Revista Pleroma nr.2 2003 [PDF]

Zitiervorschau

[P/ervwa anul V nr. 2 (2003) 7-24]

HERMENEUTICA PENTICOSTALA: ORETROSPECTIVA de John F. Tipei

Studiul monumental al lui Walter J. Hollenweger, publicat in limba germana in 1968, incepe cu urmatoarea dedicate: ,,Prietenilor mei penticostali si dascalilor din miscarea penticostala care m-au inva^at sa iubesc Biblia si prietenilor si dascalilor mei prezbiterieni care m-au invajat sa o in^eleg".1 Din cuvintele acestui mare admirator si critic, totodata, al Miscarii Penticostale reies doua adevaruri. Pe de o parte, penticostalii pretuiesc foarte mult Cuvantul scris al lui Dumnezeu. Intr-adevar, doctrina inspirapei divine si a ineranj;ei Sfintelor Scripturi pe care o imparta^esc penticostalii arata locul de cinste pe care il ocupa Biblia in teologia lor. Pe de alta parte, cuvintele lui Hollenweger reflects stadiul teologiei penticostale in deceniul al saptelea de existen^a al Miscarii Penticostale. Chiar daca la vremea aceea au existat cativa teologi penticostali competent, majoritatea lucrarilor scrise pana la acea data au fost simpliste si slab argumentate. Intre timp, situapa s-a schimbat radical in favoarea penticostalilor, astfel incat in 1992

Hollenweger a putut constata ca ,,sunt zeci de teologi penticostali de cea mai inalta clasa", teologi care wmerita sa fie lua$i in serios".2 El ^i incheie articolul astfel:

1 Walter J. Hollenweger, The Pentecostal Londra, SCM Press, 1972, p. xvii 2 W. J. Hollenweger, ,,The Critical Tradition of Pentecostalism", in Journal of Pentecostal Theology Nr.l, 1992, p. 7,9.

8

John Tipei Penticostalismul a ajuns la maturitate. Este posibil acum sa fii plin de Duhul, sa beneficiezi de anumite harisme penticostale §i de o spiritualitate penticostala distincta, sa crezi ititr-o misiune penticostala §i, in acela§i timp, sa faci uz de facultaple critice (referirea fiind la studiul critic al Scripturilor, n.a.) pentru a le dezyolta ?i pentru a le folosi, ca pe oricare alta harisma, in slujba Imparapei lui Dumnezeu.3

Numarul din toamna anului 1993 al revistei teologice Pneuma a Societapi de Studii Penticostale din Statele Unite si Canada, numar dedicat hermeneuticii penticostale, pune in evident nivelul inalt si sofisticat la care se scrie astazi teologia penticostala. Asa cum constata cuunan mai tarziu G. Sheppard, ,,putem gasi aici exemple de cercetare socio-stiinpfica realizata cu metodologii de interpretare specifice postmodernismului, cat ji o abilitate de a face apel la cele mai recente tending in studiile biblice ^i teologice".4 In avangarda mediilor de popularizare a teologiei penticostale, alaturi de Pneuma se situeaza revista Journal of Pentecostal Theology. In ambele reviste, teologii penticostali raspund

cu entuziasm chemarii de a contribui la dezvoltarea unei hermeneutici si a unei teologii demne de numele de ,,penticostal". Relevant este, in special, dialogul teologilor penticostali cu profesorul James Dunn de la Universitatea din Durham, Anglia, care a avut loc intr-o suita de numere ale revistei Journal for Pentecostal Studies, pe tema teologiei lucane. Dialogul acesta pune in eviden^a din plin competent cu care teologii penticostali contemporani isi argumenteaza pozitia si isi sus^in particularitatile doctrinare care definesc identitatea lor penticostala. 3 Ibid., p. 17.

4 G. Sheppard, ,,Biblical Interpretation after Gadamer", in Pneuma: The Journal of the Society for Pentecostal'Studies Nr. 16.1,1994, p. 127.

Hermeneutica penticostala: o retrospective

Hemieneutica penticostala: Sciiptuia §i metodele

entice de abordare a ei

Primul teolog penticostal care a insistat asupra necesitaul de a fundamenta crezul penticostal pe o baza biblica ferma ?i de a depa>i faza interpretarii acritice a fost Gordon Fee. El afirma: ,,Antidotul pentru o interpretare proasta nu este renunjarea la interpretare, ci o interpretare buna, bazata pe nigte reguli de bun simj;."5 Tot el spune:

Exista un pericol inerent in conceptul de sensus plenior. Daca,

intr-adevar, Dumnezeu intenjioneaza sa spuna ceva dincolo de ceea ce spune autorul uman al cuvintelor respective - §i

cu siguranja eu nu neg aceasta posibilitate - atunci cine vorbe§te pentru Dumnezeu? Adica, cine determina care este

injelesul acela mai profund pe care Dumnezeu inten^ioneaza sa ni-1 transmita?6

Aceeaji incertitudine este exprimata ?i de Donald Gelpi care, subliniind pericolul de a interpreta Scriptura doar pe baza experien^ei sau a unei pretinse iluminari, afirma: jjMmeni nu poate fi sigur daca anumite ganduri sau sentimente pe care le are cineva atunci cand citejte Scriptura reflecta in|;elesul inspirat al textuluiV Locul de capatai al Scripturii in teologia ji practica penticostala este recunoscut chiar de Brunner, poate eel mai aprig critic al penticostalilor. El remarca: MPenticostalismul declara 5 Gordon Fee §i Douglas Stuart, How to Read the Biblefor All Its Worth, Grand Rapids, Zondervan, 1982, p. 18. (trad, in limba romana, Biblia ca literatura, ClujNapoca, Editura Logos, 1995).

6 Gordon Fee, ,,Hermeneutics and Common Sense", in Inerrancy and Common Sense, editata de Roger Nicole ?i J. Ramsey Michaels, Grand Rapids, Baker

Book House, 1980, p. 181.

7 Donald Gelpi, Pentecostal Piety, New York, Paulist Press, 1972, p. 68.

10

John. Tipei

deschis ca, daca nu si-ar putea suspne cauza cu argumente biblice, nu ar mai avea motive intemeiate pentru a exista."8 Argumenta^ia biblica insa denota metode critice de abordare cum ar fi critica textuala, critica redactarii, critica istorico-gramaticala, critica literara etc. Utilizarea metodelor critice ne furnizeaza o platforma de pe care sa cream un context comun pentru in$elegerea Scripturii. Referindu-se la importanja metodelor critice de interpretare, Cargal face urmatoarea remarca: ,,Chiar daca raponalismul nu ne poate furniza orice informajie despre Biblie si in^elesul ei, ne poate oferi un numar insemnat de informajii - in special cu privire la diferen|ele de ordin istoric si cultural care ne separa, de rapt, de textele biblice".9

Daca interpretarea bazata pe experien^a poate fi problematica, abordarea pur rajionalista a textului Scripturii prezinta o dubla problema pentru exeget. In primul rand, exegetul nu dispune de toate informapile necesare si, chiar daca ar dispune de ele, nu exista garanjia ca le va folosi corect. In al doilea rand, incercarile de reconstituire istorica a evenimentelor descrise in

literatura pagana care a precedat scrierea Sfintelor Scripturi au scos la iveala mai degraba incertitudinile cu care s-au confruntat istoricii. Asadar, incercarea de a explica mesajul Bibliei cu ajutorul unei hermeneutici pur raponaliste ar insemna ca Scriptura nu este, pentru hermeneut, decat o colec^ie de scrieri antice care trebuie

studiate ca orice alta carte. Dar nici celelalte carpi nu se studiaza toate prin folosirea aceleiasi metode hermeneutice. Dincolo de faptul ca Sfanta Scriptura este o colecpe ce cuprinde mai multe genuri si specii literare, ea este unica fiindca este Cuvantul ltd *Ibid.y p. 63.

9 Timothy B. Gargal, JBeyond the Fundamentalist-Modernist Controversy: Pentecostals and Heimeneutics in a Postmodern Age", in Pneumay Nr. 15, 1993, p. 186-187.

Hermeneutica penticostala: o retrospectiva

11

Dumnezeu adresat oamenilor intr-un limbaj uman. Natura dubla pe care o are Biblia, prin faptul ca este deopotriva Qivantul lui Dumnezeu si cuvantul omului, este caracteristica ei cea mai importanta. Fiind mesajul lui Dumnezeu pentru oameni, Biblia are un loc de capatai in viaja Bisericii. Cu toate ca adevarurile Scripturii nu depind de felul in care exegetul raspunde la intrebarile istorice si literare, studiul critic al Cuvantului lui Dumnezeu poate spori in$elegerea noastra cu privire la aceste scrieri sacre. Pericolul pe care il prezinta o abordare pur rapbnalista a Bibliei este subliniat insa de Arlington: Pericolul este ca ea [abordarea pur rapbnalista, n.tr.] plaseaza Biblia in laboratorul expertului, luand-o din mainile omului de rand care nu are acces la metodologia ?tiinpfica §i la

demersul teologic.

Analiza gramaticafi

a

textului

§i

injelegerea istorica a lui sunt importante pentru o exegeza corecta, dar in^elegerea spirituala nu depinde intotdeauna de masura in care ne insu§im aceste instrumente hermeneutice. Dumnezeu este acela care deschide ochii credintei §i ne ilumineaza pentru a in^elege Qivantul Sau.10 .

Metodele stiin^ifice de abordare a textului Scripturii, cum ar fi critica textuala sau metoda istorico-gramaticala pot stabili in^elesul unui text biblic doar pana la un anumit nivel. Se poate stabili pe aceasta cale textul original al unui pasaj, contextul imediat al pasajului §i contextul socio-cultural al cartii in care este pasajul, cat §i in^elesul original al textului, pe baza informajiilor lexicografice si a analizei gramaticale. Interpretarea unui text continua insa cu stabilirea relevanjei lui pentru zilele noastre. Hermeneutul se intreaba nu numai ce a insemnat textul biblic

10 F.L. Arlington, ,,The Use of the Bible byPentecostals", in Pneuma Nr. 16/1, 1994, p. 103.

12

respectiv pentru cititorul din primul secol crestin, ci si ce inseamna pentru crestinii secolului al XXI-lea. Sfintele Scripturi au fost scrise de-a lungul unei perioade de peste o mie de ani de mai mulji autori care au provenit din medii socio-culturale diferite, cu niveluri diferite de pregatire, si care au scris in limbi diferite. Ele conpn genuri si specii literare diferite si anume, narapune istorica, pilde, literatura poetica, literatura filozofica, evanghelii, epistole etc. Existenja unui corp literar atat de divers, si totusi cu un mesaj atat de unitar si de coerent, se datoreaza activitapi providenu'ale a lui Dumnezeu si inspirapei de care au beneficiat autorii umani din partea Duhului Sfant. Penticostalii considers ca natura speciala a Scripturii, in calitate de carte insuflata de Dumnezeu, cere metode speciale de interpretare. Hermeneutica penticostala se distinge de hermeneutica protestanta prin faptul ca, in plus, ea subliniaza intr-un mod unic rolul pe care il are in interpretare Duhul Sfant, atat sub forma experien^ei pnevmatice a comunitajii crestine, cat si sub forma iluminarii celui care interpreteaza.

Heimeneutica penticostala: bazata pe experien^a Cu toate ca penticostalii au suspnut de la bun inceput necesitatea de a-si baza propria miscare pe principii biblice, in realitate doctrina penticostala s-a bazat multa vreme mai degraba pe experien^a decat pe un studiu atent al Scripturii.11 La inceput, penticostalii au manifestat o oarecare suspiciune fa|a de inva^amantul biblic si teologic, acceptand cu multa usurinfa explicari simpliste si acritice ale Scripturii, o parte din acestea dovedindu-se, in timp, eronate. Forma cea mai frecventa de 11 Robert H. Qilpepper, Evaluating Charismatic Movement Valley Forge, Judson Press, 1974, p. 161.

Hermeneutica penticostala: o retrospectiva

13

interpretare a fost alegoria. Michael Harper ne ofera un exemplu de alegorizare din anii experienj:elor sale harismatice din Huston, Texas, cand, asa cum recurioaste el, a fost influen$at in formarea sa harismatica de o femeie. Pe cand se aflau la timpul de rugaciune, aceasta a pretins: MDomnul mi-a dat un cuvant din Scriptura... «Sa nu descoperi goliciunea surorii tale (Levitic)»". Gel care condcea timpul de rugaciune a interpretat aceasta Jucrare" in felul urmator: wDomnul spune ca, pentru o vreme, nu trebuie sa cautam si nici sa permitem vreo publicitate. Aceasta este lucrarea lui Dumnezeu care nu trebuie descoperita."12 Interpretari subiective de felul acesta pot veni atat din partea aripii conservatoare, cat si din partea aripii liberale a penticostalismului. Ele au facut ca mvlp. teologi penticostali sa ia in serios rolul extrem de important pe care il are comunitatea in procesul hermeneutic (cf. F.A 15). Daca obiec^iile aduse penticostalismului timpuriu au fost in buna masura justificate, astazi, cand teologia penticostala s-a emancipat, castigandu-si un respect deosebit din partea teologilor de diverse tradipi, semai aud voci care ii acuza pe penticostali ca fac nu exege^a textului biblic, ci eisege^a acestuia. Cu alte cuvinte, li se imputa ca interpreteaza textul biblic in lumina experienjelor lor si a presupozi^iilor lor teologice. Chiar si binecunoscutul teolog penticostal Gordon Fee afirma ca »este probabil corect - si chiar important - sa remarcam faptul ca, in ^general, experien^a penticostalilor a precedat hermeneutica lor. Intr-un anumit sens, penticostalii tbd s5 faca exegeza experien|ei lor".13 Cat de 12 Michael Harper, A New Way of Living, Plainfield, Nf, Logos International, 1973, p. 12.

13 Gordon Fee, wHenneneutics and Historical Precedent - A Major Problem in Pentecostal Hermeneutics", in volumul Perspectives on the New Pentecostalism editat de Russell P. Spitder, Grand Rapids, Baker Book House, 1976, p. 122.

J4

John Tipei

adevarata este aceasta acuzape si cat de grava este weroarea" hermeneutica a penticostalilor vom vedea in ceea ce urmeaza. Interpretarea Scripturii cere o teorie si o metoda a hermeneuticii care produce o retraire a textului biblic. Hermeneutul, deci, interpreteaza din credin^a intru credin^a. Scriptura a fost inspirata' in contextul credin^ei $i trebuie interpretata in acelasi context. Penticostalii suspin ca experience spirituale extraordinare ale personajelor biblice pot fi traite si astazi de crejtini §i ca Scripturile pot fi interpretate corect numai prin lentilele credin^ei. Hermeneutica penticostala permite, intr-adevar, ca experien^a sa aiba un rol important in interpretare. Aceasta ridica

insa problema obiectivita|ii interpretarii. Ideea ca interpretarea unui text biblic in baza experien^ei personale este mai subiectiva decit interpretarea care are la baza logica ji ra^iunea este aproape general acceptata. Dar, este important sa recunoa^tem ca exista o doza oarecare de subiectivism §i in logica ?i ra^iune. Ar fi gre^it, de aceea, sa reducem demersul hermeneutic la o abordare pur rapionala. De fapt, lucrul acesta nici nu este posibil. Referindu-se la incercarea unor cercetatori de a face abstracpe de experienta personala sau comunitara in interpretarea Scripturii, AC Thiselton face urmatoarea observa^ie: ,,Unii cercetatori cauta sa-?i reduca la tacere propria lor subiectivitate, in cautarea unei neutralitapi obiective, ceea ce, pe langa faptul ca este iluzoriu, presupune si «sacrificarea tocmai a intrebarilor la care Biblia trebuie sa dea un raspuns»".14 La acuzapia ca penticostalii fac exegeza propriei lor experien|e, Roger Stronstad raspunde dezvoltand teza propusa de 14 Anthony C Thiselton, ,,The New Hermeneutic", in volumul AW Testament Interpretation, editat de I. Howard Marshall, Carlisle, Paternoster Press, 1977, p. 316.

Hermeneutica penticostala: o retrospectiva

15

MacDonald15 §i William Menzies16, conform careia rolul experienjei personale este acela de a verifica si de a certifica interpretarea la sfarjitul procesului hermeneutic. In opinia lui Stronstad insa, ,,experien$a intra in procesul hermeneutic la inceputul acestuia".17 In articolul sau, Stronstad i§i propune sa demonstreze ca ,,experienp harismatica in particular gi experien^a spirituals in general ii ofera celui care interpreteaza texte biblice relevante o presupozijie experenpala care transcende presupozijiile rationale sau cognitive ale exegezei jtiinpfice."18 A§adar, hermeneutica penticostala are la baza atat elemente cognitive (exegeza gramatico-istorica), cat §i elemente ce tin de experien^a (experienpa mantuirii §i experien^a harismatica sau eel pu|in o deschidere spre realitatea contemporana a experien^ei

harismatice). Intrucat experien^a harismatica a penticostalului preceda procesul hermeneutic, ea ii ofera acestuia o anumita in^elegere a Scripturilor, nu neaparat sub forma unei presupozi^ii teologice, ci mai degraba sub forma unei canalizari a procesului hermeneutic. Qi alte cuvinte, experien^a exercita o influenza asupra procesului interpretarii, iar rezultatul interpretarii are efect asupra experien|:ei. Asadar, in hermeneutica penticostala, experien^a $i Scriptura sunt intr-un rol dialogic; subiectivitatea $i obiectivitatea nu sunt diametral opuse, ci sunt doua fa^ete ale aceleiasi monede.

15 MacDonald, MA Qassical Viewpoint", in volumul Perspectives on the New Pentecostalismy p. 6.

16 W. Menzies, »The Methodology of Pentecostal Theology: An Essay on Hermeneutics", in volumul Essays on Apostolic Themes, editat de P. Elbert, Peabody, MA, Hendrickson, 1985, p. 12-13. 17 R Stronstad, ,,Pentecostal Experience and Hsrmeneutics", in Paraclete, Nr. 1/1992, p. 16. / p. 115.

21 Campbell Morgan, The Parables and the Metaphors of our Lord, New Jersey,

Fleming H Revell Company, 1943, p. 54-59.

58

Gprian Terinte

A§adar, pilda ar semnifica o realitate dureroasa din viitorul Imparajiei.

Interpretarea lui Morgan se dovede?te a fi defectuoasa din

cateva motive. In primul rand, Domnul nu intenponeaza prin

pildele sale sa potoleasca elanul ucenicilor pentru Imparape, ci sa-1 canalizeze in direcpa corecta. De aceea, Domnul nu le-a ascuns aspectele dureroase ale alegerii Imparapei lui Dumnezeu in aceasta viaja. Cu toate acestea, El nu-^i face un scop din a prezenta aceste aspecte, mai ales in condipile in care ucenicii incepeau sa fie ingrijorapi de inaintarea Imparapei, pe fondul ostilita^ilor pe care le infrunta deja. Daca Domnul le-ar fi spus atunci ca sporirea ei nu va fi dupa voia lui Dumnezeu §i va mai avea parte §i de necurajiile veacului, ucenicii ar fi fost complet demoralizaji. Sfantul loan Gura de Aur22 spune ca, dimpotriva, ucenicii ar fi putut intra in panica din cauza impresiei pe care le-a lasat-o cantitatea mica de saman|a care a roclit, iar Domnul ii incurajeaza spunandu-le o

pilda despre soarta semin^ei roditoare. De?i este pupna, roadele ei vor fi neajteptat de mari, a§a cum de fapt avea sa fie cu raspandirea credinjei cre^tine in Imperiul roman ?i nu numaL23 In al doilea rand, Morgan trece de la interpretarea simbolurilor la o ,,teologie"a cuvintelor §i chiar a proporplor. Daca in pilda semanatorului pasarile au simbolizat pe agenpi celui rau, este imprudent sa afirmam ca ?i in celelalte pilde ele vor avea aceea^i semnificape. Sa nu uitam ca la un moment dat, Mantuitorul a vorbit impotriva ingrijorarilor dand ca pilda purtarea de grija a lui 22 Sfantul loan Gura de Aur, op. «/., p. 539. 23 Pentru marturii de data ulterioara despre numarul nea^teptat de mare al

crejtinilor in Imperiul Roman, vezi Tertulian, Apohgticum> XXXVTI, (5)-(7) in Despre idoktrie si alte scrim morale^ Timisoara, Amarcord, 2001, p. 246.

Imparatt'a lui Dumnezeu in evangheliile sinoptice (II)

59

Dumnezeu fa^a de pasarile cerului. Oare ce ar trebui sa injelegem de aid, daca pastram semnificati'a simbolurilor din pilde? Ceea ce trebuie sa injelegem este faptul ca Imparapa lui Dumnezeu are inceputuri modeste; este ca saman^a de mustar: mica >si neinsemnata. Poate este disprejuita din acest motiv. Venirea ei nu a fost astfel incat lumea sa fie coplesita, cu toate acestea ea este o imparajie care va create negresit. Donald A. Hagner24 considers insa ca aceasta pilda nu are in vedere atat cre^terea, cat contrastul dintre inceputul si sfarsitul ei. Ne putem gandi, de exemplu, la grupul format initial din Iisus si cei

doisprezece, apoi la Biserica universala, pentru a avea o idee despre contrastul dintre inceput si prezent, viitorul binein^eles nefiindu-ne cunoscut. Acest lucru insa nu trebuie sa ne dea o imagine triumfalista despre Biserica, deoarece ea este inca o minoritate care isi asteapta implinirea eshatologica. Pilda aluatului (Mat. 13:33)

Pilda aluatului si cea anterioara, a grauntelui de mustar, sunt considerate »pilde gemene"25, ceea ce inseamna ca si aceasta trateaza tot tema contrastului dintre inceputurile umile ale Impara^iei si cresterea ei ulterioara. Chiar daca in alte texte din

Scriptura (Mat. 16:6; ICor. 5:6-8; GaL 5:9) aluatul are conotapi negative, aici avem de-a face cu o semnificajie diferita. Cei care sus^in o astfel de teorie spun ca, la fel ca pilda anterioara, aceasta exprima un avertisment in privinja oamenilor de rea credinja care

vor intra in Imparape. In acest caz insa interpretarea negativa

24 Donald A. Hagner, Word Biblical Commentary, Volume 33a: Matthew 1-13, Dallas, Word Books Publisher, 1993, p. 385-386. 25 Arland J. Hultgren, The Parables of Jesus. A Commentary, Grand Rapids, Eerdmans, 2000, p. 404.

60

Gprian Terinte

complica lucrurile mult mai grav decat in pilda anterioara. Daca in pilda grauntelui de mu^tar personajele negative, adica pasarile, nu faceau altceva decat sa locuiasca in Imparau'e, de data aceasta s-ar putea spune ca elementele negative care patrund in ea ii provoaca |i cre§?terea, ceea ce este foarte compromi^ator pentru ideea de Imparatie a lui Dumnezeu. Desigur, a^a cum am vazut in pilda neghinei, exista ?i persoane nedemne in Imparapa lui Dumnezeu, dar nu putem spune in nici un caz ca acestea asigura cre^terea ei. In parabola supusa analizei, femeia care pune masura de aluat in faina nu are un rol semnificativ, dupa cum nici omul care pune samanja de mustar din pilda precedenta nu detine un anume rol in interpretare. Aceste personaje apar pur §i simplu pentru ca

saman^a de mu^tar §i aluatul depind de ac^iunile unor agenti umani.

Parerile sunt oarecum imparpite in privinpa gestului femeii

de a pune aluatul in faina. De pilda, gestul i-a facut pe unii (precum Hultgren) sa creada ca aici este sugerata realitatea ascunsa a Impara^iei lui Dumnezeu, dupa cum grauntele ramas in farina

poate semnifica acela^i lucru. Totuji, consideram ca acestea sunt detalii care, neputand fi exprimate altfel ?i facand parte din ac^iunea obi?nuita (atat a semanatului, cat ?i a framantarii aluatului), nu trebuie interpretate duhovniceste. Asadar, pilda este tot una de incurajare a ucenicilor, dar nu

doar in privinta propor^iilor pe care le va lua Impara^ia. Dupa cum spune Sf. loan Gura de Aur, Hristos le vorbeste ucenicilor chiar despre puterea lor de a schimba lumea. Dupa ce au intampinat primele forme de rezisten^a, ucenicii probabil s-au indoit de eficien^a lor din cauza ca erau foarte pupjii in comparapie cu cei printre care trebuiau sa reprezinte Imparapa lui Dumnezeu. De

Imparafla lui Dumnezeu in evangheliile sinoptice (II)

61

aceea, Domnul le da o pilda prin care le arata ca in ciuda numarului lor mic, ei vor putea schimba lumea in folosul Imparapei lui Dumnezeu, a$a cum pu^in aluat a facut sa dospeasca o cantitate mare de faina.

Pilda comorii ascunse (Mat. 13:44)

La fel ca pilda margaritarului care o urmeaza, pilda comorii ascunse

este

consemnata

doar de Matei.

Pentru stabilirea

subiectului ei au fost propuse mai multe variante: atitudinea de pre^uire §ii de consacrare totala fa$a de fmparapa lui Dumnezeu, bucuria gasirii Imparapei, investipiile pe care le presupune aderarea

la Imparajie.

In v. 36 ni se spune ca ,,Iisus a dat drumul noroadelor ^i a

intrat in casa", ceea ce inseamna ca pilda le-a fost adresata numai ucenicilor, care tocmai gasisera Imparapa lui Dumnezeu. Pentru a gasi ideea centrala a pildei trebuie, de asemenea, sa luam in considerare elementul comun celor doua pilde ,,gemene", ji anume gestul celor doua personaje de a fi vandut totul in schimbul

lucrului dork: farina fi respectiv margaritarul. A§adar, pilda le transmitea ucenicilor mesajul ca Impara^ia lui Dumnezeu cere

consacrare totala, §i aceasta pentru ca ea este valoarea suprema a oricarui ucenic al lui Iisus.

Dupa parerea lui Charles Smith26, Mantuitorul le-a vorbit prin aceasta nu doar despre lucrurile personale la care trebuiau sa renun^e in favoarea Imparajiei lui Dumnezeu, ci §i despre modul

in care trebuie cautata Impara^ia lui Dumnezeu. Ca evrei, probabil s-au gandit la numeroase planuri - politice, militare etc. - prin care speran^a venirii Imparatiei ar fi putut deveni o realitate. Iisus insa 26 Charles Smith, op. at., p. 64.

62

Qprian Terinte

le spune c5 era timpul sa renun^e la toate acele planuri umane, pentru a primi cu adevarat Imparapa pe care o cautau. Evident, pilda se aplica acum Bisericii, deoarece ea continua sa implineasca planul lui Dumnezeu inceput cu Israel. In acest caz, Biserica trebuie ca, la nevoie, sa fie gata sa renunje la orice valori poate influenza politica, puterea financiara, formularile doctrinare - in cazul in care acestea sunt prejul pentru inaintarea Imparapei. De asemenea, pilda transmite un mesaj valabil pentru orice persoana care este pusa in faja unei astfel de alegeri. Arland J. Hultgren27 spune ca sintagma Jmparapa cerurilor" se poate referi aici nu doar la domnia lui Dumnezeu, ci si la mantuirea sufletului, ca in 5:20; 7:21; 22:1-10; 25:34. In acest caz, spune Hultgren, nici faptul ca acea comoara a fost gasitS nu este nesemnificativ. Imparapa lui Dumnezeu este un dar. Ea nu se capata pe baza eforturilor sau a neprihanirii proprii, independent de harul lui Dumnezeu.

Pilda margaritarului (Mat. 13:45-46) In vremea cand a fost rostita aceasta pilda, cu siguranpi perlele erau considerate a fi de foarte mare valoare, poate chiar cele mai valoroase obiecte. Lucrul acesta reiese §i din Noul Testament, unde apar alaturi de aur si pietre prepoase (liim. 2:9; Apoc. 17:4; 18:12, 16). Existau, de asemenea, multe mituri in care obiectul eel mai valoros, la care ravneau eroii, era o perla. In pilda de fa$a ni se spune ca negustorul a vandut totul, nu doar celelalte perle pe care le avea, pentru a o achizipona pe aceasta. Negustorul il simbolizeaza pe ucenicul lui Hristos, care 27 Arland J. Hultgren, op. «/., p. 413.

imparajia lui Dumnezeu in evangheliile sinoptice (II)

63

trebuie sa aiba acelasi interes si daruire cand este vorba de angajamentul sau pentru Imparapa lui Dumnezeu. Charles Smith28 spune ca personajul pildei nu este el insusi un colecjionar, ci el este un afacerist care spera sa gaseasca un colecpionar interesat de marfa lui. Prin aceasta ni se sugereaza si ideea riscului pe care respectivul negustor si 1-a asumat vanzand totul pentru a achizijiona o perla. S-ar putea pune intrebarea: Ce a facut apoi negustorul cu perla? Scriptura insa nu mai aminteste nimic, ceea ce inseamna ca partea importanta este cea legata de atitudinea negustorului fa0 de aceasta perla si de prejul nespus de mare pe care este dispus sa-1 plateasca pentru ea, toate celelalte posesiuni palind ca valoare. Pilda navodului (Mat 13:47-50)

Spre deosebire de pilda neghinei care a amintit atat sfargitul celor buni, cat si al celor r^i, pilda de fa$a se concentreaza mai mult asupra sor^ii celor rai, care vor fi arunca^i ,,in cuptorul aprins". Sintagma dc, xfjv kol\iivov toO Trupog din v. 50 este

identica cu cea folosita in LXX pentru imaginea apocaliptica din Dan. 3:6.

Cu siguranj;a ca si ideea coexisten^ei celor buni si a celor rai in Imparapa lui Dumnezeu a fost inten^ionata de Domnul. Dar, din metafora aruncarii navodului in mare, ucenicul lui Hristos mai trebuia sa in^eleaga si faptul ca el este dator sa vesteasca Evanghelia in orice loc, fara prejudecapi si fara teama unor rezultate de calitate inferioara. Separarea celor buni de cei rai este o prerogative divina care se va manifesta la sfarsitul ereL C

28 Charles Smith, op. at., p. 65.

64

Gprian Terinte

Smith29 este chiar de parere ca acesta este scopul principal al pildei: sa justifice universalismul chemarii lui Iisus la ImpSraa'a lui Dumnezeu, universalism ce a intampinat mereu opozipa ,,religio§ilor" care se separau de muljimea pacatoasa §i ignoranta. Avand in vedere faptul ca pilda aceasta apare doar in Evanghelia dupd Matei ji ca unul dintre scopurile lui Matei a fost

acela de a argumenta necesitatea misiunii printre pagani, am putea spune ca pilda navodului este unul dintre argumentele folosite in atingerea acestui scop.

I/LA.4. PUde privitoare la dreptatea fmpar&fiei lui Dumnezeu znEzangJbeHadupa Matei

Pilda lucratorilor viei (Mat 20:1-16) Exista cateva elemente in aceasta pilda care ne determina sa o privim ca pe o similitudine, §i nu ca pe o alegorie, asa cum a

fost adesea tratata. De exemplu, comportamentul bizar al satpanului viei de a-i plati pe lucratori in ordine inversa angajarii lor nu ne permite sa spunem ca acesta 1-ar reprezenta pe Dumnezea A§adar, ?i aceasta pilda se incadreaza in categoria ,,Impara^ia lui Dumnezeu se aseamana". De fapt nu este vorba doar de ,,un gospodar" cu care se aseamana, ci de intreaga actiune prezentata.

De asemenea, interpretarea alegorica a pildei ar duce imediat la concluzia ca Dumnezeu ramine indiferent fa^a de calitatea ^i cantitatea lucrarilor pe care le intreprindem pentru Impara^ie, deoarece top vor avea aceea^i rasplata, ceea ce este incorect. De aceea, consideram ca accentul cade mai degraba pe 29 Ibid., p. 70.

ImparSfla lui Dumnezeu in evangheliile sinoptice (IT)

65

ideea de har. Orice rasplatire va fi opera harului lui Dumnezeu §i mai pupn a meritelor personale. Ea este menita sa ne aminteasca faptul ca nu suntem nimic mai mult decat ni§te slujitori. Craig Bloomberg30 enumera cateva adevaruri fundamentale

pe care Mantuitorul a intenponat sa le prezinte:

(1) de la primul grup de lucratori (,,cei dintai") invajam ca

nimeni nu va fi nedreptSfit la judecata lui Dumnezeu

(MPrietene, pe nu-ji fac nici o nedreptate..."); (2) de la cei de

pe unna invajam ca §i cei pe care ii consideram mai pujin

vnednici vor fi rasplatiji generos grajie bunatajii lui Dumnezeu; (3) iar din exemplul stapanului viei aflam ca toji ucenicii sunt egali in ochii lui Dumnezeu.

Pilda vierilor (Mat. 21:33-44)

Chiar daca nu este interpretata de Domnul Iisus Insusi, pilda vierilor confine anumite elemente ca pot fi interpretate alegoric. Avand in vedere faptul ca ea se aseamana mult cu pilda viei din Is. 5:1-7, putem considera ca Dumnezeu este simbolizat prin stapanul viei. Realitatea din spatele comportamentului stapanului fa^a de arenda^ii viei afost discutata de cei care contesta elementele alegorice din pilda. Se putea oare ca nijte arenda§i sa fie atat de ostili cu trimisii stapanului lor? Mai grav decat atat, cum au indraznit ei sa-1 omoare pe fiul acestuia? Sursele istorice din acele vremuri, mai ales papirusurile, scot la iveala faptul ca noua zecimi din legile privitoare la proprietap se refereau la dreptul asupra posesiunii private. Astfel de conflicte erau ?i ele destul de frecvente, mai ales cand una dintre parpi era romana. Probabil ca prezenta fiului i-a facut pe arendasi sa creada ca 30 Craig Bloomberg, op. rit.y p. 224.

66

Gprian Terinte

stapanul murise. O data lichidat mo§tenitorul, via le-ar fi ramas lor. A^adar, este. cu neputinja sa nu-i identificam pe profeji cu slujitorii trimi§i si pe Mantuitorul cu fiul ucis.

Este foarte posibil ca, initial, fariseii sa fi crezut ca arendasii rai ii simbolizau pe romani, de aceea au fost atat de categorici atunci cand au rostit sentinja: »Pe ticalosii aceia ticalos ii va pierde,

$i via o va da altor vieri, care ii vor da rodurile la vremea lor" (v. 41). In acest caz, ei ar fi fost simbolizap prin vierii credincio^i.

Pana la urma si-au dat seama ca Mantuitorul rostise pilda impotriva lor, iar perioada de absenja a stapanului viei reprezinta intreaga

perioada

in

care

respectivii

lideri

re%io§i

evrei,

continuatori ai sistemului inainta§ilor lor, au fost pastori spirituali ai lui Israel. In

concluzie,

pilda,

afirma

Bloomberg31,

transmite

urmatoarele adevaruri: (1) Dumnezeu este foarte rabdator in a§teptarea ca poporul sau sa aduca roadele cuvenite, chiar daca este un popor rebel fa^a de El; (2) va veni insa o zi in care rabdarea lui Dumnezeu se va epuiza §i toji cei care I s-au impotrivit vor fi pedepsi^i; (3) cu toate acestea, planul lui Dumnezeu nu va fi zadarnicit, deoarece El va ridica noi pastori spirituali pentru poporul Sau, care vor aduce roadele cuvenite.

AJ. Hull^ren32 pie chiar sa accentueze faptul ca pilda nu se refera la judecata intregului Israel, ci doar la cea a liderilor lor. De asemenea, daca prin Hristos Dumnezeu a dat Impara'pa

crestinilor, asta inseamna ca liderii crestini trebuie sa aduca rodul pe care cei evrei nu 1-au adus.

32 AJ. Hultgren, op. tit., p. 374.

Imparafta lui Dumnezeu in evangheliile sinoptice (II)

67

Pilda nunpi fiului de imparat (Mat 22:1-14)

Obiceiurile vremii respective privitoare la nunta, pe care Iisus le amintea in pilda, le erau bine cunoscute ascultatorilor. Gazda obisnuia ca in ziua nunjii sa trimita un slujitor pentru a-si innoi invitapa si, in semn de curtoazie, specifica si numele altor invitaji. In felul acesta, el stia cu mai multa precizie si ce cantitate de carne era necesara pentru ospaj:. Cu siguranja ca era foarte jignitor pentru gazda sa afle in ziua nunpi ca o buna parte din

pregatirile facute au fost zadarnice. Faptul ca invitapu. aveau scuze motivate si religios nu a potolit mania gazdei. De exemplu, eel care se casatorise era absolvit prin Lege de orice obligate in

perioada imediat urmatoare. Cu toate acestea, planurile de dupa propria sa nunta nu ii erau necunoscute si si-ar fi putut anun|:a absen^a mult mai devreme. Gestul lor insa a dovedit lipsa de respect fa^a de eel care i-a invitat, deoarece gasisera in ultimul moment lucruri mult mai importante de facut decat sa participe la o nunta la care anunjasera inipal ca vor veni. In final, imparatul ^i trimite slujitorii sa-i aduca la ospa^ pe cei de la raspantii, conform evanghelistului Luca, pe cei ,,saraci, ciungi, orbi si schiopi" (Luca 14:21). Avem de-a face aici cu antiteza dintre doua feluri de invitap. Printre ascultatorii Mantuitorului erau din ambele categorii: atat din cei obisnui^i cu astfel de invitajii, care isi permiteau sa jigneasca pe gazda, prin refuzul de a participa, cat si dintre cei care s-ar fi mirat sa piimeasca o invitajie la un astfel de banchet, pentru care nu se considerau niciodata vrednici. De aceea, Fisher33 este de parere ca accentul in aceasta pilda cade pe misiunea slujitorilor de a aduce la nunta oaspe^i de la 33 Fisher, op. at., p. 98.

68

Gprian Terinte

raspantii, atat buni cat si rai. Prin aceasta, Domnul intenpona inca o data sa-i asigure pe adevarapi ucenici ca este voia Stapanului ca ei sa coexiste cu cei falsi, pana cand El va veni sa-i separe. De asemenea, sunt subliniate scuzele celor invitap initial si faptul ca

locul lor a fost luat de catre cei gasip care au raspuns pozitiv invitapei. In felul acesta, Iisus raspundea oponenplor care il acuzau ca le este favorabil pacatosilor, dar arata $i importanpa luarii unei decizii prompte.

Versetele 11-14 sunt considerate de mulp cercetatori o adaugire editorials, mai ales din cauza ca in pilda ospapilui din Luca 14 ele nu apar. Nu este cazul sa disutam aici rezultatele criticii redacponale, ci doar sa afirmam ca, in opinia noastra, aceste versete sunt la fel de inspirate ca si celelalte. Este adevarat ca, asa cum constata Jeremias34, pildele au trecut prin tradipa Bisericii primare pana a fi fost sense. Cu toate acestea, nu este nimic neobi^nuit ca Dumnezeu sa se fi folosit de comentariile unor oameni pentru ca noi sa avem consemnat ceea ce numim Cuvantul inspirat ft infailibil al lui Dumne%eu> adica Biblia. In fond, Dumnezeu

a inspirat niste oameni pentru scrierea celei mai man parp a Scripturii, de aceea, chiar daca unele dintre aceste cuvinte nu au ramas exact cum au fost rostite de Mlntuitorul, ci au fost

reformulate (nu schimbate) de Biserica, ele raman Cuvantul lui Dumnezeu pentru noi.

Secpunea in discupe (11-14) introduce ideea de judecata. Este adevarat ca Dumnezeu ii cheama ?i pe cei rai si pe cei buni,

dar este datoria fiecaruia de a se conforma eticii imparapei Sale. Parerile cercetatorilor cu privire la semnificapa hainei de nunta

34 Jeremias, op. dty p. 53-73.

Imparafta lui Dumnezeu in evangheliile sinoptice (II)

69

sunt multe, dar numitorul comun este eel referitor la trairea practica a principiilor Imparapei lui Dumnezeu. Asadar, Imparapa lui Dumnezeu este portretizata aici ca un

ospa£ la care participa cei mai neobisnuiji oaspepi. Oamenii marginalizap sunt prezenp, iar cei pe care oricine i-ar fi invitat nu sunt. Pilda este un avertisment impotriva mulpumirii de sine. Multi

dintre cei care isi imagineaza ca vor fi la ospapl din Imparajia lui Dumnezeu nu vor fi, pe cand cei disprejuip. astazi vor fi invitapi cei mai onora^i. Pentru aceasta insa Biserica trebuie sa fie o comunitate misionara, care sa-i cheme nu doar pe cei pe care ii considers buni, adica demni de chemarea sa, ci si pe cei care sunt adesea evitap si considerap. nevrednici. §ansele intrarii in Imparapie sunt egale pentru top. Cu toate acestea, finalul pildei (11-14) nu trebuie in nici un caz ignorat, oricat de mult ne-ar placea happy-end-\A din v. 10. Pilda confine nu doar ideea de har, ci si pe aceea de judecata. Avertismentul este necesar chiar si pentru cei care au raspuns pozitiv mesajului Imparapei lui Dumnezeu. Ei trebuie sa traiasca neprihanirea la standardele cerute ucenicilor lui Hristos.

III.AS. Ptlde privtioare la vtgiknta sluj&ori/or Imparatiei luiDumnezeu in Ewzngfrelu? dupaMatei Pilda celor zece fecioare (Mat 25:1-13)

Chiar daca la prima vedere suntem impresiona^i de venirea

neasteptata a mirelui, totusi inva^atura pildei celor zece fecioare se concentreaza mai degraba asupra pregatirii alaiului pentru intampinarea mirelui. Evenimentul la care se refera pilda este ultima parte dintr-o nunta. Prima parte era logodna, dupa care

Z9

_

Gprian Terinte

urma un legamantul propriu-zis (kiddushim) pe care ll rosteau cei doi. Mini igi faceau promisiuni unii altora, iar apoi mirele ii platea dupa obicei o suma de bani tatalui miresei ?i u facea acesteia un cadou. Dupa aceasta etapl, cuplul era declarat casatorit, insa

casatoria tot nu se consuma timp de inca un an, deoarece urma a

doua etapa, aceea a festmtatilor {mssu'in). Intr-o anumita zi

incepea festivitatea in casa miresei, iar seara mirele trebuia s2 vina acolo. Apoi, ambii miri trebuiau sa sedeplaseze la casa parinolor mirelui. Pe drum, cei care doreau sa-i felicite $>i se pregatisera

pentru aceasta le ie?eau in intampinare cu tor^e ?i se alaturau procesiunii pentru a participa la ospatul festiv35. Acjiunea pildei se refera tocmai la aceasta calatorie pe care

mirii o faceau impreuna de la casa miresei la cea a mirelui ?i care

de cele mai multe on se facea cu indrziere. Fecioarele in^elepte

sunt nuinite asa pentru ca au luat in calcul tocmai eventualitatea acestei intarzieri. La astfel de nunp erau ?i mesageri falsi, care

anun^au trecerea mirilor doar pentru a crea diversiune. Mai tarziu,

interpretand pilda, Biserica trebuie sa fi inteles ca ace?tia ii simbolizau pe cei care se grabeau sa anun^e cu exactitate venirea imediata a DomnuluL Mreasa nu este amintita in pilda, ci doar mirele, probabil pentru a atrage atenpia asupra lui Hristos ?i a venirii Sale. Spre deosebire de alte pilde referitoare la revenirea Mantuitorului, aceasta pune accentul pe pregatirea pentru fericitul

evenimentJn momentul in care se face strigarea ?i apare mirele,

este prea tarziu pentru a face rost de provizii. Cei in$elep£i, chiar

daca a^ipesc ?i ei, sunt suficient de previzibili pentru a se pregati

din timp.

35

AJ. Hultgren, op. tit., p 170.

Imparafla lui Dumnezeu in evangheliile sinoptice (II)

71

In concluzie, putem sa enun^am cateva lucruri pe care Mantuitorul a intenjionat sa le comunice ucenicilor despre atitudinea lor fa^a de Imparajie. In primul rand, (1) nimeni nu poate sti ceasul in care Hristos va reveni. (2) Prin urmare, este de datoria ucenicilor sa se achite, in orice vreme, cat mai constiincios de sarcinile incredinjate de Inva^atorul lor. (3) Ei trebuie, de asemenea, sa fie suficient de in^elepp pentru a injelege ca Stapanul ar putea veni mai tarziu decat se asteapta ei, iar (4) venirea Lui aduce cu sine judecata.

Pilda talanplor (Mat 25:14-30)

O alta pilda referitoare la pregatirea pentru judecata viitoare este pilda talanplor, in care accentul cade pe eficien^a slujitorilor, adica pe productivitatea lucrarii lor. Primii doi robi, care au adus profit stapanului lor, au fost recompensap. incredinjandu-li-se responsabilitap superioare, insa eel de-al treilea, care abia a reusit sa pastreze ceea ce i se incredinjase, a fost aspru pedepsit Mantuitorul doreste parca sa atraga aten^ia ascultatorilor tocmai catre acest slujitor de la urma. El ii simbolizeaza pe caiturari si pe farisei, care nu si-au propus decat sa pastreze intacte legile si tradijiile, sa se fereasca de Neamuri, fara a fi insa profitabili pentru Imparapa lui Dumnezeu. In acelasi fel, crestinul caruia i s-a incredin^at Evanghelia nu trebuie doar sasi pazeasca mostenirea doctrinara, ci s-o raspandeasca pentru inaintarea Imparapei lui Dumnezeu. Hultgren36 considers ca exista destule elemente alegorice si in pilda aceasta. Stapanul il poate inchipui pe Dumnezeu, iar robii

pe crestinii care asteapta revenirea Domnului lor. In condipile in 36 Ibid, p. 278.

Z?

^_

Gprian Terinte

care, conform textului, stapanul recunoaste ca este aspru si necrujator, este, intr-adevar greu de spus ca acesta 1-ar simboliza pe Dumnezeu. Cu toate acestea, ideea de responsabilitate inaintea

lui Dumnezeu poate fi injeleasa si fara a interpreta alegoric pilda. Nu trebuie ignorat faptul c2 pilda este una dintre cele introduse prin formula »Impara$ia cerurilor se va asemana cu ...", ceea ce inseamna, dupa cum am mai precizat, ca avem de a face cu o situate similara realitajii din Imparau'e, si nu cu o identificare de personaje, acpuni sau lucruri.

Asadar, chiar fara a interpreta alegoric aceste elemente (contra Hultgren), se in^elege clar ca ucenicul trebuie sa fie credincios si responsabil in lucrul incredin^at, indiferent de cat i sa dat. A fi sigur de Imparaua lui Dumnezeu nu inseamna, paradoxal, asumarea unor riscuri, asa cum au facut primii doi robi. Ucenicul lui Hristos trebuie sa investeasca in Imparaua Stapanului sau atat calitaple omenesti native, cat si harismele incredin^te lui, iar aceste investi^ii presupun efort, asa cum reiese din faptul ca robii harnici au dublat ceea ce le-a fost dat. De cealalta parte sunt cei care traiesc ca si cum n-ar fi primit nimic de la Dumnezeu. Acestia vor parea invulnerabili, mai siguri si discrepi, vor comite mai pu^ine greseli in ochii celorlalp, insa venirea Stapanului va

insemna pentru ei o judecata a carei asprime nu si-o pot imagina. Concluzii

O abordare a inva^aturilor despre Imparaua lui Dumnezeu, ^inand cont si de incadrarea lor cronologica in activitatea Mntuitorului, asa cum am procedat in cazul Evangheliei dupdMatei, ne ajuta sa in^elegem trei aspecte majore. La inceputul predicarii

Impara$ia lui Dumnezeu in evangheliile sinoptice (II)

73

Sale, Domnul Iisus a inafajisat Imparajia asa cum o asteptau

evreii, sub forma domniei lui Dumnezeu peste jara si najiunea lor. Aceasta domnie avea sa aduca pacea, neprihanirea si prosperitatea prin care Israel sa devinS o binecuvantare pentru toate na^iunile. Imparatia despre care vorbea era una fizica, glorioasa si puternica. In cea de-a doua faza a vestirii Imparapei, Mantuitorul se

vede respins. De fapt sunt respinsi atat el, cat si premergatorul Sau, loan Botezatorul, si, de aceea, le spune evreilor ca nu vor

avea parte de ea. In a treia etapa a proclamarii Imparajiei lui Dumnezeu,

Iisus declara ca manifestarea acesteia va fi ascunsa, insusi mesajul

ei fiind unul incifrat prin intermediul pildelor. El afirma insa, pe in^elesul tuturor, inclusiv a detractorilor Sai, ca Imparatia va fi

luata de la ei si data altora, care vor fi vrednici de ea. Manifestarile Imparajiei nu vor avea caracter national, iar atunci cand va ac^iona si in domeniul fizic (prin minuni), nu va sugera apropierea temporala, ci autenticitatea mesagerilor ei. Cu toate acestea, va

veni un timp cand Hristos se va intoarce pentru a-1 reabilita pe

Israel si cand se vor implini in mod desavarsit toate promisiunile ce i- au fost facute prin profe

[Pleroma anul V nr. 2 (2003) 74-118]

IDEEADE SUCCESIUNE IN ORDINAREA

RABINICA §1 IN HIROTONIREA CRE§TINA: UN STUDIU COMPARATIV

de John F. Tipei

Inttoducere Ideea de transmitere a tradi$iei de la o generate la alta printr-o succesiune neintrerupta de ordinari/hirotoniri este comuna atat iudaismului, cat §i crejtinismului, fiind atestata in literatura rabinica §i in cea patristica. In crejtinism, §irul neuitrcrupt de hirotoniri este cunoscut ca ,,succesiune apostolica". Aceasta no^iune constituie unul din factorii de baza care stabilesc autoritatea Bisericii Ortodoxe §i a Bisericii Romano-Catolice. Catehismul Bisericii Catolice afirma ca »propovaduirea apostolica,

exprimata intr-un mod deosebit in cardie inspirate, trebuie

pastrata printr-un §ir neintrerupt de succesiuni, pina la vremea

sfar^itului".1 Conform acestei doctrine, apostolii au hirotonit pe primii episcopi ca succesori, iar ace^tia au hirotonit pe alpi, transmi^andu-le nu numai invatatura apostolica, ci §i autoritatea de

a inva$a pe alpi. Astfel, continuitatea harului preo^esc as^ura pastrarea nealterata' a inv^aturii apostolice, asa ihcat Biserica este de^inatoarea aceleiasi autorita^i pe care o aveau apostolii. Conform inva^aturii Bisericii CatoHce, succesiunea apostolica era, chiar din primii ani ai Bisericii, testul autenticitapi 1 Catehismul Bisericii Catolice, Secfiunea I, Capitolul 2, Art. 2, Paragraful 77.

Succesiunea in ordinarea rabinica si in hirotonirea cregtina

75

inv&jaturii apostolice. Paring bisericesti, ei insisi parte a lantului neintrerupt de hirotoniri, au facut in mod regulat apel la testul succesiunii apostolice pentru a determina gradul de autenticitate a

doctrinei pe care o propovaduiau ereticii. fntrucat acestia se

distanjau de invapatura apostolica tocmai prin modul uneori bizar de interpretare a Scripturilor, se impunea ca nu Scripturile, ci altceva sa fie folosit ca test final al autoritapi acestora. Asadar, o persoana contestata sau un grup contestat i§i putea dovedi ortodoxia demonstrand ca isi deriva autoritatea de la apostoli.

In studiul de faja, vorh prezenta mai intai ideea de succesiune in iudaism si in crestinism, pentru ca apoi sa facem un studiu comparativ al ordinarii iudaice si al succesiunii apostolice din perspectiva bazelor biblice pe care se intemeiaza ideea de succesiune, a originii acestei idei si a semnificapei pe care o are transferul de autoritate in fiecare sistem.

Ideea de succesiune §i pastrare a tradijiei in Vechiul Testament §i in iudaism Ordznaream VecfriulTestament

In Numeri 11:16-30, lui Moise i se cere sa aleaga saptezeci dintre batranii Israelului ^i dintre cei ,,cu putere" in popor. Ei trebuiau adu§i la cortul intalnirii, unde YHWH urma sa ia din duhul care era peste Moise, ca sa SI puna peste ei. Geremonia respective nu era una de insarcinare, deoarece ace^tia ocupau deja pozitii de autoritate. De fapt, am putea sustine chiar ca majoritatea acestor oameni era constituita din cei numiji cu ocazia evenimentului din Ex. 18:13-27. Limbajul nu este institutional, ci harismatic: ,,Domnul S-a cobordt in nor fi a vorbit lui Moise; a luat din

76

John Tipei

duhul care erapeste el si /-a pus peste cei saptef^ed de bdtrani. $i deindatd ce

duhul s-a ase^at peste ei, au inceput sa prooroceasca" (11:25). Se are in vedere aici imputemicirea liderilor ale^i, proces prin care abilitaple lor de lideri erau sporite. Dupa cate se pare, intenjia scriitorului biblic este sa transmita ideea ca prirnirea si posedarea duhului este o exigen^a care facea parte din tiparul investirii liderilor in Israel. Manifestarea harismatica ce a insou't prirnirea duhului a fost interpretata in diverse moduli. Unii au considerat-o geneza jirului profetic, care incepe cu Moise.2 Aceasta interpretare este insa invalidata de precizarea clara a faptului ca batranii poporului au avut parte de o singura experienpa profetica. ,,Dar dupa aceea n-au mai proorocit" ne spune textul.3 Manifestarea harismatica a batranilor a fost o confirmare a realitapi interioare ca primisera duhul si ca Dumnezeu aprobase alegerea lor de catre Moise.4 Rolul lui Moise in aceasta situate se limiteaza la alegerea celor saptezeci de oameni. Transferul ,,duhului" sau nu depinde de un act fizic sau de o rugaciune a sa; Moise este implicat doar in mo4 pasiv.5 De obiectul acestui transfer se leaga, probabil, cele mai multe controverse cu privire la acest pasaj. Conform versetelor 17 si 25, batranii au primit »din duhul care este peste" 2 O tradijie taigumica, in care ultimele cuvinte din Num. 11:25 sum txaduse prin »§i au inceput sa prooroceasca §i n-au mai incetat" - citata de RR

Hi\ton, Charisma andAuthority in Israelite Society, Minneapolis, Fortress, 1994, p.

26, n. 26; M. Noth, Numbers, A Commentary, London, SCM Press, 1968, p. 88 se bazeaza pe Targum, G. von Ra^d detecteaza aici o tending de a-i atribui lui Moise un gen de profe^ie extatica:\p. von Rad, MDie falschen Propheten", in Zeitschriftfurdie alttestamentliche Wisseh§chaft (ZAW) nr. 51,1953, p. 115-117. 3 Sijh interpreteaza: MEi au profejit dbar in acea zl" 4 Ze'ev Weisman, ,,The Personal Spirit as Imparting Authority", \s\ZAW nr. 93, 1981, p. 229-232; W. Hldebrant, An OT Theology of the Spirit of God, Peabody, MA, Hendrickson Publishers, 1995, p. 110-111,157. 5 Mai tarziu, tradi(ia rabinica sus^ine, totu^i, ca transferul de duh a fost mijlocit prin punerea mSinilor lui Moise (e.g. Mairnonide, Yad. Sanhedrin, 4.2).

Succesiunea in ordinarea rabinica si in hirotonirea crestina

77

Moise. Din acest verset nu reiese clar daca scriitorul se refera la duhul lui Moise sau la Duhul divin, dar ambiguitatea este inlaturata in v. 29. Dorin$a ca ,,Domnul sa-§i puna Duhul Lui" peste tot poporul (a$a cum a facut-o cu cei saptezeci) arata ca nu este vorba de duhul lui Moise, ci de Duhul lui YHWH care era peste Moise si urma sa fie transferat si peste cei saptezeci de batrani.6 Este interesant, totusi, ca Duhul divin nu a venit direct, ci prin Moise. Hutton interpreteaza acest lucru ca si cum ,,Duhul

divin ar fi fost filtrat prin corpul si duhul lui Moise".7 in acest caz,

Duhul pare sa se identifice cu insusi duhul lui Moise. Iata cum prezinta Hutton tensiunea dintre duhul uman s.i duhul divin: Textul prezinta contrastul dintre dona no^iuni de putere. Una ar fi in$eleasa ca puterea ce ii abiliteaza pe cei §aptezeci in calitate de Duh al lui Dumnezeu, independent de duhul ji experienja umana. O astfel de imputernicire harismatica este deasupra influenjjei, institujiilor §i limitarilor umane. Este vorba de insu§i Duhul lui Dumnezeu. Prin urmare, Moise ar fi doar un conductor prin care aceasta putere divina ar trece neatinsa catre destinapa finala. Cealalta no^iune respinge o astfel de discontinuitate intre factorul uman §i eel divin. Duhul care imputernice§te este in acekji timp §i duhul lui

Moise. In acest caz, Moise nu mai este un simplu instrument care joaca eel mult un rol pasiv. Moise devine astfel un sala§

al acestui duh. Duhul pe care 1-au primit cei japtezeci nu

6 M Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School^ Oxford, The Clarendon Press, 1972, p. 244; Cf. R. Stronstad despre wmotivul transferului" in The Charismatic Theologf of St. Luke, Peabody, MA, Hendrickson, 1984, p. 20-21. Din punctul lui de vedere, ,,transferul Duhului are un scop dublu: 1) sa autentifice sau sa acrediteze noua conducere §i 2) sa confere deprinderile potrivite pentru noile responsabilitaji de conducere (p. 20). Un transfer al

duhului personal al lui Moise este sugerat $i de Ze'ev Weisman, op. dt.t p. 226,

mi

7 RJL Hutton, op. cit., p. 27.

78

John Tipei poate fi separat de experienp. umana ji nici de duhul omulul Acest duh nu se opune duhului uman, ci este una cu el.8

Identificarea aparenta a Duhului divin cu duhul lui Moise subliniaza faptul ca batranii impartaseau autoritatea lui Moise. Apare fnsa o a doua tensiune. Pe de o parte, ei imparta^esc acela§i duh ca §i Moise dar, pe de cealta parte, ei nu au aceea§i autoritate

ca §i el. Explicajla se gase^te in dubla funcjiune a prepozijiei

,

,,din'\ care este atat locativdy cat §ipartitivd. Calitativ> ea indica faptul

ca sursa duhului dat batranilor era duhul lui Moise (mai degraba Duhul lui YHWH filtrat prin Moise), iar din punct de vedere cantitativ, ea aratS ca doar o parte din duhul lui Moise le-a fost transferat.9 Asa cum urmeaza sa vedem, chiar si atunci cand il consacra pe Iosua ca succesor al sau, doar o parte a ,,marepei* lui ii va fi transferata acestuia.

Cea mai detaliata relatare despre consacrarea lui Iosua ca succesor al lui Moise se gaseste in Num. 27:15-23. Geremonia consacrarii include §i punerea mainilor lui Moise (Num. 27:18-23). Conform acestei relatari, actul punerii mainilor a fost poruncit de insusi Domnul: nDomnul a %is lui Moise: «Ia-fi pe Iosua, fwl lui Nun, bdrbat in care este Duhul Men, si sd-/ipui manapeste el. . . Sd-i dai din autoritatea ta (min hod), pentru ca toatd adunarea copiilor lui Israel sd-l asculte".

Inainte de a examina ceea ce s-a facut prin punerea mainilor lui Moise, trebuie observat faptul ca, dupa acest text, Iosua avea deja wDuhul" (v. 18). Dar, pentru a fi validat ca succesor al lui Moise, Iosua trebuia sa primeasca mai mult decat ceea ce avea in comun cu ceilalj^ batrani. Prin urmare, el prime^te «Ibid.

9 ,,Motivul legendar al unicita^ii lui Moise" este scos in eviden|a de G.W. Coats, ,,Legendary Motifs in the Moses' Death Reports", in Catholic Biblical Quarterly nr. 39,1977, p. 36-37.

Succesiunea in ordinarea rabinica si in hirotonirea crestina

79

nu doar o insarcinare, ci si o parte din bod-\A lui Moise. In^elesul exact al termenului ebraic bod este, totusi, neclar. Termenul apare doar aici in Pentateuh, dar in alte locuri din Vechiul Testament el desemneaza onoarea, gloria si maiestatea datorate lui YHWH (Ps. 104:1) sau imparatului (lQon. 29:25; Ps. 21:5 [MT 21:6]; 45:3 [MT 25:4]; Ier. 22:18). Pentru Num 27:20, majoritatea traducerilor engleze^ti conpn termenii ,,onoare"10 sau ,,autoritatew.n Exista insa eel pujin o aluzie in text cum ca sciiitorul intelege prin hod ceva mai mult decat autoritate si anume, o calitate care include autoritatea umana, dar nu se limiteaza la aceasta. Prepozipa min> care prefixeaza substantivul hod, este, in acest context, partitiva, insemnand ca doar o parte din autoritatea lui Moise este pusa peste Iosua.12 Transferul parpial de autoritate exprima faptul ca Iosua nu va avea niciodata statutul predecesorului sau. Iata cum interpretau rabinii acest text: ,,nu absolut tot hod-ul tdu, de unde vedem cdfafa lui Moise strdlucea ca soarele, iar a lui Iosua ca luna".13 Desi nu

putem fi foarte siguri, s-ar parea ca scriitorul vede aici o legatura intre masura de bod pe care o primeste Iosua si intimitatea cu YHWH Dupa ce menjioneaza transferul de body inclusiv motivul unui astfel de transfer, in 27:20, el trece imediat la descrierea responsabilitaplor noului lider in ce priveste invocarea lui Dumnezeu, probabil dupa moartea lui Moise. Versetul 21 arata ca, in calitate de depnator a unei parp din bod-\A lui Moise, Iosua este autorizat sa comunice cu YHWH in numele poporului, dar nu ca Moise, caruia YHWH ii vorbea wgura catre gura" (Num. 12:8). i°AV?iRV.

" RSV, NEB, NASB, MV, ^fPS, NKJV, GNB, ?i Moffatt 12 Funcjia partitivS a prepozifiei min este destul de obijnuita in VT (e.g., Gen. 4:3-4; Exod. 16:27). Vezi RJ. Williams, Hebmv Syntax, Toronto, University of Toronto Press, 1976, § 324; G.W. Goats, op. cit., p. 36-37.

« Sifre pe Num., §140.

80

John Tipei

Masura limitata de hod a lui Iosua il pune sub autoritatea marelui preot, singurul abilitat ,,sa intrebe inaintea lui (Iosua) judecata lui Urim inaintea Domnului." Este normal sa afirmam ca, asemenea rabinilor, scriitorul i-a atribuit lui Iosua un statut inferior din cauza ca acesta din urma primise doar o parte din hod~\A lui Moise.14 Dar, daca scriitorul concepe intimitatea lui Iosua cu YHWH ca fiind dependenta de masura de hod pe care el o primeste, acest hod trebuie sa insemne mai mult decat simpla autoritate umana. Este posibil sa fie o abilitate spirituala cu care noul lider este echipat de catre YHWH, dupa cum se spune ca facuse si cu Solomon, atunci cand i-a dat ,,majestate regala" {hod matchup lCron. 29:25).15 Daca astfel in^elegea scriitorul aceste lucruri, atunci Moise constituia mijlocul prin care noul lider era echipat cu abilitatea care il imputernicea in vederea unei conduceri eficiente.16 Aceasta abilitate poate fi numita »energie spirituala" sau ,,harismaw,

traduceri pe care comentatorii le-au sugerat pentru hod.17 In acest caz, putem considera ca scriitorul vede in actul punerii mainilor lui

14 La fel suspn §i E.W. Davies, Numbers, Grand Rapids, Eerdmans, 1995, p. 304; T.R Ashley, The Book ofNumbers, Grand Rapids, Eerdmans, 1993, p. 553. 15 C£. R.K. Harrison, Numbers, Chicago, Moody Press, 1990, p. 360, care arata corect ca autoritatea transferata este win acela?i tdmp civila fi spirituala." 16 Gontrar celor spuse de D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism

(NTRJ) Londra, Athlone Press, 1956, p. 226 §i urm., care ih^elege actul ca pe un transfer de personalitate. Dar propozipa »vei pune asupra lui din hod-\A tau", poate fi injeleasa ca wvei pune asupra lui hod de acelasifelcu celpe can Hair 17 Traducerea lui hod prin Mvitalitate" este sugerata de M. Noth, Numbers, p. 215; cf. §i Leviticus, p. 22. Sugestia lui Noth se bazeaza pe presupusa eficienja magica atribuita punerii mainilor ca ritual de sacrificiu. El trage concluzia ca termenul trebuie sa se refere la unele semne vizibile ale conducerii lui Moise. Faptul ca actul a fost considerat eficient din punct de vedere magic de autorul carpi Numeri nu poate fi dovedit. Milgrom sugereaza, printrc alte traduceri ale termenului, ,,harisma*' (Numbers, p. 236).

Succesiunea in ordinarea rabinica si in hirotonirea cregtina

81

Moise peste Iosua un transfer simbolic al conducerii si al puterii spirituale necesare noului conducator (cf. v. 20). A doua referire la punerea mainilor lui Moise peste Iosua este in cartea Deuteronom: nIosua, fiul lui Nun, era plin de duhul intekpciunii, cdci Moise isi pusese mfcnile peste el". Fara indoiala ca

referirea la punerea mainilor este o aluzie la investirea lui Iosua, descrisa in Numeri 27. Exista insa si o diferenja evidenta intre cele doua relatari. Scriitorul car^ii Numeri spune ca Iosua poseda Duhul inainte ca Moise sa-si fi pus mainile peste el (27:18). In fond, faptul ca Iosua poseda Duhul este tocmai fundamental ordinarii sale. Cel de-al doilea text, Deut. 34:9, afirrna ca Iosua era ,,plin de duhul injelepciunii" ca rezultat al punerii mainilor lui Moise peste el. Aceasta aparenta contradic^ie a fost explicata felurit, a^a cum am aratat in studiul nostru despre punerea mainilor.18

Gonsideram ca interpretarea lui Coppens, care nu vede nici o discrepant intre cele doua relatari, este cea mai solida. Acest

autor suspne ca entitatea descrisa in Num. 27:20 prin termenul hod si sintagma »duhul in^elepciunii" din Deut. 34:9 sunt concepte

echivalente, pe baza faptului ca in cartea Numeri autoritatea lui Moise se datora prezenjei Duhului.19 Identificand cele doua 18 John F. Tipei, Puttena m&inilor. Semnifica{ia actului in Sfenta Scriptura // in

literaturagreco-romand, Oradea, Cartea Cre§tina, 2002, p. 80-83. 19 J. Coppens spune: ,,Le parallelisme des deux narrations

insinue

manifestement d'equivalence des deux concepts d'esprit et de majeste, alors que le livre des Nombres fait deliver lui-meme l'autorite de Moise de la possession de lTlsprif w.'L'imposition des mains etles rites annexes dans le Nouveau

Testament et dans /' eglise andenne, Paris, Gabalda, 1925, p. 163. Cf. ?i H Schmid,

Mose: Oberlieferung und Geschichte, Berlin; Alfred Topelmann, 1968, p. 69; R.R.

Hutton, op. cit., pp. 30-31. Spre deosebire de Coppens, Hutton susjine ca

inainte de punerea mainilor de catre Moise peste Iosua, eel din urma nu avea Duhul. E. Lohse adopta pozipa contrara, punand in contrast entita^i care sunt

g2

John Tipei

concepte, el concluzioneaza ca prin punerea mainilor peste Iosua se urmarea transmiterca unei mai man masuri din Duhul lui YHWH catre noul conducator.20 Am constatat deja in acest studiu ca, dupa toate probabilitaple, termenul bod se refera la o abilitate spirituala.

Putem concluziona, asadar, ca scriitorul capitolului 34 din Deuteronom interpreteaza hod-vl din Num. 27:20 in acela^i fel: un

dar spiritual pe care el il considera wduhul in£elepciunii". Nu este insu§i Duhul divin, deoarece Iosua avea deja Duhul lui YHWH (Num. 27:18), ci, mai degraba, ,,in$elepciunea" simplititer.11 A$>adar, este vorba de ceva mai mult decat un »dar intelectuaT; este o abilitate spirituala esenpala care il abiliteaza pe Iosua sa discearna

voia lui YHWH pentru popor. In raport cu ^duhul" din v. 18, Mduhul in|elepciunii" este un donum superadditum.

Ordmareamdaica

Semnificajia punerii mainilor in ordinarea iudaica este interpretata in moduri diferite. In timp ce unii sus^in ca o astfel de

transferee in fiecare text - in Die Ordination im Spat-Judentum und im Neuen Testament, Gottingen, 1951, p. 20. 20 J. Coppens, op. cit., p. 163.

2t Iat5 cum injeleg rabinii mai tarziu wd\ihul de in^elepcrune**: nPe cand el (Moise) era pe moarte, in^elepciunea lui i-a fost data lui Iosua" (comentariu in Midra§ pe Deut. 34:9, citat in W. Gunther Plaut, Deuteronomy^ The Torah, p. 5,

New York, Union of American Hebrew Congregations, 1983, p. 386. In VT

sunt alte locuri in care o calitate, o stare sau o facilitate este descrisa cu ajutorul sursei el De ex., wduhul de injelepciune ?i de pricepere, duh de sfat ?i de tarie, duh de cuno?tinja ?i de frica de DomnuL" (Is. 11:2), care descriu atribute ale lui Mesia; wduh de amejeala" (Is. 19:14); wduh de indurare §i de rugaciune** (Zah. 12:10) descriu o calitate sau o stare umana.

Succesiunea in ordinarea rabinica §i in hirotonirea cregtina

83

ordinare nu avea nici o semnifica$ie spirituala,22 alpi atribuie ritualului puteri sacramentale depline. Potrivit celor spuse de Daube, eel pupn pana in prima

jumatate a secolului al II-lea d.Hr., ordinarea rabinica este

indeplinita printr-o «apa"sare a mainii» si nu printr-o «a$ezare

usoara a mainii» pe capul celui ordinat. Apasarea mainii semnifica turnarea personalitapi celui ce ordineaza in carturarul ordinat.23 Chiar daca in literatura rabinica nu se gase^te ideea crearii unui al doilea eu, ideea transferului unor facultap. se afla in eel pupn doua midrasim. Primul, Sifre pe Numeri, interpreteaza investirea lui Iosua de catre Moise in felul urmaton ,,El a apasat peste el asa cum se apasa lichidul dintr-un vas deja plin, care se revarsa, pentru a pune mai mult in el".24 Comentariul midrasic ia in considerare atat remarca din Num. 27:18, ca Iosua deja avea Duhul, cat si cea din Deut. 34:9, care atribuie »duhul in^elepciunii" punerii mainilor de catre Moise. A doua sursa, Num. Kabbah la 27:18, 20 sugereaza, de asemenea, transferul. Cznd Moise si-a sprijinit mainile peste Iosua, el nu si-a pierdut facultaple, intrucat era ,,ca unui care aprindea o lumina cu o alta lumina"; dar cand ,,si-a pus cinstea peste el", era wca unui care turna dintr-un vas intr-alt vas".25 Midra§ Kabbah interpreteaza a doua metafora - punerea cinstei lui Moise (in traducerea noastra, »autoritate") asupra lui Iosua - ca un

22 A. Ehrhardt, ,Jewish and Christian Ordination", in journal of Ecclesiastical History nr. 5, 1954, p. 125 $i urm.; M. Gaster, wOndination" in Encyclopedia of Religion, ed. de J. Hasting, Edinburgh, 1908-1926, p. 552, declara ca ,,ordinarea iudaica nu face parte din caracterul sacerdotal sau sacramental", dar, spre

deosebire de Ehrhardt, el vede ritualul ca fiind ,,nu in totalitate golit de semnificape spirituala". 23 D. Daube, op. cit.t 1956, p. 231.

24 Ibid., p. 231.

25 Otat in D. Daube, op. cit., p. 232.

84

John Tipei

transfer de responsabilitap. catre un succesor.26 Pe de alta pane, metafora care vorbeste despre a ,,aprinde o lumina cu o alta lumina" se refera la facultatea pe care Moise a continuat sa o aiba chiar dupa ce i-a transferat-o lui Iosua prin punerea mainilor. Potrivit pasajului din Deut. 34:9, aceasta facilitate a fost «duhul inj:elepciuniiM,27 ceea ce ridica intrebarea daca acesta a fost Duhul Divin pentru rabini? Potrivit mai multor cercetatori, in cadrul ordinarii iudaice punerea mainilor semnifica realizarea transferului duhului lui Moise (sau al Duhului Divin) de-a lungul generapilor, intr-o succesiune neintrerupta. Numai printr-un astfel de transfer era imputernicit carturarul ordinat sa pastreze tradi]ia-si sa ia hotarari cu privire la chestiuni de procedura legala.28 Daca punerea mainilor in ordinarea pre-rabinica si rabinica a avut vreodata 26 J. Newman, Semikhak A Study of its Origin, History and Function in Rabbinic

Literature, Manchester, University Press, 1950, p. 5, traduce hod cu ,,marejie" ji conclude ca in ordinarile rabinice nu exista nici un transfer de hod de la inva^ator la studentul sau. 27 In comentariile facute de el asupra ordinarii celor japtezeci de batrani (Num. 11.17), Filon spune ca ei ,,nu pot fi in adevar nici macar batrani, daca nu au primit o parte din acel duh de injelepciune desavar§itaM. Transferul de la

Moise la batrani a avut loc ,,a§a cum se ia foe din foe" (De GiganL 24, trad, de F.H Colson).

28 K. Gross, Menschenhand und Gotteshand in Antike und Christentumy ed. de W. Speyer, Stuttgart, Anton Hiersemann, 1985, p. 118; J.Z. Lauterbach, ,,Ordinationw, in Jewish Encyclopaedia, New York, Funk and Wagnalls, 1905, p. 428 §i urm.; A. Rothkoff, ,,Semikhah - of Judges, Elders and Rabbis", in Encyclopedia Judaica, Jerusalem, Keter Publishing House, 1971, vol. XIV, col. 1140 §i urm; Strack-Billerbeck, Kommentar %um Neuen Testament aus dem Talmud

undMidrasch, Miinchen, 1924, vol. II, p. 659 §i urm.; J. Newman, op. at., 110 ssi urm. Se face uneori referire la B. Sank 7a, unde este sugerat faptul ca, atunci cand o curte judecatoreasca este in sesiune, Prezenja divina se afla printre judecatori; aceasta declarajie insa nu atesta in nici un fel ideea de transfer al Duhului de la carturar la student.

Succesiunea in ordinarea rabinica si in hirotonirea crestina

85

menirea de a fi un mijloc prin care sa fie transferat Duhul, este greu de vazut cum a fost posibil acest transfer mai tarziu, cand ordinarea prin punerea mainilor a fost inlocuita printr-o simpla conferire a titlului de wrabin". Acest lucru poate aduce chiar mai multa confuzie, daca ne amintim ca la ordinare nu se facea nici o rugaciune.29 A$adar, putem trage urmatoarea concluzie, alaturi de W.D. Davies: ,,este hazardat... sa presupunem ca ordinarea rabinica prin punerea mainilor, in primul secol, a fost conceputa ca o transmitere a Duhului Sfant."30 E limpede ca ritualul era menit sa transmita studentului ordinat autoritatea de a expune Legea si de a lua hotarari in chestiuni juridice, dar am putea spune ca ordinarea a insemnat mai mult decat atat. Siffre Zutta pe Numeri 27:17 interpreteaza actul ca pe o binecuvantare. Prin punerea mainilor, pe langa autoritatea de care avea nevoie, studentului i se transmitea si o facultate spirituals, un har de care noul invajator avea nevoie pentru a-si indeplini sarcinile. Fara indoiala, hand nu era in^eles ca fiind Duhul insusi, ci darul injelepciunii.31 Inseamna ca, prin punerea mainilor pentru ordinarea unui student, avea loc atat un transfer de oficiu, cat si un transfer de mijloace harice prin care sarcinile legate de oficiul respectiv puteau fi indeplinite.

Privitor la succesiunea rabinica, asa cum am aratat mai sus, cateva pasaje din Misna leaga ordinarea rabinica de cea a lui Iosua,

printr-un lan^ neintrerupt de Semicha (ordinari). Unul din aceste

29 E. Lohse, op. dt.y p. 77-79; E. Ferguson, Jewish and Christian Ordination", in Harvard Theological Review nr. 56, p. 15 30 W.D. Davies, Paul and RabbinicJudaism, Londra, SPCK, 1962, p. 212 $i urm.; la fel §i E. Ferguson, op. at., p. 16, n. 16. 31 Filon identifies Mduhul de in^elepciune desavar§ita" care a fost transferat de Moise celor §aptezeci de batrani cu wcuno?tinja" (De Gigant. p. 24-25, trad, lui Colson); vezi $i E. Lohse, ,,r^niKnw, 7DNT, vol. IX, p. 429.

8>6

John Tipei

texte declara ca ,,Moise a primit Torn la Sinai §i i-a dat-o mai departe lui Iosua, Iosua a dat-o batranilor, batranii profejilor, iar profepi au dat-o mai departe oamenilor din marea adunare."32 Talmudul babilonian sugereaza ca ordinarea a continuat fara

intrerupere de la Moise pana dupa perioada rabinului Judah b. Baba (decedat in 135 d.Hr.). ,,Daca nu ar fi fost el (R. Judah b. Baba), legile amenzilor ar fi fost uitate in Israel", spune Talmudul.33 Aici se face aluzie la ordinarea catorva ucenici ai lui R.

Akiba de R. Judah b. Baba care a sfidat interdict adrianica. El a fost executat de romani pentru aceasta ac$iune gi este amintit in Talmud ca martir.34 Actul eroic al lui R. Judah ben Baba ar fi inexplicabil in cazul in care Semicha ar fi fost o practica introdusa de curand. Istoricitatea acestui caz nu este certa; simplul fapt ca Talmudul relateaza cazul constituie un indiciu clar al credinjei puternice ca Semicha era considerate o chestiune vitala, care merita chiar sacrificiu pana la moarte. Totusi, cazul nu poate fi folosit ca dovada a continuitapi ordinarii de la Moise pana in secolul al II-lea d.Hr. Cel care a suspnut fara ambiguitate existen^a unui astfel de lan£ neintrerupt de ordinari, realizat prin punerea mainilor, a fost Maimonide (decedat in 1204): Moise, invajatorul nostru, 1-a ordinat pe Iosua cu mana,

intxucat se sjjune ,,§i el §i-a pus mainile peste el §i i-a dat o insarcinare". In mod asemanator, cei §aptezeci de batrani au fost ordinap tot de catre Moise 51, astfel, Moise a facut ca Slava Divina sa se odihneasca peste el §i acei batrani au ordinat alfi batrani, iar ace§tia din nou pe aljii, §i descoperi astfel ca Semicha (Le. ordinarea) a fost transmisa de la om la E.$ MLAbotb 1.1. B. Sank 13b.

Succesiunea in ordinarea rabinica gi in hirotonirea crestina

87

om, incepand cu Beth-Din-vS. lui Iosua, ba chiar cu Beth-Din-vH lui Moise.35

Cu toate ca unii carturari din Perioada Tanaitica §i unii medievali au crezut intr-un hn\ neintrerupt de ordinari, incepand

cu Moise, o astfel de continuitate nu poate fi dovedita istoric. Dupa ordinarea lui Iosua de catre Moise, nu se gases.te nici un caz de ordinare prin punerea mainilor in Biblia ebraica sau in literatura intertestamentala. Intr-adevar, literatura intertestamentala atesta existenja ritualului, dar se ridica probleme serioase cu privire la originea lui $i la elementele ceremoniei. Cu toate ca rolul punerii mainilor in ordinarea rabinica este o chestiune disputata, in studiul nostru cu privire la punerea mainilor am demostrat ca, in secolul I

d.Hr., studenpi rabinilor erau promovau* ca invajatori ai Legii prin punerea mainilor, ob$inand in felul acesta permisiunea de a-i inva^a pe alpi Legea si de a lua decizii in chestiuni juridice, exceppe facand cazurile in care se cerea aplicarea unor amenzi.36 Cbnc/uzu

Vechiul Testament menponeaza un singur caz de ordinare a unui succesor, si anume ordinarea lui Iosua de catre Moise. Evenimentul este atat de important in gandirea iudaica, incat a devenit prototipic pentru orice investire in cadrul iudaismului. Mai mult, texte din M?na §i Talmud afirma existen^a unui ?ir neintrerupt de ordinari, incepand cu cea lui Iosua de catre Moise, pana la vremea scrierii acestor documente. Aceasta doctrina

35 Maimonide, ,,Yad", Sanh. 4.1, apud]. Newman, op. cit.> p. 7. 36 JJ7. Tipei, op. at., p. 134 §.una

^§

John Tipei

iudaica a succesiunii neintrerupte de ordinari a fost formulata cu claritate doar in secoM al Xlll-lea, de Maimonide, mult dup3 ce ordinarea rabinica a incetat sa se mai practice. Caracteml apologetic al acestei doctrine iudaice este evident. Vom face mai jos o prezentare succinta a principalelor idei care au reiesit din studiul nostru referitor la Vechiul Testament si la literatura rabinica.

In primul rand, am observat ca nu toate prerogativele oficiului lui Moise i-au fost transmise lui Iosua. Aspectul acesta este subliniat nu numai de exegepi contemporani, ci si de primii rabini in comentariile despre Tora. Se subliniaza prin aceasta rolul unic pe care 1-a avut Moise ca inva^ator al Legii 51 ca initiator al cultului mozaic. Din scrierile rabinice reiese ca ui iudaism ordinarea succesorilor este legata de transmiterea invajaturii de la o generate la alta. Celui ordinat i se incredin^eaza sarcina de a pastra nealterata inva$atura (Tora) si de a o transmite generapei urmatoare, prin acelasi mijloc - ordinarea.

O succesiunea

neintrerupta de ordinari de la Moise pana in secolul al doilea d.Hr. nu poate fi insa demonstrata. Dupa ordinarea lui Iosua, Vechiul Testament nu ne mai prezinta nici un alt caz de nurnire a unui

succesor prin punerea mainilor. Qiiar in perioada rabinica pretinsa •succesiune a fost intrerupta prin interdicpa adrianica referitoare la

ordinare. Tot o intrerupere a sirului de ordinari a fost si practica din secolul al II-lea d.Hr. cand semicha a devenit prerogativa Patriarhului (Nasi). Acest nou tip de ordinare nu mai crea un succesor. Pe langa autoritatea care ii era transferata de la predecesorul sau, celui investit ca succesor ii era conferita si o facultate spirituala suplimentara, cu ajutorul careia isi putea duce la

indeplinire slujba pentru care era randuit. Rabinii considerau ca

Succesiunea in ordinarea rabinica si in hirotonirea cresting

89

entitatea care se transfers era wduhul lui Moise" manifestat prin

»darul in^elepciunii".

Ideea de succesiune In Noul Testament Autontatea aposto/tea §i uteea transmitem acestet autorit£fi£n ATou/Testament

Termenul de apostol nu este folosit in Noul Testament exclusiv pentru cei doisprezece apostoli, ci, in repetate randuri, si pentru apostolul Pavel, pentru Bamaba (Fapte 14:14) si, posibil, si pentru Andronic si Iunia (Rom 16:7). Unii paring bisericesti i-au numit »agostoli* pe cei saptezeci de ucenici trimisi de Iisus (Mat. 10:1-22). In cea de-a doua Epistold catre corinteni, Pavel menjioneaza niste ,,apostoli ... nespus de alesiw (2Cor. 11:5) care sunt de fapt ^apostoli mincinosi" (v. 13), iar cartea Apocalipsa men^ioneaza

faptul ca biserica din Efes a incercat pe cei care se considerau

apostoli si i-a gasit mincinosi (2:2).

Pentru in^elegerea conceptului de succesiune apostolica este esenpal sa cunoastem rolul oficiului apostolic. Miezul problemei constS in distincjia pe care trebuie sa o facem intre un »apostol" si un ,,episcop". Mai multe texte din Noul Testament arata clar ca numai Dumnezeu are autoritatea de a face pe cineva apostol. Cei doisprezece apostoli au fost alesi de insusi Iisus. Matia, eel care 1-a inlocuit pe Iuda, a fost ales prin tragere la sor^, dar in acceppunea bisericii primare, aceasta a fost o alegere facuta de Dumnezeu (Fapte 1:24-26; cf. Prov. 16:33). Pavel declara ca el este apostol ,,nu de la oameni, nici printr-un om, ci prin Iisus Hristos si prin Dumnezeu Tatal" (Gal. 1:1; cf. ICor. 1:1; 2Cor. 1:1; Efes. 1:1; Col. 1:1; 2Tim. 1:1). Constient ca apostolia lui a fost

90

John Tipei

de la Dumnezeu, independents de orice tip de succesiune, dupa convertire apostolul Pavel nu s-a grabit sa-i contacteze pe cei doisprezece apostoli care erau in Ierusalim, ci s-a dus mai degraba in Arabia (Gal. 1:16,17). Cand a primit apostolia de la Dumnezeu, el nu era nici macar cunoscut de acestia. Putem generaliza spunand c3 nici unul dintre apostoli nu a

fost ales de oameni sa primeasca slujba de apostol. Nimeni nu ar fi putut pretinde ca este apostol daca nu ar fi putut afirma, ca si Pavel, ca apostolia o are de la Hristos. Ideea de succesiune in slujba apostolica este straina Noului Testament. Cand Iacov, fratele lui loan, a fost ucis de Irod (Fapte 12:1, 2), colegiul apostolic nu a procedat la alegerea unui succesor. Numarul apostolilor nu putea fi largit, fiindca a fost stabilit in mod

providenjial la cifra de doisprezece. Singurul exemplu de ,,succesiune" a fost Matia, dar cazul acesta nu poate fi considerat un caz obisnuit, intrucat alegerea lui in locul lui Iuda a fost necesara pentru a se implini o profepe din Vechiul Testament (Ps. 109.8). Iuda si-a pierdut apostolia, iar Matia a fost ales de Dumnezeu, prin soiji, tocmai ca sa se intregeasca numarul de doisprezece. Investigarea rolului apostolilor in Biserica primara, asa cum o prezinta Noul Testament, trebuie sa bazeze in primul rand pe textul evangheliilor si a carpi Faptele apostolilor. Exista un consens aproape general asupra faptului ca pentru Luca apostolia Celor doisprezece este unica. Opiniile teologilor sunt insa imparpte cu privire la perspectiva lui Luca asupra rolului lor distinct. Trei puncte de vedere mai importante au fost exprimate cu privire la rolul apostolilor in Biserica primara.

1.

Se suspne uneori ca, in opinia lui Luca, rolul primar al Celor doisprezece apostoli este acela de a asigura

Siiccesiunea in ordinarea rabinica §i in hirotonirea cregtina

91

conducerea Bisericii.37 Textele aduse ca argument pentru acest punct de vedere sunt Fapte 2:42, 6:1-6 ?i 15:6-29 unde apostolii sunt prezentaji ca un grup distinct. Problema cu acest punct de vedere este ca Luca nu ii prezinta niciodata pe apostoli in calitate de conducatori ai bisericilor locale, nici slujbele ecleziastice ca fiind dependente de ei.38 La fel, nu se sugereaza nicaieri ca apostolatul Celor doisprezece este transmisibil.

2.

3.

Conform celui de-al doilea punct de vedere, Cei doisprezece au fost in esenja misionari. Rolul acesta le este atribuit de Insusi Domnul (Luca 24.47; Fapte 1.8) dar, conform relatarii lui Luca, apostolii nu sunt implicaji deloc in activitatea misionara, cu exceppa lui Petru $i loan la Samaria (Fapte 8:14-25). Exista §i un al treilea punct de vedere conform caruia Cei doisprezece sunt carmuitorii Noului Israel.39 Textul pe care se bazeaza aceasta opinie este Luca 22:30. Sunt doua aspecte insa care ne impiedica sa credem ca Luca ii vede pe Cei doisprezece in acest rol. Cand preia textul din Marcu, Luca omite cuvantul ,,doisprezecew din fa^a sintagmei ,,scaune de domnie", ceea ce ar putea insemna

37 H. von Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the Churvh

ofthe First Three Centuries^ Peabody, Hendrickson Publishers, 1997, p. 14.

38 Nici in Fapte 6.1-6, singurul text care pare sa contrazica afirmapa de mai sus, nu putem uijelege slujba celor japte ca fiind subordonata Celor. doisprezece, Textul nu menjioneaza o slujba eclesiala permanenta, evenimentul nu poate fi in^eles ca fiind originea diaconatului in Biserica primara, cei §apte nu sunt subordonafi apostolilor §i nici agenjii acestora, mainile sunt puse peste ei nu de catre apostoli ci de catre ihtreaga biserica. C£. FA 6.6 ?i J.F. Tipei, op. cit., cap. 6. 39 S. Brown, Apostasy and Perseverance in the Theology ofLuke, Roma, 1963, p. 64, 96.

92

John Tipei

ca, pentru el, promisiunea de a sta pe scaune de domnie si de a judeca pe Israel este pentru to$i ucenicii. In al

doilea rand, Luca nu prezinta comunitatea crestina ca fiind o mi$care complet rupta de iudaism, ca o entitate cu totul noua, separata de Israel. Asadar, rolul proeminent al Celor doisprezece nu putea fi, pentru Luca, acela de carmuitori ai unui Nou Israel.

Luca arata ca o data ce autenticitatea mesajului crestin

(kerygma) a fost stabilita si Noul Israel a fost restaurat, important celor doisprezece apostoli incepe sa se diminueze. Rolul lor nu mai este proeminent in narapunea lui Luca dupa Fapte 6, iar dupa demararea misiunii printre Neamuri, imaginea lor este foarte ?tearsa. Daca la Samaria au fost trimi^i Petru si loan (cap. 8), la Antiohia este trimis Barnaba (cap. 11). Daca la inceput apostolii au fost cei care s-au ocupat de problemele sociale ale bisericii din Ierusalim (6:1-3), mai tarziu ajutoarele care pleaca din Antiohia spre Ierusalim sunt trimise nu apostolilor, ci prezbiterilor (11:30). Daca pana in capitolul 14, termenul de ,,apostol" a fost rezervat Celor doisprezece, el este acum folosit de Luca si pentru Pavel §i Barnaba, de§i nu in acelasi sens restrans. Cea de-a doua jumatate a carjii Faptek apostolilor este dedicata in exclusivitate unui ^apostol" care nu indeplineste cele doua condipi de baza ale apostoliei, asa cum sunt ele emulate in Fapte 1:21-22. Sub mai multe aspecte, Luca se straduieste sa il prezinte pe Pavel ca fiind eealul lui

Petiu40

Qi toate ca spapul nu ne permite sa analizam in detaliu textele biblice relevante pentru discujia noastra despre rolul 40 Vezi, de ex., spa^iul acondat cuvantarilor lor, numarul de minimi savai^ite de cei doi, rolul lor la Conciliul de la Ierusalim, punerea mainilor peste ucenici

pentru primirea Duhului Sfant

Succesiunea in ordinarea rabinica gi in hirotonirea crestina

93

apostolilor, acesta poate fi sintetizat in felul urmaton Avand in vedere condipile cerute pentru alegerea unui inlocuitor al lui Iuda, anume sa-L fi insojit pe Isus in timpul misiunii Sale §>i sa fi fost martor al invierii Sale, reiese faptul ca rolul eel mai de seama al apostolilor a fost acela de a fi martori ai lui Isus. Ei au avut privilegiul unic de a primi invSjatura chiar de la Iisus si de a fi folosiji de Dumnezeu la intemeierea bisericii crestine. Au fost primii propovaduitori, apologeu', misionari si inva^atori ai Bisericii. In ce priveste oficiul de ^episcop" (in gr. episkopos), Biblia

ne ofera informapi semnificative privind la criteriile de alegere in aceasta slujba (lTim. 3:1-7). Spre deosebire de apostolie, slujba data de Dumnezeu, episcopatul este o slujba la care once credincios poate aspira (liim. 3:1). Dupa ce apostolii Pavel si Barnaba si-au incheiat prima calatorie misionara, ei au vizitat din nou bisericile intemeiate gi au randuit pretutindeni jjprezbiteri" (presbyterot). Mai tarziu, prezbiterii cei mai proeminen|i, cu jurisdicpe asupra unui grup de biserici, erau numi^i jjepiscopi", adica supraveghetori. Vorbind prezbiterilor din Efes, apostolul Pavel foloseste verbul ,,a pastori" pentru a desemna rolul pe care il au acestia in bisericile lor (Fapte 20:28). Foarte curand insa gasim ca fiecare biserica era condusa de slujitori, intr-o ordine ierarhica de tipul episcop-prezbiter-diacon, fiecare slujba fiind indeplinita de oameni evlaviosi, randuip de prezbiterii existen^i, cu acceptul intregii biserici. Este important sa menpionam faptul ca, in aceasta perioada, cand apostolii mai traiau inca, oficiul de apostol nu a fost nidodatd confundat cu oficiul de episcop. Esenja autoritajii

apostolice consta in faptul ca adevarata credin^a a fost transmisa apostolilor de insusi Iisus.

94

John Tipei

Pfezentarea doctrinet despne succesiuneaapostolica Doctrina succesiunii apostolice suspne ca, prin randuiala apostolica, prezbiterii si episcopii au fost indrituip. sa-si numeasca succesori, apostolii neavand insa un astfel de ,,privilegiu". Ni se spune ca, atunci cand apostolii i-au hirotonit pe primii diaconi, prezbiteri si episcopi ca succesori ai lor, ei nu le-au transmis acestora toate prerogativele slujbei apostolice. Altfel spus, ei nu au creat cea de-a doua generate de apostoli. Impartasim intru totul invajatura bisericilor istorice cu privire la caracterul unic al oficiului de apostol.41 Prin taina hirotonirii apostolii nu au devenit episcopi si nici cei hirotonip nu sunt succesorii apostolilor in deplinul sens al cuvantului. Ei sunt investiji nu intr-o slujba apostolica, ci pentru a supraveghea bisericile pe care apostolii le-au intemeiat. Episcopii sunt succesorii apostolilor doar in sensul in care apostolii sunt succesorii lui Hristos.42 Asadar, episcopatul nu este un ,,colegiu apostolic". Succesiunea apostolica nu inseamna perpetuarea apostolatului. Era apostolica a luat sfarsit o data cu moartea ultimului dintre apostoli, loan Teologul. O analiza atenta a cuvintelor lui Irineu arata ca acest parinte promoveaza nu doctrina »succesiuni apostolice", ci pe cea a wsuccesiunii episcopatului".43 Sublinierea rolului unic al apostolilor este foarte important, intrucat adoptarea doctrinei ,,succesiunii apostolice" in sensul perpetuarii oficiului apostolic naste automat dreptul celor care 41 Vezi §i D. Staniloae, Teobgia dogmatica ortodoxd, Bucure^ti, Editura IBMBOR, 1997, voL II, p. 157. Referinjele biblice care atesta statutul unic al apostolilor §i afirma implicit caracterul irepetabil al apostolatului sunt numeroase: Luca 6:13; loan 6:70; Mat. 19:28; Luca 22:29, 30; Fapte 1:22; 3:15; 4:33; Mat 10:2-4; Apoc. 21:10,14.

42 dement din Roma, / Corinteni, 42:1-4. 43 Sf. Irineu, Adversus haemes, 4.26.2.

/Succesiunea in ordinarea rabinica gi in hirotonirea cregtina

95

^'ocupa acest oficiu apostolic de a adauga alte dogme la mostenirea doctrinara a Bisericii. Aceste dogme nu pot fi contestate de nimeni intrucat, in virtutea pozitiei pe care o ocupa cei care le enunta, ele

%apata o autoritate apostolica. Aparijia unor doctrine noi, in special in domeniul mariologiei, pare sa confirme faptul ca unele biserici

istbrice au injeles wsuccesiunea apostolica" tocmai in acest sens ^strict al perpetuarii oficiului apostolic. Inj:elegerea in felul acesta a succesiunii apostolice reiese chiar din declarapa celui mai recent

conciliu al Bisericii Catolice, Vatican II (1965). In documental dogmatic cu privire la structurile de conducere ale bisericii, Lumen Gentium, citim:

Intocmai dupa cum rolul incredinjat lui Petru, primul dintre

apostoli, este permanent §i trebuie transmis succesorilor sai, tot a?a oficiul apostolic de pastorire a bisericii este permanent gi trebuie exercitat fara ihtrerupere de ordinul sacra al episcopilor. De aceea, acest sinod sacru suspne ca, prin randuiala divina, episcopii fin locul apostolilor, ca succesori ai acestora.44

Succesiunea apostolica se refera deci la slujba de supraveghetor - episkopos - oficiu duhovnicesc a carei responsabilitate de capatai este sa vegheze asupra pastrarii nealterate a revelajiei pe care au lasat-o bisericii apostolii (i.e. ,,inva|atura apostolica"). Dar episcopul nu mogtenegte intregul oficiu apostolic. Chemarea la slujba apostolica o face numai Dumnezeu; ea nu poate fi transmisa prin taina hirotonieL Episcopul este totusi succesorul unei dimensiuni a oficiului 44 Lumen Gentium> 111.20. Traducere personala a textului publicat pe site-ul Vaticanului:

http://www.vatican.Wairhive/hist_coimcils/ii_vatican_coimciVdc>aunenB /vat-ii_const_19641121_lumen-gentiiim_eniitml •

96

John Tipei

apostolic, aniune dimensiunea episcopald. Este ainoscut faptul ca to^i apostolii, ca parte a chemarii lor apostolice, au fost si episcopi (i.e. ^upraveghetori* = pastori ai turmei). Petru se numeste pe sine ,,unul dintre prezbiteri" (IPet. 5:1), asa cum face de altfel si apostolul loan (2Ioan 1; 3Ioan I).45 Legatura dmtre transmiterea mvataturii apostolice §t fiirvtoninea de succesori

Transmiterea invajaturii apostolice de la o generate la alta este un mandat al Bisericii, bine atestat in Noul Testament, incepand chiar cu generapa apostolilor. Porunca de a transmite invataturile lui Iisus generator urmatoare este data de Mantuitorul Insusi: yiDuceti-vd si faceti ucenid din toate neamurile, bote%andu-i in Numele Tatdlui, si alFiului, si alSfantului Duh si invdpU-

i sa pa^eascd tot ce v-am porundt" (Mat. 28:19, 20). Apostolii si-au

indeplinit cu credinciosie mandatul de a transmite invataturile lui Iisus celor care se converteau la crestinism. Astfel, cartea Faptele apostolilor consemneaza faptul ca primii crestini ,,stdruiau in invatdtura apostolilor" (2:42). Porunca de a transmite invataturile

apostolilor apare si in epistolele pauline. Apostolul Pavel il mandateaza pe ucenicul sau Timotei: ,,fi ce ai au^it de la mine, infata multor martori, incredintea^d la oameni de incredere care sd fie in stare sd

invete pe alp'i" (2Tim. 2:2). Patru generapi de inva^atori sunt amintite aici: generapia apostolului Pavel, genera^ia lui Timotei, generapia celor care vor primi inva^atura direct de la Timotei si

genera^ia pe care acestia din urma o vor inva^a. Tot la transmiterea

inva^aturii apostolice face aluzie si indemnul pe care Iuda, fratele

45 Este util sa menjionam aici ca, la vremea cand s-a scris Noul Testament, termenii ,,episcopM (Le. ..supraveghetor") ?i Mprezbiter" (Le. ,,senior", nbatranw) au fost folosip interschimbabil.

Succesiunea in ordinarea rabinica gi in hirotonirea crestina

97

Domnului, il da bisericii de a pastra wcredin$a care a fost data sfinjilor o data pentru totdeauna" (v.3). Grupul de cuvinte ,,o data pentru totdeauna" exprima1 atat caracterul imuabil al acestei inva^aturi, cat gi necesitatea ca ea sa fie perpetuata pe toata perioada de existen^a a Bisericii. Este legitim sa ne intrebam insS daca transmiterea inva|aturii apostolice se poate face exclusiv pe calea succesiunii apostolice. Pe tot parcursul acestui studiu va trebui sa facem o

cfistincpe clara intre transmiterea tnvafaturii apostolice (adica a Tradipei

Sacre) si transmiterea ofidului apostolic sau a harului preo^iei. Mandatul pe care 1-au primit de la Domnul ucenicii, viitorii apostoli, de a transmite inva^atura lui Hristos nu a insemnat in primul rand hirotonirea unor succesori. Lor li s-a cerut sa propovaduiasca Evanghelia la once faptura si astfel sa faca ucenici din toate neamurile (Mat. 28:19-20). Sensul termenului ,,ucenici" ar fi fost foarte restrans daca Iisus s-ar fi referit doar la cei care urmau sa fie hirotoni^i. Faptul ca El a folosit termenul cu referire la once nou convertit la crestinism este confirmat gi in descrierea pe care Luca o face convertirilor in masa din Ziua Qncizecimii. In cuvintele lui Luca, in acea zi ,,la numarul ucenicilor s-au adaus aproape trei mii de suflete" (Fapte 2:41). Conform poruncii Domnului din Mat. 28:20, to$i acestia trebuiau sa fie inva^ap sa pazeasca ,,tot ce a poruncit" Domnul. Cu alte cuvinte, acestia

trebuiau sa primeasca inva^atura apostolica pe care apostolii au primit-o la randul lor direct de la Iisus. Asadar, in sensul ei biblic sintagma ,,facerea de ucenici" inseamna propagarea invajaturii

crestine, si nu hirotonirea unor succesori. Daca singura cale de pastrare si transmitere nealterata a invajiturilor lui Iisus este succesiunea apostolica, este inexplicabil de ce Iisus nu a lasat nici o porunca ucenicilor de a-si numi succesori.

98-

__

John Tipei

Pe de alta parte, este de a§teptat ca rSnduirea unor succesori sa conduca la o transmitere nealterata a invajaturii Mantuitorului de la o generate la alta. In realitate insa nici chiar o succesiune neintrerupta de slujitori nu poate oferi garanpa perpetuarii nealterate a invajaturii apostolice. Nu de putine on s-a intamplat in istoria Bisericii ca slujitori hirotonip sa se abata de la credinta bisericii care i-a investit cu autoritate, imbrajisand dogme straine acesteia, uneori chiar erezii. §i nu de pupne ori s-a intamplat ca in disputele teologice ale Bisericii inva^atura unui calugar sa fie mai ortodoxa decat cea a unui episcop. Apostolul Pavel insusi ii atenjioneaza pe prezbiterii din Efes spunandu-le ca, dupa plecarea lui, Jupi rapitori" se vor strecura intre ei §i ca din mijloctil lor se vor ridica oameni care ii vor invaja pe alpi lucruri stricacioase (Fapte 20:29-30). Dupa ce biserica s-a organizat formandu-si o oarecare structura de conducere, mandatul de pastrare a invataturii apostolice devine in primul rand responsabilitatea slujitorilor. Apostolul Pavel il mandateaza pe Timotei sa transmita inva^atura apostolica genera^iei care vine dupa el, dar aceasta nu trebuie oferita oricui, ci doar ,,oamenilor de incredere" (2Tim. 2:2). Nu este stipulate necesitatea ca acestia sa fie hirotoni|i, dar se subin^elege ca sunt slujitorii bisericii prin faptul ca, la randul lor, ace^tia trebuie sa-i ,,invej;e pe alpis). Fidelitatea la care se refera apostolul prin cuvintele »oameni de incredere" este fidelitatea fa$a de inva^atura apostolica, nu fa$a de vreo ierarhie bisericeasca. Cu toate ca adeptii succesiunii apostolice susjin ca textul se refera la patru generapi de succesiune apostolica, nu exista nimic in text care sa indice ca apostolul are in vedere transmiterea tradi^iei apostolicevprin lan^ul neintrerupt al tainei hirotonieL Ar fi gresit sa ne hazardam afirmand ca Timotei a fost ins'talat ca episcop si ca porunca pe care i-o da apostolul in 2TinL 2:2 este aceea de a hirotoni prezbiteri sau episcopi. Autoritatea lui Timotei nu a fost

Succesiunea in ordinarea rabinica gi in hirotonirea cregtina

99

decat una wderivata", el fiind doar un delegat al apostolului Pavel.46 Rolul de a conduce bisericile il au prezbiterii, nu Timotei (111m. 4:14; 5:17) .47 Agadar, cand apostolul Pavel igi pune mainile peste iimotei (2Tim. 1:6), acesta nu este hirotonit ca episcop sau ca succesor al apostolului. In concluzie, transmiterea invajjaturii apostolice de la Pavel catre generate urmatoare se face, nu printr-o succesiune a autoritapi ecleziale, ci prin incredinjarea acestui tezaur de invSj&tura unor barbaji care sunt ,,de incredere"

(i.e. fideli invajaturii apostolice) gi care au darul de a-i invaja pe aljii. Coroborand aceste precizari cu informajji relevante din alte epistole pauline, ajungem la concluzia inevitabila ca apostolul se refera in acest verset la o succesiune de inva^atori care depn slujba de invajatori in biserica (Fapte 13:1; ICor. 12:28,29; Efes. 4:11; cf. Evrei 5:12).

In cartea Faptele apostolilor> unde ne-am agtepta sa-i gasim pe

apostoli hirotonindu-gi succesori, nu gasim nici un caz de acest fel. Cbiar daca unii cercetatori vad in hirotonirea celor gapte diaconi inceputul unui oficiu permanent,48 momentul separarii slujitorilor de mul^imea ucenicilor,49 sau autorizarea unor slujitori pentru a conduce serviciile euharistice,50 intr-un studiu anterior am aratat ca punerea mainilor in acest pasaj nu indica un oficiu administrativ

46 J.F. Tipei, op. a't.t p. 380-385. Cf. E. Kilmartin, ,,Ministiyand Ordination in Early Chrisiianity against a Jewish Background", in Studia Uturgica nr. 13, 1979, p. 42-69.

47 Totu§i, Timotei poate participa impreuna cu prezbiterii locali la randuirea altor prezbiteri sau diaconi (ITinx 5.17,22). ♦s R Frazer, ..Office of Deacons", in Pmbyterion nr. 11,, 1985, p. 13-19.

49 A. Vanhoye §i H Qouzel, wLe minsSre dans Lilglise", in Nouvelk revue theolo&ique nr. 104,1982, p. 722-748, in special p. 730. 50 A. Ehrhardt, The Apostolic Ministry, Edinburgh, Oliver andBoyd, 1958, p. 22 $iurm.

100

John Upei

permanent, ci raspunde unei situapi de moment.51 Mai tarziu (6:810; 8:5-13), ii intalnim pe diaconi indeplinind tocmai acele activitaji care in acest pasaj erau rezervate apostolilor si care

diferenpau slujba acestora de cea a diaconilor. In ce priveste

randuirea prezbiterilor in bisericile din Asia Mca (Fapte 14:23), mainile au fost puse peste niste barba^i care deja se remarcasera ca lideri ai bisericilor din case. Prin actul hirotonirii, cei doi apostoli incredin^eaza lucrarea acestor barbap. care isi asuma acum responsabilitate deplina si-i incredin^eaza in mana Domnului, asa cum ei insisi au fost ,,incredin^a^i in grija harului lui Dumnezeu" cand au plecat din Antiohia (v. 26).52 Asadar, lui Luca nu ii este cunoscut nici un ritual care sa fie asemanator hirotonirii practicate astazi. Luca nu este preocupat de afirmarea bazei apostolice a slujbelor Bisericii si cu atat mai pupn de prezentarea unor structuri ale bisericii. Nu exista nici o dovada in Noul Testament ca prezbiteriatul a fost instituit de apostoli sau ca profepi si

inva^atorii au depins de ei. Ceremoniile de randuire din Faptele apostolilor ar putea fi numite ceremonii de trimitere in lucrare, prin care biserica rosteste binecuvantarea asupra celor trim^i. In concluzie, no^iunea de succesiune apostolica nu isi are originea in Noul Testament, intrucat aici nu gasim nici macar o teologie clara a ordinarii/hirotonirii. Chiar daca practica hirotonirii este atestata in Noul Testament, in sensul punerii deoparte a unor barbau* pentru o anumita slujba, ea nu vizeaza o slujba ecleziastica. Scopul ceremoniei nu este acela de a crea o categorie specials de slujitori si cu atat mai pupn de a crea succesori. In toate cazurile consemnate in Noul Testament, hirotonirea este indeplinita de mai mul^i slujtori, iar rolul celor hirotonipi nu este identic cu eel al slujitorilor care hirotonesc. In mod similar, ideea transmiterii " J.F. Tipei, op. at, p. 352-353.

Succesiunea in ordinarea rabinica gi in hirotonirea cregtina

101

autoritapi ecleziastice prin actul hirotonirii lipseste din toate aceste pasaje.

Nopunea de ,,succesiune apostolica" in liteiatuia patristica Succesiunefara ideeatransmitem tradittez

Pe la anul 100 d.Hr., Didahia menjioneaza celebrarea Euharistiei de catre diaconi gi episcopi: »Lasaji-I pe proroci sa euharistieze [eucharistein] cum voiesc ei" (10.7). In 15.1-2, Didahia se refera la randuirea acestor slujitori: ,,Randui$i-va episcopi si diaconi... caci ei sunt vrednici de cinste, impreuna cu prorocii gi cu invapatorii". Intrebarea fireasca este Cine sa ii randuiasca^ Un delegat al apostolilor? Oare nu se adreseaza cuvintele acestea prezbiterilor sau chiar bisericii luate ca intreg? Daca unii folosesc acest pasaj pentru a demonstra succesiunea apostolica, in opinia noastra el poate fi folosit gi drept contraargument, intrucat indemnul este ca biserica sa randuiasca episcopi, nu apostolii (care probabil nu mai erau in viaj:a) sau alp. episcopi. Este imposibil, prin urmare, sa gasim in acest text vreun germene al ideii de succesiune apostolica. Nici chiar Ignatie din Antiohia, »campionul autorit^jii episcopale"53, nu este familiarizat cu conceptul de ,,tradijie apostolica" si nu menjioneaza sau propune vreo teorie de ,,succesiunew. Qement din Roma este primul Parinte al Bisericii care, probabil pe la anul 96 d.Hr., intemeiaza drepturile celor care 53 H von Campenhausen, op. cit., p. 156. Aluzia este la indemnuri date de Ignatie bisericii, de felul: »Supune(i-va episcopului ca §i cum v-a^i supune lui Hristos** sau ,,Sa nu faceji nimic fara episcop" - Scrisoare catre trattieniy 2.1-3 (110d.Hr.).

102

depn oficii ecleziastice pe ideea ca aceste oficii deriva de la apostoli si ca, din acest motiv, trebuie respectate. Pasajul folosit eel mai adesea in apararea ideii de succesiune apostolica este din Intdia epistola a lui Clement cdtre corinteni: Apostolii au primit Evanghelk pentru noi de la Domnul Iisus Hnstos, Iisus Hristos a fost trimis de la Dumnezeu. De aceea, Hristos este de la Dumnezeu, iar apostolii de la Hristos ... Pretutindeni la sate si in ora§e [apostolii] au predicat §i au randuit pe primii lor convertiji, dupa ce i-a incercat prin Duhul, ca sa fie episcopi ji diaconi ai celor ce urmau sa creada ... Apostolii nostri au stiut de la Domnul nostru Iisus Hristos ca vor fi lupte pentru slujba de episcop. De aceea, cunoscand bine mai dinainte lucrul acesta, ei i-au randuit pe cei care au fost deja men^ionap, dupa care au adaugat prevederea ca, dupa moartea acestora, alpi barbap destoinici sa fie succesorii lor in aceasta slujire.54

In opinia lui Qement, Dumnezeu I^a trimis pe Hristos, Hristos I-a trimis pe apostoli, iar apostolii au randuit pe primii episcopi §i prezbiteri care, la randul lor, vor randui al$i barbaji destoinici ca succesori ai lor. A§adar, crede Qement, exista o succesiune si un sistem, lasat de Dumnezeu, care asigura continuitatea in raport cu apostolii. Qement insa nu gande^te in termeni sacramentali, ci in termeni pur juridici. El nu menponeaza consacrarea sau punerea mainilor ca act de investire. Foarte interesant, Qement nu aminte§te nimic nici despre tradipe in acest context. Nu gasim la Qement ideea ca episcopii sau prezbiterii sunt mijlocitorii tradi^iei apostolice. Asadar, la temelia conceptului de succesiune apostolica, aja cum este acesta prezentat de Qement, lipsegte eel mai important element, si anume, legatura cu tradi^ia apostolica. Qiestiunea autoritapi spirituale, legate Clement din Roma, 1Cor. 42:1,2,4-5; 44:1-3.

Succesiunea in ordinarea rabinica si in hirotonirea crestina

103

esenpalmente de didaskalia si kerygma, nu este deloc discutata de Qement. Am putea spune ca aid Qement spune chiar mai pu$in decat Luca in Fapte 20.31 si lirm.55

Din citatele de mai sus reiese ca pana la jumatatea secolului

al II-lea, ideea de succesiune nu era legata inca de transmiterea invajaturii apostolice. Textele de mai sus nu se refera decat la transmiterea oficiului, preocuparea fiind aceea a legaturii cu oficiul apostolic.

Succeszunepentru transmztereatradqzez

Conform celor suspnute de H. Campenhausen, pasul hotarator in dezvoltarea conceptului de tradijie a fost facut la jumatatea celui de al doilea secol crestin, cand ideea de transmitere a tradi^iei a capatat o important teologica noua si un sens tehnic. Ideea nu provine din randul celor care au elaborat eclesiologia Bisericii, ci din cercurile gnostice caracterizate printr-o libertate de miscare §i de exprimare a inva^atorului gnostic.56 Gnosticul Ptolemeu este eel care foloseste pentru prima data cuvantul tradijie in acest sens teologic, referindu-se la tradipa apostolica secreta iparadosis) ca la inva^aturi ale apostolilor care suplinesc colec^ia canonica a invataturilor lui Iisus si care, printr-o succesiune {diadoche) de invajatori, a ajuns la el si la comunitatea din care facea el parte (Mla noiw, spune Ptolemeu).57 Cei doi termeni, paradosis si diadoche, sunt folosiji ca termeni tehnici cu referire la wtradi$ie", respectiv la ^succesiune". Initial, primul termen insemna ,,ceea ce se transmite de la o persoana la alta", iar 55 H von Campenhausen, op. dt.s p. 157 §i nota 47-49. 56 Ibid., p. 158.

57 Ptolemeu, Scrisoare c&tr* Flora, in Epifanius, Panar. 33.7. Cf. G. Quispel, "La

lettre de Ptolemee a Flora", in VigtHae Cbristianae 2 (1948), p. 32 ?i unn.

104

John Tipei

eel de-al doilea »primirea a ceea ce a fost transmis din mana in mana". In gnosticism, acedia sunt tenneni-cheie, care descriu felul in care invajaturile ezoterice, derivate de la apostoli, incredin^ate in scris sau oral anumitor persoane special alese, ajung in posesia gnosticilor. Desigur, numele intermediarilor dintre apostoli si gnostici sunt pure invenpi,58 menite sa demonstreze continuitatea dintre cele doua grupari, dand astfel credibilitate invataturilor gnostice ca fund de sorginte apostolica. Apare evident faptul ca la origine, conceptul de wtradipe apostolica" are un caracter apologetic si ca s-a nascut nu in contextul Bisericii primare, ci in tabara ereticilor. Este de asteptat ca o minoritate eretica sa resimta mai acut nevoia de a demnostra originea apostolica a inva£aturii pe care o propovaduieste, faj:a de o biserica ortodoxa ale carei inva£aturi sunt disputate de aceasta minoritate.59 La randul lor, gnosticii au preluat conceptele de paradosis si, respectiv, diadoche din filozofia antica, unde acestea explicau modul in care invajatura era transmisa de la maestrul originar la ucenici si apoi la capii scolilor de mai tarziu.60 Interesul manifestat de Psrinpi Bisericii pentru continuitatea cu tradipa apostolica are tot un caracter apologetic si are in vedere pastrarea invataturilor apostolilor ca masura de protectie impotriva invataturilor false. Aceasta idee de continuitate

apare in Epistola lui luda (v. 3) si, mai pronun^at, la Policarp (Fil. 7.2); acesta din urma ii indeamna pe cititorii epistolei sale sa paraseasca inva^atura falsa si sa se intoarca la ,,cuvantul pe care 1-

am primit de la inceput^. In acest context apare ideea de

58 Vezi numele in H von Campenhausen, op. dt.y p. 158-59. 59 Ibid., p. 158?iumx

60 La sfar$itul secolului al Il-lea, Sotion Alexandrinul a scris o lucrare intitulata

^^©^nnjJ^is

♦♦fiB

^^•D*n