Revista Pleroma nr.1 2003 [PDF]

Zitiervorschau

[Plervma anul V nr. 1 (2003) 9-56]

BOTEZUL PRUNCILOR In SCRIPTURI, In LITERATURA PATRISTICA

§i In experienja bisericilor CONTEMPORANE

de John F. Tipei

Cand autorii Donald Bridge si David Phypers si-au intitulat studiul despre botez The Water that Divides (Apa care desparte), ei

nu au facut decat sa sublinieze cea mai acuta controversa legata de botezul crestin - controversa botezarii pruncilor. Daca nojiunea de sacramentalitate a botezului a separat crestinismul in doua tabere distincte, doctrina botezului pruncilor o face intr-un mod si mai categoric.

Subiectul botezarii pruncilor este inca unul de actualitate si nimeni nu se asteapta sa fie curand un subiect inchis, intrucat el apare mereu la suprafata, mai ales in dialogurile ecumenice dintre diversele tradi^ii crestine. Pe de o parte avem bisericile istorice Biserica Ortodoxa, Biserica Catolica, Biserica Anglicana - si unele

biserici mai mult sau mai pu£in tradiponale - Biserica Luterana si unele biserici re formate si congregaponale - care sustin valabilitatea si necesitatea botezarii pruncilor si a copiilor care nu sunt capabili de a-si afirma in mod constient credin^a. Vom

desemna prin termenul paedobaptisti pe top cei care susjin practica botezarii pruncilor, fie ca ne referim la teoreticienii sau la practicanpi acestor biserici crestine. Pe celalalt mai al ,,apei care ne

_10

John Tipei

desparte" se gasesc credobapti$tiiy termen prin care desemnam pe toti cei care resping botezul pruncilor si insista asupra necesitapi

absolute ca eel care se boteaza sa-si marturiseasca credinta in Domnul Iisus. Putem include in aceasta categorie pe baptisti, penticostali, harismatici si alte grupari evanghelice independente. Pentru crestinii neoprotestan^i, botezarea pruncilor este o

deviere de la doctrina bisericii primare. Ei sustin cu fermitate ca Biserica Apostolica a botezat numai persoane care au fost capabile

sa-si marturiseasca credinta si care au ales sa fie botezate. Pentru majoritatea covarsitoare a credobaptistilor, botezul are o valoare

simbolica, fiind o marturisire a credintei facuta de eel care se

boteaza. Candidatul la botez nu se boteaza ca sa fie mantuit, ci pentru ca a fost mantuit. Aceasta nu inseamna insa ca pentru credobaptisti botezul este un simbol golit de orice continut.

Dimpotriva, ei cred ca din actul botezului decurge o binecuvantare si un har aparte. Aceasta binecuvantare si acest har nu se refera insa la regenerarea, rascumpararea si unitatea cu Hristos, fiindca toate

acestea

sunt

obtinute

de

credincios

inainte

de

botez.

Binecuvintarile primite se datoreaza simplului fapt ca s-au supus cu ascultare poruncii de a fi botezafi.

Exista insa credobaptisti care impartasesc un punct de vedere mai sacramental privitor la botez, sustinand ca botezul este ocazia in care candidatul II primeste pe Hristos ca Domn si I se

preda

Lui.

Un

teolog

baptist

care

recunoaste

valoarea

sacramentala a botezului este George Beasley-Murray. El noteaza: Cel care in apa botezului ,,cheama Numele Domnului" (Fapte 22:16) savar§e§te botezul intr-un duh al rugaciunii;

botezul devine pentru el ocazia suprema cand el I se preda Domnului Hristos, ba chiar vehiculul prin care face acest lucru. Avem aid un aspect al botezului care a fost neglijat din zilele de inceput ale Bisericii: botezul ca ocazie a rugaciunii pentru a fi acceptat de Dumnezeu si pentru a primi mantuire

Botezul pruncilor

11

deplina de la Dumnezeu, ca instrument al predarii" omului... In consecin$a, botezul este privit in Faptele

Apostolilor ca ocazia si mijlocul primirii binecuvintirilor acordate de Domnul Imparafiei.1

Argumente pentru botezarea pruncilor Argumente istorice Cunoscutul

teolog

protestant

Joachim

Jeremias

isi

argumenteaza pozitia sa de partisan al botezului pruncilor la

crestini pe analogia cu o practica din iudaism. El arata ca in

iudaismul contemporan inceputurilor Bisericii crestine copiii prozelitilor erau botezaji impreuna cu parinpi, atunci cand acestia se converteau la iudaism. Jeremias considera ca a existat o legatura istorica intre ritualul botezului prozelitilor iudaici si botezul crestin. Asadar, din aceasta legatura, el deduce ca o certitudine ca

Biserica a practicat botezul pruncilor din primele ei zile. In cuvintele profesorului Jeremias: ,,Pana la proba contrarie, trebuie sa se considere ca ceva de la sine in^eles ca, la intrarea in crestinism, erau botezaji copii de toate varstele, chiar si sugarii".2 La teza lui Jeremias insa au fost aduse deja obiecpi In studiul pe care 1-a facut cu privire la precursorii din iudaism ai botezului crestin, A. Gilmore arata ca se cerea botezarea copiilor prozeliplor iudaici numai cu ocazia admiterii parin^ilor in iudaism. Copiii care 1 G.W. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament, Londra, Macmillan 1962

p. 102.

2 J. Jeremias, Infant Baptism in the First Four Centuries, Londra, SCM Press, 1960, p.24 s.u. (Titlul original al lucrarii este Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten, 1958). Pentru literatura care atesta botezul copiilor in familiile prozeUjilor iudaici, vezi Oscar Cullmann, Baptism in the New Testament Londra SCM Press, 1950, p. 25-26.

jj

John Tipei

se nasteau dupa convertirea acestora la iudaism nu trebuiau

botezati.3 Asadar, cei care folosesc precedentul botezului pruncilor

la iudei ca argument in favoarea botezului pruncilor in crestinism,

dindu-si seama de neajunsurile argumentului lor, se vad obligap sa adauge drept compensare o alta analogie, aceea dintre botez si taierea imprejur.

Jeremias aduce argumente din arheologie, facand referire la inscrippi crestine gasite pe mormintele unor copii, inscrip|ii care

dateaza din secolul al Ill-lea d.Hr. Multe din aceste inscriptii nu prezinta dovezi convingatoare ca botezul pruncilor ar fi fost practicat in jurul anului 200 d.Hr. Ele conpn epitafe cum ar fi Dei servus

(,,rob

al

lui

Dumnezeu"),

neophitus,

neophita,

XpiaToO 8oOXoc (,,rob al lui Hristos") dyvov iraiSiov (,,prunc sfant"), vxynios (iKaKO? (,,copil inocent") sau decessit in pace (,,a decedat in pace"). Doar patru din aceste inscrippi fac referire la botezul copiilor deceda£i, indicand timpul si data acestuia. Copiii decedap aveau varste intre unsprezece luni si doisprezece ani, to^i

fiind botezati cu scurt timp inainte de a muri. Jeremias recunoaste ca este vorba de botezuri care s-au acordat de urgen^a, in situapa extrema a unei morti iminente. Totusi, el afirma ca ,,aceste botezuri de urgen^a au fost acordate unor copii de necrestini... ai caror paring au fost, dupa toate probabilita^ile, pagani".4 In opinia lui Aland, aceste inscriptii nu constituie o dovada ca practica botezului pruncilor a fost raspandita in secolul al Ill-lea d.Hr. Dimpotriva, sus^ine Aland, faptul ca toti acesti patru copii au fost botezati la scurt timp inainte de a muri arata ca botezul menponat a fost unul de urgen^a, administrat unor persoane a caror moarte

3 A. Gilmore, ,Jewish Antecedents", in Christian baptism, editata de A. Gilmore, Londra, Lutterworth Press, 1959, p. 68. 4 J. Jeremias, op. al, p. 89.

Botezul pruncilor

13

era iminenta, practica de altfel cunoscuta in secolele al Ill-lea si al IV-lea.5

A

In conduzie, daca nu se poate tagadui ca rolul acestor epitafe este acela de a indica, in fiecare caz, apartenenta copilului decedat la o familie crestina, in nici un caz insa nu putem accepta

teza lui Jeremias conform careia inscriptiile demonstreaza fara echivoc faptul ca acesti copii au fost botezati.6 Desigur, Jeremias recurge, printre alte, si la argumente biblice, recunoscind insa ca acestea nu sunt cele mai puternice.

Argumente biblice

Noul Testament nu conjine nici o referire directa la botezul pruncilor. Cu toate acestea, paedobaptistii atrag atentia asupra unor pasaje noutestamentale care descriu ocazii cand

familii intregi au fost botezate si, astfel, crestinizate. Cand Lidia a primit mesajul crestin prin apostolul Pavel, ,,a fost botezata ea si casa ei" (F.A. 16.15). Cand apostolul Pavel si Sila au predicat temnicerului din Filipi si celor din casa lui Cuvantul Domnului, temnicerul ,,a fost botezat indata, el si top ai lui" (F.A. 16.33). Scriind corintenilor, apostolul Pavel aminteste de faptul ca printre putinii crestini din Corint pe care i-a botezat el se numara si ,,casa lui Stefana"(l Cor. 1.16). In opinia paedobaptistilor, este de neimaginat ca in aceste familii sa nu fi existat si copii si, in consecin^a, sanu fi fost botezati si acestia. Ni se atrage atentia asupra conceptului de

5 K. Aland, Did the Early Church Baptise Infants?, Londra, SCM Press, 1963, p. 76. (Titlul original al carpi lui Aland este Die Sa'uglingstaufe im Neuen Testament

undin deralten Kin-he, 1961) 6 J. Jeremias, op. tit., p. 80.

Iz

John Tipei

solidaritate caracteristic familiei in primul secol crestin, atat la greci si romani, cat si la evrei. Deciziile luate de capul familiei, ni se spune, erau acceptate aproape fara sovaire de top membrii

acelei familii. Asadar, familii cum au fost familia lui Corneliu (F.A. 10.44, 11.14), a lui Crisp (FA 18.8) si a lui Onisifor (2Tim 1.16)

au imbrajisat deodata mesajul crestin si au fost botezaji deodata. La critica justa ce li se aduce paedobaptistilor de a-si fi ,,argumentat" punctul de vedere pe ,,tacerea Scripturii", acestia

sustin ca si in cazul in care in familiile menponate in pasajele de mai sus n-ar fi existat copii mici atunci cand acestea s-au increstinat, totusi, copiii care se nasteau ulterior ar fi fost botezaji imediat dupa nastere, in baza deciziei luate pentru toata familia de capul acesteia. Asadar, concluzia celor care suspn si aplica botezul pruncilor este ca practica paedobaptista este tot atat de veche ca si crestinismul, originea acesteia putand fi gasita chiar in Noul Testament.

Pentru a justifica practica botezarii pruncilor, paedobaptistii se folosesc si de cuvintele Domnului Iisus: ,,Lasap copiii sa vina la mine si nu-i oprip; caci Imparapa lui Dumnezeu este a unora ca ei." Daca evanghelistii Matei si Marcu se refera la

copiii adusi la Iisus folosindu-se de un termen mai general, TTai8ta - copii, evanghelistul Luca foloseste cuvantul Pp£())r|, sugari\ ,,1-au adus chiar §i sugari..." (TTpocre^epov 8e aiiTOj Kal Ta

Pp€())r| - Lc. 18.15). Se sustine deci ca, desi aceste pasaje paralele nu se refera direct la botez, ele reflecta interesul deosebit al lui Iisus pentru soarta copiilor. Imparapia lui Dumnezeu apar^ine acestora in aceeasi masura in care ea apar^ine adul^ilor. Cei care opresc botezul copiilor se fac tot atat de vinovaji ca si ucenicii care nu le-au permis acestora accesul spre Iisus. Faptul ca Iisus sia pus mainile peste copii, binecuvantandu-i, este o dovada, ni se

Botezul pruncilor

15

spune, ca Domnul nu le-ar fi oprit nici o binecuvantare, nici chiar botezul, daca acesta ar fi fost deja instituit. J. Jeremias considers ca si Fapte 2.39 ne ofera un argument in

favoarea

botezarii

pruncilor.

Dupa

ce

apostolul Petru ii

indeamna pe ascultatorii predicii sale din Ziua Cincizecimii sa se pocaiasca si sa fie botezap spre iertarea pacatelor, cu promisiunea

ca vor primi ulterior si Duhul Sfant, el adauga: ,,Caci fagaduinta aceasta este pentru voi, pentru copiii vostri si pentru toji cei ce

sunt departe acum, in oricat de mare numar ii va chema Domnul, Dumnezeu nostru". Pentru Jeremias, cuvantul ,,copii" (reKva) se

refera la fiii si fiicele celor care ascultau pe Petru. Asadar, indemnul la botez era si pentru acestia. Doua contraargumente pot fi prezentate pentru a sublinia neajunsurile interpretarii lui Jeremias. In primul rand, Jeremias pierde din vedere faptul ca aici

avem fragmente dintr-un citat din Vechiul Testament (Ioel 2:2832) si ca termenul ,,copii" trebuie in^eles in context, cu referire la descendenti. Apostolul Pavel insusi foloseste cuvantul T€Kva cu

acelasi sens de descendenti in 13.32-33: ,,§i noi va aducem vestea aceasta buna ca fagaduin|:a facuta parintilor nostri, Dumnezeu a

implinit-o pentru noi, copiii /or, inviind pe Iisus..." Insa, chiar daca am admite faptul ca apostolul Petru s-a referit la copiii noilor convertiji, nu putem face abstrac|ie de paralela cu versetul 17

unde gasim o alta referire la aceeasi ,,copii", aici ,,fii" si ,,fiice". Din acest verset rezulta ca acesti ,,fii si fiice" trebuie sa fie

suficient de man pentru a proroci ca urmare a primirii Duhului. Gasim, deci, neintemeiat argumentul adus de Jeremias din Faptele Apostolilor 2.39.

Un alt argument in favoarea botezului pruncilor este adus

tot de J. Jeremias, de data aceasta din ICor. 7.12-16, asa-numitul

,,privilegiu paulin" {privilegium paulinuni) cu privire la familiile mixte, formate dintr-un so| cresrin si unul pagan. Dupa ce

16

John Tipei

apostolul da dezlegare sotului crestin sa traiasca in continuare cu o so£ie pagana si invers, bineinjeles cu consim^amantul partenerului de casatorie, el se refera la statutul copiilor din cadrul acestor

familii mixte. Ei sunt ,,sfinti£i" datorita parintelui credincios. Jeremias considers ca apelatdvul ,,sfant", folosit de apostol pentru

acesti copii, inseamna, de fapt, ,,botezat". Altminteri, apostolul nu

putea folosi acest calificativ nici pentru acesti copii si nici pentru vreo alta persoana.7 Comentand asupra aceluiasi pasaj, teologul

ortodox Grigorie T. Marcu afirma ca botezul copiilor era de la

inceput atat de important si pazit cu atata sfin^enie, incat o impotrivire din partea parintelui necredincios atragea dupa sine

desfacerea casatoriei. Sotul credincios prefera sa se desparta decat sa-si vada copilul nebotezat. In cuvintele profesorului Marcu: ,,Dispozi£a paulina e clara: O astfel de casatorie dureaza atata vreme cat sotul necrestin nu franeaza prin nimic exercitiul

lndatoririlor crestinesti ale celuilalt Care so^ crestin ar fi consimpt sa lipseasca pe copiii sai de lumina credin^ei intru care se desfata el cu duhovniceasca bucurie - mai ales in acele vremuri de entuziasta marturisire si imbrajisare a lui Hristos-Domnul?"8

Doua obiecjiuni pot fi ridicate la cele spuse de profesorul

Grigorie T. Marcu. In primul rand, nu exista nici o dovada interna in pericopa amintita (si nici in alta parte a literaturii pauline) care sa justifice pretinsa dispozipe paulina ca, in cazul in care sotul necredincios ll impiedica pe eel credincios sa-si duca la indeplinire

indatoririle crestine, acesta din urma sa se desparta. Apoi, pnand cont de statutul femeii in primul secol crestin, problema divortului nu era atat de simpla in cazul in care acesta ar fi fost inipat de

so£ie. In al doilea rand, interpretarea calificativului de ,,sfant" ca 7 J. Jeremias, op. tit., p. 37 s.u.

8 Grigorie T. Marcu, ,,Botezat-a pruncii Biserica cre^tina primara?", Mitmpolia OltenieiVUI, nr. 4-5,1956, p. 177-186.

Botezul pruncilor

17

,,botezat" ni se pare for^ata. Cuvantul txebuie sa aiba acelasi sens cu termenii ,,sfinpit"/ ,,sfintita" care, in acelasi verset, descriu statutul partenerului necredincios. Cand apostolul afirma ca sotul necredincios sau so£a necredincioasa este ,,sfin£it", respectiv ,,sfintita", prin partenerul credincios, cu siguran^a ca el nu

foloseste termenul ca un sinonim pentru botez sau pentru mantuire. In versetul 16 el precizeaza ca mantuirea sotului necredincios sau a sopei necredincioase nu este sigura chiar daca sopi decid sa ramana impreuna.9 ,,Sfin£irea" partenerului necredincios prin eel credincios se refera la relapia dintre cei doi, nu la relapa celui necredincios cu Dumnezeu. Termenul ,,sfin£it" este folosit cu un sens mai diluat, similar celui din Romani 11.16, unde apostolul se refera la Israel: ,,Daca cele dintai roade sunt sfinte, si plamadeala este sfanta; si daca radacina este sfanta, si ramurile sunt sfinte". Logica apostolului este clara: Partea ,,consacrata" sfin^este intregul. Cu toate ca nu era intors la Dumnezeu, Israelul din zilele lui Pavel era intr-un sens ,,sfant"

datorita faptului ca Israelul din vechime (,,cele dintai roade", ,,radacina") a fost ,,consacrat" ca popor al lui Dumnezeu. Apostolul si-a exprimat speranta - ba chiar mai mult convingerea - ca Israelul secolului I d.Hr. se va intoarce la Dumnezeu. Tot asa, so^ul necredincios este ,,sfinjit" prin eel credincios cu posibilitatea si in speran^a de a ajunge la mantuire. ,,A fi sfin^it" inseamna aid a beneficia de o pozi^ie privilegiata, de o protecpie divina speciala care, posibil, va duce la mantuire. In acelasi sens este folosit si cuvantul ,,sfin£i" cu privire la copiii familiilor mixte. Ca si in cazul Daca apostolul Pavel s-ar fi referit aid la mantuire §i ar fi pretins ca un copil este incorporat in Trupul lui Hristos in virtutea faptului ca s-a nascut dintr-un parinte credincios, atunci, folosindu-ne de acelasi ,,privilegiu paulin", am putea afirma ca un sof necredincios care se casatoreste cu un credincios devine 9

automat un crestin. O astfel de logica insa li este complet straina apostolului (vezi versetul 16).

_18

John Tipei

partenerului necredincios, ,,sfin£enia" acestor copii nu decurge din

savarsirea unui ritual, ci pur si simplu din relatia de familie.10 Tocmai pentru ca si parintele necredincios este ,,sfin£t", copiii care rezulta dintr-o familie mixta sunt ,,sfin{i'\ Altfel,11 ei ar ramane necurapL Asadar, interpretarea calificativului de ,,sfant" in

acest verset ca facand referire la statutul de ,,botezat" al copilului este forjata. Cu toata eruditia profesorului Marcu, trebuie sa spunem ca, asa cum ni se intampla cateodata tuturor, supozitiile

au luat-o inainte dictand cursul a ceea ce s-a vrut a fi cercetare stiintifica. Cand, fara a argumenta, el afirma: «,,Sfant" are aici intelesul de membru al Bisericii crestine. Botezat - sau nu? Cu siguran^a. Altcum, nu li s-ar da copiilor calificativul de ,,sfin^i"», el nu face decat sa repete greseala facuta de Jeremias. Adica, sa prezinte ca un jactum ceea ce in realitate nu este decat un postulat.12

In opinia noastra, textul din ICor. 7.14 poate fi folosit ca argument

pentru pozitia

credobaptista.

Faptul

ca

Pavel

nu

menponeaza botezul in pasajul acesta este un indiciu ca, in situatii de acest fel, botezul nu a fost necesar. Chiar si unii din cei care sus^in valabilitatea botezului pruncilor au admis posibilitatea ca

Pavel sa fi exclus acest tip de botez in cazul familiilor mixte (dintre un credincios si un necredincios), datorita convingerii sale ca in astfel de familii copiii au deja o relate speciala cu Dumnezeu.13 Argumente pentru botezul pruncilor au fost gasite de unii

si in ICor 10.1-6: ,,Fra£lor, nu vreau sa nu stiti ca parintii nostri... toti au fost botezap in nor si in mare, pentru Moise." Se subliniaza

10 Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, Grand Rapids, Eerdmans, 1987, p. 299$iurm. u Vezi rolul adverbului j.altfel"; in versiunea Cornilescu ,,altmintrelea". t2 Cf. J. Jeremias, op. at., pp. 38-43.

13 De exemplu, A. Schlatter, Theologie des Neuen Testaments, vol. II, p. 499.

Botezul pruncilor

19

precizarea apostolului Pavel ca toft au fost botezap, ceea ce

inseamna barbatj, femei si copii, cat si faptul ca, daca apostolul ar fi fost impotriva botezului copiilor in biserica, nu ar fi folosit un termenul atat de cuprinzator (toti) incat sa-i includa si pe copii in

botezul israelitilor.14 In alta parte, insa, ne-am exprimat punctul de vedere ca apostoiul Pavel nu a intenponat sa faca o paralela

literara perfecta intre asa-zisul ,,botez" al israeliplor si botezul crestin, asa cum interpreteaza Origen.15 Asadar, este ridicol sa suspnem ca Pavel, scriind corintenilor cu intenpia de a-i avertiza

impotriva idolattiei, este atent la once detaliu asa incat ceea ce spune sa nu constituie candva punctul de plecare al unei erezii.

Apoi, mai trebuie subliniat si faptul ca referkea la botezul israelipilor face parte din secpunea introductiva (v. 1-5) la apelul sau moral

(v.

6

si

urm.).

Este impotriva

oricarui principiu

hermeneutic ca cineva sa faca uz de o introducere subsidiara, ilustrativa, pentru a pune bazele unei dogme in general, cu atat mai mult a unei dogme privitoare la natura sacramentelor, ca in cazul de fa^a.16 Cunoscutul

teolog protestant

al

secolului

XX,

Oscar

Cullmann, atrage atenjia asupra faptului ca nu exista nici un caz in Noul Testament cand copii nascuti din parinti crestini si crescup de acestia sa fi fost boteza^i la varsta adolescen^ei sau ca aduiti.

Daca botezul adulpilor se practica in Biserica primara si in cazul crestinilor, aceasta practica trebuia sa fi fost cunoscuta in jurul anului 50, cand primii copii nascuti in familiile crestine ajungeau la 14 The Church of Scotland, Interim Report of the Special Commission on Baptism, partea I, 1955, p. 28. 15 J.F. Tipei, Bote^u/crestin, Oradea, Cartea Cre§tina, 2002, pp. 88-90.

16 G.R. Beasley-Murray, ,,Baptism in the Epistles of Paul", in Christian Baptism, editat de A. Gilmore, Londra, Lutterworth Press, 1959, p. 146.

20

John Tipei

varsta

cand

puteau

fi

argumentele biblice in

botezap.

Asadar,

sustine

Cullmann,

favoarea botezarii pruncilor sunt mai

puternice decat cele care sustin botezul adultilor, exceppe facand

botezul paganilor care s-au convertit la crestinism.17 In in^elegerea noastra, argumentul credobaptistilor se gaseste in F.A. 2.39, unde condipile pentru primirea Duhului exprimate in versetul 38 sunt valabile si pentru descendenjdi celor care-1 ascultau pe Petru.

Pentru a beneficia de Duhul Sfant, si ei trebuiau sa creada mai

intai, apoi sa se pocaiasca si in cele din urma sa se boteze in Numele Domnului Iisus.

Argumente din sarierile Pdrintilor Biseridi La inceputul secolului al treilea, Origen facea referire la botezul pruncilor ca la o tractive apostolica: ,,Biserica a primit o

tradi^ie de la Apostoli de a boteza chiar si pruncii".18 Plecand de la

afirmapa lui Origen, teologul german Joachim Jeremias face o deduc£ie logica si sus^ine ca Origen nu ar fi putut susjine apostolicitatea botezului pruncilor daca parintii lui si bunicii lui, pe care probabil i-a cunoscut, nu ar fi fost botezati ca si copii.19

Asadar, conclude Jeremias, putem afirma aproape cu certitudine ca

practica

paedobaptista a

fost cunoscuta

de

la inceputul

secolului al doilea, la scurt timp dupa perioada apostolica.

Un alt argument, pentru unii si mai elocvent, este dedus din

cuvintele

lui Policarp,

episcopul

de

Smirna,

cu

ocazia

17 O. Cullmann, Baptism in the New Testament, Philadelphia, The Westminster Press, 1950, p. 26, 50 s.u.

115 Origen, Comentariu la Romani, V.ix.3. 19 J. Jeremias, Infant Baptism, p. 66.

Botczul pruncilor

21

martirajului sau: ,,De optzeci si sase de ani II slujesc si nu mi-a

facut nici un rau: cum as putea atunci sa-mi hulesc Regele care m-a mantuit?"20 Multi cred ca Policarp a facut aluzie la botezul sau ca prune, cu optzeci si sase de ani in urma.21 Acceptarea acestei

interpretari a spuselor lui Policarp duce, inevitabil, la concluzia ca practica paedobaptista este tot atat de veche ca si biserica crestina. Iustin Martirul, inflacaratul apologet crestin din secolul al doilea, face referire la ,,multi barbati $i femei de saizeci si saptezeci de ani care au fost ucenici ai lui Hristos din copilarie".22 Inseamna, ne spun paedobaptistii, ca acesti ucenici ai lui Hristos au fost

botezap ca si prunci, de unde rezulta ca practica a fost cunoscuta inca din primul secol crestin.

O referire directa la botezul copiilor ne parvine la inceputul secolului al treilea de la Ipolit, in Traditia apostolica, unul dintre

documentele cele mai de seama ale Bisericii primare: ,,Copii vor fi boteza^i mai intai. Toti copiii care pot raspunde singuri, sa raspunda. Daca sunt copii care nu pot sa raspunda, sa raspunda parintii lor pentru ei, sau altdneva din familia lor" (Trad.ap. 21.4). In anul 253, Ciprian, episcopul Cartaginei (210-258), impreuna cu alti ^aizeci de episcopi au dezbatut problema

botezului copiilor. Concluzia la care au ajuns este redata in cele ce urmeaza:

Dar, intrucat celor mai mari calcatori de lege care au savar§it multe pacate inaintea lui Dumnezeu li se acorda

iertarea de pacate, daca mai tarziu ajung sa creada, ?i nimeni

20 Epistok bisericii din Smirna, EK.3 - text editat de Cyril C. Richardson, Early Christian Fathers, New York, Collier Books, 1970, p. 152.

21 De ex., Dom Gregory Dix, The Theo/qgy of Confirmation in Relation to Baptism Dacre Press, 1946

22 Iustin Martirul, Int&ia apologie, 15.6

22

John Tipei nu-i opreste de la botez si de la har, cu cat mai pupn ar trebuie sa fie oprit un copil care, ca unul nascut de curand, nu a pacatuit cu nimic exceptand faptul ca prin descendenpa fizica este contaminat cu moartea cea veche chiar din momentul nasterii; acesta din urma ajunge mai usor la iertarea pacatelor, avand in vedere faptul ca nu pacatele lui, ci pacatele altora ii sunt sterse. (Referire la pacatul adamic pe care 1-a mostenit, n.n.).

De aceea, in adunare am hotarat ca nimanui nu trebuie sa i se refuze harul Divin. §i pentru ca acest principiu se aplica

universal, credem ca trebuie respectat mai cu seama privitor la copii, care merita ajutorul nostru si indurarea divina cu atat mai mult cu cat ii vedem ca plang de la nastere, prin aceasta nefacand nimic altceva decat implorand ajutor.23

Sfantul Augustin (354-430) a fost primul care a oferit

botezului baze teologice solide. Mama sa a refuzat sa-1 boteze de mic copil, pentru a-1 feri de sentimentul de vinovajie datorita pacatelor pe care le-ar savarsi dupa botez. Augustin a reprosat

mamei sale faptul acesta, sus^inand ca, daca ar fi fost botezat, ar fi fost scutit de multe pacate si vinovatii in anii tineretii. El a justificat practica botezului pruncilor cu doctrina despre pacatul

originar si a vinovatiei colective a rasei umane. In opinia lui

Augustin, botezul sterge vinova^ia {reatus) pacatului lui Adam care a fost transferata fiecarui om, dar activitatea (actus) pacatului continua in viata omului. Punerea mainilor asociata cu botezul confera Duhul Sfant chiar si pruncilor.24 Cu alte cuvinte, este A

sacramentul prin care cineva devine crestin. Intrebat fiind in corespondenta sa cu Boniface, Cum pot parintii unui prune adus la sa mdrturiseascd pentru el: ,,Crede% Augustin a raspuns: ,,Un

23 Ciprian, Ep. 64, trad, din versiunea in engl. a lui Clark, Ep. 58. 24 Bapt., iii.17, 22, in Migne - PL 43,149.

Botezul pruncilor

23

prune, desi nu este inca un credincios in sensul ca are o credinta care include voinja (...), devine totusi credincios prin sacramentul acelei credinjie".25

Botezul

crestin,

spune

Augustin,

corespunde

taierii

imprejur din Vechiul Legamant26 si, ca atare, este obligatoriu chiar si pentru copii. El confera pruncului botezat un character indelibilis, in virtutea caruia copilul aparpne de drept lui Hristos si Bisericii Sale. Botezul savarsit in Biserica este valabil chiar daca este indeplinit de o persoana nevrednica (ex opere operate), dar eel savarsit in afara Bisericii (botezul schismatic) este incomplet. El nu se repeta, dar este completat cu punerea mainilor in cadrul adevaratei Biserici.

Asadar, vedem ca timp de mai bine de un secol si jumatate, incepand cu secolul al Ill-lea si p^na la mijlocul secolului al IV-lea,

botezul copiilor a fost practicat in paralel cu botezul adul^ilor. Aceasta dovedeste ca botezul copiilor a castigat teren incetul cu incetul. Incepand cu secolul al V-lea, pe alocuri in partea de Vest a

Imperiului, au fost boteza£ si copiii paganilor, argumentul (mai putin teologic) fiind acela ca botezul este un beneficiu ,,de care nu le putem priva pe aceste sarmane fapturi."27 Au fost cazuri cand copiii evreilor si ai paganilor au fost amagi^i sau luap cu- for^a si bptezati. Cbnceptia care a dus la aceste abuzuri, daca pot fi numite astfel, este ideea de eficacitate mistica a apei botezului. 25 Epist., 98, in PL 33, 359 ?i urm.

26 Asocierea dintre taierea imprejur §i botez se contureaza pe fondul institujionalizarii bisericii si a mutarii accentului de pe ,,substan£a" noului legamant pe formele vechiului legamant (preofie, altare, )}temple",

vestimentajie, tamaie etc.).

27 Citat in Johannes Warns, Baptism: Studies in the Original Christian Baptism,

Londra, Paternoster Press, 1957, p. 83.

24

John Tipei

Argumente de naturd teologicd Bote^ulprundlor si credinfa

Un prim argument de acest fel este adus din cuvintele lui Petru in Zjiua Cincizecimii: ,,Pocditi-vd sifecare din voi safe bote^at in Numele Domnului lisus spre iertarea pdcatelor . . . Cdci promisiuma este

pentru voi sipentru copiii vostri. . ." (F.A. 2.38-39). Ni se spune ca, din

chiar prima zi a Bisericii, crestinii au in^eles ca exista o legatura intre botez si iertarea pacatelor. lntrucat si copiii au nevoie de iertare in aceeasi masura ca si adultii, lntrucat pacatul si moartea au

afectat intreaga rasa umana (Ps. 51.5; Rom. 5.12), trebuie botezap si ei, pentru a beneficia de iertare.28 Paedobaptistii rezolva problema credin^ei legata de actul botezului in trei moduri:

1.

Exista o infuzie de credin^a in via^a pruncului. Nu se stie cum. loan Botezatorul este dat ca exemplu de copil care a fost ,,plin de Duhul Sfant chiar din pantecele mamei lui" (Lc. 1.15). Martin Luther a folosit acest pasaj pentru a arata ca un copil poate crede si pentru a-si justifica pozipa paedobaptista.29

28 Vezi D. Staniloae, Teologie Dogmatica Ortodoxd, vol. Ill, Bucurejti, Editura Institutului Biblic §i de Misiune al B.O.R., 1978, p. 60; Grigorie T. Marcu, op. «/.,p. 185.

29

Ideea

infuziei

de

credin^a

in

copil

este

inexplicabila

pentru

mul^i

paedobaptijti. Trebuie sa luam insa in considerare faptul ca loan Botezatorul constituie o exceppe prin faptul ca a avut o chemare deosebita la o lucrare

unica, aceea de a fi inainte mergatorul lui Hristos. Pentru aceasta, nasterea lui a

fost anunjata prin solie Ingereasca. Apoi, contextul in care a avut loc aceasta ,,umplere" cu Duh Sfant a fost unul cu totul special. Momentul poate fi descris ca o intalnire a lui loan cu Hristos, a inainte-mergatorului lui Mesia cu Mesia Insusi.

Botezul pruncilor

2.

25

Biserica boteaza copiii anticipand ca acestia vor veni la credinta. Credinta este, intr-adevar, necesara pentru botez, dar nu gasim nicaieri in Scnptura regula ca ea trebuie sa preceada intotdeauna botezul. Ea poate veni mai tarziu. Important este ca, atunci cand credinta se manifests in viata celui botezat, ea face botezul tot atat de eficient ca si in cazul in .care-at-fi fost marturisita in momentul savarsirii sacramentului. Botezul, sustine Cullmann, este un sacrament al primirii. El nu cere credinja pentru a fi infaptuit, ci numai ulterior, intocmai cum israelitjjbr li s-a cerut credinta si ascultare dupa trecerea Marii Rosii, un prototip veterotestamentar al botezului (1 Cor. 10.1 si urm.). Botezul

adul^ilor se deosebeste de -botezul copiilor, susjdne Cullmann, numai prin faptul ca eel dintai a fost infaptuit doar de paganii care se increstinau si, ca atare, se facea pe baza credin^ei marturisite a acestora. In ce priveste efectele, botezul adulfilor si botezul pruncilor nu se deosebesc. Elementul decisiv nu este credinta dinaintea botezului sau credinta marturisita la botez, ci credinta de dupd bote^ afirma Cullmann.30 In aceeasi ordine de idei si folosindu-se de pasaje biblice cum ar fi lCor 6.10-11 si Tit 3.5, profesorul Grigorie T. Marcu afirma: Botezul se confera fara considerare la vrednicia personala a insului. O astfel de vrednicie nici nu exista la eel ce se boteaza. Omul se prezinta la Botez pacatos. Inainte de Botez, el nu poate face nimic pentru ameliorarea condi^iei sale religioase-morale. Daca ar putea, atunci Botezul n-ar mai fi necesar si, deci, inutila ar fi si moartea si invierea Domnului. Botezul tocmai acest rost il are: de-a intemeia o

via$a noua in eel ce se boteaza, de a temelui ameliorarea

30 O.Cullman, op. cit., p. 52.

26

John Tipei conduitei sale etice. §i Dumnezeu este eel ce intemeiaza acest inceput de viaja noua, care-i in intregime darul Lui.31

3.

La

botezul

copiilor

credinj:a

este

marturisita

in

locul

copilului de un altul: de paring daca sunt in viata si sunt

credinciosi sau, daca nu, de garantori (nasi). In paralel cu marturisirea credinj:ei, acestia isi asuma si responsabilitatea de a-1 creste pe copil intr-un mediu spiritual propice asa

incat, la varsta potrivita, si el sa ajunga sa creada. Biserica, de asemenea, se implica la botezul copiilor promi^and sprijin spiritual acestora, in speran^a ca vor deveni membri activi.

Se aduc drept exemple cazuri biblice cand adultii au crezut in locul copiilor care nu puteau crede: slujitorul sutasului (Mat 8.5-13), paraliticul adus de cei patru barbati (Mat 9.12), fiica lui lair (Mat 9.18, 23-26) si baiatul epileptic (Mat 17.14-21). Ca si in cazul minunilor savarsite de Iisus, spune Cullmann, cand credinta parinplor sau a altora era suficienta pentru infaptuirea minunii, tot asa si aici, credinta bisericii care se roaga pentru cei ce se boteaza (de ex., F.A. 8.15) este

suficienta ca miracolul botezului sa aiba loc (pag. 54-55). Analogia cu minunile nu este insa valabila din doua motive:

1) nu exista dovezi interne ca putem face o astfel de analogie, fiindca trebuie sa facem diferenpa intre o credinta in

minuni

necesitapui

si

o

credinta

rugaciunii

in

mantuitoare;

Faptele

2)

interpretarea

Apostolilor

8:15

este

indoielnica. Aici avem de a face cu o situate neobisnuita! Argumente pentru botezarea pruncilor sunt aduse de unii

chiar din doctrina biblica despre mantuire si despre harul lui Dumnezeu. Se vorbeste despre obiectivitatea mantuirii ca act care

M Grigorie T. Marcu, op. tit., p. 184.

Botezul pruncilot

27

apartine in totalitate lui Dumnezeu. Pana si raspunsul subiectiv al

omului este parte tot a actului divin, altfel ar fi un ,,merit" al omului, ceea ce ar justifica ideea de mantuire a omului prin efortul propriu. Intrucat nu putem vorbi de un raspuns subiectiv in cazul

copiilor, botezul pruncilor subliniaza chiar mai bine decat botezul

adulplor caracterul obiectiv al mantuirii si hand preventiv al lui Dumnezeu, ni se spune. In opinia lui Cullmann, toti cei care se

boteaza, copii si aduiti deopotriva, se fac partasi botezului lui Hristos, prototipul botezului crestin. Astfel, ei se bucura de toate beneficiile botezului lui Hristos, beneficii care sunt cu precadere de natura preventiva. Asadar, botezul pruncilor, afirma Cullmann, este tocmai vehiculul potrivit de care au nevoie copiii pentru a beneficia de harul preventiv al lui Dumnezeu.32

'Legamantul hamlui (Covenant theology) Un alt argument teologic in sprijinul botezului pruncilor se

bazeaza

pe

o

anumita in^elegere

a

,,legamantului

harului"

(covenant theology), sintagma care, de altfel, nu se gaseste in Biblie. Aceasta linie de argumentare, proprie Bisericii Reformate si adoptata de bisericile anglicane evanghelice, nu a fost cunoscuta inainte de Reforma si nu se gaseste in scrierile Parintilor.

Adepfii ,,legamantului harului" resping punctul de vedere conform caruia Dumnezeu a incheiat doua legaminte cu oamenii, Legamantul eel Vechi si Legamantul eel Nou. Ei afirma existenta unui singur legamant pe care-1 numesc ,,legamantul harului". In opinia lor, Biblia nu ne prezinta doua legaminte diferite, ci modul diferit in care a fost administrat acelasi legamant In vechime, ni se spune, Dumnezeu a facut un singur legamant, si anume, cu Avraam (Gen 15.5). Acest legamant a fost reinnoit in Vechiul 32 O. Cullmann, op. at., p. 33 §;i urm.

28

John Tipei

Testament si este mentionat frecvent in Noul Testament. El poate fi numit un ,,legamant al harului" intrucat promisiunea facuta lui Avraam de catre Dumnezeu a depins intru totul de harul lui Dumnezeu (Rom 4.13-22). La baza acestui legamant sta credinta, acel element esential al relatiei dintre om si Dumnezeu (Gal 3.7-9).

Legamantul de la Sinai (darea Legii) nu trebuie privit ca un legamant separat, fiindca nu contrazice cu nimic ,,legamantul harului" dintre Dumnezeu si Avraam (Gal 3.21); acesta nu este decat o

,,paranteza necesara" in relapa

dintre

Dumnezeu

si

oameni, potrivita starii vremelnice de copilarie spirituals a lui Israel. A fost ,,un indrumator spre Hristos", cu finalitatea de a ne face ,,sa fim socotiti neprihaniji prin credinta" (Gal 3.24). Asadar,

atat in Vechiul Testament, cat si in Noul Testament nu avem

decat un singur legamant intre Dumnezeu si om, un legamant care depinde in totalitate de harul lui Dumnezeu si care are la te.melie credinta omului. Un principiu important care

este

subliniat

de

adeptii

,,legamantului harului" este ca de acest legamant beneficiaza nu numai cei ce 1-au incheiat, ci si copiii lor. Exemplele aduse din Vechiul Testament se refera la descendenjii lui Noe si Avraam,

care

beneficiaza

de

binecuvantarile

legamantului

datorita

neprihanirii, respectiv a credin^ei, parinjilor lor. In opinia adeptilor acestei linii de gandire, continuitatea dintre ,,vechiul legamant" si ,,noul legamant" reclama o relatie de continuitate si intre semnele care au pecetluit acest legamant in cele doua perioade, adica intre tdierea impnjur si bote^ul cre^tinP

Doua categorii de oameni eraii taiati imprejur in perioada Vechiul Testament:

cei

care

se

converteau

la

credin^a

lui

Israel

(,,prozeli$ii") si copiii de parte barbateasca ai israeli^ilor. Intocmai 33 D.

Staniloae,

Teologie Dogmatka Ortodoxa, Vol.

Institutului Biblic fi de Misiune al B.O.R., 1978, p. 63.

Ill, Bucurejti, Editiira

Botezul pruncilor

29

dupa cum taierea imprejur era semnul Vechiului Legamant, tot asa botezul este semnul apartenenpei la Poporul lui Dumnezeu, un ritual de inhere in Biserica. Aceleasi doua categorii de oameni se boteaza si in perioada Bisericii: adulpi care se convertesc la crestinism si copiii crestinilor. Asa cum in vechime copiii israeliplor deveneau membri ai poporului lui Dumnezeu in urma deciziei parinplor lor de a-si include urmasii in legamant prin taierea imprejur, tot asa devin si copiii crestinilor membri ai Bisericii, fara o decizie personals. Ei beneficiaza de binecuvantarile legamantului de credin^a facut de paring lor.

Absen^a menpunii botezului copiilor din scrierile Noului Testament reflecta naturaletea cu care iudeii isi botezau copiii atunci cand se converteau la crestinism. Obisnui£ cu practica taierii imprejur, nu era necesara nici o regula sau o porunca prin care acestia sa fie indemnap sau obligaji sa-si boteze copiii.

Dimpotriva, regula sau porunca era necesara in cazul in care li s-ar fi cerut sa renun^e la aceasta practica. Tot atat de naturala li se pare adeppilor ,,teologiei legamantului" si absenta din Noul Testament a cazurilor de botez la varsta adolescentei sau ca adulp a celor nascu^i din paring crestini. Un astfel de botez, spun ei, nu ar demonstra decat faptul ca s-au modificat condipile de intrare in ,,legamantul harului". Absenta acestui tip de botez (practicat astazi de crestinismul evanghelic) confirma, in opinia lor, valabilitatea punctului lor de vedere cu privire la unitatea Scripturii si la continuitatea ,,legamantului harului" din zilele lui Avraam pana astazi.

Puncte forte ale paedobapti§tilor 1) In^elegerea sacramentala a botezului este corecta; ceva se intampla la botez.

30

John Tipei 2) Accentul pe inva£atura Parintilor bisericii aduce o nota

de

siguran^a

in

interpretarea

pasajelor

biblice

relevante.

In

interpretarea Scripturii trebuie sa tinem cont si de traditie, in

masura in care interpretarile Parinjilor Bisericii nu se contrazic intre ele. Trebuie avut intotdeauna in vedere ca scrierile Parinjilor

nu sunt infailibile, asa cum putem observa si din lecturarea pasajelor despre botez.

3)

Paedobaptistii

au

o

teologie

privitoare

la

statutul

copilului in Biserica. Conceptul puternic de solidaritate a familiei adoptat de paedopabtisti, coform caruia deciziile nu sunt luate doar la nivel personal, ci si de intreaga familie, ba chiar de Biserica, da posibilitatea integrarii copiilor in Biserica, asa incat sa nu fie

doar niste strdini sau tolerant in sanul Bisericii, ci considerati parte integranta din Trupul lui Hristos.

Neajunsuri ale pozifiei paedobaptiste 1) Usurin^a cu care paedobaptisti administreaza botezul, in

ideea ca Dumnezeu doreste mantuirea tuturor oamenilor, nu poate fi reconciliata cu refuzul catolicilor, de exemplu, de a administra

botezul

nepracticanpi

ai

copiilor

care

catolicismului.

provin

Este

de

din

parinti

asteptat

ca

catolici eel

care

impartaseste o conceptie atat de sacramentala despre botez sa nu limite^e accesul unor categorii de oameni la acest ritual care confera, de fapt, mantuirea. Nu este o nedreptate sa pedepsesti un sugar

nevinovat

pentru

greselile

parintilor?

Asadar,

datorita

presiunilor din partea parintilor cat si a unui accent puternic pe

intelegerea sacramentala a botezului, clerul bisericilor istorice se simte obligat sa acorde botezul fara discriminare tuturor copiilor

nascu^i in familiile din aceste biserici, alcatuite in mare parte din crestini nominali. Botezul, deci, devine un ritual de inijiere intr-o

biserica din ce in ce mai nominala, al carei praxis nu se ridica la

Botezul prundlor

31

standardele biblice, care se complace in starea de a menfine un crestinism formal, dezinteresat de lnvataturile propriei biserici. 2) Cum pot paedobaptistii justifica ,,risipa" de har care se

face botezand fara discriminare copiii, cand mantuirea acestora nu este o certitudine. Ei sunt declaraji mantuiti, parte a trupului lui

Hristos,

membrii

ai

Bisericii,

chiar

daca

nu

sunt

crestini

practican£i.

Argumente pentru botezul adulplor Argumente biblice Pentru credobaptisti, textele biblice care prezinta binecuvantarea copiilor de catre Iisus nu sunt relevante pentru subiectul botezului copiilor. Ele nici nu mentioneaza botezul si nici nu fac macar aluzie la sacrament. Apoi, luand in considerare si varsta copiilor, (doi din trei evanghelisti spun ca cei adusi la Iisus au fost copii [in gr. muSia = copii pana la 12 ani - Mat. 19.13;

Marcu 10.13], nu prunci [in gr. |3pe vorbirea poate, in circumstance determinate, sa produca efecte la

fel de concrete ca orice ac^iune fizica. Nu intamplator cartea acestui remarcabil filosof al limbajului se numea How to do Things with Words?. Traducerea franceza a tidului merita consemnata pentru inspirata sa adecvare la esen^a teoriei austiniene: Quand dire c'estfaire. Acest %ts sifacut constituia tocmai, precum am incercat sa

aratam mai sus, esen^a doctrinelor logocratice tradi^ionale, iar

cercetarea lui Austin nu facea decat sa evidenpeze persisten^a, in ciuda tuturpr avatarurilor ei, a fortei poietice primordiale a cuvantului.

Una dintre observapile cele mai fertile ale ganditorului american a fost aceea ca in limba exista doua mari ckse de enuncuri: constatative §i performative. Cele dintai relateaza fapte (Mergpe bidcleta; Cant la flaut; Citesc ^arul)^ pe cand celelalte sunt

fapte, adica produc, prin simpla enuntare situapi inexistente anterior pronun£arii lor (Te condatnn la moarte, Accept invitatia; Vd numesc ambasador; Vd ure% sandtate; Jur; Parie^y Multumesc). Acestea

din urma constitute dovezi certe ale faptului ca, departe de a se limita la descrierea realita^ii, cuvintele pot sa o §i modifke. Dar, la fel ca in practica magico-religioasa, pentru a avea efectul scontat, rostirea cuvantului trebuie garantata de o anumita autoritate. Tot asa cum, potrivit doctrinelor religioase ortodoxa si

Autoritatea Cuvantului

63

romano-catolica, recitarea epiclezei de catre un mirean sau un

cleric nehirotonisit nu determina transsubstan^ierea, nici verdictul de condamnare la moarte nu ramane mai pu^in lovit de nulitate atunci cand este pronun^at de o persoana neindreptajita sa o faca. In citatul evanghelic ce serveste drept moto textului de fa£a, axvmtulputere ll traduce pe grecescul exousia, substantiv polisemic,

avand drept inj:eles principal »puterea de a face". Evanghelistul pne sa sublinieze aici tocmai faptul, evident pentru auditoriul Mantuitorului, ca valoarea cuvintelor Sale nu i§i avea sorgintea in

ele insele, caci, la rigoare, aceleasi afirmapi ar fi putut fi facute si de altcineva fara a antrena efecte similare, ci in autoritatea divina a Enun^iatorului. Sa mai semnalam §i o conotajie delpc mtamplatoare a termenului grecesc. Printre cele nu mai pujin de 83 de ocuren^e ale cuvantului exousia in ansamblul textului neotestamentar, exista si una a carei traducere in limbile moderne a fost, in mod sistematic, libertate (germ. Freiheit, engl. freedom of action, fr Iiberte)n. Actul de limbaj presupune cu necesitate libertatea de constiin^a a celui care il savarseste. Judecatorul care condamna sau achita la ordin, demnitarul ce numeste sau revoca sub presiune, acuzatul care marturiseste in camera de tortura prezinta.cu topi imaginea desfigurata sau perversa a unui enunpator care a incetat sa maiiie stapan pe propriile-i decizii. E semnificativ faptul ca, in aceeaji epistola paulina unde exousia figureaza cu sensul de libertate, panoplia conotapilor sale se imboga^este si cu intelesul de control asuprapropriei vointe12. 11 ,,Avefi grija insa ca nu cumva aceasta libertate a voastra sa devina impiedicare pentru cei slabi" (/ Cor. 8:9). 12 ,,Dar eel ce sta neclintit in inima sa §i nu e strans de vreo nevoie ?i stapanire are peste voin$a lui §i aceasta a hotarat el in inima sa: sa-?i pna fata fecioara, bine va face ( / Cor. 7:3f).

64

MihaiDinu

In fine, apogeul sacralizarii exousiei se inregistreaza o data cu identificarea ei cu una dintre treptele ierarhiei angelice a carei

sistematizare o datoram enigmaticului mistic Dionisie PseudoAreopagitul. Stapaniile (exousfai) pomenite de mai multe ori si in Epistola catre Efeseni sunt cete ingeresti (anume acelea carora, intr-o

strofa de mare frumuse^e, Baudelaire le incredin^ase candva soarta sapostuma13).

Revenind la autoritatea cuvantului, se cuvine sa observam

ca, in ciuda prestigiului eroilor fondatori ai scrierii (egipteanul Tbot, greco-fenicianul Kadmos, chinezul Fu-Hi, babilonienii Nebo si Mseba, scandinavul Odin, celtul Ogma, indiana Sarasvati), exista la cei vechi con^tiin^a faptului ca, prin fixarea sa grafica, forta vie a logosului este substantial saracita. Nu trebuie asadar sa ne mire ca mari filosofi (Pitagora, Socrate, Epictet) sau intemeietori de religii (Buddha, Iisus, Mahomed) au preferat sa nu ne lase nici un rand scris, inva^atura lor fiind transmisa prin intermediul unor texte redactate de discipoli fideli. Intr-adevar, cei vechi erau perfect constienti de superioritatea cuvantului rostit asupra celui scris. Ei stiau ca in actul pronun^arii, cu tot ceea ce implica el ca realizare ,,muzicala", paralingvistica, se manifesta o for^a persuasiva pe care scrisul nu o 13 ,,Soyez beni, mon Dieu, qui donnez la souffrance Comme un divin remede a nos impuretes Et comme la meilleure et la plus pure essence Qui prepare les forts aux saintes voluptes! ,Je sais que vous gardez une place au poete Dans les rangs bienheureux des saintes legions Et que vous l'invitez a l'eternelle fete Des Trones, des Vertus, des Dominations" (L 'ideal Uupoete)

Autoritatea Cuvantului

•

65

poate nicicum transmite14. Virtupile incantatorii ale emisiunii orale

pot delecta (in-canta)15, dar si manipula constiinjele, chiar in pofida unei argumentajii schioape, prin simplul efect al magnetismului rostirii, pe care practica hipnozei verbale 1-a pus stralucit in eviden^a. Cercetarile medicale moderne au demonstrat ca, indiferent daca se recurge sau nu si la alte mijloace, reusita hipnozei ,,se bazeaza in primul rand pe aqiunea sugestiva a cuvintelor"16. Mai mult decat atat, specialism in kinezica17 suspn ca, pana si intr-o conversape banala, mesajul transmis depinde in mai mare masura de factorii paralingvistici decat de continutul discursului verbal18. Cat de elocventa este insasi expresia ,,prin viu grai", care, opunand oralul scripturalului, ne duce totodata cu gandul la

distincpa metafizica dintre conceptul filosofic de divinitate §i Dumnezeul eel Viu al religiilor revelate! Qiiar daca scrisul, aidoma tuturor activitaplor umane fundamentale, s-a bucurat si el in marile tradipii de privilegiul sacralizarii (mai sus-amintitul Thot extrasese caracterele hieroglifice din fizionomia zeilor, tot asa cum literele indiene se identificau cu parple trupului lui Sarasvati, 14 Nu intamplator fase§i cultele crc§tine neoprotestante, care neaga vehement sursele orale ale credin^ei (Sfanta Tradi^ie a Bisericii primare), nerecunoscand decat autoritatea ipostazei scrise a cuvantului divin, insista, in mod paradoxal, asupra strategiilor de convertire prin viu grai, cand logic ar fi fost sa se limiteze la a recomanda neofi^ilor simpla lectura a Scripturil 15 For^a de comunicare a muzicii %i trage seva tocmai din caracterul ei de

wvorbire cu gura inchisa", discurs desemantizat, dar supus, in eel mai inalt

grad, Iqgicii sentimentelor.

16 VA Gheorghiu, Hiptio^a, Bucurejti, Editura §tiintifica §i Enciclopedica, 1977.

17 Disciplina care studiaza comunicarea prin gest §i expresie faciala, inqiata in

anii '40 de americanul RayBirdwhistelL

18 Albert Mehrabian, Non-verbal Communication, Aldine, 1972.

66 •

MihaiDinu

supranumita §i ,,zei$a-alfabet"19), el a fost socotit intotdeauna inferior comunicarii orale, intrucat lipsea cuvantul de puterea creatoare cu care ll investe?te rostirea20.

Socotind auzul anterior vazului, intrucat sunetul se afla la originea lumii21, mitologia indiana premergea cu mai bine de trei milenii teza apostolului erei electronice Marshall McLuhan, potrivit careia, pana la aparijia alfabetului, raporturile omului cu lumea au fost dominate de canalul de transmisie vocal-auditiv, fapt ce, in perspectiva postulatului ,,the medium is the message", si-ar fi pus amprenta asupra intregii evolupi a civilizapei noastre. Recitind astazi faimosul bestseller din 1962 al profesorului de literatura engleza din Toronto22 nu putem decat sa ne miram de

valva pe care a starnit-o in epoca acest eseu dezlanat, de o frapanta subrezenie a argumentapei. Pentru McLuhan nasterea scrierii fonetice23 a marcat intrarea omenirii in era vizuala prin substituirea oralitapi cu scripturalul. Ipoteza pare tentanta, dar, din pacate, demersul autorului ne face sa ne gandim la critica pe care Karl Popper o aducea ideologiilor, sisteme caracterizate printr-o 19 Jean Chevalier , Alain Gheerbrant, Dictionar de simboluri, Bucure§ti, Editura

Artemis, 1995, p. 212-213.

20 O tentativa, in fond timida, de suplinire a acestei carenje a scripturalului a

reprezentat-o inventarea, in medhil cancelariilor bizantine, a semnelor de punctuate, destinate apropierii grafki de subtilitaple rostiriL 21 Qivantul monosilabic OM, reminiscent §i imagine sonora a vibra^iei pri-

mordiale, ,,reproduce el insu§i procesul masnifestarii" (Jean Cbevalier, Alain Gheerbrant, op. tit., p. 283).

22 Marshall McLuhan, The Gutenberg Galaxy, University of Toronto Press, 1962. 23 Ne-am putea intreba de ce autorul vorbe^te de galaxia Gutenberg ?i nu de galaxia Ugarit, locul unde s-a nascut alfabetul, cu aproape trei milenii inaintea invenjiei me^terului din Maienja. Difuzarea mai restransa a carjii manuscrise ar putea constitui o, ce-i drept nu prea solida, motivate a op^iunii sale.

Autoritatea Cuvantului

67

permanenta cautare de confirmari^ in opozipe cu stiinpele, orientate,

tocmai dimpotriva, catre conceperea de teste cruciale susceptibile de a le infirma ipotezele. Dupa esecul practic al marilor mituri ideologice ale secolului nostru, acestea continua sa aiba adepji, tocmai fiindca sunt imune din principiu la infirmarea experimentala. E aproape de neimaginat un test care le-ar putea invalida pentru totdeauna, de vreme ce nici macar milioanele de morpi de care s-au facut vinovate nu funcjioneaza drept contraexemple suficiente pentru respingerea lor.

Mutatis mutandis, aceeasi viziune absorbanta, in stare sa explice orice, ignorand contraexemplele si supralicitand acele situapi particulare ce pledeaza pro domo e caracteristica si pentru gandirea lui McLuhan. El trece usor cu vederea faptul ca, tocmai

in lunga epoca prealfabetica pe care o considers dominata de ,,veghea auditiva" mijloacele de comunicare inventate de om (cu excep^ia, poate, a tam-tam-ului) s-au adresat exclusiv ochiului. Timp de mii de ani reprezentarea grafica a gandurilor a fost total rupta de valorile oralita^ii. De la pictura rupestra si pana la marile sisteme de scriere ale Mesopotamiei, Egiptului sau Chinei, modalitaple de ,,redactare" a mesajelor nu au datorat nimic (sau aproape nimic) componentei sonore a limbii. De-abia o data cu

realizarea segmentarii in unita^i minimale a lanjului vorbirii, care a facut posibila inventarea alfabetului, raporturile s-au schimbat in favoarea auzului, cititorul vazandu-se pentru prima data obl^at sa pronunpe cuvintele textului parcurs. Tocmai incepand de atunci se ivesc condipile favorabile pentru lectura cu voce tare, pe care, in mod ciudat, McLuhan o asociaza cu perioada pre-Gutenberg. Nu intenjionam sa supunem aici unei analize entice

contradic^iile, inconsecven^ele, exagerarile, sofismele, extrapolarile

68

MihaiDinu

abuzive si confuziile24 care abunda in cartea lui McLuhan. Dincolo de ele, teza influenj:ei majore a scrisului asupra felului nostru de a vedea lumea e la fel de respectabila ca si, bunaoara, ideea dependent Weltanschauung-ului colectivitajdlor umane de limba pe care o vorbesc membrii acestora (ipoteza Sapir-Whorf). Ceea ce ne intereseaza pentru moment este daca, la aproape patru decenii de la aparipe, previziunile lui McLuhan cu privire la mutapile pe care le va provoca trecerea de la era tiparului la era

electronica s-au implinit sau mai au inca sanse apreciabile de a se realiza. ,,O teorie a schimbarilor culturale este imposibila fara cunoasterea schimbarilor ce intervin in relapile dintre simjxiri"25 si »cand ingeniozitatea incapapanata a omului a exprimat o parte din

fiin^a lui intr-o tehnologie materials, intregul raport dintre simjuri se modifica"26 scrie autorul nostru. Dupa McLuhan, omenirea a stat timp de sute de mii de ani sub semnul auditivului, pentru ca, o data cu aparitia si raspandirea scrierilor fonetice, vazul sa se impuna ca modalitate privilegiata de percepere a realita^ii. Astazi, datorita progreselor electronicii, auzul revine in forj:a, antrenand modificari profunde atat in strategiile cunoasterii umane, cat si in topografia raporturilor sociale. Nasterea ,,satului global", sintagma

24 Unele dintre ele ll discrediteaza de-a dreptul pe intelectualul McLuhan, facandu-ne sa ii punem la indoiala fie sagacitatea, fie buna crcdin^a, precum critica adusa lui Mircea Eliade in termenii urmatori: ,,Faptul ca Eliade hotarajte sa-1 numeasca pe omul oral ,,religios>> este, desigur, tot atat de fantezist 51 arbitrar ca 51 a spune despre blonde ca sunt bestwle" (p. 125 din edijia romanesca aparuta la Editura Politica in 1975), care, in eel mai bun caz, reprezinta un regretabil Schonheitsfehler.

25 Op. oV.,p. 82. ' 26 Op. tit. p. 423.

Autoritatea Cuvantului

69

care a facut cariera27, ar reprezenta urmarea fireasca a »noului tribalism" generat de aceasta reorientare senzoriala. At fi cu totul injust sa judecam teza lui McLuhan fara a pne searna de contextul istoric al aparipei ei. Gimatul mediatic in care s-a nascut aceasta era dominat de marele avant al televiziunii, radioului §i telefoniei intercontinentale, mijloace care privilegiau cuvantul rostit, creand efectiv impresia ca epoca scrisului §i-a trait traiul. Nu-i putem reprosa mediologului nostru, faptul de a nu fi prevazut aparipa internetului, care a schimbat considerabil datele

problemei.

Grape noului mijloc de comunicare, scrisul a

recuperat astazi o mare parte din handicapul evidenpat de

McLuhan. Vastele posibilitaji de documentare pe care acesta le ofera tind sa redeschida gustul unor tineri pentru lectura, tot a^a cum e-mail-ul face sa renasca vechea placere a corespondenjei, evident totul in conformitate cu dinamica atat de diferita a vremii noastre. Daca noua tehnologie contrariaza cu adevarat unele deprinderi de perceppe senzoriala, aceasta violentare privejte mai ales sim|:ul tactil, caci impactul cu clapele computerului difera aproape dramatic de mangaierea filelor unei carji dragi. Ce se poate spune insa despre contribupa tehnologiei electronice la formarea asa-numitului ,,sat global"? In masura rn care prin »sat" se in^elege, rn spiritul distincpei clasice a lui Ferdinand Tonnies28, o comunitate de tip Gemeinschaft, in care raporturile sociale sunt bazate pe afectivitate interpersonala, solidaritate §i tradipe, spre deosebire de relapile preponderent contractuale, formale §i impersonale ce caracterizeaza stilul 27 Ce-i drept, mai mult in publicistica decat in ^tiinjele sociale.

28 Michel Lallement, Jstoria ideilor soriologice, vol. I, Bucuresti, Antet, 1997. p. 131.

70

MihaiDinu

Gesellschqft, lumea de astazi pare sa se indrepte mai degraba catre statutul de megalopolis decat de ,,sat global". In plus, tot mai marcatele dificultap. de comunicare Mfa^a catre faja" pe care le intampina adolescenpi ce i^i petrec cateva ore zilnic in fata computerului ar pleda pentru ideea ca noile medii nu fac decat sa accentueze acea alienare afectiva pe care Louis Wirth29 o considera drept una dintre caracteristicile definitorii ale viepi urbane. E de asteptat ca, eel pupn in forma lor actuate, acestea sa contribuie la intensificarea efectului de ,,mulpne solitara" (David Riesman), sporind sentimentul de insingurare al utilizatorului, care

tinde sa se inchida tot mai mult in universul virtual al computerului, refuzand contactul nemijlock cu semenii. Daca in^elegem,. in schimb, metafora ,,satului global" numai ca pe un alt mod de a spune ca lumea a devenit mai mica, atunci McLuhan are dreptate. Fireste, nu dimensiunile fizice ale planetei s-au schimbat, ci timpul necesar parcurgerii distantelor dintre oameni si locuri. Exilat la Tomis, Ovidiu se afla la multe zile de metropola, pe cand astazi un urmas al sau care-si petrece concediul la Constanpa poate lua, practic instantaneu, legatura cu Roma direct de pe plaja.

Perceppa noastra spa^io-temporala isi are insa ciuda^eniile ei. Un acelasi interval de timp ne poate parea mai lung sau mai scurt in func^ie de densitatea evenimentelor care il populeaza. O etapa de via^a lipsita de intamplari memorabile ocupa pujin loc in memoria noastra si, ca atare, ea ne va aparea, dupa o vreme, drept mai scurta decat o alta, saturata de evenimente deosebite. Anii de pensie, mai pu^in agita^i gi tumultuogi comparativ cu cei ai tinerefii, le par batranilor de durata mai mica decat aceia, de unde 29

Norman Goodman, Introduce™ in sociologies Bucure^ti, Lider, p. 417.

Autoritatea Cuvantului

71

si sentimentul ca scurgerea vremii s-a accelerat, in ciuda senzapei zilnic incercate ca timpul trece greu, fenomen perfect explicabil prin plictiseala subsecventa inactivitapi. Cu alte cuvinte, estimarea duratelor depinde de numarul de repere evenimen^iale pe care acestea le con$in, o viata mai bogata in intamplari fiind totodata, psihologic vorbind, §i una mai lunga.

Nu altfel stau lucrurile §i in ceea ce privejte spajiul. O camera goala iji pare mai mica decat una mobilata, iar funda^ia unui bloc demolat pe care 1-ai vizitat candva - inexplicabil de ingusta pentru a fi putut cuprinde toate incaperile pe care memoria ta le-a repnut. Ca §i rastimpurile identice, locurile de intindere egala difera aparent intre ele in func^ie de ceea ce conpn. Oricat de vast, un ora§ alcatuit din construgpi similare nu ocupa un loc prea mare in memoria celui care 1-a vizitat, deoarece e lipsit de reperele care personalizeaza spajiul, calibrandu-1. Dincolo de dimensiunile obiectiv masurabile, pentru turistul sensibil la varietatea arhitectonica, Floren^a e mai mare decat Phenianul. De aici concluzia ca uniformizarea nu doar saracegte, ci §i micjoreaza lumea. Senzapa ca planeta e mai mica decat in trecut e

de pus in legatura nu numai cu dezvoltarea comunicapilor, ci ji cu generalizarea unor stiluri de via^a §i modele culturale ce reduc progresiv diversitatea existenpei umane. Un continent acoperit de blocuri, garaje §i fast-food-uri identice e mai mic decat un orasel in care fiecare stradu^a §i casa difera de toate celelalte; la fel $i o planeta populata de clone ale aceluia^i individ in comparape cu o j:ari$oara locuita de oameni ,,tot unul §i unul".

In sensul acesta, lumea ,,mai mica" a viitorului poate fi privita §i ca un pericol potential. Comunicarea inseamna ?i influen^are reciproca, acordare mentala gi afectiva pe o aceeagi

72

MihaiDinu

lungime de unda §i, in ultima analiza, cre^tere a gradului de asemanare dintre oameni. Homofilia astfel objinuta risca sa conduca la o saracire a naturii umane, a carei mare^ie i§i trage, intre altele, seva §i din superba ei varietate. Norocul omenirii este insa ca natura se opune sistematic unei atare nivelari, producand necontenit diversitate prin mecanismele specifice ale ih^eleptului hazard genetic. Fiin^e ispitite mereu de porniri gregare (ideologiile, moda, showbusiness-ul, pasiunile sportive, mass-media se straduiesc continuu sa ne aduca la acelasi numitor), oamenii se v2d salvati iaraji §i iara^i de o putere (exousia) de dincolo de ei, pe care, din fericire, nu sunt in masura sa o contxoleze. S-ar zice ca, in ciuda volupta^ii cu care se lasa prada efectelor uniformizatoare ale cuvantului, veghea tainica a Cuvantului ii scoate de fiecare data la liman.

\Pleroma anul V nr. 1 (2003) 73-94]

CONCEPTUL DE 6wa\ilQ !n SCRIERILE LUILUCA

de Emanuel Gon$ac

Introducere. Scopul §i metoda studiului Termenul SiWfiit; are o bogata filiape in sfera semantics a no^iunii de putere, atat in mediul elenist, cat si in eel Semitic. Nu constituie obiectul acestui studiu analiza detaliata a conceptului prin prisnia onginilor si a evolupei sale, in amonte de constituirea carplor apostolului Luca, ci mai degraba analiza termenului in context lucanic, pentru a in^elege^ conotapile pe care autorul celor

doua carp le atribuie termenului. In acest scop, vom analiza textele relevante ale autorului, incercand sa aflam care este conpnutul

acestui termen si care a fost relevant lui pentru biserica primara,

si, in continuare, in perioada post-apostolica, trecand prin perioada patristica timpurie, cea tarzie, pana in modernitate. Aceasta analiza capata asadar un caracter diacronic, iar la finele ei vom incerca sa vedem in ce masura principiile care deriva din ele sunt normative pentru noi, cei din modernitate.

1) 6vvtt\iiQ - definite preliminary 6uvauL(; este un termen generic care reda ideea de putere,

tarie, forpa, capacitate de a face ceva. El apare de 118 in NT, cu o

74

Emanuel Contac

frecven^a deosebita in epistolele pauline,1 dar §i in evangheliile sinoptice. In carple lui Luca el apare de 25 de ori (de 15 ori in Luca §i de 10 ori in Fapte) si comporta o distribute extrem de interesanta: Luca introduce de 4 ori acest termen in materialul preluat de la Marcu fi de 4 ori in materialul adijional original, ceea ce arata ca a avut o adevarata predilecpe pentru acest termen, in comparapie cu ceilalti autori sinoptici.2 Luca, de fapt, arata unii cercetatori, se refera la autoritate si la putere mult mai mult decat Matei si Marcu, iar pentru el, puterea este o operate a Duhului Sfant.3 5\)vcl\iic, ca termen care exprima puterea are un mare potential de a trezi interesul pentru ca se afla la confluen^a dintre doua serii de termeni: pe de o parte seria laxuq, Kpatoc;, kEpvoia

$i 4v6pyeLa, care sunt nuance ale ideii de putere, si, pe de alta parte, seria miraculosului, unde poate fi intalnit in asociere cu or||i€Lov §i xepag.4 Am putea spune, pornind chiar de la aceasta prima observa^ie, ca sensul lui 6wcl\iiq se afla la intersecpa ariilor semantice ale nopunii de putere si, respectiv, de.miracol. Prin urmare, termenul desemneaza nu orice fel de putere sau de autoritate, ci numai aceea care se manifesta prin savar^irea de miracole, printr-un dinamism deosebit, printr-o efervescen^a care

1 O. Betz, W5uva[ii(;", ia Dictionary of New Testament Theology^ vol. 2, Colin Brown-ed., Grand Rapids, Zondervan, 1980, p. 601. 2 G. Friedrich, »6\>v p. 96). 9 George, op. cit.y p. 96-97.

10 LW 40, p. 231, citat de George, op. city p. 97.

Interpretarea Bibliei in teologia protestanta

165

2. Qaritatea

O alta trasatura a Scripturii, din perspectiva teologiei protestante, consta in claritatea ei. Convingerea ca Biblia este clara

i-a determinat de la inceput pe reformatori sa lupte ca ea sa ajunga a fi citita de fiecare om. Tennenul folosit de ei pentru a descrie aceasta calitate este perspicuitas si inseamna ,,limpezime, claritate, transparenja".11

Faptul ca Biblia este clara nu face insa ca interpretarea ei sa

fie un demers simplu. Sunt multe pasaje biblice care prezinta

oameni aflapi in dificultate cu privire la injelegerea textului biblic. Astfel, dregatorul etiopian a avut nevoie de cineva pentru a inj:elege textul din Isaia 53. Providen^a lui Dumnezeu a facut ca el sa il intalneasca pe Filip, iar din intrebarea lui se desprinde necesitatea interpretarii: H&c, yap av dwaiy^v kav \xr\ tic,

65T)Yrio€L |i€;12. La randul sau, apostolul Petru recunoagte ca in

epistolele lui Pavel sunt Munele lucruri grele de in^eles" (4v at9 Is. 48:4; Ezech. 11:19-20; 36:26-27; Mat. 13:15.

20 lCbr. 1:21.

170

Paulian Petric

nici nu poate patrunde semnifica^ia ei (kou ou Sui/axai Starea cazuta in care se afla fiinp umana determina o injelegere distorsionata a realitatii. Omul este lipsit de abilitatea de a cunoaste adevarul ultim cu privire la lucruri si cu privire la propria sa existenr.a. Intreaga sa capacitate de percep^ie senzoriala si rauonala trece prin filtrul naturii sale cazute si denatureaza orice ln^elegere a adevarului. Cu atat mai mult, existen^a sa ca fiinta spirituala poarta amprenta aceleiasi stari. Ceea ce spiritul ar trebui sa identifice a fi valori eterne, el considers ,,nebunie", ,,slabiciune", ,,umilinta". Drept urmare, omul nu mai poate pretinde ca, prin abilitaple sale, poate injelege si accepta revelapa. Omul natural are nevoie de medierea Duhului lui Dumnezeu in intalnirea dintre el $i revelarie. Prezen^a Duhului il pregateste pe om pentru revelatie si il abiliteaza sa raspunda acesteia. Convertirea, asumarea in mod personal a revela^iei ultime a lui Dumnezeu in Hristos, are loc numai in prezenja Duhului si este vazuta ca o ,,nastere din Duhul".22 Duhul lui Dumnezeu isi continua ulterior lucrarea in via^a celui convertit prin procesul de iluminare. Acesta reprezinta doar una dintre lucrarile pe care Duhul Sfant le intreprinde in viaja celui credincios.23 Iluminarea vizeaza cadrul in care se realizeaza comuniunea autentica dintre interpret si textul

211 Cor. 2:14.

22 loan 3:6, 8 - to yeyewr^Avov 6K xr\ {entheo^a). Sensul primar al lui theoria era ,,ambasada>J, iar eel secundar era ,,sarbatoare>}. Dar, pentru ca eel de-al doilea sens a fost preluat in

filozofie si mai apoi in teologia patristica, contemplarea rezida in

acea comuniune cu divinitatea, o comuniune sarbatoreasca si plina de satisfacjii. Profesionistii contemplapei purtau numele de theoroi 36 Tomas Spidlik, op. tit.y vol. I, p. 51.

37 De amintit aici ar fi mi$car*a mesahnitd. Mesalienii au insistat prea mult pe necesitatea simpirii starii de har §i au fost condamnaji de Biserica spre sfar§itul

secolului IV.

38 C Badilija, Platonopolis sau Impacarea cufih^pfia, Iajii, Polirom, 1999, p. 99.

Disciplina rugaciunii in ortodoxie si penticostalism (I)

195

si, altfel spus, ,,pneau sub ochi divinitatea si se ingiijeau de tradipile prescrise pentru a o cinsti".39 Andrew Louth, a carui opera incepe sa fie din ce in ce mai cunoscuta in $ara noastra, explica intr-o maniera ampla fenomenologia contemplated In Originik tradifei mistice cre^tine^^ Louth explica realitatea trairii mistice pornind de la fondul germinativ platonic care, dupa o evolu^ie antrenanta, ajunge la

Dionisie Areopagitul intr-o faza esenjialmente crestina. Astfel, in ciuda denaturarilor moderne ale termenului, contemplafia este in^eleasa in maniera antica si patristica, adica folosindu-se de nous, ,,minte". Nous-\A era mai mult un organ al unirii mistice decat ceea ce se sugereaza prin cuvintele noastre ,,minte" sau »intelect"

(rapune). De aici avem ji noesis, care este o forma de gandire mai adanca, mai contemplativa. ,,Este esenjial - subliniaza Louth - sa dam ceea ce am putea numi o conota^ie mistica unor cuvinte pe care in mod normal le inpelegem intr-un sens limitat".41 Dincolo de linia precregtina ?i respectiv iudaica a lui Platon, Filon si Plotin (dar dependenta de aceasta), contempla^ia crestina se contureaza incepand cu mistica lui Origen. Evagrie Ponticul, un autor patristic preocupat de trairea

mistica, imparte, wcalea sufletului" in trei faze: praktike, physike si theologia. Praktike este faza in care sufletul dezvolta practica virtuulor, iar ea presupune whesychia", via^a linistita. Physike reprezinta faza contempla^iei naturale, iar theologia e cunoasterea Sfintei Treimi. Uneori insa Evagrie imparte viata spirituals numai in doua: praktike si theoritike, adica ,,plinul activita^ii" (al efortului) " Ibidem, pAOO.

40 Traducere Elisabeta Voichi^a Sita, Sibiu, Deisis, 2002. 41 A Louth, op. rit., p. 17. Ga argument autorul ofera un extras din prefa^area facuta de Stephen IvfecKenna traducerii Etmeadelor lui Plotin.

196

Ghita Mocan

§i ,,plinul contemplapei" sau ,,al rugaciunii". Asadar, theologia este domeniul rugaciunii (al \vi proseuche), pentru Evagrie ea nefiind o activitate, ci o stare (katastasis). In lucarea sa Despre nigdciune, el spune: ,,Starea de rugaciune e o dispozitie nepatimasa, ca§tigata prin deprindere, care rapeste mintea iubitoare de in^elepciune spirituals printr-o dragoste desavarsita". Prin aceasta stare, sufletul trebuie sa fi atins apatheia desavar^ita, adica starea de ,,nepatimire" sau impasibHitate, de eliberare de patimi.42 Evagrie accentueaza atat de mult acest adevar, incat va spune in aceeasi lucrare: «Daca esti teolog, te rogi cu adevarat, daca te rogi cu adevarat, esti

teolog'^ Spiritualitatea rasariteana nu uita niciodata ca - a?a cum spune Spidlik - numai prin praxis se ajunge la theoria. Astfel, eshatologismul autentic crestin nu poate degenera in asteptare pasiva sau cvietista.43

loan Scararul are in lucrarea Scam un capitol intreg (cap. VIII) unde vorbeste despre bucuria plansului sau ,,Plansul care

aduce bucurie". Vorbind despre pre^ioasa imbinare dintre plans si rugaciune, el scria: ,,Gand stai la rugaciune, cutremura-te ca §i vinovatul ce sta inaintea judecatorului, pentru ca prin infap§area §i simjirea ta

sa stingi mania Dreptului Judecator. Qci acesta nu poate trece cu vederea sufletul care, ca ?i vaduva indurerata, se

prezinta inaintea Lui, oferindu-I ostenelile sale cilui neostenit."44

42 Ibidem, p. 144, 152. In continuarea dezbaterii, autorul remarca una dintre

aprecierile facute de Bousset, care susyinea ca Evagrie se situeaza indeosebi

,,pe terenuj pieta^ii practice". 43 Toma§ Spidlik, op. til, vol. I, p. 97. 44 Scam Raiu/uiy Timi?oara, Amarcord, 2000, p. 245. Pentru detalii privitoare la

acest subiect vezi: Irenee Hausherr, Teologia lacrimilor. pldnsul'// strapungerea inimii /aparinfii rdsdriteni, trad. Mihai Vladimirescu, Sibiu, Deisis, 2000.

Disciplina rugaciunii in ortodoxie si penticostalism (I)

197

Atitudinea in contemplare este asadar importanta. Modul in care credinciosul se raporteaza la Dumnezeu este esential si-i determina inchinarea. In general, Parinpi Rasariteni au accentuat

reveren^a profunda si tematoare faja de Dumnezeul unic, acea ,,oferire a ostenelilor" credinciosului. Astfel, caracterul sobru, chiar dramatic, in care este descrisa rela^ionarea contemplativa, a

fost firul rosu al misticii ordodoxe nu doar in perioada patristica, ci si dupa aceea (impactul scrierii lui loan Scararul asupra lui Simeon Noul Teolog este emblematica). Contemplarea nu este posibila in orice condijii. Trebuie ca

mai intai credinciosul sa inve^e sa se recukaga. Plecand de la invapatura Domnului Isus (,,Tu cand te rogi, intra in odai^a ta, incuie usa dupa tine..."), este clar ca rugaciunea de calitate are nevoie de o separare mentala de toate celelalte si de o concentrare a fiinpei asupra divinitapi. Reculegerea nu trebuie inteleasa ca o stare pasiva, ci ca una activa, prin care se urmareste un bine interior extrem de pretios. Aceasta tacere interioara ajuta sufletul sa se regaseasca si sa se ridice mai increzator spre Dumnezeu.

Lossky45 merge si el pe aceeasi linie, afirmand ca profunzimea contemplapei rasaritene este data de abordarea apofatica a acesteia. Astfel, ^apofatismul este o tending spre deplinatatea tot mai desavarsita, schimband cunoasterea in necunoastere, teologia conceptelor in contemplare, dogmele in traire a tainelor inefabile".46 Aceasta transformare a conceptelor si aceasta valorizare contemplativa a lor este vazuta de Lossky drept o consecinja fireasca a apofatismului rasaritean. Mai mult decat atat, apofatismul este considerat ,,o teologie existenjiala care angajeaza intreaga fiin^a, punand-o pe calea unirii, silind-o sa-si schimbe, sa-

45 V. Lossky, Teobgia mistica..., p. 213-224. 46 Ibidem, p. 215.

198

Ghita Mocan

si transforme firea pentru a ajunge la adevarata «gnoza», care este

contemplarea Sfintei Treimi".47 Dupa cum explica loan Bunea48, omul care intra in legatura

spirituala cu Dumnezeu are parte de ni^te train absolut binecuvantate:

,,La credinja in caracterul personal al lui Dumnezeu §i certitudinea prezen^ei Sale, se adauga actul insu?i al relajiei vii dintre om §i Dumnezeu. Orice rugaciune presupune relajia vitala a unui spirit marginit cu Spiritul nemarginit. Rugaciunea este o venire in atingere a omului cu Dumnezeu, un refugiu, o atingere nemijlocita, o unire intre eu §i Tu. In aceasta relajie tainica ce se efectueaza intre spiritul marginit §i eel nemarginit, trebuie sa cautam forfa morala a crejtinilor

virtuosi ji jertfelnici."

La randu-i, Gabriel Bunge surprinde foarte bine caracterul contemplativ ^i intim al rugaciunii cand spune: ,,Lucrarea launtrica prin excelenja este rugaciunea^ in intreaga bogajie de^semnificajii pe care aceasta o are in Scriptura §i Tradijie... In rugaciune, mai exact in practica rugaciunii, devine evidenta esenja faptului de a fi cre?tin, modul in care credinciosul se raporteaza la Dumnezeu ?i la semenii sai. De aceea, intr-o formulare pregnanta am putea spune: numai prin rugaciune cre^tinul este in mod efectiv el insu§i."49

Aceasta identificare a lucrarii launtrice cu insa§i rugaciunea este un element fundamental in mistica cre^tina. Bunge surprinde

foarte bine aceasta identificare. Absen^a rugaciunii profunde 47 Ibidem. Vezi, de asemenea, §i perspectiva iudaica asupra elementului contem-

plativ in Alan Lew, ,,Prayer and the Use of Meditation", in American Jewish Congress, nr. 1,2000.

481. Bunea, Psihologia rugaciunii, Quj, Limes, 2002, p. 53. 49 G. Bunge, op. at., p. 17.

Disciplina rugaciunii in ortodoxie si penticostalism (I)

199

inseamna automat absenja unei lucari sau a unei vie^i launtrice

corespunzatoare. §i aceasta traire interioara este suspnuta prin rugaciune in primul rand.

Desigur ca orice atitudine contemplative are nevoie de un

fundament concret. Paring duhovnicesti ai ortodoxiei - dupa

cum subliniaza si D. Staniloae50 - au propus ca fundament:

meditarea asupra cuvintelor ScripturiL Teologul roman discuta aceasta

profunda relate citandu-1 pe Isaac Sirul: „... citirea dumnezeiestilor Scripturi intare^te mintea si mai ales adapa rugaciunea, fiind

lumina min^ii care are aceasta citire drept calauza pe cararea cea dreapta gi semanatoare de conpnut in contemplarea rugaciunii... facand mintea sa dobandeasca subuVime si in^elepciune". Spre exemplu, in cazul lui Origen, in^elegerea Scripturilor

nu este un simplu exerci^iu academic, ci o experienja religioasa. Experien^a descoperirii sensului Cuvantului lui Dumnezeu este exprimata deseori intr-un limbaj mistic, Origen vorbind despre o

},de?teptare brusca", inspire si iluminare. Astfel, prin aceasta adancire a Scrijpturii, omul intra tot mai adanc in comuniune cu Dumnezeu.51 §i loan Cassian a fost preocupat de acest aspect. In opinia lui Mstalpii de sprijin ai vieul ascetice sunt Scriptura ?i

rugaciunea;, Scriptura indrurna spre rugaciune prin lucrarea Duhului

Sfant. Lectura Scripturii trebuie sa fie o rugaciune autentica, personala, iar meditatia asupra textului scripturistic ii permite calugarului sa descopere, dincolo de text, prezenja Celui care il inspira. Este vorba aici de un dialog, de o rugaciune in care

sufletul ramane tacut, lasandu-L pe Dumnezeu sa vorbeasca si in

50 D. Staniloae, op. dt.t p. 24. Despre injelesul mai larg al utilizarii Scripturii se jpoate consulta ?i I. Constantines^ MDespre insemnatatea Sfintei Scripturi",

valndrumatorbisericesc//patriarhic, nr. 5,1988. 51A Louth, op. at., p. 98.

200

Ghita Mocan

acest fel sa poata percepe inefabilul."52 Cassian a accentuat, potrivit lui A. Lilley,53 dezvoltarea unui caracter si a unei vie^i interioare in care rugaciunea trebuie sa fie o expresie naturala si spontana. Ea este privita ca un ideal, ca o discipline in sensul literal, nu ca un act ocazional.

Continuand in aceeasi maniera, Teofan Zavoratul spunea: ,,Rugaciunea insa§i este aparipa in inima noastra a urmatoarelor sentimente faja de Dumnezeu: a sentimentului

de umilinja, de devotament, de muljumire, de lauda, de cerene, de zdrobire, de pocainja, de supunere, de muljumire, de lauda, de cerere, de zdrobire, de pocainja, de supunere fa$ de voinja lui Dumnezeu j»i a semenului. Toata grija noastra trebuie sa se indrepte spre aceea ca in timpul actelor noastre de rugaciune sufletul sa ni se umple de aceste sentimente §i de altele asemanatoare lor, ca atunci cand limba cite§te rugSciuni sau urechea le aude $i trupul face inchinaciuni, inima sa nu fie goala, ci sa starneasca un

oarecare simjamant indreptat spre Dumnezeu. Cand atare sentimente exista, actul nostru de rugaciune este rugaciune, iar cand nu exista, nu este inca rugaciune".54

Latura emopionala, a inirnii este accentuata profund de

Teofan. Fara un set de sentimente corespunzatoare fa^a de Dumnezeu, care sa eviden^ieze umilin]:a si reveren^a, rugaciunea nu poate avea impactul dorit. Aceasta preocupare trebuie sa fie ,,toata grija noastra". Desi exista pericolul exacerbarii dimensiunii emo^ionale, paring rasariteni n-au facut rabat de la ea si s-au ferit

de o rarionalizare nepotrivita. In general, Parintii Bisericesti afirma

52 K Rus, ,,Ioan Cassian", in Dictionar enciclopedic de literaturd cn$tind din primul

milemu, Bucure^ti, Lidia, 2003, p. 128.

53 A. L. Lilley, Prayer in Christian Theology, 1924.

54 Teofan (Govorov), Slova K Vladimirskoy pastve, p. 496; apud K.C Felmy, Dogmatica experientei ec/e%a/e, Sibiu, Deisis, 1999, p. 187.

Disciplina rugaciunii in ortodoxie si penticostalism (I)

201

ca »intre suflet §i rugaciune exista o legatura dinamica, sufletul este inal^at de catre rugaciune la Dumnezeu si, in fa$a lui Dumnezeu fiind, vorbeste cu El revarsandu-se intreg inaintea Lui, iar Dumnezeu I se comunica. De aceea, in rugaciune nu este esenu'al ce spui, ci faptul ca esti in relate personals cu Dumnezeu, ca stai de vorba cu El, ca te ridici la El si El se coboara la tine" .55 Vladimir Lossky explica pe larg aspectul contemplativ in inchinarea Bisericii de Rasarit. Cu toate ca si in rugaciunea activa (prin cuvinte) contemplarea dumnezeirii este prezenta intr-o oarecare masura, dincolo de limita acesteia avem rugaciunea fara de cuvinte, numita si „contemplativa". Cand ajungem la aceasta din urma, ,,inima se deschide in tacere inaintea lui Dumnezeu". Abia atunci, spune Lossky citandu-1 pe Isaac Sirul, ea este ,,puterea care misca toate stradaniile omenesti, ale intregii vieji duhovnicesti", deoarece ,,este convorbirea cu Dumnezeu care are loc in taina".56 Astfel, ,,cand sentimentele incep, incetul cu incetul, sa incalzeasca inima, rugaciunea devine un suspin al inimii spn Dumnezeu. Devenita o stare a inimii, rugaciunea confine deja toate elementele dorite intr-o rugaciune. O contemplate superioara e rezervata insa celor ale^i, cand elementul spiritual il covarseste pe eel trupesc si chiar gandurile si sentimentele omenesti, cand rugaciunea se implineste in adancurile Duhului, in tacerea a tot ce e omenesc, in extaz."57

55 Nkolae Mladin, Teologia Morala Ortodoxd, Bucurejti, EIBMBOR, 1980, p. 50; apudl. Bunea, op. cit., p. 10.

56 V. Lossky, Teologia misticd...^ p. 186. 57 Tomas Spidlik, op. tit., vol. I, Sibiu, Deisis, 1997, p. 346. Vezi ji sinteza oferita de Eugen Jurca in Experienfa duhovniceascd ft cultivana puterilor sufletefti,

Timi§oara, Editura Marineasa, 2001, p. 254-276. E. Jurca injelege prin rugaciunea contemplativa nu doar rugdciunea inimii sau rugdciunea lui Isus, ci ,,contemplarea $i legatura noastra permanenta cu Dumnezeu, de-a lungul

202

Ghita Mocan

Contemplapa rugaciunii este privita in ortodoxie nu ca modalitate, ci mai degraba ca scop. »Telul propriu-zis al rugaciunii nu este conpnutul cererilor, ci mai degraba faptul ca omul sa vina

in spajiul sacru in prezenja lui Dumnezeu si sa se deprinda in a sta inaintea lui Dumnezeu".58 Aceasta atitudine nu ingaduie rugaciunii sa devina doar un apel moral sau un simplu mijloc de informare. Ea are deci toate sansele sa ramana o partasie adevarata si intima

cu Dumnezeu.

Datorita radacinilor protestante ale penticostalismului,

trebuie specificat ca exsita trei piloni pe care teologia penticostala se fixeaza in ceea ce priveste contemplarea. Urrnand »tripla cale" a

Reformei, cei trei piloni sunt: (1) Curafirea de pdcat; (2) lluminana Duhului Sfant\ (3) Unirea cu Dumne^euP Poate fi observat foarte

bine accentul teocentric, inabtasii nostri in|:elegand relatia omDivinitate intr-o maniera trinitariana. Apropierea de Dumnezeu si contemplarea corecta a Lui inseamna o unire cu toate cele trei Persoane ale Trinitajii, idee prezenta cu prisosin^a si in scrierile patristice.60 De fapt, dupa cum arata si Jack P. Lewis61 intr-o intregii zile, care umple timpul dintre cele doua momente obi§nuite ale rugaciunii cuprogram^ de dimineapi ?i seata" (nota, p. 254).

58 K.C Felmy, op. cit, p. 187. Aceasta contemplare ca scop este expusa de autor drept particularitate a Bisericii de Rasarit in raport cu celelalte. Pentru aprofundarea acestei dimensiuni se poate consulta §i Jean-Louis Chretien, ,,Qivantul ranit", in Fenomenokgie p teologie, Ia§i, Polirom, 1996, p. 37-75.

59 Richard F. Lovelace, ,,Evangelic5 Spirituality: A Church's Historian Perspective", fa. Journal oj'EvangelicalSociety, vol. 31, nr. 1,1988, p. 27. 60 Pentru o ampla analiza, vezi Charles Fee Feinberg, MPrayer and Its Relation

to the Three Persons of the Godhead", in Bibliotheca Sacra, vol. 96, nr. 383, 1939.

61 Gf. wThe Day of Creation: A Historical Survey of Interpretation, Journal of the Evangelical Society, vol. 32, nr. 4,1989. Un studiu complex in ceea ce privegte

inchinarea teocentrica ne este oferit §i de Terry L. Johnson, ,,Liturgical Studies", in Westminster TheologicalJournal, voL 60, nr. 1,1998.

Disciplina rugaciunii in ortodoxie si penticostalism (I)

203

maniera laborioasa, intreg procesul contemplativ nu este altceva decat o reiterare a partasiei primilor oameni cu Dumnezeu in gradina Edenului. Dar daca atunci era un proces-reflex, acum el este unul care cere voinj:a si efort personal. Datorita faptului ca miscarea penticostala s-a nascut pe un fundal afro-american - William Seymour (1870-1922) a fost de origine africana - ea a preluat inca de la inceput uriele aspecte definitorii. De remarcat ar fi oralitatea, o teologie de tip narativ, prezen^a viziunilor in inchinarea personals si publica, promovarea rugaciunilor pentru vindecare etc. Pe langa acestea, exista o alta mostenire care ne intereseaza intr-un mod special: partidparea la eel mat inalt nivel al meditatiei // rugddunii. Aceasta practica penticostala a

contemplapiei, care a capatat accente dogmatice in urmatorii ani, avea drept scop tocmai motivarea credinciosilor in vederea luarii unor decizii capitale pentru via^a spirituala.62 Trebuie insa precizat ca fundamentul acestor manifestari nu se gaseste in practia penticostala afro-americana, ci in Sfanta Scriptura. In ceea ce priveste partea elaborata a doctrinei penticostale, rugaciunea este vazuta mai intai ca ,,o chestiune de iubire, inainte de a fi orice altceva".63 Plecand de la acest deziderat, accentul nu va cadea pe gasirea metodei ideale sau a unei tehnici rigide, fiindca ,,cea mai inalta forma de rugaciune este rela^ia de iubire dintre doua inimi (a credinciosului si a lui Dumnezeu) batand in acelasi ritm. Pasirea alaturi de Dumnezeu in dulcea comuniune a rugaciunii constituie o relate personala in desfasurare".64 La intrebarea: ,,Cum poate cineva sa dezvolte aceasta dragoste?", Brandt si Bicket raspund: 62 WJ. Hollenweger, op. at., p. 18. 63 Robert L. Brandt gi Zenas J. Bicket, op. rit.y p. 387. 64 Robert L. Brandt §i Zenas J. Bicket, op. cit., p. 387.

204

Ghita Mocan wGrijile §i confortul viejii ii atrag pe oameni §i ei devin atajap. de orice, cu excepjia lui Dumnezeu. Aceasta relaj^e a iubirii care este lacoma dupa comuniunea sfanta cu Dumnezeu nu vine in suflet doar fiindca este ceruta. Ea trebuie cultivata §i hranita pana atinge maturitatea. Ea incepe cu practicarea cu regularitate a disciplinei rugaciunii ?i apoi cre§te cu statornica credinciojie, devenind o minunata relate a iubirii, stabilita intre credincios §i Tatal ceresc. Rugaciunile sunt ascultate $i transmise spre cer pe linia iubirii.65

Aceasta

disciplinare

personala

in

ceea

ce

private

rugacivinea reprezinta un prim pas pe acest drum devotional. Apropierea de Dumnezeu, nu pentru ceface, ci pentru ce este El, reprezinta o victorie indubitabila. In felul acesta rela^ionarea de tip copil-tata devine intr-adevar posibila, iar rugaciunile nu sunt altceva decat 6 sublima comunicare purtata ,,pe linia iubirii". De precizat ca pe aceea^i linie s-a scris destul de mult in mediul evanghelic in a doua jumatate a secolului trecut. Lucrarea lui Thomas Merton (1915-1968), Contemplation in a World ofAction?* reprezinta numai una dintre multe altele. Aici autorul i§i propunea sa lege cum se cuvine teologia mistica de experien^a religioasa a crestinilor. Intr-un anume fel, contemplarea capata in sfera protestanta ji, prin prelungire, si in cea neoprotestanta, aceasta funcpe coroborativa, reunind dimensiunea teoretica si cea aplicativa.67 Insa, asa cum am spus deja, in gandirea ortodoxa, contemplarea fara meditarea specific^ asupra Cuvantului lui Dumnezeu este searbada si superficiala. In mod similar, Brandt si Bicket aprofundeaza aceasta latura scripturistico-meditativa spunand: 65 Ibidem, p. 388.

^^Londra, 1971.

67 P. N. Hillyer, ,,Mystical Theology", in Sinclair B. Ferguson, David F. Wright, op. tit., p. 448-449.

Disciplina rugaciunii in ortodoxie si penticostalism (I)

205

,,Medita$ia presupune cugetare asupra lui Dumnezeu §i asupra Givantului Sau. Evocand din memorie un adevar sau altul, il analizam pe toate fejele pana cand rugaciunea sau meditajia este perfect aliniata acelui adevar (cf. Ps. 1.2). Contemplarea este o stare mistica de conjtienja a prezenjei Fiin^ei Divine, este actul concentrarii minjii §i atenjiei inspre Dumnezeu. Deprinderea urechii de a asculta ce vrea Dumnezeu sa spuna devine o aplicajie si un rod al meditapei §i contemplarii. Actul ajteptarii ca Dumnezeu sa faca o mijcare ne dezvolta o convingere interioara §i o a§teptare plina de speranja ca El va interveni §i Se va revela... Incercarea de a dezvolta in noi^arta de a a§tepta inaintea lui Dumnezeu necesita o abordare gradata. Incepe cu un timp de doar cateva minute zilnic, dar de buna calitate. Consecvenpa este importanta."68

Contemplapa nu este o concentrare asupra propriei fiin|e, ci - la fel ca in gandirea rasariteana - este ridicarea minpi spre Dumnezeu. §i, pentru ca revelajia Sa completa se gase^te in Scriptura, este natural sa ne folosim de ea drept fundament. Prezenja Domnului langa noi, precum §i receptarea ei ca atare, este un lucru care nu vine de la sine. Autorii penticostali vorbesc despre no deprindere a urechii" (in sens spiritual, evident), in vederea acestui tip de relate. Ca exercipi spiritual se indeamna la un inceput modest (,,doar cateva minute zilnic"), pentru ca, pe masura ce cre^tem spiritualicegte, timpul de partapie sa creasca si el. Exista, asadar, o imitate de idei intre autorii ortodocsi si cei penticostali in aceasta priivn^a, cu men^iunea ca penticostalismul nu face diferen^a intre monahi si mireni. Aceasta maniera de a privi (si infaptui) lucrurile este recomandata tuturor credinciosilor.

68 R Brandt ?i Z. Bicket, opuit., p. 393-394. Pentru o abordare evanghelica a acestei problematici, vezi Richard J. Foster, Disciplinele spiritual Guj, Logos, 1996, p. 25-45; John Owen, Thinking Spiritually, Londra, Grace Publications

Trust, 1989; AW. Tozer, In cdutana lui Dumnezeu, Quj, Logos, 1993.

206

Ghita Mocan

Autorul penticostal Paul Y. Cho69 subliniaza ?i el o progresie in rugaciune. Astfel, pe cei ,,tineri in credinja" ii caracterizeaza nevoia de a aduce propriile cereri/nevoi inaintea lui Dumnezeu. Rugaciunea de cerere, oricat de personate ar fi ea, nu constituie decat o prima faza in ihtregul proces al inchinarii personale. A te opri la acest nivel inseamna a te complacea intr-o maniera superficiala de a-u' trai via^a spirituals. ,,Urrnatorul nivel al rugaciunii, mai presus de cerere^ este cdutarea. Aceasta nu

diminueaza cu nimic valoarea cererii in rugaciune. Ceea ce este mai mare nu micsoreaza valoarea celei mai mici, dar cea mai mica este intotdeauna inclusa in cea mai mare".70 Prin urmare, similar cu inva^atura patristicii rasaritene, autorii penticostali nu au nici o repnere sa indemne la o rugaciune contemplativa, care sa depajeasca cererile imediate §i care sa se ancoreze in desfatarea ne^rmurita a prezen^ei Domnului Hristos. Ideea centrala este ca nu poate exista contemplare fdra pre^enta Duhului in credindos. Potrivit

apostolului Pavel, o data cu convertirea sau ,,nasterea din nou", Duhul preia controlul asupra omului ji-1 calauze^te spre Impara^ia Cerurilor (Gal. 3.2,5; Rom. 2.29; 7.1)/i Prin prezen^a Sa nemijlocita §i edificatoare, Duhul lui Dumnezeu aqioneaza asupra facultaplor intelectuale §i emo^ionale ale omului, conducandu-1 spre cele mai inalte culmi ale trairii spirituale. Printre manifestarile (oarecum)

romane^ti ale contempla^iei, mai bine zis un accesoriu al ei, se numara inchiderea ochilor in timpul rugaciunii. De^i ea nu este intalnita in Scriptura, a

fost totusi

adoptata

gra^ie

avantajelor de

ordin practic.

Intrerupand contactul vizual cu tot ce este in jur, crestinul se 69 Paul Y. Qio, Rugdciunea: cheia treyrii, Oradea, Life Publishers International,

2000, p. 83-88. 70 Ibidem, p. 85.

71 Don Jackson, »Luke and Paul: A Theology of One Spirit from Two Perspectives", mjournalofthe Evangelical Society, vol. 32, nr. 3,1989, p. 337.

Disciplina rugaciunii in ortodoxie si penticostalism (I)

207

poate concentra mai bine in rugaciune si trairile lui spirituale pot avea o calitate superioara. Din cauza pericolului distragerii atenpei

in timpul actului rugaciunii, aceasta practica este recomadata mai ales in inchinarea colectiva. Un aspect ocazional, dar subliniat frecvent in slujbele religioase din bisericile penticostale romane^ti ($>i nu numai), este

invkarea credinciosilor la o contemplare speciala a suferin^elor lui Hristos cu ocazia Qnei Domnului (a Euharistiei). Recunoscut ca eel mai insemnat act de cult in Biserica Penticostala, Gna Domnului se bucura de o aten^ie speciala §i de un respect profund. Problematica vredniciei in vederea participarii la acest sacrament implica in primul rand o via^a activa de rugaciune, in special rugaciune de cercetare personals si cain^a. Sub aspect liturgic si colectiv, slujba divina propriu-zisa este canalizata spre aceastajneditare care vizeaza ceea ce a facut Hristos pentru noi pe cruce. In mod deosebit rugaciunile care se fac la aceasta slujba sunt insufle^ite de adorau'e si profunda recunostin^a pentru suferin^ele Mantuitorului. Sentimentele, imagina^ia si dimensiunea congnitiva sunt angrenate deopotriva in acest proces contemplativ menit sa-1 aduca pe credincios intr-o inchinare sublima. Prin urmare, trasaturile definitorii ale contemplafiei

penticostale ar putea fi rezumate astfel:

1.

2.

Accentuarea trairii emotionak in rugaciune, chiar daca aceasta atitudine ^i are propriile riscuri. Pericolul

alunecarii spre un sentimentalism superficial nu trebuie sa anuleze implicarea intregii fiin$e in inchinare. Folosirea unor gesturi ce ajuta la concentrare, dintre acestea

eel mai uzual fiind obiceiul de a include ochii la rugaciune (deja discutat intr-un paragraf anterior).

208

Ghita Mocan 3.

Fundamentarea meditafiei pe textul Sfwtei Scripturi^ ceea ct

presupune

memorarea

pasajelor

biblice

§

transformarea lor in imagini vii, care sa poata action; in mod pozitiv asupra minpii §i a inchinarii. (Partea a Il-a a acestui studiu - intr-un numar viitor.)