Revista Pleroma nr.1 2007 [PDF]

Zitiervorschau

[Plērōma anul IX nr. 1 (2007) 5-34]

IUNIA ŞI NIMFA – AVATARURILE UNOR IDENTITĂŢI FEMININE ÎN MANUSCRISELE GRECEŞTI, RESPECTIV TRADUCERILE ROMÂNEŞTI ALE NOULUI TESTAMENT prep. univ. drd. Emanuel Conţac

Abstract The process of copying and translating the New Testament across the ages is sometimes bound to be affected by certain cultural predispositions of the scribes. Two passages where such tendencies can be identified are Romans 16:7 and Colossians 4:15, where two feminine names (Junia and Nympha, respectively) are understood as male names. The supposedly male identities are found in numerous manuscripts of the NT and in the vast majority of the Romanian NT translations, as shown by the present study.

Introducere Odată cu ascensiunea studiilor feministe şi de gen, problematica identităţii feminine a început să facă obiectul unor cercetări intense în mai toate disciplinele umaniste sau înrudite cu acestea. Evident, nici domeniul studiilor biblice (Biblical Studies) nu a rămas neinfluenţat de noile tendinţe. Gama abordărilor este impresionantă, de la cele radicale, care denunţă vehement teologia tradiţională ca pe o emanaţie a culturii patriarhale şi misogine, propunând transformarea din temelii a establishmentului religios,

6

Emanuel Conţac

până la cele care caută mai degrabă o reajustare a discursului teologic contemporan al Bisericii în lumina noilor cercetări, fără a-şi fi propus o revoluţionare a praxisului religios în sine. Dintre chestiunile puse pe tapet în perioada ultimelor decenii se detaşează cea privitoare la statutul femeilor în creştinismul timpuriu. Studii feministe recente afirmă ritos că, în zorii creştinismului, femeile slujeau alături de bărbaţi în funcţia de prezbiter, ba chiar şi de episcop. 1 Alţi cercetători merg mai departe, considerând că a existat chiar şi o femeie printre apostoli – Iunia, menţionată în Epistola apostolului Pavel către Romani, 16:7. Iniţial, identitatea acestui personaj n-a fost o problemă, dar începând cu secolul al XIII-lea numele Iunia a devenit Iunias, rămânând aşa o bună perioadă de timp. Iunia nu este însă singurul personaj feminin care a avut parte de o metamorfoză interesantă de-a lungul timpului. Un alt exemplu se regăseşte în Epistola apostolului Pavel către Coloseni, 4:15, unde este menţionată o altă femeie, Nimfa, care găzduieşte o comunitate creştină timpurie în casa ei. Aceste versete (Romani 16:7 şi Coloseni 4:15) constituie subiectul cercetării de faţă, mai ales din perspectiva modului în care au fost interpretate cele două personajele feminine deja pomenite. În fiecare caz, vom porni de la baza textuală, analizând lecţiunile alternative, vom trece în revistă principalele interpretări, cu ajutorul comentariilor biblice şi Karen J. Torjesen, When Women Were Priests: Women’s Leadership in the Early Church and the Scandal of Their Subordination, San Francisco, HarperCollins, 1993, p. 10. Potrivit autoarei, într-o basilică romană, dedicată sfintelor Prudentiana şi Praxedis, există un mozaic în care sunt reprezentate cele două sfinte, Maria şi o a patra femeie, cu capul acoperit, pe care o inscripţie o identifică drept Theodora Episcopa, care ar fi fost, nici mai mult, nici mai puţin decât episcop. Deoarece ultima literă a numelui Theodora este marcată de zgârieturi, autoarea este convinsă că s-a încercat, poate chiar din antichitate, escamotarea identităţii acestui personaj, presupus a fi fost episcop. 1

Iunia şi Nimfa – avatarurile unor identităţi feminine din NT

7

teologice relevante, pentru ca, în final, să vedem cum sunt reprezentate cele două identităţi în traducerile româneşti şi să desprindem concluziile relevante pentru fiecare caz în parte.

Iunia – Romani 16:7 Identitatea din Romani 16:7 a stârnit, de departe, mult mai mult interes din partea cercetătorilor, dat fiind că textul poate fi interpretat în sensul că Iunia şi soţul ei, Andronic, ar fi fost „eminenţi între apostoli.” Dacă mai era nevoie s-o spunem, posibilităţile de interpretare multiplă a acestui verset au făcut ca el să devină teatrul de conflict ideologic între aripile conservatoare şi cele reformiste ale mediului academic sau ecleziastic. Într-un studiu care sintetizează evoluţia variantelor textuale şi a interpretărilor patristice şi postpatristice cu referire la Romani 16:7, o cercetătoare se întreabă: Ce motive au invocat comentatorii pentru această schimbare [i.e., de la Iunia la Iunias]? Răspunsul e simplu: o femeie n-ar fi putut fi apostol. Deoarece o femeie n-ar fi putut fi apostol, femeia care este numită apostol în acest text nu putea fi femeie. 2

Studiul mai sus citat apare într-o carte al cărui principal scop este promovarea femeilor în slujirea sacramentală, de aceea autoarea nu face niciun secret din obiectivul către care ţinteşte: În lumina versetului din Romani 16:7, afirmaţia că „Isus nu a încredinţat slujirea apostolică femeilor” trebuie revizuită. Implicaţiile pentru femeile preoţi ar trebui să fie evidente de la sine. Dacă în primul secol Iunia putea fi apostol, este greu

Bernadette Brooten, „«Junia… Outstanding among Apostles» (Romans 16:7)” în Arlene Swidler & Leonard Swidler (editori), Women Priests, New York, Paulist Press, 1977, p. 142.

2

Emanuel Conţac

8

de văzut cum unei femei din secolul al XX-lea nu i s-ar îngădui să devină chiar şi preot. 3

Deşi sunt adesea critice faţă de teologia tradiţională – acuzată că vehiculează anumite texte în chip de dovezi pentru promovarea unei doctrine, adesea în lipsa unui studiu amănunţit – interpretări ca cea de mai sus se fac vinovate de acelaşi păcat al suprasimplificării unei chestiuni care trebuie privită sub mai multe unghiuri, aşa cum vom vedea în cele ce urmează. Conştienţi, aşadar, că pe acest teren al cercetărilor diversele agende culturale se înfruntă pătimaş în reconstituirea identităţilor (proprii sau ale celuilalt), vom încerca, în studiul de faţă, să refacem traseul sinuos al numelui şi, implicit, al identităţii feminine din Romani 16:7, atât din perspectiva textului grecesc al Noului Testament, cât şi din cea a traducerilor în limba română ale acestuia.

Iunia – o femeie între apostoli? În perioada anilor 57-58 d.Hr., apostolul Pavel le-a scris creştinilor din Roma o lungă epistolă în care îşi prezenta mesajul, încercând probabil să corecteze percepţia că eliberarea de sub Legea iudaică înseamnă implicit căderea în antinomism şi laxitate morală. Între altele, apostolul încearcă să şi-i apropie pe credincioşii romani, în perspectiva unei proiectate călătorii către Spania, călătorie rămasă, probabil, în cele din urmă, la stadiul de idee. Pe unii dintre creştinii din Roma Pavel îi cunoştea deja foarte bine. În încheierea epistolei sale, apostolul are cuvinte de salut pentru nu mai puţin de 26 de persoane, dintre care 7 sunt femei. Una dintre acestea este menţionată în versetul 7, pe care îl redăm în continuare din a 27-a ediţie critică Nestle-Aland: 3

Bernadette Brooten, loc. cit., p. 144.

Iunia şi Nimfa – avatarurile unor identităţi feminine din NT

9

avspa,sasqe VAndro,nikon kai. VIouni,an tou.j suggenei/j mou kai. sunaicmalw,touj mou( oi[tine,j eivsin evpi,shmoi evn toi/j avposto,loij( oi] kai. pro. evmou/ ge,gonan evn Cristw/|Å (Salutaţi pe Andronic şi pe Iunia, rudele mele şi tovarăşii mei de temniţă, care sunt eminenţi/cu faimă între apostoli şi care au fost în Hristos înainte de mine). În versetul pe care l-am citat există trei chestiuni care au stârnit controverse interpretative: (1) identitatea personajului numit Iunia (considerat bărbat de unii comentatori postpatristici sau de anumiţi cercetători moderni), (2) înţelesul expresiei evpi,shmoi evn toi/j avposto,loij, din perspectiva sintaxei (fie Iunia şi Andronic se numără printre apostoli, fie sunt cu faimă în ochii apostolilor) şi (3) înţelesul termenului avpo,stoloj. Fiecare dintre cele trei chestiuni merită o analiză separată, dar în studiul de faţă ne interesează doar primul aspect, şi anume alternanţa identitară (masculin/feminin) în textul grecesc, respectiv traducerile româneşti ale NT. Înainte însă de a intra propriu-zis în studierea identităţii, este nevoie să facem câteva afirmaţii pe marginea chestiunilor (2) şi (3). Construcţia evpi,shmoi evn toi/j avposto,loij este interpretată diferit în funcţie de percepţia comentatorilor faţă de Iunia şi de sensul termenului avpo,stoloj. Cum sintagma în sine se pretează la două interpretări, identitatea personajului Iunia a fost înţeleasă în două feluri, iar termenul avpo,stoloj cunoaşte mai multe accepţiuni, este evident cât de multe pot fi combinaţiile care rezultă din încrucişarea acestor variabile. Nu vom insista asupra detaliilor, ci vom spune doar că, în ultimele decenii, consensul cercetătorilor occidentali este următorul: evpi,shmoi evn toi/j avposto,loij înseamnă „eminenţi între apostoli”, Iunia este o femeie, iar avpo,stoloj ar trebui luat nu în sens tehnic (de întemeietor, la acelaşi nivel cu cei doisprezece sau cu Pavel), ci în sensul de „misionar, împuternicit”.

10

Emanuel Conţac

Validitatea acestui consens este pusă sub semnul întrebării într-un articol semnat de doi cercetători 4 care supun unei analize amănunţite sintaxa construcţiei din Romani 16:7, făcând în acelaşi timp referire la alte surse greceşti. Cei doi cercetători au folosit baza digitală de texte Thesaurus Linguae Graece (versiunea D, care conţine 57 de milioane de cuvinte, 831 de autori, 4305 texte, de la Homer la 1453 d.Hr.), volumele publicate Oxyrhynchus Papyri, papirusurile Tebtunis şi colecţiile digitale de papirusuri de la Universităţile Duke şi Michigan, adică în total un corpus de peste 60 de milioane de cuvinte. Cercetarea a urmărit identificarea unor construcţii de tipul (1) evpi,shmoj + evn + determinat în Dativ (paralelă directă la Rom. 16:7) şi (2) evpi,shmoj + determinat în Genitiv, care să ofere termeni de comparaţie pentru textul biblic. Prin îngustarea treptată a parametrilor de căutare, s-a ajuns la o listă finală de câteva zeci de exemple care au fost evaluate rând pe rând, în context. Concluzia studiului este că „ar fi mai corect să spunem că evpi,shmoi evn toi/j avposto,loij înseamnă aproape sigur (s.a.) «binecunoscuţi apostolilor»”. Deşi nu poate fi considerat ultimul cuvânt în această dispută, studiul dă la iveală viciile metodologice ale comentatorilor, atât conservatori, cât şi feminişti, care susţin sau atacă anumite puncte de vedere în lipsa unor argumente solide. Întoarcându-ne la aspectul identitar, devine evident că mai ales acesta a suscitat în ultimul timp interesul cercetătorilor, mai ales al celor de orientare feministă, după cum ilustrează următorul fragment:

Michael H. Burer & Daniel B. Wallace, „Was Junia Really an Apostle? A Reexamination of Romans 16:7” în Journal of Biblical Manhood and Womanhood, 6:2, (Fall 2001), p. 4-9.

4

Iunia şi Nimfa – avatarurile unor identităţi feminine din NT

11

Iunia a primit o atenţie considerabilă în ultima perioadă, deoarece, până foarte recent, a fost considerată bărbat: textul grecesc a fost interpretat ca fiind „Iunias” (nume bărbătesc). 5

Criticii feminişti radicali sunt în general de-acord că modificări precum cele din Romani 16:7, şi domeniul religiei creştine în general, trebuie înţelese în principal ca o luptă pentru putere între bărbaţi şi femei, soldată cu ocultarea programatică a rolului pe care acestea din urmă l-au avut în slujirea bisericească din epoca apostolică. Iată ce scrie un autor de dată recentă: De-a lungul celei mai mari părţi a istoriei, a fost de neconceput ca o femeie să fie ordinată slujitor bisericesc (engl. - minister), preot sau episcop, şi cu atât mai puţin apostol. Această atitudine reflectă mai degrabă structura masculină de putere, care îşi serveşte propriile interese, a bisericii instituţionale, nu păstrarea presupusei păreri a lui Isus că femeile ar trebui să fie excluse din rolurile de conducere. 6

Cu siguranţă, explicaţiile pentru metamorfoza numelui Iuniei sunt mai diverse decât cele pe care le avansează în general criticii. Există, cu siguranţă, preconcepţii şi condiţionări teologice care influenţează deseori înţelegerea textului, dar există şi ignoranţă sau neatenţie din partea copiştilor sau a traducătorilor.

Margaret Y. MacDonald, „Reading Real Women Through the Undisputed Letters of Paul” în Mary Rose D’Angelo & Ross Shepard Kraemer (editori), Women & Christian Origins, New York, Oxford University Press, 1999, p. 209. Autoarea capitolului recunoaşte, însă, în acelaşi paragraf, că cei mai timpurii interpreţi creştini ai Noului Testament (cunoscuţi îndeobşte ca Părinţi ai Bisericii) au considerat numele feminin. Precizarea este întru câtva incompletă. Există o tradiţie de peste un mileniu care consideră că Iunia este un nume feminin. Prin urmare, nu numai comentatorii timpurii au înţeles astfel numele, ci şi cei din perioada medievală (până la Aegidius din Roma, 1247-1316). 6 William E. Phipps, Assertive Biblical Women, Westport, CT, Greenwood Press, 1992, p. 129. 5

12

Emanuel Conţac

Din rea-voinţă sau ignoranţă, până la reconstituirea textului în ediţia NA27, numele personajului Iunia a avut parte de un adevărat periplu, ale cărui etape le vom prezenta mai jos.

Identitatea Iuniei în textul grecesc al Noului Testament În primul rând, să precizăm că cele mai vechi texte ale Noului Testament s-au păstrat ca scriptio continua (cuvintele nu au spaţii între ele, nu sunt delimitate prin punctuaţie, iar nomina sacra sunt scrise abreviat), ceea ce i-a făcut uneori pe scribi să facă erori de transmitere a textului. Faza iniţială a transmiterii (sub forma papirusurilor şi a uncialelor) se caracterizează şi prin lipsa accentelor. Acest din urmă element, accentul, este esenţial pentru reconstituirea corectă a numelui care face obiectul studiului nostru. Scris fără accent, numele Iounian poate fi înţeles în două feluri: ca formă de Acuzativ fie pentru VIouni,a (feminin), fie pentru VIounia/j (masculin). Înainte de a vedea cum se distribuie atestările textuale pentru cele două forme ale numelui (feminin, respectiv masculin) vom semnala că există o serie de manuscrise care atestă o formă neobişnuită a numelui – Ioulian, 7 cel mai probabil din cauza faptului că în capitolul 16 din Romani este pomenită şi o Iulia (v. Printre manuscrisele care adoptă această formă se numără î46 (unul dintre cele mai timpurii papirusuri care conţine epistolele pauline – 180-200 d.Hr., dar, din nefericire, situat în categoria a III-a (free text), fie pentru că a fost copiat neglijent, fie pentru că scribul şi-a luat libertatea de a face intervenţii nefericite asupra textului). Forma Ioulian se întâlneşte şi în manuscrisele cu minuscule: 6 (sec. XIII, cat. III), 606, 1718 (sec. XII, cat. III), 2685, în unele traduceri în latina veche (codicele ar – sec IX, codicele b – sec VIII-IX), în diverse manuscrise ale Vulgatei, în unele manuscrise bohairice şi etiopiene, ca şi la Ieronim. 7

Iunia şi Nimfa – avatarurile unor identităţi feminine din NT

13

15). Inutil să mai adăugăm, scribii au făcut confuzii şi în sens invers, scriind Iunia în v. 15, în loc de Iulia, cum ar fi trebuit. Forma Iounian, fără accente, este prezentă în numeroase manuscrise timpurii, 8 iar textul, în forma lui feminină, atestată de aparatele ediţiilor critice GNT4 şi NA27, se regăseşte în codexuri importante: B2 (Vaticanus) D2 (Claromontanus) 9 , Yvid (Codex Athous Lavrensis, lecţiune probabilă, semnalată prin ut videtur) L (Codex Angelicus), în peste 20 de minuscule importante (parte din Û - textul majoritar), şi în diverse lecţionare. Acestea sunt atestările în principalele manuscrise (papirusuri, codexuri şi minuscule) la care avem acces prin intermediul ultimelor două ediţii greceşti de referinţă ale NT (GNT4 şi NA27). Ce se poate spune însă despre aceste nume în primele traduceri ale NT, în latina veche, latina Vulgatei, bohairică, sahidică, siriacă şi etiopiană? Studierea amănunţită a acestor traduceri dă de înţeles că numele a fost transcris într-o formă feminină. 10 ‫( א‬Codex Sinaiticus), A (Codex Alexandrinus), B* (lecţiunea iniţială din Codex Vaticanus), C (Codex Ephraemi Rescriptus), D* (lecţiunea iniţială din Codex Claromontanus), F (Codex Augiensis), G (Codex Boernerianus) şi P (Codex Porphyrianus). 9 Indicele 2 desemnează corectura a doua, făcută de un scrib cândva după transcrierea codexului. Adesea codexurile conţin una sau mai multe „corecturi” făcute în diverse locuri problematice, unde un copist a crezut că a identificat o problemă de text, pe care a vrut să o remedieze. 10 John Thorley, „Junia, A Woman Apostle” în Novum Testamentum XXXVIII, 1, E. J. Brill, Leiden, 1996, p. 20. Autorul investighează în primul rând modul în care numele (masculine şi feminine) sunt transcrise în general, apoi arată, de pildă, că în sahidică, acuzativul (-a/n) este transcris - *AS (masculin) de 30 de ori, şi de 6 ori -*A (feminin). Aceasta înseamnă că probabilitatea ca numele *YOUNIA din Rom. 16:7 să fie feminin este de 5 ori mai mare faţă de posibilitatea ca el să fie nume masculin. Argumentaţia detaliată şi statisticile pentru fiecare dintre traducerile menţionate se găsesc la p. 21-23. 8

14

Emanuel Conţac

Evident, aceste traduceri au fost făcute înainte de introducerea accentelor în text (practică inaugurată începând cu sec. al VII-lea şi devenită universală odată cu răspândirea minusculelor, în secolul al IX-lea). Totuşi, aşa cum arată John Thorley, în cazul numelui Iunia, accentul folosit a fost cel ascuţit, plasat pe i – Iv ouni,an. De altfel, ediţia critică NA27 nu reproduce în aparatul critic decât această formă. Interesant este însă că cealaltă ediţie critică, GNT4, a preferat iniţial varianta Iv ounia/n, deşi forma aceasta a numelui, cu accent circumflex pe –an, nu are nicio atestare, ceea ce, de altfel, editorii recunoşteau în aparatul critic [ Iv ounia/n (masculine) ‫ א‬A B* C D* F G P, but written without accents)]. Se pare că aici editorii GNT4 au creat ei înşişi o variantă neatestată nicăieri, pe care au inserat-o ca text critic reconstituit. Ulterior, în ediţia GNT4 revizuită 11 , forma numelui a devenit Iv ouni,an. Pentru ediţia NA27 situaţia se prezintă mai simplu. Textul critic reconstituit are forma feminină Iv ouni,an. Soţii Aland, responsabili pentru aparatul critic NA27, au publicat ediţia la zece ani după publicarea GNT4, ceea ce explică de ce aceasta din urmă a avut nevoie de câteva revizuiri minore. Printre ele se numără şi schimbarea accentului în cazul numelui de care ne ocupăm. Deşi aparatele critice ale celor două ediţii de referinţă nu atestă forma vIounia/n, Joseph Fitzmyer susţine că există minuscule din secolul al IX-lea cu această accentuare, dar nu menţionează vreuna, ci doar face trimitere la un studiu dintr-o lucrare de limbă germană, ceea ce, pentru moment, face declaraţia lui imposibil de verificat. 12 Facem referire aici la The Greek New Testament, Fourth revised edition, 8th printing 2004. 12 Joseph Fitzmyer, Romans: A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible, vol. 33, New York, Doubleday, 1993, p. 738. 11

Iunia şi Nimfa – avatarurile unor identităţi feminine din NT

15

Suntem aşadar puşi în faţa a două ediţii critice care iniţial au avut divergenţe în privinţa aparatului critic şi a accentuării, dar care s-au pus în cele din urmă de-acord asupra formei numelui, ca fiind feminin. Ne-am putea pune totuşi întrebarea: este posibil să fi existat o formă de Nominativ masculin neaccentuat ( vIouniaj) de la care s-a format Acuzativul vIounian, sau numele a fost feminin, cu forma de Nominativ vIounia şi cu Acuzativul Iv ounian? Ne vom ocupa de masculinul Iv ounia/j, pe care unii cercetători l-au socotit un hipocoristic al formei Iunianus, deşi au atras atenţia că nu cunoaşte nicio atestare. 13 John Thorley este deacord că hipocoristicele terminate în –a/j erau destul de comune în epocă, dar oferă argumente în sprijinul ideii că forma contrasă a numelui ar fi trebuit să fie vIouna/j, şi nu vIounia/j. 14 Bruce Metzger, unul dintre cercetătorii care au coordonat ediţia GNT4, precizează, într-o lucrare separată 15 , menită să explice preferinţa acordată anumitor lecţiuni textuale, că membrii comitetului au avut opinii divergente în privinţa accentuării. Unii dintre ei au considerat improbabil ca o femeie să fie menţionată printre „apostoli”, deci au interpretat numele ca prescurtare a lui Iunianus, pe când alţii au considerat că numele este feminin, vezi vIounia/j, a/, o` în F. W. Danker (ed.), A Greek English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, (ed. a 3-a, BDAG), Chicago, University of Chicago Press, 2001, p. 480. Două lucrări de referinţă la carte Danker face trimitere sunt F. Blass, A. Debrunner, R. Funk (B-D-F), A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Literature, 1961 şi A. T. Robertson, A Grammar of the Greek NT in the Light of Historical Research, 1923. 14 John Thorley, loc. cit., p. 25. Autorul arată că în formarea hipocoristicelor, terminaţia –a/j se adăuga la o consoană, iar dacă exista un –i final în rădăcină, acesta era omis ( vArtemi,dwroj devine vArtema/j iar Patro,bioj devine Patroba/j; de altfel, într-un papirus a fost descoperită forma vIoula/j, care, evident, provine de la Julianus, nu de la Julanus). 15 Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, ed. a 2a, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 2002, p. 475. 13

16

Emanuel Conţac

motivaţi de două aspecte (1) numele Iunia este unul foarte comun (menţionat în peste 250 de inscripţii greceşti şi latine numai în Roma), pe când Iunias nu apare nicăieri şi (2) accentuarea vIouni,an, folosită încă de când au fost introduse accentele, spune că scribii au înţeles numele ca fiind feminin. Nu numai copiştii au considerat (după toate probabilităţile) numele feminin, ci şi cei mai mulţi dintre interpreţii şi comentatorii biblici de până în secolul al XII-lea. Opinia precumpănitoare a fost că Iounían [sau Ioulían(!)] este forma de Acuzativ a numelui prezumtivei soţii a lui Andronic. Înainte de a trece în revistă pe reprezentanţii acestei tradiţii, să precizăm că există şi o excepţie timpurie – Epiphanius de Salamina (315-403), episcop în Cipru, care în Index Discipulorum 125.19-20 spune: „Iunias, despre care pomeneşte Pavel, a devenit episcop de Apameea în Siria”. 16 Este de prisos să mai adăugăm că Iunias, aşa cum îl înţelege Epiphanius, reprezintă un nume de bărbat. Cât de credibilă este această afirmaţie a episcopului de Cipru se poate estima numai din faptul că un rând mai sus susţine că Priscas (sc. Prisca, soţia lui Acuila) ar fi devenit episcop de Colofon!17 Lista celor care susţin cealaltă interpretare începe cu cel mai timpuriu comentator al cărţii Romani, Origen din Alexandria (c.185- c.253), care a avut însă la dispoziţie un text cu variante

John Piper & Wayne Grudem, Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism, Crossway Books, 1991, p. 79. Autorii înşişi prezintă mai multe argumente în urma cărora ajung la concluzia că numele din Rom. 16:7 este masculin – Iunias, deşi nu ţin cont de atestările textuale din manuscrise, de comentariile patristice şi de faptul că forma contrasă a numelui Iunianus ar fi trebuit să fie Iunas. 17 Epiphanius, Index discipulorum, 125: Pri/skajà ou= kai. auvtou/ Pau/lou me,mnhtaià evpi,skopoj Kolofw/noj evge,neto, apud Michael H. Burer & Daniel B. Wallace, loc. cit., p. 4, n. 8. 16

Iunia şi Nimfa – avatarurile unor identităţi feminine din NT

17

(Iunia şi Iulia). 18 Textul lui Origen se păstrează la Rufinus [care, pe lângă varianta Iunia (In ep. ad Romanos 10.21) mai păstrează şi varianta Iunias – In ep. ad Romanos 10.39, ceea ce ridică întrebarea dacă forma Iunias reprezintă o păstrare fidelă a tradiţiei origeniene, mai ales că forma origeniană Iunia se păstrează şi la Rabanus Maurus). 19 Alţi scriitori bisericeşti care atestă o formă feminină sunt: Ambrosiaster, Ieronim, Ioan Gură de Aur, Teodoret al Cirului, Ps.-Primasius, Ioan Damaschinul, Haymo, Rabanus Maurus, Hatto de Vercelli (924-961), Oecumenius, Lanfranc de Bec, Bruno Cartusianul, Teofilact (c. 1050 – c. 108), Pierre Abelard, Petre Lombardul. 20 Ioan Gură de Aur, mai ales, are cuvinte elogioase faţă de Iunia: Babai,à po,sh th/j gunaiko.j tau,thj h` filosofi,aà w`j kai. th/j tw/n avposto,lwn avxiwqh/nai proshgori,aj 21 (O, câtă înţelepciune la această femeie, dacă s-a învrednicit de numele de Apostol! 22 ). Într-un calendar din secolul al X-lea, al împăratului Vasile Porfirogenetul, ziua de 17 mai este dedicată Sfinţilor Andronic şi Iunia: consortem Leonard Swidler, Biblical Affirmations of Woman, Philadelphia, Westminster Press, 1979, p. 299. 19 Joseph Fitzmyer, op. cit., p. 737. 20 Ibid., p. 738. 21 Ioan Gură de Aur, `Ermenei,a eivj th.n pro.j `Rwmai,ouj evpistolh,n, în PG, vol. 60, col. 670. 22 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către Romani, trad. de P. S. Teodosie Atanasiu, Bucureşti, Editura Christiana, 2005, p. 538. În mod neaşteptat, textul de la începutul fiecărui pasaj din omilii este preluat din ediţia 1992 a Bibliei aprobate de Sf. Sinod al BOR. „Am ales textul acestei ediţii atât pentru că este cel de cea mai largă circulaţie la noi, şi în rândul clerului, şi în rândul credincioşilor, dar şi pentru mai marea lui concordanţă cu textul folosit de Sf. Ioan Gură de Aur. Desigur, am consultat nu o dată şi textul biblic din Ediţia Jubiliară a Sfântului Sinod (2001)”. În cazul versetului din Rom. 16:7, textul ediţiei 1992 a Bibliei consideră numele masculin (Iunias), pe când Ioan Gură de Aur consideră că e vorba de o femeie. 18

18

Emanuel Conţac

secum habens atque adiutricem divinae praedicationis, admirabilem feminam Juniam, mundo et carni mortuam, soli Deo vivam, ac munere suo fungentem, „având cu el drept consoartă şi ajutor în predicarea divină pe admirabila femeie Iunia, care, moartă faţă de lume şi firea pământească, însă vie numai faţă de Dumnezeu, şi-a îndeplinit misiunea”. 23 Către sfârşitul secolului al XI-lea, Teofilact al Bulgariei, în comentariul său asupra cărţii Romani scria: De aceea, el îi numeşte „împreună-robiţi” cu sine şi pe aceşti Andronic şi Iunia, fiindcă erau izgoniţi şi vrăjmăşuiţi şi pătimeau toate celelalte rele. [...] şi a fi ei numiţi între Apostoli, mai ales femeia Iunia, [kai tauta gynaika ousan tên Iounian] aceasta e mult mai mare vrednicie. 24

În secolul al XII-lea, Aegidius din Roma (1247-1316) relansează, probabil independent, poziţia susţinută de Epiphanius în secolul al IV-lea şi consideră că Andronic şi Iulia(!) sunt doi bărbaţi (viri). 25 În mod paradoxal, concepţia a subzistat şi în timpul Reformei, în pofida avântului pe care l-au căpătat critica textuală şi întoarcerea la izvoare. Martin Luther 26 şi Jean Calvin 27 le tratează pe cele două personaje ca şi când ar fi vorba de doi bărbaţi.

Acta Sanctorum, Maii 4, ed. Bollandists Roma şi Paris, V, Palmé, 1866, 4, apud Joseph Fitzmyer, Romans, AB 33, p. 738. 24 Sfântul Teofilact al Bulgariei, Tîlcuirea Epistolei către Romani, Bucureşti, Editura Sophia, 2005, p. 253. 25 Aegidius Romanus, Aegidii Columnae Romani in epistulam Pauli ad Romanos commentaria, 97, apud Joseph Fitzmyer, op. cit., p. 738. 26 J.J. Pelikan, H.C. Oswald & H.T. Lehman (editori), Luther’s Works, vol. 25, Lectures on Romans, Saint Louis, Concordia Publishing House, 1972, p. 128. 27 Jean Calvin, Calvin's Commentaries: Romans (ed. electronică), Logos Library System, 1998. Calvin nu spune explicit că Iunia ar fi bărbat, deci interpretarea noastră este mai degrabă ex silentio. 23

Iunia şi Nimfa – avatarurile unor identităţi feminine din NT

19

Ulterior, lucrurile s-au nuanţat din nou. Adam Clarke (1762-1832), cercetător metodist britanic care în ultimele patru decenii de viaţă a scris un comentariu masiv asupra Scripturii, susţinea posibilitatea ca Iunia să fie numele unei femei, soţia lui Andronic. 28 Charles Hodge, în comentariul său la Romani, publicat în 1835 şi retipărit ulterior în mai multe ediţii, scria că numele este interpretat îndeobşte ca fiind feminin. 29 Mai târziu, episcopul J.B. Lightfoot, într-o notă din comentariul la Galateni, (11865) înclina către o interpretare masculină (Iunias ca formă contrasă pentru Iunianus) şi susţinea că aceeaşi părere se regăseşte la Origen şi la alţi critici moderni.30 Într-adevăr, la sfârşitul secolului al XIX-lea, ipoteza „contragerii” (Iunianus-Iunias) îşi găsise adepţi fermi, precum W. Sanday şi A.C. Headlam, autorii comentariului la Romani din prestigioasa serie ICC. 31 Chiar dacă înţelegerea masculină a numelui se păstrează şi în perioada mai recentă, 32 comentatorii şi exegeţii moderni sunt de Adam Clarke Clarke’s Commentaries: Romans (ed. electronică), Logos Library System, 1999. Autorul propune traducerea termenului suggenei/j cu relatives, şi nu cu kinsmen, tocmai pentru a respecta identitatea feminină a celui de-al doilea personaj. 29 Charles Hodge, Romans, [1835], The Crossway Classic Commentaries, Wheaton, Crossway Books, 1993. 30 J.B. Lightfoot, St. Paul’s Epistle to the Galatians, [11865, 41874], (ed. electronică), Logos Library System, p. 96. Lightfoot omite cealaltă menţiune pe care Origen o face despre Iunia şi din care se înţelege că e vorba de o femeie, însă nu uită să treacă în revistă părerea lui Ioan Hrisostomul despre identitatea personajului. 31 W. Sanday & A.C. Headlam, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of the Romans, ed. a 3-a, New York, C. Scribner’s Sons, [11895], 1897, p. 423. Pentru autori, identitatea masculină e cu atât mai probabilă, cu cât cele două personaje sunt incluse în rândul apostolilor. 32 W. Hendriksen, Romans: Chapters 1-16, New Testament Commentary, Grand Rapids, Baker Book, 1981, p. 504. 28

20

Emanuel Conţac

părere că acuzativul Iounian provine de la numele unei femei, 33 foarte probabil soţia lui Andronic, alături de care era implicată în activităţi misionare. 34 Alţii nu exclud posibilitatea ca ea să fi fost, de fapt, sora lui Andronic. 35 Există, desigur, şi comentatori care doar prezintă cele două posibilităţi interpretative, fără a spune explicit de partea căreia se situează. 36

Identitatea Iuniei în traducerile româneşti ale Noului Testament Prezentăm în continuare modul în care este tradus numele Iv ounia în 38 de traduceri româneşti ale Bibliei/Noului Testament, ortodoxe, protestante, catolice şi greco-catolice. După inventarierea diferenţelor, vom încerca şi să identificăm câteva mentalităţi sau concepţii teologice care explică în bună măsură metamorfoza identitară a acestui personaj. Există şase variante ale numelui, care se distribuie după cum urmează: L. Morris, The Epistle to the Romans, Pillar New Testament Commentary, Grand Rapids, Eerdmans, 1988, p. 533. J.D.G. Dunn, Romans 9-16, Word Biblical Commentary, vol. 38B, Dallas, Word, 1988, p. 894. C. K. Barrett, The Epistle to the Romans, Black’s New Testament Commentaries, Londra, A & C Black, 1991, p. 260. C.E.B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, vol. 2, cap. 9-16, ICC, Londra/New York, T&T Clark, [11979], 2004, p. 788. J.E. Toews, Romans, Believers Church Bible Commentary, Scottdale, Herald Press, 2004, p. 358. 34 B. Byrne, Romans, Sacra Pagina, vol. 6, Collegeville, The Liturgical Press, 1996, p. 451. John Stott, Romani, Cluj, Logos, p. 441. F. F. Bruce, The Letter of Paul to the Romans, Tyndale New Testament Commentaries, Leicester, InterVarsity Press, 1996, p. 258. J. Cottrell, Romans: Volume 2, College Pres NIV Commentary, Joplin, College Press, 1998. 35 Christopher Bryan, A Preface to Romans: Notes on the Epistle in Its Literary and Cultural Setting, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 228. 36 R.H. Mounce, Romans, New American Commentary, vol. 27, Nashville, Broadman & Holman, 1995, p. 275. 33

Iunia şi Nimfa – avatarurile unor identităţi feminine din NT

21

1) Iuniei – (BB 1688, NT Ivir 1703, NT ort 1905, BSinod 1914) 2) [lui] Iunie – (NTB 1648, BBj 1795, NT Nmţ 1818, BSnkt 1819, NT Smir 1838, BBuz 1856; BŞag 1858, NT ort 1898, NT Nicol 1942) 3) [pre/lui] Iuniu – (NT Smir7 1863, NT Nicodim 1926) 4) [lui/pe] Iunian – (NT SBB 1867, NT Nitz 1897, NT Gal 1927, NT cat 1935, BN-G-R 1936, BG-R 1938, NT J-nian 1951) 5) [pre/pe/lui] Iunia – (BIaşi 1871, BIaşi 1874, NT SBB 1875, NT Cor 1920, BCor2, BCor3 1931, NT O/SBB 1937) 6) [lui/pe] Iunias – (NT gr-cat 1925, BJ-nian 1968, NT J-nian 1972, BJ-nian 1975, BJ-n 1982, NT J-n 1983, BTeoct 1988, BA 2001, NT cat 2002) La o primă evaluare, două variante din totalul de şase ar putea sugera că personajul în cauză este o femeie: (1) şi (5). Variantele (2), (3), (4) şi (6) transcriu numele într-o formă despre care se poate spune fără niciun dubiu că este masculină. Variantele „feminine” ― (1) şi (5) Ne vom opri mai întâi asupra variantelor aparent feminine. Să remarcăm mai întâi că toate traducerile de la varianta (1) sunt ortodoxe şi că toate cele de la varianta (5) sunt publicate de SBB (un caz atipic este NT din 1937, care, deşi publicat de SBB, se bucură de aprobarea Sf. Sinod al BOR). La o analiză mai atentă, observăm că în cazul BB (1688), deşi numele este aparent feminin („lui Andronic şi Iuniei”), el poate fi foarte bine şi masculin, deoarece şi alte nume de bărbaţi, din lunga listă aflată la finalul cărţii Romani, au o formă care astăzi ar putea fi socotită feminină: Achílei [lui Acvila], Ampliei [pe

22

Emanuel Conţac

Ampliat], Patróvei [pe Patrobas], Níriei [pe Nereu]. Acelaşi lucru este valabil şi pentru NT publicat de Antim Ivireanu (1703). În cazul Noului Testament din 1905 şi a traducerii sinodale din 1914, numele masculine din Romani 16 sunt scrise: lui Achila, lui Amplie, lui Patrova, lui Nireu, pe când cele feminine se prezintă: Prischilei, Mariamei, Trifenei, Trifosei, Persidei, Iuliei. Concluzia pe care o desprindem este că în cele două ediţii menţionate, Iunia este înţeleasă ca personaj feminin. În cazul traducerilor protestante, grupate la varianta (5), avem motive să credem că în primele traduceri (Bibliile de la Iaşi, 1871, 1874 şi Noul Testament din 1875) numele este mai degrabă feminin, pe când în ediţiile Cornilescu el este mai degrabă masculin, chiar dacă are fonetism final „-a”. O analiză detaliată pentru fiecare ediţie Cornilescu depăşeşte scopul pe care ni l-am propus în acest studiu şi, oricum, ea ar fi îngreunată de faptul că aceste nume nu sunt la Genitiv, ci la Acuzativ. Putem recurge doar la două exemple. În Biblia de la Iaşi 1874 întâlnim nume masculine ca Akila, Patroba, Iuliu 37 şi nume feminine ca Priskilla, Mariamu, Trifena, Trifosa, Persida). În ediţia Cornilescu 1931, situaţia diferă. Este, de fapt, imposibil de stabilit dacă Iunia este femeie sau bărbat strict prin comparaţie cu celelalte nume, deoarece, pe lângă numele feminine clare (Prisca, Maria, Trifena, Trifosa, Persida, Iulia), există şi nume masculine cu fonetism final „-a” (Acuila, Patroba, Herma, Olimpa). Rămânem, aşadar, cu puţine certitudini în această privinţă. Totuşi, un minimum care se poate deduce este că identitatea feminină a Iuniei apare cel puţin în două ediţii ortodoxe (NT 1905 şi BSinod 1914) şi în câteva traduceri ale SBB (cele de la sfârşitul sec. al XIX-lea).

37

Numele din Rom. 16:15 ar trebui să fie Iulia.

Iunia şi Nimfa – avatarurile unor identităţi feminine din NT

23

Variantele „masculine” ― (2), (3), (4) şi (6) Traducerile în care numele Iuniei este masculinizat sunt de departe mai numeroase (27 din 38). Situaţia nu necesită multe comentarii: în primă fază numele a fost scris Iunie, mai ales în sec. al XIX-lea, după care a devenit Iunian. Forma aceasta a pătruns prima dată într-o ediţie a SBB (1867), fiind preluată, ori poate folosită independent, mai întâi de Nitzulescu, apoi de Galaction, prin medierea căruia ajunge până în NT din 1951. Anul 1968 marchează, ca şi în cazul altor cuvinte, o revizuire, prin aceea că editorii îşi dau seama că forma Iunian, la Acuzativ, este incorectă. O traducere mai veche, a canonicului greco-catolic Ioan Bălan, folosise corect forma de Nominativ, Iunias, încă din 1925. După 1968, revizuirile ulterioare ale textului NT ortodox n-au mai schimbat nimic în privinţa identităţii personajului în cauză, deşi între timp ediţiile critice ale NT grec au modificat accentuarea, redând numelui identitatea feminină pierdută.

Concluzii În urma analizei realizate, se pot desprinde următoarele: (1) Manuscrisele timpurii nu accentuează textul, dar când accentele au început să fie folosite, numele a fost înţeles ca feminin. Nu există, după ştiinţa noastră, nicio atestare a formei Iv ounia/n (contra Fitzmyer, care susţine că există, dar nu menţionează vreunul). (2) Traducerile NT din primele secole, care au la bază texte neaccentuate, se constituie în argumente puternice că numele a fost considerat feminin. (3) Există o tradiţie bine reprezentată în gândirea patristică şi postpatristică potrivit căreia personajul Iunia este o femeie. Exceptând cazul lui Epiphanius, care îl transformă,

Emanuel Conţac

24

neconvingător, pe Iunias în episcop, ideea că Iunia ar fi bărbat este de dată târzie (Aegidius de Roma). (4) Numele Iunias nu există atestat ca atare nicăieri, pe când forma Iunia are 250 de atestări numai în inscripţiile din Roma. Iunias a fost înţeles, de regulă, ca hipocoristic al lui Iunianus, deşi forma contrasă a numelui ar fi trebui să fie de fapt Iunas. (5) Ediţiile critice recente au avut iniţial divergenţe în privinţa accentuării numelui. GNT4 a susţinut mai întâi forma Iv ounia/n (chiar dacă această accentuare nu era atestată în vreun manuscris), pentru ca ulterior, în ediţia revizuită, să preia forma din NA27 cu accentuare feminină corectă ― VIouni,an. (6) Traducerile româneşti, cu câteva excepţii (2 ortodoxe şi câteva protestante), preferă în mod clar un nume masculin.

Nimfa – Coloseni 4:15 O altă identitate care are parte de o istorie interesantă este cea a Nimfei, o creştină pomenită în Epistola către Coloseni a apostolului Pavel. Făcând referire la celălalt exemplu cunoscut, analizat deja, o cercetătoare afirmă: Iunia nu este singura femeie din Noul Testament care a fost subiectul unei „prefaceri” în bărbat. Se recunoaşte îndeobşte acum că încercarea de a o masculiniza pe Nimfa, care apare în câteva versiuni antice ale textului (şi se reflectă în unele traduceri moderne), îşi are rădăcina în scandalul creat de existenţa unei femei aflate la conducerea unei biserici de casă (Col. 4:15). 38

Întrucât stabilirea rolului pe care l-au avut femeile în comunităţile creştine timpurii nu ne preocupă în mod direct în Margaret Y. MacDonald, “Reading Real Women Through the Undisputed Letters of Paul”, în Mary Rose D’Angelo & Ross Shepard Kraemer (editori), Women & Christian Origins, New York, Oxford University Press, 1999, p. 209.

38

Iunia şi Nimfa – avatarurile unor identităţi feminine din NT

25

acest studiu, nu ne propunem să supunem unei evaluări amănunţite afirmaţii precum cele de mai sus. Totuşi, ca şi în cazul celuilalt verset analizat (Romani 16:7), există un complex de factori care acţionează, nu simplul fapt brut al suprimării deliberate a oricăror urme ale implicării femeilor în activităţi de patronare a întrunirilor creştine timpurii. În cazul versetului care face referire la Nimfa (Col. 4:15), ediţiile critice recente (NA27 şi GNT4) sunt de-acord asupra accentuării, iar textul se prezintă după cum urmează: VAspa,sasqe tou.j evn Laodikei,a| avdelfou.j kai. Nu,mfan kai. th.n katV oi=kon auvth/j evkklhsi,anÅ În mod ciudat, în traducerile româneşti, numele apare în mai multe forme (ca de ex., Nimfon, Nimfan, Nimfa sau Nimfas). Fie şi la o evaluare sumară, majoritatea variantelor sugerează că traducătorii au înţeles numele ca fiind masculin. Când este folosit numele Nimfa, nu se poate stabili cu certitudine dacă traducătorii îl înţeleg ca pe un nume feminin sau masculin. O clasificare detaliată a traducerilor româneşti, din această perspectivă, nu-şi are deocamdată locul. Aici ceea ce ne interesează este să semnalăm prezenţa diferenţelor dintre traduceri şi să pornim în analizarea cauzelor acestei diversităţi. Vom începe deci cu analizarea bazei textuale a versetului, folosind cele două ediţii critice cunoscute, care sunt complementare. Şi în acest caz, încă din textele greceşti, numele apare accentuat diferit, iar pronumele personal cunoaşte trei forme: (f. sg.) auvth/j; (m. sg.) auvtou/ şi (pl.) auvtw/n. Există deci mai multe combinaţii posibile, după cum urmează: (1) Nimfa şi biserica din casa ei (Nu,mfan kai. th.n katV oi=kon auvth/j evkklhsi,an) apare în: Codex Vaticanus, 0278, diverse minuscule - 6 424c 1739(*) 1881 - , traducerile siriacă (versiunea

26

Emanuel Conţac

harcleană şi palestiniană - syrh şi syrpalms) şi sahidică (copsa). Potrivit lui Murray J. Harris, această lecţiune se găseşte şi la Origen. 39 - precizăm că în 1739* lecţiunea este Numfa/n et auvth/j. (2) Nimfas şi biserica din casa lui (Numfa/n kai. th.n katV oi=kon auvtou/ evkklhsi,an); Identitatea masculină apare în Codex Claromontanus (F G) Ψ, în diverse minuscule - 150 365 424* 436 (1241) 1852 2200 -, în uncialele bizantine K L, în lecţionare, în câteva traduceri siriace (Peshitta şi versiunea harcleană, ca adnotare pe margine), în gotică 40 , dar şi la Ioan Hrisostomul. - menţionăm că F şi G combină Nu,mfan et auvtou/, iar 1241 foloseşte Nu/mfan şi omite kai,. (3) Nimfa(s) şi biserica din casa lor (Numfan kai. th.n katV oi=kon auvtw/n evkklhsi,an); Forma neaccentuată a numelui se regăseşte în Codex Sinaiticus, Codex Alexandrinus, Codex Ephraemi, P, în minuscule - 33, 1962 -, în traduceri siriace (câteva manuscrise de limbă siriacă palestiniană), în câteva manuscrise bohairice, în slavă şi la Theodor de Mopsuestia în versiune latină; Interesant este că, mai târziu, tradiţia manuscrisă care combină Numfan şi auvtw/n se desparte în două. În unele manuscrise numele poartă accent ascuţit (şi este feminin), pe când în altele este marcat cu accent circumflex (şi este masculin), după cum urmează: (a) Nu,mfan... auvtw/n – 075 81 256 263 1319 1573 (2127) l 596 Murray J. Harris, Colossians & Philemon, (Exegetical Guide to the Greek New Testament), Grand Rapids, Eerdmans, [1991] 1999, p. 212. 40 Murray J. Harris, op. cit.¸ p. 212. 39

Iunia şi Nimfa – avatarurile unor identităţi feminine din NT

27

(b) Numfa/n... auvtw/n – 104 459 1175 1912 2464 l 422 Suntem acum în situaţia de a evalua transformările de care a avut parte textul în istoria sa. Prima consideraţie care se impune priveşte diversitatea combinaţiilor (unele alăturând în mod straniu un nume feminin cu un pronume masculin sau invers) rezultate de-a lungul procesului de transcriere a textului. În cele mai timpurii atestări numele nu este accentuat, sau este accentuat ca feminin. Există, fără îndoială, şi atestări timpurii care susţin un nume masculin. Care ar putea să fie explicaţia pentru această schimbare? Bruce Metzger consideră, în comentariul său textual, că probabil unii scribi au avut anumite incertitudini asupra sexului persoanei, atunci când au trebuit să accentueze numele. Să fie însă vorba doar de ignoranţă? Explicaţia s-ar putea să fie mai complexă. În a treia ediţie a lucrării sale The Text of the New Testament, Metzger se opreşte asupra transformărilor deliberate din anumite texte şi consideră că, ocazional, în anumite manuscrise pot fi detectate anumite schimbări care par să conţină tuşe „antifeministe”.41 Este interesant că aceste schimbări apar cu predilecţie în cazul manuscriselor care păstrează aşa-numitul text apusean, dintre care Codex Bezae şi Codex Claromontanus sunt cele mai reprezentative. 42 Printre exemplele pe care le oferă Metzger se Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration, ed. a 3-a, Oxford, OUP, 1992, p. 295. Termenul de „antifeminist” este, desigur, un anacronism, dar autorul îl foloseşte pentru a desemna acele schimbări textuale în urma cărora statutul femeilor este devalorizat ori prezenţa lor este obscurizată. 42 De altfel, Ben Witherington a publicat chiar o sinteză a acestor schimbări, într-un scurt articol, intitulat, oarecum anacronic, „The Anti-Feminist Tendencies of the Western Text in Acts” în Journal of Biblical Literature, ciii, 1984, p. 82-84. Autorul oferă suficiente exemple pentru a convinge, dar ne 41

28

Emanuel Conţac

numără şi cel referitor la textul pe care îl avem noi în vedere. Atât Codex Claromontanus, cât şi alte manuscrise înlocuiesc „Nimfa şi biserica din casa ei” cu „Nimfas şi biserica din casa lui”. 43 Aşadar, cel puţin în cazul anumitor lecţiuni textuale, identitatea personajului în cauză nu este alterată doar din ignoranţă, ci şi ca urmare a faptului că scribii par să fi considerat inacceptabil ca o biserică timpurie să se găsească în casa unei femei. Cum se explică însă celelalte variante textuale, în speţă forma de plural a pronumelui personal? Potrivit lui Metzger, probabil copiştii vor fi considerat că avdelfoi, menţionaţi anterior ar trebui incluşi şi ei în referinţa făcută. 44 Până mai recent, cei mai mulţi comentatori au fost înclinaţi să creadă că Numfan este Acuzativul lui Numfa/j. Lightfoot, comentator care şi-a scris lucrările înainte de sfârşitul sec. al XIXlea, considera că femininul este improbabil în grad maxim, deoarece e vorba de o formă dorică a numelui.45 Adolf Deissmann, cercetător care a revoluţionat studiul limbii greceşti a Noului Testament prin apelul la papirusuri, considera, într-o lucrare publicată în 1911, că printre creştinii înstăriţi care posedau încăperi suficient de mari pentru întrunirea unei „biserici de casă”

vom opri asupra unuia singur: în Fapte 17:4, textul gunaikw/n te tw/n prw,twn ouvk ovli,gai (care se poate traduce în două feluri – şi dintre femeile cele de frunte // şi dintre femeile celor de frunte) este modificat în aşa fel, încât nu mai lasă nici un fel de dubiu asupra concepţiei copistului faţă de femeile respective, devenite kai. gunai/kej tw/n prw,twn (şi soţii ale celor de seamă). 43 Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament, p. 296. 44 B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament¸ p. 560. 45 J. J. Hughes, „Nympha” în G. W. Bromiley (ed.), The International Standard Bible Encyclopedia, vol. 3, Grand Rapids, Eerdmans, 1988, p. 570. Lightfoot considera că lecţiunea cu auvtw/n este cea originală.

Iunia şi Nimfa – avatarurile unor identităţi feminine din NT

29

era şi Nimfas, în Laodiceea. 46 Chiar şi mai târziu, comentatori de talia lui C.F.D. Moule 47 sau William Barclay 48 adoptau în comentariile lor forma de masculin a numelui. Totuşi, încă de la începutul sec. al XX-lea, au fost emise şi păreri care au contrazis teoria Acuzativului-masculin. În 1908, J. H. Moulton, în Prolegomena, primul volum al lucrării A Grammar of New Testament Greek, sugera că Nu,mfa este o formă de feminin atic, cu un a scurt, şi nicidecum una dorică, 49 după cum sugerase anterior Lightfoot. Comentatorii din ultimele trei decenii sunt de părere că personajul menţionat în Coloseni 4:15 este o femeie. 50 Nu numai Adolf Deissmann, Paul: A Study in Social and Religious History, trad. William E Wilson, New York, Harper Torchbook, 1957, [germ., Berlin-Wilmersdorf, 1911], p. 243. 47 C.F.D. Moule, The Epistles of Paul the Apostle to the Colossians and to Philemon, (CGTC), Cambridge, CUP, 1957, p. 28. Autorul este conştient de faptul că se situează pe o poziţie opusă celei adoptate de ediţia critică Westcott-Hort şi de cercetători ca Moulton, admite că atestarea textuală a formei auvtou/ este cam subţire, dar consideră că „este uşor de imaginat un scrib care a presupus ca Numfan trebuie să fie un feminin şi care a schimbat pronumele în consecinţă.” 48 William Barclay, The Daily Study Bible: The Letter to the Colossians, 1957, republicat în 2003, în The New Daily Study Bible: The Letters to the Philippians, Colossians, and Thessalonians, Louisville, Westminster John Knox Press, p. 198-199. 49 Vezi P. T. O’Brien, Colossians-Philemon, (WBC, 44), Waco, Word, 1988, p. 246. G. Milligan adaugă, în Vocabulary of the Greek Testament, lucrare începută în colaborare cu J. H. Moulton, că, potrivit lui Moulton, genitivul Nu,mfhj a produs nominativul scurt Nu,mfa±, după modelul do,xa, do,xhj. Vezi „Nu,mfa” (# 3564) în J. H. Moulton & G. Milligan, Vocabulary of the Greek Testament, Peabody, Hendrickson, [1930], 2004, p. 431. 50 Vezi E. Lohse, Colossians and Philemon, trad. W. R. Poehlmann şi R. J. Karris, Philadelphia, Fortress, 1971, p. 170, 174; Frederick Fyvie Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon and to the Ephesians, (NICNT), Grand Rapids, Eerdmans, 1984, p. 183; P.T. O’Brien, op. cit. (WBC, 44), p. 246; Murray J. Harris, op. cit., 1991, p. 211-212; R. R. Melick, Philippians, Colossians, Philemon, 46

30

Emanuel Conţac

analizele din seriile de comentarii consacrate susţin o identitate feminină, ci şi lucrări care amintesc acest personaj, mai mult sau mai puţin tangenţial. 51 Există, evident, şi cercetători potrivit cărora nu se poate stabili cu certitudine care este forma originară a textului 52 sau care se mulţumesc să afirme doar că această chestiune se află încă în dezbatere. 53

Nimfa în traducerile româneşti ale Noului Testament Cele 38 de traduceri pe care le-am analizat urmează în bună măsură variaţiile textuale, combinând diferite forme ale numelui (NAC, 32),. Nashville: Broadman & Holman, 1991, p. 332; John MacArthur, Colossians, Chicago, Moody Press, 1992, p. 197; James D. G. Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon, (NIGTC), Grand Rapids, Eerdmans, 1996, p. 283-284; Margaret Y. MacDonald, Colossians and Ephesians, (SP), Collegeville, Liturgical Press, 2000, p. 183, 188; Paul E. Deterding, Colossians, (Concordia Commentary), Saint Louis, Concordia, 2003, p. 188. 51 Oscar Cullman, Early Christian Worship, Philadelphia, Westminster Press, 1953, p. 10; Leonard Swidler, Biblical Affirmations of Woman, Philadelphia, Westminster Press, 1979, p. 269; S. C. Winter, “Chapter 17. Philemon”, în Elisabeth Schüssler Fiorenza (ed.), Searching the Scriptures, New York, Crossroad, 1993, p. 247; Jerome Murphy-O’Connor, Paul: A Critical Life, Oxford, Oxford University Press, 1997, p. 236; James F. Kay, „Becoming Visible: Baptism, Women, and the Church”, în Jane Dempsey Douglass & James F. Kay (editori), Women, Gender and Christian Community, Louisville, KY, Westminster John Knox Press, 1997, p. 94; Gillian Cloke, “Women, Worship and Mission. The church in the household”, în Philip F. Esler, The Early Christian World, vol. 1, Londra, Routledge, 2000, p. 428. 52 N.T Wright, The Epistles to the Colossians and to Philemon: An Introduction and Commentary, (TNTC), Leicester, Inter-Varsity Press, 1986, p. 159; Ronald Brownrigg, Who’s Who in the New Testament, Londra, Routledge, 2002, p. 187. 53 Robert W. Wall, Colossians & Philemon, (IVPNTC), Leicester, Inter-Varsity Press, 1993, p. 174.

Iunia şi Nimfa – avatarurile unor identităţi feminine din NT

31

(Nimfa, Nimfan, Nimfon, Nimfanu, Nimfas) cu una dintre cele trei forme ale pronumelui posesiv (ei, lui, lor). Clasificată în funcţie de combinaţiile posibile, situaţia se prezintă astfel: 1) 2) 3) 4)

Nimfanii... casa ei – (NTB 1648) Nimfánii 54 ... casă-i – (BB 1688, NT Ivir 1703) Nimfon... casa lui – (BBj 1795) Nimfan... casa lui – (NT Nmţ 1818, BSnkt 1819, NT

Smir 1838, BBuz 1856, BŞag 1858, NT Smir7 1863, BIaşi 1871, NT ort 1898, NT ort 1905, BSinod 1914, NT O/SBB 1937, BJ-nian 1975) 5) Nimfanu... casa lui – (BIaşi 1874, NT SBB 1975) 6) Nimfa... casa lor – (NT Nitz 1897, NT Gal 1927, BNG-R 1936, BG-R 1838, NT J-nian 1951) 7) Nimfa... casa lui – (NT Cor 1920, BCor2, BCor3 1931, NT cat 1935, NT Nicol 1942) 8) Nimfan... casa lor – (BJ-nian 1968, NT J-nian 1972) 9) Nimfas... casa lui – (NT gr-cat 1925, NT Nicodim 1926, BJ-n 1982; NT J-n 1983, BTeoct 1988, BA 2001, NT cat 2002) Se impun acum câteva consideraţii. Forma care atrage atenţia în mod deosebit este cea din Noul Testament de la Bălgrad, care nu lasă nicio îndoială că traducătorii fac referire la o femeie. Şi din perspectiva acestui verset, NTB se detaşează net de celelalte ediţii prin modul atipic în care prezintă identitatea personajului. O înţelegere similară ar putea fi valabilă şi în cazul Bibliei de la Bucureşti, dacă forma atonă a pronumelui nu ar arunca o umbră de îndoială. În ediţia Bibliei de la Bucureşti, îngrijită de V. Arvinte şi I. Caproşu, numele este scris nimfánii. Recursul la tipăritura originală arată că uneori numele sunt scrise cu caractere chirilice mici, de aceea, în transliterare, putem scrie numele cu iniţială mare. 54

Emanuel Conţac

32

În cazul traducerii lui Samuil Micu se produce o schimbare majoră, care va influenţa aproape toate versiunile din sec. al XIXlea, mergând de fapt până la Biblia sinodală din 1914. Indiferent de formă (Nimfon, Nimfan, Nimfanu), identitatea este clar masculină. Urmează un scurt interludiu, de circa 50 de ani, delimitat de Nitzulescu şi traducerea din 1951, în care se întâlneşte forma Nimfa, însoţită însă de pronumele lor. Combinaţia Nimfa… casa lor obscurizează întrucâtva statutul personajului, despre care nu putem şti în mod cert dacă este bărbat sau femeie. Odată cu Biblia din 1968, identitatea masculină revine în forţă, iar singurele schimbări care vor surveni vizează consoana finală (de la -n la -s). Traducătorii vor fi realizat într-un târziu cel puţin că forma Nimfan, cel mai des utilizată, este de fapt un Acuzativ. Aşadar, identitatea masculină – Nimfas – se păstrează până şi în cea mai recentă traducere ortodoxă, a lui Bartolomeu Anania, care susţine că urmează textul critic UBS3. 55

Concluzii Dinamica transformărilor pe care le-a parcurs identitatea din Col. 4:15, atât în procesul de copiere a manuscriselor, cât şi în cel de traducere a Noului Testament, după ce textul biblic s-a fixat În „Notă asupra ediţiei”, traducătorul declară: „Pentru Noul Testament a fost folosită ediţia critică a lui Kurt Aland”, iar în lista ediţiilor biblice apare menţionat The Greek New Testament (critical edition), by Kurt Aland, Matthew Black, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger and Allen Wirgren [de fapt, Wikgren], UBS, 1975. Totuşi, textul celei de-a 3-a ediţii a acestui Nou Testament, conţine în Col. 4:15, lecţiunea Nu,mfan kai. th.n katV oi=kon auvth/j. Cum această discrepanţă între textul lui Bartolomeu Anania şi textul critic UBS3 nu este prima, suntem îndreptăţiţi să credem că, în ciuda declaraţiei din „Notă asupra ediţiei”, traducătorul nu urmează de fapt textul critic grecesc, ci se mulţumeşte să îndrepte textul Bibliei din 1975, pe care a adoptat-o ca versiune de bază. 55

Iunia şi Nimfa – avatarurile unor identităţi feminine din NT

33

în câteva tradiţii diferite, dă naştere multor întrebări privind cauzele schimbărilor investigate în paginile anterioare. Aşa cum aminteam la început, pentru adepţii hermeneuticii feministe, totul trebuie reinterpretat şi reconstituit în termenii unei dialectici a luptei pentru putere dintre sexe. Un critic radical ca Elisabeth Schüssler Fiorenza consideră că „din studiile despre transmiterea textelor biblice şi a lecţiunilor alternative se pare că textele despre conducerea femeilor au fost de fapt eliminate în mod deliberat.” 56 În cazul de faţă, reconstituirea feministă porneşte de la premisa că Nimfa nu oferea doar găzduire bisericii, ci era implicată activ în conducerea ei. 57 Această postură de conducere a fost considerată neconvenabilă de către scribii de mai târziu, care au schimbat cu bună ştiinţă numele personajului în cauză. În faţa unei asemenea interpretări, trebuie să facem distincţia între analizarea tendinţelor scribilor, respectiv ale traducătorilor, şi reconstituirea funcţiei precise pe care o avea Nimfa în comunitatea creştină menţionată în Coloseni. A susţine tranşant că Nimfa era conducătorul comunităţii creştine pe care o găzduia înseamnă a nu trata textul biblic cu mult mai multă grijă decât au dovedit scribii înfieraţi pentru reflexele lor patriarhale. Prin urmare, nu putem merge cu interpretarea mai departe decât ne permite baza textuală şi contextele istoric şi literar. Că Nimfa ar fi avut sau nu o funcţie de conducere este imposibil de Elisabeth Schüssler Fiorenza, But She Said: Feminist Practices of Biblical Interpretation, Boston, Beacon Press, 1992, p. 24. 57 Vezi, de pildă, lucrarea lui Florence Morgan Gillman, Women Who Knew Paul, Collegeville, Liturgical Press, 1992. F. M. Gillman semnează şi articolul „Nympha”, din D. N. Freedman (ed.), Anchor Bible Dictionary, vol. 4, New York, Doubleday, 1992, p. 1162, în care susţine că Nimfa este fie văduvă, fie necăsătorită, deşi nu exclude posibilitatea ca ea să fi fost căsătorită, dar cu posibilitatea de a acţiona independent. 56

34

Emanuel Conţac

stabilit din perspectiva informaţiilor de care dispunem în prezent. Nimic nu ne îndreptăţeşte să credem că modul de organizare al bisericilor pauline ar fi fost atât de radical încât să sfideze în mod direct convenţiile epocii. În orice caz, chiar şi dacă Nimfa n-ar fi făcut decât să-şi pună casa la dispoziţia creştinilor din localitate, statutul ei pare să fi creat disconfort anumitor copişti. Revenind la reflectarea identităţii Nimfei în versiunile româneşti, constatăm în primul rând francheţea NTB, singura traducere în care putem fi siguri că e vorba de o femeie. Remarcabile în egală măsură sunt influenţa traducerii lui Samuil Micu şi conservatorismul traducerilor din a doua jumătate a sec. al XX-lea. Acestea preferă o identitate masculină chiar şi când în ediţiile critice chestiunea a fost lămurită de mult. Este cu atât mai uimitor să constatăm că, în mod paradoxal, o traducere de acum circa 350 de ani este, din perspectiva acestui verset, mai „actuală” decât cele mai recente traduceri ortodoxe. În privinţa cauzelor care au dus la o distribuţie de felul acesta, trebuie să recunoaştem că nu putem avea o explicaţie cuprinzătoare pentru fenomenele constatate. Cel mai evident factor este tendinţa traducătorilor/editorilor de a privi la versiunile anterioare şi de a urma calea bătătorită de înaintaşi. Reticenţa faţă de inovaţiile aduse de textul critic, considerate probabil suspecte, dacă nu chiar eretice, ar putea fi un alt factor. În acest caz, se constată un mimetism la nivel declarativ (dorinţa de fi în ton cu ultimele evoluţii), fără ca în realitate lucrurile să se schimbe efectiv. Încheiem studierea celor două versete cu o recomandare generală care se impune de la sine: următoarele traduceri în româneşte ale NT trebuie să aibă ca punct de pornire nu alte versiuni româneşti, ci un text critic de referinţă, pentru a recupera decalajul faţă de versiunile din alte limbi şi pentru a ţine pasul cu evoluţiile domeniului studiilor biblice în ansamblu.

[Plērōma anul IX nr. 1 (2007) 71-98]

ETICA MUNCII LA JEAN CALVIN Lector univ. drd. Eugen Jugaru

Abstract Although Jean Calvin is best known as a great theologian of the 16th century, his influence lay largely in the social realm as well. According to him, the believer has to be involved in social activities, to transform the social environment for the glory of God. He didn’t endorse the idea that the Christian has to spend prayer, becoming thus isolated from the social milieu. An major issue in Calvin’s theology is the calling which every Christian has from God. Fulfilling that calling proves that one was elected by God for salvation. Even if the germs of capitalism appeared before Calvin, the great theologian developed the idea concerning the importance of the capital for economic activities. Living in cosmopolitan Geneva, Calvin was also aware of the importance of usury and loan for the development of the trades. Usury, he thought, was just the rent for a material good lent, and the profit was the Lord’s blessing for the work done. Moreover, profit was for developing the business and for helping needy people, not for a luxurious life of the owners. Calvin encouraged people to work hard, but he admitted that continuous work, without rest, will not bring glory to God. He underlined a middle way of living, not in luxury, but neither in poverty. God has given us different material things to enjoy, not only to use them. So, if somebody didn’t find joy in the things

72

Eugen Jugaru

which he or she possessed, that person did not bring glory to God. From this perspective, the whole life is only a pilgrimage toward heaven and eternal life, and either an austere or a luxurious lifestyle proves that one didn’t understand the real meaning of life. Jean Calvin este cunoscut ca teologul care a influenţat lumea creştină prin personalitatea sa puternică şi prin lucrările sale de ordin teologic pe care le-a elaborat. Nu puţini sunt însă cei care ştiu că influenţa sa nu s-a dovedit a avea un impact puternic doar asupra sferei bisericeşti, ci, mai mult, sfera socială a fost puternic influenţată de gândirea lui profundă şi chiar modernă pentru secolul al XVI-lea. Cea mai mare parte a activităţii sale, Calvin şi-a petrecut-o la Geneva, unde a ajuns aproape întâmplător. Aici el a prezentat în faţa Consiliului un program de reforme care urmau să influenţeze viaţa şi gândirea genevezilor. 1 Prin scrierile şi predicile sale, a acordat demnitate muncii, indiferent de natura acesteia. Dacă în Franţa clasa nobililor considera munca o datorie a ţăranilor şi a oamenilor de rând, Calvin a îndemnat pe fiecare cetăţean, indiferent de poziţia lui socială, chiar şi pe aristocraţii din Geneva, să întreprindă o activitate economică. Este cunoscut cazul aristocratului francez 1 Calvin a jucat un rol important în dezvoltarea economică şi socială a Genevei, oraş-stat ce şi-a dobândit independenţa în anul 1535. Rolul lui Calvin în acest context a fost important, mai întâi pentru că el a încurajat în anul 1540 statul să sponsorizeze industria de ţesături, iar apoi pentru că, prin ideile sale religioase, a atras cetăţeni din mai multe colţuri ale Franţei, Olandei sau Scoţiei în promiţătorul pământ al făgăduinţei numit Geneva secolului al XVI-lea. În această perioadă s-a dezvoltat industria meşteşugărească, s-a dezvoltat confecţionarea de ceasuri, producţia de hârtie, de haine precum şi tipăriturile.

Etica muncii la Jean Calvin

73

Pierre de Bourdeille Brantome, care, aflat în vizită la Geneva, a fost pur şi simplu şocat când l-a văzut pe fostul nobil François d’Aubeterre confecţionând nasturi pentru a-şi câştiga existenţa. El nu s-a putut abţine să nu întrebe: „De ce o persoană de neam nobil trebuie să se degradeze într-atât, încât să confecţioneze nasturi?” 2 În concepţia lui Calvin, credinciosul nu era chemat să abandoneze lumea pentru o viaţă izolată în mănăstire, sau pentru una petrecută numai în post şi rugăciune, ci el era chemat să transforme lumea prin implicare personală în diferite activităţi. Este astfel corect să afirmăm că munca a fost numitorul comun la care a fost adusă societatea geneveză din timpul lui Calvin. Şi credincioşii penticostali contemporani îmbrăţişează acest punct de vedere, fără a neglija în schimb timpul devoţional de rugăciune şi de studiere a Bibliei, ca disciplină personală pentru maturizarea spirituală. În acelaşi timp, însă, conform învăţăturii apostolului Pavel, care le scria credincioşilor din Tesalonic că „Cine nu munceşte nici să nu mănânce” (2 Tes. 3:10), fiecare creştin trebuie să fie harnic şi să-şi câştige hrana şi lucrurile necesare vieţii prin muncă cinstită. Precizez că nu există incompatibilitate între spiritualitate şi munca fizică. Întorcându-ne la viaţa socială din timpul lui Calvin, remarcăm că un rol important în istoria Genevei din perioada secolului al XVI-lea l-a reprezentat şi activitatea Consistoriului, numit de către Consiliul local al Genevei. Consistoriul era intransigent în lupta pentru menţinerea ordinii şi a corectitudinii, era nemilos cu comercianţii care-şi înşelau clienţii, cu cămătarii care percepeau dobânzi foarte mari sau cu medicii care nu practicau taxe rezonabile. Procesele verbale scrise după 16 februarie 1561 există şi astăzi şi din ele răzbate efortul depus 2

Alister E. Mc.Grath, A Life of John Calvin, p. 233.

74

Eugen Jugaru

pentru educarea conştiinţei publice. Consistoriul, de asemenea, îşi spunea opinia despre rata bancară, despre cifra dobânzii pentru creditul de război, despre costul traiului, sau despre activităţile comerciale de import şi export. 3 Jean Calvin este reformatorul, prin excelenţă, care a transpus conceptele teologice în aplicaţii practice, în viaţa de zi cu zi. El a crezut că biserica din Geneva ar trebui organizată după modelul Bisericii primare, de aceea a militat pentru independenţa bisericii şi pentru autoritatea divină a slujitorilor săi. Calvin nu a fost doar un teoretician, ci s-a implicat în mod direct în viaţa socială a genevezilor. Un caz edificator este activitatea sa în cadrul Spitalului General, care a fost inaugurat în anul 1535, chiar înainte de sosirea lui Calvin la Geneva. Această instituţie era un fel de orfelinat şi azil pentru bătrâni şi pentru persoane cu dizabilităţi fizice şi psihice, era, de asemenea, un loc unde cei săraci primeau pâine sau alte ajutoare necesare pentru viaţa zilnică. Împreună cu alţi doi pastori, Calvin a fost implicat în alegerea şi numirea personalului ce lucra aici. De asemenea, el a acordat o atenţie deosebită refugiaţilor religioşi şi familiilor acestora, care au venit la Geneva să-şi găsească scăparea de urmăritori. Calvin a reuşit să imprime o reformă atât de profundă, încât reformatorul scoţian John Knox foarte uimit a numit Geneva „cea mai perfectă şcoală a lui Hristos care a existat vreodată pe pământ din zilele apostolilor şi până azi.” 4 În lucrarea Etica protestantă şi spiritul capitalismului, Max Weber susţine teza conform căreia germenii capitalismului existau în Italia şi în vestul Europei înainte de Reforma lui Luther şi a lui Calvin. Este bine cunoscut faptul că renumite familii precum Medici sau Fugger cunoşteau importanţa capitalului şi posedau un 3 4

Owen Chadwick, The Reformation, p. 86. Ibidem, p. 91.

Etica muncii la Jean Calvin

75

capital economic impresionant în perioada de sfârşit a Evului Mediu, astfel că aveau puterea să controleze numirile episcopale importante din Germania, Polonia sau Ungaria. Chiar şi papa Leon al X-lea, care l-a excomunicat pe Luther în 1520, făcea parte din familia Medici. 5 Având în vedere cele de mai sus, putem afirma că, deşi Calvin a jucat un rol major în dezvoltarea unei etici economice, contribuţia sa fiind recunoscută atât în timpul vieţii sale, dar mai ales în secolele care au urmat, el nu poate fi creditat ca iniţiatorul conceptului capitalist. Atât prin scrierile sale, cât şi prin predicile rostite, Calvin a îndemnat la perseverenţă în muncă, perseverenţă ce ducea implicit la o creştere economică evidentă, la simplitate şi la autocontrol. Aceste trăsături au prins rădăcini tot mai adânci pe măsură ce protestantismul s-a dezvoltat tot mai mult. Weber ajunge la concluzia că protestantismul ca mişcare religioasă a influenţat dezvoltarea culturii materialiste, şi în mod special a generat un adevărat spirit al capitalismului 6 , deşi capitalismul a existat, aşa după cum am afirmat anterior, înainte de Reformă. 7 Sublinierea lui Weber este că acolo unde s-a dezvoltat protestantismul, implicit s-a dezvoltat şi capitalismul. Sintetizând foarte mult argumentaţia lui Weber, tragem concluzia că Jean Calvin şi-a adus contribuţia la dezvoltarea conceptului capitalist în primul rând prin încurajarea creştinilor la o atitudine pozitivă faţă de muncă. Pentru el munca, şi mai ales munca manuală, era o activitate nobilă, o chemare, o exprimare a Alister E. McGrath, A Life of John Calvin, p. 222. Punctele de vedere dezvoltate de Max Weber nu au fost acceptate de toţi cercetătorii. Din această categorie putem aminti pe A. Fanfani cu lucrarea, Catholicism, Protestantism, and Capitalism, New York, Sheet & Ward, 1955, sau K. Samuelsson, Religion and Economic Action: A Critique of Max Weber, New York, Harper Torchbooks, 1961. 7 Alister McGrath, op. cit., p. 223. 5 6

76

Eugen Jugaru

vocaţiei personale. Creştinul era chemat să se implice în activitatea mundană, iar prin talent şi hărnicie să transforme lumea spre gloria lui Dumnezeu. Deşi au trecut de-atunci cinci secole, principiile hărniciei şi a îndeplinirii datoriei sociale rămân şi astăzi valabile, iar credincioşii penticostali promovează aceste valori, în special prin educaţia familială. În al doilea rând, Calvin a ajutat la dezvoltarea capitalismului prin accentuarea conceptului teologic de predestinare. Dovada că cineva era predestinat pentru viaţa veşnică consta în realizarea chemării, în îndeplinirea vocaţiei. Astfel că hărnicia în muncă poate fi considerată o confirmare a unei persoane că a fost predestinată pentru mântuire. În fine, Calvin locuind în mediu urban şi fiind conştient de importanţa schimbului economic şi de puterea capitalului, spre deosebire de predecesorii săi, a susţinut practica împrumutării banilor cu dobândă. Dobânda era, nici mai mult şi nici mai puţin, decât o chirie pentru un bun material împrumutat unui cetăţean care avea nevoie. Textul biblic al Vechiului Testament din Deuteronom a fost interpretat de Calvin în această lumină. În toate conceptele capitaliste, ideile calvine au deţinut un loc important. Astfel că profitul este văzut ca un semn al binecuvântării lui Dumnezeu, este o dovadă a răspunsului la chemarea personală. Munca şi profitul însă nu au fost intenţionate doar pentru plăcerea personală. Capitalistul este totdeauna un administrator al darurilor lui Dumnezeu, a cărui datorie este aceea de a spori capitalul, de a-l folosi spre binele societăţii, şi de a-şi păstra atât cât are nevoie pentru acoperirea nevoilor personale. Tot surplusul urma a fi folosit pentru diferite activităţi de utilitate publică, şi în special pentru scopuri filantropice. Din punct de vedere pragmatic, aceste idei au fost puse în practică în Geneva, unde genevezii contribuiau regulat cu finanţele lor la întreţinerea

Etica muncii la Jean Calvin

77

săracilor din oraş şi a refugiaţilor care şi-au căutat adăpost acolo. Tot în Geneva, nu se percepea dobândă de la săraci şi se aplica principiul Legii Naturale şi al Evangheliei, conform căruia „tot ce ai dori să-ţi facă alţii ţie, fă-le tu mai întâi lor.” Ca principiu economic, rata dobânzii nu trebuia să depăşească un plafon maxim, care trebuia fixat legal, conform nevoilor existente. 8

2. Rolul creştinului în societate, conform gândirii lui Jean Calvin Jean Calvin a fost conştient de rolul major pe care creştinul îl poate avea în societate, astfel că prin scrierile sale a venit cu apeluri şi îndemnuri concrete pentru creştini de a se implica în mod activ în viaţa economică şi socială a Genevei. Lucrările sale nu au caracter abstract, ci ele se raportează în mod direct la aspecte practice, la probleme de ordin social, economic sau politic, de comportament şi de atitudine a creştinului care trăieşte într-o lume pe care este chemat s-o transforme. Jean Calvin, locuind în Geneva, un oraş – stat, a înţeles importanţa capitalului, a comerţului şi a industriei. Astfel că el a chemat la sanctificarea tuturor aspectelor vieţii, şi am putea spune că inclusiv la sanctificarea muncii. Conform lui Calvin, creştinul nu este chemat să se izoleze de lume, ci să investească în lume, să fie devotat lumii în care trăieşte, fără a se lăsa subjugat de aceasta. El este chemat să transforme lumea spre gloria lui Dumnezeu, cu bucurie şi recunoştinţă, fără însă a se lăsa prins în capcanele vieţii lumeşti. Creştinul, în viziunea lui Calvin, este chemat să muncească, să obţină profit, iar guvernul trebuie să ofere locuri de muncă oamenilor. 8

Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, p. 648-649.

78

Eugen Jugaru

Din punct de vedere practic, deşi Calvin nu a fost de acord cu orice fel de muncă prestată, 9 totuşi, el a ajutat la obţinerea de credit din partea guvernului pentru industria textilă, pentru ca în felul acesta cei fără serviciu sau săracii, să aibă un loc de muncă. Mai târziu când această fabrică a dat faliment din cauza competiţiei cu Lyonul, tot Calvin a ajutat la demararea unei afaceri pentru confecţionarea ceasurilor. Aşadar, nu greşim dacă subliniem că Jean Calvin a promovat o atitudine dinamică faţă de problemele sociale, şi, ca un veritabil economist, nu a criticat şi chiar a susţinut o anumită mobilitate a unui sistem economic bazat pe industrie şi comerţ. 10 Calvin însuşi a dezvoltat o dialectică între credinţă şi lume, şi a urmărit mereu să păstreze echilibrul între cele două, deşi teologia lui este orientată în mod evident spre acţiunile seculare. Nu acelaşi lucru se poate spune despre generaţiile care au urmat după un secol sau mai mult de la moartea lui. Din nefericire, în secolele care au urmat morţii lui Calvin, eliberarea de valorile şi de structurile credinţei printr-un proces de eroziune culturală este fără îndoială unul dintre aspectele cele mai semnificative a receptării unui calvinism parţial în vestul Europei şi în America de Nord. 11 Un calvinism mai mult economic, cu principii de etică economică solide, dar cu o viaţă spirituală lipsită de vigoare. Calvin, ca de altfel ca şi Luther, a făcut din gloria lui Dumnezeu scopul muncii. În abordarea sa, tot ceea ce este omul şi tot ceea ce posedă el, precum talente, abilităţi, capacităţi specifice, inclusiv trupul său, totul aparţine lui Dumnezeu. Astfel că, din Se pare că el a fost unul dintre cei care au determinat abolirea anumitor afaceri suspicioase pentru morala creştină, ca de exemplu fabricarea de cărţi de joc. 10 Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, p. 642. 11 Alister E. McGrath, A Life of John Calvin, p. 221. 9

Etica muncii la Jean Calvin

79

moment ce totul aparţine lui Dumnezeu, totul trebuie folosit pentru Dumnezeu. Chiar şi simpla slujire a semenului, orice muncă sau activitatea prestată nu este nici mai mult nici mai puţin decât slujirea lui Dumnezeu. Pentru a prezenta conceptele sale de ordin economic, Calvin nu a apelat la paradigma agrară, aşa cu a făcut Luther de exemplu, cu câţiva zeci de ani înaintea lui, ci a dovedit o gândire mai progresivă, apelând la producţia industrială, bazată pe capital şi pe munca profesională din mediul urban, în special din Geneva. Cu toate acestea, munca trebuia realizată cu înţelepciune, deoarece o muncă peste puteri, una care duce la epuizare fizică sau psihică nu-L mai glorifică pe Dumnezeu. Jean Calvin a fost preocupat destul de serios de etica creştinului şi de modul în care acesta se raportează la bunurile materiale. Fiind conştient de faptul că bunurile materiale exercită o anumită atracţie pentru orice om, el a promovat moderaţia în folosirea acestora, o cale de mijloc, 12 argumentată biblic. În această direcţie, el nici nu respinge necesitatea bunurilor materiale, recunoaşte utilitatea acestora, dar nici nu face din bunăstarea materială un scop al vieţii. Bunurile materiale ne-au fost date de Dumnezeu cu scopul ca să ne bucurăm de ele. Până şi creaţia, cu frumuseţea şi varietatea ei, a fost adusă în fiinţă cu scopul clar ca omul să-şi afle delectarea în aceasta. Calvin a reamintit cititorilor Conceptul de cale de mijloc ne duce cu gândul la cunoscuta lucrare etică a lui Aristotel, Etica lui Nicomah, unde, acest titan al filosofiei antice promovează conceptul de cale de mijloc (mesotes). Natura morală a omului trebuie să asculte de raţiune, să se ferească de extreme, adică să nu promoveze nici desfrâul dar nici ascetismul, nici îndrăzneala nechibzuită dar nici laşitatea, nici risipa dar nici zgârcenia. Omul urmăreşte în viaţă binele suprem care este fericirea personală obţinută prin practicarea virtuţilor. Printre virtuţile etice, care se nasc din obişnuinţă, Aristotel enumeră: dreptatea, cumpătarea, sinceritatea, dărnicia ş.a. 12

80

Eugen Jugaru

săi că, prin creaţie, Dumnezeu nu a furnizat numai lucrurile de strictă necesitate pentru susţinerea vieţii oamenilor, ci a creat şi acele lucruri frumoase, plăcute, care să încânte privirea şi care să ofere plăcere şi bucurie. 13 Calvin a dezvoltat acest principiu până într-acolo încât a afirmat că refuzul de a te bucura de darurile lui Dumnezeu este identic cu respingerea bunătăţii Sale. De asemenea, Calvin a accentuat importanţa credinţei ca mijloc de îndreptăţire a celui credincios în faţa lui Dumnezeu. El nu a exclus practicarea faptelor bune, ci doar arată că acestea sunt rezultate ale credinţei. El spunea că faptele bune sunt plăcute înaintea lui Dumnezeu, dar trebuie să ne păzim cu foarte mare atenţie să nu fim purtaţi de valul încrederii în faptele noastre, încât să uităm că suntem îndreptăţiţi doar prin credinţă în Hristos. 14 Trăirea cu Iisus are o atât de mare valoare, încât prin ea, nu numai că suntem primiţi ca neprihăniţi, dar chiar şi faptele noastre sunt considerate drepte, curate şi sunt răsplătite cu o răsplată veşnică. 15 Hristos ne permite să ne bucurăm de bunurile pământeşti, cu condiţia însă ca să nu ni se lege inima de acestea. Prin faptul că Jean Calvin a accentuat chemarea creştinului de a-L sluji pe Dumnezeu în orice sferă a vieţii în lumea aceasta, a acordat o nouă demnitate şi o nouă semnificaţie muncii. 16

3. Concepte majore în scrierile lui Calvin Dintre conceptele cu rezonanţă etică dezvoltate de către Calvin, voi prezenta conceptul de vocaţie, de predestinare, de Sinclair B. Ferguson, David F. Wright, New Dictionary of Theology, InterVarsity Press, Leicester, 1991, p. 123. 14 Jean Calvin, Instruire în credinţă, Bucureşti, Stephanus, 1996, p.40. 15 Ibidem, p. 41. 16 Iosif Ţon, Introducere la ediţia în limba română a lucrării Institutio Christianae Religionis vol. 1, p. 36. 13

Etica muncii la Jean Calvin

81

Lege morală şi de lepădare de sine spre gloria lui Dumnezeu. Deşi conceptul de predestinare, de exemplu, este unul teologic, pentru Calvin acesta are şi conotaţii etice, deoarece predestinarea este confirmată la nivel subiectiv de îndeplinirea chemării pe care o are fiecare om. De asemenea şi lepădarea de sine nu este văzută de Calvin ca o pedeapsă, ci ea este o împlinire personală care adaugă noi dimensiuni de valoare fiinţei umane. 3.1. Vocaţia ca rânduială impusă omului de Dumnezeu Un prim concept dezvoltat de Calvin, pe care-l avem în vedere în dezvoltarea temei propuse, este conceptul de vocaţie. Conform acestui concept, fiecare persoană are o chemare din partea lui Dumnezeu de a realiza un anumit lucru sau de a depune o anumită activitate. Credinciosul este chemat să-I slujească lui Dumnezeu în lume, în fiecare sferă a existenţei sale. Aşa că Dumnezeu nu doar sugerează, ci porunceşte fiecăruia ca în toate acţiunile vieţii să privească la chemarea Sa. Lucrul acesta este deosebit de important deoarece natura umană este foarte agitată, este neliniştită, iar în ambiţia ei doreşte să îmbrăţişeze diverse lucrări deodată. Pentru a preîntâmpina un haos total în viaţa omului, Dumnezeu a hotărât pentru fiecare persoană anumite îndatoriri pe care să le presteze pe parcursul vieţii. Pe aceste diverse feluri de trai, Calvin le-a numit chemări. Chemarea făcută de Dumnezeu este importantă pentru a nu ne risipi viaţa fără rezultat şi pentru a preîntâmpina lenea şi indiferenţa. Această chemare este un fel de „post de pază” pentru ca fiecare să vegheze la rostul vieţii şi să îşi îndeplinească menirea sa. Mai mult decât atât, Dumnezeu va judeca viaţa fiecăruia în funcţie de modul în care şi-a îndeplinit sau nu vocaţia personală.

82

Eugen Jugaru

Deoarece Calvin nu a susţinut ca ideal al vieţii sărăcia, ci o viaţă decentă, şi în cazul chemării, a legat îndeplinirea vocaţiei personale de fericire şi de viaţa prosperă. Pentru el, chemarea Domnului este în toate începutul şi temelia prosperităţii. 17 Deşi în mod deliberat, omul poate să aleagă să nu-şi urmeze vocaţia, această atitudine va duce în mod inevitabil la pierderea orientării privind îndatorirea personală. Mai curând sau mai târziu, neîndeplinirea datoriei personale se va dovedi a fi o greşeală gravă, care va fi judecată şi respinsă în faţa tronului lui Dumnezeu. Neîndeplinirea vocaţiei are şi un efect direct asupra persoanei în cauză, ducând în cele din urmă la pierderea armoniei din viaţa personală. Ne simţim cu adevărat împliniţi numai urmând cu consecvenţă vocaţia pe care o avem. Calvin nu sugerează nicăieri că, urmând vocaţia, vom fi scutiţi de greutăţi şi de probleme. Acestea sunt inerente vieţii pământeşti, dar creştinul are certitudinea că Dumnezeu este călăuza în toate lucrurile. Şi astfel, pentru oricine, indiferent de povara purtată, aceasta este suportabilă şi mai uşor de dus, dacă omul ştie că aceasta a fost rânduită de către Dumnezeu. Concluzia lui Calvin este că nici o sarcină nu va fi atât de sordidă şi de comună, dacă îţi respecţi chemarea, aşa încât să nu strălucească şi să nu fie socotită foarte preţioasă în ochii lui Dumnezeu 18 Deşi şi Luther a avut aceeaşi abordare despre vocaţie, au fost şi critici care au contestat această abordare. De exemplu, Robert Somerville afirmă că în Noul Testament nu găsim texte în care vocaţia, sau chemarea lui Dumnezeu, să se refere la vreo Jean Calvin, Institutio Christianae Religionis, vol. 1, Oradea, Editura Cartea Creştină, 2003 p. 850. 18 Jean Calvin, Institutio Christianae Religionis, vol. 1, p. 851. 17

Etica muncii la Jean Calvin

83

profesie. Chemarea lui Dumnezeu este mai întâi una la mântuire, apoi la o viaţă nouă sau la o slujire precum cea de apostol pe care a primit-o Apostolul Pavel. Deşi meseria lui era cea de confecţioner de corturi, nicăieri în scrierile sale nu se referă la aceasta ca la o vocaţie. Întrebarea pe care ar trebui să şi-o pună un credincios este, dacă munca pe care o prestează îi oferă posibilitatea să-şi îndeplinească vocaţia de slujitor şi să finalizeze o lucrare care să fie spre gloria lui Dumnezeu. 19 Robert Somerville spune că putem vorbi despre profesie ca despre o chemare numai într-un plan secundar, deoarece sunt unele persoane în imposibilitate de a presta o meserie, sau altele nu au dreptul sau posibilitatea să-şi schimbe meseria practicată. 20 3.2. Conceptul de predestinare ca suport pentru o etică a muncii. Probabil că cel mai cunoscut concept teologic subliniat de către Calvin şi dezvoltat de către succesorii săi, şi care într-un anumit fel reprezintă particularitatea calvinismului, este conceptul de predestinare. Acest concept se referă la alegerea pe care o face Dumnezeu oamenilor, fie pentru viaţă eternă fie pentru moarte eternă. 21 Dacă mărturisirea de credinţă a lui Luther a fost că „cel neprihănit va trăi prin credinţă”, atunci nu greşim dacă spunem că fraza cheie a teologiei lui Calvin, ţinând cont de conceptul

Robert Somerville, Ca pentru Domnul, o perspectivă creştină asupra eticii muncii, Cluj, Editura Logos, 1999, p. 52. 20 Ibidem, p. 53. 21 Millard J. Erickson, Teologie Creştină, vol. 3, Oradea, Editura Cartea Creştină, 1998, p. 72. 19

84

Eugen Jugaru

predestinării, frază rostită şi pe patul morţii, a rămas „facă-se voia Ta”. 22 Conceptul predestinării, cu mult timp înaintea lui Calvin, a fost abordat de Augustin din Hippo. El a subliniat totala corupţie a naturii şi a voinţei umane, aşa încât omul nu este capabil să caute şi să obţină mântuirea, şi, fără un act de har din partea lui Dumnezeu, ar rămâne pe veci condamnat pentru pierzare. Dacă există însă mântuire pentru om, aceasta nu are cum să vină din partea omului, ci este în totalitate atribuită hotărârii lui Dumnezeu. Conform scopului suveran al lui Dumnezeu, prin decretul Său veşnic, El a rânduit să răscumpere pe unii dintre păcătoşi, în timp ce alţii au fost lăsaţi în păcatele lor. 23 Fundamentul acestui decret divin este pur şi simplu buna plăcere sau voia lui Dumnezeu. 24 Luther, înainte de Calvin, a reactualizat această doctrină, accentuând importanţa credinţei, care este necesară pentru justificare, credinţă care nu este rezultatul facultăţilor umane, ci este darul lui Dumnezeu. Doctrina predestinării are de-a face aşadar cu voia desăvârşită a lui Dumnezeu. Calvin, la rândul său, a avut meritul de a aprofunda şi de a sistematiza doctrina predestinării. Scopul principal al lui Dumnezeu, după Calvin, nu este fericirea omului sau mântuirea lui, ci este gloria lui Dumnezeu, în calitatea Sa de Creator şi Suveran al universului. În concepţia lui Calvin, Dumnezeu nu este în

Owen Chadwick, The Reformation, p. 93. Charles C. Ryrie în analizarea termenul predestinare face trimitere la grecescul proorizo care înseamnă a marca, a delimita, a trasa mai dinainte. Printre alte lucrări la care putem apela pentru lămuriri suplimentare la subiectul mult discutat al predestinării, amintesc lucrarea lui Louis Berkhof, Systematic Theology, Eerdmands, Grand Rapids, 1953, p. 118-125; Augustus H. Strong, Systematic Theology, Westwood, N.J., Revell, p. 777-779. 24 Sinclair B. Ferguson, David F. Wright, op. cit., p. 528. 22 23

Etica muncii la Jean Calvin

85

primul rând dragoste, ci el este maiestate, sfinţenie şi putere suverană. În introducerea subiectului predestinării, Calvin a scris că Dumnezeu nu îi adoptă fără discriminare pe toţi întru speranţa mântuirii, ci le dă unora ceea ce le refuză altora. 25 Dumnezeu a hotărât în mod suveran şi liber să îi salveze pe unii şi să îi respingă pe alţii, El este în întregime drept şi fără blamă în toate acestea. 26 Calvin recunoaşte că pentru mulţi această doctrină poate a fi o problemă derutantă, totuşi, ea este folositoare, iar „roada ei este atât de dulce.” 27 Oricum, scopul principal al acestei prezentări nu este analiza teologică a conceptului amintit, ci sublinierea legăturii dintre predestinare şi etica muncii în abordarea lui Calvin. Iosif Ţon spune că trebuie să facem efortul intelectual de a înţelege logica ce duce la concluzia că învăţătura despre predestinaţie produce hărnicie şi o înaltă moralitate. 28 Cel care este predestinat pentru mântuire a primit harul mântuitor din partea lui Dumnezeu şi a experimentat transformarea spirituală numită regenerare. O astfel de persoană produce roade ale pocăinţei precum: pietate faţă de Dumnezeu, caritate faţă de oameni, sfinţenie şi puritate pe tot parcursul vieţii. 29 Persoana regenerată, care a fost rânduită pentru viaţa veşnică, dovedeşte prin purtare, prin corectitudine şi prin hărnicie aceasta. Aşa se explică faptul că doctrina predestinării produce oameni harnici şi cu o foarte înaltă ţinută etică. 30 Prin Jean Calvin, Institutio Christianae Religionis, vol. 2, p. 87. Jean Calvin, Commentaries on the Epistle of Paul the Apostle to the Romans, Grand Rapids, Eerdmans, 1955, p. 364-366. 27 Jean Calvin, Institutio Christianae Religionis, vol. 1, p. 87. 28 Iosif Ţon, în Introducere la ediţia în limba română a lucrării Institutio Christianae Religionis, p. 38. 29 Jean Calvin, op. cit., vol. 1, p. 732. 30 Iosif Ţon, op. cit., p. 38. 25 26

86

Eugen Jugaru

aceste cuvinte, relativ simple, uşor de înţeles pentru cititor, dar şi prin logica argumentării, Calvin a reuşit să penetreze minţile şi să influenţeze generaţii întregi de cititori. Cei care au îmbrăţişat doctrina lui Calvin au devenit oameni cu convingeri puternice, neînfricaţi, harnici şi devotaţi studierii Bibliei. Ei îşi ştiau crezul, misiunea, precum şi autoritatea căreia trebuiau să i se supună. În analiza lui Max Weber, Calvin nu reduce conceptul predestinării doar la un aspect soteriologic, ci predestinarea include şi exprimarea vocaţiei personale. 31 Calviniştii pot găsi siguranţa, sau certitudinea mântuirii prin implicarea constantă în activităţile zilnice, conform chemării sau vocaţiei personale. Tot Weber subliniază ideea că prin doctrina predestinării s-a introdus o stare de anxietate a credincioşilor privind siguranţa mântuirii, iar această „panică soteriologică” a determinat o responsabilitate mai mare în toate activităţile economice şi o practicare metodică a faptelor bune. 32 Şi Teodore Beza, urmaşul lui Calvin, a întărit afirmaţia că cei predestinaţi dovedesc că au fost aleşi pentru mântuire prin hărnicia şi faptele lor bune, care sunt semne exterioare ale statutului lor interior, ale stării de har în care se află.

Alister E. McGrath, A Life of John Calvin, p. 224. Paul Johnson, A History of Christianity, Londra, Penguin Books, 1990, p. 313. Paul Johnson nu împărtăşeşte opinia lui Weber privind acest subiect. El afirmă că, după documentele vremii, scrisori sau agende personale, „panica soteriologică” a determinat mai degrabă implicarea în sfera politico-adminstrativă a puritanilor din Anglia, decât în cea economică. 31 32

Etica muncii la Jean Calvin

87

3.3. Conceptul de Lege morală în teologia lui Calvin O notă specifică în teologia lui Calvin este accentul pus pe sfinţenia şi pe puterea lui Dumnezeu. În contrast evident cu desăvârşirea lui Dumnezeu este prezentat omul decăzut. Astfel că Dumnezeu singur este drept, pur şi plin de har, iar omul este nevrednic, injust şi total lipsit de merite personale. De o atenţie deosebită în teologia sa se bucură şi tratarea conceptului de Lege morală. Dreptatea morală este un nivel înalt spre care aspiră sufletul credinciosului prin puterea lui Dumnezeu. Referindu-se la Legea morală, Calvin spune că aceasta este cuprinsă în două porunci majore: prima, să ne închinăm lui Dumnezeu cu credinţă şi pietate curată, iar a doua, să îi acceptăm pe oameni cu afecţiune sinceră. Iată că această Lege nu este unidirecţionată, fie spre Dumnezeu, fie spre om, ci este complexă şi atotcuprinzătoare. Legea morală este regula eternă a dreptăţii, prescrisă pentru toţi oamenii din toate naţiunile şi vremurile, care vor să îşi conformeze viaţa voii lui Dumnezeu. În Institutio Christianae Religionis, înainte de comentariile asupra Legii ceremoniale sau asupra Decalogului, Calvin prezintă trei funcţii majore ale Legii morale (Officium usumque legis). Prima funcţie este de a evidenţia dreptatea lui Dumnezeu, singura dreptate acceptabilă înaintea Lui, şi de a informa, de a avertiza, de a convinge şi în cele din urmă de a condamna pe fiecare om pentru păcătoşenia lui 33 . A doua funcţie a Legii este una de stopare a răului, prin intermediul fricii de pedeapsă, din moment ce oamenii nu au inimile predispuse să asculte de Dumnezeu. Legea este ca un frâu care îi împiedică pe oameni, fie de ruşine, fie de teamă să-şi pună 33

Jean Calvin, Institutio Christianae Religionis, vol. 1, p. 468.

88

Eugen Jugaru

în aplicare ce au conceput în mintea lor. Acest frâu împiedică şi pe vânzător să-l înşele pe client, dar şi pe cumpărător să fie lipsit de onestitate în raportul său cu cel care i-a furnizat serviciile. Omul neregenerat nu ascultă de Lege în mod voluntar, ci teama este cea care îl constrânge să procedeze într-un anumit fel. Comentând textul 1 Timotei 1:9-10, Calvin spune că apostolul Pavel arată că „Legea este asemenea unui căpăstru care ţine în frâu furia şi lanţul altfel nelimitat al poftelor cărnii” 34 În cele din urmă, cea de-a treia funcţie a Legii morale, pe care Calvin o consideră şi cea mai importantă, se manifestă în rândurile credincioşilor în care trăieşte şi domneşte Duhul lui Dumnezeu. Aceştia pot beneficia de pe urma Legii în două feluri: să înveţe în fiecare zi care este natura voii lui Dumnezeu, şi, printro meditaţie consecventă asupra ei, credincioşii să fie predispuşi la ascultare. În nenumărate rânduri, Calvin a îndemnat la muncă şi la hărnicie, astfel că, într-un mod pitoresc, a spus că Legea este pentru carne la fel ca biciul pentru un măgar leneş şi încăpăţânat, care trebuie pus la muncă. 35 Chiar şi pentru un om spiritual, care nu este liber de povara cărnii, Legea rămâne un imbold constant care nu-i va permite să lenevească. Ea ne pretinde o puritate morală şi stabileşte scopul spre care trebuie să tindem de-a lungul întregii noastre vieţi Concluzionând acest subiect, într-un mod foarte direct şi practic, Calvin afirmă că voia lui Dumnezeu eternă şi neschimbabilă este ca El să fie adorat de toţi oamenii, iar aceştia să se închine Lui şi să-şi iubească semenii. 36 Iubirea faţă de semeni nu este un concept abstract în gândirea lui Calvin, ci aceasta se vede în modul în care ne 34Jean

Calvin, op. cit., p. 473. Ibidem, vol. 1, p. 474. 36 Ibidem, vol. 2, p. 685-686. 35

Etica muncii la Jean Calvin

89

relaţionăm la aceştia, în modul în care îi respectăm şi le slujim, atunci când au nevoie de sprijinul nostru. Creştinul care nu face nici un efort ca să trăiască o viaţă de sfinţenie nu are dreptul să poarte numele de creştin. 37 Cei chemaţi de Dumnezeu îşi asumă responsabilităţile în ciuda adversităţilor, renunţă la dorinţele inimii dacă aceste dorinţe i-ar îndepărta de datorie şi devin slujitori disciplinaţi ai voii divine. 3.4. Lepădarea de sine pentru gloria lui Dumnezeu Conceptul de lepădare de sine în teologia lui Calvin reprezintă esenţa vieţii creştine. O caracteristică distinctă a gândirii acestui mare teolog creştin, constă în aceea că toate aspectele ce ţin de etica creştină sunt dezvoltate prin prisma gloriei lui Dumnezeu. Astfel că îndemnul lui, bazat pe realitatea că îi suntem consacraţi lui Dumnezeu, este să nu gândim, să nu vorbim, să nu medităm şi să nu facem nimic din ceea ce nu ar fi spre gloria lui Dumnezeu. 38 Pentru a sublinia şi mai accentuat realitatea că Dumnezeu este adevăratul stăpân al credinciosului, Calvin repetă de trei ori în cap. VII al lucrări Insitutio Christianae Religionis, fraza „Nu ne aparţinem nouă” şi tot de trei ori prezintă şi poziţia opusă, „Noi suntem ai lui Dumnezeu.” De aici rezultă şi concluziile: să nu lăsăm ca mintea şi voinţa noastră să ne conducă planurile sau faptele, să nu căutăm numai ce este folositor pentru noi, dimpotrivă, să uităm de noi şi de tot ce este al nostru pe cât putem. Conform lui Calvin, dorinţa de a ţine cont de interesele noastre este un pericol care ne duce la distrugere. Raţiunea trebuie 37Jean 38

Calvin, Creştinism Biblic, Oradea, Editura Făclia, p. 79. Jean Calvin, Institutio Christianae Religionis, vol. 1, p. 814.

90

Eugen Jugaru

să facă loc Duhului Sfânt, să i se supună, iar Hristos să trăiască şi să domnească peste credincios. Dacă acest fapt se întâmplă cu adevărat, atunci creştinul regenerat caută lucrurile care sunt după voia Domnului şi care servesc la glorificarea Lui. Atunci Scriptura şterge din mintea noastră dorinţa de a poseda, dorinţa de putere, căutarea bunăvoinţei oamenilor, ambiţia precum şi setea după gloria umană. Când cineva experimentează cu adevărat lepădarea de sine, aşa cum a poruncit-o Hristos ucenicilor, atunci în acea inimă nu mai este loc pentru mândrie sau aroganţă, nici pentru avariţie sau poftă, nici pentru lene sau pentru iubirea de sine. Altfel, viciile pun stăpânire pe om, iar virtutea este pervertită de pofta depravată după gloria personală, deoarece „Mundum vitiorum esse reconditum in hominis anima.” 39 Un text biblic important pe care-l foloseşte Calvin în sprijinul conceptului de renunţare la sine este Tit cap.2 v.11-14. Conform acestui paragraf, el limitează toate acţiunile vieţii la trei aspecte: cumpătare, dreptate şi evlavie. Cumpătarea însemnând castitate, moderaţie, folosirea cu intenţii curate a bunurilor trecătoare precum şi răbdare în sărăcie. Dreptatea cuprinde toate aspectele echităţii încât fiecăruia să i se dea ceea ce îi aparţine. În fine, evlavia are de-a face cu sfinţenia autentică în raport cu Dumnezeu. Soluţia perfecţiunii absolute, după Calvin, înseamnă unirea celor trei în mod inseparabil. Lepădarea de sine afectează şi relaţiile pe care le avem cu semenii. Prin natura noastră căutăm înălţarea, aroganţa, dominarea şi dispreţuirea semenului. Astfel că cei săraci se supun celor bogaţi; oamenii de rând celor nobili; servitorii, stăpânilor; cei needucaţi celor educaţi. Dar Calvin din nou revine şi reaminteşte în acest cadru că toate talentele pe care le posedăm sunt înzestrări 39

În lat. „O întreagă lume de vicii este ascunsă în sufletul omului.”

Etica muncii la Jean Calvin

91

din partea lui Dumnezeu, şi a abuza de acestea nu înseamnă decât nerecunoştinţă faţă de Creator. Cel care experimentează lepădarea de sine trăieşte în umilinţă şi îşi tratează semenul cu moderaţie, cu modestie şi cordial, ca pe un prieten. Adevărata blândeţe se capătă numai acolo unde este o inimă îmbibată cu umilinţă şi cu respect faţă de semeni. Firea noastră care ne îndeamnă să ne iubim pe noi înşine nu ne îngăduie prea uşor să renunţăm la ceea ce ne aparţine de drept şi să-l cedăm altora. Dar aici Calvin subliniază o idee importantă din teologia sa, conform căreia, tot ce avem, posesiuni sau talente, avem din partea lui Dumnezeu, iar toate acestea trebuie să fie folosite în mod liber şi amabil cu alţii, spre binele comun al Bisericii. Noi suntem doar nişte administratori ai acestor bunuri, de aceea ni se cere să dăm socoteală de felul în care administrăm ceea ce am primit. Datorită acestui fapt nu vom urmări în mod egoist doar câştigul personal, ci avantajele proprii le vom subordona avantajelor semenilor. Calvin arată că este important să ajutăm pe toţi oamenii care sunt în nevoi, şi să nu căutăm scuze nejustificate precum că semenul poate fi un străin sau un mizerabil, deoarece chipul lui Dumnezeu 40 se oglindeşte şi în el. Acest chip al lui Dumnezeu din om anulează şi şterge fărădelegea omului şi cu frumuseţea lui ne atrage să-l iubim şi să-l acceptăm. Chiar şi faptele bune realizate de creştini nu sunt suficiente dacă nu au ca motivaţie iubirea pentru semen. Nu numai fapta exterioară contează, ci motivaţia dragostei din spatele ei. Calvin trece dincolo de simpatie pentru cel necăjit, îndeamnă la empatie,

Conform lui Calvin, chipul lui Dumnezeu în om cuprinde toate lucrurile prin care omul le este superior animalelor şi care nu au fost cu totul distruse prin păcatul lui Adam. 40

92

Eugen Jugaru

la plasarea propriei persoane în locul celui nenorocit pentru a înţelege şi mai bine situaţia sa. Faţă de valorile materiale, Calvin este foarte detaşat. El subliniază că dorinţele omului nu cunosc limite când este vorba de avere, onoruri, bogăţii, autoritate, pentru că acestea lasă impresia de măreţie şi fast. Pe de altă parte, omul nutreşte ură şi teamă de sărăcie, de o naştere modestă sau de o condiţie umilă. Sfatul lui pentru cei credincioşi este ca ei să nu dorească nici o altă cale de a prospera decât numai prin binecuvântarea Domnului. Ei trebuie să evite căutarea cu lăcomie a bogăţiilor şi a onorurilor, să nu caute să intre în posesia averilor prin ticăloşie, prin viclenie şi astfel să prejudicieze pe semen. Fraudele, furturile şi vicleniile îndepărtează binecuvântările Domnului de la noi pentru că prin voia lui Dumnezeu sunt împărţite bogăţiile şi sărăcia, oprobriul şi onorurile. Cel credincios şi cinstit, chiar dacă nu prosperă în afaceri decât cu greu, îşi va accepta starea modestă cu resemnare şi cu stăpânire de sine. În împrejurările grele ale vieţii precum războiul, sau moartea unei persoane dragi, distrugerea recoltei de o vreme nefavorabilă sau o boală cruntă, situaţii în care oamenii ajung să-şi blesteme viaţa, cel care a experimentat lepădarea de sine trebuie să privească tot la bunătatea părintească a lui Dumnezeu şi să-L binecuvânteze. Astfel că, orice s-ar întâmpla, credinciosul are convingerea că Dumnezeu a hotărât acel eveniment şi va trece prin încercare în pace şi cu recunoştinţă. Calvin enunţă un principiu al pietăţii conform căruia Mâna lui Dumnezeu este cea care judecă şi stăpâneşte asupra sorţii, bună sau rea, care cu dreptate consecventă ne împarte atât binele cât şi răul.41 Prin suferinţă, adică prin purtarea crucii, ajungem să ne identificăm şi mai mult cu Domnul. Planul Tatălui ceresc este să îi 41

Jean Calvin, Institutio Christianae Religionis, vol. 1, p. 826.

Etica muncii la Jean Calvin

93

antreneze în acest fel, prin calea suferinţei, şi pe copiii Lui. Prin purtarea crucii Domnul vrea să ne înveţe că există o povară de purtat, greutăţi, muncă grea şi necazuri de îndurat, pentru că în viaţa aceasta nu putem avea adevărata fericire. 42 Şi în încercări suntem mângâiaţi pentru că împărtăşim soarta Domnului nostru, şi în felul acesta vom ajunge în glorie. Fără suferinţe şi încercări, ajungem să ne supraapreciem foarte repede valoarea noastră şi să ne punem o încredere stupidă în puterile noastre. Calvin exemplifică acest adevăr prin experienţa lui David care mărturisea că în prosperitate, a alunecat în trândăvie, a neglijat harul lui Dumnezeu şi a crezut că nu se va clătina niciodată (Ps.30:6-7). Încercarea este frâul care ne ţine să nu ne sălbăticim în abundenţa bogăţiilor şi să nu devenim aroganţi. Cel credincios vede chiar şi în încercare bunătatea şi generozitatea lui Dumnezeu. Disciplinarea are efect diferit pentru cei păcătoşi şi pentru cei credincioşi: primii devin mai răi, mai îndărătnici, pe când cei din a doua categorie ajung la pocăinţă. Suferinţa de dragul dreptăţii este o onoare şi o mângâiere. Calvin nu sugerează nicăieri că în încercări sau în lipsuri nu simţim deloc durere, amărăciune, sau că am da dovadă de insensibilitatea stoicului. Impasibilitatea stoicilor în adversităţi, spunea Calvin, este numai teorie, dar această stare nu s-a găsit niciodată la oameni şi nici nu poate fi realizată. Tocmai datorită amărăciunii simţite este scoasă în evidenţă tăria sufletească a credinciosului, în suferinţă el se odihneşte în consolarea spirituală care vine de la Dumnezeu. Şi Iisus Hristos a plâns şi a simţit spaimă înainte de răstignire, aşa că „stoicii creştini de factură nouă” care spun că este deprimant să plângi sau să te întristezi, nu dau dovadă de realism. Pentru cel credincios, amărăciunea crucii

42

Jean Calvin, Creştinism biblic, p. 121-122.

Eugen Jugaru

94

trebuie să fie echilibrată de o bucurie lăuntrică izvorâtă din promisiunile lui Dumnezeu. 4. Concluzii privind promovarea dreptăţii şi a nădejdii creştine Calvin subliniază că obiectivul regenerării este acela de a manifesta în viaţa credincioşilor armonia şi acordul dintre dreptatea lui Dumnezeu şi ascultarea lor şi acela de a confirma astfel înfierea pe care ei au primit-o 43 . Există două motive importante pentru trăirea unei astfel de vieţi: iubirea dreptăţii, spre care natura noastră omenească nu este înclinată, şi găsirea unei reguli clare pentru ca omul să nu rătăcească în zelul său după dreptate. Un argument biblic pentru practicarea dreptăţii este dat de imperativul divin: „Fiţi sfinţi că Eu sunt sfânt” (1 Pet. 1:15-16), deoarece este caracteristic gloriei Sale să nu aibă părtăşie cu cei răi şi nelegiuiţi. Creştinul este răscumpărat din mizeria lumii în vederea trăirii în cetatea sfântă a Ierusalimului, iar acest fapt nu este posibil dacă sanctuarul în care locuieşte El este asemenea unui „grajd murdar”. Un alt temei important pentru dreptate este chipul lui Dumnezeu din om. Hristos este Mântuitorul dar El este şi exemplul suprem care trebuie să se oglindească şi în viaţa noastră. Trăirea în nedreptate, în lene sau în ipocrizie înseamnă nu doar revoltă împotriva Creatorului, ci şi lepădare de Mântuitorul. Deoarece omul a fost mereu în centrul atenţiei lui Dumnezeu, prin regenerarea sa, acesta are un destin veşnic, de aceea trebuie să aspire spre ceva ce este mai mult decât lumea materială. Din 43Jean

Calvin, Institutio Christianae Religionis, vol. 1, p. 808.

Etica muncii la Jean Calvin

95

moment ce Dumnezeu ni S-a descoperit ca Tată, Hristos ne-a curăţit cu sângele Său, ne-a altoit în trupul Său şi s-a înălţat la cer, se cuvine ca noi părăsind dragostea pentru lucrurile pământeşti, să aspirăm din toată inima către cer. Filosofii, deşi au îndemnat la trăirea unei vieţi virtuoase, niciodată nu s-au ridicat deasupra demnităţii naturale a omului. Viaţa creştină nu este doar o doctrină despre care să se vorbească, ci ea este un mod practic de trăire. Ea îşi dovedeşte utilitatea şi eficienţa numai când stăpâneşte întregul suflet şi când îşi găseşte locuinţa în sentimentele cele mai profunde ale inimii. Departe de a fi un perfecţionist care să vorbească numai de o viaţă triumfală, Calvin este realist în privinţa greutăţilor inerente vieţii omeneşti, dar spune că înaintea ochilor noştri trebuie să avem acea ţintă a Împărăţiei lui Dumnezeu spre care să tindem cu pasiune. Integritatea, ca principiu necesar pentru închinare, înseamnă simplitatea sinceră a minţii, o inimă neîmpărţită pentru slujirea lui Dumnezeu. Din punct de vedere practic, deşi progresul spiritual uneori se face anevoie şi cu paşi mici, totuşi să urmărim zilnic să progresăm puţin câte puţin. Dar Calvin nu îndeamnă nicăieri la o viaţă austeră şi lipsită de bucurii. În concepţia lui, bunurile materiale au o utilitate, dar pot deveni şi o capcană pentru suflet, întunecând viaţa viitoare. Dacă Dumnezeu îngăduie necazuri şi lipsuri acestea au un scop clar, şi anume, împiedicarea omului de a deveni arogant şi automulţumit. Chiar şi lucrurile considerate bune din această viaţă sunt nesigure, trecătoare şi viciate de multe rele. Mintea nu este niciodată determinată în mod serios să dorească viaţa viitoare şi să cugete la ea decât după ce mai întâi a fost saturată de dispreţ faţă de viaţa trecătoare. Viaţa aceasta este pentru Calvin asemenea fumului sau asemenea unei umbre care trece, dar, şi aşa, ea rămâne preţioasă şi nu trebuie dispreţuită pentru că este darul lui

96

Eugen Jugaru

Dumnezeu. De fiecare dată, o călătorie prin cimitir ne reaminteşte că suntem trecători, dar şi acest gând datorită iureşului vieţii este repede uitat. Comparând viaţa eternă, cerul, cu o patrie dorită, Calvin vedea în viaţa trăită pe pământ doar o trăire în exil, o închisoare sau un cavou în care suntem închişi. Astfel că în comparaţie cu veşnicia, viaţa prezentă este infinit mai lipsită de valoare. Chiar şi aşa, viaţa aceasta nu trebuie urâtă „decât în măsura în care ne ţine supuşi păcatului.” 44 De altfel, chiar şi viaţa aceasta trecătoare are un sens, fiecare om are o chemare pe care trebuie s-o urmeze cu sârguinţă. Cu toate că viaţa trecătoare este doar o călătorie spre viaţa eternă, Calvin îndeamnă la folosirea bunurilor materiale cu moderaţie, cu măsură. Nu putem să trăim fără folosirea bunurilor materiale, dar nici nu trebuie să cădem în extremele nefericite: fie stricteţe exagerată, fie libertate greşită în folosirea acestora. Folosirea bunurilor materiale ar trebui să faciliteze înaintarea noastră spre Împărăţia cerească, nu să o împiedice. Excesele precum trăirea unei vieţi austere sau o viaţă de huzur trebuie evitate în egală măsură. 45 Este greşit să creadă cineva că Dumnezeu vrea să avem numai lucrurile care ne sunt strict necesare; o astfel de gândire ne-ar fura bucuria pe care o poate aduce tot ceea ce ne-a fost dat de Domnul. 46 Privitor la acest subiect, Calvin dovedeşte şi o bună cunoaştere a filosofiei antice, atunci când face trimitere, pentru întărirea argumentului, la Crates tebanul, care a preferat să-şi distrugă bogăţiile de teamă ca nu cumva bogăţiile să-l distrugă pe el. Jean Calvin, Institutio Christianae Religionis, vol. 1, p. 842. Jean Calvin, Creştinism biblic, p. 123. 46 Ibidem, p. 123. 44 45

Etica muncii la Jean Calvin

97

Folosirea bunurilor precum hrana sau îmbrăcămintea trebuie să aducă şi desfătare, deoarece acesta este scopul pe care Dumnezeu l-a rânduit. Acea filosofie care recunoaşte numai utilitatea, nu şi plăcerea sau bucuria folosirii bunurilor pământeşti, este o filosofie inumană, care nu poate fi practicată decât numai dacă omului i s-ar lua toate simţurile. Pe de altă parte, şi poftele cărnii trebuie ţinute în frâu, pentru a nu ne copleşi. Acest fapt este posibil numai în măsura în care ajungem la înţelegerea că Dumnezeu este Autorul tuturor celor create, şi că lui trebuie să-i aducem mulţumiri printr-o folosire înţeleaptă a darurilor sale. Alunecarea în îmbuibare, în beţie sau în folosirea extravagantă a articolelor de îmbrăcăminte, doar pentru a ne mândri, dovedeşte că nu am înţeles pe deplin care este menirea acestora. Trei reguli accentuate de Calvin se cuvin a fi menţionate în încheierea acestui articol. Mai întâi, Calvin a promovat o detaşare senină din partea celor care folosesc lucrurile (cei care cumpără să fie ca şi când n-ar cumpăra, cei care se căsătoresc de parcă nu s-ar căsători). Apoi, a doua regulă este că fiecare să fie liniştit şi împăcat cu starea lui. Fiecare să-şi facă pe placul său cât mai puţin posibil şi să evite trivialitatea sau etalarea unei bogăţii de prisos, doar pentru a atrage atenţia celorlalţi. Iar a treia regulă are de-a face cu faptul că suntem răspunzători înaintea lui Dumnezeu de modul în care folosim bunurile pământeşti. În ziua judecăţii, vom da seama în faţa Celui care ne porunceşte cu stăruinţă abstinenţa, cumpătarea, sobrietatea şi moderaţia şi care detestă excesul, mândria, ostentaţia şi lipsa de seriozitate.47 Aceste principii care rezumă mult din gândirea profundă a lui Calvin sunt şi astăzi de o mare actualitate, iar, dacă lumea creştină ar aplica în mod serios

47

Jean Calvin, Institutio Christianae Religionis, vol. 1, p. 849.

98

Eugen Jugaru

postulatele enunţate de Calvin, ar fi mai sigură, mai frumoasă şi mai împlinită.

[Plērōma anul IX nr. 1 (2007) 35-70]

hw"hy> db,[,

ÎN CÂNTECELE ROBULUI DIN DEUTERO-ISAIA (II) 1 Lector univ. drd. Ioan Brie

Abstract Christhood, one of the main themes of the Old Testament, is very significant in Isaiah too. The prophet, besides espousing the royal Davidic Christhood foreseen a long time before him, brings forth a totally new messianic element, hypostatized by the enigmatic character introduced as hw"hy> db,[,. Throughout this article I’ve reviewed the most well-known interpretations of hw"hy> db,[,, by analyzing the pre-Christian and post-Christian Hebrew construals, as well as the interpretations of Christian theology. The latter has developed five major interpretations linked to the identity of hw"hy> db,[:, the messianic interpretation, the allegorical interpretation, the corporate personality interpretation, the historical-individual interpretation and the mythological interpretation. Going deeper into the messianic interpretation of hw"hy> db,[,, I’ve argued that The Servant of the Lord is an individual person: rather than being a corporate personality, He is a person of the future. Rather than being a character belonging to the past, He has a mission that is universal, not national. He has the calling of a prophet, priest and king and can be identified with the Messiah. The features of hw"hy> db,[, in Isaiah’s four songs have been fulfilled in detail in the life of Lord Jesus. Reading Isaiah 53 one Partea întâi a acestui articol se găseşte în Plērōma, anul VIII, nr. 4, decembrie, 2006, p. 5-36.

1

36

Ioan Brie

feels as though the author had witnessed the crucifixion of Jesus and afterwards wrote down his impressions of the event.

4. Portretul hw"hy> db,[, în Cântecele Robului din Deutero-Isaia Aşa după cum am arătat anterior, cele patru cântece pot fi identificate în următoarele texte: primul cântec - 42:1-4, al doilea cântec - 49:1-6, al treilea cântec - 50 :4-9 şi al patrulea cântec 52:13-53:12. În continuare, vom analiza modul în care este descris portretul Robului Domnului în textul celor patru cântece. 4.1 Primul cântec – Is. 42:1-4; chemarea, echiparea şi misiunea hw"hy> db,[, În acest pasaj, cel care vorbeşte este Yahve iar robul, despre care se vorbeşte este un personaj anonim. Cu toate că identitatea Robului este ţinută ascunsă, totuşi în textul cântecului şi în „pasajul replică” ne este prezentată în detaliu chemarea, echiparea şi misiunea Robului. 4.1.1. Chemarea în slujbă a Robului În v. 1 prin cuvântul !he- iată, se reia ideea din 41:29, unde se subliniază inutilitatea idolilor. Contrastând zădărnicia credinţei în idolii deşerţi, prin expresia !he se anunţă revelarea adevărului, a credinţei în adevăratul Dumnezeu. Yahve cheamă în slujba sa un serv pe care îl numeşte yDIb.[; şi yrIßyxiB.. Prin aceste cuvinte este subliniată înalta chemare a Robului precum şi relaţia lui cu Yahve. Robul are tot sprijinul lui Yahve şi se bucură de trecere în ochii lui. Ca replică a imnului din primele patru versete avem următorul

hw"hy> db,[, în Cântecele Robului din Deutero-Isaia (II)

37

pasaj (5-8), unde, în v. 6 se subliniază din nou chemarea Robului; „Eu, Domnul, Te-am chemat ca să dai mântuire”, precum şi relaţia lui strânsă cu Yahve; „Te voi lua de mână, Te voi păzi şi Te voi pune ca legământ al poporului, ca să fii Lumina neamurilor”. 4.1.2. Echiparea pentru slujbă a Robului Chemarea specială a Robului este urmată de o echipare potrivită cu misiunea pe care o are. V. 1 subliniază „Am pus Duhul Meu peste El“. Expresia ebraică yxiWr yTit;n" subliniază caracterul continuu al echipării Robului.2 Cuvântul !t;n" (a da) în qal perfect, marchează finalitatea acestei echipări. Robul este echipat cu Duhul conform cu profeţia mesianică din Is. 11:2 unde se spune„Duhul Domnului Se va odihni peste El, duh de înţelepciune şi de pricepere, duh de sfat şi de tărie, duh de cunoştinţă şi de frică de Domnul.“ Această echipare subliniază caracterul mesianic al Robului Domnului. 4.1.3. Misiunea Robului După prezentarea chemării şi a echipării sale, primul cântec vorbeşte despre misiunea cu care este însărcinat Robul. Misiunea Robului este descrisă prin două expresii: expresia ayciAy jP'v.mi şi expresia hr'At. Prima expresie ayciAy jP'v.mi – va vesti judecata, dreptatea - sugerează activitatea unui judecător, preot sau rege 3 , care anunţă o decizie juridică legală. Cuvântul jP'v.mi apare în textul cântecului de trei ori şi, în acest context, înseamnă mai mult decât un cod de legi; cuvântul are sensul de dreptate, judecată; adevărata lege este expresia voii lui Dumnezeu ca adevărată religie. Cuvântul hr'At are sensul de lege, direcţie, instrucţiuni precise. În misiunea sa, hw"hy> db,[, va vesti naţiunilor dreptatea, o va vesti în acord cu 2 3

C.R. North, The Second Isaiah, Oxford, 1964, p. 107. C.R. North, The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, Oxford, 1963, p. 140.

38

Ioan Brie

adevărul, nu se va lăsa până nu va aşeza dreptatea pe pământ şi, ca urmare, naţiunile vor nădăjdui în legea lui. În replică, v. 6 vorbeşte despre Rob ca fiind în final ~yIAG rAa - Lumina neamurilor. Primul cântec vorbeşte nu numai despre misiunea Robului, ci şi despre caracterul misiunii sale. În misiunea sa, Robul va fi blând: „El nu va striga, nu-Şi va ridica glasul, şi nu-l va face să se audă pe uliţe.“ (Isaia 42:2), va acorda o nouă şansă celor căzuţi şi pe moarte: „Trestia frântă n-o va zdrobi, şi mucul care mai arde încă, nu-l va stinge.“ (Isaia 42:3), va fi perseverent: „El nu va slăbi, nici nu se va lăsa, până va aşeza dreptatea pe pământ (Isaia 42:4) şi misiunea lui va inspira speranţă „şi ostroavele vor nădăjdui în legea Lui.”“ (Isaia 42:4). Begrich 4 a sugerat o interpretare foarte originală pentru primul cântec. El vede în hw"hy> db,[, un „rob al regelui”, un oficial a cărui datorie era aceea de a face publice deciziile juridice luate de către rege. După cum susţine Begrich, era obiceiul ca aceste decizii să fie anunţate pe străzi şi să fie confirmate prin ruperea unui băţ şi prin stingerea lămpii persoanei condamnate. În mod particular, judecata pe care hw"hy> db,[, o anunţă este graţierea poporului Israel de către Yahve şi audienţa căreia i se adresează mesajul este format din celelalte naţiuni. Interpretarea propusă de către Begrich este atractivă, dar nesatisfăcătoare. Begrich nu spune nimic despre identitatea Robului, ci numai precizează o posibilă explicaţie contextuală legată de misiunea Robului. Revenind la portretul Robului Domnului, rezumăm că în primul cântec este subliniată chemarea şi alegerea Robului de a fi servul lui Yahve, echiparea sa cu Duhul în vederea misiunii de a aduce pe pământ dreptatea şi nădejdea în legea lui.

4

Ibidem, p. 142.

hw"hy> db,[, în Cântecele Robului din Deutero-Isaia (II)

39

4.2. Al doilea cântec – Isaia 49:1-6: „hw"hy> db,[,” ca Lumină a Neamurilor Dacă în primul cântec se vorbeşte despre Rob, şi cel care vorbeşte este Yahve, în al doilea cântec, Robul vorbeşte despre sine însuşi. În primul cântec se prezintă chemarea lui hw"hy> db,[, din perspectiva celui care l-a chemat în slujbă, respectiv a lui Yahve, în al doilea cântec avem perspectiva subiectivă, a Robului. În primul cântec avem iniţierea şi rostirea chemării, iar în al doilea avem conştientizarea şi perceperea subiectivă a chemării. Robul se adresează ostroavelor şi popoarelor îndepărtate, spunându-le că Yahve l-a chemat pentru slujba lui încă înainte de a se naşte şi l-a ales încă de la naşterea sa: „Ascultaţi-Mă, ostroave! Luaţi aminte, popoare depărtate! Domnul M-a chemat din sânul mamei şi M-a numit de la ieşirea din pântecele mamei.“ (Isaia 49:1) V. 2 subliniază echiparea Robului; „Domnul …Mi-a făcut gura ca o sabie ascuţită, M-a acoperit cu umbra mâinii Lui; şi M-a făcut o săgeată ascuţită, M-a ascuns în tolba Lui cu săgeţi,“ (Isaia 49:2). hw"hy> db,[, este conştient că principala sa misiune este să vorbească tăios şi clar, ca o sabie ascuţită şi că în misiunea sa îşi va atinge ţinta asemenea unei săgeţi în mâna unui bun arcaş. Cu toate că a fost pregătit încă de la început pentru lucrare, totuşi va fi un timp de aşteptare până când Robul îşi va începe misiunea. Pentru moment, el este pregătit şi trece neobservat, asemenea unei săgeţi ascunse într-o tolbă, dar la momentul potrivit va fi evident că Yahve l-a chemat şi i-a zis: „Israele, Tu eşti Robul Meu, în care Mă voi slăvi.” (Isaia 49:3). V. 4 reflectă dezamăgirea pe care hw"hy> db,[, o resimte, datorită faptului că, pentru moment, nu a reuşit în misiunea sa. Această dezamăgire denotă că între v. 3 şi v. 4 a trecut o anumită perioadă de timp, perioadă în care Robul a muncit din greu, dar fără un rezultat evident. Cu

40

Ioan Brie

toate acestea, Robul continuă să se încreadă în Yahve şi să fie încrezător că misiunea lui va reuşi în final. Însărcinarea Robului era aceea de a aduce înapoi la Yahve pe Iacov şi pe Israel: „Ca să aduc înapoi la El pe Iacov, şi pe Israel, care este încă împrăştiat“ (Isaia 49:5). Acest aparent eşec implică intervenţia lui Yahve, care, departe de a renunţa la misiunea cu care l-a trimis pe Robul său, lărgeşte şi mai mult spectrul misiunii şi chemării Robului: „El zice: «Este prea puţin lucru să fii Robul Meu ca să ridici seminţiile lui Iacov şi să aduci înapoi rămăşiţele lui Israel. De aceea, te pun să fii Lumina neamurilor, ca să duci mântuirea până la marginile pământului»“ (Isaia 49:6). Misiunea lui hw"hy> db,[, capătă caracter internaţional. El nu se va opri doar la seminţiile risipite ale lui Iacov, ci va continua până la marginile pământului. Interpretând acest verset, Skinnker consemnează: „Restaurarea lui Israel este partea cea mai mică a misiunii tale ca rob al meu”.5 Fiind Lumina neamurilor, hw"hy> db,[, va aduce mântuirea până la marginile pământului. În acest fel, prin misiunea sa va fi restaurat nu numai poporul Israel, ci toate naţiunile pământului. 4.3. Al treilea cântec – Isaia 50:4-11: conflictul lui „hw"hy> db,[”, cu oponenţii La fel ca în cel de-al doilea cântec, şi în al treilea, cel care se adresează este Robul. El vorbeşte despre sine în faţa unui auditoriu neprecizat, probabil în faţa poporului la care a fost trimis. Prin ceea ce spune despre sine, Robul ne face, după cum

Cf. Brevard S. Childs, Isaiah, Weatminster John Knox Press, Lousiville, Kentucky, 2001, p. 325. 5

hw"hy> db,[, în Cântecele Robului din Deutero-Isaia (II)

41

afirmă Chialda 6 , să pătrundem adânc în taina vieţii sale. Yahve, care l-a ales pentru împlinirea scopului său veşnic, se îngrijeşte ca să-l pregătească pentru această măreaţă misiune. Domnul i-a dat o limbă iscusită, ca să ştie să învioreze cu vorba pe cel doborât de întristare. În fiecare dimineaţă Yahve îl trezeşte ca să înveţe, cum învaţă nişte ucenici. Robul dovedeşte o evidentă docilitate: „Domnul Dumnezeu Mi-a deschis urechea, şi nu M-am împotrivit, nici nu M-am tras înapoi“ (Isaia 50:5). Robul nu s-a ferit de suferinţele pe care le presupunea chemarea sa, şi-a oferit spatele şi obrajii celor care îl loveau, barba celor care doreau să i-o smulgă şi nu şi-a ascuns faţa de ocări şi de scuipări. În acest pasaj avem o descriere a Robului în ceea ce numea C. North „Ghetismanii Robului” 7 . În mijlocul acestor suferinţe hw"hy> db,[, şi-a păstrat încrederea în Domnul şi, prin urmare, a simţit din plin ajutorul Său. Ajutorul Domnului l-a făcut să fie perseverent în misiunea sa; ştiind că cel care îl îndreptăţeşte este aproape şi că nu va fi dat de ruşine. hw"hy> db,[, ştie că biruinţa este de partea lui, de aceea se simte deasupra oricărei acuzaţii omeneşti: „Iată, Domnul Dumnezeu Mă ajută: cine Mă va osândi? Într-adevăr, se prefac cu toţii în zdrenţe ca o haină: molia îi va mânca“ (Isaia 50:9). Trebuie să observăm că, până la un moment dat, Robul vorbeşte despre sine la timpul trecut, arătând greutăţile prin care a trecut şi învăţămintele pe care le-a desprins din aceste suferinţe, iar de la un anumit moment vorbeşte la prezent, exprimându-şi concluziile pe care le trage din experienţa sa, şi care acum îi vor amprenta pentru totdeauna viitorul. Foarte uşor poate fi făcută aici o paralelă cu al doilea cântec, în care, la un moment dat, este Mircea Chialda, Ebed-Yahve, Anuar 1939-1940, Diocezana Caransebeş, 1940, p. 203. 7 C.R. North, op. cit., p. 146. 6

42

Ioan Brie

menţionată o anumită dezamăgire (49:4), un sentiment de neputinţă, dar care repede se risipeşte datorită intervenţiei lui Yahve. Ca şi în primele două cântece hw"hy> db,[, este instrumentul lui Yahve, prin care luptă cu duşmanii săi pentru a răspândi în lume dreptatea şi a întemeia o împărăţie a păcii, care să se întindă până la marginile pământului. Al treilea cântec adânceşte chemarea şi misiunea Robului, făcând legătura dintre al doilea cântec, unde este anunţată chemarea la suferinţă a Robului, şi al patrulea cântec, în care caracterul şi greutatea chemării sale sunt duse la bun sfârşit. 4.4. Al patrulea cântec - Isaia 52:13-53:12: biruinţă prin sacrificiu Al patrulea cântec este considerat capodopera literaturii clasice ebraice 8 . Poemul începe cu un pasaj (Is. 52:13-15) în care cel care vorbeşte este Yahve şi cel despre care se vorbeşte este Robul. Poemul se referă la acea perioadă de timp din misiunea Robului, în care, împlinindu-şi chemarea, Robul a devenit o privelişte pentru oameni - „După cum pentru mulţi a fost o pricină de groază – atât de schimonosită Îi era faţa, şi atât de mult se deosebea înfăţişarea Lui de a fiilor oamenilor –“ (Is. 52:14). Misiunea Robului pare un eşec, însă planul lui Yahve nu se încheie în acest moment. Pentru hw"hy> db,[, sunt prevestite vremuri de glorie, vremuri în care „pentru multe popoare va fi o pricină de bucurie; înaintea Lui împăraţii vor închide gura.“ (Is. 52:15). În cap. 53 avem o altă perspectivă; acum cel care vorbeşte este autorul, care, reflectând adânc la chemarea şi misiunea Robului, îl reprezintă pe poporul la care a fost trimis Robul şi se 8

Mircea Chialda, op. cit., p. 206.

hw"hy> db,[, în Cântecele Robului din Deutero-Isaia (II)

43

adresează în numele lui. hw"hy> db,[, vine în mijlocul poporului Israel, venirea sa este pregătită şi anunţată de profeţi, poporul însă nu-l primeşte bine. Acei puţini care îl primesc cu inimile deschise pe hw"hy> db,[, se întreabă: „Cine a crezut în ceea ce ni se vestise? Cine a cunoscut braţul Domnului?“ (Isaia 53:1). Robul a venit ca braţ al Domnului. Poporul păcătuise împotriva lui Yahve, consecinţele urmau sa se arate în curând, păcatele urmau să fie răzbunate, judecata lui Yahve era aproape. În acest context a venit hw"hy> db,[,. Misiunea lui a fost aceea de a face înlocuirea poporului. Avem aici ceea ce se va numi mai târziu „ispăşire prin substituire”. În cuvinte patetice şi de o rară profunzime este descris martirajul Robului: „El a crescut înaintea Lui ca o odraslă slabă, ca un Lăstar care iese dintr-un pământ uscat. N-avea nici frumuseţe, nici strălucire ca să ne atragă privirile, şi înfăţişarea Lui n-avea nimic care să ne placă. Dispreţuit şi părăsit de oameni, om al durerii şi obişnuit cu suferinţa, era aşa de dispreţuit că îţi întorceai faţa de la El, şi noi nu L-am băgat în seamă... Când a fost chinuit şi asuprit, n-a deschis gura deloc, ca un miel pe care-l duci la măcelărie, şi ca o oaie mută înaintea celor ce o tund: n-a deschis gura. El a fost luat prin apăsare şi judecată… Groapa Lui a fost pusă între cei răi, şi mormântul Lui la un loc cu cel bogat, măcar că nu săvârşise nici o nelegiuire şi nu se găsise nici un vicleşug în gura Lui. Domnul a găsit cu cale să-L zdrobească prin suferinţă”. În misiunea sa, Robul nu a fost înţeles de către poporul pentru care pătimea. Autorul consemnează: „Şi noi nu L-am băgat în seamă... şi noi am crezut că este pedepsit, lovit de Dumnezeu, şi smerit”. Poporul este acum în momentul pocăinţei, vălul este dat de pe ochi şi Israel recunoaşte că „El suferinţele noastre le-a purtat, şi durerile noastre le-a luat asupra Lui… dar El era străpuns pentru păcatele noastre, zdrobit pentru fărădelegile noastre. Pedeapsa, care ne dă pacea, a căzut peste El, şi prin rănile Lui suntem tămăduiţi…Domnul a făcut să cadă asupra

Ioan Brie

44

Lui nelegiuirea noastră a tuturor…dar cine din cei de pe vremea Lui a crezut că El fusese şters de pe pământul celor vii şi lovit de moarte pentru păcatele poporului meu? Domnul a găsit cu cale să-L zdrobească prin suferinţă… Dar, după ce Îşi va da viaţa ca jertfă pentru păcat, va vedea o sămânţă de urmaşi, va trăi multe zile, şi lucrarea Domnului va propăşi în mâinile Lui… pentru că S-a dat pe Sine însuşi la moarte, şi a fost pus în numărul celor fărădelege, pentru că a purtat păcatele multora şi S-a rugat pentru cei vinovaţi”. După moartea sa, Robul va renaşte, va învia (acest aspect nu este subliniat clar, dar este presupus de context) şi se va bucura de rodul muncii lui. Va vedea o sămânţă de urmaşi şi se va înviora. În ultimele două versete ale poemului, Yahve intervine, vorbind despre gloria finală a Robului său celui neprihănit. Ceea ce avem în acest poem este o prefigurare a doctrinei nou-testamentare a ispăşirii. Calea Robului este cale suferinţei. El este biruitor nu ocolind suferinţa, ci asumând-o. El este biruitor prin sacrificiu.

5. Identitatea hw"hy> db,[, în Deutero-Isaia Problema majoră în poemele Robului din Deutero-Isaia este legată de identificarea lui hw"hy> db,[., În capitolul 3 al prezentului studiu, am trecut în revistă cele mai importante interpretări pe care Cântecele Robului le-au primit în istoria gândirii teologice. Diversitatea interpretărilor şi diferenţele majore dintre diferitele abordări subliniază complexitatea problemei hw"hy> db,[, în DeuteroIsaia. În continuare, aducând argumentele necesare, vom stabili identitatea lui hw"hy> db,[, în cele patru cântece. Fără a pretinde o tratare exhaustivă a subiectului, considerăm că în Deutero-Isaia:

hw"hy> db,[, în Cântecele Robului din Deutero-Isaia (II)

45

5.1. hw"hy> db,[, este o persoană, nu un personaj colectiv La întrebarea: reprezintă hw"hy> db,[,, în viziunea lui Isaia, o persoană sau un personaj colectiv? – unii au răspuns fără ezitare: e numai persoană, alţii au spus că e numai personaj colectiv, iar alţii au încercat să armonizeze cele două poziţii sugerând o soluţie de mijloc. Principalul argument al interpretării colective 9 este dat de faptul că, în foarte multe pasaje din Deutero-Isaia, Robul Domnului este identificat cu Israel sau este numit Israel. Cele mai importante texte sunt următoarele: „Dar tu, Israele, robul Meu, Iacove, pe care te-am ales, sămânţa lui Avraam, prietenul Meu,“ (Is. 41:8), „Ascultă acum, Iacove, robul Meu, Israele, pe care te-am ales! (…) Nu te teme de nimic, robul Meu Iacov, Israelul Meu, pe care l-am ales.“ (Is. 44:12), „Ţine minte aceste lucruri, Iacove, şi tu, Israele, căci eşti robul Meu. Eu te-am făcut, tu eşti robul Meu, Israele, nu Mă uita!“ (Is. 44:21). Este evident faptul că în toate aceste pasaje cuvântul db,[, are un sens colectiv, reprezentându-l pe poporul Israel. În pofida acestui argument şi al altora asemănătoare, considerăm că hw"hy> db,[, este o persoană individuală, nu un personaj colectiv. Această poziţie o fundamentăm pe următoarele argumente: 5.1.1. În Deutero-Isaia există diferenţe majore între db,[, Israel ca naţiune şi hw"hy> db,[, ca persoană. Este adevărat că în anumite pasaje Israel, ca naţiune, este numit db,[,, însă între db,[, - Israel şi hw"hy> db,[, din cele patru poeme nu poate fi stabilită o legătură de identitate din cauza diferenţelor esenţiale care există între cei doi „Robi”. Interpretarea colectivă identifică în linii mari pe hw"hy> db,[, cu poporul Israel. Pentru diferitele nuanţe ale interpretării colective vezi cap. 3 al prezentului studiu. 9

46

Ioan Brie

Bernhard Anderson 10 a făcut o analiză riguroasă a diferenţelor dintre pasajele în care Robul este prezentat ca fiind Israel şi cele în care este prezentat anonim. Diferenţele rezultate din analiza lui Anderson sunt următoarele: • Israel disperă (40:27, 41:8-10, 49:14); Robul - persoana - nu e descurajat (42:4, 50:7-9) • Israel este răzvrătit şi păcătos (48:4, 43:27); Robul nu e răzvrătit, ci credincios (50:5, 53:4, 6-12) • Israelul e orb şi surd (42:18-25); Robul e atent şi sensibil (50:45) • Israelul suferă fără să vrea şi urmăreşte răzbunarea (41:11-13, 51:21-23); Robul îşi asumă răbdător şi conştient suferinţa (50:6, 53:4-9) • Israel suferă pentru propriile păcate (42:24-25, 43:22-28, 46:6, 50:1); Robul suferă nevinovat pentru păcatele altora (53:1-12) • Israel trebuie să fie răscumpărat (43:1-7); Robul este răscumpărătorul (49:5) Aceste diferenţe majore între db,[, -Israel şi hw"hy> db,[, impun ca Robul din cele patru poeme să fie interpretat nu în sens colectiv, ci ca persoană individuală. 5.1.2. Exilul lui laer'f.yI db,[, nu este identic cu suferinţele lui hw"hy> db,[,. S-a argumentat că suferinţele suportate de Robul din cele patru cântece se regăsesc în exilul babilonian al poporului Israel. Identificarea exilului babilonian cu suferinţele lui hw"hy> db,[, ducea la concluzia că Robul este un personaj colectiv şi nu unul individual. Bernhard Anderson, The Living World of the Old Testament, Londra, 1964, p. 419, apud Antonie Plămădeală, Câteva probleme în legătură cu Ebed-Iahve în Deutero-Isaia, Mitropolia Banatului, Nr. 1-3, 1970, p. 85. 10

hw"hy> db,[, în Cântecele Robului din Deutero-Isaia (II)

47

Făcând însă o analiză atentă, este evident faptul că exilul babilonian al lui Israel nu este identic cu suferinţele lui hw"hy> db,[,. Devastarea lui Iuda, dărâmarea Templului şi ducerea în robie au fost cele mai mari tragedii care s-au abătut peste Israel. Aceste nenorociri au venit ca pedeapsă pentru că Israel a încălcat legământul său cu Yahve. Israel a fost dus în exil ca să plătească pentru păcatele sale: „Vorbiţi bine Ierusalimului, şi strigaţi-i că robia lui s-a sfârşit, că nelegiuirea lui este ispăşită; căci a primit din mâna Domnului de două oricât toate păcatele lui“ (Is. 40:2). Spre deosebire de Israel, hw"hy> db,[, a suferit nu pentru păcatele sale, ci pentru păcatele altora - ale poporului: „Totuşi, El suferinţele noastre le-a purtat, şi durerile noastre le-a luat asupra Lui…Dar El era străpuns pentru păcatele noastre, zdrobit pentru fărădelegile noastre. Pedeapsa, care ne dă pacea, a căzut peste El, şi prin rănile Lui suntem tămăduiţi…Domnul a făcut să cadă asupra Lui nelegiuirea noastră a tuturor…cine din cei de pe vremea Lui a crezut că El fusese şters de pe pământul celor vii şi lovit de moarte pentru păcatele poporului meu?” (Is. 53). Israel suferă exilul din cauza propriilor sale păcate, hw"hy> db,[, suferă substitutiv pentru păcatele poporului său. Dacă am accepta că hw"hy> db,[, este poporul Israel, atunci el ar trebui să sufere pentru păcatele sale personale. Robul însă nu suferă pentru păcatele sale, ci pentru ale poporului, ceea ce evidenţiază faptul că Robul nu poate fi identificat în sens colectiv, ci numai în sens individualist. 5.1.3. Relaţia hw"hy> db,[, - laer'f.yI db,[, cu celelalte naţiuni Interpretarea colectivă a cântecelor Robului susţine că Israel ca Rob al lui Yahve suferă în mod nevinovat înaintea şi pentru păcatele naţiunilor 11 . În Is. 53, Robul este Israel, iar cei care vorbesc sunt naţiunile. Dacă acest fapt este adevărat, atunci ar Harry Orlinsky, The So-called „Servant of God” and „Suffering Servant” in Second Isaiah, Leiden, 1977, p. 27.

11

48

Ioan Brie

trebui ca în cartea lui Isaia Israelul să fie prezentat ca suferind pentru binele naţiunilor şi nu pentru propriile păcate, lucru care nu se întâmplă. Mai mult, într-o serie de pasaje din Deutero-Isaia putem observa reversul: „Iată, neamurile sunt ca o picătură de apă din vadră, sunt ca praful pe o cumpănă…Toate neamurile sunt ca o nimica înaintea Lui, nu sunt decât nimicnicie şi deşertăciune” (40:15, 17); „Iată, înfruntaţi, şi acoperiţi de ruşine, vor fi toţi cei ce sunt mâniaţi pe tine; vor fi nimiciţi şi vor pieri, cei ce ţi se împotrivesc. Îi vei căuta, şi nu-i vei mai găsi, pe cei ce se certau cu tine; vor fi nimiciţi, vor fi pierduţi cei ce se războiau cu tine” (41:11-12); „Căci Eu sunt Domnul, Dumnezeul tău, Sfântul lui Israel, Mântuitorul tău! Eu dau Egiptul ca preţ pentru răscumpărarea ta, Etiopia şi Saba în locul tău. De aceea, pentru că ai preţ în ochii Mei, pentru că eşti preţuit şi te iubesc, dau oameni pentru tine, şi popoare pentru viaţa ta” (43:3-4); „Aşa vorbeşte Domnul: «Câştigurile Egiptului şi negoţul Etiopiei şi ale Sabeenilor, oameni de statură înaltă, vor trece la tine şi vor fi ale tale. Popoarele acestea vor merge după tine, vor trece înlănţuite, se vor închina înaintea ta, şi-ţi vor zice rugându-te: 'Numai la tine se află Dumnezeu, şi nu este alt Dumnezeu afară de El.'» Dar Tu eşti un Dumnezeu care Te ascunzi, Tu, Dumnezeul lui Israel, Mântuitorule!” (45:14-15); „Pogoarăte şi şezi în ţărână, fecioară, fiica Babilonului; şezi pe pământ, fără scaun de domnie, fiica Haldeilor; căci nu te vor mai numi subţirică şi plăcută… Şezi într-un colţ, şi taci, fata Haldeilor! căci nu te vor mai numi împărăteasa împărăţiilor. Mă mâniasem pe poporul Meu, Îmi pângărisem moştenirea, şi-i dădusem în mâinile tale: dar tu n-ai avut milă de ei, ci ţi-ai apăsat greu jugul asupra bătrânului…De aceea nenorocirea va veni peste tine, fără să-i vezi zorile; urgia va cădea peste tine, fără s-o poţi împăca; şi deodată va veni peste tine prăpădul, pe neaşteptate” (47:1-15). În toate aceste pasaje este evident că laer'f.yI db,[, nu suferă pentru naţiuni, ci că el a fost dat pentru moment pe mâna neamurilor, dar va veni ziua în care Israel va fi izbăvit şi atunci se

hw"hy> db,[, în Cântecele Robului din Deutero-Isaia (II)

49

va răzbuna pe prigonitori săi. Spre deosebire de laer'f.yI db,[,, hw"hy> db,[, va fi lumina neamurilor - ~yIAG rAa, va vesti dreptatea - ayciAy jP'v.mi va suferi pentru păcate şi va duce mântuirea până la marginea pământului. laer'f.yI db,[, are o misiune cu caracter naţionalist iar hw"hy> db,[, o misiune cu caracter internaţional, misiune care, cuprinzând toate naţiunile, devine universală. Aceste perspective misionare diametral opuse certifică faptul că Robul nu poate fi interpretat ca personaj colectiv, ci ca persoană. 5.1.4. Descrierea lui hw"hy> db,[, în cele patru poeme se potriveşte mai bine unei persoane decât unei colectivităţi. În cele patru cântece, avem elemente descriptive care se potrivesc mai bine unei persoane decât unui grup sau unui popor. În 42:1-6 citim: „Am pus Duhul Meu peste El; El va vesti neamurilor judecata. El nu va striga, nu-Şi va ridica glasul.…Eu, Domnul, Te-am chemat ca să dai mântuire, şi Te voi lua de mână, Te voi păzi şi Te voi pune ca legământ al poporului, ca să fii Lumina neamurilor”; în 49:1-6: „Eu Mă gândeam: «Degeaba am muncit, în zadar şi fără folos Mi-am istovit puterea.» Şi acum, Domnul vorbeşte, El, care M-a întocmit din pântecele mamei ca să fiu Robul Lui… El zice: «Este prea puţin lucru să fii Robul Meu ca să ridici seminţiile lui Iacov şi să aduci înapoi rămăşiţele lui Israel. De aceea, te pun să fii Lumina neamurilor, ca să duci mântuirea până la marginile pământului.»”; în 50:4-9 citim: „Domnul Dumnezeu Mi-a dat o limbă iscusită, …în fiecare dimineaţă, El Îmi trezeşte urechea, să ascult cum ascultă nişte ucenici… Mi-am dat spatele înaintea celor ce Mă loveau, şi obrajii înaintea celor ce-Mi smulgeau barba; nu Mi-am ascuns faţa de ocări şi de scuipări”; iar în cântecul din capitolul 53 trăsăturile personale sunt şi mai evidente. În al patrulea poem este foarte clară

50

Ioan Brie

deosebirea dintre poporul care acuză, pentru care se suferă şi Robul care este acuzat şi care suferă 12 . Cântărind cu obiectivitate cele patru argumente putem concluziona că hw"hy> db,[, este în Deutero-Isaia este mai degrabă o persoană individuală, decât una colectivă. 5.2. hw"hy> db,[, este mai degrabă o persoană a viitorului decât un personaj al trecutului. Chiar dacă în cercetarea vechitestamentară mulţi teologi au ajuns la un consens cu privire la faptul că Robul este o persoană şi nu un personaj colectiv, aceşti cercetători nu au ajuns la o concluzie unitară cu privire la încadrarea istorică a persoanei Robului. Unii au încercat să demonstreze faptul că hw"hy> db,[, este o figură istorică. Au fost căutate analogii în istoria veche a Israelului şi în istoria contemporană a autorului 13 şi s-au formulat diferite soluţii în identificarea Robului 14 . Alţii consideră că hw"hy> db,[, este un personaj al viitorului. Cântărind cele două interpretări, considerăm că Robul nu este un personaj din trecutul sau din prezentul autorului, ci este o persoană a viitorului. Cântecele hw"hy> db,[, reprezintă o reală profeţie, a cărei împlinire nu este o previziune logică a unor inevitabile evoluţii istorice imediate. Când facem această afirmaţie ne bazăm pe următoarele argumente:

Vezi Is. 53:1-12. Antonie Plămădeală, Câteva probleme în legătură cu Ebed-Iahve în Deutero-Isaia , Mitropolia Banatului, Nr. 1-3, 1970, p. 74. 14 Vezi cap 3. al prezentului studiu. 12

13

hw"hy> db,[, în Cântecele Robului din Deutero-Isaia (II)

51

5.2.1. Nu există nici un personaj în istoria lui Israel care să potrivească în totul cu hw"hy> db,[, descris în Deutero-Isaia. În cercetarea teologică au fost consideraţi ca fiind hw"hy> db,[, Moise, Ezechia, Isaia, Zorobabel, Ozia, Ioiachin, Ieremia, Ezechiel, Cirus, Deutero-Isaia, care îşi face autobiografia, sau un proroc anonim. Toate aceste personaje istorice au ceva în comun cu Robul, dar niciunul dintre ele nu se potriveşte în totul cu portretul Robului descris în cele patru cântece. Fiecăruia dintre aceste personaje îi lipseşte ceva esenţial pentru a se putea suprapune exact cu imaginea lui hw"hy> db,[,. Această lipsă de concordanţă la nivel general sau la nivelul detaliilor subliniază într-un mod evident faptul că hw"hy> db,[, nu se identifică cu niciunul dintre personajele istorice menţionate. 5.2.2. Misiunea şi chemarea Robului impun pentru cele patru cântece nu o interpretare istorică, ci una profetică. De altminteri, acest argument este o prelungire a argumentului anterior. Pe lângă faptul că figurile din istoria Israelului propuse de către interpretarea istorico-individuală au în portretul lor elemente care le descalifică în identificarea lor cu hw"hy> db,[,, acesta din urmă are în portretul său elemente care nu pot fi regăsite la niciunul dintre candidaţii propuşi. Aceste elemente unice se referă în special la misiunea şi la chemarea Robului. În misiunea sa, Robul urmează să vestească neamurilor judecata, să aducă pe pământ dreptatea, să fie lumină a neamurilor: „Eu, Domnul, Te-am chemat ca să dai mântuire, şi Te voi lua de mână, Te voi păzi şi Te voi pune ca legământ al poporului, ca să fii Lumina neamurilor“ (Is. 42:6). Robul va ridica seminţiile lui Iacov şi va duce mântuirea până la marginile pământului: „El zice: «Este prea puţin lucru să fii Robul Meu ca să ridici seminţiile lui Iacov şi să aduci înapoi

52

Ioan Brie

rămăşiţele lui Israel. De aceea, te pun să fii Lumina neamurilor, ca să duci mântuirea până la marginile pământului»“ (Is. 49:6). În misiunea sa, Robul va face ispăşire pentru păcatele poporului, însă această ispăşire nu va fi făcută după modelul preoţiei levitice, ci Robul se va aduce pe sine ca jertfă de ispăşire: „El suferinţele noastre le-a purtat, şi durerile noastre le-a luat asupra Lui… Dar El era străpuns pentru păcatele noastre, zdrobit pentru fărădelegile noastre… Domnul a făcut să cadă asupra Lui nelegiuirea noastră a tuturor… Domnul a găsit cu cale să-L zdrobească prin suferinţă… Dar, după ce Îşi va da viaţa ca jertfă pentru păcat, va vedea o sămânţă de urmaşi, va trăi multe zile, şi lucrarea Domnului va propăşi în mâinile Lui”(Is. 53). În final, Robul va fi recunoscut în mod universal, „va avea partea lui cu cei mari” şi „împăraţii vor închide gura înaintea lui”. Având în vedere unicitatea misiuni lui hw"hy> db,[, şi imposibilitatea de a găsi un corespondent pe măsură în figurile din istoria lui Israel, concludem că Robul este, după cum spunea Plămădeală 15 , „o speranţă oferită de Dumnezeu cu anticipare prin intermediul profetului, speranţa că cineva va schimba radical condiţia omenească tămăduind-o, (…) va fi instrumentul unui nou legământ, care va restabili pe principii noi raporturile cu Dumnezeu… Nimeni încă nu realizase aceste lucruri în istoria lui Israel. Robul Domnului era cineva care urma să vină”. 5.2.3. Universalismul lui hw"hy> db,[, impune ca el să fie un personaj al viitorului. În lucrarea sa viitoare hw"hy> db,[, urmează să aibă un impact universal. Misiunea sa nu are un caracter naţional, ci internaţional. În acest sens, Robul „va vesti Neamurilor Judecata” (Is. 42:1), „ostroavele vor nădăjdui în tine” (Is. 42:4), „te pun să fii Lumina 15

Antonie Plămădeală, op. cit., p. 77-78.

hw"hy> db,[, în Cântecele Robului din Deutero-Isaia (II)

53

neamurilor, ca să duci mântuirea până la marginile pământului.“ (Is. 49:6). Înţelegând universalismul misiunii Robului, autorul declară exaltat: „Într-adevăr, vei chema neamuri, pe care nu le cunoşti, şi popoare care nu te cunosc vor alerga la tine, pentru Domnul, Dumnezeul tău, pentru Sfântul lui Israel, care te proslăveşte“ (Is. 55:5). Analizând istoria lui Israel este evident faptul că niciun profet, preot sau rege nu se potriveşte universalismului lui hw"hy> db,[., Figurile istorice ale lui Israel au avut o misiune naţională, nu una universală. Această diferenţă majoră între personajele din istoria lui Israel şi hw"hy> db,[, sugerează că Robul nu poate fi identificat cu niciunul dintre aceste personaje. Robul este un personaj eshatologic. 5.2.4. Cântecele Robului şi contextul cărţii Isaia indică faptul că hw"hy> db,[, este un personaj al viitorului. În cuprinsul cântecelor şi în textul lui Isaia avem mai multe referinţe care indică faptul că autorul avea în vedere vremuri viitoare şi nu se referea la anumite personaje din trecutul sau prezentul său. Robul urma să „vestească neamurilor judecata“ (Is. 42:1), „să vestească o lege mare şi minunată“ (Is. 42:21); „Într-adevăr, vei chema neamuri, pe care nu le cunoşti, şi popoare care nu te cunosc vor alerga la tine, pentru Domnul, Dumnezeul tău, pentru Sfântul lui Israel, care te proslăveşte“ (Is. 55:5). Delimitând într-un mod foarte clar evenimentele trecute de cele care urmau să se deruleze în viitor, autorul profeţeşte menţionând: „Iată că cele dintâi lucruri s-au împlinit, şi vă vestesc altele noi; vi le spun mai înainte ca să se întâmple“ (Is. 42:9); „Iată, voi face ceva nou, şi-i gata să se întâmple“ (Is. 43:19); „Ai auzit toate aceste lucruri pe care le vezi acum! Şi nu vreţi să le mărturisiţi acum?… De acum, îţi vestesc lucruri noi, ascunse, necunoscute de tine“ (Is. 48:6); „înaintea Lui împăraţii

54

Ioan Brie

vor închide gura, căci vor vedea ce nu li se mai istorisise, şi vor auzi ce nu mai auziseră“ (Is. 52:15). Separând evenimentele trecute de viitorul profetic, autorul subliniază că textele despre hw"hy> db,[, nu sunt descrieri poetice sau istorice ale unei anumite figuri din trecut, ci descrierile sunt profeţii care se vor împlini prin venirea în lume a unei peroane viitoare care va fi hw"hy> db,[,. 5.2.5. Învierea din morţi a lui hw"hy> db,[, În al patrulea poem, autorul descrie suferinţele prin care va trece Robul Domnului. Ne sunt prezentate batjocura, dispreţul, chinurile, moartea, raţiunea acestor suferinţe, dar şi un eveniment cu totul surprinzător, şi anume învierea din morţi a hw"hy> db,[,. Dacă despre moartea cuiva se poate vorbi la timpul trecut sau la prezent, despre înviere se putea vorbi numai la viitor. Nu avem în istoria lui Israel un asemenea eveniment. Niciunul dintre personajele istorice propuse pentru identificarea lui hw"hy> db,[, nu are în biografia lui învierea. Acest argument, consemnează A. Plămădeală 16 , este cel mai puternic argument împotriva teoriilor istorice (istorico-individuală, autobiografică, istorico-mesianică, mitologică). Rezumând argumentele prezentate mai sus, ajungem la concluzia indubitabilă că hw"hy> db,[, nu poate fi identificat în niciun fel cu un personaj al trecutului sau al prezentului lui Deutero-Isaia. Putem afirma cu certitudine că hw"hy> db,[, este un personaj al viitorului.

16

Ibidem, p. 75.

hw"hy> db,[, în Cântecele Robului din Deutero-Isaia (II)

55

5.3. hw"hy> db,[, are mai degrabă o misiune universală, decât una naţională. Întrebarea care se ridică acum este legată de spaţiul geografic şi naţional de care este legată misiunea Robului în concepţia lui Isaia. Cea mai mare parte a comentatorilor creştini consideră că hw"hy> db,[,, fără a se limita la graniţele poporului Israel, are o misiune universală. Comentatorii şi exegeţii evrei au încercat să limiteze misiunea Robului la istoria poporului Israel. Această interpretare a urmărit ca scop scoaterea Robului din teologia creştină. Între cercetătorii creştini, opinie separată cu privire la universalismul lui hw"hy> db,[, fac D.E. Hollenberg 17 , Norman Snaith 18 , P.A.H. de Boer 19 şi M.H. Orlinsky 20 , care susţin că misiunea Robului are un sens strict naţionalist, vizând doar pe poporul Israel. Argumentele invocate de către aceşti cercetători sunt sumare, subiective şi din această cauză nu s-au putut impune. Opinia generală a teologilor este că Isaia este marele universalist al Vechiului Testament. Argumentele care vin în sprijinul ideii că hw"hy> db,[,, în Deutero-Isaia, are o misiune universală sunt următoarele:

D.E. Hollenberg, Nationalism and „The Nations” in Isaiah 40-55, în Vetus Testamentum, vol. XIX, ian. 1969, nr. 1, p. 23-36. 18 Norman Snaith, The Servant of the Lord in Deutero-Isaia, apud, A. Plămădeală, op. cit. 19 P.A.H. de Boer, Second Isaiah’s Message, Oudtestamentische Studien, Deel, XI, 1956. 20 M.H. Orlinsky, The So-called „Servant of the Lord” and „Suffering Servant in Second Isaiah, în Supplements to Vetus Testamentum, vol. XIV, Leiden, 1967, p. 1133. 17

56

Ioan Brie

5.3.1. Universalismul derivă din monoteism. 21 Yahve este singurul Dumnezeu adevărat. El stăpâneşte peste tot pământul. Cap. 40 este o pledoarie pentru unicitatea şi suveranitatea lui Yahve. Isaia proclamă că Yahve este Dumnezeul tuturor popoarelor: „Întoarceţi-vă la Mine, şi veţi fi mântuiţi toţi cei ce sunteţi la marginile pământului! Căci Eu sunt Dumnezeu, şi nu altul. Pe Mine Însumi Mă jur, adevărul iese din gura Mea şi cuvântul Meu nu va fi luat înapoi: orice genunchi se va pleca înaintea Mea, şi orice limbă va jura pe Mine“ (Is. 45:22-23). Deducţia logică la care ajungem este aceea că doar monoteismul este universal. Yahve este preocupat de soarta tuturor naţiunilor, religia lui Israel trebuie să devină religia tuturor popoarelor. 5.3.2. Universalismul lui Isaia se încadrează în contextul Vechiului Testament. Plămădeală 22 consemnează că Israel nu a fost niciodată divorţat de lume. În Genesa, lui Avraam i se promite: „Toate neamurile pământului vor fi binecuvântate în sămânţa ta, pentru că ai ascultat de porunca Mea!“ (Gen. 22:18), iar în Psalmi este scris: „Domnul numără popoarele, scriindu-le: «Acolo s-au născut.»“ (Ps. 87:6), „Familii de popoare, daţi Domnului, daţi Domnului slavă şi cinste!“ (1 Cron. 16:28). Universalismul este anticipat încă din Proto-Isaia: „În ziua aceea, Vlăstarul lui Isai va fi ca un steag pentru popoare; neamurile se vor întoarce la El, şi slava va fi locuinţa Lui“ (Is. 11:10). Caracterul universal al misiunii Robului din Deutero-Isaia nu apare rupt de contextul teologic al Vechiului Testament. Universalismul Robului lui Isaia, bine încadrat în context vechitestamentar, reprezintă vârful unei „piramide” teologice a cărei bază a fost aşezată mult mai înainte. 21 22

A. Plămădeală, op. cit., p. 89. Ibidem, p. 89.

hw"hy> db,[, în Cântecele Robului din Deutero-Isaia (II)

57

5.3.3. Texte cu semnificaţii universaliste inconfundabile Cel mai convingător argument cu privire la caracterul universal al misiunii lui hw"hy> db,[, este dat de textele cu referinţe directe: „Iată Robul Meu… El va vesti neamurilor judecata… El nu va slăbi, nici nu se va lăsa, până va aşeza dreptatea pe pământ; şi ostroavele vor nădăjdui în legea Lui…Te voi păzi şi Te voi pune ca legământ al poporului, ca să fii Lumina neamurilor” (Is. 42). Al doilea poem este adresat în întregime naţiunilor: „Ascultaţi-Mă, ostroave! Luaţi aminte, popoare depărtate! Domnul M-a chemat din sânul mamei şi M-a numit de la ieşirea din pântecele mamei“ (Is. 49:1). Misiunea Robului nu se va încheia odată cu ridicarea lui Israel, ci va continua până la marginile pământului: „El zice: „Este prea puţin lucru să fii Robul Meu ca să ridici seminţiile lui Iacov şi să aduci înapoi rămăşiţele lui Israel. De aceea, te pun să fii Lumina neamurilor, ca să duci mântuirea până la marginile pământului“ (Is. 49:6). În Is. 55 este anunţată acea perioadă mesianică în care naţiunile se vor întoarce la Domnul: „Într-adevăr, vei chema neamuri, pe care nu le cunoşti, şi popoare care nu te cunosc vor alerga la tine, pentru Domnul, Dumnezeul tău, pentru Sfântul lui Israel, care te proslăveşte” (Is. 55:5). 5.3.4. Diferenţa evidentă dintre Israel şi celelalte naţiuni Cel mai clar această diferenţă este prezentată în Isaia 49:6: „El zice: «Este prea puţin lucru să fii Robul Meu ca să ridici seminţiile lui Iacov şi să aduci înapoi rămăşiţele lui Israel. De aceea, te pun să fii Lumina neamurilor, ca să duci mântuirea până la marginile pământului.»“ Apărătorii tezei naţionaliste au încercat să şteargă diferenţa dintre Israel şi celelalte naţiuni, afirmând că prin termenul „popoare” nu se are în vedere naţiunile, ci aşa numiţii „criptoisraeliţi”. Hollenberg 23 , apărând această teză, argumentează că hw"hy> 23

D.E. Hollenberg, op. cit., p. 26-27.

58

Ioan Brie

db,[, este asociat numai cu israeliţii. El nu are nimic pentru celelalte naţiuni. După Hollenberg, hw"hy> db,[, este asociat cu trei grupe de israeliţi: prima grupă este Israelul ca întreg, a doua este dată de Israel ca „rămăşiţă credincioasă”, iar a treia este reprezentată de aşa numiţii „cripto-israeliţi”. Grupul cripto-israeliţilor este format din acei evrei dintre naţiuni, care în decursul timpului s-au despărţit de Israel şi au mers la alte neamuri în mijlocul cărora au fost asimilaţi. Prin expresia „popoare” şi „neamuri”, susţine Hollenberg, nu se are în vedere naţiunile păgâne, ci sunt vizaţi aceşti cripto-israeliţi. Identificarea popoarelor şi a naţiunilor cu aşa numiţii „cripto-israeliţi” este forţată şi nu poate fi susţinută într-un mod convingător. Isaia 49:6 afirmă foarte clar diferenţa dintre Israel ca naţiune - seminţiile lui Iacov şi cei împrăştiaţi printre naţiuni rămăşiţele lui Israel, pe de o parte, iar pe de altă parte diferenţa dintre aceste două grupuri şi naţiunile străine pentru care Robul va fi o Lumină şi la care va duce mântuirea. Este evident că în lucrarea sa Robul prima dată va avea o misiune naţională, dar apoi lucrarea sa va avea un caracter universal. 5.4. hw"hy> db,[, are o chemare de profet, preot şi rege Însumând trăsăturile caracteristice din cele patru cântece care descriu portretul lui hw"hy> db,[, ajungem la o concluzie cu totul nouă pentru gândirea ebraică. Se conturează portretul unui personaj care însumează trei mari chemări: chemarea de profet, chemarea de preot şi chemarea de rege. Nimeni din istoria vechitestamentară de până la Isaia nu a mai însumat aceste trei chemări. Autorul anunţă venirea în lume a hw"hy> db,[, care va fi profet, preot şi rege.

hw"hy> db,[, în Cântecele Robului din Deutero-Isaia (II)

59

5.4.1. hw"hy> db,[, ca profet Robul este chemat de Yahve, este echipat cu Duhul şi „va vesti neamurilor judecata“ (Is. 42:1), va fi „lumină a Neamurilor”. Ca profet, Robul e chemat să vorbească: „Ascultaţi-Mă, ostroave! Luaţi aminte, popoare depărtate! Domnul M-a chemat din sânul mamei şi M-a numit de la ieşirea din pântecele mamei. Mi-a făcut gura ca o sabie ascuţită, M-a acoperit cu umbra mâinii Lui; şi M-a făcut o săgeată ascuţită, M-a ascuns în tolba Lui cu săgeţi“ (Is. 49:1-2). Din aceste pasaje se desprinde ideea că Robul este chemat să fie un profet activ, un învăţător al Legii, un propovăduitor al dreptăţii, care va urmări aducerea unui legământ nou în care să fie cuprins atât Israel cât şi celelalte naţiuni, pentru care Robul este un misionar activ şi în mijlocul cărora va fi o mare lumină. Din 49:1 rezultă că hw"hy> db,[, are o chemare profetică pentru întreaga lume, chemare pe care el o exercită în mod neîntrerupt până la biruinţa finală. Robul, susţine Chialda 24 , este un profet activ, un învăţător trimis de Yahve la întregul neam omenesc. 5.4.2. hw"hy> db,[, ca preot Pe lângă oficiul profetic, hw"hy> db,[, are şi chemarea de preot. Chemarea preoţească este presupusă în primul cântec atunci când se afirmă că Robul urmează să fie pus ca legământ al poporului. Această poziţie se potriveşte cel mai bine chemării preoţeşti. Oficiul de preot al hw"hy> db,[, apare cel mai evident în al patrulea poem. În Is. 53 se spune de 12 ori că Robul a luat asupra sa vina şi poartă păcatele poporului. Robul trebuie să îndure suferinţele şi durerile noastre. El nu suferă pentru sine, ci pentru alţii: „Dar El era străpuns pentru păcatele noastre, zdrobit pentru fărădelegile noastre.

24

Mircea Chialda, op. cit., p. 232.

60

Ioan Brie

Pedeapsa, care ne dă pacea, a căzut peste El, şi prin rănile Lui suntem tămăduiţi“ (Is. 53:5). Robul trebuie să moară pentru păcatele poporului său: „El fusese şters de pe pământul celor vii şi lovit de moarte pentru păcatele poporului meu“ (Is 53:8). Avem aici manifestarea, în esenţă, a chemării preoţeşti. Preotul era chemat să aducă jertfe pentru popor şi să mijlocească înaintea lui Dumnezeu. hw"hy> db,[, se aduce pe sine ca jertfă, jertfa va fi propria lui viaţă: „Domnul a găsit cu cale să-L zdrobească prin suferinţă… Dar, după ce Îşi va da viaţa ca jertfă pentru păcat, va vedea o sămânţă de urmaşi, va trăi multe zile, şi lucrarea Domnului va propăşi în mâinile Lui“ (Is. 53:10). Sacrificiul său va fi primit de către Yahve. Ca urmare a jertfei sale, Robul „va pune pe mulţi oameni într-o stare după voia lui Dumnezeu, şi va lua asupra Lui povara nelegiuirilor lor“ (Is. 53:11). Ca preot, hw"hy> db,[, simpatizează cu cei păcătoşi, îi substituie, poartă prin moarte păcatele lor şi continuă să mijlocească în rugăciune pentru ei: „S-a dat pe Sine însuşi la moarte, şi a fost pus în numărul celor fărădelege, pentru că a purtat păcatele multora şi S-a rugat pentru cei vinovaţi“ (Is. 53:12). 5.4.3 hw"hy> db,[, ca rege În cuprinsul celor patru poeme avem caracteristicile specifice în descrierea portretului Robului care se potrivesc cel mai bine unui rege. Astfel în primul cântec, prioritatea misiunii Robului este descrisă astfel: „El nu va slăbi, nici nu se va lăsa, până va aşeza dreptatea pe pământ; şi ostroavele vor nădăjdui în legea Lui” (Is. 42:4). hw"hy> db,[, va întrona dreptatea pe pământ. În al patrulea cântec, Robul este pus alături de împăraţi care vor închide gura înaintea lui: „Înaintea Lui, împăraţii vor închide gura, căci vor vedea ce nu li se mai istorisise, şi vor auzi ce nu mai auziseră“ (Is. 52:15), iar în 53:12 este menţionat că Robul va sta alături de cei mari: „De aceea Îi voi

hw"hy> db,[, în Cântecele Robului din Deutero-Isaia (II)

61

da partea Lui la un loc cu cei mari, şi va împărţi prada cu cei puternici“ (Is. 53:12) 5.5. hw"hy> db,[, este identic cu Mesia Una dintre tendinţele majore în studierea problemei hw"hy> db,[, constă în identificarea Robului cu Mesia. Această interpretare a celor patru cântece din Deutero-Isaia ocupă cea mai consistentă parte a literaturii teologice. După cum am putut observa din capitolul 3 al prezentului studiu, interpretarea mesianică este cea mai veche şi este îmbrăţişată de cei mai mulţi susţinători. De asemenea, identificarea lui hw"hy> db,[, cu Mesia este o idee dogmatică în Noul Testament şi în gândirea creştină timpurie. Considerăm că Robul Domnului din Deutero-Isaia trebuie interpretat ca fiind Mesia. Identificarea lui hw"hy> db,[, cu Mesia o susţinem cu următoarele argumente: 5.5.1. hw"hy> db,[, este o persoană şi nu o colectivitate La momentul potrivit am argumentat că Robul este o persoană şi nu o colectivitate. La această concluzie au ajuns teologii moderni printr-o reducere progresivă. S-a pornit de la db,[, - Israel la db,[, - rămăşiţă s-a ajuns în final la db,[, - persoană. Stabilindu-se caracterul personal al Robului, nu a mai rămas decât să se determine identitatea acestei persoane. Se poate constata că în istoria lui Israel nu poate fi identificată o figură istorică a cărui profil să se potrivească întru totul portretului lui hw"hy> db,[, descris în Deutero-Isaia. Singura opţiune pe care o mai avem este cea profetică. Trăsăturile personale, chemarea, misiunea, suferinţele, moartea, învierea şi slava care urmau acestora; toate aceste caracteristici ale portretului lui hw"hy> db,[, ne indică, într-un mod

62

Ioan Brie

convingător, că Robul anunţat de către Isaia este Mesia care urma să vină în lume. 5.5.2. hw"hy> db,[, este o persoană a viitorului Acest argument decurge în mod logic din primul. Cu toate că s-au propus nenumărate soluţii în identificarea Robului cu diferite figuri din trecutul sau prezentul autorului celor patru cântece, niciunul dintre personajele propuse nu îndeplineşte toate condiţiile pentru a putea fi hw"hy> db,[, descris de Isaia. Este evident faptul că Robul reprezintă un personaj al viitorului şi nu pe unul al trecutului. Cântecele Robului nu sunt biografii ale unor personaje istorice, ci sunt texte profetice. Aceste profeţii, continuând linia speranţei mesianice vechi testamentare anunţată de către predecesorii lui Deutero-Isaia, conturează şi mai mult portretul lui Mesia. 5.5.3. Universalismul misiunii lui hw"hy> db,[, Într-un paragraf anterior al prezentului studiu am argumentat că Robul are o misiune universală mai mult decât una naţională. Robul urmează să fie „Lumină a Neamurilor” şi să ducă „mântuirea până la marginile pământului”. Este indiscutabil faptul că nimeni nu a fost învestit cu această misiune, în afară de Mesia. Universalismul misiunii Robului este primul şi cel mai puternic argument pe care se sprijină mulţi teologi, intre care şi Van de Ploeg,25 în identificarea lui hw"hy> db,[, cu Mesia.

Cf. A. Plămădeală, Ebed-Yahve în lumina NT, în Mitropolia Banatului, nr. 4-5, 1970, p. 287. 25

hw"hy> db,[, în Cântecele Robului din Deutero-Isaia (II)

63

5.5.4. Exegeza timpurie iudaică interpretează pasajele hw"hy> db,[, ca profeţii mesianice În general, se consideră că cei mai în măsură să dea o interpretare potrivită cântecelor Robului sunt exegeţii iudei. Învăţaţii iudei timpurii au avut informaţiile contextuale şi culturale necesare pentru a da cea mai plauzibilă interpretare lui hw"hy> db,[., În plus, a existat o anumită tradiţie orală în interpretarea Robului, tradiţie orală care reflecta înţelegerea pe care a dat-o autorul textelor pe de o parte, şi pe de altă parte, tradiţie care a circulat o vreme în mediile iudaice. Această tradiţie a fost consemnată de primii exegeţi iudei. Cu siguranţă că cei mai în măsură să îşi interpreteze profeţiile au fost învăţaţii iudei. Exegeza iudaică a interpretat mesianic aceste pasaje. hw"hy> db,[, a fost identificat cu Mesia. Această interpretare nu a fost abandonată de către rabinii evrei decât în Evul Mediu, şi aceasta din raţiuni apologetice în controversa cu teologii creştini. 5.5.5. Portretul lui hw"hy> db,[, este strict mesianic Fără a mai intra în detaliile legate de portretul Robului,26 subliniem faptul că trăsăturile personale, chemarea, misiunea, suferinţele, moartea, învierea şi, prin acestea, universalismul, gloria finală, acceptarea generală, umilinţa împăraţilor pământului în faţa sa şi progresul său formează un portret unic, şi anume portretul lui Mesia. 5.5.6. Împlinirea hw"hy> db,[, în persoana lui Iisus Acest argument este dat de faptul că toate elementele portretului lui hw"hy> db,[, din textele isainice au fost împlinite cu exactitate în viaţa lui Iisus. Împlinirea profeţiilor lui Isaia este consemnată cu exactitate în Noul Testament. În Noul Testament 26

Vezi capitolul 4 al prezentului studiu.

Ioan Brie

64

avem nu numai identificarea trăsăturilor fizice şi spirituale ale Robului în persoana lui Iisus, ci şi expresii ale lui Isaia, folosite în descrierea hw"hy> db,[, şi aplicate Domnului Iisus. Antonie Plămădeală 27 face o paralelă convingătoare între textele lui Isaia şi pasajele nou testamentare: Isaia Noul Testament 42:1 - Robul va fi alesul Domnului 42:7 - va da lumină orbilor, va elibera pe captivi, va aduce lumină celor din întuneric 43:21- va forma un popor care să vestească laudele Domnului

43:19 - va face ceva nou 49:3 - Yahve va fi slăvit în hw"hy> db,[, 49:5 - hw"hy> db,[, va aduna la un loc pe poporul lui Yahve

49:6 - va fi lumina neamurilor şi va duce mântuirea până la marginile pământului

27

A. Plămădeală, op. cit., p. 284-285.

Mc. 1:11 - Tu eşti fiul meu preaiubit Mat. 11:5 - orbii îşi capătă vederea, surzii aud „Vor fi un neam sfânt, un popor, pe care Dumnezeu Şi l-a câştigat ca să fie al Lui, ca să vestiţi puterile minunate ale Celui ce v-a chemat (1 Pet. 2:9) „iată că toate lucrurile s-au făcut noi.“ (2 Cor. 5:17) Isus a zis: „Acum, Fiul omului a fost proslăvit şi Dumnezeu a fost proslăvit în El.“ (Ioan 13:31) „Şi nu numai pentru neamul acela, ci şi ca să adune într-un singur trup pe copiii lui Dumnezeu cei risipiţi.“ (Ioan 11:52) „Căci aşa ne-a poruncit Domnul: «Te-am pus ca să fii Lumina Neamurilor, ca să duci mântuirea până la marginile pământului.»” (F.A. 13:47)

hw"hy> db,[, în Cântecele Robului din Deutero-Isaia (II) 49:8 - va face legământ cu Şi le-a zis: „Acesta este sângele poporul Meu, sângele legământului celui nou, care se varsă pentru mulţi.“ (Mc. 14:24) 50:6 – îşi va da spatele, obrajii „Şi unii au început să-L scuipe, pentru a fi bătut, scuipat şi să-L bată cu pumnii.“ (Marcu ocărât 14:65) 52:13 - se va înălţa foarte sus „Dumnezeu L-a înălţat nespus de mult“ (Fil. 2:9) 53:7-8-va tăcea atunci când va „Iisus tăcea.“ (Mat. 26:63) fi acuzat şi chinuit 53:4 - va purta suferinţele „Ca să se împlinească ce fusese noastre şi va lua asupra lui vestit prin proorocul Isaia, care durerile zice: «El a luat asupra Lui neputinţele noastre şi a purtat bolile noastre.»“ (Mat. 8:17) 53:5 - prin rănile lui se va da „prin rănile Lui aţi fost tămăduire vindecaţi.“(1 Pet. 2:24) 53:6 - cei din vremea lui vor fi „Căci eraţi ca nişte oi rătăcite. ca nişte oi rătăcite Dar acum v-aţi întors la Păstorul sufletelor voastre.“ (1 Pet. 2:25) 53:9 - va fi înmormântat în „şi l-a pus într-un mormânt mormântul celui bogat nou al lui însuşi, pe care-l săpase în stâncă.“ (Mat. 27:60) 53:8 - va muri pentru păcatele „El a purtat păcatele noastre în poporului trupul Său, pe lemn.“ (1 Pet. 2:24) 53:10 - va învia din morţi „După Scriptură, Iisus trebuia să învie din morţi.“ (Ioan 20:9) 53:11 - va lua asupra lui „Căci Fiul omului n-a venit să I păcatele multora se slujească, ci El să slujească şi să-Şi dea viaţa răscumpărare pentru mulţi!” (Mc. 10:45)

65

Ioan Brie

66

Acest studiu comparativ între textele lui Isaia şi pasajele Noului Testament nu mai lasă nicio îndoială că Iisus este cel care a împlinit în propria sa viaţă şi persoană tot ceea ce a spus Isaia despre hw"hy> db,[., Împlinirea celor patru cântece în persoana lui Iisus este unul dintre cele mai puternice argumente în favoarea interpretării mesianice a Robului. Dintre argumentele prezentate mai sus este evident că interpretarea justă este cea conform căreia în cele patru Robul este Mesia.

6. Concluzie Aşa după cum am putut observa, problema hw"hy> db,[, ocupă o bună parte din literatura teologică a Vechiului Testament. Cele patru cântece ale Robului fac parte integrantă din textul lui Deutero-Isaia, între cântece şi textul isainic existând o strânsă legătură contextuală. Cu toate acestea, contextul lui Isaia nu ne oferă suficiente informaţii care să permită impunerea unei concluzii unitare cu privire la identificarea personalităţii complexe a lui hw"hy> db,[,. Mowinkel, de exemplu şi-a schimbat de trei ori părerea pe parcursul a trei decenii în ce priveşte identificarea Robului Domnului. Schimbarea sa de opinie cu siguranţă denotă că problema nu este deloc uşoară. În acest mod se explică diversitatea soluţiilor propuse pentru soluţionarea problemei hw"hy> db,[., Unii teologi au optat pentru interpretările colective, considerând că hw"hy> db,[, este fie Israelul ca întreg, fie „rămăşiţa sfântă”, fie Israelul ideal sau Israelul profetic. Alţii au nuanţat interpretarea colectivă prin aşa numita teorie a personalităţii corporative. Alţi cercetători au preferat interpretările individualiste. Dar şi aici există diversitate de opinii. Unii au interpretat istoricist,

hw"hy> db,[, în Cântecele Robului din Deutero-Isaia (II)

67

considerând că hw"hy> db,[, este reprezentat printr-o figură din istoria Israelului. Alţii au interpretat eshatologic, subliniind că cele patru cântece nu sunt biografii istorice, ci profeţii. Şi în abordările viitoriste avem anumite nuanţări: unii abordează o interpretare individual – eshatologică, iar alţii o interpretare colectiveshatologică. Cea mai solidă şi mai bine argumentată abordare este cea mesianică. Această interpretare se bucură în ultima vreme de un tot mai sporit interes. Se poate constata că teologia modernă se întoarce la interpretarea clasică - mesianică a lui hw"hy> db,[,. Majoritatea exegeţilor înclină astăzi spre o interpretare mesianică a portretului lui hw"hy> db,[,. În cele patru cântece avem o anticipare profetică a portretului, chemării, echipării spirituale, misiunii, suferinţelor, morţii, învierii şi a slavei finale a aceluia care este Mesia. hw"hy> db,[, are o valoare mesianică incontestabilă. Într-o recentă şi bine documentată lucrare, Vladimir Petercă 28 consemnează următoarele: „Cele patru cântări ale Servitorului lui Yahve sunt rodul unei spiritualităţi de tip nou, al unei spiritualităţi profunde ce izvorăşte din experienţa nefericită a istoriei, în special din evenimentele exilului. Profetul Deutero-Isaia este conştient de faptul că are de îndeplinit o misiune specială faţă de poporul său întors din exil. El nu se mulţumeşte numai să predice cuvântul lui Yahve conaţionalilor săi, ci caută o rezolvare pentru păcatele poporului său. Deutero-Isaia va găsi răspunsul la toate aceste întrebări existenţiale în speranţa pe care i-o dăruieşte viitorul Mesia. Speranţa este elementul esenţial care stă la baza celor patru cântări ale Servitorului lui Yahve”.

28

Vladimir Petercă, Mesianismul în Biblie, Iaşi, Polirom, 2003, p. 135-136.

Ioan Brie

68

Concluzia noastră este că hw"hy> db,[, trebuie interpretat mesianic. Prin hw"hy> db,[, Deutero-Isaia anunţă sosirea în lume a lui Mesia cel aşteptat. La vremea potrivită, împlinirea acestor profeţii urma să fie consemnată în viaţa lui Iisus. Poemele Robului au fost împlinite în cele mai mici detalii de către Iisus. Citind Isaia 53 ai impresia că autorul a fost martor la crucificarea lui Iisus şi apoi a notat propriile sale impresii. Iisus a împlinit literal, în propria sa persoană, aceste profeţii. După cum am văzut, Noul Testament consemnează cu exactitate identitatea dintre hw"hy> db,[, şi Domnul nostru Iisus Hristos. Bibliografie Anderson, Bernard W., The Living World of the Old Testament, Londra, 1964. Boer, P.A.H, Second Isaiah’s Message, Leiden, E.J. Brill, 1956. Borsch, Frederick, The Son of Man in Myth and History, Londra, SCM, 1967. Buber, Martin, The Prophetic Faith, Londra, 1949. Childs, Brevard S., Isaiah, Westminster John Knox Press, Louisville, 2001. Chialda, Mircea, Ebed-Yahve, Anuar 1939-1940, Diocezana Caransebeş, 1940. Clifford, Richard J., Fair Spoken and Persuading. An Interpretation of Second Isaiah, New York, Paulist Press, 1984. Dictionar Biblic, Oradea, Editura Cartea Creştină, 1995. Fărăgău, Beniamin, Nădejde în întuneric, Cluj, Logos, 1992. Ferenţ, Eduard, Cristologia, Iaşi, Editura Presa Bună, 1998. Ginsenberg, H.L., The Oldest Interpretation of the Suffering Servant, în Vetus Testamentum, vol. III, Leiden, E.J. Brill, 1953. Halley, Henry H., Manual biblic, Editura „Door of Hope”, 1995.

hw"hy> db,[, în Cântecele Robului din Deutero-Isaia (II)

69

Hollenberg, D.E., Nationalism and „the Nations” in Isaiah XL- LV, în Vetus Testamentum, vol. XXIV, Leiden, E.J. Brill, 1974. Mckenzie, John L., The Anchor Bible. Second Isaiah, New York, Doubleday, 1968. Neaga, Nicolae, Hristos în Vechiul Testament. Însemnări pe marginea textelor mesianice, în Anuarul Academiei „Andreiane”, Sibiu, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, 1944. North, Christopher R., The Second Isaiah. Introduction, Translation and Commentary to Chapters XL-LV, Oxford, Claredon Press, 1964. North, Christopher R., The Suffering Servant in Deutero-Isaiah. A Historical and Critical Study, Londra, Oxford University Press, 1995. Onet, Mircea, Problema „Ebed-Iahve”, Sibiu, 1983. Origen, Contra lui Celsus, The Writings of the Fathers Down to A.D. 325, 1975. Orlinsky, Harry M., The So-called „Servant of the Lord” and „Suffering Servant” in Second Isaiah, Leiden, E.J. Brill, 1977. Oswald, John N., The Book of Isaiah. Chapters 40-66, Grand Rapids, Eerdmans, 1998. Plămădeală, Antonie, Câteva probleme în legătură cu Ebed-Iahve în Deutero-Isaia, în Mitropolia Banatului, Nr. 1-3, 1970. Plămădeală, Antonie, Ebed-Yahve în lumina NT, în Mitropolia Banatului, Nr. 4-5, 1970 Petercă, Vladimir, Mesianismul în Biblie, Iaşi, Polirom, 2003. Rowley, H. H., The Servant of the Lord, Londra, Lutterworth Press, 1952. Smart, James D., History and Theology in Second Isaiah, Philadelphia, Westminster Press, 1952. Snaith, Norman H., Isaiah 40-66. A Study of the Teaching of the Second Isaiah and its Consequences, Leiden, E. J. Brill, 1977.

70

Ioan Brie

Studiul Vechiului Testament, Manual pentru Institutele Teologice, ediţie îngrijită de Ioan Chirila, Cluj-Napoca, 2003. Teological Wordbook of the Old Testament, Bible Works 4.0. Treves, Marco, Isaiah LIII, în Vetus Testamentum, vol. XXIV, Leiden, E.J. Brill, 1974.

[Plērōma anul IX nr. 1 (2007) 99-135]

UNITATEA LITERARĂ A CĂRŢII PLÂNGERI Claudiu Dobra

Abstract The purpose of this article is to evaluate the extent to which we can talk about a literary unity of the “Book of Lamentations”, in view of the fact that a growing number of biblical scholars consider this sacred writing to be the creation of more successive authors. Consequently, we tried to pursue the unity of the composition from different angles: literary structure, repetition, reversibility. With reference to the literary structure, we focused on the way in which one can speak about a paradigm, or pattern, of poetry. By surveying the repetitions – both of the words and of the sentences – we wanted to highlight the way in which the author(s) use it all along the composition. As regards the reversibility of the ayin and pe lines (letters 16 and 17 of the Hebrew alphabet), an inversion which is used in this form also in Ps. 9-10, it can be rightly seen as a particularity of this acrostic. Although the author(s) had the possibility not to use it, it appears in three out of the four acrostic poems.

1. Structura literară a poeziei Cartea Plângeri are în compoziţie cinci poeme individuale, unde fiecărui poem în parte îi corespunde un capitol. Versurile primelor patru poeme sunt organizate cu ajutorul acrostihului, însă, ultimul poem al cărţii nu evidenţiază un acrostih, deşi posedă

100

Claudiu Dobra

22 de versete, 1 la fel ca şi cap. 1, 2 şi 4, numărul total de litere din alfabetului ebraic. Cât priveşte cap. 3, el are 66 de versete. Chiar dacă ultimul capitol al scripturii nu posedă un acrostih evident2 , cum au capitolele precedente, totuşi unii cercetătorii biblişti susţin faptul că în v. 19-20 am putea vorbi despre un mini acrostih 3 . Deşi, la o privire de ansamblu asupra cărţii, vom observa că nu descoperim o paradigmă structurală unitară pe tot parcursul lucrării, cu toate acestea există, oarecum, similitudini de Profesorul Gottwald afirmă, în legătură cu cap. 5, că este alfabetic în sensul că are 22 de versuri, deşi nu este folosit acrostihul [Morman K. Gottwald, “Lamentations” în Emory Stevens Bucke (ed.), The Interpreter’s Dictionary of the Bible. An Illustrated Encyclopedia, Abingdon, Nashville, p. 61; Norman K. Gottwald, Studies in the Book of Lamentations, Studies in Biblical Theology No 14, SCM PRESS, London, 1954, p. 24]. Pe de altă parte, Patrik W. Skehan, în Studies in Israelite Poetry and Wisdom (p. 96-113), vorbeşte despre existenţa unui model alfabetic în Iov 4-14, în sensul că nouă din treisprezece scheme cuprind 22 sau 23 de perioade (unitate metrică de măsurat versetul format din 2 sau mai multe colonuri), numărul de litere din alfabetul ebraic [Skeham comentat de Edwin C. Webster în “Strophic patterns in Job 3-28” în Clines, David J.A. (ed.), The Poetical Books, Sheffield Academic Press, Sheffield, England, 1997, p. 234-235, n.10.]. Hillers atrage atenţia că în Psaltire mai există cel puţin doi Psalmi care conţin doar 22 de versete (Ps. 33, 103), ceea ce l-a făcut să considere că alegerea numărului de litere a fost intenţionată, chiar dacă nu este un acrostih (Delbert R. Hillers, Lamentations, Doubleday, Garden City, New York, 1972, p. xxiv-xxv). 2 Renkema sugerează că expresia ebraică ba' !yae („fără tată“) din 5:3, folosită la singular, formă care nu este uzuală în acest verset, unde poetul foloseşte celelalte cuvinte la plural (orfani, mame şi văduve), poate fi înţeleasă ca o metodă criptică ce spune: „nu aleph, nu beth“, adică nu acrostih. (Renkema, “The Literary Structure of Lamentations,” in The Structural Analysis of Biblical and Canaanite Poetry, ed. W. van der Meer and J.C. de Moor, JSOTSup 74, Sheffield, 1988, p. 365-366; cf. Homer Heater, Jr., “Structure and Meaning in Lamentations,” BSac, July/September 1992, p. 310.) 1

3 Cercetătorii veterotestamentari vă în folosirea de către poet a literei alef la începutul colonului A din v.19 şi a literei taw la începutul colonului B din v. 20 existenţa unui mini acrostih. (Heater, jr., op. cit., p. 310)

Unitatea literară a cărţii Plângeri

101

compoziţie între poemele cărţii, pe lângă acrostih. De exemplu, privind la modul în care au fost alcătuite strofele primele patru poeme se observă existenţa unei unităţi structurale la trei dintre ele (cap. 1, 2 şi 3). Adică, fiecare poem, din cele trei, are strofa alcătuită din trei linii. În ceea ce priveşte cap. 4, el este unic, întrucât are strofa formată numai din două linii. O altă asemănare, dar de această dată între cap. 1 şi 2, este dată de prezenţa unei strofe formată din patru linii 4 , şi anume 1:7 şi 2:19. Un alt element unitar, dar şi specific al cărţii, este oferit de o interesantă distribuţie a ordini alfabetice (sau alefbetice), şi anume, reversivitatea liniilor ayin şi pe, inversiune care se regăseşte în trei din cele patru poeme acrostih (cap. 2, 3 şi 4). În afara Cărţii Plângeri, acest procedeu artistic, mai este întâlnit în Scriptură doar în Ps. 9-10. Cât priveşte cap. 3, prin modul în care poetul a dorit să-l compună el seamănă mai degrabă cu Ps. 119. Deoarece, fiecare linie a strofei începe cu aceeaşi literă din abecedarul ebraic, adică trei lini alef, trei lini beth, şi aşa mai departe până la taw. Pe de altă parte, putem vorbi şi despre o asemănare între el şi poemul al cincilea, în sensul ca în ambele capitole fiecărei linii îi corespunde un verset. Metricul este şi el un element unitar al cărţii. Primele patru poeme sunt scrise în aşa numitul metrul Qinah 5 sau lamentativ, Harrison consideră că circumstanţele pentru care s-a deviat de la paradigma iniţială a strofelor au fost pur accidentale. (R. K. Harrison, Jeremiah and Lamentations. An Introduction and Commentary, Inter Varsity Press, Leicester, England, 1979, p.196) 5 Hillers afirmă că nu trebuie să numim acest metru ca metru Qinah, deoarece este un metru foarte des întâlnit în poemele ebraice, care nu au nimic în comun cu plângerile pentru defuncţi. El exemplifică, pe de o parte, câteva pasaje unde se regăseşte acelaşi metru ca cel din Plângeri, dar care nu sunt lamentaţii funerare: Is. 1:10-12 (un oracol profetic despre judecată); Is. 40:9ff (un oracol al speranţei); Iona 2:2-9 [3-10] (psalm individual lamentativ); Cânt. 4

102

Claudiu Dobra

care a fost identificat de Karl Budde6 ca fiind de 3/2 accente 7 . Acest metric, însă, este foarte rar întâlnit într-o formă rigidă, deoarece adesea el este întrerupt de structuri de 2/2, 2/3 sau 3/3.8 Dacă ne referim stric la ultimul capitol, aici, vom descoperi mai multe deosebiri decât asemănări cu capitole anterioare. Printre particularităţile acestui poem enumerăm: lipsa acrostihului, împărţirea poeziei în două strofe inegale v. 1-18 şi 19-22, mini acrostihul, lipsa metrului Qinah 9 , ritmul fiind de 3/3 10 . Tot cu privire la alcătuirea poemelor, credem că ar trebuie să menţionăm şi raportul dintre perechea de cuvinte Domnul (Yahweh)-Stăpânul (Adonai). În primul capitol tetragrama apare de 7 ori (v. 5, 9, 11, 12, 17, 18 şi 20), iar apelativul de Stăpân doar de 2 ori (v. 14 şi 15); în cap. 2, rolurile se echilibrează, Yahweh apărând de 6 ori (v. 6, 7, 8, 17, 20 şi 22), iar Adonai de 7 ori (v. 1, 2, 5, 7, 18, 19 şi 20); în cap. 3 Numele Domnului îl regăsim de 11 ori (v. 22, 24, 25, 26, 40, 50, 55, 59, 61, 64 şi 66), pe când pe cel de Stăpân doar de 4 ori (v. 31, 36, 37 şi 58). Cât privesc ultimele două poeme, aici nu se regăseşte de loc cuvântul Adonai, ci doar Yahweh 1:9-11 (fragment dintr-un cântec de dragoste). Pe de altă parte, enumără şi un exemplu de cântec funerar, unde metru folosit în Plângeri nu se regăseşte: plângerea lui David în memoria lui Saul şi Ionatan din 2Sam. 1:17-27 (Hillers, op. cit., p. xxxiii). 6 cf. Karl Budde, „Das hebräische Klagelied“, ZAW 2/1882, p. 1-52; vezi, de asemenea, comentariul critic al lui Hillers la articolul lui Budde (Hillers, op. cit., p. xxx-xxxvii). 7 David Noel Freedman, în eseul său “Acrostics and Metrics in Hebrew Poetry” (p. 51-76), caută să demonstreze existenţa unei unităţi metrice în poemele acrostih din Plângeri numărând silabele din fiecare colon al fiecărei linii. (David Noel Freedman, Pottery, Poetry, and Prophecy. Studies in Early Hebrew Poetry, Eisenbrauns, Winona Lake, Indiana, 1980) 8 Gottwald (1954), op. cit., p. 23. 9 cf. Hillers, op. cit., p. 102. 10 Gottwald (1954), op. cit., p. 23; Hillers, op. cit., p. xxxii.

Unitatea literară a cărţii Plângeri

103

(4:11, 16, 20, şi respectiv 5:1, 19, 21). În urma aceste prezentări se poate observa faptul că poetul nu a folosit o paradigmă cu privire la utilizarea celor două cuvinte, deşi le-a folosit din abundenţă pe tot parcursul poeziei. Dacă în primele trei capitole autorul face uz din plin de ele, în ultimele două foarte puţin (de 3 ori tetragrama şi niciodată Adonai). Întrucât Cartea Plângeri este compusă din cinci poeme individuale structura ei poate fi prezentată din două perspective distincte, care în ultimă instanţă sunt complementare, nu opozante. Prima perspectivă este cea holistică, prin care unitatea cărţii se observă datorită aranjării tendenţioase a capitolelor. Privire 11 din afară Privire din interior Privire în sus Privire generală Privire în viitor

(cap. 1)

A

(cap. 2)

Cetatea B

(cap. 3)

X

(cap. 4) (cap. 5)

Mânia Domnului

B’ A’

Îndurarea Domnului Păcatele tuturor claselor sociale Rugăciunea

Capitolele 1 şi 5 sunt concluziile generale ale dezastrului, cap. 2 şi 4 sunt un recital detaliat al morţii şi al jafurilor; cap. 3, cu o formă de acrostih intensificată, cu o încredere exaltată în bunătatea lui Dumnezeu, precum şi cu o îmbinare complexă a

11 Raymond B. Dillard, Tremper Longman III, An Introduction to the Old Testament, Apollos, 1995, p. 309 – fig. 3. Constable vede şi el structura de tip plic a cărţii, însă oferă alte titluri fiecărui poem în parte, şi anume: 1. Nenorocirea cetăţenilor Ierusalimului; 2. Dumnezeu pedepseşte Ierusalimului; 3. Reacţia personală a lui Ieremia; 4. Severitatea lui Dumnezeu cu privire la Ierusalim; 5. Răspunsul către divinitate. (Dr. Thomas L. Constable, Note on Lamentations, Published by Sonic Light, http://www.soniclight.com/, 2005, p. 3.)

104

Claudiu Dobra

exprimării lamentaţiei 12 , este axa în jurul căreia gravitează colecţia 13 de poeme creând, astfel, o structură de tip plic. Pe lângă aspectul structural al cărţii, profesorul Dillard 14 mai prezintă şi relaţia poetului cu fiecare capitol în parte. Astfel dar, în opinia lui primul capitol al cărţii este compus ca şi cum autorul ar privit din afară, din exterior (outside view) dezastru şi nenorocirea ce a învăluit capitala iudaică, 15 pe când în al doilea capitol perspectiva din care poetul scrie este una din interior (inside view), ca un martor ocular al evenimentului. Poemul al treilea, care, de altfel, este considerat şi climaxul scrierii, în opinia lui Dillard, este compus din perspectiva în sus (upward view). Adică, scriitorul îşi are permanent privirea aţintită la Domnul Dumnezeul lui Israel, la Cel Care poate aduce alinare, la Cel Care ţine toate lucrurile sub control – chiar şi atunci când oamenii au impresia sau iluzia că El este undeva departe şi priveşte doar, fără a mai interveni în istoria omenirii. Când sunt călcaţi în picioare toţi prizonieri unei ţări, când dreptatea umană este îndepărtată din faţa Celui Preaînalt, când un om este nedreptăţit în problema lui, nu vede, oare, Stăpânul? (Plâng. 3:34-36).

Cel de-al patrulea capitol este scris dintr-o perspectivă holistică (overall view). Acest capitol are în vedere toate păturile sociale ale societăţii iudaice din perioada invaziei babiloniene. În Norman G. Gottwald, The Hebrew Bible – A Socio-Literary Introduction, Fortress Press, Philadelphia, 1985, p.542. 13 Norman G. Gottwald, A Light to the Nations, Harper & Row, New York, 1959, p.378. 14 Dillard, op. cit., p.309 – fig. 3. 15 Gerstenberger numeşte această perspectivă plângere din afară (outcry). (Erhard S. Gerstenberger, Psalm Part 2, and Lamentations. The Forms of the Old Testament Literature, Volume XV, Williams B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K., 2001, p. 468-469.) 12

Unitatea literară a cărţii Plângeri

105

ceea ce priveşte ultimul capitol al cărţii, acesta este impregnat de o perspectivă viitoristă (future view). De altfel, în ultimele versete al rugăciunii din cap. 5, poetul îşi exprimă dorinţa ca toate lucrurile să reintre în normal. Cu alte cuvinte, Israel să fie din nou poporul ales al lui Dumnezeu, Templul şi oraşul Ierusalim să fie reconstruite, închinarea şi sărbătorile cultice reinstaurate, viaţa socială şi economică a ţării revitalizate. De ce să ne uiţi pentru totdeauna? De ce să ne părăseşti pentru mult timp? Întoarce-ne la Tine şi ne vom întoarce! Reînnoieşte-ne zilele ca cele din trecut! Să ne fi respins Tu de tot şi să te fi mâniat pe noi peste măsură?! (Plâng. 5:20-22)

Afirmăm că ultimele versete al cărţii arată dorinţa şi încrederea poetului că lucrurile vor intra, la un moment dat, în normal din două motive: 1) în liturghia iudaică v. 21 mai este recitit după v. 22, ceea ce înseamnă că poezia se termină într-o notă optimistă, şi 2) construcţia ebraică ~ai yKi (numai dacă, doar dacă) de la începutul v. 22 revendică un răspund negativ, cu alte cuvinte, sensul versetului ar putea fi acesta „este posibil să vedem că parcă Tu ne-ai părăsit pentru totdeauna, dar în contrast cu toate acestea noi ne încredem în Tine şi deci nu poate fi adevărat“. 16 A doua perspectivă porneşte de la aspectul individual al capitolelor, care lasă impresia includerii unui model despărţit alefbetic: 17 de la alef la kaph, în prima parte a capitolului, şi de la lamed la taw, în partea secundă. Acest model, însă, nu poate fi aplicat decât primelor patru poeme, deoarece al cincilea poem neposedând o structură acrostih nu are cum să fie împărţit alfabetic. cap. 1

16 17

alef-kaph lamend-taw

(v. 1-11) (v. 12-22)

Heater jr., op. cit., p. 312-3. Idem, op. cit, p. 306-310.

nenorocirea Ierusalimului plângerea pentru Ierusalim

Claudiu Dobra

106 cap. 2 18 alef-kaph lamend-taw

(v. 1-11) (v. 12-22)

mânia Divină asupra Sionului neputinţa poetului înaintea nenorocirii

cap. 3

alef-kaph lamend-taw

(v. 1-33) (v. 34-66)

condiţia omului rugăciunea împotriva duşmanilor

cap. 4

alef-kaph lamend-taw

(v. 1-11) (v. 12-22)

condiţia dezolantă a populaţiei Sionului atitudinea duşmanilor faţă de evrei

(v. 1-11) (v. 12-22)

dezolarea prezentului speranţa viitorului

cap. 5 19

Structura prezentată mai sus ne dezvăluie faptul că pe lângă modelul acrostih, care conferă un element unitar al cărţii, mai există încă un model care reuşeşte acelaşi lucru, şi anume secţionarea alfabetică. Această particularitate a Plângerilor pare să ne invite la a recunoaşte unitatea stilistică şi structurală a poemului.

2. Repetiţia Repetiţia, ca formă stilistică, era foarte des folosită în literatura antică, şi chiar gustată atât de către scriitor cât şi de către auditor/cititor. Pentru cercetătorul biblist modern ea are o importanţă mare, fiindcă repetiţia poate conduce spre conturarea unităţi textuale a unei cărţi, precum şi pentru compararea stilistică dintre două scripturi, în vederea identificării autorului scrierii. Însă, este bine de menţionat faptul că nu toate cuvintele ce se

Heater jr. afirmă că în cap. 2 conturarea nu este atât de clară ca în cap. 1, din acest motiv divizarea alfabetică nu poate fi folosită ca şi suport al procedeului. (Heater jr., op. cit, p. 308.) 19 Heater jr. evidenţiază în mini-acrostihul 5:19-20 împărţirea alfabetică, care există şi în celelalte capitole, alef-kaph (hT'a,; „tu“ – ^a]s.Ki, „tron“] în v.19 şi lamed-taw (hM'l', „de ce“ – Wnbez>[;T;, „să ne fi uitat Tu“) în v. 20. (Heater jr., op. cit, p. 310-11.) 18

Unitatea literară a cărţii Plângeri

107

repetă în textul biblic pot fi identificate ca desemnând acest procedeu. 20 Ca design artistic, repetiţia „poate apărea atât al nivel de sunete (aliteraţie, asonanţă, paronomasie), cât şi la nivel de cuvinte, expresii, propoziţii sau chiar conţinut tematic (personaje, scene, acţiuni sau atitudini)“ 21 . Pentru a nu încărca foarte mult această secţiune, ne vom limita doar la repetiţia cuvintelor şi a propoziţiilor din Cartea Plângeri. 2.1. Repetarea cuvintelor a. hkya

Asemenea unei mărci artistice, unei semnături poetice, scriitorul alege să folosească cuvântul hkya 22 (’êkâ – ah, vai), cu sensul de exclamaţie, la începutul a trei din cele cinci poeme ale poeziei (poemele 1, 2 şi 4) 23 . În această repetiţie vedem una din particularităţile stilistice ale cărţii, deoarece autorul mai avea la îndemână, încă, alţi doi termeni sinonimi, parţiali sau totali, cu hkya cu care să poată începe acrostihul: ywa (’ôy) – care exprimă cu

Lector dr. Silviu Tatu, în lucrarea sa Exegeza naraţiunilor biblice: analiza literară a Judecătorilor, enumără câteva cazuri în care nu putem vorbi despre repetiţie, de exemplu: particule auxiliare (e.g. b., l., !ke), cuvintele comune polisemantice [e.g. tyb (bayith) = locuinţă, familie, gospodărie, comunitate, grup, dinastie]. (Silviu Tatu, Exegeza naraţiunilor biblice: analiza literară a Judecătorilor, Metanoia, Oradea, 2004, p.143.) 21 Tatu, op. cit., p.143. 22 Dicţionarul BDB arată că termenul hkya poate avea atât sensul de interogaţie cât şi senul de exclamaţie. (Francis Brown, S.R. Driver and Charles A. Briggs, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, Hendrickson, Peadody, 1999, p. 32) 20

Cuvântul hkya apare de patru ori în carte, de trei ori cu sens exclamativ (1:1; 2:1; 4:1) şi o dată cu sens interogativ (4:2). 23

108

Claudiu Dobra

predilecţie exclamaţia – şi %ya 24 (’êke) – o formă prescurtată al lui hkya. Un alt argument, în favoarea acestei repetiţii ca particularitate artistică, este faptul că hkya, cu sensul exclamativ, nu apare foarte des folosit în literatura scrierilor sacre, ci mai degrabă este întâlnit cu sens interogativ 25 . De exemplu, în cărţile Deuteronom, Isaia şi Ieremia termenul apare doar de trei ori – în fiecare carte o singură dată – cu sens exclamativ. Altfel spus, hkya apare doar în: Deut. 1:12 yDIb;l. aF'a, hk'yae

~k,b.yrIw> ~k,a]F;m;W ~k,x]r>j' Is. 1:21a hn"Azl. ht'y>h' hk'yae

jP'v.mi ytia]lem. hn"m'a/n< hy"r>qi `~yxiC.r;m. hT'[;w> HB' !yliy" qd,c,

Vai, cum puteam să am grijă singur de problemele şi de controversele voastre? Vai, cetatea aceea credincioasă, cum a ajuns asemenea unei desfrânate!

şi în Ier. 48:17c rB;v.nI hk'yae

`hr'a'p.Ti lQem; z[o-hJem;

Vai, cum a fost sfărâmat acest toiag puternic de cârmuire, acest toiag măreţ!

Un alt element demn de luat în calcul, doar în ceea ce priveşte paralela stilistică dintre scrierile Plângeri şi Ieremia, este că în Cartea Ieremia cuvântul hkya mai apare o dată, însă cu sens Acest termen are aceleaşi sensuri – atât de interogaţie cât şi de exclamaţie – cu hkya, cu menţiunea că exprimă intensitatea. (Brown, BDB, p.32) Particularitatea acestui cuvânt raportat la Cartea profetului Ieremia constă în folosirea lui în ambele sensuri în raporturi aproape egale: sub formă interogativă de 6 ori [2:23; 3:19; 9:7 (6); 35:17; 47:7; 48:14], iar sub formă exclamativă de 8 ori [9:19; 48:32 (2 ori); 49:25; 50:23 (2 ori); 51:41 (2 ori)], ceea ce denotă că autorul la folosit destul de des. 25 cf. Deut. 7:17; 12:30; 18:21; 32:30; Jud. 20:3; 2Rg. 6:13, 15; Ps. 73:11 (72:11); Cânt. 1:7; Ier. 8:8; Plâng. 4:2. 24

Unitatea literară a cărţii Plângeri

109

interogativ (Ier. 8:8a – Cum puteţi voi să spuneţi). Oarecum, în ceea ce priveşte cuvântul hkya, putem afirma că nu este un termen uzual al Cărţii Ieremia pentru exclamarea unei lamentaţii precum sunt: %ya, ywa şi ywh 26 (hôy). Revenind la Cartea Plângeri, se pare că poetul apelează la hkya în detrimentul celorlalte sinonime cu scopul de a crea un cadru, o imagine cu o puternică încărcătură emoţională. Folosind termenul, care în acest caz are, simultan, atât sensul exclamativ cât şi sensul interogativ, autorul nu a căutat altceva decât să-şi exprime cât mai plastic şi mai concis uimirea şi dezolarea cu privire la evenimentele petrecute la Ierusalim. b. d[wm

Un alt cuvânt care se repetă în poezie este d[wm (mô‘ēd – sărbătoare). El apare de patru ori în primele capitole cu referire strictă la sărbătorile cultice 27 (1:4; 2:6, 7, 22), care erau sărbătorile Domnului. Menţionând dispariţia sărbătorilor din Ierusalimul existent, după cucerirea caldeenilor, scriitorul descrie efectul 28 dezastruos al războiului asupra închinării şi vieţii cultice, precum şi dezolarea în care se afla Sionul 29 , Cetatea lui Dumnezeu. Însă,

Termenii ywa şi ywh în limba ebraică sunt sinonimici, ambii exprimând durerea şi tristeţea. O observaţie asupra Cărţii profetului Ieremia ar fi că cei doi termeni sunt folosiţi aproape în mod egal: ywa de 8 ori (Ier. 4:13, 31; 6:4; 10:19; 13:27; 15:10; 45:3; 48:46), iar ywh de 7 ori (Ier. 22:13, 18; 23:1; 30:7; 47:6; 48:1; 50:17). 27 În Plângeri cuvântul, pe lângă înţelesul de sărbătoare, mai apare o dată cu sensul de armată (1:15) şi o dată cu sensul de loc sacru (2:6). 28 Wesley J. Fuerst, The Books of Ruth, Esther, Ecclesiastes, The Song of Songs. The Five Scrolls, Cambridge University Press, Cambridge, 1975, p. 218. 29 Hillers, op. cit., p. 20. 26

Claudiu Dobra

110

această paralizie a vieţii religioase 30 din oraş se datorează lipsei închinătorilor, care fie au murit în timpul războiului, fie au fost duşi în exil. Pe de altă parte, dispariţia sărbătorilor cultice comunitare, precum şi distrugerea Templului şi a altarului, în primul rând, conduce spre o ruptură a vieţii religioase a evreilor, sau cum se exprimă profesorul Gerstenberger „o lovitură de moarte credinţei religioase şi existenţei fizice a credincioşilor“ 31 , iar în al doilea rând, creează sentimentul că Divinitatea Şi-a părăsit, Şi-a abandonat poporul. Acest sentiment de părăsire apare şi la poetul care afirmă despre Dumnezeu: Şi-a nimicit Locuinţa cum distrugi o grădină. A fost distrus Locul Adunării Sale DOMNUL a dat uitării sărbătorile şi Zilele-de-Odihnă din Sion. În Mânia Lui aprinsă l-a dispreţuit pe rege şi pe preot. (Plâng. 2:6)

c. [vp şi hrm

Atitudinea lui Yahweh, împotriva propriului Său popor, este explicată de către autor prin repetarea a două cuvinte sinonime – [vp (paša‘ 32 – a se revolta, dar sub forma lui substantivală de peša‘ – rebeliune, răzvrătire, revoltă, în 1:5, 14, 22) şi hrm [mārâ – a se răzvrăti, în forma verbală, în 1:18, 20 (2x)], pe tot parcursul primului poem. Folosirea celor doi termeni nu are rolul de a descrie modul de raportare a evreilor la voia lui Dumnezeu. Dimpotrivă, scriitorul prin aceste repetiţii caută să sugereze că dreptatea divină este acceptată fără nici o întrebare, printr-o atitudine de S. Paul Re’Mi, “A Commentary on the Book of Lamentations” în R. MartinAchard and S. Paul Re’Mi, God’s People in Crisis, Eerdmans, Grand Rapids, 1984, p. 85. 31 Gerstenberger, op. cit., p.486. 32 Cuvântul derivă din viaţa politică, unde descria revolta supuşilor împotriva suveranului (cf. 2Rg. 1:1; 3:5, 7; 8:20; 2Cr. 21:8). Dar, adesea, este folosit şi pentru a descrie păcatul împotriva lui Dumnezeu (cf. Iov 33:9; 34:6, 37; Ps. 32:1; 36:1 [2]). (Hillers, op. cit., p. 22.) 30

Unitatea literară a cărţii Plângeri

111

supunere, 33 atitudine exprimată prin recunoaşterea păcatelor evidente. Astfel dar, în v. 5 „din cauza răzvrătirilor sale“ şi în v. 20 „pentru că răzvrătirile-mi sunt multe“ poetul prezintă motivul sau cauza pentru care s-au întâmplat aceste nenorociri; iar în v. 14 „a legat jugul răzvrătirilor mele“, în v. 18 „Domnul este drept“ şi în v. 22 „comportă-te cu ei la fel cum te-ai comportat cu mine, pentru răzvrătirile mele“ recunoaşte dreptatea lui Dumnezeu. Din punct de vedere structural putem vorbi şi despre un paralelism chiasmic, unde substantivul răzvrătire/rebeliune este paralel cu verbul a se răzvrăti: A B B’ A’

din cauza răzvrătirilor sale (v. 5) a legat jugul răzvrătirilor mele (v. 14) DOMNUL e drept, că m-am răzvrătit împotriva Poruncii Lui (v. 18) pentru că răzvrătirile-mi sunt multe (v. 20)

Repetarea lui hrm din v. 20, în construcţia infinitiv/verb finit, scoate în relief multitudinea rebeliunilor poporului împotriva lui Dumnezeu, precum şi justificarea atitudinii divinităţii împotriva poporului. Profesorul Seow, 34 în articolul său “A Textual Note on Lamentations 1:20” („O notă textuală pe Plângeri 1:20“), propune teoria că la origine, în locul expresiei ytyrm wrm (mārô mārîthî), definită prin repetarea verbului a se răzvrăti, din textul masoretic, ar fi fost ytrm rrm (mārōr mārōthî), ambele cuvinte provenind de la rădăcina rrm (mārar – a fi chinuit). Argumentaţia lui porneşte de la textul latin, amaritudine plena sum – care nu este o traducere al lui mārô mārîthî –, şi de la textul siriac, unde expresia ebraică este tradusă daměmarmārū marměret.

Harrison, op. cit., p. 212. C. L. Seow, “A Textual Note on Lamentations 1:20”, CBQ, Nr. 47, 1985, p. 416-419. 33 34

Claudiu Dobra

112

În continuare, dorim să prezentăm argumentele pe care profesorul Seow le aduce în favoarea teoriei sale. 1) Primul argument este legat de particula ki, care, spune profesorul Seow, este foarte rar folosită ca o particulă cauzativă, de aceea, în opinia lui, în acest verset particula ar trebuie să fie categorică 35 ; 2) al doilea argument are de a face cu confuzia care ar fi putut exista între rădăcinile mrw şi mrr; 3) al treilea argument este de natură redacţională sau grafică 36 , în sensul că cel/cei care a(u) retranscris textul să fi scris waw în loc de reiş fiind influenţat(ţi) de v. 18; şi 4) ultimul lui argument e de natură psihologică – nici un rebel nu poate avea sentimentul de vinovăţie, un stres emoţional, după ce se revoltă. De altfel, profesorul Seow, propune şi o variantă proprie a textului din 1:20. hw"hy> haer. Wrm'r>m;x\ y[;me yli-rc;-yKi ytirom' rrom' yKi yBir>qiB. yBili %P;h.n
[...] yKi 1:22 yt;xon>a; tABr;-yKi 2:13 %reb.vi [...]; lAdg"-yKi 3:22a Wnm.t'-al{ yKi 3:22b Wlk'-al{ yKi 3:28 wyl'[' lj;n" yKi 3:31 43 xn:z>yI al{ yK 3:33 hN"[i al{ yKi 4:18 WnyCeqi ab'-yKi 5:16 Wnaj'x' yKi

deoarece DOMNUL l-a întristat fiindcă i-au văzut goliciunea întrucât duşmanii mei au triumfat căci s-a depărtat de la mine că m-am răzvrătit pentru a putea trăi fiindcă suspinele-mi sunt mari pentru că mare este rana ta căci nu s-a sfârşit căci nu este la capăt fiindcă El l-a aşezat pe el deoarece El nu va respinge căci nu necăjeşte căci sfârşitul ne venise întrucât am păcătuit

cantitativ 1:11 hl'leAz ytiyyIh' yKi 1:20a yli-rc;-yKi

cât sunt de dispreţuit cât sunt de nenorocit

modal 1:21a hx'n"a/n< yKi

cum 44 suspinam

temporal 3:8 q[;z>a, yKi 4:15 Wcn" yKi

când am strigat când fugeau

explicativ 42

cf. 4:3 (!), 12, 15, 18.

Heater vede particula ki din 3:31, 32, 33 ca fiind cauzativă, deoarece apără dreptatea divină (Heater jr., op. cit., p. 309). 44 Aici particula ki poate fi şi cantitativă, arătând multitudinea suspinelor „ei au văzut cât suspinam“ (cf. F. W. Dobbs-Allsopp, “Tragedy, Tradition, and Theology in the Book of Lamentations”, JSOT, 74/1997, p. 57). 43

Unitatea literară a cărţii Plângeri 1:10

~yIAg ht'a]r'-yKi

probabilitar 1:21c t'yfi[' hT'a; yKi 5:22 saom'-~ai yKi

117 mai mult, a văzut neamurile poate Tu vei aduce doar dacă ne-ai respins

La o analiză simplă a apariţiilor particulei ki, doar în primul poem al cărţii, observăm că autorul a folosit-o cel mai frecvent cu sens cauzativ. În concluzie, supoziţia profesorului Seow, că este folosită foarte rar, în cazul Cărţii Plângeri nu se confirmă. Chiar dacă propunerea făcută de Seow este interesantă, mai mult, evidenţiază un paralelism în interiorul v. 20, totuşi noi credem că tema principală a primului capitol, în jurul căreia gravitează poemul, este răzvrătirea (păcatul) şi nu durerea (suferinţa). De aceea, considerăm că poetul în acest verset a dorit să accentueze răzvrătirile, datorită cărora a venit pedeapsa divină asupra lui Iuda, şi nu durerea, care este o consecinţă a răzvrătirii poporului şi a pedepsei divine. d. ajx

Un alt cuvânt care se repetă des în poezie este ajx (chāthā’ – a păcătui). Un element interesant, în ceea ce priveşte folosirea acestui termen de către scriitor, este faptul că îl regăsim în carte de 6 ori, dar în trei conjuncturi distincte: 1) verb (1:8; 5:7, 16); 2) substantiv (1:8; 4:22; 3:39) şi 3) construcţia prepoziţie-substantiv (3:39). Este bine de menţionat faptul că în cap. 2 nu apare deloc. Deşi cuvintele „a se răzvrăti“ şi „a păcătui“ sunt parţial sinonime, totuşi, poetul le foloseşte în aşa fel încât să transmită cu fiecare cuvânt o altă imagine. Dacă cuvântul „a se răzvrăti“ (vezi supra) ne conduce la a vedea, la a conştientiza dreptatea lui Dumnezeu, cuvântul „a păcătui“ ne face să înţelegem care este motivul pedepsei divine care

Claudiu Dobra

118

s-a abătut asupra Ierusalimului (1:8), asupra omului (3:39), asupra Edomului (4:22) şi asupra poporului (5:7, 16). Din punct de vedere structural, am putea vorbi despre o structură ciclică cu privire la acest termen. În primul capitol ne este prezentată stare defavorabilă în care se află capitala lui Iuda datorită păcatului, „Ierusalimul a păcătuit mult şi de aceea a ajuns murdar.“ (1:8a), iar în ultimul capitol ne este descrisă starea defavorabilă în care se află poporul iudeu tot datorită păcatului, „Coroana a căzut de pe capul nostru. Vai de noi, întrucât am păcătuit!“ (5:16). e. har

Strigătul de durere şi de ajutor al poetului este exprimat prin repetarea verbul har 45 (ra’â – a vedea). Cuvântul la imperativ apare de patru ori pe tot parcursul cărţii (1:9, 11, 20a; 2:20), ca un refren. În fiecare caz în parte este însoţit de Numele Domnul – YHWH. Prin folosirea imperativului, am putea avea impresia că poetul îi porunceşte divinităţii să privească la suferinţa produsă de înrobire (1:9), la suferinţa născută din înjosire (1:11), la suferinţa generată de răzvrătire (1:20a) şi la suferinţă adusă de Domnul (2:20). Însă, rolul imperativului aici este de a ilustra strigătul celui neajutorat şi suferind. Scriitorul nu mai întreabă, ca psalmistul David [Ps. 22:1 (2)], de ce Dumnezeu i-a părăsit, ci Îl roagă să privească asupra suferinţei. Prin implorarea divinului asupra durerii din Ierusalim, poetul transmite ideea speranţei care mai licăreşte în fiinţa sa. În opinia lui, Dumnezeu nu poate privi pasiv, fără a interveni într-un mod sau altul. Acest gând ascuns şi-l exprimă în 2:20, unde foloseşte două imperative „priveşte şi ia aminte“. Rugăciunea poetului arată, pe de o parte, înfrângerea46 , 45 46

Verbul mai apare de 2x în poem, dar cu sensul de „a cunoaşte“ (3:1, 36). Gerstenberger, op. cit., p.481.

Unitatea literară a cărţii Plângeri

119

iar, pe de altă parte, dar indirect, credinţa lui în faptul că singurul care poate interveni în acest dezastru naţional, care poate face ca suferinţa poporului să i-a sfârşit este doar Dumnezeu. f. ~xn

Unul din cuvintele cel mai des folosite, de către autor, în scrierea sacră este ~xn (nācham – a consola, a mângâia). El apare de nouă ori pe tot parcursul cărţii sub diferite forme gramaticale: 1) ca verb în piel (1:2, 9, 16, 17, 21; 2:13; 3:32); 2) ca substantiv (3:22) şi 3) ca adjectiv (4:10). Dacă ne referim şi la aspectul negativpozitiv al uzanţei acestui cuvânt vom observa că este folosit sub forma negativă: 1) în relaţie cu adverbul nimeni, niciunul (!yiia; – ‘ayin), de patru ori (1:2, 9, 17, 21) şi 2) fără a apela la negaţie, o dată în 1:16 (s-a dus de la mine Cel Ce trebuia să mă mângâie), iar cu sens pozitiv de patru ori (2:13; 3:22, 32; 4:10). Tot ca şi o particularitate a modului în care poetul apelează la termen este şi relaţia dintre autorul acţiunii şi subiectul acţiunii. Text Autor Subiect 1:2 Amanţii Ierusalimul 1:9 Ceilalţi Ierusalimul 1:16 Domnul poetul 1:17 Ceilalţi Sionul poetul 1:21 Ceilalţi 47 2:13 Poetul Sionul 3:22 Domnul omul 3:32 Domnul omul 4:10 Mamele copii Tabel 1 – Relaţia autor-subiect descrisă de cuvântul nācham În opinia unor teologi ca Dobbs-Allsopp, Hillers, Westermann în 1:21a nu avem de a face cu „ceilalţi“, ci cu „Domnul“ (cf. Dobbs-Allsopp, op. cit., p. 57; Hillers, op. cit., p. 14-15; vezi infra).

47

Claudiu Dobra

120

Privind tabelul descoperim patru, sau cinci, autori diferiţi (amanţii şi/sau ceilalţi, Domnul, poetul, mamele), care au în vedere patru, sau cinci, subiecţi (Ierusalimul şi/sau Sionul, poetul, omul, copii). Un alt aspect ar fi faptul că unicul capitol unde termenul nu apare deloc este poemul al cincilea. Apariţia atât de frecventă îl califică în a fi unul din cuvintele-cheie atât în desemnarea temei unificatoare a scripturii, cât şi în identificarea mesajului poeziei. Dacă am căuta să creionăm un profil al tensiunii cărţii din perspectiva cuvântului nācham, acesta ar arăta astfel: U

cap. 2 cap. 1

cap. 3

cap. 4

Td

Fig. 1 – Tensiunea cărţii din perspectiva lui nācham

Primul verset al cărţii este folosit ca şi cadru. Apelând la modelul cântecelor funerare, „Vai! Cum stă singură cetatea cea plină de oameni altă dată!“, poetul descrie dezastrul şi ruina Ierusalimului, dar şi durerea care îl învăluie când priveşte la această icoană dezolantă. Tensiunea creşte în imediat versetul următor, unde apare pentru prima dată termenului nācham în operă, când autorul descrie că Iuda şi Ierusalimul au fost părăsiţi de aliaţii străvechi (Egipt şi Asiria), aliaţi pe care populaţia se baza. Durerea poetului creşte şi mai mult când realizează că nimeni din împrejurimile lui

Unitatea literară a cărţii Plângeri

121

Iuda nu-i sare în ajutor, că nimeni nu caută să-i reducă, să-i atenueze din prăbuşire, chiar dacă toată lumea priveşte la evenimentele ce au loc în ţară lui. Durerea atinge cote alarmante în clipa când scriitorul ajunge la concluzia că până şi Domnul l-a părăsit. În 1:16 poetul se prezintă pe sine ca reprezentant al poporului când se exprimă „s-a dus de la mine Cel Ce trebuia să mă mângâie, Cel Ce trebuia să-mi refacă viaţa“. Primul capitol se închei cu aceeaşi deziluzie cu care şi începe – nimeni dintre vecinii şi/sau aliaţii lui Iuda nu pot sau nu vor să-l consoleze, să-l mângâie. În cap. 2 poetul îşi îndreaptă privirile spre el când întreabă: „Cum să te îmbărbătez? Cu ce să te compar, fiică a Ierusalimului? Cum să te fac frumoasă şi cum să te consolez, fecioară, fiică a Sionului?“ (2:13) Durerea lui e fără margini. Se vede pe sine ca fiind singurul căruia îi pasă de ceea ce se întâmplă cu Ierusalimul, fiindcă vechii aliaţi, vecinii lui Iuda, precum şi Domnul i-au părăsit pe locuitorii din Regatul de Sud. Cu toate că doreşte să facă ceva, înţelege că nu are cum să schimbe destinul ţării. Realizează că evenimentele la care ia parte îl depăşesc şi că unicul lucru ce-l poate face este să plângă şi să nădăjduiască într-un miracol din partea Domnul. Oarecum, din punctul de vedere a termenului nācham, acest verset (2:13) este climaxul. Din acest moment tensiunea va scădea, întrucât privirea poetului este îndreptată de la el (ca aşa zisul ajutor) spre Domnul (Unicul ajutor). Momentul transmutării privirii de la el (poetul) spre Domnul ne este descris în 3:21-22 „Iată gândul inimii mele şi ce îmi dă putere să aştept ajutor: Dragostea DOMNULUI nu am consumat-o, Îndurarea Lui nu este la capăt“. Afirmaţie care este întărită de o nouă declaraţie câteva versete mai jos „Când întristează, ştie să consoleze, fiindcă mare este Mila Lui, căci nu necăjeşte cu plăcere şi nu întristează cu bucurie oamenii“ (v. 32-33). Prin aceste kerygme, proclamaţii cultice poetul descrie cine este adevăratul Salvator al lui Iuda şi în

Claudiu Dobra

122

cine trebuie să se încreadă şi să-şi pună nădejdea el împreună cu locuitorii ţării în această nenorocire naţională. În urma acestor declaraţii şi a acestei încrederi în Domnul Dumnezeu lui Israel ne-am aştepta ca durerea să se oprească, cel puţin din perspectiva lui nācham, în sensul că mângâietorul pe care scriitorul îl căuta l-a găsit până la urmă nu în aliaţii străvechi al lui Iuda, nici în vecinii lui Israel, ci în Cel Ce S-a auto-denumit Dumnezeu lui Israel. Cu toate acestea, poetul ne mai rezervă o surpriză. În 4:10 descrie una din grozăviile ce-au avut loc în Ierusalim în tipul asediului, şi anume canibalismul – „Femeile şi-au gătit copiii cu mâinile cu care-i mângâiau“. Copiii care erau consideraţii „bogăţia“ (cf. 1:7, 10, 11) poporului, iată că acum au ajuns să fie consideraţii „hrana“ poporului. g. tb

Cuvântul care se repetă cel mai des în carte este tb (bat fiică). El se regăseşte în construcţia „fiica X“ sau „fecioara, fiica X“, cu sensul de popor sau populaţie ca întreg. Un aspect ce trebuie menţionat este faptul că apare de 19 ori, pe când în toate celelalte scrieri canonice apare doar de aproximativ 45 48 de ori cu acest sens. Text

Expresia

Text

1:6 1:15 2:1 2:2 2:4 2:5 2:8

fiica Sionului fecioară, fiica lui Iuda fiica Sionului fiica lui Iuda fiica Sionului fiica lui Iuda fiica Sionului

2:13b 2:15 2:18b 3:48 4:3 4:6 4:10

Expresia fecioară, fiică a Sionului fiica Ierusalimului fiica Sionului fiica poporului meu fiica poporului meu fiica poporului meu fiica poporului meu

cf. 2Rg. 19:21 (2x); Ps. 9:15; 45:13; 137:8; Is. 1:8; 10:30, 32; 16:1; 22:4; 23:10, 12; 37:22 (2x); 47:1 (2x), 5; 52:2; Ier. 4:11, 31; 6:2, 23, 26; 8:11, 19, 21, 22, 23; 9:6; 14:17; 46:11, 19, 24; 48:18; 50:42; 51:33; Mica 4:8, 10, 13; Ţef. 3:14 (2x); Zah. 2:11, 14; 9:9 (2x).

48

Unitatea literară a cărţii Plângeri 2:10 2:11 2:13a

fiica Sionului fiica poporului meu fiica Ierusalimului

123 4:21 4:22a 4:22b

fiica Edomului fiica Sionului fiica Edomului

Tabel 2 – Expresiile „fiica X“ sau „fecioara, fiica X“ în Plângeri

Privind tabelul de mai sus se pot vedea câteva aspecte cu privire la modul în care autorul a decis să folosească expresiile „fiica X“ sau „fecioara, fiica X“: a) nu apare de loc în ultimul capitol; b) expresia „fiica poporului meu“, care este foarte des regăsită în Ieremia (8x), apare de cinci ori; c) expresia „fecioară, fiica X“ o întâlnim de două ori, expresie care doar în Isaia apare de mai multe ori (3x); d) de şapte ori apare expresia „fiica Sionului“; e) de două ori expresiile „fiica lui Iuda“, „fiica Ierusalimului“ şi „fiica Edomului“, ultima formulare nu mai apare în nici o altă carte biblică. În opinia profesorului Hillers ambele formulări – „fiica X“ şi „fecioara, fiica X“ – ar putea servi scopului poetic în două moduri: 1) pentru a explicita mai bine personificarea poporului sau a oraşului ca femeie şi 2) pentru a folosi metricului. 49 2.2. Repetarea propoziţiilor O altă particularitate a cărţii, caracteristică ce poate fi interpretată şi ca având un rol în unitatea stilistică şi tematică a poeziei, constă în repetarea propoziţiilor. În Cartea Plângeri întâlnim doar două propoziţii care se repetă. Prima propoziţie care se repetă este ~xen:m. Hl'-!yae (’ên-lāh e m nachēm – nimeni pe ea nu o consolează). Ea apare de patru ori, dar numai în primul capitol (v. 2, 9, 17, 21) sub diferite forme. De exemplu, în v. 2 pronumele personal pe ea (Hl' – lāh) apare imediat după particula adverbială nimeni (!yae – ’ên) şi în faţa verbului ~xn 49

Hillers, op. cit., p. xxxviii.

124

Claudiu Dobra

(nāchām – a consola), pe când în v. 17 şi 19 pronumele apare în spatele verbului. O altă deosebire apare în v. 21 când poetul în locul pronumelui personal III feminin singular (ea) foloseşte pronumele personal I comun singular (eu). Profesorul Dobbs-Allsop, în articolul său “Tragedy, Tradition, and Theology in the Book of Lamentations” („Tragedie, Tradiţie şi Teologie în Cartea Plângeri“), atrage atenţia asupra faptului că dacă în 1:2 ajutorul sau consolarea era aşteptată din partea omului (Dintre toţi amanţii ei nu există unul care s-o consoleze), în celelalte versete (v. 9, 17, 21) consolarea era aşteptată din partea Domnul. 50 Oarecum, în v. 21 avem de a face cu o problemă. Şi anume, în varianta masoretică verbul „a auzi“ este în qal perfect 3 comun plural. Aceasta înseamnă că după MT „ei“, adică vecinii lui Iuda, au auzit vaietele, suspinele Ierusalimului şi nu Domnul. Conform textul masoretic acest verset ar trebuie să fi în aceeaşi categorie cu v. 2, unde poetul aşteaptă consolare din partea oamenilor şi nu din partea divinităţii. Pe când, profesorul DobbsAllsop traduce astfel v. 21: „Ascultă [O, Yahweh] cât suspin“. De aceeaşi părere cu Dobbs-Allsop este şi Hillers.51 Argumentul 52 lui pentru o asemenea traducere vine pe trei direcţii: 1) textul siriac şi textul LXX traduc verbul „a auzi“ la imperativ 2 plural, adică „Auziţi suspinele mele!“; 2) forma consonantică a cuvântului „a auzi“ în qal perfect 3 comun plural este aceeaşi cu cea din qal imperativ masculin plural (W[mv - šm‘ô), doar vocalizarea este diferită şi 3) el citeşte forma de masculin la singular, interpretând astfel pluralul ca fiind de majestate. Propunerea lui ar avea, oarecum, logică dacă am face legătura cu imperativul „a privi“ din Dobbs-Allsopp, op. cit., p. 56. cf. Hillers, op. cit., p. 14-15. 52 Dobbs-Allsopp, op. cit., p. 57, n. 96. 50 51

Unitatea literară a cărţii Plângeri

125

v. 20a, care şi el este la masculin singular, unde poetul îi cere, îl roagă pe Dumnezeu să privească la cât este de nenorocit, şi cu imperativul „a distribui“ din v. 22a, care se referă tot la Dumnezeu. A doua propoziţie care se repetă în Plângeri este ~h,yPi %yIl;[' WcP' %yIb;y>Aa-lK' (pāƒô ‘ālayike pîhem kol-’ôybayike – toţi duşmanii tăi şi-au deschis gura împotriva ta). Ea apare în două poeme distincte, şi anume în primul vers din linia pe din 2:16 şi în linia pe din 3:46. Deşi vorbim despre o repetiţie totuşi există diferenţe între cele două versete. O primă deosebire constă în faptul că în 2:16 autorul foloseşte persoana a doua singular Toţi duşmanii tăi şi-au deschis gura împotriva ta, iar în 3:46 foloseşte persoana întâi plural Toţi duşmanii noştri şi-au deschis gura împotriva noastră. A doua diferenţă este dată de contextului în care sunt încadrate propoziţiile. Cu ajutorul unei structuri paralele a liniilor corespondente din versetele 2:15 şi 2:16 poetul descrie plastic atitudinea duşmanilor faţă de oamenii din Ierusalim: A

15Toţi

trecătorii bat din palme înaintea ta, fluieră şi dau din cap în faţa fiicei Ierusalimului: C „Despre ea se vorbea că e cea mai frumoasă şi bucuria pământului?“ 16Toţi duşmanii tăi îşi deschid gura împotriva ta. A’ B’ Fluieră şi scrâşnesc din dinţi şi spun: „Am înghiţit-o! C’ Da, aceasta e ziua pe care am aşteptat-o, am ajuns s-o vedem!“ B

Pe când, contextul din cap. 3 prezintă atitudinea duşmanilor ca o rezultantă a atitudinii lui Dumnezeu faţă de poporul Său. 43În

Mânia Ta, Te-ai ascuns şi ne-ai pedepsit. Ai nimicit fără compasiune. ascuns după un nor, ca rugăciunea noastră să nu poată ajunge la Tine. 45Ne-ai făcut să fim gunoaie şi refuzaţi printre popoare. 44Te-ai

46Toţi 47Am

duşmanii noştri au deschis gura împotriva noastră. suferit teroarea şi groapa, ruina şi distrugerea.

Claudiu Dobra

126 48Şuvoaie

de lacrimi se scurg din ochii mei din cauza poporului meu.

3. Reversivitatea linilor ayin şi pe Literatura poetică din Sfintele Scripturi conţine un număr restrâns de poeme acrostih. La o simplă analiză a acestor poeme putem observa că unele sunt complete, iar altele incomplete. Această notă diversificată, în ceea ce priveşte aranjarea alefbetică, i-a determinat pe unii scolastici biblişti53 să cerceteze originea acrostihului în literatura ebraică. Însă, până la această dată, din lipsă de probe plauzibile şi verificabile, nu s-a putut ajunge la nici o concluzie viabilă. În comentariul său la Ps. 9-10, Craigie 54 propune următoarele observaţii în ceea ce priveşte cei opt psalmi alfabetici regăsiţi în Psaltire: Psalm

Unitatea medie

Comentarii

4 linii

„Pentru David“ Imnologie/lamentativ

34

Complet/Incomplet Incomplet. Lipseşte r Refacerea: x, s, n Reversivitatea p /[ Complet w şi q îndoielnic. p la final. Aproape complet; w lipseşte; p la final

37

Complet

4 linii

111

Complet

1 linie

112

Complet

1 linie

Complet

8 versete; 16 linii

9-10 25

119

2 linii 2 linii

„Pentru David“ Lamentativ „Pentru David“ Mixt „Pentru David“ Sapienţial Aleluia Lamentativ Aleluia Sapienţial Fără titlu Sapienţial

Craigie oferă în cartea sa unele prezumţii în ceea ce priveşte părerile unor cercetători cu privire la originea acrostihului în literatura ebraică, dar fără a susţine una dintre ele. (Peter C. Craigie, Word Biblical Commentary, Vol. 19, Psalms 1-50, Word Books, Dallas, 1998, p. 328-329.) 54 Idem, op. cit., p. 328. 53

Unitatea literară a cărţii Plângeri

127

Aproape complet. 145

n – secţiune lipsă cel mai

2 linii

mult în Heb. MSS.

„Pentru David“ Imnologie

Tabel 3 – Psalmii acrostih

Privind elementele specifice ale fiecărui psalm, oferite de biblistul Craigie, se observă faptul că cinci din opt sunt davidici. Pe de altă parte, fiecare psalm respectă stereotipul literar al psalmilor acrostih: imnologic, lamentativ, sapienţial sau didactic. De altfel, profesorul Craigie consideră că acesta este motivul pentru care nu se mai regăseşte nici o poezie în formă de acrostih în afara Psaltiri, decât în variaţiuni ale aceluiaşi tip literar [Plâng. 14 – lamentativ; Prov. 31:10-31 – sapienţial; Naum 1:2-8 (?) – sapienţial; Sir. 51:13-30 - sapienţial]. 55 Pentru a fi cât mai specifici, ne vom restructura sfera de analiză doar la psalmii acrostih davidici. Bazându-ne pe analiza prezentată de Craigie, se constată faptul că patru din cei cinci psalmi davidici sunt incompleţi în ceea ce priveşte forma alefbetică. Fiecare psalm din cei patru având particularităţile lui. Însă psalmii cei mai reprezentativi, pentru noi, în ceea ce priveşte aranjarea alfabetică sunt Ps. 9-10, care conţin reversivitatea literelor ayin şi pe, şi oarecum, ar putea fi şi Ps. 25 şi 34, unde întâlnim repetiţia literei pe: prima dată urmează după litera ayin, iar a doua oară se regăseşte la finalul psalmului. 56 Ibidem, p. 329. Brug consideră că unul din motive pentru care s-a folosit acrostihul în asemenea cazuri a fost „savoarea didactică“. [John F. Brug, “Biblical Acrostics and Their Relationship to Other Ancient Near Eastern Acrostics” în William W. Hollo, Bruce William Jones, Gerald L. Mattingly (eds.), The Bible in the Light of Cuneiform Literature, Scripture in Context III, series Ancient Near Eastern Texts and Studies, vol. 8, The Edwin Mellen Press, Lewiston, New York, 1990, p. 291.] 56 Pentru detalii cu privire la Ps. 25 şi 34 vezi Brug, “Biblical Acrostics and Their Relationship to Other Ancient Near Eastern Acrostics” în Hollo (1990), op. cit., p. 288-289. 55

128

Claudiu Dobra

Inconsecvenţa poetului, în ceea ce priveşte aranjarea literelor în poeziile acrostih, nu ne oferă oportunitatea de a trage o concluzie viabilă în ceea ce priveşte paradigma folosită. Dar, descoperirea reversivităţii lui ayin şi pe într-unul din psalmii davidici lasă posibilitatea prezumţiei că autorul/autorii poemelor din Cartea Plângeri s-a(u) putut inspira din Psaltire, cu precădere din Ps. 10. Dacă în Ps. 9-10 nu putem avea o concluzie clară în ceea ce priveşte rolul şi semnificaţia reversivităţii, deoarece autorul foloseşte această marcă stilistică o singură dată, iar pe de altă parte, nu ştim concret dacă în perioada domniei regelui David alfabetul ebraic 57 a fost structurat în forma lui actuală, în cartea Plângerilor sar putea oferi o concluzie cât de cât acceptabilă. Folosirea repetată a inversiunii în Cartea Plângeri ne conduce la trei ipoteze posibile: 1) prima ipoteză ar fi că reversivitatea joacă un rol important; 58 2) o altă ipoteză este admiterea unei simple greşeli comise de poet/poeţi sau de către copiatori; 59 3) iar a treia alternativă ar fi acceptarea prezumţiei că în perioada creării poemelor ordinea abecedarului ebraic nu era finalizată în forma lui actuală. În continuare ne propunem să dezbatem fiecare ipoteză în parte, iar la final vom trage o concluzie.

57 În opinia lui Grotius aranjarea finală a alfabetului ebraic este realizată după distrugerea Templului şi a Ierusalimului de către caldeeni (Heater jr., op. cit., p.313).

Gottwald vede în inversarea literelor modul prin care poetul doreşte să evidenţieze cel mai clar raportul relaţional dintre israeliţi şi duşmanii lor [Gottwald (1954), op. cit., p. 53]. 59 Houbingant, Kennicott şi Jahn sunt de părere că apariţia reversivităţii în Cartea Plângeri se datorează scribilor, care au copiat manuscrisele ulterior; de o cu totul altă părere este Bertholdt, care susţine că eroarea inversiunii aparţine autorului (H. Wiesmann, Die Klagelieder, Philosophischtheologische Hochschule Sankt Georgen, Frankfurt, 1954, p. 32-33). 58

Unitatea literară a cărţii Plângeri

129

Dacă în psalmii-acrostih davidici, doar unul singur conţine inversiunea literelor a 16-a şi a 17-a din alfabetul ebraic, în Cartea Plângeri fenomenul este total invers: trei poeme acrostih conţin reversivitatea literelor ayin şi pe. 60 Pentru elucidarea acestui „sfinx“, după cum îl denumeşte profesorul Heater jr., scolasticii biblişti au încercat să ofere soluţii cât mai plauzibile. Astfel, teologul german Wiesmann 61 discută şapte sugestii în ceea ce priveşte rolul reversivităţii în aceste poeme, însă noi vom prezenta numai ipotezele care ni se par mai relevante. (1) Riegler sugerează că cel care a realizat poeziile a ales această figură de stil. La această opinie Wiesmann replică punând o întrebare: care a fost raţionamentul poetului, ca după ce a început să compună un poem-acrostih, să renunţe la această paradigmă pentru ca în cele din urmă să revină brusc la ordinea normală a alfabetului? Mai mult, de ce a ales doar inversiunea acestor două litere?

(2) La argumentul lui Grotius 62 , că ordinea alefbetică poate nu a fost fixată în perioada respectivă, Wiesmann răspunde că nu cunoaştem să existe o ordine diferită a alfabetului. Hillers, pe de altă parte, afirmă că această ipoteză este şubredă şi puţin probabilă Kennicott a observat că în patru manuscrise ebraice a fost schimbată ordinea normală a alefbetului în 2:16-17; în alte două manuscrise apare aceeaşi modificare cu privire la 3:46-51; şi în cinci manuscrise în 4:16-17. Nu există nici o evidenţă că în 1:16-17 s-au făcut modificări de la ordinea normală existentă în MT şi nici la inversarea ordini din cap. 2-4 (B. Kennicott, Vetus Testamentum: cum Variis Lectionibus, 2 vol., Clarendon, Oxford, 1880). Zeigler indică faptul că LXX a urmat MT, însă părţile inversate din cap. 2 şi 3 au fost corectate în Syh, L’, Arm=Pesch (J. Zeigler, Ieremias, Baruch, Threni, Epistula Ieremiae, 15 in Septuaginta, Vetus Testamentum Graecum, Autoritate Societatis Litterarum Gottingensis, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1957). În LXX nu există variante la 4:16-17, astfel dă impresia că pe înaintea lui ayin din cap. 24 este originală. (Observaţii şi comentarii din Heater jr., op. cit., p. 32-33.) 61 Wiesmann, op. cit., p. 32-33. 62 Grotius citat de Wiesmann, op. cit., p. 32; cf. Heater jr., op. cit., p. 313; Hillers, op. cit., p. xxvii. 60

130

Claudiu Dobra

datorită consecvenţei lui ayin-pe în abecedarul ugaritic, 63 alfabet regăsit în textele acrostih ugaritice 64 scrise cu aproximativ 700 de ani înainte de Plângeri. (3) Teologii Houbingant, Kennicott şi Jahn atribuie rearanjarea erorilor copiatorilor. O asemenea ipoteză este de neconceput în primul rând pentru că o inversare a liniilor ayin şi pe în cap. 3 şi 4 ar conduce la dispariţia coerenţei ideilor din poemele respective. De exemplu, iată cum ar fi arătat textul din cap. 3 şi 4, în opinia celor trei teologi biblişti, în situaţia în care scribii nu ar fi „greşit“: 3:43În

Mânia Ta, Te-ai ascuns şi ne-ai pedepsit. Ai nimicit fără compasiune. ascuns după un nor, ca rugăciunea noastră să nu poată ajunge la Tine. 45Ne-ai făcut să fim gunoaie şi refuzaţi printre popoare. 44Te-ai

49Ochiul

mi se scurge continuu şi fără oprire ce DOMNUL va privi din ceruri şi va vedea. 51M-am întristat când am văzut ce le-au făcut femeilor cetăţii. 50până

46Toţi

duşmanii noştri au deschis gura împotriva noastră. suferit teroarea şi groapa, ruina şi distrugerea. 48Şuvoaie de lacrimi se scurg din ochii mei din cauza poporului meu.

47Am

În cazul în care v. 49-51, din cap. 3, ar urma v. 43-45, atunci acesta nu ar mai descrie faptul că plânsetul poetului se Hillers, op. cit., p. xxvii; Wiesmann, op. cit., p. 32; cf. Heater jr., op. cit., p. 314. Brug şi el susţine ideea lui Hillers, dar, pe de altă parte, atrage atenţia descoperirii unui manuscris acrostih în aşezarea arheologică Izbet Sartah, de pe dealurile din apropierea Aphek-ului din Israel. Manuscrisul, pe baza dovezilor arheologice şi paleografice, a fost datat în sec. XII î.Cr. În acest text acrostih se regăseşte odinea pe-ayin şi nu ayin-pe. În interpretarea acestei descoperiri s-a propus două alternative: 1) fie această ordine a fost acceptat ca alternativă a alefbetului ebraic şi 2) fie este doar o simplă greşeală, deoarece textul conţine numeroase erori. [Brug, “Biblical Acrostics and Their Relationship to Other Ancient Near Eastern Acrostics” în Hallo (1990), op. cit., p.287.] 63

Craigie menţionează faptul că deşi sunt puţine şi limitate ca tipologie, totuşi doisprezece din textele ugaritice sunt scrise în formă de acrostih, complet sau incomplet. (Craigie, op. cit., p. 330.)

64

Unitatea literară a cărţii Plângeri

131

datorează a) părăsirii Domnul şi b) duşmanilor poporului care au năvălit în ţară pustiind-o prin uciderea poporului şi distrugerea clădirilor, ci durerea autorului ar avea de a face doar cu refuzul lui Dumnezeu de a-Şi mai manifesta harul (hesedul) şi mila faţă de poporul ales. În acest caz, prin inversarea liniilor ayin şi pe, în modul propus de cei trei teologi, ideea scriitorului – părăsirea lui Dumnezeu şi distrugerea poporului de către duşmani – ar fi redusă la jumătate. 4:15„Plecaţi, necuraţilor!“ se striga. „Plecaţi, plecaţi, nu ne atingeţi!“ Când fugeau şi rătăceau printre naţiuni, se spunea: „Să nu mai locuiască aici!“ 17Mai

mult, ochii noştri se sfârşeau, aşteptând zadarnic ajutorul! Priveam spre un popor care nu ne-a salvat.

16DOMNUL

i-a împrăştiat, ca să nu-i mai privească. Preoţilor nu li se acordă onoare, iar bătrânilor – milă.

Versetul 16 din cap. 4 are rolul de a explica atitudinea celorlalte naţiuni cu privire la Israel, pe când v. 17 este explicitat de v. 18. Prin inversarea v. 16 şi 17, după cum ar lăsa de înţeles scolasticii Houbingant, Kennicott şi Jahn, ne întrebăm ce rol ar mai avea cele două versete? În al doilea rând, cum este posibil ca aceeaşi eroare să se repete în trei poeme şi la acelaşi grup de litere (2:16-17; 3:46-51 şi 4:16-17)? Concluzia lui Wiesmann este că punctarea evidenţelor textuale, indicate mai sus, duce dincolo de erorile copiştilor. Argumentul lui Gottwald65 împotriva acestei supoziţii este de factură emoţională. El scrie că dacă în Ps. 9-10, 25 şi 34 avem de a face doar ocazional cu unele secţiuni agitate, pe când aici ne întâlnim cu un torent emoţional ce străbate întreaga carte, de la început până la sfârşit.

65

Gottwald (1954), op. cit., p. 24.

Claudiu Dobra

132

(4) Argumentul lui Bertholdt, cum că poetul original a făcut o simplă greşeală nu este valid, afirmă Wiesmann, deoarece este foarte dificil să-ţi asumi aceeaşi greşeală în trei locuri. (5) Pareau şi Keil văd în schimbare dreptul scriitorului de a se abate de la forma impusă dacă materialul contextului o revendică. Ca răspuns la acest argument, Wiesmann întreabă cum de autorul n-a avut abilitatea şi capacitatea de a potrivi conţinutul corespunzător structurii alfabetice. Mai ales că prin folosirea anumitor sinonime poetul putea să nu se apeleze la reversivitatea linilor ayin şi pe. De exemplu, prin înlocuirea lui hcP cu cl[ în 2:16 şi a lui hf[ cu l[p în 2:17 textul ar suna astfel: Au exaltat împotriva ta Domnul a făcut ce-Şi propusese

%yl[ Wcl[ 2:16 ~mz rva hwhy l[p 2:17

Cum de altfel, şi în cap. 1 liniile ayin şi pe puteau fi inversate, fără ca sensul iniţial al textului să fie schimbat: 15Stăpânul i-a dat la o parte pe toţi vitejii din mijlocul meu, El a chemat peste mine armata, ca să-mi distrugă tinerii. Stăpânul a călcat-o ca în teasc pe fecioară – fiica lui Iuda. 17Sionul

îşi întinde mâinile rugător şi nimeni nu-l consolează. DOMNUL a poruncit ca vecinii lui Iacov să-i fie duşmani, iar Ierusalimul a ajuns murdar în mijlocul lor. 16De

aceea eu plâng şi ochiul meu varsă lacrimi, căci s-a depărtat de la mine Cel ce trebuia să mă mângâie, Cel ce trebuia să-mi mângâie viaţa. Fiii mei au fost zdrobiţi, deoarece duşmanul a învins.

În urma analizelor efectuate, Wiesmann, îşi menţine opinia că problema ordinii grupului de litere rămâne fără răspuns. 66 În opoziţie cu scolasticul german, profesorul Gottwald susţine 66

Wiesmann, Die Klagelieder, p. 33.

Unitatea literară a cărţii Plângeri

133

„motivul reversibilităţii“, descoperit în lamentaţiile funerare, ca fiind tema dominantă în Cartea Plângerilor. „Din punct de vedere literar este contrastul dramatic, iar din punct de vedere teologic este inversiunea tragică. Antinomia continuă a sentimentelor evidenţiate prin acest contrast oferă lucrării un efect emoţional copleşitor. Astfel, acest procedeu nu este creat ex nihilo de către poet. El cu siguranţă a trasat peste antecedentele recunoscute deja, chiar dacă în compoziţia sa schema reversivităţii tragice a fost asumată ca fiind supra-importantă, şi de fapt a devenit chiar axa în jurul căreia toată teologia discutată se evaluează.“ 67

Aplicat la Plângeri acest motiv creionează, scoate în relief sursa şi fundamentul contrastului dintre măreţia Sionului şi infamia prezentă, respectând prin aceasta linia şi traiectoria vechilor lamentaţii funerare. 68 Cu toate că în aparenţă păstrează linia tradiţională a cântecelor funerare, 69 particularitatea acestui Gottwald (1954), op. cit., p. 53; cf. Heater jr., op. cit., p. 314. Idem., op. cit., p. 54. 69 Compară Cartea Plângeri cu lamentaţia funerară din 2Sam. 1:17-27 „David a plâns după Saul şi după fiul său, Ionatan, cu această cântare de jale şi a poruncit ca cei din Iuda să fie învăţaţi această Cântare a Arcului (ea se află scrisă în Cartea lui Iaşar): «Gloria ta, Israel, zace ucisă pe înălţimile tale. Cum au căzut vitejii! Nu faceţi cunoscut acest lucru în Gat şi nu-l proclamaţi pe străzile Aşchelonului ca nu cumva să se bucure fiicele filistenilor şi să exalte de bucurie fiicele păgânilor. O, munţi ai Ghilboei! Nici roua şi nici ploaia să nu mai cadă peste voi! Să nu fie pe voi nici câmpii care să dea roade pentru jertfa de mâncare! Căci acolo au fost dezonorate scuturile vitejilor, scutul lui Saul care nu va mai fi lustruit cu ulei. De la sângele celor ucişi, de la grăsimea vitejilor săgeata lui Ionatan nu venea înapoi, iar sabia lui Saul nu se învârtea în gol. Saul şi Ionatan, care în viaţă s-au iubit şi s-au plăcut, nici măcar în moarte n-au fost despărţiţi. Erau mai iuţi decât vulturii şi mai puternici decât leii. Voi, fiice ale lui Israel, plângeţi pe Saul! Pe cel care vă îmbrăca în stacojiu şi în lux, pe cel care vă împodobea veşmintele cu ornamente de aur. Cum au căzut vitejii în mijlocul luptei! Ionatan zace ucis pe înălţimile tale. Sunt mâhnit din pricina ta, frate 67 68

Claudiu Dobra

134

poem constă în faptul că are două teme distincte, dintre care numai una este, în formă rudimentară, fondată pe cântecul funerar. „Prima din aceste mutaţii este contrastul dintre asuprirea (sau umilirea 70 ) statului Israel şi exaltarea duşmanilor în prezent. A doua, care transcende complet prin limitarea cântecului funerar, este contrastul dintre aşteptarea în viitor al lui Israel şi aşteptarea inamicilor.“ 71

Concluzionând la cele prezentate mai sus putem afirma că reversivitatea, în contextul Plângerilor, are un rol dublu: 1) reliefarea prin construcţie şi prin context a poziţiei favorizate a evreilor înaintea lui Dumnezeu şi 2) amprenta sau semnătura stilistică a poetului. Acesta este, oarecum, şi motivul pentru care nu putem consimţii opinia unei greşeli de editare/copiere şi nici că inversiunea are doar un rol stilistic sau un rol teologic.

4. Concluzie Chiar dacă fiecare poem luat în parte are înţeles de sine stătător, ne-depinzând intrinsec de celelalte poeme, şi tratează teme specifice, fapt care i-a făcut pe mulţi teologi biblişti să considere Cartea Plângeri ca fiind o colecţie sau o antologie de poezii lamentative, totuşi nu putem nega existenţa similitudinilor stilistice şi literare existente între cele cinci capitole. Mai mult, suspiciunea care planează asupra autorului – că este unul sau mai mulţi – nu afectează cu nimic aspectul unitar al cărţii. Pe baza

Ionatane! Mi-ai fost atât de drag. Dragostea ta pentru mine a fost minunată, mai minunată chiar decât dragostea femeilor. Cum au căzut vitejii şi cum au pierit armele!»“ 70 Heater jr., op. cit., p. 315. Gottwald (1954), op. cit., p. 55; cf. Heater jr., op. cit., p. 315, „exaltarea în viitor al lui Iuda şi umilirea în acelaşi timp a inamicilor lui (cf. Plâng. 1:9 şi 2:17 cu 4:21-22)“. 71

Unitatea literară a cărţii Plângeri

135

dovezilor prezentate şi dezvoltate în acest capitol, considerăm că s-a putut vedea clar unitatea literar a poeziei.