie să plasăm (între secolele al IV-lea ş i al II -lea a. C . ) apariţia unei reprezentări intermediare : Infernul ceresc. Aceste trei probleme neces ită , din cauza amplorii materia­ lelor puse în joc, fiecare o di scuţie separată , fără a uita însă de legătura lor - istorică ş i fenomenologică - naturală . Infernul ceresc şi apoi ceea ce s-a numit " demonizarea cosmosului " au

54

I OAN PETRU CULIANU

devenit posibile numai prin eschatologia cerească ; l a fel , reprezentarea unui Infern astral , dacă nu explică întru totul demonizarea cosmosului , formează totuşi o verigă importantă de legătură Între primul şi ultimul membru d i n seria noastră de fenomene .

1 . Eschatologia celestă , chiar dacă reprezintă un motiv de dată mai veche , nu se impune decît o dată cu mituril e lui Platon 5 . Originea şi transformările ei au dat loc la nenumărate discuţii , pe care le vom rezuma în paginile următoare. Cea dintîi aluzie, în Grecia, la nemurirea cerească pare a fi epitaful războinicilor ucişi în 432 la Potideea : " Eterul le-a , primit sufletele , pămîntul trupurile , 6 . Idei analoage apar în versurile fal s atribuite lui Epiharmiu , cunoscute de Euripide 7, şi în Pacea lui Aristofan (reprezentată la Dionysiile din 421 ) 8 . În fine , un întreg complex mitic şi ideologic răspîndit în secolul al V-lea pune în legătu ră sufletul omenesc, nemuritor ori nu , cu înălţimile cereşti 9 . L . Rougier 10 a susţinut ipoteza originii pitagoreice a credin­ ţei în imortalitatea celestă a sufl etel or. " Revoluţia ştiinţifică " pitagoreică ar fi fost descoperirea astronomiei geometrice , care " va consta în a arăta că se poate da seamă de toate particularităţile mişcărilor aparente ale planetelor combi nînd un mic număr de m işcări circulare şi uniforme, fiecare din ele la fel de simplă şi regul ată ca revoluţia diurnă a cerului [ste­ le lor] fixe " " . Această descoperire va avea ca rezultat proiecţia traiectorii lor planetare pe sfere, în timp ce pentru astronomia babi loni ană trai ectori ile erau coplanare. Meritul pitagoreicilor ar fi constat în aceea că ei au pus problema d istanţelor medi i a l e planetelor faţă de Pămînt l2 , problemă ce-ş i v a găsi o sol uţie în numărătoarea ştiinţifică a lui Eudoxiu din Cnid , autor al si stemului sferelor omocentrice reformat de Call ipos din Cyzic

EX P ER I E N Ţ E A L E EXTAZU L U I

55

ş i integrat de Aristotel în fizica sa 1 3 . " Astronomia geometrică a pitagoreicilor " ducea la o teorie dual istă a lum i i , la opoziţia substanţială di ntre lumea celestă a m i şcări lor circulare uni­ forme şi lumea sublunară a mişcări lor rectilinii accelerate . Corpurile sublunare sînt amestecuri supuse corupţie i , în timp ce corpurile supralunare sînt al cătuite din foc sau din eter incoruptibil 1 4 Sufletul înrudit cu astrele este de origine supra­ lunară şi de esenţă ignee 1 5 . Căzut din cer în urma unei greşeli originare (aici Rougier nu exclude influenta orfică asupra pitagorismului) 16 , sufletul îşi va reintegra patria celestă după moartea fizică 1 7 . Î n fine, pitagoreicii ar fi cunoscut şi doctrina metensomatoze i , ideea unui purgatoriu sublu nar etc l X . Teza l u i L. Rougier, aprobată î n general d e P. Boyance 1 9 , a fost criticată de F. Cumont 20 , care totuşi nu neagă exi stenţa în pitagorism a acelui întreg complex m itic şi ideo logic pus în evidentă de Rougier. Cumont observă pur şi simplu că " dogma nemuririi cereşti " , propagată în Grecia de pitagoreic i , este de origine i rani ană 21 , în timp ce ordinea " chaldeană " a pl anete lor, împrumutată deja de Arhimede , ar fi - cum o ind ică nume l e de orig i ne bab i loniană 22 ; lucru neîndoiel nic, cu condiţia doar ca ea să fi exi stat vreodată pe pămînt mesopotam ian 23 (cI ş i cap . V, infra) . W. Burkert distruge tezele lui Rougier, accentuînd influen­ ţele orientale, dar mai ales aportul reprezentărilor arhaice . A vorbi de o " revol uţie pitagoreică " i se pare " a dangerous over-s implification " . La Homer, sălaşul obscur a l Hadesului coexi stă cu El izeul şi cu apoteoza lui Heracles. Asocierea zeu-cer este arhaică 24 . Ideea origini i divi ne a su fletului şi a întoarceri i lui Ia cer este foarte răspînd ită şi-l precedă pe Pitagora . Divi nizarea astrelor este curentă în M esopotami a , catasterismele î n Eg ipt , ideea ascensiuni celeste în Iran 25 . Î n sfirşit , nemurirea şi esenţa ignee a sufletu lui nu sînt nişte •

56

IOAN PETRU C U LIAN U

invenţiuni p itagoreice . Sufletul este nemuritor pentru Anaxagora 26 şi scri itorii medicali 27 , este " de foc " , ca Soarele şi Luna , pentru Parmenide şi H ippasus 28 , pentru H eraclir 29 şi chiar pe ntru Leucip şi Democri e o , în ti mp ce pentru A naximene 31 este alcătuit din " aerul divin " care înconj oară universul J2 . Î n concluzie, în secolul al V-lea are loc în Grecia începutul cristal izării unui complex mitic arhaic privind raporturile suflete-corpuri cereşti . Acest proces nu e opera exclusivă a pitagoreiciioL Abia în dialogurile platoniciene eschatologia celestă asumă o importanţă capitală, pe cînd lumea care evolua în jurul misterelor va mai continua încă să utilizeze vechea reprezentare a unui Hades subteran unic pentru toţi cei plecaţi dincolo 3 3 . Miturile eschatologice ale lui Platon situează Infernul în abisul Tartaru lui care traversează dintr-o parte în alta Pămîntul sferic şi imobil aflat în centrul universu lui 34 . Cerul este rezer­ vat existenţei fericite a filozofului , al cărui suflet şi-a recuperat prin exerciţiul detaşări i aripile pierdute cînd a survenit eveni­ mentul funest al pogorîrii în trup 35 . Exi stă două zone celeste unde existenţa sa conti nuă după moarte : una la suprafaţa pămîntului ( " Adevăratul Pămînt " sau Insulele aeriene ale Prea­ fericiţilor 36 ) , unde se bucură de imponderabil itate şi de alte facultăţi spec iale , de pildă de contactu l direct cu zeii 3? , şi cealaltă situată mai sus, acol o unde se contemplă direct şi imediat esenţele hiperuraniene , ideile 'R . Î n m itul lui Er din Cartea a X-a a Republicii , uni i comen­ tatori au Încercat să vadă i nfl uenţe iraniene 39 şi babiloniene 40 , dar dovezile în sprij inu l acestor teze rămîn destul de slabe 41 . Sinteza platonic iană depăşeşte de departe suma elementelor ei singulare , în fine, mai multe motive pl atoniciene preexistă sub o fomlă sau alta în folclorul arhaic 42 şi în speculaţiile presocra­ ticilor 'B . Nu sînt motive suficiente ca să le căutăm originea în

EX PERIENŢE A LE EXTA Z U L U I

S7

Orient şi nic i ca să le atribuim lui Pitagora şi pitagoreicilor meritul exclusiv de a fi elaborat o esc h atolog i e celestă . 2 . Infernul ceresc. Probl e ma originii reprezen t ă r i i unui Infern ceresc rămîne încă deschisă, chiar după cercetările care desemnează în Heraclide din Pont pe autoru l ei probabil . Nu putem cîntări influenţa s u bterană a acestuia numai în c re­ zîndu-ne în cîteva mărturii tîrz i i , în timp ce există , dacă nu certitudini , cel puţin bă nu i eli privi nd rolul stoici smului în deplasarea în înalt a H adesulu i subteran. Pos idonios n-ar avea cum fi totuşi autorul acestei doctrine . Transformările I nfernu lui ceresc, d i n punct de vedere feno­ menologic (dacă nu i storic) , sînt mai pu ţi n îndoiel nice. Se poate distinge un Infern plasat undeva în ceruri , de un Infern situat pe pămînt şi/sau în zona sublunară . Pe cînd cel dintîi nu-i decît o c o nse c i nţă , mai mult sau mai puţin importantă , a "u ranizării " eschatolog iei , cel de-al doi lea reprezintă rezul ­ tanta ideilor conj ugate de nemurire celestă ş i de devalorizare a existentei pămînteşti . Asumpţi a din urmă face parte integrantă din dualismul pl atonician44 , dar mulţi înainte de Platon - şi după el - au existat, pentru care pămîntul era o vale a lacrimi lor. Empedocle , care definea lumea drept "un ţinut necunoscut unde adastă cr i ma şi ura şi multe alte mize r ii " 45 , nu se înd oia, precum nici Euripide 46 , că v iaţa aceasta ar fi altceva decît moarte şi că moartea de s c hi de calea către adevărata viaţă . Savanţi i încă mai încearcă să deosebească ce anume e orfic în această idee de ce este pitagoreic. Dintre cele trei teme domi nante care-o constituie, numai ultima este cu siguranţă de origi ne orfică 47 : a) lumea sublunară supusă sc h imbări i şi corupţiei ; b) trupul , temniţă a sufletului ; c) păcatul (sau greşeala) care explică starea de.degradare a omulu i .

58

I OA N PETRU C U LI A N U

a) Teoria orig inii pitagore ice a separări i di ntre lumea sublunară 411 şi lumea supralunară şi-a pierdut orice credit. Ea îi aparţine, foarte probabi l , numai lui Ari stotel 49 . O celebră acousma pitagoreică raportată de Iambli chos ne transmite credinţa după care Insulele Preafericiţilor ar fi Soarele şi Luna 5o . Reprezentarea unui purgatoriu atmosferic al suflete­ lor dezi ncarnate a fost atribu ită şi ea pitagoreicilor 51 , care socoteau că aerul este populat de demoni 52 . Pentru a ajunge la locuri le beatitudinii celeste trebuia traversat acest purgatoriu 53 . W. Burkert observă că Hadesu l pitagoreic n-ar avea cum să fie ceresc : " I nsulele Preafericiţi lor nu sînt o parte a Hadesulu i , căci sînt situate foarte departe d e el " 54. Dar e l acceptă în general autenti ci tatea acousmei , lăsînd astfel drum deschis ipotezelor " mitologiei selenare " a pitagoreici lor 55 . Aceasta neinteresîndu-ne în mod special în contextul de faţă , să subli­ niem doar faptul că disti ncţia între o zonă incoruptibilă dincolo de Lună ş i o vale a lacrimi lor dincoace de astrul nocturn pare a deriva din sistemul sferelor omocentrice şi din cosmologia aristotelică . 1 se poate oare atribui u nei asemenea tripartiţii a cosmosului (Hades subteran, purgatoriu aerian, I nsule celeste ale Preafericiţil or) , tripartiţie care ar fi prefigurat-o pe aceea a lui Platon, o origine pitagoreică56 ? Mărturiile în sprij i ­ nul acestei ipoteze sînt , c u m am văzut, puţin numeroase şi îndoielnice . O altă idee reţinută ca pitagoreică 57 , originară eventual din Indi a , de unde ar fi ajuns în Magna Graecia prin Persia (în care n-a lăsat nici o urmă . . . ), este aceea a metensom atozei 58 . După spusele lui D iogenes Laertios, Xenofan, sursa cea mai veche cu privire l a Pitagora , i-o atribuie acestuia 59 . Ea apare la Pindar 60 , Empedocle 61 , Herodot 62 , Platon 63 . Le-a fost atri­ buită şi orficilor 64 , şi " egiptenilor " 65 . Pentru W. Burkert , ar putea fi vorba de o doctrină din Italia meridională, datorată

EXPERIENŢE ALE EXTA Z U LUI

59

remanierii orfismului de către Pitagora însuşi 66 • Oricum ar sta lucrurile, metensomatoza presupune o concepţie pesimistă a vieţii pămînteşti , concepţie ilustrată şi de dualismul platonician . Î n termeni antropologic i , ea impl ică în chip aproape necesar o doctrină a trupului ca temniţă a sufletului (antisomati sm) , dar nu antrenează automat şi celălalt motiv dualist, adică presch im­ barea l um i i naturale în Infern pur (anticosmism) . b) Î n celebrul pasaj platonician despre sâma-sema 67 , a fost distinsă o aluzie la două doctrine diferite, dintre care numai una este orfică (sâma-phroura) . Distincţia este des igur perti­ nentă , însă pasaj ul în di scuţie le atribuie totuşi orficilor uzajul acestui j oc de cuvinte şi interpretarea lui 68 • Cei cărora l i s-a atribu it adevărata lui paternitate sînt pitagoreicii 69 . c) Literatu rii orfice îi apartine cu siguranţă la propriu ideea , unui " păcat , 70 care a pricinuit decăderea omului . Există dej a aluzii la " păcat " la Empedocle şi Pindar7\ , dar a r fi ri scat s ă le punem d i rect în legătură c u mitul orfic a l sfîşierii î n bucăţi a lui Dionysos de către Titani , despre care informaţiile nu trec de secolul al III-Iea7 2 . Î n orice caz, Dodds a demonstrat că Platon cunoştea acest m i t7 3 . Ace i palaioi th eologoi te kai mallteis - " vechi teologi şi v izionari " - ai lui Phi lolaos n-ar putea fi decît orficij 14 , care susţin că sufletul este înmormîntat în trup ca pedeapsă pentru anumite păcate (dia tillas timorias) 75 . O astfe l de doctrină a rupturii negative a unei situaţi i primordiale implică în chip necesar dual ismu e6 (de exemplu , ,, 77 e una din formulările centrale ale dualis­ " căderea sufletului mului platonician) . Doctrina metensomatozei , cu variantele 7 8 şi corelaţiile ei dualiste 79 , are u n efect imediat asupra reprezentărilor date Infernului . Î ntr-adevăr, din punct de vedere logic Infernul ar

60

IOAN PETRU C U LIANU

putea fi considerat de aici înainte inutil , de vreme ce rolul său este acum preluat de existenţa pămîntească 80 . Dar asta nu se întîmplă Întotdeauna : Ia Platon, I nfernul subpămîntean con­ tinuă să-şi exercite rolul de loc de punitie temporară sau permanentă a păcătoşilor şi damnatilor 81 • Motivul I nfernului ceresc nu există l a Platon . El ar putea cu toate astea să derive din eschatologia celestă pl atoniciană, remaniată de Xenocrate 82 , Crantor 8 3 sau H erac\ ide din Pont 84 . Cel din urmă , multă vreme lăsat în umbră de prim i i doi , a obţinut recent succesul pe care, pe cînd trăia , pare să-I fi urmărit în van 85 . O întreagă epocă a făcut din stoicul de mij l oc Posidonios din Apameea (cea 1 30-46 a . c . ) dacă nu autorul , măcar propa­ gatorul motivului Infernului ceresc 86 . Fizica stoică nu se prea potriveşte , într-adevăr, cu ideea unei eschatolog i i subpămîn­ tene 87 : sufletul fi ind un suflu arzător, el are o tend inţă naturală de a se ridica înspre înălţimi l e celeste . Fi lozoful eclectic Po sidonios, maestrul lui Cicero , ar fi combinat datele stoice cu " pitagorismul platonician al vremii sale " şi cu " vechile credinţe astrale ale Orientului ,, 88 . U nele puncte de vedere ale lui F. Cumont au fost acceptate de K. Reinhardt 89 , altele au fost criticate 90 . Dar R. J ones 91 şi mai ales P. Boyance 92 au dat lovi tura de graţie speculatii lor privitoare l a prost cunoscutul Posidonios 93 • Ipoteza care prevalează astăzi înlocuieşte o legendă cu alta : renunţînd la candidatura lui Posidonios , îl pofteşte pe Herac\ ide să se aşeze pe acest "j ilţ primejdios " pe care nimeni n-a rezistat prea mul t. Lui i se atribuie îndeosebi transformarea eschatologiei pl atoniciene, substituirea I nfernului subpămîn­ tean cu un Infern ceresc.

EXPERIENŢE ALE EXTA Z U L U I

61

Heraclide , născut în Heracleea Pontică cîndva între 388-373 , ar fi frecventat Academia în 3 64 sau mai înainte . REtînd în 338 succesiunea l u i Speus ip, s - a întors acasă c a să-şi rumineze insuccesul 94 şi a încercat să se consoleze obţinînd măcar admi­ raţia concetăţenilor săi . Î n buna tradiţie a iatromanţilor, s-a strădu it pasămite să treacă drept zeu , încă din viaţă 95 sau cel puţin după moarte % . Pe scurt , a eşuat lamentabil , din pri­ cina i ncredul ităţi i oamenilor. Cele două legende transmi se de Diogenes Laertios sînt atît de raţional izate , încît îşi pierd orice valoare istorică şi chiar mitologică . U n tratat heracl idean pierdut97 , conţinînd istoriile unor cataleptici celebri precum Hermotim din Clazomene, Epimenide din Creta , Ari steas din Proconnesos , Ahar is şi Pita g ora98 , ar sta l a baza concepţiei Infernului ceresc 'i9 . Î n acest dialog aduce Heraclide în scenă personajul fictiv Empedotim lCKl . Dintre mărturiile privitoare la doctrina heraclideană expusă de Empedotim , doar două (sau trei) îl desemnează pe acesta ca autor al motivului Infernului ceresc :

1 ) Philop . ad Arist . Meteor. 1 8 : Empedotim ar fi numit Calea Lactee - " Calea sufletelor care traversează Hadesul din ceruri " 10 1 2) Olympiod . i n Plat. Phaed. 238 afi rmă că , după Empedotim, regatul lui Pluton ( H ades) cupri nde tot ce se află sub sfera Soarelui . 3) După Bolton, Numenius, apud Proc l . i n Plat. Remp . I I 1 29 Krol l , i-ar fi atribuit l u i Heracl ide şi cred inţa că sufletele sălăşlu iesc în Calea Lactee . •

Proclus mai povesteşte l02 o întîmpl are atribuită lui Clearh din Soloi (e! cap . I supra) , despre moartea aparentă a unu i anume C leonyrn din Atena . Sufletul lui, eliberat de corp , se

62

I OAN PETRU C U L I A N U

avîntă în spaţi ile siderale, de unde contemplă jos, pe pămînt , " locuri de felurite forme şi culori şi rîuri pe care nici un muritor nu le poate vedea " . Acolo îl întîlneşte un siracuzan, alt cataleptic. E i văd " sufletele care sînt j udecate şi pedepsite şi purificate unul după altul , sub supravegherea Eriniilor " . Se întorc pe pămînt şi conv in să se caute şi să se recunoască în carne Şi oase . J . D . P. Bolton crede a afla în acest pasaj o mărturie irefutabilă privind Infernul ceresc. De vreme ce Clearh este contempora­ nul lui Heracl ide, el ar fi suferit infl uenta teori ilor acestuia din urmă 103 Două elemente din povestirea atribuită lui Clearh par, la prima vedere , incompatibi le cu Infernul subpămîntean : rîurile " pe care nici un muritor nu le poate vedea" (dar care se află aici , pe pămînt ! ) şi mai ales pedepsirea şi purificarea sufle­ telor. Considerate totuşi în ansamblul eschatologiei platoniciene, aceste elemente nu adaugă nimic imaginilor din marile mituri din Cartea a X-a a Republicii şi din Phaidon ( 107c sq . ) . Jude­ cata sufletelor la care asistă Er are loc într-o zonă si tuată între " " gurile cerului şi " gurile pămîntului " , pe cînd reîncarnarea lor se efectuează pe Paj iştea din M ij l oc (- mij locul universulu i , după Zeller ; poate chiar suprafaţa pămîntului care, faţă de crevasele locuite de muritori , joacă rolul unei zone celeste) . La tragerea la sorţi a destinului lor pe pămînt, unele din aceste suflete sînt " pedepsite " , în sensul că fac o alegere proastă . De asemenea, după tragerea la sorţ i , sufletele sînt " purificate " de călduri teribile şi de friguri îngrozitoare, pînă ce ajung în lunea pustie a fluviului Lethe. Mai trebuie ream intit că Er nu poate vedea abisul Tartaru lui şi că fluvii le infernale au guri de vărsare pe pămînt . Astfel , povestirea atribuită lui Clearh nu pare a aduce nimic nou fată de Platon : viziunea de sus a pămîn­ tulu i , ei tis anothen , nu-i decît copia pasaj ului din Phaidon l lOb, restul fi ind un rezumat al unui pasaj din Republica , X . •

EXPERIENŢE ALE EXTA Z U L U I

63

La Plutarh , Infernul pare celest (ambigu itatea local izării povestirilor sale este binecunoscută) , dar se poate presupune că nici el n-a renunţat cu totu l la I nfernul subtera n . Thespesius­ -Aridaios d i n Soloi lO4 şi Timarh din Cheroneea l05 " witnessed * the fate of the dead in the «Hades in the air» " 106 . Şi totuşi , un glas misterios îl i nstruieşte pe tînărul cataleptic din De genio Socratis despre soarta nefericită a răufăcători lor pedepsiţi în Tartaru l pe care, după toposul clasic din Republica , vizionarul nu-l poate vedea direct . Chiar dacă Plutarh a operat , în gene­ ral , un transfer către înălţimi al schemei infernale platoni­ ciene 107 , nu există nici un motiv să bănuim că Tartarul nu este aici abisul subteran tradiţional . Î n concluzie, este foarte pos ibil ca Empedoti m , personajul lui Heraclide, să fi fost purtătorul de cuvînt al teoriei Hadesului celest . Dar e cu totul improbabi l ca şi Clearh să fi împărtăşit vederile colegului său . Î n sfîrşit, obed ienta faţă de modelele platoniciene rămîne foarte puternică în textele lui Cicero lOH , ale lui Seneca 109 şi în cele din tratatul pseudo-ari stotelic De mundo llO , citate toate de Bolton în sprij i nul tezei sale . Influenţa lui Heraclide asupra transformări i vede rilor religi oase din epoca sa şi din secolele ce vor să vină rămîne imprecisă , dar, în orice caz , destul de puţin consistentă . 3 . Demonizarea cosmosului. După această scurtă privire asupra chestiunii în starea ei actuală, ne mai rămîne să prezen­ tăm cîteva documente privind eschatologia şi I nfernul ceresc începînd din epoca romană şi să urmărim treptata " demo­ nizare " a cosmosului pînă Ia sistemele gnostice . Eschatologia celestă se substituie în general eschatologiei htoniene. Dar, ca şi Ia Platon , ea nu este exclusivă : Infernul *

"

. . . atestau soarta defunctului în «Hadesul din aer» . "

64

I OAN PETRU C U LI A N U

subteran va cont inua să joace u n rol important alături de Infernul ceresc. Divinităţile telurice ale misterelor se uranizează . Persefona nu e singura care suferă această metamorfoză lll ; aceeaşi soartă o are Cybele ll2 , în timp ce Attis devine o divi nitate solară 1 1 3 . Dar Hadesul subteran încă mai există în secolul al VI-lea , cînd Damascius visează că e preschimbat în Attis, în măruntaiele pămîntului 114 . Î n foarte comentatul pasaj din Apuleius 115 despre iniţierea nocturnă a lui Luc ius în mi sterele lu i Isis, se pare că " mistul pogoară în H ade s ca să urce l a cer după ce s-a puri ficat trecînd prin elemente " 1 1 6 . Osiris ş i Sarapis, divinităţi ale mi ste­ relor htoniene ll7 , se transformă în zei cele şti 1 1 8 . Î n unele cazuri, trecerea de la ze ii mi sterici la zeii uranieni sau hiperuranieni e datorată unei infl uenţe iudaice IJ I) . Tradiţia Infernului subpămîntean , împreună cu cl işeele ei literare, este l ipsită de credibilitate , de unde şi abundenta i nterpretărilor alegorice l 20 . Virgili us, care " păstrează decorul convenţional , geografia imuabilă a regatului umbrelor " 1 2 1 , distruge cu toate astea val iditatea acestor reprezentări . EI vorbeşte de " purificarea, ascensiunea , transmigraţia sufle­ telor " 1 22 . Infernul este localizat în atmosferă , iar sufletul se purifică la traversarea zonelor de aer, de apă pluvială şi de foc 1 23 . Nu există concordanţă în ce priveşte locul Infernului aerian : după unii autor i , e vorba de partea cea mai joasă a atmosferei , bîntuită de demonii răi 1 24 ; după alţi i , de toată zona sublunară 1 2 5 . Î ncărcat de greutatea păcatelor, sufletu l celest s e lasă iarăşi pradă vînturilor l 26 . Rol ul Lunii în aceste complexe eschatologice devine fundamental . Acolo se produce sciziunea între raţiune (nous) şi suflet (psyche) , care se dizolvă lent în regatul Persefonei 1 27 • Styxul , care del im itează acest regat , se întinde de la sfera lunară pînă la pămînt sau pînă în adîncimile Tartarului 1 28 . Î n trecerea ei, Luna absoarbe sufletele

EXPERIENŢE ALE EXTA Z U L U I

65

purificate ş i le respinge pe acelea care încă nu merită să acceadă la existenţa celestă 1 29 . Ca zămi slitoare ş i gazdă a s u fl ete l o r ca regi u ne a celei de-a doua morţi care, mai curînd sau mai tîrzi u , conduce psihia la pacea e x i s t e n ţe i elementare, ca loc, Î n fi ne, al j udecă rii binelui ş i răului , (Luna) a r e în tr-adevăr o m a r e i n f1 u e n ţ ă asupra v ieţii omeneş ti , care vede În ea epi fania c e l o r m a i înalte sperante , telul nostalgii l or ei celor mai tăinuite l 30 ,

Alte teorii , pe care F. Cumont le găseşte " aberante " 1 3 1 , dar care vor căpăta o importanţă enormă începînd din secolul 1 p . c . l 32 , situau începutul locului de şedere a celor drepţi abia deasupra sferei stelelor fixe, iar pînă acolo extinde au încer­ cările purificatoare ale sufletelor, fi e că ele ar fi fost arse de focul Soarelui şi spăl ate de apele Lu nii 1 3 3 , fie că ar fi trebuit să treacă prin cercurile planetare între care se r e p a rt i z a u cele patru elemente 1 34 . Fără să insi stăm prea mult asupra acestor ultime reprezen­ tări , la care vom avea prilejul de a reveni , să încercăm a schiţa u n tablou succ i nt al situării Infernulu i , ceresc ori nu , în literatura apocal iptică iudaică şi iudeo-creştină . Textele osci­ lează în general între cred inţa într-un Infern subpămîntean şi credinţa în I nfernul uranian. După Enoh -ul etiopian (secolul al II-lea a . c . ) , morţii locu­ iesc pămîntul , lumea inferioară şi Infernul , iar printre ei se află " Cei Drepţi şi Sfinţ i i " 1 35 . La Judecata de Apoi , spune un alt apocrif, Satan va fi învins, păgînii vor fi pedepsiţi şi idolii distruşi . Israel se va ridica , va învinge vulturul Romei , iar Dumnezeu îl va primi în ceruri , în timp ce duşmanii lui se vor duce în I nfe rn 1 36 . Ca la Filon 137 , Infernul este situat aici pe pămînt. E locul unde vor v ieţui păgîni i , în vreme ce Israel îş i " va conti nua existenta eschatologică " în eterul cel sfint .

66

I OAN PETRU C U L I A N U

Tot în primul Enoh , patriarhul v izionar, călăuzit de arhanghelul U riel care, într-una din listele angel ologice ale apocrifului I 38 , se ocupă de lumea oamenilor şi de Tartar (pe cînd în altă parte l 39 are functia de a veghea asupra celor şapte stele care au păcătuit şi asupra " temniţei îngerilor, în care vor fi ei închişi pentru totdeauna " 14o ) , aju nge la un pustiu îngro­ zitor şi vede ,, �apte stele ca ni şte munţi în flăcări ". E vorba de şapte stele, îi explică U riel , care n-au ascul tat poruncile divine şi n-au apărut la răstimpul prescris . Ele vor trebu i să-şi ispă­ şească greşeala vreme de zece mii de ani 141 . Unul din capitolele priv ind Judecata vorbeşte de şapte munţi de metal ce vor apărea di naintea lui Mesia şi " se vor topi în faţa lui precum ceara înfierbîntată de foc " , căzînd neput incioşi 1 42 . După Enoh-ul slav (secol ul 1 p . e . ) , exi stă un Infern sub­ teran l43 , un Infe rn la miazănoapte de cel de-al treilea cer ş i alte două locuri de pedeapsă , unul în c e l de-al doi lea cer, unde îngeri i căzuţi aşteaptă Judecata 1 44 , şi celălalt Într-al cincilea cer l 4S . Infernul din cel de-al treilea cer este complet lipsit de lumină, chiar şi flăcările focului infernal sînt întunecate . Păcă­ toşii sînt chinuiţi cu o succes iune de foc şi gheaţă , îngeri i îi străpung cu armele . Î n Apocalipsa greacă a lui Petru (secolul al I I - lea) , desco­ perită acum o sută de ani la Akhmim şi cunoscută înainte numai din aluziile autorilor ecleziastici 1 46 , apostolul vizionar e dus într-un loc îndepărtat de deasupra lumii 147 , unde contem­ plă bucuriile Paradisulu i . I nfernul este probabil situat undeva în ceruri 1 48 , ca în fragmentele din Apocalipsa greacă a lui Baruh ( secolul al II-lea) şi în Apocalipsa lui Sofonie, al cărei text copt e greu databil 149 . Î ntr-un Midrash l so , Gehinnom e unul din primele lucruri create de D umnezeu , împreună cu Tora , Tronu l , Gan' Eden

EXPERIENŢE A LE EXTA Z U L U I

67

(Grădina Paradisului) , penitenţa , Templul celest şi numele lui Mesia . Paradisul se află la dreapta Domnulu i , Infernul la stînga . Exi stă reprezentări tîrzii mult mai complexe , de pildă în M idrashim medievale, l a care nu se poate exclude i nfluenţa l egendelor arabe despre mi 'riij . Î n Midrash K6nen , " universul întreg e alcătuit din şapte sfere concentrice. Fiecare constă, sus, dintr-o emisferă celestă ş i jos dintr-o emisferă terestră " 1 51 . Cel ce a redactat textul uită cerul Wilon 1 52 , căruia ar fi trebuit să-i corespundă pămîntul Heled . Cerului Raqi ' a î i corespunde pămîntul Thabe l , cerului Shehaqim pămîntul Arqa , cerului Zebul pămîntul Yabasha , cerului M a ' on pămîntul H araba , cerului Makon pămîntul Adama, cerului 'Araboth , legat de bra­ ţul drept al Domnului atotputernic, pămîntul inferior înconjurat de " marea cea mare " în care săIăşluieşte monstrul Lev iathan. Fiecare pămînt e format din şapte părţi . Gehinnom, care se găseşte în pămîntul Arqa , are şi el tot şapte compartimente : Sheo l , Thahthith , Abaddon 1 53 , groapa corupţiei sau a deşeu­ rilor, mîzga, poarta morţi i , poarta umbrei morţii . Acolo îngerii distrugători îi judecă pe nelegiuiţi . Fiecare compartiment are dimens iunile unui drum pe jos de o durată de cinci sute de ani în lungime, lăţime şi înălţime l 54 . Pentru H. Bietenhard , cosmo­ logia subiacentă acestei reprezentări este de origine babilo­ niană 1 55 , dar reaminteşte şi de teoria greacă a celor două emisfere 1 56 şi a culminaţiei inferioare a Soarelui (hypogeion) 1 57 Acolo plasau vechii autori Tarta ru 1 1 58 , iar zeii înşişi sînt uneori organizaţi în cupluri , încît fiecărui zeu superior îi corespunde un zeu inferior 1 59 . Speculaţiile acestea datează de mul t , la fel ca şi calculul di stanţelor de l a pămînt la cer şi respectiv la Tartar, calcul de care dej a Hesiod se arată interesat 160 . Î nsă înmulţirea cu şapte ar putea veni de la reprezentările babilo­ niene 1 61 , filtrate prin speculaţiile rabinice şi prin cele ale tradiţiona\iştilor musulmani . •

68

IOAN PETRU C U LIA N U

Prin aceste date s e valorizează un număr de idei d istincte despre localizarea Infernului : I nfernul plasat undeva în ceruri , purgatoriul atmosferic, Infernul sublunar ş i , în sfîrşit , teoria demonizării sferelor astrale, ce va deveni dominantă după secolul 1 p . C . Î n legătură mai mult sau mai puţin strînsă cu purgatoriul atmosferic şi cu existenţa demonilor aerieni , cîteva texte apo­ caliptice vorbesc despre demonizarea ceru lu i . Levi ( Test. XlI Patr. III, secolul al II-lea a . C . ) contemplă în primul cer, care este întunecat , toate faptele vinovate ale oamenilor l 62 , pe cînd viziunea lui Paul are un caracter mai complex şi chiar mai detaliat decît aceea a lui Sofonie : Am pri v i t fi rmamentul şi am văzut puterea . Erau acol o u i ta­ rea care înşală şi atrage inimile oamenil or, spiritul de clevetire, spi ri t ul de preacurvie, spiritul de mînie , sp i ritul de neruşi nare . Acolo se aflau de asemenea principii răul u i . . . Am pri v i t şi am văzut îngerii necruţători , cu chip ur i p l i ne de furie şi cu d inti care le ieşeau din gură . Och ii le străluceau ca Luceafărul la Răsărit. Din p le te şi din g u r ă le i eş eau scîntei de foc 1 63 . E vorba de îngerii " care n-au crezut în îndurarea Domnului

şi n-au nădăjduit în el " , păziţi de îngerii strălucitori ai Drep­ tăţii 1 64 . Sufletul Celui Drept e aj utat în ascensiunea lui de aceştia , de îngerul lui păzitor şi de Spiri t . Puterile răului îi v i n în întîmpinare , dar îl lasă să treacă , deoarece n u găsesc în e l nimic consubstanţial , nimic care să le aparţi nă. Dreptul ajunge apoi dinaintea lui D umnezeu şi M ihail îl conduce în Parad i s . Sufletul nelegiuitului are o soartă diferită 1 65 ; interceptat de " putere " şi de forţele greşel i i , uitări i , cîrtirii care cooperează cu aceasta , el se lasă ispitit din pric i na asemănări i pe care reprezentanţii răului i-o constată cu ei înşişi , căci e consub­ stanţial cu ei . Dumnezeu îl încredinţează în fine îngerului

EXPERIENŢE ALE EXTA Z U L U I

69

Tartaruc, " răspunzător de chinuri , ca să-I alunge în tenebrele exterioare, acolo unde sînt pl însete şi scrîşniri din dinţi , ca să rămînă acolo pînă în ziua Judecăţii " 1 66 . Evitînd di scuţia despre demonii (îngerii) necruţători care torturează sufletele păcătoşilor 1 67 , ne vom concentra atenţia asu ­ pra prezenţei lor î n cer. Î ntr-o categorie de texte , sufletele sînt curăţate dincoace de cer. Cerul nu e contaminat de prezenţa sufletelor osîndite şi a călăilor lor. O altă categorie e alcătuită din textele care s ituează Infernul într-o zonă celestă izolată de rest, astfel ca prestigiul cerului să nu sufere. Dimpotrivă , în textele citate în urmă apare ideea (tipic iudaică) a unei lupte permanente între îngerii celeşti (c! in/ra , cap . III) . Această progresie a Infernului n-ar avea deloc cum să fie din nou atribuită influenţei speculaţii lor lui Heraclide, de bizareriile căruia abia cîţiva erudiţi îşi mai aminteau . Noua concepţie despre lume care se iveşte în secolul I era dictată de o e normă răsturnare ideologică în i nteriorul Imperiului Roman , răstur­ nare ale cărei cauze trebu ie căutate în Palestina . Ipoteza originii iraniene a " demonizării cosmosului " (susţinută de religiofls­ gesch ichtliche Schule , de F. Cumont şi chiar de uni i savanţi mai curînd favorabi l i teoriei originilor iudaice ale gnosti cis­ mulu i , precum R . M . Grant) , ni se pare mult depăş ită . Povestirile ascens iuni lor celeste , foarte frecvente î n epoca noastră , se inspiră din catabazele arhaice : ascensiunea nu-i decît o coborîre inversată l 68 . Nu Iranul a fost leagănul ide ii de ascensiune, cum a susţinut religionsgeschichtliche Schule , de la W. Anz încoace l69 . Schema cosmologică cu trei ceruri nu e nici ea tipic iraniană 1 70 : o regăsim , printre altele , chiar la Babilon l 71 , unde catabazele zeilor şi ale eroilor nu exclud ascensiunea la ceruri 172 . Î n secolul 1 p . e . , deplasarea Hadesuill i , in atmosferă , în zona sllblunară sau î n cer, face imposibil tra­ seul descinderii în măruntaiele pămîntului . Î n anumite cazuri ,

70

IOA N PETRU C U LI A N U

schemele catabazelor se păstrează , fi ind Însă vorba acum de pogorîrea pe pămînt a unui saLvator saLvandus de origine ura­ niană şi de urcarea lui (anodos) la cer l 73 . Fiecare ps ihanodie singulară va urma modelul acestui act soteriologic, sufletul va fi mîntuit prin cunoaşterea " căii " ce i-a fost revelată de Mîntuitor 174 . Continutul practic sau exi stential al gnozei îşi face prin aceasta aparitia 1 75 . S istemul lumii este dictat începînd din secolul 1 " de o conceptie unitară cu priv ire la reprezentările lumii inferioare " , care cuprinde acum " întreaga regiune de sub stele " , ca " sed iu al răului " , al " arhonţilor " răi 1 7 6 . Ascens iunea lui saLvator salvandus sau a gnosticului prin sferele demonizate este o " pogorîre inversată , cu atît mai mult cu cît, în această imagine a lumi i , regatul mortilor trebuie şi e l căutat , în general , în sferele astrale " 177 . Un text al lui Firmicus M aternus 1 78 ni-I prezintă pe Crist care coboară incognito pe pămînt , u nde domneşte răul : . . . ut humanum genus a Mortis laqueis liberaret, vere omnia ista sustin uit, ut captivitatis durae iugum tol/eret. . . clusit ianuas sedis infernae et du rae legis necessitatem calcala Morte prostravit . . . fregit claustra perpetua, et ferreae fores Christo iubente conlapsae sunt, ecce terra contremuit el funda­ mentum suorum stabilitate concusso praesentis Christi numen agnovit 1 7 9 * . *

. . . spre a elibera semintia omenească din lanturile Morţi i , el a s ufer i t cu adevărat toate aces tea ; ca să ridice j ugul g relei rob i i . . . A închis portile Iăcaşului infernal ş i , călcînd în picioare Moartea , a învins l egea cea înfricoşătoare . . . A sfărîmat temni ţa veşnică şi , la porunca lui Crist, portile ferecate s-au prăbuşit, pămîntul , iată , s-a cu t remura t şi , zdruncinat din temelii, a recunoscut numele lui Cristos cel v iu . " "

71

EX PERIENŢE ALE EXTA Z U L U I

După c e a înv ins Moartea , Crist urcă l a cer : Cagnoscitur statim a custodibus caeli Filius Det .

El strigă : Tollite portas qui praeestis illis et extollite

'*

et introibit rex gloriae I 80 .

vas,

portae eternae,

Deş i anterior din punct de vedere cronologic, apocriful iudeo-creştin Ascensio Isaiae (secolul 1) 1 8 1 e mai aproape de textele gnostice propriu-zise decît pasajul din Firmicus. Ascen­ siunea profetului ar fi avut loc în cel de-al douăzeci lea an al dom­ niei lui Ezechias, cu concursul unui înger căIăuzitor (6, I sq . ) . Cele şapte ceruri sînt lumi pure de lum i nă , în care pînă ş i existenţa umbrelor este necunoscută . C e l dintîi s a u firma­ mentul este teatrul luptei pe care o dau legiunile demoni ce ale lui Sammael între ele , de la Creaţie pînă la Parusie (7 , 9 ; 10, 29-31 ) : Quia sicut est in terra tanto est in firmamento, forme enim firmamenti hic sunt in terra (7 , 10) " ' .

Î n fiecare din primele cinc i ceruri se află cîte un înger aşezat pe un tron , cu cete de îngeri la dreapta şi la stînga lui ( 9 , 4) . Î ngerii din partea stîngă sînt inferiori Îngerilor din dreapta , în cel de-al şaselea cer se află tronul lui Dumnezeu şi tronul pregăti t pentru Isaia (7 , 21 sq . ) . Acest ultim etaj e * " Fiul lui Dumnezeu îndată a fost recunoscut de păz i tori i cerului. " *

* " Desch i d e ţ i po rţ i le care ascultă de porunc ile voas tre, iar voi ,

***

porti eterne , deschideţi-v ă , căci r e g e le gloriei va intra . "

" Căci ceea c e este p e pămînt este ş i pe firmament , iar formele firmamentului se regăsesc aici pe pămînt . "

72

I OAN PETRU C U L IA N U

populat de nenumăraţi îngeri şi d e C e i Drepţi , începînd d e l a Adam (9 , 8) . Tronuri şi coroane aşteaptă pătimirea şi înăl ţarea lui Isus Cristos ca să le fie conferite (9, 1 2) . O privire a lui Dumnezeu îl preschimbă pe I saia în înger 1 R2 • Profetul , în tradiţia " scriitorului celest " (Enoh-Metatron) 183 este poftit să citească , în cărţile-n care se află înscrisă soarta lumii , eveni­ mentele viitoare (9, 1 9-23) . Ca încoronare a experienţei sale vizionare, Isaia vede viitoa­ rea î nălţare a lui Isus la cel de-al şaptelea cer, d upă săvîrş irea mîntuirii (9 , 1 4- 1 8 ; 10 , 7 - 1 1 , 40) . El aude glasul Tatălui care-şi trimite Fiul " pînă la îngerii din regatul morţilor " , dar îi i nterzice să se ducă î n Infern ( l0, 8) . Morţii ocupă , în consecinţă , două locuri distincte : Cei D repţi ultimul cer, ndegi u iţii Infernul subpămîntean . " Regatul morţilor " nu este prin urmare altceva decît lumea aceasta , pămîntul . E vorba, am văzut deja, de un topos platonician ce se regăseşte l a Cicero , Seneca , Filon etc. După cel de-al cincilea cer, Crist lasă deoparte lumi na de glurie şi devine aidoma cu fiecare clasă inferioară de îngeri, " c a să nu fie recunoscut ( l0 , 11 ) . Dacă "zeul din fiecare lume ar şti , ar înlinde mîna şi l-ar ucide . E vorba deci de o contra­ d icţie destul de frapantă între neutral itatea îngerilor cereşti în :llIuIllite capitole ale apocrifului şi caracterul lor " rău " în alte păni ale textului . U n motiv tipic gnostic s-a suprapus aici peste o credinţă nedual istă . Nu e i nutil să amintim că gnosticii arhontici ai lui Epifaniu (Pan. XL 2, 2) se fol oseau de scrierea aceasta . Î n fine, Isus devine aidoma locuitorilor pămîntului (8, 9 sq . ) . Glasul lui Dumnezeu v a răsuna pînă la a l şaselea cer, i a r Fiul va distruge " arhontele şi îngerii şi zeii care guvernează această lume " ( 10, 1 2) . Justificarea acestui act este la fel de tipică pentru gnosticismul sethian : " Căci ei m-au minţit şi mi-au -

73

EXPERIENŢE ALE EXTA Z U L U I

zis : Numai noi şi nimeni în afară de noi " ( l0, 1 3 ) . E vorba, desigur, de o aluzie la orgoliul dublat de ignoranţă al demiur­ gului gnostic ş i al arhonţi lor săi 1 84 . La fiecare poartă a ceruri­ lor, Isus trebuie să-i spună îngerului păzitor parola , ca să nu fie recunoscut ( 10 , 24) . Î ntruparea este descrisă după doctrina docetă curentă în mediile gnostice l85 . După înviere, Isus rămîne încă mult timp (545 de zile) pe pămînt 1 86 . Apoi urcă din nou la locul lui obişnuit, dintr-al şaptelea cer ( 1 1 , 23 ) . Schema catabazei-anabazei mîntuitorului prin cerurile demo­ nizate este identică sau aproape identică în doctrina ofiţilor lui Irineu 1 87 , ca să nu amintim decît paralela g nostică cea mai evidentă . Sophia vesteşte venirea eonului Crist prin gl asul lui Ioan , ş i îl pregăteşte pe omul Isus astfel ca entitatea pneuma­ tică Crist să poată găsi un vas mundum în care să pătrundă , " uti per jilium eius laldabaoth joemina a ChrÎsto annun­ t i a retu r (laldabaoth este avortonul Sophiei şi şeful arhonţilor răi ) . " Descendisse autem eum (se. Christum) per septem coe/os assimilatum filiis eorum dicllnt et sef/sim eorum evacuasse "

virtutenz

n* .

E vorba de o pogorîre protei formă ce-Î îngăduie lui Crist să rămînă incognito , la fel ca în A scensiunea lui Isaia . Breşa deschisă de salvator sal van du s gnostic în cerurile demonizate reprezi ntă modelul căii pe care va putea evada sufletul adeptului după moartea fizică . Numeroase texte înmulţesc obstacolele psihanodiei . Aşa-zisa liturghie mithraică " 1 88 ne dezvăluie cîteva formule magice ce " vor funcţiona ca parole pentru paznici i porţilor cereşti, dar cantitatea lor este foarte modestă faţă de " peceţile " (nume şi *

"

. . . pentru ca prin fiul

ei

Ialdabaoth , feme ia să

fie

anunţată de

C r i s t . " " E i spun că el (Crist) a pogorît prin cele şapte ceruri luînd fo rm a fi ilor lor ş i că i-a istov i t , unul cîte u nul , de putere . "

74

I OAN PETRU C U LI A N U

formule) conţinute În scrierile gnostice (Pistis Sophia , cele două Cărţi ale lui Ieu) 1 89 sau în mis tica iudaică I 90 . Î n compa­ raţie , aventurile sufletelor printre mandeenele mataratas par un joc de copii 1 91 . Textele hermetice folosesc pentru psihanodie un model cosmologic foarte curent 1 92 , În versiunea demonizată 1 93 . Cartea lui J . Kro l l , Gott und Hblle ( 1 932) , este preţioasă prin cantitatea de materiale culese pri v i nd catabazele şi anaba­ zele arhaice . Teoria lui Kroll reflectă ideile comune ale epocii sale, exprimate de Întreaga religioflsfieschichtliche Schule , în timp ce textele Înseşi contrazic uneori această orientare univocă ce regăseşte peste tot credi nţe iraniene sau (babiloniene) irani­ zate . Catabaza/anabaza unei entităţi celeste (sau ps ihanodia , ceea c e rev i ne la acelaşi lucru) repetă schemele pogorÎrilor arhaice în Infern . Că se adoptă ori nu o cosmologie de origine astronomică ( cf cap . V I I injra) , ascensiunea se des făşoară mereu În acelaşi cadru " demonizat " : porţi , paznici înfrico­ şători , vameşi , locuri de trecere cu plată şi declaraţi i , paşa­ poarte şi parole, controale şi perchez i ţ i i . De aici nu trebuie neapărat conchi s că e vorba de influenţe oriental e, Îndeosebi babiloniene . Cum eschatologia cel estă s-a putut forma în Grec ia independent de Orient , pornind de la o moştenire arhaică, motivele amintite m ai sus par să se fi dezvoltat ş i ele pornind de l a catabaze arhaice , de la învăţătura misterelor, de la doctrine dualiste orfico-pitagoreice , com­ binate cu un întreg amestec de platonism , stoicism , astrologie populară etc. Toate aceste credinţe au influenţat adînc l i teratura apocal iptică iudeo-creştină şi mi stica iudaică a Tronului 1 9-1 . Dar u n număr d e motive demonstrează că a existat ş i o influ­ enţă în sens invers : pre-dualismul iudaic a lăsat urme de neşters în toate aceste specul aţi i , aducî nd astfel o contribuţie hotărîtoare la formarea dual ismului gnostic.

EXPERIENŢE ALE EXTAZULUI

75

4 . Formarea dualismului gnostic. Fără a împărtăşi optimismul savantilor care regăsesc în cercurile iudaice heterodoxe (minim ) o doctrină dual istă ce expl ică formarea însăşi a gnosticis­ mului 195 , credem că iudaismul elaborează , cel puţin din seco­ lul 1 p. c . , nişte reprezentări pre-dual iste care, combinate cu doctrinele dualiste de veche origine greacă 1 % , justifică aparitia dual ismului gnostic fără a mai fi nevoie să se recurgă la teza influentei iraniene 197 . Teza binecunoscută a lui R. M . Grant 1 98 Îşi află puncte de sprij in textuale destul de sol ide , pe care chiar autorul ei nu i le-a oferit (el făcînd apel , de altfe l , la che ia hermeneutică universală a epoc ii sale , anume rolul maz­ deismului în formarea gnosticismului) .

Capitolul III

Războaiele cereşti şi gnoza

Studiind materialele rel igioase iudaice cu începere de la tannaiţi , se poate urmări formarea unei doctrine pre-dualiste , provenind din elemente mai vechi de primele două veacuri p . C . Coerenţa internă a acestei doctrine pare să excludă orice i nfluenţă străină determinantă. Ipoteza originii iudaice a dual ismului gnostic a fost deja avan­ sată de savanţii din secolul al XIX-lea , începînd cu H . Graetz 1 . Numai că - lucru foarte cunoscut - Graetz şi urmaşii lui , care nu duc l ipsă de conti nuatori printre contemporanii noştri , chiar şi dintre cei mai iluştri , confundau diteismul cu dualismul. Or, anumite doctrine iudaice 2 , care nu reprezentau punctul de vedere comun (ca să nu spunem " ortodox " ) al exegeţilor Torei şi al trad iţie i orale, vehiculau ideea unei divi nităţi secundare , răspunzătoare uneori de crearea lumii . Cea de-a doua divinitate este, în general , un înger al Domnului , care-i ascu l tă respectuos poruncile şi nu are în nici un caz vreo intenţie rea în privinţa lui . Doctrina aceasta este socotită i nacceptabilă de către rabini , d in momentul cînd încep să se ocupe de ea . Dar, înai ntea lor, Filon d i n Al exandria discutase dej a ipoteza a două divin ităţi 3 . Vom examina aceste mărtu rii în partea a doua a capitolulu i . Pentru moment , va fi suficient s ă observăm că diteismul iudaic postulează într-adevăr existenţa a două d i v i n ităţi , cea de-a doua fi ind clar subordonată Dumnezeului suprem, fără a-şi pune v reodată problema unui antagonism sau măcar a unei

78

IOAN PETRU C U L I A N U

concurenţe oarecare între cele două fi inţe . Or, se ştie că dual ismu l , dacă e radical , postulează exi stenţa a doi ze i ori a două principii coeterne şi antagoniste sau , dacă e moderat , postulează existenţa unui factor perturbator care împiedică , la un moment dat , expansiunea armonioasă a Fiinţe i . Diteismul iudaic nu i ntră în nici unul din aceste două tipuri de dual ism. Văzută în aceşti termen i , ipoteza lui Graetz şi a succesorilor lui n-are nici o şansă de a rezista criticilor : ditei smul iudaic n-are nimic de-a face cu dualismul gnostic. Şi totuşi , va trebui să reţinem că uni i dintre diteiştii evrei susţineau că lumea a fost creată de un înger al Domnului ; iar aceeaşi idee , colorată dual ist, se întîlneşte la gnostici precum Simon Samariteanul , Cerint şi alţii . Î n sfîrşit , în toate sistemele g nostice care ţin de tipul moderat de dual ism , lumea inferioară este creată de către demiurgul rău şi arhonţii săi care j oacă , faţă de Dumnezeul suprem, rolul de divinităţi secundare. Este deci posibil să luăm în consideraţie ipoteza că diteismul iudaic precreştin se transformă , din cauza unei schimbări generale de Zeitgeist , în dualism gnostic, printr-o in vestire negativă a îngerului creator al lumii . Asta înseamnă pur şi simplu că acesta din urmă poate foarte bine să se presch imbe într-un personaj rău , că el poate lesne suferi o metamorfoză negativă , cu condiţia ca circum­ stanţele ideologice generale să o ceară . Î ntr-un cl imat dual ist, îngerul creator al lumi i dobîndeşte repede trăsături negative. Asta revine la a spune că cea mai importanţă chestiune nu este de a şti dacă demiurgul gnostic provine ori nu din iudaism, ci de a determina condiţiile de apariţie a climatului dualist al epocii. Nu va fi inutil să amintim aici principalele ipoteze privind formarea sentimentului dualist în epoca înflori rii si stemelor gnostice : a) Dualismul gnostic provine din Iran. Este ipoteza susţinută de religionsgeschitchtliche Schule . La aceasta se răspunde în

EXPERIENŢE ALE EXTA Z U LU I

79

general că a exi stat fără doar şi poate un fel de dualism chiar şi în zoroastrism (cu toate că ceea ce se numeşte dualism " iranian " tine de o epocă mult mai recentă) , dar că un zoro­ astrian nu s-ar fi gîndit niciodată să descal ifice lumea în intregime . Dualismul zoroastrian este procosmic , pe cînd cel al gnosticilor e anti-cosmic. b) Dualismul gnostic provin e din dualismul orjico-pitago­ reico-platonician . Cei ce susţin această teorie am intesc că , deşi duali s mu l platonician e favorabil cosmosu l ui , există totuşi doctrine anticosmice în orfism şi la Empedocle . Se respinge în general această ipoteză invocîndu-se caracterul ei prea feno­ menologic, ad ică prea pUţin istoric. c) Dualismul gnostic este de origine iudaică şi se explidi prin disperarea poporului evreu cauzată de distrugerea Tem­ plului din anul 70. E s te vorba mai curînd de o teorie socio­ -psiholog ică , l ansată de R . M . Grant şi primită de numeroşi savanţi (între care J . Danielou este fără îndoială primul ) . Trebuie să recunoaştem că Grant n u aduce probe textuale în sprij i nul acestei ipoteze şi că el se raliază la poziţia domi nantă (aceea din religiollsgeschichtliche Schule) , care caută originea oricărui dual ism în !ran . Î nsă obiecţia cea mai serioasă la această teorie priveşte caracte rul anti-iudaic al speculaţi i lor în jurul demiurgu lui gnostic. După H. Jonas , ideea origini i iuda ice a dual ismul ui gnostic nu este compatibilă cu cazul de " antisem itism acut " pe care-l reprezintă acest dualism . De aceea H . Jonas însuşi propu ne o altă expl icaţie a fenomenulu i : d) Gnosticismul În Întregul său se constituie Îll Samaria, adidi Într-un mediu iudaic la origine, dar alltÎ -illdaÎc În pri­ vinţa poz.iţiei sale ideolog ice. Nu vom discuta aici această ultimă i poteză . Pentru noi , " antisemi tismul " gnostic, pretins ori real , nu exclude în mod funciar orig i nea iudaică a duali smului gnostic . S-ar putea foarte b i ne imagina cum anumite medii iudaice

80

IOAN PETRU C U L I A N U

di ntre cele ma i fervente nu puteau suporta ideea vreunei slăbiciuni din partea Dumnezeului lor ; de aceea au preferat să discrediteze mai degrabă Tora decît ideea însăşi de transcen­ denţă . Î nfrîngerea din 70, apoi aceea din 1 35 , au semănat pesemne indoiala chiar şi in cugete le cele mai credincioase . Î n momentul în care s-au văzut complet părăsiţi de Dumnezeul lor, e foarte probab il ca numeroşi evrei să-I fi părăsit şi ei , dar numai pentru a salva ideea însăşi de divinitate . Nu e vorba aşadar de anti semiti sm , ci doar de o profundă schi mbare in concepţia despre lume a anum itor evrei . Presupunerea pe care am formulat-o acum , anume că unii evrei părăsesc un Dumnezeu care-i părăsise, se p recizează pe măsură ce ne gîndim la avantajele aşteptate de evrei de la poziţia privilegiată a Dumnezeului lor faţă de ze i i ce\eşti ai altor neamuri . Or, ideea că d i v initatea care veghează peste poporul iudeu este superioară îngerilor veghetori peste alte seminţii nu este cu siguranţă mai recentă decît Cartea lui Daniel ( 1 68- 1 65 a . C . ) . Aluziile la Îngerii popoarelor sînt probabil mai vech i 4 . La LXX , Dt. 3 2 , 8 interpretează ori­ ginalul ebraic redîndu-I prin : "după numărul îngeri l or lui Dumnezeu " , acolo unde Bibl ia masoreţilor spune " după numă­ rul copiilor lui Israel " (I a fel şi Vulgata : iuxta flumerum filiorum Israel) 5 . Şi pasajul continuă astfel (citez după Vulgata) : pars autem Domini populus eius, Iacob funicu/us hereditatis eius (32, 9)" * . Dacă urmăm aşadar LXX , aj ungem la această asertiune : Dumnezeu a împărţit teritoriile neamurilor după *

Biblia

ortodoxă dă în

acest loc :

moştenire popoarelor, cînd

Cînd cel Preaînal t a î mp ăr(it " a împărtit pe fiii lui Adam, Atunci a s ta ­

tornicit hotarele neamurilor după numărul î ngeri lor l u i Du mneze u .

este poporul l u i 3 2 . 8-9) (n . tr. ) .

Iar partea Domnu l u i

moşteni re " (Dt. ,

Iacov, I s r a e l

e partea

lui

de

81

EXPERIENŢE ALE EXTAZU LU I

numărul îngerilor săi , astfel ca fiecărui înger să-i revină un neam . Î n rest , cele trei versiuni ale Bibliei concordă În a spune că numai poporul lui Israel se află direct În dependenţă de Dumnezeu . Rezultă , conchide E . Peterson . că "das Verhiiltis Israels zu den Nazionen primăr gar nicht als ein Verhăltnis von Volk zu Volk. sondern als eines von Golt zu den Engeln der ,, V6lker aufgefasst ist 6 Şi chiar aceasta este concepţia pe care şi-o fac evre i i despre poporul lor. Î ncepînd din secolul al II -lea a. C . , textele care dovedesc această credinţă sînt destul de numeroase : Sirah 24 , 1 2 , Jubilee 1 5 , 31 et c 7 Î n epoca M acabe ilor, tradiţia privitoare la Îngerii popoarelor se crista­ l i zase , de vreme ce Cartea lui Daniel vorbeşte de Îngerii pe rşilor ( 10 , 1 3 , 20) şi ai grecilor ( l0 , 20) şi precizează că îngerul poporului evreu este M ihail ( 10 , 1 3 ,21 ) , " ce l dintîi dintre îngerii păzitori " . Ideea că nu Dumnezeu însuşi veghează poporu l lui Israel , ci arhanghelul M ihai l , apare de asemenea În Cartea etiop iană a lui Enoh (20 , 5 ) . Oricum , chiar cînd M ihail e cel care face figură de apărător şi reprezentant cel est al lui Israel , superioritatea sa faţă de cei l alţi îngeri păzitori ai neamurilor este foarte marcată , ceea ce reiese de pildă din acest pasaj din Recognitiones pseudo-clementine : * .

.

Uni vero qui În archangelis erat maximus sorte dato est

dispensatio eorum ljui prae ceteris omnibus excelsi dei cultUin * atque scientiam receperun r . *

" Relaţi i l e l u i I s ra el ca relaţii de la

C ll

popor

ne a mu ril e sînt î n telese în la

popor,

primul rînd nu

ci ca re latie a l u i Dumnezeu c u

îngeri i neamu rilor. " **

de

a

aceia care , înai ntea tuturora , au primit cultul

şi

" C e l u i mai mare dintre arhanghel i i -a

guve rna peste

ş t i i nta D umneze u l u i d i n ceruri . "

fost

dată sarcina

82

IOA N PETRU CULIANU

Tradiţia aceasta nu este singura care derivă din interpretarea pasajelor vetero-testamentare. Alături de ea , hermeneutica rabi­ nică se ocupă destul de des de două versete ale capitolului 24 din I saia conchizînd că îngerii celeşti ai popoarelor sînt vino­ vaţi de acţiunile politico-mil itare ale seminţiilor terestre 9 . Va trebui desigur convenit că această interpretare este mult mai veche decît Talmudul din Babilon, în care este formul ată tran­ şant : " Nu vei afla nici un popor care să fie pedepsit fără a fi pedepsită î n acelaşi timp şi divinitatea lui " 10 . Deja în secolul 1 p . e . era foarte răspîndită ideea că îngerii celeşti ai popoarel or se războiau între ei la fel ca noroadele de pămînteni ai căror reprezentanti ş i guvernatori erau . Descrierea luptelor dintre îngeri este adesea asociată cu ideea prezenţe i re le a lui Satan sau a lui S ammael în ceruri , precum în Ascensiunea lui Isaia : *,

ange lus) super jlrmamentum, et vidi pre lium magnum Sa th a ne (Vers etiop. ş i fr. l a t . : Samael)

Ascendimus ego et ilie (s e.

et virtutem ejus resistentem honorantie dei et

U fl llS

erat pres­

lal/t io r alia in videndo, quia sieul est in terra tanto est in ji nn am en to , fo rm e mim jlrmamenti Ilie sunt În terra I I " . Pentru moment , am fixat un punct sigur î n anal iza noastră : exi stă în iudaism o doctrină destul de veche care atribuie fiecărui popor de pe pămînt un înger ceresc, cu excepţia *

I s a i a , 24 , 2 1 -2 : "Şi î n ziua aceea Domnul va c e rce t a, aco l o sus, oş t i re a cea

de s u s şi pe pămînt

pe

reg i i pămînt u l u i . - Ş i ca ro b i i

vor fi î nc h i ş i înt r-o î n c h i soa re sub pămînt ş i după m u l t e z i l e vor

fi ce rcetaţ i " ( n . t L ) . **

" U rcarăm , e u ş i c u e l ( î ngeru l ) , de a su p r a fi rmamentu l u i ş i văzu i

bătăl i a l u i Satan şi

a

puteri i sale c a re nu voise să-I c i n s tească

pe

D umne z e u , şi unul e ra mai m a i e stuos decît a l t u l la vedere . C ăc i

ceea c e se a fl ă p e pămînt se regăseşte p e fi rmamentu l u i se afl ă pe pă mîn t . "

fi r m a m cn t ,

i a r fo rmele

EXPERIENŢE ALE EXTAZULUI

83

poporu lui lui Israe l , care-I are pe Dumnezeu l unic. Această doctrină provine din i nterpretarea unu i pasaj din Deuteronom (32 , 8) . Ea era deja curentă în v remea redactării Înţelepciunii lui I sus Sirah şi a cărtii lubileelor. O altă tradiţie destul de veche, care figurează dej a în capitolul 20 din Cartea etiopiană a lui Enoh şi reapare în Cartea lui Daniel ( 10 , 1 3 , 21 ) , face din arhanghelul M ihail prinţul din ceruri al lui I srae l . Î n fine, încă o tradiţie veche, ce provine din interpretarea unui pasaj din Isaia (24 , 21 -2) , afirmă că îngerii păzitori ai popoarelor vor fi pedepsiţi laolaltă cu seminţiile pe care le guvernează pe pămînt . Asta face să se ivească ideea că îngeri i cereşti sînt răspunzători de confl ictele politico-militare ce au loc între naţii . La fe l pre­ cum pămîntul e teatrul luptelor dintre popoarele lumii , ceru l este teatrul luptei dintre îngerii naţionali . Să precizăm acum imaginea pe care şi-o face iudaismul tardiv despre îngerii păzitori ai popoarelor. Mai întî i , numărul lor era dej a fixat la 72 sau la 70, după un mod de a socoti pe care rabinii îl derivă în general din capi­ tolul Il al Facerii 1 2 , dar care, în real itate , provine din împărti­ rea anului babilonian în 72 de săptămîni de cîte 5 zile fiecare 1 3 . Î n al doilea rînd , e probabi l ca atribu irea de îngeri popoarelor celor mai importante în istoria epocii să fi fost fixă. Tradiţiile recente afi rmă că îngerul păzitor al poporului este şi îngerul protector al regelui 14 . Astfe l , Esau , ca patriarh al poporului Edomului , îl are pe Samael drept înger protector 15 . Aceeaşi tradi ţie se întîlneşte în Cartea ebraică a lui Enoh 1 6 , compusă în cea de-a doua jumătate a secolului al III -lea p. C . Î n acelaşi pasaj i se atribuie numele de Dubbiel arhontelui perşi lor. Tradiţiile privind îngerii păzitori ai popoarelor sînt în gene­ ral destul de numeroase în literatura rabinică . Ele reprezintă interpretări ale unor topoi din Vechiul Testament ş i , ca atare, se rînduiesc în următoarele categori i :

84

I OAN PETRU C U LI A N U

1) Toate noroadele pămîntului au un înger ca reprezentant ceresc, mai puţin evreii , al căror şef ceresc este D umnezeu însuşi sau arhanghelul Mihail (in LXX , Dt. 32 , 8) . Astfel , Testamentul lui Nephthali în ebraică afirmă că în ceruri se vorbeşte ebraica 1 7 , de vreme ce Avraam l-a ales pe Dumnezeu ca Domn al poporu lui său , alegînd în acest fel implicit limba divină l8 . 2) Î ngerii popoarelor sînt vi novaţi de dezordini le de pe pămînt (in Is. 24, 21 -2) . Această idee este ulterior dezvoltată în sensul că , la fiecare război , îngerul asistă armata poporul u i p e care-I guvernează . Î n fine, îngerii sînt reprezentanţii popoare­ lor lor pe lîngă Dumnezeu . Î n sensul acesta , după El eazar din Modein (mort în 1 35) 1 9 , îngeri i păzitori ai popoarelor vor cere l a J udecata de Apo i ca şi I srael să fie pedeps it, fi indcă el n-a fost mai puţin idolatru şi nu s-a abătut mai putin de la poruncile lui Dumnezeu deCÎt cele­ lalte naţi i . O haggadah simi lară îi este atribuită lui R. Jehudah b. Shimon (cca 320) 20 . " Cînd popoarel e se războiesc pe pămînt , prinţi i lor cereşti se războiesc şi e i " , afirmă o altă scriere 2 1 . Astfel , Îngerul Egiptului , învins, îşi ia zborul după înfrîngerea de la M area Roşie 22 . 3) O ultimă tradiţie combină datele primelor două cu inter­ pretarea visului l u i Iacov ( Gen. 2 8 , 10-22) sau a luptei lui Iacov cu îngerul (Gen. 32 , 24-9) . După R. Meir (cca 1 50) , îngerii care urcă şi coboară pe scară sînt îngerii popoarelor23 . Iacov vede înger i i Babilonului , ai me z i l or, grecilor şi Edomului (Roma) cum coboară , ceea ce înseamnă decăderea acestor popoare. Shemuel b. Nahman (cca 260) adaugă faptul că durata dominaţiei acestor popoare a fost respectiv de 70 , 52 şi 1 80 de ani . Î n ce priveşte Roma, durata nu e determi nată . O dată cu R . Shemuel , R . H a ma b. H aninah afirmă că, în episodul din

EXPERIENŢE ALE EXTAZULUI

85

Facere 32, 24 sq . , Iacov se luptă cu îngerul Edomului . Lupta lui o prefigurează pe aceea a lui Israel contra Romei . După aceeaşi tradiţie prezentă în 3 Enoh , îngerul se numeşte Sammael 24 . Identitatea lui Sammael. L-am regăsit pe Sammael în textul etiopian ş i în recenzia latină fragmentară a Ascensiunii lui Isaia (secolul 1) . Î ntr-o serie de mărturii iudaice care nu urcă la o epocă anterioară secolului al III-lea BereshÎth rabbah, Ta n h u ma 3 Enoh etc. - , Sammael este îngerul Edomul u i (Roma) . După o altă tradiţie , acelaşi nume îi este atribuit înge­ ru lui morţii care , pe vremea lui R. El iezer b. R. Jose Haggelili (cca 1 50) , avea titlul de kosmokrato ?5 . Î n conştiinţa învăţaţilor evrei d i n epoca de sfîrşit a tannaiţilor , acest Sammael era cu siguranţă figura cea mai antipatică din toată oştirea îngerească . Lucrul e dovedit ş i de o încercare de a-i deriva numele din ,, sam 'el, " otravă a lui Dumnezeu 26 . Î n acest punct al expozeului nostru , va trebui să reamintim cuvintele înţelepte ale lui W. Bousset : -

,

ilie von der rabbinischen Literatur des rămisch-byzantinischen ZeitaLter ausgehend das religiăse Charakterbild des spăthell­ enistischen Judentums rekonstruieren wollte, wiirde au! Sand bauen 2 7 * . . . .

Din fericire, în cazul nostru există un indiciu foarte preţios care ne informează destul de exact că speculaţiile de care ne ocu ­ păm sînt mult mai vechi decît ultimii Tannaim sau Amoraim : titlul de " Prinţ al Lum i i ". *

" C i ne ar voi să reconstruiasc ă , plecînd de la l iteratura rab inică din perioada romano-bizantină , caracterul religios al iuda ismului eleni s t i c tardiv, ar construi pe nisip . . .

"

86

I OAN PETRU C U L I A N U

Prinţul Lumii. Martiriul lui Isaia îi atribuie lui Beliar, numit şi Matanbukus, care este " îngerul nedreptăţi i " , titlul de ,, 28 Î " Putere a acestei lumi . n A scensiunea lui Isaia luată în întregul ei, titlul de Prinţ al acestei lumi îl desemnează pe şeful spiritelor rele 29 . Apocalipsa lui Avraam, pe care savanţii o datează în general l a sfîrşitul secolului 1 sau la începutul secolului al II-lea p . e . , precizează că Azazel , şeful spiritelor rele, este şi Domn al noroadelor lum i i , ceea ce înseamnă că e şeful îngerilor păzitori ai noroadelor 3o . Or, se vădeşte că titlul de " Prinţ al Lumii " , care n-avea nimic rău în sine , de vreme ce tradiţia rabinică i-l atribuie chiar şi lui M i hail 3l , îl desemna tocmai pe şeful îngerilor popoarelor. Î n scrierile de la sfîrşitul secolului 1 , titlul îi este acordat îngerului nedreptăţii , lui Satan, sub numele de Azazel sau de Beliar. Î n fine , după o altă serie de mărturi i , găsim că acelaşi titlu îi revine îngerului Edomului (Roma) , care se numeşte S ammael şi reprezintă , evident , o altă ipostază a lui Satano Or, procesul mental care duce la identificarea a patru figuri independente (îngerul rău care, sub diverse nume, apare dej a în I Enoh ; şeful îngerilor popoarelor, purtător al titlului de " Prinţ al acestei lumi " ; îngerul Edomului ; îngerul extermi­ nator) nu ni se pare deloc complicat . Acest p roces a fost deja reconstituit de A. Schlatter şi reluat de H . Bietenhard . Fiindcă Roma a cucerit lumea , îngeru l Romei primeşte de drept titlul de " Prinţ al Lumi i " (după i nterpretarea din Isaia 24 , el şi-a învins toţi confraţi i celeşti ; forţînd puţin această interpretare, rezultă că el a trebuit chiar să-I învingă pe Dumnezeu în per­ soană sau măcar pe Mihai l , arhanghelul suprem) . Roma însă este o putere rea , căci ea a supus poporul ales şi i-a distrus sanctuarul lui, care este sanctuarul lui Dumnezeu (cf , despre teologia Templul ui , numeroasele contribuţii , de excepţională valoare, ale lui J . M aier) . Asta face ca îngerul Romei să nu

EX PERIENŢE A L E EXTA Z U L U I

87

poată fi decît adversarul lui Dumnezeu , Satan, sub oricare din numel e sal e. Î n fi ne , ultima asimi lare s-a produs separat : adversarul poartă numele de Sammael , care este îngerul înfri­ coşător al morti i . Nu e surprin z ăt o r că îngerul Rome i , care a ucis oameni ş i a devastat locurile sfi nte , se nume ş te astfe l . Î n concluzie, ni s e vădeşte că o uriaşă umbră întunecată dom ină , îndeosebi după anul 70 , co n şti i n ţ a poporului evreu : aceea a îngerului Romei , care este " Prinţu l ac e s tei lumi " (ca şef al îngerilor popoare l or) , fiind totodată şi adversar al lui Dumnezeu , ca şef al spirite l or rele şi ca înger al mor ţ ii . Cum se face că îngerul acesta care a subjugat poporul lui Dumnezeu devine, la g nosti c i , creatoru l însuşi al l u m i i , at1ăm d i n a l te trad iţii iudaice .

DiteÎsmul iudaic. Numeroase s u rs e rabinice , di ntre care cea mai veche este Mekhilta , un midraş (comentariu) tannait la Shemot care datează d i n secolul al II -lea 32 , înreg i strează o doctrină " eretică " , aceea a celor " Două Puteri cereşti " (STY R S WYWT BSM Y M )33 . M ărtu r i i le rabinice provin din Palestina şi preced prin urmare co n tact u l cu zoroastrismul ce va avea l oc în Babilonia amoraică . Doctrina incriminată , care este diteis­ mut sau billitarianismul, d e rivă din i n terpret a rea pasaj e l o r " " primejdioase a l e Scripturii , c a de pildă p l uralul (formal ? ) Elohim din Bereshfth , îng erul din Shemot 20 sq . sau Fiul Omulu i " la Daniel 7, 9 . Rabinii Yohanan şi S imlai sint cei dintîi care folosesc gramatica spre a combate ideile eronate derivate de eretici din pluralul E l ohim 3-l . Diteismul iudaic era fără doar şi poate precreştin , de vreme ce Filon din Alexandria di scută destul de des ipoteza a doi Dumneze i 35 . Toate acestea se acordă întru cîtva cu mărturia (foarte recentă : din secolul al X-lea) a lui AI-Qirisanî privitoare la secta iudaică precreştină a magari enilor 36 . Magarienii socoteau "

88

I OAN PETRU C U L I A N U

că Dumnezeu însuş i nu era răspunzător de crearea lumii : el îşi delegase un locţi itor întru aceasta , u n înger din suită . După G . Quispe l , aceşti evrei precreştini erau neîndoios conştienţi de contrad icţia dintre fel urile de creaţii amropomorfice descrise în Geneză (prin cuvînt etc . ) ş i caracteru l neantropomorf al Dumnezeului lor. Concluzia că un înger crease lumea decurgea pesemne din rigoarea l ogică cu care magarienii privi seră ches­ tiunea şi din strădania lor de a evita orice idol atrie. O r, ideea că un înger al Domnului e creatorul lumii îi este atribu ită lui Simon Magul din Samaria în Recognitiones pseudo-clemen­ tine 37 , şi lui Cerint de către Irineu 3 8 şi Pseudo-Tertulian 39 . Cred inţa că demiurgul era un înger o împărtăşeau şi alţi reprezentanţi ai aceluiaşi tip de gnosticism 40 • Este deci pro­ babil că S i mon împrumută ideea unei divinităţi secundare creatoare de la sec ta precreştină a magarienilor, care erau reprezentanţi ai ereziei celor " Două Puteri cereşti " . La Simon, acest zeu secundar este identificat cu Dumnezeul evreilor41 . Să remarcăm perversi tatea samariteanului , care nu se mulţumeşte să adopte o teorie eretică , ci o şi corectează Într-un sens defavorabil Dum nezeului vecinilor săi ! Demonstraţia aceasta ni se pare foarte solidă , cu atît mai mult cu cît l iteratura apocal iptică (începînd cu 1 Enoh) , izvoa­ rele eseniene şi rabinice insistă mult pe figura unu i locţiitor al lui Dumnezeu . Locţiitorul lui Dumnezeu . Informaţiile din Geneza 5 , 1 8-24 cu privire la Enoh au creat o bogată serie de interpretări legendare în j urul mi sterioasei figuri a patriarhului răpit de Dumnezeu EI este în stare să urce la ceruri ca să afle tainele *.

*

Facerea 5 , 24 : " Ş i a plăcut Enoh lui Dumnezeu ş i a p o i mai a tl a t , pentru c ă l-a mutat Dum nezeu " ( n . tr. ) .

nu

s-a

EXPERI ENŢE AL E EXTAZULUI

89

astronomice42 , să contemple lumea divină43 şi să se informeze despre venirea M întu itoru lui şi sfîrşitul timpurilor44 . Este depozitarul tuturor doctrinelor secrete, ştiind tot ce se petrece pe pămînt şi în ceruri în trecut , prezent şi viitor4s • După Jubilee (4 , 23 ) , Enoh a fost pus în grădina Edenului ca scriitor­ -arhivar al judecăţilor lui Dumnezeu ; el este eroul cultural care i-a învăţat pe oameni scrierea , şti inţele şi înţelepciunea mai ales astronomia şi calendaru l 46 . M are vizionar, cunoscător a tot ce se întîmplă în vizibil şi în invizibil , tot lui i se atribuie şi plîngerea împotriva îngerilor care au avut relaţii cu fiicele oamenilor47 . Î n 2 Enoh , Dumnezeu îl rid ică , prin arhanghelul Vrevoel , la rangul de scriitor ceresc 48 . El a fost cel dintîi ini­ ţiat de un înger (şi apoi de Dumnezeu însuşi) în tainele Creaţiei (ma 'aseh bereshîth) şi ale Cosmosului (ma 'aseh merkâbâh) . După Testamentul lui Avraam 49 , este îngerul-scriitor cărui a Heruvimii îi d u c cărţile în care sînt înscrise păcatele oame­ nil or. El îi transmite lui Dumnezeu rugăc iunile îngerilor so şi ale oamenilor s1 ş i chiar poartă titlul mi sterios de " Fiu al Omului " s2 . Tot el este centrul, şef al Celor Drepţi în ceruri . Î n textele tardive provenite din Babilonia amoraică, Enoh este identificat cu îngerul Metatron : " Enoh . . . a fost răpit de Verbul lui Dumnezeu şi aşezat în ceruri şi s-a numit de atunci ,, înainte M etatron, M arele Scriitor 53 . Această tradiţie formează unul din nucleele povestirii în Cartea ebraică a lui Enoh (după 250) . Enoh-Metatron apare în ea la început ca angelus interpres care-i dezvăluie tainele celui de-al şaptelea cer, 'Araboth , rabinului Yishmael b. Elisha. Acolo a fost trimis de Dumnezeu (3 Hen . 1 , 4-6) şi primeşte titlul de sar ha-panim , " Prinţ al Chipului " sau " al Prezenţei " lui Dumnezeu . Î n real itate, este tot Enoh, care a fost rid icat la această demnitate angelică în ciuda protestelor "bătrîni lor " îngeri Uzza , Azza şi Azael 55 . De aceea, din cauza fulgurantei sale cariere, este numit na 'ar,

90

IOA N PETRU C U L I A N U

" tînăr ". Î n fine , pentru că este s ingurul locuitor din ceruri ,, născut dintr-o femeie, e numit " unic printre fii i cerurilor 56 . N umit şi YHWH HQŢWN , " M icul Yahwe " , el are 70 de nume care corespund celor 70 de nume ale lui Dumnezeu şi celor 70 de seminţi i de pe pămînt. E înzestrat cu 72 de arip i , dintre care fiecare are dimensiunile întregii lum i . Fiecare ochi din cei 3 65 ai săi e mare cît Soarele , fiinţa-i este de foc, tronul lui seamănă cu cel al lui Dumnezeu , coroana sa are 49 de pietre scumpe pe care sînt înscrise numele magice ale Creatiei lumii 57 . Ca Prinţ al îngerilor, e şi şef al îngerilor popoarelor, cal itate ,, care-i conferă titlul de SR H ' WLM , " Prinţ al Lumii 58 . Numele de Metatron este îndeosebi legat de legenda intrării celor patru " în pardes . Elisha b. Abuya , supranumit Aher ( " Celălalt ) , devine, după aceste povestiri , campionul ereziei diteiste, căc i , văzînd tronul lui M etatron ş i p e ingerul -scri itor care-I ocupa , nu-şi poate reprima un gînd : " Poate că - Dumnezeu să mă ,, ierte ! - există două Puteri 59 . Metatron, care l-a indus fără să vrea în eroare pe Aher, neridicîndu-se de pe tron în prezenţa Domnului , va fi pedepsit în faţa adunării îngerilor60 . Povestirea cu Metatron pare doar o adăugire tîrzie la legenda celor patru care au intrat în pardes 6 1 . Asta nu înseamnă că figura unui locţiitor al lui Dumnezeu nu este cu mult mai veche : păzitorul ceresc al lui Israel , îngerul care prezidează Judecata de Apo i , scriitorul celest ori îngerul ps ihopomp Îşi au dej a locul lor aparte în Cartea etiopiană a lui Enoh , În Cartea lui Daniel şi în iubilee. Mai ales Mihail , arhanghelul poporului evreu , are o i mportanţă cu totul deosebită în literatura apoca­ l iptică şi în speculati ile rabinice. Î n Enoh-ul etiopian , un loc marcant îi este rezervat lui U riel ; în altă parte, Yahoel primeşte o atenţie specială . Dar, în epoca de care sîntem interesaţi , îndeosebi două alte figuri angelice par să fi asumat un rol de prim-plan : Melchisedec şi (Ye)remiel .

EXPERIENŢE ALE EXTAZULUI

91

Melchisedec este probabi l identificabil cu " Printul de Lumină " şi cu " îngerul Adevărului " de la Qumran62 . Î n comen­ tariile (midraşim) eschatologice din secolul I p . C . descoperite în grota 11 de la Qumran , Melchisedec este mîntuitoru l care-i readuce în patrie , la sfîrşitul timpurilor, pe cei rătăcitori prin alte locuri , ca să le vestească eliberarea de păcat . Identificat cu M ihail , el este şeful armiilor cereşti ce- i vor nimici pe Belial şi pe îngerii răi . Î n ms. Sokolov al Cărţii lui Enoh , Me1chisedec, conceput în chip miraculos, e salvat de către îngerul Mihail de apele potopului ş i petrece 40 de zile în grădina Edenului 63 . Acolo este numit " marele preot cel de sus, Cuvîntul lui Dumnezeu şi Puterea care face minuni mai mari şi mai glorioase deCÎt toate ,, cele care au fost 64 . După unii ereziologi creştini , asiaticul Theodot î l socotea pe Me1chisedec o mare putere cerească , medi atoare şi intervenind în favoarea îngeri lor65 . Ori gen şi Didim cunoşteau şi ei teoria după care Melchisedec era înger 66 . Un grup de eretici melchisedecieni afirmau mai tîrziu că Melchi sedec e Dumnezeu prin natură (physei theos) , că e logosul divin (theos logoS) 67 . S-a petrecut , evident , un transfer al trăsăturilor caracteristice lui Enoh l a această altă figură bibl ică destul de ciudată - Melchi sedec . Dar specul atiile ce-l au ca obiect sînt - sub numele lui Enoh - mult mai vech i . Unele datează de p e timpul M acabeilor. Cît despre îngerul (Ye)remiel , numele lui apare şi în capi­ tolele cele mai vechi din Enoh . Papirusul Gizeh , la capitolul X X , adaugă la l ista celor şase sfinti îngeri numele lui Remeiel . Numele de Ramiel (sau Rumael) apare în capitolele V I şi LXIX , dar acolo e vorba de un înger căzut. Şi în apocrife le 4 Ezdra şi 2 Baruh , din aceeaşi perioadă (70- 1 35 p . c . ) , figurează numele angelic Remiel . Or, este semnificativ că, în ambele texte, profetii discută cu un înger

I OA N P ETRU C U L I A N U

92

(4 Ezdra : Uriel) . La un moment dat , ei uită că se atlă în faţa

unui înger şi-l numesc D umnezeu 68 . Î n 2 Baruh , textul siriac are forma rm 'if9 , exact ca În 4 Ezdra 4 , 36. Versiunea latină de la 4 Ezdra dă următoarele nume : 2 mss. : Uriel (1 ms. : Oriel) ; 3 mss . : Remihel (Remiel) ;

I ms. : I ms . :

H ieremihel ( p . 42 Violet 1 910) ; nici un nume propriu .

Lecţiunea Uriel este o lectia ja cilia r , dar imposibilă în con­ text. Hieremihel vine după toate probabil ităţile de la Remihe l , prin asimilare c u Ieremeel (Ierahmeel) d i n Ieremia 3 6(43 ) , 26 . Versiunile georgiene dau Eremi şi Uriel, versiunea etiopiană 'Iyarumiyal , cea arabă - Urie fo . Numele reapare În familia , savanţ i i d i n Fgi p t , pentm că tr a ns m i t astfel de doctrine, sînt pentru Cel sus şi a depţ i i lui obiect de v enera ţ i e şi nu de batj ocură (e. Cels. V 2 1 , 3 -7 , voI . I II 66 B orret) ,

,

,

­

.

În semnele prevesti toare ale noului curs t l l.-buie să vedem o renaştere şi aproape o nouă t i nerete ; nu � L i u dad În v re o parte a pămîntului d e aici s-ar putea isca v re u n d C 7 a :-. l ru . '

EX PERIENŢE ALE EXTA Z U LU I

1 13

Î n fine, într-un ultim pasaj , Celsus expune , printre motivele reîncarnării , pe acela al " economiei universului " : 3) Oamenii se nasc legati de un trup fie datorită economiei universulu i , fie ca ispăşire a greşel ilor lor, fie pentru că sufle­ tul e Încărcat de pasiuni , pînă cînd se purifică la perioade determinate . Căc i , după Empedocle, trebuie ca "vreme de o mie de ani să rătăcească departe de cei preafericiţi sufletul muri tori lor [ , ] schimbîndu- ş i forma cu timpul " (B 11 5 D . -K . ) . Trebu ie deci s ă credem c ă oamenii au fost dati Î n grij a unor temniceri ai acestei închisori (ib. , VIII 5 3 , 2- 10, voI . IV 290 Borret) .

Este ev ident că a l u zia lui Cel sus la " perioadele determi­ nate " n u poate avea în v ede re altceva decît mitul din Phaidros "248e-249a , unde se spune că fiecare suflet îşi recapătă a r ipile nupă ce şi-a p et r ecu t 10 000 de ani în ciclul metensomatic, cxcL:pţie făCÎl ld s u fl e tu l fil ozofului , care şi le poate r e dobî n di Jup�i numai " t rei r evol u ţii a cîte o m ie de ani " (bineînţeles, d acă a dus o " v i a ţă filozofică " ) . Cît despre " economia uni­ versului " de care v orbeşte Cel sus, este la fel de e v id e nt că ea dU se po a te referi decît la pasajul din Timaios 41 d sq . pri v i n d furll larea s u fl e telo r individuale şi legea d u pă care le sînt atri­ [mile trupurile pe care le aleg . Sufletele sînt i m pl ant a te în trupuri " in virtutea neces ităţii ". Această necesitate este expusă in di�cur�ul De m i u rg u l u i către zei din pasajul precedent din llmaios (4Ua sq . ) : " M ai rămîne să se nască trei rase muri­ toare. Dacă nu se vor n aşte , cerul va fi neterminat , căci nu va conţi ne în el toate speciile de animal e , şi trebuie să le conţină spre a fi dcsâvfrşit ". Î n concluzie, Cdsus nu pare să fi c u noscut ideea unei s o l idari t5ţi î n t r e u n ciclu m etensomatic global şi un ciclu

IOAN PETRU C U L I A N U

1 14

cosmic. Cel sus expune în altă pa rt e doctrina - pe care n-o aprobă - a relaţiei dintre Marele An şi di strugerile periodice ale cosmosul u i . EI a probă , în schimb, id ee a veşnicei reîntoar­ ceri - provocate de ciclurile cosmice periodice a lucrurilor. Ca\cidius pare să fi adoptat exact aceeaşi poziţie ca şi Cel sus . Dar care este atunci semnificaţia pasajelor d i n Porfir şi de unde provin ele ? Li s-ar putea eventual atribui o origine ori entală , dacă n-ar reprezenta reluarea aproape l iterală a unu i pasaj din Platon. Î ntr-adevăr, în Politicul 272d-e, acesta expune , în trecere, după ce a vorbit despre schimbările periodice de direcţie în mişcarea lumii , ideea rel aţiei dintre soarta sufletului şi real izarea unui ciclu cosmic : -

După ce fiecare suflet şi-a plătit tributul de naş teri căzînd pe p ămî n t sub formă de sămînţă de cîte or i îi fusese scri s , pi lotul u n i v ers u lu i , lăsînd cîrma, s-a retras În postul s ă u de obser­ vaţi e iar lumea a luat-o din nou îndărăt, u rm î ndu ş i soarta şi în cl i naţia activă. ,

-

După C icero (de nat. deorum 1 10, 25 sq . ) , Aristotel ar fi ad o pt a t modificînd-o , ideea platonică a unui D u m neze u care re gl e az ă mişcări le univers u l ui - " modo alium qucndam prac­ fecit Inundo eique eas partis tribuit ut replica/ione qlladam mundi motum regat ac tlleatllr ,,52* . S e vede d ej a c ă l a Platon exista - într-un fe l însă deloc mai e x p l icit decît la Porfi r - ideea solidarităţii între c i c l ur i l e cosmice şi soarta s ufletu l u i c a şi Î n t re ciclurile lumii şi catacl ismele periodice care di strug omenirea sau o parte din ea. C e l sus, c a şi Calcidius, nu si tuează aceste catac l i sme l a st1rş i t u l Marelui ,

,

*

o altă p u t e re d i v ină în fru ntea l u m i i şi îi atri­ fu n c ţ ia de a-i g u v er na şi conserva mi şcarea pri ntr-un mers ret rograd . " .,

. . . a c u m p u ne

huie

EXPERIENŢE ALE EXTAZU L U I

1 15

An . După e i , nu par a exista unul sau mai multe " sfirşituri ale lumii " ; lucrurile se vor succeda fără întrerupere , dar fiecare eveniment nu va fi decît repetarea unui eveniment din ciclul precedent . Porfir face aluzie , în treacăt, la mitul din Politicul (272d-e) , fără nic i o intenţie de a aprofunda legătura posibilă dintre perioada reîncarnărilor şi aceea a reîntoarcerii cosmosului la dispunerea lui originară . Să revenim acum l a pasajul d i n Calcidius ( Comm . 11 8) , care, după J . H . Waszink, conţine o critică a conceptiei lui Ari stotel (cf. Censorinu s , d. nat. , 1 8 , 11 ; 39, 4- 1 2) . Î n Politicul , Platon afirmă că, între consecinţele pe care le antre­ nează fiecare inversare a mersului universului , se prenumără şi catac l i smele care afectează anumite reg iuni terestre . Or, în cazul cînd Calcidius s-ar fi gîndit la un catacl ism general , el n-ar mai fi adăugat defe l " haud sciam an in quibusdam regionibus terme proventura sit ulla ex innovatione iactura " . Aşijderea , n-ar mai fi vorbit de recreat;o el quasi novella viriditas posita in auspicio motus novi. Ceea ce ne face să credem că el critică aici mitul însuşi din Politicul, în versiunea aristotel ică menţionată de Cicero . Chiar dacă ocupă un loc destul de marginal printre doc­ trinele Antichităţi i tîrzii , această concepţie platoniciană - " un timp pe faţă - un timp pe dos " merita, cred , să fie semna­ lată aici 53 .

Capitolul V

Zborul magic I sprăvile de zbor magic din primele veacuri de după Cristos se desfăşoară după o schemă literară stabilă, care comportă trei secvenţe succesive : 1 ) magicianul se caţără Într-un loc înalt (cîteodată un acoperiş) ; 2) se aruncă de acol o în gol ; 3) di ntr-un motiv sau altul , se zdrobeşte de pămî nt .

Deşi rezultatul este fatal , nu puţini sînt candidaţii care încearcă experienţa. Î n cele trei istorii Ia care ne vom referi , plasate între secolul 1 şi secolul al I I I-lea , nu se înregistrează nici o reuşită . 1 . Prima povestire pare a demonstra că schema eşecului era mai veche şi se Înrădăcinase dej a solid în imaginatia popul ară . E vorba de u n caz istoric : Nero îi porunceşte unui magician grec, care se lăuda că poate zbura l a cer, să-i dea o probă 1 . Mai tîrziu , cînd cel dintîi aviator din Roma, care voia să reprezinte zborul lui Icar în C irc, se zdrobeşte dinaintea lojei imperiale 2 , memoria colectivă uneşte cele două episoade într-o singură povestire 3 . 2 . După Pseudo-Clement din Roma4 , Simon Magul din Samaria, în care savanţii au văzut primul gnostic , voise să dea o reprezentaţie de zbor magic la curtea romană şi se prăbuş ise la pămînt . Pseudo-C lement putea şti povestea de pe timpul lui Nero .

1 18

I OA N PETRU C U LI A N U

o altă sursă5 pune în legătură ascensiunea lui Simon cu

sfîrşitul misiunii lui pămînteşt i . Cu o zi înai nte de a se lansa , Simon îi anunţă pe cei prezenţi : " M îine am să vă părăsesc , oameni răi şi necredinc ioş i , şi-m i voi căuta refugiu în preajma lui Dumnezeu , a cărui Putere sînt, chiar dacă mă atlu acum slă­ bit. Î n timp ce voi sînteţi decăzuţi , iată-mă pe mine, Cel-ce-stă­ -în-picioare etc. " . Î n aer însă nu va sta mult " în picioare " , căci Sfîntul Petru rosti o rugăciune şi M agul fu văzut prăbuşindu-se. 3 . A treia povestire datează dintr-o epocă mai recentă . Un precursor al lui Mani , " bogat şi ingenios saracen " , pe nume Scythianus, . . . avea un si ng u r d iscipo l , numit Terebi nthus, care a redactat pentru el patru cărţi : M isterele, Capitolele, Evanghelia ş i Tezaurul . Amîndoi s - a u dus î n Iudeea , unde maestrul a murit şi de unde di scipolul a fugit în Babilonia . Acolo el a declarat că se numeşte Buddha , că e născut di ntr-o fec ioară şi a fost hrăni t de îngeri în munţi . Avu d ispute cu mithraiştii ş i nu izbuti să convingă decît o bătrînă . Într-o dimi neată , urcat pe o terasă şi după nişte incantaţii magice , el încercă să-şi la zboru l , dar căzu şi se zdrobi . Bătrîna îl înmormîntă . . . 6

Zborul magic proiectat de Terebinthus şi soldat cu un eşec sîngeros aminteşte de levitaţiile atribuite Apostolului Lumi nii de credincioş i i săi 7 . Apol lonios din Tyana este moştenitorul iatromanţilor greci ş i nu ne va mira că Filostrat îi atribuie facul tatea de a se deplasa d i ntr-un punct al spaţiului în altul fără zăbavă8 . Ca şi Empedocle, Apol lonios ar fi fost răpit la cer în sanctuarul zeiţei Artemis-D ictynna din Creta9 . Î n căl ători a lor în India, Apollonios şi discipolul său Damis îi întîlnesc pe " Brahmanii indieni care trăiesc şi nu trăiesc pe pămînt , schivnici fără schivnicie, neposedînd nimic decît lum e a întreagă " 10 . Brahmanii

EX P E R I ENŢE ALE E X TA ZU L U I

1 19

stau în levitaţie la trei p i c ioa re de a su p ra pămîntul u i , " şi asta nu din trufie , căc i aşa ceva le este s t ră in ci p entru că trebuie să-şi prac t ice riturile către Soare de a su p ra p ămîntului precum Soarele Însuş i " . Filozofii în pie l ea goală din Egi p t le sînt i nferiori con fra ţi l o r lor indieni . Ei nu p lutes c În a er dar izbute s c totuşi să facă un copac să g lăsuias c ă I l . Pasajel e atît d e probl ematice din A rnob i u s p r i vin d facultă­ t i l e M ag i lor de a-şi transporta clienţii la ceruri nu se inte g rează în a celaş i context m i ra c ulos 1 2 . Ele se refe ră p robabil la o do c t rin ă p re c isă , pe care vom încerca s-o identificăm . Se ştie că Arnobius, erezi o l og c reşt i n de o r i g ine africană, autor al scrierii Adversus gemes (sau nationes) pe la începutul se c olului al IV-lea , în timpul lui Diocleţian , pol em izează cu nişte adve r sari pe care-i numeşte viri novi , " oameni noi " . Ac eşti viri n o vi scontează să-şi obţină mîntu i rea prin tre i m ij loac e : ,

,

,

1 ) fi lozofi e şi abstinenţă ; 2) mag ie , care as ig u ră reurcarea sufletului la orig i nea-i celes tă ; 3) ritualul etrusc, cu sacrificarea de h ostÎa animolis . Prima doctrină vizată de Arnobius este aceea a " g nost i ci­ lor" 13, ac eiaşi probabi l împ otriva cărora se dezlănţui se Pl otin 1 4 . Şi mai mult încă, " g nosticii " ar putea fi chiar membri ai şcol i i l u i P l otin 1 5 . S a cri ficiul etrusc " n u n e interesează aici ; vom reveni i m ediat la or ig i nea doctri nei ascensiunii sufletu lui 1 6 . Iată mai Întîi textele : "

A rnob. II 62 (a) :

. .

. neque illud obrepal auI spe vobis acria

blandiatur, quod ab sciolis nonllul!is el plurimum sibi adro­ gantibus dicitur, dea esse se gnalOs l 7 nec fali obnvxios legi­ !JUS I 8 , si vitam restriclius egerint, aulam sibi eius palere, ac

1 20

IOAN PETRU C U L IA N U

post hominis functionem, prohibente s e nullo tamquam in * sedem referri patritam 1 9 .

(b) : . . . neque quod Magi spondent, commendaticias habere se preces quibus emollitae nescio quae potestates vias faciles ** praebeant ad caelum contendentibus subvolare2o .

II 66 : . . . licet ergo tu purus el ab omni fueris vitiorum con­ taminatione purgatus, conciliaveris illas atque injlexeris potes­

fates, ad caelum ne redeunti vias cludant atque obsaepiant (sic) transitum . . . •••

II33 : Cum p rimum soluti membrorum abieritis e nodis, alas vobis adfuturas putatis, quibus ad caelum pergere atque ad sidera va/are possitis .. ••.

*

**

***

****

" . . . n u vă lăsaţi mîngîiaţi d e speranţa zadarnică pe care v-o nutresc nişte impostori cu şl eahta lor, că aţi fi copii de zeu , eliberaţi de legile sorti i astral e, că ati fi în stare, ducînd o viaţă frugală, să contemplaţi curtea (zeului) şi să vă întoarceţi după moarte, de nimic împiedicaţ i , la săl aş ul patern " (cf I I 3 3 : " . . . credeţi că nici un obstacol nu vă va putea î m piedica să vă întoarceţi la curtea Domnului ca l a voi acasă " ) (n . a . ) . " . . . (să nu crede ţ i nici în) făgăduielile Magilor că a r deţi ne rugăciuni propiţiatorii prin care , înduplecînd nu ştiu ce puteri , le arată discipol ilor lor căile uşoare de a zbura la cer " (cf I I 1 3 : " . . . ritul artelor secrete, prin care ad resaţ i cuvîntul nu ştiu căror puteri , ca să vă fie binevo itoa re şi să nu pună obstacole reîntoarceri i voastre la locurile natale " ) (n . a . ) . " . . . aşadar, dacă eşti pur şi curăţat d e orice contaminare a vici ilor, vei îndupleca puterile şi le vei face să se îndure să nu închidă căi le de reîntoarcere la cer şi să nu bareze trecerea . . . " "Credeţi că , abia eli b eraţi din strînsoarea mădularelor voastre, v ă vor creşte aripi c e v ă vor îngădui s ă v ă îndreptaţi către cer şi să zburaţi spre aştri . "

EXPERIENŢE ALE EXTA Z U L U I

121

Doctrina personajelor lui Arnobius nu pare a avea nimic de-a face cu faptele citate mai înainte, respectiv cu tentativele de zbor ale lui Simon şi Terebinthus sau cu translaţiile în spaţiu efectuate de Apollonios din Tyana. Deş i , la prima vedere , avem impresia că zboru l către cer se petrece în corp , vom vedea imediat , după ce vom fi identificat doctrina incriminată de Arnobius, că în realitate e vorba doar de o ascensiune a sufletului. Viri novi ai lui Arnobius cred : 1 ) că sînt fiii zeului , consubstanţial i cu el ; 2) că se pot întoarce după moarte la sediul divin (ce l i se cuvine din cauza figurată la punctul 1 ) ; 3) că toate acestea se obţin ducînd o viaţă ascetică şi prac­ ticînd rituri secrete de purificare, ceea ce le asigură : 4) complicitatea puterilor care ocupă trecerea dintre pămînt şi cerul lui Dumnezeu . Această complicitate le este de ase­ menea asigurată de cunoaşterea anumitor parole (III 3) . Doctrina aceasta este identică celei a Magilor care se laudă că ar şti formule propiţiatorii .

Ipoteza din urmă ne este contîrmată de un pasaj ciudat care s-a strecurat Într-o scolie la Tebaida lui Statius 21 : " !icet Magi * sphragidas habeant, quas putant Dei nomina continere " . E vorba de " s igil i i " sau tali smane ce permit trecerea pri n barie­ rele celeste păzite de " puteri " sau de arhonţi . Menţionarea " Magilor " în textu l lui Arnobius ar putea trimite la Oracole le chaldeene ale lui Iul ian Teurgul , al cărui nume apare în alt loc din Adversus nationes 22 , şi asta cu atît mai mult cu cît doctrina centrală a Oracolelor este anagoge sau ascensiunea sufletului la cer23 . M isterul elevaţiei teurgice este precedat de acţiuni rituale care purifică trupul şi sufletul 24 : • • •

*

"

. . . deşi Magii posedă sigilii socotite a c ontine numele zeilor. "

1 22

IOAN PETRU C U LIA N U

După spusele Chaldeanului , noi nu putem urca spre Dumnezeu decît întărindu-ne vehiculul sufletului prin rituri m ate ri al e ; d u p ă p ă rerea lui , Într-adevăr, sufletul este puri ficat cu aj utorul pietrelor, al ierburi lor, al i nca n t at i i l o r şi a s tfe l e pregătit de ascensiune 25 . Dar purificările sînt inutile dacă nu sînt însoţite de anam­ neza " parolei " de trecere, uitată de suflet în momentul cînd pătrunde în trup : Această synthema c a r e , rostită , face ca lntelectu l Suprem să de vin ă favorabil d ori n te i sufletului , este identică unuia din " " simbolurile (i . e . voces mysticae) pe care Intelectul , după un alt Oracol , " le-a semănat peste tot În lume " . . . 26 .

Există un singur obstacol ca să fim siguri că doctrina incri­ minată de A rnobius este aceea din Oracolele chaldeene : faptul că în acestea nu se întîlnesc puteri rel e ce-ar trebui înduple­ cate 27 , ca în gnosti cism ş i henneti sm . Dar nimic nu dovedeşte că " puterile " lui Arnobius ar fi rele. Î n al doilea rînd , el evaţia teurgică era un proces iniţi atic care, după H . Lewy, avea loc În timpul vieţii mistului şi nu corespundea cu soarta lui postumă . Era un act cathartic, nu eschatologic 28 • Lucrul acesta pare să corespundă, într-adevăr, cu ceea ce pretindeau Magii la Arnobius (II 62 b ) , dar nu se potriveşte cu prima jumătate a pasajului citat , care spune apăsat că întoarcerea la patria divină va avea loc post hominis junctionem . Or, cei ce se pregăteau mai ales (dar poate nu exclusiv) pentru primejdioasa călătorie a sufle­ tului după moarte erau gnosticii şi hermeticii . N imic Însă nu dovedeşte că ritul " chaldeenilor " n-ar fi prevăzut ş i u n fel de extremă oncţiune pentru în ă l ţa rea sufletului celor morţi . Dacă n-ar exista o cezură grafică şi semantică Între cele două părţi , a şi b, ale pasajului II 62 , s-ar putea presupune că

EX PERIENŢE ALE EXTA Z U L U I

1 23

viri novi ai lui Arnobius profesau o doctrină unitară , alcătuită din elemente gnostice, hermetice şi chaldeene 29 . Dar A rnobius pare în general a opune , deşi declară că postulatele le sînt identice , doctrina acelor viri novi celei a Magilor ; ele se confundă , de altfel , în pasajul II 1 3 . La fel , nu e nevoie să-I transformăm pe Porfir în şef al viri novi numai pentru că un fragment din De regressu animae30

seamănă cu doctrina expusă de Arnobius : . . . utendum alicuius daemonis amicitia. quo subvectante vei paululum a terra possit * elevari quisque post mortem " . E drept că ascensiunea este aici postumă , dar nicăieri la Arnobius nu e vorba de ajutorul vreunui demon . Titlul de " demon " i s-ar putea potrivi aici în schimb Soarelui care, în Oracole , are functia de " ascensor " (anagogeus) al sufletului 3l . Ceea ce le era efectiv comun lui Porfir şi acelor viri novi era influenţa lui Numenius 32 . Numenius "

expunea în amănunt teoria pogorîrii sufletului în trup şi a în­ toarcerii lui la cer 33 , dar nu se ocupa de psihagogi , de demonii prieteni şi de parolele de trecere. Sîntem si liţi să conchidem că, dacă fragmentul 2 din De regressu animae nu provine de l a Numenius, e l a r putea î n schimb foarte bine să rezume o idee " " chaldeană , cu excepţia detal iului privitor la caracterul postum al experienţei . Dar, iarăşi , putem oare fi siguri că teurgii nu practicau ritualul lor de înălţare ca să-şi asigure o soartă mai bună după moarte ? Mai rămîne de elucidat sensul ultimului pasaj din Arnobius : . . . " cum primum soluti membrorum abieritis e nodis. alas vobis adJuturas putatis, quibus ad caelum pergere atque ad sidera volare possitis ". Î ntotdeauna i s-a dat o interpretare prea lite­ rală . Chiar şi F. Cumont crede că vrăj itorii " pretindeau să-şi *

.

, . . . sluj indu-se

de p r i e ten i a

unui anu m i t demon care ,

put i n , poate ridica pe ci neva , după moarte ,

împingînd

de a sup ra pămîntului . "

1 24

IOA N PETRU C U LIANU

înzestreze CU aripi victimele credule cînd acestea se vor elibera de trupuri , ca să poată astfel zbma la ceruri ,, 34 . Î n realitate , pretenţia " v răjitori lor " lui A rnobius trebuie să fi fost mult mai nevinovată ; în focul polemi c i i , ereziologul a folosit pesemne o expresie cam ambiguă, cu intentia precisă însă de a le atribui ceva abracadabrant . S imbolul " aripilor sufletului " provine d i n Phaidros (249a-c) : în cursul existenţei pămînteşti , numai gîndirii cîtorva aleşi i se întîmplă " să dobîndească aripi " , datorită anamnezei decl anşate de v iziunea h iperuraniană a ideilor (249d-2S0c) , comparată cu o " initiere în m istere " (2S0c-e) care ajunge să fie o ascensiune ontologică . Platon se sluj eşte de cel puţin trei simboluri luate din patrimoniul imagi­ nilor legate de ascensiunea sufletului : carul cu cai înaripati (246a-b) , aripile sufletului şi urcarea unor trepte succesive, care s imbolizează initierea în misterele Iubirii 35 . Î n platonismu l de mij loc, simbolul are două semnificati i d istincte : pentru necreştinii precum Albin 36 , aripile reprezintă gîndirea sau dorinta amoroasă care înalţă sufletul la contem­ plarea specii lor ideale ; pentru creştini, " aripile sufletului " simbol izează harul Sfintului Duh ş i , În cele din urmă , ajung să reprezinte porumbelul evanghelic 37 • Plotin , care n-avea cum să ignore metafora platoniciană , are surpriza de a o vedea utilizată de gnosticii (valentinieni) cu care polemizează 38 . Nu trebuie însă uitat că scrierea lui Plotin nu-i v iza direct pe valentinieni , ci pe aceiaşi viri novi din Adversus gentes , adică pe membrii propriei sale şcoli i nfluen­ ţaţi de dogmele gnostici smului sira-egiptean. Pentru adversarii lui Plotin, " pierderea aripilor " exprima păcatul sufletului lumii exilat dincolo de zidurile plenitudinii divine. Pentru Plotin, metafora se putea aplica numai căderii sufletelor individuale în existenţa pămîntească39 . La Basilide, simbolul este folosit în acceptia pe care o luase la autori i creştini (aceea a porumbelului

EXPERIENŢE ALE EXTAZULU I

125

evanghel ic) , dar doctorul alexandrin stabileşte de asemenea o legătură între aripi şi onctiune . N i c i una din aceste teorii nu l i se potriveşte " vrăj itorilor " lui Arnobius, după cum nici interpretarea literală a ceea ce pretindeau ei nu este justificată . Poate tot arta teurgică oferă , încă o dată , o soluţie destul de convenab i l ă pentru aluzia lui Arnobius. La Proclus, " aripile sufletului " aparţin vehiculului luminos , pneumatic, care înfăşoară sufletul rational 4() . Datorită puri ficări i obţi nute prin " arta hieratică " , corpul pneumatic va urca iarăşi pînă la acel aitherios topos d i n care a ieşi t : Iar el spu ne atu n c i că . o p tim u l m ij l oc, pentru corpul l um i ­ nos , de a-şi d obînd i aripile n u constă d o a r î n puri ficare ş i î n e xe rc i ţi u l apostaze i (apostasis) aceasta vizează separarea - , c i şi î n efortul de obişnuire c u imaterialitatea 4! . . .

-

Teoria " vehiculului sufletului " este neoplatonici ană 42 , dar e probabil ca Dracolele cha ldeene , care o ignoră , să fi cunoscut în schimb metafora " aripilor sufletului " . Î ntr-adevăr, ea apare într-un fragment cu sens nu foarte clar la acelaşi Proclus 43 : o dată împră ş t i a t tr u p u l de pe lumea asta , ş i - a luat av î n t către Olimp , purtat pe aripile uşoare ale sufletului , dar nu fi i nd că în măruntaie (ale victimelor) s a r fi s ă d i t vreo vo rb ă de încredere. -

Disolutia trupului corespunde destul de fidel cu soiuri e Ilodis membrorum de la Arnobius. Expres iile prea concrete ale acestuia provin pur şi simplu din dorinţa lui de a-şi descalifica adversari i , care erau la fel de conv inşi ca şi el însuşi că niciodată nu vor creşte aripi pe braţel e oamenilor, decît în satirele lui Lucian 44 . Cu toate că tradiţiile orientale nu fac ob iectul lucrării de faţă , o excepţie se impune în ce priveşte anal iza schemei

1 26

I OA N PETRU C U L I A N U

eşeculu i , la care John S . Strong a remarcat asemănări frapante cu unele povestiri budi ste 45 . După Strong , unul din paradoxu­ rile budi smului constă în a condamna de la bun început orice formă de miracol , inclusiv zboru l , deş i el face parte din ispră­ vile cele mai comune ale lui Buddha însuşi , ale bodhisattva ş i a l e marilor adepţ i . Comentariul la Dhammapada precizează că interdicţia de a zbura prin aer a fost înfrîntă de Buddha însuşi , atunci cînd un " " eretic (un non-budist) l-a provocat l a un concurs de mira­ Î cole . mpotriva argumentului că el Însuşi i nterzisese practi­ carea miracolelor, Buddha a repl icat : " N-am prescris nici o regulă pentru mine însumi , regulile sînt valabile numai pentru discipolii mei " . Dar, după numeroase izvoare , printre disci­ pol ii săi se numără unii celebri aerobati sau călători prin aer. Mai multe legende precizează că li se poate întîmpla aces ­ tora să-şi piardă facultatea de a zbura . D o u ă exemple aduse de Strong arată că pierderea se petrece atunc i cînd interv ine dorinţa carnal ă . Î n Culla-palobhana-jataka se povesteşte întîm­ plarea cu un călugăr care se opreşte d i n zbor la o casă , unde e Întîmpinat de o femeie frumoasă al cărei bărbat era absent . Călugărul n u s e poate Împiedica s-o dorească p e fermecă­ toarea-i gazdă, ceea ce-l face să nu-şi mai poată lua zboru l . O poveste d i n Samkappa-jataka n e informează c ă nici chiar un Bodhi sattva nu este imunizat împotriva concupiscenţei . Ducîndu-se în zbor la palatul unui rege ca să- ş i ia pomana , el o surprinde pe regină ieşind goală din baie la al doi lea cat al castelului şi se vede silit să iasă pe scară : ghimpele dori ntei i-a străpuns armura ascetismului. Va trebui să treacă o săptă­ mînă ca să poată zbura din nou . Putinta de a zbura în budism este amenintată sau de dorinta sexuală , sau de o karma proastă . Î n orice caz , puterile speciale

EXPERI E N Ţ E ALE EXTA Z U L U I

1 27

sau siddhi sînt obţinute în bud ism în conformitate cu principiile riguroase din yoga : concentrare perfectă şi meditaţie ne­ întreruptă . Î n contrast cu facultatea personajelor budi ste de a zbura prin aer, şi " ereticii " o pot face , dar de astă dată cu mij l oace mag ice care nu necesită din partea practicantului absenţa dorinţei şi nici vreo restricţie etică sau i ntelectuală . Asta duce în bud ism la un dispreţ faţă de mag ician şi de magi e care este perfect comparabil cu di spreţul creştin ce se exprimă în scrie­ ri l e pseudo-clementine sau în polemicile lui Arnobius. Î n comentariul la Dhammapada e vorba la un moment dat de un " eretic " care se sluj eşte de puterea sa de a zbura ca să aj ungă fără oprel işte la etajul al şaptelea al unui palat şi să se culce cu o tînără de fami l ie bună . Dhajavihetha-jataka vorbeşte de un magician care adoră soarele în timpul zilei , iar noaptea zboară direct în apartamentul reginei din Benares . Se înţelege de la sine că, tot aşa cum puterile lui Petru sînt incomparabil mai întinse decît cele ale lui Simon, puteril e budiştil or le depăşesc de departe p e a l e magicienilor. Iar păţania lui Terebinthus, precursorul lui M ani , e dej a prefigu­ rată în comentariul la Dhammapada relatînd cazul " ereticului " jaina Nathaputta care, ca să-şi mascheze neput inţa de a-şi lua zborul , se slujeşte de o întreagă punere în scenă, fără a izbuti totuşi să scape nevătămat din acea întîmpl are. Cum mărturiile şamanice şi orientale nu i ntră în sistemul acestei cărţi , să ne l imităm la a semnala aici existe nţa unor importante dezvoltări paralele în mai multe tradiţii d i n lume, dezvoltări care se explică, foarte probabil , pornind de la situaţ i i comune mai curînd decît de la o origine comună .

Capitolul V I

Incubaţie şi catalepsie la Plutarh Studiul miturilor eschatol ogice ale lui Plutarh 1 ne va permite să surprindem pe viu Zeitgeist-ul epocii şi să înregistrăm dife­ renţele dintre noua viziune a lumii şi concepţiile platoniciene. Plutarh nu mai era tînăr cînd , dintr-o ambiţie de altfel foarte respectuoasă de a rivaliza cu Magi strul , scrie tratatele De facie in orbe lunae, De genio Socratis şi De sera numinis vindicta 2 . Trecuse de cincizeci de ani şi , ajuns pe cul mile cariere i , ocupa funcţia de preot la Delphi : în acel moment , în jurul anului 100 , se apucă el de aducerea la zi a marilor mituri eschatologice ale lui Platon (Gorg. 522d-527c ; Phd. 107d- 1l 5a ; Resp. 61 4a-621 d ; Phdr. 246a-257b) 3 . Aventura personajului său Aridaeus-Thespesius din Soloi are ca model călătoria extatică a lui Er, în timp ce mitul lui Timarh d i n C heroneea (De genio . ) se inspiră d i n Phaidon . Perspectiva lui Plutarh este aproape Întotdeauna iniţiatică , dar sursa lui primă de inspiraţie rămîne peste tot Platon însuşi 4 • Iniţierea reprezintă o subvertire a valorilor mundane, ea creează o puternică antiteză eschatologică între soarta celui ales şi soarta masei 5 . Ignorarea unui "destin mai bun al defuncţilor " are o valoare ontologică : ea î i desparte pe cei ce continuă să se complacă în tina lumii de aceia care rezistă conştient la 6 " " teama, cutremurarea , sudoarea şi stupoarea morţii . Trei .

.

1 30

I OAN PETRU C U L I A N U

factori revin constant în opera lui Plutarh : referinţa, expl icită sau impl ic ită , la iniţiere ; ideil e , i ntere sele speculative şi cli şeele l i terare ale lui Platon ; în fine , voinţa de a-l concilia pe Platon cu noul Zeitgeist printr-un demers care are o latură extrem de conservatoare (folosirea unor materiale mitologice arhaice, pre-platonice) şi o latură inovatoare (si stemul de exe­ geză contemporană) . Fie-ne îngăduit să nu ne pronunţăm asupra " " pitagorismului " lui Plutarh . Termenul de " pitagorism a fost folosit atît de des încît şi-a pierdut aproape orice conţinut . Este foarte greu de deosebit ce anume provine la Plutarh din trad iţia neîntreruptă a învăţaţi !or pitagoreici şi ce, dimpotrivă, din credinţele populare cele mai puţin sofisticate. Foarte adesea , extremele se ating , iar conservatorismul celor mai rafinate spi rite nu constă decît într-o re interpretare a c redinţelor celor mai " vulgare " şi mai persi stente. Preferinţele filozofilor pl ato­ nicieni îşi găsesc expresia cea mai potrivită în spusele persona­ jului celui mai înţelept din Bacchantele lui Euripide : " Lucrul înţel ept nu este înţelepciunea , nu este să ai gînduri supraome­ neşti " (v. 3945) . Comportamentul cel mai iraţional şi cre­ dinţele aparent cele mai absurde din popor ascund pesemne vreun adevăr ultim. E de la sine înţeles că pitagorismul s-a nutrit şi el din aceste credinţe . Dar nimic nu-l împiedică pe Plutarh să o facă şi el direct , fără a recurge neapărat la tradiţia pitagoreică . Căci el are tot ce-i trebu ie ca să înainteze singur cu paşi siguri : glasul M aestrului şi spiritul Timpului său .

De genio Socratis 589f-592a Timarh din Cheroneea este, foarte probabil, un personaj născocit de Plutarh , " şi îşi datorează originea cheroneană patriotismului ,, local al autorului 7 . El manifestă un interes profund pentru

EX PER I E N Ţ E ALE EXTA Z U L U I

13\

natura demonului socratic şi , încercînd s-o înţeleagă , recurge la o catabază în grota de la Lebadeea . Informaţiile pe care le dă Plutarh despre acest renumit loc de i ncubaţie se potrivesc cu cele ale lui Pau sanias (IX 3 9 , 5 - 1 4) şi cu acelea, mai sumare , ale lui Filostrat ( V.A . VIII 1 9) . La paisprezece ki lo­ metri de Cheroneea , pe drumul către Delph i , se afla oracolul de la Lebadeea consacrat personajului mitic Trophonius, pe socoteala căruia circulau numeroase legende 8 . Oracolul era consultat din secolul al VI-lea a . c . , iar Plutarh trebuie să fi fost la curent cu tradiţiile locale , pe care le expunea de altfel într-u n tratat ce n-a aj uns pînă la noi 9 . O aluzie din De deJectu oraculorum 10 pare să indice ll că fratele său Lamprias era însărci nat cu o funcţie sacerdotală la Lebadeea . Nu se poate exclude ipoteza ca Pl utarh să fi cunoscut o Eis Trophonfou katdbasis a lui D icearh , dar savanţi i moderni încl ină să admită total a lui independenţă faţă de acest posibil izvor de informaţii l2 . Cel ce voia să consulte oracolu l , ne înştiinţează Pausanias , trebuia să se supună u nei " purificări " comportînd abţinerea, cîteva zile, de la " cele neîngăduite " . Un fragment al poetului comic Cratinus aduce o informaţie suplimentară : era vorba , de bună seamă , de tabuuri alimentare l3 . Postul antul făcea o baie rituală în apele H erkyne i , dar oracolul nu putea fi consultat decît dacă măruntaiele unui berbec negru sacrificat noaptea într-u n şanţ arătau semne favorabile 1 4 Atunci postulantul era din nou spălat în apele rîului şi doi copi i numiţi Hermai îi u ngeau corpul cu ulei. Preotul îl ducea apoi în apropierea a două izvoare numite Lethe şi M nemosyne , care figurau de altfel în peisajul eschatologic de pe lamelele de aur din M agna Graecia 15 . Bînd din cel dintî i , el îşi u ita trecutul , în timp ce apa cel ui de-al doilea îi permitea să-şi amintească oracolul . După ce cădea în adoraţie dinaintea statuii zeului, postulantul era îmbrăcat cu o tunică de in alb şi condus la intrarea grotei . •

1 32

I OAN PETRU C U LIAN U

Cob or a o scară ce ducea la un orificiu strîmt, în care trebuia să intre cu picioarele înainte, ţinînd în mînă o turtă cu miere . Era aspirat în adyton de un suflu puternic 1 6 . C onsultarea oracol ului dura mult, iar revelaţia era comuni­ cată fie pri ntr-o v iziune , fie printr-o voce " . La sfîrşit , se ieşea " la fe l Cum se intrase , adică cu picioarele înainte . Acest moment al sc e nariului ritual , ca şi prezenţa izvoarelor eschatologice şi a pr ăj i turii mortuare , indică faptul că postulantul era omologat cu u n m ort , iar ritul , în întregul lui , avea legături profunde cu iniţi erea 1 7 . S ce nariul consultări i oracolului are un caracter extrem de arha i c . Grota j oacă un rol foarte important În iniţierea şama­ nică 1 8 , ia r riturile de intrare într-o grotă au întotdeauna un scop extatic l9 . O tradiţie analoagă celei a grotei lui Trophonius a su b zi stat în Irlanda pînă în secolul al X VIII-lea . Apocalipsa cava l e rului Owein, protagonistul din Tractatus de Purgatorio San cli Patricii , scris pe la 11 88-89 de călugărul cistercian H . d e S altrey, seamănă mult cu aceea a lui Timarh2o . Oricum, nive l ul istorico-cultural cel mai arhaic pînă la care urcă incu­ baţi a S au viziunea extatică obţinută într-o grotă este reprezentat de i n i ţierile şamanice 2 1 • Toate acestea sînt valab ile, cum bine a văzut J . Hanj 22 , nu num a i pentru preliminariile incubaţiei , ci şi mai ales pentru viziu­ nea Catalepticului Timarh . Abia descins în obscuritatea grotei , · · . i s e p ăru . . . că p r i m i s e o l ov i tură î n cap , însoţită de un

a s u rz i to r şi că suturile crani ului i se des Iacuseră ca să l ase sufletu l s ă ia s ă 2 3

zgomot

,

.

Î ntoarcerea sufletului în trup se petrece în acelaşi fel : ' . . simţi iarăşi o durere violentă la cap , ca şi cum ar fi s ufe rit strîns oare puternică 24 .

o

EXPERIENŢE ALE EXTAZULUI

133

După cum foarte bine a observat J . H ani , există o st rînsă asemănare între desfacerea suturilor craniene la Timarh şi obţinerea l iberei circulaţ ii a sufletului î n afara corpului prin sutura Jrontalis la indo-tibetani 25 • Brahmarandhra sau " ciocul lui Brahma " este într-adevăr deschiderea craniană care per­ m ite, după aceste trad iţi i , ieşirea sufletului . Î n şamanism există credinţe analoage : în timpul extazului, sufletul iese din trup prin cap ; sufl etul unui bol nav îi este rei nserat în trup prin cap26 ; În fine , sufletul unui şaman pătrunde în trupul vi itoarei sale mame tot prin cap 27 . E posibil ca reprezentările şamanice să se fi format sub influenţa credi nţelor indo-tibetane , dar nici ipoteza inversă nu e mai puţin întemeiată . Să ne gînd im numai la tradiţiile greceşti arhaice privind raportul dintre psyche şi cap , adunate de R . B . Onians 28 (dar criticate recent de J . Bremmer29 ) , sau la importanţa pe care o ia acest motiv la Platon 30 • Chiar dacă l ocal izarea sufletului în cap nu era gene­ rală în Grecia, credinţa aceasta exi sta fără doar şi poate încă din epoca homerică . Pl utarh nu face decît să-i adauge amă­ nuntul " şamanic " al desfacerii suturilor craniulu i . Sufletul lui Timarh , eliberat d e trup, . . . avu m a i Întîi impresia că resp ira d i n nou d up ă ce fusese p în ă atu nci Înde lung comprimat şi că devenea mai mare ca Înainte, precum o velă care se umflă în vÎnt 31 •

El ascultă armonia sferelor32 şi contemplă aştrii sub formă de i nsule plutitoare în eter33 . Î n mij locul insulelor se află un lac, care corespunde probabil cu sfera celestă . U n curent mai rapid reprezintă ecuatorul celest, în timp ce zodiacul este situat pe centura tropicală. Sub acoperirea l imbajului poetic, Plutarh introduce şi alte noţiuni astronomice , ca aceea de înclinare a ecl ipticii . Comportamentul insulelor este diferit : cele mai multe, reprezentînd stelele fixe , sînt antrenate în

1 34

IOAN PETRU C U L I A N U

mişcarea sfere i , pe cînd celel alte - adică p lanetele - descriu un itinerar, capricios în apare nţă , care decurge din combi narea propriei lor mişcări cu aceea a sferei celeste 34 . Două fluvii de foc se aruncă în mare, aluzie probabilă la peisajul eschatologic din Phaidon 11l d, dar corespunzînd aici celor două braţe ale Căii Lactee 35 . Privind în jos, Timarh vede . . . 0 mare prăpastie . . . rotunjită, asemănătoare cu o sferă tăiată , înspăimîntătoare şi adîncă , plină de tenebre groase ce nu stăteau locului , fi i nd adesea agitate ca nişte valuri 36 .

De acol o se înalţă gemete de animale, plînsete de bărbaţi şi de femei însoţite de un zgomot confuz . Cuvîntul care indică agitaţia tenebrelor, ektaratomenou , " este ales cu bună-ştiinţă pentru Tartar " , expl ică F. Cumont , căci derivarea lui Tartaros din taratto era curentă 37 . Aici însă Plutarh ia di stanţă nu numai faţă de Hesiod 38 , ci şi faţă de Platon , pentru care Tartarul era un spaţiu subteran . Expl icaţia cea mai convenabilă 39 este că e vorba î n acest pasaj de Pămîntul nostru . Î n De jacie 940f, se afirmă că un locuitor de pe Lună care s-ar uita în jos la Pămînt ar avea impresia că vede Hadesul şi Tartarul . Yvonne Verniere 40 revine la explicaţia l u i F. Cumont ş i a lui G. Soury 41 , după care porţiunea de sferă ar reprezenta emisfera inferioară a lumii . Chestiunea este de fapt destul de încurcată : A . Corlu nu respinge nici el această ipoteză42 , în vreme ce F. Cumont pare favorabil în altă parte ideii că prăpastia repre­ zintă chiar Pămîntul 43 . Interpretarea din urmă , propusă de R. Heinze şi urmată de G. Meautis şi A . Cariu , ni se pare cea mai rezonabilă. Î n Phaidon 109 , Pămîntul nostru văzut de pe Adevăratul Pămînt, adică de la suprafaţa Pămîntului, ar apărea ca o prăpastie adîncă44 . Sufletul lui Timarh a aj uns acum l a înălţimile rarefiate, n u departe de Lună, d a r încă foarte departe . . .

EXPERIENŢE ALE EXTA Z U L U I

1 35

de zeii astrali superiori ce-i vor rămîne de altfel inaccesibi I i 45 . La acest punct al călătoriei sale extatice, un Glas fără trup îl i nterpel ează pe Timarh , înştiinţîndu-l că e dispus să-i dea expl icaţii despre ceea ce a văzut dej a , dar nu şi despre " regiu­ ,, nile superioare, (căci) ele aparţin altor zei 46 . Timarh va trebui mai ales să se limiteze la a pune întrebări despre " lotul , partea (moira) Persefonei . . . , una din cele patru împărăţii ce-şi dato­ ,, rează frontierele Styxului 47 . Timarh întreabă ce este Styxu l , iar Glasul î i răspunde : E drumul Hadesului . Vine din faţă ş i , în punctul lui cel mai înal t, delimi tează zona de lumină . Urcă , după cum vezi , din Hades şi , acolo unde, în revoluţia lu i , atinge lumina , mărgi­ neşte ultimul tinut al un iversului . Sînt patru principii în toate : cel dintîi este acela al vietii ; al doilea , al mi şcării ; al treilea , a l gen e ra ti e i ; iar ul timul , al coruptiei . Uni tatea (Monas) îl leagă pe primul de al doilea În invizibi l , Nâus pe cel de-al doilea de al treilea în r e giune a Soarelui , Natura (Physis) pe al treilea de al pat ru le a în regiunea Luni i . O Parc ă fi ică a Necesităţi i , are menirea de a păzi fiecare legătură : Atropos pe prima ; C lotho pe a doua ; Laches is, de care dep i nde rotirea generatiei , pe cea de-a treia, a Luni i . ,

Luna , care este " proprietatea demonilor pămînteşti " , se află puţin deasupra Styxului ; acesta o atinge însă la intervale regulate48 • Î n acele momente (eclipsele lunare) , anumite suflete se desprind de pe Lună şi recad în c iclul metensomatozei 49 . Teoria celor trei articulaţii cosmice şi a eclipselor ca momente de întîlnire dintre Lună şi Hadesul teres tru fusese dej a expusă în D e facie . . , 944a-c şi 945c-d . Î n timpul eclipselor, sufletele celor vinovaţi urcă înspre Lună prin conul de umbră al Pămîn­ tului ; spre a fi alungate, se lovesc obiecte răsunătoare de bronz . Luna are două feţe care comunică prin două văi , două .

1 36

I OAN PETRU C U L I A N U

" " " mari trecători : o anticameră , o " Casă a Persefonei se află în faţa Pămîntulu i , în timp ce " Cîmpiile Elizee " î i întorc spatele . O fal ie lunară adîncă, " văgăuna Hecatei " , e locul unde sufletele rele sînt chinuite 50 . Savanţii modemi 51 consideră că teoria punctelor de articulaţie cosmică provine de la Xenocrate, care deosebeşte trei regiuni ale lumii : ultracelestă, celestă , infracelestă52 . Se poate totuşi obiecta că cele trei " staţii " de la Plutarh (Soarele, Luna , Pămîntul) n-au nimic de-a face cu împărţirea lui Xenocrate. Pentru H . D6rrie , ierarhia Moirelor se expl ică tot prin influenţa acestuia 53 • Con­ form vechi i ipoteze em ise de religionsgeschichtliche Schule , cele trei niveluri cosmice d e l a Plutarh ar proveni d in cele trei ceruri ale cosmologiilor iraniene . Teoria aceasta a fost primită cu prea mult entuziasm de cei mai mari cercetători d in peri­ oada interbel ică . Cele " trei ceruri " , care se regăsesc nu numai în credinţele indo-iraniene , c i şi l a greci şi babilonieni, nu provin d intr-o unică sursă. De altfel , călătoria lui Timarh se opreşte la primul etaj , probabil suprafaţa Pămîntului , imediat sub Lună. El nu-i va putea vedea pe zeii astral i superiori şi deci întreaga ipoteză cu privire la aceştia rămîne de domeniul conj ecturii . Cam în aceeaş i perioadă în care Plutarh îşi com­ punea De genio . . (cca 100 p . c . ) , o altă teorie privind ascen­ siunea sufletului îşi făcea probabil apariţia pe scena culturală a timpului - o vom descrie cu scrupu lozitate în capitolul următor. Î n acest tip de ps ihanodie cu rădăc ini În vulgata hermetică precreştină , sufletul parcurge toate cele şapte ceruri planetare, ca să-si găsească odihna în ogdoadă. Dacă interpre­ tările noastre sînt corecte, Plutarh nu rămîne cu totul în afara ideilor astrologiei hermetice . Dar, faţă de un Numenius din Apameea, el reprezintă încă vechea şcoală platoniciană . Dim­ potrivă , Oracolele chaldeene , terminate probabil în cea de-a doua jumătate a secolului al I I-lea (epoca lui Numenius şi a lui .

EXPERI E N Ţ E ALE EXTA Z U L U I

1 37

Celsus) 54 , vehiculează şi ele doctrina celor trei zone cosmice ( inteligibilă, eterată , sublunară) 55 . Prezenţa Styxului în zona sublunară este perfect previzibilă în cl imatul cultural al timpului . Am analizat deja dezvoltarea ideilor priv itoare la eschatologia celestă (cap . II) . Plutarh nu face decît să transporte în cer peisajul eschatologic subteran al lui Pl aton , împreună cu fluviile sale infernale . Î n cele două fluvii de foc care se varsă în marea celestă (590f) putem identifica Pyriphlegetonul şi Cocytul d i n Phaidon lll d , care curg în sens contrar unul faţă de altul . Dar motivul unui fluviu celest de foc ar putea proveni din apocal iptica iudaică, unde îşi făcuse deja apariţia în secolul al I I-lea a . C . , în Cartea lui Daniel (VII 10) . E drept că descrierile fluviului de foc, aşa cum apar la Origen, în Extrasele valentiniene ale lui Theodot şi în Cartea ebraică a lui EIlOh 56 , în Talmudul babilonian 57 ca şi în cele tre i midrashim redactate între secolele al VI-lea şi al IX-Iea 58 , d i feră complet de Styxul lui Plutarh . E vorba de o tradiţie separată , plămădită de rabinii secolului al II1-lea 59 şi adaptată probabi l de autorii creştini şi gnostic i la propriile lor sisteme de gîndire 60 . F. Sagnard a încercat să-I identifice pe acel Theodot , autor al Extraselor comentate de Clement din A lexandria61 • Ipolit 62 îl citează pe un anume Theodot din Bizanţ (secolul al II-lea) , zis " Pielarul " , care avea un disc ipol numit ,, şi el tot Theodot , zis " Bancherul 63 . Chiar dacă Extrasele nu datează din epoca lui Valentin, probabil că nu-i sînt nici cu mult posterioare . Trebuie deci să dăm puţin îndărăt apariţia motivului în iudaism, ca el să fi avut timpul de a fi reluat de şcoala valentiniană orientală, aşa cum presupune Edsman . D impotrivă, fluviul de foc de la Origen nu prezintă trăsăturile cele mai caracteristice ale moti vului iudaic, aşa cum se regăsesc ele în Extrase, cap . 3 8 , sau în Enoh ul ebraic (cca 250 p . C) . La Origen, fluviul n-are nimic de-a face cu Tronul lui Dumnezeu , -

I OAN PETRU C U LIA N U

1 38

după topos-ul din Daniel ( V I I 10) . C e l puţin î n c inci pasaje citate de Edsman 64 , fluviul de foc e pus în legătură de către Origen cu sabia de foc a Heruv imului care păzeşte intrarea în grăd ina Edenului 65 . Extrasele , cap . 38 , exploatează pasajul din Cartea lui Daniel , dar î i adaugă cel puţin un amănunt provenit din specu laţi ile rabinice : fluviul de foc curge în v idul creaţiei , " care este Gheena , iar aceasta nu ajunge niciodată s ă s e umple cu foc " . Talmudul babilonian 66 atribuie originea acestei cre­ dinţe rabinului Zutra ' bar Tobiah , întemeietor, în 2 1 9 , al şcolii superioare de la Sura pe Eufrat. O regăsim în 3 Enoh 67 : Ş i fiecare fluviu descrie un cerc în cele patru directii î n 'A rabo l (de acolo) ele cad . . . pesle capetele celor răi care se află în Gheena .

Raq i a ' , i a r

La începutul secolului al III-lea sau chiar înainte , rabinii contaminaseră două pasaje biblice : Daniel (VII 10) , despre torentul de foc, şi Ieremia (XXIII 1 9) , despre furtuna lui Dumnezeu care cade peste capetele necredincioşilor. Excerpta ex Theodoto au fost influe nţate de speculatiile rabinice, ceea ce nu mai este valabil pentru Origen . Lucrurile se complică însă puţin, pentru că Styxul lui Plutarh îndeplineşte o functie aproape simi lară : deşi nu curge in jos , peste capetele necredincioşilor, el provine totuşi din Hades şi are o foarte strînsă legătură cu păcătoş ii . Se pot avansa două ipoteze l a fel de justificabile (sau refutabile) : sau Plutarh a avut cunoştinţă despre o tradiţie iudaică (care, în cazul acesta , ar fi cu mult anterioară secolului al III-lea) , sau rabinii din secolul al III-lea au utilizat mitul lui Plutarh ca pe un fel de catalizator între Daniel (VII 10) şi Ieremia ( X XI I I 1 9) . N-avem a ne ocupa de doctrina demonului 68 la Plutarh, nici de cazul lui Hermodor ( = Hermotim) din Cl azomene (592d) , pe care l-am menţionat în cap . 1 supra. Ideea tripartiţiei omul ui

EXPERIENŢE ALE EXTA Z U L U I

1 39

(trup , suflet , noÎls) este platoniciană69 . Formulele lui Plutarh sînt calchiate după cele ale lui Platon, de pildă din Timaios 70a 70 , Phaidros 247c71 etc. Elementele din scenariul mitului lui Timarh sînt adesea greu de identificat , dar o dată identi­ ficarea făcută , întotdeauna e vorba de o interpretare mai mult sau mai puţin fidelă a eschatologiei platoniciene.

De sera numinis vindicta

563b-568f

Î n timp ce peisajul eschatologic din mitul lui Timarh e construit pornind de la elemente aproape întotdeauna identificabile, nu la fel se întîmplă cu mitul lui Aridaeu s-Thespesius din Soloi . Î n acest mit din urmă , topografia lumii de dincolo are un caracter extrem de vag . Viziunea lui Timarh era obţinută în mod voluntar. Aridaeus din Solo i , ca şi modelul său , Er, o obţine accidental . Î n primul caz , e vorba de o quest (ca să folosim terminologia curentă referitoare la iniţierile şamanice) 72 . AI doilea caz nu intră exact în fenomenol ogia a ceea ce se numeşte în şamanism caII , c i mai curînd în aceea, extrem de bogată , a " accidentului , electiv m , care se bucură de un prestigiu enorm în l iteratura parapsihologică mai mult ori mai puţin serioasă . Î n mitul lui Thespesius, acest motiv introduce elemente moral izatoare : Aridaeus, după ce a risipit bunurile familiei , încearcă să facă din nou avere prin mijloace necinstite . Oracolul lui Amphilochos din Cilicia îi prezice că va fi mai fericit după moarte , ceea ce chiar se va şi întîmpla : Căzu de la oarecare înăltime, se l ov i l a ceafă şi muri , nu d i nt r o rană , ci numai de la această lovitură . După trei zile, era deja dus la groap ă , cînd îşi recăpătă dintr-o dată fortele şi , -

1 40

I OAN P ETRU CU LIAN U

revenindu-şi, suferi o nemaipomenită schimbare de vi aţă Căci cilicienii nu c uno s c vreun alt om din vremea aceea care să-şi respecte mai bine cuvîntul , să fie mai cucernic în fata divini­ tăţi i , mai necruţător faţă de duşmani şi mai sigur faţă de pri e te ni (563d, p. 1 2 1 Meautis) . .

Această modi ficare a cond iţiei sale exterioare ş i interioare este marcată de o schimbare de nume . Aridaeus pare o defor­ mare de la numele tiranului A rdiaeus (Ardiaios) din Republica (61 5e) 74 , condamnat pe vecie la chinurile Tartarului . Dimpo­ trivă, vocabula thesp esios face aluzie la " lucruri divine şi ,, stranii 75 sau , ca să reluăm un pasaj al lui G. Soury 76 , " acest cuvînt, care înseamnă divin, minunat , i se potriveşte celui care, printr-o adevărată favoare div ină , un «har» , s-a putut «converti,) ". Ceea ce i se întîmplă catalepticului în perioada lui de moarte aparentă coincide în general cu experienţa vizionară a lui Timarh din timpul incubatiei în grota lui Trophonius. Sufletul raţional al lui Aridaeus iese din trup, provocîndu- i o schimbare (mhaboLe) a conştiinţei comparabilă cu senzaţia " unui marinar ce cade de pe corabie în abi s " . Această dez­ orientare iniţială se transformă în viziune intelectuală plenară : el are impresia de " a respira cu tot corpu l " , în timp ce sufletul , ca un ochi unic " , poate priv i " În toate părţile " deschizîndu-i-se ,, 77 odată . Dusă de lumina astrală , comparată cu o mare l iniş­ tită , psyche, c are " se mişca în toate sensurile cu uşurinţă şi rapiditate " (5 6 3 f, p. 79 Verniere) , contempla sufletele morţilor ce urcă din zonele joase. Ele seamănă cu nişte bule luminoase care se transformă apoi în mici figurine umane. Unele se înalţă direct în sus, în timp ce majoritatea , speriate , se lasă antrenate într-o mişcare dezordonată . Sufletul unei rude se apropie de el şi-l strigă pe numele lui cel nou , Thespesius .

EXPERIENŢE ALE EXTA Z U L U I

141

Precum Glasul din mitul lui Timarh , această rudă moartă la o vîrstă fragedă are funcţia l iterară de a-i explica extaticului conţinutul v iziuni i lui . Scenariul apocalipsei se articulează în şapte secvenţe principale care preced trezirea personajului : 1 . M esagerele Dreptăţii .

2 . Culoarea sufletelor. 3 . Soarta iniţiaţilor dionisiaci ( Lethe) . 4 . Craterul viselor. 5 . Oracolul lui Apol ion . 6 . Chinurile infernale. 7. Metensomatoza . 1 . Adrasteea , fiica lui Zeus cu Ananke, administrează drepta­ tea prin cele trei Erinii : Poine, Dike şi Erinys . Poine se ocupă de greşel ile uşoare, D ike de vinovaţi i grav i , dar care pot fi aduşi la calea dreaptă, iar Erinys de v inovaţii înrăiţi, incurab i l i , pe care-i aruncă în Tartar. Ceea ce trebuie să facă Dike şi Erinys nu a suscitat comen­ tari i . Nu acesta este şi cazul pentru Poine, care se ocupă de " cei ce sînt p ede p s i ţ i în trupu rile lor şi p rin trupurile lor " (564e : en somati kai dia somaton kolazomenous) . Mai departe , se pre­ c izează printr-o comparaţie cu pedepsele practi cate de persani că e vorba de p e d e pse exercitate asupra bunurilor ş i a trupuri­ lor" (565a , p. 81 Verniere) . După Yvonne Verni ere, pasajul nu ridică nici O problemă de interpretare : " C ine a plătit pe pămînt , dincolo de mormînt scapă de cele mai groaznice pedepse " 7 8 Pentru G . Meautis, Po ine "

.

. . . îi pedepseşte pe cei v i i , ea este cauza bol i lor, a schimbărilor de soartă care ne l oves c Sînt pedepse uşoare , insufic iente, ca re nu reprezintă nimic dacă le comparăm cu cele ce ne .

1 42

IOAN P ETRU C U L I A N U

aşteaptă după moarte, la care nici nu vi săm . Este însă limpede indicat că această pedeapsă are un singur scop - îndreptarea celui vinovat79 .

Aceste două interpretări , care se comp letează una pe al ta , lasă totuşi în umbră două Întrebări la care n-avem nici o pretenţie să răspundem no i : a) Ce se întîmplă după moarte cu sufletele pedepsite " în " trup ? b) Cum trebuie înţeleasă e x pr e s i a dia somlÎton ? Cuvîntul dia poate avea două nuanţe distincte : cauzală (în acest caz , e vorba de pedepse corporale din cauza unor transgresiuni de aceeaşi natură) şi instrumentală (în a c e s t caz , sufletul vino­ vatului se va reÎntoarce imediat în ciclul metensomatic, va fi pedepsit prin asumpţia unu i nou trup ) 80 . 2 . Pasiunile pămînteşti lasă cicatrice pe suflete (565b) . Motivul apare dej a în Gorgias 523b-524e 81 . Î nsă doctrina culorilor sufletelor dezincarnate este originală (565c-d) : Culoarea întunecată şi murdară este spoial a j osniciei şi a cupi­ dităţii , culoarea roşie şi arzătoare - a cruzim i i şi a durităţi i . Cînd apare o nuanţă verde, acolo s e află necumpătarea în pl ăceri care anevo ie se dezrădăcineaz ă . Reaua credinţă , înso­ ţită de invidie, emite un violet nesănătos (p . 1 26 , cf M eautis , m i n u s ultima frază , la care pr e fe ră m traducerea Yvonnei Verniere, p. 81 ) .

Culorile sînt produse pe pămînt d e viciile respective ş i nu vor dispărea decît după purificarea în dicasteriul lui Dike . Dacă acest tratament drastic nu duce la nimic, sufletul impe­ nitent se va încarna într-un trup de animal , ca să-şi satisfacă propri ile-i dorinţe presante (565d) .

EXPERIENŢE ALE EXTA Z U L U I

1 43

G . Meautis a pus în lumină asemănări destul de uimitoare Î ntre doctrina aceasta ş i doctrinele teozofilor moderni 82 • Ana­ logiile nu expl ică totuşi nimic şi nu se poate deduce din ele că o " traditie pitagoreică " neîntreruptă aj unge de l a izvorul lui Plutarh pînă l a noi . Constatînd unele asemănări Între viciile mentionate î n textul lui Plutarh şi viciile atribu ite planetelor într-un text al lui Servius, precum şi existenta unei anumite analogii Între culo­ rile atribuite pl anetelor de către vulgata hermetică şi culorile prezente la Plutarh, am tras concluzia cam grăbită că sursa lui Plutarh ar fi trebuit să fie o scriere hermetică precum Panaretos , mentionată de Paul din Alexandria . Î n realitate, în timp ce viciile la Plutarh , astrologia hermetică ş i Servius se dovedesc efectiv foarte asemănătoare Între ele , doctrina culorilor la Plutarh nu corespunde decît în parte traditiilor astrologice , în care lui Jupiter i se atribuie mai t ot d e auna culoarea albă83 , ş i n u violetul care i-ar reveni după textul lui Plutarh . Î n fine , Plutarh se referă numai la patru culori , nu la cinc i , după numărul planeteloL Probabil că se inspiră aici de la culorile celor patru " cartiere " ale Rome i , după împărţirea lui Romulus. Echipajele " cartierelor " participante la cursele de cai aveau şi o divi nitate plane t ară tutelară, dar, ca şi în astrologic, şi în acest caz culoarea lui Jupiter nu era violetu l , ca la Plutarh , ci albul 84 . 3 . Unul dintre cele mai interesante pasaje ale mitului lui

Thespesius (565e-566a) pomeneşte de o " prăpastie adîncă " aidoma unei " grote dionisiace " , numită Lethe (c! cap . III , supra) . Î nconjurate de o vegetatie luxuriantă şi îmbătate de m irosurile ei dulci , sufletele cunosc acolo o plăcere continuă : locurile sînt pline de " dansuri bahice, de rîsete , de tot felul de jocuri şi distracţii " . Prin acest lăcaş fermecat trecuse Dionysos în ascensiunea-i celestă . Mai tîrziu, tot această cale o urmase , în anagoge, Semele.

I OAN PETRU C U L I A N U

1 44

M otivul grotei dionysiace a fost studiat cu minutiozitate de y. Verniere 85 , ceea ce ne scuteşte de a-l mai aborda aici . După descrierea prăpastiei Lethe, călăuza lui Thespesius îl impiedică pe acesta să coboare acolo , . s p u n î ndu i . . . că partea raţională a sufletului se dizolvă ş i se umezeşte prin vo lup tate , i a r i r at iona l ul şi t ru p e scul , reînsufle­ ţindu-se şi luînd u n aspect carnal , re adu c amintirea trupului (566a , p. 1 28 Meautis) . . .

-

Atunci partea ratională a sufletului simte dorinta de a se încarna . Urmează celebrul j oc de cuv inte etimologic a cărui paternitate pare să-i revină lui Plutarh : naşterea (genesis) este o " înclinatie către pămînt " (epi gen neîtsis) . ÎI regăsim în fragmentul din De anima la Stobeus ( 1089h) şi apoi la Ploti n , Porfir, Iamblichos, Iulian, Damascius, Olympiodor şi Psellos 86 . Ideea îngreunării sufletelor sub efectul " umezeli i " pe care o absorb vine probabil de la Heraclit 87 . Dar legătura d intre soarta initiaţilor d ionysiaci şi reîncarnare provine di ntr-o consideratie de alt gen, care ne î ngăduie să privim altfel ierarhia mi sterelor în conceptia lui Plutarh . Acesta , fără să nege orice valoare iniţieri i dionys iace , o socoteşte inferioară , căci ea duce cu neces itate la întoarcerea individului în ciclul metensomatic. Or, fragmentul VI din De anima afirmă că adevăratu l i niţiat este acela care nu va mai coborî niciodată din lăcaşul său ceresc în tina lumii . Cei mai mulţi savanţi sînt de acord că e vorba de iniţiaţii de la Eleusi s . Chiar presupunînd că existau pe timpul lui Plutarh rituri de iniţiere orfică , nu către acestea poate să meargă preferi nţa scri itorului beoţian căci , cum vom vedea mai departe , el îl consideră pe Orfeu un personaj de rangul al doilea . Dar atunc i , cum se explică importanta pe care pare s-o acorde mitului (orfic) al sfişierii copilului Dionysos de către Titani (de vreme ce spune limpede că e vorba de un mister

EXPERIENTE A L E EXTA Z U L U I

1 45

aflat sub pecetea secretului initiatic De esu carnium 996c) ? Relaţiile complexe dintre Eleusis ş i orfism în epoca clasică au fost analizate în recenta lucrare a lui F. Gra flR , care se arată destul de sceptic în uti lizarea mitului lui D ionysos-Zagreus la micile mistere de la Agra . Există totuşi mărturia lui Ştefan din Bizanţ ( s . v. Agra) , care afirmă că aceste mistere e rau ton peri tim Dionyson , că reprezentau mitul lui Zagreus . Indicaţia pare valabilă pentru epoca lui Plutarh . -

4 . Cît despre Orfeu, el apare În mitul din De sera . sub o lumină nu prea favorabilă. Cînd Thespesius aj unge la craterul în care trei demoni amestecă substanţa iluzorie a viselor, călăuza sa îi oferă expl icaţia că .

.

. . . Orfeu Înai ntase p î n ă acolo cînd venise să caute sufletul soţiei sale şi , printr-o eroare de memo ri e transm i sese oameni ­ lor o p ărer e falsă afi rmînd că , p e n tru zei , oracolul lui ApolIon şi cel al N op ţi i erau c om une De fa pt , A p o li o n n-are nimic de-a face cu N oaptea . Î n s ă . . oracolul N opţii ş i al Lu ni i sînt comune şi în nici un punct al Păm înt u l u i nu sînt fixe şi n-au un s ingur sălaş , ci rătăcesc p r e t u ti nd e ni deasupra o a m e n i l o r prin v i se ş i i mag i ni (566b-c, p. 1 29 M eauti s) . ,

.

.

,

Î n consecinţă , puterea lui Orfeu nu e mare, de vreme ce el nu izbuteşte să depăşească l im ita pusă de crateru l imaginaţiei oni­ rice . Î n plus, el nici măcar nu-şi aminteşte corect ce a văzut ! În traditia platoniciană, orice referinţă la crater trimite automat la Timaios (35a ; 41 d) , dar interpretarea şi mitologia lui variază după autori . Viri novi ai lui Arnobius (II 25) , care coincid probabil cu gnosticii lui Plotin (II 9 , 6) , par să fi multiplicat numărul craterelor89 . Referinţe mai prec ise ex istă la M acrobius, provenind poate din Comentariul la Timaios al lui Porfir 90 .

1 46

IOAN PETRU C U L I A N U

Cele două cratere , al lui Plutarh şi al lui Macrobi us, conţin o materie " Înşel ătoare " , dar motivele " capcanei " întinse de materie sînt deosebite la unul faţă de celălalt : în timp ce la M acrobius craterul sideral al lui Liber pater trimite direct la Timaios , nu l a fel se întîmplă cu craterul oniric al lui Plutarh . Î ntre cele două singurul punct comun este referinţa - e drept , importantă - la Orfeu . M acrobius Însă nu-i atribuie craterului o origine " orfică " : el se limitează la expl icaţia " orfică " (în real i tate, neoplatoniciană) a craterulu i , anume ca nolÎs hylikan . 5 . Pentru Plutarh, Dionysos şi Orfeu (cu excepţia lui Dionysos­ -Zagreus al micilor mi stere de la Agra , pe care nu-I asociază cu orfismul) sînt figuri de planul doi . D impotrivă , zeul Apolion este plasat de el Într-o regiune celestă total inaccesibilă expe­ rienţei umane . Thespesius nu are nici măcar capacitatea de a suporta lumina care emană din trepiedul apolli nian, dublet ceresc al celebrului trepied delphic. Dionysos şi Orfeu sînt figuri " mistice " , ambigue , care au strînse legături cu vicisi­ tudinile omeneşti . Apollon , în schimb, este inabordabil . Chiar Sibylla, care proferă oracole '!l , este o fi inţă mai apropiată de Pămînt - ea zboară de colo-colo pe suprafaţa Luni i : oricum , nu are un caracter solar, ca zeul ce-o inspiră . 6 . Aj uns la locul chinurilor infernale , Thespesius se pome ­

neşte în faţa unei scene patetice : propriul lui tată este dus de nişte demoni înfricoşători către ieş ire (pentru a fi torturat) . Categori i le de suplic iaţi sînt doar patru : a) ipocriţii , care sînt jupuiţi de piele şi întorşi ca o mănuşă , c u măruntaiele spre exterior ; b) duşmani i din timpul v ieţi i , care se devorează unul pe altul ;

EXPERI ENŢE ALE EXTAZU L U I

1 47

c) marii păcătoşi (cărora nu l i se speci fică păcatele) , care sînt cufundaţi în eleştee de metal topit (aur, fier) sau , dimpotrivă, răcit (plumb) ; d) recidiviştii , a căror vină s-a răsfrînt asupra descenden­ ţilor lor şi care sînt persecutaţi de aceşti a . Ordalia metalului top it nu e apl icată decît indi vizilor vino­ vaţi şi nu , ca în zoroastrism , tuturor celor vii . Nu e nici urmă de j udecată de apoi la Plutarh 92 . Cît priveşte chinurile , nu există absolut nici un motiv de a le căuta originea în Orient ; toate modelele pot fi greceşti 93 • 7 . Ultimul episod eschatologic contempl at de Thespesius este reîncarnarea sufletelor. Dintre acestea, cel al lui Nero ar trebui să ia forma unei vipere (presupuse a-i sfîşia măruntaiele mamei sale) , dar capătă in extremis o soartă mai bună94 , fiindcă aparţine împăratului care le acordase l ibertatea grecilor. Pasajul final al dialogului pune CÎteva probleme de inter­ pretare. O femeie minunată şi imensă pare, deşi o alta încearcă s-o împiedice , să imprime în Thespesius memoria apocalipsei sale cu ajutorul unei " baghete incandescente ". După care, " ca aspirat de suflul violent şi irezistibil al unei trombe " (568a , p . 8 5 Verniere) , sufletul catalepticului s e întoarce î n trup î n cl ipa cînd acesta era cît p e c e s ă fie înmormîntat . Scenariul apocal ipsei lui Thespesius rămîne fidel mitului lui Er. Singura diferenţă cu adevărat importantă d intre cele două povestiri constă în schimbarea cadrelor cosmologice tradiţio­ nal e . Î n epoca lui Plutarh , eschatologia celestă se general izase .

Capitolul VII

Ordinea şi dezordinea sferelor

1 . Spiritele eminente din epoca lui Basil ide , a lui Numenius , a lui Cel sus şi a celor doi Iul ian (Chaldeanul şi fiul său , Teurgul) erau frămîntate de o întrebare ce va găsi l a noi prea puţ i nă înţ e legere şi încă şi mai puţină îngăduinţă : cum oare pogoară sufletul din cer şi pe ce cale se întoarce el î n patria-i celestă ? Scrierile hermetice şi gnost ice , ap o i neoplatonismul de la Plotin la Proclus, împărtăşesc interesul pentru misterul fundamental al naşterii şi al echivalentului ei invers : moartea. Căc i , dacă naşterea este o " înc l inaţie sau o coborîre către pămînt , moartea nu poate fi decît c o n t r a riu l e i : o ascens iune , urmînd aceeaşi cale, pînă la locul de provenienţă a sufletului i ndestructibil Doctrina variază î n funcţie de curentele spi rituale ş i autorii consideraţi . Pentru A . J . Festugiere , ea cunoaşte două variante principale : o variantă " demonizată " , care se regăseşte în hermetism şi gnosticism şi care presupune dobîndirea treptată de către suflet a v iciilor planetare la coborîre şi depunerea lor la urcare ; şi o variantă " normală " , prezentă mai ales în neo­ platonism , în care sufletul dobîndeşte anumite însuş i ri în sfere pe parcursul coborîrii , pentru a se dezbăra de ele la urcare. Î n general , textele se ocupă numai de un singur moment al procesului de cosmizare-decosmizare a sufletului , deoarece momentul celălalt nu face decît să răstoarne desfăşurarea celui dintîi , fără a-şi schimba prin asta structura . "

.

IOAN PETRU C U LI A N U

1 50

2. Dacă ne luăm după W. Bousset , varianta " demonizată " a

doctrinei se regăseşte la gnosticii Basilide şi Isidor, fiul aces­ tui a . Basil ide era un creştin extrem de erud it din Alexandria (secolul al II-lea p . e . ) , a cărui gîndire a fost influenţată de creştinismul egiptean, de g noza vul gară şi de platonismul epocii sale l . Pentru Basilide, pneuma t ran s ce nd e n t ă a omului e ataşată de o psyche accidentală ce aparţine cosmosului 2 • Viciile cosmice atacă sufletul şi se încrustează î n el sub forma unor excrescenţe sau " apend ice " (prosartemata? O concepţie similară trebuie să fi fost susţinută şi de I s idor , autorul unui tratat Despre sufletul accidental 4 . După W. Bousset 5 , care-l urmează aici pe R . Reitzenstein 6 , Iamblichos expune aceeaşi doctrină cînd afirmă că, în confor­ mitate cu scrierile hermetice , . . . omul are două suflete : unul provenit din Inteligibilul Prim 7 , care participă ş i la puterea dem iurgului ; celăl alt i n trod us în noi pornind de la revo lu t i a corpurilor cereşti ; în acesta se strecoară sufletul ce-l vede pe D um neze u . Aşa stînd lucrurile , cel care coboară din lumile (celeste) în noi însoţeşte revoluţia acelor lumi , în ti mp ce sufletul provenit din Intel igibi l , prezent în noi după modul propriu i ntel igibil ului e superior cicl ului naşterilor şi pri n el urcăm , el iberaţi de fatal itate , către zeii i ntel igibili ; cît despre teurgia care se ridică pînă l a ceea ce nu e ge ne rat ea se îndeplineşte (tot) după o astfel de viaţă 8 . ,

,

Pentru Iamblichos, există două feluri de zei , cosmici ŞI hipercosmici : cei din urmă sînt " el iberatorii sufletului " , îi as igură scăparea din ghearele fatal ităţii astrale 9 : Dar dacă ze i i ne eliberează de fatal itate, naturile care se află pe ultima treaptă faţă de ei , coborînd şi pri nzîndu-se în deve­ nirea cosmică şi în trup , î m pli nesc fatal i tatea l O •

E X P E R I ENŢE A LE EXTAZULU I

N otiunea d e

" fatal itate astrală

"

ISI

(heimarmene) î n hermet ism

ş i gnost ic i sm e prea cunoscută ca să mai insistăm aici asupra e i . Va fi s u fic ient să a m i ntim că nu avea defe l semni ficatia " abstractă pe care o are pentru noi cuv întul " fata l i tate . După concept i i l e astrologice ale t i mpul u i , d e s t i nul b i o l ogic ş i istoric al omului e ra reg lat de i nfluenta i nexorab i l ă a pl anetel or. Determ i n i s m u l astral era riguros ş i i mplacab i l . Doctrina pogo­ rî ri i s u fl e t u l u i prin sfere î i dădea o j u s t i ficare fi lozofi că şi p s i h o l o g i c ă l a fe l de riguroasă . Aceasta are un pandant m i to­ logic î n aventura mîntuitoare a unui " s al vato r " , care putea fi hermeticu l Anth ropo s , gnosticul C r i s t ş i chiar Sal vatorul d i n une l e apocal ipse şi legend e perife r i c e c reştine . I storia întrupării

(ensomatosis) Omul u i primordial hermetic

se petrece după ac est scenariu :

Acest om i deal , în urma unei căderi ale 'cărei peripetii variază de l a u n mit la al tul , dar al cărei p ri nci p i u este în mod obişnuit erosul , se p r ă b uş e ş te în l umea materi e i , ad ică p e pămînt . Î n c ur s ul căderi i , Omul începe În general ( . . . ) prin a îmbrăca un corp astral sau p ne u matic, vehicul (oclzema) al lui IIOLÎS (care nu poate avea contact direct cu m a t e ri a ) , i n termediar Între un nous imaterial şi cOIlc reti unile din ce în ce mai materiale ce se vor p ri nd e de el ; apo i , pe măsură ce traversează cele şapte s fere ( s a u , în alte mituri , cele douăsprezece semne zodiacale) , ace st Om-noÎls î m b ra că , precum ni şte tunici , viciile celor şapte p lan e t e (sau ale arhontil or ce le g u v e r ne a ză . . . ) , şi as tfe l m u r­ d ă r i t se Înca rne a z ă el în fi ne într-un tr u p pămîntesc şi se u neşte cu natura m a t e r ial ă Il . Această reconstruct i e a lui

A . J . Fe s t u g i ere ,

se-nţel ege de l a

sine , pl eacă de l a postulatul că toate mărtu ri i le pri v i nd doctrina pogorîr i i sufletului prov in din hermetism : oriCÎt de fasc i nantă , teoria e totu ş i tributară aceste i

petitia principii.

IOAN PETRU C U L I A N U

1 52

Scenarii de acest gen existau însă cu adevărat în gnosticism . Cel · mai cunoscut vizează pogorîrea eonului Crist şi aparţine doctrinei ofiţilor după Irineu : . . . descendisse autem (Christum) per septem coelos assimi­ lalumfiliis eorum (se. ai arhontilor) dicunt el sensim evacuasse virtutem I2*.

Crist evacuează din cerurile planetare puterile rele ale fatalităţii astrale, el anulează, în înţelesul cel mai fizic al cuvîntului , fatum-ul . Prin breşa creată de el , sufletul adeptului se va putea înălţa l iber pînă la pleromă . Situaţia apocalipsei iudeo-creştine din secolul 1 , Ascensio Isaiae, este , am văzut, destul de specială . Î ntr-adevăr, ea ar putea revela o doctrină protognostică . Dar nu se poate exclude, în acelşi timp , e a textul aj uns pînă la noi să fi fost remaniat de gnostici . Oricum ar fi , un pasaj al apocrifului enunţă o idee tipic gnostică , anume aceea a aroganţei dublate de ignoranţă a şefului arhonţilor I 3 . Coborîrea Mîntuitorului în Ascensiunea lui Isaia nu implică evacuarea forţei îngerilor răi , dar arată totuşi l impede că direc­ tia negativă a verticalei , " în jos " , comportă şi o negativitate ontologică , o decădere crescîndă în raport cu " Înaltul " , cu Tatăl . Dacă însă arhonti i gnostici sînt în general păzitorii puterilor planetare, ideea fundamentală a apocal ipsei nu pare a fi aceasta . Creştinii nu sînt obsedaţi de fatal itatea astrală ; principalul lor adversar e Moartea . Vom putea remarca dife­ renţele dintre gnostici , Ascensiunea lui Isaia şi creştini recitind adaptarea aceluiaşi mit l a Firmicus Maternus 1 4 . *

" . . . spun că el (Crist) a pogorît prin cele şapte ceruri luînd forma fiilor lor şi că i-a istovit, unu l cîte unul , de putere. " (V şi sup ra , p . 7 3 n. tL ) . -

EXPERIENŢE ALE EXTAZULUI

153

Necesitatea inexorabi lă la Firmicus este reprezentată de Moarte ; la gnostici , ea este reprezentată de arhonţii răi ai ceru­ rilor pl ane tare, ca distribuitori ai fa t a l i tă ţ i i astrale şi g ard i e n i ai căii ce duce la pleromă . A doua accepţie (a g nos ti c ilor) este, cum vom vedea mai departe , mai bine reprezentată decît cealaltă . Mai multe texte ne indică faptul că cei şapte arhonţi g n ost i c i sînt divinităţi planetare . Irineu o spune limpede în privinţa ofiţilor : . . . sanctam autem hebdomadem septem stellas, quas dicunt planetas, esse voluntls*.

Numele lor sînt : Ialdabaoth , Iao , Sabaoth , Adonaeus , Elohaeus, Oraeus , Astap h ae us, ceea c e aproape corespunde cu li sta lui Celsus 1 6 : Ialdabaoth , I ao , Sabaoth (Adonaios) , Astaphaios, Ailoaios ( Elohim) , Oraios. Ialdabaoth leonto­ cefal 1 7 e identificat cu Saturn , ceea ce furnizează următoarele corespondenţe între arhonţi şi p la n e t e : =

Ialdabaoth Iao Sabaoth Adonaios Astaphaios Ailoaios Oraios

Saturn Jupiter Marte Soare Venus Me rc u r Luna 1 8

Arhonţii lui Cel sus sînt teriomorfi l9 M ichael Souriel *

:

Leu

Ta u r

. . . pretind că sfinta hebdomadă sînt cele şapte stele pe care le numesc planete. " "

IOAN PETRU C U LI A N U

1 54

Raphael Gabriel Thauthabaoth Erataoth Thartharaoth (Onoel , Thaphabaoth)

Dragon Vultur Urs Cîine Măgar

Corespondente similare se regăsesc şi în cele trei versiuni din Apocryphon lohannis (textele le mai atribuie celor şapte arhonţi planetari o serie de şapte viciiio : 1 ) 1 Iaoth II Althoth III Aoth 2) 1, III Eloaios I I Eloaion

3) 1 , II Astaphaios III Astophaios 4) 1, II lao II laza 5) 1 , III Adonaios II Sabaoth 6) II , 1Il Adonin 1 Adoni 7) 1 Sabbataios II Sabbede III S abbadaios

1, I I I leu II oaie

măgar h ienă 1, II dragon III dragon leontocefal dragon maimută foc

În Scrierea fără titlu (Sst) , l istei celor şapte arhonţi îi cores­ punde lista " paredrilor " lor, care sînt , după M . Tardieu , cele şapte atribute ale Dumnezeului veterotestamentar : " Astfel inver­ sate , calificativele demiurgului iudaic devin figuri ale celor ,, şapte vicii asociate cu planetele care fixează Heimarmene 21 : laldabaoth lao Sabaoth Adonaios Eloaios Oraios Astaphaios

Pronoia Sambathas Nobleţe Divinitate Regalitate Gelozie Bogăţie Înţelepciune22

EXPERIENŢE

ALE

EXTAZULUI

155

laldabaoth creează moartea care, la rîndul ei , creează o hebdomadă de syzygiai vicioşi2 3 . " Fiecare cuplu de opoziţii produce din nou alte hebdomade. Ceea ce dă cifra totală de ,, (7 x 7) 49 de demoni 24 . Î n replică la cei 49 de demoni , Sabaoth-Zoe instal ează la rîndul său 49 de " puteri bune " , după acelaşi mecanism25 . Mult mai mult decît expunerile ereziologilor creştini , tex­ tele în l imba coptă ale Papirusului de la Berlin 8502 (Al 1) şi cele de la Nag Hammad i (Al II-III. Sst) ne permit să înţelegem doctrina gnostică a viciilor planetare. Cele şapte sfere au paznici teriomorfi cărora le sînt asociate vicii specifice. Or, în ascensiunea sa către pleromă , sufletul va da tocmai peste aceşti vameşi teribili , pe care va trebui să-i înduplece cu ajutorul paro­ lelor de trecere şi al amuletelor. Probabil că vameşii cereşti nu se mulţumeau cu atîta ; în unele cazuri , se presupunea că ei reţineau sufletul în care găseau un viciu asemănător cu ace l a p e care-l reprezentau (credinţă care se regăseşte î n Apocalipsa lui Pavez26 ) . Între gnosticism şi apocaliptica iudeo-creştină existau strînse puncte de contact : gnostici i arhontici ai lui Epitaniu , preocupaţi de u rcarea sufletului prin cerurile plane­ tare:!7 , utilizau apocriful Ascensio Isaiae28 ; a po c r i ful Vita Adae a fost remaniat de gnostici etc. După definiţia lui Hans Jonas , gnoza ca praktisch vollzogene En tweltlich ung , " real izare practică a acosmismului " , este o cunoaştere a " căii " , adică a sacramentel or ce trebuie î ndepli nite acum , a " numelor " ce trebuie folosite pe urmă , atunci cînd s pir i t ul întî l neşt e în ascensiunea sa puterile , după ce a abando­ nat tru pul mo r ţii ş i , în tot cazu l , c unoaşte rea o r ic ăr e i p re g ă tiri rituale sau etice pe care le-ar putea cere viitoarea trecere 29 . ­

,

­

Se poate prevedea că experienţa ascensiunii (postume) a sufletului prin sferele arhontice va asuma în gnosticism o

IOAN PETRU C U LIA N U

1 56

importanţă deosebită . C unoaşterea căii se actual izează prin revelaţie : catabaza-anabaza adeptului . Sacramentele doar pregătesc experienţa ascensiunii . Marcos 30 cunoaşte şase rituri : botezul pentru iertarea păcatelor, botezul iniţiatic, confirmaţia, euharistia, ritul camerei nupţiale şi ex­ trema oncţiune31 • Ţelul extremei oncţiuni este de a face sut1etul invizibil " p rincipatelor şi puterilor " , pentru ca . . . omul lăuntric să se î nalţe pî nă la realităţi l e invizibile, în timp ce trupul ră m î n e în l umea creaturi lor, iar sufl etul [ m orţi l or] este aruncat pr adă d e m i u rg u lu i Sînt i nstruiţi să sp u n ă atunci cînd , m orti , vor fi ajuns în faţa p u te rii : " Sînt fiul Tatălui , al Ta t ăl u i pree x i s t e n t filius autem in ea qui ante fuit . Am ve n i t să văd ce-mi aparţi ne şi ce mi-e străin : dar nu complet străi n , căci a fost tăcu t d e Ahamoth, care e femeie şi c a re a făcut toate lucrurile pentru ea î n săşi . Orig i nea mea e În pree xis ten t şi mă re în torc la locul de unde am veni t". La a c este cuvinte , puterile dispar ş i el înaintează către aceia ce s în t în jurul demiurg ul ui . . . Ş i c e l care a părăs i t viata le spune celor ce-l înconj oară pe demiurg : "Sînt un vas mai preti os deCÎt femeia care v-a creat pe voi . D acă mama voastră îşi ig n oră rădăcina , eu mă cunosc pe mine însumi şi ştiu de unde provin şi o invoc pe Sop h i a cea incoruptibilă c a re este în Tatăl , mamă a mamei v o astre care nu are tată şi nici soţ mas c ul O fem e ie născută di ntr-o femeie v-a creat , ea care-şi ignoră chiar mama şi se crede singură . Eu o i nvoc pe mama ei La auzul acestor cuvi nte , cei ce- I încon­ joară pe demiurg sî n t foa r te tu l b u raţi şi îşi recunosc rădăcina şi s t i rp ea maternă , în t i mp ce acela se duce c ăt re l oc u l lui , după ce şi-a aruncat l a nţu l , adică sufle tu l 3 2 . . .

.

,

,

.

".

.

Felul exact în care se petrecea ascensiunea l a gnostlcl rămîne necunoscut , din motivele pe care le-am expus dej a în introducerea la cartea aceasta . Practica gnostică, într-adevăr, reprezenta aplicaţia trăită a unei tehnici ale cărei singure date

EXPERIENŢE A L E EXTA Z U L U I

1 57

teoretice ne sînt transmise de tratate precum Pistis Sophia şi îndeosebi cele două Cărţi ale lui leu . Or, toate tratatele gnostice o r i g inale în l imba coptă care ne-au parvenit ţin de tipu l inte­ lectualist şi ascetic al gnozei . D impotrivă, gnoza " ritualistă " , uneori libertină , cu care polemizează gnosticii intelec tualişti ca şi ereziologii creştini , n-a lăsat nici o urmă pînă la noi . Faptul pune o altă problemă a cărei rezolvare nu e sigură ; într-adevăr, după mărturi ile originale [ păstrate ] se pare că gnosticii se p re g ăte a u din timpul vie ţ ii pentru o experienţă de ascensiune a sufletului care ar fi avut loc abia după moarte , în vreme ce mărturiile privind gnoza ritualistă ne indică faptul că ei realizau ritual ascensiunea în ti m pul vietii . Chestiunea nu poate nici într un caz fi tranşată , aşa cum au făcut mai mulţi savanţi , spunînd că toate informaţi i l e ereziologi lor desp re gnostici i l i bertini nu sînt demne de încredere . Vom vedea că unele cu s iguranţă sînt, fii ndcă se integrează perfect în presu­ pozitii l e d o ct r in e i gn o s t ice în g eneral În rezumat, se poate afirma că pro blem a ascens iunii la gnosti c i este strîns legată de aceea a pogorîrii sufletului în trup . Or, am văzut dej a că gnost i cu l Basilide socoteşte central conceptul de prosartemata sau concreţiuni planetare, u rm at de fiul lui , Isidor, care vorbeşte de o "psyche accidentală " alcă­ tuită din aceleaşi vicii astrale . Savanţii sînt în general de acord că doctrina lui Basil ide e întemeiată pe conceptul de antimimon pneuma sau " spiri t contrafăcut " , numit uneori antikeimenon pneuma sau " s pirit rău " , doctrină prezentă în scrierea gnostică Apocriful lui Ioan , ajunsă la noi în patru versiuni33 . !rineu , episcopul de Lyon, e cel care întreprinde deja între anii 1 80- 1 85 p . e . un rezumat al sistemului din Apocriful lui Ioan , în n o ta sa con s acra tă barbelognosticilor Savanţi i de astăzi merg pînă la a atribui acestei scrieri apoc r ife precedenţa în raport cu Basilide însuşi activ la Alexandria către anul ,

-

.

.

,

158

IOAN PETRU C U L I A N U

1 20 p . e . Noţiunea de " apendice " pl anetare, ca şi aceea de " " " suflet accidental , " adventice , ar reprezenta remanierea conceptului de antimimon pneuma. După Apocriful lui Ioan , acest spirit este intermediar Între suflet şi trupul material . Cît despre sufletul însuşi , şi el este o creaţie a celor şapte arhonţi sau S eniori pl anetari , sau , mai precis, a celor şapte atribute formînd perechi (syzygiai) cu arhonţii 34 . Formarea spiritului contrafăcut se bucură de o atenţie specială în cea de-a treia carte din Pistis Sophia . Ataşat de suflet prin cele şapte puteri ale destinului astral , el este cauza reîncarnărilor sufletului (metabolai) , ale cărui vicisi­ tudini le urmează în cursul transmigrării . Vedem aşadar cum , prin doctrina despre antimimon pneuma , gnostici i formulează o teorie riguroasă cu privire la karma , ale cărei origini orien­ tal e e inutil să le căutăm, fiindcă o regăsim de asemenea în interiorul unei lungi tradiţii orfico-pitagoreice şi platoniciene . Non-reîncarnarea ca ţel suprem al gnozei este împied icată de existenţa acestui spirit de contrafacere, de care nu te poţi debarasa înainte de a fi obţ inut gnoza. Evident că, în această situaţie , mi sterele gnostice se obl igă faţă de adept să-i el ibereze sufletul din lanţurile acelei antimimon pneuma , cu condiţia ca el să practice riguros învăţăturile ce-i vor fi predate . Doctrina trebuie să fie de origine astrologică ; am avansat altădată ideea că sursa ei posibilă ar fi tratatul hermetic Panaretos35 • Dacă rămînem la ev idenţa fu rnizată de capitolul 1 3 6 din Pistis Sophia , ar fi efectiv posibil ca ordinea planetelor să provină din Panaretos , care instru ia asupra felului cum se puteau obţine , în horoscopu l naşterii , coordonatele punctelor în care planetele îşi exercitau maximum de influenţă (kleroi, sortes, loci) asupra soqii umane , fiecare prezidînd un cîmp al exis­ tentei sau activităţii umane ce-i era propriu 36 . La baza doctrinei noastre, a cărei primă mărturie ar putea fi Apocriful lui Ioan ,

EXPERIENŢE ALE EXTAZULUI

1 59

stă O polem ică implicită contra astrologiei , căci aceasta atribuia planetelor anumite calităţi pe care gnosticii , urmaţi de o întreagă serie de alţi reprezentanti ai Antichităţi i tîrzi i , le transformau pur şi simplu în vici i . În fine , această doctrină nu furnizează decît schema într-ade­ văr esenţială a ascens iunii gnostice, care se consi deră că se desfăşoară Într-un fel mult mai compl icat . Astrologia făcuse deja tot ce-i stătuse în putinţă ca să multipl ice numărul de kosmokratores sau Seniori cereşti . Între ei se numărau , pe lîngă cele şapte planete, cele douăsprezece semne zodiacal e , c e i 3 6 d e decani , cele 360 de grade a l e cercului zodiacal , cele 365 de zile ale anului solar etc. , pe care gnosticii şi le reprezen­ tau ca pe nişte entităţi autonome , avînd fi ecare personal itatea ei distinctă . Pe de altă parte, mulţi alţi eoni gnostici locuind etajele cosmice nu par a avea nic i o legătură cu astrologia . Gnosticul era ţinut să le înveţe pe de rost fiz ionomiile , numele ş i parolele de trecere. Acest exerciţiu de memorare sau de v izual izare d iferea foarte mult în funcţie de apartenenţa gnosti­ " cilor la tipul " intelectualist " sau la tipul " ritualist de gnoză . Gnosticii care foloseau cele două CărJi ale lui leu , de exemplu , învăţau pe de rost numele şi formele a 60 de " tezaure " cereşti , în care săIăşluiau 90 de Ieu derivaţi dintr-un Ieu primordial . 60 de configuraţii extrem de bizare ş i 60 de nume de Ieu nu erau Însă tot ce i se cerea adeptului . El mai trebuia să-i cunoască şi pe toţi ocupanţi i " tezaurelor " , cu porţile lor cu tot şi cu paznicii acestora , trebuia să ştie numele teribile ale eoni lor şi ale celor trei paznici de la fiecare tezaur, număru l magic şi " pecetea " sau talismanul corespunzător fiecărui eon . Cum practica era pesemne prea grea pentru mulţi dintre ei , Mîntuitorul gnostic le-a dezvăluit celor săraci cu duhul un singur set de nume, numere şi talismane capabile să le deschidă fără discriminare toate vămile cereşti .

1 60

IOA N PETRU C U LIAN U

Să urmărim descrierea anevoioasă a unei singure etape a ascensiunii după cea dintîi Carte a lui leu . Apocriful debu­ tează prin a anunţa că este " Cartea cunoaşterilor (gnoseis) Dumnezeului invizibil (a o rat os) p r in mij locirea misterelor (mysteria) ascunse " 37 . I ată aşadar una din etapele ascensiunii , model pentru toate celelalte : Am ajuns din nou la cel de-al ş a i z eci lea Tezaur (thesauros) : 6axaex (ieşi) afară , ( s î n t) eu , cu Taxis a mea care mă Încon­ j oa r ă . Le - a m s pu s dis c ipoli l o r mei : " Priv iţi structura acestui Tezaur : sînt şase Topoi în j u ru l lui , în mij l ocul cărora se află âaxaex. Cele d o u ă linii trase pe sub topo i sînl rădăcinile lor în care el săIăşluieşte . Celelalte două lini i , în c are se află acei Alpha, sînt şi ele de a c el a şi gen : sînt două deasupra şi două dedesubt , ele sînt drumurile pe care (va t rebui să le urmezi) cînd vei voi să aj ungi la Tatăl , în Toposul lui şi înăuntrul lui . Alpha aceia sînt draperiile (katapetasma) trase dinaintea lui . D i n nou sînt doisprezece Topai În Tezaur şi în fiecare Topos doi sprezece căpitani . . . Din nou o po a r tă (pyle) în Tezaur şi din nou trei po rt i în exterior, intrările fii nd păzite de paznici (phylakes) ; sî n t cîte trei la fiecare poartă şi fiecare a re u n Nume . Acum , cînd ajung e t i la acel Top os, pec e tl uiţi - l (sphragizein) c u această pecete (sphragis) . Aces ta este Numele său : xaxa­ phazâza e . Repetati - l , în timp ce tineti în mînă un psephos : ,, Iope. Ace a st a este pecetea . D i n nou . . . etc 38 .

Cartea se continuă pe acelaşi ton, urmată îndeaproape de 1/ leu , în care o importanţă capitală este atribuită la trei tipuri de botez. Dar descrierea misterelor este identică : Am să vă încredi nţez misterele celor nouă paznici de la cele tr ei por ţ i ale Tezaurului de lumină şi fel ul în care trebuie chemati , ca să aj ungeţi la Topoi . Iar apoi am să vă încredinţez

E X P ER I EN Ţ E A LE EXTAZULUI

161

m is ter ul c op i lul u i ş i felul în care trebuie să-I chemati c a să aj u ngeti în To p osu l lu i Pe u r mă am să vă încredinţez misterul celor trei Amen şi felul în care trebuie să-i chemaţi ca să aj ungeţi în Topoi . Şi vă voi mai încred inţa mi sterul celor cinci (arbori) ai Teza u ru l u i de lumină şi . . m i s terul cel or şapte gla­ suri (pllOnai) ş i al voi n ţ e l o r (lhelema) c el o r 49 de D y n a m i s . . . , iar apoi . . m i s t e ru l mare l u i N um e ş i al t u tu ror N umeloL , adică al marii Lu m i n i c are î nc o nj oa ră Tezaurul de lumină , şi fel u l în care trebuie s-o chemaţi . . . etc39 . .

.

.

. .

E greu de spus dacă vreun simulacru de ascensi une - în afara experienţei de vizualizare ş i meditaţie - avea dej a l oc în timpul vieţii adeptului gnozei intelectualiste. Lucrul pare sigur în ce priveşte gnoza ritualist-l ibertină , după informaţi i le poate uşor tendenţioase, dar de primă mînă , ale lui Epifaniu , episcop de Constantia (Salami na) în insula C ipru (cca 305-403) , care a fost cît pe ce să fie subj ugat de erezia propagată cu zel de multe tinere încîntătoare . N imeni mai mult decît el n-ar fi putut aprecia forţa " otrăvi i " gnostice şi nu era mai indicat să scrie o carte al cărei titlu (Panarion) s-ar traduce liber prin " " Antidot . Epifaniu mărturiseşte el însuşi că numai voinţa d i v ină l-a salvat de ispitele acelor tinere d iabolic de bine făcute şi deloc lipsite de intel igenţă , care voiau să-I scoată din ghearele Arhontelui , demiurgul rău al acestei lum i . Spiritua­ litatea grupului lui Epifaniu e destul de caracteristică . Ne putem face o idee despre aceasta aflînd că tinerele cu pricina trebuiau să folosească toate mijloacel e de seducţie de care d i spuneau ca să-i convertească şi să-i mîntu iască pe bieţii damnaţi , ceea ce impl ica un sentiment foarte viu de orgoliu şi de superioritate din partea celor mai frumoase faţă de cele mai puţin frumoase , sentiment care se exprimă prin aceste cuvinte adresate de o norocoasă unei tovarăşe mai urîte : " Eu sînt un

IOA N PETRU C U LI A N U

1 62

vas de eleqiune, căci îi pot mîntui pe cei ce se află în greşeal ă , ,, în timp ce t u n u a i acest dar 40 . N u este neverosimil c a aceşti gnostici s ă fi practicat abortus provocatus şi consumul ritual de semen vi ri l e şi de menstre. În orice caz , se poate avea cu siguranţă încredere în descrierea pe care o dă Epifaniu unui exerciţiu atribuit gnosticilor fibioniţi . Aceştia nu se mărgineau să înveţe pe de rost configuraţia cerurilor arhontice , ci se considera că ei înşişi le parcurge au într-un ritual fără doar şi poate extenuant . Intr-adevăr, mascul ii î ş i alegeau perechi l e di ntre adeptel e sectei , practicînd de 365 de ori coitus reservatus cu ele pentru a marca cele 3 65 de etape ale ascensiunii celeste , şi încă de 365 de ori pentru a coborî din nou pe pămînt . Epifaniu nu precizează cît timp dura această serie de acuplări , însă aspectul ei ritual îi impune ni şte l imite destul de stricte , ceea ce ar face practica incredibilă dacă n-am lua în calcul existenţa unor tehnici speciale de reţinere a seminţe i , pe care probabil că aceşti gnostici şi le însuşiseră4\ . Să revenim acum l a doctrina catabazei-anabazei sufletul u i . Spre a epuiza mărturiile privind versiunea " demonizată " a acesteia şi înai nte de a aj unge la hermeticul Poimandres , va tre­ bui să anal izăm cu atenţie un pasaj din Oracolele chaldeene42 : Nu te apleca în jos ; o prăpastie se cască sub pămînt , care trage (sufletul) departe de pragul cu şapte căi .

Psellos43 expl ică astfel expresia de la u rmă : Pragul cu şapte căi sînt sferele celor şapte planete. Astfel , cînd sufletul se înclină de sus, el e purtat pe pămînt prin cele şapte sfere .

Eusebiu citează şi el un oracol " apoll inic " , care afirmă că

EX PERIENŢE ALE EXTAZULU I

1 63

. . . nu există decît o singură revol u tie cosmică , împărţită în în drum ul as trelor, pe care chaldeenii ş i 44 ev re i i l - au numit drumul celor şapte . ş apt e zone aflate

Pentru H . Lewy, faptul nu e suficient pentru a sustine că Oracolele chaldeene propovăduiau şi ele doctrina pogorîrii sufletu l u i prin sfere. Pogorîrea era probabil concepută în patru etape , traversînd regiunile eterului , Soarelui , Lunii şi aerului , în care sufletul , după toate probabil ităţil e , nu îmbrăca nici o " " tunică astrală45 • Ascensiunea se desfăşoară în aceeaşi or­ dine46 . În procesul de înălţare teurgică , sufletu l trebuie să , cunoască "parolele " ca să treacă de " puteri , 47 şi să se slujească de aj utorul razelor emanate de Soarele psihagogic48 • M otivul Soarelui psihopomp sau anagogic era foarte răspîndit în credin­ tele popul are, ca şi în doctrinele savante ale epocii49 . E de-ajuns să amintim aici importanţa lui Helios în " l iturghia mithraică " publicată de A . Dieterich ( 1 903) , carte magică reproducînd " stilul tratate lor hermetice . " Liturghi a povesteşte probabi l experienţa efectivă socotită a s e petrece după moartea candi­ datului . Acesta , aflat în regiunea sublunară , se înalţă cu aj u­ torul une i rugăc iuni prin cele patru elemente ş i , traversîndu-Ie , aj unge la porţile focului ceresc, care-i vor permite trecerea înspre lumea eterată a zeilor planetari . D i naintea acestor porţ i , e l trebuie s ă rostească o prezentare urmată d e o formulă magică : " Şi eu sînt o stea care merge cu voi, care se iveşte din adîncuri cu razele ei : oxyoxerthouth . " Zeul-paznic Foc îl va face să pătrundă în " lumea zeilor " , regat al celor " şapte zei nemuritori ai cosmosului ,,50 . După ce s-a rugat şi l-a constrîns în chip magic pe zeul Soarelui , mistui , omologat (nominal ? ) cu un vultur, este precedat de Helios în ascens iunea lui spre PoI5! . Ajung în faţa altor porţi , u nde mistuI trebuie doar să-i spună paznicului din dreapta intrări i : " Deschide ! " Poarta se deschide, şi

1 64

IOAN PETRU C U LIA N U

. . . d i n adîncuri apar şapte ti nere îmbrăcate în mătase, c u chipuri de şerpi . E l e sînt numite zeiţele celeste ale Sorţi i (Tychai) şi au sceptre de aur 52 .

Această apariţie e urmată de î ncă una : şapte zei . . . cu chipuri de tauri negri , purtînd şorturi de in şi şapte dia­ deme de aur. Sînt Seniorii celeşti ai Polului (Polokratores) 53 , pe care la fel va trebui să-i saluţi , spunîndu-i fiecăruia pe nume .

Cele şapte Tyc h a i şi cei şapte Pol okratores coresp un d fără îndoială stelelor di n U rsa M ică şi d i n U rsa M a re54 Dincolo de Pol şi de sfera stelelor fi xe ( r epreze n tată de cele douăsprezece di v i nităţi zodiacale) se află tronul Dum n eze u l u i suprem , care prez idează mişcarea U rsei Mari . Ace a sta i m pr im ă sferei ste­ l el or fixe o r otaţie inversă celei a planetelor. Aj u n s în faţa lui Dumnezeu , i ni ţ i a t u l îi a d re s eaz ă u n fel de imn care celebrează " " trecerea sa de la o stare la alta (mor, am renăscut) , e l i b er a rea lui d i n c i c lul reîncarnări lor (m-am eliberat de generaJie) . Pentru a aminti cît era de curent acest scenariu de psi ha n od i e în primele secole p . C . , va fi sufic i e n t să cităm cuvintele lui F. C u mont : sînt descrise ad e s ea nişte sfere (sau ceva ec h i va l en t) , .

. . . fiecare străpunsă de cîte o poartă păzită de un comandant (archon) sau , cum se mai spunea deseori , un vameş (telones) . Aces ta era însărcinat să examineze bagajul moral al c el ui ce se prezenta , excluzÎndu-i pe i ndezirabili ; pentru a-l înşel a pe acest inchizitor, se recurgea u neori la subterfugiul de a da mortului un nume fal s . M i sterele pretindeau să furnizeze iniţiaţilor parole de trecere care-i înd upl e c a u pe aceşti gardieni incoruptibi l i . Ele îi î nvăţau rugăciuni ori incantaţii care le făceau propice puterile răuvoitoare ; contra loviturilor aces­ tora , ele îşi imunizau fidel i i prin tatuaje (stigmata) , peceţi (sphragides) sau unguente . Sfaturile ce-i erau date înainte

EXPERIENŢE ALE EXTAZULUI

1 65

mortului spre a-i facilita pogorîrea În Infern slujesc acum la a-i uşura ascensiunea către sferele siderale. Pretenţiile magicieni­ lor rival izau în această privinţă cu cele ale preoţilor oriental i55 . Î n " liturghia mithraică " , episodul depăşirii planete lor pare secundar faţă de celelalte întîlniri ale mistului . În alte cazuri , ascensiunea se desfăşoară în şapte (opt) etape , prin zone demonizate , fără ca acestea să se identifice cu cele şapte ceruri planetare. Aşa se întîmplă cu psihanodia (massiqta) la mandeeni , unde reprezentarea divinităţi lor planetare56 rămîne absolut dis­ tinctă de aceea a etajelor cereşti (mataratas) pe care trebuie să le parcurgă sufletul după moarte . Primele şapte mataratas sînt locuite de puteri demonice . Î ntr-a treia se află " cele şapte fii nţe pe care Ptahil le-a chemat ( l a viaţă) " . După toate probabil ită­ ţile, e vorba de Ruha şi cei şapte copii ai săi , care ar putea fi spiritele planetare57 • Ogdoada îi aparţine lui Abatur, " venera­ bilul , preaînaltul , cel ascuns şi protej at dinaintea căruia stă balanţa : el cîntăreşte faptele şi recompensa ". Primele şapte mataratas vor reţi ne sufletele închinători lor la idol i , ale asce­ ţilor, tiranilor, ucigaşilor şi nedrepţilor, în timp ce matarata lui Abatur le este rezervată credi ncioşilor adevăratei religii care n-au meritat să intre în " casa vieţii " , căci nu şi-au îndepli nit îndatoririle şi n-au fost demni de numele de nasoreeni5 8 . Î ntr-una din l iturghiile mortuare din Ginza de stfnga 59 , ascen­ siunea se derulează în numai şase etape : Soare (Shamesh) , Lună , Foc , cei Şapte (fi i ai Ruhei) , Ruha ş i în fine " pîraiele " (haphiqya mya) . Aici sufletul este luat de o rază de lumină şi dus în preaj ma Vieţii60. Sînt numeroase alte contexte în care figurează cele şapte astre demonizate . Deja în En oh ul etiopian se vorbea de şapte stele închise în " temniţa îngerilor " vreme de unsprezece mii (sau o mie) de ani , pentru că nu ascultaseră de poruncile -

1 66

IOAN PETRU C U LIA N U

divine 6 1 • Originea motivului pare babiloniană62 • Legendele iraniene tard ive cu privire la cele şapte spirite planetare prizo­ niere în cer nu provin obligatoriu din aceeaşi sursă , căci cei " " şapte aştri răi babilonie ni erau stelele din Ple iadă . În 6 3 Bundahishn , cinci din cele şapte spirite sînt numite, în ordine : Tir (Mercur) , Vahram (Marte) , Auharmazd (Jupiter) , Anahid (Venus) ş i Kevan (Saturn) . Această serie nu corespunde cu nici una cunoscută în Spătantike, nici cu ordinea " chaldeană " , nici " " egipteană (platoniciană) , nici cu ordinea (de origine cu adevărat egipteană) din tratatul pseudo-hermetic Panaretos . Dacă depl asăm primii doi termeni după ultimul , obţinem seria : Jupiter, Venus, Saturn, Mercur, M arte , care corespunde ordinii " paleo-babiloniene " din glosarul unei inscripţii exege­ tice datînd cel puţin din secolul al VII- lea a . C . 64 . Se poate conchide fără teamă că e vorba de o pură coincidenţă . Men6k-i Khrat65 vorbeşte de temniţa celor şapte Awakhtars (planete) , în timp ce tratatul medieval Ulema-; Islam povesteşte i storia a şapte mari div, demoni ahrimanieni , conduşi l a cer de îngeri . Ohrmazd le dă lumină şi nume divine şi astfel apar planetele66 . În persanele Rivâyat se vorbeşte de şapte demoni ahrimanieni făcuţi prizonieri de forţele luminii . Trei sînt numiţi : este vorba despre Saturn (al şaptelea cer) , Marte (al cincilea) şi M ercur (al doilea) . Acest text util iza după toate aparenţele " ord inea " chaldeană uzuală . Ipoteza lui W. Bousset , după care zurvanismul iranian ar fi produs demonizarea divinităţilor astrale babiloniene , se dovedeşte fără nici u n temei . Pornind de la credinţe de origini diferite care circulau în Spătantike, Bundahishn şi celelalte scrieri în pahlavi sau în persană au brodat o legendă cam l ipsită de original itate despre captivitatea celor şapte demoni siderali . La toate acestea trebuie adăugat că div inităţile planetare sînt efectiv demoni la mandeeni , la care îşi păstrează numele babi loniene . Î n capitolul V I I I din

EXPERIENŢE ALE EXTA Z U L U I

1 67

Ginza de dreapta , ele apar în ordinea următoare : Shamesh (Soarele) , Sin (Luna) , Kevan (Saturn) , Bel (Jupiter) , Dl ibat (Venus) , Nbu (Mercur) , Nirek (Marte) , ordine modificată în primele două capitole ale Tezaurului mandean (Soare, Venus , Mercur, Luna , Saturn , Jupiter, Marte) 67 . L a an-Nadim (secolul al IX-l ea) , Shahrastani şi al-Makrizi , planetele mandeene sînt ,, numite după ordinea "chaldeană 68 . Dar nu trebuie uitat că massiqta , psihanodia mandeană , nu constă niciodată Într-o trecere prin sferele planetare. Aceeaşi observaţie este val abilă şi pentru maniheism69 . Două idei fundamentale sînt prezente în textele studiate pînă aici : aceea a catabazei şi /sau a anabazei sufletului şi aceea a demonizării sferelor. La drept vorbind , ele nu apar împreună decît în gnosticism . Oracole le chaldeene , a căror doctrină nu este dualistă, par a ieşi cu totul din acest context. La fel şi " Iiturghia mithraică " : episodul depăşirii p lanetelor este marginal şi nu impl ică nici un fel de demonizare a aces­ tora . Ideea unei pogorîri a sufletului prin sfere îi l ipseşte . D impotrivă, în mandeism erau toate premisele ca teoria să fie prezentă , căci cele două idei sînt prezente . Însă mataratas parcurse de suflet în cursul înălţării postume nu se confundă absolut deloc cu planetele demonizate . La fel , nici scenariul eschatologiei individuale în maniheism şi în textele pahlavi din secolul al VI-lea şi pînă în secolul al I X -lea nu cunoaşte motivul ascensiunii planetare. Cel mai explicit document privitor la depunerea concreţiu­ nilor planetare în timpul psihanodiei rămîne capitolul X X V al tratatu lui hermetic Poimandres , compus prin secolul al II-lea al III-lea p . C .70 . Ascensiunea se desfăşoară în două etape, din care prima este " urcarea prin cercurile planetare " (XXV) , iar a doua " divinizarea sufletulu i , ţelul ultim al gnozei " (XXVI ) . După ogdoadă , î n care sufletul pătrunde debarasat d e apendicele

I OA N PETRU C U L I A N U

1 68

ţinînd de heimarmene, el trece printr-o a noua staţie (puterile dynameis) , ca să se oprească într-a zecea , l a Dumnezeu , unde devine el î n s uş i Dumnezeu 7 1 • Numai prima parte a călătoriei ne i nteresează :

-

Şi astfel omul se avÎntă de-acum spre Înălţimi prin armatura s ferelor şi în prima zonă părăseşte puterea de a creşte şi a des­ creşte, într-a doua i scusintele răutătii , viclenie de-acum lipsită de efect , într-a treia iluzia dorinţei de-acum lipsită de efect , într-a patra ostentaţia porunci tului de-acum lipsită de scopu­ rile ei ambiţioase , într-a cincea îndrăzneala nelegiuită şi teme­ ritatea trufaşă, într-a şasea mij l oacele vicioase de a dobîndi bogăţia 72 de-acum fără efect , Într-a şaptea zonă m i nciuna care întinde capcane . Î n comparaţie cu alte texte care descriu pogorîrea ş i / s au ascensiunea prin sfere, vom vedea că Poimandres utilizează neîndoielnic ordinea "chaldeană " a planetelor. Aceeaşi doc­ trină a cerurilor demonizate e prezentată de Servius în CÎteva pasaj e din Comentariul său la Eneida73 : ad VI , 71 4 : . quum des cendunt animae trahunt secum torpo­ rem Satu rn i , Martis iracundiam, Veneris libidinem, Mercurii · lueri cupiditatem, Jovis regni desiderium . . .

Ordinea p lanetelor î n acest pasaj este aceea care se află în tratatul astrologie pseudo-hermetic Panaretos ş i , cu o uşoară diferenţă , în Apotelesmata ale lui Pseudo-Manethon . Ea sea­ mănă cu o ordine egipteană de o vechime venerabilă. În afară de asta , pasiunile enumerate de Servius corespund în mare viciilor atribuite planetelor în Poimandres . *

" Atu nc i cînd coboară, sufletele îşi îns u şes c lîncezeala lui Saturn , v iolenta lui Marte , concupiscenta lui Venus, aviditatea la cîştig a lui Mercur, do ri nţ a de a domni a lui Jupiter. "

EX PERIENŢE ALE EXTAZULUI

1 69

ad V I , 1 27 : . ergo hanc terram in qua vivimus inferos esse voluerunp4, quia est omnium circulorum infima, planetarum scilicet septem, Saturni, lovis, Marlis, Solis, Veneris, Mercurii, Lunae et duorum magnorum . Hic est quod habemus et no v i es Styx interfusa coercet (Aen . VI 439) : nam novem circu lis cingitur terra * . . .

a d V I 439 : Novies Styx i nterfusa qua altius de mundi ratione quaesiverunt, dicunt intra novem hos mundi circulos inclusas esse virtutes, in quibus et iracundiae et cupiditates75 , de quibus tristi tia nascitur, id est Styx, unde dicil novem esse circulos Stygis, quae inferos cingit, id est terram, ut diximus supra (ad VI / 2 7) : nam dicunt alias esse purgatiores extra hos circulos potestates 76 ** .

ServÎus utilizează aici ordinea " chaldeană " a planetelor şi pare a opta pentru doctrina " mixtă " , de origine astrologică , după c are planetele conferă nişte cal ităţi (virtutes) , dar şi vici i (iracundiae et cupiditates) . O formu l ă similară se află la pole­ mistuI Arnobius77 : . . . ac dum ad corpara labimur et prope­ ramus humana, ex mundanis circulis secuntur nas causae, "

*

**

" Se spune că pămîntul pe care trăim este Infernul , fi ind cea mai de j os orbită dintre cele şapte ale planetelor Saturn , Jupiter, Marte, Soare, Venus , Mercur, Luna ş i cele două mari . De aceea avem aici (Virgil iu, Eneida VI 439) : « şi de nouă ori e închis Sty xul curgător» , căci pămîntul e închis în nouă cercuri . " «Styxul aru nCÎndu-se de nouă ori» : studiind ordinea lumii superioare, au spus că facultătile, Între care violenta ş i cupidi­ tatea din care se i scă necazurile, sînt închise de cele nouă cercuri ale lumii , adică de Sty x , despre care se spune că are nouă cer­ curi ce închid Infernul , adică lumea , aşa cum am zis mai sus (la VI 1 27) ; se mai spune că în afara acestor cercuri sînt puteri mai pure. " "

1 70

IOA N PETRU CULIA N U

quibus mali simus e t pessimi, cupiditatibus atque iracundia ferveamus ,,7 8 *. Porfir, care e l a curent cu tema astrologică a calităţilor pla­ netare79 , e posibil să se refere la doctrina înălţării şi pogorîrii sufletului în u n e l e fragm ente din De regressu animae, ca de pi ldă : " . . . purgatamque animam . . . reverti . . . ad Patrem, ne aliquando iam malorum poluta contagione teneatur "xo" . Dar maia mundi în sea m n ă o expresie prea va g ă ca să deducem din ea că e vorba de concresce nţe planetare : . . . animam purga­ tissimam, cum redierit ad Patrem, ad haec maIa mundi num­ quam esse redituram ,,8 1 " ' . Aceste descrieri concordă destul de bine cu Oracolele chaldeene . "

3 . Doctrina dobîndirii calităţilor pl anetare a suscitat vii discuţii în ultimii cincizeci de ani . Savanţii au optat îndeo­ sebi pentru sau contra atribuirii acestei teorii l u i Numenius din Apameea. U rmîndu-l pe F. Cu m o n t 82 E . A . Leemans a inclus p r i n tre fragmentele lui Numenius nu numai pasajele d i n Comentariul la Visul lui Scipio de Macrobius , pe care autorul însuşi i le atribuie cu bună-ş t i i n ţă înţel eptului apamean , ci şi , Î ntre altele , pasajul privitor la pogorîrea sufletului prin s fe re 83 . Criticat de R . Beutler 84 , el era î n să sprij i nit de E . R . Dodds. Alţi savanţi , precum A . J . Festug iere sau J H Was z i n k ş i , mai recent , E . Des Places, a u acceptat părerile l u i Beutler, împot ri va lui Leemans. Î ntr-o cărţulie p ubl ica t ă de maestrul ,

.

*

.

. . . cînd ne precipităm în trupuri şi ne grăbim către cele ome­ neşti , din cercurile cosmice ni se trag cauzele care ne fac răi şi fo a rte răi , care ne fac să fierbem de cupiditate şi de violentă . " . . . purificat sufletul . . . se Întoarce . . . I a Tatăl , ca niciodată să nu mai cadă captiv relelor ce-I contaminează . " . . . sufletul foarte purificat, o dată revenit la Tatăl . nu se va mai întoarce nici odată la relel e l u mi i . " "

"

**

***

,

"

EXPERIENŢE A LE EXTAZULUI

171

său J . H . Waszink , M . A . Elferink găsea noi argumente în favoarea tezei lui Beutler85 , în timp ce H . De Ley îi lua (fără parti pris) apărarea lui Leemans 86 . Teza lui De Ley a fost urmată de J. Flamant 87 . Cum această polemică nu se referă direct la singuru l pasaj din M acrobius care ne interesează , ne dispensăm de a o expune aic i . După mărturiile lui Porfir, Macrobius şi Proc1us, Numenius şi discipolul său Cronius ar fi într-adevăr autorii unei teorii a pogorîrii şi înălţări i sufle­ tului88 , însă nimic nu îngăduie să li se atribuie şi motivul trecerii prin sfere. Pentru subiectul nostru , este inutil să repro­ ducem aici teoria numeniană despre cele două porţi ale cerului situate în semnele opuse ale Cancerului şi Capricornulu i , pe unde sufletele coboară în lume ş i , respectiv, urcă din nou la cer89 . Teoria s-a bucurat pesemne de un succes durabil , de vreme ce încă mai dăm peste o aluzie la ea în Fih rist de an-Nadim90 . Vom reproduce integral aici doar textele lui Macrobius ş i Proc1us privind pogorîrea prin planete : 1 . M acrob . in S. Scip. 1 1 2 , 1 3 - 1 4 , p . - 50, 11 -24 Wi llis : . . hoc ergo primo pondere de zodiaco el lacteo ad subieclas usque sphaeras anima delapsa dum el per illas lobi tur, in singulis non solum, ut iam diximus, luminosi corporis amicitur accessu, sed et singulos motus, quos in exercitio est habitura, producit : in Saturni ratiocinantem et intelligentiam, quod l ogistik6n et theoretik6n vocant .. in Jovis vim agendi, quod p rakt i k6 n dicitur .. in Martis animositatis ardorem, quod thymi k6n nuncupatur .. in Solis sentiendi opinandique naturam, quod aisthetik6n el phantastik6n appellant ; desiderii vero motum, quod epithymetik6n vocatur, in Veneris .. pronuntiandi el interpretandi quae sentiat quod hermeneutik6n dicilur În orbe Mercurii .. .

1 72

I OAN PETRU C U LIA N U

phytik6n vero, id est naturam plantandi et augendi corpora, * in regressu globi lunaris exercet .

2 . Proc l . in Tim . 1 1 99 Festugiere : . . . trebuie spus că sufletul trăieşte acolo sus după legile i ntelec­ tului şi că , supus lui Kronos, el descinde mai întîi la noţiunea unei v i eţi politice, care este jupiteriană , apoi urneşte irasci­ bilitatea şi trăieşte cu ambiţia onorurilor - or, irascibili tatea este de resortul lui Ares -, după care cade în concupiscenţă şi în genul de viaţă care este de resortul A froditei , ca în sfîrşit să emită principiile creative fizice : or, toate principiile crea­ tive sînt de resortul lui Hermes şi Hermes cel falic veghează asupra principii lor creative fizice. Prin aceste principii, sufletul se uneşte cu trupul . Invers, cînd a luat corp , sufletul trăieşte mai întîi o viaţă vegetativă , prezidînd al imentaţia şi creşterea trupului , apoi este supus concupiscenţe i , care trezeşte instinc­ tele proprii generaţ iei , apoi irascibil ităţi i , care-l face s ă lupte împotriva acestor instincte şi să se ridice la o viaţă ambiţioasă şi doritoare de onoruri , apoi ajunge la politică , atunci cînd îşi moderează pas iuni le şi , în fine , l a viaţa intelectivă . *

" Aşadar, sub povara acestei prime g reut ăţi sufletul se desprinde de zodiac şi de Calea Lactee înspre sferele i nferioare şi cade p ri n ele, fiecare înveşmîntîndu- l nu numai cu un tru p luminos, cum am mai spus, ci şi producîndu-i acele facultăţi pe care va trebui să le e x e rc i te : în [ s fe ra lui] Saturn va lua facul tatea de a raţiona şi intel igenţa, numite logislikon şi theoretikon ; în Jupi te r, faculta­ tea de a se mişca , numită praktikon ; în Marte, focarul de energie numit thymikon ; în Soare, natura senzaţiei şi a opiniei adică aisthetikon şi phantastikon ; în Venus, mişcarea do r inţei numită epithym efik6n ; facul tatea de a se exprima şi de a interp re t a ce percepe, numită h ermeneuf ikon , o va lua din orbita lui Merc u r ; phytiko/l sau facul tatea de a răsădi şi de a face corpu r il e să c re as că o va asuma din mişca rea retrogradă a globu l u i lunar. ·' ,

,

,

EXPERIENŢE ALE EXTAZULUI

1 73

3 . P ro c ! . În Tim. V 237 Festugiere ( = III 3 5 5 , 8- 1 7 D iehl) :

Şi trebuie să examinăm omul în profunzime , aşa cum am pro­ cedat cu Cosmosul , pentru că şi el este un cosmos la scară mai mică . Î ntrucît el are, ca şi U niversul , o i ntel igentă , o ratiune, un trup divin , un trup muri tor, iar diviziunile sale sînt analoage cu ale Totului . De aici vine că unii obişnuiesc să spună că partea intelectivă a omului corespunde în rang cu s fera celor fixe, că , în ratiune, facul tatea contemplativă (theoretikon) îi cores­ punde lui Kronos , facul tatea poli tică (Politikon) lui Zeus, iar că , în partea irational ă , irascibili tatea (thymoeides) îi corespunde lui Ares, facultatea limbajului (phonetikon) lui Hermes , concu­ pi scenta (epithymetikon) A froditei , sensibilitatea (aisthetikon) Soarelui , vegetativul (phytikon) Luni i , şi , în s firşi t , veh iculul l uminos (te) augoeides ochema) corespunde cerului , iar acest trup muritor l umii subl unare.

Un text al lui Servius rezumă Î n aparenţă aceeaşi doctrină91 : 4 . . . ut dicunt p hys i ci , cum nasci coeperimus, s o rt i m ur

a Sole

sp irit um , a Luna corpus, a Marte sang uillem, a MerClirio

i nge n i llm , a Jove h on o ru m desiderillln , a Venere c up idi tat es , a Saturno u m o rem : qllae omnia sing u li s reddere viderlll1t ' extincti .

I n terpretarea texte l o r dev i n e Însă extrem de d i fic i l ă de Îndată ce abandonăm orice idee p r eco n c e p u tă privind doctr ina expu să şi pe autorul e i . *

fi lozofi i naturi i , la încep u l u l naşte r i i spi ritul de Soare . tru p u l nos t ru de Lu n ă , sî nge l e i ntel i genta de M e r c u r. d or i n t a de onoruri de J u p i te r.

" D upă c u m s p u n

nos t ru

e s t e d e t e rm i n a t

de M a r t e .

poftele

de Ve nu s .

d e c ă t re

de functi

u m o a re a

sfe re l o r

de S a t u rn : l o a le acestea s î n t red ate

s i ng u l a re . "

1 74

IOAN PETRU C U L IAN U

Î n primul rînd , nu există o corespondenţă perfectă între pasajele mai sus reproduse . Teoria lui Macrobius nu cores­ punde cu aceea a lui Produs, în timp ce acesta îşi schimbă el însuşi părerea în aceeaşi lucrare : semn că foloseşte două surse diferite sau că îşi corectează sursa unică . Î n vreme ce Macrobius vorbeşte într-adevăr de pogorîrea sufletului şi de asumpţia anu­ mitor facul tăţi astrale92 , Produs (nr. 3) reia pur şi s implu o specul aţie în marg inea omologiei di ntre macro- şi micro­ -cosmos93 • D iferenţa , minimalizată la De Ley94 , este totuşi importantă . Celălalt text al lui Proclus (nr. 2) s-ar putea referi la pogorîre, dar subiectul e tratat prin analogie şi nu " empiric " , precum la Macrobius. Î n fine , Proc lus introduce noţiunea de " vehicul " (ochema) al sunetului, care trimite la o teorie foarte prizată de neoplatonicienii tîrzii . Această teorie este, de altfe l , atît d e asemănătoare doctrinei despre kathodos-anodos ale sufletului , înCÎt e imposibil să le deosebim net. Termenul de ochema , care nu apare la Plotin şi Porfir, ci doar la lamblichos, Proclus, Damascius , Simplicius şi Priscianus (la Atena) , Hermeias şi Olympiodor (la A lexandria) , este pus de aceşti autori în legătură cu trei pasaj e din Platon95 care, altminteri , n-au nimic de-a face cu " vehiculul sufletului " % . D impotrivă , în Legile 898e sq . , Platon sugerează , c a simplă ipoteză, posibilitatea de a intercala un corp de foc sau de aer între sufletul şi trupul material . Aristotel este acela care vorbeşte de o pneuma înnăscută (.rymphyton) , " analoagă elementelor din care sînt făcute astrele" (De gen . anim . 736b 27 sq . ) . La Galen97 , pneuma e definită ca " augoeides te kai aitherodes ". Scrierea pseudo-plutarhiană De vita et poesi Homeri, 1 2 8 , din secolul al II -lea p . e . , afirmă că sufletul , în clipa morţii, antrenează cu sine to pneumatikon , care se comportă ca un ochema (pentru suflet) . La începutul secolului al III-lea (la vremea morţi i lui Galen) , teoria era

EXPERI ENŢE ALE EXTAZULUI

1 75

dej a foarte cunoscută , p e ntru că Simpl icius (In Phys. 964 , 1 9 sq . Diels) răspunde o bi e cti e i lui Alexandru din Afrodisia privi t oare la doctrina r e s p ec t iv ă . Ea este menţionată în Corpus l-lermeticum (X 1 3 , 1 7) , iar un augoeides soma apare la Cel sus (ap . Orig . c. Cels . II 60) şi la Ipol it 98 . Plotin folos e ş t e sintagma leptoteron soma , " corp subtil " , inventată , conform mărturiei lui lambl ichos , de Eratostene şi de u n anume " Ptolemeu Platonicianul " , care ar putea fi contemporanul lui Gal e n , Ptolemeu Chennos din A lexandria 99 . Pentru Plotin , a cest " corp subti l " e dobîndit în cer în cursul pogorîri i sufl e tu l u i 100 ş i despuiat de pe el la ascens iunea sa 10 1 . Porfir împărtăşeşte aceeaşi părere 102 . Pentru lamblichos 103 , aitherodes kai augoeides oeI/ema este r e cipi e n tul unor p h a nta s iai divine şi org a nul me d i um­ nităţi i H14 . La el nu mai e vorba de pogorîrea sufletu lui , ca la Plotin şi Porfir 1 05 . Produs pare să rezolve problema postulînd lOfi : vehiculul su p erior , care este e x i stenta a două ochemata symphyes , a ugoeide s sau astroeides , este imaterial , impasibi l , indestructibil ; v e h i cu l ul inferior, pneumatikon , este trecător şi alcătuit d in patru elemente . Pogorîrea sufletului învelit în vehicul ul său symphyes este descrisă de Proclus în propozitia 209 a Elementelor de teologie : p o g o a r ă acumulînd veşminte (chitones) din ce în ce mai materiale şi se în al ţ ă , însoţit de suflet , prin d e s p u i e re de tot ce e material şi î ş i recupe rează fo rma o rig i n a r ă , p r in an a l og ie cu sufletul care se s l uj eşte de el . Căci s u fl etu l coboară asim i l Înd princip i i l e i ra ţ i o n a l e ale v ieţi i ş i urc ă despui ndu - s e de toate a c es t e facul tăţi . . . Vehiculul fiecărui su fl e t în pa rte

Nu e aşadar nici o îndoială p o s ibi lă : Proclus cunoaşte doctrina coborîrii şi urc ă r i i sufletu l u i p ri n sfere. Se mai poate observa că , în cele două texte c i t a t e mai înainte , Prod us util izează o rd i ne a " eg ipteană " a p l a ne t elo r , în versiunea lui

1 76

IOAN PETRU C U LI A N U

Eratostene ( Lună , Soare , M ercur, Venus , M arte , Jupiter, Saturn) . Va trebui să ne amintim acest amănunt important cînd va fi să stabilim provenienţa acestor două pasaje d i n Comen­ tariul la Timaios .

4 . Fără a mai face deosebire Între cele două variante - cea " " demonizată " şi cea " normală - ale doctrinei trecerii prin sfere, să încercăm să comparăm textele între ele, luînd ca ordine convenţională a pl anetelor ordinea " chaldeană " , care se regăseşte la M acrobius ş i într-unul din textele lui Servius (ad X I 5 1 ) . O atentă considerare a textului d i n Poimandres , comparativ cu celelalte , ne duce l a următoarea concluzie : că " puterea de a creşte şi de a descreşte " a Lunii , dorinţa iluzorie la Venus şi temeritatea la M arte corespund în toate celel alte mărtur i i . Asocierea di ntre Saturn şi minciună e foarte veche 107 • " M ij loa­ cele v ici oase de a dobînd i bogăţia" sînt aprop iate de deside­ rium honorum sau regni la Servius. " Ostentaţi a poruncitului " convi ne de minune Soarelui care, în ordi nea " chaldeană " a planetel or, este hegemonul cosmic . Î n fine , zeul M ercur din mitologia greco-romană e s t e Într-adevăr stăpîn peste " iscu­ s i nţe1e răutăţ i i " . Se poate afirma cu toată certi tud inea că ordinea planetelor în Poimandres este ordinea " chaldeană " , ca la M acrobius. Patru ordini planetare disti ncte sînt prezente în mărturiile noastre : 1 . Ordinea " chaldeană " : (Lună , Mercur, Venus, Soare, M arte , Jupiter, Saturn ) - M acrobius, S e rvius (ad XI 5 1 ) , Poimandres ; 2 . Ordinea " egipteană " : (Lună , Soare , Venus, Mercur, M arte , Jupiter, Saturn) - Proclus ;

1 77

EXPERIENŢE ALE EXTAZU LUI

3 . Ordinea regen{ilor săptămînii planetare : Servius Cad VI 1 27) ; 4 . O a patra ordine de succesiune : (Saturn , Marte, Venus, Mercur, J up i ter) - Servius (ad VI 7 1 4) . U l tima ordine d e succesiune a planetelor a fost cal i ficată , pe nedrept, de " aberantă ". Ea corespunde perfect ordinii în care sorţii planetelor (care nu sînt totuna cu dispoziţia lor în cosmos ! ) sînt men ţ i o n a ţ i în tratatul astrologic Panaretos : Soare, Lună , Jupiter, M e r c u r Venus, Marte , Saturn 108 Cu o uşoară inversare ( Mercur ocupînd locul lui Venus şi viceversa) , aceeaşi serie planetară se regăseşte în Apotelesmata ale lui Pseudo-M anethon, al căror au t or născut în anul 80 a . e . , şi-a desfăşurat activitatea sub domnia lui Hadrian1 09 , precum şi î ntr-un ostrakon de mo tic din secolul I p . e . După W. ş i H . G . Gu nd e l e a urcă pînă la o ser i e planetară egipteană de 1 o venerabilă vechime 1 0 . Vom reveni asupra acestei ord ini cînd va fi să stabi l im originea doctri nei trecerii prin sfere . Oricum , va trebui să Încetăm a o mai considera " aberantă " , căci era destul de cunoscută în epocă Ea apare în capitolu l 1 36 din sc rierea gnostică Pistis Sophia .- Cronos, A res, Hermes, AJrodita, Zeus lll . Isto r i a ordinilor "egipteană " şi " chaldeană " este mu l t mai bi ne cunoscută , Însă relaţiile interne dintre aceste două tipu r i de aşezar e a planetelor în univers au fost ignorate pînă la stud iul foarte recent al lui J . Flamant ll2 . Ordinea " chaldeană " , numită şi " ciceroniană " sau "ptole­ meică " , di spune planetele între Pămînt şi cerul stelelor " fixe " în func t ie de durata respectivă a revoluţi ilor lor. "

"

,

•

,

,

.

Distanţa medie de la pl anet e la Pămînt , pe care se sprij ină a c est edi ficiu al s ferelor celeste, se ac o rd ă cu t i m pul tropic al trecerii l o r prin zodiac, care e s te cel mai sc ur t în cazul Lunii

1 78

IOA N PETRU C U LIAN U

ş i cel mai l u ng în cazul lui Saturn . Pentru Lună , perioada tropică , adică intervalul d i ntre două reveniri succesive la punctul e chi noqi a l atinge aproximativ 27 de zile şi 1 /3 , în timp ce p e r io ada sinod ică , adică intervalul dintre două Luni noi , a t i n ge 29 de zile şi jumăt a te . Pentru Mercur, Venus , Soare şi Marte , p e r io adel e tropice sînt respectiv d e 88 , 225 , 365 şi 687 de zile ; pentru J upiter - de aproape 1 2 ani , în timp ce pentru Saturn - de circa 29 de a n i ş i j u mă ta te , dec i de aproape 30 de a n i 1 1 3 . ,

M acrobius îi atribuie lui Arhimede cunoaşterea acestei ordini a planetelor 1 1 4 , pe cînd Theon din Smirna le-o atribuie " " unor pitagoreici 1 1 5 . Î n orice caz , H ipparh din N iceea (cca 1 90- 1 20 a . C . ) este partizanul ordini i " chaldeene " , care devine clasică în toate operele de astrologie şi pe care Geminus, C leomede, Cicero , Ptolemeu , Theon din Smirna, Vitruviu, Calcidius şi Produs o preferă ordinii "egiptene " . Aceasta , atestată la vechi autori 1 1 6 , apare la Plafon , Eudox iu din Cnid , Aristotel şi C al l i p , adică l a marile autorităţi fi lozofice şi astro­ nomice din secolul al I V-lea . Platonll7 şi autorul lui Epinomis l l 8 atrag dej a atenţia asupra particularităţilor planete lor Venus şi Mercur, care au amîndouă aceeaşi viteză ca Soarele şi urmează traiectoria acestuia . Cercetările lui J . Flamant par a demonstra că Platon nu ignora teoria " hel io-satel itică " 1 1 9 sau " geo-hel io­ centrică " 1 20 , atribuită de Calcidius l u i Heracl ide d i n Pont . Acest sistem funcţionează l a fel de bine cu teoria epic iclurilor a lui Apollonios din Perga , ca şi cu teoria sferelor îngl obate una în alta a l u i Eudoxiu, C a l l i p şi Aristotel 121 . Postu l atul l u i fundamental este că Mercur şi Venus n u se învîrtesc în j u rul Pămîntu l u i , ci în jurul Soarelui . O cosmologie de acest gen apare pe două p lanisfere din secolele al IX -lea-al X l e a 1 22 , a l căror studiu l-a dus pe J . Flamant la o concluzie destul de spectaculoasă : -

1 79

EXPERIENŢE ALE EXTAZULUI

Să examinăm acum consecinţele acestei aşezări asupra ordinii planetelor, după cum Venus şi Mercur se află deasupra sau dedesubtul Soarelui (în paranteză vom aminti locul lor de partea opusă , spre a scoate mai bine în evidenţă simetria lor faţă de Soare în ambele aşezări) . Ordinea 1 : Pămînt, Lună ( Venus, Mercur) , Soare, Mercur, Venus , M arte . . . Ordinea II : Pămînt , Lună , Venus , Mercur, Soare (Mercur, Venus ) , M arte . . . Ordinea 1 corespunde ordinii zise " egiptene " , iar ordinea II ordinii zise " chaldeene " . Se ş tie totuşi că fiecare din aceste două ordini comporta o variantă, după cum Venus se afla dea­ supra sau dedesubtul lui Mercur (numai ipoteza lui HeracIide permitea fixarea sigură a l ocurilor lor respective) : Ordinea Ordinea Ordinea Ordi nea

I a : Pămînt , Lună , Soare, Venus, Mercur, M arte . . . Ib : Pămînt , Lună , Soare , Mercur, Venus, M arte . . IIa : Pămînt , Lună , Mercur, Venus , Soare, Marte . . . IIb : Pămînt, Lună , Venus, Mercur, Soare , M arte . . .

.

Ordi nea la este cea a lui Platon , ordinea Ib - atribuită uneori greşit lui Platon - este cea a lui Eratostene , după Theon ; ordinea Ha este ordinea " chaldeană " uzuală ; ordinea IIb este extrem de rară (Theon le-o atribuie " unor matematicien i " ) 1 23 .

Dat fi i n d că nici u n autor - antic sau modern n-a ajuns la o concluzie atît de ingenioasă ş i totodată simplă, va fi normal să estimăm că fiecărui scriitor antic îi plăcea o anumită ordine planetară , cu excluderea tuturor celorlalte . Macrobi u s , de pi l d ă , e partizan al o rdi ni i platoniciene ( " egiptene " , varianta la) , pe care î n c earc ă de altfel s-o concil ieze cu ord inea ciceroniană , cu aj utorul teoriei heliosatelitice 1 24 . Proc lus, d i mp ot r i v ă aderă la ord inea " chaldeană " 1 25 . Aceste i n fo rm a t i i sînt destul d e -

,

1 80

IOA N PETRU C U LIANU

surprinzătoare, de vreme ce, în textele mai sus transcrise , fiecare din cei doi autori expune un sistem aflat într-o discordanJă fra ­ pantă cu propriile sale vederi . Astfe l , M acrobius se revendică de la ordi nea " chaldeană " , pe cînd Proclus se revendică de la ordinea " egipteană " . Consecintele sînt lesne de ses izat : 1 ) M acrobius şi Proclus îşi expun amîndoi teoriile după nişte surse cu care nu sînt pe de-a-ntregul de acord . 2) Sursa lui Macrob ius nu coincide cu aceea a lui Proclus. Pentru a rezolva aceste contradicţii , J. Flamant a născocit o expl icaţie seducătoare. După părerea acestui savant, la originea doctri nei privi nd pogorîrea sufletului p r in sfere trebuie căutat Numenius, care prefera ordinea chaldeană ". Porfi r, în Comen ­ " tariul la Republica , ar fi reprodus fidel doctrina lui Numen ius, 2 de unde ea ar fi fo s t î m p r u m utată de Macrobius 1 6 . Da r Porfi r însuşi era , ca şi M acrobius , partizan al ordinii pl atoniciene 1 27 ( " egiptene " ) . În Comentariul la Timaios , el ar fi modificat aşadar uşor teoria numeniană , schimbînd ordinea planetelor. Sursa di rectă a lu i Proclus ar fi Comentariul la Timai()s al l u i Porfir 1 28 . Singurul punct slab a l aceste i ipoteze este faptul indiscutabil că Numenius nu poate fi autorul aceste i doctrine , Î ntrucît ea era dej a prezentă în gnosticismul popular, de unde a fost adoptată de Basilide. Aceasta Însă nu exclude posibi­ l itatea ca Numenius s-o fi cunoscut şi expus în vreuna d i n scrierile l u i . Cît despre adevărata origine a doctri nei , ea este astrologi c ă . Încă o dată , Servius ne va pune pe d ru m u l c e l bun. Servius expune teoria după trei su rse diferite : 1 ) poate după Porfir, D e regressu llnimae sau De Styge I 2