Revista Pleroma nr.3 2007 [PDF]

Zitiervorschau

[Plērōma anul IX nr. 3 (2007) 5-18]

BISERICILE CREŞTINE ŞI GLOBALIZAREA: PROVOCĂRI, PERSPECTIVE, INTEROGAŢII 1 Pr. Prof. Univ. Dr. Stelian Tofană 2

Preliminarii Creştinismul însuşi şi civilizaţia umană, în general, se confruntă în acest timp istoric pe care îl trăieşte cu o provocare de proporţii şi fără precedent atât prin dimensiuni, cât şi prin implicaţii: fenomenul mondializării sau al globalizării. Ca fenomen social, globalizarea nu are analogie cu nici un alt fenomen din trecutul istoriei, reprezentând o realitate care sfidează toate paradigmele sociale şi mentale cunoscute până acum, o gigantică mutaţie civilizaţională care traumatizează societatea şi intimidează inteligenţele, manifestându-se printr-o ruptură tot mai evidentă atât cu ierarhiile de valori ale culturilor tradiţionale, cât şi cu valorile „modernităţii” occidentale clasice, faţă de care apare ca o neliniştitoare şi inclasabilă „postmodernitate”. 3 Aşadar, este vorba nu doar de un proces prin care informaţiile trec frontierele comunităţii de origine şi se internaţionalizează, ci de unul încă şi mai complicat, cel al extinderii continue a pieţei pe care se valorifică valorile, inclusiv cele ideatice şi spirituale. Se pare că ne găsim într-o lume nu numai Referat susţinut la simpozionul „Spiritualitatea creştină şi postmodernismul”, organizat la Institutul Teologic Penticostal din Bucureşti în luna martie 2007. 2 Universitatea „Babeş-Bolyai”, Facultatea de Teologie Ortodoxă 3 Cf. Ioan I. Ică jr., Globalizarea – mutaţii şi provocări, în vol. „Gândirea socială a Bisericii”, realizat de Ioan Ică jr. şi Germano Marani, Sibiu 2002, 481. 1

6

Stelian Tofană

a comunicaţiilor globalizate, a comerţului globalizat, ci şi a ştiinţei globalizate, proces în care se vorbeşte tot mai mult, şi chiar se fac eforturi în acest sens, şi de o globalizare la nivelul spiritualităţii creştine europene. Totuşi, concepţii potrivit cărora religia s-a globalizat cea dintâi, în sensul că reprezentări şi viziuni religioase se află de multă vreme în competiţie globală, 4 cred că sunt prea curajoase şi prea de timpuriu exprimate. Într-adevăr, spre religie se îndreaptă încrederea şi speranţele atât imanente, cât şi transcendente a majorităţii oamenilor, ea rămânând resursa de motivare, dar şi de acţiune pentru orice atitudine şi comportament uman, atât în plan individual cât şi colectiv. De aceea, este mai mult decât evident, că în procesul globalizării şi al integrării europene, religia are, dar mai ales va avea, rolul unui factor esenţial şi definitoriu în realizarea unificării europene şi a desfăşurării procesului de globalizare. Caracteristicile spiritualităţii fiecărei Biserici creştine şi a fiecărui popor în parte, pe fondul în care, în Europa în care trăim, există popoare sau grupuri etnice necreştine, greu vor putea fi unificate sau globalizate. Aşadar, în civilizaţia europeană, de la tradiţia iudeo-creştină se aşteaptă din nou soluţii, mai complexe, şi mai adecvate unor noi situaţii şi interogaţii cu care ea a început, deja, demult să se confrunte. Din acest punct de vedere, întrebări de genul : Ce înseamnă de fapt şi ce pretinde globalizarea? Care este ponderea şi impactul religiei şi a Bisericilor creştine şi necreştine în situaţia politică a lumii de azi şi în evoluţia spre unificare din Europa? Ce schimbări se produc în etică şi în spiritualitatea creştină în era globalizării ? etc. sunt mai mult decât justificate, iar răspunsul la ele, mai mult decât necesar. A se vedea Andrei Marga, Religia în era globalizării, Ed. Efes, Cluj-Napoca 2003, 9.

4

Bisericile creştine şi globalizarea

7

1. Globalizarea – fenomen paradoxal sau o mixtură complexă de procese Se discută îndelung dacă avangarda umanităţii actuale a trecut într-o societate „postmodernă”, într-una „postindustrială” sau într-una „postcapitalistă”. Sociologi, umanişti, politicieni, filosofi, cred că răspunsul mai sigur ar fi că umanitatea a intrat într-o societate globală sau pe cale de globalizare. 5 La această concluzie se poate ajunge dacă observăm, de pildă, cel puţin faptul că în cercetarea ştiinţifică, de multă vreme, standardele de performanţă s-au internaţionalizat, devenind unice pentru comunitatea ştiinţifică mondială şi dincolo de universităţi sau simple centre de cercetare, provinciale. Ştiinţele, cele experimentale mai ales, sunt de multă vreme întreprinderea comună a multor oameni aflaţi la distanţă mare unii de alţii, legaţi prin interogaţii similare, specializare comună, criterii de profesionalism generalizate, posibilităţi de publicare a rezultatelor cercetării lor accesibile în funcţie de performanţe etc. În domeniul comunicaţiilor, posturile mari de televiziune acoperă astăzi practic întreg mapamondul, culegând, prelucrând şi difuzând informaţii pentru orice om de pe pământ. Economia a intrat şi ea, la rândul ei, în procesul globalizării. Protecţionismul şi-a pierdut baza, dovedindu-se că este contraproductiv; produsele străine penetrează oricum, fie şi pe căi indirecte, propriile frontiere. Aşadar, internaţionalizarea, înţeleasă ca dependenţă a rezultatelor cercetării şi a validării lor de travaliul unor oameni aparţinând mai multor naţiuni, s-a transformat în globalizare. 6 5 6

Ibidem, 13. Ibidem.

8

Stelian Tofană

Fenomenul globalizării nu este, se pare, doar o caracteristică a timpului nostru cu un impact relativ, ci este un fenomen mult mai profund, care afectează poziţionarea noastră în lume, cunoaşterea şi dimensiunea religioasă a vieţii noastre, antrenând schimbări istorice care obligă adesea, dacă nu imediat la reconsiderări ale propriei spiritualităţi şi tradiţii, în procesul convieţuirii lor cu altele, în aceeaşi societate pluralistă, cel puţin la reflecţii care antrenează luări de poziţii vizavi de acest fenomen, care implică, oricum în sine, dacă nu pierderi, cel puţin diluări ale specificităţii proprii. Analizat în esenţa sa, fenomenul globalizării comportă în sine două distincţii care implică o modificare a elementelor înseşi care interacţionează: similitudini între state – de organizare statală, organizări ale producţiei de bunuri şi ale consumului acestora etc. - şi diversităţi ireductibile între state şi naţiuni, sub aspectul tradiţiilor culturale sau religioase, al nivelului de dezvoltare şi promovare a intereselor etc. Aceasta din urmă poate conduce la fragmentarea şi scindarea patrimoniului de valori proprii prin interpretări pliate la diferite interese şi contexte istorice. Din perspectiva primei distincţii – cea a similitudinii – globalizarea apare ca un fenomen realizabil, aducător de progres în viaţa naţiunilor şi statelor lumii. Din perspectiva celei de a doua – a diversităţii ireductibile – globalizarea, chiar la nivelul la care ea astăzi este realizată sau se încearcă a fi realizată, determină prin complexele ei implicaţii şi provocări, accentuarea unor fenomene opuse, de fragmentare şi particularizare. Aşadar, globalizarea nu este un proces simplu, ci o mixtură complexă de procese care duc adesea pe căi contradictorii, producând uneori conflicte, disjuncţii şi noi forme de stratificare. Astfel, de pildă, renaşterea naţionalismelor locale şi accentuarea identităţilor locale etnice şi

Bisericile creştine şi globalizarea

9

religioase sunt legate direct de influenţele globalizante faţă de care se află în opoziţie. 7 Faptul că globalizarea nu este un proces liniar şi nivelator este atestat de situaţia lumii din zilele noastre, caracterizată de o evidentă fragmentare şi localizare, de o accentuare excesivă a particularismelor. Confruntarea forţelor economice globale cu interesele politice şi chiar religioase naţionale şi regionale este posibil să ofere una dintre cele mai profunde şi vitale provocări la adresa relaţiilor de securitate în deceniile care vin. Iată de unde reticenţa şi rezerva cu care întâmpină şi tratează bisericile creştine fenomenul globalizării şi al unificării europene marcate de acest proces. Problema pe care Bisericile trebuie să şi-o pună este aceea a faptului cum poate persista diversitatea şi particularitatea culturală şi religioasă a unei naţiuni în faţa globalizării şi care este posibila reţetă de relaţii şi interacţiuni care leagă culturile şi tradiţiile una de alta în sensul interconectării globale ?

2. Globalizarea şi mutaţiile ei în plan uman şi spiritual În noua lume globalizată, economicul şi tehnologicul par a se impune autoritar în faţa tuturor celorlalte domenii: politic, social, cultural, religios, toate în declin. Cucerită de piaţă, lumea globalizată trăieşte în acelaşi timp, pe fondul unei crize generale a sensurilor vieţii, un dezastru educaţional, cultural şi religios fără egal:

A se vedea o dezvoltare a viziunii asupra fenomenului globalizării, din această perspectivă a fragmentării identităţii colective a unui grup sau naţiuni, Anthony Giddens, Beyond Left and Right. The Future of Radical Politics, Stanford University Press, 1994, 4-5. 7

Stelian Tofană

10

cultura tradiţională ( antropologică) a societăţilor dispare sau se preface în spectacolul unui comerţ iraţional - cultura umanistă e eliminată tot mai mult de tehnoştiinţa invadatoare şi transformată într-o pseudo-ştiinţă - în locul unei transmiteri formative, cultura ştiinţifică se ultraspecializează, şi toate fac locul mediocrităţii absolute a culturii de masă şi de consum vehiculate de mediile electronice contemporane etc. Globalizarea riscă astfel să devină agentul „sfârşitului istoriei” şi bascularea civilizaţiei umane prin crearea „ultimului om” ( omul mondial) a lui „homo economicus” 8 – omul automatizat, care trăieşte doar pentru producţie şi consum, golit de cultură, religie, sensibilitate umană, conştiinţă, şi orice urmă de transcendenţă, adică de o legătură cu divinitatea. Rezultatul final al unui astfel de proces nu poate fi altul decât anihilarea diversităţii personale a indivizilor, nivelarea culturilor tradiţionale, a particularităţii spiritualităţii creştine şi îndepărtarea oricărei urme de responsabilitate eshatologică, în plan individual sau comunitar. Capitalismul financiar global dintr-o astfel de societate nu mai are nevoie de individualismul omului modern clasic, nici de serviciile statului naţional modern, centralizat şi unitar. Asistăm, aşadar, pe de o parte la decesul identităţii religios-culturale şi a figurii social – ierarhice a omului tradiţional, iar, pe de altă parte, la subversiunea identităţii naţionalpolitice şi a figurii democratice a omului modern. 9 -

Vezi Ioan Ică jr., art. cit., 485. Amănunte în acest sens, vezi Horia R. Patapievici, Note despre omul recent, în „Orizont”, nr. 1-2-3, 2000, texte reluate în: Omul recent. O critică a modernităţii din perspectiva întrebării „ce se pierde atunci când se câştigă ?”, Ed. Humanitas, Bucureşti 2002. 8 9

Bisericile creştine şi globalizarea

11

Redus total la imediat şi necesitate, omul recent globalizat e singur, fără apărare atât împotriva manipulărilor tehno-economice, cât şi împotriva forţei propriilor lui instincte, generate de păcat, din moment ce nu mai are nici o legătură cu transcendentul. Munca şi timpul îi sunt total confiscate omului globalizat, care de dragul lui a avea, a consuma, a vedea, a se distra, uită să mai conjuge verbele esenţiale ale destinului său: a fi, a gândi, a se ruga etc. Mutaţia este însă mult mai profundă şi se petrece în plan ontologic prin reducerea nihilistă a fiinţelor, la obiecte, şi a fiinţei (être) înseşi la bunăstare (bien – être ) sau la simpla valoare de schimb. 10 a. Descompunerea religiosului în lumea globalizată În lumea globalizată destinul tradiţiilor şi al religiilor este simptomatic. Tradiţiile populare riscă să devină fie temă de speculaţii eseiste etnocentriste, fie simplu folclor, fie obiect al ştiinţei etnografice, fie marfă şi spectacol, degradându-se sub formă de obiecte artizanale destinate consumului privat sau unei comunităţi care vede în ele un garant al consensului ei etnoistoric. 11 Religiile, la rândul lor, fie se repliază colectivist în mişcări extreme de tip integrist, fie se dizolvă într-o religiozitate individuală difuză, eclectică, anonimă, dezangajată eclezial. Putem asista astfel, actualmente, la o dizolvare a religiosului în sentimente fie colective, instrumentate politic şi economic, fie private şi centrate pietist şi egocentric pe fericirea individuală. O dezvoltare a acestei viziuni vezi G. Vattimo, La fine della modernita, Garzanti 1985; tradus în româneşte de Ş. Mincu, Sfârşitul modernităţii. Nihilism şi hermeneutică în cultura post-modernă, Ed. Pontica, Constanţa 1993. 11 Cf. Cl. Karnoouh, L’invention du peuple. Chronique de Roumanie. Essai, Arcantere, Paris 1990; trad. în rom. C. Stean, Claude Karnoouh, Românii. Tipologie şi mentalităţi. Ed. Humanitas, Bucureşti 1994, după Ioan Ică jr., art. cit. 489. 10

12

Stelian Tofană

Aşadar, odată cu pierderea unei speranţe şi a unei percepţii a timpului orientat evolutiv şi eshatologic, creştinismul, Biserica, teologia vor degenera într-o religiozitate şi înţelepciune atemporală, cosmopolită şi individualizată. Acestea nu mai sunt orientate pe axa verticală transcendent-imanent sau temporală trecutviitor, ci strict individualist şi imanent pe axa orizontală sensnonsens, viaţă-moarte, eu-noneu etc., noile practici religioase marcând, de fapt, decesul comun al creştinismului şi al spiritualităţii sale oglindit în specificitatea fiecărei Biserici şi naţiuni. Într-un astfel de creştinism Dumnezeu nu mai înseamnă neapărat „Sf. Treime”, ci la fel de bine o „energie” cosmică; Hristos nu mai este neapărat „Fiul lui Dumnezeu” întrupat, jertfit şi înviat, ci un „iniţiat”, un „iluminat” etc. 12 În acest context, Bisericile sunt chemate să participe critic la viaţa lumii, nu numai denunţând profetic derivele ei, ci, mai cu seamă, realizând constructiv în propriul ei statut social şi spiritual posibilităţile de creştere personală şi comunitară a mutaţiei autentice a umanului în comuniune cu Dumnezeu. Pentru ca începutul de mileniu trei să nu însemne colapsul nihilist al „ultimului om”, ci mileniul unei catolicităţi şi ecumenicităţi pan-umane autentice – alternativă la globalizarea nihilistă - imperativele Bisericilor creştine s-ar putea rezuma la următoarele: - asimilarea şi depăşirea din interior a modernităţii printr-o creştere şi înrădăcinare mai autentică în spiritualitatea proprie - asumarea teologică şi spirituală a unităţii planetei şi a umanităţii, dincolo de coloratura confesională

Vezi J. Delumeau, Le fait religieux, Fayard 1993, trad. rom. Religiile lumii, Ed. Humanitas, 1996, p. 676-699, după Ioan Ică jr, art. cit., 490.

12

Bisericile creştine şi globalizarea

13

elaborarea unui nou stil de trăire spirituală a propriei identităţi ontologic ecleziale. În acest colorat spectru de probleme ridicate, în faţa Bisericilor creştine, de fenomenul globalizării este de observat că mulţi teologi au luat în seamă în mod realist globalizarea şi au reflectat asupra nevoilor de re-elaborare a teologiei şi de înnoire religioasă apărute în consecinţa globalizării. Teologul Hans Küng, preocupat în mod special de această înnoire, a observat, în lucrarea sa „Projekt Weltethos”, 13 că globalizarea intervine pe un fond civilizaţional el însuşi deja încărcat de probleme. Astfel, în fiecare minut se cheltuiesc în lume 1,8 milioane dolari pentru înarmare; în fiecare oră mor de foame sau din cauza acesteia 1.500 de copii; în fiecare zi dispare o specie de plante sau de animale; în fiecare an de distruge definitiv o pădure echivalentă cu suprafaţa Coreei etc. 14 Soluţia propusă de Hans Küng începe cu recunoaşterea a ceea ce lipseşte în civilizaţia modernităţii târzii sau a slăbit şi mai mult odată cu trecerea în „societatea postmodernă”: se dezvoltă ştiinţa – constată el - dar se extinde prea puţin „înţelepciunea”; înregistrează progrese „tehnologia”, dar „energiile spirituale” rămân în deficit; „industria” a cunoscut o expansiune, dar „ecologie” se face prea puţin; „democraţia” cucereşte teren, dar „morala” a slăbit. Soluţia efectivă a lui Hans Küng sună astfel: „ fără morală, fără norme etice generale care îndatorează, în fapt, fără „global standards” naţiunile sunt în pericol ca , prin acumularea de probleme de-a lungul deceniilor, să fie manevrate spre o criză ce poate conduce în cele din urmă la colaps naţional, adică la ruină economică, la demontaj social…Altfel spus, avem nevoie de reflecţie asupra ethos-ului, asupra atitudinii morale fundamentale a omului,, avem nevoie de învăţături teologice -

13 14

Hans Küng, Projekt Weltethos, Piper Verlag, München 2002, 20 Cf. Andrei Marga, op. cit., 28.

14

Stelian Tofană

cu privire la valorile şi normele ce trebuie să conducă deciziile şi acţiunile noastre. Criza trebuie înţeleasă ca şansă de a afla un „response” la „challenge”…”. 15 Acelaşi teolog rezuma într-o altă lucrare a sa, în câteva teze, vederile sale, cu privire la răspunsul religiei în situaţia de globalizare, astfel: „democraţia nu va supravieţui fără o coaliţie a credincioşilor şi a necredincioşilor în respect mutual”; „nu va fi pace între naţiuni şi civilizaţii fără o pace între religii”; „nu va fi pace între religii, fără un dialog între religii”; „nu va fi o nouă ordine mondială fără un ethos global”. Un astfel de ethos al umanităţii nu este o nouă ideologie sau suprastructură; acest ethos nu face superfluu ethos-ul specific diferitelor religii şi filosofii, nefiind substitut pentru Thora, pentru Predica de pe Munte, pentru Coran, pentru vorbirile lui Buddha sau pentru maximele lui Confucius. Acest ethos mondial nu înseamnă o cultură mondială unică şi nici o religie mondială unică. Exprimat pozitiv: ethos-ul global, un ethos mondial, este minimul necesar de valori, de criterii şi de atitudini fundamentale umane de care este nevoie pentru ca umanitatea să poată supravieţui”. 16 Aşadar, un ethos cu impact destul de larg, în fapt mondial, nu poate proveni astăzi din altă parte decât din religie. Evoluţia lumii civilizate şi, înainte ce aceasta, a lumii în sens cuprinzător a fost şi a rămas, în această eră a globalizării, în direcţia sporirii ponderii religiei în viaţa oamenilor şi în evoluţia societăţilor. b. « Atotputernicia » ştiinţei şi a tehnicii şi “spiritualitatea areligioasă”

Hans Küng, op. cit., 46 Hans Küng, Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft, Piper, München, 2000, 218.

15 16

Bisericile creştine şi globalizarea

15

Un calificativ cu totul îngrijorător, dat societăţii moderne în care trăim, de mulţi oameni de cultură, este acela de « postcreştină ». Din această perspectivă, actuala epocă în care trăim ar fi era absenţei lui Dumnezeu din viaţa oamenilor, eră care a depăşit faza ateismului militant şi agresiv pentru a ajunge la o fază în care problema existenţei lui Dumnezeu nu se mai pune. De fapt, avem de-a face cu un « ateism modern » a cărui principală preferinţă este pentru o « indiferenţă » nepolemică, care se situează în regimul ignorării lui Dumnezeu şi al împotrivirii făţişe faţă de El. 17 Dar, factorul care pare să determine cel mai mult indiferenţa religioasă a Europei contemporane şi să creeze în interiorul ei o spiritualitate de tip a-religios este aparenta capacitate a ştiinţei şi a tehnicii de a oferi o soluţie la toate problemele omului şi de a satisface toate dorinţele fizice şi spirituale ale umanităţii. Din păcate o buna parte dintre oameni cred în acest surogat de adevăr, adică în capacitatea omului de a-şi rezolva singur orice fel de probleme, ceea ce pare să facă, pentru mulţi, inutil discursul despre Dumnezeu şi cu Dumnezeu, iar spiritualitatea, ca mod de atitudine şi reflecţie umană, o preocupare dispensabilă. Este adevărat că există şi voci printre filosofii moderni, sociologi, politicieni care enunţă adevărul că răspunsul la marile probleme ale umanităţii trebuie căutat undeva în sfera religiosului,18 dar ele sunt adesea destul de singulare. Cea mai mare parte a europenilor sunt astăzi încă interesaţi de un model de ştiinţă pragmatic şi empiric, ceea ce în mod indirect alimentează tensiuni între credinţă şi ştiinţă, între spirit şi raţiune. Este foarte Vezi în acest sens Piersandro Vanzan, Crisi della modernita’ e ambiguo ritorno del sacro, in « La Civilta’ Cattolica », 1995, IV, 51 urm. 18 A se vedea detalii în acest sens, Samuel Huntington, The Clash of Civilisations, in „Foreign Affairs”, Summer 1993, 22-49; Hans Küng, Project Weltethos, Piper, München-Zürich, 2002, 92-96. 17

Stelian Tofană

16

adevărat, că ştiinţa şi tehnica au rezolvat enorm de multe probleme ale umanităţii. Şi este suficient să ne gândim la progresul medicinii ca ştiinţă. Dar, nu-i mai puţin adevărat, că toate aceste progrese au adus cu ele şi alte probleme, care nu sunt mai puţin grave, sau mai puţin periculoase pentru umanitate şi destinul ei. Spre exemplu, progresul în domeniul energiei nucleare a însemnat şi înseamnă o etapă fundamentală pentru dezvoltarea tehnicoştiinţifică; dar, tocmai în această direcţie, umanitatea a fost pusă în faţa perspectivei concrete a distrugerii ei totale şi a sfârşitului istoriei ei, de mai multe ori, ca şi cum o data nu ar fi de-ajuns. 19 Ceea ce trebuie însă accentuat e faptul că ştiinţa şi tehnica nu au soluţii la problemele existenţiale ale omului şi la care doar spiritualitatea şi cuvântul lui Dumnezeu au un răspuns: cele ale sensului vieţii şi al morţii, ale destinului omului şi ale finitudinii universului etc. În acest sens, este superfluu a întreba ştiinţa şi tehnica: „De ce trăieşte sau moare omul ?” Ce sens are viaţa în raport cu moartea, care aparent pare a o anula pe prima ?” Ce este, în fond, sufletul şi în ce constă nemurirea? etc. Dar, pe lângă aceste fenomene există şi câţiva factori care paralizează, efectiv, ideea de spiritualitate. Între aceştia putem enumera: relativismul, subiectivismul, agnosticismul, scepticismul, individualismul etc. asupra cărora nu mai insistăm acum.

Concluzii Ca şi concluzii generale referitoare la poziţia Bisericilor creştine faţă de fenomenul globalizării şi implicit al integrării europene, care se vrea a fi un efect al globalizării, sunt de precizat următoarele: Cf. Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi, in „La Civilta Catholica”, 1994, II, 444.

19

Bisericile creştine şi globalizarea

17

1- Nu este rolul Bisericii creştine să judece şi să condamne valorile umane, personale sau sociale, propuse de alte centre de autoritate morală şi religioasă. Dar, totuşi, obligaţia ei este să ştie pe ce treaptă a valorii morale se găseşte conştiinţa comunităţii, să evalueze opţiunile sociale şi politice ale acesteia, să critice principiile extreme exercitate în domeniul valorilor, să discearnă etosul poporului credincios, toate după preceptele Evangheliei lui Iisus Hristos. 2- Îndeosebi Biserica trebuie să fie sensibilă la exercitarea puterii politice în Stat, pentru că în acest domeniu Biserica poate fi implicată sau acuzată că a depăşit limitele simfoniei cu poporul şi ale autonomiei faţă de puterea politică. 3- Integrarea europeană nu se va realiza decât atunci când vor fi recunoscute şi respectate valorile spirituale şi culturale ale unei naţiuni, chiar dacă acestea, aparent, par a se substitui factorului economic, dominant, al procesului globalizării şi integrării. 4- Se vorbeşte adesea de o „morală europeană” pe care procesul de globalizare şi integrare europeană o presupune. Bisericile creştine trebuie să se întrebe şi să interogheze: Cărui tip de morală trebuie să adere ţările creştine, în special din răsăritul Europei, când ceea ce a oferit Apusul, în acest domeniu, este o „morală“ caracterizată de promiscuitate, legiferarea avortului, a homosexualităţii, pornografiei, controlului naşterilor etc. 5- Cât priveşte Biserica Ortodoxă, modul de manifestare paradigmatic al identităţii edificiului ei doctrinar, moral şi cultic, acesta pare a se prezenta ca o incompatibilitate în raport cu obiectivele economice ale procesului. Dacă din cele 365 de zile, mai bine de o treime sunt zile de post, timp în care în spaţiul ortodox nu se consumă lapte, ouă, carne, etc., Biserica Ortodoxă se întreabă dacă pentru societatea de consum apuseană ea poate să constituie un factor profitabil

18

Stelian Tofană

şi de luat în calcul pentru obiectivele procesului de integrare europeană, întrucât pentru ceea ce înseamnă procesul globalizării nici nu poate fi vorba? 6- Dacă în societatea prezentă şi viitoare procesul globalizării şi de integrare europeană vor însuma şi coordonata spirituală a devenirii unui popor, cel puţin la nivelul de atenţie acordat celorlalţi factori integratori, Biserica Ortodoxă, în special, va constitui un element vificator în conturarea „noii case a Europei”, în care fiecare popor să se simtă acasă, adică gazdă şi nu oaspete. Din acest punct de vedere sarcina Bisericilor creştine, în special din răsăritul Europei, nu este de a se confrunta cu cultura autonomă a Occidentului din perspectiva incompatibilităţii, ci de a şi-o asuma selectiv, spiritualizând-o. Aşadar, din perspectivă creştină, globalizarea, cât şi procesul integrării europene se zbat încă între incompatibilităţi, provocări şi speranţe. Ele vor deveni realitate constructivă şi factor unificator între naţiuni şi popoare, dar şi de emancipare individuală pe axa verticală imanenţă - transcendenţă, doar atunci când vor fi animate şi coordonate de valorile creştine ale Evangheliei Mântuitorului Hristos, ca fundament al edificiului existenţei umane.

[Plērōma anul IX nr. 3 (2007) 19-32]

POSTMODERNISMUL, URMARE A MODERNISMULUI – POZIŢIA CREŞTINISMULUI ÎNTR-O LUME A PLURALIZĂRII 1 prof. univ. dr. Stefan Tobler 2

1. Introducere – timpul în care trăim Este timpul în care trăim bun sau rău? Este el favorabil credinţei creştine sau este duşmanul ei? Ordinea politică în care noi vieţuim este compatibilă cu Evanghelia? Mai exact: din Bruxelles – centrul aşa numitei Europe secularizate, vine binele sau răul? Aşa ca multe alte lucruri din viaţa noastră, aceste întrebări nu cunosc un răspuns clar. Multe lucruri ne neliniştesc şi deseori, pe bună dreptate. Trei cuvinte cheie aş vrea să numesc în acest sens: accelerarea, globalizarea şi fluxul informaţional. Accelerarea (transformarea rapidă) a cuprins toate domeniile vieţii. Tehnologia computerelor este în acest sens numai o metaforă pentru întreaga noastră viaţă: la fiecare un an sau doi, se dublează rapiditatea procesoarelor şi ele lucrează cu o viteză care se găseşte, deja de multă vreme, dincolo de puterea imaginaţiei omeneşti. Minunatul film al lui Charlie Chaplin – Modern Times (Timpuri moderne) – a fost un profet al unui timp, care doar mult mai târziu a venit în sens deplin. Constrângerea spre rapiditate ne-a cuprins aproape pe toţi. În orice caz, în Referat susţinut la simpozionul „Spiritualitatea creştină şi postmodernismul”, organizat la Institutul Teologic Penticostal din Bucureşti în luna martie 2007. 2 Institutul Teologic Evanghelic, Sibiu. 1

20

Stefan Tobler

economie are succes numai acela care este primul. Şi astfel ne întrebăm îngrijoraţi, dacă în toată această grabă, mai rămâne timp pentru gândire? Ca dintr-un alt timp îndepărtat, răsună minunatul cuvânt al filosofului Ludwig Wittgenstein: ,,salutul filosofilor între ei ar trebui să fie: «fă-ţi timp!»”, pentru că „în cursa filosofiei” câştigă acela care „poate să alerge cel mai încet”3 . La rapiditatea dezvoltării se adaugă aşa numita globalizare, despre care însă eu nu doresc să vorbesc în cele ce urmează. Toate evenimentele în lume (în plan politic, economic şi ecologic) sunt – mai mult decât niciodată – legate de o multiplă dependenţă şi interdependenţă unul de altul. Al treilea cuvânt este fluxul de informaţie, care cu ajutorul internetului a atins o nouă dimensiune. Care om ar putea fi în stare să canalizeze şi să delimiteze această diversitate încurcată, pentru a nu se pierde? Toate trei – accelerarea, globalizarea, fluxul informaţional – par să se răsfrângă asupra noastră ca o lege a naturii căreia nimeni nu i se poate opune. Altfel spus, pare ca şi când noi toţi suntem pasageri într-un tren intercity, care merge întotdeauna înainte cu o viteză foarte mare şi nimeni nu ştie dacă în faţă de fapt, se află un conductor de tren care la nevoie apasă pe frână, sau dacă cineva aşează macazul potrivit. Aceşti trei factori mai sus numiţi, formează împreună baza pentru ceea ce noi percepem ca fiind pluralizarea. Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, Werkausgabe Bd.VIII, Frankfurt 51992, 563 und 498 3

Postmodernismul – urmare a modernismului

21

Unitatea societăţii, ordinea vieţii mele personale, credinţa în valori care rămân, sunt întreit ameninţate prin ,, întotdeauna mai rapid”, ,,întotdeauna mai diversificat” şi prin ,,întotdeauna mai global”. Totul este posibil pentru că totul se schimbă permanent. Prin aceasta am ajuns la miezul atitudinii de viaţă a aşa-numitului postmodernism: nu există nici în spaţiu nici în timp un punct fix, un punct de odihnă. Dacă constelaţiile se schimbă în permanenţă trebuie ca eu însumi să mă orientez din nou, să mă poziţionez din nou, ba chiar în oarecare sens, să mă “inventez din nou”. O asemenea nesiguranţă provoacă temeri. Frica este însă adeseori un sfătuitor prost. Ea poate să ne facă să ne închidem în noi şi să vedem numai ceea ce este negativ. Dacă ajutorul teologiei trebuie să fie în sensul orientării, atunci teologia trebuie să ofere înainte de toate, ajutor pentru diferenţiere. Ea trebuie să-şi pună întrebările: Ce e bun şi ce e rău? Care sunt pericolele de astăzi pentru om? Care sunt dimpotrivă elementele pozitive ale societăţii noastre, pe care noi nu vrem să le pierdem împreună cu cele negative? Pentru a răspunde la aceste întrebări, am ales tema: ,,Legătura modernismului cu postmodernismul”.

2. Modernismul – postmodernismul Ce înţeleg eu prin modernism? În primul rând, acesta este legat de o dezvoltare, ca niciodată până atunci, a ştiinţei şi a tehnicii. Nu este nevoie să dau exemple. În orice caz, modernismul a condus la dominaţia de secole a modului de viaţă

22

Stefan Tobler

european-nord-american (occidental), la o ,,colonizare” culturală – lângă şi după colonizarea războinică. Nu s-ar părea că această influenţă predominantă a devenit astăzi mai mică, dimpotrivă. Din punct de vedere cultural şi religios, aş vrea să fac referire la un dublu substrat al modernismului. În perioada de dezvoltare amplă a scolasticii, redescoperirea moştenirii antice greco-romane a fost gândită întro unitate armonioasă cu credinţa creştină. Scolastica târzie dimpotrivă a descoperit că amândouă lumile – antichitatea şi moştenirea iudeo-creştină – poartă în sine diferenţe clare. A început o diferenţiere în concepţia lumii; a început să existe o alternativă. În acest context s-a dezvoltat umanismul. Umanismul nu e de loc anticreştin, însă el a construit în mare măsură acel spaţiu propriu, în care contează ‚numai’ valorile omeneşti, pământeşti. Lângă spaţiul religiosului, există acum spaţiul social, în care omul se vede pe sine însuşi în centru. Omul nu se mai înţelege pe sine ca parte a unui întreg, cu un loc bine stabilit în cosmosul dumnezeiesc, ci ca unicat, cu talentele şi puterile sale, capabil fiind prin ele să lucreze şi să modeleze acest cosmos. Umanistul Pico della Mirandola s-a referit la acest aspect cu mare claritate în scrierea sa „De hominis dignitate” (Despre demnitatea omenească) din anul 1486. Dumnezeu nu i-a atribuit omului – spune – un loc special în lume, ci i-a dat lui parte din forţa creatoare pentru ca el să modeleze lumea şi pe sine însuşi. De ceea ce se lasă omul influenţat, asta şi este el: ,,ut id simus quod esse

Postmodernismul – urmare a modernismului

23

volumus” 4 . În acest context intelectual ştiinţa a cunoscut un puternic avânt.. Al doilea factor este Reforma protestantă. Ea a condus la diversificarea creştinismului în vestul Europei. Existenţa alăturată a diverselor confesiuni a condus mai întâi la conflicte mari, culminând cu războiul de 30 de ani. Când a devenit clar că nici o confesiune nu poate să obţină victoria, pluralitatea convingerilor de credinţă a devenit, să zicem aşa, instituţionalizată. De acum nu a mai existat o interpretare unitară a realităţii. Aceasta are însă urmări decisive pentru organizarea societăţii. Odată cu suprimarea unei credinţe unitare, a căzut de asemenea şi posibilitatea ca statul să fie întemeiat religios. Filosofia politică a lui Thomas Hobbes este în acest sens exemplul cel mai elocvent. Temelia statului nu mai este Dumnezeu sau dreptatea naturală, ci un contract încheiat între oameni. Statul a trebuit să fie definit areligios, posibil neutru ideologic. Pentru această neutralitate a fost nevoie de un fundament care ar fi putut funcţiona ca numitor comun. Acest fundament a devenit raţiunea. Credinţa în raţiune a devenit numitorul comun. Această dezvoltare a avut părţile ei negative, eu însă aş dori să le numesc mai întâi pe cele pozitive. Marşul triumfal al raţiunii a adus mult folos: a adus minorităţilor religioase drepturi pe care nu le aveau înainte. El a condus la sfârşitul superstiţiilor şi a consecinţelor acestora (de exemplu arderea vrăjitoarelor). A condus de asemenea la o dezvoltare a legislaţiei care nu a privit numai statele izolate, ci şi relaţia statelor între ele. Aşa a luat fiinţă dreptul internaţional, în sensul proiectului unei ordini a păcii (de Pico della Mirandola, De hominis dignitate, lat./ital., a cura di Eugenio Garin, Pisa 1985, 14

4

24

Stefan Tobler

exemplu la Kant). Aceste evoluţii au condus la formularea drepturilor omului care sunt o mare binecuvântare pentru întreaga omenire. Marşul triumfal al raţiunii a avut fireşte şi părţile lui întunecate. Raţiunea nu s-a comportat întotdeauna cu modestie. Ea a revendicat faptul de a deveni judecătoarea tuturor problemelor vieţii. În loc să apere neutralitatea, raţiunea a devenit de fapt dumnezeul unei noi religii, a unei religii a raţiunii. La unii reprezentanţi ai iluminismului credinţa în raţiune a primit un caracter religios şi a dus în mod corespunzător la noi războaie ale credinţei: de data asta, războiul iluminismului împotriva bisericilor, începând cu Franţa în secolul al XVIII-lea. Puterea raţiunii a evoluat cel puţin în două domenii. Pe de o parte a condus la sisteme filosofice vaste care au pretins să cuprindă şi să înţeleagă totul despre om şi lume: Immanuel Kant (el însă conştient de graniţele raţiunii), G.W. F. Hegel (cu mai puţină modestie) şi în suita lor, mulţi filosofi al secolului al XIXlea. Pe de altă parte, în domeniul ştiinţelor exacte şi a tehnicii această raţiune a adus rezultate atât de impresionante şi eficace, încât se poate vorbi despre o transformare din temelii şi definitivă a societăţii. Această transformare are loc şi în prezent. Cu aceste succese raţiunea şi-a pierdut modestia. Ea a avut pretenţia de a deveni judecătorul atotcuprinzător asupra întregii vieţi. Sistemele filosofice şi politice care aveau la bază acest principiu, purtau în sine pericolul de a deveni totalitare. Raţiunea a pretins – în contradicţie cu viziunea religioasă asupra lumii – să fie neutră, în timp ce o asemenea neutralitate nu este posibilă absolut

Postmodernismul – urmare a modernismului

25

deloc. Nu arareori s-a propagat în numele acestei neutralităţi un stat areligios, sau chiar antireligios. Acest timp a trecut însă definitiv. În sens filosofic, a început critica asupra pretenţiei raţiunii şi a sistemelor raţionale la mijlocul secolului al XIX-lea, cu Kierkegaard (din perspectivă creştină) şi cu Nietzsche (cu rădăcinile sale creştine, însă cu vârful gândirii extrem anticreştin). În centrul gândirii nu se mai află o singură omenire în natura sa comună, ci omul solitar (izolat) în viaţa sa individuală. Nu mai este vorba despre o singură raţiune, ci de diverse formulări culturale sau individuale despre ceea ce este privit ca fiind raţional. O ultimă încercare a unei vaste explicări a lumii se găseşte în empirismul logic al primei jumătăţi a secolului al XX-lea – acel curent al filozofiei limbajului, care credea, bazându-se pe axiomele logice severe, că poate să creeze un sistem al recunoaşterii, al înţelegerii, ce ar putea să explice întreaga lume prin precizia cercetării ştiinţelor naturii. Însă aceeaşi filozofie a limbajului a scos la iveală, că această ultimă încercare a fost o iluzie; în persoana lui Ludwig Wittgenstein poate fi recunoscută această schimbare într-un mod foarte semnificativ. Limba, în varietatea ei, s-a sustras oricărei schematizări raţionale. Nu există o limbă unitară, ci numai jocuri lingvistice (aşa spunea Wittgenstein) în diverse contexte lingvistice. Cunoaşterea (şi prin aceasta înţelegerea adevărului însuşi) este legată de limbă, iar limba este legată de contextele vieţii, de culturi şi subculturi. Această pluralizare a cuprins între timp întreaga gândire. Filosofic, abia se poate vorbi încă despre ,,Raţiune”, ,,Adevăr”, ,,Morală”. Ele există – se pare – încă numai la plural. Toate ştiinţele sunt cuprinse de acestea; în specificitatea lor ele vieţuiesc într-o sporită incapacitate de a putea comunica între ele.

Stefan Tobler

26

Multe din cele din lumea de azi sunt diferite faţă de acum 100 de ani. Cu toate acestea sunt de părere că ar fi fals să vorbim despre postmodernism, ca şi când ar fi ceva total diferit faţă de modernism – adică o epocă total nouă. În aşa-numitul postmodernism devine mult mai puternic perceptibilă aceea pluralizare care marcase deja începutul modernismului. Postmodernismul nu este nimic altceva decât o radicalizare a însăşi modernismului în ceea ce este esenţa sa. Diferenţa este că anumite tendinţe totalitare ale modernismului ca atare, au fost scoase la iveală şi au fost depăşite. Raţiunea nu poate lua locul lui Dumnezeu. Din fericire ea a devenit astăzi conştientă de acest lucru, fără pretenţia de a-l substitui pe Dumnezeu, şi împreună cu ea, de asemenea diversele ideologii politice. De aceea, consider că timpul pentru credinţă, nu este mai rău astăzi decât odinioară, dimpotrivă.

3. Două întrebări care trebuie să fie deosebite Prin aceasta nu vreau să tăgăduiesc faptul că noi ne aflăm în faţa unor provocări mari. Întrebarea care se pune este de fapt una dublă, şi asupra ei vreau eu să zăbovesc în ultima parte a discursului meu: 1. 2.

Ce constituie identitatea şi unitatea omului? Ce constituie coeziunea societăţii?

Postmodernismul – urmare a modernismului

27

3.1. Ce constituie identitatea şi unitatea omului? Pluralitatea şi fragmentarea societăţii s-a răsfrânt şi asupra fiecărui om. De la Descartes până la idealismul german, fundamentul gândirii a fost unitatea Eului, a subiectului. Astăzi, existenţa acestui subiect unitar a devenit problematică. Cine sunt eu? Nu sunt eu mereu altcineva în funcţie de contextul în care mă găsesc: ca profesor la facultate, în familie, la biserică, la clubul sportiv, ca turist? Nu pot să mă inventez din nou în diverse faze ale vieţii? Individul în libertatea sa creatoare nu mai există, aşa cum auzim astăzi deseori; există numai un ansamblu al fragmentelor şi sectoarelor, care încearcă să-şi construiască o biografie proprie, prin care să se înţeleagă ca fiind o unitate. Această unitate pot eventual să o numesc adevăr – este adevărul meu, pe care eu, prin definiţie, nu pot să-l pretind altora. Privitor la această situaţie este de înţeles de ce religia a venit din nou puternică în actualitate în ultimul timp. Interpretările religioase ale propriei vieţi oferă un sens pentru ca propria mea biografie să poată forma un întreg. Însă atât timp cât aceste interpretări religioase sunt numai fragmente şi asamblate de mine însumi, cu greu pot ele să reziste. O religie sau un Dumnezeu, pe care mi-l construiesc eu însumi nu mă poate susţine. Se destramă de la sine. Acesta este punctul la care, din partea bisericilor şi a teologiei se cere o contribuţie decisivă. Omul este mult mai mult decât ceea ce se vede. El este mai mult decât suma părţilor sale separate. El este mai mult decât o grămadă de fragmente. El este mai mult deoarece el a fost creat, iubit şi izbăvit de Dumnezeu. Această orientare a lui Dumnezeu spre om îl face pe om persoană în sensul deplin al cuvântului, şi anume: om în relaţie. El este un întreg, deoarece Dumnezeu i se adresează lui ca unui întreg. Noi

Stefan Tobler

28

credem că omul, faţă de Dumnezeu se găseşte pe sine în adevăratul sens. Să fim asemenea oameni ,,întregi” şi să depunem mărturie a acestei unităţi, este sarcina teologiei şi a Bisericii. În această totalitate pot şi trebuie să slujească toate elementele antropologiei şi eticii creştine. Acestui scop îi serveşte de asemenea şi implicarea Bisericii în domeniul social. O organizare a societăţii în concordanţă cu adevărata demnitate a omului trebuie să-i dea omului spaţiul, ca el să se descopere ca persoană şi să se găsească pe sine însuşi, dezvoltând dimensiunile sale religioase, creştine.

3.2. Ce reprezintă coeziunea societăţii? În mărturia noastră şi în viaţa comunităţilor avem posibilitatea să prezentăm fără compromisuri bogăţia vieţii creştine. Noi nu putem însă să aşteptăm acelaşi lucru de la societate. Trebuie să facem diferenţa între pretenţiile ce le avem de la comunităţile noastre şi pretenţiile pe care vrem să le impunem societăţii. Politic ne aflăm astăzi în faţa marii dileme: care valori sunt destul de puternice încât să poată garanta o convieţuire paşnică? Ce ne uneşte pe noi dincolo de diferitele concepţii asupra lumii? Care este limba comună, în interiorul societăţii occidentale şi apoi în confruntarea cu lumea musulmană, cu India, cu China? Modernismul, după cum am spus a luat fiinţă din experienţa pluralizării şi a dezvoltat în domeniul politic convingerea că statul nu poate fi întemeiat religios. Această temelie nereligioasă a fost de fapt una care a condus la o ordine statală paşnică: întâi în Anglia, Olanda, SUA, şi mai târziu în multe alte state europene. Această temelie nereligioasă a statului este astăzi problematizată. Cel mai puternic vedem aceasta în confruntarea cu concepţiile musulmane ale societăţii.

Postmodernismul – urmare a modernismului

29

Dimensiunea politică şi religioasă a vieţii pot să fie cu greu separate în concepţia musulmană. În unele state se face uz de dreptul religios (Şaria) în procese civile. Aceste exemple extreme ne arata clar că noi nu dorim aşa ceva. Statul nu are voie să fie religios. Aceasta înseamnă că nici noi nu putem să vrem ca statul să fie creştin. Statul este stat – el nu e nici creştin, nici musulman. În întreaga Europă s-a pus problema supravieţuirii politice, şi anume aceea ca statul să fie ţinut pe cât posibil în mod egal la distanţă de diferitele direcţii ale credinţei. Numai aşa s-a putut păstra o diversitate a oamenilor şi confesiunilor în interiorul aceleiaşi formaţiuni politice. Transilvania cu toleranţa de la Turda este un vechi exemplu exact în acest sens. Faptul că noi suntem astăzi oaspeţi într-un Institut al bisericilor penticostale, este un alt exemplu – aceste biserici sunt izvorâte dintr-o situaţie socială, care a permis exact această mare libertate religioasă. Echidistanţei statului faţă de diversele poziţii ideologice îi aparţine faptul că trebuie să fie definite valorile comune, care formează întregul. Aceste valori nu pot să fie în primul rând valorile unei direcţii de credinţă, ci trebuie să fie valorile care garantează echidistanţa. Astfel au fost formulate drepturile omului ca drepturi ale libertăţii. Ele creează un cadru de toleranţă, încât cineva poate să vieţuiască aşa cum el consideră cu adevărat. Tocmai acest principiu trebuie să fie apărat de către noi, în calitate de biserici creştine. Noi nu dorim însă un stat care să restrângă libertăţile noastre religioase. În nici un fel nu trebuie ca statul să se amestece în problemele Bisericii, chiar dacă el este deschis în mod pozitiv creştinismului. Libertăţii religioase în statul modern îi aparţine de asemenea şi libertatea de a nu fi religios. Nereligiozitatea vieţii

30

Stefan Tobler

conduce la alte decizii în chestiunile morale. Eu sunt liber să consider ca fiind bun un lucru sau altul. Eu nu pot să-i cer celuilalt să aibă faţă de acelaşi lucru aceeaşi atitudine ca şi mine. Această libertate are însă graniţele sale naturale. Vorbind în mod clasic: libertatea de a vieţui după convingerile mele proprii, se sfârşeşte acolo unde eu ating libertatea celuilalt. Referitor la problemă, când este ajuns acest punct, se discută în mod necesar în dezbaterile politice; problemele fierbinţi sunt cunoscute, însă nu există un răspuns simplu la ele. Principiul însă, nu trebuie pus la îndoială. Vedem în aşa numitul secularism un pericol? Poate fi, însă nu din acest motiv avem voie să ne îndoim noi de marile cuceriri ale statului secular. În ultima vreme au devenit mai puternice vocile – înainte de toate din sânul Bisericii Ortodoxe Ruse - pe care eu le consider foarte problematice. De teama faţă de posibilele urmări negative ale libertăţii, libertatea devine desemnată de aceste voci ca ceva negativ şi parţial necreştin. Episcopul Ilarion din Viena a vorbit nu demult despre ,,o agresiune a secularismului asupra rămăşiţelor civilizaţiei creştine europene” care a avut loc ,,sub bătăile de tobă ale adepţilor democraţiei şi a valorilor liberale, sub ţipătul puternic de apărare a drepturilor şi libertăţilor cetăţenilor” 5 . Faptul că episcopul Ilarion se opune tendinţelor liberale în bisericile creştine, este dreptul dânsului. Însă faptul că el face din stat un apărător al curentului conservator şi că pune la îndoială drepturile fundamentale ale omului, este periculos. În aprilie 2006, aşa numitul World Russian Peoples Council a prezentat un comunicat care vorbeşte despre această luptă a civilizaţiei. Drepturile omului, aşa se spune, nu pot să fie desprinse de moralitate. Ceea ce este Referat la un simpozion în anul 2006, parţial publicat în limba germană în: Ökumenische Rundschau 56 (2007) 89 5

Postmodernismul – urmare a modernismului

31

bun sau rău este stabilit de către tradiţia religioasă (citeşte: tradiţia ortodoxă). Din asta deducem că numai acela are dreptul deplin la exercitarea libertăţii sale care vieţuieşte după preceptele morale ale acestei Biserici 6 . Pe lângă drepturile omului, se spune în acel comunicat, valori precum: credinţa, morala, sfinţenia şi patria ar trebui să fie protejate de către stat. Trebuie să ne opunem unei asemenea reclericalizări a statului. Ea nu poate să fie decât periculoasă. De aceea trebuie – şi în România – să facem distincţi bine între cele două planuri. În calitate de creştin eu pot avea puternica convingere că anumite lucruri pentru mine nu se pun în discuţie: adulterul, prostituţia, alcoolismul, blasfemia faţă de Dumnezeu, trădarea prietenilor, indiferenţa faţă de sărăcie, sinuciderea. Toate acestea nu corespund planului lui Dumnezeu. În acelaşi timp, pot să susţin un stat care nu pune sub pedeapsă aceste lucruri, ci îl lasă pe fiecare om liber să facă aceasta sau nu. Sigur, eu sufăr când văd aceste lucruri şi sunt conştient de consecinţele negative, dar nu mă aştept din partea statului ca el să impună o morală care este importantă pentru mine, dar pe care nu o pot pretinde de la toţi şi care cu atât mai mult, numai aşa este adevărată, dacă vine dinăuntru. Etica creştină nu poate să fi ordonată de către stat. Nu este aceasta la fel ca în cazul lui Iisus Hristos? El a accentuat că nu împlinirea exterioară a legii după modul fariseilor are vreo valoare, ci urmarea lui Iisus din toată inima. Şi Pavel a întărit că nu acela este acceptat de Dumnezeu care respectă toate Textul declaraţiei este publicat (în limba germană) în: Ökumenische Rundschau 56 (2007) 90-92 6

32

Stefan Tobler

legile, ci acela care crede în Iisus Hristos, este plăcut Lui. Controlul statal al moralei nu conduce pe nici un om mai aproape de Dumnezeu. Prin aceasta nu vreau în nici un fel să spun că pentru creştini, nu este importantă o viaţă morală înaltă. Iar o asemenea moralitate este un rod al unei vieţii duhovniceşti. Trebuie să strălucească în mod liber şi să se răsfrângă ca exemplu de urmat asupra celorlalţi, cum a fost de altfel cazul în primele veacuri ale creştinismului, când creştinii au vieţuit ca minoritate în lumea elenistică, şi în multe privinţe erau cu totul altfel. De fapt, acea lume elenistică în pluralitatea ei a fost destul de aproape înrudită cu postmodernismul.

[Plērōma anul IX nr. 3 (2007) 33-72]

DUMNEZEU – FIINŢA ŞI PERSOANA conf. univ. dr. Iacob Coman

Introducere Caracterul unanim al omului de a lupta pentru a avea acces la inaccesibil şi de a defini nedefinibilul s-a impus de-a lungul secolelor şi ne-a lăsat diferite concluzii de ordin teologic, filosofic, mitologic, etc. Cu toate acestea existenţa lui Dumnezeu în mod personal rămâne antiteza tuturor încercărilor de a găsi soluţii reale la problema existenţei, a durerii, a bucuriei şi a morţii. Această antiteză este cu atât mai onestă cu cât Dumnezeu ca existenţă personală evadează din discursul oamenilor şi se implică în istorie, în natură etc. „El nu tace. Motivul pentru care noi avem un răspuns este că Dumnezeul infinit şi personal, Dumnezeul Trinităţii, n-a tăcut. El ne-a spus cine este.” 1 Într-un context teologico filosofic, în cele ce urmează vom încerca să găsim rosturile „fiinţei metafizice” din cadrul discursului filosofic în credinţa revelaţională, a Dumnezeului personal ce reprezintă obiectul credinţei creştine. Nu în mod necesar, dar putem afirma că din cele mai vechi consemnări ale filosofiei şi ale teologiei, deşi probabil şi în alţi termeni (apă, foc, aer, pământ 2 ), problematica fiinţei a fost întotdeauna legată de aspectul existenţei şi, în acelaşi timp, de Divinitate. Acest al doilea aspect s-a făcut din două perspective: 1 2

Francis A. Schaeffer, Trilogia, p. 315 Gheorghe Vlăduţescu, O enciclopedie a filosofiei greceşti, p. 255

34

Iacob Coman

Una privind Divinitatea, nu în mod clar conturată sau personalizată, ci ca ceva superior formei pământene de existenţă şi una cu referire specială la un Dumnezeu personal, „Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Israel”. 3 Aceasta din urmă referindu-se la premiza că trebuie să existe o realitate care să se detaşeze definitoriu de tot ceea ce este imperfect, de tot ceea ce este neabsolut. Plecând de la această premisă, „Descartes, argumentând că existenţa trebuie să fie o perfecţiune – pe semne, perfecţiunea supremă – a dezvoltat argumentul ontologic în favoarea existenţei Fiinţei Supreme , a lui Dumnezeu.” 4 Desigur, fondul filosofic al acestor dezvoltări a constat întotdeauna într-o pendulare dinspre fizic spre metafizic şi dinspre metafizic spre fizic. Astfel ideea de fiinţă va străbate un drum anevoios prin această nesiguranţă filosofică, fiind destul de des ancorată în identitatea Fiinţei absolute, care nu presupunea în mod necesar să fie Dumnezeu, în sensul iudeo-creştin al înţelesului. În cercetarea de faţă vom încerca o abordare puţin diferită a fiinţei, dat fiind faptul că plecăm de la o îmbinare între filosofia fiinţei şi revelaţia biblică despre fiinţă. Aşadar fără a ridica pretenţia noutăţii, dar nici negând această dorinţă, vom încerca să surprindem analogiile ce pot fi făcute între Fiinţa metafizică – personală sau nepersonală – şi Dumnezeu – persoană. Vom încerca, dacă va fi nevoie să lămurim în ce măsură aceste două sunt unu şi acelaşi lucru sau în ce măsură se deosebesc. Aşa cum vom observa mai târziu, metafizic, nu presupune în mod necesar ceva exterior perisabilului, ceva exterior lumii noastre. Fiinţa umană, aşa cum este percepută în existenţa ei, este fizică dar şi metafizică. Conţinutul existenţei noastre, ceea ce ne face să 3 4

Antony Flew, Dicţionar de filosofie şi logică, p. 129 Idem, p. 128

Dumnezeu – fiinţa şi persoana

35

existăm în sens conştient de noi înşine şi de alţii este o dimensiune metafizică. Avem de-a face cu realităţi care depăşesc planul fizic al existenţei noastre şi care se exprimă în modele superioare fizicului, modele pe care le putem numi metafizice. Cu toate acestea nici nu vom nega complet faptul că metafizic poate presupune şi numai realitatea superioară formei noastre de existenţă. Acest lucru cu atât mai mult cu cât fiecare dintre noi dă acestui termen această conotaţie în percepţia intelectualo-spirituală. Să nu uităm însă, că acest tip de percepţie este în general legat de existenţa lui Dumnezeu, ceea ce presupune cu obligativitate teologia, dar în acest sens, există opinii care susţin, şi poate pe bună dreptate, că teologia nu este o cercetare metafizică. „…Teologia naturală sau revelată, tot teologie rămâne, adică obiectul ei este tot cercetarea lui Dumnezeu ca o existenţă personală şi prin aceasta se deosebeşte fundamental de metafizică.”5 Din acest motiv vom încerca în studiul nostru, pe baza acestor teze şi antiteze cu privire la metafizică şi fiinţă, să simplificăm această problematică şi să propunem un alt aspect al realităţii. A controla realitatea ce urmează fizicii nu presupune că aceasta devine fizică precum nici primirea de informaţii (prin revelaţie) despre ceea ce este după fizică nu presupune că aprofundarea noastră nu mai este metafizică. Desigur, atunci când va fi nevoie vom relua aceste probleme pentru a propune şi a obţine o concluzie capabilă să confirme autenticitatea cercetării noastre. Natura fiinţei s-ar putea să fie în mod obligatoriu metafizică. „Problema naturii fiinţei s-a ivit pentru prima dată în contextul seriei parmenideene de dihotomii logice între fiinţă şi nefiinţă (me on): ceea ce este nu poate să nu fie; ceea ce nu este nu poate să fie – enunţuri ce echivalează cu negarea trecerii de la 5

Nae Ionescu, Curs de metafizică, p. 40.

36

Iacob Coman

fiinţă la nefiinţă.” 6 Acest joc filosofic de cuvinte are o valoare incontestabilă în istoria dezvoltării gândirii umane, dar, poate, nu exact cea care adesea se crede. Dacă presupunem că fiinţa implică în mod necesar metafizica, atunci există multe alte lucruri care există şi care nu sunt nici fiinţă şi nici metafizice şi care nu pot fi negate. Spre exemplu, materia şi un trup neînsufleţit sunt realităţi care există neutru de existenţă şi de nonexistenţă, cel puţin în accepţiunea limbajului convenţional. Cu toate acestea, amândouă realităţi au putut într-un anumit fel să treacă de la fiinţă la nefiinţă şi invers. În cazul materiei este vorba de creaţia ex-nihilo, proces în care, într-un anumit fel, materia la cuvântul lui Dumnezeu devine nefiinţă „din” Fiinţa Sa, iar ulterior devine fiinţă umană tot la cuvântul lui Dumnezeu, adică din materia ca nefiinţă. Un alt exemplu, poate fi un trup neînsufleţit care din fiinţă devine nefiinţă şi care, potrivit unor credinţe, într-o zi, prin înviere, va deveni din nou o fiinţă schimbată. „Iată, vă spun o taină: nu vom adormi toţi, dar toţi vom fi schimbaţi într-o clipă, într-o clipeală din ochi, la cea din urmă trâmbiţă. Trâmbiţa va suna, morţii vor învia nesupuşi putrezirii, şi noi vom fi schimbaţi.” (1Corinteni 15:51-52) Desigur că această paradigmă a lui Parmenide urmează să fie îmbunătăţită şi uneori chiar negată. La Aristotel, aşa cum concluzionează unii cercetători ai scrierilor lui, problema fiinţei este abordată destul de diferit. „Întrucât fiinţa formează obiectul ştiinţei metafizicii, on beneficiază la Aristotel de o tratare mult mai elaborată. Prima distincţie pe care o face este între „fiinţă ca fiind (to on he on), care este obiectul metafizicii, şi fiinţele (onta) individuale, care formează obiectele celorlalte ştiinţe.”7 Observăm că avem, deja, de-a face cu două aspecte ale fiinţei: unul dintre aspecte presupune în mod necesar metafizicul, „fiinţa ca fiind” iar 6 7

Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceşti, p. 202 Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceşti, p. 203

Dumnezeu – fiinţa şi persoana

37

celălalt, „fiinţele” nu presupune acest lucru. Desigur că abordarea filosofică a fiinţei va cunoaşte o destul de aglomerată dezvoltare, dar care, totuşi, se va cristaliza în perioada modernă în două orientări mai principale. „De interes mai general sunt două poziţii din gândirea contemporană: contrastul existenţialist dintre fiinţă şi existenţă şi teza teologică temerară că Dumnezeu e pur şi simplu fiinţa ca atare.” 8 În concluzie, cu mai puţin interes pentru o abordare exhaustivă a modului cum s-a dezvoltat în filosofie conţinutul semantic şi filosofic al termenului fiinţă şi metafizică, dar cu o mare atenţie la perspectiva pe care vrem să o oferim prin revenirea la aceste concepte, vom încerca să supunem dialecticii şi rigorii studiului nostru antiteza, complementaritatea şi chiar identificarea a ceea ce presupune fiinţa metafizică şi Dumnezeu-persoană.

1. Fiinţă şi teologie filosofică. Problematica Fiinţa sau este-le, presupune obiectul, realitatea ce are conştienţa de sine, dar de a cărui existenţă, nu în mod necesar, suntem conştienţi toţi. Aşadar, exterior nouă, fiinţa ca diferenţiere între formele de viaţă, poate surprinde şi altceva decât ceea ce noi presupunem, iar ca numitor comun formelor de viaţă nu poate să surprindă realităţi care să fie în mod absolut străine de felul nostru de a exista sau cel puţin de felul nostru de a gândi posibilităţile de existenţă. Pornind de la cei trei radicali ai etimologiei cuvântului, propuşi de Martin Heidegger, fiinţă poate presupune, desigur nu la modul absolut, trei conţinuturi informaţionale: 1. „Viaţa, ceea ce vieţuieşte, ceea ce se situează şi merge şi odihneşte în sine pornind de la sine: de-sine-stătător.”, 2. fii în sens imperativ „fii nevasta 8

Antony Flew, Dicţionar de filosofie şi logică, p. 129

38

Iacob Coman

mea”, dar şi posesiv şi 3. în ultimul rând „a locui, a zăbovi, a rămâne”. 9 În acest caz existenţa vie (depăşim aspectul de pleonasm) presupune viaţa în sens existenţial, viaţa în sens complementar dialogic şi viaţa în sens perpetuu, zăboveşte. Din acest motiv filosofie nu există în afara fiinţei pentru că fiinţa presupune cugetare iar cugetarea este filosofie. Şi, deşi poate să fie deranjant, noi nu ne putem detaşa de fiinţă şi de filosofie în aşa fel încât să formăm o a treia categorie care să se ocupe de cele două amintite. Această dedublare o putem face, cel mult, la nivelul discursului, presupunând sau mai corect dând minţii noastre nuanţa unei entităţi superioare atât fiinţei cât şi filosofiei. Dat fiind faptul că această revendicare este destul de subiectivă vom accepta că problematica studiului cu privire la fiinţă şi filosofie nu este una exterioară ci are mai întâi valenţe interioare prin intermediul cărora anticipăm şi existenţa celor exterioare ca mod de săvârşire reciprocă a căutării şi al dialogului. Pornind de la această paradigmă ne vom ocupa în cele ce urmează de fiinţă ca mediu al filosofiei, de fiinţă ca filosofie teologică şi de teologia fiinţei. Fiinţa ca mediu al filosofiei Fiinţa ca realitate ce depăşeşte existenţa sub formă vegetală sau vegetativă presupune a fi un mediu al filosofiei în contextul celor două mari forme de realitate a existenţei: cea pe bază de instincte sau animală şi cea pe bază de instincte şi gândire sau umană. În primul caz, am putea spune că au şi animalele o filosofie a lor. Desigur, aceasta nu este cea a discursului, a frământării, a preocupări despre lucrurile profunde ale vieţii, ci este o filosofie a luptei, poate conştientă sau poate nu, pentru 9

Martin Heidegger, Introducere în metafizică, pp. 99-101

Dumnezeu – fiinţa şi persoana

39

existenţă. Trecerea de la gestul ca instinct la gestul gândit pe care Motru îl surprinde ca fiind un pas spre inferioritate, de la care urmează dezvoltarea noastră ar trebui privit în acest context din punt de vedere critic. Manifestarea instinctuală a omului nu ţine de reminiscenţe de pe vremea când era animal ci ţine de actul creator prin care el a fost făcut deopotrivă şi instinctual şi gânditor. Într-o sinteză a gândirii Părinţilor Bisericeşti pe care o face Panayotis Nellas, cu privire la această problemă el consemnează următoarele: „Participând la căutarea comună a umanităţii, de găsire a naturii sensului celor ce sunt, ei au acceptat că omul este un ‚animal raţional’ sau ‚politic’ (zoon logikon e politikon) şi n-au pus la îndoială faptul că el este ‚ceea ce mănâncă’ ori ‚ceea ce produce’ sau ‚ceea ce simte’, dar au adăugat că adevărata lui Măreţie nu se găseşte în aceste lucruri, ci în aceea că îi este dată ‚porunca să se facă dumnezeu’. Au realizat faptul că omul îşi realizează existenţa în măsura în care se înalţă la Dumnezeu şi se uneşte cu El.” 10 Această dimensiune a poruncii trebuie să o privim nu în sensul de îmbunătăţire, ci în sensul de noutate. Diferit animalului, există ceva nou, omul. Fiinţa care îşi justifică real calitatea de mediu al filosofiei, de gazdă a tot ceea ce este superior balastului existenţial, este aceea ce are instincte noi, nu reminiscenţe animalice şi are gândire, adică omul. Revenind la problema existenţei, trebuie să menţionăm faptul că rădăcina radicală a filosofiei, paradigma ei, este lupta pentru existenţă. Această luptă rezultă din calitatea metafizică pe care o au atât instinctele cât şi planul inefabil, spiritual al omului. Planul inferior instinctual, cel trupesc sau animalic, nu-şi negociază legile ci şi le declară. Din acest motiv avem de-a face, la acest nivel, cu o filosofie declarată. Ea nu este în detrimentul filosofiei create sau al filosofiei ca domeniu în care fiinţa îşi găseşte şi 10

Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, p. 59.

40

Iacob Coman

regăseşte noi dimensiuni, ci ea este distincţia materială sau fizică ce ne ajută să observăm dimensiunea neperceptibilă a metafizicului. Problematica fiinţei şi a filosofiei va fi astfel aducerea la timpul prezent a virtualului, a calităţii de om, calitate care nu mai este exprimată în ceea ce suntem ci în ceea ce putem fi. „Numesc, însă om pe cel ce a ajuns departe de umanitate şi a înaintat spre Dumnezeu Însuşi.” 11 Acest putem fi este fiinţa. Problematica se datorează distincţiei pe care o facem adesea cu privire la realităţile ce pot fi identificate cu aceasta. În acest context există poziţii prin care orice obiect perceput senzorial nu pot fi fiinţă. „Distincţia se bazează pe statutul ontologic al obiectelor percepţiei senzoriale care, fiind excluse din tărâmul fiinţei adevărate (on), nu pot fi obiectele adevăratei cunoaşteri.” 12 Dacă această afirmaţie este adevărată, atunci rezultă în mod necesar că nu există decât fiinţă metafizică şi ne-fiinţă. Aşadar, noi oamenii ori suntem metafizici, ori suntem obiecte, ori nu existăm. Dat fiind faptul că suntem mai mult decât obiecte şi dat fiind faptul că vorbind despre noi şi cugetăm despre noi, presupune că şi existăm, implică într-un anumit fel cel puţin faptul că suntem şi metafizici sau că suntem metafizici. În concluzie, studiul nostru va neglija, de această dată, problema filosofiei animalelor în favoarea dublei dimensiuni pe care o are omul: dimensiunea instinctelor, cu filosofia instinctelor, şi dimensiunea spirituală sau inefabilă, cu filosofia inefabilă, propunând o metafizică atât a fiinţei care poate fi percepută în mod senzorial cât şi o metafizică a Fiinţei care, deocamdată, nu poate fi percepută în mod senzorial.

11 12

Ibidem Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceşti, p. 67

Dumnezeu – fiinţa şi persoana

41

Fiinţa ca filosofie teologică Este destul de greu şi de confuz să încercăm o reprezentare metafizică a filosofiei teologice şi una nemetafizică a acestea. Totuşi, dacă ar trebui să ţinem cont de o însemnată parte a filosofiei, chiar dacă aceasta este contestată, trebuie să ţinem cont şi de filosofia materialist-dialectică. Nu cred că este locul şi nici nu ne propunem acum să stabilim clar dacă această filosofie este nemetafizică, dar cel puţin la nivelul pretenţiei, filosofii materialişti au subliniat continuu ideea că ei se delimitează şi se detaşează de filosofia metafizică, ei nu acceptă o fizică idealistă. „Hartmann simte, pe bună dreptate, că idealismul noii fizici nu e decât doar o modă, şi nu un reviriment filosofic serios împotriva materialismului ştiinţelor naturii, şi el le explică, în consecinţă, pe bună dreptate fizicienilor că, în vederea transformării acestei ‚mode’ într-un idealism filosofic consecvent şi închegat, trebuie transformată în mod radical doctrina realităţii obiective a timpului, spaţiului, cauzalităţii şi legilor naturii.” 13 În această tensiune cu privire la obiectul filosofiei care poate fi deopotrivă fizic sau metafizic, fiinţa nu are loc. De fapt, filosofia prin sine este superioară amândoura orientări şi se ridică deasupra fizicului şi nefizicului, deasupra existenţei şi non-existenţei, deasupra obiectivului şi subiectivului, deasupra materialismului şi idealismului, deoarece filosofia nu dezvoltă concepte despre lucrurile care se văd şi nici despre cele care nu se văd, ci filosofia veritabilă se preocupă de realităţile presupuse că se văd în cele văzute şi de realităţile presupuse că nu se văd în cele nevăzute. Aşadar, fiinţa fiind o realitate superioară celor văzute şi celor nevăzute trebuie să fie în sine o filosofie teologică metafizică.

13

Vladimir I. Lenin, Materialism şi empiriocriticism, p. 323

42

Iacob Coman

Când vorbim despre fiinţă, vorbim despre existenţă în sensul unui suprareal. Fiinţa este independentă de abordarea în raport cu altceva. „Noi nu înţelegem fiinţa prin raport cu ‚tu eşti’, ‚voi sunteţi’, ‚eu sunt’ sau ‚ei ar fi’, care, toate deopotrivă şi în aceeaşi măsură, reprezintă ca şi ‚este’ flexiuni verbale ale ‚firii’. ‚Firea’ (fiinţa) ne apare ca infinitiv al lui ‚este’. Şi invers, aproape fără să vrem, ca şi cum altminteri n-ar fi cu putinţă, lămurim infinitivul ‚a fi’ pornind de la ‚este’.” 14 Aşadar fiinţa este este-le, o materializare a iubirii de înţelepciune sau o subiectivare a materialităţii în care îşi găseşte rostul iubirea de înţelepciune. Ea se presupune în sine ca filosofie şi ca răspuns la întrebările filosofiei. Dacă am avea pârghii pentru a surprinde deschis şi complet fiinţa, filosofia ar avea un rol numai declarativ nu şi unul intuitiv, al căutării, al dezvoltării elementelor necunoscute din marele necunoscut. Din acest motiv vom accepta valenţele filosofice ale fiinţei ca prime demersuri în cunoaşterea ei. Filosofia devine astfel, poate, singurul numitor comun al fiinţei. La un alt nivel, şi bineînţeles nu într-un sens ortodoxist, dar cel puţin provocator, Nae Ionescu surprinde un fel de co-egalitate în procesul cunoaşterii în care este aşezată faţă în faţă Fiinţa cu fiinţa. El afirmă că: „Putinţa noastră de a încercui pe Dumnezeu şi de a-l determina nu ne stă la îndemână decât în domeniul în care există un fel de reciprocitate de deschidere a celor doi termeni ai procesului. Omul şi Dumnezeu faţă în faţă pot să ajungă la un fel de înţelegere, de pătrundere reciprocă, nu numai în cazul în care şi omul este deschis lui Dumnezeu, dar şi Dumnezeu se deschide omului.” 15 Fără a fi speculativi, putem vorbi în acest caz despre dimensiunea metafizică a Fiinţei şi a fiinţei. Conjugarea acestora 14 15

Martin Heidegger, Introducere în metafizică, p. 127 Nae Ionescu, Curs de metafizică, p. 41

Dumnezeu – fiinţa şi persoana

43

prin reciprocitate nu atentează cu nimic la valenţele celei dintâi şi la valenţele celei de a doua. Şi dacă respectăm consecvenţa discursului vom constata că filosofia, în sensul în care am amintit mai sus, presupune numitorul comun al fiinţei. În acest caz şi ceea ce vedem în ceea ce se vede cât şi ceea ce vedem în ceea ce nu se vede, ceea ce nu vedem în ceea ce se vede cât şi ceea ce nu vedem în ceea ce nu se vede reprezintă concret şi autentic calitatea metafizică pe care acestea o au. Aşadar, fiinţa, înainte de a fi suspectată de dependenţa ei de terminologie sau de calitatea ei de veşnicitate sau de perisabilitate, ea trebuie abordată ca o filosofie metafizică. Ea este singura care poartă în sine trei dimensiuni ale reciprocităţii, singurele în care îşi găseşte complexitatea filosofică şi transcendent-filosofică. Prima stare de reciprocitate metafizică este în cugetarea fiinţei. Omul cugetă în sine şi cu sine, o stare real metafizică. A doua stare constă în faptul că acest lucru se petrece la alte dimensiuni şi în raport încă o dată întreit la nivelul Fiinţei. Aici Tatăl cugetă în Sine şi cu Sine, Fiul cugetă în Sine şi cu Sine şi Duhul Sfânt cugetă în Sine şi cu Sine, şi, bineînţeles, Dumnezeu triunitar cugetă în Sine şi cu Sine. Şi, a treia dimensiune a reciprocităţii metafizice este că Fiinţa şi fiinţa cugetă în S-sine şi cu S-sine. Acesta fiind „…procesul de cunoaştere, în care activ nu este numai acela care cunoaşte, ci şi obiectul care este în faţa cunoaşterii noastre.” 16 În acest caz fiinţa se exprimă în sine şi filosofic şi metafizic. Din acest motiv, noi nu impunem în mod artificial elemente exterioare ei pentru a o decodifica într-un anumit fel, ci încercăm să determinăm inteligibil fizicul şi nefizicul care o caracterizează şi cu ajutorul cărora ne convingem de calitatea ei

16

Nae Ionescu, Curs de metafizică, p. 41

44

Iacob Coman

metafizică în jurul căreia se conjugă toate elementele de acces şi de neacces. Teologia fiinţei Desigur, când vorbim despre fiinţă şi filosofie, Fiinţă şi teologie, problematica poate fi surprinsă şi în filosofia fiinţei, şi în teologia fiinţei. Probabil nu atât de mult în ceea ce priveşte felul cum filosofează fiinţa, cât în faptul că ea are o filosofie despre lume şi viaţă, despre existenţă, şi această filosofie este expresia existenţei în sine a acesteia. Filosofia despre lume şi viaţă a fiinţei este de fapt filosofia eternităţii şi a eternizării. Raportându-ne la Fiinţă, eternitatea şi eternizarea îi aparţin şi noi suntem de acord cu acest lucru chiar dacă perspectivele felului de a fi nu le putem într-u totul percepe şi explica. Jacques Benigne Bossuet ajunge la această concluzie printr-o succesiune de întrebări care fac apel la cele mai elementare sisteme de raţiune şi judecată şi pe care de cele mai multe ori nu dorim să luăm notă de ele. „Spune suflete al meu, afirmă el, cum înţelegi tu neantul , dacă nu prin fiinţă? Cum înţelegi tu lipsa, dacă aceasta nu este prin forma din care ea lipseşte? Cum înţelegi tu imperfecţiunea, dacă nu prin perfecţiunea din care decade?” 17 Şi, am putea continua această succesiune cu privire la vremelnicie, la moarte, etc. Noi le înţelegem pe acestea datorită, cel puţin, a ideii de veşnicie care este în noi(„Orice lucru El îl face frumos la vremea lui; a pus în inima lor chiar şi gândul veşniciei, măcar că omul nu poate cuprinde, de la început până la sfârşit, lucrarea pe care a făcut-o Dumnezeu.” Eclesiastul 3:11) şi datorită veşniciei în sine, care este Dumnezeu. „Eu sunt Cel ce sunt. Cel ce mă trimite la voi”. Astfel se defineşte Dumnezeu pe Sine. Aceasta vrea să spună că Dumnezeu este Cel în Care ne-fiinţa nu are loc deloc, 17

Jacques Benigne Bossuet, Opere II Tratate filosofice, p. 52

Dumnezeu – fiinţa şi persoana

45

Care în consecinţă este întotdeauna, şi întotdeauna acelaşi; în consecinţă neschimbător, în consecinţă etern…” 18 (sublinierea ne aparţine) Filosofia Fiinţei despre lume şi viaţă este că tot ceea ce trebuie să existe, trebuie să fie etern iar ceea ce nu poate fi etern nu trebuie să existe. Această realitate se deduce cu uşurinţă atunci când ne interesează aspectul real al metafizicii. Demersul filosofic spre orice problemă de metafizică este şi trebuie să fie izvorât din Fiinţă şi fiinţă. „Nici un demers care merită să fie numit filosofie nu poate ocoli realitatea că lucrurile există şi că ele există în forma şi complexitatea lor prezentă. Aşadar aceasta înţeleg eu prin problema metafizicii – existenţa Fiinţei.” 19 Filosofia fiinţei este existenţa ei şi existenţa ei este o existenţă metafizică. Merită să apreciem că noi fiinţele umane suntem şi fizice şi metafizice, dar este corect să afirmăm că virtual, adică statutul idealizat la care sperăm să ajungem, care presupune o existenţă trupească şi spirituală, deopotrivă, este doar unul metafizic. Desigur această concesie o facem nu datorită faptului că acum fiinţa umană nu este metafizică, ci datorită faptului că, aşa cum precizam mai sus, tot ceea ce nu poate fi etern nu trebuie să existe. Acum, fiinţa umană, datorită păcatului, este în drum spre moarte, adică spre nefiinţă. Biblia subliniază faptul că după înviere în trupurile slăvite (reţinem: trupuri, adică materie) atunci când restaurarea omenităţii cunoaşte desăvârşirea existenţa noastră nu mai poate degenera spre nefiinţă sau spre nemetafizic. Datorită acestui fapt suntem constrânşi să presupunem, în cadrul filosofiei fiinţei, şi o prefacere a metafizicii. Mai concret fiind, trebuie să precizăm că dimensiunea metafizică a fiinţei trebuie să cunoască o schimbare radicală prin care nimic din ceea 18 19

Jacques Benigne Bossuet, Opere II Tratate filosofice, p. 53 Francis A. Schaeffer, Trilogia, p. 301

46

Iacob Coman

cei aparţine nu mai poate fi amendat de eternitate. În limbaj filosofic, dacă ar fi să-l cităm pe Motru, este vorba de o integrare a fiinţei noastre în personalismul energetic universal, în limbaj panteistic ar fi vorba de o reîntoarcere în nirvana, iar dacă ar fi să folosim un termen creştin ar fi vorba de pocăinţă. Desigur, aceste trei forme de exprimare nu ilustrează aceeaşi realitate, dar reprezintă ca idee, aceeaşi tendinţă spre o modificare existenţială în care metafizicul, ce reprezintă numitorul comun al Fiinţei şi al fiinţei îşi confirmă statutul de eternizat, străin de orice realitate care nu poate fi eternă. În concluzie teologia filosofică a fiinţei presupune acceptarea faptului că fiinţa este filosofică. Necurajul de a face această afirmaţie nu este un beneficiu adus creştinismului şi nici ştiinţei. „…Numai fiinţa poate fi gândită şi numită.” 20 şi acest lucru se datorează faptului că numai ea gândeşte şi numeşte. Când abordăm la modul absolut filosofia fiinţei, presupunem în mod implicit Fiinţa Divină, mai concret Dumnezeul regăsit în scrierile ebraice şi creştine, dar acest tip de filosofie a fiinţei nu exclude fiinţa umană ci o agreează şi o implică atât ca reprezentare de la care se pleacă spre Model cât şi ca reprezentare în care se poate observa decăderea de la Model. Expresia genezei „Să facem om după chipul nostru şi asemănarea noastră”(Geneza 1,26) precum şi expresia „până te vei întoarce în pământ căci din el ai fost luat” sugerează explicit „naşterea” în apropiere de Model şi decăderea de la Model. Filosofia teologică fiinţei regăseşte realitatea metafizicităţii în calitatea de persoană şi se detaşează de speculaţie pentru că impune lucruri existente care nu au nevoie să fie validate ci explicate şi înţelese. Desigur, forţa acesteia constă în faptul că deşi uneori nu le poate explica şi nici nu poate să facă înţelese aceste 20

Idem, p. 68

Dumnezeu – fiinţa şi persoana

47

lucruri, ea le declară pur şi simplu. Autoritatea acestei declaraţii rezidă din faptul că ele există şi nu le poate contesta nimeni.

2.Fiinţă şi/sau persoană Dimensiunea filosofică a fiinţei complică situaţia atunci când punem în discuţie problema persoanei. De fapt problema persoanei la acest nivel va împărţi sistemele teologice şi filosofice în două mari orientări: o orientare spre o fiinţă abstractă sau impersonală şi o orientare spre o fiinţă concretă sau personală. În orientarea abstractă vom avea de-a face cu o fiinţă ce este victimă universalismului. Acest universalism necomportând înţelesul de omniprezent ci negându-l pe acesta. Ea va fi atât de universală şi regăsită în toate lucrurile, încât va fi greu sau mai degrabă imposibil să fie concretizată în entitate. Maxima cu privire la stabilitatea naturii, cu privire la echilibrul rezultat din nişte legi ce s-au stabilizat între timp confirmă parcă fără egal această neconcreteţe a fiinţei. „Nimic nu se pierde, nimic nu se câştigă, totul se transformă.” Găsim în ea propunerea unui impersonalism fără egal. Nimic nu se pierde, nimic nu se câştigă în raport cu ce? Punem această întrebare deoarece la nivelul fiinţei umane personale au loc pierderi şi au loc câştiguri. Aşadar această maximă poate fi raportată doar la impersonalitate. Acest mod de gândire, uşor superior, este regăsit şi în unele religii. Spunem uşor superior, deoarece orice religie, indiferent cât de neştiinţifică şi de neraţională ar fi, cultivă dimensiunea spirituală umană şi astfel se declară doritoare de eternizare reală, în raport cu ateismul la care acest lucru nu este posibil. Vorbind despre orientarea concretă, adică despre aceea unde fiinţa se doreşte sau se presupune a fi personală, lucrurile se schimbă. Cel mai semnificativ motiv pe care îl presupune

48

Iacob Coman

neagreabilitatea acestei orientări, se datorează faptului că proba unui răspuns personal de cele mai multe ori lipseşte. În variantele nonpersonale ale fiinţei sau ale divinităţii, a realităţii ce ar putea sta în spatele a tot ceea ce există, gânditorii se simt confortabili deoarece nu se întâlnesc niciodată cu dezamăgirea. Nonpersonalul nu intră în dialog cu nimeni. Aşadar fiinţa nonpersonală este nefiinţă. Când acest lucru îl ridicăm în dreptul Fiinţei absolute lucrurile devin şi mai sensibile. „Pentru Platon, la fel ca pentru Parmenide, nefiinţa absolută este un non sens.” 21 În cele ce urmează ne vom ocupa de relaţia dintre fiinţă şi persoană în contextul Dumnezeului personal şi al metafizicului. Id-entitatea Fără a fi radicali este destul de greu să ne imaginăm o fiinţă fără identitate şi cu atât mai mult dacă am vorbi despre Fiinţa absolută. Ignorând pentru moment prefixul id care dă cuvântului încărcătura semantică ce-o recunoaştem într-un mod convenţional, entitatea presupune un conţinut de sine stătător. În raport cu fiinţa sau cu omul ca fiinţă, entitatea presupune fiinţa cu un conţinut de sine stătător în sensul conştienţei. Este vorba de un cineva nu de un ceva. Entitate în acest raport presupune să poţi percepe realitatea din jurul tău, să poţi intra în dialog cu ea şi să fi conştient de toate aceste lucruri. Fiinţa metafizică presupune cu necesitate atât persoana cât şi entitatea. Lucrul acesta rezultă cu uşurinţă din unele sisteme importante de gândire umană, unde foarte rar au existat rotunjiri ale impersonalităţii şi ale neentităţii ca fiind cauzalităţi ale realităţii personale sau ca fiind finitudini ale realităţii personale.

21

Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceşti, p. 202-203

Dumnezeu – fiinţa şi persoana

49

În acest context putem observa atât în gândirea mitologică cât şi cea filosofică şi teologică faptul că identitatea se păstrează chiar şi în celelalte forme, închipuite, de existenţă de după moarte. „Nicăieri în eposul grecesc nu găsim ideea că eroul mort a fost dezbrăcat de identitatea sa cu fiinţa sa temporală anterioară. Posibilitatea de a-ţi pierde personalitatea prin moarte, disoluţie lentă, topire şi stingere finală a individualităţii istorice era ceva ce grecii din vremea lui Homer nu luau în considerare.”22 Aşadar entitatea cuiva transcende lumea perisabilă postându-se în lumea iluzorie sau în lumea transcendentă. Adăugând prefixul id problema devine mai completă deoarece acest conţinut de sine stătător care la nivelul fiinţei devine cunoscător de sine şi conştient de sine primeşte o particularitate inconfundabilă care nu numai că justifică ideea de persoană dar o şi impune. Identitate presupune un identic cu sine, cu un singur sine, deci, nerepetabil. Prin urmare în spatele întregii existenţe trebuie să stea o realitate, mai mult sau mai puţin explicată sau explicabilă, ce are calitatea de fiinţă personală şi este identică cu sine, doar cu sinele său. Iar o asemenea realitate nu o putem justifica cu nici un aspect al impersonalităţii sau al generalităţii deoarece în acest caz existenţa noastră ar fi real o iluzie. Şi, în acest caz rămâne întrebarea: Iluzia cui? Deci tot trebuie să existe un cineva! „…Nimeni nu a reuşit până acum să descopere o modalitate de obţinere a personalităţii din surse nonpersonale. Prin urmare, creştinismul biblic are o explicaţie adecvată şi rezonabilă pentru sursa şi sensul personalităţii umane. Sursa ei este suficientă – Dumnezeul personal din ordinea înaltă a trinităţii. Fără o astfel de sursă, oamenilor nu le rămâne altă posibilitate decât ca personalitatea să derive din impersonal (plus

22

Heinrich Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 163

50

Iacob Coman

timp, plus şansă).” 23 Din acest motiv fiinţa personală nu o intuim şi nici nu o presupunem ci o identificăm. Problema teologiei filosofice şi a metafizicii va fi deci nu la nivelul existenţei, a fiinţei personale, ci la identificarea acestea. Iar problema identificării nu va fi în mod întreg la metodologia de care se face uz pentru a fi identificată, ci dacă aceasta, fiinţa, va fi de acord să se lase identificată pe căile pe care noi dorim. Problema devine abandonabilă atunci când ne referim la filosofiile ce ignoră identitatea şi în consecinţă persoana. „Filosofia indiană, pe de altă parte, insistă asupra diferenţei, accentuând deosebirea dintre actor şi rol. Ea subliniază necontenit contrastul dintre existenţa etalată a individului şi fiinţa reală…” 24 Aici avem de-a face cu o dedublare în perspectivă, care impune nu numai impersonalitatea din care derivăm şi cea în care vom ajunge, ci contestă felul real în care existăm. Această perspectivă vrea să ne convingă că noi nu suntem ceea ce ştim că suntem, că noi nu ştim ceea ce socotim că ştim şi că noi nu existăm în felul în care avem conştienţa existenţei de sine. Urmează, deci, pentru cei care pot şi vor să afle că nu există, că sunt doar nişte măşti. Acest sistem de gândire ne ia dreptul la fericirea prezentă şi în mod implicit la cea viitoare. Fiinţa gândită în acest mod nu poate justifica nici bucuriile şi nici tristeţile pe care, chiar ca măşti, le trăim. În concluzie, fiinţa metafizică se impune ca o entitate ce se conţine inteligibil şi personal şi este identică doar cu sinele său. Desigur, nici fiinţa fizică, dacă ne putem exprima astfel, nu se poate comporta altfel.

23 24

Francis A. Schaeffer, Trilogia, p. 118 Heinrich Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 165

Dumnezeu – fiinţa şi persoana

51

Impersonalitate şi fiinţă sau nemetafizica A doua problemă pe care o abordăm în vederea unei perspective mai sugestive a problemei fiinţei metafizicii şi persoanei, este derivată din cea menţionată mai sus şi o numim impersonalitate şi fiinţă sau nemetafizica. Datorită faptului că indiferent de orientarea filosofică sau religioasă despre lume şi viaţă recunoaştem că ceva se întâmplă, trebuie să admitem în această ecuaţie şi pe cineva-ul. Cineva-ul, altcineva decât noi oamenii. Dacă nu ne-am permite să afirmăm că ceva-ul nu poate preceda cineva-ul, prin aceasta excluzând irevocabil orice formă de evoluţionism, totuşi ne putem permite să afirmăm că a vorbi despre fiinţă ca având calitatea de impersonalitate, presupune să afirmăm că nu există metafizică. Desigur, la urma urmei şi acest lucru putem să-l susţinem, dar toate se opresc atunci când vârful de lance al acestor sisteme de gândire revendică şi dreptul de a ne lua nouă existenţa, de altfel puţină. Aici ne opunem, suntem nemulţumiţi şi ridicăm întrebări provocatoare. Rezultă că fiinţa se ridică deasupra tuturor celorlalte forme de existenţă, şi pentru că acestea nu s-au manifestat negativ atunci când urmau să se transforme în noi, rezultă că nu a fost o astfel de transformare, ci personalitatea a precedat impersonalitatea, Fiinţa a precedat realităţile care pot fi nefiinţe sau fiinţele care pot ajunge nefiinţe şi metafizica a precedat fizica. Deşi cu un sens negativ, sau contestatar, Heinrich Zimmer evidenţiază complexitatea paradigmei de mai sus în următoarele cuvinte: „Pentru spiritul occidental, personalitatea este eternă. Ea e indestructibilă, nu poate fi dizolvată. Aceasta este ideea fundamentală cuprinsă în învăţătura creştină despre resurecţia trupului, resurecţia însemnând recâştigarea personalităţii noastre îndrăgite sub o formă purificată, demnă să se înfăţişeze măreţiei

52

Iacob Coman

Atotputernicului.” 25 Nu vom dezbate aici problema nemuriri, a variantelor în care oamenii propun nemurirea, dar nu putem să excludem existenţa ei. Şi cei care au „curajul” să nege existenţa lui Dumnezeu construiesc imagini „trecătoare” ale nemuririi tocmai pentru că nu pot depăşii acest „tabu” existenţial care intrinsec îl avem în noi. Într-adevăr, Persoana este eternă şi eternă este şi Fiinţa, pentru că fiinţă şi persoană nu sunt două entităţi ci sunt Identitatea, realitatea care se identifică cu sine, cu singurul Său Sine, unul şi întreit. Altfel spus, Fiinţa absolută şi Persoana absolută se regăsesc în sens absolut şi definitoriu ca Dumnezeu. Realitatea care ne conduce spre o altă concluzie nu poate fi ignorată. Acest lucru se datorează nu neapărat faptului că ar putea, în mod autentic, să existe şi o altă variantă, cât atenţiei sporite pe care trebuie să o acordăm distorsiunii pe care aceste modele de gândire le atribuie persoanei. „Personalitatea îi ţinea pe toţi în ghearele ei – pe sfinţii glorificaţi în cer, ca şi pe sălăşluitorii, torturaţi şi copleşiţi de suferinţă, ai infernului; căci personalitatea, potrivit creştinilor medievali, nu urma să fie pierdută în moarte sau eliminată prin experienţele de după moarte. Viaţa de dincolo de mormânt avea să fie mai degrabă o a doua manifestare şi experienţă a însăşi esenţei personalităţii, numai că realizată la o scară mai mare şi într-un mod mai liber şi cu o desfăşurare mai frapantă a naturii şi implicaţiilor şi viciilor.” 26 Orice fiinţă umană îşi are formele ei de plăcere şi bucurie pe care şi le-ar dorii eterne. Plecând de la această premisă, care este imposibil de contestat, pare nu numai neplauzibil, dar chiar lipsit de sens să afirmăm că ideea de persoană sau realitatea personală este o perspectivă feroce care încătuşează atât pe cei buni cât şi pe cei răi. Admitem ideea că unii dintre cei ce s-au străduit să explice această problemă 25 26

Heinrich Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 164 Idem, p. 163

Dumnezeu – fiinţa şi persoana

53

au avut lipsuri sau poate chiar în mod voit au dat o notă fisurată acestei probleme, dar neadmiţând că subiectul în discuţie este mai presus de acest tip de abordare ajungem la forme splendide de nihilism pe care îl declarăm fără ezitare minciună doar prin simplu fapt că tuturor ne este drag să trăim. În concluzie fiinţă impersonală sau persoană în afara fiinţei este un echivalent al a fi fără identitate. Desigur această formulare este în sine un nonsens deoarece nu poate exista a fi fără a avea o identitate, iar identitate presupune conştienţa de a fi identic cu sinele care îţi aparţine iar această identificare presupune un plan superior lumii fizice. Din acest motiv, fiinţa presupune deopotrivă metafizica, persoana şi identitatea. Migrarea spre impersonalism spre nefiinţă, într-un cuvânt spre nemetafizică este un subiect apetisant. În uşoare forme de nihilism şi nonconformism, de modernism ieftin şi de filosofii ale curiozităţii, aceasta dezvoltă discursuri filosofice şi logice ilustre, dar în faţa manifestării ei practice care ne cere o dezintegrare existenţială fiecare dintre noi o abandonăm fără ezitare şi o socotim chiar ridicolă; excepţie fac cei ce se sinucid. Fiinţă şi metafizică sub autoritatea Revelaţiei Metafizic în sensul strict este realitatea de dincolo de fizic dar într-un sens mai amplu ea depăşeşte acest statut. Mişcarea fizică şi realitatea fizică a fiinţei este precedată de ceva superior fizicului, adică metafizicul. În acest caz fizic este realitatea care poate deveni conştientă de sine numai în mediul metafizic şi determinat de acesta. De fapt, avem nevoie, cum anticipam întrun anume fel mai sus, să afirmăm că metafizic nu este neapărat o replică la fizic, ci este o formă de existenţă, cel puţin, superioară celei fizice şi celei nefizice, exact aşa cum metafizica este superioară celorlalte ştiinţe fie ele concrete sau umaniste. „Metafizica ridică deasupra cunoştinţelor speciale o cunoştinţă

54

Iacob Coman

unitară superioară, în lăuntrul căreia adevărurile vechi apar într-o altă lumină. Cine a întrezărit această unitate a devenit metafizician, şi pentru totdeauna.” 27 Dacă ar fi să ne slujim de un exemplu, cel mai concludent ar fi cazul Domnului Iisus Hristos după înviere. Avea un trup care putea fi văzut şi pipăit dar care în acelaşi timp putea străbate materia fără a întâmpina rigoarea legii potrivit căreia două corpuri nu pot sta în acelaşi timp în acelaşi loc. („După opt zile, ucenicii lui Iisus erau iarăşi în casă, şi era şi Toma împreună cu ei. Pe când erau uşile încuiate, a venit Iisus, a stat în mijloc şi le-a zis: "Pace vouă!" Apoi a zis lui Toma: "Adu-ţi degetul încoace, şi uită-te la mâinile Mele; şi adu-ţi mâna, şi pune-o în coasta Mea; şi nu fi necredincios, ci credincios.” Ioan 20:26-27) Aşadar fiinţa metafizică este o formă de existenţă personală superioară fizicului şi nefizicului şi de care nu este străină în mod complet forma noastră de existenţă, deoarece într-un anume fel şi fiinţa umană este superioară acestora. Desigur, o mare parte din metafizică nu presupune obligativitatea acestui fel de gândire. „…Realitatea ultimă are în metafizică un caracter preponderent impersonal.[…] În metafizică avem de-a face cu o problematică deosebită. Dumnezeu, în metafizică, poate să nu se numească Dumnezeu; este absolut indiferent, pentru problematica metafizicii, dacă această fiinţă are caracterul Divinităţii sau nu…”28 Acest lucru ne obligă să apreciem doar latura personalistă a metafizicii şi să ne detaşăm de o parte însemnată a acesteia sau să afirmăm că metafizică în sensul autentic al preocupării este numai cea personalistă. Nu în ultimul rând în baza conţinutului semantic al termenului suntem îndreptăţiţi să redefinim metafizica. Preocupat de evidenţierea calităţilor metafizicii, C. Rădulescu Motru va da următoarea definiţie acesteia: Metafizica 27 28

Constantin Rădulescu - Motru, Elemente de metafizică, p. 11 Dumitru Popescu, Hristos Biserică Societate, p. 117

Dumnezeu – fiinţa şi persoana

55

este ştiinţa care are ca scop de a ne da cunoştinţa cea mai completă şi cea mai puţin relativă despre lume.” 29 Pornind de la această definiţie vom face uz de un raţionament la limita simplismului. Metafizica, nu aparţine unei alte ştiinţe pentru a realiza acest lucru, ea nu aparţine unui ceva. Ea, pentru a face demersuri în acest sens, aparţine unui cineva şi acest cineva rezultă cu necesitate că este fiinţa. „Omul în condiţia sa de făptură, nu este doar o natură creată – el este o existenţă personală.” 30 Deci metafizica şi ca ştiinţă şi ca realitate aparţine şi discursului persoanei şi persoanei în mod intrinsec. În consecinţă, orice demers spre cunoaştere conştientă, cunoaştere care include instinctualul, dar care în acelaşi timp îl depăşeşte, este făcut de către fiinţa personală omul, care este în acelaşi timp şi metafizic, deoarece setea sau dorinţa de cunoaştere este determinată de nişte prezenţe interioare metafizice. În această logică îşi găseşte explicaţia şi faptul că fiinţa personală şi metafizică, dar „îngrădită”, omul este precedată sau devansată în sensul existenţial de Fiinţa personală şi metafizică „neîngrădită”, Dumnezeu. Este vorba despre diferenţa dintre absolut şi perisabil, dar al căror numitor comun este într-un anumit sens metafizicul. În acest caz atitudinea metafizică nu va „ajunge în mod fatal” doar „la cunoaştere” 31 , adică la fiinţa metafizică, ci va ajunge la Fiinţa personală şi metafizică.

Constantin Rădulescu - Motru, Elemente de metafizică, p. 11 Olivier Clement, Întrebări asupra omului, p. 34 31 Dumitru Popescu, Hristos Biserică Societate, p. 117 29 30

Iacob Coman

56

3. Dumnezeu şi fiinţa Sperăm ca în cele pe care le-am dezbătut mai sus să fii reuşit, cât de cât, să creăm un context logico-filosofic care să ne permită această ultimă dezvoltare şi concluzie a temei pe care o avem în studiu. Pentru a ne asigura de acest lucru vom face câteva precizări importante cu privire la metafizică şi la partea acesteia de care noi facem uz. Carnap este extrem de caustic şi rezervat cu privire la autenticitatea metafizicii şi uneori în mod justificat. El afirmă: „Teza noastră susţine însă că prin analiza logică pretinsele propoziţii ale metafizicii se arată a fi propoziţii aparente (pseudopropoziţii).” 32 Desigur că această afirmaţie este doar una din multele prin care ne asigură „că întreaga metafizică constă din astfel de pseudo-propoziţii.”33 Aşadar, dacă ne-am opri la acest tip de abordare al problemei ar trebui să facem o despărţire radicală între fiinţa metafizică ce poate fi o pseudo-realitate şi Dumnezeu persoană şi să afirmăm că nu există nici o legătură între ele. În realitate, nu numai prin conţinutul semantic al termenului de metafizică, dar şi prin preocupare, observăm necesitatea unui studiu echidistant şi în acelaşi timp în interiorul celor două orientări. Nae Ionescu insistă asupra faptului că nu există nimic comun între metafizică şi religie, el afirmă că: „Există o deosebire fundamentală între ceea ce se numeşte religie şi ceea ce se numeşte metafizică…. În actul religios, Dumnezeu este ceva concret, viu, trăit, iar ţesutul activităţii religioase este pur şi simplu mântuirea. Va să zică, avem de-a face, în actul religios, cu ceva personal, concret, viu, trăit…. În metafizică nu avem de-a face cu problemele acestea, ci cu o problematică cu totul deosebită.” 34 Cu Rudolf Carnap, Filozofie contemporană, p.191 Ibidem 34 Nae Ionescu, Curs de metafizică, p. 24 32 33

Dumnezeu – fiinţa şi persoana

57

tot respectul pe care îl am faţă de dânsul, felul prin care îşi impune opinia relaţiei dintre gândirea religioasă şi cea metafizică este extrem de precară. Argument: dacă ar fi să facem matematică şi să operăm cu cifre am putea face lucrul acesta interminabil fără a avea de-a face, probabil, cu nimic religios, dar în momentul în care ne interesează originea cifrelor, cine le-a inventat, cine stă în spatele celor ce le-a inventat, inevitabil ajungem şi la o gândire religioasă. Cu atât mai mult, este inevitabil ca metafizica să nu se suprapună şi să nu ajungă, chiar, o gândire religioasă. A ridica pretenţia că preocupările metafizicii sunt străine de religie şi nu trebuie să ajungă la aceasta, este o concluzie cel puţin greşită. Întrun asemenea caz Carnap trebuie să aibă dreptate. Metafizica nu presupune în mod necesar impersonalitate. Din acest motiv Fiinţa metafizică trebuie abordată cu perspective egale atât în ceea ce priveşte calitatea de persoană cât şi în ceea ce priveşte calitatea de nonpersoană. Totuşi, cu amendamentul că este străin raţiunii, logicii, credinţei, ştiinţei şi chiar întâmplării, ca tot ceea ce există să fie devansat existenţial de o realitate sau fiinţă metafizică impersonală. „Suntem derutaţi printr-o abundenţă prolifică de cuvinte, şi iată, dintr-o dată, personalitatea iese din pălărie! Este apa care se ridică mai presus de sursa ei. Nimeni în toată istoria gândirii umaniste, raţionaliste, nu a găsit o soluţie la aceasta. În consecinţă gânditorul trebuie fie să afirme că omul este mort, deoarece personalitatea este un miraj; fie, dacă nu, trebuie să-şi atârne raţiunea în cui înainte de a trece pragul printr-un salt al credinţei, ceea ce reprezintă noul nivel al disperării.” 35 În consecinţă, continuăm abordarea acestui subiect nu, chiar, de la şanse egale. Ideea de persoană la fiinţa metafizică are un procent în plus faţă de ideea de impersonalitate. Vom încerca în cele ce urmează să justificăm această afirmaţie. 35

Francis A. Schaeffer, Trilogia, p. 119

58

Iacob Coman

Fiinţa, discurs filosofico-mistic Revizuind atât conţinutul cât şi scopul fiinţei, vom înţelege că este destul de greu sau imposibil ca problematica să rămână pur în domeniul filosofic intelectual sau al unei filosofii ce reprezintă o ştiinţă străină de metafizică, religie şi idealism. „În loc deci de a opune pur şi simplu cunoaşterea şi credinţa, e posibil să căutăm într-o analiză structurală a cunoaşterii o înţelegere mai bogată. Malebranche deja spunea: ‚Filosofii sunt obligaţi să recurgă la religie, căci numai ea îi poate scoate din încurcătura în care se află’.” 36 Fiinţa metafizică nu poate fi abordată în felul în care propune Nae Ionescu, adică străini de orice idee de Dumnezeu, în sensul în care iudeo-creştinii îl prezintă pe Dumnezeu. Fiinţa metafizică trebuie şi este la nivelul cercetării şi al informaţiilor pe care deja le avem, o realitate şi mistică. Când facem această afirmaţie, nu ne gândim în mod necesar la ideea mistică exprimată în cel mai înalt grad în viaţa unui monah, ci pur şi simplu la a adăuga raţiunii noastre, forfotei intelectualului nostru şi un element „transcendent”, acea realitate care ne face să fim şi oameni, care ne face să fim şi sensibili, care ne face să fim şi inefabili. Fiinţa metafizică, în această formă de studiu, îşi câştigă un statut de absolut cu atât mai mult cu cât oricare ar fi metodologia şi ştiinţa care-şi revendică dreptul de a fi cea corectă, în final va vorbi despre aceasta ca despre un absolut la care nu se mai poate nici adăuga şi nici scoate. Personalismul energetic a lui Constantin Rădulescu-Motru, fiinţa din metafizica lui Heidegger, apa, focul şi orice altceva care ar fi propusă ca soluţie la realitatea ultimă, toate aceste mai de vreme sau mai târziu, vor propune ca ceva ultim, ceva absolut. Desigur, acest motiv nu implică în mod necesar să privim la acest principiu ultim aşa cum iudeo-creştinismul priveşte 36

Georges Gusdorf, Mit şi metafizică, p. 209

Dumnezeu – fiinţa şi persoana

59

la Dumnezeu, dar dacă există acest iudeo-creştinism căruia i s-a descoperit prin revelaţie acest „tip” de principiu ultim este nefiresc să tot propunem variante cu mici lipsuri sau mici adăogiri doar pentru a nega o realitate spre care suntem constrânşi să ne îndreptăm. Este posibil ca şi datorită acestui motiv Carnap să fie atât de tranşant cu privire la nesensul termenilor din metafizică. El afirmă că: „Termenii principiu şi Dumnezeu, şi cea mai mare parte a altor termeni specifici metafizicii (sublinierea nea aparţine) sunt fără semnificaţie.” 37 Fără a fi speculativi, trebuie prin analogie să impunem gândirii metafizice şi filosofice, chiar, faptul că orice termen şi realitate primeşte semnificaţie în raport cu fiinţa noastră umană, în consecinţă, orice termen şi realitate pe care o vrem absolută va trebui să primească semnificaţie doar în raport cu o Fiinţă absolută care nu se angajează, prin sine, la adaosuri sau la lipsuri. Fiinţa metafizică trebuie propusă în aceşti termeni iar propunerea ei în aceşti termeni ne duce la o filosofie şi cu dimensiuni mistice deoarece ne vom suprapune aproape identic cu gândirea religioasă, în general şi identic cu o parte din gândirea iudeocreştină, în special. Dumnezeu este, astfel singurul, care până la acest moment reprezintă exact ceea ce căutăm toţi. „Dumnezeu este deci o inteligenţă care nu poate nici să nu ştie ceva, nici să se îndoiască de ceva, nici să înveţe ceva, nici să piardă, nici să dobândească o oarecare perfecţiune; căci toate acestea ţin de ne-fiinţă (sublinierea ne aparţine). Ori Dumnezeu este Cel ce este, Cel ce este prin esenţă.” 38 În acest context este necesar să avem un adaos de perspectivă atunci când vorbim despre fiinţa metafizică. Acest lucru nu presupune în mod necesar abandonarea rigorii ştiinţifice. Nu înseamnă că „…trebuie să credem că orice 37 38

Rudolf Carnap, Filozofie contemporană, p. 198 Jacques Benigne Bossuet, Opere II Tratate filosofice, p. 54

60

Iacob Coman

înţelegere raţională este imposibilă şi să ne refugiem într-un iraţionalism disperat, care ar fi o altă formă de agnosticism” 39 , ci mai degrabă presupune protejarea rigorii ştiinţifice şi completarea discursului argumentativ. În concluzie discursul filosofico-mistic despre fiinţa metafizică are avantajul că ne integrează prin participare la Fiinţa metafizică nu numai prin cercetare. Este acea diferenţă care o găsim între a lua notă din dialogul purtat de alţii şi a lua notă dintrun dialog la care particip şi eu. Desigur acest lucru presupune cu obligativitate să fim de acord că fiinţa este personală, realitate ce uneori la nivelul ştiinţific deranjează. Pentru a ieşi din această dilemă trebuie să acceptăm că acest stigmat (cum că acceptând personalitatea fiinţei suntem mai puţin ştiinţifici) este fondat pe prejudecată nu pe argumente ştiinţifice sau uneori este fondat pe raţionamente insuficiente, ca şi cum am ridica pretenţia că este mai bine să comunicăm cu ceva impersonal decât cu cineva personal. „Imperativul categoric al unei ontologii sau al unei morale îl înlocuieşte pe Dumnezeu-Persoană cu un DumnezeuPrincipiu,”40 iar în acest caz urmează să renunţăm la tot ce am numit superioritate a fiinţei umane până acum în favoarea unei clone-principiu în care ştiinţă, libertate, opinie şi împlinire intelectuală şi spirituală nu există. „Există totuşi diferenţă între om şi non-om. Omul este personal, în contrast cu ceea ce este impersonal – sau, pentru a utiliza o expresie pe care am folosit-o în cărţile mele, omul îşi are „umanitatea” lui.” 41 Persoana metafizică va trebuie astfel să rămână în cadrul unui discurs filosofico-mistic în care fiinţa umană îşi caută descendenţa prin participare nu prin studiu, printr-un nebănuit dialog nu prin Georges Gusdorf, Mit şi metafizică, p. 209 Georges Gusdorf, Mit şi metafizică, p. 205 41 Francis A. Schaeffer, Trilogia, p. 302 39 40

Dumnezeu – fiinţa şi persoana

61

presupuneri, chiar dacă acestea uneori pot exprima şi o parte a realităţii. Fiinţa umană este personală şi din acest motiv ea nu poate nega real descendenţa dintr-o fiinţă personală. „Persoana doreşte divino-umanitatea. Conivenţa sa cu Dumnezeul Cel Viu constă în a fi ca şi El tainică, enigmatică, neobservată: Adânc pe adânc cheamă.” 42 Astfel într-un discurs filosofico-mistic, fiinţa metafizică îşi va găsi un rost participativ şi personal. În acest caz abordarea ar putea fi superioară caracterului exclusivist al „ştiinţei” şi de asemenea caracterului exclusivist al „religiei” identificându-se cu exact ceea ce ne-am propus să dobândim.

Fiinţa perisabilă ca alt conţinut metafizic Pentru clarificarea cât mai fidelă a studiului nostru cu privire la ceea ce ne-am propus să aprofundăm vom reveni puţin la nivelul umanului şi al raportului acestuia cu metafizicul şi cu perisabilul. Ca să fim mai expliciţi, de cele mai multe ori ideea de metafizic o asociem cu o realitate ultimă, cu ceva care reprezintă o antiteză la umanitatea noastră şi în acelaşi timp o soluţie la vremelnicia noastră. Nu ca şi când acest lucru nu ar fi real, ci mai degrabă pentru întregirea cunoştinţei cu privire la metafizică, vom propune în acest studiu şi o perspectivă îmbunătăţită. Aşadar, dacă ar fi să facem uz de un raţionament biblic, ar trebui să deducem că fiinţa umană este purtătoare de conţinut metafizic sau mai corect spus, într-un anumit fel, este şi ea metafizică. Biblia afirmă că: „…Tuturor celor ce L-au primit (pe Hristos), adică, celor ce cred în Numele Lui, le-a dat dreptul să se facă copii ai lui Dumnezeu; născuţi nu din sânge, nici din voia firii lor, nici din voia vreunui om, ci din Dumnezeu.”(Ioan 1:12-13) 42

Olivier Clement, Întrebări asupra omului, p. 38

62

Iacob Coman

Acest pasaj, cumulat cu cel din Genesa 1 şi 2, ne arată că în noi se regăseşte, într-un mod mai greu de explicat, o realitate ce este şi în Dumnezeu. Diferenţei dintre a naşte o anumită realitate şi a face o anumită realitate, C.S. Lewis îi acordă foarte mare însemnătate. El se exprimă astfel: „Când naşti, produci ceva de acelaşi fel cu tine însuţi. Un om dă naştere la copii de om, un castor dă naştere la pui de castor, iar o pasăre dă naştere la ouă din care vor ieşi pui de pasăre. Dar când faci ceva, ceea ce faci este diferit de tine însuţi.” 43 Astfel noi existăm într-o perspectivă dilematică şi în acelaşi timp destul de clar explicitată. Omul este şi creat de Dumnezeu şi născut de Dumnezeu. În contrastul şi complementaritatea acestor două realităţi trebuie să găsim adevărul cu privire la calitatea noastră personală şi metafizică. „Un Dumnezeu personal a creat toate lucrurile în mod liber, nedeterminat, iar omul este creat într-o situare specială – pe care eu aş numi-o cercul special al creaţiei. El este chipul acestui Dumnezeu şi, de aceea, personalitatea este intrinsecă alcătuirii lui. Dumnezeu este personal, iar omul este de asemenea personal.”44 Fiinţa perisabilă va trebui găsită în sens superior acestui dualism al facerii şi al naşterii, iar odată cu această dumerire ea se va califica în mod sigur ca fiind un alt conţinut metafizic. Formulării „într-o situare specială”, aşa cum precizează mai sus Francis A. Schaeffer îi putem atribui două perspective: În primul rând prin atitudinea corectă faţă de existenţa noastră ne impunem o atitudine corectă faţă de existenţa Fiinţei divine. Este vorba de o reciprocitate destul de intolerantă la nivelul discursului nu şi a realităţii. Dacă de exemplu vorbim despre o fiinţă absolută impersonală putem vorbi şi despre fiinţa umană ca fiind impersonală, dar în realitate acest lucru este negat de propria noastră conştienţă a existenţei noastre. 43 44

Lewis C.S., Creştinismul redus la esenţe, 109 Francis A. Schaeffer, Trilogia, p. 118.

Dumnezeu – fiinţa şi persoana

63

„Când omul este redus la gândire, Dumnezeu însuşi îmbracă forma Gândirii supreme, a gândirii gânditoare în opoziţie cu gândirea gândită; el este acel intellectus archetypus care obsedează încă orizonturile gândirii kantiene. Evaporarea raţionalistă a lui Dumnezeu corespunde inexistenţei unei antropologii concrete.” 45 Noi suntem personali pentru că Fiinţa este personală şi suntem metafizici pentru că Fiinţa este metafizică. Desigur, înainte de a avea concluzii eronate este necesară o explicaţie la ceea ce am afirmat. În contextul condiţiei de cauză efect pe care o preciza C.S. Lewis, noi ne realizăm şi ne justificăm modul de a fi numai fiind purtători a unor trăsături ale Fiinţei care ne-a „născut”. „Persoana doreşte divino-umanitatea. Conivenţa sa cu Dumnezeul Cel Viu constă în a fi ca şi El tainică, enigmatică, neobservată: ‚Adânc pe adânc chemă’.” 46 Iată de ce noi suntem străbătuţi de subiectiv, de inefabil, şi de ce nu de metafizic. Noi simţim nevoia să găsim în fiinţa noastră realitatea pe care în mod normal suntem doritori să o găsim ca fiind caracteristică şi Fiinţei. Această experienţă intelectuală şi mistică nu justifică ideea că Fiinţa este o supraestimare a ceea ce dorim noi să fim, ci este o replică, uşor conştientizată, în care regăsim elemente reale ale Fiinţei. În al doilea rând, „într-o situare specială”, presupune, aşa cum am anticipat mai sus o existenţă care se situează superior antagonismului dintre fizic şi nefizic, fiinţa umană fiind astfel străină dihotomismului, trihotomismului sau altor forme prin care se încearcă înţelegerea şi descrierea ei.„Aceasta vrea să spună că în om, persoana nu se identifică nici trupului, nici sufletului şi nici duhului. Ea ţine de o altă ordine a realităţii.” 47 O ordine a realităţii în care metafizicul Fiinţei este numitor comun şi pentru fiinţa care Georges Gusdorf, Mit şi metafizică, p. 204 Olivier Clement, Întrebări asupra omului, p. 38 47 Idem, p. 37 45 46

64

Iacob Coman

are acest, alt, conţinut metafizic. În terminologie teologică această calitatea a Fiinţei, şi anume de a avea un numitor comun cu fiinţa şi de a nu se confunda, totuşi, cu aceasta, poartă denumirea de energiile necreate. Vladimir Lossky, pune în discuţie această problematică în felul următor: „În ce privinţă putem, noi, să intrăm în unire cu Sfânta Teime? Dacă la un moment dat am putea să ne aflăm uniţi chiar cu fiinţa lui Dumnezeu, să participăm la ea, fie într-o foarte mică măsură, atunci, în acel moment nu am mai fi ceea ce suntem, am fi Dumnezeu prin fire. Atunci Dumnezeu nu ar mai fi Treime, ci un Dumnezeu cu mii şi mii de ipostasuri, căci El ar avea tot atâtea ipostasuri câte ar fi persoanele care s-ar împărtăşi din firea Sa. Deci Dumnezeu ne rămâne inaccesibil în ceea ce priveşte fiinţa Lui. Putem oare spune că intrăm în unire cu una dintre cele trei persoane dumnezeieşti? Asta ar însemna unire ipostatică, proprie numai Fiului lui Dumnezeu Care Se face om fără să înceteze să fie a doua persoană a Treimii. Îmbrăcându-ne cu aceeaşi natură de fii ai lui Dumnezeu, cu toate acestea nu devenim, prin faptul Întrupării ipostasul dumnezeiesc al Fiului... Aşadar, după Sfântul Grigore Palama spunând că putem participa la natura dumnezeiască, nu în Sine, ci în energiile Sale, rămânem în limitele evlaviei.” 48 În acest caz fiinţa perisabilă ca alt conţinut metafizic poartă şi Metafizicul sau e purtată şi de Metafizic. Aceasta rămânând singura realitate prin care Fiinţa se reprezintă la un anumit nivel prin noi. Iată de ce omul este fizic prin creaţie şi metafizic prin existenţa sa ce este derivată din susţinerea lui Dumnezeu prin energiile necreate. Aceste două perspective pot fi deduse şi din modul cum noi cunoaştem împlinirile la nivel de cunoaştere. Atât fizicianul, cât şi matematicianul, sau orice om din cadrul ştiinţelor exacte va avea împlinire la nivelul cunoaşterii, întotdeauna, atât pe 48

Vladimir Lossky, Teologia mistică a bisericii de răsărit, pp. 99-100

Dumnezeu – fiinţa şi persoana

65

coordonatele intelectuale cât şi pe cele sufleteşti. Doar acest mod de manifestare presupune plenar fiinţa. „Intelectul nu mobilizează decât o parte din om şi nu atinge decât o dimensiune a universului. Or credinţa este angajarea totală a vieţii personale în sânul realităţii totale, înţeleasă în sens escatologic, acceptându-l cu orice risc pe Dumnezeu.” 49 Din acest motiv, nu ca o fantezie filosofică, dar putem vorbi despre exactitatea fizică în sensul că aceasta este singura realitate a metafizicii. Sau, pentru o perspectivă şi mai angajantă putem aprecia că metafizică este doar realitatea fizică exactă ce are şi calitatea de persoană. În acest context, putem vorbi despre om ca despre o paradigmă existenţială în care sunt exprimate cu fidelitate anumite calităţi ale Cauzei primare, adică ale Fiinţei şi prin care putem recâştiga, atât cât ne este îngăduit, singurele coordonate autentice despre Fiinţă, cu excepţia când Aceasta ia iniţiativa să ne ofere mai mult, cum ar fi în Persoana Domnului Iisus Hristos, în revelaţie, în teofanii etc. În concluzie, pentru a putea vorbi mai clar despre Fiinţa metafizică şi Dumnezeu-persoană, avem nevoie de acest adaos de înţelegere cu privire la fiinţa umană, în care vom găsi deopotrivă atât perisabilitatea cât şi metafizica. Fiinţa umană îşi va dobândi astfel sensul filosofico existenţial şi va propune şi garanta accesul spre Fiinţa Divină. Dumnezeu-persoană şi valorile reale ale fiinţei După cum am observat până acum, există destul de multe argumente care ne determină să acceptăm că însuşirile fundamentale ale fiinţei sunt cele metafizice şi cele de persoană. Dată fiind această realitate, a identifica fiinţa metafizică cu 49

Georges Gusdorf, Mit şi metafizică, p. 208.

66

Iacob Coman

Dumnezeul personal aşa cum este exprimat în credinţa iudeocreştină este destul de plauzibilă. În acest caz, aşa cum am observat mai sus, fiinţa umană este capabilă, independent de voinţa ei, să poarte o anumită structură a Fiinţei absolute şi să dezvolte comportări de bază asemenea Acesteia. Totuşi, datorită unei paradigme destul de străină raţiunii şi explicaţiei, Fiinţa Dumnezeu este posibil să fie ceva mai presus decât ceea ce am putut să pricepem despre Fiinţa metafizică personală. Acest lucru se poate petrece datorită a două elemente importante: În primul rând este vorba de transcendenţa lui Dumnezeu. La nivelul fiinţei pe care o propunem ca metafizică, această calitate a transcendenţei este destul de secundară sau uneori ea nu există. Din acest motiv, Dumnezeu depăşeşte într-un anumit fel statutul de fiinţă. Această realitate se datorează faptului că ideea de metafizic chiar şi în felul menţionat în subcapitolul precedent nu se califică plenar la ceea ce exprimăm prin numele de Dumnezeu. Desigur, problematica de faţă este surprinsă încă din primele preocupări cu privire la existenţă ca rezultat al implicării fiinţei. „În universul plotinian, spre exemplu, Unul (ben) este dincolo de fiinţă, (descripţia platoniciană a Binelui ce depăşeşte Fiinţa).”50 ceea ce arată că a ne raporta la Dumnezeu ca la un Unu presupune, într-un anumit fel să depăşim fiinţa. Aşadar ceea ce dovedeam mai sus cu privire la metafizică, şi anume că aceasta constă doar în realitatea fizică exactă, în raport cu Dumnezeu ca persoană, aceasta nu este exclusă, ci El este dincolo de ea tocmai prin faptul că şi-o include. „Prin viaţa sa, Acest Dumnezeu se deosebeşte de orice simplă ‚raţiune cosmică’: el este această esenţă ireductibilă la raţional, care se refuză oricărui studiu filosofic şi care trăieşte în conştiinţa tuturor profeţilor şi a tuturor mesagerilor vechii şi noii alianţe. … Dumnezeul mâniei şi al 50

Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceşti, p. 204

Dumnezeu – fiinţa şi persoana

67

iubirii, Dumnezeul pasionat, nucleul neraţional al noţiunii biblice de Dumnezeu a fost întotdeauna salvat, inconştient, şi a fost ferit de o raţionalizare excesivă. Şi e bine că s-a întâmplat aşa.” 51 Din acest motiv suntem îndreptăţiţi să socotim la acest nivel că Dumnezeu este în sine forma superioară primă şi ultimă cu valenţe de neînceput şi nesfârşit ce poate caracteriza fiinţa metafizică. Inaccesibilitatea Lui determină raţiunea şi logica la o revizuire a pretenţiei despre cunoaştere şi determină în acelaşi timp intrarea în competiţie a trăsăturilor metafizice pe care le deţine fiinţa umană şi cu ajutorul cărora putem experia ceea ce nu mai suntem în stare să percepem intelectual. Revenind la opiniile lui Carnap cu privire la metafizică putem descoperii un lucru destul de interesant. El pretinde că în metafizică „…Dumnezeu desemnează ceva supraempiric. Cuvântului îi este refuzată în mod expres semnificaţia unei fiinţe corporale sau a unei fiinţe sufleteşti aflată în corp. Cum nu i se dă nici o altă semnificaţie, el rămâne lipsit de sens.” 52 Dacă la nivelul metafizicii lucrurile ar sta exact aşa cum a precizat el, atunci înseamnă că prin metafizică s-a spus exact atât cât se putea spune despre Dumnezeu ca persoană, ca transcendent şi poate fi în acest mod de exprimare o recunoaştere mai mult sau mai puţin conştientă a faptului că Dumnezeu este ceva mai mult, multul pe care l-am precizat mai sus. În al doilea rând, un alt factor care poate justifica faptul că Dumnezeu persoană poate fi mai mult decât ceea ce propunem şi intuim prin fiinţa metafizică constă în caracterul trinitar al acestei Fiinţe. Acest caracter presupune nu numai dilema cu privire la tensiunea dintre trei şi unu ci presupune o serie de stări care nu pot caracteriza obiectele şi nici fiinţele unipersonale. „Trei este aici 51 52

Georges Gusdorf, Mit şi metafizică, p. 209 Rudolf Carnap, Filozofie contemporană, p.197

68

Iacob Coman

un număr „meta-matematic” care, mereu identică cu Unul, semnifică depăşirea infinită a opoziţiei, nu prin resorbţie în impersonal, ci în plinătatea iubirii, într-o diferenţă transparentă, în care fiecare Persoană, departe de a se opune, le situează pe celelalte.” 53 În acest caz şi Fiinţa metafizică personală este devansată de Fiinţa metafizică tripersonală în aşa fel încât dezvoltarea noastră în timp trebuie privită ca o devansare pricepând astfel că valorile au comportat o inversiune care ne derutează atât la nivel filosofic cât şi la nivelul pragmatic. Caracterul tripersonal, care face ca Dumnezeu-persoană să fie ceva mai mult decât fiinţa metafizică va impune un plan existenţial superior şi singular. Fiinţa metafizică unipersonală conjugă singurătatea, tristeţea sau chiar monstruozitatea, lucru pe care nu-l putem deduce din nici o realitatea înconjurătoare prin care este justificată în vreun fel existenţa lui Dumnezeu. De alt fel este impropriu a spune că existenţa Fiinţei trebuie justificată. „A dovedi într-adevăr existenţa cuiva care există este cel mai neruşinat dintre atentate, căci este o încercare de a-l face ridicol. Nenorocirea este că acest lucru nici nu este măcar bănuit, el este considerat cu toată seriozitatea, drept o faptă pioasă.”54 Din acest motiv, Dumnezeu persoană, trebuie privit ca Viul ce devansează existenţa într-o manifestare dialogică şi relaţională. Valorile reale ale fiinţei metafizice umane constau tocmai în demersurile pe care aceasta le face pentru a evidenţia valorile reale ale Fiinţei metafizice personale care prin statutul comunional le depăşeşte şi pe acestea. În concluzie, această realitate, cu privire la superioritatea Fiinţei Dumnezeu în raport cu orice altă formă de manifestare a fiinţelor, nu o impunem ca un tabu filosofico-mistic în vederea 53 54

Olivier Clement, Întrebări asupra omului, p. 36 Georges Gusdorf, Mit şi metafizică, p. 216

Dumnezeu – fiinţa şi persoana

69

renunţării la raţiune şi logică sau la alte demersuri ale intelectului în cunoaştere, ci această realitate o deducem. Ea ni se impune ca deducţie prin toate formele noastre de manifestare intelectuală, dar o putem înţelege altfel, adică mai complet, doar dacă nu obstrucţionăm meta-raţiunea, meta-logica, meta-experienţa etc. şi calitatea relaţională care se poate stabili între noi şi această Fiinţă. Deducem astfel că această Fiinţă nu intră în competiţie nici cu fizica, nici cu metafizica, nici cu concretul, nici cu abstractul, nici cu persoana, nici cu nonpersoana, ci ea este/sunt, modul absolut de excludere a oricăror necesităţi exterioare. „Eu sunt Cel ce sunt. E de ajuns că eu sunt; tot restul Îmi e inutil. Da, Doamne, tot restul Îţi este inutil şi nu poate avea nici o parte din mărirea Ta: Tu nu eşti mai mare cu toată lumea, cu mii de milioane de lumi, pentru că Tu singurul eşti. Când ai făcut lumea, ai făcut-o din bunătatea Ta şi nu din nevoie. Ai acceptat să poţi crea tot ceea ce Îţi place; căci aceasta ţine de perfecţiunea fiinţei tale şi de eficienţa voinţei Tale, nu numai ca tu să fii, ci ca tot ceea ce vrei Tu să fie, să fie de atunci de când o vrei, numai să o vrei, atunci când o vrei. Şi când Tu vrei, Tu începi să vrei; din veşnicie Tu vrei ceea ce vrei, fără a schimba niciodată. Nimic nu începe în Tine, şi totul începe în afară de Tine prin ordinul Tău veşnic.”55 Dumnezeu-Persoană este aşadar Fiinţa metafizică neidentificată ca superioară sau absolută, ci ca cea din care şi în care îşi trage obârşia toate celelalte forme de existenţă fizice şi metafizice. „A pretinde să stabileşti, în legătură cu Dumnezeu, o demonstraţie, oricare ar fi ea, înseamnă a-i impune disciplina unei necesităţi intelectuale şi deci a unei necesităţi umane.” 56 În acest context, Dumnezeu Fiinţa şi Persoana, a ales în mod deliberat să existe prin creaţia Sa replici neabsolute la ceea ce este Fiinţa şi la 55 56

Olivier Clement, Întrebări asupra omului, p. 38 Georges Gusdorf, Mit şi metafizică, p. 214

Iacob Coman

70

ceea ce este Persoana, replici care datorită păcatului au devenit şi perisabile. Prin aceste replici ne este permis demersul filosofic şi teologic spre Fiinţa Absolută şi spre Persoana Absolută, care din punct de vedere al naturii nu ne sunt accesibile. Bibliografie selectivă: Bohme Jakob, Aura sau răsăritul care se întrezăreşte, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993 Bossuet Jacques Benigne, Opere II Tratate filosofice, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000 Brown Colin, Filosofia şi credinţa creştină, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2000 Carnap Rudolf, Filosofie contemporană, Editura Garamond Clement Olivier, Întrebări asupra omului, Alba-Iulia, 1997 Coman G. Ioan, Probleme de filosofie şi literatură patristică, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1995 Cornilescu Dumitru, Biblia, Flew Antony, Dicţionar de filosofie şi logică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996. G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, Editura IRI, Bucureşti, 1995 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995 Gonseth Ferdinand, Filosofia deschisă, Vol. II, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1995 Gusdorf Georges, Mit şi metafizică, Editura Amarcord, Timişoara, 1996

Dumnezeu – fiinţa şi persoana

71

Heidegger Martin, Repere pe drumul gândirii, Editura Politică, Bucureşti, 1988 Heidegger Martin, Introducere în metafizică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999 Ionescu Nae, Curs de metafizică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995 Julia Didier, Dicţionar de filosofie, Editura Univers enciclopedic, Bucureşti, 1996 Lenin I. Vladimir, Materialism şi empiriocriticism, Editura Partidului Muncitoresc Român, 1948 Lewis C.S., Creştinismul redus la esenţe, Editura Societatea Misionară Română, 1991 Lossky Vladimir, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, Bucureşti, 1998. Lossky Vladimir, Teolog mistică a bisericii de răsărit, Editura Anastasia, Bucureşti. Matsoukas Nikos, Introducere în gnoseologia teologică, Editura Bizantină, Bucureşti, 1997 Nellas Panayotis, Omul – animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1999 Persoană şi comuniune, Editura Arhiepiscopiei ortodoxe Sibiu, Sibiu, 1993. Peters E. Francis, Termenii filosofiei greceşti, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993 Popescu Dumitru, Hristos Biserică Societate, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998 Rădulescu - Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, Editura Eminescu, Bucureşti, 1984 Rădulescu - Motru Constantin, Elemente de metafizică, Editura Timpul, Iaşi, 1997 Rădulescu - Motru Constantin, Scrieri politice, Editura Nemira, Bucureşti, 1998

72

Iacob Coman

Rădulescu - Motru Constantin, Mărturisiri, Editura Minerva, Bucureşti, 1990 Rădulescu - Motru Constantin, Puterea sufletească, Editura Casei Şcoalelor, Bucureşti, 1930 Rădulescu - Motru Constantin, Timp şi destin, Editura Saeculum I.O., Bucureşti, 1996. Schaeffer A. Francis, Trilogia, Editura cartea Creştină, Oradea, 2002 Stăniloae Dumitru, Sfânta Treime sau La început a fost de Misiune a Bisericii iubirea, Editura Institutului Biblic şi Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993. Stăniloae Dumitru, Teologia dogmatică ortodoxă, Vol I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996. Stăniloae Dumitru, Iisus Hristos lumina lumii şi Bucureşti, 1993. îndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, Stăniloae Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol I-II, Editura Cristal, Bucureşti, 1995. Stăniloae Dumitru, Spiritualitatea ortodoxă, ascetica şi de Misiune a Bisericii mistica, Editura Institutului Biblic şi Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992 Stăniloae Dumitru, Trăirea lui Dumnezeu în ortodoxie, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1993 Yannaras Christos, Abecedar al credinţei, Editura Bizantină, Bucureşti, 1996. Yannaras Christos, Persoană şi eros, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000. Vlăduţescu Gheorghe, O enciclopedie a filosofiei greceşti, Editura Paideia, Bucureşti, 2001 Zimmer Heinrich, Filozofiile Indiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997 Zizioulas Ioannis, Fiinţa Eclesială, Editura Bizantină, Bucureşti, 1996.

[Plērōma anul IX nr. 3 (2007) 73-108]

TEOLOGIA ŞI FILOSOFIA PERSOANEI – ÎN PERSPECTIVA LUI DUMITRU STĂNILOAE ŞI CONSTANTIN RĂDULESCU-MOTRU conf. univ. dr. Iacob Coman

Introducere În studiul de faţă ne propunem o abordare, relativ, sinoptică, a două sisteme de gândire reprezentate de această dată prin Constantin Rădulescu-Motru şi, respectiv, Dumitru Stăniloae. Perspectivele de gândire sunt cel creştin ortodoxist – biblic şi cel filosofic. Persoana, care este una dintre însuşirile cele mai importante pe care le are fiinţa umană în raport cu alte fiinţe, va fi în această cercetare obiectul perceperii filosofice şi obiectul prefacerii filosofice precum şi obiectul perceperii teologice şi al prefacerii teologice a studiului nostru. Evidenţiind caracterul şi valoarea perspectivei ortodoxiste cu privire la persoană în contrast şi complementaritate cu perspectiva personalismului energetic, vom încerca în cercetarea de faţă, într-un mod, uşor conclusiv şi uşor critic să ne angajăm în aceste sisteme de gândire şi cu noutăţi ale gândirii noastre. Desigur, ne aflăm într-un impas real cu privire la abordarea din aceeaşi perspectivă a unui subiect care poate să aparţină atât cercetării filosofice cât şi cercetării teologice. Acest lucru se datorează faptului că distanţa dintre teologie şi filosofie s-a mărit foarte mult. Realitatea care mai poate, totuşi, să ţină teologia în dialog cu filosofia este curajul de a gândi, curajul de a gândi metafizic şi uneori, curajul de a ne ridica deasupra gândirii. Abordarea structurii personale umane ţine de aceste nivele.

74

Iacob Coman

Persoana, din perspectiva antropologiei filosofice materialiste este calitatea dobândită, calitatea la care am ajuns printru-un determinism evoluţionist. La acest nivel, „… persoana este un dat…”1 Un dat determinat de evoluţia prin care ne-am desprins de jocul animalic 2 devenind oameni. Desigur, persoana nu este un dat static, ci ea este surprinsă în antropologia filosofică, într-o continuă migrare spre personalitate. „Personalitatea este o valoare. Persoana îşi împlineşte sensul în personalitate… Antropologia filosofică nu este neutră: ea se angajează în defileul problematicii modelării, pentru că ea trebuie să se încheie cu teoria sensului persoanei sau a personalităţii.” 3 Din acest motiv, persoana, din perspectivă filosofică este privită într-o continuă dezvoltare şi, în mod implicit, distanţare de identitatea obţinută prin „naşterea” ei. În contrast, persoana, din perspectiva antropologiei teologice este surprinsă într-un drum, oarecum, invers. Drumul ei spre împlinire nu constă într-o evoluţie ce o distanţează de identitatea „creaţiei” ei, ci persoana este privită în necesitatea unei întoarceri, ea trebuie să se întoarcă la desăvârşirea edenică. Această perspectivă impune faptul că până la ceea ce este acum, persoana a suportat o regresie. Cu fiecare moment de aşa zisă evoluţie, persoana s-a compromis şi a continuat procesul regresiei. În contrast, perspectiva filosofică sesizează acest demers ca fiind o adevărată şi reală progresie. Persoana justifică şi impune relaţia interpersonală. „Numai pentru că ne este sădită de El în fiinţă, simţim ca o necesitate a firii practicarea acestei comunicări. Şi în practicarea ei ne şi unim, dar şi depăşim fiecare persoana proprie şi persoana celuilalt, în întâlnire cu Cel ce ne vrea prin aceasta uniţi în El. Eu mă depăşesc, satisfăcând nevoia altuia, dar nu numai spre el, ci şi spre Gulian I. C., Antropologie filozofică, p. 23 Rădulescu - Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, pp. 549-560 3 Gulian I. C., Antropologie filozofică, p. 23 1 2

Teologia şi filosofia persoanei

75

Creatorul comun, care ne-a creat în această legătură interpersonală şi ştie că prin ea ne întărim reciproc ca persoane.” 4 Persoana fără comuniune îşi pierde în mod treptat calitatea umană devenind nu animal, ci om industrializat, om mecanic. Din perspectivă filosofică aceste dobândiri ultime reflectă relaţia şi progresia persoanei în opoziţie cu perspectiva teologică, unde, acest statut ultim reprezintă înstrăinare iar pentru a fi din nou persoane se impune un drum spre origini. Un drum de reobţinere a relaţiei şi comuniunii cu Dumnezeu, loc unde persoana îşi proiectează şi trăieşte fericirea interioară independent procesul dezumanizării, proces la care refuză să mai ia parte. Aşadar, dat fiind faptul deosebirii în structurile de bază ale gândirii cu privire la persoană, în aceste două perspective filosofico-metafizic şi teologico-metafizic, vom pune faţă în faţă terminaţiile pe care acestea le are în gândirea lui Rădulescu-Motru Constantin şi Stăniloae Dumitru. Criticul şi complementarul vor avea rolul să facă subiectul mai elastic nu în sensul concilierii acestor sisteme de gândire şi cercetare ci în sensul îmbunătăţirii materialului de lucru pentru aflarea acestui adevăr, fie el filosofic fie el teologic.

Perspectivele de gândire Perspectiva filosofică în gândirea lui C. Rădulescu-Motru Aşa cum deja am anticipat, este destul de greu să ne pronunţăm categoric cu privire la perspectiva antropologică a acestor doi gânditori. La primă vedere avem de-a face cu o propunere materialistă şi cu una fundamentalistă biblică. Totuşi, la o analiză mai atentă nu putem avea concluzii categorice în această 4

Stăniloae Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, pp. 103-104

76

Iacob Coman

problemă. Chiar dacă la nivelul terminologiei şi al alegerii sistemului de gândire, C. Rădulescu-Motru şi Dumitru Stăniloae din start se deosebesc, la nivelul de ansamblu al persoanei şi a rostului ei, putem găsi o substanţă comună cu privire la destinul pe care fiecare îl propune pentru aceasta. Detaşându-se în mod categoric de hinduism, C. Rădulescu Motru, este preocupat de universalitatea existenţei materiale şi spirituale şi de felul cum aceasta constituie un întreg în care toate elementele migrează spre o perfectare a lor în raport cu întregul. În opinia domniei sale, „nu orice vieţuitoare şi orice structură sufletească sunt posibile pe suprafaţa pământului, ci numai anumite vieţuitoare şi anumite structuri, care corespund realităţii totale.” 5 Astfel fiecare dintre noi suntem un rezultat al naturii, o „creaţie” a acesteia. Mai concret este vorba despre un statut în perspectivă, în devenire. Toate elementele materiale şi spirituale îşi vor găsi deplina existenţă doar în momentul în care din univers este eliminat „hazardul din producerea corelaţiunilor organice.” 6 Existenţa noastră trebuie să se echivaleze unui interes universal, acest statut conferind fiinţei umane deplinibilitatea existenţială. Prin această abordare, C. Rădulescu-Motru se situează pe linia unei gândiri, oarecum tradiţională, în care tot ceea ce există se conjugă ca un întreg şi nu ca elemente separate sau separabile. Aşadar, totul gravitează în jurul unităţii, a unui personalism energetic universal, evitându-se astfel haosul. „Întreg trupul acestei lumi este asemenea trupului omenesc. În părţile cele mai exterioare este înconjurat de astre şi de forţele răsărite din natură, iar în trup guvernează cele şapte spirite ale naturii, având în centru inima. Astrele obişnuite sunt minunata proporţie sau schimbare a lui Dumnezeu; căci făcând astrele, el le-a făcut din înălţarea 5 6

Rădulescu - Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, p. 509 Rădulescu - Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, p. 509

Teologia şi filosofia persoanei

77

infinitului, din vechiul trup aprins al lui Dumnezeu. 7 Rezumând într-un anume fel această realitate vom consemna faptul că C. Rădulescu-Motru abordează persoana umană dintr-o perspectivă de ansamblu a realităţii, perspectivă care invocă atât elementele cunoscute cât şi cele necunoscute. La nivel antropologic el pretinde un echilibru între dimensiunea materială şi dimensiunea spirituală a omului. Astfel fiinţa umană trebuie privită ca o unitate a „persoanei cu natura materială” 8 şi ca o unitate cu întreaga structură a universului. În ceea ce priveşte unitatea structurii spirituale cu cea materială, domnia sa evită tendinţele, atât cele spre idealism cât şi cele spre reducerea fiinţei umane doar la problemele biologice. Astfel avem de-a face cu o imagine filosofică reală despre om. Această imagine poate fi stigmatizată de gândirea filosofico-marxistă, - „În concepţia lui Marx, omul concret este omul întreg, individul viu, înţeles ca totalitatea determinărilor şi a manifestărilor lui. Omul întreg este opus omului abstract, ireal, omului-fantomă creat de imaginaţia filosofilor idealişti, dar şi denaturat de concepţii biologiste sau psihologist-raţionaliste.” 9 - totuşi, această perspectivă nu este străină şi altor gânditori ce se detaşează evident de gândirea materialistă. Astfel, la Rudolf Steiner, găsim un echilibru important între cele trei dimensiuni ale omului pe care el le propune10 iar în final arată unitatea acestora prin următoarea concluzie: „Omul primeşte din lumea exterioară Bohme Jakob, Aura sau răsăritul care se întrezăreşte, p. 384 Rădulescu - Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, p. 529 9 Gulian I. C., Antropologie filozofică, p. 22 10 Steiner Rudolf, Introducere în cunoaşterea suprasensibilului, p. 40. Rudolf Steiner vorbeşte despre întregul uman prin perspectiva celor trei lumi cărora acesta le aparţine: lumea trupească, trupul, lumea lui proprie, prin suflet, şi lumea superioară celorlalte, prin spirit. În ceste trei dimensiuni este exprimată unitatea existenţială şi personală a omului. 7 8

78

Iacob Coman

impulsuri, impresii, însă în conformitate cu ele, el îşi clădeşte o lume proprie. Corporalitatea devine deci baza vieţii sufleteşti.” 11 (sublinierea ne aparţine) Această unitate între spirit şi materie trebuie să o percepem ca o luptă firească pentru integrare. Omul, există doar datorită faptului că, într-un anumit fel, s-a realizat la nivelul fiinţei lui o integrare între spirit şi materie şi datorită faptului că s-a realizat o integrare a lui în mişcarea energiei universale. El s-a integrat în această mişcare a energiei universale într-un demers în dezvoltare sau în perspectivă, pentru a fi primit în mod desăvârşit ca unul dintre elementele ce au un potenţial real de devenire ca parte în întregul sistem. Dacă acceptăm că în filosofia lui Marx avem de a face cu un monism materialist iar în filosofia lui Hegel cu un monism spiritualist12 , atunci putem afirma că în gândirea filosofică a lui C. Rădulescu-Motru întâlnim o altă formă de monism, poate în convergenţă cu limbajul filosofic ce îl caracterizează, un monism energetic. Acest monism are un caracter bidimensional: dimensiunea particulară şi dimensiunea universală. În dimensiunea lui particulară este surprins antagonismul dintre materie şi spirit, un antagonism la nivelul individului. În acest antagonism este urmărită o anumită progresie sau mai bine spus o evoluţie în care una dintre componente trebuie să fie determinată în schimbare de cealaltă. În acest raport găsim că partea spirituală este superioară celei materiale. „Schimbările din lumea materială au un curs determinat de finalitatea vieţii sufleteşti şi care este acela al unui continuu personalism.” 13 Acest tip de monism pe care îl sugerăm în gândirea lui Rădulescu-Motru, este un monism care rezultă din acomodarea dimensiunii materiale a Steiner Rudolf, Introducere în cunoaşterea suprasensibilului, p. 44 Julia Didier, Dicţionar de filozofie, p. 216 13 Rădulescu-Motru Constantin, Timp şi destin, p. 38 11 12

Teologia şi filosofia persoanei

79

omului cu dimensiunea spirituală. Este vorba despre un confort existenţial care concură sau migrează spre confortul existenţial universal. Aspectul final al acestui monism energetic este propus tot întro dimensiune spirituală care conjugă deopotrivă obiectivitatea şi subiectivitatea. Astfel partea umană materială şi partea umană spirituală nu vor rămâne într-o competiţie, ci se vor finaliza într-o parte spirituală superioară în care legea contrariilor confirmă existenţa. Rădulescu-Motru impune astfel o existenţă ce pretinde paradoxul. „Viaţa sufletească, subliniază domnia sa, întreţinânduse prin continua reciprocitate de influenţe între conştiinţa subiectivă şi mediu, substanţialitatea ei trebuie căutată dincolo de aceea ce separă subiectivul de obiectiv, ea trebuie să surprindă deopotrivă subiectivul şi obiectivul.” 14 Este posibil ca să fie, totuşi, vorba de o realitate superioară paradoxului, o realitate ce se ridică şi depăşeşte paradoxul justificând unitatea obiectivului şi a subiectivului la nivelul altor dimensiuni. Ne convine această concluzie, sau mai corect spus avem dreptul la această concluzie datorită faptului că „…toate aceste deosebiri nu împiedică totuşi, unitatea fundamentală a realităţii, şi că sub cele două aspecte se ascunde aceeaşi una şi singură realitate. Peste cele două unităţi constatate de ştiinţă, este o unitate şi mai mare, care le explică pe amândouă.”15 Aşadar, perspectiva lui Rădulescu-Motru este una a dezvoltării, a unei evoluţii spre finalitatea ce se va înfăptui în viitor, în contrast, aşa cum vom vedea mai târziu, cu Dumitru Stăniloae a cărui perspectivă este una de întoarcere la finalitate, adică la realitatea primordială rezultată din creaţia lui Dumnezeu într-un mod ex-nihilo.

14 15

Rădulescu-Motru Constantin, Timp şi destin, p. 37 Rădulescu-Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, pp. 503-504

80

Iacob Coman

Prin urmare acest tip de propunere a existenţei umane, pe care noi l-am numit în mod convenţional monism energetic, se preocupă de ambele aspecte al fiinţei, material şi spiritual şi se îndreaptă în evoluţia sa spre un fel de sufletesc în care „obiectivul şi subiectivul formează un fond comun.” 16 Posibil, cu o uşoară exagerare, să avem de a face cu o încercare de a vorbi pe criterii materialiste de realităţile idealiste. În dimensiunea universală acest monism energetic are rolul de a ne face conştienţi de faptul că toate realităţile din univers, chiar dacă aparent sunt contradictorii, ele converg la finalitatea aceluiaşi întreg. Nimic străin acestui monism universal nu poate coexista cu realitatea finală. Tot sistemul de gândire filosofică al lui RădulescuMotru, din această perspectivă, are aspectul de a propune un universalism în afara căruia nici chiar Dumnezeu nu se poate situa. „Unitatea pe care o căutăm, subliniază domnia sa, nu poate veni decât din constituţia lăuntrică a universului. Dumnezeul despre care vorbeam mai sus, dacă există, trebuie să existe în univers, şi nu în afară de univers; căci, în afară de univers, nimic nu este definit şi stabil.” 17 Desigur, aici asistăm la o contradicţie fundamentală cu filosofia creştină, unde Dumnezeu prin calitatea Sa transcendentală nu se identifică cu universul şi este transcendent faţă de acesta, Dumnezeu este în afara universului. Pe de altă parte, dacă o realitate nu este definită nu presupune în mod necesar că aceasta nu este stabilă şi că nu există. Revenind la dimensiunea universală, de care aminteam mai sus, putem afirma că individul tinde spre aceasta în două etape, este vorba de universalitate la nivelul societăţii şi universalitate la nivelul universului. Cu referire la universalitatea de la nivelul societăţii monismul pe care îl surprindem la Rădulescu–Motru, 16 17

Rădulescu-Motru Constantin, Timp şi destin, p. 37 Rădulescu-Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, p. 505

Teologia şi filosofia persoanei

81

este unul pe care îl regăsim la Marx 18 şi potrivit căruia omul individual are sensul şi împlinirea în omul total sau cel social. Societatea este privită astfel ca un supraom. Este vorba despre un întreg spre care evoluăm şi în care evoluăm şi care ne redă împlinirea reală. Aşadar, personalismul energetic comportă şi această finalitate la care trebuie să ajungă individul şi în care îşi găseşte împlinirea. Referindu-ne la universalitatea de la nivelul universului problema devine mai complexă. Acest lucru cu atât mai mult cu cât Rădulescu-Motru vorbeşte la un moment dat chiar despre un personalism energetic universal, adică tot ceea ce există constituie la un moment dat o persoană energetică. În această migrare universală spre o finalitate a evoluţiei nu a existenţialităţii, nu au loc elementele care nu corespund realităţii totale. Acest lucru cu atât mai mult cu cât realitatea totală este propusă de RădulescuMotru ca fiind o „energie care evoluează”, o energie care se deplasează, la nivel universal, spre o finalitate în care aceasta „îşi confundă evoluţia cu procesul de formaţiune a personalităţii”. 19 Personalitatea absolută fiind în acest caz superioară oricărei forme de existenţă şi în acelaşi timp evidenţiindu-se într-un caracter universal. Individul, datorită acestei realităţi, este în mod necesar o parte din această energie universală, ce se află într-o acomodare, întro desăvârşire cu această energie universală până în momentul în care se repliază într-un mod plinit în personalismul energetic universal. Iată de ce, nimic din ceea ce este străin acestei energii universale nu-şi poate dobândi un rol existenţial în univers. „În suma totală a energiei – dacă prin energie voim să înţelegem realitatea – nu sunt posibile, pentru evoluţie, decât anumite corelaţii, şi între acestea, un singur tip de structură sufletească: 18 19

Gulian I. C., Antropologie filozofică, pp. 253-260 Rădulescu - Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, p. 509

82

Iacob Coman

personalitatea, care indică direcţia totală a evoluţiei. […] Realitatea este un personalism energetic.” 20 În alte cuvinte, am putea spune că este vorba de o selecţie în chip natural a elementelor neloiale acestei energii, care ar dori într-un fel, încă nu suntem siguri în care, să substituie judecata finală a lui Dumnezeu, exprimată de credinţa creştină, când tot ceea ce este străin de voia lui Dumnezeu va dispare şi va fi o restaurare finală plinitorie. Este, chiar, posibil ca în filosofia lui Rădulescu-Motru să avem de-a face cu o gândire care propune ca alternativă la Dumnezeul creştin, acest personalism energetic universal sau această energie universală a cărei formă deplină se va dobândi în personalism. Aşadar perspectiva de gândire, a lui Rădulescu-Motru, cu privire la persoană este destul de complexă. Putem propune că pe fondul unei gândiri evoluţioniste el surprinde existenţa umană într-un mod, uşor, teozofic, dar nu se confundă cu acesta. Desigur, aceste două trăsături enunţate se resping în mod reciproc. Totuşi, cu riscul cuvenit, în alte cuvinte, putem afirma că avem de a face cu un limbaj filosofico-evoluţionist prin care este exprimată o filosofie contrară. Acest motiv ne determină, aşa cum am menţionat mai sus, să suspectăm personalismul energetic al lui C. Rădulescu-Motru ca având, la anumite segmente, şi o substanţă de gândire comună cu personalismul ortodoxist al lui Dumitru Stăniloae.

Perspectiva creştină în gândirea lui Dumitru Stăniloae Perspectiva personalismului ortodoxist al lui Dumitru Stăniloae este una analogică şi fundamentalist-biblică. Fondul pe 20

Rădulescu-Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, p. 509

Teologia şi filosofia persoanei

83

care el construieşte întreg sistemul său teologico-filosofic este cel al relaţiei, al comuniunii. Comuniunea impune şi justifică persoana iar persoana are sens şi rost existenţial numai în comuniune interpersonală. Spre deosebire de Motru, personalismul lui Stăniloae presupune acea căldură pe care o are doar fiinţa, iubirea. „Iubirea nu poate fi într-o existenţă monopersonală. Iubirea implică comuniunea interpersonală. Iubirea înseamnă îndreptarea mea spre altul; şi în aceasta se arată puterea mea.” 21 Este depăşită astfel energia cu o frumuseţe a prezenţei. Persoană înseamnă prezenţă conştientă de sine şi care invocă prezenţă conştientă de noi. „Persoana există numai ca raportare dinamică, numai „în faţa-cuiva”, numai ca relaţie unică, lipsită de asemănare şi irepetabilă.” 22 În contrast, energia nu este un cuiva, un cineva ci este un ceva. Din acest motiv, este foarte posibil ca în personalismul energetic să avem de-a face cu o formă superioară de panteism, chiar dacă Rădulescu-Motru se delimitează foarte categoric de acesta. Această prezenţă este ceva mai mult decât este a exista. Există materie, există energie, există lumină, etc, dar când raportez o realitate prin perspectiva prezenţei este necesar şi din partea mea şi din partea ei să fim personali, să intrăm în polaritate cu ceva-ul. De asemenea persoana în gândirea lui Stăniloae este cea care caută, cea care doreşte comuniunea la nivelul microuniversului pământean şi de asemenea la nivelul macrouniversului celest. Este evidenţiată frumuseţea identităţii acestea, este ferită de confuzie, de dezintegrare şi de reductibilitate la natura sa: „Persoana înseamnă ireductibilitatea omului la natura sa.” 23 Este vorba de imposibilitatea identificării aspectului Stăniloae Dumitru, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, p. 52-53 Yannaras Christos, Persoană şi eros, p. 33 23 Lossky Vladimir, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, p. 114 21 22

84

Iacob Coman

distinctiv cu cel comun. Stăniloae nu promovează, în mod necesar, o superioritate a spiritului faţă de materie, ci în conjugarea acestor două, propune persoana ca realitate ce ne dă calitatea de cineva, calitate ce ne face superiori oricărei alt fel de organizare a materiei. În gândirea lui Stăniloae nu avem de-a face cu un personalism rece angrenat fatalist într-o dezvoltare în consens cu o energie infailibilă universală, ci avem de-a face cu un personalism cald, personal, care poate iubi, care poate să decidă pentru sine, care se regăseşte în persoana celuilalt şi care reflectă persoanele absolute ale lui Dumnezeu. „Numai pentru că este un Tată care are din veci un Fiu, a creat Dumnezeu şi o categorie de făpturi căreia să-i arate o iubire asemenea celei dintre El şi Fiul Său şi pe care Tatăl şi Fiul Său să o ajute să se înalţe la iubirea faţă de Tatăl, asemenea Fiului şi la iubirea frăţească faţă de Fiul şi din puterea Lui, ca şi la iubirea frăţească între ele.” 24 Aşadar, persona se angajează liber în acest demers de plinire finală şi nu este constrânsă. Acest demers este, însă, peste putinţă, motiv ce implică factorul divin în a realiza prin comuniune finalitatea. „Personale umane nu pot învinge amăgirea căutării infinităţii în sinea proprie, fără credinţă în Dumnezeu şi alipirea la El, de la care sigur le poate veni puterea unirii între ei şi în El prin iubire. Numai unindu-ne prin iubire cu Dumnezeu, ne vine de la El puterea normală a unităţii firii umane. Şi numai în unitatea în firea purtată de persoane diferite, care le vine din iubirea întreolaltă şi în unirea cu Dumnezeu, stă normalitatea ei.”25 Realitatea care separă cel mai evident, la acest segment, gândirea lui Stăniloae de cea a lui Motru, este că persoana se plineşte nu printr-o acţiune exterioară care determină, sau chiar sileşte la transformarea fiinţei noastre spre forma finală, cea a personalismului energetic universal, ci printr-o lucrare interioară 24 25

Stăniloae Dumitru, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, p. 47 Stăniloae Dumitru, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, p. 49

Teologia şi filosofia persoanei

85

care este consimţită şi dorită. „Atunci când credinţa primeşte şi asimilează astfel principiile adevărului, ele devin o parte a fiinţei, o parte care pune în mişcare viaţa. Cuvântul lui Dumnezeu primit în suflet, dă formă gândurilor şi pătrunde în dezvoltarea caracterului.” 26 Astfel persoana nu migrează spre unire şi corelaţie cu Persoana lui Dumnezeu, ci prin comuniune se uneşte cu Acesta într-un mod relaţional. „De aceea şi modul de existenţă al fiecărei persoane este cu neputinţă de determinat obiectiv, este unic, neasemănător şi irepetabil, de vreme ce orice determinare şi orice categorie reprezintă oricum o comuniune de caracteristici.” 27 Cu riscul de a fi puţin exageraţi, subliniem faptul că din cele precizate suntem îndreptăţiţi să vorbim în personalismul lui Stăniloae de o oarecare diversitate. Drumul persoanei noastre spre Persoana lui Dumnezeu nu este drumul persoanei energetice spre energia universală. Dacă putem vorbi despre un comun cu privire la această mergere, ceea ce se întâmplă în cele două perspective este, totuşi, fundamental deosebit. A corespunde lui Dumnezeu ca persoană, este altceva decât a corespunde „realităţii totale, ca structură sufletească”. 28 Avem de-a face şi cu un oarecare marginalism şi un universalism. Marginalism, când vorbim despre persoana şi respectiv persoanele umane, şi un universalism, când vorbim despre Persoana şi respectiv Persoanele Sfintei Treimi. Tot ceea ce presupune persoanele umane, presupune şi marginalism. Nu avem nici o realitate la îndemână care să ne poată face capabili să devenim universali. În ciuda acestui fapt caracterul de persoană ne asigură sociabilitatea şi comuniunea. „E o nevoie care nu depinde numai de voia mea şi a lui, ci ne este sădită în fiinţa noastră de Cel Ellen G. White, Hristos lumina lumii, p.279 Yannaras Christos, Persoană şi eros, p. 33 28 Rădulescu - Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, p. 509 26 27

86

Iacob Coman

ce ne-a creat legaţi împreună ca persoane înzestrate cu putere ce se cere comunicată între ele.” 29 Această relaţie este tot ceea ce avem ca argument şi ca metodă de a depăşi acest marginalism pentru a ne raporta în comuniune şi cu Dumnezeu. „O persoană nu poate exista singură, pentru că în ea se personifică o natură care e personificată şi în alte persoane. Dar nici amândouă nu se simt împlinite prin comunicare-solicitare şi prin răspunsul ce şi-l dau; sau se află în trebuinţa de a-şi căuta împlinirea în comunicarea cu o realitate personală supremă.” 30 Astfel, din perspectiva lui Stăniloae relaţionarea interpersonală dacă are un circuit închis în dimensiunea existenţei sub formă de marginalism vom asista la epuizare şi în final la distrugerea fiinţei umane. Comuniunea personală de la nivelul universului uman are în sine, prin creaţie, perspectiva şi dorinţa de a face demersuri spre comuniunea universală, acel tip de relaţie prin care omul se reintegrează în lumea persoanelor universale ale dumnezeirii. „AFi-ca-persoană înseamnă schimbarea subiectului gânditor într-un termen al unei relaţii universal-existenţiale, înseamnă un fapt al ecstazei, al ivirii din obiectivitatea înţelegerii la relaţia universalexistenţială.” 31 Aşadar, perspectiva ortodoxistă cu privire la persoană este una a evidenţierii relaţiei, a restaurării comuniunii nu neapărat a integrării sau a reintegrării. „Persoana şi fiinţele sunt termenii unei relaţii, relaţie care face să apară întrebarea ontologică. Fiinţele există ca logos al relaţiei cu persoana, adevărul (neascunderea) sau ascunderea fiinţelor se identifică cu raportarea sau cu non-raportarea lor la persoană.” 32 Din acest motiv şi în mediul nostru uman marginalizat, caracterul personal sau mai corect spus Stăniloae Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, p. 103 Stăniloae Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, p. 107 31 Yannaras Christos, Persoană şi eros, p. 35 32 Yannaras Christos, Persoană şi eros, p. 35 29 30

Teologia şi filosofia persoanei

87

persoana este realitatea care intenţionează prin solicitări subiective să ne deschidă apetitul dimensiunii universale ce aparţine ontologic lui Dumnezeu. Într-o concluzie rigidă, am putea afirma că persoana la Motru tinde spre o integrare în persoana energetică universală iar la Stăniloae, persoana tinde către o comuniune cu Persoanele universale. În primul caz fiind vorba despre o energie universală ce tinde spre personalizare, sau care este într-un anume fel personalizată, iar în al doilea caz fiind vorba despre Persoane universale prin a căror energii necreate este recuperată şi persoana umană pentru a participa în mod universal la comuniunea celestă bazată pe elementele iubirii dumnezeieşti şi care se identifică cu veşnicia ce poate fi conştientizată.

Dimensiunea primară a persoanei Evaluând preocuparea filosofică a lui Rădulescu-Motru cu privire la persoană şi la dezvoltarea ei, sau mai concret la apariţia ei, vom observa că în gândirea lui pleacă de la interesul pentru o clară deosebire între „omul luat ca individ” şi „omul luat ca specie”. În acest context specia reprezintă „generalul”, pe care şi din care se evidenţiază individul. Persoana este astfel o mişcare progresivă şi constantă a dezvoltării individului. Acesta este realitatea care grupează în sine elemente din întreaga specie. „Individul vine pe lume ca un mănunchi de posibilităţi. În organismul său stau împletite o mulţime de aptitudini care nu aşteaptă decât provocarea lumii din afară pentru ca ele să se realizeze.”33 Individul are cu sine şi în sine un fel de tipar al omenirii, al întregului ce reprezintă specia umană, sau dacă ar fi să 33

Rădulescu-Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, p. 549

88

Iacob Coman

folosim un limbaj mai apropiat teologiei, individul conjugă în sine elementele întregii naturi umane. „Persoana este o structură şi în sensul că individualitatea sau unitatea persoanei, atitudinea ei faţă de viaţă (care nu exclude însă trăsături comune cu mii de alţi indivizi) domină asupra varietăţii actelor, manifestărilor, contradicţiilor, mai mult sau mai puţin aparente sau de adâncime. Această unitate de stil sau de conduită, această pregnanţă plastică a structurii caracterului unui om, nu se lasă pulverizată în multitudinea instinctelor, pulsiunilor, calităţilor sau defectelor.” 34 Astfel, în individualitate asistăm la o contabilizare, la o centrare în fiecare individ a elementelor întregii specii. Însă acest progres este unilateral, el nu există şi din spre individ spre specie, adică această unicizare a speciei nu se pierde la rândul ei în complexitatea şi universalitatea omenirii. Exprimându-ne într-o altă manieră, sesizăm că toate însuşirile individului se datorează unei legături ce există între acesta şi natura umană pe care o extinde prin apariţia sa. Într-un alt limbaj diferenţa este făcută la nivel de individ şi individualitate. Individ exprimând „totalitatea elementelor şi a însuşirilor fizice, biochimice, biologice şi psihofiziologice – ereditare, înnăscute sau dobândite – care se integrează într-un sistem pe baza mecanismului adaptării la mediu.” 35 În acest caz derivarea specie individ este confirmată şi prin derivarea de la nivelul limbajului, individualitate individ, în ambele cazuri având de-a face cu această relaţie unidirecţională, dinspre întreg, care poate fi natura, specia, individualitatea, spre individ ca formă, relativ primară, a persoanei, dar ca formă superioară a întregului. Astfel, complexitatea trăsăturilor individului, precum şi nominalizarea lor în sens nerepetabil, au ca origine întregul şi raportul pe bază de relaţie 34 35

Gulian I. C., Antropologie filozofică, p. 34 Cristea Rodica, Cristea Mircea, Personalitatea şi idealul moral, p. 11

Teologia şi filosofia persoanei

89

unilaterală dintre întreg şi el. „Dacă el se naşte cu instincte cauza stă în legătura organismului său cu organismele care i-au precedat. Această legătură se numeşte specia animalului. Specia este dar o legătură de caractere comune transmise prin ereditate la un număr oarecare de indivizi.” 36 Observăm în acest caz această relaţie extrem de strânsă dar unilaterală, dinspre organismele ce l-au precedat spre organism, adică dinspre specie spre individ, acesta din urmă reprezentând în gândirea lui Rădulescu-Motru prima formă a persoanei. Aşadar, dacă vorbim dintr-o perspectivă a dezvoltării istorice, vom observa că fiecare etapă a gândirii umane nominalizată în diferita sisteme de gândire, cum ar fi: gândirea greacă, gândirea creştină, etc., sunt doar nişte segmente care surprind dezvoltarea personalităţii în demersul acestea spre o integrare perfectă cu natura sau chiar spre o perfectare a naturii. „…Principalele momente din istoria culturii însemnează o ridicare progresivă a personalităţii omeneşti. Cultura elină, creştinismul, ştiinţa modernă, - cele mai însemnate din aceste momente, - pot fi considerate ca diferite stadii, prin care treptat se urmăreşte un scop neclintit: afirmarea personalităţii omului faţă de natura ce-l înconjoară.” 37 Această afirmare faţă de natură, trebuie percepută în personalismul energetic nu ca o ruptură fiinţială, în care persoana se înstrăinează de realitatea întreagă devenind ceva incompatibil cu aceasta ci ca o înfrumuseţare sau ca o angajare prin care se face mai compatibilă în corelarea sa cu întregul. „Individul om tinde să se personalizeze nu pentru a se opune omenirii, ci pentru a desăvârşi omenirea. Cum formele animale merg diferenţiindu-se, aşa merg diferenţiindu-se şi formele omeneşti. Personalitatea este o diferenţiere care continuă viaţa,

36 37

Rădulescu - Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, p. 549 Rădulescu - Motru Constantin, Puterea sufletească, p. 156

90

Iacob Coman

trecând-o de pe terenul biologic pe terenul sufletesc.” 38 Este, astfel, vorba despre o dezvoltare. Pornind de la natură spre persoană, în baza unei energii universale, a unui personalism energetic universal, specia sau natura trece într-un plan superior, cel spiritual, plan prin care întregul nu rămâne inferior, ci se împlineşte, se perfectează, se apropie spre idealul existenţial. Această „dezvoltare” în indivizi pe care o experiază natura sau specia, este numită de Kant germen al diviziunii. Fondul de exprimare este unul paradoxal, deoarece în această diviziune a speciei, Kant sugerează că este soluţia şi exprimarea unităţii. „…Elementul caracteristic al speciei umane, în comparaţie cu ideea de fiinţă raţională posibilă pe pământ în general este: că natura a plasat şi a voit germenele diviziunii, unde propria sa raţiune îşi trage unitatea, cel puţin apropierea constantă de aceasta, care este scopul în idee, în timp ce prima (discordia) este în fapt, în planul naturii, mijlocul de care se foloseşte înţelepciunea supremă pentru noi inscrutabilă…”39 Aşadar, fiecare mişcare a energiei universale spre individ şi apoi spre persoană este de fapt şi sugerarea că prin acest fenomen se tinde sau se migrează spre unitatea absolută. În consecinţă, dimensiunea primară a persoanei se impune ca primă formă de existenţă a energiei vieţii. Această energie a vieţii fiind forma superioară a energiei universale şi care se „reintegrează” în energia universală prin forma finală de perfectare a persoanei. „Este vremea să ne deprindem cu integrarea persoanei omeneşti în unitatea ştiinţifică a naturii, socotind-o ca formă de energie în rândul celorlalte forme de energii.” 40 În alte cuvinte, Rădulescu-Motru propune un panteism superior celui Rădulescu - Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, p. 550 Kant Immanuel, Antropologia din perspectivă pragmatică, p. 262 40 Rădulescu - Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, p. 540 38 39

Teologia şi filosofia persoanei

91

tradiţional sau încearcă prin raţiuni asemănătoare panteismului să transmită o profundă idee biblică, şi implicit creştină, prin care se argumentează un tip de restaurare a fiinţei umane în conformitate cu un absolut pe care domnia sa îl numeşte energie iar Biblia îl numeşte Dumnezeu. Un lucru care merită să-l subliniem, constă în faptul că domnia sa impune energiei vieţii existenţa individului sau cea individuală. „…Energia vieţii există numai în formele individuale pe care ea şi le-a ales, sau şi le va alege, şi nu în altele, făurite de noi, după voie. Viaţa şi individualitatea sunt nedespărţite. Nu ne este dat să cunoaştem viaţa decât în indivizi vieţuitori. O transmitere a energiei vieţii prin fire de telegraf, cum facem cu lumina şi cu sunetul, este o utopie.” 41 Din acest motiv putem afirma că în gândirea lui Rădulescu-Motru există şi această perspectivă prin care viaţa nu devansează la nivelul existenţial individul, adică, nu au putut exista forme ale energiei vieţii fără a exista şi individ. Această realitate ne sugerează două variante cu privire la originea individului adică a omului şi implicit al persoanei. În primul caz, privind în mod pozitiv desprinderea omenităţii de animalitate prin renunţarea la jocul animalului şi înlocuirea acestuia cu elementul volitiv faţă de muncă se impune că şi animalul ca formă de existenţă a vieţii este considerat individ, însă într-o formă primară sau primitivă. Dacă lucrurile stau aşa dimensiunea primară a persoanei are două mari etape: etapa individ la nivelul speciei animalice şi etapa individ la nivelul omului primitiv, urmând ca pe acest fond să aibă loc cristalizarea omului şi a persoanei în sensul în care îl avem noi astăzi. A doua variantă rezultă dintr-o severă exegeză a expresiei domniei sale prin care afirmă, aşa cum am citat mai sus, că „Viaţa şi individualitatea sunt nedespărţite. Nu ne este dat să cunoaştem 41

Rădulescu-Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, p. 551

92

Iacob Coman

viaţa decât în indivizi vieţuitori.” În acest caz, formalizându-ne exegetic putem exclude orice forme de evoluţie de la animale la fiinţe umane. Viaţa presupune cu necesitate individ. Totuşi, privită în ansamblu această problemă, ea implică un personalism de tip biblic, de tip creaţionist. Dacă admitem că animalul este individ, şi că de la acesta s-a ajuns la forma superioară de individ ce-a umană, tot rămânem fără a putea justifica evoluţia personalismului energetic din forme inferioare. Acest lucru se datorează faptului că Rădulescu-Motru exclude, şi pe bună dreptate, existenţa vieţii în afara individului. Sau personalismul energetic universal pe care îl abordează este o substituire lingvistică în care este vorba tot de Dumnezeu. Perspectiva ortodoxistă a lui Dumitru Stăniloae cu privire la dimensiunea primară a persoanei ţine în mod special de discursul cu privire „modelul” după care este conjugată fiinţa umană. Nimic din ceea ce suntem nu aparţine nici întâmplării şi nici dezvoltării în baza unor legi strict naturale, ci tot ceea ce suntem şi tot ceea ce ne caracterizează, în sensul primar al persoanei, ţine de „modelul” după care am fost plămădiţi, şi anume, după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. „Omul a fost înzestrat de Dumnezeu cu darul de a fi persoană, personalitate, adică de a exista în acelaşi mod în care există şi Dumnezeu. Ceea ce constituie dumnezeirea lui Dumnezeu este Existenţa Sa personală, Treimea Ipostasurilor Personale care fac dumnezeiescul a Fi, Natura sau Fiinţa dumnezeiască să fie viaţă de iubire, adică liberă de orice necesitate.” 42 În acest context modelul după care este creat omul este un model persoană, modelul este o „realitate” personală. Din acest motiv faptul că Dumitru Stăniloae conjugă 42

Yannaras Christos, Abecedar al credinţei, pp. 77-78

Teologia şi filosofia persoanei

93

fiinţa umană după acest model are în consecinţă prima formă de existenţă umană ca persoană şi implicit ceea ce noi am numit persoană primară la el este completă şi plinită. Omul ca persoană ce delega persoana lui Dumnezeu prin sine într-un sens iconic, era în acelaşi timp într-o continuă tendinţă şi mişcare spre modelul absolut. Aşa cum un copil dezvoltă prin creştere fiinţa sa în asemănare cu părinţii, deşi la naştere este echipat cu toată realitatea fiinţală, tot astfel persoana umană va tinde spre persoana divină deşi în momentul apariţiei ei ea nu este în tendinţă ci este organizată fiinţal în întregime. „Omul tinde spre Dumnezeu întrucât Dumnezeu e absolut şi tinde spre absolut întrucât absolutul este Dumnezeu personal.”43 Aşadar, dimensiunea primară a persoanei, la Dumitru Stăniloae, este una completă, perfectă. Este de la început exact în felul în care trebuia să fie. El nu admite devenirea la acest nivel şi nici nu lasă de înţeles că în vre-un fel persoana va fi mai târziu ceea ce şi-a propus Dumnezeu să fie. „Nici o parte a ipostasului-om nu vine la existenţă mai târziu, căci aceasta le-ar transforma pe amândouă când s-ar uni, iar omul n-ar fi om înainte de unirea lor.” 44 Deci, trebuie să observăm că în gândirea lui Stăniloae primar înseamnă cu totul altceva decât o formă mai rudimentară de existenţă. Astfel putem afirma că nu avem de-a face cu forme mai simple de persoană, ci întâlnim forma plinită a persoanei, rotunjirea completă a naturii umane în indivizi care corespund complet corelaţiilor universale, dacă ar fi să folosim un limbaj din gândirea lui Rădulescu-Motru. Din acest motiv trebuie să observăm că „startul” existenţial este unul brusc. Fiinţa umană este şi personală din acelaşi moment şi persoana este şi fiinţă umană din acelaşi moment. Nimic din 43 44

Stăniloae Dumitru, Teologia dogmatică ortodoxă, Vol I, p. 270 Stăniloae Dumitru, Teologia dogmatică ortodoxă, Vol I, p. 261

94

Iacob Coman

ceea ce ţine de inexactitate sau de necorelare nu poate fi surprins în persoana primară la Stăniloae. „Posibilitatea acestei existenţe personale a întipărit-o Dumnezeu şi naturii umane. Natura umană este creată, dată. Nu libertatea personală a omului constituie existenţa sa, a fi-ul său, nu ea alcătuieşte fiinţa sau natura sa. Această natură creată există însă ca ipostas personal de viaţă.”45 Omul se reprezintă pe sine şi reprezintă pe Sinele Său nu într-un mod treptat şi evolutiv, ci ca un act de voinţă a lui Dumnezeu prin care „noua creaţie” este personală şi demnă de a decide pentru sine. „…Omul e persoană dotată cu voinţă liberă, ca dovadă că şi Creatorul e Persoană, sau comunitate de Persoane libere, care voiesc pe om într-o relaţie liberă cu Ea.” 46 În expresia relaţie liberă cu Ea, Stăniloae surprinde şi aspectul cunoaşterii, al comuniunii spre sau cu scopul cunoaşterii. Astfel dacă la Rădulescu-Motru corelare cu energia universală presupunea o dezvoltare evolutivă a persoanei de la forme inferioare la forme superioare şi perfecte, la Stăniloae corelare presupune că omul ca persoană să cunoască tot mai mult din frumuseţea lui Dumnezeu, a unui Dumnezeu ce este „infinit ca subiect de cunoscut, pentru că e un subiect care se face cunoscut mereu nou prin iubirea Lui faţă de cel ce găseşte în aceasta resurse mereu noi de a-L iubi pe El.” 47 De menţionat că nu facultatea de a cunoaşte este în progresie ci subiectul cunoaşterii este cunoscut progresiv, adică avem tot mai mult acces la el. Din acest motiv, actul sau facultatea de a cunoaşte este din nou un argument care confirmă plinătatea primară a persoanei. Formele inferioare ale persoanei nu pot face demersuri inteligibile de a cunoaşte ceva şi cu atât mai puţin de a cunoaşte într-o relaţie de tip comuniunional, care presupune conştienţă de sine. Plecând Yannaras Christos, Abecedar al credinţei, p. 78 Stăniloae Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol II, p. 31 47 Stăniloae Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol I, p. 14 45 46

Teologia şi filosofia persoanei

95

de la această realitate vom consemna faptul că la Stăniloae persoana nu evoluează ci se împlineşte, ea nu se transformă pentru corelare, ci pentru că este din Dumnezeu devine şi mai mult din El. Cheia de boltă în această argumentaţie constă şi de această dată în actul iubirii şi în existenţa acesteia. „A spune că omul este chipul lui Dumnezeu însemnă a înţelege că fiecare poate să realizeze existenţa sa ca şi Hristos, ca persoană, la fel ca şi Persoanele Dumnezeirii treimice, să realizeze viaţa ca iubire, ca libertate adică, şi nu ca necesitate naturală, prin urmare, ca veşnicie şi nestricăciune, aşa cum este veşnică şi nestricăcioasă viaţa dumnezeiască a comuniunii şi perihorezei treimice.” 48 La Stăniloae, persoana este capabilă de iubire din cel mai recent moment existenţial. Astfel persoana nu se va deprinde să iubească, ci ea iubeşte. Ea este într-o reală reprezentare a exact ceea ce este Dumnezeu la acest nivel. Corelarea în acest caz nefiind o devenire ci un exerciţiu a cea ce deja era. „Cunoaşterea lui Dumnezeu ca realitate mereu nouă, nesupusă unor legi ale repetiţiei, este cunoaşterea Lui ca realitate personală. Iar cunoaşterea aceasta este totodată o relaţie iubitoare. Numai iubind pe Dumnezeu şi numai în conştiinţa că e iubit de Dumnezeu, omul înaintează într-o viaţă de care nu se satură niciodată.” 49 Actul iubirii personale şi conştienţa iubirii personale sunt realităţi apriori care confirmă calitatea personală a omului ca un dat în care Dumnezeu este implicat prin creaţie. În consecinţă dimensiunea primară a persoanei, la Stăniloae, trebuie privită sub aspectul de întâietate, de cronologie. Adică, prima persoană umană din univers a avut în mod nereductibil exact toate calităţile unei persoane. Voinţa, iubirea, 48 49

Yannaras Christos, Abecedar al credinţei, p. 78 Stăniloae Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol I, p. 13-14

Iacob Coman

96

alegerea, libertatea, toate aceste însuşiri impun existenţa persoanei în cea mai complexă formă a ei şi cu superioritatea ce decurge din acestea. În contrast, chiar dacă pot fi segmente în care gândirea lui Rădulescu–Motru poate prezenta similitudini cu cea a lui Stăniloae, totuşi, în cazul expresiei persoană primară, avem de-a face cu abordări şi înţelesuri diferite. Expresia Persoană primară o folosim în cercetarea noastră pentru a exprima rudimentarul, nefinalitatea în tendinţă spre finalitate, complexitatea în devenire, o corelare la nivel existenţial nu la un nivel relaţional, nu la un nivel de cunoaştere.

Persoana - progresie şi/sau revenire Este foarte important să stabilim în aceste două sisteme de gândire în ce măsură persoana este o progresie spre împlinirea ei sau este o revenire la împlinirea ei. Explicarea acestui lucru va face posibilă o înţelegere mult mai clară cu privire la gândirea lui Rădulescu-Motru Constantin şi cea a lui Stăniloae Dumitru. Desigur, şi scopul, adică împlinirea, va trebui să o definim prin prisma de gândire a fiecăruia pentru a observa, cât mai corect cu putinţă, dacă este vorba de două drumuri ce merg spre acelaşi scop sau dacă este vorba de două drumuri ce merg spre scopuri diferite. Unul dintre criteriile importante cu ajutorul căruia putem aborda această problemă este eul. În personalismul energetic a lui Rădulescu-Motru, persoana este abordată în raport cu munca prin dimensiunea eului. „Din momentul ce în conştiinţa omenească a scânteiat înţelegerea că organizarea corpului, mâna în primul rând, poate servi drept instrument pentru schimbarea şi transformarea obiectelor din natură, din momentul acela munca era descoperită. Omul îşi deschidea prin această descoperire o cale nouă de

Teologia şi filosofia persoanei

97

diferenţiere. El adăoga la diferenţierea de rasă diferenţierea de personalitate, şi prin aceasta adăoga o nouă ordine în desfăşurarea energiei universale.” 50 Aşadar, diferenţierea la nivel de personalitate se datorează descoperirii muncii. Această activitate care ţine de voinţă, de decizie şi de o corelare organizată a persoanei, face ca omul să se detaşeze de joc, adică de instinctul animalic şi să se formeze în sens superior acestuia. În gândirea lui Rădulescu-Motru, realitatea care pune în acelaşi sistem atât persoana cât şi diferenţierea şi munca, este eul. „Personalitatea, notează Rădulescu-Motru, este, aşadar, de la origine, o statornicire de aptitudini în vederea unei munci de îndeplinit. Această statornicire nu s-a putut face în afară de conştiinţa eului. Înainte de a avea înţelegerea muncii, omul a avut conştiinţa atitudinii sale anticipatoare ca un tot organic, adică eul său.” 51 Dacă ar fi să abordăm acest aspect dintr-o altă perspectivă, de exemplu cea a straturilor, vom observa că se ajunge, aproximativ la aceleaşi concluzii. Aşadar, stratul inferior, care este materia, şi celelalte straturi, fenomenele biologice, psihice şi spirituale, sunt înmănuncheate, adică aşezate într-o dezvoltare organizată tot de eu. „Suprastructura personală, sau stratul persoanei, este sfera în care omul ia atitudine faţă de stările endotimice; pe unele le înăbuşă, pe altele le controlează, le conduce şi le dezvoltă. Eul este iniţiatorul (sublinierea ne aparţine) sau punctul ‚arhimedic’ în care se manifestă aceste capacităţi active; el nu este un strat deosebit, ci prezent în întreaga structură, endotimă şi personală.”52 Cu puţină elasticitate suntem capabili să afirmăm că în eu se încheie evoluţia animalică şi cu el începe evoluţia persoanei, „eul

Rădulescu - Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, p. 552 Rădulescu - Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, p. 552 52 Gulian I. C., Antropologie filozofică, p. 66 50 51

98

Iacob Coman

premerge personalităţii” 53 , el devansează existenţial persoana. În acest context va trebui să observăm că problema persoanei la Rădulescu-Motru este abordată pe două perspective evolutive. Este vorba despre evoluţia animalică şi despre evoluţia persoanei. Evoluţia animalică, sau mai corect spus evoluţia dinspre animalic spre superioritatea umană este cea care surprinde despărţirea de jocul animalic şi schimbarea acestuia cu munca. Dar cel mai important rol în această schimbare îl are eul. „O muncă necălăuzită de eu este o muncă oarbă, sau instinctivă, şi aceasta nu există decât ca joc…” 54 Eul primeşte astfel în gândirea lui Rădulescu-Motru calitatea de a ne face distincţi de ceea ce aparţine animalicului şi în acelaşi timp prin eu suntem identificaţi ca fiinţe superioare acestora. Totuşi, Rădulescu-Motru surprinde în această evoluţie o involuţie prin care justifică instinctul de divinitate al omului primar. El arată că prin această conştientizare a eului, mecanismul instinctelor a fost zdruncinat şi „omul devenise cel mai slab dintre animale.” 55 Din acest moment omul era nesigur în mişcările sale iar siguranţa instinctuală de care făceau dovadă animalele, la făcut pe om să aibă sentimentul de inferioritate şi la dus la închinarea în faţa animalelor. Astfel evoluţia persoanei se naşte în acest vid al evoluţiei animalice care îşi cunoaşte apogeul în acest paradox, totuşi, destul de incert şi greu de dovedit. În consecinţă, evoluţia animalică îşi cunoaşte cheia de boltă în „slăbiciunea umană”, în cea mai joasă stare a treptei superioare de existenţă. De aici, protecţia fiinţei este preluată de centralitatea eului, în jurul căruia gravitează toată existenţa individului şi respectiv a persoanei. „Din diferite posibilităţi ale eului, condiţiile vieţii primitive au selectat forma emotivă, singura care putea să Rădulescu - Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, p. 552 Rădulescu - Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, p. 552 55 Rădulescu - Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, p. 554 53 54

Teologia şi filosofia persoanei

99

asigure conservarea vieţii. Astfel omul a găsit o armă contra fricii sale instinctive.” 56 Acesta este primul moment existenţial uman care devansează diferite faze ale evoluţiei persoanei prin: eul emotiv, eul emoţie, conturând personalitatea primitivă şi mistică, singura ce garanta, sau promitea, apariţia persoanei superioare, cea în sensul de astăzi. Pe acest fond de evoluţie, amintit mai sus, are loc dezvoltarea persoanei. Cum era şi firesc, şi această dezvoltare gravitează tot în jurul eului. „Eul poate acţiona asupra tuturor mişcărilor sufleteşti tranzitive sau reflexive; tot el este acela care stă la baza mişcărilor practice, acţionale.” 57 Rădulescu-Motru, face existenţa persoanei şi dezvoltarea ei indispensabilă de eu sau chiar mai mult, totul se datorează acestei conştientizări a eului. Astfel, persoana ca cel mai superior strat existenţial nu va absorbi eul, ci va fi cel mult complementară. În mod normal ea va constitui o reprezentare a eului. În acest context eul se impune ca un factor de stabilitate al fiinţei umane şi ca unul care constituie fondul pe care evoluează persoana în tinderea ei de corelare cu energia universală şi unde, chiar el îşi dezvoltă treptele de progresie. Eul va fi capabil să adune în sine, într-un mod stabilizator toate aspectele istorice ale fiinţei umane, devenind astfel o realitate care conjugă holistic, în timp şi spaţiu, fiinţa umană. „În constituţia sufletească a celei mai perfecte personalităţi de astăzi se menţin toate treptele vechi prin care eul a trecut. Omul de astăzi recapitulează istoria întregii omeniri.” 58 Eul şi persoana nu formează două segmente diferite în evoluţia fiinţei umane, ci potrivit felului cum se exprimă Rădulescu-Motru, eul este premergător persoanei iar ulterior Rădulescu - Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, p. 554 Gulian I. C., Antropologie filozofică, p. 142 58 Rădulescu - Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, p. 555 56 57

100

Iacob Coman

coexistă. De asemenea se desprinde din cele pe care le subliniază el că această premergere nu presupune o perioadă îndelungată, sau chiar nu dă o explicaţie clară cu privire la acest preludiu la persoană, dar evidenţiază destul de clar coexistenţa acestora. „Fără eu, personalitatea omului ar fi o sistematizare oarbă de tendinţe, asemănătoare instinctelor; fără personalitate, eul omului ar fi un caledioscop fără valoare. Eul şi personalitatea trebuie să meargă împreună pentru ca activitatea voluntară a omului să fie asigurată.” 59 În alte cuvinte, detaşarea noastră de ceea ce presupune viaţa animală constă în combinaţia dintre eu şi persoană deoarece doar aceasta asigură actul volitiv şi conştient prin care ne detaşăm de orice urme de manifestare animalică. În această combinaţie se conturează persoana completă, dar rudimentară, de la care se pleacă spre dezvoltarea indicată de energia universală, urmând în final să aibă loc, prin corelări absolute, integrarea fiecărei fiinţe umane în personalismul energetic universal. „Cristalizarea persoanei se cimentează în forme definitive. Eul, emoţie difuză ne-a dat persoana mistică; eul ieşit din conştiinţa intuiţiei clare ne va da persoana energetică a profesionistului de vocaţie.” 60 Aşadar putem vorbi despre o dezvoltare a persoanei de la forma „rudimentară”, adică persoana mistică, la formele superioare, adică persoana energetică. În gândirea lui Stăniloae, eul, în raport cu persoana, este privit din perspectiva comuniunii bazată pe dragoste şi creaţie. „Primul om n-a putut fi decât persoană şi n-a putut fi persoană decât fiind adus la existenţă de persoana dumnezeiască şi vorbindu-i-se îndată de către Dumnezeu, iar ca persoană fiind partenerul potenţial al comunicării cu altă persoană, care e adusă

59 60

Rădulescu - Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, p. 557 Rădulescu - Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, p. 555

Teologia şi filosofia persoanei

101

îndată la existenţă de prima.” 61 Fiinţa om nu-şi poate justifica existenţa decât ca instantaneu persoană, adică exact aşa cum Dumnezeu este persoană, neangajată vreodată în devenire spre persoană. Această realitate face ca întreagă abordarea eu-lui să fie la Stăniloae una a relaţiei bazată pe iubire şi în acelaşi timp creaţionistă. Diferit de Motru, aici eul nu este premergător persoanei ci este realitatea care dinamizează într-un anumit fel existenţa persoanei. Această abordare ortodoxistă comportă două perspective asupra eu-lui, am putea spune: una negativă şi una pozitivă. Perspectiva negativă urmăreşte centrarea în eul persoanei a unei atitudini care promovează înstrăinarea de Dumnezeu şi în consecinţă alterarea persoanei şi una pozitivă, care implică mişcarea de pocăinţă, şi care implică o reprezentare superioară a eu-lui, prin care fiecare dintre noi ne regăsim comuniunea cu Dumnezeu. În primul caz este vorba despre eul care inferiorizează persoana, eul egoism. În acest caz avem de-a face cu o progresie a persoanei, progresie pe nedrept numită astfel, deoarece ea nu contribuie la menţinerea şi plinirea scopului comuniunii şi creaţiei, ci a unui scop străin de realitatea persoanei şi de realitatea finirii persoanei la nivel existenţial, în relaţie interpersonală. Acest egoism este o reprezentare compromisă a eu-lui, este forma malefică ce propune un alt scop al persoanei şi compromite relaţia şi comuniunea persoanei. „Dragostea e ieşirea din cercul magic şi iluzoriu al egoităţii, cerc întins ca într-un vis amăgitor, la infinit. E ieşire şi lansare şi relaţie adevărată, în comuniune cu ceilalţi. Este ieşire din temniţa întunecoasă a eu-lui şi intrare în viaţa de comunitate, de solidaritate, în împărăţia dragostei, care cuprinde pe toţi.” 62 Observăm astfel că prin dragoste, persoana se ridică 61 62

Stăniloae Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol I, p. 118 Stăniloae Dumitru, Spiritualitatea ortodoxă, ascetica şi mistica, p. 112

102

Iacob Coman

deasupra acestui eu inferiorizant şi se evidenţiază pe sine într-o perspectivă care tinde spre momentul creaţiei, sau mai corect spus, printr-o recreare, spre plinitudinea pe care o avea atunci când a fost creată. „Căci piedica cea mai mare şi continuă în calea înaintării spre dragoste este egoismul. Până nu omori deplin egoismul, nu poţi avea dragoste adevărată, pură şi deplină faţă de nimeni.” 63 Aşadar, distrugerea egoismului nu este un echivalent al desfiinţării eu-lui, deoarece acesta face persoana să aibă farmecul distinctiv existenţial, ci anularea egoismului presupune situarea pe plan superior a eu-lui. Eul- egoism nu este capabil de comuniune interpersonală şi implicit nu poate să ofere tăria ce se naşte din aceasta. Tentativele eu-lui egoist sunt întotdeauna de autoproiecţie în care ceea ce îşi recunoaşte acesta ca putere este slăbiciune şi ceea ce-şi revendică acesta ca progresie este regresie. Acest lucru se petrece datorită faptului că îşi determină în sens negativ scopul. Este imposibilitatea persoanei de a-şi însuşi şi de a-şi dobândi încrederea şi puterea interioară, adică de a se face identică scopului său prin această rotunjire negativă a individualităţii. „Dar încrederea e ea însăşi o putere lăuntrică. Aşadar pe de o parte se face aici experienţa neputinţei proprii, iar pe de alta, a unei mari puteri. Evident că e vorba de putere care nu e din resursele eului izolat, ci dintr-o comuniune cu resursele vaste şi adânci ale rezervorului de putere spirituală ale lui Dumnezeu.” 64 Din acest motiv această perspectivă a eu-lui este propusă ca dificultate în dezvoltarea fiinţei umane spre Dumnezeu şi este amendată de cele mai multe ori de pocăinţă. Persoana, pentru a fi exact ceea ce a fost destinat să fie sau pentru a fi exact ceea ce şi-a propus să fie are nevoie de o migrare continuă spre Persoana Absolută în care 63 64

Stăniloae Dumitru, Spiritualitatea ortodoxă, ascetica şi mistica, p. 111 Stăniloae Dumitru, Spiritualitatea ortodoxă, ascetica şi mistica, p. 109

Teologia şi filosofia persoanei

103

îşi are obârşia şi în a cărei comuniune şi relaţie îşi găseşte sensul creaţiei şi sensul existenţial. În al doilea caz, aşa cum aminteam mai sus, este vorba despre perspectiva pozitivă a eu-lui, perspectivă care implică mişcarea de pocăinţă şi o reprezentare superioară a acestuia. Este identificarea persoanei cu momentul prim şi final al creaţiei, moment când sensul, scopul şi valoarea fiinţei umane era comuniunea. În această perspectivă, deosebit de cea de mai sus, eul este realitatea în care-şi găseşte identitate sinele. „Omul este un eu care ştie mereu de sine, dar care-şi pune mereu întrebarea: ce sunt? El e însoţit mereu de o lumină care iese din sine, dar de o lumină care e proiectată în acelaşi timp spre sine şi caută să ştie din ce în ce mai bine ce este sinele propriu.” 65 Astfel la Stăniloae, eul este o mişcare a fiinţei dinspre interior spre exterior şi invers, toată această atitudine implicând cunoaşterea de sine şi conştientizarea de sine. Ceea ce este foarte important de subliniat aici, este faptul că deşi pare o promovare a importanţei de sine, nu este vorba de aşa ceva. Totul se dezvoltă şi se îmbogăţeşte cu un caracter comunional în vederea depăşirii individualităţii prin iubire, realitate care justifică şi impune existenţa persoanei şi în acelaşi timp care este impusă şi justificată de persoană. „Conştiinţa celuilalt îmi este ca o poartă deschisă nu ca o poartă închisă. Chiar prin faptul că fiecare eu are în faţa sa altă conştiinţă, care o poartă, arată că el nu e închis într-o monotonie.”66 Aşadar, diferit de Rădulescu-Motru, Stăniloae, în perspectiva pozitivă a eu-lui, arată că prin acesta se explică coexistenţa persoanei cu celelalte persoane şi nu numai că se explică, ci nu poate exista persoană în afara acestei realităţi. Eul este realitatea primă şi ultimă ce ne ajută în mod analogic să înţelegem tripersonalitatea lui Dumnezeu şi persoana umană. Acest lucru se datorează faptului că nu putem vorbi 65 66

Stăniloae Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol I, p. 59 Stăniloae Dumitru, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, p. 29

104

Iacob Coman

despre eu ca persoană în sens rigid sau în sens de individualism. Eul în poziţia de superioritate faţă de egoism nu-şi poate exprima existenţa şi realitatea fiinţală ca singur, adică într-un reducţionism fiinţal. Eul implică prin sine conjugarea altor existenţe şi raportarea în mod pozitiv faţă de acestea. „Fiecare trăieşte cu adevărat ca eu numai ştiind de tu şi el, numai ştiind că se ştiu şi ei ca eu cu atenţia ascultătoare, solicitantă şi comunicantă îndreptată spre sine, care e văzut de ei ca tu şi el, sau cu această atenţie îndreptată spre alţii, în calitate de alţi pereţi sau ca celulele legate între ele, ale unui fagure de miere. Dacă n-ar fi cineva care să-mi spună: te iubesc, sau care să spună despre mine prin altul: îl iubesc, sau îţi cer, sau îi cer, şi îţi comunic şi îi comunic cutare lucru, nu m-aş mai simţi un centru de viaţă pentru alţii, ci în afara oricărei atenţii” 67 Deci cu cât sunt mai revărsat în el şi tu cu atât sunt mai în centrul de viaţă. Această realitate impune o observaţie în opoziţie cu raţionamentul simplist şi îmi cere să fac uz de categorii superioare şi mai puţin sau deloc comune. Când persoana se angajează prin eu la cunoaşterea de sine suntem constrânşi să admitem implicit coexistenţa personală ca o reflectare a tripersonalităţii dumnezeirii căreia îi semănăm prin creaţie. „Eu sunt eu, pentru conştiinţa mea, pentru că sunt eu în relaţie cu alte persoane. Prin numele meu de care sunt conştient, mă disting de alţii ca cineva, sau constat că mă disting ceilalţi de ei înşişi şi de alţii ca pe cineva nu ca pe ceva.” 68 Este vorba despre apogeul fiinţei, despre realitatea care ne face superiori tuturor realităţilor create pe planeta pământ. Distincţia dintre ceva şi cineva este definitorie. Nu este de ajuns să fii „fiinţă”. Într-un anumit fel fiecare vietate (animale, păsări, etc) sunt într-un anumit fel fiinţe. Pentru a exprima conştienţa existenţei trebuie să fii cineva. Acest cineva este definit numai de persoană şi de personalitate pe care le conjugăm prin acest eu ce implică 67 68

Stăniloae Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol I, p. 67 Stăniloae Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol I, p. 117

Teologia şi filosofia persoanei

105

posibilitatea de a ne regăsi în ceilalţi prin comuniune. „Omul n-ar reuşi să aibă pe un altul ca un tu unit permanent cu eul său, dacă nu ar avea un al treilea într-o răspundere comună. Ar schimba mereu pe un tu cu altul şi el ar deveni mereu un tu al altuia, niciodată unit permanent în această calitate cu acelaşi.” 69 Persoana devine prin eu propriul ei domeniu de cercetare, de descoperire, dându-ne astfel posibilitatea să reprezentăm întreg fiinţa umană. „Ca eu cunoscător, omul se întoarce spre sine ca eu cunoscut. Se întoarce spre sine prin conştiinţa de sine. Se priveşte pe sine cu lumina conştiinţei de sine.” 70 Este vorba de o introspecţie a persoanei, despre o calitate unică pe care o are persoana, şi anume de a se autocerceta, de a se autoevalua, de a putea, în concordanţă cu acestea, să-şi ia unele măsuri prin care săşi îmbunătăţească existenţa. Prin eu realizăm conştiinţa, aspectul real al sinelui şi implicăm în fiinţa noastră trăirea noastră şi trăirea celorlalţi. „Spunând eu, exprimă sinele său conştient şi activ, ca realitatea cea mai imediată. Nu ştie ce este acest eu, dar îl trăieşte continuu la maximum. Prin eu, mă trăiesc în mod conştient pe mine şi trăiesc toate în legătură cu mine.” 71 Este vorba despre aspectul consumului de existenţă nu despre existenţa care ne consumă. Prin eu, sine, conştiinţă, persoana consumă existenţa în raport cu nonexistenţa ceea ce implicit presupune o migrare spre Persoana lui Dumnezeu. Această realitate fiind furnizoare de fericire şi împlinire. „Aceasta pentru că eul meu cunoscător nu se ştie numai pe sine ca eu de cunoscut, ci şi un adânc în care e afundat sau de care e străbătut. Căci eul de cunoscut se prezintă eului cunoscător nu numai ca eu de sine, ci mai mult decât atât. În această calitate se prezintă ca având în sine rezerve inepuizabile care-l

Stăniloae Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol I, p. 101 Stăniloae Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol I, p. 63 71 Stăniloae Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol I, p. 59 69 70

106

Iacob Coman

depăşesc.” 72 Când însă este vorba de existenţă care consumă fiinţa, persoana migrează spre înstrăinare de Persoana lui Dumnezeu, deoarece acest proces este în opoziţie cu existenţa, iar Dumnezeu este în Sine Existenţă. Acest proces uzează persoana şi indiferent ce denumire teologică sau filosofică i-am găsi-o, el este străin de realitatea şi destinul persoanei. Acest proces va fi în final factorul determinant nu de integrare a persoanei în comuniunea fiinţală universală în Hristos, ci va înstrăina persoana vitregind-o irevocabil de ceea ce s-a dorit pentru aceasta. În concluzie, revenind la aceste două perspective cu privire la persoană, cea reprezentată de Constantin Rădulescu-Motru şi cea reprezentată de Dumitru Stăniloae, putem afirma că pe lângă aspectul de complementaritate, care ţine implicit de dimensiunea teologică şi respectiv filosofică a discursului, există şi o dimensiune antitetică. În gândirea lui Rădulescu-Motru persoana este abordată într-o continuă progresie pozitivă de la o stare primă inferioară spre o stare ultimă superioară. Astfel persoana pe fondul eu-lui, care o devansează, va continua un drum de integrare universală în energia universului, energie ce este o formă superioară a materiei, detaşându-se astfel de panteism. În această progresie nu se poate înscrie nici o realitate total străină de aspectul universal al personalismului energetic, deoarece existenţă presupune implicit elemente care să poată fi corelate în final cu structurile şi legile acestei energii. Aşadar, persoana este progresie, evoluţie şi superiorizare. Ea va ajunge în final într-o corelare perfectă cu energia universală. Şi în gândirea lui Stăniloae, persoana este percepută într-o continuă progresie. Aici însă, această progresie, nu este de la o stare primă spre o stare ultimă, ci este de la o stare decăzută spre starea primă sau spre starea finală. Din acest motiv vom vorbi despre progresie şi devenire. De fapt, mai corect este redevenire. 72

Stăniloae Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol I, p. 63

Teologia şi filosofia persoanei

107

Persoana la Stăniloae este şi ea într-o continuă progresie de corelare urmând să ajungă la o stare de perfecţiune ce va implica integrarea ei universală. Însă, această integrare nu este în afara actului volitiv şi nu este în raport cu o energie, sau cu un personalism energetic, ci este în raport cu Persoana lui Dumnezeu în care persoana umană îşi dobândeşte scopul ultim şi universal. Ultim nu în sens inexistenţial, ci ultim în sensul dobândirii nemuririi. Tot acest drum este structurat pe fondul comuniunii şi iubirii şi nicidecum al unor legi energetice, chiar dacă acestea ar reprezenta o formă finală şi perfectă de existenţă. Bibliografie selectivă Bohme Jakob, Aura sau răsăritul care se întrezăreşte, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993 Carrel Alexis, Omul, fiinţa necunoscută, Editura Tedit F.Z.H., Bucureşti. Cristea Rodica, Cristea Mircea, Personalitatea şi idealul moral, Editura Albatros, Bucureşti, 1989. Durand Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, Editura Univers enciclopedic, Bucureşti, 2000. Gulian I. C., Antropologie filozofică, Editura Politică, Bucureşti, 1972. Julia Didier, Dicţionar de filosofie, Editura Univers enciclopedic, Bucureşti, 1996 Hume David, Cercetare asupra intelectului omenesc, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1987. Kant Immanuel, Antropologia din perspectivă pragmatică, Editura Antaios, 2001 Lossky Vladimir, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, Bucureşti, 1998. Martens Ekkehard, Schnadelbach Herbert, Filosofie – Curs de bază, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1999.

108

Iacob Coman

Pavelcu Vasile, Cunoaşterea de sine şi cunoaşterea personalităţii, Editura Didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1982. Persoană şi comuniune, Editura Arhiepiscopiei ortodoxe Sibiu, Sibiu, 1993. Rădulescu - Motru Constantin, Personalismul energetic şi alte scrieri, Editura Eminescu, Bucureşti, 1984 ____________, Elemente de metafizică, Editura Timpul, Iaşi, 1997 ____________, Scrieri politice, Editura Nemira, Bucureşti, 1998 ____________, Mărturisiri, Editura Minerva, Bucureşti, 1990 ____________, Puterea sufletească, Editura Casei Şcoalelor, Bucureşti, 1930 ____________, Timp şi destin, Editura Saeculum I.O., Bucureşti, 1996. Steiner Rudolf, Introducere în cunoaşterea suprasensibilului, Editura Arhetip-Renaşterea Spirituală, Bucureşti, 1993 Stăniloae Dumitru, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993. ___________, Teologia dogmatică ortodoxă, Vol I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996. ___________, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, Bucureşti, 1993. ___________, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol I-II, Editura Cristal, Bucureşti, 1995. ____________, Spiritualitatea ortodoxă, ascetica şi mistica, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992

Yannaras Christos, Abecedar al credinţei, Editura Bizantină, Bucureşti, 1996.

Teologia şi filosofia persoanei 2000.

109

___________, Persoană şi eros, Editura Anastasia, Bucureşti,

[Plērōma anul IX nr. 3 (2007) 109-198]

POSTMODERNISM ŞI CIVILIZAŢIE CREŞTINĂ ÎN PROBLEMATICA BIOETICII 1 Dr. Anca Maria Cernea Dr. Vincent Jean Pierre Cernea

INTRODUCERE Bioetica s-a născut odată cu era postmodernă. În câteva decenii, ea a devenit un domeniu interdisciplinar foarte vast, care se ocupă de dimensiunea etică a practicii şi cercetării bio-medicale, cu implicaţii şi în ştiinţele sociale, politice şi juridice, în filozofie, psihologie, etc 2 . Printre altele, se pot încadra în domeniul bioeticii probleme de mare actualitate, cum ar fi: avortul, fertilizarea in-vitro, clonarea umană, eutanasia, căsătoria homosexualilor, adopţia de copii de către astfel de cupluri, cercetările pe embrioni umani, transplantul de organe, etc. În cele ce urmează, vom discuta câteva aspecte istorice şi principiile fundamentale care diferenţiază gândirea creştină de cea ateistă/relativistă în domeniul bioeticii. Mai departe, vom prezenta câteva elemente ce ni se par semnificative, mai întâi în privinţa unor revendicări ca dreptul la avort, căsătoria homosexualilor, eutanasie, apoi, răspunsul creştinismului la aceste provocări: apărarea vieţii şi familiei de tip tradiţional. Vom încheia cu unele Referat susţinut la simpozionul „Spiritualitatea creştină şi postmodernismul”, organizat la Institutul Teologic Penticostal din Bucureşti în luna martie 2007. 2 Sgreccia E., Manuale di Bioetica, Ed. Vita e pensiero, Trattati e manuali, Milano 1996. 1

110

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

consideraţii de ordin filozofic şi politic despre confruntarea creştinism/postmodernism în bioetică şi implicaţiile acesteia.

Istoricul postmodern:

dezvoltării

bioeticii

în

context

Din punct de vedere istoric, bioetica s-a dezvoltat după cel de-al Doilea Război Mondial. În această perioadă s-a resimţit necesitatea condamnării practicilor medicale criminale din cel deal treilea Reich – procesul de la Nüremberg (1945-1946)3 . În anii următori au fost definite şi dezvoltate reglementări internaţionale în privinţa drepturilor omului, cuprinzând şi referiri la drepturile pacienţilor: Declaraţia Universală a Drepturilor Omului (1948), Convenţia Internaţională asupra Drepturilor Civile şi Politice (1966), Convenţia Internaţională privind Drepturile Economice Sociale şi Culturale (1966), Convenţia Europeană pentru Ocrotirea Drepturilor Omului şi Libertăţilor Fundamentale (1950), etc 4 . În Statele Unite şi apoi în Europa de Vest, anumite aspecte noi, legate de dezvoltarea ştiinţei în general şi a disciplinelor medicale în special, au contribuit şi ele la dezvoltarea bioeticii şi recunoaşterea ca atare a drepturilor pacienţilor – respectiv, subiecţilor cercetării. Până în anii `50, încrederea în ştiinţă era Novoa, Fernando. Reflexiones en torno a editorial sobre las tres décadas de bioética: Thoughts about an editorial. Rev. chil. neuro-psiquiatr. [online]. abr. 2003, vol. 41, no.2 [citado 14 Mayo 2007], p. 145-151. http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S071792272003000200009&lng=es&nrm=iso>. ISSN 0717-9227. 4 Council of Europe - ETS no. 164, 1997 Convention for the Protection of Human Rights and Dignity of the Human Being with regard to the Application of Biology and Medicine. Convention on Human Rights and Biomedicine http://www.conventions.coe.int/Treaty/en/Treaties/Html/164.htm - ETS no. 164, 1997. 3

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

111

atitudinea cea mai răspândită în rândul gânditorilor şi opiniei publice din ţările occidentale. Ulterior încep însă discuţii referitoare la pericolele şi excesele pe care le poate antrena o ştiinţă fără principii etice 5 . Atmosfera contestatară a anilor `60 contribuie la punerea sub semnul întrebării a autorităţii medicului şi a ştiinţei. Progresele medicinii şi tehnologiei au adus cu ele dezvoltarea mai multor opţiuni terapeutice posibile, unele dintre ele invazive, împovărătoare şi costisitoare, cu un grad de eficienţă şi de risc mai mare sau mai mic, implicând noi tipuri de dificultăţi în luarea deciziilor medicale 6 . În anii 70-80, în contextul creşterii (caracteristice culturii postmoderne) revendicărilor legate de drepturile individuale, drepturile minorităţilor, consumatorilor, pacienţilor, etc, în dezbaterea bioetică s-au implicat tot mai mult factori juridici. Medicul – om de ştiinţă face acum loc medicului – prestator de servicii, în relaţie contractuală cu pacientul 7 . S-au înmulţit în această perioadă atât procesele, cât şi reglementările din acest domeniu. Hubert Doucet, în articolul său Religion et Bioéthique. Réflexions sur l`histoire de leur relation 8 descrie această etapă ca pe un recul al moralei în faţa dreptului, relativismul moral contemporan impunând înlocuirea marilor principii morale cu reglementări juridice. Doucet H. Religion et Bioéthique. Réflexions sur l`histoire de leur relation http://www.er.uqam.ca/nobel/religion/no13/13a07d.html 6 Christian Medical and Dental Association House of Delegates Advance Directives http://www.cmdahome.org/index.cgi?cat=100072&art=300&BISKIT=8502 09683&CONTEXT=art 7 Orr Robert D. Personal and Professional Integrity in Clinical Medicine 5

Loma Linda University Center for Christian Bioethics http://www.llu.edu/llu/bioethics/prov2_92.htm

Doucet H. Religion et Bioéthique. Réflexions sur l`histoire de leur relation http://www.er.uqam.ca/nobel/religion/no13/13a07d.html. 8

112

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

Fundamentul moral al practicii medicale în civilizaţia iudeo-creştină: Preocupările etice legate de practica medicală nu au început însă numai după jumătatea secolului XX, de la apariţia bioeticii 9 . Nici principiul respectului faţă de persoana pacientului nu este o inovaţie a cartelor şi reglementărilor juridice privitoare la drepturile pacientului de după cel de-al Doilea Război Mondial. Ele însoţesc practica medicală încă din antichitate. Elio Sgreccia, în Manuale di Bioetica, arată că Jurământul lui Hipocrat - deşi astăzi acuzat de paternalism, fiindcă nu cuprinde referiri la opinia sau acordul pacientului - are meritul de a fi transmis secolelor următoare criteriul etic fundamental al beneficenţei şi nonmaleficenţei, deci al binelui pacientului. Vechiul Testament conţine învăţătura că omul este creat de Dumnezeu după chipul şi asemănarea Lui, precum şi porunca respectului vieţii umane, „să nu ucizi’. Noul Testament aduce porunca dragostei de aproapele, pe care creştinul este îndemnat să-l iubească la fel ca pe sine însuşi. Mai mult decât atât, conform preceptului evanghelic “Mie mi-aţi făcut”, pacientul este îndreptăţit la tot respectul, devotamentul şi dragostea medicului, care trebuie să vadă în el, pe Însuşi “Christus patiens” - Hristos care pătimeşte. Medicul nu este un personaj hieratic, mai presus de lege, ci trebuie să urmeze modelul de slujire şi smerenie al lui Hristos “Christus servus” 10 . Cernea J.P.V. Consimţământul informat şi luarea deciziilor de tratament la pacienţii cu cancer aflaţi în îngrijire paliativă, aprilie 2005, Hospice “Casa Speranţei”, Braşov, lucrare în cadrul cursurilor de competenţă în îngrijiri paliative 10 Sgreccia E ., Manuale di Bioetica, Ed. Vita e pensiero, Trattati e manuali, Milano 1996. 9

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

113

Ulterior, înglobând şi tradiţia antică a jurământului lui Hipocrat, teologia morală creştină a constituit norma necontestată a eticii medicale în Evul Mediu şi Renaştere. Ea a continuat să marcheze profund cultura omenirii până dincolo de graniţele creştinismului, şi până astăzi - chiar dacă Iluminismul, epoca modernă şi cea contemporană au introdus distanţări mai mult sau mai puţin radicale faţă de tradiţia creştină.

Confruntarea dintre principalele viziuni asupra omului: Confruntarea de idei din domeniul bioeticii, ca şi în alte chestiuni etice, se identifică, în cea mai mare măsură, cu confruntarea dintre principalele două viziuni asupra omului manifestate în lumea contemporană: umanismul personalist, provenit din tradiţia iudeo-creştină pe de o parte, şi umanismul laic, ateu şi relativist, modern sau postmodern, de cealaltă parte. Expunerea acestora aici va fi în mod necesar simplificată, deoarece încercăm să subliniem caracteristicile mai importante ale acestor curente. În linii generale, explicaţia noastră reflectă aceste confruntări; nu avem însă pretenţia unei expuneri precise a tuturor poziţiilor exprimate în bioetică; acestea, desigur, nu se încadrează întotdeauna cu exactitate în cele două moduri de gândire pe care le vom prezenta mai jos - fie şi numai datorită naturii polimorfe „multiculturale” a curentului postmodern, pluralităţii punctelor de vedere creştine, precum şi interferenţelor multiple dintre gândirea creştină şi cea postmodernă, existând puncte de vedere intermediare, complexe, contradictorii. Nu vom discuta aici nici felul cum se raportează la aceste confruntări culturile bazate pe alte tradiţii religioase decât cea iudeo-creştină.

114

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

Din perspectiva creştină, pe baza teologiei morale, bioetica are ca fundament respectul pentru persoana umană în întregimea ei, inclusiv dimensiunea religioasă. Demnitatea umană este considerată ca punct de plecare: ea este dată, pentru orice fiinţă umană, indiferent de vârstă, condiţie fizică, productivitate 11 . Din punctul de vedere ateist sau relativist, nu se vorbeşte de „morală”, termenul acceptat fiind numai cel de „etică”. Valoarea centrală a acestei etici este, în era postmodernă, respectul autonomiei individuale 12 dreptului fiecăruia de a decide singur. (În ateismul marxist, ca şi în cel nazist, concepţia era colectivistă, accentul fiind pus nu pe autonomia individului ci pe „interesul de clasă”, respectiv „de rasă”, definit „ştiinţific”). Demnitatea umană în gândirea atee sau relativistă postmodernă este mai degrabă privită ca punct de sosire: ea depinde de “calitatea vieţii”, astfel că în anumite situaţii, cum ar fi pierderea gravă a calităţii vieţii, se poate susţine că aceasta nu merită trăită, pentru că s-a pierdut demnitatea13 . Demnitatea umană devine astfel o noţiune relativă. În cadrul curentelor atee, care considera autonomia ca valoare supremă în bioetică, se înscriu mişcările pentru dreptul la Declaración sobre la Eutanasia de la Sociedad Española de Cuidados Paliativos, monografias.com http://www.monografias.com/trabajos14/eutanasia-secp/eutanasiasecp.shtml 12 Messer N.G., Professional-patient relationships and informed consent Postgraduate Medical Journal Online http://pmj.bmjjournals.com/cgi/content/full/80/943/277 13 Declaración sobre la Eutanasia de la Sociedad Española de Cuidados Paliativos, monografias.com http://www.monografias.com/trabajos14/eutanasiasecp/eutanasia-secp.shtml 11

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

115

avort - în numele dreptului femeii la autonomie; mişcarea pentru reinventarea instituţiei familiei, şi pentru impunerea unor forme „alternative” la familia tradiţională - în numele autonomiei indivizilor aparţinând minorităţilor sexuale; mişcarea pentru dreptul la moarte, pro-eutanasie, având ca argument dreptul pacientului la decizie autonomă asupra momentului morţii. În ateismul modern, inclusiv în marxism, credinţa religioasă este considerată iraţională, o superstiţie lipsită de fundament. În cel postmodern, este privită mai curând ca o opţiune strict subiectivă, tolerată de ideologia multiculturală a corectitudinii politice, în măsura în care nu face prea mult referinţă la un adevăr obiectiv, revelat 14 . Libertatea politică şi economică şi recunoaşterea pe plan mondial a drepturilor omului sunt considerate drept o realizare exclusivă a curentului laic, odată cu răsturnarea influenţei dominante a creştinismului 15 . În domeniul biomedical, normele etice rezultate din teologia morală creştină (caracterul sacru al vieţii umane, indiferent de vârstă, condiţie fizică, productivitate, etc, opoziţia faţă de eutanasie, avort, căsătoria homosexualilor) sunt condamnate ca vestigii ale Inchiziţiei, dogmatice, retrograde, opresive 16 .

14 H.R. Patapievici, Omul Recent, Ed. Humanitas Bucureşti 2001, p 115-125. Interview: MEP thought police sought ‘conscience control’ – Rocco Buttiglione http://www.eupolitix.com/EN/News/200411/22052a08-72d1-4670-

8704-1bc64ed7aa01.htm

The Atheist Alliance http://www.atheistalliance.org/aai/index.html American Civil Liberties Union http://search.aclu.org/AdvancedSearchResults.cfm. Woodill J., Euthanasia, Physician-Assisted Suicide, and the Pursuit of Death with Dignity Orthodox Church in America, Family Life - Volume II, 1998 http://www.oca.org/RHPrint.asp?ID=191 15 16

116

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

Între altele, este suspectată şi adesea interzisă orice referire la religie în relaţia medic-pacient, ca un posibil act de prozelitism 17 . În ultimul timp însă, chiar şi în îngrijirile paliative, unde importanţa îngrijirii spirituale nu poate fi contestată, se impune ideologia multiculturală; personalul medical este format în acest sens în termenii unui relativism religios sincretic, care ar trebui să se potrivească tuturor pacienţilor, de orice religie. Viziunea despre spiritualitate rezultată din aceasta este însă mai curând compatibilă cu religiile orientale şi New Age decât cu creştinismul, putând crea ostilitate faţă de pacienţii creştini, care sunt priviţi prin aceste clişee ca fundamentalişti, bigoţi, etc. 18 Creştinismul afirmă respectul faţă de persoana umană, considerată în integralitatea ei, cuprinzând şi dimensiunea religioasă, adică raportarea la un adevăr obiectiv suprem, care este Dumnezeu 19 . El reproşează curentului laic, printre altele, lipsa de respect pentru viaţa şi libertatea persoanei 20 . Creştinismul denunţă Cristian Medical and Dental Association Sharing Faith in Practice http://www.cmdahome.org/index.cgi?cat=100094&BISKIT=649285196&C ONTEXT=cat 18 Salladay SA, Shelly JA. Spirituality in nursing theory and practice: The dilemmas for Christian bioethics. Christian Bioethics 1997;3(1):20-38 citat de Christian Medical and Dental Association 17

http://www.cmdahome.org/index.cgi?cat=100102&art=306&BISKIT=649285196& CONTEXT=art. Neuberger J., Cultural Issues in Palliative Care, in volumul

Oxford Textbook of Palliative Medicine Second Edition, sub red. Derek Doyle, Geoffrey Hanke, Neil MacDonald, Oxford University Press Apr. 1999 Cap. X, p 784. 19 Manning K. Making sense of 'Veritatis Splendor' http://www.ad2000.com.au/articles/1994/apr1994p12_822.html 20 Ioan Paul al II-lea Scrisoare enciclica Evangelium Vitae http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_ jp-ii_enc_25031995_evangelium-vitae_en.html

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

117

situaţia inumană creată de promovarea în lumea contemporană a unei “culturi a morţii”, în care uciderea unor persoane umane prin avort şi eutanasie - este susţinută şi oferită ca „soluţie” pentru tot felul de probleme, medicale, sociale, economice, psihologice. „Moartea rezolvă toate problemele: nu e omul, nu e problema” 21 , iată o definiţie destul de exactă a culturii morţii, deşi cuvintele au fost spuse înaintea erei postmoderne - de I.V. Stalin, o autoritate incontestabilă în privinţa uciderii în masă. De altfel, cultura contemporană a morţii nu s-a născut în lumea postmodernă, ea are un precedent şi o rădăcină 22 în regimurile totalitare. Nu trebuie uitat palmaresul în domeniul bioeticii al acestor regimuri de inspiraţie ateistă colectivistă. El porneşte de la calitatea slabă a serviciilor medicale şi corupţia sistemului sanitar, lipsa de opţiune, etc., până la abuzuri şi la crime împotriva umanităţii săvârşite în numele „ştiinţei” şi „progresului”, cu complicitatea personalului medical: practică nazistă a eutanasierii handicapaţilor şi bolnavilor psihici 23 , experimentele criminale din lagărele de concentrare naziste 24 sau cele care au loc în zilele noastre în Coreea de Nord 25 şi Cuba 26 , folosirea Brainy Quote http://www.brainyquote.com/quotes/quotes/j/josephstal109570.html 22 Fr. Hardon, J.A. S.J Atheistic Communism:The Destruction of Human Person, Family, Civilized Society http://www.therealpresence.org/archives/Communism/Communism_001.ht m 23 Osoby niepełnosprawne - ofiary zbrodni hitlerowskich http://www.niepelnosprawni.info/labeo/app/cms/x/11684;jsessionid=EBC 5E71C2E207FA2D04A7F01A44622E3 24 Medical Experiments of the Holocaust and Nazi Medicine http://www.remember.org/educate/medexp.html 25 Citizens' Alliance for North Korean Human Rights What Happened In the Valley Of Death? Myung-Cheol AHN Former guard, North Korean No.22 Prison Camp http://nkhumanrights.or.kr/NKHR_new/index_eng_new.htm 21

118

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

psihiatriei pentru anihilarea adversarilor regimului comunist 27 , sterilizarea şi avorturile forţate din China 28 , etc. În lumea contemporană, de cele mai multe ori, aceleaşi forţe politice şi propagandistice, - cel mai adesea de stânga, şi chiar aceleaşi persoane, susţin şi eutanasia, şi avortul, şi căsătoria homosexualilor, etc. Aceste forţe apar reunite într-o tentativă de răsturnare a valorilor etice încetăţenite de mileniile civilizaţiei iudeo-creştine. Filozoful brazilian Olavo de Carvalho explica: ”Idei ca eutanasia, avortul sau căsătoria homosexualilor au fost special concepute, nu pentru a-şi atinge scopurile nominale (simple instrumente de propagandă) ci ca să corodeze raţionalitatea edificiului juridic şi tot suportul cognitiv al civilizaţiei, inaugurând o era de voluntarism revendicativ de o puerilitate feroce... Niciuna dintre aceste flamuri nu este separabilă, ele formează un sistem, şi a sprijini una în mod separat înseamnă a le întări pe toate. Sunt în această chestiune mult mai multe implicaţii pentru politică şi civilizaţie decât se poate închipui la prima vedere” 29 . Adesea, aceste atacuri împotriva valorilor fundamentale ale civilizaţiei iudeo-creştine se duc prin intermediul unor organizaţii

Ammar A. Cuba Nostra, Ed. Plon 2005, p 99-112. Riemersma G. interview with Robert van Voren, General Secretary of GIP A Mess in Psychiatry "De Volkskrant" on August 9, 1997 http://www.genevainitiative.org/pages/general_info/gipinthemedia/interview.asp 28 Forced Abortion Still A Reality in China Says New Amnesty Report http://www.lifesite.net/ldn/2005/may/05052706.html 29 Olavo de Carvalho Rejeitando um convite inaceitável http://www.olavodecarvalho.org/textos/rej_conv.htm 26

27

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

119

internaţionale, care, sub o aparenţă neutră, tehnocratică, ascund demersuri înscrise într-o anumită agendă ideologică 30 .

Niveluri ale argumentării în bioetică Expunerea de faţă nu pretinde ca se situează într-o poziţie echidistantă, imparţială, între cele două mari tendinţe din bioetică 31 . Dimpotrivă, nu ezităm să ne declaram în favoarea apărării vieţii umane şi a familiei tradiţionale. Considerăm că însăşi dezbaterea despre permiterea avortului, eutanasiei, căsătoriei homosexualilor, etc., constituie deja un compromis, o importantă distorsiune a unei normalităţi etice milenare, ale cărei începuturi vin de la jurământul lui Hipocrat şi a căror instaurare şi consacrare se datorează civilizaţiei iudeo-creştine32 . Nu ar trebui nici măcar să se pună problema dacă un om, pentru că este vulnerabil, copil nenăscut, bătrân sau bolnav, ar trebui omorât sau lăsat să trăiască. Nici dacă instituţia fundamentală a societăţii, familia, nu ar trebui „reproiectată”, într-un experiment social, ale cărui riscuri nu pot nici măcar să fie evaluate. Din păcate însă, pe plan mondial, această dezbatere este deja de mult lansată, iar revendicările ei revoluţionare sunt deja legalizate în mai multe ţări, făcând necesară o contra-argumentare cât mai bine fundamentată şi mai eficientă. Schirrmacher T., Human Rights Threatened in Europe The Euthanasia Abortion Bioethics Convention http://www.contramundum.org/schirrmacher/berlinneu.html Peeters M., WHO Prescribes Socialist Medicine The Wall Street Journal 14 May 1996 http://www.globalpolicy.org/finance/docs/who.htm 31 Cernea A. M., Eutanasia Versus Îngrijirea Paliativă, Mai 2005 Hospice “Casa Speranţei”, Braşov, lucrare în cadrul cursurilor de competenţă în îngrijiri paliative 32 http://www.kosciol.pl/article.php?story=20030520000711999 30

120

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

Argumentarea teologică morală are o valoare absolută, fundamentală. Ea nu trebuie în niciun caz trecută sub tăcere, dar acceptabilitatea ei este limitată, cel puţin teoretic, la comunităţile creştine şi iudaice. Este adevarat că, în practică, autoritatea ei morală este recunoscută dincolo de graniţele acestor comunităţi. Totuşi, considerăm ca deosebit de importantă şi argumentarea neteologică, la nivel filozofic, juridic, politic, social, medical – ea are o mare valoare practică în lumea contemporană, de aceea, în cele ce urmează, vom insista asupra ei.

AVORTUL “I've noticed that everybody that is for abortion has already been born.” 33 (Ronald Reagan, New York Times, 22 sep 1980).

Drepturile copilului nenăscut Aşa cum explica web-site-ul SPUC, Society for the Protection of the Unborn Children - pe care îl vom cita în repetate rânduri în această secţiune- : Natura umană nu este dobândită, ci inerentă, încă de la concepţie. Copilul nenăscut este o nouă fiinţa umană, vie. El nu este o parte a mamei. Orice viaţă umana are valoare egală, iar viaţa copilului este la fel de importantă ca şi cea a mamei. Copilul nenăscut are deja stabilite, toate caracteristicile genetice proprii, unice, diferite de cele ale mamei. Toată informaţia necesară dezvoltării sale este conţinută în prima celulă (zigot) rezultată din fertilizare; pe parcursul vieţii intrauterine, nu i 33

“Quote DB” http://www.quotedb.com/quotes/1788

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

121

se mai adaugă nimic în privinţa naturii sale umane; în acest timp, el va primi doar oxigen, substanţe nutritive, apă, aceleaşi substanţe de care va avea nevoie şi după naştere 34 . Termenii cu rezonanţă oarecum tehnică, folosiţi pentru a descrie copilul nenăscut, - produs de concepţie, embrion - până la sfârşitul săptămânii a VIII-a -, făt - din săptămâna a IX-a (corp complet dezvoltat, în miniatură) până la naştere, nu trebuie să inducă în eroare; este vorba chiar de la început de o fiinţă umană. Daca viaţa umană nu e este recunoscută ca atare începând de la concepţie, orice încercare de a stabili o dată ulterioară de la care ea ar începe, nu poate fi decât arbitrară. Într-adevăr, arată un articol publicat de Catholic.net 35 , cineva care este conceput în Franţa, are viaţa ocrotită de lege începand de la 10 săptămâni; în Danemarca, de la 12 săptămâni, în Suedia de la 20, în Anglia de la 28 săptămâni, iar în Statele Unite numai după naştere. James Watson, laureat al Premiului Nobel, propune ca această dată să fie stabilită la 3 zile după naştere. În aceste condiţii, (pentru a defini problema pe înţelesul contemporanilor noştri, în termeni postmoderni), avortul nu este altceva decât un act de discriminare, pe criteriu de vârstă, aşa cum au arătat soţii Willke36 , întru totul comparabil cu omuciderea pe criterii etnice sau rasiale.

Society for the Protection of Unborn Children The unborn child and the right to life The humanity of the unborn child http://www.spuc.org.uk/ethics/abortion 35 Discrimination http://www.catholic.net/rcc/loveboth/chapter4.html 36 Dr. and Mrs. J.C. Willke Why Can't We Love Them Both, Chapter 4, Discrimination http://www.abortionfacts.com/online_books/love_them_both/why_cant_w e_love_them_both_4.asp 34

122

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

Tehnici de avort Avortul chirurgical este cel mai adesea practicat prin chiuretaj sau aspiraţie, metode care, practic, rup în bucăţi corpul copilului nenăscut şi îl extrag din uter. În primele săptămâni de sarcină, se mai folosesc metode abortive chimice sau farmacologice, care produc moartea copilului prin intoxicaţie, privare de substanţe nutritive, expulzare din uter. În faze mai avansate ale sarcinii, se practică aşa numita mica cezariană; copilul este extras din uter şi aruncat, sau lăsat să moară, ceea ce poate dura câteva ore. Precizăm că, în prezent, mijloacele tehnice ale medicinii permit chiar unor copii născuţi prematur chiar la 5 luni să supravieţuiască şi să aibă o evoluţie foarte bună. Este cunoscută controversa din Statele Unite privind tehnica denumită eufemistic „naştere parţială” partial birth: ea se practică în sarcina avansată, până la câteva ore înaintea naşterii. Tehnica este aceea a unei naşteri în prezentaţie pelviană, dar înainte de extragerea capului copilului, acesta este ucis, aspirândui-se creierul printr-o incizie la baza craniului 37 . Congresul american, datorită votului republicanilor, a adoptat de trei ori până acum interzicerea acestei proceduri; de doua ori ea a fost blocată prin veto de preşedintele Clinton; ultima lege, cea din 2003, a fost susţinută şi semnată de preşedintele Bush, dar a fost contestată la Curtea Supremă de partizanii avortului 38 . Abortion techniques http://www.circleofprayer.com/abortiontechniques.html 38 Harvard College, Harvard Journal on Legislation (JOL) - Volume 41, Number 2, Summer 2004 Recent Developments The Partial-Birth Abortion Ban Act of 2003 http://www.law.harvard.edu/students/orgs/jol/vol41_2/gordon.php; Prin decizia sa din 18 aprilie 2007, Curtea Suprema a menţinut însă interdicţia votată de Congres şi semnată de Preşedintele Bush, împotriva avortului prin naştere parţială. 37

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

123

Mai multe cercetări au arătat că, dupa 8 săptămâni de viaţă intrauterină, mecanismele de percepţie dureroasă ale copilului deja funcţionează. Este cunoscută înregistrarea video-ecografica a unui avort la vârsta de 12 săptămâni, intitulată The Silent Scream, prezentată de Dr. B. Nathanson, - fost partizan al avortului; se poate vedea cum copilul încearcă în mod repetat să evite instrumentul, în timp ce frecvenţa cardiacă i se dublează; când este prins, şi corpul este dezmembrat, gura copilului se deschide larg, într-un strigat care nu poate fi auzit39 .

Drepturile mamei Partizanii dreptului la avort invocă argumentul autonomiei mamei, dreptul ei de a decide, de a dispune de propriul corp. Dar se poate spune că avortul încalcă şi drepturile mamei, printre altele pentru că nu se respectă condiţia consimţământului informat, altfel considerată o regulă de bază a bioeticii postmoderne. Ea presupune că, pentru a-şi putea exercita deplin autonomia şi dreptul de a decide, înaintea oricărei proceduri medicale, pacientul trebuie informat cât se poate de exact, pe înţelesul lui, asupra tuturor implicaţiilor şi riscurilor pe care aceasta le comportă. Ori, înaintea avortului, sunt foarte rare cazurile în care femeii i se prezintă cu exactitate riscurile pe care şi le asumă pentru sănătatea ei 40 , unele imediate, altele pe termen mediu şi lung, unele, poate, încă insuficient cunoscute. Partizanii avortului refuză de mai multe decenii să admită ceea ce este evident, că avortul, inclusiv când este efectuat legal, în condiţii de spital, implică mari riscuri pentru mamă. Fetal Pain http://www.abortionfacts.com/fetal_development/fetal_pain.asp Abortion’s Physical and Emotional Risks, Concerned Women for America http://www.cwfa.org/articles/3111/CWA/life/index.htm 39 40

124

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

Este vorba de complicaţii medico-chirurgicale, dintre care unele pot produce moartea, de consecinţe asupra fertilităţii ulterioare şi de afecţiuni psihice. Nu în ultimul rând, după cum arată tot mai multe studii, avortul este asociat unui risc crescut de cancer. 41 . În plus, avortul are consecinţe asupra întregii familii, inclusiv un risc mai mare de violenţă faţă de ceilalţi copii - cf. rezultatelor studiului Prof. Dr. Philip Ney 42 . Avortul nu rezolvă necazurile mamei, problemele sociale, relaţiile instabile, condiţiile proaste de locuit şi nesiguranţa financiară, dificultăţi care ar determina femeile să recurgă la avort. De fapt, avortul subminează eforturile de a se căuta soluţii umane care să nu presupună uciderea unui copil 43 .

Repere istorice ale legalizării avortului Prima ţară din lume care a legalizat avortul a fost Uniunea Sovietică - Lenin, în 1920. Au urmat ţările Scandinave, şi majoritatea celor est-europene - până la sfârşitul anilor ’60 44 . În Occident, dreptul la avort a fost susţinut de forţele politice de stânga şi de mişcări pentru drepturile femeilor, adesea aflate sub influenţa comunistă 45 . Abortion Breast Cancer Link http://www.abortionbreastcancer.com/ Karminski Burke T. Reardon D. C. Abortion Trauma and Child Abuse http://www.abortionfacts.com/reardon/abortion_and_child_abuse.asp 43 Society for the Protection of Unborn Children The unborn child and the right to life The humanity of the unborn child http://www.spuc.org.uk/ethics/abortion 44 Abortion Around the World http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,906898,00.html 45 David Horowitz Feminist Icon Debunked http://www.frontpagemag.com/Articles/ReadArticle.asp?ID=1188; Discover 41 42

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

125

Legalizarea avortului în Statele Unite nu a fost sprijinită de opinia publică şi probabil nu ar fi reuşit fără o stratagemă, celebrul caz Roe vs. Wade. Tânăra Norma McCorvey, cunoscută sub pseudonimul Jane Roe, a cerut dreptul să avorteze, ca un caz cu totul excepţional, susţinând că a rămas însărcinată în urma unui viol. Cererea ei a fost în cele din urmă acceptată, iar prin hotărârea Curţii Supreme de Justiţie din 1973, legislaţia anti-avort a celor mai multe dintre state a fost răsturnată. A urmat o interpretare tot mai elastică a acestei permisiuni, încât practica avortului s-a generalizat, pentru orice motiv, şi la orice vârstă a sarcinii, inclusiv câteva ore înaintea naşterii. După ani de la proces, protagonista acestuia a recunoscut că minţise, şi că nu fusese violată46 . Ea a devenit creştină şi a început să activeze în mişcarea pro-life. În cazul Roe vs. Wade, s-a folosit o strategie tipică, pe care o vom regăsi şi în propaganda pentru eutanasie. Se porneşte de la un caz dramatic, excepţional, (viol, incest, etc). Cazul este intens mediatizat, denunţându-se rigiditatea societăţii tradiţionaliste şi lipsa ei de sensibilitate faţă de drama respectivă. Iniţial, nu se cere decât o excepţie de la regulă. După ce, prin decizia unor judecători militanţi 47 , se obţine prima concesie, se invocă o stare de fapt, care ar trebui reglementată prin lege. Interpretarea ulterioară este tot mai largă, ajungandu-se la generalizarea practicii avortului.

The Networks A Guide to the Political Left Feminist Groups http://www.discoverthenetworks.org/viewGroups.asp?catid=111 46 Neven T. 30 Years of Roe v. Wade: Death, Deceit, Depression, Leadership U. http://www.leaderu.com/focus/30yearsroevwade.html 47 Wong P. Trustees or Tyrants? Activist judges are a law unto themselves Concerned Women for America http://www.cwfa.org/articledisplay.asp?id=4269&department=CWA&catego ryid=freedom

126

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

Avorturile în România Situaţia din Romania în privinţa avorturilor este una dintre cele mai grave din lume; ea se poate explica prin impactul psihologic deosebit de negativ al politicii nataliste poliţieneşti promovate de Ceauşescu. Aceasta a dus, după 1989, la extrema opusă; în primul an după liberalizarea avorturilor, numărul acestora a fost de aproximativ 1 milion - pentru comparaţie, în acelaşi an, numărul total de avorturi efectuate în SUA a fost de 1,3 milioane. Numărul avorturilor din ţara noastră a scăzut ulterior, menţinându-se însă la câteva sute de mii pe an, oricum, cifre record faţă de celelalte ţări europene 48 , la un nivel comparabil numai cu cel al Rusiei 49 .

Origini ale mentalităţii pro-avort: eugenismul, mitul suprapopulării Eugenismul, una dintre rădăcinile mentalităţii pro-avort, este o ideologie care promovează ameliorarea caracteristicilor genetice ale rasei umane, în scopul declarat de a îmbunătăţi starea de sănătate şi gradul de inteligenţă al omenirii, prin favorizarea unor indivizi apreciaţi drept superiori şi combaterea celor consideraţi inferiori. România este ţara cu cele mai multe chiuretaje din Europa http://www.dervent.ro/scrieri.php?cID=scrieri-art-avrt&rID=scrieri-art-avrtRomania&show=true 49 Population & Abortion Issues in Russia http://209.85.135.104/search?q=cache:loe4o42KYzwJ:www.fuqua.eastwest.o rg/Attachments/DocumentDownload.aspx%3Fdocumentname%3DAbortio n%2520Statistics%26documentextension%3D.pdf%26documenttype%3Dapp lication/pdf%26physicalname%3D4254+abortion+USSR+1920+Roe+vs+W ade&hl=ro&ct=clnk&cd=1&gl=ro 48

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

127

Eugenismul este direct legat de darwinism. Darwin aprecia că: "La sălbatici, trupurile sau minţile bolnave sunt rapid eliminate, oamenii civilizaţi, în schimb, construiesc azile pentru imbecili şi handicapaţi şi medicii noştri îşi depun tot talentul pentru a le păstra viaţa tuturor, până în ultimul moment, permiţând astfel să se propage membrii debili ai societăţilor noastre civilizate. Nimeni din cei care au lucrat în reproducerea animalelor domestice nu se va îndoi că aceasta aduce mari prejudicii rasei umane” 50 . Eugenismul se opune în mod evident principiului creştin al egalităţii fiinţelor umane, declarând pe unele dintre acestea ca fiind “inferioare” pe motiv de rasă, situaţie fizică, psihică sau socială. Se ajunge la contestarea dreptului la viaţă al grupurilor “necorespunzatoare” – handicapaţi, nenăscuţi 51 . Mentalitatea eugenică a fost una dintre cele mai importante surse intelectuale ale nazismului, cu teoria sa asupra raselor, programele de sterilizare forţată, practica eutanasiei şi a exterminării în masă pe bază etnică 52 . Un alt izvor al mentalităţii pro-avort este mitul suprapopulării, teorie formulată în secolul al XIX-lea de Thomas Malthus, susţinând că lumea se îndreaptă spre o suprapopulare, care îi va epuiza resursele naturale. Această teorie, deşi niciodată confirmată ştiinţific, a continuat să aibă adepţi şi stă şi astăzi la

La Eugenesia: la ideología de la cultura de la muerte http://www.trdd.org/EUGBR_1S.HTM#_Toc511642182 51 Society for the Protection of Unborn Children The unborn child and the right to life The humanity of the unborn child http://www.spuc.org.uk/ethics/abortion 52 Biesaga T. SDB Źródła ideologii aborcyjnej http://www.mp.pl/artykuly/index.php?aid=26038&print=1&_tc=9BA7F746 BDEF42E48D512974266C01CF 50

128

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

baza programelor de control al populaţiei 53 . Foametea şi sărăcia din anumite ţări ale lumii sunt legate însă mai curând de lipsa de libertate politică şi economică din acele ţări decât de numărul mare de locuitori 54 .

Situaţii exceptionale În cazul unei sarcini care pune în pericol viaţa mamei (situaţie rar întâlnită în practica medicală), se poate accepta din punct de vedere moral o intervenţie pentru a salva viaţa femeii, chiar dacă aceasta ar putea duce la moartea copilului.55 Acest raţionament este o aplicaţie a principiului dublului efect, din teologia morală 56 . În majoritatea ţărilor lumii, chiar acolo unde avortul este ilegal, sunt permise intervenţiile având ca scop salvarea vieţii mamei; nici în ţările în care legea nu specifica acest lucru, practic, astfel de intervenţii nu sunt pedepsite 57 . Menţionăm că au existat şi situaţii în care mama a preferat să-şi pună în pericol viaţa pentru a salva viaţa copilului – de exemplu, cazul Giannei Beretta Mola, medic pediatru, care a fost Eberstadt N. Starved for Ideas Misconceptions that Hinder the Battle against World Hunger American Enterprise Institute for Public Policy Research http://www.aei.org/default.asp?filter=all 54 Society for the Protection of Unborn Children The unborn child and the right to life The humanity of the unborn child http://www.spuc.org.uk/ethics/abortion 55 Principle of Double Effect Catholics United for the Faith http://www.cuf.org/FaithFacts/details_view.asp?ffID=56 56 Summary of Abortion Laws Around the World http://www.pregnantpause.org/lex/world02.htm 57 Abortion Laws Around the World http://pewforum.org/docs/index.php?DocID=167; Gianna Beretta Mola http://www.vatican.va/news_services/liturgy/saints/ns_lit_doc_20040516_b eretta-molla_en.html 53

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

129

diagnosticată cu o tumoare uterină în timpul celei de-a treia sarcini; ea a murit în urma complicaţiilor tumorii, la scurt timp după ce a adus pe lume o fetiţă sănătoasă. Gianna Beretta Mola a fost beatificată de Papa Ioan Paul al II-lea în 1994 58 . Sarcina ca rezultat al unui viol este o situaţie extrem de rară, şi reprezintă numai o proporţie infimă din numarul de avorturi. Avortul nu este o solutie la trauma violului, dimpotrivă, aduce cu el o noua traumă. Pe de alta parte, copilul nu poate fi făcut răspunzător pentru crima tatălui 59 . Handicapul fătului. Avorturile efectuate pentru handicap diagnosticat la făt sunt şi ele rare. Ele reprezintă însă o discriminare împotriva handicapaţilor. Nimeni nu neagă dificultăţile extreme cu care se confruntă cei care îngrijesc copii cu nevoi speciale. Dar este un nonsens să se pretindă că persoane cu spină bifidă, sindrom Down, sau anomalii mai grave, nu pot, dacă primesc sprijinul necesar, să trăiască o viaţă bună, în care să-şi găsească împlinirea 60 . Screening-ul prenatal, practicat astăzi cu ajutorul unor tehnologii performante, ecografia 4D, amniocenteza, diferite teste de laborator, au fost puse la punct în scopul de a diagnostica şi trata anumite complicaţii ale sarcinii, sau afecţiuni ale fătului. În practică, însă, diagnosticul prenatal a devenit o metodă de selecţie

Society for the Protection of Unborn Children Abortion after rape http://www.spuc.org.uk/students/abortion/rape 59 Ethics Christian Medical Fellowship http://www.cmf.org.uk/ethics/content.asp?context=article&id=1322 60 Society for the Protection of Unborn Children The unborn child and the right to life The humanity of the unborn child http://www.spuc.org.uk/ethics/abortion 58

130

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

eugenică, ducând de obicei la provocarea avortului, în cazul în care copiii sunt consideraţi ca având vreun defect 61 .

Panta alunecoasă: perspective Legalizarea avortului a fost comparată de mulţi autori cu o pantă alunecoasă; odată iniţiată, ea poate duce oricât de departe, la cele mai aberante consecinţe, şi este greu de spus unde se va opri. O astfel de perspectivă ar fi, de exemplu, legalizarea infanticidului în scop eugenic. Acesta este susţinut de actualul profesor de bioetică de la Princeton, controversatul Peter Singer, încă din 1985, în eseul său Should the Baby Live. Peter Singer nu consideră că nou-născuţii umani sunt persoane, pentru că nu au conştiinţa de sine; animalele, în schimb, au conştiinţa de sine, deci valoarea vieţii unui câine, porc sau cimpanzeu este considerată de Singer mai mare decât cea a unui bebeluş uman; Singer propune un interval de 28 de zile după naştere, pentru a se lua decizia dacă copilul să aibă sau nu dreptul să trăiască 62 . Un alt caz ilustrativ pentru perspectivele mentalităţii proavort este cel al unui cetăţean francez cu handicap fizic, care şi-a chemat părinţii în judecată pentru că nu l-au avortat. A câştigat procesul. Vedem aici cum, deşi iniţial argumentarea pro-avort era bazată pe dreptul femeii de a dispune de propriul corp, în prezent s-a ajuns să i se nege acest drept; mama nu poate decide

Hentoff N. A professor of infanticide at Princeton Jewish World Review http://www.jewishworldreview.com/cols/hentoff091399.asp 62 Olavo de Carvalho A. A. V. R. Zero Hora http://www.olavodecarvalho.org/semana/060319zh.htm 61

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

131

continuarea unei sarcini pe care, mai târziu, fiul ei ar putea să o considere nedorită. 63

Rolul organizaţiilor internaţionale Conferinţele ONU privind protecţia mediului, problema hranei, populaţiei, dezvoltării, drepturilor femeii, dezvoltării urbane se bazează pe ideologia malthusiană. La nivelul acestor foruri internaţionale, precum şi unor organizaţii ca UNFPA, UNICEF, OMS, UE se impun ţărilor politici pro-avort şi programe de control al populaţiei 64 . Sub privirile îngăduitoare ale ONU şi altor organizaţii internaţionale, şi cu fonduri furnizate de acestea, anumite guverne pun în aplicare măsuri extreme de planificare familială în rândul cetăţenilor proprii, prin presiune şi coerciţie, propagandă, intimidare, sancţiuni financiare şi forţa fizică – de exemplu China, unde se practică pe scara masivă avorturi forţate, sterilizare forţată, infanticid selectiv şi eugenic - ale cărui victime sunt cel mai adesea nou născuţii de sex feminin 65 .

Society for the Protection of Unborn Children The unborn child and the right to life The humanity of the unborn child http://www.spuc.org.uk/ethics/abortion 64 Joe Woodard UNICEF's Other Agendas LifeSite Special Report http://www.lifesite.net/ldn/2002/oct/021030a.html; Rep. Chris Smith Chinese Women Still Subjected To Forced Abortions http://www.nrlc.org/news/1999/NRL599/smith.html 65 Christopher John Farley Malpractice as a Weapon Time in partnership with CNN http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,982658,00.html 63

132

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

Soluţii – strategii pentru combaterea avortului Printre aceste strategii menţionăm informarea şi conştientizarea societăţii asupra implicaţiilor avortului, oferirea de soluţii pentru femeile gravide aflate în dificultate, consiliere, ajutor material, promovarea de iniţiative legislative pentru ocrotirea dreptului la viaţă al copiilor nenăscuţi, şi pentru informarea corectă a femeilor asupra consecinţelor avortului. Din experienţa altor ţări s-au constatat rezultatele foarte bune ale strategiilor care insistă asupra riscului pentru mamă. În Statele Unite s-a înregistrat în ultimul timp o scădere spectaculoasă a numărului de avorturi, a numarului medicilor care le practică, precum şi închiderea multor clinici pentru avort. Această evoluţie este legată de numărul tot mai mare de procese, prin care femei care au avut de suferit, fizic sau psihologic, în urma avorturilor, au obţinut din partea medicilor şi a clinicilor respective importante despăgubiri materiale. În mod deosebit a contat în aceste procese faptul că lipsise un real consimţământ informat. Iniţial, acest tip de acţiuni în justiţie era intreprins de susţinătorii mişcării pro-life. Aceştia au făcut eforturi pentru a sensibiliza în acest sens cât mai multe paciente şi cât mai mulţi avocaţi 66 , nu neapărat numai pe cei interesaţi de dreptul la viaţa al copiilor nenăscuţi. Între timp, fenomenul a luat proporţii, litigii de acest fel fiind pur şi simplu o posibilă sursă de câştiguri substanţiale. Iată cum, prin folosirea judicioasă a unui mecanism tipic postmodern, al claiming society, şi a stimulului material, s-a ajuns la rezultate care păreau de nesperat în urmă cu caţiva ani 67 .

We are winning Life Dynamics http://www.lifedynamics.com/Prolife/ Society for the Protection of Unborn Children The unborn child and the right to life The humanity of the unborn child http://www.spuc.org.uk/ethics/abortion

66 67

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

133

Teme conexe 68 Tehnologia genetică poate fi folosită pentru tratarea unor boli genetice, ca fibroza chistică. Există însă şi tentative de a se folosi tehnologia genetică pentru a se produce bebeluşi la comandă, cu anumite trăsături programate. Acestea şi alte manipulări, cum ar fi clonarea umană, neagă respectul ce se cuvine fiinţelor umane. Informaţiile obţinute prin mapping genetic, pot fi folosite pentru avorturi eugenice. Fertilizarea în vitro (IVF) presupune distrugerea unui număr important de embrioni umani. Numai aproximativ 5% dintre embrionii creaţi prin IVF supravieţuiesc până la naştere. Celula stem este o celulă cu mare capacitate de diferenţiere şi cu proprietăţi care o fac aptă să fie folosită în tratamentul unor boli ca leucemia, anemia congenitală, etc. Celule stem se găsesc în ţesutul embrionar, dar şi în cordonul ombilical şi placentă, precum şi în anumite ţesuturi ale adultului. Folosirea pentru cercetare a celulelor stem embrionare presupune distrugerea embrionului. În schimb, este acceptabilă folosirea de celule stem recoltate de la adult sau din cordonul ombilical şi placentă. Aceasta din urmă s-a dovedit, de altfel, mai lipsită de riscuri pentru primitor, şi mai utilă decât folosirea celulelor embrionare. Contracepţia este adesea propusă ca alternativă, care ar preveni recurgerea la avort. Biserica Catolică s-a pronunţat împotriva metodelor contraceptive artificiale, dar acceptă metodele naturale de planificare familială 69 . Catehismul Bisericii Catolice Arhiepiscopia Romano-Catolica de Bucuresti 1993 Libreria Editrice Vaticana, 2370 p. 493. 69 Dr. Rudolf Ehmann Mijloace Anticoncepţionale. Efecte secundare fatale despre care nu se vorbeşte. Un bilanţ critic din punctul de vedere al unui ginecolog. http://www.provitacraiova.ro/articol-anticonceptionale.php 68

134

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

Răspândirea contracepţiei în ultimele decenii a fost o premisă a libertinajului sexual, prin ruptura dintre sexualitate şi procreare. Contracepţia nu a limitat avorturile, dimpotrivă, numarul de avorturi a crescut în ţările în care sunt folosite anticoncepţionalele. Multe metode contraceptive – farmacologice, mecanice, etc - au de fapt un efect abortiv. Anticoncepţionalele au efecte secundare deosebit de serioase din punct de vedere medical 70 . Metodele naturale de planificare familială nu au efecte secundare. Eficienţa lor este ridicată, cu condiţia utilizării corecte 71 .

CĂSĂTORIA HOMOSEXUALILOR Cuplurile căsătorite asigură succesiunea generaţiilor, slujind astfel în mod deosebit binelui comun, de aceea legea civilă le dă o recunoaştere instituţională. Uniunile homosexuale nu necesită o atenţie specială din punct de vedere legal, pentru că nu exercită această funcţie în slujba binelui comun 72 . Heterosexualitatea este o necesitate naturală legată de perpetuarea speciei. Homosexualitatea nu este decât o „opţiune

Natural Family Planning American Academy of Family Physicians http://familydoctor.org/126.xml 71 Joseph Card. Ratzinger, Prefect, Congregation for the Doctrine of the Faith Considerations regarding proposals to give legal recognition to unions between homosexual persons Rome, June 3, 2003 http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_ 20030731_homosexual-unions_en.html 72 Olavo de Carvalho, O Imbecil Coletivo. Atualidades inculturais Brasileiras Faculdade da Cidade Editora Rio de Janeiro 1997 p 274-284 70

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

135

sexuală”, nicidecum o necesitate 73 . Cele doua nu sunt pe acelaşi plan. Recunoaşterea din partea societăţii nu este legată de modul „tehnic” în care obţin plăcerea sexuală cuplurile heterosexuale sau cele homosexuale. Societatea nu are de ce să instituţionalizeze opţiuni şi preferinţe sexuale. Nu are de ce să recunoască drepturi specifice pentru homosexuali, după cum nu recunoaşte drepturi specifice pentru abstinenţi, sado-masochişti sau pedofili. 74 Căsătoria nu se reduce la două persoane care întreţin relaţii sexuale, au certificat şi poartă verighete 75 . Legalizarea uniunilor homosexuale va devaloriza căsătoria. A permite legal ceva nefiresc nu face ca acel ceva să devină firesc. Nici dacă am numi relaţia homosexualilor căsătorie, nu am face din ea o căsătorie. Ar însemna doar că termenul “căsătorie” să fie golit de conţinutul său76 . În acest context, filozoful francez Thibault Collin se întreaba dacă nu cumva căsătoria homosexualilor este sfârşitul căsătoriei civile, relicvă a ordinii napoleoniene. Suprimarea căsătoriei civile ar permite să se clarifice sensul cuvintelor, spune

Olavo de Carvalho, O Imbecil Coletivo. Atualidades inculturais Brasileiras Faculdade da Cidade Editora Rio de Janeiro 1997 p 274-284 74 Jan LaRue Talking Points: Why Homosexual "Marriage" is Wrong Concerned Women for America http://www.cwfa.org/articledisplay.asp?id=4589&department=LEGAL&cate goryid=family 75 Jan LaRue Talking Points: Why Homosexual "Marriage" is Wrong Concerned Women for America http://www.cwfa.org/articledisplay.asp?id=4589&department=LEGAL&cate goryid=family 76 Trois questions à Thibault Collin, Philosophe Propos recueillis par Tancrède Arguillère, Famille Chrétienne N° 1503 du 4 au 10 novembre 2006 p 23 73

136

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

Collin, şi să se arate că numai Biserica asumă în mod deplin dimensiunea naturală a căsătoriei 77 . Aşa cum vom arăta, relaţiile homosexuale sunt de scurtă durată şi nu se caracterizează prin stabilitate şi fidelitate ca acelea care ar trebui să fundamenteze o familie. Trebuie subliniat deci că legalizarea căsătoriei homosexualilor nu pare să fie atât un deziderat al homosexualilor ca atare, cât o ofensivă ideologică pornită în numele acestei comunităţi, dar îndreptată de fapt împotriva valorilor de bază ale civilizaţiei iudeo-creştine. Ţinta campaniei revoluţionare a mişcării homosexualiste nu sunt acele regimuri care reprimă homosexualitatea, ţările comuniste – de exemplu Cuba - şi ţările islamice, ci societăţile care ocrotesc drepturile omului, pluraliste, democratice, societăţi a căror cultură are rădăcini creştine şi biblice 78 .

Aspecte istorice Deşi există consemnări istorice despre relaţii homosexuale în diverse epoci şi culturi, căsătoria homosexualilor nu are precedent istoric în niciuna din tradiţiile culturale ale umanităţii; cu atât mai puţin adopţia de copii de către cupluri homosexuale. Acestea nu sunt altceva decât experimente revoluţionare, făcute direct pe oameni şi pe societate 79 . Spre comparaţie, Orson Scott Card aminteşte reglementările stricte care trebuie respectate în America Olavo de Carvalho A nova religião nacional Diário do Comércio, http://www.olavodecarvalho.org/semana/070326dc.html 78 Orson Scott Card, Civilization Watch. Homosexual "Marriage" and Civilization The Ornery American http://www.ornery.org/essays/warwatch/2004-02-15-1.html 79 Orson Scott Card, Civilization Watch. Homosexual "Marriage" and Civilization The Ornery American http://www.ornery.org/essays/warwatch/2004-02-15-1.html 77

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

137

atunci când se adaugă o noua pistă unui aeroport, avizele privind impactul asupra mediului, cercetat cu grija, timp de ani de zile. Totuşi, fără să existe date şi cercetări suficiente, fără măcar o reflexie serioasă, se pretinde, nici mai mult, nici mai puţin decât redefinirea unităţii fundamentale a societăţii, structură consacrată de milenii de civilizaţie 80 . Persecuţia homosexualilor de către regimul nazist este adesea utilizată ca argument de propagandă, recurgându-se în acelaşi timp la discreditarea oricărei opoziţii faţă de revendicările mişcării gay, prin asimilarea acesteia cu nazismul 81 . Există însă cercetări care ajung la concluzii diferite – de exemplu, cele prezentate în volumul The Pink Swastika: Homosexuality in the Nazi Party, de Scott Lively and Kevin Abrams. Deşi regimul nazist a deportat şi a ucis în lagăre mai mulţi homosexuali, nu se poate vorbi în cazul acestora de o exterminare comparabila cu cea organizată împotriva evreilor; pe de altă parte, în conducerea partidului nazist, şi chiar în cercul cel mai apropiat de Hitler, au figurat homosexuali notorii, ca de exemplu liderul SA, Ernst Röhm, prieten personal al Führer-ului; există şi indicii că Hitler însuşi avea preferinţe sexuale neconvenţionale bisexualitate, coprofilie82 . În Statele Unite în anii `50 au început să se manifeste mişcări pentru drepturile homosexualilor, ca de exemplu, Scott Lively Homosexuality and the Nazi Party http://www.leaderu.com/jhs/lively.html 81 Scott Lively Homosexuality and the Nazi Party http://www.leaderu.com/jhs/lively.html 82 Karen Spilman Mattachine Society papers Finding aid, Tretter Collection. Special Collections and Rare Books http://special.lib.umn.edu/findaid/xml/scrbt018.xml 80

138

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

Mattachine Society, condusă iniţial de membri ai Partidului Comunist American, şi organizată după modelul celulelor conspirative comuniste 83 . În 1948, zoologul Alfred Kinsey de la Universitatea Indiana, specializat în descrierea şi clasificarea insectelor 84 , a publicat, cu sprijinul Fundaţiei Rockefeller, o lucrare pretins ştiinţifică, Sexual Behavior in the Human Male, urmată în 1953 de Sexual Behavior in the Human Female. Aceste lucrări au creat premizele unei revolutii social-sexuale în America, comparată cu o bomba atomică pe plan moral. 85 Dr. Judith Reisman, autoarea volumului Kinsey: Crimes and Consequences a denunţat o serie de fraude ştiinţifice şi experimente criminale 86 , pe care se sprijină concluziile lui Kinsey. Kinsey susţinea că procentul homosexualilor în societatea americană ar fi de 10% din populaţie. Cifra atât de ridicată se explica prin faptul că statistica lui Kinsey s-a făcut astfel încât să se ajungă la rezultatele dorite, stabilite dinainte. La angajarea cercetătorilor, au fost respinşi toţi cei care nu erau de acord cu homosexualitatea. Cercetările s-au făcut pe un eşantion „bine ales” Dan Gregory Stonewall: The Uprising that Changed Gay History https://www.bijouworld.com/sexualhistory/stonewall.htm; Federal Bureau of Investigation Kinsey, Alfred C. http://foia.fbi.gov/foiaindex/kinsey_alfred.htm 84 Judith Reisman Kinsey and the Homosexual Revolution Leadership U http://www.leaderu.com/jhs/reisman.html 85 Judith A. Reisman, Ph.D. Creating “Gay” Children An inquiry into the abuse of vulnerable youth via government schooling &mainstream media http://www.rsvpamerica.org/crafting%20august%202001.htm 86 Chapter 116 — Homosexual Orientation and the "Ten Percent" Myth ProLife Activist’s Encyclopedia published by American Life League. Eternal Word Television Network http://www.ewtn.com/library/PROLENC/ENCYC116.HTM 83

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

139

de populaţie – deţinuţi condamnaţi pentru infracţiuni sexuale, bărbaţi care practicau prostituţia şi voluntari, dintre care mulţi apelaseră la Kinsey să-i consilieze pentru diferite disfuncţii sexuale. Este evident că rezultatul nu putea avea semnificaţie statistică la nivelul întregii populaţii. Studii ulterioare au ajuns la concluzia că procentul de homosexuali din Statele Unite se situează de fapt între 1 şi 2% 87 . O altă concluzie enunţată de Kinsey a fost aceea că, încă de la naştere, copiii ar fi capabili de viaţă sexuală. „Cercetările” consemnate în graficele lui Kinsey în sprijinul acestei teze au fost făcute de pedofili, care au violat cel puţin 317 sugari şi copii. Kinsey defineşte ţipetele victimelor, zvârcolirile de durere, leşinul sau convulsiile unor copii prea mici ca să vorbească, drept „orgasm”, dovadă că sexualitatea ar fi prezentă la aceştia înca de la cele mai fragede vârste 88 . Kinsey, profetul revoluţiei sexuale împotriva „îngustei” morale iudeo-creştine, era, se pare, el însuşi un sadic bi/homosexual 89 . Tezele sale, care susţin acceptarea homosexualităţii şi pedofiliei drept practici normale, au continuat să domine însă mentalităţile, în mass media, instituţii academice, şcoală şi justiţie. „Imnul lui Kinsey, al promiscuităţii sexuale fără consecinţe, a tot fost intonat de-a lungul deceniilor. Dar datele lui Kinsey tac în privinţa consecinţelor dezastruoase ale „sexului public” Judith A. Reisman, Ph.D. Creating “Gay” Children An inquiry into the abuse of vulnerable youth via government schooling &mainstream media http://www.rsvpamerica.org/crafting%20august%202001.htm 88 Judith A. Reisman, Ph.D. Creating “Gay” Children An inquiry into the abuse of vulnerable youth via government schooling &mainstream media http://www.rsvpamerica.org/crafting%20august%202001.htm 89 Judith A. Reisman, Ph.D. Creating “Gay” Children An inquiry into the abuse of vulnerable youth via government schooling &mainstream media http://www.rsvpamerica.org/crafting%20august%202001.htm 87

140

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

– prostituţia, solicitări sexuale publice, sodomie, obscenitate, boli venerice, „ilegitimitate”, avort, abuz de droguri, suicid, viol, omucidere, abuz sexual împotriva copiiilor şi o miriada de alte tulburări sociale” subliniaza Dr. Reisman. 90 American Psychiatric Association, APA, a şters în 1973 homosexualitatea de pe lista tulburărilor mintale. Această schimbare bruscă de atitudine nu a fost bazata pe noi dovezi ştiinţifice, ci a fost o mutare politică, indusă de o neobosită campanie de saturaţie, inducere în eroare, intimidare a membrilor APA de către activiştii gay. Niciodată APA sau alt grup profesional de psihologi sau psihiatri nu au mai decis într-o problemă de sănătate mintală în acest fel. Formal, hotărârea a fost luată în urma unui vot prin corespondenţă, la care numai un sfert dintre destinatari au răspuns. Un sondaj ulterior, de această data confidenţial, deci liber de presiuni şi de intimidare, a arătat că 2/3 din membrii APA considerau încă homosexualitatea drept patologică 91 . Profesorul Charles Socarides, de la Albert Einstein College of Medicine, descrie această decizie, „politică, nu ştiinţifică”, drept „faza iniţială a unui război cu normalitatea, parte a unei radicalizări sexuale în două faze, cea de-a doua fiind ridicarea homosexualităţii la nivelul unui stil de viaţă alternativ.” Această decizie a condus la o demenţă sexuală şi socială, arată Socarides. Prof. Socarides compară impunerea agendei gay cu strategiile psihologice utilizate pentru impunerea ideologiei unice Chapter 116 — Homosexual Orientation and the "Ten Percent" Myth Pro-Life Activist’s Encyclopedia published by American Life League. Eternal Word Television Network http://www.ewtn.com/library/PROLENC/ENCYC116.HTM 91 Charles W. Socarides, M.D Thought Reform And The Psychology of Homosexual Advocacy National Association for Research and Therapy of Homosexuality http://www.narth.com/docs/1995papers/socarides.html 90

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

141

şi anihilarea oricărei gândiri diferite, la instaurarea comunismului în China, - aşa cum au fost descrise de Dr. Lifton, psihiatru militar. Prof Socarides citează cenzura gay a filmelor de la Hollywood, influenţarea presei şi televiziunii, boicotul cărţilor, intimidarea tuturor celor de alte păreri, într-o formă de “spălare de creier” la nivel naţional. 92 În 1988, Marshall Kirk şi Hunter Madsen, specialişti în ştiinţe sociale formaţi la Harvard şi activişti homosexuali, au propus în volumul After the Ball: How America Will Conquer its Fear and Hatred of Gays in the 1990s o strategie de relaţii publice menită „să pregătească terenul pentru următoarea etapă a revoluţiei gay şi victoria ei finală împotriva bigotismului”. Aşa cum arată specialistul în marketing Paul E. Rondeau, de la Regent University, în lucrarea sa Selling Homosexuality to America, strategia Kirk şi Madsen îşi propune de fapt să manipuleze şi să controleze discursul public, forţând acceptarea culturii homosexuale în curentul principal al societăţii, să reducă la tăcere opoziţia, şi să convertească în cele din urmă, societatea americană 93 . Etapele prevăzute de Kirk şi Madsen urmau să fie desensibilizarea, bruiajul şi convertirea publicului. Desensibilizarea este descrisă ca o inundare a publicului într-o propagandă continuă pro-gay, „până când chestiunea devine literalmente obositoare”; bruiajul este terorismul psihologic menit să reducă la tăcere obiecţiile şi părerile diferite. Etapa finală este „convertirea emoţiilor americanului de rând, minţii lui, voinţei lui, printr-un Paul E. Rondeau Selling Homosexuality to America. www.regent.edu/acad/schlaw/academics/lawreview/articles/14_2Rondeau.P DF 93 Paul E. Rondeau Selling Homosexuality to America. www.regent.edu/acad/schlaw/academics/lawreview/articles/14_2Rondeau.P DF 92

142

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

atac psihologic planificat, dus prin media; bigotului i se vor arăta „în mod repetat imagini cu gay bine aleşi încât să arate că bigotul sau prietenii lui”. Pedofilii, sado-masochiştii, şi alte grupuri homosexuale cu particularităţi mai extreme nu se vor arăta prea mult, până când homosexualitatea este acceptată. O altă tactică este aceea de a pretinde că vestite personalităţi istorice au fost gay, mai ales că „sunt în mod invariabil morţi de-a binelea, deci nu pot să nege sau să dea în judecată pentru calomnie” , iar virtuţile şi realizările lor nu pot fi respinse de public 94 . Varianta negativă este portretizarea adversarilor prin asociere cu imagini negative: Ku Klux Klan, predicatori retrograzi şi isterici, nazişti. În mod deosebit, comparaţia cu nazismul urma să fie „resimţită amar” de grupurile religioase, care „vor trebui să se distanţeze, insistând că nu ar ajunge niciodata la asemenea extreme. Însă „asemenea declaraţii de amabilitate faţă de gay” îi situează deja pe „panta alunecoasă a recunoaşterii drepturilor fundamentale pentru gay”, mai scriu Kirk si Madsen. 95 Strategia infiltrării, a fost deasemenea utilizată de mişcarea gay pentru a reduce la tăcere opoziţia religioasă. Michael S. Rose descrie în cartea sa Goodbye, Good Men, How Catholic Seminaries Turned Away Two Generations of Vocations from the Priesthood, cazul învăţământului teologic Romano-catolic din SUA. Candidaţii cu adevarată vocaţie, ataşaţi doctrinei tradiţionale a Bisericii, sunt Paul E. Rondeau Selling Homosexuality to America. www.regent.edu/acad/schlaw/academics/lawreview/articles/14_2Rondeau.P DF 95 New Book Reveals Truth of Church ‘Gay’ Scandal Rose’s Book Portrays Homosexual Conduct as Flagrant in Seminaries Concerned Women for America http://www.cultureandfamily.org/articledisplay.asp?id=597&department=CF I&categoryid=cfreport 94

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

143

indepărtaţi încă de la admitere de consilierii psihologici; seminariştii heterosexuali sunt trimişi la terapie şi daţi afară din şcoală, iar cei cu vederi de stânga şi pro-gay sunt trataţi preferenţial, puşi să-i conducă pe ceilalţi, avansaţi şi hirotoniţi 96 . Legalizarea căsătoriei / parteneriatului homosexualilor. Campanii asemănătoare celor descrise mai sus s-au derulat în numeroase ţări. Ţările care recunosc în prezent căsătoria homosexualilor sunt Olanda (din 2001), Belgia, Canada, Spania, Africa de Sud, statele americane New Jersey şi Massachusetts. Alte ţări au instituţionalizat diferite forme de parteneriat pentru persoanele de acelasi sex: Croaţia, Danemarca, încă din 1989, Finlanda, Franţa “Pacte Civil de Solidarité” (PACS), Germania, Marea Britanie, Ungaria, Islanda, Luxemburg, Noua Zeelandă, Norvegia, Portugalia, Scoţia, Suedia, Elveţia, statele California, Connecticut şi Vermont 97 . În Statele Unite, mişcarea pentru căsătoria gay-lor se confruntă cu o puternica opoziţie, exprimată politic îndeosebi de preşedintele Bush şi de Partidul Republican, care se pronunţă pentru protejarea instituţiei căsătoriei tradiţionale, dintre un bărbat şi o femeie98 . Intensa propagandă dusă de mass media nu a reuşit

Ramone Johnson Where is Gay Marriage Legal? About:Gay Life http://gaylife.about.com/od/samesexmarriage/a/legalgaymarriag.htm 97 President Calls for Constitutional Amendment Protecting Marriage The White House Predsident George W. Bush http://www.whitehouse.gov/index.html 98 Chapter 116 — Homosexual Orientation and the "Ten Percent" Myth Pro-Life Activist’s Encyclopedia published by American Life League. Eternal Word Television Network http://www.ewtn.com/library/PROLENC/ENCYC116.HTM 96

144

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

decât să scadă acceptarea homosexualităţii în rândul opiniei publice 99 . Se poate constata în general o diferenţă profundă în modul în care este privită familia şi căsătoria în Statele Unite faţă de Europa 100. În 2004, cinci profesori olandezi de ştiinţe sociale au publicat un document în care îşi exprimau îngrijorarea faţă de situaţia dezastruoasă a căsătoriei şi familiei în ţara lor. Acestea, arată documentul, sunt consecinţele unei campanii îndelungi şi susţinute, care i-a convins pe olandezi că nu există legătură între căsătorie şi parentalitate. Există motive serioase pentru a considera că declinul căsătoriei în Olanda poate avea legatură cu campania publică de succes pentru deschiderea căsătoriei faţă de cuplurile de acelaşi sex 101 .

Aspecte ştiinţifice În această secţiune vom prezenta câteva date ştiinţifice, genetice, psihologice, medicale, sociologice legate de homosexualitate; vom urma, în mare, punctele prezentate pe această temă de Christian Medical & Dental Associations102 , cu 99 Patrick F. Fagan, Ph.D., Grace Smith The Transatlantic Divide on Marriage: Dutch Data and the U.S. Debate on Same-Sex Unions Heritage Foundation http://www.heritage.org/Research/Family/wm577.cfm 100 Statement by Five Dutch Social Science Professors on the Deterioration of Marriage in the Netherlands The Heritage Foundation from Reformatorisch Dagblad

http://www.heritage.org/Research/Family/netherlandsstatement.cfm

Christian Medical & Dental Associations (CMDA) Homosexuality http://www.cmdahome.org/?CONTEXT=art&cat=100114&art=2553 102 A.Dean Byrd, Shirley E. Cox, Jeffrey W. Robinson The Innate-Immutable Argument Finds No Basis in Science National Association for Research and Therapy of Homosexuality http://www.narth.com/docs/innate.html 101

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

145

anumite precizări şi trimiteri la articole ale National Association for Research and Therapy of Homosexuality. Homosexualitatea are cauze multiple, unele par să ţină de dezvoltare, altele de factori psihosociali, de mediu, biologici. Nu există în prezent dovezi credibile că atracţia pentru persoane de acelaşi sex este determinată genetic. 103 A acţiona pe baza atracţiei homosexuale este un proces voluntar. Invocarea determinismului genetic sau de mediu nu scuteşte indivizii de responsabilitatea morală pentru comportamentul lor sexual. Comportamentul homosexual se poate schimba. Există dovezi confirmate ca mulţi indivizi care au dorit să se abţină de la acte homosexuale au fost capabili să o facă 104 . Anumite acte homosexuale sunt dăunătoare fizic pentru că nu ţin seama de anatomia şi fiziologia umană normală. Aceste acte sunt asociate cu un risc crescut de leziuni ale tesuturilor, disfuncţii de organ şi boli infecţioase. 105 Aceşti factori, alături de alţii, au ca rezultat o speranţă de viaţă redusă pentru homosexuali – cu 8 - 20 ani mai redusă în cazul bărbaţilor homosexuali faţă de totalul bărbaţilor; factorii de risc asociaţi cu lesbianismul ar putea fi mai ridicaţi decât la bărbaţii gay - 106 . National Association for Research and Therapy of Homosexuality http://www.narth.com/ 104 Speranţă şi Vindecare Pentru Homosexuali, Centrul de resurse privind cercetarea şi terapia homosexualităţii http://www.homosexualitate.ro/; A. Dean Byrd The American Journal of Public Health Highlights Risks of Homosexual Practices National Association for Research and Therapy of Homosexuality http://www.narth.com/docs/risks.html 105 Half of Gay Men May Not Reach Age 65, Says Journal of Epidemiology National Association for Research and Therapy of Homosexuality http://www.narth.com/docs/studiesofinterest.html 106 Risk Factors Associated with Lesbianism May Be Higher than with Gay Men By Roy Waller National Association for Research and Therapy of Homosexuality 103

146

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

Printre cei implicaţi în acte homosexuale, există o incidenţă crescută de dependenţă de alcool sau droguri, comportament sexual compulsiv, anxietate, depresie şi suicid 107 . Relaţiile homosexuale sunt în mod tipic de durată scurtă. Studiile au arătat că bărbaţii homosexuali au între peste 100 şi peste 1000 parteneri diferiţi în cursul vieţii. La lesbiene, cifrele par mai puţin extreme, un studiu arătând, pentru acestea, o probabilitate de 4.5 ori mai mare de a avea mai mult de 50 parteneri de-a lungul vieţii, în comparaţie cu femeile heterosexuale. Relaţiile homosexuale au o durata medie de 1 ½ ani, şi o medie de 8 parteneri pe an, în afara acestei relaţii 108 . Comportamentul homosexual împovărează societatea cu costuri medicale crescute. 109 Comportamentul homosexual se poate auto-propaga. Anumite grupuri homosexuale şi anumiţi indivizi se angajează în recrutare activă 110 . Un copil care a fost molestat sexual are o probabilitate http://www.narth.com/docs/riskfact.html; N.E. Whitehead, Homosexualitatea si problemele de sănătate mintală National Association for Research and Therapy of Homosexuality http://www.narth.com/docs/whitehead-rom.html 107 Gay Men Differ from Heterosexuals in Suicidality: Netherlands Study National Association for Research and Therapy of Homosexuality http://www.narth.com/docs/netherlands.html; A. Dean Byrd Gender Complementarity and Child-rearing: Where Tradition and Science Agree J. Quinney College of Law Journal Of Law & Family StudiesUniversity Of Utah VOLUME 6 NUMBER 2 http://www.narth.com/docs/gendercomplementarity.html 108 Lifetime HIV Care Costs Analyzed In New Study National Association for Research and Therapy of Homosexuality http://www.narth.com/docs/lifetime.html 109 Judith A. Reisman, Ph.D. Creating “Gay” Children An inquiry into the abuse of vulnerable youth via government schooling &mainstream media http://www.rsvpamerica.org/crafting%20august%202001.htm 110 A. Dean Byrd Gender Complementarity and Child-rearing: Where Tradition and Science Agree J. Quinney College of Law Journal Of Law & Family

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

147

mai mare să se angajeze mai tarziu în acte homosexuale - un studiu a aratat că băieţii care au fost molestaţi sexual au o probabilitate de 7 ori mai mare decât ceilalţi de a deveni homosexuali 111 . Există de asemenea o incidenţă crescută a activităţii homosexuale printre copiii crescuţi de cupluri de acelaşi sex 112 . Adopţia în asemenea medii nu este în interesul copiilor113 şi îi expune la risc. S-a descris şi fenomenul infectării voluntare cu HIV, 114 proprii sau a altora 115 . Violenţa în cuplurile de homosexuali este cu mult mai frecventă decât în cele heterosexuale – conform unui studiu, 39% dintre bărbaţii homosexuali relatează cel puţin o formă de violenţă în cuplu, faţă de 7,7% la bărbaţii heterosexuali; victimizarea bărbaţilor homosexuali în cuplu a fost găsită la 22%, faţă de 11,6% pentru femeile heterosexuale 116 . StudiesUniversity Of UtahVOLUME 6 NUMBER 2 http://www.narth.com/docs/gendercomplementarity.html 111 Dr. Byrd Provides Testimony In English Court Case Regarding Same-Sex Adoption National Association for Research and Therapy of Homosexuality http://www.narth.com/docs/byrdtestimony.pdf 112 George A. Rekers Review of Research on Homosexual Parenting, Adoption and Foster Parenting National Association for Research and Therapy of Homosexuality http://www.narth.com/docs/RationaleBasisFinal0405.pdf 113 Alarming Number of HIV-Positive Gay Men Sought Infection, Says Health Official National Association for Research and Therapy of Homosexuality http://narth.com/docs/atleast.html 114 Judith A. Reisman, Ph.D. Creating “Gay” Children An inquiry into the abuse of vulnerable youth via government schooling &mainstream media http://www.rsvpamerica.org/crafting%20august%202001.htm 115 Roy Waller Major Scientific Study Examines Domestic Violence Among Gay Men National Association for Research and Therapy of Homosexuality http://www.narth.com/docs/domestic.html 116 Louis P. Sheldon Constitutional Attorney Sees Polygamy as Next Stage of Sexual Revolution. Traditional Values Coalition www.traditionalvalues.org/inserts/1004Polygamy.pdf

148

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

Panta alunecoasă: perspective Odată ce căsătoria homosexualilor este acceptată din punct de vedere legal, compromisul este deja făcut, deoarece s-a acceptat ca noţiunea de căsătorie poate fi înţeleasă altfel decât ca uniune între un bărbat şi o femeie. Mai departe este foarte greu să se mai stabilească vreo limită unde s-ar mai putea opri această revoluţie instituţională. Adopţia de copii de către perechile homosexuale este deja legalizată în mai multe ţări. Ar urma, de ce nu, şi legalizarea poligamiei, şi depenalizarea pedofiliei, pentru care revendicările nu s-au lăsat aşteptate. Jonathan Turley, de la George Washington Law School, specialist în drept constituţional, a arătat că poligamia este următorul pas logic în redefinirea căsătoriei. Prof. Elizabeth Emens, de la University of Chicago cere reconsiderarea opoziţiei faţă de poligamie, ca rămăşiţă a societăţii patriarhale 117 . Deputata germană Christina Schenk, lesbiană declarată, a cerut „accesul egal al tuturor oamenilor la drepturile cetăţeneşti legate de căsătorie, independent de faptul că sunt homo- sau heterosexuali, de-asemenea independent de faptul că trăiesc singuri, în doi, în trei sau mai mulţi.” 118 Se cere şi depenalizarea pedofiliei, descrisă sub denumirea de „sex între generaţii”. Se pretinde desfiinţarea legilor privind vârsta consimţământului – age of consent - care interzic actele sexuale cu minori sub o anumita vârstă - sau se insistă pentru scăderea acestei Ticket ins Hetero-Reich Jungle World http://www.nadir.org/nadir/periodika/jungle_world/_2000/29/05a.htm 118 Frank V. York and Robert H. Knight Homosexual Behavior & Pedophilia us2000.org/cfmc/Pedophilia.pdf 117

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

149

vârste. Aceste revendicări sunt argumentate prin „dreptul copiiilor la activitate sexuală” încă de la cele mai fragede vârste 119 . Organizaţii ca NAMBLA - North American Man/Boy Love Association, susţin de mai mult timp asemenea revendicări, care devin tot mai zgomotoase, primind şi sprijin din partea unor membri ai comunităţii ştiinţifice 120 . NAMBLA a fost timp de mai mulţi ani organizaţie membră a International Lesbian and Gay Association (ILGA), la rândul său, ONG cu statut consultativ pe lângă Naţiunile Unite. Ulterior, datorită protestelor mai multor ţări, şi blocării unor contribuţii americane de 119 milioane USD catre ONU - la propunerea senatorului republican Jesse Helms IGLA, deşi a excus NAMBLA, a pierdut statutul consultativ la ONU 121 . Dr. Judith Reisman descrie strategiile prin care se recrutează gay printre copii şi adolescenţi. Ele includ activişti care se ocupă de consiliere, sau predau educaţie sexuală, etc. Materiale şi broşuri pentru educaţie sexuală în şcoli cuprind descrieri tehnice amănunţite de iniţiere în plăcerile homosexualităţii. În anumite state, personalul şcolar riscă sancţiuni disciplinare pentru homofobie dacă nu aderă la noile dogme despre sexualitate 122 . Părinţilor li se contesta dreptul de a interveni în această educaţie a Problema pedofiliei. Un element marginal îşi croieşte drum spre centru National Association for Research and Therapy of Homosexuality http://www.narth.com/docs/pedophNEW-rom.html 120 John-Henry Westen United States Backs UN NGO Status for Homosexual Activist Groups Once Associated with Pedophiles http://www.lifesite.net/ldn/2006/may/06051902.html 121 Judith A. Reisman, Ph.D. Creating “Gay” Children An inquiry into the abuse of vulnerable youth via government schooling &mainstream media http://www.rsvpamerica.org/crafting%20august%202001.htm 122 Brave New Schools 'Gay' groups: We have rights to your children! Brief filed in lawsuit over school promotion of homosexuality WorldNetDaily http://www.wnd.com/news/article.asp?ARTICLE_ID=52311 119

150

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

copiilor lor, prin care homosexualitatea este promovată sub pretextul predării respectului pentru „diversitate” 123 . Legătura dintre homosexualitate şi pedofilie este ilustrată de mai multe studii. Se pare că 35% dintre homosexuali sunt pedofili; 80% din victimele pedofiliei sunt băieţi molestaţi de bărbaţi adulţi 124 . 84% dintre baieţii cu SIDA au fost infectaţi de adulţi; există un raport de 5/1 între numărul de victime SIDA băieţi faţă de fete 125 .

Legile care interzic „homofobia”. Implicaţiile pentru libertatea religioasă / a opiniei / a cuvântului Lucrurile nu se opresc la recunoaşterea legală a uniunii dintre persoane de acelaşi sex; legislaţia impune în mai multe ţări şi ce anume şi cum anume trebuie ca cetăţenii să gândească şi să exprime; o culme a corectitudinii politice au atins-o recent autorităţile scoţiene care au dispus ca personalul medical din spitalele de stat să nu mai folosească în prezenţa pacienţilor termenii “mamă” şi “tată”, pentru a se evita implicaţii homofobe126 . Noile legi care interzic hate crimes (delicte de ură) asupra „minorităţilor sexuale” sunt, oficial, menite să prevină violenţa faţă de acestea. Astfel de legi nu sunt însă necesare, deoarece Problema pedofiliei. Un element marginal îşi croieşte drum spre centru National Association for Research and Therapy of Homosexuality http://www.narth.com/docs/pedophNEW-rom.html 124 Judith A. Reisman, Ph.D. Creating “Gay” Children An inquiry into the abuse of vulnerable youth via government schooling &mainstream media http://www.rsvpamerica.org/crafting%20august%202001.htm 125 Wojtek Wowra Nie mów mama, bo urazisz geja Pardon http://www.pardon.pl/artykul/938/nie_mow_mama_bo_urazisz_geja 126 Robert Knight and Lindsey Douthit 'Hate Crime' Laws Threaten Religious Freedom 123

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

151

violenţa este oricum interzisă şi pedepsită de lege. Aceste legi sunt folosite de fapt pentru a pedepsi delicte de conştiinţă, ceea ce constituie un atac serios la adresa libertăţii religioase, a cuvântului şi a opiniei. Este vorba de o strategie pentru suprimarea oricărui dezacord, pentru redefinirea radicală a căsătoriei şi, în cele din urmă, criminalizarea moralităţii biblice 127 . De fapt, aşa cum arăta Dr. Judith Reisman, se poate spune că în prezent cele mai semnificative crime împotriva homosexualilor sunt cele comise chiar de homosexuali 128 , ştiinduse că violenţa în astfel de relaţii este incomparabil mai frecventă decât cea a heterosexualilor faţă de homosexuali. În virtutea legislaţiei “anti-homofobe”, deja se consemnează numeroase cazuri de încălcare gravă a libertăţii religioase. Dr. Peter Forster, Episcop Anglican de Chester, Anglia, a fost cercetat în baza legislaţiei hate-crime, şi mustrat de poliţie pentru că a afirmat că unele persoane pot să-şi depăşească înclinaţiile homosexuale şi să se reorienteze. Pastorul penticostal suedez Äke Green a fost condamnat la o lună de închisoare pentru că a predicat învăţătura Bibliei despre homosexualitate. Cardinalului belgian Gustaaf Joos i s-a intentat proces în baza legislaţiei antidiscriminare pentru remarcile sale privind natura homosexualităţii şi învăţătura Bisericii. Cardinalului Antonio Maria Rouco Varela de la Madrid i s-a intentat un proces pentru a fi predicat împotriva homosexualităţii. În Irlanda, clerul şi episcopii au fost avertizaţi că distribuirea publicaţiei Vaticanului privind http://www.cwfa.org/articledisplay.asp?id=9672&department=CFI& categoryid=papers 128 Judith Reisman California’s Predator-Protection Bills Ab 1785 Labeled “Hate Crimes” & “Sexual Orientation” http://www.rsvpamerica.org/CALIFORNIA%20SCHOOLS%20hate.htm 127

152

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

recunoaşterea publică a relaţiilor cu acelaşi sex poate fi pedepsită de legislaţia irlandeză asupra incitării la ură 129 . Vorbind de “ură”, iată, pentru comparaţie, o mostra de limbaj din Manifestul gay, al lui Michael Swift, din 1988. „Vă vom sodomiza fiii”, citim în manifest, „îi vom seduce în şcolile voastre, în căminele voastre, în sălile de gimnastică, vestiare, seminariile voastre […] toate legile care interzic homosexualitatea vor fi revocate. În locul lor, se va adopta o legislaţie care să nască dragostea între bărbaţi [...] vom înfrunta împreună ticălosul duşman heterosexual [...] dacă îndrăzniţi să ne numiţi perverşi […] vă vom înjunghia inimile laşe şi vom defila cu cadavrele voastre slabe […] vom pune în scenă piese în care bărbaţii se mângâie deschis unii pe alţii […] vom desfiinţa relaţiile heterosexuale prin folosirea uneltelor sarcasmului şi ridiculizării […] cei care ni se opun vor fi exilaţi […] celula familiei […] va fi abolită […] băieţi perfecţi vor fi concepuţi şi crescuţi în laboratorul genetic […] toate bisericile care ne condamnă vor fi închise […] toţi bărbaţii care insistă să rămână prosteşte heterosexuali vor fi judecaţi de tribunale homosexuale […] “130 . Este notorie şi ostilitatea cu care sunt tratate de organismele europene acele ţări care nu înţeleg să se alinieze la politica de promovare a homosexualităţii 131 . 129 Catholic League Notes Results of Homosexual Hate Crime Law in Other Countries as Warning to Canada LifeSite http://www.lifesite.net/ldn/2004/apr/04043006.html 130 Michael Swift The Gay Manifesto. Misrepresented by Religious Political Activists to Create a Lie http://rainbowallianceopenfaith.homestead.com/GayAgendaSwiftText.html 131 Hilary White EU to Force Poland, Malta, Italy to Recognize Gay “Marriages” Is advancing leftist “soft totalitarianism,” that wants “atheist,

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

153

Olavo de Carvalho atrage atenţia asupra implicaţiilor adoptării legislaţiei anti-homofobe în Brazilia. Ea înseamnă că, prin lege, homosexualitatea va fi proclamată drept singurul comportament uman situat deasupra criticii. “Brazilienii vor putea vorbi rău de orice – de politicieni, de vecini, de capitalism, de religie, de Dumnezeu, de diavol. Dar, dacă vor spune o vorbă împotriva a ceea ce place homosexualilor, vor merge la închisoare”. 132 Acelaşi autor arăta că dreptul la expresie – chiar agresivă – privind preferinţele sexuale a ajuns să prevaleze asupra dreptului la expresia unei credinţe morale şi religioase. 133 Apare un conflict între drepturile a două grupuri, arăta filozoful brazilian; unul dintre aceste grupuri se defineşte prin preferinţe şi gusturi sexuale. Celălalt prin devoţiunea faţă de valori morale şi religioase care au întemeiat civilizaţii şi au dat speciei umane conştiinţa demnităţi ei; există o monstruoasă disproporţie între micimea intereselor nihilistic” state religion Lifesite http://www.lifesite.net/ldn/2006/may/06050204.html; La 25 aprilie 2007, Parlamentul European a votat o rezoluţie condamnând oficialităţile poloneze pentru că au propus politici educaţionale pentru a proteja copiii polonezi împotriva propagandei homosexuale. Rezoluţia UE a condamnat guvernul polonez şi l-a criticat pe primul ministru al Poloniei pentru ca a spus că “promovarea stilului de viaţă homosexual printre tineri în şcoală, ca o alternativă la viaţă normală, merge prea departe, şi astfel de iniţiative trebuie oprite” v. Homosexual Hands off Poland Catholic Family and Human Rights Institute http://www.cfam.org/index.php?option=com_performs&formid=5%20&Ite mid=141 132 Olavo de Carvalho Debate pré-moldado Jornal do Brasil, 2007http://www.olavodecarvalho.org/semana/070329jb.html 133 Olavo de Carvalho O Imbecil Coletivo. Atualidades inculturais Brasileiras Faculdade da Cidade Editora Rio de Janeiro 1997 p. 277

154

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

protejate şi ceea ce trebuie distrus pentru a le proteja, subliniază Olavo de Carvalho. 134 Tot el denunţa şi stereotipul “homofobie” şi “antihomofobie”. “La rigoare, homofobia este un simptom psihiatric rarisim. Câţi oameni cunoaşteţi, care au oroare de relaţiile homosexuale în asemenea măsură încât să vrea sa-i bată sau să-i omoare pentru simplul fapt ca sunt homosexuali? A face din ‘homofobie’ centrul dezbaterii înseamnă a obliga pe toată lumea să numească cu această denumire cel puţin trei lucruri care nu au nimic de-a face cu homofobia: - repulsia spontană pe care ideea de relaţii cu persoane de acelaşi sex le-o inspira multor heterosexuali, repulsie care nu implică nicio ostilitate faţă de homosexual ca persoană şi dealtfel este analoaga aceleia pe care homosexualii o au pentru contactul hetero, fără ca nimeni să-i numească ‘heterofobi’ pentru aceasta; - obiecţiile religioase faţă de homosexualitate, care vin însoţite de interdicţia expresă de a-i urî pe homosexuali; şi - opoziţia politică faţă de ambiţiile grupului gay […] A reuni toate acestea sub numele de ‘homofobie’ deja înseamnă a criminaliza a priori orice rezistenţă faţă de dorinţa de putere a militanţilor homosexualişti, deja înseamnă să se impună legea înainte ca ea să fie aprobată, manipulând dezbaterea prin intimidare şi şantaj”. 135

Olavo de Carvalho Inversão totalitária O Globo, http://www.olavodecarvalho.org/semana/07272002globo.htm 135 Olavo de Carvalho Debate pré-moldado Jornal do Brasil, http://www.olavodecarvalho.org/semana/070329jb.html 134

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

155

Soluţii Homosexualitatea poate fi tratată. 136 Există însă presiuni din partea mişcării gay pentru a se împiedica accesul homosexualilor la aceasta şi pentru a-i reduce la tăcere pe aceia care doresc să împărtăşească experienţa vindecării de homosexualitate. 137 Resursele pentru abandonarea homosexualităţii sunt tot mai accesibile, atât cele terapeutice cât şi cele religioase, creştine sau evreieşti. 138 Încercând să rezumăm atitudinea creştină faţă de homosexualitate, vom arăta că: Homosexualitatea trebuie respinsă din motive religioase, medicale şi sociale139 ; creştinismul nu respinge însă pe homosexuali ca persoane. Creştinismul, deşi consideră actul homosexual drept un păcat grav, interzice credincioşilor să-i urască pe homosexuali şi le cere să-i privească cu dragoste creştină, ca şi pe toţi ceilalţi semeni, cu respect şi compasiune, să se roage pentru ei şi să-i ajute. Cererile organizaţiilor activiste homosexuale nu trebuie însă confundate cu drepturile omului; orientarea sexuală nu este Roy Waller and Linda A. Nicolosi Spitzer Study Published: Evidence Found for Effectiveness of Reorientation Therapy National Association for Research and Therapy of Homosexuality http://www.narth.com/docs/evidencefound.html 137 Lynn D. Wardle When Dissent is Stifled:The Same-Sex Marriage and Right-to-Treatment Debates National Association for Research and Therapy of Homosexuality http://www.narth.com/docs/wardle.html 138 Change Is Possible PATH Positive Alternatives to Homosexuality http://www.pathinfo.org/orgs.htm; Exodus International http://exodus.to/content/category/6/24/57/ 139 Christian Medical & Dental Associations (CMDA) Homosexuality http://www.cmdahome.org/?CONTEXT=art&cat=100114&art=2553 136

156

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

comparabilă cu rasa sau originea etnică şi nu reprezintă o sursă naturală de drepturi. 140

EUTANASIA 141 Papa Ioan Paul al II-lea defineşte eutanasia în enciclica Evangelium Vitae: “prin eutanasie în sens strict şi propriu, trebuie înţeles actul sau omisiunea, care prin natura sa, sau prin intenţia celui care acţionează, produce moartea în scopul de a îndepărta suferinţa”. 142 El precizează în continuare, că din perspectiva acestei definiţii, nu pot fi considerate drept eutanasie urmatoarele situaţii; - administrarea de analgezice, prin tratamente care ar putea grăbi moartea, dar fără intenţia de a se pune capăt vieţii, ceea ce reflectă caracterul indirect al unui asemenea efect, - abţinerea de la anumite intervenţii medicale, disproporţionate faţă de rezultate şi excesiv de împovărătoare pentru bolnavul însuşi; Ioan Paul al II-lea vorbeşte aici de renunţarea la “înverşunarea terapeutică”, - întreruperea susţinerii artificiale a vieţii, care a încetat să mai fie o viaţă personală.

John-Henry Westen United States Backs UN NGO Status for Homosexual Activist Groups Once Associated with Pedophiles http://www.lifesite.net/ldn/2006/may/06051902.html 141 Cernea A. M. Eutanasia Versus Îngrijirea Paliativă, aprilie 2005, Hospice “Casa Speranţei”, Braşov, lucrare în cadrul cursurilor de competenţă în îngrijiri paliative 142 Ioan Paul al II-lea Scrisoare enciclică Evangelium Vitae http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_ jp-ii_enc_25031995_evangelium-vitae_en.html 140

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

157

Experienţa istorică: Germania nazistă: În această secţiune, vom cita pe larg un articol al Dr. Tadeusz Jakubowski, de la Universitatea poloneză Stefan Wyszyński 143 ; În 1920 a apărut publicaţia lui Karl Binding şi Alfred Hoche, „Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Leben”(“Permisiunea de a pune căpăt vieţii fără valoare”), care argumenta ca fiind o practică umanitară şi compasivă, “a ajuta să moară” pe cei care cer aceasta. În anii 30, s-a început practicarea eutanasiei pe copii handicapaţi mintal şi nou-născuţi “cu defecte”. Curând după aceea, s-a introdus programul “morţii usoare” pentru adulţii bolnavi incurabili şi handicapaţi psihic. Motivele introducerii eutanasiei nu erau în acea etapă sentimentele rasiste sau antisemite. Evreii nu meritau “binefacerile” eutanasiei. Se pare că în prima perioadă a aplicării eutanasiei asistate medical în Germania, au fost omorâţi cel puţin 6 mii de copii. În anul 1939, de susţinerea şi introducerea eutanasiei s-a ocupat grupa T4. În programele T4 s-au folosit la început injecţii de morfină, scopolamină şi cianură, iar mai târziu – gazarea. Asupra scalei folosirii eutanasiei poate sta mărturie gazarea într-una din principalele instituţii ale T4 în decurs de 8 luni (anul 1941) a peste 10 000 de germani bolnavi psihic. Gazarea avea loc într-o baie cu bănci, unde se introducea gaz din exterior prin micile orificii ale duşurilor. Este greu să nu ne vină în minte asocierea acestui mod de a ucide bolnavi, cu modul identic de ucidere în celulele de Tadeusz Jakubowski - W trosce o godność życia ludzkiego. Eutanazja. Opoka Wychowanie Do Miłości http://www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TM/0107N_02.html

143

158

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

gazare ale lagărelor de concentrare, a mii de oameni, de data aceasta nu bolnavi, ci sănătoşi, doar incomozi. Se estimează că numărul de persoane ucise ca rezultat al “morţii milostive” s-ar putea ridica la 400 de mii, fără a socoti victimele din lagărele de concentrare, unde s-au realizat în continuare aceste “programe” într-un fel mai puţin “milostiv” şi la scară mult mai mare. 144 În lumea contemporană, campioana eutanasiei este Olanda. În privinţa modului cum a fost introdusă şi legalizată această practică în Olanda, precum şi realităţilor generate de experienţa olandeză, vom cita un articol al medicului olandez Richard Fenigsen:145 Condiţia pentru succesul mişcării pro-eutanasie în Olanda a fost programul său extrem de bine construit. În 1969 a apărut cartea lui Van den Berg, “Puterea medicinii şi etica medicală” în care autorul propune introducerea nu numai a eutanasiei “binefecătoare”, ci şi a celei „silite” (adică indiferent de acordul pacientului şi familiei sale) în cazurile “fără speranţă”. Între acestea el enumeră şi nou-născuţii cu defecte genetice, victimele aflate în stare de inconştienţă ale accidentelor rutiere şi bătrânii cu demenţă. 146 Tadeusz Jakubowski - W trosce o godność życia ludzkiego. Eutanazja. Opoka Wychowanie Do Miłości http://www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TM/0107N_02.html 145 Richard Fenigsen A Case Against Dutch Euthanasia http://www.donoharm.org.uk/leaflets/dutch.htm 146 Paweł Przywara Eutanazja jako radykalnie niehumanitarne rozwiązanie problemu cierpienia http://209.85.135.104/search?q=cache:1zQFhh8lBTcJ:portal.wsiz.rzeszow.pl /plik.aspx%3Fid%3D2127+Pawe%C5%82+Przywara+Eutanazja+jako+rady kalnie+niehumanitarne+rozwi%C4%85zanie+problemu+cierpienia&hl=ro&c t=clnk&cd=1&gl=ro 144

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

159

Mentalitatea pro-eutanasie a tot câştigat sprijin, până s-a produs un efect de avalanşă. Editorii şi publiciştii au devenit curând reticenţi faţă de publicarea sau difuzarea a orice ar fi mers împotriva acestui curent. Mass media a fost monopolizată de partizanii eutanasiei şi o generaţie întreagă de olandezi a fost crescută fără să fi auzit vreodată vreo opoziţie serioasă faţă de ea. Cele mai proeminente personalităţi ale scenei medicale olandeze au fost în acelaşi timp figuri de frunte în mişcarea pentru legalizarea eutanazei. Prof. Dr. P. Muntendam, era în acelaşi timp preşedintele Comitetului de Stat pentru Reforma Profesiei Medicale şi preşedintele societăţii Olandeze pentru Eutanasie Voluntară. Unul dintre cei mai mari specialişti olandezi în oncopediatrie, Prof. P.A. Voute, a dezvăluit că încă din 1980 a obişnuit să practice administrarea de otravă pacienţilor săi, uneori fără consimţământul părinţilor, ajutându-i astfel să se sinucidă. Un sondaj de opinie a arătat că 70% din populaţie a aprobat acţiunile Prof. Voute. În 1984, (deci încă mult înainte de legalizarea oficială a eutanasiei, care a avut loc în 2001, N.N. ) Societatea Regală Olandeză de Medicină a aprobat o “Poziţie asupra Eutanasiei” susţinând eutanasia. Societatea Olandeză de Farmacologie (KNMP) a alcătuit lista oficială a medicamentelor ce trebuie folosite în practica eutanasiei. Consiliul pentru Sănătate (Gezondheidsraad, corpul medical cu rol consultativ pe lângă guvernul olandez) a emis numeroase ghiduri detaliate privind indicaţii şi modul de punere în practică a eutanasiei; într-unul din aceste documente, de exemplu, se spunea (în 1987) că cererile de eutanasie formulate de minori şi copii trebuie onorate şi eutanasia executată, nu numai dacă părinţii copilului consimt, ci chiar dacă părinţii protestează.

160

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

Începând de la sentinţa dată în 1972 la Leeuwaarden (o săptămână de arest cu suspendare pentru un doctor care şi-a ucis mama) s-a lansat noua tendinţă urmată apoi de toate instanţele de judecată: în puţinele cazuri de eutanasie aduse în faţa justiţiei, curtea îl găseşte pe medic vinovat, dar nu impune nicio sancţiune, după care o instanţă superioară răstoarnă verdictul “vinovat”. În cazul De Terp 1985, medicul care a fost arestat sub acuzaţia de a fi omorât 20 de locatari ai căminului de bătrâni, fără consimţământul sau ştiinţa acestora, a pledat vinovat pentru cinci dintre victime, a fost acuzat pentru patru şi condamnat pentru trei. În cele din urmă, o instanţă superioară a respins pledoaria de vinovăţie a doctorului şi l-a găsit nevinovat de omoruri, în timp ce o instanţă civilă i-a acordat despăgubiri de 300 000 guldeni (150 000 $). Alte date despre practica eutanasiei în Olanda 147 : În iunie 1994 a avut loc un proces intens mediatizat, al psihiatrului Dr. Boudewijn Chabot, care a ucis o pacientă, la cererea acesteia. Pacienta avea 51 ani, era divorţată, nu suferea de vreo afecţiune medicală deosebită, dar dorea să moară deoarece ambii ei fii muriseră. Dr. Chabot nu a considerat că pacienta suferă de depresie, şi ea nu a primit vreun tratament antidepresiv. După ce medicul a fost achitat de instanţele inferioare, Curtea Suprema a Olandei a dat la rândul său, verdictul „nevinovat”. Până în 1991 era greu să se obţină date despre incidenţa eutanasiei în Olanda, statisticile nefiind relevante, deoarece KNMG alesese o definiţie foarte îngustă a termenului. De exemplu, cazurile în care pacientul era ucis fără ca el să fi solicitat aceasta nu erau raportate în statistici ca eutanasie. Hermina Dykxhoorn, Euthanasia in the Netherlands, Christian comment Christian Renewal a newspaper for Reformed http://www.euthanasia.com/netherlands.html 147

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

161

În 1991 Guvernul olandez a instituit o comisie guvernamentală pentru studiul cazurilor de eutanasie, condusă de Prof. Jan Remmelink. Raportul Remmelink a constatat ca 49 000 din cele 130 000 de morţi anuale în Olanda nu erau naturale, ci implicau o „decizie medicală la sfârşitul vieţii”. Eutanasia propriuzisă, cf. definiţiei oficiale, a avut loc în 2 300 de cazuri (2% din totalul mortilor). 400 de pacienţi au fost ajutaţi de medici să se sinucidă în 1990, din motive de boala mintala sau pur şi simplu, disconfort. Peste 50% din medicii olandezi au recunoscut că practica eutanasia, numai 60% ţineau evidenţe scrise despre eutanasia practicata de ei, şi numai 29% completau onest certificatele de deces în cazuri de eutanasie. Partea cea mai alarmantă a raportului este poate cea care arată că în mii de cazuri, decizii de a pune capăt vieţii unui pacient, aflat în deplinătatea competenţei sale, au fost luate fără a consulta pacientul. Câteva cifre: 148 1040 de persoane au fost ucise de medici fără a-şi fi dat consimţământul şi fără să fi fost informaţi; 72% nu dăduseră niciodată vreo indicaţie cum că ar dori să li se pună capăt vieţii, în 8% din cazuri medicii au efectuat eutanasia involuntară (eutanasia fără acordul pacientului), în ciuda faptului că erau de părere că mai existau opţiuni alternative. În plus, 8.100 de pacienţi au murit pentru că medicii le-au dat supradoze de analgezice, nu cu scopul de a controla durerea, ci de a grăbi moartea pacientului. Cf. raportului Remmelink, medicii olandezi au pus capăt în mod deliberat şi intenţionat vieţii a 11.840 de persoane, adică 9,1% din mortalitatea totală anuală: majoritatea morţilor prin eutanasie au fost involuntare. Cifrele raportului, citate mai sus, nu cuprind mii de alte cazuri, deasemenea raportate în studiu, în care tratamentul de susţinere a vieţii nu a fost administrat sau a fost retras, fără Pro-Life Pages For Students Queensland, Australia http://www.cqnet.com.au/~user/dancasey/Euthanasia.htm 148

162

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

consimţământul pacientului şi cu intenţia de a cauza moartea acestuia. Cifrele nu includ nici cazurile de eutanasie involuntară pe nou-născuţi cu handicap, copii cu boli ameninţătoare de viaţă, sau pacienţi psihiatrici. În 45% din cazurile de pacienţi spitalizaţi, eutanasiaţi involuntar, familiile pacienţilor nu aveau cunoştinţă de faptul că vieţile acestora erau curmate în mod deliberat de doctori. În 1996 a fost publicat un al doilea raport Remmelink (pentru anul 1995) 149 , care arată că numărul cazurilor în care medicul a luat decizii cu intenţia de a grăbi moartea fără cererea expresă a pacientului, a crescut de la 15% la aproape 20% din totalul ratei anuale de mortalitate în Olanda. Numărul cazurilor de eutanasie, în sensul restrictiv al definiţiei olandeze, a crescut de la 2.300 la peste 3.000. Eutanasia s-a efectuat şi pe bolnavi de diabet, reumatism, scleroza multiplă, SIDA (11% din morţii prin SIDA 150 ) bronşită, şi la victimele unor accidente. Unii medici olandezi oferă programe de auto-ajutorare pentru adolescenţii care vor să-şi pună capăt vieţii. Un studiu asupra eutanasiei sugarilor în Olanda (The Lancet, 1997) a arătat ca 8% din totalul deceselor la sugari sunt cauzate de doctorii lor, 45% din neonatologi si 31% din pediatrii care au participat la studiu, au admis că au ucis sugari. Referitor la aceste date, Alex Schadenberg, (Coaliţia pentru Prevenirea Eutanasiei) sublinia: „Este în mod limpede vorba de eutanasie eugenică, ea nu are nimic de-a face cu vreo boală terminală” (...)

Hermina Dykxhoorn, Euthanasia in the Netherlands, Christian comment Christian Renewal a newspaper for Reformed http://www.euthanasia.com/netherlands.html 150 Richard Fenigsen A Case Against Dutch Euthanasia http://www.donoharm.org.uk/leaflets/dutch.htm 149

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

163

„este eutanasie eugenică deoarece aceşti sugari sunt omorâţi nu pentru că ar muri, ci pentru că ar trăi”. 151 Olanda nu este singura ţară care a legalizat eutanasia. În privinţa intervenţiilor eutanasice din Uniunea Sovietică (de exemplu în spitalele psihiatrice sau în lagăre) sau în China Populară, cunoaştem relativ puţine lucruri, dar se poate spune cu o mare probabilitate, că din punct de vedere cronologic ele au precedat introducerea eutanasiei în Olanda 152 . Sub diferite forme, ea a fost acceptată legal şi în alte ţări: Teritoriile din Nord Australia (1995 153 ) statul american Oregon (din l997, permite suicidul asistat medical), Belgia (a legalizat eutanasia din 2002), Elveţia 154 . Eutanasia este deja tolerată, de facto, de către justiţie şi în alte ţări, 155 situaţie care poate să reprezinte, aşa cum am arătat în cazul Olandei, o etapă premergătoare pe calea legalizării acestei practici.

Dutch Doctors Admit to Euthanizing Babies http://www.euthanasia.com/nethbabies.html; Edwin Black War Against The Weak: http://www.waragainsttheweak.com/ 152 Paweł Przywara Eutanazja jako radykalnie niehumanitarne rozwiązanie problemu cierpienia http://209.85.135.104/search?q=cache:1zQFhh8lBTcJ:portal.wsiz.rzeszow.pl /plik.aspx%3Fid%3D2127+Pawe%C5%82+Przywara+Eutanazja+jako+rady kalnie+niehumanitarne+rozwi%C4%85zanie+problemu+cierpienia&hl=ro&c t=clnk&cd=1&gl=ro 153 Greg Smith Legalised Euthanasia In The Northern Territory Of Australia, Queensland Right to Life http://www.qrtl.org.au/euth/greg.htm 154 Gautam Naik Swiss Group Serves Grim Task By Providing Visitors' Suicides Travelers From All Over Seek Assistance The Wall Street Journal http://www.calbaptist.edu/dskubik/euthanasia.htm 155 Derek Humphry Tread Carefully When You Help to Die Assisted Suicide Laws Around the World http://www.assistedsuicide.org/suicide_laws.html 151

164

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

Cazul Terri Schindler Schiavo din Statele Unite merită şi el o menţiune specială. Terri Schiavo a murit prin înfometare şi deshidratare în urma hotărârii unui judecător militant pro eutanasie 156 , la solicitarea soţului ei 157 . Michael Schiavo trăia deja de mult timp în concubinaj cu o altă femeie şi urma să intre în posesia unei importante sume din asigurarea soţiei sale Terri, în cazul morţii acesteia. 158 Terri Schiavo avea un handicap cognitiv, instalat dintr-o cauză incertă, în urmă cu mai mulţi ani, dar nu era bolnavă terminal şi nu ar fi trebuit să se afle într-un hospice. 159 Soţul ei a interzis orice tratament de recuperare. Femeia nu era în comă, nici în „stare vegetativă persistentă”, ea reacţionând evident la stimuli externi, zâmbind, râzând la vederea unor figuri cunoscute. 160 Nu manifesta semne de durere sau de vreo suferinţă fizică şi nu era menţinută în viaţă în mod artificial. Avea instalat un tub de gastrostomă (o sondă în stomac) prin care era hrănită şi hidratată de personalul hospice, care în acest fel consuma mai puţin timp cu hrănirea ei, evitând astfel şi riscul ca ea să se fi înnecat cu hrană. Specialiştii susţin că Terri putea să înghită, 161 dar la cererea soţului, i-a fost refuzată şi încercarea de a fi hrănita pe cale naturală, după retragerea sondei gastrice. Părinţii şi fraţii ei nu au reusit să obţină în justiţie custodia lui Terri şi dreptul de a o îngriji. B. Kralis, Judge Greer plays "God" as arbiter of life and death http://w.ww.renewamerica.us/columns/kralis/050228 157 Terri Schindler-Schiavo Foundation http://www.terrisfight.org/ 158 http://www.faithandaction.org/022205TerriSchiavoFight.htm 159 Ron Panzer, http://www.hospicepatients.org 160 http://www.terrisfight.org/ 161 CMDA Doctor: Terri Schiavo Can Swallow, Making It Murder To Withhold Nutrition Christian Medical & Dental Associations http://www.cmdahome.org/index.cgi?cat=100249&art=2979&BISKIT=256 4603296&CONTEXT=art 156

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

165

Este vorba, pur şi simplu de o femeie handicapată, ca atâtea alte milioane de oameni, dar care a fost ucisă prin înfometare şi însetare. Legile din Statele Unite pedepsesc astfel de fapte, atunci când victima cruzimii este un animal. 162 Partizanii eutanasiei nu au considerat că Terri merită statutul de persoană umană. 163 Ea a fost ucisă în numele legii, creîndu-se un grav precedent, un nou caz Roe vs. Wade, în numele căruia şi alte vieţi considerate arbitrar drept „fără valoare” pot fi curmate cu ajutorul medicilor, din interese ideologice sau materiale. 164 Vom discuta pe scurt, în cele ce urmează, problematica dezbaterilor privind eutanasia:

Caracterul voluntar al eutanasiei Partizanii eutanasiei încep prin a pleda numai pentru eutanasia voluntară; ei invocă acest caracter voluntar atât ca justificare a practicii eutanasiei, cât şi ca garanţie împotriva abuzurilor - deoarece eutanasia ar fi permisă numai la cererea expresă a unui pacient competent. Faţă de această argumentare, numeroşi autori atrag atenţia asupra „pantei alunecoase” 165 ce duce invariabil de la eutanasia voluntară la cea involuntară. B. Perry, Give Schiavo the same rights as animals http://media.www.dailytexanonline.com/media/storage/paper410/news/200 5/03/24/Opinion/Give-Schiavo.The.Same.Rights.As.Animals901472.shtml?page=1 163 Wesley J. Smith “Human Non-Person”Terri Schiavo, bioethics, and our future. National Review Online http://www.nationalreview.com/smithw/smith200503290755.asp 164 Gene Edward Veith Euthanasia's Roe v. Wade http://www.leaderu.com/philosophy/euthanasia_roe_wade.html 165 Gregory Koukl, Holland: Euthanasia's slippery slope Stand to reason http://www.str.org/free/reflections/euthanasia/hollande.htm 162

166

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

Dupa cum arăta însă Fenigsen, mişcarea pro-eutanasie este de fapt încă de la început favorabilă eutanasiei involuntare, deşi iniţial nu o declară oficial, din motive tactice. Aceleaşi instituţii şi aceleaşi categorii de populaţie care susşin eutanasia voluntară „dreptul de a alege moartea” - ca o expresie supremă a autonomiei individului, o susţin şi pe cea involuntară, adică negarea supremă a alegerii libere şi a dreptului la viaţă. 166 Dr. Fenigsen arăta însă că şi în cazul eutanasiei pretins „voluntare”, acest caracter este întotdeauna îndoielnic; el considera că pacienţii care cer eutanasia, o fac de cele mai multe ori la presiunea familiei, a doctorilor, sau a mentalităţii sociale şi propagandei. El se întreaba de ce, de-a lungul întregii sale cariere de medic, nu a întâlnit decât o singură astfel de solicitare din partea unui pacient, care, de altfel a renunţat ulterior la ea, în timp ce colegii lui, lucrând în acelaşi mediu şi cu acelaşi tip de patologie, au relatat până la 17 cazuri. Odată instituită însă mentalitatea care acceptă eutanasia voluntară, atitudinea faţă de viaţa umană se schimbă atât de profund, încât acceptarea eutanasiei involuntare este practic inseparabilă de aceasta. „Cei care susţin că este posibil să se accepte şi să se practice eutanasia „voluntară” şi să nu se permită cea involuntară, ignoră total realitatea olandeză”, spune acelaşi autor. Experienţa îngrijirii paliative a dovedit că în mod obişnuit dorinţa de moarte „voluntar” exprimată de un pacient este de fapt un strigăt care cere ajutor. Ceea ce trebuie oferit este consiliere, asistenţă, alternative, soluţii la probleme reale. Această solicitare este de obicei tranzitorie, ea dispărând de regulă dacă au fost

Richard Fenigsen A Case Against Dutch Euthanasia http://www.donoharm.org.uk/leaflets/dutch.htm 166

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

167

tratate simptomele şi nevoile pacientului. Pacienţii terminali care doresc să moară sunt deprimaţi, iar depresia lor este tratabilă. 167 În Olanda însa, se exercită presiuni asupra bolnavilor, de exemplu, li se refuză plosca, li se arată dezaprobare şi dispreţ, pentru a li se forţa acordul pentru eutanasie. În locul consolării în depresie, înconjurării cu dragoste şi inţelegere, li se stimulează de-a dreptul stările depresive, ca bolnavul să cedeze şi să cadă pradă resemnării. S-a arătat că familia cere efectuarea eutanasiei de doua ori mai des decât pacientul însuşi.168 Legalizarea eutanasiei voluntare atrage după sine şi legalizarea celei involuntare, deoarece, în majoritatea ţărilor este legiferată interdicţia discriminării între cetăţeni; odată ce un cetăţean competent poate „să se bucure de beneficiile eutanasiei”, nu i se va putea „refuza această binefacere” unui pacient pentru că nu este competent. 169 Eutanasia voluntară conduce la cea involuntară atunci când o persoană neajutorată ajunge în mâinile celor care cred în eutanasie. 170 În mod evident, restricţiile legale pentru prevenirea abuzurilor nu au funcţionat în Olanda. Un articol referitor la reglementrea sinuciderii asistate medical din Oregon arată că şi aici prevederile legii sunt deosebit de vagi şi de imprecise; autorul le Key Points for Debating Assisting Suicide Suicide Factsheets, NRLC Dept. of Medical Ethics, 419 7th Street NW, Washington, DC 20004. http://www.euthanasia.com/debate.html 168 Waldemar Kulbat Eutanazja Inaczej żyje się i umiera w obliczu Boga, inaczej w obliczu nicości http://www.archidiecezja.lodz.pl/czytelni/kulbat/t7.html 169 Key Points for Debating Assisting Suicide Suicide Factsheets, NRLC Dept. of Medical Ethics, 419 7th Street NW, Washington, DC 20004. http://www.euthanasia.com/debate.html 170 Pro-Life Pages For Students Queensland, Australia http://www.cqnet.com.au/~user/dancasey/Euthanasia.htm 167

168

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

compară cu regulile stricte prevăzute de legislator pentru indicaţia unui transplant de organ; în cazul trimiterii pentru transplant, condiţiile sunt prevăzute în amănunt, măsurabile şi verificabile. Nu acelaşi lucru se întâmplă cu decizia de a prescrie medicamentele cu care un pacient urmează să-şi pună capăt vieţii. 171

Autonomia Am arătat deja că autonomia pacientului în actul eutanasiei este o iluzie, eutanasia însemnâd de fapt autonomia absolută a doctorului. Fenigsen adăuga încă un aspect, acela că un pacient care decide să ceară eutanasia include şi alte persoane în acest act, medici, asistente, familia, uneori clerici sau oameni ai legii; aceasta presupune o acţiune a pacientului nu numai asupra propriei persoane ci şi asupra celor pe care îi transformă în ucigaşi, cerându-le eutanasia. M. Flannagan pune întrebarea: „Dacă ar trebui respectată în toate cazurile decizia autonomă a cuiva de a fi ucis, atunci de ce nu s-ar legaliza şi sporturile sângeroase, luptele de gladiatori cu participanţi voluntari, sacrificiile umane voluntare, precum şi suicidul la adolescenţi, care ar putea fi facilitat de spitalele publice”. 172 În acelaşi timp trebuie recunoscut că nimeni nu are un drept absolut la autonomie. În cazul Diane Pretty a funcţionat acest principiu. Pretty avea o boală de neuron motor şi a cerut Joseph J. Fins, Physician-Assisted Suicide and the Right to Care Cancer Control Journal: Point of View www.moffitt.usf.edu/pubs/ccj/v3n3/dept8.html 172 Flannagan M. Christian Heritage Informed Consent or Excessive Pain Are No Justification for Legalising Euthanasia http://www.chp.org.nz/index.php?option=com_content&task=view&id=81 &Itemid=2 171

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

169

permisiunea ca soţul ei să o ajute să-şi pună capăt vieţii. Instanţa a refuzat, reafirmând principiul că există limite acceptate legal şi moral faţă de autonomia personală. Judecătorul a hotărât ca dreptul ei la autonomie nu putea să încalce protecţia oferită de lege unor grupuri numeroase de persoane vulnerabile. 173

Teama de eutanasie Chiar dacă ar fi nejustificată (deşi, din cele discutate mai sus, rezultă că nu este aşa), această teamă este un fenomen social îngrijorător în sine. Mesajul unei societăţi cu adevărat umane către membrii săi, spune Dr. Fenigsen, ar trebui să fie: „Oricine are dreptul să existe, vrem să fiţi cu noi, fiecare dintre voi”; societatea care acceptă eutanasia, chiar în forma cea mai „blândă” şi mai „voluntară”, spune oamenilor „nu ne-ar deranja să ne descotorosim de voi”. Acesta este mesajul pentru bătrâni şi bolnavi şi pentru toţi cei slabi şi dependenţi. Asociaţiile de handicapaţi au scris comisiilor parlamentare mesaje ca: „Ne simţim vieţile ameninţate... Ne dăm seama că noi costăm mult pentru comunitate... Mulţi ne consideră inutili... adesea observăm că suntem îndemnaţi să ne dorim moartea...”. Sondajele făcute printre pacienţii din spitale arată că mulţi se tem de familiile lor, care ar putea decide eutanasia sau i-ar putea presa să ceară moartea. De teama eutanasiei, mulţi bătrâni refuză să se interneze, să meargă la doctor sau să ia medicamente. Mulţi olandezi vârstnici se stabilesc în localităţi din Germania aflate în apropierea graniţei, sau merg la medic în Germania. Unii cetăţeni poartă la gât carduri pe care este scris că nu doresc moartea, în cazul în care ar ajunge să aibă nevoie de Paul J., Christian Medical Fellowship, Advanced directives http://www.cmf.org.uk/literature/content.asp?context=article&id=155 173

170

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

îngrijire medicală; se vede că aceştia, după o viaţă întreagă în care au contribuit pentru societate, nu consideră că se mai pot baza pe lege pentru a le fi aparată viaţa. Această situaţie, în care medicii, care lucrează sub supravegherea guvernului, au drept de viaţă şi de moarte asupra pacienţilor şi pot decide care dintre nou-născuţi va părăsi viu maternitatea, este o negare a principiilor fundamentale ale statului de drept. Cetăţenii într-un stat democratic decid asupra guvernului, nu guvernul asupra vieţii şi morţii cetăţenilor. 174 Asociaţiile de handicapaţi din întreaga lume de opun vehement eutanasiei. 175 Teama de eutanasie este răspândită în special în rândul populaţiei care se consideră vulnerabilă. Aborigenii din Teritoriile de Nord ale Australiei se tem ca legalizarea eutanasiei ascunde o intenţie de genocid asupra acestei populaţii; ei se arată reticenţi faţă de serviciile medicale şi refuză şi cele mai simple intervenţii, vaccinări, etc. 176 Un caz semnificativ este cel al unui cetăţean britanic care, afectat de o boală neurologică progresivă, ce îl va duce în cele din urma în situaţia de nu mai putea să-şi exprime opţiunile, a cerut din timp justiţiei o hotărâre care să interzică medicilor să-l înfometeze şi să-l deshidrateze atunci când se va gasi în această condiţie. După câştigarea acestui proces, Liz Sayce de la Comisia pentru Drepturile Handicapaţilor a declarat pentru BBC: "Cei care nu sunt ei înşişi handicapaţi pot să considere calitatea vieţii unui pacient ca fiind cu adevărat îngrozitoare, şi că ar fi mai bine să fie Richard Fenigsen A Case Against Dutch Euthanasia http://www.donoharm.org.uk/leaflets/dutch.htm 175 Gregor Wolbring Why Disability Rights Movements Do Not Support Euthanasia: Safeguards Broken Beyond Repair http://www.independentliving.org/docs5/Wolbringeuthanasia.html 176 Wojciech Sadurski Eutanazja jako ludobójstwo Aborygeni nie chcą takiej ustawy 1996.08.02 gazeta/Prawo Archiwum Rzeczpospolitej http://arch.rzeczpospolita.pl/a/rz/1996/08/19960802/199608020013.html 174

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

171

lăsat să moară. Dar persoana în cauză s-ar putea să nu creadă deloc aşa.” 177

Promisiune falsă Eutanasia, arăta acelaşi articol al Dr. Richard Fenigsen, trebuie respinsă, pentru că promisiunea ei, de a scuti bolnavul de agonia ce precedă moartea, sau de suferinţele unei boli îndelungate, este falsă. El citează cazul prezentat în direct de televiziune, al unei paciente ce urma să fie supusă eutanasiei, disperarea şi angoasa ei crescând pe măsura apropierii zilei execuţiei. Milioane de oameni mor în casele lor, înconjuraţi de cei dragi: eutanasia exclude persoana din comunitate încă înainte de a fi murit. Hilhorst a arătat că mulţi medici recurg la criptanazie când nu au curajul sau cruzimea să discute deschis despre eutanasie cu pacienţii lor. Chiar şi prezumţia iniţială, că tragedia umană legată de confruntarea cu moartea este o problemă ce poate fi soluţionată prin eutanasie este evident eronată. Nici o problemă nu se rezolvă distrugând pe cel implicat. 178

Riscul de eroare şi ireversibilitatea Fenigsen arată că există întotdeauna o discrepanţă între incertitudinea judecăţilor umane (şi medicale), care sunt supuse greşelii, şi certitudinea mortală a actului eutanasiei. Diagnosticul şi prognosticul greşit sunt posibilităţi foarte reale. Greşeala unui medic este regretabilă întotdeauna, dar mai poate fi iertată, dacă Liz Townsend British Man Wins Protection from Starvation Death Pro-Life News In Brief http://www.nrlc.org/news/2004/NRL08/pro_british_ man_wins_protection_.htm 178 Richard Fenigsen A Case Against Dutch Euthanasia http://www.donoharm.org.uk/leaflets/dutch.htm 177

172

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

medicul face tot ce poate pentru a-i îmbunătăţi starea pacientului; uneori răul poate fi reparat. O greşeală care conduce la eutanasie nu poate fi reparată, pacientul este mort. Fenigsen dă şi câteva exemple, printre altele, cel al unui internist de la un spital din Rotterdam, care a decis eutanasia involuntară a unui pacient pentru că acesta intrase într-o stare de semiconştienţă; el a omis faptul că starea bolnavului fusese determinată de supradozarea cu tranchilizante, pe care el însuşi le-a prescris. Este cunoscut şi cazul australiencei Nancy Crick, care s-a sinucis, înconjurată de militanţi pentru eutanasie, crezând că are cancer, diagnostic ce nu a fost însă confirmat la autopsie. Se pare că Dr. Nitsche, leader-ul campaniei pro eutanasie ştia că ea nu are cancer, dar nu a spus. „Pentru Nancy nu conta acest lucru şi cred că nu a contat nici pentru mine”, a declarat el ulterior unui post de televiziune. 179

Necesitate falsă Eutanasia nu este niciodată necesară. Mişcarea proeutanasie îşi începe campaniile invocând situaţii de suferinţă extremă şi cerând legalizarea eutanasiei numai pentru a elibera bolnavii de acestea. Studiile însă arată de exemplu, că printre pacienţii care au recurs la sinuciderea asistată în Oregon, numai în 7% din cazuri motivul solicitării a fost durerea. Motivele predominante erau depresia, lipsa de speranţă, suferinţa psihologică. 180 Dr. Fenigsen arată că nici suferinţa pacienţilor a Patrick Goodenough Euthanasia Woman Was Cancer-Free, Autopsy Shows CNSNews.com www.cnsnews.com/ ViewForeignBureaus.asp?Page=%5CForeignBureaus%5Carchive%5C200406 %5CFOR20040609a.html - 34k – 180 Ezekiel J. Emanuel, MD, PhD, in the Archives of Internal Medicine, January of 2002 citat de Standards 4 Life http://www.wdbydana.com/Standards4life_ps.html 179

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

173

căror viaţă este prelungită artificial de aparate nu este o justificare pentru eutanasie; în majoritatea cazurilor eutanasia este practicată la domiciliul pacienţilor, fără ca ei să fi primit tratamente complicate tehnic. Acelaşi autor denunţă, din perspectiva experienţei olandeze, ipocrizia celor care susţin că fac eutanasia în interesul persoanelor pe care le îngrijesc; el citează cazuri în care medicii refuză să trateze un edem pulmonar acut sau să administreze dializa, pe motivul că pacientul este necăsătorit, condamnă aceşti oameni la o moarte deosebit de chinuitoare; să horcăie în groaza de moarte şi să se sufoce în edem pulmonar, să se dea cu capul de podea în crize convulsive, vomitând, sângerând şi gâfâind în insuficienţa renală progresivă. Aceşti doctori nu pot pretinde că a muri în acest fel oribil este în interesul cuiva, fie el bătrân, handicapat sau singur pe lume. Aceia care folosesc conceptul uciderii cuiva în interesul său pentru a justifica eutanasia, ignoră faptul ca eutanasia distruge chiar valorile în numele cărora este executată; un om mort este privat de orice interese şi de orice libertăţi. Aceeaşi idee este susţinută de Olavo de Carvalho: "Dreptul la moarte" este o expresie autocontradictorie, deoarece viaţa este o premiză a tuturor drepturilor: orice drept se stinge când se stinge viaţa şi niciun cetăţean nu are dreptul să se priveze pe sine – cu atât mai puţin pe altul – de toate drepturile. 181 S-a mai susţinut legalizarea eutanasiei sub pretextul necesităţii de a controla acest fenomen, care ar exista oricum, chiar şi în afara legii. Aici vom cita contraargumentul adus de către

Olavo de Carvalho Rejeitando um convite inaceitável http://www.olavodecarvalho.org/textos/rej_conv.htm

181

174

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

un participant la un forum de discuţii: 182 dacă urmam un asemenea raţionament, atunci, faţă de alte infracţiuni, cum ar fi furtul sau violul, în loc ca societatea să le pedepsească, ea ar trebui să reglementeze cu grijă în ce condiţii asemenea fapte pot să aibă loc în mod legal.

Soluţii: Îngrijirea paliativă În condiţiile actuale medicina dispune de resurse pentru controlul durerii în covârşitoarea majoritate a cazurilor. Pacienţii au nevoie de un medic bine pregătit, care să le trateze simptomele. 183 De aceasta se ocupă îngrijirea paliativă. Termenul palliare este latin şi înseamnă a proteja, a ocroti, a acoperi, a adăposti; acesta subliniază perspectiva îngrijirii, şi nu numai aceea a vindecării. 184 Scopul îngrijii paliative este, cf. definiţiei date de Guerrero Lira şi Dagnino Sepúlveda 185 , acela de a oferi sprijin şi îngrijire persoanelor aflate în ultimele faze de boală, astfel încât să le poată trăi pe cât posibil cu cea mai mare deplinătate şi în cel mai mare confort. Există convingerea şi speranţa că printr-o îngrijire personalizată şi cu ajutorul unei comunităţi sensibile la nevoile lor, “Verbadocent”, comentariu la art. lui Marcin Pijaczyński, Eutanazja według Szyszkowskiej Kosciol.pl http://www.kosciol.pl/content/article/20050218195212456.htm 183 Richard Fenigsen A Case Against Dutch Euthanasia http://www.donoharm.org.uk/leaflets/dutch.htm 184 Ana Geórgia Cavalcanti de Melo Cuidados Paliativos Histórico e Filosofia Oncoguia http://www.oncoguia.com.br/home/default.asp 185 Mario Guerrero Lira, Jorge Dagnino Sepúlveda Cuidados Paliativos Boletín de la Escuela de Medicina Vol. 23 No. 3 / 1994 193-195 Pontificia Universidad Católica de Chile http://escuela.med.puc.cl/publ/Boletin/dolor/CuidadosPaliativos.html 182

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

175

pacienţii şi familiile lor să poată să realizeze o cât mai bună pregătire necesară pentru moarte. Aceiaşi autori precizează că Medicina Paliativa nu este un ansamblu de omisiuni terapeutice care caută să pună capăt cât mai repede unei suferinţe, şi, sub niciun motiv nu trebuie să se confunde cu eutanasia sau sinuciderea asistată; chiar dimpotrivă, ea le este oferită pacienţilor, într-o filozofie care cuprinde conceptul de moarte demnă, considerând moartea ca un sfârşit inevitabil, dureros, dar normal, care trebuie să se producă la timpul său, fără a-l grabi, dar şi fără a-l amâna în mod inutil şi crud (distanasia), pe baza unor consideraţii adesea egoiste, atât ale medicilor cât şi ale rudelor - care cred că astfel se distanţează de eutanasie. În această definiţie, îngrijirile paliative cuprind: - îngrijirea totală, adică gestionarea situaţiilor care pot să genereze disconfort pacientului, adaptată nevoilor acestuia, dimensiunea acestui demers cuprinzând şi domeniile spiritual, fizic, emoţional, intelectual, social şi economic. - controlul simptomelor, mai ales, controlul durerii, - sprijinul emoţional pentru pacient şi familie, în timpul îngrijirii dar şi al doliului, şi sprijinul psihologic pentru echipa de îngrijire.

Concepul de calitate a vieţii Medicii care practică criptanazia sau refuză pacienţilor un ajutor ce le-ar putea salva viaţa, îşi permit să judece şi să decidă în locul altei persoane, mai spune Fenigsen. Astfel, oameni care se simt chiar fericiţi în viaţa lor sunt omorâţi „in interesul lor” de doctori care ştiu mai bine. Conceptul de calitate a vieţii, folosit adesea în filozofia eutanasiei, implică o evaluare obiectivă, imparţială, dar însuşi punctul de plecare este eronat. Folosirea

176

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

acestui concept presupune a priori ca viaţa ca atare, viaţa independentă de „calitatea” ei nu are valoare intrinsecă. Apoi conceptul de calitate a vieţii este folosit pentru a dovedi că anumite vieţi nu merită trăite, ceea ce este o eroare de logică inadmisibila. Termeni ca „insuportabil”, „lipsit de sens” au valoare de judecată şi nu au ce caută în argumentaţia logică; ele nu fac decât să submineze rezistenţa, curajul celor bolnavi şi handicapaţi. Tadeusz Jakubowski explica şi el: definirea parametrilor care dau o „calitate a vieţii” adecvată este falsă, deoarece viaţa însăşi este valoarea cea mai mare. 186

Pericolul pentru medicină Acelaşi articol al lui Fenigsen arăta că cel mai grav este afectată relaţia medic-pacient. A dispărut certitudinea că medicul va face tot ce îi sta în putinţă în interesul pacientului. Eutanasia provoacă prejudicii ireparabile medicinii. Ea scade motivaţia medicilor de a vindeca, făcând eforturi de a memora şi aprofunda cunoştinţe şi de a trata cazuri complicate. Eutanasia nu lărgeşte medicina, ea înlocuieşte medicina. În 1988, The British Medical Association a publicat rezultatele unui studiu asupra eutanasiei olandeze, efectuat la cererea partizanilor britanici ai eutanasiei. Studiul a constatat că în ciuda faptului că asistenţa medicală este accesibilă tuturor în Olanda, programele de îngrijire paliativă cu tehnici adecvate de control al durerii şi expertiza în domeniu sunt slab dezvoltate. Acolo unde eutanasia este acceptată ca soluţie medicală pentru durerea şi suferinţa pacienţilor, există prea puţine stimulente pentru a dezvolta programe moderne, accesibile şi eficiente de control al durerii. Pregătirea în domeniul eutanasiei face însă parte Richard Fenigsen A Case Against Dutch Euthanasia http://www.donoharm.org.uk/leaflets/dutch.htm 186

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

177

din programa facultăţilor de medicină şi şcolilor de nursing. 187 Din 1988, însă, guvernul olandez a făcut eforturi pentru a stimula dezvoltarea îngrijirii paliative în marile centre medicale, a înfiinşat peste 100 de noi unităţi hospice şi a îmbunătăţit pregătirea personalului medical în acest domeniu. Mulţi medici şi-au exprimat public regretul de a fi eutanasiat înainte pacienţi deoarece nu cunoşteau o opţiune viabilă. Aceste eforturi au avut rezultate vizibile, numărul de cazuri de eutanasie nu a crescut în perioada 1995-2001, faţă de creşterea de 20% între 1991 şi 1995. Se spera chiar o reducere a numărului cazurilor de eutanasie, dacă programul educaţional va avea succes. Studiile arată că în măsura în care medicii ştiu mai mult despre îngrijirea paliativă, sunt mai puţin favorabili eutanasiei; cu cât ştiu mai puţin, cu atât sunt mai favorabili.188 Faptul că în anul 1988 eutanasia era de mult practicată în Olanda, fără ca îngrijirile paliative să fi fost dezvoltate la un nivel comparabil cu Anglia în acelaşi an, arăta că opţiunea pentru eutanasie, încă de la început nu era privită ca „un ultim recurs”, rezervat situaţiei ipotetice când „s-ar fi epuizat şi depăşit toate posibilităţile” de a alina suferinţa unui pacient terminal, ci, a priori, ca o alternativă la îngrijire. Acelaşi lucru se poate spune şi despre textul legii din statul american Oregon, care permite suicidul asistat medical (PAS, Physician assisted suicide). Îngrijirea paliativă şi PAS sunt privite şi aici ca două opţiuni la fel de legitime, alegerea morţii nefiind neapărat precedată de încercarea de a se fi alinat suferinţele prin îngrijiri paliative. 189 Wesley J Smith, article in Right to Life News Jul/Aug 2001, citat de v.33 Herbert Hendin Suicide, Assisted Suicide and Euthanasia: The Netherlands and Oregon http://www.afsp.org/whats-new/bioethics_text.htm 189 Joseph J. Fins, MD Physician-Assisted Suicide and the Right to Care. Cancer Control Journal: Point of View www.moffitt.usf.edu/pubs/ccj/v3n3/dept8.html 187 188

178

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

Un studiu legat de rezultatele experienţei din Oregon arăta că după legalizarea PAS a scăzut calitatea controlului durerii la pacienţii muribunzi, crescând proporţia bolnavilor care mor în dureri. 190 Studii recente au arătat că cererile de eutanasie din partea pacienţilor scad în măsura în care specialiştii sunt bine pregătiţi în tratamentul durerii şi al celorlalte simptome. 191 Margaret Somerville, profesor canadian de drept şi medicină la McGill University a spus "…indiferent dacă reglementările sunt stricte sau nu, eutanasia legalizată are mai puţin de-a face cu “suferinţa insuportabilă” decât cu instituţionalizarea omorului în profesia medicală“. 192

Strategia propagandei pro-eutanasie După Thomas Schirrmacher 193 , exemplul olandez ne învaţă că susţinătorii eutanasiei folosesc aceleaşi tactici ca mişcarea proavort. La început era vorba numai de cazuri absolut excepţionale, câţiva bolnavi terminali cu durere insuportabilă, care au exprimat Physicians for Compassionate Care Educational Foundation Press Release - March 10, 2005 Oregon’s Physician Assisted Suicide Year 2004 - Seventh Annual Report – http://www.pccef.org/press/press22.htm 191 Herbert Hendin Euthanasia consultants or facilitators? Few euthanasia consultants in the Netherlands act as independent evaluators of the patient's situation The Medical Journal of Australia http://www.mja.com.au/public/issues/apr19/hendin/hendin.html#refbody1 7 192 Hermina Dykxhoorn, Euthanasia in the Netherlands, Christian comment Christian Renewal a newspaper for Reformed http://www.euthanasia.com/netherlands.html 193 Thomas Schirrmacher Abtreibung - Euthanasie - Bioethik-Konvention: Bedrohung für Menschenrechte in Europa http://www.professorenforum.de/volumes/v03n02/artikel3/schirrm.htm 190

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

179

o dorinţă clară de a muri. Se presupunea la început că eutanasia va fi restrânsă la pacienţi cu o speranţă de viaţă foarte scurtă; aceasta însa s-a extins, incluzând cazuri cu o perspectivă de supravieţuire mult mai îndelungată. Au mai fost adăugate noi motive pentru eutanasie, nu numai suferinţa fizică insuportabilă, ci şi singurătatea şi grijile de dependenţă financiară. În locul dorinţei de moarte explicite, a fost acceptată şi numai „dorinţa presupusă”. Apoi, dacă individul nu a putut fi întrebat, s-a aplicat eutanasia chiar şi în lipsa dorinţei lui de a muri. În cele din urmă s-a aplicat, în lipsa dorinţei, la pacienţi capabili de comunicare. Este tipică încercarea de a obţine legalizarea eutanasiei, pornind de la mediatizarea intensă a unui caz excepţional; un bolnav aflat în mare suferinţa, care cere să moară, şi „sistemul nu-i permite” (Diane Pretty în Anglia, Vincent Humbert, în Franţa, Piergiorgio Welby, în Italia, etc). Campania apelează la afectivitatea publicului, care este câştigat de sentimente de compasiune pentru cel în cauză şi de indignare pentru cei care stau în calea împlinirii dorinţei lui de a muri. Legile însă, nu ar trebui făcute pentru cazuri excepţionale; ele trebuie să enunţe reguli valabile pentru toţi cetăţenii. Odată acceptată eutanasia, la cererea unui bolnav care îşi doreşte moartea, se creează riscul uciderii altor mii de bolnavi care nu doresc moartea. Profesorul José María Pardo Sáenz arăta că “este de datoria legislatorului să refuze eliminarea bolnavilor care solicită aceasta în mod voluntar. Această competenţă, de a limita autonomia pentru a preveni consecinţe nedorite, poate să pară la prima vedere inacceptabilă şi autoritară, dar legislatorul o dezvolă frecvent în domenii foarte diferite: de exemplu acţionează în mod analog atunci când limitează viteza maximă pe autostradă pentru a

180

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

evita accidente şi a salva vieţi, limitare care se extinde la toţi conducătorii auto, chiar dacă sunt piloţi de Formula Unu”. 194 Strategia pro-eutanasie include şi „globalizarea ideologică”, în care grupurile militante pro-eutanasie încearcă să îşi impună punctele de vedere prin intermediul unor organizaţii internaţionale, (OMS 195 , Consiliul Europei 196 , etc), scurt-circuitând astfel opinia publică şi deciziile legislativului din fiecare ţară. În 2005, membrii Adunării Parlamentare a Consiliului Europei au respins o rezoluţie în favoarea suicidului asistat medical pentru pacienţi cu boli terminale; înainte de aceasta mai existaseră trei încercări de aprobare a eutanasiei de către Adunarea Parlamentară. 197 Un rol deosebit îl joacă în campania pro-eutanasie şi instituţii academice de prestigiu, câştigate deja de câteva decenii de ideologia de stânga. Să dăm ca exemplu numai Universitatea Princeton, care i-a oferit catedra de bioetică lui Peter Singer, deosebit de controversatul susţinător al infanticidului în scopuri eugenice. 198 Adversarii eutanasiei sunt calificaţi de „extrema dreaptă religioasă”, acuzaţi de fundamentalism, şi de intoleranţa, cele mai grave încălcări ale „corectitudinii politice”. Să cităm de exemplu José María Pardo Sáenz Reflexiones sobre la euthanasia Expansión http://www.unav.es/noticias/opinion/op160904.html 195 Margaret Peeters, WHO Prescribes Socialist Medicine The Wall Street Journal 14 May 1996 http://www.globalpolicy.org/finance/docs/who.htm 196 Hermina Dykxhoorn, Euthanasia in the Netherlands, Christian comment Christian Renewal a newspaper for Reformed http://www.euthanasia.com/netherlands.html 197 Jonathan Luxmoore Catholic News Service http://www.catholicnews.com/data/stories/cns/0502674.htm 198 Students Protest Princeton Professor Who Advocates Infanticide http://www.euthanasia.com/prince.html 194

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

181

cuvintele lui Jack Kevorkian, figură simbolică a mişcării proeutanasie, care se plânge că „numai dogma iudeo-creştină inflexibilă şi aspru punitivă, care a îmbrăţişat‚ sanctitatea vieţii umane”, este cea care împiedică lărgirea spectrului medicinii pentru a include experimentele pe muribunzi; Kevorkian speră totuşi ca „vestigiile acestor tabu-uri care au durat până în timpurile noastre‚ luminate, să fie depăşite”. 199 În general, campaniile pro-eutanasie se folosesc şi de propaganda prin filme artistice, în care nu lipseşte denigrarea şi ridiculizarea poziţiei creştine. Un exemplu este filmul Mar adentro, al cineastului spaniol Alejandro Amenábar, o apologie a eutanasiei pornind de la un caz real, cel al lui Ramón Sanpedro, un tânăr care, rămas tetraplegic în urma unui accident, s-a sinucis în 1998, după ce încercase în repetate rânduri să obţină dreptul la eutanasie prin justiţie. Filmul, considerat însă ca având calităţi cinematografice deosebite, are toate şansele să atragă publicul, manipulându-i cu măiestrie afectivitatea: el s-a bucurat de comentarii elogioase şi premii de prestigiu; Cupa Volpi pentru cel mai bun actor, Leul de argint, Marele Premiu al juriului la Festivalul de la Veneţia 2004, Premiul Oscar 2004 pentru cel mai bun film străin, Globul de Aur pentru cel mai bun film într-o limbă străină, 14 premii Goya, etc. Primul ministru socialist Zapatero, însoţit de numeroşi membrii ai guvernului au participat cu entuziasm la premieră. Pentru tetraplegicii înşişi, mesajul filmului nu este desigur, deloc încurajator, riscând însă să influenţeze şi anturajul acestor bolnavi, care ar putea să înceapă Kevorkian J. The Goodness of Planned Death, Prometheus Books, 1991, citat de Woodill J., Euthanasia, Physician-Assisted Suicide, and the Pursuit of Death with Dignity Orthodox Church in America Family Life - Volume II, 1998 http://www.oca.org/RHPrint.asp?ID=191

199

182

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

să-i privească drept posibili candidaţi la eutanasie. 200 Alt film de propagandă pro-eutanasie este şi Million Dollar Baby, al lui Clint Eastwood, cu un mesaj asemănător. 201 Şi acest film s-a bucurat de elogiile criticii, nominalizări şi premii, ca Oscar Academy Award pentru cel mai bun regizor, cea mai bună actriţă, etc. Considerăm semnificativ faptul că asociaţiile pentru drepturile handicapaţilor au condamnat aceste filme, dar mass media nu a prea dat atenţie acestor proteste.202 Grupurile proeutanasie încearcă să monopolizeze dezbaterea publică, trecând drept „experţi” în problemele legate de sfârşitul vieţii, şi făcând toate eforturile pentru a exclude asociaţiile de handicapaţi din astfel de discuţii; cităm ca exemplu, un seminar destinat scenariştilor de film şi televiziune, găzduit de Last Acts, în care au fost prezentate exclusiv punctele de vedere ale adepţilor eutanasiei. 203 Să nu uităm, în acest context, rolul deosebit de important jucat de arta cinematografică în propaganda pro-eutanasie din Germania hitleristă. Se pare că Hitler însuşi i-a cerut ministrului propagandei, Joseph Goebbels, să se facă un film pentru promovarea eutanasiei în rândul marelui public. Goebbels l-a "Scriptor.org" http://scriptor.typepad.com/bckprch/2005/03/enseguida_menci.html 201 Steven D. Greydanus Million Dollar Baby http://www.decentfilms.com/reviews/milliondollarbaby.html 202 "Noi, tetraplegicii care am ales să trăim, suntem cu miile, dar suntem reduşi la tăcere de către opinia publică". Maribel Campo, tetraplegica, citată în "Mar adentro", trivial apología estetizante de la eutanasia http://scriptor.typepad.com/bckprch/2004/09/mar_adentro_una.html; James Langton Disabled groups condemn Eastwood euthanasia film News Telegraph http://www.telegraph.co.uk/news/main.jhtml?xml=/news/2005/01/23/wcli nt23.xml&sSheet=/news/2005/01/23/ixworld.html 203 Not Dead Yet The Resistance No Applause For Last Acts http://www.notdeadyet.org/docs/lastactsflyer.html 200

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

183

însărcinat pe tânărul regizor Wolfgang Liebeneiner cu realizarea acestuia, iar în 1941 a apărut în cinematografe filmul Ich Klage an, considerat printre cele mai bune filme ale celui de-al Treilea Reich, cu un impact deosebit asupra opiniei publice, care a contribuit substanţial la acceptarea de către aceasta a practicii eutanasiei; un film atât de subtil şi de puternic jucat, încât era încă interzis în Germania în 2001, datorită conţinutului său periculos. 204 Şi alte filme populare ale timpului au tratat tema eutanasiei, tema susţinută şi prin campanii de afişe, manuale şcolare, etc. toate acestea reuşind în cele din urmă să creeze atitudinea generală negativă a opiniei publice germane faţă de bolnavi şi handicapaţi, pregătindu-o astfel să încuviinţeze uciderea lor în masă. 205 Profesorii Miguel A. Martínez González şi Jokin de Irala, de la Universitatea din Navarra, au definit, în mod ironic o “reţetă pentru campania în favoarea eutanasiei” 206 , strategie de marketing social în opt etape, care va fi imediat înghiţită de naivi: 1. se caută un caz lacrimogen 2. i se dă toată publicitatea acelui caz 3. când toată lumea cunoaşte cazul lacrimogen, se comite o încălcare deschisă a legii 4. i se dă toată publicitatea acelei încălcări a legii 5. se caută un duşman care este demonizat şi ridiculizat în mod caricatural şi crud

Paul van der Bijl The Hanger and the Plastic Bag: A Review of the Documentary “Live and Let Go, An American Death” http://www.cbhd.org/resources/movies/vanderbijl_2003-05-30.htm 205 Susan Benedict, Jochen Kuhla Nurses' Participation in the Nazi Euthanasia Programs If Not Now.... e-Journal http://www.baycrest.org/Winter%202002/article4.htm 206 Miguel A. Martínez González, Jokin de Irala Recetario para una campaña proeutanasia, Diario de Navarra http://www.unav.es/noticias/opinion/op220904.html 204

184

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea 6. se va răspândi ideea că eutanasia este o “realitate socială” şi legislatorul trebuie să o reglementeze 7. se va susţine o lege care va avea – numai în litera ei – un caracter deosebit de restrictiv 8. odată obţinută aprobarea legii, este suficient să fie interpretată tot mai lax, ca să se ajungă la o folosire generalizată a eutanasiei.

EFECTELE POZITIVE ALE FAMILIEI, FIDELITĂŢII, ABSTINENŢEI DE LA RELAŢII EXTRACONJUGALE Aplicarea preceptelor biblice legate de decenţă, castitate, fidelitate în căsătorie, importanţă acordată de civilizaţia iudeocreştină familiei, aduc societăţii în general servicii de o importanţă inestimabilă. Acolo unde căsătoriile şi familiile sunt solide şi sănătoase, întreaga comunitate are numai de câştigat. Acolo unde căsătoriile suferă sau se destramă, comunităţile suferă şi se destramă. 207 Un studiu al prestigioasei Fundaţii Heritage a ajuns la concluzia că familia intactă, care are o practică religioasă săptămânală, este cea mai mare generatoare de bunuri umane şi sociale şi se situează pe ultimul loc ca generatoare de patologie socială, iar familia destrămată care nu practică religia este cea mai mare generatoare de patologie socială şi pe ultimul loc ca generătoare de bunuri sociale. 208

Family and Marriage The Heritage Foundation http://www.heritage.org/research/family/ 208 Patrick F. Fagan, Kirk A. Johnson, Jonathan Butcher, A Portrait of Family and Religion in America - Key Outcomes for the Common Good The Heritage Foundation http://www.heritage.org/research/family/Map_of_Religion.pdf 207

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

185

Vom enumera în cele ce urmează concluziile altor studii ale Fundaţiei Heritage: 209

Efectele pozitive ale căsătoriei: -

-

-

-

Adolescenţii din familiile intacte au cea mai mică probabilitate de a dezvolta delincvenţa. Tinerii din familiile intacte au mai mică probabilitate de a se angaja în comportamente de mare risc. Adolescentele care nu au locuit niciodată separat de părinţii lor au mai mică probabilitate de a se declara victime ale unor abuzuri sexuale. Abuzul sexual în copilărie este asociat cu alte forme de abuz, neglijenţă şi dezorganizare a familiei. În mediile ne-urbane, gradul mai înalt de dezorganizare familială este asociat cu o prevalenţă crescută a violenţei şi infracţionalităţii juvenile. Legătura părinte-copil protejează împotriva violenţei juvenile. Indivizii care au fost expuşi la violenţa în familia de origine au mai mare probabilitate de a se comporta abuziv faţă de soţi şi copii. Mamele căsătorite au mai mică probabilitate de a suferi abuzuri decât mamele care nu au fost căsătorite niciodată. Indivizii căsătoriţi declară nivele mai mici de violenţă domestică decât indivizii care coabitează. Indivizii care participa cu regularitate la servicii religioase au mai mică probabilitate de a comite violenţa domestică.

Patrick F. Fagan Marriage and the Family The Heritage Foundation http://www.heritage.org/research/features/issues/issuearea/Family.cfm; Heritage Foundation's familyfacts.org http://www.familyfacts.org/ 209

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

186

-

-

-

Copii născuţi în sânul unei familii sunt mai puţini expuşi sărăciei decât cei din părinţi divorţaţi sau care nu s-au căsătorit niciodată. Familiile intacte (care nu au cunoscut niciodată divorţul) cu copii au venituri mai mari decât cuplurile de divorţaăi sau de concubini. Femeile căsătorite au un risc mai mic de violenţă casnică. Copiii care nu provin din familii intacte au risc mai mare de exmatriculare şi repetenţie. Numărul încercărilor de sinucidere este mai mare la adulţii divorţaţi sau despărţiţi. Numărul copiilor victime ale abuzurilor grave este mai mic în familii căsătorite decât în afara acestora. Copii ce provin din părinţi celibatari sau din familii dezorganizate au mai multe şanse de a ajunge la închisoare. Adolescenţii din familii căsătorite au un risc mai mic de a suferi de depresie. În familiile intacte apar mai rar probleme de comportament şi de dezvoltare a copiilor. Consumul de droguri şi tutun e mai frecvent la copii proveniţi din familii dezorganizate. Adolescenţii din familiile dezorganizate au un risc mai mare de îmbolnăvire. Adolescenţii din familiile dezorganizate acceptă mai uşor perspectiva de a avea un copil în afara căsătoriei.

Efectele pozitive ale abstinenţei adolescenţilor În comparaţie cu adolescenţii activi sexual, cei care se abţin de la activitatea sexuala în timpul studiilor (cel puţin până la vârsta de 18 ani) au o probabilitate;

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

-

-

-

187

- cu 60% mai mică de a fi exmatriculaţi - cu 60% mai mică de a abandona studiile - aproape dublă de a absolvi studiile Adolescenţii care fac jurăminte de virginitate au rate mai mici de boli cu transmitere sexuală şi se angajează mai rar în comportamente sexuale de risc. Adolescenţii care fac jurăminte de virginitate vor avea mai puţini parteneri sexuali şi vor avea o probabilitate mai mică de sarcini în adolescenţă, de a avea activitate sexuală ca studenţi şi tineri adulţi, de a naşte în afara căsătoriei. Asumarea unui astfel de jurământ nu a fost asociată cu niciun rezultat negativ pe termen lung.

Campanii anti-HIV/SIDA 210 În 2005 Brazilia a redus la jumătate numărul de morţi prin SIDA. Acest rezultat s-a obţinut cu costuri de 300 milioane USD / an, suportate de stat, pentru medicamente destinate celor infectaţi. Aşa cum arata Olavo de Carvalho, campania anti-SIDA din Brazilia, desfăşurată pe baza distribuţiei masive de prezervative, fără să se adreseze comportamentului sexual de risc, nu a redus numărul celor infectaţi cu HIV şi al bolnavilor de SIDA. Uganda însă, cu cheltuieli incomparabil mai mici, a redus proporţia celor infectaţi cu HIV de la 18% la 5%, printr-o campanie anti-SIDA bazată pe apelul la abstinenţa şi fidelitate conjugală, şi numai în al doilea rând pe distribuţia de prezervative.

Olavo de Carvalho, Aids, Brasil e Uganda Diário do Comércio, ttp://www.olavodecarvalho.org/semana/051017dc.htm 210

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

188

Fără să ţină cont câtuşi de puţin de rezultatele obiective, oficialităţile ONU au lăudat modelul brazilian şi au criticat aspru pe cel ugandez, pentru că implica apelul la abstinenţă.

CONTEXTUL CULTURAL AL CONTROVERSELOR BIOETICE - ASALT ÎMPOTRIVA CIVILIZAŢIEI IUDEO-CREŞTINE Nu ne propunem ca în această secţiune să tratăm în mod exhaustiv rădăcinile culturale şi consecinţele pentru societate ale mişcărilor pentru avort, eutanasie, căsătoria homosexualilor, etc. Vom sublinia doar câteva aspecte ce ni se par deosebit de importante. Aşa cum am arătat, aceste campanii au caracteristici comune: -

Ele sunt desfăşurate după o anumită schemă strategică, ce include ofensiva culturală – literatură, filme, media, învăţământ, etc. Campaniile recurg cu precădere la argumente afective; avortul, eutanasia, homosexualitatea, etc. sunt prezentate ca expresii ale „mentalităţii progresiste”, „respectului pentru drepturile omului”. Inamicul „retrograd”, „fundamentalist”, ridiculizat, culpabilizat, care trebuie redus la tăcere, este codul moral biblic pe care se bazează civilizaţia iudeo-creştină.

-

Revendicările sunt iniţial minimale, amploarea reală a revoluţiei sociale care se urmăreşte de fapt prin aceste campanii nu devine evidentă decât tardiv.

-

Nici una dintre aceste campanii nu provine dintr-o mişcare spontană a opiniei publice şi nu slujeşte scopului declarat:

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

189

avortul nu slujeşte drepturilor femeilor, ci le pune în pericol viaţa şi sănătatea, eutanasia nu slujeşte drepturilor bolnavilor - asociaţiile de bolnavi şi handicapaţi nu contenesc să o combată; căsătoria homosexualilor, deşi legalizată în mai multe ţări, nu a trezit un interes deosebit printre perechile de acelaşi sex, revendicările agresive ale mişcării gay în numele „drepturilor homosexualilor” se limitează la ţările democratice, şi nu atacă aproape niciodată regimurile comuniste şi islamice, care reprimă homosexualitatea. -

Toate aceste mişcări, alături de altele asemănătoare: pentru legalizarea pornografiei, prostituţiei, consumului de droguri, etc., îţi au pe drept cuvânt contribuţia lor la cultura morţii; unele în mod direct - avortul, eutanasia, celelalte prin consecinţele lor sociale şi medicale: distrugerea familiei, violenţa, îmbolnăvirile, care duc la scăderea speranţei de viaţă.

-

Se poate vorbi de o revoltă împotriva naturii - ale cărei „greşeli” ar trebui „corectate”: prin eugenism şi eutanasie boala, handicapul sau „inferioritatea genetică”; prin avort – „nedreptatea” legăturii naturale dintre sexualitate şi reproducere; prin homosexualitate – nedreptatea sexualităţii naturale, etc. Filozoful polonez Józef Tischner arăta că, spre deosebire de civilizaţia contemporană care se arăta neîncrezătoare faţă de corpul omenesc, Biserica este aceea care se situează pe poziţia unei mari încrederi faţă de acesta. A avea încredere în corpul omenesc înseamnă a avea încredere în logica acestui corp. 211

Katarzyna Janowska, Piotr Mucharski Rozmowa z Józefem Tischnerem o ciele, cielesności Magazyn O.pl. Polski Portal Kultury 211

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

190

Politic, aceste campanii sunt susţinute de obicei de fundaţii, organizaţii, partide, instituţii de învăţământ, mass media şi personalităţi de stânga, socialiste, social-democrate, ecologiste, liberale. În aceleaşi curente se asociază de obicei şi militantismul pacifist, ecologist, anti-americanismul, etc. 212 Ne considerăm îndreptăţiţi aşadar să conchidem, alături de Olavo de Carvalho, ca mişcările pentru avort, eutanasie, căsătoria homosexualilor constituie un sistem, chiar dacă par independente, iar scopul lor este de a distruge baza civilizaţiei de tip occidental 213 . Un rol important îl joacă în aceste campanii organizaţii internaţionale ONU, OMS, UNICEF, UE, etc. Activitatea acestora este în foarte mare măsură determinată ideologic. Faptul că sunt organisme „tehnocratice” le pune la adăpost de răspunderea politică - răspundere pe care guvernele naţionale alese democratic o poartă faţă de opinia publică chemată periodic la urne. Practic, tehnocraţii organizaţiilor internaţionale, consideraţi, prin definiţie, „progresişti” par mai preocupaţi să „educe” ţările şi cetăţenii decât să ţină cont de dorinţele şi convingerile lor214 . În acest context, Olavo de Carvalho avertizează asupra pericolului globalizării ideologice, o ameninţare gravă la adresa libertăţii şi a democraţiei, constând în impunerea agendei ideologice de stânga prin directive ale organizaţiilor internaţionale, -

http://magazyn.o.pl/2006/09/27/rozmowa-z-jozefem-tischnerem-o-cielecielesnosci/8/ 212 Discover The Networks. A Guide to the political left http://www.discoverthenetworks.org/default.asp 213 Olavo de Carvalho Rejeitando um convite inaceitável http://www.olavodecarvalho.org/textos/rej_conv.htm 214 Olavo de Carvalho O estupro das soberanias nacionais Diário do Comércio, http://www.olavodecarvalho.org/semana/060320dc.htm

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

191

eludându-se astfel disputa democratică deschisă şi sancţiunea electoratului. Filozoful brazilian subliniază că globalizarea ideologică nu este deloc acelaşi lucru cu libertatea economică 215 sau cu ceea ce unii numesc „Imperiul American” 216 . Nu la această globalizare se referă gânditorul brazilian când avertizează asupra pericolului; el arăta că, aşa cum a dovedit deja experienţa mondială, orice ţară poate beneficia de globalizarea economică fără să-şi piardă nimic din identitatea culturală şi suveranitatea teritorială şi politică 217 . Cât despre imperialismul american, acelaşi filozof arăta că este ridicol să se imagineze că toate acţiunile pe care SUA le proiectează în lume sunt rezultatul unui calcul unanim, întemeiat pe „interesul naţional” al SUA; însă într-adevăr se poate spune că SUA exteriorizează conflictul intern american, războiul cultural american, care reprezintă modelul în miniatura al conflictului global. Olavo de Carvalho rezumă deosebirea dintre curentele care se confruntă în politica americană, - un curent globalist, adept ai unei mutaţii revoluţionare a civilizaţiei, curent favorabil subordonării SUA faţă de ONU şi creşterii rolului acestuia până la instaurarea unui guvern mondial, şi – de cealaltă parte, curentul conservator, naţionalist şi tradiţionalist218 ; după cum am arătat, acesta din urmă se opune agendei ideologice care include avortul, eutanasia, căsătoria homosexualilor, etc.

215 Olavo de Carvalho Fórmula da Minha Composição Ideológica http://www.olavodecarvalho.org/textos/compideo.htm 216 Olavo de Carvalho A China no Walmart Diário do Comércio, http://www.olavodecarvalho.org/semana/050620dc.htm 217 Olavo de Carvalho Nacional-masoquismo Época, http://www.olavodecarvalho.org/semana/nacmaso.htm 218 Olavo de Carvalho O avesso do avesso Diário do Comércio http://www.olavodecarvalho.org/semana/060306dc.htm

192

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

Mişcările în favoarea avortului, eutanasiei, căsătoriei homosexualilor nu sunt evoluţii fireşti ale societăţilor democratice. Ar fi greşit să se atribuie libertăţii politice sau prosperităţii aduse de capitalism vina pentru îndepărtarea de normele moralei iudeocreştine manifestată în diverse grade în societatea contemporană. Aceste norme morale reprezintă baza libertăţii politice şi economice din societatea occidentală şi pierderea lor pune în pericol supravieţuirea ei 219 . Dealtfel limitarea libertăţii politice şi economice prin atotputernicia statului - ca în regimurile totalitare -, sau supradimensionarea controlului guvernamental - social democraţia de tip scandinav şi cea de tip suprastatal - cazul Uniunii Europene -, nu reprezintă, după cum am văzut, vreo garanţie împotriva acestor evoluţii. Adesea aceste guverne încurajează astfel de „libertăţi” pentru a compensa deficitul de libertate politică 220 . Campaniile pentru susţinerea avortului, eutanasiei, revendicărilor gay sunt legate, cel puţin la origine, de ideologiile totalitare naziste şi comuniste. Regimurile naziste şi comuniste au o esenţă revoluţionară, caracterizată în mod fundamental prin ostilitatea deschisă faţă de civilizaţia iudeo-creştină. Pentru cazul comunismului, cercetările lui Richard Wurmbrandt au scos în evidenţă legătura acestuia cu satanismul 221 . Comunismul a dus încă din timpul lui Lenin o campanie susţinută de subversiune în lumea occidentală. Rolul jucat de acesta nu ar trebui subestimat. Olavo de Carvalho Adeus mundo ateu http://www.olavodecarvalho.org/semana/070303dce.html 220 Roland Huntford Le nouveau totalitarisme le “paradis suédois” Fayard 1975 Cap. XIV La sexualité dans la manipulation sociale p. 227-239 221 Richard Wurmbrand, Marx si Satan, Stephanus Editura Creştină, Bucureşti, 1994 219

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

193

Această campanie subversivă a fost descrisă, printre alţii, de Vladimir Volkoff, în cartea sa „Dezinformarea, Arma de Război”. Imperiul Răului, cel care a dus la moarte zeci de milioane de oameni, era întru totul bazat pe minciuna, aceasta fiind chiar forma sa de existenţă. Conducătorii acestui imperiu au manifestat întotdeauna o mentalitate a războiului permanent împotriva lumii libere. În acest război, o importanţă fundamentală era acordată subversiunii. Esenţa totalitară a statului comunist asigura de-a lungul deceniilor continuitatea a strategiilor de infiltrare a societăţii occidentale. Războiul dezinformării este infinit mai ieftin şi mai profitabil decât războiul clasic, militar. “A învinge fără luptă” „Toată arta războiului se bazează pe înşelătorie” învaţă Sun Tzi în Arta Războiului – text nelipsit din programa şcolilor militare ruse. Pierre Nord a dat următoarea definiţie: “Dezinformarea consta în a-l face pe inamic să creadă ceea ce ar trebui să creadă pentru ca să se îndrepte spre propria sa pierzanie, politică sau militară.” Aşa după cum recomandă Sun Tzi, în acest război este importantă slăbirea moralităţii adversarului “Trimiteţi-vă prostituatele în rândurile lor” 222 . Rolul jucat de KGB şi de serviciile secrete comuniste în iniţierea şi alimentarea revendicărilor homosexualilor, precum şi originea comunistă a multor mişcări „pacifiste”, „feministe”, „anti-rasiste”etc. este confirmat de mărturia unor persoane provenite din interiorul sistemului, ca Mihai Pacepa. Fostul general de securitate refugiat în Statele Unite arăta că, probabil, după încetarea Războiului Rece, aceste organisme au continuat să aibă o existenţă pe cont propriu 223 .

Vladimir Volkoff, Dezinformarea Arma de Război, Ed. Incitatus Bucureşti Ion Mihai Pacepa, Still Red.More spontaneous anti-American demonstrations. http://www.nationalreview.com/comment/comment-pacepa041403.asp 222 223

194

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

În strategia sa de subminare a civilizaţiei occidentale, comunismul a folosit concomitent sau alternativ tactici hard/soft, cele ale forţei brute-Stalin şi cele ale infiltrării insidioase - Gramsci (un teoretician comunist italian). Olavo de Carvalho descrie revoluţia culturală tip Gramsci 224 : „Gramsci a transformat strategia comunistă, dintr-un mare amalgam de retorică şi forţă brută, într-o delicată orchestraţie de influenţe subtile, penetrantă ca Programarea Neurolingvistica şi mai periculoasă, pe termen lung, decât toată artileria Armatei Roşii. Dacă Lenin a fost teoreticianul loviturii de stat, el a fost strategul revoluţiei psihologice care trebuie să preceadă şi să netezească drumul pentru lovitura de stat (…) să dreseze poporul pentru socialism, înainte de a face revoluţia. (...) Astfel, când urma să vină comunismul, rezistenţele posibile deja vor fi fost neutralizate dinainte, şi toată lumea ar fi acceptat noul regim cu cea mai mare naturaleţe. (…) „Revoluţia gramsciană este, faţă de revoluţia leninistă, ca şi seducţia faţă de viol. (…) „Gramsci a stabilit o distincţie, de mare importanţă, între „putere” (...) şi „hegemonie”. Puterea este dominaţia asupra aparatului de stat, asupra administraţiei, armatei şi poliţiei. Hegemonia este dominaţia psihologică asupra mulţimii. Revoluţia leninistă lua puterea ca să stabilească hegemonia. Gramscismul cucereşte hegemonia pentru a ajunge la putere în mod suav, imperceptibil. Nu mai e nevoie să spunem că puterea, întemeiată pe o hegemonie preexistentă, este puterea absolută şi incontestabilă: domina în acelaşi timp prin forţa brută şi prin Olavo de Carvalho A Nova Era e a Revolução Cultural Fritjof Capra & Antonio Gramsci 3a edição, revista e aumentada. Cap II Sto. Antonio Gramsci e a Salvação do Brasil http://www.olavodecarvalho.org/livros/negramsci.htm

224

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

195

consimţământul popular, care se aşează pe puterea obişnuinţei, mai ales a automatismelor mentale dobândite, pe care o îndelungată repetare le face să devină inconştiente şi le aşează în afara discuţiei şi criticii. Guvernul revoluţionar leninist reprima prin violenţă ideile adverse. Gramscismul aşteaptă să ajungă la putere când nu vor mai exista idei adverse în repertoriul mental al poporului. (…) „Nu este suficient să se dărâme ideologia expresă a burgheziei; trebuie extirpate împreună cu ea, toate valorile şi principiile moştenite de la civilizaţii anterioare, pe care ea le-a încorporat într-un fel sau altul şi se găsesc astăzi pe fondul bunului simţ. Este vorba, în sfârşit, de o gigantică operaţiune de spălare de creier, care trebuie să şteargă din mentalitatea populară, şi mai ales din fondul inconştient al bunului simţ, toată moştenirea morală şi culturală a umanităţii (...) „O operaţiune de asemenea anvergură transcende infinit planul simplei propovăduiri revoluţionare, şi cuprinde mutaţii psihologice de o profunzime imensă, care nu ar putea fi realizate brusc, nici la lumina zilei. Lupta pentru hegemonie cere o pluralitate de canale de acţiune informale şi aparent deconectate de orice politică, prin care să se poată injecta imperceptibil în mentalitatea populară o întreagă gamă de noi sentimente, de noi reacţii, noi cuvinte, noi obiceiuri, care puţin câte puţin vor schimba direcţia axului comportamentului. De acea Gramsci dă relativ puţină importanţă propovăduirii revoluţionare deschise, dar pune mult accent pe valoarea penetrării camuflate şi subtile. Pentru revoluţia gramsciana este mai puţin valoros un orator, un agitator notoriu, decât un ziarist discret care, fără să ia poziţie explicită, să schimbe delicat textul ştirilor, sau cineastul ale cărui filme, fără vreun mesaj politic ostentativ, să ataşeze publicul unui alt imaginar, generator al unui nou bun simţ. Jurnalişti, cineaşti,

196

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

muzicieni, psihologi, pedagogi infantili şi consilieri familiali reprezintă o trupă de elită a armatei gramsciene (...) O spălare de creier la scară atât de vastă nu ar putea, desigur, să se limiteze la a extirpa din capul omenesc credinţele religioase, imagini, mituri şi sentimente tradiţionale: ea ar trebui şi să se extindă la marile concepţii filozofice şi ştiinţifice. Pe acestea, Gramsci voia să le distrugă de la bază, toate deodată, ca să lă înlocuiască printr-o nouă viziune asupra lumii (…) pentru Gramsci, tradiţiile filozofice trebuie toate măturate dintr-o dată, şi împreună cu ele, distincţia între „adevăr” şi „falsitate”(...) În această nouă viziune asupra lumii nu va mai fi loc pentru distincţia - burgheză, după Gramsci - dintre adevăr şi minciună. De exemplu, o teorie nu va fi acceptată pentru că este adevărată, nici respinsă ca falsă, dar de la ea se va cere un singur lucru decisiv: să fie „expresivă” pentru momentul său istoric, şi în principal pentru aspiraţiile masei revoluţionare. Mai limpede spus: Gramsci cere ca orice activitate culturală să se reducă la simpla propagandă politică, mai mult sau mai puţin deghizată. (...) „Gramsci este, în concluzie, profetul imbecilităţii, călăuza hoardelor de imbecili, pentru care adevărul e minciuna şi minciuna e adevăr. (…) „Numărul de adepţi conştienţi şi declaraţi ai gramscismului este mic, dar asta nu îl împiedica să fie dominant. Gramscismul nu e un partid politic, care să aibă nevoie de militanţi înscrişi şi alegători fideli. Este un ansamblu de atitudini mentale, care poate să fie prezent la cineva care nu a auzit niciodată vorbindu-se de Antonio Gramsci, şi care pune individul intr-o asemenea poziţie faţă de lume încât el ajunge să colaboreze cu strategia gramsciana fără să fie deloc conştient de aceasta. (...) „Mutaţiile astfel operate pot fi, în acelaşi timp, mult mai profunde şi decisive decât simpla adeziune conştientă a unui

Postmodernism şi civilizaţie creştină în problema bioeticii

197

electorat la tezele comuniste. Schimbările de criteriu moral, de exemplu, au efecte explozive. Aceste mutaţii pot fi induse prin presă, fără vreun atac frontal şi explicit al criteriilor admise. (...) „Dificultăţile de interpretare ale gândirii lui Gramsci decurg, în parte, din caracterul fragmentar şi dispersat al scrierilor sale. Poate că ele pot fi rezolvate, dar ceea ce este realmente înspăimântător este că (...) ea a fost deja adoptată ca norma directivă de mai multe organizaţii, începând să producă efecte practice, asupra cărora nimeni, în aceste condiţii, nu ar putea să aibă nici cel mai mic control. Această adeziune grăbită la o idee care nu a fost bine înţeleasă semnalează o îngrozitoare lipsă de responsabilitate politică, o dorinţă avidă de a acţiona asupra societăţii umane, fără a măsura consecinţele. Este limpede că nimeni nu adera la Gramsci cu alt scop decât să implanteze comunismul într-o anumită parte a lumii. Dar, gramscismul fiind o gândire obscură şi uneori incomprehensibilă, nu există nici un motiv să credem că aplicarea sa va produce măcar acest rezultat, oricât ar fi de lamentabil. (...) „ Considerăm că în principal prin acest mecanism se explică dominaţia ideologică a stângii postmoderne în învăţământ, universităţi, biserici, media, cultură, în lumea occidentală. Strategia de tip Gramsci recomandă activiştilor ocuparea de spaţii, crearea unor false majorităţi, a falsului consens, eliminarea celorlalţi - ca “extremişti”. Nu în ultimul rând, se înscrie aici activismul ideologic al multor judecători. Ideologia stangii postmoderne se declară multiculturală, propovăduind “deschiderea”, “diversitatea”, “multiculturalismul”, “toleranţa”. Activiştii acesteia nu ezită însă să-şi arate intoleranţa faţă de orice idei care le contrazic pe ale lor, recurgând la culpabilizarea, intimidarea, discreditarea până la criminalizare a

198

Anca Maria Cernea şi Vincent Jean Pierre Cernea

celor care au păreri diferite, fie aceştia chiar majoritatea populaţiei. „Diferenţa este că această minoritate se reuneşte, se antrenează, se organizează, absoarbe şi adună resurse, ocupă spaţii, acumulează putere şi acţionează fără răgaz. Majoritatea, amorfă şi dispersată, asista la tot cu gura căscata şi pasivă, uneori dorind să reacţioneze, dar fără măcar să ştie de unde să înceapă”. 225 Este deci deosebit de importantă în această confruntare informarea, cercetarea, elaborarea de studii şi argumente. Este tot mai evidentă în ultimul timp solidaritatea mişcărilor care apără valorile tradiţionale, viaţa, familia, - creştini şi evrei. 226 Să nu uităm că pentru a se impune acceptarea unei minciuni este nevoie de consum de energie şi viclenie. Adevărul însă are forţa sa proprie. Efectul cuvintelor copilului „Împăratul e gol!” – cunoscut din povestea lui Andersen, „Hainele Cele Noi Ale Împăratului” se repetă astăzi în societate, ori de câte ori cineva are curajul să spargă ţesătura de convenţii şi prejudecăţi, spunând adevărul.

Olavo de Carvalho Uma nação de extremistas Jornal do Brasil, http://www.olavodecarvalho.org/semana/070412jb.html 226 Don Feder's Remarks at April 14, 2005 press conference to announce the formation of Jews Against Anti-Christian Defamation http://www.jews4fairness.org/who.php 225