Valentin Muresan - Ce Vor Filosofii PDF [PDF]

Zitiervorschau

Redactor: Irina Ilie

Acest vol u m apare sub egida

Centrului de educatie continuă În filosofie şi În ştiinţele sociale de pe lângă Facultatea de Filosofie, Universitatea B ucureşti

© Editura Punct 2000 Str. Bucur nr. 18, sector 4

75104 Bucureşti- Romănia teL: (00401) 330.80.06; 330.16.78 fax: (00401) 330.16.77

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale Ce vor filosofii? - Bucureşti: Punct, 2000 p. :23,5 cm. ISBN 973-99645-2-4 .

1(082)

e vor -

c ulege r e

filosofii? de

texte

-

îngrijirea volumului şi traduceri: Praf. dr. Vi

@puw'

Introducere

Această culegere de texte filosofice e dedicată elevilor de liceu care s-au hotărăt să studieze filosofia În cadrul unor cursuri opţionale. Ea poate fi folosită Însă şi ca material auxiliar de către cei ce au drept curs obligatoriu filosofia. A fost concepută ca instrument

Ce este filosofia? O introducere elementara (autor: Valentin Mureşan), apărut la editura Punct, în anul 2000. O lectură prealabilă a acestui manual ar fi cu

didactic suplimentar la manualul alternativ:

deosebire utilă ca preambul la lectura textelor ce urmează. Textele selectate aici sunt fo.calizate pe problematica identificăriL chiar dacă numai în linii generale, a specificului reflecţiei de tip filosofic; În fond, cu ce se ocupă filosofii şi ce metode utilizeaza ei pentru a-şi atinge ţelurile de cunoaştere? Prin ce se deosebesc de cercetătorii ştiinţifici sau de romancieri? Unele texte ar putea părea greoaie, căci sunt presărate de o terminologie cu care numai cel ce a avut un prealabil contact cu filosofia e familiarizat. Cititorul tânăr nu trebuie să se sperie de aceasta, nici sa urmărească toate detaliile tehnice, care-i interesează mai ales pe filosofii profesionişti, ci mai degrabă să încerce să se îmbibe de atmosfera lor, de un anume spirit " în care se lucrează în domeniu. "Aţi face o idee despre ce vor filosofii atunci când se aşează la masa de scris ori intră în dispute profesionale e tot ceea ce trebuie aşteptat dupa o asemenea lectură. Totuşi, ghidarea ei de un profesor de specialitate e, trebuie să recunoaştem, dezirabilă. Dificultatea ridicată de tema volumului constă în aceea ca filosofia nu a fost concepută şi practicată în acelaşi fel în decursul timpului; nici măcar astăzi nu există o asemenea omogenitate. Prin urmare, răspunsurile la întrebarea "Ce este filosofia?" vor fi, inevitabil, plurale.

6

Valentin Mureşan

Nu vom urmări aici descrierea pedantă a întregului peisaj filosofic actual, cu "curentele", "şcolile", "stilurile" ori "tradiţiile" sale.· Pentru începători, cred că e suficient să-şi închipuie că există două mari tipuri de sensibilitate filosofică şi două mari stiluri de a practica filosofia: filosofia beletristică şi filosofia "ştiinţifică". Ceea ce numesc aici filosofie beletristică e un mod de a înţelege şi practica filosofia în apropierea felului artistic de a trăi lumea. Forma proprie filosofiei ar fi, în această viziune, cea literară: poemuL maxima, eseul, epistola, dialogul. Conceptele utilizate de filosofi trebuie să fie puternic încărcate estetic, iar discursul unei opere filosofice e chemat să imite deseori discursul operei literare. Friedrich Nietzsche, Nae Ionescu, Emil Cioran, Lucian Blaga, Andrei Pleşu, Ion Ianoşi, Al. Paleologu, Gabriel Liiceanu etc. sunt intelectuali care au cultivat, cu nuanţe specifice, acest gen de practică filosofică. Pentru ei (sau pentru unii din ei) Dostoievski sau Holderlin sunt mai importanţi sub aspect filosofic decât Aristotel ori Kant. Ei au oroare de orice for mă sistematică şi argumentativă de discurs, de orice restricţionare "logică" a ceea ce se poate spune. Nu ştiinţele oferă paradigma de gândire pentru filosofi. Dimpotrivă,.ele arată cum nu ar trebui făcută filosofia. Filosofia "ştiinţifică" nu e o specie de ştiinţă particulară, ci e filosofia făcută mai degrabă în spiritul ştiinţei. Cultul pentru argument pentru claritate conceptuală şi sistematicitatea gândirii distinge această categorie

de filosofi. Opera filosofică apare aici nu ca o unică şi irepetabilă operă de artă, ci ca un "studiu" al unei probleme bine delimitate, asupra căruia comunitatea e chemată să-şi îndrepte argumentele critice. Comunitatea filosofilor funcţionează, în această viziune, nu ca un grup boem de poeţi, ci ca o comunitate ştinţifică de matematicieni-cercetători. Aristotel, Toma din Aquino, Kant, C. Rădulescu-Motru, Mircea Florian, Anton Dumitriu, Ilie Pârvu,·Mircea Flonta etc. fac parte din această tradiţie. Articolui lui Mircea Flonta de la sfârşitul acestui volum ilustrează disputa dintre aceste doua "culturi filosofice" în peisajul cultural românesc; ea e, de altfel, numai reflexul unei "lupte" intelectuale, ce are loc în întreaga lume. Prin urmare, atât elevul "realist"

cât

şi cel "umanist" vor putea

gasi o filosofie pe gustul fiecăruia. Important e să o caute şi sa încerce sa o foloseasca în calitate de instrument intelectual ajutător pentru o mai profunda înţelegere a temelor oricărei alte discipline. Culegerea de faţa încearcă sa ilustreze diversitatea de abordari ce exista cu privire la obiectul filosofiei.

Pentru profesori recomand excelenta sinteză. editata de fi. Schnădelbach şi E. Martens, Filosofie. Curs de

baz;;t

Editura Ştiinţifică., Bucureşti,

1 999.

Despre conştiinţa filosofică* Lucian Blaga

Textul- selectat dintre cursurile lui Lucian Blaga susţinute la Universitatea din Cluj, ne vorbeşte despre utilitatea lecturarii operelor filosoflce nu pentru a deveni fllosof (de profesie), ci pentru a-ţi forma o "conştiinţa fllosoflca", un sistem de repere şi valori care sa te poata orienta cu mâna sigura în spaţiul reflecţiei fllosofice clasice şi, mai mult, în puzderia de pareri şi idei emise de cei din jur cu privire la sensul lumii şi la condiţia omului in aceasta lume. Întrebarile pe care te invaţa sa ţi le pui şi la care te ajuta sa raspunzi filosofia nu sunt cele de tip ştiinţific, teologic sau cotidian. Ele privesc presupoziţiile tacite ce stau ascunse în spatele tuturor acestor domenii şi care contureaza un mister al

lumii.

Lectura

filosofica e o trezire lucida în faţa acestui mister.

Oricine e înzestrat cu aptitudinile spirituale necesare, receptive şi de spontaneitate, poate sa ajungă, încetul cu încetuL la înjghebarea unei conştiinţe filosofice. În domeniul filosofiei, situaţia nu ni se pare a fi deosebita de ceea ce ne întâmpina în ţinuturile artei, unde, prin deprinderea puterilor şi prin familiarizarea cu operele, poţi, pe temeiul înnăscut al unei sensibilitaţi fireşti, să-ţi constitui o conştiinţă artistică. Înfiriparea unei conştiinţe specifice, atât în domeniul filosofic, cât şi în cel artistic, este condiţionata de o îndelungata experienţa prin regiunile corespunzatoare, adicâ de un contact asiduu cu modul marilor cre�tori, de un susţinut efort de asimilare a operelor e�istente, dar, pe

L. Blaga, Despre conştiinţa filosofica,

Edit�ra facla, 1974,

pp. 19-29.

Lucian Blaga

8

cât e cu putinţă, şi de un exerciţiu pe măsura lor al facultăţilor spirituale angajate de Ia sine În atari preocupări.

Evident, orice luare în considerare a "conştiinţei filosofice" în vederea unei lăm uriri a aspectelor ei posibile devine operantă numai

dacă provine de la convin gerea că gănd irea filosofică îşi are, printre celelalte preocupări ale spiritului omenesc, autonomia şi fiinţa ei

aparte. "Conştiinţa filosofică" trebuie s-o înţelegem într-un fel ca o răsfrăngere în spirit, mai mult sau mai puţin lucidă, a situaţiei în chestiune. Cel ce şi - a alcătuit c u s ufi cient discernă.mănt şi datorită unui proces m ultiplu condiţionat, o conştiinţă filosofică, ştie foarte bi ne că filosofia, într-o cuprindere de ansam blu, îşi are "fiinţa" şi

"autonomia" ei. Acestei a u to n o mii şi acestei fiinţe vom încerca să-i dăm un relief în paginile de faţă.( ... )

Ţinem departe de noi orice gănd de a echivala în vreun sens oarecare gănd irea şi preocupările filosofice cu ceea ce �m hotărât a

numi " con ş t i i n ţă filosofică". Conştiinţa filosofică o socotim doar ca

un joc secund, ca o sumă de acte ale acesteia, reflectate asupra ei însăşi şi intrate, fireşte, în sânge sub înfăţişarea unor atitudini bine consolidate. Filosofului şi celui ce se ocupă cu filosofia nu le incumbă num aidecât datoria de a-şi alcătui şi o "conştiinţă filosofică"; ei pot să neglijeze până la un punct această tovarăşă cu putin ţă a spiritului şi să se încreadă în i nstinctul lor. Totuşi, "conştiinţa filosofică" va fi utilă celui ce şi-o însuşeşte exact În măs u r a în care, b u năoară, conştiinţa artistică este de un ideal folos atât creatorului de artă, cât

şi celui ce vrea să se bucure de diversele valori obiectivate în opere . Conştiinţa filosofi că creeaz ă inteligenţelor şi spiritelor receptive

cel

mai prielnic climat pentru ap re cierea justă a unei filosofii oarecare,

dar poate, în acelaşi sens, să c ălăuz e asc ă în cercetările, an al i z el e,

sintezele, intuiţiile şi

construcţiile

sale, şi pe filosoful de vocaţie,

dându-i o pondere în tot ce Întreprinde. Drept punct de reper În cercetarea noast ră cu privire la fiinţa şi

autonomia gând i r i i filosofice ne vor servi momentele cele mai importante şi cel mai rodnice din istoria filosofiei. Nu vom cere nimănui

să opteze în prealabil pe ntru o anume filosofie. Nu vrem să î nc hidem zările cu o asemenea "fixare". Din con t ră , ne vom imp une tot timpul

atitudinea de a fi cât mai neutri În aprecierea diverselor concepţii filosofice, în cadrul unor criterii foarte largi şi elastice, şi făcând oarecum aproape o totală abstracţie de valabilitatea aşa-zisă "obiectivă" a 10r.(. ..) Intenţia noastră este aceea de a asigura, din cât mai m ulte puncte

de vedere, temeiul " con ştii nţei filosofice" şi, pri n urmare, a lămuri în

prealabil structura gândirii fi l osofice, figura şi profilul ei care, datorită fe lul u i lor sui generis, pot alcătui piatra unghi ulară a unui asemenea

Despre conştiinţa filosofică

9

temei. O ata r e lămurire cere, fireşte, o documentare căt mai amplă şi impe rson al a Ce înseamnă aceasta? Aceasta înseamnă .

că va trebui

a imita procedarea atător filosofi care, vorbind despre p ol a rize ază totul în jurul propriei lor "metode". Aceşti filosofi pr e zi n t a abaterile şi mişcările pline de sinuozitaţi şi de accidente ale filosofiei ca pe tot atâtea convulsiuni prin cari gân direa omenească a trebuit sa treaca pâna sa aj u ngă a să ne ferim de

fiin ţ a g â nd i rii f il oso f i c e ,

naşte metoda "absoluta, proprie fiecaruia dintre ei".( ... ) Daca dorim sa învederam fiinta şi autonomia filosofiei, trebuie sa dăm istoriei o m ai mare şans ă

de a se pronunţa. Numai aceasta cale deschide

speratele orizonturi pentru cercetarea ce ne-am propus. SubstanţeIe

şi motivele filosofice sunt atat de vari at e

înflorit

şi g ândir e a filosoficâ a

,

şi a dat în pâ rg în atâtea chipuri, î n cât

istoria

ei nu ni se

în esenţâ mult mai putin bogata decât istoria

pare

artelor, de pildă. Cu argumentele ce ni l e pune la îndemâna des faşur a rea atât de am plă şi de spectaculoasă a gândului filosofic, după locuri şi tim puri, vom constrâ n g e repede la amuţire orice subiectivism e g oc e n t ric al gânditorilor care au căutat să defineasca filosofia în lumina unor criterii prea personale.

Să facem un mic efort de a ne apropia de subiectul nostru.

E cazul

să vorbim mai înainte de orice despre sentimentul cel mai intim pe

care gâ ndi re a filosofica, ce prinde înfăţişare într-o concepţie nouă, e

în stare să ni-I co m uni ce

la cea dintâi l ua re de

cont act cu

îşi aduc d e sigur aminte de cuvintele memorabile

ea. Cititorii pe care [mmanuel

Kant le-a însemnat în una din cărţile sale, cu privire la geneza filosofiei sale "critice". Kant mărturiseşte că până la un m oment dat el, ca

era imbrobodit de un "somn dogmatic", din care l-a "trezit" David Hume. Kant rezum ă în a cel e câteva cuvinte o s it u aţ ie în care se găsea şi se ntimentul ce l-a stârnit în el ideea unui filos of d e seama şi într-un anume chi p orientat al e poci i Făra îndoială ca semnificaţia concreta a cuvintelor lui Kant e legata de o împrejurare istorica precisă. Se ş tie ca e difi ciile metafizice, cu care at âţ i a şi atâ ţi a filosofi pre -kantie ni sperau să converteasca misterul exi stenţe i în sisteme de conc e pte, au fost construite fara de o cerceta re prealabila a posibilitaţilor de cunoaştere proprii spiritului uman. Cunoaşt e rea con cept uală, cu p roce dee le ei intrinseci, fusese pusa în deprindere şi silita la lucru fara de controlul necesar al mijloacelor întrebuinţ ate de ea. Se facea caz, bunaoara, de ideea de "substanţa" sau de ideea de "cauzalitate", cu o încr e de re ingenua în caratele lor fi re şti şi se opera cu ele ca şi cum mintea ome ne a sc a ar fi de ţin ut cu aceasta în saşi pârghiile lumii şi al e ideaţiei divine. gânditor,

Întâlnirea norocoasă cu opera filosofului englez

.

,

10

Lucian Blaga

David Hume şi -a înd reptat atenţi a tocmai asupra conceptelor de temelie, de care se foloseşte inteligenţa umana în cele mai grave demersuri ale ei, şi a cautat sa le arate stru ctura şi l imitele fireşti. Metafizicienii dinainte de Kanlutilizau conceptele În chestiune Într-un fel dogmatic, adica fara luciditatea necesara a uzajului lor şi, prin urma re, cu o buna doza de iresponsabilitate. Hume Întreprinde un examen menit sa duca la o noua şi foarte supravegheata conştii nţa cât priveşte priza şi valabilitate a con ceptelor. În această împrejurare istorica, plina de un latent dramatism, Kant Încearcă. se ntim entul unei "trezir i" dintr-un "somn dogm atic" . Dar cuvi ntele lui Kant despre somn ul în care plutea şi d espre trezirea ce-i deschidea o neb anuita zarişte sunt susceptib ile de o generalizare, trecându-se de la o situaţie concreta a lui Kant la toate situ aţiile de rascruce d in istoria filosofiei. Cele brele cuvinte autobiografi ce ale lui Kant s e refera, ce-i drept, la un anume "som n" spiritual şi i ndica o stare precara, ce permitea metafizi ci i cea mai necontrolata şi mai arbitrara eflorescenţa. De asemenea, şi te rmenul "trezire" se refera la ceva precis, şi anume la o n o u a lucid i t a t e de n atur a "cr i t i c a". Rem aniind întru calva semnificaţiile, putem proceda la o generalizare a cuvi ntelor lui Kant. "Somnul" spiritual nu e totd eau na de natura "d ogmatica" şi nici trezirea nu e totdeauna "criti că" . Trezirea naturala dintr-u n som n natural nu are nici un efect critic, şi totuşi aceasta trezire o experiem in fie care d i m ineaţa. Sa trecem de la cuvi ntele la figurat ale lui Kant la acest fapt de experienţa accesibilă oricăruia dintre noi, adică la faptul somnului şi trezirii ca atare, luate ca trairi im ediate, În toată n u dit a t e a lor organica-psi h ologic ă . Int orcă n d u-ne a s tfel la semnific aţiile curente ale cuvintelo r "s omn" şi "trezire", sa ne î n trebăm dacă pro cesul de scuturare şi iluminare, în care ne tra nspune o filosofie ce-şi merită Cu adevărat numele, nu prezintă oarecari simi l itud ini cu această expe rienţă organica-psihologi că. Când î ncercam să ne dăm mai aproape seama de efect ul de dezmeticire pe care-! datorăm În ge neral filosofiei, ni se pare indicat să recurgem la înţelesul mai o bişnuit al cuvintelor "somn" şi "trezire". Nu ne facem iluzia că am descris cu aceasta În chi p desăvârşit efectul în chestiune. Ne dam perfect seama că şi noi operam, ca şi Ka nt în propoziţiile sale auto biografice, tot cu un transfer de termeni din viaţa natu rală in sfera spirituală. Şi atunci, apropierea d e intenţii m ai mult sugestive, pe care-o facem între iluminarea prin fi losofie şi trezirea din somn, impune şi unele distinctii. Într-adevă r, în viaţa organică -psihologică, starea de somn este total înlocuită prin starea de trezire şi invers, potrivit unui anume ritm circular. Când vorbim însă d e spre s omnul spiritului, starea aceasta urmează să ne-o

Despre conştiinţa filosofică

1 1

închipuim ca pe o stare funciara, adânca şi infinita, în care starea de

trezire nu va înlocui niciodata m ai m ult decât un plan sau un sector. Aici, în cad r ul spiritului, starea de trezire tinde apoi sa-şi sp o reasca vo lum ul în dauna starii infin ite, care este som nul spir i t u lui. Sentimentul de trezire pe care ni-l comunică orice m are g ând filosofic, corespunde unui asemenea s po r de volum al conşt iin ţei

.

Pentru verificarea celor spuse, în drumăm cititorii spre ceea ce

desigur ei înşişi au încercat răsfoind cu zăbava necesară şi suficient interes o istori e a filosofiei. filosofiei face ex perie n ţ a

Într-adevăr,

cel ce se iniţiază

în

istoria

unei tr eziri spirituale d in ce în ce mai larga.

Exper ienţa trezirii d evine deosebit de vie m ai va r t os În faţ a începuturilor de curente sau de momente de cum pană ale i storiei g andi ri i filosofice. Vom evoca un aseme nea început. Pană În veacul VII a.Chr., sem inţiile greceşti, antice, erau dominate

de viziunea hom erica asupra lumii, de un caracter m ito logi c , nu p r ea

îngrădit în spontanei tatea sa. Celelalte popoare,

cum au fost bunăoară

egiptenii, sau puternicele seminţii care s-au succedat în Babilon, având în urma lor un trecut de cultura cu vreo trei mii de ani mai vechi decât al gr ec ilor, erau stapânite de mitol ogii şi cos m ol og i i de factură mai arhaica, mai hieraticâ. Oricum, lumea

lor, atât a popoarelor

arhaice, cât şi a g re cilo r, seamănâ foarte mult cu cea a basmelor noastre. Într-o am bianţâ spirituală astfel orien tata apare la

un moment dat, în Milet În pei s ajul unei anume seminţii greceşti. un g â n d ito r care reuşeşte sa schimbe r a d i cal perspectivele spiritului asupra realitâţ ii înconjurâtoare. Este vorba despre Thales, unul dintre cei mai legendari înţelep ţi, cu care i s toriog ra fii ţin sa în c ea p a istoria filosofiei. Câteva importante gân ':!uri ne-au rămas de la Thales. Printre altele, ideea că s u b stanţ a unică din care ar fi făcute toate lucrurile ar fi apa. Până atunci, spiritu l om enesc şi-a umplut zarea cu diverse imagini despre "lume". Cea mai organizata dintre acest e imagini aparţine culturii babiloniene. Lumea era închipuită ca fiind alcatuită dintr-un pământ, în ce nt ru,

cu î n făt iş are de tu rn, ce iese în terase din oceanu l terestru, acesta înconjurat de diguri şi munţi. Peste pămân t şi peste oceanul terestru erau i m agi n ate trei bolti cereşti suprapuse, cu im periile şi cetăţile astrale, iar sub pamânt şi sub oceanul terestru alte trei tărâmuri, în cel mai adănc întinzându-se î m părăţ i a morţilor. Toata aceasta lume, cu et aj el e ei, era, p ot r ivi t c on c e pţiei babiloniene, înconjurată din toate părţile de oceanul cosmic. Cosm ografia homerica va sim plifica i magi n ea babiloniană, fără a m odifica prea m ult structura etajată a lum i i . Im aginaţia arhaică şi cea homerică mai populeaza, fireşte, lumea lor cu toate fiinţele văzute şi, mai presus de toate, c u semi nţ iile nevazyte ale zeilor şi demonilor.

12

Lucian Blaga

Î n atm osf era aceasta de bas m se iveşte aşadar Thales. D esigur că el substituie cosmografiei mitologice alte imagini, care pregătesc viziunea specific grecească d espre lume, de mai tărzi u. M ai i mportantă însă decât vizi unea sa cosmografică este neîndoios teza p e care el o e n u nţă, că apa ar fi s u bstratul tuturor lucrurilor. Cu aceasta, spiritu l omenesc proiecta întâia oară în cosm os i deea u nei s u b stanţe unice . Pentru ide nti fi care a su bstanţei u niversale cu apa, Thales îşi va fi avut motivele sale . El trăia lângă M are şi va fi fost desigur impresionat de puternicia, de aluviile şi produsele ei. Acestei experienţe personal e a lui Thales i se m ai adă uga fără îndoi ală şi o oareşicare tradiţie, căci, în cosmologiile şi co s m o g o n i ile arhai ce, apei îi rev i n e un rol precumpănitor. Am arătat că l umea în cosm ologia babiloniană era socotită ca un spaţiu închis, înconjurat pretuti n deni de o ceanul cosmic. Nimenea n u se gândis e însă Înainte de Thales că originea sau chi ar temeiul l u crurilor ar putea să fie o si ngură s u bstanţă u niversală. Di n clipa În care Thales a dat grai unei aseme nea idei, s-a declanşat o n o uă problematică pentru spiritul omenesc. Se cuvi ne să n u trecem c u vederea că astăzi, după 2500 ani, ştiinţa şi filosofia se găsesc în căutare a "s u bstanţei". Fapta lui Thales a tre b uit să ai bă, pe ntru el îns uşi şi pe n tru seme n i i s ăi, sem nificaţia însoţită de puternice rezo n a nţe a unei mirate "treziri". Spiritul ome n esc se deştepta, depăşindu-şi somnul mitic. El lua act de o n o u ă posi bilitate a sa de a se apropia de taina existenţei. Formulând, aşa stângaci, cum se întâ mplă, ideea s u bstanţei universale, gândirea a bstractâ, raţională se declara ca un i nce ndiu ce nu va mai fi niciodată stins sau localizat. Gândirea raţio nală, aservită până atu n ci imagin aţiei divinatorii de natură mitică, intra În exe rciţiul auton omiei sale .

Prin asemenea "treziri" a trecut spiritul ome nesc de câte ori un m are filosof a venit cu l u mina sa în cosmos. Orice filosofie ce nu-şi dezm inte i ntenţia intrins ecă ei echivalează cu un adaus de luciditate. O similară trezire a avut loc când Anaxagoras propunea ideea unui "spirit" sau a une i "raţiu ni" care ar organiza toate lu crurile. Un mare sim ţ ă m â n t de trezire co m u n i c ă Pl at o n se m e n i lor s ăi, când î şi desfăşura vederile despre o existenţă clădită în coordonate complexe, faţă de cari omul putea să-şi lămure ască aşa de categoric propriile sale elanuri atât de confuze încă până atu nci. "Trezi riie" se pro nu nţă atât în cazul unor concepţii metafi zi ce de natură constru ctivă, cum sunt cele amintite, ale l ui Thales, Anaxagoras s au Pl aton, cât şi În c azul u n o r concepţii d e n a t u ră m a i m ult analitică-cri tică, m enite să lăm urească bu năoară aptitudinile cognitive ale spiritului omenesc sau chiar existenţa şi esenţa ca atare a spiritului o m e n e s c . De la S o crate, care di bui eşte f u n cţi a co n c e pte l o r în

Despre conştiinţa filosofică

13

economia spiritului omenesc, pânâ la actu alii existenţiali şti, care vivifica însâşi conştii nţa existenţei umane, omul se to t "tre zeşte". O concepţie m etafizica e destinată astfel sa dea o transparenţâ figurii şi articulaţiei grave a existenţei, sa puna în luminâ coordonatele fundamentale ale tainei cosmice, sa reveleze osatura şi arhitectura secreta pe care o ban uim în fiinţa marelui Tot di n care facem parte. Ca atare, orice gând metafizic aspirâ sâ-şi ad ucă l umina sa în noaptea mare în mij locul câreia su ntem puşi . Metafizica e o lansare de faclii aprinse în ultim e abisuri şi se recupereaza în noi ca o "trezire". Noaptea din afarâ n u e însâ totul. Mai este şi o noapte launtrica a propriei noastre fiinţe. Când ochiul filosofic s-a înd rum at spre lăun trul omului, s -a aj uns de asemenea la înţelegeri care, indiferent de priza lor s ub raport absolut au devenit şi ele tot atâtea "trezi ri" pen tru spiritul omenesc. Daca punem în mişcare panorama şi Iăsâm s a se perinde prin faţa noas trâ figu rile filosofiei, remarcâm doua coloane de gândi tori : una mai mult vizi o nar-constructi va, alta mai curând analiti ca, criti ca. Întâia coloanâ e atentâ îndeosebi la priveliştea totalâ a existenţei, pe câtâ vreme a doua îşi are interes ul aţintit mai ales asupra omului . Câteva num e proeminente d i n coloana vizionar-constructivâ: Thales, Pitagora, Anaxagoras, Parmenide, Heracli t, Platon , Aristotel, Ploti n, Nicolaus Cusanus, Giordano Bru no, Descartes , Spinoza, Leibniz, Fi ch te, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Bergson. Câteva nume di n coloana analiti câ-criticâ: sub anume aspecte ale sale, Parmenide, apoi sofişti i, Socrate, Platon, Aristotel, scepticiL Montaigne, Descartes, Hume, Kant, fenomenologia şi existenţialismul co nte mporan. Une le nume ilustre aza am bele coloane. În aceste consideraţii introd ucti ve am relevat un ele l aturi de l umina ale fi losofiei. Sa nu ui tam nici umbrele. În faţa m ultitudini i sol uţii lor pe care gândirea filosofica le preconizeazâ şi a anta­ gon is melor deru tante de care ea este s trâbatutâ de la un capat la al tul , cei ce fre cven teaza istoria filosofiei recolteazâ adesea un se ntiment de nedumerire. Neapârat câ ori ce laic are dreptul sâ se întrebe care sunt în definitiv, rezultatele ce rte pe care le-a adus filosofi a. Interesant este, totuşi , câ to cmai o asemenea între bare sti nghereşte foarte p u ţi n pe u nul care şi-a însuşi t o "conştiinţ a filosofi ca". în princi p iu, o asemenea întrebare e suscepti bi la de nen um arate raspunsuri şi aproape orice amator de filosofie va gasi un n um ar oarecare de teze sau poate chiar un corp de teze care i se vor p area un bun câş tigat. Din tr-o anu me p rudenta pe care ne-o impune însuşi punctu l de plecare al cercetarilor de faţa, noi ne vom I feri s a s tab i l i m u n a tare patrim o ni u s a u i nventar d e p re ti nse

14

Lucian Blaga

certitudini. În privinţa aceasta, şi faţa de accidentele intermitente ale filosofiei, suntem de păre re că treb uie să adoptăm o atitudine de suprem ă precauţie. Socotelile ce se pot face ni se par foarte d iferit e şi fără număr. Să calculăm însa, pentru simplificarea situ aţiei , cu cazul cel mai grav. Să p res u p u n e m că, în cele din urmă, soluţiile pe care le oferă filosofia sub raportul certitudinii ar fi nule, absolut toate. Ar putea oare o asemenea pres upunere să ne ducă la o deceptie atât de gravă încât să. dorim un act de abolire a filosofiei? Sau poate că toc m ai un asemenea calcul şi atare consideraţi uni au darul de a face posibilă o neaşteptată punere În lumină a cel ui mai sigur folos pe care-l putem culege pe urmele fi l o sofiei? în cumpăna a c es tei alternative decisivE':, avem putinţa de a mobiliza un argument în s t are să provoace un deznodământ În avantajul filosofiei . Să admitem aşadar că soluţiile filosofiei sunt antagoniste şi iluzorii, fără d eose bire O legi ti ma re totuşi s-ar g ăs i şi în această ipoteză preocupărilor fil osofice şi eforturilor cheltuite pe dr umurile lor, În chiar împrej urarea de netagaduit că însăşi problematica spiritului o me nesc devine tot mai adăncă şi mai complexă, d at o r ită soluţiilor pe rând absorbite de ea. SOluţiile filosofiei sunt frunzele ce cad ca să îngroaşe şi să fertilizeze huma în care rădăcinile problem aticii spirituale se vor intinde tot mai vânjoase şi cuprinzănd incetul cu încetul tot mai mult spaţiu. Găndirea filosofică, p rin construcţiile ş i dărămările ei, prin amăgirile şi dezamăgirile pe c are ni le pricin uieşte, pri n bănuielile şi p resimţirile pe c are ni le comunică, prin tot m ai adâncile problematizări pe care le prilejuieşte şi le îmbie, va Însemna astfel pe ntru genul uman un necurmat spor de lucid itate, etapele ei echivalând cu tot atâtea "treziri" din somnul infinit în care fiinţa noastră pluteşte. .

A

filosofa în Franţa*

Yvon Belaval

Textul de mai jos s ugerează tin anume aer specific al filosofi ei franceze actuale. În Franţa sau Italia se fjJosofează altfel decât În

Anglia sau S. U.A. Dominante aici sunt paradigma hermeneutică şi influenţel e subterane ale existenţialismului postbelic,

iar autorii

majori, fără de care "nu se poate filosofa", sunt doi germani: F. Nietzsche şi M. Heidegger (în universita.tile engleze abia dacă sunt

studiaţi). În

Franţa. marea speculaţie metafizică de inspiraţie

tradiţionala conferă respectabilitate celui ce s e ocupă

În

România

ar fi

bine

nu

de fjJos ofi e

.

exista o paradigma filosofică dominantă. Şi nici nu

să existe.

menţine în definiţ ia spinO"zista a adevăratei demonstrabila fiecăruia şi velificabiIa de către toţi-, ştiin ţ a este locul adevărului. Filosofia îşi pune doar î ntrebări. E un "Ce ştiu?" şi un "De ce?" care abia inaugurează cercetarea. Nici urmă aici de calc ul matematic. Nici urmă de altern ativa: a răspunde sali a tăcea; opere de prim o rdi n cum e Sein und Zeit a lui f-Ieidegger, se opresc la volumul întâi, fără a-şi pierde totuşi prin aceasta nimic din valoare. Câte "Drumuri care nu duc nicăieri"! Artele frumoase şi Pentru cel ce se

cu noaş t e ri - cea

,

şi autor malheureuse (1971), Wittgenstein: la rime et la raison (1973), Le Mythe de f'interiorite ( 1976). Textul La RefIection phHosophique a aparut în C. Delacampagne, R. MaggiOli (ed.), Philosopher, Paris, f'ayard, 1980. Notele adăugate prezentei traduceri aparţin prof. univ. dr. Valentin f1ureşan. Yvon Belaval e profesor emerit de filosofie la Universitatea Paris l

al lucrarilor Une Parole

16

Yvon 6eleval

m u zica ne f u rnizează asemenea exemple: vom cita pe Da Vinei, pe M i chelan gelo , re cvie m ur i l e lăsate în fază de schi ţă, s i m foniile netermi n ate - şi toate aceste opere continuă să trăi ască. Ici colo îşi face loc retorica, manevrarea credi nţelor. Se va vorbi oare de adevăr? Nimi c nu arată că se progresează În m ateri e de ad evăr. Bergson e oare deasupra lui Platon? D acă există adevăr, el nu e ni ci demonstrabil, nici verificabil. Nu e xistă un adevăr a spus tranşant Georges Canguilhem. î n orice caz, nu un adevăr ştiinţific. Ade vărul e -

mai aproape de ceea ce Înţelegem prin "se n time nt adevărat" s a u "om adevărat". S-ar putea întreba, eventual, unde se situează, atunci, epistemologul: el tratează despre ştiinţă, dar nu e un om de ştiinţă, e doar un om informat - şi el nici nu

mai e fil osof da că nu suntem dispuşi

să confu ndăm istoria ideilor, a mentalităţilor ştiinţifice, arheologia cu no aşterii, descoperirile , cu dezvăluirea esenţelor. Nu vre m să deschidem această discuţie. Ne e sufi cient să constatăm diferenţa

.

Ascultăndu-1 pe filosof, omul de ştiinţă ridică cel mai adesea din umeri. Î n replică, filosoful îl acuză pe savant că, În ciuda dexterităţii sale

operatorii, nu gândeşte. Hegel d eja se pro n u n ţ ă în felul acesta; în zilele n o astre Heidegger: "Ştiinţa nu găndeşte . Ea nu găndeşte, deoarece dem e rsul său şi mijloacele ei auxiliare s u nt de aşa n atură încât ea nu poate

găndi - vreau să spun nu poate găndi în fe l ul în care o face găn dito rul .

U

(Ce însea m n ă "a găndi"?) Sa u Marcuse: "Pe calea ce d uce d e la m i t o l ogie l a logica m a t e m a t i că, gândirea a pie rdut ele m e n t u l auto-re flecţi e i şi, în zilele noastre, maşina c e hrăneşte oam enii îi m utilează". "Ştiinţa însăşi nu are delo c conştiinţa a ceea ce este,

ea e do a r un instrume nt. " (Dialectica ra ţiunii - 1944). Se poate

recunoaşte aici o delimitare pe care o face şi Husserl în primele p a r agra fe din Krisis'. Heidegger citează totod ată această notă a lui Nietzs che: "Ceea ce e nou în s ituaţi a noastră actuală cu privire la

filosofie

e o convingere

care nu a mai aparţinut nici unei alte epoci: Nu posedam ade varul. Toţi o amen i i de odi n i o ară

'

pos ed au adevărul', pîn ă şi s ceptici i

."

Filosofia nu ar mai fi deci o căutare a adevărului, ci o Interogaţie

(Questionnement). P r i n a c e asta, ea a p arţi ne lumii d i al o gului.

A se vedea aceeaşi

tema la C. Noica: opoziţia dintre lumea cunoştinţelor

(furnizate de ştiinţe) şi lumea înţelesurilor (revelate de adevarata filosofie); sau asaltul " exactitaţii goale" a ştiinţei ce tinde sa se substituie azi "adevarului filosofiei". ("Exactitate şi adevar", În

Cartea interferenţelor, 1985)

A

filosofa in Franţa

17

sale i n terogative s-ar gasi totodată f aţă u n cu tot ul alt raport decât reflecţi a ştiinţifica faţa de al go ritm i i sai oper atori i Ar fi mai apro piat d e poe zie: I n fl uenţa di a log ul u i p l ato n ic ia n se m a n i fes t a în stilul lui Heidegger, unde m i ş u n a semnele de între b are - se î ntreaba pentru a avea pri l ej u l de a răspu n de - şi abunda a p ari ţiile lui "dar". Interogaţia p ar e sa urmeze o rigo a re gramaticală tot atăt de pre cis a ca şi ri goarea şti inţifica, n u m ai c a ea, În loc de a s e construi pe- definiţii ul1ivoc e, profita d e m ultivocitatea limbaj ul ui, ap e l ea za la s u b s t i tui re a d e p a rti cul e , la inversiuni, omonimii, sinonimii - şi mai ales la e t i mologii Mal mult î nca, limba n at u ra la a reflecţiei f ilosofice e, pentru Heidegge r, gre aca veche; el revine, pentru fiecare cuvânt, la sensul lui origi n ar, indicat de dicţionarul LydeIl-Scott. î n secolul al XVIII-lea, se credea ca o limba e c u atât m ai poeti că şi deci mai ap ro pi at ă. de Fiinţa, cu cât e m ai veche, mai adamică. Pentru Hei degger, filosofia, a cărei limbă maternă. e greaca, şi-a c o nt i n u at interogaţiile în latină, în l'1ittelhochdeutsch şi în ge r m a n a actual ă . I D i m pot rivă, în limba e ngle za avem filosofia analitica, o filosofie orientata spre viitor, n u spre trecut, sub influenţa logicii matematice şi lingvisticii; ea îşi aprofunde ază cău tarile în adăncul limbajului pe n t r u a degaj a ac tele de vorbire". S-ar putea m ed ita la acest lucru2• Sa n e mulţumim însă a sublinia că atenţia spe ci a lă acord ată limbaj ul ui e o caracteristică ras pân d ită a e fo rt u l u i filosofic contemporan. "

Dialogu l interior" al re flec ţiei

de limbaj î ntr

-

.

.

"

Acelaşi gând e reluat cu stricteţe de Noica, deosebirea fiind numai că

păJtinişanul a da ugă î nşiruiri i de mai sus limba

română!

Atitudinea lui Noica e de a ceeaşi inspi ra ţie, numai că e împinsă la

extrem: punând acest secol filosofic sub n um el e lui Heidegger, el se Întreabă maliţios "cum s-ar putea cineva hrăni cu fil osofia practicatâ În celelalte mari culturi a l e Occidentului (în afara culturii g erma ne ) ? Cultura ang lo s axonă cu empirismul ei frust, cu neopozitivismul şi fi l o s o fia ei -

,

anali tică, nu are Îndemnul, poate nici vo caţi a ideii." (Meditaţii introductive

asupra fui Heidegger); ea "a batjocorit filosofia", dând produse ce pot servi la " reg l e m e nt a rea circulaţiei", În lipsa

"

o rizontul�i lor filosofic".

C e este existenţialismul?* Jean Paul Sartre

Mare maestru al existenţiaIismului francez postbelic, scriitorul J.P. Sartre defineşte aici succint acest curent care a fost moda

europeana a mijlocului secolului XX. Practicat mai ales de oameni cu sensibilitate literara, existenţialismul a propus filosofiei o tematica now"

aceea

a

"

lejera ", "concretă" şi "angajata" În viaţa publica,

existenţei umane aşa cum o trăim

fiec a re

.

Nu aşa cum

ne-o l i vre ază filosofii tradiţionali, prin abstracţii de mare anvergura (de exemplu, "natura umană"L care pretind să surprinda "esenţa" umanului/ trebuie

plecat de

la descrierea a ceea ce trăieşte efectiv

omuI- de la "existenţa" sa, pentru a spera o sănătoasa reflecţie

filosofică ("Existenţa precede esenţa "), Reacţie la marea tradiţie sistemică, abstracta şi metafizică din filosofie, existe n ţialism ul s-a dizolvat deseori, prin unii autori (e.g. A. Camus, S. de Beauvoir

etc.), În s ubst an ţa care i-a dat naştere: literatura.

. . . Ce se înţelege prin term enul existenţiaIism? Cei mai m u lţi oameni care folosesc acest cuvânt vor fi mai degrabă Încurcaţi dacă ar fi puşi să I explice, căci acum, când term enul e la modă, chiar şi o pera u nu i m uzician sau pictor va fi existenţialistă. Un editorialist gălăgios, În C/artes, semne ază şi el ExistenţialistuL aşa încât -

în vr emu ri l e noastre, termenul a fost atât de întins şi a luat un sens atât de larg, încât nu mai î nseamn â ni mic. Se pare că, din dorinţa u nei Dupa J.-P. S a rtr e Library, N. Y., 1957.

,

Existentialism and Human Em o tion s, Philosophical

Ce este existenţialismul?

19

doctri ne de avangardă analogă s u prarealism ului, acel gen de oameni dornici de scandal şi agitaţie se întorc cu faţa spre această filoso fie care, altfel nu le serveşte de loc scopurile în acest domeni u În realitate, ea e cea mai puţin scandaloasă, cea mai au st e ră doctrină. Se adresează doar s peci al i şti l or şi filosofilor. Tot uşi ea poate fi uşor definită. Ceea ce complică lu crurile e fapt u l că există două genuri de existenţialism: mai întăi, al acelora care sunt creştini, între care aş include pe Jaspers şi pe Gabriel Marcel, am bii cato li ci ; apoi, sunt existenţialiştii ate C între care menţionez pe Heidegger, existe nţialiştii francezi şi pe mine insumi. Ceea ce au e i în comun e convingerea că existenţa precede esenţa sau, dacă preferaţi , că punctul de plecare e subiectivitatea. Dar ce î nse amnă aceasta? Să considerăm un o b i e ct oarecare, fău rit de om, de pildă o carte sau un c uţ it pentru tăiat hărtie: i ată un obiect cons tr u i t de un artizan ce se inspiră dintr-un concept. El apelează la conceptul de cu ţi t pentru tăiat hărtie şi , d e asemenea, la o metodă de p ro d u cţie cunoscută (care e parte a conceptului) şi reprezintă , în mare, o ch estiune de rutină. Astfel, cuţitul de hărtie este , pe de o parte, un o b iec t produs într-un anume fel şi, pe de alta parte, un obiect ce are o utilizare specifica; şi nu putem concepe un om care produce c uţ it e pentru tăiat hărtie, dar n u ştie la ce sunt utili zate. Prin urmare, sa spunem că, în cazul cu ţi tu l ui pentru tăiat hărt i e , es e nţa (adi că a n s a mbl ul ruti n e l o r de pro d u cţ i e şi al proprietăţilor care îi permit o b iectul ui să f ie atât fău ri t căt şi de f init) precede existenţa. AstfeL prezenţa cuţitului de tăiat hărtie ori a cărţii în faţa mea e determinată. Ca atare, avem aici o viziune tehnică a lumii, graţie căreia se p oate spune că prod ucerea precede existenţa. Cănd îl concepem pe Dumnezeu drept Creator, El e în genere pri vi t ca o specie supe rioară d e artizan. Orice doctrină am avea în vedere, una de tip u l celei a lui Descartes sau a l ui Leibniz, noi presupunem întotdeauna că voinţa urmează, mai mult sau mai puţin, înţelegerii sau, cel puţin, că o însoţeşte şi ca, atunci cand Dumnezeu creează, El ştie cu prec izi e ceea ce creeaza . Astfel, conceptul de om din mintea lui Dumnezeu e comparabil cu conceptul de cuţit de tăiat hărtie din mintea m eşteş ugarul u i şi, respectănd an um ite tehnici şi o anume con cepţie, Dumnezeu produ ce omuL tot aşa cum meşteşugarul, urmănd o definiţie şi o anumită tehnică, făureşte cuţitul de tăiat hărtie. Astfe l indivi dul uman e realizarea unui anume concept din i nte li genţa di vi na Î n secolul al XVIII-lea, ateismul filosofilor a c ompro m is ideea d e Dumnezeu, d ar nu în aceeaşi masură şi ideea că esenţa precede e xi ste nţa. Într�un anume sens, această idee poate fi găsită peste tot; . o găs im la Diderot la Vo l tai re şi ch i ar la Ki;mt. Om ul are o natură ,

.

,

, .

Jean Pa ul Sartre

20

u m ană; această natu ră u m ană - care e c o n ceptul u m a n u l u i - e regăsi b i l ă î n toţi o am e n i i , ceea ce î n s e a m n ă că fi ecare om e o exemplifi care parti c u l ară a u n u i con cept u n iversal: o m . La Kant, rezultatul acestei u n iversal ităţi a fost acela că omul sălbati c, omul în stare naturală, la fel ca b u rg h e z u L s u nt ci rcumscrişi de aceeaşi d e fi n iţie şi au aceleaşi cali tăţi de b a ză . Deci şi aici ese nţa o m u l u i precede existenţa istorică, aşa cum o găsi m în natu ră.

Existenţialis m u l ate u, pe care-l reprezint, e mai coere nt.

El

afirmă

că, d acă Dum nezeu n u există, există cel puţin o fiinţă î n care existenţa precede ese nţa, o fi i nţă care există î nai nte de a p utea fi d efi nită pri n vreun concept - această fii nţă e om ul s a u , cum s p u n e Hei degger,

Dasein-ul . Ce înseamnă aici că existenţa pre ced e esenţa? Înseamnă că, înainte d e ori ce, om u l există, devi n e , apare p e s ce n ă

şi

abia pe

urmă se defineşte . Dacă o m u l e indefinibiL cum cred existenţialiştii, e pentru că la început el nu e nimic. Numai după aceea va fi el ceva şi el însuşi se va face ceea ce va fi . Deci nu există nici o natură umană, căci nu există Dum neze u care s-o conce apă. Nu n u m ai că omul e ceea ce el se concepe a fi , d ar el e totodată n u mai ceea ce vre a el să fie după ace astă aru ncare în existe nţă. O m u l n u e n i m i c în afara a ceea ce face e l însuşi d i n sine. Iată p rimul p ri n ci pi u al existen ţialismului . Aceasta e ceea ce se cheamă s u biectivitate . Dar ce înţe legem oare pri n asta dacă nu faptul că omul are o mai înaltă d e nsitate decăt stă n ca sau masa? Căci , pri n aceea că o m u l mai întâi există, noi inţelegem că el e, înai nte de toate, fii nţa care se proiectează în vi itor şi care e conştie ntă că se i m aginează în viitor. O m u l e, la început, un proie ct conştient de sine m ai degrabă decăt un ochi de mlaşti nă, un gu noi sau o conopidă; nu e xistă nimic înainte de acest plan; nu există nimic în cer; omul va fi ceea ce va fi fost plănuit el însuşi să fie . Nu ceea ce va vrea să fi e . Căci pri n cuvăntul "voi nţă" înţelegem În ge nere o d e cizie conştientă, care e ulterioară faţă de ceea ce am făcut dej a din noi . Pot voi să aparţin unui partid politic, să scriu o carle, să mă căsătoresc; dar toate acestea s u nt numai o m anifestare a unei alegeri anterioare, m ai spontane, ce e n umită "voi nţă" . Dar d a că e x i ste nţa preced e re a l m e n t e ese nţa, o m u l e responsabil de ceea ce este. Astfel, prima mişcare a existenţialism u l ui

e să-I facă pe fiecare om conştient de ceea ce este şi să-i atribuie întreaga responsabilitate a existenţei sale.

Şi cănd spunem că omul e rţsponsabil

de sine, nu înţelegem doar că el e responsabil de propria i ndivid ua­ l itate, ci

că e responsabil de toţi oameni i . ( . . . )

Dacă existenţa precede într-ad evăr esenţa, nu m ai p u tem explica l u crurile prin apel la o natură u m ană dată şi fi xă. Cu alte cuvi nte, nu există determ i nism , omul e liber, omul e libertate . Pe de altă parte ,

Ce este existenţial ismul? dacă nu există Dumnezeu, nu

g ăs i m

21

valori sau norme spre care să

ne Î ntoarcem pentru a ne l egiti m a cond uita. Astfel, În

strălucitorul t ă răm al valorilor nu a ve m nici o sc u ză pe care s-o putem i n vo ca, n u a ve m nici o j u stifi care . Suntem singuri, fără ni ci o scuza. Aceasta e ideea pe care Încerc s-o transmit când spun că o m u l e co n da m nat să fie l i b er. Condamnat, pentru că el nu s-a cre at pe sine, şi t o t u şi , î n alte privi nţe, liber; p entru că, odată a ru n c at În l u me, e res ponsabil de tot ceea ce face . ( . . . )

Despre stilul filosofic al lui Michel Foucault

*

Miguel Morey

1'1. Foucault

(1 926- 1 984)

este un ul din tre cei mai respectaţi filosofi

francezi ai secolului XX. A dezvoltat în cadrul marxism ului o

fenom enologie exis tenţiala. A s cris lucrari de istoria ideiloI; de "arheo logie a cunoaşterW, vizîn d dom enii ca psihia tria (Istoria ne b u niei,

1 96 1 ),

m edicina clinica (Naşterea clinicii,

ştiinţele sociale (O rdinea l ucrurilor,

1 966),

1 963)

sau

Op us găndirii analitice,

f'o uca ult optează p en tru o "ontologie a ac tualităţii " in tradiţia h erm eneutica. Ceea ce conteaza În textul de

mai jos

e atmosfera

sa, n u detaliile conceptuale. Respiraţi arom a specifica acestei filosofii în care s e combina miresmele diverse ale unui limbaj iniţiatic, a vănd un ine vitabil efect halucinatoriu asupra intelectului. A utorii aceştia ştiu, cu siguranţă, să vrăjească min tea cu ajutorul c u vin telor. Ca artiştii, de altfel. (Spiritul textului m erită să fie

comparat cu spiritul în care concepe filosofia A. Ayer, de pildă. Dupa Ayer sa u Wittgenstein, rostul filosofiei e să des vrăjeasca mintea, în cân tată de artificiile limbajului filosofiei speculative) .

În

momen t ul

în care afi r m , cu toata s i m plitatea, "eu vorbesc"

ve parle) , nu ma ameninţă nici unul din aceste pericole; iar cele doua p r o p o z i ţii ascunse în acest m i c e n unţ L e u vorbesc" şi "eu spun ca vorbesc") nu s u nt deloc compromise. Iata-m a ap ărat

Miguel Morey este profeso r la Universitatea din Barcelona. Textul de faţă a fost tradus după 1'1. f'ouca ult Paris

-9-1 1

Janvier

1 988,

-

philosophe: Rencon tre internationale,

Paris : .Ed. du SeuiL 1 9 8 9 .

Despre stilul filosofi c al l u i M i chel Fo ucault

23

î n fortăreaţa fără i eşire în care afirmaţia se afi rmă, aj u�tăndu-se cu precizie sieşi, nedepăşind nici u n a din margi ni, îndep ărtănd p rin vraj ă orice pericol de eroare, căci eu nu afirm acum nimic mai mult d ecât că vorb esc. Propoziţi a-o biect este cea pe care enu nţu l o com u n i că fâră restri cţii şi fâră reţineri, n u n u m ai în latu ra cuvântului de care este vorba, ci şi În latura su biectului care arti culează acest cuvân t . Este deci adevărat, u n adevăr i nvincibil, că vorbesc atun ci când spun că vorbesc. (La p en s e e du deh ors, Critique no .

299/ 1 96 6 . )

Aş vrea s ă studiez stilul lui Michel Foucault şi să-I surprind în aceasta generalitate a lui "eu vorbesc". Aş vrea să-i regăsesc "opţiunile p ri me Or, mi se pare că putem găsi în critica sa a normalului un angajament global al discursului filosofulu i francez, poziţ ia originală a lui "eu vorbesc", schema ce guvernează forma şi conţin utul discursului său. ".

Foucault scrie, în legătură cu textul lui Kant Was ist A ufk1ărung? (Ce este Iluminismul?): Există în fi losofi a modernă ş i contemporană u n alt t i p de Întrebare, u n a l t mod d e i n t erogaţ i e crit i c ă : e acela pe care î l ved e m n ăscându-se chiar î n Întrebarea despre A ufkJărung sau Î n textu l despre Revol uţie; această altă tradiţie critică p u n e întrebarea: Ce este actualitatea noastră? Care e câmpul actu al al experienţelor posibi le? Nu e vo rba aici de o analitică a adevaru l u i , e vorba de ceea ce s-ar putea numi o ontologie a prezentu lui, o ontologie a noastră Înşine, şi mi se pare că dilema filosofică cu care ne vedem confru ntaţi În prezent tocmai aceasta este: p utem opta pentru o filosofie critică ce Se va prezenta ca o filosofie an aliti că a adevărului in general; sau putem opta pentru o gândire critică ce va lua for ma unei ontologii a noastră înşine, a unei ontol ogii a actualităţii; tocmai această fo rmă de filosofie a iniţiat - după Hegel şi până la Şcoala de l a f'rankfurt, trecând prin Nietzsche şi Max Weber - o

formă

de

refl ecţie În spaţiul căreia am Încercat eu să lucrez. ( Un cours inedit, Magazin e litteraire, 1 984)

Trebuie să punem acest text - în care Foucault caracterizează propriul său demers, din păcate pentru ultima oară - în relaţie cu un alt fragment care-l completează şi-i îmbogăţeşte sensul:

Miguel Morey

24

Ce este deci fi losofia astazi - vreau sa spun activi tatea fil osofică. dacă. n u trava l i u l criti c al gân d i ri i as upra ei Însăşi? Şi dacă ea n u constă n i c i î ntr-o legi ti mare a ceea c e ştie deja, nici într-o stradanie

de cu noaştere, c u m şi pâna unde ar fi pos i b i l s ă. gâ ndim altfel?

Exista întotdeauna

ceva derizori u în discurs u l fi losofic, atunci când

el vrea, d i n exterior, să i m p u n ă altora propri a l ege , să. le spună unde stă a d evarul lor şi cum î l pot găsi; sau atu n ci când încearcă cu to t d i n a d i n s u l sa le i n st r u i as c ă pro c e s u l În d i recţia u n e i pozitivităţi naive; d a r e drept u l s ă u de a explora ceea c e , în propri a sa eval uare , poate fi schim bat prin utili zarea unei cunoaşteri ce-i e străi n ă .

( L'Usage des plaisirs,

Galli mard , 1 984)

"A spune prezentul" ( dire le present) şi " a gândi altfel" s u nt i nterdependente . Ele d efi ne s c obiectivul a ceea c e poate fi n u m i t

astăzi " filosofie". Ele p e r m i t o pri m ă ap ro p i e re de s p e ci fi c ul traval i u l ui l u i Fo ucault. ( . . . )

Fără î n d oi a l ă : n u exi stă un d r u m sigur şi u n i c pe ca r e această

spunere să aj u ngă l a ad evâr. Îţi a p a r s i m ultan în cal e şi criterii p en tr u a m e rge în d i re c ţ i a l u i " a ltfe l " . Regăs i m a i c i v e c h e a prob itate

n i etzscheeanâ: e foarte s i m p l u , pare a spune Nietzsch e , e de aj uns

să În cetăm să minţim . E d e aj u ns sâ ne p ăzim împotri va inerţiilor, ce ne fac să spunem doar ceea ce t re b u i e spus şi sâ repetăm o spu nere

( une dite) normali zată, ce se s u bstitu i e g â n di ri i . De a i c i rezultă, în m aj o rita te a ce rcetărilor l u i Fo ucault, caracterul n eg at i v al ap re c ier i lor. E vorba de un p r o c ed eu de suspendare a s p u ne ri i domi nante î n c â m p ul supus ce r c e t ă ri i ş i c ar e , chiar acol o, cere să fie spusă. ( . . . )

AstfeL c o nj u n cţ i a l u i "a s p u n e prezent u l " cu "a gâ n d i altfel" i r u m pe s u b forma unei l u pte contra normalul ui, contra normelor spunerii şi a aşa- z i s ei n o r m ali t ăţ i a prezentului nostru, pentru a face sâ s e n ască acest "a gâ ndi a l t fe l " care e, de fapt, p as i un e a de a gând i p e ntru a tranşa. ( . . . )

li " A gâ nd i altfel" (penser a utrem ent) şi "a spune p re ze nt ul " presupun să te rupi de o b işn ui nţa de a l u a n o r m al u l drept criteri u al realului, să e 1 u ci dezi confu z i a normalului şi a actualului: dat şi

a priori în

acelaşi

timp. Dacă Fo u c a u l t a p ut u t s p u n e că pu tere a prod u ce real uL e pentru că el c a rac t e ri ze a z ă p u terea ca putere de no r m al i z are , ca putere n o r m a l i zatoare . Se şti e că o n o r m ă e c e ea ce e :

1 ) e co n fo rm â

habitudini lor; 2) e conformâ u n u i princi p i u raţional; 3) e conformă

istori e i s au tradiţi ei . Trebuie să pres u pu n e m că o p utere n o rmalizato are

Despre sti l u l filosofic al lui Michel Foucault

25

ope rează asup ra gestiu n i i h a b i t u d i n i l o r, a s u p ra p r i n c i p i i l o r raţionalizatoare ş i a legitimităţilor istorice. Foucault îşi va găsi aici obiectele de studiu: arheologia cunoaşterii, genealogia puterii, critica anatomo-politicii. ( . . . ) Gramaticienii din secolul al XIX-lea se serveau de aceste trei criterii (hab itudine, pri ncipiu raţionaL istorie sau trad iţie) pentru a j ustifica ideea de nor mă lingvistică. Felul în care această noţi une a fost contestată după Saussure poate ilustra critica foucauldiană. Aşadar, atunci cănd lingviştii afirmă că actul coreetării cuvăntului într-o anume epocă nu este decăt o consacrare a erorilor şi a incorectitudin ilor epocilor precedente, Foucault neagă origi nea raţională a normelor noastre; când lingviştii susţi n că formele incorecte utilizează aceleaş i procedee lingvistice ca şi formele core cte, Foucault refuză să facă elogiul "celuilalt" , al cel ui ce se opune găunos normei . (. . . )

IV Nor m al u l e î n ac e l a ş i ti m p o modal i ta t e d e a fi ob i e c t

( un e m odaJite d 'objet) ş i un regim al privirii. E ceea c e , Într-un domeniu dat, e i nvizibi L cu toate că nu e ascuns. lată de ce a critica normal u L În prezent, înseamnă : 1 ) a degaj a figura normalu lui în actual; 2) a fac e d i n nor mal e fectul prac tic ilor com pl exe de normali zare (discursivă sau nu) ; 3) a scruta cond iţiile de posibilitate, în sensul criticii kanti ene. Dar, datori tă echi vocul ui ce caracterizează normalul (descripti v şi normativ, raţional şi istoric totodată) , " critica" provoacă un efect nietzsche ean : răsturnarea idolilor.

v Atacul critic pe care-l îndreaptă Foucault împotriva prestigiului normei şi nor malului se prezintă sub forma unui discurs în afara normei, sub forma unui travaliu prin care te excluzi din normal . Pe scurt, sub forma unei strategii . Aceasta vrea să însemne că Foucault trebuie să se plaseze într-o poziţie de exteri oritate în raport cu normele de analiză proprii domeniilor pe care le studiază şi, în acelaşi timp, în raport cu normele generale care guvernează forma "discursului savant" . Contra imagi n i i u n e i gân d i ri g h i d ate de i d eea c o n -sens uJui

( con-sensus) , Foucault încearcă să provoace disensiunea ( dis-sensus) : să-ţi exerciţi dreptul de a te aşeza alături . Procedeele sale de scriitură (disc ursul disensiunii) şi obiectel e de studiu ( nebunia, închisorile, sexualitatea . . . ) se împletesc într-o manieră maliţios autoreferenţială: e ca şi cum lim bajul său ar fi devenit dintr-o dată transparent, pentru

26

l'1iguel l'1orey

a înfăţişa c e ea ce e invizi b il,

d eşi e văzut; e ca ş i cum n u ne-ar vo r bi d e că t d e spr e p r oc ed e ele sale de scri itură, d espr e cucerirea cond i ţ i il o r e n u n tă rii. Foucault se del i m i t ea ză o dată în plus faţ ă de norme prin c hi ar

de spre a l t c ev a

statut u l d i s c u rs u l u i s ă u : o p u n â n d fo r m e i u n ui d i sc u rs n o r m ativ

d e s făşu rar e a

discursurilor d es cri ptiv e, d iscursuri care

au m ai p u ţi n de

spus, fii nd mai apte să î n ce rce feluri de a spune ( d es fa {: ons de dire) . Chiar l u c rare a L 'Arch eologie du sa voir, ese u de m etodologie-ficţi une, s e ve ră poezi e a d i s c u rs u l u i său a nt e r i o r, n u p u ne bazele u n ei teori i , c i explorează po s i b i l i tăţi ( . ) .

. .

VI La Foucault, vo i n ţ a de a ieşi

de

s u b ro bia n o rm al u l u i nu apare

n u m ai s u b for m a u n u i discurs savant anormal şi a u n u i

d i s c u rs pur

des cri ptiv, n o n - n o r m a t i v , osti l ori cărei fi xări " alte r n ati ve" . Cr i ti c a

n or m e i s e c ara ct e ri z e a z ă to to d at ă pri n fe l u l in care el c ontrolea z ă

prezenţa ascunsă a n o r m a l u l u i în discu rs , s u b for m a presupoziţiilor, ca şi pri n alegerea s u b i e ctelor.

in i po s t az a p resu p us ul u i s u biecti v, n o r m al u l i a forma lui toatâ lumea ş tie, nim eni n u poate nega. Argu mentul m aj o ri tăţ ii" nu e aici d e cât argum e nt u l p ri n care cei ce-şi arogă drept u l de a vo rb i in n u m e le m aj oritâţii î ş i e x e r c i t ă a u t o ritate a . Fo u c a u l t n u a incetat s ă-şi m a nife s t e fa ţ ă de e i d i s p re ţul Norma ca presupus o b i e ctiv constă in a-i conferi o j ustificare "

.

raţi onală şi a

atribui raţionalitâţii

o valoare absol ută . Valo are ce se

vede d e z m oşte n i tă de prestigi u l sâu

anal i zei, aş a cum au fă c u t o N i e t zs c h e -

de îndată ce l ărgi m s a u Ba t a i ll e

n ive l u l

.

Fo u c a u l t u ti l i z ează a c e l aş i proce d e u : e l îşi " i n ce p e " că rţ i l e

afi rmând câ obiectul său de studiu e o i nve nţie recentă" şi le î n che ie prin a a n u n ţ a posibilitatea s fâ rş i tul u i apropiat al a c e s t e i a : "Poate am i ntindu-ne c ă a ceşti oam e n i care am fost cred eam că existâ şi aici u n adevăr tot atât de p re ţ i os ca acela pe care l-am pret i n s pă m â nt u l u i , stele1 0 r şi fo r m e l or pure ale gândiri i " . ( ) Acest p ro ce de u , al i n te m p esti vul u i , are d o u ă efecte critice as up ra prezentulu i : el se p re zi n tâ ca o voce anoni m ă ş i i novatoare; el face să ni s e pară str a n i u felul o b işnuit de a percepe o b i e ctele ( n e b unia, boala, o m u ! ) , d i s c u rs u ri l e care le susţi n (ştii nţele psi, m ed i ci n a, ş tiinţe l e u mane) şi i n st i t uţ i il e în care a cestea se Încarnează (azi l u L spi ta l ul ) Într- u n cuvănt, t re b u i e să. gân d i m că tot ceea ce gândim va fi gândit altfel mâine, printr-o gâ n d i re care nu e î nc ă născutâ. Cum ar p u t e a deci exista o altă sarcină fi l os o fi că în afara ce l ei de a spu ne preze n t ul? "

"

"

. . .

.

Despre sti l ul filosofic al

lui

Michel Fouca u lt

27

S u b i e ctele pe care şi le-a ales fo ucault vizează Întotdeauna unul din m o d u r i l e d e p r e z e n ţă a n o r m a l u l u i În prezent - d e u n d e " a ct u al i t at e a " s a . El e s u n t i n te rve n ţ i i Î m p o t ri va n o r m al u l u i , desfăşurate c u voi nţa aj ungerii până l a secretul originii acestuia pentru a arâta că acolo nu există nici un secret. Încă de la pri m a sa carte , problema e pusă în felul următor: "Cum s-a aj u ns ca, în cultura noastră, să s e dea bolii sensul de deviaţie şi bolnavu l u i un statut d e excl us? Şi cum de, î n ci uda acestui fapl, soci etatea n o astră se expri m ă În aceste fo rme m o rbide În care refu za să se recu n o ască? " Ultimele cuvi nte din Histoire de la folie rei a u ace e aşi problemă: "Şiret şi proaspăt, tri umful nebuniei: această l u m e care crede c ă o măsoară, care crede c ă o j ustifică apelând la psihologie, abia e a ar tre bui să se j ustifiee În faţa n e b uniei; pe ntru că, În efo rtul şi î n zbaterile sale, lumea e d e fapt m ăsurata cu nemăsura u nor opere cum s u nt cele ale lui Nietzsche, Van G ogh, Artaud " . ( . . . )

VII (. . . ) Concepte precum puterea s u nt mere u , cum se zi ce, în d u b l u exemplar: " p utere" este n u mele unui j o c care poate fi sesi zat în adevărul său; ea e d e ase m e nea ce e a ce se re cunoaşte c a fii n d

intolerabil. Putere a poate fi cu noscută în adevăru l fun cţionării eL e a e în acelaşi ti m p resim ţită ca fi i n d ce ea c e este chiar problema ( noastră, actuală) : "Sunt intol erabi l e : tri b unalele, poliţaiL spitalele, azil u rile, şcolile, serviciul militar, presa, televi ziunea, statul şi, inai nte de orice, inchiso rile" . Aceasta are sens dacâ ne situ ăm În interiorul discurs u l u i lui fo u cault, tocmai pentru că intolera b i l u l , acu m şi pentru noi, nu e atât ceea ce nu ne Iasa. sa. fim ceea ce sunte m , cât

ceea ce ne face să fim ce ea ce su nte m . Acest curios echivoc a l domeni u l ui s ă u expl i câ faptul c ă vo m căuta în van l a Fo u c a u l t d i s c u rs u l m etod o l ogi c al poststructu­ ralism ului sau "alternativa" politi că de d upă Mai 1 968 . Dis cursul l u i Fo ucau lt n u poate fi utili zat de cât l o cal in câmpul epistemologi e şi

pol iti c. Cei ce au Încercat să aplice mecanic p ro cedeele sale sau să facă d i d actic-acces i b i l ă gân d i rea sa n u au re uşit. D o m e n i u l său teoreti c este tot atât d e "i ndivid ual ist" ca şi practi ca sa politică.

Misiunea filosofier Hans-G eorg G adam e r

Filosofu l germ a n H - O .

Oadam er

( 1 9 0 0 -)

ilus treaza tradiţia

h ermeneutica in filosofia con tinentala. Herm eneutica este aria sau t e o ria in t e rp r e t a rii (e xis ta h e rm e n e u ti c a li t e ra ra, b i b l i c a , is t o rica e tc . ) .

Ca filosofie, ea e un m od de a filosofa c en trat

m etodologie pe ideea de in terpretare. Reprezin ta curentul dominan t

În Oerm ania secolului

XX.

Exista do ua poziţii în h erm en e u tica:

prim a, originata la W Dilth ey, vede " interpretarea "

ca

metoda

p ro p ri e ş t i i n ţ e l o r u m a n e şi is t o ri c e (dife ri t a de m e to dele matematico-experim en tale din ştiinţele n aturii); a do ua, urmându-I pe M. Heidegger, vede În " in terpretare " o metoda universala, un " e veniment on tologic ", o in tera cţiune Între in terpret şi text, care apare ca parte a chiar istoriei in ţelegerii textului. Herm en eutica filosofica, propunân d paradigma " inţelegerii " ca opusa " explicaţiei " de tip ş tiin ţific, e op usa ca spirit ra ţion alism ului cartezian şi universalism ului i/uminist de tip kantian.

Un om de optzeci de ani n-ar t re b u i să cedeze cererii de a se de a vorbi p re a m ult de s p re el. N i m i c nu este atât de ori g i n al la un bătrân ca fa pt u l de a fi încă u n contemporan şi de a fi întâlnit cu toate acestea personal n i şte bărbaţi ca Ge r hart H a u ptma n n şi Ştefan George, Paul N ato r p şi Rabind ranath Tago re , H uss e r l ş i Scheler, Ortega y G as s et şi Cassirer. Voi încerca sa arăt în ce fel u n u l

z ugrăvi pe s i n e

,

Din vo l u m u l H . -G . Gadam er, Elogiul teoriei. Moştenirea Europei,

Polirom, laşi,

1 99 9

(trad.

O. Nicolae şi V.

Panaitescu) .

M isiunea filosofiei

29

ca mine - n u n u m aidecât eu însu m i - câştigă o poziţie î n filosofia acad e m ică a secolu l u i nostru . Cănd , pri n 1 922, î m i făceam doctoratul la Paul Natorp, eram un tinerel de 22 de ani, cu siguranţă nu un tal e nt precoce, ci u n bun elev al filosofiei neokantiene, încă domi nantă pe atunci, dar care se î nd re pta d ej a rap i d spre auto d i z olvare . Rich ard Honigswal d mă i ntrodusese în aceastâ gândire; Nicolai Hartmann, care era i nfluenţat d e S c h e l e r, a î n c e p u t ( n u î n c e l e d i n u r m ă p r i n d â r u i re a- i camarad ereas că) să mă a b ată de la e a . Î n realitate însă, e u , cititorul lui Kierkegaard şi al lui D ostoievski, eram cu prins de un profund s cepticism faţă d e orice siste m atică filoso fi câ - c h i ar ş i faţă de aşa-numitul sistem d e probleme. AstfeL distrugerea rad i cală a conceptualităţii greco-latin e tradi­ ţio nale, pe care Heid egger o proclam a viguros, a găsit în m i n e o rezonantă bine pregătită. Ea a fost apoi puternic întârită prin acţi unea d e m are importanţă a lui Wilhelm Dilthey.

Prin

i nterm edi ul lui am fost

ati ns de moştenirea ştiinţelor spiritul u i romantic. M oştenirea aceasta a avut efect, înai nte de toate, prin filosofia hegeliană a spiritului; şi mai profund m-a marcat însă ascultarea constantă a glasului creaţiei poetice : cea a lui Jean Paul şi a lui

H o lde rlin,

a lui Ştefan George şi a

l u i Rainer Mari a Rilke . Cî nd Heid egger s-a d esprins mai târz i u d e autoreprezentarea transcendentală ş i d e patos ul existenţial din Sein

und Zeit şi a început să mediteze asupra viziunilor l u i Holderlin, am resimţit acest lu cru aproape ca pe o co nfirmare tardivâ. Între timp recuperasem studiul filologiei clasice, care îmi deve­ ,

nise indispensabiL iar această reflecţie Îndreptată spre tre cut m-a cond us către gândire a antică, nu în cel e din urmă şi ca o contra­ măsură conştientă împotriva b arbariei d e m agogice care i nvadase cultura ge r m ană. Pe atu nci, nu exista Încă un primat al conşti i nţei de sine; c u toate acestea, întregul univers al naturii şi al s u fletu l ui se desfăşura În faţa celui ce vroi a să vad ă şi să caute . Faptul că gân d i rea ulterioară a lui Heidegger - d i n nou, cu i ncomparabila radi calitate ce-I caracteri za - a i nvestigat înd ărătul l ogocentrismului greci l o r, descoperi nd în el prefigurarea gândirii su biectiviste a epocii m oderne, n-a p utut să împiedice ca filosofia greacă În ansam blu (şi n u doar cea a presocrati cilor) să-şi exercite fasci naţi a asupra mea. N-a fost o întâmplare că, î n 1 92 8 , m i-am Început activitatea did acti că printr-o prel egere i n augu rală despre rolul prieteniei În etica filosofi că. Faptul că nu frazele, nu afirmarea i n contestabilă şi n u contraargumentul victorios garantează adevăruL c i c ă este vorba de u n alt fel d e adeveri re , care nu-i este accesibilă i ndividului, mi-a arătat d atori a nu atât de a re cunoaşte propri ile limite prin ce lălalt, cât de a

30

Hans-Georg Gadamer

le depaşi cu câţiva paşi . Era vorba de pos i b ilitatea d e a nu avea

d reptate . N i ci chiar e l e m entul consol ator d i n ideea de a nu avea d reptate oricând î mpotriva lui Dumnezeu, i d e e pe care o l ansase Kierkegaard , nu-mi era cu totul d e neînţel es . Şi câte n u însem na, pretutindeni, celalalt! Ci n e s u nt e u şi ci ne eşti tu? Ca acestei î ntre­ bari nu i s-a d at niciodata raspuns şi că totuşi î ntre barea este propri ul său răspuns, i ată ce am în ce rcat sa birui prin gândire . Aş a am aflat că ori ce experie nţă a artei ne pune î n situaţi a de a nu avea d re ptate . De l a nici o alta gândire î n afara de aceea pe care ne-o cere d i alogul

p l atonic nu am aflat că nu un altu l este pus s u b semnul întrebării pri n celal alt, ci noi î n ş i n e . Chiar de la Aristote L de la creatorul logiciL am învâţat, d upă ce Heidegger mă iniţias e , ca nu conteaza nici o gând i re care 'n u-şi recun oaşte propria l i mită şi ca nici un logos şi nici o logi ca n u au valoare daca n u sunt susţinute d e u n etos. Etos ul nu este Î ns a ceva i n alt şi s u b l i m , ci "fii nţa d evenita .. care eşti şi pe care n u o p o ţ i face, n i ci ch i ar at u n c i câ n d prin pro p ri a c o m p o rtare ,

ren u nţare şi o m is i u n e a i aj uns ceea c e eşti . Î m i pot pune Între barea dacă am învăţat suficie ntă logi ca şi destul Kan t. Dar faptul ca acele cunoştinţe ale omen i ri i ce sunt transmise prin retorica şi poetica şi-au pierdut pe ned rept valabilitatea în cadrul culturii ştii nţi fice mod erne şi ideea că ele trebuiau re cuperate m-au co nd us d e la Platon şi Aristotel, p ri n Vico şi Herder, păna la Hegel ş i la hermeneutica. Ci ne nu-şi face oare din slabiciune o vi rtute? Făra îndoiala, vi rtutea şi slabi ciunea mea erau acelea de a fi obligat sa-l percep pe celălalt şi d re ptu l s a u . Am l u at b u cu ros d re pt mart u ri e s p u s a l ui Lei b n i z : «incuviinţez aproape tot c e citesc" . Chiar daca şti u c ă a spus-o un si ntetician ge nial , unul a carui minte pătrunzatoare ştia să indice locul cuvenit ori carui l u cru, şi chiar dacă şti u ca la m i n e era vorba m ai mult de o slabici u ne d ecăt de o asemenea putere -, aceasta a constituit ori cum un antidot Îm potri va dogmatism u l ui Înradăcinat al aşa- n umiţilor filosofi . Poate că ar tre bui să mă socotesc u n fi lolog, nu În sensul mai restrâ ns al acestei gru pări ştiinţifice (Ia vi rtuţile şi posi bilităţile căreia am parti ci pat doar m arginal ) , ci în sensu l mai larg al dragostei pentru

logoL ce se desfăşoara în discurs şi contradisc u rs, în intre bare şi raspuns şi în ecoul prel ung a ceea ce este evident şi semnificati v.

Nu cred ca un ase m enea dialog, conti n u at cu tradiţia gândirii no ?-stre, toceşte rad i calitatea i m boldului de gând ire ce mi-a fost dat de catre H e i degger şi care mi-a stabilit d r u m ul . Re cidiva în relativism

po ate fi re p ro ş ată d o ar de o gân d i re ce n es ocoteşte caracterul i r e vo c a b i l al Î n to r s ăt u r i i p r o d u s e î n gâ n d i re o d ata cu apari ţ i a co nştii nţei istorice . Putem ad m ira oricât forţa de si nteză cu care H egel a î m păcat m e rsul spiritu l u i pri n timp cu l ogica ideii şi cu ideea logicii;

Misi u n ea t1Iosofiei

31

totuşi , şi pentru el este valabil că: "Picioarele celor ce ne scot afară sunt deja în faţa uşii » . C u siguranţă, n u Nietzsche (a cărui viziune despre apropierea noului oas pete neliniştitor al nihilismului se confirmă din ce î n ce mai m ult) a fost a ce l a care m�a provocat cit mai curănd maniera academică în care Wilhelm Di lthey încerca să d e a s o coteală despre filosofie şi ştiinţă, istorie şi viaţă. În această privinţă, Leo Strauss, care a o b servat ocazi onal acest l u cru, are absol ută dr e pt at e Dar rad i c ali tate a cu care Heidegger a făcut din temporalitatea şi istori­ citatea fii nţării o te m ă filosofi că şi cu care a pra cti cat totod ată distrugerea sub i e ct i vi smu l u i epocii moderne a fost ceea ce m-a îndem­ n at să criti c "pozitivism ul» şi "psihologism ulu lui Di lth ey; aceeaşi rad icalitate m-a obligat si multan la o conşti i nţă sporită în relaţi a he rm e n e ut i că cu trecutul şi mai ales cu filosofi a greacă. Am păstrat m ereu ce rtitu d i n e a că Platon a fost m ai m u lt d e cât pregătitoru l "onto-teologi ei» ari s to tel i c e cum îl vedea Heidegger, şi, de asemenea, că acel « caracter de realitate n e m ij l oc i tă (Vorhandenheit) nu p utea descrie î n acelaşi mod ştiinţa modernă şi idealurile ei d e o b iectivitate, şi, pe de altă parte, gândirea antică în dărui rea ei p e n tr u theoria. L-am urmat desigur pe Heidegger, cel din perioad a mai târzie, atunci când m-am întrebat despre ad evăr în artă, dar am realizat totod ată un fel de opţi une pentru cei vechi în ansam blu. Că c i întreaga lor gândire, nu numai ce a a presocraticilor, nu e ra încă dominată d e prioritatea conştiinţei d e sine şi nici nu era determinată de grij a pentru cuno aşte r e a recunos cută ( erkannte Brkenn tnis) >> (Heidegger) . Aceasta nu putea î n s emn a o reve nire la greci . Chiar şi dacă se e zita ( ca î n acea q u erelle des an cien s et des m o dern es) î n a recunoaşte o sup e ri ori tate a moderni lor, so l uţion area aceste i quere/Je s-a prod us pri n apariţia con ş ti inţ ei istorice. Dar aceasta nu este ea însăşi o biectul unei al egeri. În realitate , chiar apariţia acestei d isp u t e înse m n a că m odernii n u se mai recunoşteau în modelul Anti chităţii şi rez istau caracte r u l u i i n acce s i b i l al a c e s t u i m odel . P u nerea pro b l e m ei î n acest fel înse mna to cmai re ali :{: a rea rupturii de ideal ul u manist al acelei imitatia şi eliberarea de d ogma i n acce s i biIităţii m o de l ul ui clasic. Tre b u i a ca, d upă pilda celor vechi, să se perceapă p ers o nal propriul prezent. Ceea ce însemna însă, î ntr-o p e rs pe cti vă mai înd el u ngată, să se d espri ndă c o n şti i n ţ a istorică de presiunea idealului de o b iectivitate al ştiinţei m oderne şi să se dezvolte, într-un m ad personaL ca o co n ştii n ţ ă hermeneutică ce e ra capabilă în acelaşi timp de distanţare şi de înţelegere . Istoria nu m ai este atu nci chiar atât de m u lt obiectul u n ei ştii nţe . Mai curând, ştiinţa este o parte a d estinului nostru . A ceste i teme i-a fo s t dedicată lucrarea Adevar şi .

,

32

Ha ns-Oeorg Oadamer

m etodă, u n ' re z u m at al u n o r î n d e l u ngate î n c e rcări d e gâ ndire, Închei ate când am împl i nit şai zeci de ani, şi care a apărut sub formâ de carte î n 1 96 0 . Două chestiuni s-au aflat însă m e reu ş i s e află î n co nti nuare În prim -pl anul l u crărilor mele: Platon, căruia i-am ded icat în 1 92 8 prima m ea carte, Etica dialectică a lui Platon (apărutâ în 1 93 1 ) , i ar cinci zeci de ani mai târzi u, pe lâ ngă o serie de scrieri de m ai m i ci proporţii , m area l u crare acad e m i că Ideea bin elui. . . (Academia de ştii nte din Heidelb erg, 1 9 7 8 ) . Ceal altă a fost arta. Sunt m ereu prada tentaţi ei d e a explica texte poeti ce, fără neglij area meşteş ugului fi lologi c şi a cunoşti nţelor breslei res pecti ve , dar cu pretenţi a, totuşi, ca după toate ocolişuri l e i nstru ctive, de a m ă întoarce la si ngura cale ce d u ce la asc ultarea cuvăntului poeti c însuşi . Ai ci, m o d e l u l înţelegeri i d ialogi ce , pe care îl construisem ca fe no­ men origi nar al actul ui vorbiri i , păre a să fi e în chip fo rmal respins d e î nălţi m e a i m posi bil d e ati ns a l i m bii ridi cate Ia nivelul text u l ui poeti c. Sau, poate , ori ce relaţi e cu poezia este întotd e a u n a un di alog, un sch i m b între discurs şi contradis curs , o infi n ită convorb ire ? De atunci î ncoace, am d e d i cat m u lte ese uri m e d itaţi ei asupra parti cularităţilor u nei h e r m ene utici

a literaturii - printre care m e nţi o n e z cartea mea

despre Paul Celan (Cine sunt e u şi cine eşti tu ?). În cele d i n urmă, cu profes i u n e a mea de cred inţă fu ndam ental ă, privind propriile l i m ite şi preemine nţa d i alogului În procesul adevă­ rul u i , m-am

văzut

s u p u s u n ei pro b e s p e c i al e .

Preocuparea

s o ci al-şti inţi fi că ş i so cial-politică a epocii noastre m-a i m plicat î n câte va

discuţii .

Ferti litate a acestor d i aloguri constă pentru m i n e Î n

faptul c ă am fost confru ntat c u nişte interpelări ce nu provi n d i n p ro p ri u l m e u d o m e n i u d e c o m pete nţă şti i nţ i fi c ă . Co nsid eras e m d i ntotdeauna c a pe u n pri n ci pi u fapt ul că teoria h e r meneutică tre buia să se d e zvolte doar din practi ca h e r m e n e utică. Totuşi, confru ntarea cu n i şte parte neri de d i alog cu o altă com pete nţă, aşa c u m s-a con cretizat ea într-o carte (să zice m , În d iscuţia cu H a bermas despre h e r m e n e utică şi critica ideologiei) , a înse m n at o l ărgi re a orizontului m e u , pe ntru care tre b u i e s â fi u recunoscăto r. Ea m i-a confirmat totod ată propriul pu nct de vedere, confo r m căru i a d ialogu l raţi onal , având c a pre m isă b u năvoinţa a m belor părţi , este plin de sens. Stă în natura l u crului şi, până la u rmă, este l ucrul Însuşi în faptul că o asemenea poziţie h ermene uti că nu este propri u-zis o poziţi e, ci se e x p u n e unei m ultitudini de co n fruntări , care o determină. Desigur, sunt co nştie nt (şi aceasta a Început foarte de timpuriu, de pe când îl citeam pe Kierkegaard şi m i-l îns uşeam d e acolo pe Hegel cel mai viu) că, în ulti m ă instanţă, mă situez pe marea l i ni e a

M isi unea filosofiei

33

critici lor idealismului care , chiar în tinereţea noas tră, a pre l u at cauza lui Kie rkegaard s u b n u m ele de filosofi e existenţi al ă. Şi nici nu-mi fac i l u zii că am şti ut să preiau pe deplin îndem nurile v e n i t e din partea

lui Heid egger; ci n e a putut realiza aşa c e va? Dar că l i m b a nu este se instal ează şi l ocuieşte, în care se î ntăl neşte cu s i n e şi cu celălalt, ş i că una d i ntre n umai lăcaşul fi i nţei, ci şi casa o m u l u i , cea în care

încăperile cele m ai confortabile din această casă este aceea a creaţiei poetice, a artei

-

toate

acestea s u nt l u cruri c e continuă să

mi

se pară

mereu adevărate . Cea mai înaltă ceri nţa adresata fiecaruia dintre noi este sa ascultam tot ce ea ce ne spune ceva şi să facem să ne fie spus. A-ţi ami nti de aceasta pentru ti n e în s u ţi este datori a specifică a fi e căruia. A face aşa ceva pe ntru toţi şi a o face convi ngător - i ată m is i u nea

filosofiei.

A filos ofa în Anglia

*

Christian Descamps

Textul fran cezului C. D es c am ps este o excelen ta prezentare, cu ironica de taşa re,

a specific ului practicii filosofice do m inan te

În

Anglia (şi Am erica) : aşa-zisa Jilosofie analitica". "Banala " pentru fra n c e zi, a c easta m an iera de lucru reprezin ta p en tru englezi contin uarea marii, adevaratei tradiţii istoric e în filosofie, de la Pla ton

aceasta tradiţie, nu e o viziune sin optica asupra poem de idet ci o activitate: activitatea de cla rifica re

la Kant. Filosofia, în

l um ii, nici un

a gan durilor şi a s upoziţiilor laten te ale tuturor activitaţilor noastre.

Afl aţi foarte d eparte d e fl u ctuaţi i l e franţu zeştL care în fiecare an

peisajului filosofic, gânditorii e ngle z i au transformat într-o artă rafinată răbdarea de a m e şteş u gi conceptele. La Oxford s a u la Cam bridge - la Oxbridge, cum le place s ă spună anglo-saxo nilor - , fi losofii reiau cu seninătate şi rafi nament stu d i u l aceloraşi p ro b l e m e de l a inceputul acestui veac.

pretind că reprezintă o schim bare a

Încercarea de a pri cepe aceste cercetări

echivalează

cu un salt

mod de a gandi care , pe ntru un francez, un italian s a u un spani oL pare l a mii de legh e de ceea ce el socoteşte c a

într-o alta l u m e , cu un

e ste fil osofia. Dacă asculţi co n feri nţele s a u prelege rile de la Oxford

descoperi că în ele nu se va vorbi ni ciodata d e s pre ufii nţare" - afară de c a z u l când e s t e tratata ca verb -, d es p r e l ume s a u d e s pre inconştient ci despre o pro b l e matică de ti p logic: aceea a filosofiei C . Descamps, Philosoph er en Angleterre, Le Monde 2 1 mai 1 98 1 .

Di plomati que,

A filosofa În Anglia

35

analitice. Accesul in aceasta l u m e se poate face prin poarta deschisa d e evo l uţia care, la s fârşitul secolului al XIX-lea, a dus la inventarea u n u i mod de a fi losofa în sti l engl ezesc. Câţiva gânditori cu rol hotărâtor - nu toţi englezi, de altfel - au d eplasat semnele de intrebare . Bertrand Russ elL student la Tri nity Co llege, paci fistu l aru n cat în î n chis oare în tim p u l razboiului din 1 9 1 4, îşi va propune sa reia logicismul şi empirism u l din tradiţia lui Locke şi H u m e . Va fi vorba d e a reface d r u m u l de la con c l u zii l a premisele datelor avute î n faţâ, de a stabili certitudini parţiale. Şi, i n ci uda unor m ari difere nţe, oameni ca W h i t e h e a d , M o o r e s a u W i t t g e n s t e i n s e v o r, d e m a r c a d e " ale m arel ui idealism german, care făceau pe

"găun o şe n i i l e ceţoase

atu nci furori în are na conceptelor. Aceşti filosofi au inventat u n mod de a argumenta care va d u ce la desţelenirea câmpurilor logi cii, experienţei, limbii obişnuite, fără să se constituie î ntr-o apărare exclusivi stă a unei filosofii u nice, a unei linii . Wh iteh ead susţi n e a că: "Odată ce ai răm as sati s făcut de câteva idei prim are, d e nişte postulate, ai incetat să mai fii filosof" . Toţi vor recunoaşte - odată cu cerinţa clarităţii , revendicată de fiecare că, aşa cum spunea M o ore, "problemele filosofice nu vi n ni ci din l u m e şi nici din ştiinţe; e l e p rovin din cele spuse d e ceilalţi filosofi despre lume sau d espre ştiinţe".

Lipsa de respect. Este deci m ai puţin important să inve ntezi , mai important este să testezi inţelesurile i mensei acu m u lări d e e n u nţuri prod use de filosofi d e-a l u ngul timpului. Nu tre b u i e să vedem în aceasta o cerinţă m u m i fi cată. Î n că Locke visa sa fie d o ar u n meseriaş care c u răţă zgu ra ce b l o ch ează d r u m u l cunoaşte rii . I nterogaţii I e m aj o re s u nt abando nate , în locul l o r cerând u -se respect pentru claritate a şi s ol i d i tatea regu l i l o r de expri mare . " Faceţi ace astă afir m aţie; să vedem dacă ea rezi stă! " Există î n această maximă o d oza tonică de lipsă de respect, deoarece este fără i m portanţă daca afi rmaţia a fost făcută d e Aristotel sau d e catre veci n u l d u m nea­ voastră. Zilnic, in seminarii, limbajul este s upus examinări i şi se caută tipul de reguli ce treb uie stipulate pentru a putea formula o propoziţie . Se caută argumentul care perm ite întemeierea discurs u l u i

şi

care sa

întrunească un aco rd riguros . Aceasta m u nca m igaloasă n u se exercita niciodată. as upra operei de ansam b l u a u n u i fi l os o f; m ai d egrabă ea e s t e ' d e c u pată. î n paragrafe, î n propoziţii ş i e n u nţuri . Niciodată n u s e va pune, într-un moment d e mare avant, î ntre barea dacă. Platon era d e dreapta sau de centru; m ari le l u crări de anali ză a fascismului sau a demo craţi ei s u nt lăsate pe s eama specialişti lor în aceste domenii. Astfel, într-un

Christian Descampes

36

curs de filosofi a moralei , nu se va a b orda raportul d intre Kant şi franceză.; se va s t u d ia o p ro p o zi ţie, o maximă., decupate cu m a re preci zie . Vor fi grupate cinci, zece, c i n cisprezece p ro p o z iţii kantiene şi, dacă. se va reuşi respingerea u neia dintre aceste propoziţii, nimeni nu v a începe să. afi r me ca t re b u i e aruncat la g u n oi Kant. în grija lor p en tr u speci fi c u l propriei m u n c i , filosofii engl ezi lasa pe seama altora istoria ideilor. Aşa cum remarca J . Barnes: "Daca exista vreu n vici u e nglezesc, atu n ci este acela de a cauta ad evarul uitând de i s t o ri e ; dar vi ciul european este acela de a te m ulţumi cu tre c u t ul uitând de filo s o fi e Marile invenţii fu l ge r ato a re - în sti l franţuzesc nu au aici raspând ire, cu excepţi a u n o r m i c i grupuri fas c i n ate de Paris şi s p eci a l iz ate în i m portul de i de i Pentru e n gl e z i , filosofii noştri sunt re v o l u ţi a

".

-

.

n i şt e poeţi

cu far mec presocrati c.

Sistem ul Îndrum arii individuale. Oxbridge opune o r o d n i c a staru inţă as u p ra a ce l oraşi între b a ri vârtej u l u i m o d e lor fi losofice p a r i z i e n e . Ace s t m od d e a l u cra e s t e , făra î n d oi ală , l egat şi d e organizarea invăţamântului englezesc. La O x fo rd sau l a Cam bridge se p racti că îndrumarea i n d i vi d ua l ă ( tutariaJ) , un d i a log între profesor şi st u d ent, În cad rul cărui a profesorul îl soli cita pe student cu Între bari la care trebuie să raspunda cl ar. Dacă. se st udiază Parm enide de Pl ato n , textul va fi deschis la pri ma pagina şi n u se va trece la a doua propoziţie până ce nu va fi fost te rminată j udecarea temei urilor celei di ntâi. Studentul va d i a l oga cu fi l osoful la timpul prezent, neglijând din raţi un i m etodi ce - contextuL evitând u-se astfel î ntreb ârile cu caracter general privind platonis m u l . Î n Franţa, se cere novicelui sâ se faca p l ato ni c i an atu nci când îl c i te şt e pe Plato n; se cere sa faca e fo rt u l de a patrunde într-o lume pe care nu o va c ri tic a decât ulteri or. În Angl i a , nu i se va cere sa patrun d a î ntr- u n palat de i d e i , ci v o r fi examinate u na câte una cârămi z i l e , pentru a le Î n ce rc a soliditatea. Dar ace s te exerciţii se fac fără a se uita ca trebuie sa te sprijini pe texte exacte, reconstituite de altfel aici cu o precizie neegalata în alte parţi . Tot în englezâ vei p u t e a găsi cele m ai b u ne ediţii d i n Aristotel . î n n u m e l e artei rost i r i i , a ce rcetarii i n ţ e l e s u ri l o r, O x fo r d sau Cambridge re fuza m ari le i n c u rs i u n i retorice ge n e rali zante. Trad i ţi e i fr an ţu z e şt i , solid anco rată î n opera eseişti l o r d i n seco l u l al XVI II-lea, se opune seh a/ar-u l , in vaţatu l , e r udi tu L m eşteş ugarul şi omul de m eseri e . Fi losofia nefi i nd p re d at ă în l i c e u , ca În Franţa, fiecare acce pta ideea câ numai fi losofii îşi p u n î ntre b ari fi losofice . Neexistînd o scenă ca la Paris , tam-tam-u ri fi losofice, lipsesc şi atacurile d i recte , e m oţi ile tari , r ă s t u r n ă ri l e prea rapi d e . Distanţa Între i ns u la şi conti nent nu a fost î ntotdeauna atât de -

A fi losofa in Anglia

37

m are . Î ntr-o vreme, englezii se lăsaseră furaţi de farmecul filosofi lor · d e p e c o n t i n e n t . A u s ti n , m a i b i n e d e u n a n , l - a s t u d i a t p e M erleau-Ponty, aplicănd u-i regulile filosofiei analitice şi p u nă n d l a fie c are propoziţie faim oasa între bare: "Ce sens are?". Ryle i a t re c u t ş i el pri n filtrul acestei m etode exigente pe H u s s e rl şi pe Heidegger. Puţini francezi au făcut efo rtu l acesta în sens invers . Ş i totuşi m o dest i a savantă a e ngl ezi l o r a r putea, fără îndoială, să învioreze si ntezele noastre excesiv de am ple şi care îşi pun prea p uţi n e î ntre b ări p rivi n d p u n ctul de p l ecare . De l a O x fo rd s a u Cam b ri dge se poate vedea foarte b i n e câte subînţeles uri neanalizate utilizăm noi . Celor care cu m u ltă fal ă tre c cu uşuri nţă de la " fi i nţarea devenirii" la "devenirea fiinţării", Oxbridge le rep l i că cu m eşteşug de lexi cograf, cu e xigenţa cl arităţ i i ş i o c o m p l ex itate s ubtilă. Căci, chiar d a că nu se mai trimite la fapte, nu se mai manifestă des i g u r naivitatea d e a crede că ele s u nt definitiv stabilite . Marea b reşă e piste m o logi c ă a lui Th o m as Kuhn, descri e rea dată de el fu ncţionării e fect i ve a c om u nităţilor ştiinţi fice, a modificat pro b l ema controlului faptelor, a experi e nţei şi a realităţii. Filosoful este acela care-şi propune s ă formu leze criterii noi pe ntru j udecăţile cotidiene, să p u n ă altfel marile întrebări . Decăt să facă copii superbi şi ilegitimi filosofilor din trecut, filosofi i e nglezi sunt preocupaţi m ai degrabă de demo nstrarea faptului că u n e n u nţ n u poate în acelaşi t i m p des crie u n fapt şi fo r m u l a o j u de cată d e valoare. Dacă ai an al iza l ucrări le realizate în Franţa în l u m ina l u i "Despre c e este vorba?", a r însemna să îm p i n gi prea departe arta rafi n a m en tu l u i, a preciziei. Î n Anglia, asemenea între bări se p u n zi ln i c Fără încetare, profesori i le pun colegilor lor, trecând - cu rtenitor, dar implacabil pri n fi ltr ul anal izei lor e n u nţurile celorlal bi. Univers fascinant, cu condiţia de a-i respe ct a regulile, l u mea filosofi l o r englezi nu soli cită ad ezi u n i , nu pretinde credi nţă. Acest u nivers ar putea, fără indoială, întineri arborele b ăt rân u l u i no s t r u continent. Am p u tea s p e ra să s e aj u ngă şi î n Fra nţa l a re c u n oaşterea impolianţei filosofiei a n a li t i ce de l i m bă engleză? D esi g u r acest l u cru se l oveşte de dificultăţi obi ective . Dar Kant l-a c ău tat tocmai în Anglia pe Hume pentru a se trezi d i n somnul dogm at i c. -

.

-

,

E liminarea metafizicii * Al fred Ayer

Fragm entul extras dintr-o celebră carte a lui A. Ayer - un ul din clasicii filosofiei analitice britanice - e relevant pentru sensul iniţiaL de în ceput de secol

XX

al "re voluţiei " analitice în filosofie: acest

c uren t s - a lan sat printr-o criti ca de vasta toare a " m e tafizicii tradiţionale " (de la Aristotel la Kant şi la Heidegger).

Aici "m etafizica "

are un sens peiorativ. În viziunea m etafizicienilor; rostul reflecţiei m etafizice este studierea un ei realitaţi inaccesibile ştiin ţei şi om ului de rând (cantonaţi în aşa-zisa "lume fenom enală " - cea înregistrata de aparate şi percep uta de simţuri), o "realitate transcendenta " (ipostaza clasica a ei fiin d realitatea divina). Ayer argum en teaza că, de fapt, m ajoritatea enunţurilor metafizice nu spun nimic nici despre lumea n oastră, nici despre o realitate transcenden ta; el sunt

în realitate, dincolo de pretenţiihtlor bombastice, enunţuri făra

sens (fără sens literal sa u descriptiv, căci ele pot a vea un sens emoţional sa u prescriptiv) . Criteriul de seris literal pentru limbajul de tip ştiinţific şi filosofic

e

"criteriul verificabilitaţir. Propoziţiile

metafizicienilor şi teologilor, ca şi ale poeţilor, n u satisfac acest criteriu; prin urmare, ele sunt "pse udo-propoziţii " care mai m ult au în călcit minţile decâ t le- a u ajuta t. De aici, sen tim en tul de obsc uritate şi dificultate insurm ontabila, cu care a fost aso ciata îndeobşte lectura textelor m etafizice tradiţionale. O bună filosofie treb uie sa abandon eze acest ideal şi să-şi faca ordin e În con cepte. Filosofia poate fi redusa la activitatea de purificare conceptuală a diferitelor tipuri de discurs.

A. J. Ayer,

Language, Tru th and Logic, Londo n : Victor Gol lancz, Ud.

1 964 (prima aparitie: 1 93 6) , cap. ! .

El imin area metafi zicii

39

Cea mai mare parte a disputelor filosofice tradiţionale sunt p e

cât

de nejustificate, pe atât de nefructuoase. Calea cea mai sigură de a l e pune capăt e d e a stabili, mai presus d e orice îndoială, în c e constau scopul şi metoda cercetării filosofice. Şi aceasta nu e nici pe departe o sarcină atât de dificilă pe cât ne-ar face să credem istoria filosofiei. Căci dacă există probleme pe care ştiinţa le-a lăsat în seama filosofiei, atunci

un simplu proces de eliminare trebuie să asigure punerea lor în evidenţă. Am p utea î n cepe pri ntr-o critică a tezei m etafi zi ce după care fi loso fia ne procură cunoaşterea u nei realită.ţi ce transcende lumea ştiinţei şi a simţului com u n . Mai târziu, când vom aj unge s ă definim metafizica şi să explicăm existenţa ei, vom vedea că e posibil să fii metafizi cian şi fără a crede într-o realitate transcendentă; căci vom vedea că m u lte

aserţiuni metafizice sunt

rezultatul comiterii unor

erori logice şi nu al dorinţei conştiente a autorilor lor de a trece dincolo d e limitel e experi enţei . Dar e convenabil să luăm ca p u n ct de plecare al dis cuţiei cazul celor ce cred că e posi bil să avem o cunoaştere a unei realităţi transcendente . Argumentele pe care le vom utiliza pentru a-i co ntrazice se vor dovedi u lterior aplicabile la între aga metafizică.

O cal e d e a înfru nta pe m etafizician ul care s u sţi ne că posedă o

cunoaştere a unei realităţi ce trans cende lumea fenom enală e aceea de a-l întreba din ce premise au fost deduse propoziţiile sal e . N u tre b u i e oare s ă în ceapă şi eL cum fac alţi o a m e n i , cu evidenţa sim ţurilor? Şi, d acă e aşa, ce pro ces val id de raţi o n are îl poate cond uce la concluzia unei realităţi transcedente? Desigur, din premise empirice n u poate fi i n ferat legitim nimic cu p rivire la pro prietăţi le, b a m ai m u lt, l a existenţa a ceva s u pra-empiri c . Dar această obiecţi e p o a t e fi î ntâm p i n ată de m e ta fi z i ci an prin n egarea fa p t u l u i că afirmaţiile sale s u nt, în ultim ă i nstanţă, bazate pe evidenţa simţurilor. EI va spune că e dotat cu facultatea intuiţiei intelect u ale care-i perm ite să şti e l u cruri ce nu pot fi cunoscute prin simţuri .

Şi

chi ar dacă s-ar

p utea arăta că el se bazează pe premise empi rice şi că aventura sa într-o lume nonempirică este, pri n urmare, n ej usti ficată din p u n ct de vedere logic, nu rez u ltă că aserţi u nile pe care el le face cu privire la l u m ea sa non em pirică n-ar putea fi adevărate . Căci faptul că o concl uzie n u rez u ltă din presu p usa ei premisă nu e suficient pentru a arăta că acea concluzie este falsă. î n consecinţă, nu se poate răsturna sistemul unei m etafizici transcendente d oar criticând felul în care ia naştere acesta. Ceea ce se cere, mai d egrabă, e criti ca naturii enunţurilor pe care el le conţi ne efecti v.

Şi

aceasta e calea pe care o

voi urma, de fapt, În criti ca mea. Căci e u voi s usţine că u n enunţ care se referă la o realitate ce "transcend e" lim itele o ricărei experi enţe senzoriale · nu poate avea o semnificaţie literală; de und e rez ultă că

40

A /fed Ayer

străd uinţele cel or ce au înce rcat sa d escrie o ase me nea realitate au fos t m e nite în întregime prod uceri i de nonsensuri. S-ar putea spune că acest lucru a fost deja dovedit de Kant. Dar, cu toate că lmmanuel Kant a condam nat şi el m etafizica transcendenta, a facut-o pe alta baza. El a spus că. i ntelectul uman e astfel constituit încât se pierd e în contradicţii atunci cind se aventureaza dincolo de li mitele experienţei posibile şi încearca sa abordeze lucrurile în sine. Şi astfeL Kant trateaza imposibilitatea metafizicii ca pe o chestiune de fapt, nu ca pe una de logică, aşa cum procedam noi. Filosoful german susţi nea nu faptul că. minţile noastre nu pot fi concepute ca avand puterea sa treacă dincolo de lumea fenomenala, ci doar ca ele sunt lipsite, în fapt, de aceasta putere. Dar aceasta îl face pe critic sa intrebe cum poate avea dreptate Kant atunci cănd afirma că lucrurile reale exista dincolo de limitele simţurilor noastre (din moment ce e posibil sa ştii numai ceea ce sta În limitele experienţei senzoriale) şi cum poate el spune care sunt graniţele dincolo de care înţelegerea umana nu se poate aventura (din m o m e nt ce n u re uşeşte e l îns uşi sa le tre aca) . Aşa cum afirma Wittgenstein: "pentru a pune o limită gă.ndirii, ar trebui să gândim am bele laturi ale acestei limite" l - un adevăr căruia Bradley i-a dat o formă aparte, susţinând că om ul care e gata sa demonstreze că metafizica e imposibila e el însuşi un metafizician care vi ne cu propria sa teorie rivala2 • O ri ce forţă ar p u t e a ave a aceste o b i e cţii ad resate d octri nei kanti ene, ele nu au nici o putere daca s u nt îndre ptate îm potriva tezei pe care o voi s usţi n e e u . Nu se poate spune, în cazu l acesteia din urma, ca autor u l depăşeşte el însuşi graniţa d espre care spune ca e d e netrecut. Caci steri l i tatea î n cercări i d e a transce nde l i m itele e x p e ri e n ţe i s e n zori a l e pos i b i l e va fi ded u s ă n u d i n tr-o ipoteză psihologi ca privitoare la constituţia reala a m i nţii u m ane, ci din regu la care d eterm i n ă semnificaţia literală a li m b aj u l u i . O biecţia noastra la adresa metafi zici a n u l u i nu e aceea ca el înce arca sa foloseasca i ntelectul într-o zona în care acesta nu se poate aventura cu folos, ci că el formuleaza e n u nţuri care nu se co nformeaza co ndiţiilor ce le-ar con feri o s e m n i fi caţie literala. Dar, pe ntru a arăta ca toate e n u nţ uril e de u n a n u m e ti p s u n t cu necesi tate li psite de semnifi caţie literal ă, nu s u ntem ţin uţi să debităm nonsensuri . Tre b u i e d oar să formulam crite ri u l care sa n e perm ita sa testam d aca u n enunţ expri mă o propoziţie autentica despre o chesti une d e fapt şi apoi să aratam ca e n u nţurile avute în ve d e re n u sati s fac respectivul criteri u . Chiar

I

Tractatus Logjco-Philosophjcus, Prefata.

2

Appearan c e and ReaJjty, p. 1 .

Elimi narea metafizicii

41

aceasta vo m face acum . Vom formula m ai Întâi criteriu l în te r m e n i oarecum vagi şi apoi vo m o fe ri expli caţii l e necesare pentru a-l p re ci za . Crite r i u l pe care-l vo m fol o s i pe nt r u a testa aute nti citate a

ap are ntel or e n u nţ uri factuale este criteriul verificabilităţii. Vom spune că u n e n u nţ are o sem n i fi caţi e factuală pentru orice persoană dată dacă ş i numai d acă acea persoană ştie cum să verifice pr o p o zi ţi a pe care en u nţul u r m ăreş te să o exp ri m e - altfel s p us, d acă persoana ştie ce o bs e rva ţii o vor cond u ce, î n anumite condiţii, către acce pt a rea p r opo zi ţiei ca adevărată sau c ăt re re s pi ng ere a ei ca falsă. Pe d e al tă parte, dacă pres upusa p ro p oz i ţi e este d e aşa fel În cât s u p o ziţi a adevărului sau a fal si tăţi i sale e con s iste ntâ cu orice supo ziţie privi nd n atura e x pe ri e n ţ e i viitoare a p e rso an e i în cauză, atun ci, din punctul de vedere al a cel e i persoane, ea e st e , dacă nu o tautologie, o simplă pse ud o-propozi ţi e . En u n ţ ul ce exprimă acea p ro po zi ţi e poate avea o s e m n ifi caţi e e moţională pentru i ndivid, dar el n u are o s em ni fi caţi e literal ă. Proce d ura e aceeaşi cu privire la între b ări . Noi Într e b ă m de fiecare dată ce o bservaţii ne-ar p u tea condu ce la găs ire a unui răspuns la înt re b a re ; şi d ac ă nu po ate fi d e scop e ri tă nici una, putem con chide că e nu nţ ul avut în vedere n u e xpri m ă , în ce ne priv e şt e , o între b are autentică, o ricât ar s u gera co n trari ul for m a sa gramati cală. Cum adop tarea acestei proced uri e un factor esenţial în argumentarea propusă în această carte, ea necesită o exami nare mai detaliată. Î n primul rând, e necesar să fa ce m o di s tin cţi e între verifi cabilitatea practică şi ve rifi c ab i l itat ea principială. Î n mod cinstit, noi toţi înţ e l ege m, iar în m ul te cazuri şi credem, p ropo zi ţii pe care nu am î n ce rcat niciodată să le verificăm. Multe din ele sunt propoziţii pe care le-am putea verifica, d acâ ne-am strădui s u fi cient În a cest sens. Dar rămâne un număr de p ro p oz iţi i semnificative, p rivit o are la ch esti u ni de fapt, pe care n u le p utem verifica ni ci chiar d acă vre m acest l u cru; şi a ce asta pur şi s i mplu d i n cauza absenţei m ijl o ace l o r p racti ce de a n e plasa în situaţia î n care am putea face o b se rvaţi i relevante. Un exem plu s i mp lu şi familiar este prop o ziţi a că există m u nţi pe faţa ascunsă a Lunii . Nici o rachetă nu a fos t încă i nventată p e n tr u a-mi p er m i t e să mă duc şi să văd partea ascunsă a Lunii şi, prin urmare, nu sunt c ap a bi l să tranşez pr ob l em a pri n o b s erv aţii efective (Textul e scris în ani i '301 - n.trad . ) . Dar ştiu ce observaţii ar tranşa chesti u nea pentru mine d acă, teoreti c vorbi n d , aş fi p u s vreodată În sit uaţi a de a le face. Aş ad ar, voi spune că propoziţia respectivă este principial verificabilă, nu p rac t i c verificab ilă, şi are,

prin

urmare, semnificaţie. Pe de altă p arte , o ps eu do-p ro pozi ţi e metafizică, pre c u m "Absolutul se află la înce pu t u l e vo lu ţ iei şi p rogresulu i , deşi el

însuşi n u posedă a ce ste caracte ri s ti c i " (afi r m aţi e preluată din lu c rar ea

lui F. ti. Bradley, Appearance and Reality) , nu este nici m ăcar principi al

42

A lfed Ayer

verificabilă. Căci nu se poate concepe o observaţie care să ne permită să determi năm dacă Absol utul se află sau nu la b aza evol uţiei şi progresului . Desigur, e posi bil ca autorul unei asemenea remarci să folosească limba engleză într-un mod ce nu e uzual pentru vorbitorii Obişnuiţi de limbă engleză şi ca el să intenţioneze, de fapl, să afirme ceva ce ar putea fi verificat empiric. Dar, până când nu ne face să inţelegem cum ar putea fi verificată propoziţia pe care vrea să o exprime, el nu reuşeşte să ne com unice nimic. Iar dacă el admite, cum cred că admite autorul afirmaţiei de mai sus, că vorbel e sale nu au avut i ntenţia să exprim e nici o tautologie şi nici o propoziţie aptă, cel puţin principial, să fie verifi cată, atunci rezultă că el a produs o aserţiune care nu are semnificaţie literală nici mâcar pentru sine. O distincţie suplimentară, pe care trebuie să o facem, este aceea dintre sensul "tare" şi cel "slab" al termenului " verificabiI" . O propoziţie se zice că e verificabilă în sens tare dacă şi numai dacă adevărul ei ar putea fi stabilit în mod definitiv pe bază de experienţă. Şi e veri fi cabilă în sens slab atunci când experienţa ne-o arată ca probabilă. În care din aceste două sensuri folosim noi oare termenul atunci când spunem că o propoziţie oarecare e autentică numai in condiţiile în care e verificabiIă? Mi se pare că, dacă ad optăm verifi cabi litatea definitivă drept crite ri u de semnifi caţie, aşa cum au propus u nii pozitivişti ( M . SChlick, F. Waismann) , teoria noastră va fi prea restrictivă. Să consid erăm , de pildă, cazul propo ziţi ilor legice generale - e.g. "arsenicul e otrăvitor", "un corp tinde sa se dilate la căld ură" . Prin natura lui, adevărul unor asem enea propoziţii nu poate fi stabilit cu certitudine pri n nici o serie fi n ită de observaţii. Dacă se recunoaşte că asemenea propoziţii legi ce generale sunt menite să acopere o infinitate de cazuri , atunci treb uie să se admită că ele nu pot fi definitiv verificate, nici măcar în pri ncipi u . Şi atu nci, dacă adoptăm verificabilitatea defi nitiva drept criteri u de semnificaţi e , su ntem obligaţi, din punct de ved ere logic, să tratăm aceste propoziţii general e în aceeaşi manieră în care am tratat enunţuri l e metafizi cianu lu i . ( . . . ) Pri n urm are, tre buie să ne reintoarcem la sensul slab al verificării. Vom spune că întreb area ce poate fi pusă cu privire la ori ce e n u nţ de fapt n u este : "Exi stă oare o b se rvaţ i i care să faca certe s u b aspe ct logi c ad evărul sau falsi tatea l ui? " , ci, p u r şi simpl u : " Există oare o b s e r va ţ i i r e l e v a n t e p e n t r u d e t e r m i n a r e a a d e v ă r u l u i s a u falsităţi i sale? " . Ş i n um ai d acă s e răs p u n d e negati v, vom conchide că e n u nţul res pectiv n u are sens . ( . . . ) Scopul nostru este să arâtăm că filosofia, ca ramură autentică a cunoaşterii , trebuie distinsă de metafizică. Nu ne ocupăm acum de problema istorică a cât de mult din ceea ce trecea în mod tradiţional

43

Eliminarea metafizicii

dre pt filosofie este metafizică. ş i cât n u . Vom sublinia, totuşi , m ai j os , că. majoritatea "filosofilor mari" ai trecutului nu au fost, în fond, m etafizicieni

şi, pri n

urmare,

îi

vo m

linişti pe aceia care

ar avea

rezerve cu privire la

adoptarea criteriului nostru din motive de respect faţă de înaintaşi . ( . . . ) .

Tre b u i e s ă m e n ţ i o n ă m î n s ă u n l u c r u : t e z a că as e rţi u n i l e metafi zician ului s u nt li ps ite d e sens n u decurge, simplu, d i n aceea că ele sunt lipsite de conţinut factual . Ea d e c urge , într-adevăr, din

această d i n u r m ă afirmaţie plus faptul că ele n u sunt p r o p o z iţi i

a priori. Ş i , pres upunând că nu s unt propoziţii a priori, anticipăm

încă o dată concluziile capitolului final al acestei c ărţi . Acolo se va a răta că propoziţiile a priori, care i-au atras întotd eauna pe filosofi

din cau za caracterului lor cert, îşi datorează certitudinea faptului că

s u nt tautologii . Prin urmare, p utem defini u n e n u nţ m etafizic ca enunţul care u r mă reşte să exprime o propoziţie autenti că, dar, în realitate, nu exprimă nici o tautologie, nici o ipoteză empirică. Şi cum

t a u t o l o gi i l e ş i i p o t e z e l e e m pi r i ce e p u i z e a ză î n treaga clasă a

pro p ozi ţi i lor cu se m nific aţi e , s untem înd rituiţi să conch idem că toate aserţiunile metafizice sunt li ps ite de sens . Sarcina noastră este, acu m ,

s ă arătăm cu m se aj unge totuşi l a for mularea lor. ( . . . ) Un caz s i m p l u şi clar de m o d al itate în care c o n s i d erente l e gram ati cale d uc l a metafizică este acela a l conceptului metafizic d e

fi in ţ ă ( Being) . O rigi n e a tentaţiei nostre de a p u n e înt reb ări d e sp re

fiinţă, între bări la care nici o experienţă conceptibilă nu ne poate

oferi răspunsul, stă în fa pt u l - un fapt de lim b aj

p

- că enu nţurile care

ex ri m ă propo ziţii exi s tenţi al e şi enu nţurile care exprimă propoziţii atri butive pot avea aceeaşi formă gramatic al ă . De p i ld ă, enunţ urile

" M arti rii există" ş i " M arti rii s u fe ră " co nsta u , a m b e l e , d i n tr- u n

s u bstantiv urmat de u n verb i ntranzitiv, iar fapt ul că a u acelaşi aspect

g ra m ati cal ne deter mină să bănuim că sunt de acelaşi tip l ogi c .

Se o bservă u ş o r c ă î n propoziţia " M artiri i s u feră" m e m b rii u n ei anumite specii sunt creditaţi cu u n anume atri but şi se pres upune,

în co n ti n ua re , că acelaşi l u cru e valabil şi despre propoziţii precum

"Martirii există" . Dacă aşa ar sta în realitate l ucrurile, atunci ar fi tot atât de legitim să sp eculă m despre Fiinţa marti rilor precum speculăm despre suferinţele lor. Dar, cum a arătat Kant (în Critica raţiunii pure, Dialectica transcendentala, Cartea II, cap . iii, secţi u nea 4), existenţa nu e un atrib ut . Căci, atu nci când conferim un atri but unui lu cru, noi

afirmăm deschis că el există: prin urm are, dacă existenţa ar fi ea

î ns ăşi u n atri b ul, ar dec urg e că toate propoziţiile existenţiale pozitive

ar fi tautologii, şi toate p r o p o z i ţ i i l e existe nţiale n e g a t i v e ar fi

autocontradictorii; dar nu acesta e cazul. Aşadar, aceia care pun

ţ

întreb ări cu privire la fii nţă, între b ări b aza e pe presupu nerea că

Alfed Ayer

existenţa este un atribuL sunt vi novaţi de a urma mecanic regulile gram aticii dincolo de limitele a ceea ce are sens . ( . . . )

În general, postul area u n o r veritabile enti tăţi n o n-existente rezu ltă din s uperstiţia că, pentru orice cuvânt sau frază care po ate fi subiect gr am atical al unui enunţ, treb uie să existe undeva o entitate reală corespunzăto are. Şi cum nu e loc pentru asem enea "entităţi" în lumea em pirică, se inventează o lume s pecială, non-em piri că, spre a le găzdu i . Acestei erori trebuie să-i atri b u i m nu numai aserţiunile u nui Heidegger ( vezi Ce este metafizica) , ce îşi întemeiază metafizica pe s upoziţia că " N imicu l " e un nume utilizat să denote ceva deosebit de mi steri os , ci şi abu ndenta unor asemenea discuţii, cu m sunt cele privitoare la realitatea propoziţiilor şi univers ali ilor - di scuţii a căror lipsă de sens este, deşi mai puţin evi dentă, nu m ai puţin totaIă. ( . . . ) Printre cei ce recunosc că, dacă filosofi a e să fie privită ca o ram ură a utentică a cunoaşterii, ea trebuie definită astfel Încât să fie distinsă de metafizică, se spune adesea că metafizi cianul e un poet ratat. Cum enunţurile sale nu au nici un sens literal, ele nu sunt supuse nici unui criteriu de adevăr. Dar ele pot servi totuşi la exprim area sau răspândirea u n o r stări em oţio n al e şi să se s u p u n ă , astfel , u n o r s t and arde aparţinând eticii sau esteticii . Se mai spune apoi că ele pot avea o deosebitâ valo are ca i nstrumente de i n fl uenţare morală sau ch i ar ca opere de artâ. i n felul acesta, filosofii de care vorbesc fac un efort pentru a compensa excluderea metafizician u l u i din domen i u l fi l osofiei. Mâ tem Însă că acest gest rep aratoriu nu ţine seam a Îndeaj uns de ceea ce merită m etafizici anul nostru. Concepţia d upă care el ar treb ui plasat în rând ul poeţi lor se b azează pe s u poziţi a că ambii debitează no nsensuri. Dar această supoziţie e falsă. Î n cea mai mare p arte a cazurilor, enunţurile for m ul ate de poeţi au efectiv un sens literal . Diferenţa dintre cei ce folosesc l i m baj u l Î n sens şti inţific şi ace i a care-I utili zează în sens emoţion al nu e că primii form ulează enunţuri care sunt inapte să răspândească emoţii, i ar cei l alţi enunţuri lipsite de sens, ci aceea că primii sunt preocupaţi înai nte de toate să expri me propoziţii adevărate, pe când cei din urmă să creeze opere de artă . Astfel, d acă o l u crare de tip ştiinţific cuprinde propozi ţii adevărate şi p l i n e de im portanţă, valoarea s a ca operă ştiinţi fică nu va fi d i m i n u a tă de fapt u l că a c e s te p r o p o ziţii s u nt for m ulate neelegant. Şi, în mod simi lar, o o p eră de artă nu e cu neces itate cea m ai rea cu p uti nţă numai pentru că toate propoziţiile conţinu te în ea sunt literal-false. A spune că multe opere ' iterare sunt form ate în bună măs ură din aserţiuni false n u înseamnă a spune că ele sunt compuse di n pseudo-propoziţii . in realitate, se întâm plă foarte rar ca un scriitor s ă for m u leze enunţuri care nu au nici u n sens literal .

Eliminarea metafizicii

45

Şi atu nci câ nd se întâmplâ acest lucru, enunţurile sunt alese cu grijâ, după considerente d e ritm şi echilibru . I ar dacâ el scri e nonsensuri, aceasta se întâmplă din motivul că ele i se par cele m ai potrivite pentru a prod uce efectele urmărite de opera s a. Pe de altă parte, m etafizicianul nu are în inte nţie s ă scri e nonsensuri . EI cade în capcana acestora pentru că e amăgit de gramatică sau pentru că face erori de raţionare - cum e aceea care-l cond u ce la concepţia că lumea senzorială este nereală. Dar a face erori de acest fel nu e caracteristi ca distinctivă a poetului. Într-ad evar, se vor găsi unii care să vadă în faptul că enunţurile metafizicianului sunt lipsite de sens un temei îm potriva opiniei că ele au o valoare estetică. Fără a merge atât de departe, pute m spune cu deplină siguranţă că acesta nu e un temei în favoarea ei. E adevărat, totuşi, că, deşi cea mai m are parte a metafizi cii este doar o materializare a unor erori banale, rămâne un număr de pagini scrise de m etafizicieni ce sunt produsul unor sentimente misti ce gen uine ; iar despre acestea se poate spune, î ntr-un sens mult mai plauzibil, că au o valoare esteti că sau morală. Dar, din punctul n ostru de vedere, disti ncţi a dintre genul de m etafizică prod usă de filosoful care a fost înşelat de gramati că şi respectiv aceea prod usă de misticul ce încearcă să exprime inexprimabiluL nu are p rea mare importanţa: ceea ce e i m portant e să real i zăm faptul că până şi aserţi unile metafizicianului care în cearcă să formuleze o viziune sunt lipsite de sens literal; prin urmare, ne vom putea continua cercetarea filosofi că începută ai ci fără a acorda acestor aserţi uni o prea mare atenţie, în orice caz n u una mai mare decât cea acordată acelui gen de metafizică, încă m ai lipsită de glorie, care rezultă din eşe c u l de a înţelege funcţi onarea propriei noastre limbi. Ce este filosofia analitica

*

( . . . ) Prin anul 1 9 29, Wittgenstein a început să se detaşeze, în bună m ăsură, de Tra ctatus-ul său, dar a reţi nut concepţi a despre filosofie ca înclinaţie de a verifi ca şi ca investigare a felului în care stau lucrurile. El susţinea că filosofii au fost conduşi spre punerea u n o r false pro b l e m e d e o greş i tă î nţel ege re a fe l ul u i în care fun cţio nează limbaj ul şi credea că pri n diferite mij loace destinate înlăturării acestor greşeli va pune capăt dezori entării care dom neşte

Conferinţa s u sţ i n u ta la al X V I - l e a Co ngres M o n d i a l de Fi l o s ofie,

DusseIdorf,

1 978.

46

Alfed Ayer

în fi losofie . Scopul său, aşa cum l-a expri mat într-o des citată frază d i n opera sa postumă, Philosophical ln vestiga tions, era să arate fl utu relui calea de a scăpa din plasa de prins fluturi 1 . ( . . . ) Această concepţi e cu privire la filosofie şi-a avut susţinătorii eL

dar pentru m ulţi dintre noi, incl usiv pentru mine, care am privit

Tractatus-ul ca pe o operă ce ne-a ad us m ulte elucidări, ea oferea mai puţin decăt ne aşteptam . Deşi era plăcut să aruncăm vina formulării

Iata concepţi a lui

L. Wittgenstein despre filosofie,

la în cep u t u l anilor '30, anii 1 930- 1 932

aşa cum rezu lta ea d i n prelegerile ţinute la Cam bridge între

şi culese de studenţii săi într-un volum (Desmond Lee (ed . ) , Wittgenstein 's Lectures, Cambridge 1 930- 1 932, Basil Bl ackwell, Oxford,

1 9 80) :

Ce este filosofia? Este ea o are o c ă u t a re a

un răs puns final ori o descriere

esenţei lumii? N o i putem dori com p l et ă a l u mi i , verifica b i l ă sau n u .

Putem oferi , desigur, o asemenea de scriere , care să includă ş i stări le psi h i ce, p u n â n d i n ev i d e n ţ ă legile care g uv ern e a z a aceste domen i i . Dar am l ăsa astfel m u lte l ucr u ri pe d i n a fară, e.g. am l ăsa pe d i n a fară

m atematica . fil osofia nu e o al egere

intre

d i fe rite teori i .

Ceea ce facem noi, de fapt ( făcănd fil os o fi e) e să p u n em ordine in noţi u n il e noastre, să clarificăm ceea ce poate fi

s pus despre l u me. S untem

prinşi Într-o i n c u rcăt u ră cu privire la ceea ce poate fi spus şi î ncercăm să ieşim din această î n c u rcăt ură. A ceasta acti vitate de clarificare e filosofia. Vom urm a deci acest i n sti n ct

de clarificare şi vom lăsa deoparte întrebarea i n iţia lă : "ce este fllosofia?" . Vom începe cu o vagă nel in işte me n t a l ă, cum e aceea a co p i l u l u i care

întreabă "de ce? " . Filosofia e încercarea de a t e e l i bera d e un a n u me gen d e încurcătură.

Ac e as tă î n c u rcăt u ră ,, fi losofică" e

u na

a intel ectu l ui, nu a i n stinctul u i .

Încurcătu ri l e fi losofice s u n t irelevante pentru vi aţa de fi e care zi. Ele s u nt d i fi c ultăţi de limbaj. Noi utilizăm l i m b aj ul În m od corect din instinct dar, pentru i n telect această utilizare e o problemă care a b i a trebuie rezolvată. Ştiinţa construieşte o casă din cără m i z i ca re, od ată puse, nu mai s unt atinse . Fi losofi a face c urat prin cam ere şi astfel tre b u i e să atingă fiecare l u cru de m a i m u l te ori . Esenţa proced urii s a l e e că începe cu m urdări a ;

n u ne pasă că s u n tem c o n f u z i , atăta vreme cât ceaţa confuziei se îm prăşti e i ncet u l cu in cetul . Filosofia d escrie ceea c e are s ens să s p u i ş i ceea ce nu are sens

să spu i .

Sensul u n ei pro poziţii este mod u l de verificare a ei. Sensul unei propoziţii constă În întregi m e În uti l i zarea sa şi e dat într-o explicaţie. J ud eCăţ i le etice şi es tetice nu

s u nt

propoziţii pentru că nu pot

fi

verifi cate

(V. M . ) .

Elim inarea metafizicii

47

d e nonsens uri p e ceilalţi pres upuşi filosofi, totuşi ideea c ă filosofia ar consta doar din comiterea şi iertarea păcatelor cu privire la respectarea limbii părea mai degrabă să devalorizeze s ubiectul decât să-I servească.. Prin urmare, în anii '30, cei mai mulţi am optat pentru alternativa lui Ramsey. Scopul filosofării era de a clarifica nu doar prin explicitarea nonsensurilor m etafi zice, ci pri n d efinirea termenilor cardi nali ai discursului uzual şi ştiinţific şi prin indi carea conexiunilor lor logice. ( . . . ) Î n ce fel, deci, poate filosoful să ia p arte Ia procesul de dezvoltare a cunoaşterii, exceptănd ipostaza sa de cenzor al nonsens urilor

?

Răspunsul pe care l-am întrezărlt a fost acela că el poate spune ce se înţelege prin diferiţi termeni sau pri n diferite tipuri de enunţuri . El nu poate critica, dar poate clari fica, iar clari ficănd , poate pro mova criti ca. Astfel, Ramsey accepta că, în cazuri speciale, o cercetare a înţelesului ar putea d u ce la o schim bare a înţeles ului unor termeni cru ciali . ( . . . ) De exemplu, concepţia relaţionistă despre timp s-a impus independent de teoriile şti inţifice moderne. S punând aceasta însă, nu vreau să s usţi n că fi losoful s-ar putea întoarce cu spatele la ştiinţă atunci cănd are de-a face cu asemenea concepte cum s u nt spaţiul ş i timp u l . Dimpotrivă, dacă tratarea acestor noţiuni e să fie căt d e cât ade cvată, el e obligat să ia în considerare utili zare a lor ştiinţifică. Te oria relativităţi i a lui Ei nstei n a fost, în parte , o teo ri e fi losofică. Se po ate s p u n e că a c e s t a a c l a r i fi cat c e e a c e se î n ţ e l e g e p r i n simultaneitate, deşi cred c ă un mod m ai corect d e a formula problema ar fi s ă s p u n e m că Ei n s t e i n a arătat c ă noţi u n e a c u r e n tă d e simu ltaneitate era deficitară ş i i-a su bstituit o alta, m ai adecvată. Am atins această categorie de pro bleme dificile pentru a arăta că preoc u pări l e filosoful ui în legăt ură cu înţelesul nu s u nt o simplă chestiune de lexicografie . î n cazul acesta, definiţiile s unt lega te de teorii şi tocmai puterea teoriilor e cea care explică fun cţio narea con ceptului l a fi ecare nivel. ( . . . ) Î n prezent m oda filosofică. - cel puţin în spaţi ul cultural de l i m b ă englezâ - s - a deplasat de Ia teoria cunoaşterii spre problemele unui domeniu ce s-ar putea numi gramatica logică. De această deplasare de i nteres s u nt responsabili fi losofii americani Qui ne, Davids o n şi Kripke, precum şi revigorarea i nteresului pentru opera lui Gottlob Frege, marele logi ci an german din secolul al XIX-l ea. Atenţia e concentrată acum pe asemenea chestiuni cum sunt: dacă e posibil să d ăm o expli caţie sistematică a î nţelesului enunţurilor în termeni de condiţii de adevăr; dacă există o distincţie logică ultimă între su biect şi predicat; dacă numele proprii au sens, aşa cum cred ea Frege, sau au doar denotat, aşa cum credea Mi ii ; dacă enunţurile de identitate sunt necesar adevărate sau numai contingent adevărate; dacă legea lui Leibniz -

48

Alfed Ayer

expresiile care se referă la aceleaşi lu cruri se pot i ntersu bstitui fără schimbarea valorii d e adevăr - se poate aplica la discursul indirect. Tratarea acestor ch esti uni a devenit aproape ştiinţifică. S unt avansate ipoteze care sunt apoi testate pri n exem ple lingvistice l . G ramatica logi că, precum ştiinţa li ngvisticii, cu care e de altfel î nrudită, e apreciată ca o activitate întreprinsă doar de dragul ei înseşi, d eşi se poate o b serva că u n eori ea are relevanţă şi pentru ontologi e - teoria a ceea ce este . ( . . . )

Cu toată campania ei j ustifi cată şi furioasă împotriva m etafi zicii, filosofi a analitică nu şi-a întors faţa de l a pro blem ele perene ale fi losofiei . Ba se pre a poate ca ea să fi contri b uit la soluţionarea lor

mai mult decât ar fi

făcut-o o ce rcet are mai puţin

prozai că.

Nu trebuie să crede m că şi în prezent sau la toţi filosofi i a nglo s axonL -

concepţia cu privire la specificu l fil osofiei analitice e tot atât de î ngustă . " S o c i e t a t e a E u r o p e a n ă d e F i l o s o fi e An a l i t i c ă " , î n fi i n ţ a t ă in

1 990,

caracterizează Î n fel u l u r m ăt o r sensul larg a l acestui concept:

să se o p u n a fi losofia "analitică" celei "conti nentale". e inad ecvata, căci valorile şi

"A devenit o tradiţie

Oricăt ar fi d e comodă, această opoziţie

as p i raţi i l e fil osofiei a n a l i t i c e sunt u n i vers a l e . Fil osofia anal itică se caracteri zeaza, î n prim ul ra n d , pri n urmarirea claritatii, prin insistenta

pe argumentarea fi losofi ca ex p l i c i t ă (folosind adesea un eltele logi cii form ale) ş i pri n ceri nţa ca o ri ce concepţie

exprimată să fie su pusă

u n ei

discuţii şi eva l u ări critice riguroase d i n partea unor parten eri ega li de dez batere.

în p l u s aşa ,

e li m

s ugereaza ş i aceste trasături, există o

deosebit de strânsă relaţi e Î n tre fi l osofia concepută în acest fel şi ştiinţe. (E u n merit deloc m i nor al acest u i tip de fi l osofie că a contri buit decisiv la dezvoltarea unor d iscipl i n e şti inţifice veci ne, cum

ar

fi li ngvistica,

psihologia cognitivă, logica matem atică, teoria calcul ului). Universa bil itatea valorilor î ncorporate în filosofia

a n a l i t i c ă e u n a din expli caţi ile renaşterii

ei în Europa contin entală, d u pă l u nga întrerupere datorată cel u i de-al doilea război mondial . Aderentii săi pot fi acum gasiţi n u n umai in regi uni În care ea a î n fl orit

fără

i n t reru pere, c u m ar fi Marea Britanie sau

Scand inavia, ci şi în A u stria, Belgia, Franţa, Germania, Grecia, Olanda, Ungaria, Ita l ia, Portugalia, Spania, Elveţia , I u goslavia. " (V. M . )

F ilosofie critică şi

filo sofie speculativă *

Charlie Broad

C.

Bro ad este un filosof analitic mai nuanţat. Scriind În tr-o perioadă

mai târzie decât Ayer, el acceptă, deşi nu fără se rioase rezerve, un anume gen de "filosofie speculativă ", pe linia celei tradiţionale, urmărind sinteza unei viziuni globale despre natura Lumii şi poziţia om ului În ea. Dar n u cleul dur al filosofiei rămâne, şi după Broad, " filosofia c ritică ", a vâ n d drep t ţi n tă a n a liza şi cla rifi c a rea con ceptelor n oastre fun da m entale şi, nu m ai p uţin, elu cidarea critică a presupoziţiilor propriei noastre gân diri.

S im ţ ul com u n face adesea uz de o seamă de concepte în termenii

cărora i nterpretează propria-i experie nţă. El vorbeşte de lucruri de dife rite fel u ri; spune că acestea au locaJizări spaţiale şi date, că se schimbă, că schimbările dintr-un l u cru cauzeaza s ch i m b ări în altele

constant asemenea concepte lucru, spaţiu, timp, schimbare, cauză etc. Ştiinţa

ş . a. m . d . Prin urmare, el utili zează în mod sau categori i , ca

preia aceste concepte de la simţul comun şi, cu puţine m odificări, le utilizează în scop

propriu . Dar noi putem utiliza con cepte - şi chiar o o idee prea clară despre ce înţeles au ele sau în

facem - fără a avea

C.

D.

Broad ( 1 88 7- 1 9 7 1 ) , produs al Universităţii Cam b ridge, profesor

la Cam b ri dge ,

vis itil1g pro fess o r la

Universitatea d i n Califo rn i a , l a Los

Uni versitatea d i n M i c higan şi A n g e les A scris pe p ro b l e m e .

la de

m etafizică, etică, filosofia ştiinţei, istoria filosofiei. Textul de faţă - Philosophy an d Scien ce

, a fost p u b licat În M . Mandel baum et al . (eds . ) , Philosophic

-

Problems, M acmillan,

USA, 1 96 7 .

50

Charlie Broad

ce re laţii recipro ce se afl ă . Nu s ugerez, desigu r, că pe ntru o m u l obişnuit cuvintele substanţă, cauză, schimbare etc. sunt doar zgomote fără sens, ca Jabervoc sau Snarc, de pildă. E clar că noi î nţelegem ceva prin acele cuvinte, ceva diferit În fiecare caz în parte . Dacă nu am înţelege nimic, nu le-am putea folosi consistent; or, e evident că, pe ansam b l u , noi aplicăm sau refu zăm apli carea acestor nume în m od coere nt. Dar atu nci când ai n umai o foarte vagă idee cu privire la sensul lor, poţi apl ica asemenea co ncepte mai m ult sau mai puţin core ct. Nici un om n u confundă lo cul cu data şi, pe ntru scopuri practice, toţi oamenii cad de acord, de regu lă, cu privire la l o curile pe care le atri buie u n ui anume obiect. Şi totuşi, dacă-i întrebi ce înţeleg exact pri n loc şi dată, vor avea dificultăţi s ă-ţi răspundă.

Sarcina fundame ntală a filosofiei e să preia cuvi n tele pe care le

utilizăm cotid ian în viaţă sau în ştii nţă, să le analizeze şi astfel să le d etermine înţeles ul precis şi relaţiile re ciproce. Evident aceasta e o sarci nă importantă. Î n primul rănd, cunoaşterea cl ară şi precisă a ori cărui l ucru e u n pas î n ai nte faţă de vaga şi ge nerala famili aritate cu e l . Î n p l u s , în a b s e nţa u n e i c u n oaşteri cl are a î nţ el e s u ri l o r

(m eanings) şi a relaţiilor conceptelor p e care le uti lizăm , suntem siguri că mai devrem e sau m ai tărziu le vo m aplica greşit sau vom întâlni cazuri speciale în care nu vo m şti pur şi simplu cum să le aplicăm . De exempl u , cu toţii vom cădea uşor de acord cu privire la l ocul unui ac pe care-l privi m . Dar să zicem că vom p u n e î ntrebarea: "Unde e imagi n e a acelui ac în ogl indă? Este ea în acest lo c ( o ri care ar fi ace la) în ex act ace l aşi sens în care acul însuşi e în locul lUi?" Vom simţi imed iat că o ase m e n e a întrebare

e

foarte derutantă şi că nu putem

spera să-i găsim un răspuns atâta vrem e cât nu am analizat ate nt ce înţel ege m prin a fi Într-un Joc. Această sarcină a clarificării înţelesurilor şi a determinării relaţi ilor conceptelor fu ndamentale nu e preluată

de

nici o altă ştii nţă . Chi mia

utilizează noţiunea de su bstanţă, geometria pe cea de spaţiu, mecanica pe cea de mişcare . Dar toate presupun că noi ştim dej a ce se înţelege pri n substanţă, spaţiu şi mişcare. Şi, î ntr-adevăr, şti m într-un mod vag; dar nu e treaba lor să intre în pro blema înţelesului şi a relaţiilor acestor con cepte ca atare , dincolo de necesităţile im puse de propri ile ţel u ri . Sigur, ştiinţele special e c1arifică într-o anum ită măs u ră înţelesurile conceptelor pe care l e utilizează. Un chimist are o idee mai clară despre s u bstanţe, comparativ cu omul d e rând , graţie distincţiilor pe care le face î ntre e l e m ente, com puşi, l egi ale combi naţiilor. Dar ştiinţele particulare discută înţeles urile conceptelor lor numai în măs u ra în care acest fapt e util pentru scopurile lor speciale . Asemenea discuţii su nt accidentale în acest domeniu, în timp ce este chiar esenţa filosofiei să

Filosofi e criti că şi filosofi e speculativă

51

le abordeze de dragul lor însele . Oricând vom observa că u n om de ştiinţă începe să discute conceptele ştiinţei sale într-un mod amănunţit şi dezinteresat, vom putea spune că el studiază nu atât chimia sau fizica, ci m ai d egrabă filosofia chimiei sau a fizicii. Ar fi b i n e să dis cutăm î n acest punct semnifi caţia unei posi bile criti ci . S-ar putea s p u n e b u năoară : "Aţi ad m i s s ingur că sarcina filosofiei e u na pur verbală; ea constă în întregim e in discuţii cu privire la înţelesul cuvi ntelor" . Această criti că este, evident, complet eronată . Atu nci când spu nem că filos ofia în cearcă să clarifice înţelesurile conceptel or, nu î nţelegem că ea vizează pu r şi simplu inlo cuirea unui cuvânt fam iliar cu o frază l ungă. Orice analiză, odată ce a fost făcută, este în mod firesc exprimată in cuvinte; dar acelaşi l ucru se întâmplă cu orice altă d escoperire. Când Cantor a dat definiţia sa a continuităţii, rezultatul fi nal al munci i sale a fost exprimat spu nând că putem su bstitui cuvântul " continuu" cu cutare frază. Dar partea ese nţi ală a muncii sale a constat în a evidenţia cu precizie ce an ume proprietăţi sunt prezente în obiecte atu nci când afirmăm continuitatea lor şi ce proprietăţi lipsesc atunci când refu zăm să afirmăm continuitatea. Aceasta n u mai era, evident, o chestiune de c uvinte , ci d e lucruri ş i de proprietăţi ale l u crurilor. Filosofia mai are şi o altă sarcină, strâns legată de prima. Noi nu ne mărginim să folosim m ere u con cepte vagi şi neanalizate; avem şi u n număr de convingeri necritice, pe care le pres upunem în mod

constant atât î n viaţa o b i ş n u ită, cât şi în şti i nţ e . D e e xe m p l u , presupunem în m o d curent câ orice eveniment are o cauză, c ă natura e supusă unor legi uniforme, că trăim într-o lume a obiectelor, a căror existenţă şi comportament s unt independ ente de cunoaşterea noastră etc. Ştiinţa preia În mod necritic aceste convingeri din mentalitatea c o m u n ă şi l u cre ază p u r şi simplu pe b aza l o r. Totuşi, ştim d i n expe ri e n ţ ă că u n e l e c o n vi ngeri fo arte p u t e r n i c e pot f i s i m p l e prej u decăţi . . . Nu e oare posibil s ă explicăm convingerea c ă natura ca întreg va acţi ona întotd eauna uniform pur şi simplu prin aceea că partea de natură în care a trăit specia u mană s-a întâmplat să acţioneze astfel până În prezent? Prin urm are, toate aceste convingeri, oricât ar

fi de adânc înrădăci nate, îndeam nă la o scrutare critică. Prima sarci nă a filosofiei e să le formuleze clar; şi aceasta se poate face numai după ce am analizat şi definit conceptele implicate. Până când n u ştii exact ce să Î nţelegi prin schimbare şi cauza, nu poţi şti nici ce înseam nă enunţul Orice schimbare are o cauza. Şi nu se poate pune prea m are preţ pe cele mai pasionate credinţe ale cuiva, dacă el nu ştie exact ce anume crede cu pasiune. Următoarea sarcină a fil osofiei e de a testa asemenea convingeri; şi acest lucru poate fi fă!2ut n umai expunându-Ie,

52

Charlie Broad

hotărât şi onest, oricărui fel de critică imaginabilă de propria minte sau găsibilă în scrierile altora. Noi trebuie să continuăm a crede într-o propoziţie numai dacă, la sfârşitul procesului, vom considera că ne e imposibil să ne îndoim de ea. Desigur, chiar şi atu nci ea poate fi falsă, dar măcar am făcut tot ceea ce ne-a stat în putinţă. Aceste două ramuri ale filosofiei - analiza şi definirea conceptelor fundamentale, precum şi for m u l area clară şi critica hotărâtă a propriilor noastre convingeri fundamentale - le voi numi Filosofie Critica. Ea îşi asumă cu evidenţă o sarcină necesară şi posibilă, neînd eplinită d e n i ci o altă ştiinţă. Celel alte ştii nţe u tilizeaza conceptele şi pres upun convingerile; Filosofia Critică încearcă să le analizeze pe primele şi să le critice pe cele din urmă. AstfeL atâta timp cât ştiinţa şi Filosofia Critică se menţin în propriile sfere, nu există nici o posibi litate de conflict între ele, deoarece obiectele lor sunt complet diferite . Filosofia urmăreşte să analizeze conceptele generale de substanţă şi cauză (de pildă, ea nu urmăreşte să ne spună nimic despre substanţe particulare, cum ar fi aurul, sau d espre legi particulare ale cauzalităţii, cum ar fi aceea că aqua regia dizolva aurul) . Chim ia, î n s ch im b , ne s p u n e m ulte d espre variatele tipuri d e substanţe c e există î n natură ş i despre felul î n care schim barea unora cau zează s c h i m bare a alto ra . Dar ea n u î n ce arcă s ă anali zeze conceptele generale de substanţă sau cauzalitate, ori să se întrebe cu ce drept pres upunem noi că orice eveniment are o cauză. Va fi clar acum de ce metoda filosofiei e atât de diferită de cea a ştiinţelor naturale . Experimente nu se fac în filosofie, deoarece ele ar fi evident i nutile. Dacă vrei să afli cum se comportă o substanţă în prezenţa alteia, le pui, fireşte, pe amândouă împreună, vari ezi condiţiile şi note zi rezultatele. Dar nici un experiment nu va clarifica ideile pe care le ai cu privire la înţelesul cuvântului ca uza în genere sau a celui de s ubstanţa în genere. Încă o dată: toate concluziile ce rezultă din experimente se bazează pe unele din acele supoziţi i pe care e sarci na fi l o s o fiei să l e fo rm u l e ze cl ar şi să le critice . Experimentatorul presupune că natura se supune unor legi u niforme şi că întotdeau na şi peste tot vom obţine rezultate similare în condiţii suficient de similare. Aceasta e una din supoziţiile pe care filosofia vrea să le abordeze critic. M etod a fi losofiei se aseamănă, aşadar, cu cea a matematicii pure, cel puţin sub aspectul că nici una nu are nevoie de experime nte. Există totuşi o foarte importantă diferenţă. În matematica pură, începem fie de la axiome, de care nimeni nu se îndoieşte, fie de la premise, care sunt asumate explicit numai în calitate de ipoteze; şi principalul nostru i nteres e să deducem consecinţeie îndepărtate.

Filosofie critică şi filosofie speculativă

53

Or, cele mai multe d i n supoziţiile tacite ale vieţii obişnuite, ca ş i ale ştiinţei naturii, pretind a fi adevăruri, nu simple ipoteze; dar, în acelaşi timp, ele se dovedesc a nu fi nici clare şi nici evidente prin sine atunci cănd sunt abordate critic. Cele mai multe axiome matematice sunt foarte simple şi clare; pe de altă parte, majoritatea celorlalte propoziţii în care omul crede cu tărie s unt extrem de complexe şi confuze. Filosofia se preocupă, în principaL nu de concl uziile îndepărtate, ci de analiza şi evaluarea premiselor origi nare . În acest scop, sunt necesare putere analitică şi un anume gen de perspicacitate i ntuitivă, metoda matematică nefiind de prea mare folos. Există însă şi un alt gen de filosofie; dat fiind că acesta din urmă e mai atrăgător decât celălalt, omul de rând i-a rezervat lui apelativu l ,,filosofie" . E ceea ce voi numi Filosofia Speculativa. Aceasta are un obiect diferit, utilizează o metodă diferită şi d uce la rezultate cu un grad diferit de certitudine în comparaţie cu Filosofia Critică. Scopul ei e să preia rezultatele diferitelor ştiinţe, să le adauge rezultatele experienţelor religioase şi morale ale omenirii şi să reflecteze apoi asupra întregului. Se speră că, în acest feL vom fi capabili să o bţinem unele concluzii generale în ceea ce priveşte natura Universului, poziţia şi perspectivele noastre în el. Trebuie să notăm m ai multe remarci în legătură cu Filosofia Speculativă. (i) Dacă e să aibă un cât de mic folos, ea trebuie să se bazeze pe Filosofia Critică. E inutil să luăm în considerare o masă enormă de detalii aparţinând ştiinţel or sau experienţei religioase şi morale a omului, dacă acestea nu sunt în prealabil cemute critic. Nu vom şti ce înseamnă ele sau ce grad de certitudine posedă, dacă n u au fost mai întâi clarificate şi evaluate de către Filosofia Critică. E foarte posibil să nu fi venit încă vremea Filosofiei Speculative; căci Filosofia Critică nu pare să fi avansat suficient pentru a-i furniza o bază fermă. În trecut, oamenii aveau tendinţa să alerge după Filosofia Speculativă din cauza interesului ei practic mai mare . Rezultatul a fost că s-au produs sisteme minuţios articulate, care pot fi foarte bine descrise ca apă de ploaie. Discreditul pe care publicul îl ataşează pe bună d reptate acelor pripite î n cercări de Fi l o s o fi e Speculati vă se repercutează şi as u pra Fi l o s o fi e i Criti ce, Fi l o s o (i.a ca î n treg atrăgându-şi astfeL pe nedrept, o faimă proastă. (ii) Filosofia Speculativă poate consta, în cel m ai bun caz, în presupuneri mai m ult sau mai puţin inspirate, făcute pe o bază foarte fragilă. N u există nici o speranţă în atingerea u nei certitu d i n i comparabile c u aceea la care a u ajuns unele părţi ale Filosofiei Critice. Filosofii speculativi, ca grup, au fost întotde�una unii di ntre cei mai

Cl1arJie Broad

54

dogm ati ci oameni . Ei afişau cu privire la totalitatea existenţei o certitudine m ult mai m are decât ar fi avut dreptul să afişeze cu ptivire la oricare parte a acesteia. (iii) Viziunea finală a omului cu privire la Univers ca întreg şi la poziţia ori soarta sa în lume poate fi uşor influenţata de speranţele şi temerile omului, de preferinţel e şi ave rs i u n i le sale, de judecăţile sale de valoare . ( ) Dacă, dimpotrivă, încercam să facem tot ce putem pentru a fi "etic neutri " , ne ameninţa pericolul de a cădea în extrema cealaltă şi de a susţine o teori e a Universului, care face ininteligibile j udecaţile noastre de valoare. O mare parte a Filosofiei Critice nu e ameninţată de această sursă de eroare . Analiza adevărului şi falsu l ui sau a naturii j udecăţii nu sunt lucruri p re a uşor i n fl uenţabile de speranţele şi temerile noastre. Totuşi există şi aici un oarecare pericol de pierdere a onestităţii. Facem adesea Filosofie Critică uitând u-ne cu un ochi la Filosofia Speculativă şi acceptăm ori respi ngem anumite convingeri, analizăm concepte într-un an ume fel, numai pentru că simţim că aceste soluţii s-ar potrivi mai bine decât altele cu viziunea asupra Realităţii ca întreg ce se întâmplă să ne placă. (iv) Totu şi dacă Filosofia Speculativă e co n ş ti entă de limitele eL ea are o anumită valoare pentru oam enii de ştiinţă, cel puţin prin metodele sale, dacă n u şi p ri n rezultate. Motivul e următorul: În toate şti i nţele, cu excepţia psih ologiei, avem d e-a face cu obiecte şi schimbări ale obiectelor, ti nzand totodată să excludem din cercetare, atât cât se po ate, mintea care le o bservâ. În psihologie, pe de altă parte, avem de-a face cu m inţi şi cu procesele care au loc în ele, excluzând pe cât posi bil obiectele externe pe care le cunoaştem cu ajutorul lor. Ci neva care se lasă prins î n mrej ele uneia din aceste perspective e În pericol de a oferi o vizi une foarte unilaterală a lumii . Adevărul e că am bele doctrine comit eroarea suprasimplificării; şi ne e greu să evităm a cădea într-o asemenea eroare dacă nu facem, la un moment dat, un efort decisiv de a gândi sinoptic toate faptele. Rezultatele pe care le-am ob ţi ne ar putea fi banale; dar procesul însuşi ne-ar reaminti, cel puţin, extrema complexitate a l umii şi ne-ar î nvăţa să respingem ori ce teorie fi losofică simplă şi iefti nă! . . .

,

.

.

F iles etia analitică azi

*

Bernard Williams

B. WiIliams este una dintre figurile cele

mai proeminente ale filosofiei

anglo-americane actuale. t;/ e totodata un rebel în spaţiul tradiţion al al filosofiei analitice, prin n uanţările introduse

şi prin

in cercarile de

a o apropia de contin ent. Filosofia analitica azi nu mai e cea de la in cepu't de secol. t;a accepta m etafizica, facuta insa dupa standarde m ult mai pretenţioase decât cea tradiţională. Un dialog al "analitici/or" cu "continentalij" a în ceput de asemenea să aibă loc.

Filosofi a " a n aliti că" e ad esea p u s a în contrast cu fi l osofi a "continentala", d ar aceasta distincţie n u n e e d e prea mare qj utor. Problemele pe care ea le ridica depăşesc faptul ca etichetele pe care le utilizează sunt nepotrivite. De fapt, aceste denumiri sunt de doua ori nepotrivite. În prim ul rând, ele implică un amestec al criteriilor de clasificare, cele metodologiCe şi cele geografice: e ca şi cum ai clasifica automobilele ca fiind japoneze şi ca având tracţiunea pe faţă. În pl us, criteriul geografic e oricum greşit, căci unele dintre cele mai importante infl u enţe originare as upra fi losofiei analiti ce vin dinspre lumea germană! . Nu vom presupune, totuşi, ca distincţia de mai sus ar fi în regulă dacă ar fi pur şi simplu reden umita. Căci e complet neclar ce se presupune a fi în disputa atunci când se vorbeşte despre aceste B. Williams,

Introducere

la

A. Montefiore, V. M u reşan (ed . ) , Filosofia

morală britanică, Editura Alternative, Bucureşti, 1 99 8 .

Vezi M i chael D u m m ett, Origin s o f AnalyticaJ Philosophy ( Lo n d o n : Duckwo rth, 1 9 93) .

56

Bemard

Williams

două modalităţi diferite de filosofare: nu e evident ce anume vom . redenumi şi până la ce limită. Dezacordurile dintre aşa-zisa filosofie analiti că şi aşa-zisa filosofie conti nentală se învârt, În bună măsură, În j u rul unor probleme ce vizează lucrările autentice: cine anume ar trebui citit. Problema locului şi momentului în care aceste canoane ale autenticităţii se bifurcă este o problemă complicată. Ele cuprind împreună cea mai mare parte a fi losofiei occide ntal e pân ă la şi incluzand u-l pe Kant d eşi, desigur, interpretează diferit această istorie. Hegel e privit ca figurând, pe o poziţie proeminentă, În una din aceste tradiţii, dar n u în cealaltă (şi nu e un fapt banal că el are anumite drepturi asupra paternităţii termenului ,,fenomenologie" ) . Privit în sine, acest fenomen nu tre b uie să ne stârnească inconfortul . Unele facultăţi pot să studieze mai mult Hegel decît altele; chi ar acelea care nu o fac, pun cărţile lui Hegel în rafturile secţiunii de filosofie a bibliotecii, aşa cum ambele tipuri de facultăţi pun pe aceleaşi rafturi lucrările de filosofie medievală pe care nici unele nu le citesc. Dar, Î n legă.t ură cu autorii mai re cenţi şi cu cei contemporani , o mare problemă începe să apară - pro blema ce anume se presu pune că. fac ei, dacă ne putem exprima aşa. În cazul unor auto ri contemporani, problema nu e atăt dacă ei treb uie citiţi, ci unde - într-o facultate de fi losofie sau În u na de literatură. Aceasta ridică acum problema identitaţii profesionale a filosofiei. Dacă profesorii di ntr-o facultate de filosofie sunt confruntaţi cu această între bare sau se provoacă ei Înşişi la o asemenea discuţie, ei se vor ci ocni d e , ş i , p ro b abiL vor l ua în co n s i d erare, opinia profesională pe care filosofia şi-a făcut-o despre sine. Să pres upunem că ne aflăm într-o situaţie în care opinia noastră d es pre filosofie este u na sti m u lată de filosofia analitică. Reflectăm as upra virtuţilor virtuţile neîndoielnice - ale unei asemenea filosofii: claritate, precizie, controlabilitate (sau ceva de felul acesta), posibili tatea unor dis cuţii atente între diferite perso ane. De ce sunt acestea vi rtuţile s au , cel puţin, virtuţile fu ndam entale şi centrale ale filosofiei? Un răspuns e că trebui e să existe ceva în filosofie care să garanteze că ea e facuta corect. Acesta e, desig u r, adevărat şi extrem de important. Încerc o anume simpatie pentru încercările recente, cum sunt cele ale lui Richard Rorty, de a pune în discuţie opini ile pe care filosofia şi le-a făcut despre sine şi de a lărgi sfera ei de cuprindere . Dar aceste încercări nu duc nicăieri daca ele se finalizează într-o situaţie în care nimic nu conte ază ca fiind filosofia făcută corect . "A fi făcută corect" e un lucru care trebuie să existe, chestiune valabilă, i ndiscutabil, şi despre claritate şi precizie. Dar există mai mult de o singură i nstanţă a tuturor acestor lucruri - de

filosofia analitică

azi

. 57

p i ld a, există mai mult d e o singură instanţă a lui "a fi făcută corect" : aceasta depinde de ce este ea . în acest caz, ce se poate spune despre acea interpretare particulară a lui "a fi făcută corect" care ne aj ută să defit;lim filosofia analitică? . în m ulte cazuri de filosofie analitică, m odelul lui "a fi făcută corect" e luat ( conştient sau nu ) din ştiinţele naturii. În u ne l e domenii, acest lucru nu e adecv�t. Unele subiecte filosofice au vecini ştiinţi fici într-o asemenea m.ăsură încât nu pot fi trasate graniţe precise între ei . Aceasta e valabil p e n tru filosofia mecanicii cu antice, pentru filosofia matematicii, pentn.l unele. domenii c;tle filosofiei limbajului sau ale filosofiei minţii. Dar chiar în d om e n ii unde practicile ştiinţifice sunt foarte · relevante, ştiinţa poate fi . un. , ră u . model pentru filosofie . şi e sigur că ea mi e foarte utilă pentru filosofia morală şi politică. Există m ai m u lte te m e i uri p e ntru aceasta. Unul e ace la c ă asemenea subiecte cer, într-o măsură nepretinsă de ştiinţe, un simţ al istoriei , în paJ:1;icular al propriei lor istorii. Mai mult, ele sunt legate direct sau indirect de problemele practi ce ale lumii moderne; şi, mai mult, filosofia, in aceste d omenii, trebuie să se exprime în forme care prind sens pentru cititori in termenii propriei lor experienţe, ref1ecţii şi nevoi . E semnificativ că aceste două u lt i m e cerinţe nu sunt identice. În fapt, pro blemele practi ce cele m ai concrete nu primesc decât rar raspunsuri de la filosofie; şi există alte nevoi, de exemplu cele de auto-înţelegere, la care filosofia tre buie să răspundă în termeni accesibili pentru om. Aşa apare problema statutului teoriei în fi losofi e . O anume parte a fi losofiei m oral e e o rientată spre chesti uni de meta-eti că şi e preocupată de pro blematica statutului şi naturii gândirii eti ce. Ea pune întrebarea dacă opiniile moral e pot fi adevarate într-un sens obiectiv; dacă are sens relativismul; cum e legată opi nia morală de acţi u ne ş . a. m . d . Teoria s-ar putea să aibă sens dacă e l egată de asem enea chestiuni, la fel cum ea are sens in alte arii ale filosofiei. Scopul ei e , în parte, să dea o explicaţie sistematică a relaţiilor dintre gândirea etică şi alte arii ale gândirii şi e xp e ri enţe i ; să cerceteze, de p ildă, cît . p oate pretinde opinia etică o i n te rpret a re "realistă" a obiectului ei, în comparaţie cu alte tipuri de opinie . Merită să m en ţio n ăm că meta-etica n u e n e cesarme nte sau în p rimul rănd o ce rcetare lingvistică . A fost o vreme cind, sub influenţa poz�tivis m u l u i logic, · filos o fi a analitică îşi d e finea în mod special o biectu l î n termeni de limbaj . Preo cuparea faţ ă de prob l e m e l e limbaj ului rămâne încă semnificativă pentru acest tip de cercetare, iar filosofia l im ba,j u l u i e un domeniu foarte important. Dar filosofia li m b aj u l u i e un domeniu distin ct al .·filosofiei, i a r o biectul ei, în

58

Bernard

Williams

ansamblu, nu e definit ca studiul l i m b aj u l u i ( Dacă ar fi aşa, atu n ci ar fi d ifi cil aşa cum a şi fost în vremurile p o z i ti vi sm u l u i - de a disti nge filosofia de studi ul empiric al li m baj u l u i ; a spune că filosofia e stu d i ul filosofic al limbaj u l ui ne lasă acolo de unde am p le c at ) Problema e m ai degrabă aceea că persoanele care lucrează în sfera filosofiei analitice ti nd să împărtăşească o teză filosofică de fond, anume că inţelegerea noastră o ptimă a conceptelor şi gâ n durilor umane e cel mai probabil să fie găsită pri n i nterm ed i ul li m baj u l u i În care ele sunt ex pri m ate Nu decurge de aici că noţiunile şi gă nd u ri le cele mai relevante şi interesante pe ntru filosofia morală de factu ră a n a l iti că ar fi pur şi sim p lu acelea care s u nt expri m ate Într-un anumit câmp al l imb aj u l u i numit, d i nai nte "m oral" . Dimpotrivă, atitudinile, emoţiile şi o pi nii l e care sunt foarte relevante pentru aspe ctele etice ale vieţilor noastre pot fi exprimate în mu lte contexte diferite . O parte a filosofiei analitice a asumat prea repede că ştim care e domeniul "moralului" - o greşeală p e care o î m pă rtăş eşte, de altfel, cu alte stil uri de fi losofare . Pri n u r m are, meta-eti ca n u se oc u pă exclusiv de limbaj . Ca alte ram uri ale filosofiei, ea va acorda atenţie li m baj ului, dar se va ocupa în mod ese nţial cu con ceptel e, experienţele, opiniile, d eci zi ile, acţi unile, temeiurile e tc . noastre, în măsura în care ele sunt rele van t e pentru reflecţia asupra a ce este viaţa etică; iar i nter ogaţ i i le ei p ot l ua, uneori , pe bună dreptate, o form ă teo re t ică, aşa cum se întăm p lă şi în alte ari i ale filosofiei . Aceasta nu e to t un a cu a p rod u c e o teorie etica; a prod u c e o teorie etică e o întreprindere fi losofică diferită. ( . . . ) .

-

.

.

,

o p art e a filosofiei mora l e poate, în tr ade v ăr, urmări să formuleze unele din preocupările noastre etice În te r m e n i mai sistematici pentru motivul speci al că e o ri e n tată spre posibile reglementă ri . E un loc co mun faptul că în societăţile moderne multe p rob l e m e care erau d e obicei chesti uni private sau erau dirij ate de p r o fes i oni ş ti (cum ar fi p e rso n al u l m ed i cal) în contexte pri vate, sunt d irij ate acum în i n sti t uţi i p u b l i c e în care cei implicaţi sunt răspunzători în mod public. Acest fapt poate cere ca asemenea decizii să fie guvernate de pri n cipii formulabile explicit. Cei ce discuta domenii p re c u m etica medicală se referă adesea la pro blema: c are ar putea fi reglementarea publi că imparţială, adecvata şi operaţională? Într- u n asemenea context, putem găsi o e x p li c aţie a cc e ptab ilă a moti v ului pentru care ar putea fi adecvate anumite tip u ri de s is te m at i z are şi s i m pli fica re Totuşi, a cesta e foarte diferit de ideea că gă n d ir e a etică în sine es te raţionala numai în m as ura în care ea e sistematizată. Aceasta Î n seamnă a subscrie la una dintre cele mai p aguboase iluzii ale Ilumi nismul ui, -

.

Filosofia anal itică azi

59

aceea c a virtuţile ordinii legale ş i admini strati ve m oderne reprezinta însaşi raţionalitatea. Valoarea filosofiei morale analitice - utilitatea eL cum s-ar zice, pentru cineva care vrea · sa se familiarizeze cu ea nu d e pinde de încercarea acesteia de a deveni o şti inţa sau o propagandista a ştii nţelor sau un avocat al teoriei În sensul co n fe riri i unei structuri sis temati ce gândirii şi experienţei etice. Ţelul ei e sa utilizeze orice concepte şi idei teoretice ar fi neces are pentru a clarifica relaţiile gândirii et i ce cu alte aspecte ale vi eţi i , în privinţa u no r probleme cum sunt adevăruL obiectivitatea, universalitatea şi auto ritatea ideilor etice. Ea trebuie sa aj ute oamenii, în fe l ul ei (aşa cum filosofia a aj utat oamenii în trecut) , s a înţeleaga în mod reflectat viziunile, nedum eri rile, prejudecaţile şi confuziile lor etice . Evident filosofia analiti ca nu este singurul tip de scriitura c are poate aj uta oamenii în acest sens şi, în termeni istorici, ea nu e singurul mod de filosofie care a facut acest l ucru Daca existâ un motiv speci al pentru ca ea sa faca asta în prezent, acesta consta în faptul ca ea culti vă, în forma cea mai î n al ta un stil al vorbirii o b işn u ite şi al arg u m entări i transparente care clarifică in cel mai înalt grad posi bil care s unt sursele dezacordului d i n tre cel ce accepta şi cel ce nu accepta ceea ce scrie un autor. Stilul său de "a face corect filosofia" , cum am spus m ai sus, nu trebuie î nţe les ca o încercare de a aj unge într-un ce r poziti v ist scutit de griji, în care concluziile filosofice pot primi grad ul de consens (orice ar însemna acesta) recomandat celor mai sigure achiziţii ale ştiinţelor. Nici n u trebuie ca ea sa devina (deşi, nesurpri n z ăto r, ea devine câteodată) o întreprindere pur profesionala şi t e hn ică Ea are nevoie, în unele probleme, de tehnicalitaţile ei, dar a te con centr a exclusiv pe acestea înseamna a pierde legăt u ra cu meritele propriului său sti L car e exp r i m a, m a i degrabă, c e e a ce s - ar putea n u m i o responsabilitate faţă de raţiunea practi c ă împărtăşită . Ea se o feră să vorbească oamenilor, cu bu nă credinţă şi în virtutea propriilor lor preocupări intelectuale şi p ractice În termeni a căror seriozitate ei o p ot re cunoaşte cu uşurinţă. Ea vorbeşte cel mai bine cititorilor săi la persoana Întâi sau a doua. Când abordeaza probleme politice, ea speră să contribuie la elucidarea întrebarilor, distin cţiilor, sugestiilor aparute în dezbateri le publice pe care toţi le avem, astazi, cu pri vi re la drepturi, libertăţi şi speranţele ori dezamăgiri le ordinii sociale liberale. Ea ni se alătură în a întreba "ce putem face?". Atunci când se adresează experienţei etice individuale, ea pune Întrebările, foarte utile, "aşa ţi se pare şi ţie că stau lcururile?"; "aceasta e ceea ce te pre o cupa ?"; "are aceasta sens pentru tine? " . -

.

,

.

,

60

Bernard

Williams

Asemenea întrebări ne pot reami nti că există şi alte trăsături ale filosofiei morale pe care nu le-am evidenţiat până aici . Una este aceea că ea nu doar ne aj ută să înţelegem conceptele noastre etice, dar, m ai m ult, le poate supune interogaţiei . Şi face c u folo� un asemenea lucru, nu utilizând tirania normativă a teoriei etice, ci pretinzând cititorului să-şi clarifice mai mult exigenţele pe care m oralitatea i le ridică, să reflecteze asupra a ceea ce semnifică ele şi apoi pur şi simplu să-şi reaminteas ca, să-şi ad ucă pe ecran ul minţii, l egat de acele exigenţe, o bscurităţile şi bogăţia propriei sale experienţe. Vo m a m i nti d e as e m enea că, p u nănd aceste între b ări şi conştientizând aceste lucruri, filosofia morală analitică are nevoie totodată de imaginaţie, alături de claritate teoretică şi de stil simplu, atât pentru a sesiza cât şi pentru a exprima interogaţii l e centrale ale do m e niul ui ei de i nteres. Nu întreaga filosofie, indiferent de stil, poate fi literatură, d ar există, cu toate acestea, unele genuri de literatură cu care filosofia se poate con fu n da u n e o ri Ne vom întoarce ac u m pentru ultima dală, l a p u n ct u l de la care am plecat, acela că termenul "analitic" n u desem nează o categorie foarte cl ară s a u d etermi nată a fi l o s o fiei Nu d e s e m n ează, dar înseamnă totuşi ceva, iar arti colele d i n această carte vor elucida, mai mult d ecât ori ce d escriere, ce ar putea să fi e o as e m e nea filosofie. Cu toate acestea, orice ar fi filosofia astăzi , e a nu va fi acelaşi lucru în deceniile u r m ătoare, cel puţin în co n di ţi i l e în c a re ea va răm âne un domeniu vi u . Există multe l u cru ri pe care filosofia morală şi politică ar fi p u tu t să le facă, dar nu le-a făcut până acum şi va fi , probabil, un semn al vrem u rilo r viitoare în c a r e ea va fi re zolvat as em enea neîm pliniri a ce l a că î ntre barea dacă u n stil filosofi c particular e "analitic" sau n u va înceta să mai fie o întrebare interesantă. .

,

.

D ouă culturi filos ofice

*

j\1ircea Flonta

M. Flonta distinge in tre doua tipu ri de sensibilităţi filosofice, in tre do ua " c ulturi filosofice ": cultura filosofica de tip literar-artistic

(având ca specii " iilos ofia ca spec ulaţie ultimă "

n oi de un

C.

Noica

-

exemplificata la

şi "filosofia ca reflecţie libera "

-

-

ilustrata de

un E. C iora n) şi, respec ti v, c ultura filosofica de tip

"

ştiin ţIfi c "

(exemplificata paradigm atic de ceea ce autorul n um eşte "filosofia ca cercetare ") . Con trastul, con c urenţa, conflictul, un eori ch ia r "razboiur, dintre aceste do u a c ulturi filosofice sfîşie m ediul cultural

român esc, dar şi internaţionaL

Contra stul d i ntre două culturi fi lo so fi c e - filosofia ca viziune p ers o n a l a , şi filosofia ca cercetare - capăta contururi mai clare , mai nete pentru cel ce u rmăreşte co n fr u ntarea dintre Noica şi un i i dintre c ei mai apropiaţi discipoli, prieteni de idei şi i nterlocutori ai săi , care au susţinut ne c e s i t at ea "Îm blânzirii " p rogram u l u i fi l os o ful ui p e ca re l au res i m tit drept prea rece, prea impersonal, prea sever şi chiar opresiv. Această di sc u ţi e tot mai ani m ată în ultimii ani ai vieţii lui Noica, ce a put u t apăre a unora drept o regretabilă "ceartă" sau chtar drept o schismă d ram ati că , este extrem de instru ctivă şi în m ă s u ra în care s c o ate în e vi den ţă di fere nţ e l e stilistice s e m nificati ve în i nterio ru l uneia şi ace l e i aş i culturi fil o sofic e Atât t i m p cât aceste difere nţe nu se re va rs ă însă peste li ni i l e ce s ubk ctivă, accentuat

,

-

,

.

M.

flonta, C u m recun oaş tem Pa s a re a Min ervei?, Editu ra fundaţiei

Culturale Române, Bucureşti, 1 998, pp. 146- 1 6 9 .

Mircea flonta

62

delimitează ceea ce d esemnez ai ci drept două mari culturi filosofice, dezbinarea va putea fi socotită totuşi drept "o ceartă în familie". Este extrem de caracteri stic p entr u predispoziţiile şi înclinaţiile domi nante în mediul culturii român eşti, o cultură în care tonul l-au dat şi îI dau şi astăzi scriitori şi artiştii, că "despărţirea de Noica" nu a fost o reacţie faţă de opţiunea lui hotărât antimodernă pentru gândirea orientată, o opţiune ce se exprimă îndeosebi pri n te ma contradi cţiei uniIaterale 1 , ci faţă de exigenţele, percepute drept excesive, de elaborare conceptuală şi construcţie speculati v-sistemati că, pe care le-a propus în mod co n s tant autorul Devenirii Întru flinţa. Obiectul şi miza confruntării a fost în mod evident o pretenţie resimţită drept excesivă şi respinsă în cele din urmă drept inacceptabiIă, pretenţia că "sistemul este singura formă adecvată a filosofiei " , Pentru Gabriel Liiceanu, principalul protagonist al acestei dezbateri, confruntarea cu standardele de excelenţă filosofică statuate de Noica va lua forma "certei cu filosofia"2. Noica nu este numit şi invocat decât în primul din textele în care se consumă această dis p u tă Filosofia şi paradigma feminina a a uditoriului. În altele, Gen urile antifllosofiei, Sistem şi fragm en t, Cioran sa u filos ofia ca anitifilosofie (titlu extrem de caracteristic pentru i ntenţia autorului) şi Despre carte, ceea ce se acuză permanent este tot pretenţia că sistemul speculativ şi sistemul în genere reprezi ntă singura formă de viaţă autentic filosofică. Noica n u mai este nici măcar amintit, dar pentru cititorul prevenit nu încape nici o îndoială că disc uţia se duce tot timpul cu Noica. Modelului noician al filosofiei îi este opus în aceste texte un model pe care l-am putea numi cioran ian, ch i ar atu nci când Emil Ci oran nu este i nvocat. Scrisori publicate în Epistolar, care au fost scrise cam în aceeaşi perioadă, conţin m ărturii sem nificative în această privinţă3 . ,

P e n t r u d e z v o l t a ri , v e z i d i s c u ţ i a o n t o l o g i e i l u i N o i c a În capit o l u l

Ambiţia sistem ului. Ve z i G a b r i e l Li i c e a n u ,

Cearta cu filosofia, Ed i t u ra

H u m a n i tas ,

Bucureşti , 1 9 9 2 . "Ideea ca tre b u i e sa ai o ' i d ee ' concep uta c a o ' m aşi nuţă. specu l ativa' care 'se p l i m b a ' - expl icându-le - p este viaţa şi l u m e , este m area s u perstiţie sub care s-a aşezat sistemul ped agogic al d-I ui Noica. D e la den unţarea acestui i m p erativ ca fiind o p u ra su perstiţie Începe adevărata dezbatere cu Noica ( aceasta este, impl icit, o dezbatere cu un anu m i t mod de a concepe fi losofi a) , şi nu d e la diverge nţele marunte sau mai mari , p rivind diversele o pţi uni Î n câmp ul gân d i rii speculative" (p. 1 1 8) . Î ntr-o alta scriso are, acea reprez entare asupra excel enţei fi losofice, ce constituie o b i ectul "desparti rii"

Două culturi filosofice

63

Despărţirea de Noica, adică rebeliunea faţă d e recunoaşterea sistemului ca singura formă înaltă, pe deplin autentică a gândirii filosofice, este un act al eliberării de modele şi reprezentări de excelenţă, ce sunt resimţite acum drept constrângeri. Ce se percepe drept limitativ, excesiv şi, prin urmare, constrângător În stilul de filosofare pe care l-a recomandat cu insistenţă opera speculativă şi învăţătura lui Noica? Voi menţiona câteva trăsături ale unei filosofii Înalt speculative ce sunt cu deosebire a c uza te Într-o ordine oarecum întâmplătoare. Sistemului i se reproşează, mai întâi, artificialitatea, întruchipată într-o ordonare liniară a ideilor şi a argumentelor, ce anulează mişcarea ezitantă, tatonatoare, cu ocolişuri, dezordonată, frenetică şi adesea contrad i cto rie, a gândirii natural e , îi l i m itează posib ilităţi l e de exprimare, îi suprimă spontaneitatea. Sistemul nivelează, aplatizează, regularizează pulsiunile spontane ale spiritului. Ordinea şi coerenţa ideaticâ a sistemul ui, rigorile sale conceptuale şi argumentative ar ascunde chipul adevărat al gânditorului ca fiinţă vie, stăpânită de porniri contradictorii, fiinţă ce caută, revine, se răzgândeşte, se revoltă împotriva propriilor înclinaţii şi stereotipii, trăieşte succesiv dezbinarea lăuntrică şi împăcarea cu sine . Limbajul "gândirii pure", limbaj ul co nceptual, abstract-discursiv, este perceput drept "gândire artificială". Sistemului i se reproşează, apoL tendinţa to taliza toare, ambiţia cuprinderii întregului, nesocotirea varietăţii infinite a realităţilor şi experienţelor omeneşti ce nu ar putea fi supuse jurisdicţiei rigide a catorva principii generale şi form ule categoriale. ( . . . ) "Aristotel, Toma d' Aquino, Hegel - trei inrobitori ai spiritul ui. Cea mai vătămătoare formă de despotism -e sis tem ul, în filosofie şi în toate" l . Sistemul, rigoarea, coere nţa, consecvenţa supraomenească, am biţia u niversalităţii ar reprezenta moartea gândirii vii . Iată cum întâmpina Cioran străduinţele come ntatorilor lui Nietzsche: "Nimic mai supărător decât lucrările ce pun ordine în hăţişul de idei al unui spirit care a urmărit orice, numai ,

va

fi evocată cu o referire

la o filosofie

"

des p re a l cărei autor Kierkegaard

spusese că seamănă cu un om ce-şi co nstruieşte un palat, el rămânând să locuias că m ai depa rte într-o cămară de sl ugi . . . " ( p . 45 ) . Şi câteva rânduri mai j o s , punându-se în co ntrast gândi r e a vie, ce exp r i m ă pulsaţii le şi

tensiunile existenţei trăite cu ace a "punere în fo rmă" pe care o re clam ă gândirea sistematică: "Scriind un 'tratat' despre l i m ită

-

numai pent ru că

ăsta era ob iceiul, din tată În fi u, În tagma fi losofilo r, n u ameninţăm, vorba

lui Cioran , să devin un ' tu ri s t în infern '?" (p. 246) . E. C i o r an , Despre neajunsuJ de a te fi nascut, traducere de E. M arcu ,

Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 1 26 .

6 ,4-

Mircea Flon ta

nu. La ce bun să atribui o coerenţa i1uzorie ideilor lui Nietsche, sub pretextul că ele gravitează în j urul unui motiv central? Nietzsche este o suma de atitudini şi ar însemna să-I coborâm căutând la el voi nţă de ordine, preocupare pentru unitate. Prizonier al umorilor sale, el le-a înregistrat fluctuaţiile" 1 . Pe Cioran - autorul ce ilustreaza probabil cel mai bine o atitudine extrema - nu îl scoate din i ndiferenţa decât ceea ce are calitatea d e a provoca, de a uimi, de a contraria, de a izgoni orice stare de confort a gâ n d iri i şi a sensibilitaţii. Ceea ce este pur conceptual n u îi spune nimic, deoarece îi apare lipsit de vibraţie, rece, mort. "Filosofia lui Wittgenstein, noteaza el, nu ma atrage în mod deosebit, dar Wittgenstein, ca om, ma pasioneaza. Tot ce cites,c în legatura cu el are d arul sa mă tulbure. "2 În sfârşit, sistemului i se reproşeaza că, în pas cu golirea de substanţă omenească a gândul ui, tinde sa transforme filosot1a într-o îndeletnicire ezoterică a unui grup de indivizi specializaţi în manuirea abstracţiilor. Filosofia se va adresa astfel doar celor dispuşi sa se supuna unei lungi i niţieri şi exersă.ri într-un limbaj specializat şi într-o tehnică, în rand cu alti viit.ori experţi. Odată. cu intrarea în s cenă. a sistemului s-ar inaugura un laborios proces de creare a unui limbaj specializat, care îndeparteaza de fi losofie secţiuni tot mai cuprinzatoare ale publicului instruit. Azi ne-am gasi.. se pare, la capătul acestui proces în masura în care prestigi ul stilul ui savant, profesional, a devenit nemasurat, cel puţin În mediile universitare, familii filosofice tot mai mici şi mai exclusiviste, concurând, în aceasta pri vi ntă, gru purile ş ti i n ti fi ce specializate . Situaţia 'i n care a ad us ambiţia sistematica filosofia apare nu numai dezastruoasa, ci şi ridicola. "Autori de texte filosofice, care m anipuleaza un limbaj de aparat aşa-zis 'ştiinţi fic' , sunt mai nu m eroş i astăzi în lume decăt citi torii lor. "3 Şi, ceea ce este înca m ai im portant odata cu profesionalizarea ei crescăndă, filosofia ar pierd e contactul cu problemele cu adevărat Însemnate, semnificative, ale vieţii ome neşti . Pierderea publicului nu ar fi decât un reflex al acestei evoluţii fatale . ( . . . ) C a r e s u nt m a ri l e c o n t u ruri ale ace l e i re prezen tări as u p ra autenticităţii fi losofi ei ce se distanţeaza în m od ostentativ de sistem, o re prezentare ce vine î n î n t â m p i n are a m e ntali taţi i c u l t u rale dominante în cercu ri l e i n telectualităţii literare şi c u l t u r al e româneşti?

sistemul

E.

Cioran, Ispita de a exista, traducere

de E. M arcu , Ed. H u man ita s ,

Bucureşti , 1 99 2 , p. 1 29 . 2

Cioran, Exerciţii de admiraţie, traducere de 1 993, p. 9 9 . Gabriel Liiceanu, Cearta cu filosofia, p . 1 9 . E.

Bucureşti,

3

E. M arcu, Ed .

H u manitas,

Doua culturi filosofice

le

65

ş i s u ges tiv in i d e a l u l filosofic al l u i Constanti n Noica. Re fle cţi i le sale evocă tot timpul te ns i u ne a dintre modelul noician şi modelul cioranian a l filosofiei, iar pre fe rin ta sa se îndreaptă în mod u l cel mai h o tărăt către cel din urmă. ( . . . ) Rostul filosofiei nu este, în prim ul rând, să ne instruiască, să ne exerseze mintea, să ne i nvete să găndim, să ne ,,formeze" şi să n e "educe" într-un sens co nvenţio nal al termenil o r ci să ne zgâJţăie şi să ne trezească, să ne ascută sensibilitatea pentru problematica orientării vieţii , să ne reclădească. Sugestia este că gănd u l filosofic trebuie să solicite şi să pună în mişcare toate facuItăţil e noastre, în egală măsură raţiu ne a, imaginatia şi afectele. Speculaţia p ură, ca despri nde re a găndu lui de acel e interogatii ce reprezintă reactia în faţa existenţei a unei fIinţe lucide, sensibile şi responsabile duce la artificialitate. Găndirea filosofică este vie d oar atăt timp căt este "plasmatică, fără contururi f�rme, contradictorie şi şovăi toare, bruiată fără incetare, ap o retică . . . " 1 . Ea se oferă ca spectacol al unei sincere, pasionate, adesea chinuite căutări. Semnificaţie are, in prim ul rând, căutarea ca atare, şi nu rezultatul la care va ajunge ea. Reflectia filosofică, ca miş care naturală a găndirii, va fi in mod necesar fragmentară Sistematizarea, organizarea co n ceptu al ă şi argumentativă, contrariul acestei mişcări fireşti, o s u primă . Ca expresi e fidelă a unei tatonari ezitante

Cred că Gabriel Liiceanu

s cr i e r i ce

�

a

s chiţat

i n mod n uanţat

m arch e ază d e s p ărţ i r e a s a d e

,

,

.

în u niversul sensurilor, scrierea filosofică adevărată va fi mai degrabă

reportaj filosofic" , deci diagrama unei rătăciri în spaţiul găndirii . " 2 . ( . . . ) fi l os o ful u i spe cu l ati v care construieşte un sistem, u n "palat al gă nd i ri i , îi este o pus astfel filosoful�scriitor, filosofiei s i st e m ati ce Iiteraturizarea filosofiei. Cu referire la mari perso n al ităţi ce il u st rează aceste două program e, o p o zi ţi a este cea di ntre Descartes şi Pascal, Kant şi H am a nn Ki e rkegaard şi H e g e l , Husserl şi He id e gge r c u d e os e bi re cel tărziu. Co n ce ptului î i este opusă reflecţia, te o re ticu lu i , ex p re si a directă a sp o n t a n eităţ ii gândul ui, sistem u l u i frag m e ntu l gând i rii artifi cial o rd o n at e , "gândirea n at u ra l ă , fi l osofi e i pentru specialişti, o filosofie ce se adresează tuturor celor ce gân d es c asupra s en su ril o r ultime . Pledoaria este pentru 0 filo s o fi e fără co n ce pte care vo rb e şt e limba tuturor şi a cârei limbă poate fi vo rb i tă d e toţi '