Politicki islam: osnovni pojmovi, autori i skupine jednog modernog politickog pokreta [PDF]

Zitiervorschau

1

Tarik Kulenović

POLITIČKI ISLAM Osnovni pojmovi, autori i skupine jednog modernog političkog pokreta

Zagreb, 2008. 2

SADRŽAJ SADRŽAJ ............................................................................................... 3 SAVREMENA OČITOVANJA ISLAMISTIČKIH POKRETA Predgovor, dr. Enes Karić ....................................................................... 6 01. UVOD ............................................................................................. 11 02. ISLAM ‐ NASTANAK I ŠIRENJE OBJAVE................................ 29 03. USPON ISLAMSKE DRŽAVE ..................................................... 41 04. TRADICIONALNA MUSLIMANSKA DRUŠTVA ..................... 46 05. DRUŠTVENO OKRUŽENJE ‐ ODNOS PREMA DRUGOM...... 57 06. MODERNO DRUŠTVO ................................................................ 61 07. RAZDOBLJE EUROPSKIH GEOGRAFSKIH OTKRIĆA I SLABLJENJE SREDIŠNJE VLASTI U MUSLIMANSKIM DRUŠTVIMA ....................................................................................... 69 08. PREOKRET ‐ BITKA KOD BEČA 1683. GODINE I NJENE POSLJEDICE ....................................................................................... 74 09. FRANCUSKA REVOLUCIJA 1789. GODINE I NJEZIN ODJEK U MUSLIMANSKIM ZEMLJAMA .................................................... 77 10. EUROPSKA KOLONIJALNA OSVAJANJA I MUSLIMANSKA CARSTVA ............................................................................................ 81

3

11. KOLONIJALNA DRŽAVA I MUSLIMANSKA DRUŠTVA ...... 97 12. IDEOLOŠKI KORIJENI POLITIČKOG ISLAMA ..................... 100 12.1. Jamal al‐Din al‐Afgani ..................................................... 101 12.2. Muhammed Abduhu ......................................................... 104 12.3. Rašid Rida ........................................................................ 108 12.4. Hasan al‐Banna i Društvo Muslimanske braće ................ 109 12.5. Muslimanska braća ‐ osnivanje i program........................ 111

13. DEKOLONIZACIJSKI PROCESI ............................................... 114 14. MODERNE MUSLIMANSKE DRŽAVE ................................... 118 15. EKONOMSKI I DRUŠTVENI RAZVOJ MODERNIH MUSLIMANSKIH DRUŠTAVA ....................................................... 124 16. ISLAMISTIČKA OPORBA ......................................................... 127 17. SUVREMENI ISLAMISTIČKI POKRET ................................... 138 17.1. Mawlana Mawdudi ........................................................... 139 Mawdudi i islamska teologija oslobođenja ...................... 141 Mawdudi i uloga islamskog sustava ................................ 142 Islam i džihad kao ideologija ........................................... 143 17.2. Sejjid Qutb ........................................................................ 144 Islam ‐ način uređenja praktičnog života ......................... 146

17.3. Ali Shariati ....................................................................... 147 17.4. Ruhollah Musavi Homeini ............................................... 151 Mučeništvo imama Huseina ............................................. 152 17.5. Alija Izetbegović .............................................................. 155

4

17.6. Hasan al‐Turabi ................................................................ 163 18. ISLAMSKA ZAJEDNICA KAO ALTERNATIVNA DRUŠTVENA MREŽA ..................................................................... 165 18.1. Militantni islamizam......................................................... 169 19. ISLAMIZAM I POLITIKA IDENTITETA.................................. 175 19.1. Europski muslimani .......................................................... 184 Neredi u Francuskoj 2006. godine ................................... 186 19.2. Marama ‐ simbol modernog identiteta muslimanke ......... 191 Marama u islamskoj tradiciji............................................ 193 Moderno društvo i muslimanka ....................................... 198

19.3. Jihad on line...................................................................... 203 20. ISLAMIZAM I DRUŠTVENA TEORIJA ................................... 208 21. ZAKLJUČAK: JESU LI MUSLIMANI ODRASLI? ................... 218 ZNAČAJNIJI POJMOVI IZ ISLAMSKE TERMINOLOGIJE ......... 221 DRŽAVE SA ZNAČAJNIJOM MUSLIMANSKOM POPULACIJOM ............................................................................................................. 225 BIBLIOGRAFIJA ............................................................................... 230 BILJEŠKA O PISCU .......................................................................... 254

5

SAVREMENA OČITOVANJA ISLAMISTIČKIH POKRETA NIJE UOBIČAJENO U prvom pasažu izreći ono što je, svakako, trebao biti zaključak ove recenzije, ali, ipak, odstupit ćemo od uzusa i odmah ustvrditi da je djelo Politički islam Tarika Kulenovića do sada najbolja knjiga o toj temi koja se pojavila iz pera jednog muslimanskog Evropljanina ili evropskog muslimana s područja zapadnog Balkana. Smatramo da je izvanredan jezik i vlastitim darom i erudicijom izgrađeni pojmovni instrumentarij ovog djela Tarika Kulenovića ona najprisutnija i najefikasnija prva činjenica kojom je autor uspio pratiti, opisati, analizirati, sintetizirati, suočiti, kontrastirati i, napokon, ocijeniti jednu kompliciranu pojavu savremenog doba u životu muslimanskih društava, ali i u životu Zapada, (na)zvanu ‐ islamizmom. Kulenovićeva knjiga u svojoj primarnoj strukturi ima dvije glavne dimenzije: a) povijesnu i b) savremenu, to jest: a) dijahronijsku i b) sinhronijsku. Djelo Politički islam daje sažet, ali posve temeljit i svrhovit prikaz nastanka, te potom razvoja političkih strujanja, pokreta, ideja, nazora, shvaćanja, nastupa i realiziranja muslimanskih i islamskih, eminentno političkih, a to u bitnome znači: ideoloških projekata u kojima se islam sagledava, crpi, tumači, elaborira, kontekstualizira... kao jedan snažni simbolički, vjerski i društveni resurs, te se, potom, kao pokret nastoji realizirati kao jasno definirana politička svrha, kao politička ideja ili skup političkih ideja, kao politička platforma i ideologija u širokim vremenskim i geografskim prostranstvima muslimanske savremenosti i modernosti. Sistematično i intelektualno odmjereno Tarik Kulenović uočava da je politički islam (samoniklo) pripadan muslimanima XIX i XX stoljeća, ali podjednako tako začet je 6

zahvaljujući nesvakidašnjem poticaju, uplivu i planetarnoj vladavini Zapada ne samo u muslimanskom svijetu, već i u globalnim kontekstima. Kao da Tarik Kulenović sugerira da je politički islam reaktivna (ne reakcionarna, ne nazadnjačka!) pojava, odnosno reaktivni fenomen koji je postao i (na)došao kao odgovor Zapadu od mnogih muslimanskih ličnosti i društava, te jednako tako i reakcija/odgovor od nekih muslimanskih država kojima vlada nekoji od izraza političkog islama. Cijela se knjiga Tarika Kulenovića može razložno čitati kao povijest političkih silnica i opredjeljenja tokom XIX i XX stoljeća (te mjestimice i ranije) na relacijama: a) propast velikih muslimanskih halifata/carstava, b) uspon Zapada, c) uspon komunizma u Kini i Rusiji, i islama.

d) uspon islamističke ideologije u zemljama tradicionalnog

Kad je posrijedi ovaj četvrti plan, Tarik Kulenović (s)uočava unutarnju borbu i ideološka pucanja/razlučivanja/svrstavanja u muslimanskim društvima. S jedne strane, on analitički prati islamističke pokrete, s druge, pak, strane, on podastire temeljite analize vladajućih struktura i establišmenata u muslimanskim zemljama. I jedni i drugi se zaklanjaju za islam, i zaklinju se islamom! Kao što se u zapadnim demokratijama nikada ne može čuti da partijski lideri kažu bilo šta protiv naroda ili građana, tako ni u muslimanskim zemljama vladajući establišmenti i njihova (najčešće islamistička) opozicija nikada ništa nisu izrekli protiv islama. Tarik Kulenović naprosto sugerira, u više svojih analiza, da pojam islam, termin islam, simbol islam u muslimanskim zemljama igra ulogu kakvu igra pojam narod ili pojam građani u zapadnim demokratijama. Na tim dionicama svoje knjige Tarik Kulenović daje vrlo korisne, pregledne analize, npr. o tome da li retrogradnom redu stvari pripada pojava političkog crpljenja vjere (ili, da kažemo jasnije, 7

političkog iscrpljivanja vjere islama!) u dobu kad je Zapad razotkrio parlamentarne demokratske sisteme, vladavinu prava, predstavnički sistem, mirnu smjenu vladajućih partija i ličnosti, itd. Ovdje su Kulenovićeve analize političkog islama ne samo intelektualno dragocjene, već i praktički poučne, napose njegova analitička i sintetička predviđanja šta će se, u krajnjemu, desiti s projektima političkog islama ako se (i kad se) suoči s praktičnim realiziranjima svojih proklamiranih ciljeva. Naime, jedno je biti politička (islamistička) opozicija (u, nažalost, totalitarnim i nedemokratskim sistemima), jedno je djelovati uglavnom na ravni aktivnosti svojstvenih humanitarnim društvima, a posve drugo suočiti se s odgovornošću valjanog upravljanja državom, pogotovu u situaciji kad se tom državom decenijama krivo i nasilno upravlja(lo). Savremene političke nastupe islamističkih ideologija na povijesnu pozornicu Tarik Kulenović prati multidisciplinarno. On prvo detektira, pa potom respektira i uvažava, ekonomske, političke, kulturne, religijske, kao i mnoge druge (čak i iracionalne) faktore, sve s ciljem dobre i temeljite elaboracije pojave koju prati ‐ islamizma. Objektivnost Tarika Kulenovića je neupitna, ali jednako tako oduševljava i stav koji proizilazi iz njegova osobnog pripadništva dok analizira i ocjenjuje ove tektonske debate između islamizma i Zapada jučer i danas. K tome, Tarik Kulenović na stranicama svoje monografije o političkom islamu donosi i dobro potkrijepljene cjeline o ličnostima koje su na svojim umovima i plećima iznijele ili i danas nose pojavu, definiranje, artikuliranje i nastup političkog islama. Cjeline o al‐Afganiju, Abduhuu, Ridau, al‐Bannau, Mawdudiju, Qutbu, itd. mnogo su šire od dobro utemeljenih enciklopedijskih odrednica o ovim ličnostima. Te cjeline Kulenovićeve knjige čitali smo i s ciljem pronicanja u odgovore na pitanje: kakva je uloga pojedinca u kreiranju historijskih događanja u muslimanskim zemljama i društvima? Tarik Kulenović prati politički islam na više razina, recimo, islamizam je, donekle, i čedo/posljedica neuspjeha zapadnih projekata u islamskom svijetu, također, islamizam je, umnogome, i projekat povratka izvornim učenjima islama, itd. Ali svim fundamentalističkim 8

pokretima uvijek treba stavljati do znanja da nema povratka u tuđe doba, kao i to da nije moguće putovanje na koje bi se krenulo niotkuda! Uvijek se na putovanje kreće s popudbinom iz svoga doba, iz svoga duhovnog raspoloženja vremena! Legitimno je kazati: Hoćemo se vratiti na izvore islama! Ali nije pametno zaključiti da smo se nakon izricanja tog pokliča doista i vratili tim izvorima, niti je uopće moguće nama sadašnjima da budemo blagoslovljeni savremenici Božjeg poslanika Muhammeda (a.s.)! U svemu tome potrebna je jedna drugačija egzegeza, jedna drugačija hermeneutika. Naime, izvori islama su tu, a i mi smo tu. Izvori islama nisu odbjegli nikamo! Činjenica da živimo u XXI stoljeću ne znači da su izvori islama prema nama manje otvoreni, niti znači da su oni prema nama postali škrti u izlivu svoje blagoslovljene poruke! I naše zahvatanje tih izvora je punovažno i legitimno! Punovažno je čak i onda kad se između nas i prve generacije muslimana smjestilo više od četrnaest stoljeća. (Ove naše opservacije dodajemo s ciljem lakšeg čitanja velikog broja stranica Kulenovićeve monografije). Napokon, Kulenović prati islamističke pokrete i kao (potrebnu i korisnu) alternativu vladajućim establišmentima u muslimanskim zemljama, te zaključuje da cilj 'islamista nije vjerski, nego politički', ali - k tome svemu - ova komplicirana pojava islamizma nije samo politička ideologija, ona je i moderni oblik do sada neviđenog realiziranja islama. U kompariranju s drugim vjerama i religijama danas, razložno se vidi da se za islamom poseže kao za načinom pronalaženja i definiranja identiteta (kolektivnog i individualnog), a posebno se osjeća važnost potrage za identitetom u kontekstu globalizacije i njenih mnogolikih procesa. Autor je posebno obradio gotovo sva najvažnija pitanja specifičnog fenomena amerikanizacije i njenog odnosa prema islamskom svijetu, a posebno su zanimljive Kulenovićeve stranice o fenomenu globalizacije kao prokrijumčarene amerikanizacije...

9

Na kraju, svesrdno preporučujemo za objavljivanje ovu izvanrednu knjigu Tarika Kulenovića. S njenim porukama nastavit ćemo naš razgovor kad se djelo objavi i kad ga budemo promovirali. A jedan od plodotvornih razgovora s ovom knjigom može se voditi iz perspektive mnogih pritoka i rukavaca još uvijek živog tradicionalnog islama. U Sarajevu, 15. marta 2008. Enes Karić

10

01. UVOD KAD SAM POČINJAO pisati ove redove, u ljeto 2006. godine, novine su obilovale vijestima o najnovijem arapsko‐izraelskom sukobu. Izraelska vojska provalila je u Libanon namjeravajući uništiti Hezbollah, pokret Libanonaca šijita. Istodobno je ratovala protiv Hamasa, pokreta Palestinaca sunita u pojasu Gaze. Posredstvom institucija međunarodne zajednice Amerika pritišće Iran ne bi li odustao od nacionalnog nuklearnog programa. Ista Amerika u Iraku vodi rat protiv iračkog naroda. Eksplozije autobombi ili bombaša samoubojica, kao izravne posljedice napada, svakodnevna su pojava i odnose, u prosjeku, pedesetak života dnevno. I tako već mjesecima. I godinama. Na jugu Afganistana, u pokrajini Kandahar, pojačavaju se sukobi u ratu koji je počeo 2001. godine. I trebao je odavno završiti. U Indiji ponovno eksplozije bombi za koje okrivljuju kašmirske secesioniste. U Čečeniji je poginuo posljednji od izvornih vođa čečenskih boraca za neovisnost Šamil Basajev. Rusija se uspostavlja kao svjetski energetski div i takve vijesti pomažu rastu cijena dionica ruskih kompanija na svjetskim burzama. Vruće ljeto. Nekoliko dana pred početak ramazana, islamskog mjeseca posta, odricanja i molitve, papa Benedikt XVI.1 uvrijedio je muslimane. I muslimani su reagirali. Stanje je prijetilo ponavljanjem danskog slučaja iz 2005. godine kada su zbog objavljivanja karikatura Poslanika islama Muhammeda a. s.2 diljem muslimanskih zemalja izbile demonstracije koje su rezultirale masovnim nasiljem i s više smrtnih slučajeva. Zbog karikature? Zbog nekoliko riječi?

Riječ je o govoru »Vjera, razum i sveučilište ‐ sjećanja i refleksije« koji je Benedikt XVI. održao na Sveučilištu u Regensburgu 12. 9. 2006. godine. Benedikt XVI. je, citirajući bizantskog cara Manuela II. Paleologa, rekao: »Pokažite mi što je novoga donio Muhammed i vidjet ćete samo zle i nehumane stvari, poput njegove zapovijedi da se vjera koju propovijeda širi mačem.« 2 Alejhlsselam (neka je Božji mir na njega). 1

11

Koji su uzroci takvih događaja? Je li u pozadini niska razina tolerancije muslimana? Nerazumijevanje globalnog društva? Frustracija Zapadnjaka zbog gubitka neupitne dominacije nad svijetom? Ili borba za kontrolu nad ograničenim svjetskim energetskim resursima? Ratovi za naftu? Ratovi za vodu? Ili ratovi bez pravog razloga? Što je u podlozi današnjih ratova? Je li riječ o sukobu religija? Sukobu svijetonazora? Sukobu sustava vrijednosti? Ili se notorno zlorabljeni pojam sukob civilizacija odvija pred našim očima? Sukob je riječ koja, u svakom slučaju, obilježava posljednje godine 20. i početak 21. stoljeća. U nizu sukoba koji se odvijaju diljem svijeta, islam se identificira kao jedna od sukobljenih strana ‐ u pokretima i ideologijama otpora, u državama koje se protive američkoj dominaciji nad ostatkom svijeta, u definicijama neprijatelja koje možemo pronaći u vojnim priručnicima ili u kompjutorskim simulacijama borbenih misija. Postaje li islam neprijatelj Zapada? Ili je islam to odavno, ali smo to tek odnedavno počeli primjećivati? Američko‐islamistički sukob kao da se širi na cijeli svijet. Na to ukazuju lokacije eksplozija bombi koje detoniraju islamističke skupine. Od New Yorka, Londona i Madrida, preko Bagdada i Sharm al‐Sheika do Bombaya i Indonezije. Na meti su i muslimanske i nemuslimanske zemlje. Ratovi u Afganistanu i Iraku odvijaju se pred našim očima. Hrvatska je dovoljno daleko ili samo dovoljno beznačajna da se tek povremeno dotiče tog sukoba koji najčešće putem medija ulazi u naše domove. U njemu sudjelujemo angažmanom hrvatske vojske u misiji UN‐a u Afganistanu, s vozačima, trgovcima, zaštitarima i drugim putnicima u Iraku... Riječ je o sukobu koji stvara mučenike, teroriste, gerilce, osloboditelje, u kojem stradavaju nedužni civili i nastaju ostale kolateralne štete ratujućih vojski i suprotstavljenih strana. I u središtu toga kaosa je islam. Kao krivac, kao nada, kao sredstvo za osvajanje moći.

12

Demonizaciji islama kao religije nasilja i terora vjerojatno su doprinijele i duboko ukorijenjene etnocentrične predrasude i nevoljkost da se vidi iza razine političke koristi, uz ostale, starije judeo‐kršćanske optužbe za njegove tobože heretične pogreške. Karikature, kao nekada dvorske lude, govore u javnosti što pristojan svijet ne govori. Poslanik islama karakterizira se kao terorist, a Kur'an kao neprijateljska knjiga. Naša kulturalna sjećanja sastoje se od neizbježno politizirane litanije: naftni embargo, talačke krize, lude mule i mudžahedini, otmice aviona, terorizam, bombaši samoubojice i militantni fundamentalisti. Taj niz optužbi možemo pratiti kroz medije, od CNN‐a do radijskih emisija i chat roomova na Internetu. Takav nam diskurs sugerira kako će Amerikanci i Europljani islam još dugo promatrati kao problem. Kada je islam postao problem? Je li rat najbolje rješenje tog problema? Zašto bi nas uopće trebao zanimati? Događa se daleko od nas, u njemu uglavnom nema poginulih Hrvata. U hrvatskoj vojnoj misiji u Afganistanu do sada nije poginuo nijedan vojnik. Vijesti o radnicima Đuro Đakovića Montaže govorile su o njihovoj uspješnoj evakuaciji iz ratnog Libanona u sigurnost susjedne Sirije. Dakle, sve je u redu, Hrvatska je daleko od ratnog kaosa, nema razloga za brigu. Mirno provodimo turističku sezonu brojeći turiste koji prelaze granicu, uživamo u blagodatima koje nam pruža moderna civilizacija. Modernizacijski i globalizacijski procesi omogućili su milijunima ljudi, pa tako i Hrvatima, kvalitetniji život nego ikada dosad. Je li to jednostrano gledište? Globalizacija je, međutim, i »smanjila« svijet u kojem živimo, učinivši da nekoć lokalni događaji postaju svjetskima čim su se dogodili. Tako nama dosad nepoznati događaji u dalekim i stranim zemljama postaju dio i naše stvarnosti izravno utječući i na naše živote. I oživljavaju strahove. Primjerice, strah da među turistima mogu biti i militantni islamisti koji će podmetati bombe u našim odmaralištima. Strah može biti opravdan, temeljen na iskustvu, poput straha Europe od islama. Može biti i neutemeljen u stvarnosti, ali namjerno potenciran. Zašto? Nije bitno. Bitno je to da on postoji. Stoga je jedna od namjena ove knjige razbijanje straha. Straha od drukčijeg, straha od nepoznatog. Iako sam rođen i odrastao na 13

Zapadu, ne razumijem tu opasnost. Kao Zapadnjak, trebao bih se bojati islama. Kao musliman, znam da se nemam čega bojati. Koristeći bikulturalnost kao prednost, jer rođen sam i odrastao istodobno u dvije kulture, ovom knjigom namjeravam pojasniti i sebi i drugima danas naizgled sveprisutan fenomen političkog islama islamizma, fenomen koji je postao dominantni model iskazivanja muslimanskog identiteta u suvremenim muslimanskim i nemuslimanskim društvima. Namjera mi je pokazati kako u procesu transformacije muslimanskih društava iz tradicionalnih u moderna nije riječ o devijaciji, anomaliji ili otporu modernosti kao takvoj. Smatram da je riječ o događajima koji su dio procesa socijalne adaptacije muslimanskih društava na promijenjene uvjete postojanja uzrokovane kombinacijom impulsa iz društvenog okoliša muslimanskih društava i unutarnjom potrebom za reformacijom. Drugi razlog za nastanak ove knjige osobne je prirode. Kao rođeni Zagrepčanin, pripadnik sam obitelji s dugom i dokumentiranom europskom poviješću i tradicijom. I religijom islama. Biti Europljanin, biti moderan i biti musliman za mene su činjenice koje ne potiru jedna drugu. Činjenice koje, po mom najdubljem uvjerenju, prirodno idu zajedno. Igrati nogomet u Dinamovoj majici na livadi ispred zgrade u kojoj slušam baku kako uči sure3 iz Kur’ana predstavljaju ključne sastavnice mog identiteta. No danas je upravo takav način života ozbiljno ugrožen. Sve je, naime, prisutnija predrasuda kako se istodobno ne može biti musliman, biti Europljanin i biti pripadnik modernog, globalnog društva. U generaciji mojih roditelja islam je bio dio privatne sfere, sveden u okvire obitelji i tradicije. Pripadnost islamu nije se iskazivala javno. Islam je činio temelj obiteljskog identiteta na koji su njezini članovi nadograđivali svoje živote. U brojnoj je obitelji bilo partizana i ustaša, vjernika i nevjernika, pijanaca i trezvenjaka, liječnika, pravnika, vojnika, novinara, policajaca i kriminalaca, direktora, inženjera i proletera, uspješnih i neuspješnih ljudi, političkih Srba i političkih Hrvata, pušača i nepušača, igrača bridgea, slikara, pisaca, pilota i novinara, neki su bili »u Nijemcima«, nitko u 3

Poglavlje Kur'ana.

14

četnicima... Najrazličitije kombinacije, dakle. No dvije su nas činjenice povezivale: krvno srodstvo i pripadnost islamu. Ta se pripadnost mogla uočiti od načina prehrane i davanja imena djeci do odlazaka na hodočašće u Mekku i pogrebnih obreda. Islam je bio referentna točka obiteljskog života. I članovi obitelji koji su se izjašnjavali kao ateisti, činili su to u odnosu na islam. Ta se slika, poput matrice, ponavljala u bošnjačkoj obitelji uopće. Takav je islam u vremenu socijalističke izgradnje bolje budućnosti mogao izgledati kao zaostatak iz prošlosti, dio tradicije koji je, vremenu usprkos, preživio smještajući se u obiteljima, umjesto u nastupima kulturno‐umjetničkih društava, muzejima i arhivima. U SFRJ, socijalističkom društvu okrenutom budućnosti, takvi su običaji i tradicija pripadali drukčijim, nekim boljim, nekim lošijim, u svakom slučaju - prošlim vremenima. U brojnim bošnjačkim obiteljima, možemo promatrati kako se tijekom 20. stoljeća mijenjao odnos prema islamu. U generaciji djedova koji su sudjelovali u Prvom svjetskom ratu prevladavao je tradicionalni islam. Generacija očeva rođena oko Drugog svjetskog rata veći je dio života provela pod vladavinom ideologije sekularnog socijalizma. Nakon iskustva rata, koji im je obilježio djetinjstvo, izgradnja novog svijeta izgledala je kao ostvarena utopija nasuprot užasima nacionalističkih divljanja. Slom ideala generacije započeo je osamdesetih godina prošlog stoljeća, završivši raspadom svjetskog socijalističkog sustava, a u jugoslavenskom slučaju i s ratnim epilogom. Generacija sinova rođena u socijalizmu punoljetnost je doživjela u vrijeme raspada SFRJ i socijalističkog bloka i umnogome je obilježena ratom u Hrvatskoj i BiH u prvoj polovici devedesetih. Ona se okrenula islamizmu kao manifestaciji generacijskog bunta protiv roditelja i kao potrazi za odgovorima na izazove vremena. Taj se obrazac prenosi iz obitelji u obitelj. On potvrđuje kako je islam iz privatne, obiteljske sfere u posljednjih tridesetak godina, od 1970‐ih godina prošlog stoljeća do danas, prešao u javnu sferu muslimanskih društava. Ta islamizacija muslimana manifestirala se kroz islamizam, političku ideologiju koja se javlja i u muslimanskim i 15

nemuslimanskim društvima u kojima postoji muslimanska populacija. Političku, utoliko što djeluje u političkoj sferi muslimanskih društava. Političku sferu karakterizira borba za moć kao temeljni društveni resurs. Slijedeći Freedena (2006), ideologije shvaćamo kao konfiguracije političke misli. Ideologije nude jedino koherentnost koja ima vjerojatnost realizacije u praksi. Temeljni pristup autora koji su se bavili pitanjem ideologija jest locirati ih u srži političkih procesa, gdje čine glavno uporište političke vještine, i prepoznati njihov utjecaj na tijek prošlih i sadašnjih događaja. Po Freedenovu tumačenju, ideologije su nezamjenjiv izvor inteligentnog vođenja i novog osmišljavanja politike u njezinim raznolikim oblicima. One znače vitalan i energičan sastojak oblikovanja grupnih identiteta i politika. Islamizam promatramo i kao društvenu agenciju koja je presudno utjecala na stvaranje i oblikovanje modernog kolektivnog identiteta muslimana, kao i na oblikovanje politika koje su proizašle iz njega. Islamizam je pojam koji koristimo za označavanje niza političkih ideologija koje islam ne smatraju samo religijom nego i političkim sustavom. Islamisti smatraju kako šerijat (islamski vjerozakon) mora biti osnova za sve zakone u društvu, a muslimani se moraju vratiti izvornim učenjima i prvobitnim modelima islama. Nadalje, oni smatraju kako je zapadni vojni, ekonomski, politički, društveni i kulturni utjecaj u muslimanskom svijetu neislamski. Konačni cilj islamista političke je naravi. Riječ je o osvajanju/preuzimanju vlasti u društvima u kojima djeluju i/ili o oblikovanju društva prema njihovu ideološkom modelu, onom dakle koji tumači i koristi islam kao religiju. Potvrdu za to nalazimo u činjenici da se islamizam javlja kao alternativa vladajućim porecima i u društvima koja svoj legitimitet temelje na islamu poput Saudijske Arabije, Jordana i Maroka. Potražimo li razliku između muslimana i islamista na individualnoj razini, možemo reći kako se musliman postaje rođenjem i znači trans‐generacijsko prenošenje obiteljske tradicije. Musliman, međutim, postaje islamist svjesnom odlukom. Izbor islamizma kao modernog identiteta za muslimana posljedica je svjesne odluke 16

pojedinca. Islamizam omogućuje artikulaciju identiteta koji objedinjuju egzistiranje u sadašnjem svijetu i istodobnu pripadnost tradiciji. To nam pomaže u razumijevanju motiva pojedinaca koji se odlučuju za islamističku interpretaciju svoje muslimanske pripadnosti. Islamizam stoga, osim kao političku ideologiju, promatramo i kao moderni muslimanski identitet, kolektivni i individualni, koji je najvidljiviji u političkoj i kulturnoj sferi muslimanskih društava, ali i muslimanskih zajednica u nemuslimanskim društvima. Otkud tolika potreba za iskazivanjem zasebnog identiteta u globalnom društvu? Je li islamizam ustvari potvrda postmodernosti muslimana, jer ne treba smetnuti s uma da je među temeljnim idejama postmoderne upravo dekonstrukcija zadanih vrijednosti i identiteta moderne? Je li islamizam postmoderni identitet koji svojim otporom američkoj svjetskoj dominaciji istodobno dekonstruira zadani autoritet moderne? Nakon stoljeća amerikanizacije svijeta možemo razumijeti takav diskurs. Prevlast Amerike u svim područjima života, nakon razdoblja nekritičkog obožavanja i imitiranja ostatka svijeta, nužno je proizvela i reakciju suprotnog predznaka. No zašto je uopće došlo do nje? Zašto Amerika toliko iritira muslimane? Je li nametanje američkih vrijednosti i načina života u svjetskim razmjerima Ameriku učinilo isključivim krivcem za islamizam? Ili se suočavamo s traumama svjetskog carstva koje to nije željelo postati? Kako su se Sjedinjene Države uopće našle u ulozi lidera društvene transformacije globalnih razmjera? Je li u muslimanskim društvima početni impuls te transformacije došao iznutra ili iz društvenog okoliša? Je li riječ o spoju autohtonih i izvanjskih tendencija ili je modernizacija muslimanskih društava isključiva zasluga djelovanja Zapada? Korijene današnjeg stanja nalazimo u riječima američkog predsjednika Harryja Trumana, koji je predsjedao SAD‐om od 1945. do 1953. godine. On je na početku Hladnog rata izjavio kako je jedini način da se svijet spasi od totalitarizma usvajanje američkog sustava vrijednosti jer američki sustav može preživjeti samo ako postane

17

svjetski sustav.4 Američki se sustav vrijednosti nakon Drugog svjetskog rata doista proširio na cijeli svijet, da bi, nakon pobjede u Hladnom ratu, bio prihvaćen/nametnut kao svjetski sustav. Tijekom Hladnog rata u jugoistočnoj Aziji američki se sustav vrijednosti, potpomognut vojnom silom, ekonomskom moći i strahom od širenja komunizma, stabilizirao u Japanu, na Tajvanu, u Burmi, Tajlandu i Južnoj Koreji kao zemljama prve crte obrane od komunizma. U srednjoj Aziji su Pakistan, Iran i Turska, putem niza vojnih saveza (SEATO5, CENTO6, NATO), bili pouzdani saveznici u politici obuzda‐vanja sovjetske ekspanzije. Niz paktova kojima je SAD okružio SSSR i Varšavski pakt završavao je u Zapadnoj Europi koja je, ujedinjena u NATO i osnažena američkom vojnom i ekonomskom pomoći, bila solidan bedem spram mogućeg sovjetskog prodora na Atlantik. Usporedo, iz Zajednice za ugljen i čelik7 stvarala se Europska unija, kao temelj današnjih europskih integracijskih procesa. McMahonovim rječnikom govoreći, bila je to borba kopna i mora svjetskih razmjera u kojoj je SSSR kontrolirao glavninu euroazijske kopnene mase, dok je SAD dominirao svjetskim morima s pripadajućim ozemljem. Korejski rat (1950.‐1953) bio je prvi sukob Hladnog rata. Nakon tri godine borbi rezultirao je statusom quo ante bellum. Ratujuće strane zaustavile su se na 38. paraleli koja je bila granica dviju Koreja i prije rata. Tijekom Korejskog rata aktiviran je sustav svjetske kolektivne Ferguson, 2005:80. SEATO ‐ South East Asia Treaty Organisation. Savez je osnovan 8. 9. 1954. godine u Manili kao organizacija kolektivne obrane. Njegove članice su bile: Francuska, Australija, Novi Zeland, Pakistan, Filipini, Tajland, Velika Britanija i SAD. 6 CENTO ‐ Central Treaty Organisation, poznat kao i Bagdadski pakt. Stvoren je 1956. godine, a njegove članice su bile Turska, Pakistan, Irak, Iran i Velika Britanija. Sjedinjene Države su se 1958. godine priključile vojnom komitetu pakta. 7 Osnovana je 28. 4. 1951. godine Pariškim sporazumom. Zemlje osnivači bile su Francuska, Zapadna Njemačka, Italija, Belgija, Luksemburg i Nizozemska. Sporazum se smatra temeljem mirnih europskih integracija nakon Drugog svjetskog rata. Nekadašnji neprijatelji sporazumom su stvorili zajedničko tržište za proizvodnju i prodaju ugljena i čelika, ključnih sirovina u nekadašnjim ratnim naporima. 4 5

18

sigurnosti u kojem je SAD tijekom Drugog svjetskog rata preuzeo vodeću ulogu. Temeljem savezničkih obveza, SAD je reagirao na sjevernokorejsku invaziju, preuzimajući obranu Južne Koreje. Pod okriljem Ujedinjenih naroda, u suradnji sa saveznicima8, američke su postrojbe protjerale sjevernokorejsku vojsku i prenijele rat na njezin teritorij. Protunapad je bio toliko uspješan da su koalicijske postrojbe izbile na sjevernokorejsko‐kinesku granicu na rijeci Yalu. Uspjeh savezničkih snaga izazvao je izravnu kinesku vojnu intervenciju na sjevernokorejskoj strani. Sukob je eskalirao toliko da je američki zapovjednik Douglas MacArthur tražio uporabu atomskih bombi protiv kineskih snaga. Zahtjev je rezultirao MacArthurovom smjenom s položaja zapovjednika američkih snaga i imenovanjem Matthewa B. Ridgwaya na njegovo mjesto. Status quo pro ante bellum učinio je od granice dviju Koreja ‐ uz onu između Istočne i Zapadne Njemačke u Europi ‐ jedno od najutvrđenijih i oružjem najnakrcanijih svjetskih područja s gotovo redovitim inciden‐tnim situacijama, koje, srećom, nisu eskalirale u rat. Vijetnamski rat (1959.‐1975) bio je prekretnica u unutarnjim i vanjskim poslovima SAD‐a. Bio je to prvi rat u američkoj povijesti koji su Sjedinjene Države izgubile. Angažman u ratu prouzročio je tijekom šez‐desetih godina 20. stoljeća značajne promjene u američkom društvu: pokret za građanska prava Crnaca, proturatni‐mirovni pokret, feministički pokret, seksualna revolucija, radikalizacija društva... Bilo je to i vrijeme političkih ubojstava: predsjednik SAD‐a John Fitzgerald Kennedy, senator i predsjednički kandidat Robert Francis Kennedy, Martin Luther King, vođa crnačkog pokreta za građanska prava, Malcolm X... ubijeni su u atentatima. Radikalizacija društva i nasilje izmijenili su Ameriku. Poraz u Vijetnamskom ratu nije presudno utjecao na američku vojnu i ekonomsku moć, ali je zadao strahovit udarac američkom Pod okriljem UN‐a, na strani južnokorejske vlade, borili su se, uz Amerikance, pripadnici australijske, britanske, kanadske, indijske i turske vojske. Na strani sjevernokorejske vojske borili su se pripadnici kineske vojske i izvjestan broj sovjetskih vojnih savjetnika. 8

19

svjetskom prestižu. To je vidljivo u 1970‐ima, tijekom kojih su zapadna društva prolazila kroz razdoblje recesije i velikog unutarnjeg restrukturiranja. U Sjedinjenim Državama mirovni se pokret iz 1960‐ih dijeli na dvije struje: ekološko‐mirovnu i militantnu koja rezultira terorističkim skupinama. U sedamdesetima su naročito Zapadna Europa i Bliski istok bili poprište djelovanja brojnih terorističkih skupina lijevog i desnog usmjerenja. Građanski rat u Libanonu (1976.‐1990) i stanje raspada države u kojem se ta zemlja nalazila, kao i blokovska podijeljenost Europe, pojačavali su posvemašnju napetost u tom dijelu svijeta. Svjetski skok cijena nafte ‐ prvi naftni sok dogodio se 1973. godine ‐ bio je dodatni poticaj recesiji. Sedamdesete dijelom mogu biti zapamćene i kao desetljeće trijumfa socijalizma. Naime, razdoblje vladavine Leonida Brežnjeva u SSSR‐u obilježeno je rastom standarda što je doprinijelo ukupnoj stabilnosti komunističkih društava, za razliku od vrenja i različitih napetosti u društvima Zapada. Bilo je to vrijeme kad se SAD oporavljao od šoka poraza u Vijetnamskom ratu, doba inflacije i nezaposlenosti. Kubanska vojna intervencija u građanskom ratu u Angoli 1977. godine, a potom i sovjetska u Afganistanu (1980) bile su vrhunci uspjeha socijalističkog bloka. Iako neprimjetno, one su značile i početak svjetskog trenda promjene. Promjenu u drugoj polovici sedamdesetih godina označava i pobjeda koncepta austrijskog ekonomista Friedricha Hayeka o superior‐nosti slobodnog tržišta spram koncepta planskih ekonomija i državnog intervencionizma Johna Maynarda Keynesa. Ona se manifestirala u ideologiji Nove desnice putem njena dva osnovna pravca: ekonomski neoliberalizam i društveni neokonzervativizam. Neoliberalna ideologija svoju prvu potvrdu nalazi na neočekivanom mjestu - u Čileu tijekom vladavine vojne hunte generala Augusta Pinocheta. Nakon izbora senatora Salvadora Alliendea, kandidata Socijalističke stranke Čilea za predsjednika Čilea, došlo je do povlačenja američkog kapitala iz zemlje koja je grcala u inflaciji i štrajkovima profesionalnih udruga. To je bila strategija protivnika Alliendeova socijalističkog programa koji se očitovao u nacionalizaciji 20

imovine stranih (američkih) kompanija. Reakcija na Alliendeov izborni uspjeh i socijalistički program bio je vojni udar snaga pod vodstvom generala Augusta Pinocheta. Vojni puč rezultirao je Alliendeovim ubojstvom, a potom i likvidacijom oko 5000 političkih protivnika Pinochetove vojne hunte na gradskom stadionu u Santiago de Chileu 1973. godine. No politička pobjeda nije značila i ekonomski uspjeh. Čile je i dalje bio zemlja u ekonomskoj krizi. Pinochet je ekonomiju prepustio učenicima Miltona Friedmana. Oni obuzdavaju inflaciju i oživljavaju čileansku privredu. Njihov uspjeh označava prvi praktični dokaz djelotvornosti neoliberalne ideologije. Potpunu političku afirmaciju Nova desnica doživljava dolaskom na vlast Konzervativne stranke pod vodstvom Margaret Tatcher u Velikoj Britaniji 1979. godine. U Sjedinjenim Državama 1980. godine na vlast dolazi Republikanska stranka predvođena Ronaldom Reaganom. To dvoje političara bili su prvi koji su tijekom svoje vladavine u praksi proveli ideje Nove desnice. Uz novog religijskog predvodnika Katoličke crkve, papu Ivana Pavla II. (ustoličen 1978. godine), omogućili su stvaranje nove koalicije protiv SSSR‐a koja je rezultirala pobjedom u Hladnom ratu i rušenjem Berlinskog zida 1989. godine. U suprotstavljenom, socijalističkom bloku, sovjetska okupacija Afganistana koja se postupno pretvorila u rat (1980‐1989), ekonomske teškoće zemalja socijalističkog bloka koje su se manifestirale pokretom Solidarnost u Poljskoj, kao i pobuna Kosovara i izvanredno stanje u Jugoslaviji 1981. godine ‐ obilježili su početak osamdesetih. Kao odgovor na sovjetsku vojnu intervenciju, uslijedio je oštar međunarodni odgovor, u rasponu od diplomatskih prosvjeda do bojkota Ljetnih olimpijskih igara u Moskvi 1980. godine. Uz sovjetsku intervenciju, revolucija u Iranu i talačka kriza sa zaposlenicima američkog veleposlanstva u Teheranu, Iračko‐iranski rat (1980‐1990), izraelska invazija Libanona 1982. godine i porast terorizma bliskoistočnog podrijetla protiv SAD pretvorili su Bliski istok tijekom 1980‐ih i 1990‐ih u iznimno turbulentno područje, obilježeno kolektivnim nasiljem velikih razmjera. 21

Ravnotežu bipolarne podjele svijeta na dva ideološko‐ekonomska bloka narušila je Islamska revolucija u Iranu predvođena karizmatičnim imamom ajatolahom Ruhollahom Homeinijem (došao na vlast 1979. godine). Islam kao treći put između socijalizma i kapitalizma bio je zapaljiv pokretač za muslimanske mase. Revolucionarni impuls proširio se muslimanskim zemljama, zasluživši simpatije i šijita i sunita, ali i socijalističkih režima. Oduševljenje je uskoro zamijenila zabrinutost, jer su vladajuće elite shvatile da bi i njih mogla zadesiti sudbina slična onoj iranskog šaha. Strah vlada‐jućih elita bogatih zaljevskih zemalja iskoristio je Sadam Husein, irački diktator koji je zaratio s Iranom. Povod za rat bila su neriješena granična pitanja još iz razdoblja šahove vladavine. Iračko‐iranski rat je, uz afgani‐stanski, obilježio osamdesete u muslimanskim društvima. Njih je, međutim, uz probleme istočnog bloka, označio i povratak američke samosvijesti i učvršćivanje položaja Sjedinjenih Država kao vodeće zemlje na svjetskoj političkoj sceni. Pod predsjednikovanjem Ronalda Reagana i Georga Busha starijeg, SAD je prevladao traume Vijetnamskog rata i okrenuo se budućnosti. Ekonomski neoliberalizam, kombiniran s ideološkim neokonzervativizmom, tehnološka revolucija mikroračunala potpomognuta razvojnim programom svemirske balističke obrane Star Warsa i pobjede u vojnim intervencijama protiv socijalističkog režima Mauricea Bishopa na Grenadi te vojne hunte generala Noriege u Panami - demonstrirale su povratak američke odlučnosti i pokazale novi pravac kojim SAD kreće. Tehnološka nadmoć liberalnih demokracija, tržišno natjecanje i superiorna ekonomija, uz recesiju koja je zavladala socijalističkim zemljama, te val prosvjeda, štrajkova i jačanje građanskog neposluha doveli su do sloma sovjetskog bloka. SSSR‐u i socijalističkom bloku nije pomogla ni Perestrojka posljednjeg predsjednika Sovjetskog Saveza Mihaila Gorba‐čova. Ideološka liberalizacija nije mogla nadoknaditi ekonomski kolaps socijalističkog bloka. Poraz Sovjetskog Saveza simbolično je obilježen rušenjem Berlinskog zida 1989. godine, povlačenjem sovjetske vojske iz Afganistana, a potom i raspadom Varšavskog pakta i SSSR‐a. U svjetskim razmjerima bio je to i poraz 22

komunističke ideologije marksizma‐lenjinizma. Novooslobođene istočnoeuropske zemlje, kao i novostvorene srednjoazijske, svoju su budućnost potražile na Zapadu. Uz ekonomski, nastao je i ideološki vakuum. Dok su zapadne ekonomije polako popunjavale ekonomsku prazninu u zemljama bivšeg Varšavskog pakta, inzistirajući na tome da cijeli svijet funkcionira prema njihovu neoliberalnom modelu, ideološka praznina naizgled je ostala nepopunjena. No, na prvi pogled, to nikoga nije smetalo. Izgledalo je kao da se ostvarila Trumanova vizija. Cijeli svijet je želio biti Amerika. Knjige poput Kraja povijesti Francisa Fukuyame obznanjivale su pobjedu zapadne liberalne demokracije i tržišnog kapitalizma nad sovjetskim komunizmom i planskom ekonomijom u Hladnom ratu. Time je povijest došla do svog kraja jer je cijeli svijet prihvatio zapadni model liberalne demokracije i kapitalističku ekonomiju kao jedini mogući put u budućnost čovječanstva. Izgledalo je kao da alternative nema. Bio je to početak današnje ere globalizacije i globalnog društva. Uz brojne blagodati, jer globalizacija je poboljšala životne uvjete i standard većeg broja ljudi i na većem prostoru nego ikada prije, taj je proces sa sobom donio i brojne nepoznanice. Saveznik SAD‐a i Zapada u borbi protiv sovjetskog komunizma, militantni islamizam, te je 1989. godine također došao do svog vrhunca. Povlačenje sovjetske vojske iz Afganistana i pobjeda FIS‐a na lokalnim izborima u Alžiru bili su samo neki od brojnih pokazatelja islamističkog uspjeha. No kratkotrajno, jer je iračka agresija na Kuvajt 1990. godine dovela do drastičnog preokreta u svjetskim razmjerima. Ona je prisilila muslimanske nacije‐države da redefiniraju svoje nacionalne ciljeve i interese i da se ravnaju po njima, zanemarujući sve ostale motive, poput panarabizma i islamske solidarnosti. U devedesetima, zbog ratova u Kuvajtu, Alžiru, Bosni i Čečeniji, dolazi do daljnje senzibilizacije svjetske muslimanske javnosti. No njihovim završetkom i do opadanja islamističkog zanosa. U drugoj polovici devedesetih militantni islamisti upozoravaju na sebe brojnim terorističkim akcijama poput niza napada na američka veleposlanstva u Africi, a njihov neuspjeh u obnašanju vlasti u Sudanu i 23

Jordanu pokazuje da je islamizam uspješniji kao kritika društvenog poretka. Početak 21. stoljeća obilježen je povijesnim terorističkim napadom Al‐Qa'ide 11. rujna 2001. godine na nebodere World Trade Centra u New Yorku. Bio je to znak da je svijet promijenjen. Američki Rat protiv terorizma koji je uslijedio nakon njega napadima na Afganistan i Irak te nizovi terorističkih napada na različite ciljeve samo su najvidljiviji pokazatelji te promjene. Njen početak smještamo u Treći izraelsko‐arapski rat 1967. godine. Kada su u lipanjsko jutro zrakoplovi izraelskog ratnog zrakoplovstva uzletjeli da bi napali egipatska i sirijska uzletišta, piloti, koncentrirani na izvršenje zadataka, vjerojatno nisu ni slutili kako pokreću proces koji će trajno izmijeniti odnose moći na Bliskom istoku, a posljedično i u cijelom svijetu. U samo šest dana rata Izrael je porazio vojske svih susjednih arapskih zemalja i udvostručio svoj teritorij, zauzimajući sve geografske lokacije cionističkog mita i trajno mijenjajući odnose u regiji. U tom ratu Izraelci su se transformirali u osvajačku naciju, ali i pokrenuli transformaciju susjednih arapskih nacija. U godinama nakon Trećeg izraelsko‐arapskog rata definirane su i druge bliskoistočne nacije ‐ jordanska, egipatska, palestinska i sirijska. Istodobno se islamizam počeo javljati na javnoj sceni arapskih zemalja kao alternativa neuspjehu panarabizma i socijalizma u arapskim zemljama. Stoga je između 1967. i 1973. godine došlo do niza unutararapskih obračuna i pregrupiranja koji su označili i diferencijaciju unutar arapskih društava. Izraelska okupacija Zapadne obale i pojasa Gaze te izbacivanje PLO iz Jordana 1970. godine, poznato kao Crni rujan, stvorili su preduvjete za okončanje procesa formiranja palestinske nacije, kao i za dugogodišnji građanski rat u Libanonu, koji je, nakon izbijanja 1975. godine, ponovno eskalirao 1982. godine izraelskom invazijom na Libanon. Taj, Peti izraelsko‐arapski rat bio je, zapravo, prvi neuspješan izraelski rat. Premda su vojno zacrtani ciljevi bili ostvareni, oni su 24

postali nevažni. U pozadini izraelske vojne moći, na okupiranim teritorijima ‐ potaknuta upravo okupacijom ‐ stvorena je nova generacija boraca za palestinsku neovisnost koji su pod okriljem islamističke ideologije krenuli u ostvarivanje nacionalno‐oslobodilačkih ciljeva. Hezbollah u Libanonu i Hamas na okupiranim palestinskim teritorijama koristili su islam kao temelj mobilizacije masa protiv izraelske okupacije. Sovjetska okupacija Afganistana i Islamska revolucija u Iranu 1979. godine bili su dodatni poticaji jačanju islamističkog pokreta. Afganistan je bio mjesto realizacije međunarodnog islamskog bratstva. Iran je bio dokaz da je islamska država, dapače republika, moguća i ostvariva u današnje doba. Bilo bi mnogo lakše kada bismo, u skladu s teorijama zavjere u kojima je sve jasno i na svom mjestu, islamizam mogli objasniti kao jedinstven pokret s jasnom strukturom i hijerahijom zapovijedanja. Bilo bi fantastično kada bismo islamizam mogli proglasiti fundamentalizmom i tako ga tumačiti. No previše je skupina, organizacija i stranaka da bi taj moderni fenomen mogli tek tako svrstati u fundamentalističku kućicu. U tom slučaju, morali bismo suvremeno katoličanstvo i protestantizam također proglasiti fundamentalizmom jer populističke tendencije prisutne u islamu, prisutne su i u tim svjetonazorima. Slične tendencije pojavljuju se u hinduizmu, budizmu i drugim religijama. Promatrajući iz tog rakursa, nije teško zaključiti kako je riječ o pobuni religijskih fundamentalista svih religija. Ipak, nameće nam se pitanje može li cijela religija biti fundamentalistička. Brojne su interpretacije fundamentalizma u društvenoj teoriji. Mi smo se vodili tumačenjem Talcotta Parsonsa koji javljanje fundamentalizma smješta u razdoblja promjene društvenog obrasca. Fundamentalisti inzistiraju na doslovnom pridržavanju ranijeg društvenog obrasca (slovo zakona) i odbacuju poopćavanje koje donosi novi društveni obrazac (duh zakona). Pojava fundamentalizma ukazuje nam kako je proces društvene promjene u tijeku. Ubrzane moder‐nizacijske promjene pojačano su diferencirale cijela društva. Religijski fundamentalizam jedan je od pokazatelja te fragmentacije. Dok su, primjerice, u tradicionalnom muslimanskom društvu svi pripadnici društva polagali pravo na tumačenje vjerske istine, razlikujući se u stupnju 25

obrazovanosti u religiji, fundamentalisti u suvremenom društvu ostalim pripadnicima društva odriču ispravnost njihova tumačenja religijske poruke. U današnjim društvima fundamentalizam i populizam masovno se javljaju u sedamdesetim godinama 20. stoljeća. To je doba fraza tiha većina američkog predsjednika Richarda Nixona i moralna većina prote‐stantskog svećenika Jerrvja Falhvela. U Katoličkoj crkvi razdoblje populizma obilježio je svojim dugotrajnim pontifikatom papa Ivan Pavao II. U islamu je iranski ajatolah Ruhollah Homeini postao sinonim za populizam. Njihove parnjake možemo naći i u drugim svjetskim religijama. Ipak, za naše istraživanje relevantno je Parsonsovo tumačenje po kojem je za fundamentalizam ključna promjena društvenog obrasca. On ga naziva evolucijskim skokom adaptivnih sposobnosti društva. Brojni autori ga nazivaju Drugim aksijalnim dobom, dijelom kojega je i vrijeme u kojem živimo. Riječ je o svjetskom procesu transformacije tradicionalnih društava u moderna. Početak tog razdoblja obilježen je Dobom revolucija (18. i 19. stoljeće), vremenom znanstvenih, tehnoloških, industrijskih, obrazovnih i političkih revolucija kojima je demontiran svjetski sustav tradicionalnih društava i uspostavljen svjetski sustav modernih društava. Uspostavljanje novog svjetskog poretka započelo je u zemljama zapadne i sjeverne Europe. U razdoblju istraživanja i kolonijalnih osvajanja proširilo se svijetom koristeći brojne društvene agencije (istraživači, trgovci, misionari, vojnici.). Uvriježeno je mišljenje kako je u Europu modernizacija došla iznutra, dok je nezapadnim društvima nametnuta izvana. Iz perspektive funkcionalističke paradigme europska istraživanja i kolonijalna osvajanja bila su impuls iz društvenog okoliša koji je poremetio postojeći društveni ekvilibrij i pokrenuo proces evolutivnog skoka adaptacijskih sposobnosti nezapadnih društava koji okončava stanjem modernosti u kojem se danas nalaze. U tom razdoblju formirani su i moderni identiteti, individualni i kolektivni. Danas je cijeli svijet pokrenut novim impulsom globalizacijom, zatečen novim stanjem postmodernosti i u njemu 26

suočen s novim izazovom - redefiniranjem do tada neupitnih modernih identiteta i stvaranjem novih. Islamizam privlači jer je moderna ideologija, a promatrači je nazivaju i islamski fundamentalizam. No, iako inzistiranje na pridržavanju obrazaca muslimanskog ponašanja i na izvorima šerijatskog prava - Kur’anu, Poslanikovoj sunni9 i hadisima10 ‐ izgledaju fundamentalistički, moderan je način na koji se takvi zahtjevi iznose. Moderni su i načini organizacije unutar islamističkog pokreta, kao što je moderna i publika kojoj je isla‐mistička poruka namijenjena. Islamizam promatramo kao agenciju društvene promjene. Preciznije, kao agenciju modernizacije. Iako su, na prvi pogled, islamisti najveći protivnici modernizacije, upravo oni provode modernizaciju svojih društava. Da bismo to razumjeli, moramo prihvatiti kako se modernizacija nezapadnih društava u postmodernom razdoblju odvijala drukčije od očekivanog oponašanja zapadnog modela. Neoevolucionistički pristup, kakav koriste S. N. Eisenstadt i I. M. Lapidus, omogućio nam je potpunije razumijevanje tih procesa. Smatramo da je on nastavak istraživanja Talcotta Parsonsa i Michaela Manna o evoluciji ljudskih društava i distribuciji moći kao temeljnog društvenog resursa u njima. Islamski preporod u muslimanskim društvima u 20. i početkom 21. stoljeća razumijemo kao pozitivan povijesni proces koji je modernizirao mase u njima, isključene u prvom modernizacijskom stupnju. One stupaju na političku scenu generaciju kasnije, obrazovane u previranjima pri definiranju modernog muslimanskog identiteta, mlade i revolucionarne. Rezultati islamskog preporoda vidljivi su u brojnim društvenim područjima, od humanitarnog i obrazovnog rada, preko pomoći (Ar. sunna) ‐ »običaj«, »način života«, »propis«, »odredba«. Vjerska i pravna shvaćanja Muhammedova (sve što je on radio i preporučivao da se radi) koja su se sačuvala predajom i obvezna su za muslimane. Držati se Sune moglo bi se nazvati i oponašanjem Muhammedovih postupaka I načina života. 10 Obavijest o govoru i izrekama poslanika Muhammeda. Cjelokupna islamska sveta predaja (tradicija) zove se »Hadis«, a znanost o tome 'Ilm al‐hadith. 9

27

socijalno ugroženima, oživljavanja tradicionalnih mreža društvene solidarnosti, sve do kritike nedjelotvornosti vladajućih elita društava u kojima muslimani žive.

28

02. ISLAM ‐ NASTANAK I ŠIRENJE OBJAVE

KRONOLOŠKI, početak kur'anske Objave smješten je u 610. godinu po rođenju Isusa. Prema islamskom vjerovanju, u pećini Hira pokraj Mekke, trgovačkog i karavanskog središta na Arapskom poluotoku, Muhammeđu, trgovcu koji je bio na glasu kao častan čovjek, pripadniku siromašnijeg ogranka plemena Kurejši, ukazao se Božji glasnik, anđeo Džebrail (Gabrijel). On je spustio na Muhammedovo srce prve riječi kur'anske Objave. Čitaj, počinjući riječima svog Gospodara koji te stvorio odugruška krvi.1 Prve rečenice (ajeti) Kur’ana zbunili su i uplašili Muhammeda koji nije znao kako ih protumačiti. Povjerio ih je svojoj ženi Hatidži koja ga je ohrabrila da nastavi tražiti odgovor na fenomen koji je doživio. Muhammed je prihvatio svoje mistično iskustvo kao ukazanje Božjeg glasnika i započeo s propovijedanjem vjere u Jednog i Jedinog Boga. Idućih je godina s nevelikim uspjehom propovijedao islam, tumačeći Božju Riječ ‐ Kur’an ‐ po Mekki i prikupivši mali broj sljedbenika. Za Muhammedovo poslaništvo prijelomna je 622. godina. On tada prihvaća poziv stanovnika Jesriba (današnje Medine) da bude poglavar njihove zajednice razdirane međuplemenskim sukobima. Muhammed se preseljava (Hidžra) iz Mekke u Medinu. Taj čin, izazvan stvarnom životnom opasnošću u kojoj se Muhammed našao, bio je početak islamskog računanja vremena. Hidžra za muslimane nije samo fizičko preseljenje, nego i duhovni prelazak iz rodovske zajednice, zajednice krvi, u zajednicu vjernika. U Medini je Muhammed stvorio prvu islamsku državu u povijesti i uspostavio temelje normativnog poretka društva zasnovanog na vjeri u Jednog i Jedinog Boga. Brojni se islamisti u svom djelovanju pozivaju na medinsku državu kao ideal, uzor i zlatno doba islamske povijesti koje žele obnoviti u sadašnjosti. 1

Tako počinje sura XCVI., Al‐'Alaq (Ugrušak).

29

Svoje sljedbenike ‐ prve muslimane ‐ Muhammed je izjednačio u pravima i obvezama sa stanovništvom Medine. Oni su sklopili ugovor prema kojemu su dužni štititi jedni druge i međusobno se pomagati. Muhmmed iz Medine započinje djelovanje protiv mekkanske oligarhije. Postupno, Muhammed je ujedinio plemena na Arapskom poluotoku pod svojom vlašću obvezujući ih na vjerovanje u Jednog i Jedinog Boga. Država koju je stvorio bila je teokracija s Bogom kao vrhovnim suverenom. Kalif ‐ Božji namjesnik na ovom svijetu ‐ bio je Muhammed. On je u jednoj osobi ujedinio Božjeg poslanika, vojskovođu, zakonodavca i vladara. Promatrajući iz današnje perspektive rezultate koje je ostvario za života, i pritom ne ulazeći u područje Božanskog nadahnuća, Muhammed je zasigurno jedan od najuspješnijih ljudi u povijesti čovječanstva. Povjesničar Maxine Rodinson nazvao gaje kombinacijom Isusa Krista i Karla Velikog. Promatrajući arapsko društvo onog doba, možemo sa sigurnošću ustvrditi kako je on revolucionar i društveni reformator najviše kategorije. Religija koju je utemeljio, danas, 1500 godina nakon njegove smrti, prisutna je na svim kontinentima, ispovijeda je više od milijardu2 stanovnika planeta, 57 država članice su Organizacije islamske konferencije. Islam je, putem brojnih društvenih agencija, subjekt svjetske politike, ideologija i temeljni identitet muslimanskih masa. Islam je sve prisutniji i u retorici i u djelovanju vladajućih režima brojnih muslimanskih zemalja širom svijeta. Stvaranje države u prvim godinama kur'anske Objave trajno je odredilo odnos muslimana prema državi. Dok su kršćani i budisti osvajali postojeće države, islam je od samog početka bio država. Za muslimane država (islamska država) znači Božje dobro i vjerska je dužnost svakog muslimana briga o dobrobiti te države. Jedna od posljedica ranog stvaranja države je i činjenica da u klasičnoj islamskoj političkoj teoriji muslimani priznaju samo islamsku vlast, u osobi muslimana vladara kao nositelja vrhovnog državnog suvereniteta. U Prema procjenama, muslimani danas čine između 20,12% i 23,1% svjetske populacije (od 1,283.000.000 do 1,363.000.000 ljudi). Podaci su preuzeti Iz Wikipedie (članak: Demographic of islam). 2

30

slučaju da područje nastanjeno muslimanima dođe pod nemuslimansku vlast, Kur’an zapovijeda preseljenje na područje pod islamskom vlašću. Takvo stajalište potvrđuje i podjela svijeta u klasičnoj islamskoj političkoj teoriji na Dar‐ul Islam (Kuća islama, svijet pod vrhovnim muslimanskim suverenitetom) i Dar‐ul Harb (Kuća rata, svijet koji nije pod muslimanskom vlašću i s kojim je Kuća islama u stalnom sukobu). U srednjovjekovnom razdoblju to je stajalište u velikoj mjeri odredilo odnos muslimana prema nemuslimanskim državama i mogućnosti da tamo žive. Muhammed je umro 632. godine, ostavljajući za sobom ujedinjen Arapski poluotok u jedinstvenu islamsku državu s Mekkom kao vjerskim i Medinom kao političkim središtem. Naslijedio ga je niz od četvorice kalifa ‐ Abu Bakr, Umar (tur. Omer), Utman (tur. Osman) i Ali (tur. Alija) ‐ poznati kao rašiduni (pravedni kalifi). Rašiduni su bili Poslanikovi suvremenici i suradnici koji su s njim dijelili temeljna iskustva formiranja islama. Tijekom trideset godina (od 632. do 661) rašiduni su predvodili veliku islamsku ekspanziju u svijetu. Za njihove vladavine islamska država proširila se na Sjevernu Afriku i Europu, te na Srednju Aziju. Muhammedov nasljednik, prvi kalif Abu Bakr (od 632. do 634), ujedinio je nesložna plemena, a njihovu težnju za borbom i plijenom usmjerio prema susjednim zemljama. U vrijeme Muhammedove smrti gotovo sva Arabija bila je ujedinjena pod islamskom vlašću. Abu Bakr je nadzirao konsolidiranje islamske vlasti u Arabiji, s ciljem uništenja raskolništva, dok je od muslimana tražio da se pridržavaju načela postignutog mira. Abu Bakr3 je bio jedan od prvih muslimana. Drugi kalif Umar (od 634. do 644) osnivač je islamskog svjetskog carstva. On 635. godine osvaja Damask, te pobjeđuje perzijske Sasanide 636. godine. Sukob s Perzijom i Bizantom otvorio je razdoblje silne arapske ekspanzije. Jeruzalem je osvojen 637. godine, a Prema predaji oko koje se slažu i suniti i šljiti, prva je islam primila Muhammedova žena Hatidža. Drugi je bio Ali Ibn Talib. On je prvi muškarac koji je primio Islam, ali u dječačkoj dobi. Abu Bakr je treća osoba koja je primila islam I prvi odrasli muškarac musliman. 3

31

Perzija između 640. i 644. godine. Umarov vojskovođa Amru osvaja Egipat i Siriju (između 639. i 641. godine), a potom i čitava Sjeverna Afrika potpada pod arapsku islamsku vlast. Umar je uspostavio islamski kalendar koji počinje od Muhammedove Hidžre u Medinu 622. godine. Osvajanje Sirije pod muslimansku je upravu dovelo i veliku sirijsku kršćansku zajednicu. To je navelo Umara na sastavljanje jednog od najznačajnijih kanona islamskog prava. Riječ je o sporazumu s velikom sirijskom kršćanskom zajednicom, poznatom kao zimma4 Iz njega je razvijen obrazac po kojemu će se stoljećima upravljati muslimanskim odnosima s kršćanima i Židovima, a kasnije će se primjenjivati i na druge nemuslimanske5 podanike. U islamskoj predaji Umarov se kalifat uzima kao razdoblje u kojemu su nastale sve kasnije političke ustanove islamske države. Smailagić (1990: 462) smatra kako je taj stav nesumnjivo pretjeran, jer se rad više generacija svodi samo na jednu ličnost. On, međutim, ističe kako je Umarov značaj nesumnjivo velik. Norme vladanja nemuslimanskim podanicima, uspostava popisa onih koji imaju pravo na vojnu potporu (divan), utemeljenje vojnih tabora (amsar) iz kojih su nastale buduće metropole islama i stvaranje kadijske službe njegovo su djelo. Od Umara potječe i niz mjera vjerske (molitva u mjesecu ramazanu, obavezno hodočašće), te civilno‐pravne i kazneno‐pravne naravi (računanje vremena po Hidžri, kažnjavanje pijanstva i Zimma osigurava zaštitu onih koji su primili Božju Objavu prije Muhammeda. Zapravo, cilj ugovora je bio osigurati propovijedanje islama, a ne njegovo nametanje. Propisi zimme su I restriktivni prema nemuslimanima. Oni zabranjuju gradnju novih vjerskih zdanja I zahtijevaju od Židova i kršćana da odaju počast muslimanima stojeći u njihovoj prisutnosti te da se suzdrže od oblačenja Ili razdjeljivanja kose na način na koji to čine muslimani. U zamjenu za zaštitu koju je pružao muslimanski poredak te Izuzimanje iz vojne službe, sljedbenici ostalih religija plaćali su glavarinu koju su sakupljali svećenici i rabini (Schwartz, 2005:72‐73). 5 Stupanje u islam oslobodilo bi članove zaštićenih zajednica plaćanja nameta, no prestali bi biti zaštićeni i prihvaćali bi uobičajena prava I dužnosti muslimana. Brojni su Islamski vladari smatrali doličnim ohrabrivati Židove I kršćane da kao financijski resurs ostanu izvan Islama. Schwartz (2005:73) navodi da je ta činjenica u opreci s uvriježenim kršćanskim shvaćanjem kako je mnoštvo nemuslimana bilo prisilno prevedeno na Islam. 4

32

kamenovanje preljubnika), iako je više tih ustanova nosilo obilježja privremenog sređivanja prije nego konačnog ozakonjenja. Perzijski i bizantski službenici vodili su financijske poslove, a kovani novac i dalje nosi simbole tih carstava. Smailagić (1990:462) zaključuje kako se Umara kao vladara mora označiti političkim genijem. On je znao šarolikom i zamršenom mnoštvu iz kojeg se sastojala nova islamska država dati jedinstveni i trajni karakter. Pod trećim kalifom, Utmanom (od 644. do 656), kompletira se konačna verzija sa 114 sura Kur’ana. On je nastavio s Umarovom politikom i dalje je razvijao. Utmanu predaja pripisuje nehajan odnos prema vjeri, bogatstvo i pasivnost. Ipak, zbrojimo li osvajanja koja su Arapi započeli i dovršili pod Utmanom, vidljivo je kako je riječ o ogromnom teritoriju (dovršenje osvajanja Sasanidskog carstva i Armenije, upadi u Nubiju, Malu Aziju i u vode istočnog Sredozemlja). Utman je praotac dinastije umajadskih kalifa koji su u razdoblju od 661. do 750. godine imali prijestolnicu u Damasku. Optužbe za nepotizam dovele su do pobune koja je rezultirala njegovim ubojstvom 656. godine. S četvrtim rašidunom Alijem (od 656. do 661) završava niz pravednih kalifa. Ali on je jedna od središnjih ličnosti islama. Njegovo tragično ubojstvo 661. godine kod Kufe označava vrhunac vjerske drame i trajnog raskola u muslimanskoj zajednici, te vrhunac građanskog rata koji je rezultirao političkim podjelama u islamu koje traju do današnjih dana ‐ podjele na šijite i sunite.

Ali je bio jedan od prvih muslimana. Tijekom Muhammedova života sudjelovao je u gotovo svim pohodima, često kao zastavnik, a nekoliko puta i kao zapovjednik. Prema islamskim piscima, Ali je bio cijenjeni savjetnik kalifa koji su mu prethodili. Iznimno je poznavao Kur'an i Sunu, te je bio gotovo opsjednut dužnošću primjene Božjeg zakona u praksi. Ali je izabran za kalifa u razdoblju previranja i sukoba. Iako nije bio odgovoran za Utmanovo ubojstvo, zaštitio je krivce i suprotstavljena strana proglasila ga je odgovornim. Njegov protivnik, Muavija, namje‐snik Sirije, zastupao je tezu kako je Alijev izbor za 33

kalifa obavila manjina i zato nije bio zakonit. Nakon borbi suprotstavljenih strana uslijedila je arbitraža čiji je ishod za Alija bio nepovoljan. Napušten od svojih pristaša, Ali se povukao u Kufu, gdje je ubijen u atentatu koji je počinio jedan pripadnik hadžritske sekte. Alijevu osobu i politiku uvelike je odredila njegova religioznost. Brojni zapisi govore o njegovu asketskom životu, strogosti u poštivanju obreda, te udaljenosti od svjetovnih dobara. Smailagić (1990:34) zaključuje kako je pokornost Božjem zakonu osnova Alijeva ponašanja. No, on je u svoje ideje unosio preveliku strogost. Zatočen u vlastiti stav, nije se mogao prilagoditi potrebama situacije koja je bila drukčija nego u Poslanikovo doba. Nedostajalo mu je smisla za političku prilagodbu, čega je Muavija imao i previše. Šijitska6 grana islama štuje Alija kao istinskog sveca. On se kao Vali Allah (Božji prijatelj, onaj koji je s Bogom povezan mističnom vezom bliskosti i prijateljstva) razlikuje od Muhammeda koji je bio Resul Allah (Božji poslanik). Cjelokupni šijizam sa svojim brojnim sektama zasnovan je na tom pojmu. Šijiti u Aliju jednodušno vide trostruki lik: imama, ratnika i sveca. Rašiduni su trajna inspiracija modernih islamista. Oni nisu stvorili Raj na Zemlji, već moćnu državu s još moćnijim vladarima. Miller (1996:96) smatra kako je to srž njihove današnje privlačnosti. Ona navodi kako su, uz sav apsolutizam, krvoprolića, umorstva, improvizaciju i kaos, rašiduni bili prethodnica tipa islamske države kakvoj moderni islamisti danas teže - autokratske države vodene vladarima kojima upravlja vrlina. Niz od četvorice rašiduna okončan je ubojstvom Alija i dolaskom na vlast Muavije, namjesnika Sirije i rodonačelnika umajadske dinastije kalifa. On označava novo razdoblje u islamskoj povijesti. Za vladavine Umajada prijestolnica islamske Ši'a Ali (Alijeva stranka) izvorni je naziv šijitske grane islama. Šijitsko‐sunitski raskol u islamu često se izjednačava s raskolima u kršćanstvu. Za razliku od kršćanskih raskola, u kojima su sukobi izvorno počeli oko pitanja sadržaja i razumijevanja religijske dogme, početak najvećeg islamskog raskola političke je prirode. Riječ je o sukobu oko pitanja predvođenja muslimanske zajednice. I suniti i šijiti slažu se oko bitnih elemenata islamske dogme. 6

34

države seli se iz Medine u Damask. Islam se učvršćuje kao religija Arapa, a muslimani osvajanjima postaju vladajuća skupina na Bliskom istoku i u Sjevernoj Africi. Suprotno uvriježenim vjerovanjima o prisilnoj islamizaciji, islam se kao religija proširio Sjevernom Afrikom usprkos željama vladajuće muslimanske elite. Naime, oni su željeli islam očuvati kao religiju vladajuće elite koju ne dijele s pokorenim stanovništvom. No privlačnost islama, sloboda i mogućnost vertikalne pokretljivosti po stratifikacijskoj ljestvici za svakoga muslimana pojedinačno učinili su da dva stoljeća nakon arapskih osvajanja islam postane većinska religija stanovništva Sjeverne Afrike i Bliskog istoka. Drugu veliku islamsku dinastiju, Abaside (od 750. do 1258), na vlast islamskog kalifata dovodi njihov osnivač Abbas ibn Abd al‐Muttalib. On je, kao predvodnik velike pobune protiv Umajada, porazio posljednjeg kalifa umajadske dinastije. Prijestolnica islamske države seli se iz Damaska u Bagdad koji postaje sinonim za abasidsku vladavinu (kalif iz Bagdada). Poznati kalifi klasičnog razdoblja vladavine abasidske dinastije su Al‐Mensur (vladao od 754. do 775), Harun al‐Rašid (vladao od 786. do 809) i Al‐Ma'mun (vladao od 809. do 813). Islam se u vremenu abasidske vladavine transformirao iz religije Arapa u univerzalnu religiju. Za tu transformaciju zaslužan je prelazak na islam nearapskih naroda, prvenstveno Perzijanaca. Oni donose zoroastrijansko naslijeđe i ugrađuju ga u islam. U tom razdoblju perzijski jezik postaje drugi jezik islama. Zbog bogatog kulturnog naslijeđa perzijski je stekao status jezika učenih ljudi. Stoga su se na njemu producirali brojni tekstovi, kao što se i postojeća islamska literatura prevodila na perzijski. Abasidski uspjeh bio je proizvod vojne moći, ali i velikog društvenog zaokreta koji se odvijao u kalifatu. Abasidi su iskoristili taj zaokret i stvorili koaliciju sunita, šijita i novih muslimana. Tijekom njihove vladavine Irak je postao najnaseljenije područje carstva, a nearapi su brojčano nadmašili Arape. Pojam Arap koji je označavao osvajače iz Arabije proširio se na sve ljude koji su govorili arapski jezik. 35

Islamski kalifat cvao je u prva dva stoljeća abasidske vladavine, da bi potom njihova moć postupno opadala. To se poklapa s jačanjem moći turske vojske koju su Abasidi stvorili ‐ Mameluka. Tijekom idućih 150 godina Abasidi su bili prisiljeni prepuštati stvarnu moć lokalnim vladarima ‐ emirima ‐ koji su nominalno priznavali abasidsku vlast. Abasidska vlast je okončana 1258. godine, kada je Hulagu‐kan, mongolski osvajač, poharao Bagdad. Nakon sloma abasidske dinastije dolazi do raspada prvobitnog kalifata koji se dijeli na više država čiji vladari nose titule kalifa. Nakon mongolskih provala i križarskih ratova stvarni vladari postaju emiri, prvobitno vođe ratničkih skupina koje unajmljuju muslimanski vladari. Jedinstveni islamski kalifat u kojem bi cijela uma7 bila ujedinjena pod vlašću muslimanskog vladara ostao je trajni ideal muslimana. Njega su kroz povijest pokušali ostvariti brojni pokreti, ali bezuspješno. Paradoksalno, upravo je uspjeh islama onemogućavao oživljavanje prvobitnog ideala. Naime, osvojeni prostor i broj naroda koji su prihvatili islam nadrastao je kapacitete centraliziranog upravljanja ondašnje islamske države. Od 14. stoljeća na svjetskoj pozornici pojavljuje se nova sila ‐ osmanski Turci. Oni preuzimaju stijeg islama od Arapa i do 20. stoljeća za Europu simboliziraju islamsku državu i civilizaciju. Muslimanima je Pax osmanica donijela dugo priželjkivani mir i stabilnost, poglavito u arapskim društvima. Osmanski Turci stvorili su snažnu državu ‐ Osmansko Carstvo ‐ kojoj nije bilo parnjaka u svjetskim razmjerima u 16. i 17. stoljeću.

Osmanska prevlast u islamskom svijetu i unutarnja stabilnost koju su Osmani stvorili omogućila je drugi islamski prodor u Europu, ovaj put osmanski, preko Balkana u Podunavlje i od Crnog mora kroz ruske stepe ‐ u Ukrajinu i prema srcu Rusije. Pod vodstvom niza sultana, među kojima se ističu Mehmed II., Fatih, Selim I. i Sulejman I. Zakonodavac, osmanski Turci prodiru prema srcu Europe. Nakon Kur'anska riječ za »narod«, »(vjersku) zajednicu«. Podrazumijeva zajednicu vjernika‐muslimana. 7

36

pobjede u Bitci na rijeci Marici 1371. godine, Osmani osvajaju Makedoniju, a nakon Kosovske bitke8 1389. godine i Srbiju. Bosna je osvojena 1463. godine. Za njom su uslijedila osmanska osvajanja Slavonije i Madžarske (tadašnje Ugarske), nakon pobjede u Bitci na Mohačkom polju 1526. godine. Ona znači vrhunac uspješne osmanske ekspanzije u Podunavlju. Nakon bitke Osmani osvajaju Ugarsku i dolaze pod zidine Beča. Predvođeno iznimnim dvojcem, sultanom Sulejmanom I. Zakonodavcem i velikim vezirom Mehmed‐pašom Sokolovićem, Osmansko Carstvo bilo je na vrhuncu moći. Prostiralo se na tri kontinenta. Financijski moćno, tehnološki superiorno, vojno pobjedonosno bilo je uspješno na svim društvenim poljima. U tom razdoblju muslimanska su društva bila predvodnici ljudske civilizacije. U sto i pedeset godina, od Bitke na Mohaču 1526. godine do Bitke kod Beča 1683. godine, osmanski Turci izravno ugrožavaju Srednju Europu, prodirući u Austriju i Češku u potrazi za srazom sa Svetim Rimskim Carstvom. Islam je kao religija vladajuće klase ekspanzionističkog carstva dominirao Podunavljem 150 godina. Uz vojno‐političku vlast, Osmansko Carstvo je na Balkan donijelo i drukčiji način života unutar, za to vrijeme, superiornog kulturno‐civili‐zacijskog okvira. Njega prihvaćaju balkanski narodi i etničke skupine, njegujući i danas prepoznatljiv orijentalni karakter, Ovaj povijesni događaj izvorište je modernog srpskog nacionalnog mita. Dok je u povijesnoj stvarnosti vođa srpske vojske knez Lazar Hrebljanović poginuo u oružanoj bitci protiv neprijatelja, a njegova država Izgubila suverenitet i došla u vazalski odnos spram Osmanskog Carstva, u nacionalnom mitu Lazar je izabrao Carstvo Nebesko umjesto Carstva Zemaljskog. Moderni srpski nacionalni mit zalaže se za stvaranje suvremenog Lazareva Carstva Zemaljskog. U ostvarenju tog nauma pokrenut je rat protiv suvremenih nasljednika Osmanskog Carstva ‐ muslimana Bošnjaka i Albanaca. Genocidni karakter tog rata Srbi su više puta potvrdili u praksi. Cinično je, međutim, to što su Bošnjaci pod vodstvom Huseina kapetana Gradaščevića 1831. godine pobijedili osmansku vojsku na Kosovu polju. Diskurs srpskog nacionalnog mita uopće ne uvažava povijesnu stvarnost. Zanimljivo je kako je jedini vladar koji je slavio pobjedu na Kosovu polju 1389. bio bosanski kralj Tvrtko I. Kotromanić, čije su postrojbe pod vodstvom vojvode Vlatka Vukovića sudjelovale u Prvoj kosovskoj bici 1389. godine. Tvrtko je bio vladar na najvišem položaju u protuosmanskoj koaliciji. Time su Bošnjaci u povijesti dva puta porazili Turke na Kosovu. 8

37

vidljiv u arhitekturi, umjetnosti i svakodnevnim običajima. Tijekom osmanske vladavine u Podunavlju dolazi i do promjene religijskog sastava stanovništva. Muslimani postaju natpolovičnom većinom. Kao značajna društvena skupina javljaju se protestanti, a nekadašnja katolička većina postaje manjina. Nakon poraza pod zidinama Beča 1683. godine Osmansko Carstvo se povlači, najprije iz Podunavlja, a potom i s Balkana. Raspad Osmanskog Carstva nakon Prvog svjetskog rata uzrokuje i gubitak političke moći muslimanskih skupina koje su ostale u Europi, poglavito na Balkanu. Riječ je o Bošnjacima u Bosni i Sandžaku, Torbešima/Pomacima u Makedoniji i Bugarskoj, Albancima u Albaniji, na Kosovu i u Makedoniji, te Turcima u Bugarskoj, Grčkoj i Rumunjskoj. U tom se razdoblju događa i artikuliranje zahtjeva za njihovim definiranjem kao zasebnih nacija i/ili etničkih skupina. Europski muslimani poslije Prvog svjetskog rata bili su slabo istraživane zajednice. Službene su ih ideologije smatrale muzejskim ostatkom nekih prošlih vremena koji će postupno nestati. No te su zajednice pokazale zavidnu otpornost na sve oblike asimilacije i uništenja, uključujući i genocidne ratove vođene protiv njih. Opstale su u radikalno promijenjenim društvenim uvjetima, u modernizirajućim društvima modernizirale su se uspijevajući sačuvati svoj muslimanski identitet. Od Drugog svjetskog rata do danas broj europskih muslimana višestruko se uvećao prilivom imigranata iz bivših europskih kolonija u Zapadnu Europu i stvaranjem potomstva, muslimana rođenih u Europi. Njihova brojnost (od 1 do 5 posto stanovništva pojedinih zemalja; neslužbene procjene kažu i do 10 posto) dovela je do stvaranja organiziranih islamskih zajednica, izlaska u javnu sferu i zahtijeva za kulturnom i političkom autonomijom. Na Bliskom istoku, u srednjoj Aziji, Indiji i jugoistočnoj Aziji islam se tijekom povijesti afirmira kao religija vladajuće klase. Muslimani su vladajuća društvena skupina u brojnim društvima Azije i Afrike do europskih kolonijalnih osvajanja u 19. stoljeću. Kolonijalna osvajanja i europska imperijalna podjela svijeta kao njihova posljedica 38

drastično mijenjaju takav poredak stvari.9 Od vladajuće klase muslimani u višeetničkim društvima postaju religijska manjina, često označavana predmodernom, primitivnom i zaostalom. Islam se, zbog zemljoposjednika, svećenstva i drugih struktura vladajuće klase koji su koristili religiju kao osnovu legitimiteta svoje vladavine, karakterizirao kao dio tradicionalnog poretka i protivnik modernizacijskih procesa. Jedini izlaz iz takvog stanja bilo je odustajanje od islama kao lošije prošlosti i okretanje boljoj budućnosti koju donosi moderno sekularno društvo. Stvaranje države Izrael i Prvi izraelsko‐arapski rat 1948. godine, te arapski poraz u njemu pokrenuli su val revolucija u arapskim društvima koje su zbacile vladajuću klasu i na vlast dovele sekularne elite, često vojnoga podrijetla, koje su stvarali rezime s primjesama socijalističkog populizma. No nakon Trećeg izraelsko‐arapskog rata 1967. godine dolazi do sloma modernih sekularnih ideologija u arapskim društvima i neočekivanog zaokreta. Islam, umjesto da nestane u ponorima prošlosti, oživljava kao potentna politička snaga, urbana, mlada i obrazovana. Ta energičnost i djelotvornost novog naraštaja muslimana zbunila je brojne promatrače. Njih je uvelike zbunjivalo i to što su se mladi organizirali oko religijske zajednice u vrijeme kada su sekularizacijski procesi smatrani nepovratnima. Novostečenu samosvijest muslimana potaknuo je egipatski uspjeh u Četvrtom izraelsko‐arapskom ratu 1973. godine i naftni embargo zemalja članica OPEC‐a10. Etnicizacija i islamizacija muslimanskih društava bila je vidljiva na pojavnoj razini: u odijevanju, načinu ophođenja, govoru i ponašanju pojedinaca. I govor državnih dužnosnika postao je formalniji, uz navođenje fraza iz Kur’ana. Takvi Primjer za to možemo naći i u Bosni i Hercegovini nakon austro‐ugarske okupacije 1878. godine. Službeni austrijski popis stanovništva pismenim je ljudima smatrao samo one koji poznaju latinično pismo. Bosanski muslimani, koji su obrazovanje primali na arapskom pismu, time su »preko noći« od najpismenijeg postali nepismen sloj stanovništva. 10 Iako zemlje članice Organizacije zemalja izvoznica nafte (OPEC) nisu Isključivo arapske (npr. Iran), niti muslimanske (npr. Venezuela), imidž te organizacije uvelike je oblikovala Saudijska Arabija, zemlja s najvećim naftnim rezervama na svijetu. 9

39

primjeri slijeđeni su i u obiteljima, osobito u odnosu mladih prema starijim članovima obitelji. Neočekivan zaokret mladih prema tradicijskim vrijednostima, umjesto da se potvrde kao moderna i potpuno sekularna generacija, zbunio je mnoge promatrače. No riječ je bila i o svojevrsnom generacijskom buntu protiv roditeljskog autoriteta okretanjem naslijeđu predaka. Nove generacije su, zahvaljujući obrazovnoj revoluciji, bile obrazovanije od prethodnih i nisu trebale posrednika ‐ ulemu11 ‐ u tumačenju vjerske poruke. Time se otvorio prostor za itdžihad ‐ preispitivanje i ponovno tumačenje islamske poruke u skladu s današnjim vremenom.

11

Klasa profesionalnih svećenika‐pravnika. Nema ekvivalent u kršćanstvu.

40

03. USPON ISLAMSKE DRŽAVE VJERSKI ZANOS kojim se širio islam u prvim stoljećima Objave opravdava razmišljanje o Božanskoj inspiraciji koja ju je pokretala. Iskrenost i zanos kojim su muslimani prakticirali islam izazivala je poštovanje i brojnih nemuslimana. U stotinjak godina muslimanska je ekspanzija stvorila carstvo koje se protezalo od Magreba do Mašrika ‐ od krajnjeg zapada do krajnjeg istoka. Geografski, kalifat je obuhvaćao prostor od Španjolske do Kine i Indije, zauzimajući nekadašnje teritorije Bizantskog i Sasanidskog Carstva. Muslimani su prilično rano opsjedali Konstantinopolis, prijestolnicu Bizantskog Carstva (blokada od 674. do 678., opsada grada 717. godine). No zbog jakih fortifikacija i nedostatka opsadnih sprava nisu uspjeli u svom naumu. Arapska ekspanzija islama u Europu zaustavljena je u Francuskoj gdje se islamska vojska susrela s teško oklopljenom viteškom konjicom pod vodstvom Karla Martela kod Toursa (poznato kao Bitka kod Poitersa, 732. godine). Ta bitka, koja se u Europi označava kao preokret, u muslimanskim izvorima jedva da je zabilježena, tretirana je kao pogranični sukob. Ipak, Poiters je bila točka krajnjeg prodora Arapa u Europu. Na istoku su se muslimanske vojske suočile sa slabijim neprijateljem. To im je omogućilo prodor u Indiju i osvajanje vlasti u srednjoj Aziji. Među posljedicama konsolidacije u tom području je i prodor islama na Indijski potkontinent i stvaranje Mogulskog Carstva. Sirenje islama u Indiji, sudeći prema Ferdinandu Braudelu (1993), bilo je na potpuno drukčijim osnovama od one na Bliskom istoku, u sjevernoj Africi i u Europi.

41

Arapski prodori u južnu Europu rezultirali su osvajanjem Španjolske1 (od 711. do 719), Sicilije (827) i južne Italije (846). Taj prodor bio je zaustavljen i vraćen u arapski svijet tijekom križarskih ratova kada je Europa iskovala ideologiju koja je mogla mobilizirati dovoljan broj ljudi i sredstava za ratove na Bliskom istoku. Stvaranje križarskih kraljevstava na Levantu i križarsko osvojenje Konstantinopolisa (Latinsko Carstvo) ubrzali su slabljenje Bizantskog Carstva i doprinijeli njegovu konačnom slomu. Dodatni čimbenik tomu bio je i prodor turskih plemena koja su (Turci Seldžuci, osmanski Turci) sebi stvorila države koje su prerasle u carstva. Osmansko Carstvo, kao posljednje od njih, tijekom 600 godina postojanja protezalo se na tri kontinenta (Azija, Afrika, Europa) te bilo čimbenik svjetske moći i, u jednom razdoblju, vrhunac ljudske civilizacije.

Španjolska pod muslimanskom vlašću često se koristi kao primjer idealne organizacije države. Zapadni povjesničari, međutim, umajadski kalifat u Španjolskoj svode na epizodu u pravovjernoj (kršćanskoj) povijesti Španjolske. Istini za volju, treba reći da je islamska vlast u Španjolskoj (773 godine) bila duljeg vijeka od katoličke i današnje sekularne zajedno (516 godina). 1

42

Na vojni prodor islama koji su predvodili Arapi Europa je uzvratila križarskim ratovima koji su od 11. do 15. stoljeća oblikovali odnose snaga na Bliskom istoku. Dodatni udarac islamskom svijetu bila je i provala Mongola koji su uništili abasidski kalifat i tako utjecali na uspon drukčijeg, prevladavajućeg oblika uređenja islamske države. Turci Seldžuci uspostavljaju sultanat kao dominantni oblik državnog uređenja u muslimanskim društvima. Sultanat možemo, koristeći današnje pojmove, nazvati sekularnom državom u kojoj su religijske zajednice bile odvojene od države. U vrijeme najveće ekspanzije Osmanskog Carstva sultanat je ustoličen kao najprisutniji oblik vlasti u muslimanskim društvima. Sultan je bio vladar svih svojih podanika, muslimana i nemuslimana. Sultan je, kad je riječ o Osmanskom Carstvu, nosio titulu kalifa i emir al‐mumina (predvodnika, vođe pravovjernih), da bi u kasnijem razdoblju bila uspostavljena nova funkcija, šejhu l‐islam, koji je regulirao vjerske poslove Carstva. Snaga Osmanskog Carstva počivala je na nekoliko elemenata. Prvi je bila snaga njegove profesionalne vojske ‐ janjičarskog korpusa, pješaštva koje je činilo temelj vojne moći Carstva. Discipliniranost, profesionalnost i potpuna odanost sultanu činili su ih nadmoćnijima od ostalih vojski tog doba. Janjičarima je tijekom službe bila zabranjena ženidba, čime se sprečavala emocionalna vezanost janjičara za bilo koga osim za osobu sultana.

Janjičari su se regrutirali iz različitih dijelova Carstva. Iz tog načina (adžami‐oglan) stupanja u osmansku vojnu i državnu službu razvio se, osobito na Balkanu, mit o danku u krvi, kao načinu odnarođivanja kršćanske djece i asimilacije. Zanimljivo je kako su se u janjičare uzimala i muslimanska djeca, o čemu svjedoči bosanskohercegovačko iskustvo2. Za njih pristupanje janjičarskom Suprotno uvriježenom mitu, u Bosni su se, prema Janjičarskom zakoniku, u janjičarske redove uzimala ISKLJUČIVO muslimanska djeca. Dapače, Janjičarski zakonik nalaže oprez, navodeći slučajeve kad su kršćani pokušavali stupiti u janjičarski korpus, pretvarajući se da su muslimani. 2

43

korpusu nije značilo odricanje od vjere, nego mogućnost napredovanja u vojnoj i upravnoj hijerarhiji Osmanskog Carstva. Konjica‐akindžije - bila je drugi element osmanske vojne moći. Kao i u europskom viteškom konjaništvu, u Osmanskom Carstvu osnovu konjice činili su plemići. Izdržavanje konja zahtijevalo je zemljišni posjed. Stoga se pripadnicima konjaničke klase dodjeljivalo pravo uživanja zemljišta, koje je, pravno, bilo vlasništvo sultana, tj. države. Nakon smrti uživatelja zemlja se vraćala sultanu koji ju je imao pravo dodijeliti novom uživa‐telju. U rijetke iznimke od te prakse spadaju Bošnjaci, čijem je plemstvu, nakon pretrpljenih velikih gubitaka u ljudstvu u Bitci kod Siska 1593. godine, sultan dodijelio pravo nasljeđivanja zemljišnog posjeda s oca na sina. To pravo bilo je i osnova bosanskih autonomaških pokreta koji su stoljećima bili u sukobu sa središnjom vlasti Osmanskog Carstva zbog potvrđivanja ili proširenja svojih prava. Eunusi predstavljaju dodatni element osmanske moći. Iz prespektive muškog heterotradicionalizma eunusi su odbojna pojava karakteristična za istočnjačka društva. Takva praksa još je više zbunjujuća u odnosu na stav islama koji potiče plodnost muslimana. Naime, brojnija zajednica je i jača zajednica. Unatoč tome, eunusi su prisutni i u muslimanskim društvima. Pretpostavlja se da je institucija evnuha preuzeta iz drugih društava. Trag možemo slijediti od Perzije dalje na istok, u Aziju. Socio‐ekonomski gledano, institucija eunuha prihvaćena je u Osmanskom Carstvu zbog straha da bi pojedinci, koji su se uspeli u državnoj hijerarhiji, mogli imati dinastičke ambicije i poželjeti osnovati svoju dinastiju. Razlog je, dakako, bio i imovinske prirode. Zemljišni posjedi pripadali su sultanu, a on ih je ustupao zaslužnim pojedincima na uživanje. Nakon njihove smrti posjed je ponovno bio na raspolaganju sultanu. Kastrirani muškarac za sobom nije mogao ostaviti potomstvo, stoga nije bio ni pretendent na trajno vlasništvo nad posjedom. Iz perspektive ekonomske organizacije društva Osmansko je Carstvo bilo feudalno agrarno društvo u kojemu su lokalna tržišta povezivana karavanskom ekonomijom. Proizvodnja je bila zasnovana 44

na obrtu, poljoprivredi i stočarstvu, a u odnosu na prostor kojim je Osmansko Carstvo vladalo, područja na kojima su stvarani ekonomski viškovi bila su rijetka. Instrumenti središnje vlasti bile su dvorske službe i kancelarije, vojska i sudsko‐upravni aparat. Osmansko Carstvo je, osobito u 19. i 20. stoljeću, pružalo visok stupanj autonomije lokalnim religijskim zajednicama. Upravo ta autonomnost bila je zametak današnjih nacija na području nekadašnjeg Osmanskog Carstva. To je jedan od najvažnijih elemenata osmanske ostavštine. Naravno, ne i jedini. I danas su prisutni brojni znakovi prisutnosti Osmanskog Carstva ‐ na Balkanu, primjerice, u nekim riječima i toponimima, u arhitekturi, u narodnoj književnosti, u nekim segmentima običajnog prava i tradicije... Unutarnja politička organizacija Osmanskog Carstva presudno je utjecala na formiranje nacija na njegovu teritoriju. Nacije su nastale iz vjerskih grupa (milleti) i monoreligijske su. Stoga nije neobično to što je i danas religija temeljna odrednica nacionalne pripadnosti balkanskih i bliskoistočnih nacija. U izgradnji nacionalnog mita za muslimanske je narode razdoblje osmanske vladavine bilo zlatno doba veličine i uspjeha. Za razliku od njih, nemuslimanske su nacije u osmanskom razdoblju vidjele vrijeme okupacije, a Osmane kao okupatore. Tek oslobođenjem od njihove vladavine, nacije su došle do samoostvarenja u naciji‐državi.

45

04. TRADICIONALNA MUSLIMANSKA DRUŠTVA KAKO JE IZGLEDAO svijet iz perspektive muslimana u tradicionalnom muslimanskom društvu? Za nas, odgojene u duhu europskog/zapadnog pogleda na svijet, tako interpretiran pogled na svijet svakako je neuobičajen. Iz perspektive zapadne tradicije povijesti Europa je otkrila ostatak svijeta. Kako izgleda svijet u kojem Europljanin nije istraživač koji otkriva barbarske narode u stranim i udaljenim mjestima, već je on sam egzotični barbarin, necivilizirani divljak kojeg otkrivaju i promatraju istraživači1 iz islamskih zemalja? Lewis (1998:61) podsjeća kako klasična islamska podjela svijeta čovječanstvo dijeli na Kuću islama (Daru l-Islam) i Kuću rata (Daru lHarb). Prva obuhvaća sve zemlje u kojima vlada zakon islama. Druga je ostatak svijeta. Zanimljiv literarni prikaz takvog putovanja ponudio nam je Michael Crichton u romanu Eaters of the Dead. U knjizi se opisuje zamišljeno putovanje Arapina Iz Bagdada 10. stoljeća, razdoblje dakle klasičnog abasidskog kalifata, u zemlju Vikinga, te njegovi doživljaji na putu. Riječ je o obradi dijela memoara stvarne povijesne ličnosti Ahmeda ibn Fadlana ibn al‐Abasa ibn Rašlda ibn Hamada koji je u 10. stoljeću, kao ambasador abasidskog kalifa iz Bagdada, putovao kralju Bugara na rijeci Volgi. 1

46

Granice Kuće islama razlikuju se od stoljeća do stoljeća. U razdoblju neposredno nakon Hidžre one obuhvaćaju Medinu i prostor oko nje, stoljeće nakon Poslanikove smrti one se prostiru od Španjolske kao krajnjeg zapada (Magreb) do srednje Azije kao krajnjeg istoka (Mašrik) Kuće islama. U razdoblju abasidskog kalifata musliman je bio stanovnik dobro uređenog i stabilnog svijeta u kojem je mogao prosperirati i po kojem se mogao slobodno i sigurno kretati, obrazovati se i poslovati. Primjer takvog načina života glasoviti je muslimanski putnik Abu Abdullah Muhammad Ibn Battuta. Rođen je u Tangeru 1304. godine, u obitelji kadija (šerijatskih sudaca). Studirao je pravo i teologiju u Tangeru prije nego što se odlučio otići na hadž. Hodočašće je, iako prvenstveno vjerska obveza, omogućilo Ibn Battuti da proširi svoje obrazovanje i stekne brojna iskustva koja su ga dodatno osposobljavala za dužnost kadije. Ibn Battuta je napisao Knjigu putovanja u kojoj živopisno opisuje obrede hadžija, svoje dojmove o ljudima koje je susretao, te gradove i mjesta koje je posjetio. On je potanko pisao o hrani i različitim situacijama na putovanju, te o raznim vrstama trgovine i djelatnostima diljem Arabije. U knjizi su sabrana njegova putovanja obalom Sjeverne Afrike do Aleksandrije i Kaira u Egiptu, potom u Siriju i u svete gradove Mekku i Medinu. Tijekom triju putovanja u petnaest godina obišao je sjevernoafričku obalu, Bliski i Srednji istok, obalu istočne Afrike, srednju Aziju i Indiju, na kraju dospjevši čak do Kine, nakon čega se vratio kući u Tanger. Tijekom putovanja Ibn Battuta je vršio dužnost šerijatskog suca, čak se i oženio. To je bilo moguće u društvu koje funkcionira prema istom normativnom obrascu, sa zajedničkim pravilima i vrijednostima. Kakvo je to društvo? Kao što 47

postoji jedan Bog »na Nebesima«, tako može postojati samo jedan suveren i jedan zakon na Zemlji. Idealno, Kuća islama promatra se kao jedinstvena zajednica, kojom upravlja jedna vlast kojoj je na čelu jedan vladar. Ta vlast mora tolerirati i štititi nevjernike koji su osvajanjima došli pod nju, pod uvjetom da nisu politeisti, već sljedbenici jedne od objavljenih religija. Lewis (1998:61) smatra kako logika islamskog zakona ne priznaje trajno postojanje niti jedne političke zajednice izvan islama. Prema muslimanskom gledištu, vremenom će cijelo čovječanstvo prihvatiti islam ili biti podvrgnuto islamskoj vlasti. U međuvremenu, religijska je dužnost muslimana da se bori dok se ne postigne taj cilj. Zaneseni romantikom mita o pustinji i beduinima, istraživači često zanemaruju činjenicu kako je islam od samih početaka urbana i trgovačka religija. Stoga ne čudi to što ne primjećuju da je grad središte muslimanskog društva. Upravo na primjeru muslimanskog grada vidljiva je isprepletenost religije i društva. Džamija je središte i/ili zametak grada. Da bi džamija kao vjerska institucija mogla ekonomski opstati, pokraj nje gradi se bazar, čaršija, često kao dio vakufa (zaklade) graditelja džamije, čiji prihodi služe za održavanje zgrade džamije i vjerskih službenika. Na džumi (skupnoj molitvi petkom) u džamiji se okupljaju odrasli muškarci muslimani. U obredu molitve i interakciji oni tada učvršćuju i obnavljaju integraciju zajednice. Džamija je prostor mira i molitve. Istodobno, ona je i prostor susreta, trgovine, pregovora, dogovora, razmjene informacija. Za muslimane džamija djeluje integrativno na više načina nego, primjerice, crkva kod kršćana. Trgovište, čaršija oko džamije, javni je prostor u kojem je moguća interakcija svih društvenih aktera bez obzira na vjersku pripadnost. To nam potvrđuje i stara izreka: U čaršiji se trguje, u mahali se stanuje. Dok u javni prostor imaju pristup svi, u privatni, stambeni prostor pristup imaju samo specifični društveni akteri. U kuću ima pristup obitelj, a mahale (stambene četvrti) grupiraju se prema vjerskoj pripadnosti, te u njima, izvorno, žive pripadnici samo jedne religije.2 To možemo uočiti na primjeru Sarajeva gdje postoje četvrti poput Latinluka (latinske mahale) u kojoj su izvorno živjeli katolici, te židovska četvrt i više četvrti nastanjenih 2

48

U srednjovjekovnoj zapadnoj Europi grad je žarište modernog poretka, suprotstavljen nositeljima tradicionalnog normativnog poretka - feudalčevu zamku, crkvenom samostanu i kmetskom selištu. U islamu upravo je grad žarište normativnog poretka tradicionalnog muslimanskog društva. Islam je urbana religija3 na mnogo načina. Dapače, islam stvara gradove. Džamije se grade u već postojećim gradovima ili služe kao osnova za gradnju gradova. Uz džamiju su se, kroz instituciju vakufa, gradile i trgovine u kojima su radili obrtnici plaćajući najam od kojeg se održavala džamija. Oko džamija formirala su se trgovišta uz koja se grade stambena naselja kao osnova urbane infrastrukture. Za razliku od crkava koje se, osobito u manjim mjestima, grade na istaknutom položaju ili izdvojeno od mjesta, džamije se grade kao dio urbane cjeline. Kako je namaz sastavni dio muslimanskog načina života, džamije se grade u mjestu življenja, kao i u blizini radnog mjesta. Potvrdu toga nalazimo u staroj urbanoj jezgri Sarajeva punoj malih džamija. Dok neki velik broj džamija tumače isključivo intenzivnom religioznošču muslimana, često se zaboravlja činjenica praktičnosti. Naime, molitveni prostor u blizini, primjerice, radnog mjesta skraćuje vrijeme potrebno za dolazak na i odlazak s molitve. Gellner (2000:100) ističe kako ćemo, promatramo li tehničku i institucionalnu opremljenost tradicionalnih muslimanskih društava, uočiti da su ona pretpostavljala pismenost, urbani život, trgovinu na velike udaljenosti i središnju vlast. No središnja vlast i gradovi nisu mogli učinkovito kontrolirati plemena koja su živjela na rubnim područjima, iako su istodobno s njima ekonomski i religijski činila jednu zajednicu. Gellner uočava kako središnja vlast nije posjedovala adekvatne tehničke i organizacijske resurse za efikasno podčinjavanje plemena. Način života plemena takav je da ona trebaju urbana tržišta, te muslimanima. Značaj odvajanja privatnog i javnog prostora vidljiv je i u arhitekturi, gdje su kuća i dvorište kao prostor privatnog, unutarnjeg svijeta, zidovima jasno odvojeni od ulice kao javnog prostora. 3 Tumači islama kao pustinjske religije beduina često prešućuju da je i Poslanik islama Muhammed a. s. rođen i odrastao u gradu i da je bio trgovac.

49

ostaju u stalnom kontaktu s gradovima. Ta ekonomska potreba ojačana je onim što Gellner (2000:100) naziva moralnom ekologijom: Plemena se identificiraju s religijom koja, putem pismenosti, ultimativno mora imati urbanu osnovu. Ti čimbenici dovode do karakteristično silovite simbioze plemena i vlasti koja ima urbanu osnovu. U središtu te simbioze je džamija. Kako i vjerski propis preferira molitvu u zajednici, religija i na taj način služi kao osnova integracije zajednice. Akbar (1992:195) ističe kako džamija znači fizički oblik koherentne, unificirane i prepoznatljive islamske perspektive u društvu. On navodi kako bi bilo pogrešno izjednačavati džamiju u muslimanskom društvu i crkvu na Zapadu. Crkva naprosto nema politički i društveni značaj koji džamija ima među muslimanima. Akbar (1992:196) zaključuje da se u džamijama stvara i održava zapanjujuće koherentna perspektiva o glavnim društvenim događajima, uzimajući u obzir raznolikost muslimanskih diskursa, kultura i nacija. Ideje koje se stvaraju u ovoj mreži prelaze nacionalne granice, prodiru u bazare i sukove, favele i do donjih razina vlasti. Jedan od ključnih društvenih mehanizama koji su omogućavali koherentnu perspektivu muslimanskog svjetonazora svakako je egalitarizam. Brojni autori označavaju islam kao egalitarnu religiju. Uspoređujemo li islam u vremenu Objave s društvima koja su ga okruživala ‐ stratificiranim feudalizmom Irana i kastinskim sustavom Indije na istoku, privilegiranim aristokracijama Bizanta i latinske Europe na zapadu - možemo ustvrditi kako islamski svjetonazor donosi poruku jednakosti. Islam ne samo što ne uspostavlja njima sličan sustav društvene stratifikacije, nego ga i eksplicitno i rezolutno odbacuje. Lewis (2002:82) ističe kako su se riječi i djela Poslanika, kao i časni primjeri ranih vladara islama sačuvani u tradiciji, snažno protivili privilegijima nastalim nasljedstvom, rođenjem, statusom, bogatstvom ili čak rasom. Oni nalažu shvaćanje prema kojem su status i čast determinirani samo pobožnošću i zaslugama u islamu.Potrebe osvajanja i novostvoreno carstvo neizbježno su oblikovali nove elite koje su tražile osiguranje stečenih povlastica za svoje nasljednike. Od početaka islama do modernih vremena u muslimanskim se društvima uvijek 50

iznova pojavljuju elite. One su različito definirane i izrastaju iz različitih okolnosti u različitim vremenima i na različitim mjestima. Lewis (2002:82) ističe kako su se elite, klase ili aristokracija javljale USPRKOS islamu, a ne kao njegov rezultat. Tijekom islamske povijesti uspostavu povlastica prokazivali su izrazito tradicionalni konzervativci, ali i dubiozno ortodoksni radikali kao neislamsku ili čak antiislamsku inovaciju. Naravno, egalitarizam tradicionalnog islama nije potpun. Od svojih početaka islam prepoznaje određene društvene nejednakosti koje su sankcionirane i posvećene svetim zakonom. No Lewis ističe kako je, čak i u tri osnovne nejednakosti - gospodara i roba, muškarca i žene, vjernika i nevjernika ‐ situacija u klasičnoj islamskoj civilizaciji bila bolja nego drugdje. Muslimanska je žena imala prava na imovinu kakvima nema usporednog primjera na Zapadu do nedavnih vremena. Islamski zakon čak i robovima priznaje ljudska prava nepoznata u klasičnoj antici, na Orijentu ili u kolonijalnim i postkolonijalnim društvima Amerike. Tijekom stoljeća u islamskom je svijetu iznikao čitav niz radikalnih pokreta društvenog i religijskog protesta, koji su tražili rušenje prepreka što su s vremena na vrijeme nastajale između visokorođenih i niskorođenih, bogatih i siromašnih, Arapa i nearapa, Bijelaca i crnaca, a koje su odreda smatrane suprotnima pravom duhu islamskog bratstva. Ipak, Lewis (2002:82‐83) zaključuje kako niti jedan od tih pokreta nikada nije doveo u pitanje tri sakrosanktne distinkcije, uspostavljajući podređeni status roba, žene i nevjernika. Nakon raspada kalifata i razdoblja previranja do 18. stoljeća formirao se svjetski sustav muslimanskih društava. Tri su carstva Osmansko, Perzijsko i Mogulsko - činila osnovu tog sustava. Islam je bio religija vladajuće klase i nositelj normativnog poretka tih društava. S obzirom na nestalnost i promjenljivost političke vlasti, te nepostojanje jedinstvene hijerarhijski ustrojene religijske mreže, na prvi je pogled začuđujuće kako su tradicionalna muslimanska društva uspjela stoljećima očuvati stabilni društveni poredak. No istraživači do takvih zaključaka dolaze zanemarujući neke osobine društva koje su pomogle 51

u očuvanju i transgeneracijskom prenošenju osnovnih obrazaca normativnog poretka u muslimanskim društvima. Zbog nestalnosti političke vlasti u muslimanskim je društvima islamska zajednica bila najstabilnija agencija normativnog poretka. S vremenom se ulema ustalila kao zasebna društvena klasa. Dvije su činjenice pomogle osamostaljenju uleme. Prva je uspostavljanje šerijata kao temeljnog zakona muslimanskih društava. Druga je vlasništvo nad imovinom koje je islamska zajednica stekla kroz instituciju vakufa. Ona je omogućila ulemi da kroz islamsku zajednicu posjeduje imovinu koja nije bila pod kontrolom državnih vlasti. U razdobljima slabe državne vlasti ili njena nepostojanja ulema je služila kao garancija stabilnosti poretka. Ulema je imala i monopol na tumačenje vjerske istine, ali i monopol na tumačenje zakona - šerijata. U unikatnom položaju svećenika‐pravnika ležalo je izvorište njezine društvene moći. Položaj svećenika‐pravnika u islamu jedinstven je u odnosu na druge svjetske religije. Svećenici nisu u posebnom odnosu prema Bogu, već su eksperti za religiju, svršenici vjerskih škola, upućeniji u religijska pravila i propise od prosječnog vjernika. Mreža islamskih obrazovnih institucija, od Al‐Azhara u Kairu preko sveučilišta diljem islamskog svijeta, kao i njihovi diplomanti koji su se zapošljavali u raznim institucijama, osiguravali su prenošenje i učvršćivanje jedinstvenog obrasca. Tome je pomogao arapski kao lingua franca, ali i sveti jezik islama. U tradicionalnim muslimanskim društvima islam je, kodificiran u Kur’anu, Hadisu i Suni, bio vladajući sustav vjerovanja. U središtu islamskog vjerovanja nalazi se Bog‐Allah, kao apsolutno i jedinstveno božanstvo. Islam je strogo monoteistička religija u kojoj je Bog Jedan i Jedinstven. Bog je apsolutno transcedentan i odvojen od čovječanstva. Iz toga proizlazi i jedna od temeljnih dogmi islamskog apsolutnog monoteizma o Jednosti i Jedinstvenosti Boga. Kršenje te dogme za sobom povlači smrtnu kaznu za koju nema oprosta. Muslimani koji su

52

pogubljeni zbog njena kršenja4 dokaz su dosljednosti islamske ortodoksije. Uspoređujući ga s dogmama prethodnih dviju abrahamskih religija, judaizmom i kršćanstvom, islam predstavlja evolutivni napredak u monoteizmu. Judaizam ističe kako Židovi obožavaju jednog Boga, ostavljajući mogućnost ostalim narodima da obožavaju druge bogove. Kršćanstvo čini korak dalje u monoteizmu, jer priznaje Jedinog Boga, no ističe njegovu trojednost. Islam, pak, ističe Jednost i Jedinstvenost Boga, ne priznajući ni druge bogove ni mogućnost višedijelnosti Boga. Stoga možemo ustvrditi kako je islam, u odnosu na ostale abrahamske religije, apsolutni monoteizam. U odnosu na razdoblje Muhammeda i prvih kalifa, u islamu nakon Alijeva kalifata postoji politička podjela na šijite i sunite. Ši'a Ali (Alijeva stranka) zagovarala je prvenstvo Poslanikove obitelji u predvođenju ume, dok suniti (sljedbenici Poslanikove sune, odnosno tradicije) smatraju kako predvodnik ume treba biti izabran konsenzusom muslimanske zajednice. Suniti su prevladavajuća struja u islamu. Njihova se brojnost procjenjuje na 85 do 90 posto ukupne muslimanske populacije u svijetu. Sunitski islam temeljen je na davanju prvenstva tradiciji (Poslanikova suna), te zagovaranju konsenzusa zajednice u izboru vođe i odabira pravca kretanja zajednice. Tradicionalni sunitski islam temeljen je na konsenzusu zajednice, školovanom svećenstvu (ulema) i na sufijskim bratstvima. Nemuslimani islam najčešće upoznaju kroz sunitski islam. Iz takvog poznavanja proizlazi i dojam o monolitnosti islama. No sunitski islam je izrazito šarolik. Brojne etničke skupine, četiri pravne tradicije, Arapi i Turci kao dva velika naroda predvodnika Najpoznatiji primjer je sufija Halladž koji je izjavio; »Ja sam istina«, stoje protumačeno kao tvrdnja daje on jedno s Bogom koji je Istina (al‐Hakk). Halladž, kao najpoznatiji apostat islama, često se ističe kao primjer rigidnosti islamske dogme. Za razliku od kršćanskih apostata koji su rušili službenu dogmu i bivali pogubljeni zbog svojih stavova ‐ no koji su stekli brojne sljedbenike, dapače bili i motom brojnih pokreta za vjersku reformu (npr. protestantizam, husiti) ‐ Halladž nema sljedbenika. Uma je, sudeći po posljedicama, njegovo pogubljenje smatrala ispravnim činom. 4

53

islamske zajednice tijekom povijesti, te korpus znanstvenih i umjetničkih djela osigurali su sunitskom islamu značajno mjesto u svjetskoj povijesti. Šijiti su manjinska skupina u islamu. Njihova se veličina procjenjuje na 10 do 15 posto svjetske muslimanske populacije. S vremenom, šijiti su se od političke stranke razvili u zasebnu granu religije. Sijiti podržavaju prvenstvo Poslanikove obitelji u predvođenju muslimanske zajednice. Sukladno tome, smatraju kako predvodnik muslimana mora imati podrijetlo u izravnoj vezi s Poslanikom islama.5 Prevladavajuća struja šijizma su duodecimalni šijiti, čiji naziv potječe od vjerovanja kako je bilo 12 šijitskih imama. Posljednji, dvanaesti imam Muhammed ibn Hasan ibn Ali al‐Mahdi, rođen 868. godine, otišao je u okultaciju izvan ovog svijeta. Prema šijitskom vjerovanju, Muhammed al‐Mahdi je dvanaesti imam i spasitelj svijeta. Njega je Bog sakrio s ovog svijeta sve do trenutka kada će se vratiti i uspostaviti pravedni islamski poredak na ovom svijetu. Šijitska populacija nalazi se i u brojnim arapskim društvima, koja su pretežno sunitska. U Iranu je šijizam uzdignut na status državne religije tijekom vladavine safavidske dinastije (od 1502. do 1722. godine). Treća struja u islamu su ismailiti. Njihova se brojnost procjenjuje na oko jedan posto ukupne muslimanske populacije u svijetu. Ismailiti, kao i duodecimalni šijiti, prihvaćaju rane šijitske imame. Do raskola je došlo oko pitanja nasljednika šestog imama Jafar as‐Sadiqa. Ismailiti su postali oni koji su prihvaćali Jafarova najstarijeg sina Ismaila kao idućeg imama, a duodecimalni šijiti oni koji su prihvaćali Jafarova mlađeg sina Musu al‐Kazima. Pod prijetnjom progona, ismailiti su svoja vjerovanja ispovijedali u tajnosti. U 10. stoljeću ismailitski imam Ubayd Allah al‐Mahdi Billah, poznatiji kao Said ibn Husein, emigrirao je u sjevernu Afriku i tamo osnovao Fatamidsko Carstvo, jedini veliki šijitski kalifat u povijesti islama. On i njegovi nasljednici uspjeli su proširiti fatamidsku vladavinu najvećim Tradicionalni legitimitet brojnih muslimanskih dinastija bio je zasnovan upravo na postojanju (stvarne ili fiktivne) izravne krvne veze s Poslanikom islama. 5

54

dijelom sjeverne Afrike. Nakon propasti fatamidskog kalifata ismailiti su se tijekom povijesti podijelili na više grana, među kojima su najpoznatiji libanonski Druzi i sljedbenici Age Khana u Indiji. Iako je šijizam manjinska struja u islamu, često su upravo šijitski mislioci pokretali reforme u islamu, ostvarujući mnogo više utjecaja nego što bi se moglo zaključiti prema njihovu broju. Ipak, reforme u islamu uglavnom nisu uzimale maha izvan šijitskog kruga, dok ih ne bi preuzeli sunitski mislioci, označavajući na taj način prodor novih ideja u većinsku struju islama. Promatrači su uvriježili sunitsko‐šijitski raskol tumačiti kao islamski pandan kršćanskim raskolima (katoličko‐pravoslavni 954. i katoličko‐protestantski 1517. godine). Treba, međutim, istaknuti kako do šijitsko‐sunitskog raskola nije došlo zbog razlika u shvaćanju religijske dogme islama. Riječ o sukobu političke prirode, pitanju prvenstva u predvođenju muslimanske zajednice. Svejedno, mržnja između sunita i šijita tijekom stoljeća nije bila ništa manja. Tek potkraj 20. stoljeća u nekim slučajevima možemo govoriti o zajedničkom šijitsko‐sunitskom djelovanju. Suvremeni islamizam zasigurno je pridonio tome. Afera Rushdie i pitanje nošenja marama u školama u europskim zemljama bili su okidač koji je ujedinio6 muslimane, potiskujući ustranu njihove unutarnje podjele. Genocidni ratovi pokrenuti protiv Bosne (1992) i Čečenije (1994), nakon sovjetske okupacije Afganistana (1979) i poništenja rezultata slobodnih izbora u Alžiru (1990), bili su poligoni za potvrđivanje islamske solidarnosti u borbi za obranu biološke egzistencije autohtonih muslimanskih populacija u tim zemljama. Zajedničko sunitsko‐šijitsko djelovanje bilo je primjetno u devedesetima, ali i kasnije, u ovom desetljeću. Ipak, razlike su ostale, a najprimjetnije su u iračkom ratu, gdje, osim rata protiv američke

Islamistička koncepcija jedinstva muslimana osobito se prihvaća u sredinama u kojima su muslimani manjinska zajednica. Islamističke manifestacije muslimanskog jedinstva izbijale su u imigrantskim zajednicama u Engleskoj i Francuskoj. 6

55

okupacijske vojske, sunitski militanti, možda s još većom žestinom, ratuju protiv šijitskih sunarodnjaka.

56

05. DRUŠTVENO OKRUŽENJE ‐ ODNOS PREMA DRUGOM JESU LI TRADICIONALNA muslimanska društva bila zatvorena ili otvorena društva? Uvriježeno je to tumačiti u odnosu na mogućnost vertikalnog napredovanja po stratifikacijskoj ljestvici promatranog društva. U usporedbi s ostalim tradicionalnim društvima, muslimanska su pokazivala veliku vertikalnu pokretljivost na stratifikacijskoj ljestvici. Unutar svog životnog vijeka pojedinac se mogao iz statusa roba uspeti do vladara. Za to je primjer Umar koji se od statusa roba uspeo do statusa kalifa, vladara islamskog carstva. Da to nije bio slučaj samo u razdoblju ranog islama, potvrđuju i brojni veliki veziri1 Osmanskog Carstva koji podrijetlom nisu bili Turci, a ponekad ni muslimani. Do 20. stoljeća musliman muškarac bio je slobodniji u odnosu na pripadnike drugih društava. Ta sloboda ipak nije bila univerzalna, jer su tri osnovne nejednakosti - između muškarca i žene, gospodara i roba, te muslimana i nemuslimana - ostale na snazi. Osnovna razlikovna karakteristika pojedinca unutar muslimanskih društava bila je religijska pripadnost. Islam priznaje ljude knjige (insan al‐kitab), sljedbenike ranije objavljenih religija, židovstva i kršćanstva, kao i njihove Božje poslanike. Njihovo mjesto unutar muslimanskih društava pravno je regulirano zimmom.U početku muslimani su kur'ansku Objavu smatrali datom isključivo Arapima. Stoga nisu prozelitski ni misionarski djelovali u novoosvojenim krajevima, pogotovo u sjevernoj Africi gdje su postojale stare kršćanske zajednice i crkve. Usprkos mitu o prisilnoj islamizaciji i širenju islama ognjem i mačem, sama vjerska dogma La ikrahi fit din - nema prisiljavanja u vjeri ‐ te sporazumi s drugim vjerskim zajednicama, kao ni muslimanski vladari nisu poticali širenje islama na pokoreno stanovništvo. Neki autori među razlozima za takvo ponašanje ističu kako je muslimanskim Safvet beg Bašagić ističe kako je u 16. stoljeću bilo 20 velikih vezira Osmanskog Carstva podrijetlom iz Bosne. 1

57

vladarima bilo u interesu da imaju što više nemuslimanskih podanika od kojih su mogli sakupljati porez. No zanemaruje se činjenica da su nemuslimani bili oslobođeni od vojne službe. Ako je islam bio militantna religija, vladarima bi bilo u interesu sakupiti što više vojnika, u čemu bi im prisilna islamizacija zasigurno pomogla. No nje ipak nije bilo. Također, islam od svojih početaka ima svijest o postojanju drugih, O svijetu koji dijeli s njima. Islamska dogma priznaje postojanje ranijih Objava i njihovih sljedbenika. Do masovnije islamizacije stanovništva na Bliskom istoku, u sjevernoj Africi, te na Balkanu dolazi otprilike dva stoljeća nakon osvajanja tih područja. Razlozi prelaska na islam su brojni i svakako ne isključuju ekonomske motive i povećanje šansi u vertikalnom napredovanju na društvenoj stratifikacijskoj ljestvici. No zanimljivo je kako se islamizacija odvijala usprkos željama muslimanskih vladara. Ipak, islamizacija domicilnog stanovništva pomogla je da islam od arapske postane univerzalna religija, jer su na taj način u islamski kulturni krug ušli i brojni nearapi, poput Perzijanaca, Turaka, Mongola i Slavena. Tu otvorenost muslimana prema obraćenicima, kao i spremnost da oduševljeno raspravljaju o svojoj vjeri, zapazili su i europski putnici u muslimanskim zemljama, kao i Europljani u muslimanskom zarobljeništvu. Unutarnji red koji su uočili naročito je dojmio europske putnike. Poseban način života, red i dnevni ritam određen vremenom molitvi demonstrirali su iznimnu discipliniranost i organizaciju muslimana. Uspjesi koje je islamska država ostvarila u prvim stoljećima islama stvorili su i osjećaj superiornosti kod muslimana. Islam je nesumnjivo bio djelo Božanskog nadahnuća. Potvrda tome bila su osvajanja i širenje islama. Zar bi bilo tako da Bog nije na strani muslimana? Vrhunac razdoblja klasičnog islama poklapa se s vladavinom abasidske dinastije, kada je središte svjetskog islamskog carstva bio Bagdad. U tom razdoblju nastaju Priče iz 1001 noći, to je vrijeme vladavine i legendarnog kalifa Haruna al‐Rašida. Bio je suvremenik onovremenog ujedinitelja Europe Karla Velikog, te veliki prosvjetitelj i 58

humanist. To je i vrijeme konačne kodifikacije šerijata, kada su djelovali veliki islamski mislioci poput Al‐Farabija, Ibn‐Rušda, Ibn‐Sine, Al‐Gazalija i drugih koji su svojim djelom pridonosili veličini islama. Slom abasidske dinastije donosi raspad prvobitnog kalifata, križarske ratove i mongolsku invaziju. Turski ulazak u islamski svijet donio je muslimanima prijeko potreban mir i stabilnost. Pax Osmanica omogućio je novi val osvajanja i širenja Dar‐ul Islama. Osmanska prevlast u islamskom svijetu omogućila je drugi prodor islama u Europu, ovaj put na europski jugoistok, preko Balkanskog poluotoka u Podunavlje i srednju Europu. Tijekom svog rasta islamska se država susreće s brojnim drugima, etničkim skupinama i religijskim zajednicama koje su osvajanjima inkorporirane u nju. Turski koncept islamske države ‐ sultanat, svojim je ustrojstvom omogućio postojanje drugih unutar islamske države. Sustav milleta omogućavao je tako da različite zajednice, primarno religijske, imaju upravnu autonomiju koja se protezala do državnog vrha gdje se državno jedinstvo ostvarivalo u osobi sultana. Takav državni ustroj davao je široku autonomiju lokalnim zajednicama. Istodobno, nosio je sa sobom i sjeme propasti. Naime, sustav je funkcionirao dok je postojala jaka središnja vlast koja je, u osobi sultana, mogla ujediniti postojeće različitosti u svrhu ostvarivanja zajedničkog, državnog cilja. Što bi središnja vlast više slabila, tendencije za autonomijom lokalnih zajednica počele bi dolaziti do izražaja. Širenje islama možemo promatrati dvostupanjski. U prvom stupnju društvene agencije islama su, primjerice, trgovci, vojnici i sufiji koji svojim načinom življenja u islamu i osobnim primjerom privlače ljude islamu. Taj stupanj možemo okarakterizirati kao pučki islam, s brojnim sinkretizmima kojima su elementi lokalne predislamske tradicije inkorporirani u islam.

59

U drugom stupnju organizirani kler zamjenjuje prethodne agencije islama. Taj proces zamjetan je i u kršćanstvu, gdje kod katolika i protestanata u širenju kršćanstva najprije djeluju misionari i misionarski redovi, a nakon njih dijecezanska crkva. U slučaju islama zbunjuje nedostatak formalnih misionarskih redova u odnosu na kršćanske parnjake. No to je zbunjujuće samo na prvi pogled. Naime, možemo reći kako svaki musliman, bez obzira na svoju osnovnu djelatnost, djeluje kao misionar i tako širi islam. To pojašnjava paradoks da se islam kao država i kao religija širi u različitim razdobljima.

60

06. MODERNO DRUŠTVO MODERNOST promatramo kao razdoblje u povijesti ljudskih društava u kojem je nacija‐država prevladavajući oblik ljudskog društva. Drukčija društva, predmoderna poput amazonskih plemena ili postmoderna poput raznih sekti, gerilskih skupina ili američkih milicija koje ratuju protiv institucija središnje države, predstavljaju mali postotak u ukupnom broju postojećih ljudskih društava. Upitno je mogu li se takve skupine uopće nazivati društvima. Prevladavajući oblik organizacije današnjih društava je nacija‐država. Ona uključuje teritorij, monopol na upotrebu sile na tom teritoriju, državnu organizaciju, dominantnu zajednicu koja je homogenizirana na temelju religije, jezika i/ili etničke pripadnosti. Naciju‐državu karakterizira i sposobnost najefikasnijeg iskorištavanja resursa (prirodnih i ljudskih) na pripadajućem teritoriju u odnosu na ranije sustave društvene organizacije. Moderno društvo oblik je ljudskog društva koje ima složenu i sofisticiranu podjelu rada. Imaju je i neka tradicionalna društva, no u modernom je društvu ona zasnovana na moćnijoj tehnologiji koja je omogućila da proizvodnja hrane više ne bude zanimanje glavnine stanovništva. Agrikultura je postala još jedna od industrija modernog društva. Različitu ekonomsku osnovu novog društva Europe i njenih američkih kolonija ističe i Armstrong (121:2001). Umjesto oslanjanja na višak agrikulturne proizvodnje, moderno društvo zasnovano je na tehnologiji i investiranju kapitala. To je omogućilo Zapadu beskonačnu reprodukciju svojih resursa. Posljedično, zapadna društva više nisu ovisila o ograničenjima agrarnih kultura. Tom temeljnom revolucijom počelo je Drugo aksijalno doba. Uz revoluciju u agrarnoj proizvodnji, njegovo konstituiranje zahtijevalo je istodobnu revoluciju u temeljnim uspostavljenim vrijednostima. Ona nije bila planirana ili unaprijed smišljena. Nastala je kao rezultat složenog procesa u kojem su stvorene 61

demokratske, sekularne društvene strukrure. Do 16. stoljeća Europljani su pokrenuli znanstvenu revoluciju koja im je dala veću kontrolu nad okolišem nego ikada prije. Došlo je do novih otkrića u medicini, navigaciji, poljoprivredi i industriji. Niti jedno nije bilo sama po sebi odlučujuće, no Armstrong (122:1991) ističe kako je njihov kumulativni efekt bio radikalan. Oko 1600. godine inovacije su se javljale u tolikom broju da je napredak izgledao nezaustavljiv i nepovratan. Nakon otkrića na jednom, često su slijedila otkrića na drugim poljima. Umjesto da sagledaju svijet kao mjesto upravljano nepromjenjivim zakonima, Europljani su otkrili kako mogu upravljati prirodom i mijenjati smjer njena razvitka. Nastanak modernog društva smještamo u Doba revolucija1, razdoblje od 1648. do 1848. godine. Tada se odvijalo više revolucija presudnih za razumijevanje modernog društva. Riječ je o političkoj, tehnološkoj, organizacijskoj i obrazovnoj revoluciji koje su promijenile vladajuće paradigme europskih društava. Nakon europskog otkrića Amerike 1492. godine refor‐macija i protureformacija pokrenule su vjerski, katoličko‐protestantski Tridesetogodišnji rat okončan Westfalskim mirom 1648. godine. Potom je uslijedilo potiskivanje Osmanskog Carstva iz Podunavlja. Novostečena europska ravnoteža bila je uvod u razdoblje političkih revolucija. Njega su oblikovale Engleska (1649), Američka (1776) i Francuska (1789) revolucija. Cromwellova je revolucija u Engleskoj prvi put u povijesti u ime republike smaknula legitimnog vladara ‐ nasljednog monarha. U njoj su došle do izražaja karakteristike kasnijih modernizacijskih revolucija u ko‐jima je temeljni motiv bila promjena: društvena, politička, tehnološka, organizacijska, kulturalna... U Američkoj revoluciji (1776) europske su se kolonije pobunile protiv matice i pobijedile u borbi za političku neovisnost. Za razliku od prethodnih ratova Europljana protiv autohtonih populacija (Asteci, Inke, sjevernoamerički Indijanci..), Pojam smo preuzeli od naslova knjige E. Hobsbawma Doba revolucije: Evropa: 1789‐1848, Školska knjiga i Stvarnost, Zagreb, 1978. Hobsbawm kao polazišnu točku uzima početak Francuske revolucije. Mi smo, međutim, početak pomaknuli ranije u povijest jer smatramo kako su industrijska revolucija, prosvjetiteljstvo kao idejna revolucija, te Engleska i Američka revolucija važni za Doba revolucija kao i Francuska revolucija. 1

62

europski su kolo‐nijalisti porazili europskog monarha i stvorili neovisnu državu koristeći dostignuća modernog društva. U Francuskoj revoluciji ideje prosvjetiteljstva, sažete u paroli: egalite‐liberte‐fraternite (jednakost‐sloboda‐bratstvo), proširile su se na mase i pokrenule revolucionarni val koji je promijenio planet. Francuska revolucija uspostavila je naciju kao moderan oblik organizacije ljudskih društava. Tijekom Revolucionarnih ratova francuska armija, Odrpanci, porazila je najsjajnije europske plemićke vojske. Napokon Bonaparte njen je najpoznatiji izdanak. On i njegove revolucionarne, a potom i carske armije djelovali su kao društvena agencija putem koje su ideje Francuske revolucije prenijete populaciji osvojenih područja. Industrijsku revoluciju vežemo uz Englesku industrijsku revoluciju koja se odvijala tijekom 18. i 19. stoljeća. Ona je iznjedrila tehnološke inovacije zahvaljujući kojima se postupno industrijalizirao cijeli svijet. Tehnološka revolucija za sobom je pokrenula organizacijsku revoluciju kroz koju su uvedene ključne promjene u europskim, a potom i u društvima cijelog svijeta, rezultirajući današnjim svjetskim sustavom modernih društava - globalnim društvom. Dodatna posljedica industrijske revolucije bila je i obrazovna revolucija. Tehnološke promjene zahtijevale su organizacijske promjene, a potrebe novih tehnologija za obrazovanom radnom snagom dovele su do obrazovne revolucije koja je stvorila sustav općeg obrazovanja stanovništva. I u njenom korijenu nalazimo prosvjetiteljstvo. Taj se idejni pokret iz filozofskog pravca razvio u ideološku osnovu širenja modernog društva iz Europe na tradicionalna društva svijeta. Ideja da su svi ljudi slobodni i jednaki bez obzira na podrijetlo poput virusa se proširila svijetom. Država je postala »naša stvar«, u čijem su oblikovanju, izgradnji i obrani sudjelovali svi građani. Dok je u tradicionalnom društvu država bila instrument vladajuće političke klase, ostavljajući gomile stanovništva izvan političkog procesa,

63

moderno društvo je, kao resurse, postupno uključivalo brojne društvene skupine. Prva moderna društva nalazimo na sjeverozapadu Europe, u protestantskim zemljama današnje Skandinavije, Velike Britanije i Njemačke. No začetke modernosti nalazimo već i u 14. stoljeću u europskim društvima koja nisu protestantska. Promatramo li sredozemne trgovačke republike (Venecija, Dubrovnik, Firenca, Genova...), kao i hanzeatske gradove zapadne i sjeverne Europe, u njima možemo naći elemente organizacije i proizvodnje koji su karakteristični i za kasnija, moderna društva. Jedna od simboličkih prekretnica u nastanku modernog društva je 1492. godina. Te godine je otkrivena Amerika i osvojena Granada, posljednje arapsko‐islamsko uporište u Španjolskoj. Otkriće Amerike snage je habsburške Španjolske usmjerilo prema Novom svijetu, ostavljajući obranu južnog europskog boka austrijskoj grani Habsburgovaca. Također, to je pomaknulo središte europske svjetske ekonomije iz Sredozemlja na Atlantik. Dodatni, a možda i presudni doprinos širenju modernog društva dao je protestantizam. Engleska, Flandrija, Nizozemska, Češka i njemačke kneževine Svetog Rimskog Carstva, Švedska, Danska... zemlje su sjeverne i zapadne Europe koje su bile rasadište modernog društva i žarište protestantizma. Organizacijska i tehnološka superiornost modernih društava omogućila je njihovo brzo širenje, najprije kroz Europu, a onda i kroz izvaneuropska društva. Brojne društvene agencije ‐ trgovci, istraživači, pustolovi, misionari, vojnici... proširile su ideje modernog društva po cijelom globusu.

Mnogo je tekstova napisano u svrhu pojašnjavanja uzroka koji su doveli do stvaranja modernog društva i uloge religije u njegovu nastanku. Među najpoznatijima je knjiga njemačkog sociologa Maxa Webera Protestantska etika i duh kapitalizma. U njoj Weber izlaže način na koji je religijska etika njemačkih protestanata oblikovala suvremeni kapitalizam i moderno društvo. Weber je smatrao da je kapitalizam evoluirao kada je protestantska (uglavnom kalvinistička) etika izvršila utjecaj na velike mase ljudi, potičući ih da se radom 64

angažiraju u sekularnom svijetu, razvijajući svoja poduzeća i angažirajući se u trgovini i akumulaciji bogatstva za investiranje. Drugim riječima, protestantska etika bila je pokretačka sila2 neplanirane i nekoordinirane masovne akcije koja je dovela do razvoja kapitalizma. Weber je zaključio kako se u mnogim predmodernim društvima mogu pronaći sastojci neophodni za nastanak modernog društva. No samo je u društvima zapadne Europe pogođen pravi omjer sastojaka koji je rezultirao modernim društvom. Razdoblje velikih geografskih otkrića završilo je u kolonijalnoj epohi. Zapadni žar za otkrićima novog i nepoznatog pretvorio se u osvajanja novootkrivenih zemalja, njihovo pokoravanje i oblikovanje prema zapadnom obrascu političke organizacije modernih društava. Svjetski uspjeh Zapada u stvaranju modernog društva pridonio je stavu da je jedina moguća uspješna modernizacija ona zapadna ‐ bilo da su je provodile kolonijalne sile, bilo da je, kao u slučajevima Japana i Turske, provođena oponašanjem Zapada. Promatrajući prošlost, moramo ustvrditi kako moderna društva svijeta jesu oblikovana prema europskom modelu nacije‐države. Razumijemo ideološke motive koji stoje u pozadini teze o superiornosti modernizacije na zapadni način, kao što razumijemo i povijesne činjenice koje nam govore kako se modernizacija nezapadnih društava doista odvijala osvajanjem kolonijalnih sila koje su bile društvene agencije modernizacije ili oponašanjem zapadnog modela modernizacije. Kolonijalne države, stvorene u tom razdoblju, nastavile su s modernizacijskim procesima, uklapajući svoja matična društva u europske odnose moći. Od polovine 19. stoljeća do Prvog svjetskog rata možemo govoriti o razdoblju prve globalizacije u kojem je Velika Britanija igrala ulogu svjetskog carstva i predvodnika modernizacijskih procesa. Deko‐lonizacijski procesi nakon Drugog svjetskog rata i stvaranje neovisnih nacija‐država potvrdili su smjer razvoja nezapadnih društava u stvaranju sekularnog modernog društva koji je izgledao 2

U smislu motivatora ili inspiratora društvene promjene.

65

nepovratan. Heroji sekularne modernizacije u muslimanskim društvima, poput Kemal‐paše Ataturka, Gamala Abdela Nasera, Habiba Burgibe ili Reze šaha Pahlavija izgledali su kao stvaratelji novog svijeta u muslimanskim zemljama. Stanje nakon Trećeg izraelsko‐arapskog rata 1967. godine pokazalo je kako se na društvenoj sceni muslimanskih društava rada nešto novo, društveni preporod koji je artikulirao identitet modernih muslimanskih društava. Prvi njegovi znaci, poput televizijskih prijenosa molitvi Anwar al‐Sadata u egipatskim džamijama, odijevanje kuvajtskih i saudijskih naftnih magnata u tradicionalnu odjeću, formalizacije privatnog i javnog govora, posezanja za šerijatom i uvođenja islamskih vrijednosti u vojnim diktaturama poput Pakistana generala Zije ul‐Haka, govorili su o etnicizaciji politike koja je izgledala i kao fundamentalistička pobuna protiv moderne. Iranska islamska revolucija 1979. godine potvrdila je to uvjerenje među stranim promatračima i dovela do ishitrenog zaključka o neuspjehu modernizacije u nezapadnim, primarno muslimanskim društvima. Takav zaključak smatramo nepotpunim. Smatramo kako je stvaranjem neovisnih nacija‐država u muslimanskim društvima završio tek jedan od stupnjeva modernizacije muslimanskih društava. Slijedeći tezu o evolucijskom skoku adaptivnih sposobnosti ljudskog društva Talcotta Parsonsa, smatramo da proces modernizacije muslimanskih društava znači jedan takav evolucijski skok. Na Parsonsa, autora klasičnog strukturalnog funkcionalizma, nastavlja se niz istraživača neoevolucionističkog usmjerenja, poglavito S. N. Eisenstadt i Ira M. Lapidus. Oni zastupaju tezu kako modernizacija nije rezultirala društvima koja svoj moderni identitet temelje na pukom oponašanju Zapada, već ga stvaraju iz mješavine zapadnog utjecaja i autohtonih tradicija. Parsons je tezu o evolucijskom skoku adaptivnih sposobnosti društva razradio u četiri etape, prema svojoj AGIL shemi. A(daptation) - adaptacija na impuls iz okoliša, G(oal achievment) - postignuće ciljeva, I(ntegration) - integracija prethodno isključenih društvenih

66

skupina, L(atency) ‐ latencija ili održavanje (novog društvenog) obrasca.

Prve dvije etape odvijale su se u razdoblju kolonijalnih osvajanja i antikolonijalnih pokreta da bi završile stvaranjem nezapadnih nacija‐država. Islamski preporod u cijelosti je manifestacija treće i četvrte etape Parsonsove teze o evolucijskom skoku adaptacijskih sposobnosti. On odgovara drugom stupnju modernizacije nezapadnih društava koja je, prema neoe‐volucionističkoj tezi, u mješavini zapadnog utjecaja i autohtonih tradicija izrodila razne moderne nezapadne identitete, temeljene na različitim pred‐modernim tradicijama i kombinirane sa zapadnim tehnološkim i organizacijskim modelima. Islamizam je primjer takvog modernog identiteta. Stoga je nužno modernizaciju nezapadnih društava, među kojima su i muslimanska, promatrati kao dvostupanjsku. U prvom stupnju, transferu tehnologija, ideologija, načina organizacije i obrazovanja, Zapad se pokazao superiornim i nezapadna društva koja su htjela opstati u promijenjenim društvenim uvjetima morala su oponašati Zapad, odnosno nekritički preuzimati njegovu tehnologiju, ideologije, načine organizacije i obrazovanja. Nakon razdoblja transfera, koje završava dekolonizacijskim procesima, nastupa drugi stupanj modernizacije ‐ stvaranje modernih nezapadnih identiteta. Takav je islamistički identitet, danas prevladavajući u političkoj i kulturnoj dimenziji muslimanskih društava. Drugi stupanj rezultat je modernizacijskih procesa u muslimanskim društvima. Doslovno kopiranje zapadnog modernizacijskog modela nije proizvelo identične rezultate. Naime, oni su velik dio populacija ostavili izvan tih procesa. Populacije su, putem procese urbanizacije, uvođenje općeg obrazovanja i zdravstvene zaštite, promijenile tradicionalan način života i preseljene u nove urbane cjeline. U novom okruženju, razorenih dakle tradicionalnih identiteta i bez adekvatnih zamjena u vidu nacionalne ili etničke simbolike, populacije su se okrenule islamu. Naime, islamska zajednica je uskočila 67

u prostor koji nacija‐država nije znala, htjela niti mogla pokriti humanitarnim i obrazovnim programima pomažući tradicionalnim i novonastalim društvenim skupinama pri njihovoj adaptaciji na novo, moderno okruženje.

68

07. RAZDOBLJE EUROPSKIH GEOGRAFSKIH OTKRIĆA I SLABLJENJE SREDIŠNJE VLASTI U MUSLIMANSKIM DRUŠTVIMA U RAZDOBLJU OD 16. do 19. stoljeća Europa otkriva svijet. Brodovi iz različitih europskih zemalja plove do najudaljenijih dijelova globusa. Nakon konkvistadora poput Hernana Cortesa, Francisca Pizzara, Hernanda de Sota i Francisca Vasqueza de Coronada u 16. i 17. stoljeću, u 18. i 19. dolaze istraživači i misionari poput Henrvja Hudsona, Johna H. Spekea, Richarda F. Burtona i Davida Livingstonea. Europski istraživači odlaze sve dalje i dublje u unutrašnjost nepoznatih kontinenata. Kao društvene agencije modernizacije, oni i u muslimanska društva donose najavu društvene promjene epohalnih razmjera. To je i razdoblje kada u Osmanskom Carstvu dolazi do slabljenja središnje vlasti. Ono se poklapa s krajem razdoblja ekspanzije Osmanskog Carstva. Riječ je o posljedicama niza poraza u borbama kriza i polumje‐seca za prevlast na Sredozemlju i u Podunavlju (neuspjeh opsade Malte 1565. godine, poraz u Bitci kod Lepanta 1571. godine, poraz u Bitci kod Siska 1593. godine...) u drugoj polovici 16. i u 17. stoljeću koji kulminiraju osmanskim porazom u Bitci kod Beča 1683. godine. Te bitke i osmanski porazi u njima postupno su u 17. i 18. stoljeću iznijeli na vidjelo brojne slabosti Osmanskog Carstva. One su također pokrenule i procese propitivanja u čemu su muslimani odstupili od ispravnog puta (islama) kada im ide tako loše. Islam kao religija posjeduje mehanizam autoreformacije. Tijekom povijesti njega su u različitim muslimanskim društvima pokretale nepovoljne društvene okolnosti. Razdoblje slabljenja središnje vlasti1 u Osmanskom Carstvu ukazivalo je na loše stanje muslimanskog društva i Iako je to razdoblje poznato kao Doba dekadencije Osmanskog Carstva, pojam dekadencija ne koristi se u muslimanskoj literaturi. 1

69

proizvelo brojne pred‐moderne reformističke pokrete, među kojima je najpoznatiji vahabizam. U 18. stoljeću politički nositelji normativnog poretka sustava tradicionalnih muslimanskih društava bila su tri carstva: Osmansko (Mala Azija, sjeverna Afrika, Bliski istok), Perzijsko (Srednji istok) i Mogulsko (Indija). Ona su, uz niz malih kraljevstava i kalifata, tvorila svjetski sustav muslimanskih društava. Iako politički podijeljena, muslimanska su društva zadržala svijest o potrebi jedinstva muslimana. U teoriji, postojala je samo jedna uma2. To je razdoblje sve većeg zaostajanja muslimanskih društava za svojim parnjacima u Europi, obilježeno fragmentacijom državnih cjelina, odnosno povećanjem autonomije periferije u odnosu na centar. Usporedno, jačaju regionalni vladari, te pokreti za autonomiju od središnje vlasti. Iako su osmanski Turci bili najveći izazov ranoj modernoj Europi, nakon razdoblja ekspanzije (od 14. do 16. stoljeća) dosegli su granice širenja svoje moći. Kennedy ističe kako je osmanska vojska u 16. stoljeću, koliko god bila dobro upravljana, nije mogla napredovati bez enormnih troškova u ljudstvu i novcu. Osmanski imperijalizam, za razliku od španjolskog, nizozemskog i, kasnije, engleskog, nije donosio puno ekonomske koristi. Osmansko je Carstvo već u drugoj polovici 16. stoljeća pokazivalo znakove strateške preraširenosti s velikom vojskom stacioniranom u središnjoj Europi, skupom mornaricom koja je djelovala na Mediteranu, vojskom angažiranom u sjevernoj Africi, Egeju, na Cipru i Crvenom moru, te pojačanjima potrebnima da se zadrži Krim pred rastućom ruskom moći. Čak ni na Bliskom istoku nije postojalo mirno krilo zbog religijske podjele u muslimanskom svijetu koja je započela kad je šijitska grana, smještena u Iraku i tadašnjoj Perziji, izazvala prevladavajuću sunitsku praksu i učenja. Kennedy (1989:11) ističe kako je situacija u Osmanskom Carstvu sličila U stvarnosti, postojale su brojne muslimanske države s razvijenom mrežom međudržavnih odnosa. No kada su muslimanske države, poput Perzijskog i Osmanskog Carstva, međusobno ratovale, suprotstavljenu stranu su tretirale kao pobunjenike protiv legitimne vlasti. 2

70

tadašnjim religijskim borbama u Njemačkoj. Sultan je mogao očuvati svoju vlast samo silom slamajući šijitske disidente. Suparničko šijitsko kraljevstvo Perzije pod Abasom Velikim bilo je spremno surađivati s europskim državama protiv Osmanskog Carstva, upravo kao sto je Francuska bila spremna surađivati s nevjerničkim Turcima protiv Svetog Rimskog Carstva. Kennedy nadalje ističe kako je s takvim rasporedom protivnika Osmansko Carstvo trebalo izvanredno vodstvo za održavanje svoga rasta. No nakon 1566. godine njime je zaredom vladalo 13 nesposobnih sultana. Osmanski sustav je kao cjelina, smatra Kennedy (1989:12), sve više patio od defekata centralizacije, despotizma i rigidno ortodoksnog stava spram inicijative, prava na drukčije mišljenje i trgovine. Sultan‐idiot mogao je paralizirati Osmansko Carstvo na način na koji papa ili car Svetog Rimskog Carstva nikada nisu mogli paralizirati cijelu Europu. Bez jasnih zapovijedi odozgo arterije birokracije su očvrsnule, potičući konzervativizam a ne promjene i onemogućujući inovaciju. Odsustnost teritorijalne ekspanzije i plijena koji se dobivao iz ratnih pohoda prouzročio je okretanje nezadovoljnih janjičara unutarnjoj pljački. Trgovci i poduzetnici, uglavnom stranci, koji su ranije bili ohrabrivani na poslovanje, našli su se izloženi nepredvidljivim porezima i bespravnim pljenidbama imovine. Sve veći nameti prouzročili su pad trgovine i, posljedično, depopulaciju gradova. Kennedy smatra kako su takvim razvojem događaja najviše bili pogođeni seljaci čija su zemlja i zalihe postali plijen vojnika. Kako se situacija pogoršavala, i civilni su se službenici okretali pljački, zahtijevajući mito i plijeneći zalihe dobara. Takva situacija zahtijevala je reformu. Jaka osmanska država favorizirala je razvoj autonomnih, samoupravnih, kvazinacionalnih zajednica (milleti). Gellner (2000:59) iznosi kako je u modernim uvjetima, kad brza profesionalna mobilnost i tehničke inovacije čine miroljubivu kohabitaciju specijaliziranih zajednica teškom ili nemogućom, svaka od tih zajednica pokušala

71

osvojiti ili stvoriti svoju vlastitu državu. Drugim riječima, navodi Gellner,3 nacionalizam postaje dominantan. Gellner (2000:59) smatra kako je upravo moć osmanske države omogućila sultanima da rješavanje unutarnjih poslova prepuste različitim zajednicama. To je odgovaralo i vladarima i podanicima. No modernost znači novu vrstu podjele rada, nespojivu s političkim ili ekonomskim specijalizacijama čitavih zajednica. Gellner to iznosi kao razlog što je država ponovno zahtijevala svoje pune ovlasti, dok je istodobno svaka zajednica pokušala za sebe osvojiti ili stvoriti državu. One sretnije imale su ili stekle teritorijalnu osnovu. Stoga su države nasljednice bile nacionalne države. Unutar njih kultura i politička zajednica su se podudarale, a manjine su bile apsorbirane, protjerane ili reducirane do stupnja manje ili više iredentističke pokornosti. Kraj 18. stoljeća Osmansko je Carstvo dočekalo kao izrazito fragmentirano društvo, podijeljeno u skupine (millete) osnovane na principu religijske pripadnosti. Milleti su imali visoki stupanj autonomije, uključujući i zasebno obrazovanje i sudstvo. Zbog slabljenja središnje vlasti jačaju regionalne autonomije i tendencije ka osamostaljenju dijelova Osmanskog Carstva. To je vidljivo u muslimanskim i kršćanskim pokretima za autonomiju u Bosni, Srbiji, Albaniji, Grčkoj, Egiptu i drugim dijelovima Osmanskog Carstva. Devetnaesto stoljeće svjedočilo je kolonijalnim osvajanjima muslimanskih zemalja. Do kraja stoljeća gotovo su sve muslimanske zemlje dospjele pod kolonijalnu upravu. Slobodne zemlje bile su Afganistan, Osmansko Carstvo i Iran. U 19. stoljeću bilježimo niz ratova u kojima se bore muslimanski narodi i vojske kolonijalnih osvajača: na Kavkazu (imam Samil, Tatari), u srednjoj Aziji (Anglo‐afganistanski ratovi), na Bliskom istoku i u sjevernoj Africi (Berberi i Abdelkrim). Niz muslimanskih ustanaka i pobuna završavao je vojnim porazima u bitkama protiv modernih europskih vojski, opremljenih europskim oružjem i vičnih modernim tehnikama Prema Gellneru (2000:59), samo u jednom, ekscentričnom i tragičnom slučaju Libanona, milleti su, zahvaljujući nestabilnom balansu sila, nastavili postojati pod istim političkim krovom koji nije pripadao niti jednom od njih. 3

72

ratovanja. Osmanski sultani reformama pokušavaju učvrstiti središnju vlast i dostići europske države koje tehnološki sve više napreduju u odnosu na Osmansko Carstvo. O tom razdoblju možemo govoriti kao o prvoj globalizaciji. Europska su se kolonijalna carstva, poglavito britansko i francusko, protezala po cijelom globusu, uvezana u jedinstven sustav koji je funkcionirao i na razini zakonodavstva i na razini svakodnevnog života. Iako su vojska i mornarica bile temeljne sile kolonijalnih carstava, poput ruskog, francuskog i britanskog, treba istaknuti kako oružane snage nisu bile njihov jedini kohezivni element. Izravna odanost vladaru (caru, kralju ili republici) išla je uz ekonomsku povezanost koja je od carstava stvarala jedinstveno tržište - svjetsku ekonomiju.

73

08. PREOKRET ‐ BITKA KOD BEČA 1683. GODINE I NJENE POSLJEDICE KADA JE NAJSJAJNIJA vojska koju je feudalna Europa vidjela, prikupljena za osmanski pohod na Beč pod vodstvom velikog vezira Kara‐Mustafe Koprulija (Ćuprilića), stigla pod bečke zidine i započela opsadu carskog grada, bio je to prizor za pamćenje: gotovo 500.000 vojnika, zastave, vojna glazba, egzotične životinje i hrana, uključujući i zalihe kave za potrebe opsadne vojske. No poljsko konjaništvo kralja Jana Sobjeskog razbilo je opsadu Beča i vjekovnu osmansku prevlast u Podunavlju. Povijesni preokret podrazumijevao je austrijski prodor do Skopja i početak druge faze habsburško‐osmanskih ratova koja je okončana Balkanskim ratovima (1912.‐1913) i svođenjem osmanske prisutnosti u Europi na mali komadić teritorija oko Istanbula. Završetak višestoljetnih ratova Osmanskog i Habsburškog Carstva istodobno je bio i raspad obaju carstava u završnici Prvog svjetskog rata. U bečkom vojnom muzeju sobe su pretrpane eksponatima zaplijenjenim nakon Bitke kod Beča. Oružje, oprema, raskošne odore, zastave, šatori... Prostorije prepune ratnog plijena. Sve je to ostalo nakon paničnog bijega poražene vojske1 prije više od 300 godina. Otad Habsburzi preuzimaju inicijativu i prelaze u ofanzivu u Podunavlju. U Velikom turskom ratu (od 1683. do 1699. godine), okončanom Karlovačkim mirom, povratili su teritorij onodobne Mađarske i Hrvatske, prodrvši u Srbiju i Bosnu. Austrougarska okupacija Bosne 1878., neovisnost Srbije, Grčke i Bugarske, srpsko osvajanje Makedonije, Kosova i Albanije 1912. godine Osmansko Carstvo u 19. i početkom 20. stoljeća potisnuli su iz Podunavlja i gotovo u potpunosti s Balkana.

Pri osmanskom porazu ratni plijen je bio i šator sa zalihama kave za opsadnu vojsku. Kavu je, prema legendi, uzeo nekadašnji osmanski zarobljenik i otvorio prvu kavanu u Beču. 1

74

Impuls iz društvenog okoliša pokrenuo je transformaciju tradicionalnog društva temeljenog na religijskom univerzalizmu Osmanskog Carstva u moderno društvo - naciju‐državu Republiku Tursku. Ta je transformacija proizvela niz reformi s ciljem modernizacije Osmanskog Carstva. No nakon poraza u Prvom svjetskom ratu rezultirala je i raspadom Carstva na niz država, koje su, uz tursku, rezultirale bliskoistočnim te balkanskim nacijama‐državama. Ipak, islam ostaje na Balkanu. Jedan od razloga je i pobjeda Bošnjaka 1737. godine kod Banja Luke u Austrijsko‐rusko‐turskom ratu od 1736. do 1739. godine. Ta pobjeda omogućila je opstanak islama i muslimana u Bosni do današnjih dana. Austrougarska okupacija Bosne 1878. godine dogodila se stoljeće kasnije i s garancijama domicilnom muslimanskom stanovništvu. Ipak, ni ona nije protekla mirno. Prema odlukama Berlinskog kongresa, Osmansko je Carstvo dopustilo Habsburškoj Monarhiji da okupira Bosnu koja je nominalno ostala pod osmanskom vlašću. Povod tome bila je želja da se pacificira pokrajina razdirana ustankom kršćanskog stanovništva od 1875. do 1878. godine. Kad su odluke Kongresa obznanjene, u Bosni je 5. 7. 1878. godine došlo do narodnog ustanka u kojem je zbačena turska uprava i proglašena samostalnost Bosne. Vođe ustanka, među kojima su najpoznatiji Sarajlije Muhamed Hadžijamaković i Hadži Lojo, formirali su Narodni odbor2 u kojem su bili predstavnici svih bosanskih milleta. Narodni odbor je izdao svoj prvi proglas 7. 7. 1878. godine pozivajući na mobilizaciju stanovnike svih krajeva Bosne i Hercegovine. Ne obazirući se na to, Austro‐Ugarska je započela okupaciju i odmah se susrela sa žestokim otporom. Planirana austrougarska šetnja do Sarajeva pretvorila se u višemjesečni rat koji je završio porazom ustanika. Okupaciju Bosne austrijski je glavni stožer vodio kao jedan od većih ratova 19. stoljeća.

Narodni odbor bio je sastavljen od predstavnika četiri milleta: muslimanskog, pravoslavnog, katoličkog i židovskog. Taj datum znači i stvarni Dan nezavisnosti BiH. 2

75

Na kraju okupacije Austro-Ugarska je u Bosnu dovela 300.000 vojnika, otprilike jednog na tri stanovnika Bosne. Okupacija je dovela do promjene civilizacijskog okvira Bosne koja je nakon 400 godina de facto, a potom i de jure (aneksija 1908. godine) izašla iz sastava Osmanskog Carstva. Tijekom 19. i početkom 20. stoljeća nacionalno‐oslobodilački ratovi balkanskih naroda potisnuli su Osmansko Carstvo s Balkana. Suočeno s ratovima na Balkanu, Osmansko je Carstvo istodobno pokušavalo povratiti status svjetske sile i obnoviti stabilnost države koja se protezala na tri kontinenta. No sve je više postajalo dijelom europskih političkih igara moći. Osmansko Carstvo, kao bolesnik s Bospora, ostalo je vezano za Europu do svog raspada. Istodobno, kombinacija narasle nacionalne samosvijesti u Arapa i jačanje kolonijalnog utjecaja dovela je do faktičnog gubljenja osmanskih posjeda u sjevernoj Africi. Egipat pod mamelučkom i engleskom vlašću, Alžir, Maroko i Tunis pod francuskom vlašću, te Libija pod talijanskom vlašću mrvili su dijelove Osmanskog Carstva. Nakon raspada zasebni su teritoriji Libanona, Sirije, Iraka, Cisjordanije (Izraela/Palestine) i Transjordanije (Jordana) tijekom razdoblja kolonijalne vladavine evoluirali u suverene nacije‐države. Taj je evolutivni skok adaptacijskih sposobnosti bio silovit i pun naglih preokreta, poput onih u biološkoj evoluciji, no promatračima je, ograničenim vlastitim životnim vijekom, zbog turbulentnosti, prije sličio na doba revolucija.

76

09. FRANCUSKA REVOLUCIJA 1789. GODINE I NJEZIN ODJEK U MUSLIMANSKIM ZEMLJAMA TRI SU REVOLUCIJE obilježile početak modernog doba. Engleska industrijska revolucija, Američka i Francuska buržoaska revolucija. Iako su procesi koji su pokrenuli modernizaciju počeli ranije, kalendarski, početak modernog doba možemo smjestiti u 1776. godinu. To je godina kada je počela Američka revolucija, a Adam Smith objavio knjigu Bogatstvo naroda. Američka revolucija, neovisno o njenu opsegu, ipak je imala lokalne posljedice jer se ograničila na sjevernoamerički kontinent i Englesku kao kolonijalnu metropolu. Za razliku od nje, Francuska revolucija imala je globalni karakter. O značenju i utjecaju Francuske revolucije za suvremeni svijet napisano je mnogo tekstova. Od svih suvremenih revolucija samo je Francuska bila svjetska, navodi Hobsbawm (1987:63). Njene armije krenule su preobraziti svijet, a njene ideje su to i učinile. Američka revolucija ostala je ključni događaj u američkoj povijesti, ali je, osim u zemljama koje su bile izravno uključene, malo gdje imala značaja. Francuska revolucija značila je prekretnicu u gotovo svim zemljama. Ona je, više nego Američka, potakla pobune koje će dovesti do oslobađanja Latinske Amerike nakon 1808. godine. Njen izravni odjek dopro je i do Bengala, inspiriravši Ram Mohán Roya da osnuje prvi hinduistički reformski pokret, Preteču modernog indijskog nacionalizma. Francuska revolucija bila je, ističe Hobsbawm, prvi veliki idejni pokret svijeta zapadnog kršćanstva koji je imao nekog stvarnog utjecaja na svijet islama, i to gotovo odmah. Pod njezinim utjecajem turska riječ watan, koja je dotad označavala samo mjesto rođenja ili boravka, sredinom 19. stoljeća dobiva značenje slično riječi domovina (patrie). Također, riječ sloboda, koja je prije 1800. godine ponajviše 77

pravni termin i označava suprotnost ropstvu, dobiva nov politički sadržaj. Izravni utjecaj Francuske revolucije je univerzalan. Ona je bila uzor svim revolucionarnim pokretima koji su slijedili poslije nje, a njene su pouke uključene u moderni komunizam i socijalizam. Kako je Francuska revolucija djelovala na svijet islama? Nominalno, Egipat je bio pod vlašću sultana, no u stvarnosti pod engleskim utjecajem. Osvajanje Egipta ugrozilo bi sigurnost puta prema Indiji. Napokon je toga bio svjestan. Stoga je smatrao kako treba osvojiti Egipat ako se želi stvarno uništiti Engleska. Direktorij je njegovu zamisao odobrio 5. ožujka 1798. godine. Pripreme za ekspediciju izvršene su veoma brzo. Tijekom dva mjeseca eskadra od 55 ratnih brodova i flota od 280 transportnih jedinica koncentrirana je u Toulonu. Ekspedicijski korpus imao je 54.000 ljudi, od čega 38.000 vojnika. Bonaparte je vodio veliki stožer i komisiju od 187 učenjaka, pisaca i umjetnika (Hobsbawm, 1987:387). Ta vojna ekspedicija ostavila je mnogo dublji trag na muslimanska društva nego što je isprva izgledalo. Zašto su ideje Francuske revolucije bile tako dobro prihvaćene? Zanimljivo gledište nudi Lewis ističući kako se u Francuskoj revoluciji dogodio prvi muslimanski susret sa sekularizmom. Oni su ga doživjeli ne kao sekularnu (riječ i koncept podjednako besmisleni muslimanima toga doba) već kao dekristijanizirajuću ideju koja kao takva zaslužuje pozornost. Svi prethodni idejni pokreti u Europi, u većoj ili manjoj mjeri, bili su kršćanski barem u svom izričaju, i kao takvi bili su bezvrijedni s muslimanske točke gledišta. Francuska revolucija bila je prvi idejni pokret u Europi koji je viđen kao nekršćanski ili čak antikršćanski. Lewis (2002: 104) u tome nalazi razlog što su neki muslimani gledali prema Francuskoj u nadi kako će u tim idejama naći motor zapadne znanosti i napretka, oslobođen kršćanskih blokada. Ideje Francuske revolucije osigurale su glavnu ideološku inspiraciju mnogih modernističkih i reformističkih pokreta u islamskom svijetu u 19. i ranom 20. stoljeću. Napoleonovim napadom na Egipat započela je nova faza u odnosima Istoka i Zapada, smatra Armstrong (2000:112). Njegov je 78

plan bio uspostaviti bazu na Suezu, odakle je mogao ometati britanske pomorske linije prema Indiji i napasti Osmansko Carstvo iz Sirije. Palestina je postala poprište rata za svjetsku dominaciju između Engleske i Francuske. Riječ je bila o europskoj igri moći, no Napokon se Egipćanima predstavio kao nositelj napretka i prosvjetiteljstva. Nakon što je porazio mamelučku konjicu u Bici kod Piramida 21. srpnja 1798. godine, objavio je proglas na arapskom u kojem je obećao da će osloboditi Egipat strane vladavine. No s oslobođenjem i znanošću došla je i moderna vojska. Egipćani su vidjeli taj izvanredni borbeni stroj na djelu protiv Mameluka. Poginulo je 10, a ranjeno 30 francuskih vojnika, dok su Mameluci izgubili više od 2000 vojnika, 400 kamila i 50 topova. Armstrong (2000:113) smatra kako je to oslobođenje očito imalo agresivnu oštricu, kao i Institut dFgypte, čija su detaljna istraživanja povijesti regije omogućila Napoleonu da proglas, razumno usklađen s idealima i institucijama islama, objavi na arapskom. Školstvo i znanost postali su sredstva promocije europskih interesa na Bliskom istoku i podčinjavanja stanovnika francuskoj vladavini. Napo‐leonova invazija bila je početak zapadne kontrole Bliskog istoka, zaokret zbog kojeg su mnogi preispitivali svoja temeljna uvjerenja i očekivanja. Kao primjer različitog poimanja francuske intervencije u Egiptu, Said (1993:37‐38) uspoređuje dva teksta iz ranog 19. stoljeća (oba iz 1820‐ih): Description de I'Egypte i Aja'ib al‐Athar. Prvi tekst je sumiranje rezultata Napoleonove egipatske ekspedicije u 24 toma, koji je proizveo tim francuskih znanstvenika. Drugi, relativno kratak tekst, napisao je Abd al‐Rahman al‐Jabarti, egipatski uglednik i alim (učenjak), koji je svjedočio vremenu francuske ekspedicije. Said ističe kako u uvodu Description de l'Egypte Jean Baptiste Joseph Fourier govori kao racionalni glasnogovornik Napoleonove invazije. Odjeci velikih imena koje spominje, smještaj i uporišta služe normaliziranju strane okupacije unutar kulturalne orbite europske egzistencije u namjeri da francuska osvajanja transformira iz sukoba između osvajačke i poražene vojske u mnogo dulji, sporiji proces, očito mnogo prihvatljiviji europskom senzibilitetu zatvorenom unutar svojih 79

vlastitih kulturalnih pretpostavki. Potresno iskustvo Egipćana koji su strpljivo podnosili osvajanje može se naći u nizu bolnih i razumljivih refleksija koje bilježe invaziju i uništenje društva. Francusku ekspediciju pratio je čitav tim znanstvenika sa zadaćom da istraži Egipat kao nikada dotad. Rezultat je bio gigantski Description de l'Egypte. S druge strane, ističe Said, al‐Jabarti je zapažao i cijenio jedino činjenicu moći. On joj pridaje značenje kazne za Egipat. Za njega, kao pokorenog Egipćanina, francuska sila donosi egzistenciju zbijenu u djelić pokorene cjeline, u kojoj lokalni žitelji mogu samo bilježiti dolaske i odlaske francuske vojske, njene zapovijedi i ukaze, prekomjerno grube mjere, zapanjujuću i naizgled nedodirljivu sposobnost da čini što god hoće prema zapovijedima na koje al‐Jabartijevi sunarodnjaci nisu mogli utjecati. Said (1993:38) smatra kako je al‐Jabartijevo1 iskustvo proizvelo duboki antivesternizam koji je ostao trajna tema egipatske, arapske i islamske povijesti, kao i povijesti Trećeg svijeta općenito. U al‐Jabartijevom djelu Said vidi i sjeme islamskog reformizma koji su kasnije artikulirali Abduhu i Afgani. Al‐Jabartijevo djelo je svjedočanstvo o ranom trenutku u povijesti velikog vala nacionalne samosvijesti, koja će kulminirati u egipatskoj neovisnosti, naserističkoj teoriji i praksi, te u suvremenim isla‐mističkim pokretima. Napoleonovim iskrcavanjem u Egiptu označen je prvi transfer ideja Francuske revolucije u islamski svijet. On se nastavio u 19. stoljeću kada europska kolonijalna ekspanzija dostiže svoj vrhunac. To je razdoblje kulturalne promjene za muslimanska društva koja su, uslijed europskog prodora ‐ impulsa iz društvenog okoliša muslimanskih društava ‐ započela svoju transformaciju iz tradicionalnih u moderna. Drukčije čitanje al‐Jabartija nudi nam Lewis (2000:54). On navodi kako ni Jabarti ni njegovi suvremenici nisu pokazivati nimalo interesa za povijest i unutarnje odnose u Francuskoj. Francuzi su došli, ostali neko vrijeme, radili »neke stvari« i na kraju otišli. Lewis Ističe kako se nitko nije potrudio ni pitati zašto su došli I zašto su otišli. On zaključuje kako su se muslimani tog doba prema dolasku nevjernika odnosili kao prema prirodnoj nepogodi na koju se može malo utjecati i koju nije potrebno objašnjavati. 1

80

10. EUROPSKA KOLONIJALNA OSVAJANJA I MUSLIMANSKA CARSTVA POČETAK RAZDOBLJA klasičnog kolonijalizma teško je odrediti jednim datumom ili jednim događajem. Vjerojatno ni sami kolonizatori nisu znali kakav zapravo poduhvat počinju. Gonjeni kombinacijom žedi za profitom i vjerskog zanosa, Europljani su osvojili cijeli svijet. Od ranijih osvajača razlikovali su se jer su uz osvajanje vlasti željeli promijeniti i samu strukturu osvojenih društava, oblikujući ih prema svojim potrebama. Ekspanziju europskog kapitalizma potaknulo je moderno industrijsko društvo. Gellner smatra kako je ono definirano specifičnom vrstom podjele rada koja je nekompatibilna s mehaničkom solidarnošću iz jednostavnih i očitih razloga. Naime, proizvodna specijalizacija gurnuta je do ekstremnog stupnja i preduvjet je visoke produktivnosti koja je podredila čovječanstvo industrijskom idealu. Istodobno, kulturalna specijalizacija ili diferencijacija je prilično oslabila. Stoga Gellner (2000:90) smatra kako nije moguće da industrijsko društvo podsjeća na neku vrstu plemenskog društva u kojem se samo jedna vrsta aktivnosti ‐ npr. stočarstvo ili agrikultura ‐ smatra dostojanstvenom. Specijalisti su sumnjivi jer bi takav etos ogromnoj većini proizvođača uskratio dostojanstvo. U industrijskom društvu čovjek s visoko specijaliziranim kvalifikacijama na vrbu je rangiranja po dostojanstvu, a ne na začelju. Nije dovoljno reći kako industrijska društva i društva koja se industrijaliziraju uspostavljaju organsku solidarnost, i kako se njihova kohezija temelji na međusobnoj međuovisnosti specijalista. Gellner ističe kako postoje i druga organska društva, poput indijskog kastinskog sustava, koja iskazuju kompleksnu podjelu rada i konzekventnu međusobnu ovisnost. No smatra kako se industrijsko društvo razlikuje od njih na barem jedan važan i radikalan način. U drugim je organskim društvima podjela rada kompleksna, no relativno stabilna. Različite 81

ekonomske specijalizacije mogu se pripisati različitim društvenim skupinama (npr. kastama, milletima, gildama, tj. skupinama koje se mogu definirati na ritualni, pravni, etnički ili drugi način) koje se obnavljaju reproduciranjem određenih vještina tijekom generacija. Same skupine prenose specijalizaciju. One se također kulturalno diferenciraju što pomaže identifikaciji, zaštiti i perpetuiranju produktivne specijalizacije. U industrijskom društvu to nije slučaj. Industrijska i industrijalizirajuća društva posjeduju centralizirani obrazovni sustav koji inducira kulturalnu homogenost. Država, smatra Gellner (2000:90‐91), Ijubomornije čuva svoju zamalo monopolnu poziciju u obrazovanju, nego svoj monopol na legitimno nasilje. Tako strukturirano europsko moderno društvo došlo je u dodir s tradicionalnim muslimanskim društvima, došlo je do novog sraza Okcidenta i Orijenta. No što je uopće Orijent? Said (1999:15‐16) Orijent definira kao fantizam koji su stvorili orijentalisti, to jest Zapadnjaci. Orijent je bio gotovo europski izum i od starina je predstavljao mjesto sanjarenja, egzotičnih bića, nezaboravnih uspomena i krajolika, mjesto dragocjenih iskustava. Dapače, Said smatra kako je orijentalizam način mišljenja utemeljen na ontološkoj i epistemološkoj razlici načinjenoj između Orijenta i Okcidenta. Analizirajući Saidovo gledište, Kalanj (2004:37‐38) navodi kako je tu temeljnu razliku između Istoka i Zapada prihvatio veliki broj romanopisaca, pjesnika, filozofa, političkih ekonomista i imperijalnih upravitelja. Iz nje su izvodili svoje pjesničke, filozofske, teorijske i političke poglede na Orijent, njegove narode, običaje, duh i sudbinu. U tom kontekstu on prihvaća Saidovu definiciju orijentalizma kao zapadnog načina dominiranja, restrukturiranja i posjedovanja vlasti na Orijentu. Kako je uspostavljena vlast Zapada nad Istokom? Francuska i Velika Britanija, a potom i druge zapadne zemlje, u 19. stoljeću koncentrirale su moć bez presedana. U tom stoljeću uspon Zapada

82

dosegnuo je svoj vrhunac. Imperijalne1 metropole akumulirale su teritorije i podanike do zapanjujućih razmjera. Zapadne sile su 1880. godine polagale pravo na 55% Zemljine površine, a pod svojim nadzorom stvarno su držale približno 35% svjetskog teritorija. One 1878. godine posjeduju 67% Zemljine površine. To znači kako je godišnja stopa širenja iznosila 210.000 četvornih kilometara. Početkom Prvog svjetskog rata (1914) ta je stopa dosegnula zapanjujućih 620.000 četvornih kilometara. Europa je vladala ogromnim teritorijem, s oko 85% svjetske površine, koji je obuhvaćao kolonije, protektorate, zavisne zemlje, dominione i Commonwealth. Nijedan kolonijalni prostor u povijesti nije bio tako golem, tako temeljito podvlašten i podređen vlasti metropole. Iako je nadmoć britanskog i francuskog imperija nesumnjiva, Kalanj (2004: 40) ističe kako ne treba ispustiti iz vida značajnu modernu ekspanziju Španjolske, Portugala, Nizozemske, Belgije, Njemačke, Italije te, na nešto drugačiji način, Rusije i Sjedinjenih Država. Said navodi kako je Rusija stekla svoje imperijalne teritorije prisvajajući gotovo isključivo one s kojima je bila u dodiru. Za razliku od Velike Britanije i Francuske koje su posezale na druge kontinente, Rusija se pokretala da bi progutala bilo koju zemlju i narode koji su se nalazili pokraj njenih granica, šireći se sve dalje na istok i jug. Ni imperijalizam ni kolonijalizam nisu samo jednostavna djela akumulacije i stjecanja, smatra Said (1993:8). Oba se oslanjaju na impresivne ideološke formacije koje smatraju kako određeni ljudi i teritoriji doista zahtijevaju dominaciju, kao i oblike znanja koji je prate. Potvrdu za tu tezu Said nalazi u rječniku klasične imperijalne kulture koji je pun riječi i koncepata poput inferiorne ili podređene rase, pokoreni narodi, ovisnost, ekspanzija i autoritet. Kao posljedicu imperijalne podjele svijeta, Schulze (2002:28) navodi tri ključna čimbenika u oblikovanju države u muslimanskim društvima na početku 20. stoljeća.

Said (1993: 8) imperijalizam tumači kao praksu, teoriju i stav dominirajućih metropolitanskih centara koji vladaju udaljenim teritorijima. Kolonijalizam, koji je gotovo uvijek posljedica imperijalizma, gradnja je naselja na udaljenim teritorijima. 1

83

(a) Većina kolonijalnih država ovisila je o političkim, ekonomskim i društvenim tradicijama koje su oblikovale teritorije prije 19. stoljeća; (b) Kolonijalne sile prilagodile su te tradicije svojim interesima i ujedinile teritorije u kojima su postojale starije državne ili etničke tradicije; (c) Sve su kolonijalne regije bile povezane u blokove sila čije je središte bilo u Europi, tako da su i lokalni politički događaji, poput zauzeća Rijada, bili mogući samo unutar konteksta međunarodne politike sila. Apter (1965:44) zaključuje kako je u mnogim nezapadnim dijelovima svijeta modernizacija bila rezultat komercijalizacije i birokratizacije, a ne industrijalizacije. Neke od vrijednosti karakteristične za industrijske zemlje raširili su poduzetnici, ponekad u kontekstu politike i trgovine, ponekad u kontekstu religije i obrazovanja. No u svim slučajevima došlo je do međuovisnosti lokalne povijesti i europske politike sile kao karakteristike koja je obilježavala sva muslimanska društva od vremena kada su kolonijalne strukture poprimile stabilan oblik. Na teritorijima koji su bili smatrani kolonijalnim regijama oblikovani su nukleusi kasnijih nacionalnih identiteta. Domaće elite tih teritorija bile su prisiljene prihvatiti rezultate procesa kolonizacije u njihovim glavnim obilježjima. Schulze (2002: 28) smatra kako su elite u novim kolonijalnim državama našle referentni okvir koji je korespondirao s njihovim područjem društvene akcije i bio mnogo manje hipotetički od koncepta ujedinjenog islamskog svijeta. Kolonijalne države prisvojile su upravo one političke institucije u čijoj su podjeli moći željele sudjelovati. Kroz oporezivanje, zakone i vojnu silu kolonijalna administracija je osigurala geografski zaokružena područja koje je bilo moguće kontrolirati, a ona su od 18. stoljeća često tvorila osnovu za nacionalni identitet elita. Kolonizirane zemlje proizvodile su sirovine za izvoz, kojima su opskrbljivale europski industrijski proces. Zauzvrat, te su zemlje uvozile jeftine europske industrijske proizvode, zbog čega je trpjela lokalna industrija. Kako bi osigurali uklapanje nove kolonije u moderni 84

tehnički poredak, policija i vojska morali su biti reorganizirani prema europskom obrascu, kao i financije, trgovina i proizvodnja. I domoroce je trebalo upoznati s nekim modernim idejama. Takva modernizacija doživljena je kao nasilna, strana, konfliktna i neprilagođena domaćem stanovništvu (Armstrong, 2000:160). Kao temeljni problem Kalanj (2004:39‐40) ističe širenje zapadne kulture na sva nezapadna područja i povijesno iskustvo otpora imperiju. Nije dovoljno naprosto konstatirati imperijalističku vokaciju dominantne kulture, bilo da je riječ o kulturi francuskih ili britanskih kolonizatora u 19. stoljeću, bilo daje riječ o današnjoj američkoj kulturi. Te se dominantne kulture nisu nametale u kulturnoj pustoši nego su potiskivale, negirale i uništavale vrlo žive i bogate lokalne kulture. Ne uvidjeti tu činjenicu znači, smatra Kalanj, iznova ostati na stajalištu kolonizatora. Zbog ukupnog povijesnog trijumfa Zapada mi smo u neku ruku obnevidjeli, pa takve činjenice2 ostaju izvan naše konstruirane koncepcije koja nas mentalno strukturira kao sudionike jednoumlja. To jednoumlje zapadne civilizacije Ruth Benedict (1983:33) objašnjava njenim prostiranjem, uslijed slučajnih povijesnih okolnosti, na širem prostranstvu od bilo koje dosad poznate lokalne skupine. Zapadna civilizacija nametnula je svoj obrazac najvećem dijelu Zemljine kugle. Iz toga razloga, bili smo navedeni da povjerujemo u jednoobraznost ljudskog ponašanja do koje u drugim okolnostima ne bi došlo. Benedict (1983:33) navodi kako On (bijeli čovjek) vjerojatno nikad nije vidio čovjeka druge rase osim ako je ovaj već bio europeiziran. Ako je putovao, vrlo je vjerojatno daje obišao svijet a da nikad nije odsjeo izvan nekog kozmopolitskog hotela. On poznaje samo vlastiti način života i malo zna o tome kako drugi žive. Jednoobraznost običaja, nazora koje vidi oko sebe, čini mu se dovoljno uvjerljivom i skriva od njega činjenicu kako je to na kraju krajeva samo povijesna Kalanj (2004:39) navodi Saidov stav kako nikada kolonijalni susret nije poletnog Zapadnjaka suočio s tupoglavim I Inertnim domorocem. Uvijek je postojao neki oblik djelatnog otpora, a u velikom broju slučajeva on je na kraju i pobjeđivao. 2

85

slučajnost. Prihvaća bez mnogo teškoća istovjetnost ljudske prirode i vlastitih kulturnih mjerila. Ipak, ta superiornost nije nastala odjednom. Preston (2002: 138) opisuje evoluciju ideje superiornosti kolonizatora‐bijelog čovjeka. On ističe kako su u najranijem razdoblju europske trgovine neeuropski narodi smatrani egzotičnima, no kulturalno jednakima. U razdoblju prosvjetiteljstva, kako su razmjena i trgovina rasli, neeuropljani su počeli predstavljati nevinost, a sukladno tome javljaju se i ideje o plemenitom divljaku. U 19. stoljeću, međutim, kako su europske kolonijalne stečevine rasle, a kolonije bivale sve integriranije u metropolitanske obrasce proizvodnje, trgovine i financija, imaginarij se mijenja i javljaju se ideje o neciviliziranim divljacima. Posljedično, u razdoblju formalnih kolonijalnih imperija vladajuće se elite polako odmiču od stava da s kolonijalnim teritorijima treba postupati kao s područjima za koja su civilizirani narodi odgovorni na apstraktan i općenit način. Umjesto toga, prihvaćaju stav kako su izravno odgovorni za manje razvijene narode i, sukladno tome, djeluju. Zanimljivo tumačenje modernizacije u muslimanskim društvima iznosi Ernest Gellner (2000:58). On smatra kako postoje dva izvanredna primjera modela modernizacije u muslimanskim društvima. Navodi ih kao modernizaciju protiv religije i modernizaciju s religijom. Prvi je, prema njegovom mišljenju, kemalizam3, a drugi je muslimanski reformizam. On smatra kako nacionalizam i modernistički politički pokreti mogu biti antireligijski, ako je religija prethodno bila blisko povezana sa starim poretkom. Upravo je to bio slučaj u predmo‐dernim Kemalizam je ideologija koju je promovirao Mustafa Kemal Ataturk (1881.‐1938) sa suradnicima nakon osnivanja Republike Turske. Temelji kemalizma nalaze se u otomanskim reformama (tanzimat) koje su započele 1839. godine. Kemalizam se kao ideologija temelji na šest principa. To su (1) republikanizam, (2) sekularizam koji je osiguravao da neće biti državne religije i da će država uspostaviti sekularnu kontrolu zakona i obrazovanja, (3) nacionalizam koji je promovirao ideju po kojoj turski jezik definira tursku naciju, (4) populizam koji je naglašavao ideju narodnog suvereniteta, (5) revolucionarnost i (6) etatizam koji je implicirao ideju da država treba imati važnu ulogu u ekonomskom razvoju, društvu, kulturi i obrazovanju kada su u pitanju državni interesi (McLean i McMillan, 2003:291). 3

86

muslimanskim društvima. Kemal‐paša Ataturk i ideologija koju je stvorio - kemalizam - znače model prema kojem su vladajuće elite modernizirale brojna muslimanska društva. Kemalizam, često doživljavan kao napad na islam, bio je napad na vladajuće strukture tradicionalnog muslimanskog društva (kakvo je bilo Osmansko Carstvo), a svećenstvo je bilo dio tradicionalnog vladajućeg poretka. Iako se kemalizmu pripisuje povijesna zasluga za odvajanje »Crkve« (islamske zajednice) od države i sekularizaciju turskog društva, istina je unekoliko drukčija. Kemalizam je podržavio islam. Kao ideologija, stavio je islamsku zajednicu pod kontrolu turske države. Tako su imami, mujezini i ostalo džamijsko osoblje postali državni službenici i izgubili autonomiju u odnosu na državu koju su imali u vrijeme sultanata. Na planu vanjske politike, treba istaknuti kako je Mustafa Kemal u svom vremenu bio spasitelj islama. Naime, pobjeda turske vojske u ratu zanacionalno oslobođenje, prvenstveno protiv grčke okupacijske vojske 1922. godine, vjerojatno je bila presudna za opstanak islama u Maloj Aziji. Najradikalnija posljedica kemalističke borbe za napreak bila je promjenaprioriteta. Dok je nekada svrha države (Osmanskog Carstva), na doktrinarnoj razini, bila borba za boljitak religije (islama) koja je bila vrhovni suveren, pod vlašću Kemal‐paše Ataturka i njegovih nasljednika religija je trebala služiti naciji‐državi koja je postala nositelj vrhovnog suvereniteta. Na planu unutarnje politike, kemalistički antireligijski stil borbe za napredak stvorio je savez između prethodno suprotstavljenih krila islama protiv njegove sekularizirajuće politike. Time se kemalistički režim suočio s trajnim religijskim problemom. Stoga Gellneru velik dio turske političke povijesti nakon Drugog svjetskog rata izgleda ovisan o dvojbi s kojom se suočavala pozapadnjena politička elita: a) dopustiti slobodne izbore i tako predati izbornu pobjedu strankama koje su spremne igrati na kartu religioznosti sela i malih gradova, ili

87

b) držati se kemalističkog naslijeđa, no isključivo po cijenu suprotstavljanja javnom mišljenju. Gellner (2000:60) je mišljenja kako je kemalističkim modernizatorima izgledalo kao da mogu imati demokraciju ili sekularizam, no ne i oboje. Stoga je verzija modernizacije koju su usvojili i internalizirali iznenađujuće puna nespojivih sastojaka. Kao jedan od uspješnih primjera nacionalističke reakcije, i Eisenstadt navodi Kemalističku revoluciju u Osmanskom Carstvu koja je rezultirala stvaranjem Republike Turske. No on iznosi i razlike, smatrajući kako su posebne karakteristike u pozadini turske revolucije velikim dijelom utjecale na obrazac institucionalizacije postrevolucionarnog kemalističkog režima, time je razlikujući od drugih modernih postrevolucionarnih režima. Eisenstadt (1987:142‐143) smatra kako su moderne revolucije pokrenule modernizaciju organizacijskih i simboličkih aspekata matičnih društava. Sva postrevolucionarna društva iskusila su rastuću strukturalnu diferencijaciju i specijalizaciju: (a) uspostavu međunarodnih organizacijskih okvira i tržišta; (b) uspostavu tržišnih ekonomija i modernog industrijskog ili poluindustrijskog okvira u ekonomiji; (c) elaboraciju relativno otvorenih netradicionalnih sustava stratifikacije i mobilnosti u kojima je kriterij postignuća ‐ naročito ekonomskih, okupacijskih i obrazovnih - postao relativno predomi‐nantan; (d) slabljenje tradicionalnih formacija i njihova zamjena s mnogo centraliziranijim političkim sustavima. Te su organizacijske promjene bile tijesno povezane s osnovnim premisama revolucionarnih ideala (jednakost, sloboda i solidarnost) i njihovim osnovnim institucionalnim derivatima: odbacivanje tradicionalne legitimacije, restrukturiranje odnosa središte‐periferija, rastući nasrtaji periferije na centar uime revolucionarnih premisa, te

88

dalekosežna transformacija prirode i sadržaja socijetalnih središta i pravila pristupa njima. Takve su se društvene transformacije u različitoj mjeri dogodile u svim modernim i modernizirajućim društvima. U revolucionarnim su se društvima pojavile, koristeći nasilne prevrate i kroz specifične konstelacije procesa promjene. Revolucionarne su transformacije prije svega uključivale značajnu konvergenciju između restrukturiranja pristupa središtu, njegovim simbolima i obrascima legitimacije, te promjene u principima distribucije pravde, legitimacije i struktura institucionalnih aktivnosti i/ili definicije granica i simbola članstva u kolektivu. Nadalje, promjene u samoj političkoj sferi kristalizirale su se u određeni obrazac. Eisenstadt (1987:143) zaključuje kako su se integrirale promjene u simbolima i obrascima legitimacije režima, u komponiranju vladajuće klase, u osnovama pristupa središtu, u odnosu središta i periferije te spojile u položajima kontrole nad resursima. Ishod Kemalističke revolucije uvelike se razlikovao od ishoda ostalih modernih revolucija. Njene najistaknutije karakteristike iz perspektive različitih diskontinuiteta, kao i pripadajući obrasci institucionalizacije režima, bili su prije svega promjena u temelju političke legitimacije i simbola političke zajednice, zajedno s redefiniranjem granica zajednice. U slučaju Kemalističke revolucije, društvo je prešlo iz islamskog u novodefinirani okvir turske nacije. Dok je taj proces izgledao identičan putu koji su slijedile europske nacije‐države, on je u stvarnosti uključivao negaciju univerzalnog okvira ‐ islama. To nije bio slučaj u Europi. Turska je revolucija u potpunosti odbacila religijske osnove legitimacije i umjesto toga pokušala razviti sekularne nacionalne osnove, kao glavni ideološki parametar novog kolektiviteta, s vrlo malo utjecaja na društvene komponente ideologija. Taj je preokret bio povezan s gotovo potpunom smjenom bivše vladajuće klase ‐ političke kao i religijske ‐ od pripadnika sekularnih (birokratskih i intelektualnih) elita. Paralelni razvoj bio je povezan s proširenjem novih tržišta i otvaranjem resursa. Ipak, tržišta su inicijalno pod kontrolom vladajuće elite. Štoviše, učinjeni su pokušaji da se kristaliziraju nove ekonomske institucije 89

oblikovane u kapitalističkom sustavu, no prožete jakim etatističkim orijentacijama. Smjena vladajućih grupa nije bila povezana sa smjenom jačih elemenata iz tradicionalnih ekonomskih i društvenih sfera. Eisenstadt (1987:144‐145) ističe kako se u urbanim i ruralnim naseljima smjena pojavila u dva naizgled kontradiktorna pravca: (a) elitističke su ustanove i birokracija ojačale, formulirajući etatističke politike i orijentacije; (b) došlo je do kretanja prema autonomnijoj klasnoj formaciji, djelomično zasnovanoj na vezama između birokratskih i jačih socioekonomskih elemenata. Eisenstadt (1987:144‐145) smatra kako su te promjene u principima legitimacije, simbolima i granicama zajednice, zajedno s promjenama u vladajućoj klasi, bile povezane s ideološkim restrukturiranjem odnosa centar‐periferija prema modernosti. Sukladno tome, politička participacija proširila se na širu populaciju, iako ju je u ranim godinama revolucionarnih režima u potpunosti kontrolirala vladajuća skupina. Gellner (2000:60) navodi kako je prva generacija kemalističkih mo‐dernizatora nesvjesno prigrlila sekularizam u kur'anskom, puritanskom i beskompromisnom duhu. Profesori su, smatra Gellner, proizveli sekularističke fetve putem tiska, potvrđujući legitimnost političkog puča. Oni su još uvijek poznavali svoj islam iznutra i morali su se boriti i u svojim srcima. Stoga su se nesvjesno borili u svom stilu i po svojim pravilima. Oni su bili ulema kemalizma i podučavali su i mislili kao ulema. Sljedeća je generacija mnogo manje poznavala islam i bila je mnogo manje pod njegovim utjecajem. Stoga su bili mnogo spremniji za usaglašavanje s javnim osjećajem. Prema Gellneru (2000:60), suprotnost tome su muslimanske države koje su se modernizirale u ime reformiranog islama i tako uspjele izbjeći dobar dio tog bolnog, kako on kaže, kulturkampfa iako je demonstrirajući učinak Homeinijeve revolucije mogao potaknuti nove pritiske njihovih vlastitih ekstremista. 90

Zapadna je okupacija politiku ponovno učinila središnjom za islamsko iskustvo. Od vremena poslanika Muhammeda muslimani su tekuće događaje doživljavali kao teofaniju. Susreli su se s Bogom prisutnim u povijesti koji je konstantno stvarao nove izazove namjeravajući izgraditi bolji svijet. Muslimani su tražili Božansko značenje u političkim događajima, pa su čak i njihova uzmicanja i tragedije (fitna, mongolska provala, križarski ratovi) vodile do velikih postignuća u teologiji i duhovnosti. Kada su, nakon pada Abasidskog kalifata, muslimani ponovno dosegli oblik političke zajednice primjereniji duhu Kur’ana, manje su brinuli oko političkog zdravlja ume, slobodnije razvijajući »unutarnju pobožnost«. Upad Zapada u njihove živote od kraja 18. stoljeća oživio je glavna religijska pitanja. Poniženje ume nije bilo isključivo politička katastrofa, već je dotaknulo samu dušu muslimana. Ta nova slabost bila je znak da je nešto u islamskoj povijesti pošlo zastrašujuće krivim putem. Armstrong (2001:130) uočava dvojbu koja se javila kod sve većeg broja muslimana. Kur’an je obećao kako društvo koje se podvrgnulo objavljenoj Božjoj volji ne može propasti. Muslimanska povijest to je potvrdila. Iznova i iznova, kad bi pošast udarila, najpobožniji su se muslimani okretali religiji, omogućujući joj da govori o novim okolnostima u kojima su se našli. Uma ne samo da bi oživjela, već bi najčešće krenula ka većim postignućima. Kako onda islamski svijet može potpadati sve više pod dominaciju bezbožničkog, sekularnog Zapada? Sve veći broj muslimana hrvat će se s tim pitanjem, a njihovi pokušaji da vrate muslimansku povijest natrag, na pravi put, ponekad će izgledati očajnički, čak i beznadno. Armstrong uočava kako bombaši‐samoubojice kao neviđen fenomen u islamskoj povijesti potvrđuju uvjerenje nekih muslimana kako se nalaze u beznadnoj situaciji. Među prvim odgovorima na modernizacijski utjecaj Zapada u muslimanskim se društvima javljaju reformistički, modernistički i preporodni pokreti. Rahman navodi kako su primjedbe konzervativaca i preporoditelja protiv modernista bile prividno zasnovane na činjenici da 91

su osnovne modernističke ideje o društvenoj promjeni potjecale od stranog, tj. zapadnog nadahnuća i time bile neislamske. Rahman (1979:43) ističe kako su u ranom islamu muslimani bez ikakva pritiska prihvatili toliko ideja nemuslimanskog podrijetla u svim područjima života, pa je teško shvatiti takve primjedbe doslovno. Prave razloge Rahman nalazi u psihološkom stanju prouzročenom političko‐ekonomskom hegemonijom Zapada, odnosno u stanju uzdrmanog samopouzdanja muslimana. Dok su u ranom islamu muslimani bili osvajači i nositelji vlasti na velikim područjima Zemaljske kugle, muslimansko samopouzdanje omoguća‐valo je da se iz svih kultura preuzimaju i usvajaju ideje i institucije. Zato su ideje al‐Gazalija u 11. stoljeću ili šaha Walijullaha u 18. nailazile na odobravanje u svom povijesnom kontekstu, dok su u 19. i ranom 20. stoljeću i relativno manje revolucionarni pogledi Abduhua i Šiblija izazivali žestoko protivljenje. Prihvaćanje nacionalističke svijesti postalo je važno krajem 19. i početkom 20. stoljeća kao retorička i polemička taktika za priznavanje zahtjeva nove inteligencije. Lapidus (2002: 819) ističe kako je za kozmopolitske, mobilne, obrazovane osobe koje su izašle iz matrica malih zajednica s obitelji u središtu, lansirane u svijet gradova, međunarodnih kontakata, stranih jezika i globalnih političkih problema, za ljude koji više nisu pripadali starom poretku, kojima su kolonijalna politička društva mogla ponuditi samo poziciju podređenosti prema stranim vladajućim elitama - nacionalizam postao domovina svijesti. Schulze navodi kako je u tom vremenu identifikacija elita s nacijom‐državom u većini islamskih područja postala samo evidentna. On smatra kako je u fokusu političkog konflikta bila kolonijalna država, jer, teško da je bilo koji od nacionalističkih pokreta imao iredentističke tendencije. Dapače, neki su se islamski intelektualci žalili da muslimani nemaju svog Garibaldija ili Bismarcka koji bi stvorili nove državne jedinice preko i izvan granica koje je potvrdio ili kreirao kolonijalizam. Stoga Schulze (2002:29) ističe kako je utjecaj nacionalizma na islamske zemlje bio primarno ograničen na domaću politiku i većinom zaokupljen pitanjem tko ima pravo koristiti moć u modernoj državi. 92

Ideja nacionalizma izražavala je oporbu novih elita prema imperijalnim i religijskim elitama njihovih društava i prema njihovim kolonijalnim vladarima. Lapidus (2002:819) naglašava kako je nacionalizam bio neodoljiv argument protiv kolonijalnih gospodara upravo zato što su ga Europljani prihvaćali kao osnovu političke neovisnosti. Gellner (1992:15) smatra kako je kod muslimana identifikacija s reformiranim islamom igrala vrlo sličnu ulogu onoj koju je kod nemusli‐mana igrao nacionalizam. U muslimanskim zemljama teško je razlikovati ta dva pokreta. Prosječni se vjernik teško mogao nastaviti identificirati sa svojim lokalnim plemenom ili svetištem. Pleme je potisnuto ustranu, svetište je napušteno. Prema modernim standardima, oboje su sumnjivi. Možda su dobri kao primjer folklora za turiste, no malo mogu pomoći dostojanstvu urbaniziranog građanina moderne države. Stanovnik grada, tvrdi Gellner, ne pokazuje se u javnosti tijekom festivala kod svetišta, a još manje dopušta svojoj ženi, kćeri ili sestri da to rade. On ne rješava svoje prepirke pozivajući svoje rođake da svjedoče ili ga brane u svetištu, zna kako krvna osveta nije dopuštena i bit će progonjena od policije. On zna da se može bolje zaštititi koristeći razne veze u službenim i neslužbenim političkim mrežama. Islam osigurava nacionalni identitet. Gellner (1992:15‐16) to razmatra u kontekstu borbe protiv kolonijalizma. Moderna muslimanska nacija često znači samo zbroj muslimana na određenom teritoriju. Tom zbroju, koji bi u drugim slučajevima bio jednostavno suma neprivilegiranih, reformistički islam dodjeljuje izvorni zajednički identitet. On također osigurava oblik ratifikacije društvenog zbližavanja mnogih suvremenih muslimana, da iz svog rustikalnog statusa postanu bolje informirani stanovnici grada ili, u najmanju ruku, osobe orijentirane prema gradovima. U muslimanskim su se društvima potkraj 19. i početkom 20. stoljeća pojavile političke tendencije slične obrascu modernih političkih stranaka u Europi. Schulze (2002:33) navodi kako je modernizam stvorio tri glavne struje u političkoj teoriji - nacionalističku, liberalno‐konzervativnu i socijalističku, koje su se jednako 93

manifestirale u muslimanskim društvima. No očigledna upotreba islamske terminologije u političkim pitanjima relativizirala je tu analogiju uvodeći u raspravu religijske pojmove koji nisu imali izravne veze sa suvremenim političkim teorijama. Islamska jezična tradicija kreirala je sintezu usporedivu s cionističkom koja je, pod utjecajem židovske lingvističke tradicije, proizvela sintezu religije i težnji k nacionalnoj državi. U oba slučaja ideološki sadržaj prevladao je nad religijskim simbolizmom. Schulze smatra kako je prilično evidentno da islamska kultura nije podizala nikakve prepreke političkim teorijama modernizma. Dala im je specifično značenje kroz upotrebu religijskog simbolizma, tako određujući popratnu političku retoriku. Schulze (2002:32‐33) identificira tri dominantne političke ideologije: (a) Liberalna srednja klasa. Zahtijevala je konstitucionalni režim bez simultanih redefinicija identiteta države kao cjeline. Za liberale je ideja nacije‐države bila primarno zasnovana na uvjerenju kako društvo sebe mora promatrati kao historijsku naciju bez vezivanja uz bilo koju objektivnu sklonost poput religije, kulture, rase ili jezika. Liberali su se, mnogo više nego pripadnici bilo koje druge političke orijentacije, identificirali s nacionalnim tržištem koje je za njih bilo fokus interesa države; (b) Urbani nacionalisti. Sebe su doživljavali kao istinske pozitiviste. Schulze navodi kako su oni, slijedeći teorije Augustea Comtea i Emilea Durkheima, smatrali rasu, jezik i povijest objektivnim stanjem stvari od kojih niti jedan član društva nije mogao pobjeći. Legitimni autoriteti društva bili su oni čiji su ideali ili karakteristike određivali jedinstvo nacije. Schulze navodi kako je za njih islam bio nužan, no ni u kom slučaju dovoljan element. Ako nacionalisti steknu političku moć, to će ih dovesti u položaj da reformiraju društvo na osnovu njegovih objektivnih faktora. To je, prema Schulzeovu mišljenju, u osnovi bilo gledište i islamskih klasicista, salafija. Za njih je islam bio superiorna karakteristika identiteta nacije‐države i stoga su osigurali islam s

94

tipičnom pozitivističkom definicijom objektivnog, društvenog stanja stvari. Ta nacionalna kultura u potpunosti je bila urbane prirode. (c) Kao treću, Schulze izdvaja skupine koje suvremena literatura definira kao islamističke. Za njih je islam bio oznaka revolucionarnog identiteta u koji ljudi mogu vjerovati u svrhu osvajanja moći. Islam se doživljavao kao jedini istinski politički izraz masa naspram vladara. U tom smislu, islamisti su se jasno distancirali od tradicionalnih islamskih učenjaka koji su kao svoj jedini zadatak vidjeli očuvanje islamskog znanja i kulture, za koje su smatrali da ih štiti država. Islamisti su smatrali kako se nacionalni identitet može postići samo kroz subjektivni čin narodnog ustanka zasnovanog na islamskim etičkim principima. Sukladno tome, oni su zahtijevali jedinstvo religije i države koje će ljudima (simbolički predstavljenima religijom) jamčiti suverenitet (simbolički predstavljen državom). Središte te političke kulture također je bilo u urbanim društvima. Ipak, islamisti su se doživljavali povezanijim s onim krugovima urbane populacije koji su izravno patili od rezultata kolonijalne krize ‐ zanatlijama, trgovcima i malim ljudima gradskih središta. Schulze smatra kako ne treba podcjenjivati veze islamista s mističkim sufijskim redovima čiji su članovi, bez obzira na njihove regionalne razlike, imali veliki utjecaj na svakodnevni svijet malih ljudi. Pripadnici njihovih elita mogli su se naći u državnoj administraciji i urbanom građanskom društvu. Dominantni politički princip u islamskom svijetu oko 1900. godine i dalje je bila ideja imperija. Ona je zahtijevala da vladar bude i zaštitnik vjere. To je važilo kako za britanske kraljeve tako i za osmanske sul‐tane. Oni su naslovom kalifa uvećali svoju moć u namjeri da potkrijepe zahtjeve za suverenitetom kao zaštitnici islama. Takav koncept sultanata u to je vrijeme bilo moguće naći samo u zemljama koje nisu bile izravno podređene kolonijalnoj upravi: u Osmanskom Carstvu, u Maroku, Perziji, Afganistanu i u vojvodstvima sjeverne Malezije. Neke su regije u kolonijama također bile pod vlašću sultana, primjerice u Nigeriji, sjevernom Kamerunu, u Indiji i najavi. No tamo su kolonijalne sile namjerno očuvale instituciju sultanata namjeravajući smanjiti troškove upravljanja upotrebom domaće administrativne 95

strukture. Ti mali sultanati ipak više nisu označavali granicu nacije‐države koja ih je natkrilila kao zvono. Naslov vladar pravovjernih (emir al‐mumin) bio je koncept koji je sličio naslovima nekih europskih monarha kao branitelja vjere ‐ te su ga najviše koristili osmanski i marokanski ala‐vitski sultani, kao i perzijski šahovi Qajarske dinastije (1779.‐1925). Ali i sultan od Sokota u sjevernoj Nigeriji također je koristio taj naslov. On je nadoknađivao gubitak autoriteta kroz kolonijalnu državu tako što je naglašavao svoj religijski legitimitet (Schulze, 2002:28‐29).

96

11. KOLONIJALNA DRŽAVA I MUSLIMANSKA DRUŠTVA SPOJ MODERNIZACIJE pod kolonijalnom upravom i tradicionalnog društva u muslimanskom slučaju doveo je do različitih ishoda. Velika Britanija i Francuska, kao dvije najveće kolonijalne sile, razvile su dva modela organizacije i upravljanja kolonijalnim posjedima, koje prigodno nazivamo britanski i francuski model kolonijalne države. Britanski model u velikom broju slučajeva uključivao je pripadnike autohtonih elita, s namjerom da se ne ukidaju postojeći obrasci upravljanja. Britanci su kontrolirali ključne resurse intenzivno koristeći lokalno stanovništvo. Francuzi su, pak, uz ekonomsku eksploataciju kolonijalnih zemalja, uvodili i kulturne promjene, uvodeći francuski jezik u sve ustanove i institucije, prvenstveno kroz obrazovanje i misionarsku djelatnost. Nesumnjivo je da su se područja pod kolonijalnom upravom tijekom kolonijalne vladavine modernizirala, ponajprije tehnološki i organizacijski. Kolonijalna je država također uvela nacionalizam kao osnovni princip političkog organiziranja kolonijalnih posjeda. Taj princip, u čijem su temelju bili ideja slobode i samoodređenja, ujedno je bio i sjeme propasti kolonijalnih država. Zasluge kolonijalne države za modernizaciju muslimanskih društava u 19. i u prvoj polovini 20. stoljeća nesumnjive su. Dakako, možemo raspravljati bi li modernizacija bila uspješnija, manje uspješna ili potpuno neuspješna da su je samostalno provodile autohtone elite, možemo davati ideološku interpretaciju kolonijalnog razdoblja promatrajući ga kao okupaciju i eksploataciju kolonijalnih teritorija, možemo raspravljati o pozitivnim i negativnim aspektima tog razdoblja, kao i o posljedicama koje je ostavilo u kolonijalnim posjedima, ali i u kolonijalnim metropolama. Sa sigurnošću, međutim, možemo ustvrditi jedino kako se kolonijalno razdoblje dogodilo, da je jedno razdoblje u povijesti ljudskih društava, kao i da je razdoblje klasičnog 97

kolonijalizma okončano. No što je to razdoblje donijelo muslimanskim društvima? Promjenu opsega tektonskog poremećaja tijekom koje je izgledalo da je cjelokupni život izvrnut naglavce. Lokalni doživljaj te promjene dobro opisuje Ivo Andrić u romanu Na Drini ćuprija: Ono što najviše iznenađuje svet u kasabi i ispunjava ga čuđenjem i nepovjerenjem nije toliko ni broj stranaca koliko njihovi nerazumljivi i nedogleđni planovi, njihova neumorna radinost i istrajnost sa kojom pristupaju izvođenju tih poslova. Ovi stranci ne miruju i ne daju nikome da ostane miran; izgleda da su rešeni da svojom nevidljivom ali sve više osetnom mrežom zakona, naredaba i propisa obuhvate život sam, sa ljudima, životinjama i mrtvim stvarima, i da izmene i pomere sve oko sebe; i spoljni izgled kasabe i navike i naravi živih ljudi od kolevke pa do groba. A sve to rade mirno i bez mnogo reči, bez sile i izazivanja tako da čovek nema čemu da se odupre. Ako naiđu na nerazumevanje ili otpor, oni odmah zastanu, negde se nevidljivo dogovore i opet izvedu ono što su naumili. Svaki posao koji počnu izgleda bezazlen, čak besmislen. Premeravaju neku ledinu, obeležavaju drveća po šumi, pregledaju nužnike i kanale, zagledaju konjima i kravama u zube, ispituju mere i tegove, raspituju za bolesti u narodu, za broj i imena voćaka, za vrste ovaca ili peradi. (Izgleda kao da se igraju. Tako su nerazumljivi, nestvarni i neozbiljni u očima sveta svi ti njihovi poslovi) Pa onda sve to što je vršeno sa toliko pažnje i revnosti potone negde kao da je propalo zauvek, bez traga i glasa. Ali nekoliko meseci, često i godinu dana posle toga, kad se stvar već potpuno zaboravila u narodu, obelodani se odjednom smisao ove naoko besmislene i odavno zaboravljene mere: pozivaju se muktari pojedinih mahala u Konak i saopštava im se nova naredba o seči šume, o suzbijanju tifusa, o načinu prodaje voća i slatkiša, ili o marvenim pasošima. I tako, svakog dana naredba. I sa svakom naredbom ograničava se ili obavezuje u ponečem čovek pojedinac, a proširuje, zapliće, razgranjava život varoši ili sela i svih njegovih stanovnika zajedno (Andrić, 1983:123). Romansirani opis susreta tradicionalnog i modernog društva na primjeru austrougarske okupacije Bosne i Hercegovine može se primijeniti na sva tradicionalna muslimanska društva u susretu s europskim moder‐nizatorima. Racionalizacija života, oličena u 98

sveopćem mjerenju i normiranju, unijela je u svakodnevni život red i ritam djelovanja nerazumljiv lokalnom stanovništvu. Taj diskontinuitet se odrazio u odnosu javne i privatne sfere, gdje se u javnosti ponašalo prema novonametnutim normativnim obrascima. U privatnoj sferi, vezanoj uz obitelj, nastavilo se održavati tradicionalne obrasce ponašanja i pridržavati se tradicionalnih normi i vrijednosti. Populacije muslimanskih društava naizgled su ostale izvan modernizacijskih tokova. No one su, kao i elite, bile zahvaćene modernizacijom kroz razne procese poput urbanizacije, opće zdravstvene zaštite i obrazovanja... Riječ je o čitavom nizu promjena, od razine svakodnevnog života pojedinaca do promjene institucionalnog okvira čitavih društava s ciljem uključenja u moderno društvo. Promatrajući naknadno, možemo zaključiti kako je kolonijalna država bila tehnički i organizacijski najbolje osposobljena za moderniziranje društava kojima je upravljala. Stoga je i bila najuspješnija agencija modernizacije u izvaneuropskim društvima od 1850. godine do kraja Drugog svjetskog rata. O njenu uspjehu, paradoksalno, svjedoče i brojni pokreti za oslobođenje od kolonijalne vladavine. Oni su pokazatelj, barem u muslimanskim društvima, kako je ideja nacije‐države, kao dominantni kriterij političke organizacije društva, došla na mjesto koje je ranije zauzimala ideja imperija - u muslimanskom slučaju kalifata. Kolonijalne države bile su toliko uspješne u implementiranju ideje nacije u kolonijalna društva, da su ih na kraju novostvorene nacije, upravo slijedeći ideju nacionalizma, i izbacile sa svojih teritorija.

99

12. IDEOLOŠKI KORIJENI POLITIČKOG ISLAMA KORIJENE ISLAMIZMA kao moderne političke ideologije nalazimo već u 18. stoljeću, u predmodernim reformističkim pokretima poput vahabizma. No tek autore koji se javljaju u 19. stoljeću, poput Jamal al‐Dina al‐Afganija, Muhammeda Abduhua i Rašida Ride, možemo nazvati začetnicima političkog islama. Oni bi sebe, međutim, radije nazvali reformatorima islama. Dok su Kur'an i normativni poredak islama u tradicionalnom muslimanskom društvu bili skup ideala, normi i vrijednosti implementiranih u svakodnevnom životu, u situaciji kolonijalne vladavine ti autori počinju oblikovati islamsku misao u ideologiju borbe protiv kolonijalnih osvajača. Afgani je prvi zapazio potrebu prilagodbe normativnog poretka islama da bi muslimani mogli adekvatno odgovoriti zahtjevima modernog doba. Dok je Afgani bio sklon nasilnim rješenjima, njegov suvremenik Abduhu poticao je obrazovne reforme i obrazovanje kao temelj pokretanja društvene promjene. Rida je otišao korak dalje, razmatrajući problem suvereniteta i muslimanskog odnosa prema njemu. Također, postavio je temelje islamskog republikanizma. Zajednička karakteristika sve trojice je što su oko sebe okupili male skupine sljedbenika te bi ih se moglo nazvati protonacionalistima ili protoislamistima. Oni su upoznali moderni Zapad, putujući po europskim zemljama i čitajući brojne zapadne autore. Njihove ideje možemo promatrati kao odgovor autohtonih elita muslimanskih društava na ideje zapadne moderne. Iz muslimanske perspektive riječ je o itdžihadu, ponovnoj interpretaciji religijske poruke radi njena usklađivanja sa zahtjevima vremena i davanja odgovora na izazove koje sadašnjost postavlja pred muslimane. Riječ je, prije svega, o pokretu koji je namjeravao promijeniti odnose unutar muslimanskih društava. Otpor prema stranoj vlasti došao je kao posljedica okupacije. Istodobno, riječ je o otporu taklidu 100

doslovnom pridržavanju tradicije bez propitivanja - i ponovnom uspostavljanju itdžihada. Parnjak protoislamistima u arapskom svijetu pokret je Deobandovih medresa u Indiji. On se javio kao reakcija na britanski kolonijalizam. Nazvan je po gradu Deobandu iz kojeg je potekao, raširivši se po današnjoj Indiji, Pakistanu i Bangladešu. Deobandi je postao najrašireniji pokret tradicionalne islamske misli na Indijskom potkontinentu, gdje je uspostavio na tisuće medresa. Pokret karakterizira uglavnom njegovo naslanjanje na učenje hanefijske pravne škole, te u manjoj mjeri šafijske, kao i naglasak na značaju sufizma. 12.1. Jamal al‐Din al‐Afgani Modernistički islamski reformator Jamal al‐Din (1839.‐1897.) dao si je nadimak al‐Afgani (Afganac) iako je bio Iranac i šijit, vjerojatno u nadi da će, predstavljajući se kao sunit, privući širu publiku u islamskom svijetu. U medresi je stekao tradicionalno obrazovanje. Ono je podrazumijevalo fikh (islamsko pravo), te ezoterične discipline falsafe (filozofiju) i irfana (misticizma). No tijekom posjeta Britanskoj Indiji uvjerio se kako su moderna znanost i matematika ključ budućnosti. Afgani je proputovao Arabiju, Tursku, Rusiju i Europu, a iskustva stečena na putovanjima zabrinula su ga zbog sveprisutnosti i moći Zapada koji je, prema Afganijevu uvjerenju, namjeravao uništiti svijet islama. Armstrongova (2000:156) navodi kako je, kada je došao u Kairo 1871. godine, Afgani bio čovjek s misijom. Namjeravao je naučiti muslimanski svijet kako se ujediniti pod zastavom islama i iskoristiti religiju kao protutežu prijetnji zapadnog imperijalizma. Smatrao je kako nije potrebno prihvatiti životni stil Europljana da bi se postalo modernim. Muslimani se mogu modernizirati na svoj način. Ako samo doslovno kopiraju Britance i Francuze, namećući si zapadne vrijednosti umjesto vlastite tradicije, izgubit će se. Bit će jednostavno loša kopija, ni jedno niti drugo, i tako potvrditi svoju slabost. Muslimani trebaju modernu znanost i moraju je naučiti od 101

Europe. Ipak, Afgani je smatrao kako će to samo po sebi biti dokaz muslimanske inferiornosti i dekadencije. Civiliziramo se oponašajući Europljane, govorio je. Tamo gdje je zapadna moderna uspjela slijedeći inovaciju i originalnost, muslimani mogu samo oponašanjem. Stoga je program modernizacije u muslimanskim društvima, mišljenja je Armstrongova (2000:156‐157), imao inherentnu i neizbježnu pogrešku. Afgani je uočio stvarni problem, no njegovo rješenje, iako atraktivno, nije bilo provedivo jer je očekivalo previše od religije. Imao je pravo, pretpostavljajući kako će gubitak kulturalnog identiteta rezultirati slabošću, bolešću i društvenom anomijom. Raspravljao je o potrebi mijenjanja islama kako bi se mogao kreativno nositi s radikalno novim društvenim uvjetima. No Armstrongova smatra kako religijska reforma nije mogla sama modernizirati zemlju i otkloniti prijetnju Zapada. Egiptu je bilo nužno prerasti ograničenja agrarne civilizacije industrijalizirajući se i razvijajući u modernu, dinamičnu ekonomiju. Bez toga nijedna ideologija nije mogla sama dovesti zemlju na europsku razinu. Na Zapadu su, naime, moderni ideali autonomije, demokracije, intelektualne slobode i tolerancije u jednakoj mjeri bili proizvod ekonomije, koliko i filozofa te političkih znanstvenika. Armstrongova (2000:157) navodi da će događaji pokazati kako će Egipćane, ma koliko se osjećali slobodni i moderni, njihova ekonomska slabost sigurno učiniti politički ranjivima i ovisnima o Zapadu, a ponižavajuća pokornost će im još više otežati kultiviranje istinski modernog duha. Usprkos njegovoj žudnji za modernošću, Armstrongova (2000:158) ističe da je Afgani na mnoge načine pripadao starom svijetu. Bio je pobožan musliman, poštovao je islamske rituale i živio u skladu s islamskim zakonom. Prakticirao je misticizam Mula Sadra, slijedeći njegovu viziju evolucijske promjene. Poput drugih religijskih mislilaca tog razdoblja, Afgani je pokušavao dokazati racionalnost i znanstvenost svoje vjere. Isticao je kako Kur'an uči muslimane da ne vjeruju ničemu bez dokaza, te je stoga primjeren modernom svijetu. Afgani je išao toliko daleko da je raspravljao kako je islam identičan modernom znanstvenom racionalizmu, a zakon koji je Poslanik primio identičan sa

102

zakonima prirode. Sukladno tome, sve doktrine islama mogu se demonstrirati logikom i zakonima prirode. Armstrongova (2000:158) ističe kako je ta postavka bila pogrešna. Islam je, kao i svaka tradicionalna religija, prelazio granice logosa i duboko je ovisio o proročkom i mističnom pogledu. Po njoj, nekonzi‐stentnost u Afganijevu djelu bila je neizbježna, jer je on bio tranzicijska figura. No ona uzroke nekonzistentnosti nalazi i u njegovoj anksioznosti. Afgani je smatrao kako nema vremena za poravnanje svih kontradikcija u svom razmišljanju. Muslimani moraju postati racionalniji i to je, smatrao je, njihov prioritet. Muslimani su odbacivali prirodne znanosti i, kao rezultat toga, zaostali za Europom. Rečeno im je da zatvore vrata itdži‐hada, prihvate vladavinu uleme i savjete iz prošlosti. Afgani je smatrao kako to nije imalo nikakve veze s autentičnim islamom. Takvo doslovno pridržavanje tradicije (taklid) potiče pokornost koja je ne samo potpuno suprotna modernom duhu, nego i poriče suštinske karakteristike islamske vjere - dominaciju i superiornost. Kako je Zapad tada posjedovao znanost, a muslimani bili slabi i ranjivi, Afgani je smatrao kako stari konzervativni etos, oličen u zatvaranju vrata itdžihada, sputava muslimane. No Armstrongova (2000:158) zaključuje kako je Afgani, poput svakog reformatora koji pokušava da mythos religije zvuči kao logos, došao u opasnost da, s jedne strane, stvori neadekvatan religijski diskurs, a, s druge, lažnu znanost. Armstrongova je sličnog mišljenja i o Afganijevom aktivizmu. Afgani je ispravno isticao kako je islam vjera koja se manifestira u djelovanju. Stoga, ako žele spasiti islam, muslimani umjesto povlačenja u medrese moraju ući u svijet politike. Afgani je želio dokazati da u modernom svijetu istina islama može biti učinkovita poput zapadnih ideologija. Shvatio je kako će Europa uskoro vladati svijetom i bio je odlučan u namjeri da muslimanske vladare svoga vremena upozori na tu opasnost. No Armstrongova ističe kako su Afganijeve revolucionarne sheme često bile autodestruktivne i moralno upitne. Jedini njihov plod bilo je službeno ograničavanje Afganijevih aktivnosti. Zbog protuvladine agitacije iz Egipta je protjeran 1879., a iz Irana 1891. godine. Iako su mu dopustile da se trajno nastani u Istanbulu, osmanske vlasti držale su ga pod stalnim nadzorom. Armstrongova 103

(2000:158‐159) smatra kako je Afganijev pokušaj preoblikovanja religijske istine u program političkog djelovanja donio rizik nihilizma i katastrofe. Afgani je, naime, sebe doveo u takvu poziciju, optužen za korištenje islama na umjetan način u svrhu potkrepljivanja svog loše zamišljenog revolucionarnog aktivizma. Jasno je, zaključuje Armstrongova, kako on nije uspio dovoljno duboko integrirati religijski imperativ i svoju politiku.Unatoč svemu, Afgani je ipak pionirska ličnost muslimanskog modernizma. Prvi je ukazao na pogrešnost modernizacije slijepim oponašanjem Zapada. Ispravnost njegove teze potvrdili su događaji stoljeće kasnije, u društvenoj teoriji radovima neoevolucionističke škole, a u praksi fundamentalističkom pobunom u brojnim nezapadnim društvima. 12.2. Muhammed Abduhu Egipatski učenjak Muhammed Abduhu (1849.‐1905.) bio je među prvim muslimanima koji su prepoznali potrebu za reformama kako bi se zaustavilo propadanje društva. Rođen u pobožnoj obitelji u dolini Nila, osnovno je obrazovanje stekao u medresi. Na studiju u Kairu Abduhu je postao učenik Džemaluddina al‐Afganija. Abduhu je bio uključen u Urubi ustanak zbog čega je, nakon britanske pobjede, iz Egipta morao otići u izgnanstvo. U Londonu i Bejrutu Abduhu je upoznao modernu europsku misao i pročistio svoju aktivističku teologiju. U Parizu se pridružio Afganiju, koji ga je upoznao sa zapadnom znanošću, a kasnije se Abduhu upoznao s djelima Guizota, Tolstoja, Renana, Straussa i Herberta Spencera. Poput Afganija, bio je uvjeren kako je islam kompatibilan s modernošću. To je argumentirao tezom da je islam očevidno racionalna religija, a običaj taklida korumpirajući i neautentičan. Abduhu je, poput Afganija, bio posvećen racionalnom mišljenju, no pristupao mu je iz mističke perspektive i, prema mišljenju Armstrongove (2000:162), još uvijek se nije emancipirao od spiritualnosti starog svijeta.

104

Vjerovao je kako Egipat treba reformu mnogo više nego revoluciju. Bio je dublji mislilac od svog učitelja i uvidio je kako nema prečaca prema modernizaciji i neovisnosti. Umjesto da se pridruži Afganiju u njegovim opasnim i umnogome besmislenim planovima, želio je riješiti neke od velikih problema Egipta uz pomoć obrazovanja. Armstrongova (2000: 162) navodi kako su mu stoga 1888. godine vlasti dopustile povratak u Egipat. Po povratku bio je imenovan za šerijatskog suca, a potom i za velikog muftiju Egipta. Abduhuov rad je, nakon više stoljeća, bio prvi ozbiljan napor za preispitivanjem šerijata, smatra Viorst (2001:172). On nije bio sekularist i nije želio pozapadniti šerijat. Prepoznao je suočavanje islama s dvojbom kako da se od Zapada uzme ono što je potrebno, uz istodobno očuvanje integriteta muslimana. Abduhu se nikada nije odrekao posvećenosti šeri‐jatu, no vjerovao je kako se mnogi od njegovih slojeva mogu otkloniti bez ugrožavanja vjere. Armstrongova (2001:131) ističe kako je Abduhu smatrao da je obrazovanje, a ne revolucija, odgovor na goruća muslimanska pitanja. Bio je užasnut britanskom okupacijom Egipta. No volio je Europu, bio je opušten u društvu Europljana i poznavatelj zapadne znanosti i filozofije. Uvažavao je političke, pravne i obrazovne institucije modernog Zapada, no nije vjerovao kako se one mogu u potpunosti presaditi u duboko religioznu zemlju kao što je Egipat, gdje je modernizacija bila prebrza i silom je isključila velike mase stanovništva. Stoga je, po njemu, bilo suštinski važno nakalemiti moderne pravne i ustavne inovacije na tradicionalne islamske ideje kako bi ih muslimani mogli razumjeti. Društvo u kojem ljudi ne mogu razumjeti zakon, u konačnici postaje društvo bez zakona, smatrao je. Islamski princip šure (savjetovanja), primjerice, može pomoći muslimanima u razumijevanju značenja demokracije. Obrazovanje također treba reformu. Studenti medresa trebaju studirati modernu znanost, tako da mogu pomoći muslimanima pri ulasku u suvremeni svijet i učiniti ga smislenim za muslimane. Ukazivao je da velika većina egipatskog stanovništva jednostavno nije mogla razumjeti europski pravni sustav. Njegov duh i 105

domet bili su im strani. Abduhu je smatrao da je zbog toga Egipat postajao zemlja bez zakona. Da bi ga učinio adekvatnim modernim uvjetima, planirao je veliku reviziju šerijata. Armstrongova (2001:163) ističe kako je Abduhuov program implementiran u 20‐im godinama 20. stoljeća, dakle nakon njegove smrti, a koristi se i danas. Abduhu je uočio kako se egipatsko društvo fragmentira. Stoga je bilo nužno povezati moderna pravna i ustavna dostignuća s tradicionalnim islamskim normama. Viorst (2001:172‐173) smatra da je Abduhu, kao politički mislilac, promišljao kako se mase, iako povijesno pokorne muslimanskim despotima, mogu pokrenuti na akciju protiv kršćanske vladavine. Počeo je koristiti šerijat u politici na neuobičajen način, citirajući hadis koji je podržavao zbacivanje nepravedne vladavine. Abduhuovo zagovaranje pomoglo je da se religija dovede u krug borbe protiv kolonijalnog ugnjetavanja. U teologiji Abduhu je s istim žarom izazvao ortodoksnu ulemu. Smatrao je da ulema mora povući tvrdnju o zatvorenim vratima itdžihada. Kreativna upotreba razuma u tumačenju religijske poruke itdžihad ‐ mora obnoviti vjeru na osnovama temeljnih islamskih vrijednosti koje su izobličene tradicionalizmom i taklidom. Hadis koji nema značenja u sadašnjem vremenu mora biti odbačen, tvrdio je. Viorst (2001:172‐173) navodi Abduhuovo mišljenje kako islam nudi pouke i lekcije iz svoje unutrašnjosti, a muslimani trebaju prakticirati itdžihad da postanu svjesni onoga što je u šerijatu primjenjivo u modernom vremenu. Viorst (2001:173) smatra kako se Abduhu kao reformator suočio s nepripremljenošću muslimana u cjelini za prevladavanjem tradicionalizma. Većina ih je bila zadovoljna pridržavanjem islama takvog kakav jest. Abduhu nije poricao kako će za muslimane biti bolna transformacija starih oblika mišljenja, no pogriješio je u procjeni broja muslimana spremnih da izdrže napore te promjene. U svojim je pokušajima svuda nailazio na otpor transformaciji koju je predlagao. Viorst ističe kako je Abduhu spoznao da većina muslimana nije bila spremnija na promjene u islamskoj ortodoksiji nego što je bila u 106

vrijeme mutazelita. Abduhuovi modernistički učenici smatraju kako oni ni danas nisu spremniji. Đozo (1990:21) ubraja Abduhua među najistaknutije novije egzegete Kur’ana i pionire obnove islamske misli. On ističe da je Abduhua zapala uloga suočenja s orijentalistima koji su pokušavali teorijski opravdati kolonijalizam i ovjekovječiti ga, namećući zapadnu misao i obezvređujući islamsko učenje, njegove vrijednosti i cjelokupno duhovno naslijeđe. Analizirajući Abduhuovu metodu u prilazu novoj interpretaciji islamske misli u proučavanju Kur’ana, Đozo ističe dva zadatka koje je Abduhu sebi zadao: (a) oslobođenje misli od svakog oponašanja, sterilnosti i učmalosti i (b) shvaćanje islama na način kako su ga shvaćale prve generacije muslimana prije razdoblja građanskih ratova i frakcijskih borbi. Husein Đozo smatra kako, prema Abduhuovu shvaćanju, proučavanju Božje Riječi treba prići isključivo s namjerom da se u njoj otkrije ono što nudi nama i našem vremenu u odnosu na naše potrebe i mogućnosti. Ne možemo niti se smijemo zadovoljiti onim što su u njoj otkrile ranije generacije. Kao najveća prepreka na tom putu stajao je taklid i, kao posljedica toga, obustavljanje idžtihada. Dozo smatra kako je time onemogućen i okončan svaki daljnji razvoj islamske misli. Abduhu je to najbolje sagledavao, najdublje i najbolnije doživljavao. Dozo tu nalazi uzrok njegovim upornim pozivima na slobodnu stvaralačku misao i njeno potpuno oslobođenje od taklida. Čovjek mora koristiti razum jer je to najveći mogući Božji dar koji mu je Svemogući podario i time ga izdvojio od svih drugih stvorenja, stavljajući mu na raspolaganje sve što je na Zemlji i Nebesima i dodjeljujući mu ulogu svog namjesnika (kalifa) na Zemlji. Abduhu je smatrao kako takvu stvaralačku ulogu Kur'an namjenjuje svakom muslimanu. No Đozo (1990:22‐23) uviđa da je stvarnost s kojom se suočio prava suprotnost tome. Abduhuova 107

reformatorska uloga vidljiva je iz njegova osnovnog stava kako islam treba shvatiti kao živu, dinamičnu misao, uvijek otvorenu životu kojemu nudi koliko mu u datom trenutku treba i koliko je kadar u njoj otkriti, služeći se pri tome svim suvremenim sredstvima i dostignućima. 12.3. Rašid Rida Muhammed Rašid Rida (1865.‐1935.), sirijski intelektualac, bio je svojevrsni nastavljač tradicije koju su zasnovali Afgani i Abduhu. Alarmiran rastućim sekularizmom arapskih intelektualaca uvjerenih kako religija drži muslimane nazadnima, Rida se orijentirao na slabosti muslimanskih društava spram zapadnog kolonijalizma. Vjerovao je kako sekularizam može samo oslabiti umu i učiniti je lakšim plijenom za zapadni imperijalizam. Armstrongova (2001:131) navodi kako je Rida bio jedan od prvih muslimana koji je zagovarao uspostavu potpuno moderne, ali i potpuno islamske države, zasnovane na reformiranom šerijatu. Smatrao je kako su sufijski ispadi, slijepo oponašanje tradicije (taklid), te stagnacija uleme odgovorni za neuspjeh u ostvarivanju znanstvenog i tehnološkog napretka. Rida je vjerovao kako se takvi trendovi mogu preokrenuti samo povratkom onome što je smatrao istinskim principima islama, interpretiranim tako da odgovaraju aktualnom vremenu. Stoga je želio osnovati fakultet na kojem će se studenti upoznati sa studijem međunarodnog prava, sociologije, svjetske povijesti, znanstvenim studijem religije i moderne znanosti, dok istodobno studiraju fikh. Takav je pristup trebao osigurati razvoj islamske pravne znanosti u istinski modernom kontekstu koji će ujediniti tradicije Istoka i Zapada i učiniti šerijat ‐ izvorno, zakonski kodeks agrarnog društva ‐ kompatibilnim novom tipu društva koje je evoluiralo na Zapadu. Rida je slijedio klasicistički ideal salafija, zamišljajući ranu islamsku povijest kao model za modernu, urbanu naciju‐državu. Zahtijevao je islamski unificiran suverenitet u kojem bi religija bila suštinski dio autoritetaurbanih elita naspram države. Za 108

Ridu religija (din) je bila javna, a stoga i politička stvar. viti apsolutni autoritet nad islamom koji bi crpio legitimitet iz svih muslimanskih građana. Schulze ističe kako Ridin zahtjev za suverenitetom nije bio nužno demokratski. Naprotiv, Rida je smatrao objedinjavanje državnog autoriteta, zasnovanog na principu apsolutnog suvereniteta, suštinom svoje političke utopije. Ona je trebala islamskim društvima sigurati novi modern sustav. Rida je nacionalizmu dao republikansku interpretaciju. Po tome se razlikovao od drugih urbanih nacionalista koji nisu povezivali državni sustav s ciljevima nacionalizma. Ipak, Schulze navodi kako osnivanje islamske republike nije bilo Ridin deklarirani cilj. Taj je koncept tek nekoliko desetljeća kasnije postao značajan. Rida je islam smatrao sustavom koji se u neislamskoj Europi ‐ u nedostatku boljeg termina ‐ nazivao republika. Čvrsto je vjerovao u moć državnih institucija, koje se više ne mogu označavati tradicionalnim teritorijalnim vezama, no trebaju biti zasnovane isključivo na političkoj etici. Stoga je proširio nacionalistički koncept neovisnosti, koji je do tada definiran isključivo vanjskom politikom, dodajući mu unutarnju dimenziju. Za Ridu, neovisnost je mogla biti zasnovana jedino na savršenom suverenitetu društva, koji je legitimiran apsolutnim suverenitetom Boga. Kao Božjim predstavnicima na ovom svijetu, ljudima je povjeren suverenitet za koji su bili politički odgovorni. Schulze (2002:45‐46) smatra kako je urbani islamski nacionalizam bio visoko moralne prirode. Njegova temeljna ideja zasnovana je na konceptu pravde (adl), koji je bio predmet teoloških debata još u skolastičkom razdoblju. Islamski su intelektualci stalno isticali kako zapadni koncept slobode suštinski korespondira s islamskim konceptom pravde. 12.4. Hasan al‐Banna i Društvo Muslimanske braće Idejni otac suvremenog islamističkog pokreta je Hasan ElBenna, egipatski učitelj koji je oživio ideje Afganija, Abduhua i Ride, čije su reforme bile ograničene na mali krug intelektualaca, i prenio ih masama, tzv. običnim ljudima. To je samo po sebi modernizirajući 109

potez. Stariji reformatori oblikovali su se u konzervativnom etosu i, kaomnogipredmoderni filozofi, bili litisi. Nesposobnost da ostvare masovnu potporu svojim idejama, čime bi se ostvario transfer visoke kulture u mase, čini ih protonacionalistima i elitistima. Hasan al‐Banna (1906.‐1949.) našao je način za širenje i ostvarenje njihovih ideja kroz masovni pokret. Bio je obrazovan moderno, ali i tradicionalno religijski. Studirao je na Dar al‐Ulumu u Kairu, prvoj učiteljskoj akademiji koja je pružala visoko obrazovanje, ali bio i sufij, te su mu duhovne vježbe i sufijski rituali ostali važni tijekom života. Za Bannu, vjera nije bila samo pojavno odobravanje sustava vjerovanja; vjera je bila nešto što se može razumjeti samo ako je življena i ako se njeni rituali pažljivo prakticiraju. Znao je da Egipćani trebaju zapadnu znanost i kođer da se njihovo društvo mora modernizirati - politički, društveno i ekonomski. Armstrongova (200:219) ističe kako su za al-Bannu to bili praktični i racionalni razlozi koji su morali ići zajedno sa duhovnom i psihološkom reformacijom. Tijekom studiranja u Kairu politička i društvena zbrka u gradu potaknula je njega i njegove prijatelje na djelovanje. U stanju političke pat‐pozicije, besplodnom i bučnom političkom raspravom manipulirali su Britanci koji su, usprkos egipatskoj neovisnosti, uglavnom upravljali zemljom. Kad se prvi put zaposlio kao učitelj u Ismailiji, u zoni Sueskog kanala, gdje su Britanci bili utvrđeni, poniženje njegova naroda ga je dirnulo u dušu. Britanci i drugi stranci nisu imali interesa za lokalnu populaciju, no čvrsto su nadzirali ekonomiju, javna dobra i poslove. Bio je postiđen kontrastom između luksuznih domova Britanaca i bijednih koliba egipatskih radnika. Za Bannu, pobožnog muslimana, to nije bilo samo pitanje politike. Stanje ume suštinska je religijska vrijednost u islamu kao i partikularna doktrinarna formulacija u kršćanstvu. Banna je bio posebno zabrinut vidjevši kako se ljude odvlači od džamija. Većina Egipćana nije bila uključena u proces modernizacije. Zato su bili zbunjeni zapadnim idejama na koje su nailazili u brojnim novinama i magazinima koji su se tiskali u Kairu. One su izgledale kao da ili nemaju ništa zajedničko s islamom ili su otvoreno neprijateljski nastrojene prema njemu. Ulema je okrenula leđa modernoj sceni i nije mogla učinkovito predvoditi narod. Političari, pak, 110

nisu poduzeli nikakav trajni napor radi rješavanja društvenih, ekonomskih ili obrazovnih problema masa. Banna je shvatio da je nešto potrebno napraviti. Za njega nije bilo moralno održavati visokoparne rasprave o nacionalizmu i budućim egipatskim odnosima s Europom kada se veliki dio populacije osjećao zbunjeno i demoralizi‐rano. Kako je on to vidio, jedini način na osnovu kojeg ljudi mogu dostići duhovno izlječenje povratak je izvornim principima Kur’ana i Sune. 12.5. Muslimanska braća ‐ osnivanje i program

S nekolicinom prijatelja al-Banna je organizirao spontane obrede u džamijama i kavanama. Govorio je narodu kako su ih utjecaj Zapada i recentne političke promjene izbacile iz ravnoteže i kako više nerazumiju svoju religiju. Islam nije ideologija zapadnog stila ili niz pravila. Islam je potpuni način života i, ako se živi punog srca, vratit će dinamizam i i energiju koju su muslimani nekoć imali, prije nego što su ih kolonizirali stranci. Da bi uma ponovno postala snažna, oni moraju iznova otkriti svoje muslimanske duše. Iako je bio u svojim ranim dvadesetima, al‐Banna je dojmio slušatelje. Bio je jake volje, karizmatičan i mogao je pokrenuti ljude da ga slijede. U ožujku 1928. godine šest radnika iz Ismailije došlo mu je u posjet i zamolilo ga da poduzme neku akciju: Mi ne znamo praktičan način da dostignemo slavu islama i da služimo blagodati muslimana. Umorni smo od životnih poniženja i ograničenja. Vidimo da Arapi i muslimani nemaju status ni poštovanje. Oni nisu ništa više od najamnika koji pripadaju strancima. Ne posjedujemo ništa osim ove krvi... i ovih duša... i ovih nekoliko novčića. Nismo u stanju smisliti put akcije, kao što ste vi u stanju, i ne znamo stazu na kojoj možemo služiti domovini, religiji i umi, kao što je vi znate. (Armstrong, 2000:219‐220). Al‐Banna je bio dirnut tom molbom. On i njegovi posjetitelji izrekli su zakletvu kako će biti trupe (jund) za širenje poruke islama. Bio je to trenutak osnivanja Društva muslimanske braće. Od tog skromnog početka Društvo se proširilo i u vrijeme al‐Bannine smrti, 1949. godine, imalo je više od 2000 ogranaka koji su okupljali između 300 i 600 tisuća braće i sestara. 111

To je bila jedina organizacija u Egiptu koja je u svom članstvu imala sve društvene skupine, uključujući državne službenike, studente i potencijalno moćne urbane radnike i seljake. Do Drugog svjetskog rata Muslimanska braća postala su jedan od najmoćnijih takmaca na egipatskoj političkoj sceni. Usprkos militantnom imidžu koji je karakterizirao Muslimansku braću od samih početaka, al‐Banna je inzistirao na tome da on ne namjerava izvesti puč ili osvajati vlast. Glavni cilj Društva bilo je obrazovanje. On je vjerovao kako će, kada ljudi usvoje poruku poruku islama i i dopuste joj da ih transformira, egipatska nacija postati muslimanska bez nasilnog preuzimanja vlasti. Na samom početku al‐Banna je formulirao program u šest točaka, u kojem se odužio Afganiju, Abduhuu i Ridi te njihovom salafističkom reformatorskom pokretu: (a) interpretacija Kur'ana u duhu vremena, (b) jedinstvo islamske nacije, i reda,

(c) podizanje životnog standarda i postignuće društvene pravde (d) borba protiv nepismenosti i siromaštva, (e) emancipacija muslimanskih zemalja od tuđinske dominacije i (f) promocija islamskog mira i bratstva širom svijeta.

Al‐Banna zaista nije namjeravao Društvo muslimanske braće učiniti nasilnim ili radikalnim, no bio je principijelno zaokupljen fundamentalnom reformom muslimanskog društva koje je bilo potkopano kolonijalnim iskustvom i odsječeno od svojih korijena. Egipćani su se navikli razmišljati o sebi kao o inferiornima Europljanima, no Armstrongova (2000:219‐220) ističe kako za to nije bilo potrebe. Oni su svakako imali kulturnu tradiciju koja im je mogla bolje poslužiti od bilo koje uvezene ideologije. Egipćani ne trebaju kopirati Francusku ili Rusku revoluciju, jer je poslanik Muhammed već proklamirao potrebu za slobodom, jednakosti, bratstvom i društvenom pravdom prije 1300 godina. Šerijat je odgovarao bliskoistočnom okruženju na način na koji nije mogao niti jedan strani zakonski kodeks. 112

Dokle god muslimani budu oponašali druge, ostat će kulturalni mješanci. Kepel (2002:27‐28) iznosi kako je muslimanski svijet u vrijeme osnivanja Muslimanske braće bio u pomutnji. Atatürk je 1924. godine u Istanbulu ukinuo kalifat, instituciju koja je dugo simbolizirala jedinstvo muslimana, te ga zamijenio sekularnom Republikom Turskom. On smatra kako su Muslimanska braća osnovana s namjerom da ponovno zatraže političku dimenziju islama, koja je prethodno počivala u osobi kalifa. Suočeni sa zahtjevima nacionalista koji su tražili neovisnost i odlazak Britanaca, te demokratski ustav, Muslimanska braća su odgovorila još uvijek aktualnim sloganom islamističkog pokreta: Kur’an je naš ustav. Za njih, islam je bio kompletan i totalni sustav, te nije bilo potrebno tragati za europskim vrijednostima kao osnovom društvenog poretka. Sve je pojašnjeno u Kur’anu, čiji su moralni principi, prema stajalištima Muslimanske braće, bili univerzalni. Tu doktrinu, navodi Kepel, dijeli cjelokupni islamistički pokret, bez obzira na mišljenja o drugim pitanjima. Svi su se složili kako rješenje političkih problema s kojima se suočavaju muslimani lezi u stvaranju islamske države koja će implementirati zakon svetih tekstova islama - šerijat - kao što je kalif činio u prošlosti.

113

13. DEKOLONIZACIJSKI PROCESI NEMOGUĆE JE, smatra Johnson (1992:506-507), napraviti bilo kakvu istinitu generalizaciju o kolonijalizmu. Ista stvar je i s procesom dekolonizacije. Najtočnije što se može reći jest da se dogodio. Svaka je drukčija interpretacija, prema njegovu gledištu, propaganda, ex post facto racionalizacija. Kolonijalizam je predstavljen kao zavjera kapitalističkih država, dekolonizacija kao daljnja zavjera kada je postalo ekonomski mudrije »prešaltati se« na neokolonijalizam. No, pita se Johnson, ako je postojala zavjera, zašto se urotnici nikada nisu sastali ili razmijenili planove i ideje? On smatra kako je pravo objašnjenje to što je kolonijalizam rođen u intenzivnom rivalstvu, u kojem je i umro. Kolonijalne sile nisu kovale zavjeru protiv domorodaca. Kovale su zavjere jedne protiv drugih. Svaka kolonijalna sila mrzila je konkurenciju, prezirala njezine metode, radovala se njezinim neuspjesima i radosno ih pogoršavala kada je bilo prikladno. Kolonijalne sile među sobom nisu surađivale ni kada im je to nalagao vlastiti interes. Tijekom cijelog procesa dekolonizacije, od 1945. do 1975. godine, kolonijalne sile nisu se niti jednom sastale da odluče kako će ga provesti. Nije bilo čak ni neformalnih napora za koordinacijom. Kao razlog zašto nije bilo dogovora o politici dekolonizacije, Johnson (1992:506‐507) ističe kako niti jedna od dviju najvećih kolonijalnih sila, Velika Britanija i Francuska, nisu imale nikakvu politiku oko toga. Taj stihijski proces pospješen je unutarnjim previranjima u muslimanskim društvima i novim nacionalnooslobodilačkim pokretima. Od početka su se javila dva oblika pokreta, s obzirom na njihov odnos prema tradicionalnom društvu. Sekularisti su, naime, smatrali kako uzrok stanja njihovih društava (okupacija, podređenost i ovisnost o Zapadu) proizlazi iz slabosti vlada‐jućih elita koje su podržavale tradicionalni poredak. U samoostvarenju njihove su se nacije morale osloboditi i od vanjskih okupatora (kolonijalne sile) i od unutarnjih tlačitelja (tradicionalnih vladajućih elita ‐ plemstvo, svećenstvo, državni aparat). 114

Islamisti su smatrali kako je uzrok lošeg stanja ume u odustajanju od islama i da se samo povratkom pravim vrijednostima islama uma može osloboditi stanja u koje je zapala. U tu svrhu smatrali su kako treba provesti unutarnju revoluciju ‐ u srcima i razmišljanju domaćih populacija To je bio cilj i prve generacije islamskih reformatora koji su islamisti preuzeli i počeli ga širiti među masama. Sekularisti i islamisti u prvom su razdoblju imali istog neprijatelja ‐kolonijalne režime. Nakon postizanja zajedničkog cilja, nacionalne neovisnosti, nerijetko bi uslijedio međusobni obračun nekadašnjih saveznika oko načina uređenja novih država. Kalanj smatra kako je klasična imperijalistička hegemonija, koja je bila politička artikulacija razdoblja kolonijalizma, počivala na spoju moći i legitimnosti. U toj razdiobi prva je važila u području izravne dominacije, a druga u kulturnoj sferi. Ono što tvori distinktivnu značajku američkog stoljeća od razdoblja klasičnog kolonijalizma jest kvalitativni skok u dosegu kulturnog autoriteta. Kalanj njegovo podrijetlo smješta u dotad nezabilježen rast aparata difuzije i kontrole informacija. Mediji su žarište unutrašnje kulture pojedinih zemalja i zato proširenje medijske moći polučuje izravne učinke na »unutrašnja stanja.« Prije jednog stoljeća europska kultura bila je povezana s fizičkom prisutnošću bijelog čovjeka kao vladara, a danas je na djelu međunarodna medijska prisutnost koja, sve do podsvijesti, ovladava golemim brojem ljudskih subjekata. Kao odgovor na utjecaj europskog imperijalizma i ekonomske dominacije, muslimanske su političke i religijske elite predložile alternativne koncepte za rekonstrukciju muslimanskih društava. Lapidus smatra kako je svaka bila varijacija u odnosu na prijašnje orijentacije po pitanju odnosa države i religije. Odgovor religijskih elita na slom muslimanskog sustava država i europsku dominaciju bio je islamski reformizam ili islamska obnova koje je današnji islamistički pokret dio. Lapidus (2002:817) smatra kako je reformizam ‐ uz slabljenje muslimanskih država, uspon europskog utjecaja, te promjenu ravnoteže sila u muslimanskim društvima ‐ dao rodbinskim, seoskim i plemenskim zajednicama nove mogućnosti za suprotstavljanje državnoj kontroli. Ujedno je pomogao seoskim, zanatskim i trgovačkim miljeima, koji su prolazili kroz ekonomsku i 115

trgovačku promjenu u definiranju novih identiteta. Nacionalistički osjećaji Arapa, Turaka, Iranaca, Pakistanaca, Malezijaca, Indonežana i drugih naroda rascijepili su povijesni Dar ul‐Islam u zajednice s jasno izraženim različitim prioritetima. kapel navodi kako su nacionalisti, kada su ovladali oruđima moderne komunikacije (novine, knjige, radio i televizija), njih stavili u službu ideala poput slobode i jednakosti, preuzetih i adaptiranih iz europskog prosvjetiteljstva. On smatra kako je projekt emancipacije, izložen na vernakularnom narodnom jeziku, omogućio nacionalistima da potisnu religijske vođe i elite radi ostvarivanja svojih sekularnih ciljeva. Prije svega, potisnuli su ulemu koja je tradicionalno jedina imala kontrolu nad pisanim jezikom1 kao sredstvom izražavanja religijskih vrijednosti. Nacionalistički intelektualci u muslimanskom svijetu uglavnom su bili obrazovani u školama europskog stila, no kolonijalne su im administracije onemogućile tek pristup srednjim i visokim upravnim položajima. Taj obrazac možemo uočiti analizirajući obrazovno podrijetlo vođa nacionalističkih pokreta i u nemuslimanskim društvima. Tako su Gandhi, Nehru i brojni drugi nacionalistički vođe u jugoistočnoj Aziji stekli zapadno obrazovanje, no nije im bio dopušten pristup najvišim upravnim položajima. Budući da su kolonijalisti vladali koristeći službeni jezik svojih matičnih zemalja, središnji nacionalistički cilj bila je uspostava lokalnog idioma kao službenog jezika državljana nacije. Nakon što su uspjeli pomaknuti pisanu riječ u sekularnu sferu, te nove elite moći počele su je koristiti za izražavanje vrijednosti nacije, države i modernosti onako kako su ih razumijevali. Ipak, Kepel zaključuje kako je nakon nekog vremena, njihova temeljita cenzura knjiga i medija transformirala pisanu riječ iz oruđa slobode i neovisnosti u oruđe propagande, kojim se stezao autoritarni stisak nad muslimanskim društvima. Početak otpora populacija kolonijalnih teritorija u Aziji i Arapski je sveti jezik islama. Na arapskom je objavljen Kur'an, Muhammed a. s. i prvi muslimani govorili su arapski. Sve do danas arapski je jezik Islamskog bogoslužja i svi muslimanski svećenici tijekom školovanja uče arapski jezik. To omogućuje izravnu komunikaciju islamskih svećenika iz, primjerice, Malezije i Slovenije. Uz to što se jezik Kur’ana smatra najljepšim arapskim jezikom, to je i živi, govorni jezik s mnoštvom dijalekata. U tome je njegova prednost nad latinskim kao jezikom bogoslužja Katoličke crkve i sličnost sa živim jezicima protestantskih crkvi. 1

116

Africi dominaciji europskih kolonijalista Preston (2002:147) smješta na početak 20. stoljeća. On smatra kako se taj proces može razumjeti u pojmovima transfera i korištenja metropolitanskih ideja nacionalizma na kolonijalnim teritorijima. Kao ključne za rast nacionalističke svijesti, on ističe ruski poraz u ratu s Japanom (1904.‐1905) i Rusku revoluciju 1905. godine. Iako ti događaji nisu proizveli gotovo nikakvu reakciju u Europi, utjecali su na revolucije u Perziji (1906), Turskoj (1908) i Kini (1911) te dali novi poticaj Kongresnoj stranci u Indiji. U tom trendu Preston ističe dva ključna čimbenika: a) asimilaciju europskih ideja od kolonijalnih naroda, koji su se okrenuli protiv došljaka i b) vitalnost samoobnove društava koja su Europljani odveć lako otpisali kao necivilizirana. Oni su u Aziji i Africi izazvali nacionalističku reakciju, koja ih je pomela, i posljedično, obnovila neovisnost teritorija koje su Europljani privremeno apsorbirali. Preston (2002:147‐148) navodi kako su europske sile inicijalno odgovorile brojnim političkim igrama kako bi odgodile neizbježno i cijeli je proces prošao kroz razdoblja represije, prilagoda‐vanja, rata i, konačno, povlačenja kolonijalnih sila. U trendu nacionalističke reakcije našla su se i muslimanska društva u kojima je nakon Prvog i Drugog svjetskog rata došlo do niza revolucionarnih prevrata i oslobodilačkih ratova koji su rezultirali stvaranjem neovisnih država, organiziranih u nacije‐države prema zapadnom modelu.

117

14. MODERNE MUSLIMANSKE DRŽAVE BORBA PROTIV kolonijalne dominacije i sukobi različitih muslimanskih elita, od kojih je svaka nosila različitu verziju povijesne muslimanske političke kulture, oblikovali su moderne muslimanske države i društva. Lapidus (2002:817) navodi kako je u državama koje su stekle neovisnost nakon Prvog i Drugog svjetskog rata sve do 1970‐ih godina ishod tih borbi bila je trodjelna struktura društva. Ona je uključivala sekularizi‐ranu državu, odgovarajuća diferencirana nepolitička muslimanska religijska udruženja i oporbene pokrete koji su zagovarali rekonstrukciju integrirane muslimanske države i društva. Francuski mandati, Sirija i Libanon, stekli su neovisnost u etapama, od tridesetih godina 20. stoljeća do 1946. godine. Jordan, britanski mandat, započeo je proces stjecanja neovisnosti 1928. godine, kada mu je ustupljena kontrola nad dijelom unutarnjih poslova. Proces je trajao do 1946. godine, kada je stekao neovisnost. Kako je Velika Britanija u istom razdoblju stvorila Arapsku ligu koja je trebala poticati harmoničan i pro‐britanski arapski svijet, više nije mogla držati Jordan kao protektorat. (Field, 1994:50‐51). Istodobno, arapske su se zemlje na istoku i jugu počele bogatiti ili barem primati neke naknade za naftu, koje su im omogućile uzdizanje iz siromaštva. Saudijska Arabija i Kuvajt počele su izvoziti naftu 1946. godine, a Katar 1949. godine. Većina novonastalih arapskih zemalja, koje su prethodno bile pod britanskom upravom, bile su monarhije. U zemljama poput Egipta i Iraka republikanci su kasnije državnim udarima došli na vlast. Nekadašnji francuski posjedi, Sirija i Libanon, bili su republike. To razdoblje Field naziva liberalnom erom, ne umanjujući činjenicu kako su u stvarnosti oba tipa režima bili financijski korumpirani i nekompetentni. On vrlinu tih režima vidi u blagom postupanju prema vlastitim narodima. Društva su posjedovala znatnu količinu slobode. Ljudi su mogli slobodno putovati, inozemni tisak nije bio cenzuriran, a domaći tisak mogao je reći većinu onoga što je htio. Civilno je društvo 118

cvalo. Stranci su bili dobrodošli, a privatni poduzetnici su se osjećali sigurnima pri investiranju u tim zemljama. Skromni državni razvojni projekti bili su dobro promišljeni, a ne motivirani željom za političkim prestižom. Ipak, liberalna era naglo je završila u 1950‐ima. Kao i brojni drugi autori, Field (1994:52‐53) smatra kako je Palestina1 poslužila za proces fermentiranja arapskog nacionalizma 1930‐ih i 1940‐ih godina. Intervencija kolonijalnih sila u regiji i umjetna podjela u zasebne države povećala je nezadovoljstvo arapske srednje klase. Kada su 1948. godine vojske pet arapskih zemalja propale u pokušaju slamanja novostvorene države Izrael, njihove su vlade bile ponižene. Posljedica toga bila je revolucija koja je počela u Egiptu. Nakon egipatskog poraza u Prvom izraelsko‐arapskom ratu (1948), razočarani mladi časnici, među kojima je bio i bojnik Gamal Abdel Naser, po povratku u Kairo pričali su o nečasnim priopćenjima koje je vlada producirala tijekom rata, korupciji u medicinskim i logističkim odjelima i neupotrebljivosti vojne opreme koju su koristili. Field navodi kako Našem i drugim časnicima nije dugo trebalo da zaključe kako ne samo što treba ukloniti Britance iz Egipta, nego treba promijeniti i cjelokupni sustav vlasti. Kada su egipatske vlasti 1951. godine britanske baze na Sueskom kanalu podvrgle ekonomskim sankcijama, bio je to pokušaj premijera Nasah‐paše da stekne potporu javnosti. S vladinim blagoslovom, Muslimanska braća organizirala su gerilske napade na britanske baze. Na njih su Britanci odgovorili odmazdom, uništivši selo iz kojeg su gerilci sabotirali njihovu opskrbu vodom. U siječnju 1952. godine, u bitci oko policijske postaje u Ismailiji, poginula su 43 egipatska policajca, i to prije predaje zbog nestanka streljiva. Bijes stanovnika Kaira eksplodirao je 26. siječnja u Crnoj suboti, kada su spalili gotovo sve barove, hotele, kina, klubove i restorane u središtu grada koje su povezivali s Britancima i Stvaranje države Izrael 1948. godinei i kontinuirani izraelsko-arapski sukob koji traje do danas predmet je brojnih analiza i interpretacija, nepristranihi i ideološki obojenih. Možemo konstatirati kako su, gledano iz njihovih pozicija, obje strane u pravu. Posljedica su mrtvi, ranjeni i uplašeni stanovnici Obećane Zemlje - Židovi, muslimani i kršćani, Izraelci i Palestinci, kao i ostali, izravno i neizravno umiješani. Cionizam, kao moderna politička ideologija, ostvario je svoj ideološki cilj državu Izrael. Njeno stvaranje potaknulo je druge regionalne nacionalizme, poput arapskog i palestinskog, koji su kao svoj ideološki cilj definirali uništenje Izraela. 1

119

pripadnicima tursko‐egipatske klase paša, potomcima Mameluka. Ti su neredi pokazali Naseru i Slobodnim časnicima kako je Egipat spreman za revoluciju. Oni su izveli vojni udar 23. srpnja 1952. godine. Tri dana kasnije egipatskom je kralju Faruku odobreno isplovljavanje na kraljevskoj jahti u trajno progonstvo. Field navodi kako novi režim nije imao revolucionarni politički program, niti ideje kako bi trebalo vladati Egiptom. Časnici su se isprva nadali kako će za upravljanje vladom imenovati profesionalne političare, a onda se povući u pozadinu i imati isključivo savjetničku ulogu. No ubrzo su bili uvučeni u poslove aktivne vladavine. Naser je postao predsjednik Egipta, smijenivši generala Nagiba, koji je nakon vojnog udara bio imenovan predsjednikom države. No, čak i tada, Slobodni časnici imali su samo dva važna revolucionarna cilja: agrarnu reformu i izbacivanje Britanaca iz Egipta. Sporazum o povlačenju britanske vojske, potpisan u listopadu 1954. godine, bio je trijumf mladih republikanskih vođa. Činjenica da je revolucija uspjela prisiliti na povlačenje kolonijalnu silu sugerirala je snagu i patriotizam koji su manjkali prethodnim vladama. Egipćani su se osjećali oslobođeni sporazumom, koji im je donio novi osjećaj dostojanstva. To je inspiriralo ostatak arapskog svijeta, vođe i narode koji su počeli gledati u Naserovu vladu kao na primjer, promoviravši ga u neformalnog predvodnika panarabizma. Naser je nakon rata s Izraelom 1948. godine počeo sagledavati probleme Egipta kao dio problema arapskog svijeta u cjelini. Egipat je započeo razdoblje samouprave, kao i većina muslimanskih društava, s visoko sekulariziranim režimom, jakim apolitičnim oblicima muslimanskog komunalnog života, relativno slabim neoislamističkim oblicima i ograničenom penetracijom islama u nacionalni politički identitet. Lapidus (2002: 818) smatra kako je, uz značajne iznimke Saudijske Arabije, Maroka i anomalijskih slučajeva poput Irana i Pakistana, islam razvlašten od svoje povijesne uloge u identifikaciji i legitimaciji državnih režima, te u obrazovanju i pravu. Neke su države pokušale neutralizirati muslimanske aktivnosti stavljajući ih pod službenu kontrolu. Državna ministarstva u Egiptu, Indoneziji, Tanzaniji i Sovjetskom Savezu kooptirala su muslimanske vode i koristile ih kao posrednike radi kontrole muslimanskih 120

populacija. Općenito, islam je bio razvlašten od svoje nekadašnje uloge. Lapidus (2002:819) ističe kako su države izuzele pravo i obrazovanje od kontrole uleme i stavile ih pod svoj nadzor. U društvima gdje je ulema zadržala nadzor nad pravom i obrazovanjem, oni su ostavljeni kao paralelni, ali sekundarni sustavi privatnog obrazovanja i podučavanja. Sufizam kao sustav organiziranja plemena za političke potrebe nestao je ili je reduciran na funkcije liječenja i ceremonija. Centralizacija državne moći uništila je ili neutralizirala plemenske zajednice u Turskoj, Iranu, srednjoj Aziji, Egiptu, Siriji, Alžiru i u drugim državama sa znatnom muslimanskom populacijom. Do kraja 1960‐ih većina muslimanskih nacija stekla je neovisnost od kolonijalne vladavine. Režime koji su došli na vlast u novim islamskim nacijama Kepel ideološki dijeli na dva glavna bloka: komuniste i Zapad. Na jednoj strani su bile socijalističke zemlje okrenute napretku i blisko povezane s Moskvom. U tu skupinu ulaze Naserov Egipat, baathistički Sirija i Irak, Gadafijeva Libija, Alžir pod vlašću Ahmeda Ben Belle i Houari Boumedienna, Južni Jemen i Sukarnova Indonezija. Vođe tih zemalja tradicionalne islamske institucije smatrali su potpuno reakcionarnima. Stoga su ograničavali njihove neovisne društvene funkcije, podvrgavajući ih rigoroznoj kontroli s nakanom da ih koriste u promoviranju njihove socijalističke ideologije. Na drugoj strani, Kepel (2002:45) navodi islamske nacije blisko povezane sa Zapadom, upozoravajući na njihov raspon od deklarirane sekularne osnove, poput Turske i Tunisa, do ekskluzivnog oslanjanja na islam kao osnov legitimiteta režima, kao u Saudijskoj Arabiji. Lapidus tu transformaciju odnosa između države i društva promatra kroz nove ideologije državne vladavine i nove simbole legitimacije kojima je popraćena. Legitimacija modernih bliskoistočnih, južnoazijskih i drugih muslimanskih država učestalo je uzimala oblik nacionalno‐liberalnih i nacionalno‐socijalističkih koncepata. Država je desakralizirana. Dijelom zbog promjena u društvenoj strukturi i ekonomiji, a djelom zbog borbe za neovisnost, koja je Turcima, Arapima, Malajcima, Indonežanima i ostalima dala nacionalnu definiciju političkog identiteta. Elite koje su predvodile borbu za neovisnost bile su izložene iskustvu kolonijalne vladavine, obrazovanju 121

i povezanošću s Europom, te borbi protiv starijih feudalnih i religijskih elita. One su svoj koncept neovisnog društva definirale u nacionalnim i etničkim, a ne više u tradicionalnim, imperijalnim ili religijskim pojmovima. Čak su i modernistički i reformistički muslimanski vode, primjerice u Osmanskom Carstvu prije raspada i u Alžiru prije revolucije, nade u reformu islama pomiješali sa stvarnošću političke borbe za nacionalno određenje. Lapidus (2002:819) navodi kako je u područjima gdje su pokreti za neovisnost bili izolirani, kao u unutrašnjoj Aziji, muslimanski modernizam bio usmjeren na kultiviranje etničkog nacionalnog indentiteta i integraciju u moderna, državom definirana društva. Održavanjem neislamskog identiteta p Održavanjem neislamskog identiteta političke su se elite pokušale distancirati od zagrljaja islamskog religioznog autoriteta. Reguliranjem državnih poslova u skladu sa sekularnim normama, simbolički izraženim u sekularnim pojmovima, sekularne su se elite štitile od islamskih religijskih normi. Lapidus (2002:819) stoga smatra kako je ideološka orijentacija modernih muslimanskih država proizašla i iz povijesne prakse muslimanskih imperijalnih režima na Bliskom istoku, u južnoj i jugoistočnoj Aziji, te Africi, koji su se djelomično legitimirali u neislamskim konceptima i simbolima. U monarhijama, navodi Kepel (2002:46), u kojima su tradicionalno dominantne elite plemenska aristokracija, zemljoposjednici i trgovci s bazara - zadržali svoju političku snagu nakon stjecanja neovisnosti, religijski dostojanstvenici ostali su na najznačajnijim pozicijama u društvu. No, gdje god su modernije urbane skupine uspjele u istiskivanju paša i šeika, potisnuti su i dostojanstvenici islama. Te su države prisvojile imovinu islamskih zajednica (vakufe) koja se sastojala od značajnih količina zemljišta i zgrada posvećenih Bogu, zajedno s fondovima koji su omogućavali muslimanskim klericima da upravljaju njima i održavaju ih. Zauzvrat, pripadnici uleme su se zaposlili kao državni službenici. No Kepel smatra kako je taj aranžman značajno ograničio njihovu neovisnost. Lapidus (2002:819) misli kako se s neovisnošću nacionalizam u muslimanskim društvima proširio od elita k masama. U predmodernim muslimanskim društvima politički i društveni identiteti oblikovali su se na nekoliko razina. Svaki pojedinac je nekada gajio 122

političku lojalnost prema vladajućoj eliti, lokalnim obiteljskim, rodovskim, plemenskim ili seoskim zajednicama i prema islamskom religioznom identitetu. Jezična i etnička svijest obično su predstavljale sporedne dijelove društvene samosvijesti. Moderni nacionalizam te je podređene čimbenike stavio u prvi plan. U slučaju Turaka, Arapa, Iranaca, Malajaca, Uzbeka, Tadžika, Kazaha, Bengalaca, Paštuna i drugih, suvremeni je identitet izgrađen oko fuzije historijskog naslijeđa, etničkih, lingvističkih i islamskih simbola, koji su se preoblikovali u lin‐gvističko‐etničkim i nacionalističkim pojmovima. Kepel (2002:52), uspoređujući razvoj europskih i muslimanskih društava, tvrdi kako su su sekularni intelektualci u muslimanskim društvima prosuđivali društvo prema kriterijima koji su potekli iz europskog prosvjetiteljstva, prilagođeni lokalnim jezicima. Oni se nisu pozivali na transcedentnu istinu, već na norme zasnovane na ljudskim pravima i razumu, poput demokracije, slobode, napretka i socijalizma. To je bilo u suprotnosti sa stajalištem uleme, za koju organizacija društva mora odgovarati napucima istaknutima u svetim tekstovima islama. Zbog svog školovanja, navodi on, klerici su smatrali kako posjeduju monopol na znanje iz svetih tekstova i obeshrabrivali su svakog neklerika koji bi se upustio u komentar svetih tekstova. S rastućim utjecajem islamskih preporodnih i političkih pokreta, počevši od 1970‐ih godina, Turska, Tunis, Senegal i Egipat su, unatoč unatoč nekim ustupcima, očuvali svoj sekularni identitet. Lapidus (2002:835) ističe Alžir koji je postao paradoksalni primjer države s muslimanskim nacionalnim identitetom i dominacijom antiislamske politike. Mnoge države, poput Malezije, Indonezije, Malija, Mauritanije i Bangladeša, evoluirale su prema islamsko‐nacionalističkom identitetu. Druge, poput Irana, Libije, Pakistana, Sudana i Afganistana, proglasile su se islamskim državama ‐ slijedeći primjer Saudijske Arabije i Maroka koji već dulje imaju islamski identitet.

123

15. EKONOMSKI I DRUŠTVENI RAZVOJ MODERNIH MUSLIMANSKIH DRUŠTAVA MODERNIZACIJU muslimanskih društava u 19. i 20. stoljeću promatramo kroz dva modernizacijska modela koji su se s vremenom kristalizirali u njima. Riječ je o modelima koje smo prigodno nazvali: model modernizacije za religiju i model modernizacije protiv religije. Modernizaciju razumijevamo kao proces tijekom kojeg su ideje moderne (ideje koje je promoviralo prosvjetiteljstvo) širene u masama. Uz ideje, svakako je riječ o tehnologiji i načinima organizacije koji karakteriziraju moderno društvo. U prvom modelu islamske institucije poslužile su modernizacijskim agencijama kao društvena mreža kroz koju je provođena modernizacija. Na taj je način i islamska zajednica bila modernizacijska agencija. Ovdje je riječ o društvima u kojima su vladajuće elite svoj legitimitet zasnivale na tradicionalnom legitimitetu. Tu prvenstveno mislimo na monarhije poput Maroka. U drugom modelu islam je identificiran kao dio starog poretka (ancient regime), religija koja je, po tumačenju marksističkih pokreta, držala mase u pokornosti. Posljedično, islamska zajednica identificirana je kao protivnik modernizacije. U oba slučaja islam je predstavljao mase. Te mase su se dobrim dijelom sastojale od ruralnog stanovništva, nepismenog, neobrazovanog, stoljećima nepomaknutog iz svojih staništa. I njih je trebalo pridobiti za ideju nacije. U oba modernizacijska modela nacija je, kao vrhovni simbol suvereniteta, zamijenila religiju. U modelu modernizacije protiv religije svrha odstranjivanja religijskih elita iz političke sfere bila je njihovo udaljavanje od krugova društvenog odlučivanja i moći. Riječ je o državama u kojima su modernizacijske elite bile izravno suprotstavljene tradicionalnim političkim elitama, kao i vrijednostima tradicionalnog poretka. Revolucionarni režimi, poput baathističkih u Iraku i Siriji, kemalističkog u Turskoj, naserističkog u Egiptu, FLN‐ovog u Alžiru, komunističkog u Bosni, Bugarskoj, Rumunjskoj ili SSSR‐u, ali i monarhije Pahlavi u Iranu, bili su 124

modernizacijske sekularne elite u svojim društvima. Njihov revolucionarni legitimitet uključivao je odnos prema religiji kao dijelu starog poretka. Takvim stavom religija je postala izravni protivnik modernizacijskih elita. Modernisti su se odlučili za oponašanje Zapada, smatrajući kako će im preuzimanje i provođenje zapadnog modernizacijskog modela pomoći u modernizaciji njihovih društava i tako ih učiniti ravnopravnima Zapadu. Modernizacijske elite potekle su iz vojnih, upravnih i ekonomskih krugova koji su se formirali tijekom kolonijalne vladavine. Muslimanski identitet bio je muzejski zaostatak koji je kroz modernizacijske procese (urbanizacija, industrijalizacija, opismenjavanje, podizanje stupnja zdravstvene zaštite...), posljedica kojih je i sekularizacija, bio osuđen na izumiranje. U modelu modernizacije za religiju vladajuće su elite odabrale suradnju s tradicionalnim elitama (sufijski redovi, plemenska struktura, ulema), koristeći potporu islamske zajednice u potvrđivanju svog legitimiteta tradicijom. Primjeri za to su Saudijska Arabija, Maroko, Jordan. To je naročito došlo do izražaja nakon Drugog svjetskog rata. Da bi održali vlast u borbi protiv revolucionarnih socijalističkih skupina, vladajući režimi, redom monarhije, uporište legitimiteta potražili su u skupinama koje su bile tradicionalni nositelji društvene moći. U oba modela vladajuće elite pokrenule su opsežne modernizacijske projekte koji su rezultirali poboljšanjem životnog standarda, urbanizacijom, industrijalizacijom, te povećanjem stupnja zdravstvene zaštite i obrazovanosti stanovništva. No budućnost društava u modernizacijskom zamahu određivala je ekonomija. Iako su muslimanska društva stekla političku neovisnost u valovima nakon Prvog i Drugog svjetskog rata, istodobno su uključena u svjetsku ekonomiju. U svjetskoj ekonomskoj raspodjeli muslimanska su društva uglavnom gradila ekonomije zasnovane na eksploataciji resursa1, dok su industrijska proizvodnja i tehnološka inovacija bile zapostavljene. Stoga je, osobito pod utjecajem Naserova revolucionarnog Egipta, u Smatramo potrebnim istaknuti kako nije bila riječ o zavjeri protiv muslimana, već potrebi moderne industrije i ekonomije za resursima. Muslimanska društva Bliskog Istoka i sjeverne Afrike bogata su resursima potrebnim za funkcioniranje industrijske proizvodnje. 1

125

šez‐desetima nacionalističko‐modernizacjski zanos došao do izražaja u muslimanskim društvima. Trend izgradnje teške industrije, kolosalnih projekata, praćen urbanizacijskim zahvatima, u pozadini je imao namjeru izgradnje muslimanskih društava koja će, u konačnici, postati ravnopravna zapadnim društvima. Taj trend, koji su provodile sekularizacijske elite, različito se odnosio prema činjenici kako u modernom masovnom društvu treba imati potporu masa. Tamo gdje je masama ponuđena adekvatna zamjena za islam kao temelj identiteta, sekularizacijske su elite uspjele u svom naumu. Tamo gdje nije ponuđena takva zamjena, sekula‐rizacijski je poduhvat propao. Neuspjeh sekularizacije ipak je upitan. Upravo postojanje grupa stvaranih na religijskom identitetu potvrđuje uspjeh sekularizacije. Dok je tradicionalno društvo bilo u cjelini utemeljeno na religijskom identitetu, danas samo dio stanovništva religiju ističe kao temeljni identitet. Islamisti su svojim pokušajem prisvajanja monopola na tumačenje vjerske istine potvrdili diferencijaciju muslimanskih društava.

126

16. ISLAMISTIČKA OPORBA POSLJEDNJA ČETVRTINA 20. stoljeća svjedočila je usponu militantnog islamističkog pokreta - fenomena čija je pojava bila, kako navodi Kepel (2002:5), spektakularna i neviđena. Sedamdesetih godina 20. stoljeća, kada je povlačenje religije u privatnu sferu izgledalo kao nepovratna tendencija modernog života, iznenadna ekspanzija političkih skupina koje su zahijevale islamsku državu - zaklinjući se isključivo na Kur'an, pozivajući na džihad i regrutirajući aktiviste iz velikih gradova svijeta ‐ posijala je sumnju u dotad nepobitne postavke modernog svijeta. Početna reakcija bila je šok. U očima lijevih intelektualaca, među muslimanima i na Zapadu, islamističke su skupine značile religijsku varijantu fašizma, a za liberale ponovno rođene srednjovjekovne fanatike. U situaciji jednostranačkih režima u muslimanskim društvima i totalitarnih tendencija koje su se javljale u njima, islamistički pokret pojavio se kao alternativa. Ponikao je iz društvene mreže religijske zajednice. Zabrana rada političkih stranaka i oporbenih pokreta doveli su do toga da je djelovanje unutar religijske zajednice bio jedini mogući oblik oporbenog djelovanja. Također, veliki modernizacijski projekti koje su poduzeli režimi (npr. gradnja Asuanske brane u Naserovu Egiptu, Bijela revolucija iranskog šaha Reze Pahlavija..) doveli su do velikih pomicanja stanovništva. Urbanizacija, kao jedan od primarnih ciljeva modernizacije, za posljedicu je imala naseljavanje velikog broja stanovnika u gradove. Razlozi za to bili su brojni. Nova industrija, koja je zahtijevala radnu snagu, građena je u gradovima i pogodovala je prilivu stanovništva. Gradovi su naseljavani i zbog Potrebe stanovništva za obrazovanjem. Države su podupirale naseljavanje gradova i zato što je u njima bilo lakše ostvariti kontrolu nad stanovništvom, umjesto nadzora nad raštrkanim, udaljenim naseljima i dijelovima populacije.

127

Neizravno, to potvrđuje i postojanje tzv. plemenskih teritorija1 (Federaly Administred Tribal Area) u Pakistanu, koji su izvan nadzora države i u kojima plemenske zajednice koje tamo žive i danas imaju gotovo potpunu autonomiju u organizaciji svog života. Urbanizacija je velike mase ruralnog stanovništva iskorijenila iz njihovih vjekovnih staništa i preselila u gradove. Uz političku kontrolu, do urbanizacije je došlo i zbog povećanih potreba moderne industrije za radnom snagom. Jedna od posljedica tog društvenog iskorjenjivanja je i premještaj velikih zajednica u nove životne uvjete, bez potpore tradicionalnih struktura održavanja društvenog poretka. Njihovu su ulogu više ili manje uspješno preuzele modernizacijske agencije - moderna vojska, obrazovni sustav, ekonomija i moderni ideološki modeli. Uspon socijalističkih i nacionalističkih ideologija u muslimanskim društvima u dvadesetom stoljeću stoga nije nimalo iznenađujući. Tradicionalne elite i društvene agencije bile su uklonjene iz sfere političkog djelovanja i odlučivanja, a neki njihovi pripadnici priklonili su se novom, modernom poretku. Generaciju kasnije bili smo svjedoci povratka potomaka tradicionalnih elita iz privatne u javnu sferu. Udruženi s novim društvenim skupinama, nastalim u modernizacijskom procesu, oni su tražili svoje mjesto u javnosti. Od Bosne do Malezije, građani i društvene skupine isključene iz sfera odlučivanja kroz islamizam su tražili način da se vrate u njih i reintegriraju u maticu društva.

To je područje samo nominalno pod kontrolom pakistanskih središnjih »lasti. Većinom paštunska plemena koja naseljavaju to područje zastrašujuće su neovisna i spremna na najradikalnije poteze u očuvanju svoje neovisnosti. No do pada talibanskog režima u susjednom Afganistanu plemena su Imala pretežno prijateljske odnose s pakistanskim središnjim vlastima. Plemenima se upravlja prema Frontier Crimes Regulation koje je uveo još britanski radža. Plemena Imaju predstavnike i u Donjem i Gornjem domu pakistanskog parlamenta. Predstavnici plemena nisu bili pripadnici političkih stranaka i mogli su se natjecati na izborima kao neovisni kandidati. Naime, Zakon o političkim strankama nije se odnosio na plemenske teritorije. Ipak, pripadnicima plemena dano je 1997. godine pravo glasa na općim izborima. 1

128

Razloge za jačanje islamističkog pokreta u arapskim zemljama Field nalazi u političkim neuspjesima arapskih režima. Oni koji su se priključivali islamistima reagirali su na katastrofu rata s Izraelom 1967. godine, promašaje socijalizma, arapskog nacionalizma i novostvorenih nacija‐država, te rastuću korupciju koju su vidjeli svuda oko sebe. Oni su tražili nov ideal ‐ koji nije uvozni koncept poput socijalizma, nacionalizma i koncepta nacije‐države ‐ već dolazi iz njihove kulture. Odgovor su pronašli u islamu koji, navodi Field (1994:72), osigurava pravila za sve aspekte života, uključujući i vlast. Islam obećava kako će država koja slijedi njegove zakone biti bogata, moćna i sretna. Ljudi koji slijede Božji zakon moraju uspjeti. Takav stav implicira i zahtjev za smjenom nacije‐države i ujedinjenjem arapskog i cjelokupnog islamskog svijeta, jer pod dobrom vladavinom upravljanom od Boga neće biti podjela među muslimanima. John E. Esposito (2000) smatra kako je niz kriza koje su započele krajem 1960‐ih diskreditirao mnoge režime i zapadno inspiriranu mo‐dernizacijsku paradigmu. Istodobno, krize su pokrenule politiku protesta i zahtjeve za većom autentičnošću. Oni su rezultirali zahtjevima za islamskom alternativom koja se reflektirala u sloganima No East, no West, Islam is the Best kao i Islam je rješenje. Kao ključne, on navodi Treći izraelsko‐arapski rat 1967, Pakistansko‐bangladeški građanski rat (1971.‐1972) i Libanonski građanski rat (1975.‐1990). Također, izraelska okupacija izrodila je pokrete otpora na okupiranim teritorijama, među njima Hamas i Islamski džihad. Razmjer katastrofe u Trećem arapsko‐izraelskom ratu 1967. godine teško je zamisliv promatraču sa strane. U samo šest dana rata Izrael je vojno porazio vojske Egipta, Sirije i Jordana, više nego udvostručujući svoj tertorij. Izrael je zauzeo Sinajski poluotok, Istočni Jeruzalem, zapadnu obalu rijeke Jordana, pojas Gaze i Golansku visoravan i pod svoju vlast objedinio sve povijesne teritorije biblijskog Izraela. Posljedice tog rata brojne su i do danas nisu razriješene. Među najdalekosežnijim posljedicama svakako je reislamizacija arapskih društava. Druga dalekosežna posljedica bila je konačna artikulacija palestinske nacije. Zapadna obala rijeke Jordana pod jordanskom vlašću 129

i pojas Gaze pod egipatskom upravom nisu pogodovali palestinskoj emancipaciji. Izraelska okupacija pridonijela je njihovom odvajanju od egipatske i jordanske nacije, te tako omogućila artikulaciju palestinskog nacionalizma. Porastom broja islamista, porasla je pažnja analitičara i kritičara islamističkog pokreta. Oni su otkrili kako islamizam ima masovnu narodnu potporu. Posljedično, u stalnoj potrazi za masovnom potporom neophodnom njihovoj ideologiji, marksistički su mislioci počeli islamističkim aktivistima pripisivati socijalističke vrline. Neki su pokušavali potaknuti politički dijalog; neki2 su čak prihvatili učenje pokreta. Istodobno, pripadnici političke desnice počeli su shvaćati kako islamisti propovijedaju moralni poredak, pokornost Bogu i neprijateljstvo prema nevjerničkom materijalizmu ‐ komunistima i socijalistima. A to su bili ključni elementi i njihove političke orijentacije. Kepel (2002:5) tu nalazi razloge potpore islamistima među konzervativcima koji su im omogućili pristup obilnim financijskim fondovima. Iako je javno mnijenje ostalo općenito neprijateljski raspoloženo, sve je vise ljudi počelo gledati na islamizam kao na autentični svjetonazor modernih muslimana - čak kao izraz islamske civilizacije unutar multikulturnog svijeta nadolazećeg 21. stoljeća. Generaciju nakon što su mnoge muslimanske nacije stekle neovisnost, islamski svijet je, smatra Kepel, ušao u religijsku eru koja je velikim dijelom poništila nacionalističko razdoblje koje joj je prethodilo. On teorijsku osnovu islamističkog pokreta nalazi u 1960‐im godinama u djelima ideologa islamizma: Mawdudija u Pakistanu, Qutba u Egiptu i Homeinija u Iranu. Njima treba pridodati veliki broj intelektualnih sljedbenika, poput Izetbegovića u Bosni, Turabija u Sudanu, Erdogana u Turskoj. No islamizam se nije pojavio kao potentna politička snaga na političkoj sceni sve dok nije završio Četvrti izraelsko‐arapski rat 1973. godine. Stvarni pobjednici tog rata bili su Saudijska Arabija i druge zemlje izvoznice nafte, jer je rast cijena nafte

Kao najistaknutiji primjer takve orijentacije često se navodi francuski neomarksističkl intelektualac Roger Garodi, koji je prešao na islam. 2

130

na svjetskim tržištima nadmašio svako očekivanje. Posljedica toga bilo je nezamislivo bogaćenje zemalja Perzijskog zaljeva (Kepel, 2002:5). Nafta, međutim, nije donijela samo dobro. U 20 godina nakon eksplozije cijena nafte 1973. godine arapski su proizvođači nafte zaradili više od 2 bilijuna američkih dolara. Većina te svote plaćena je Saudijskoj Arabiji i državama Zaljeva, no veliki iznosi otišli su i u Irak, Libiju i Alžir, dok je više od 100 milijardi dolara transferirano ili posuđeno siromašnim arapskim zemljama. Ipak, primjećuje Field (1994:112), taj novac nigdje nije stvorio ekonomsko čudo. Niti jedna arapska država nije razvila ekonomiju koja bi sličila na brzo rastuće ekonomije azijskih zemalja, poput Južne Koreje, Tajvana ili Singapura. Iako ljudi izvan Bliskog istoka arapske ekonomije najčešće povezuju s prihodima od nafte, pogrešna upotreba tih prihoda nije bila glavni uzrok ekonomskog neuspjeha većine arapskih zemalja 1970‐ih i 1980‐ih godina. Field (1994:113) glavni razlog nalazi u tome što su u gotovo svim arapskim državama, ne računajući zemlje izvoznice nafte Arapskog poluotoka, vlade pritisnule svoje ekonomije namećući krutu državnu kontrolu tijekom razdoblja socijalističkog entuzijazma u 1960‐ima. Socijalistički sustav uveden je najprije u Egiptu, a potom u Tunisu, Alžiru, Iraku, Siriji, Sudanu, Libiji i Južnom Jemenu. Kao njihovu zajedničku karakteristiku možemo izdvojiti državnu kontrolu nad ekonomijom, centralizirani planski ekonomski sustav zasnovan na velikim privrednim sustavima i projektima, te privrede zasnovane na eksploataciji sirovina. U istom je razdoblju došlo do enormnog rasta populacije u arapskim zemljama. Field za 1994. godinu ističe kako je gotovo 60% ljudi u regiji mlade od 21 godine života, a 40% su djeca ispod 14 godina. Prosječna obitelj imala je petero djece. U naftnim državama Arapskog poluotoka natalitet autohtone populacije bio je ispod 4%, kao i u Jordanu gdje iznosi 3.5%. Za razliku od njih, u Egiptu, koji je 1993. godine imao oko 58 milijuna ljudi, stanovništvo raste za milijun svakih devet mjeseci. Zemlja mora stvoriti pola milijuna novih radnih mjesta svake godine, a ako želi održati postojeći stupanj školskog obrazovanja, u koji je 131

uključeno oko 70% djece školskog uzrasta, Egipat mora otvarati četiri nove škole svakog dana (Field, 1994:223). Stoga nije čudno što su narasle društvene suprotnosti eksplodirale u islamizmu. Prva faza islamizma obilježena je islamističkom revolucijom u Iranu 1979. godine. Uspjeh Homeinijeva radikalnog režima galvanizirao je mase i mobilizirao deprivirane skupine protiv nepravde. Kepel (2002:6) navodi kako je saudijska kraljevska obitelj, kao čuvar svetih mjesta Mekke i Medine, svojim enormnim bogatstvom poduprla konzervativniji pristup. Saudijci su iznad svega naglašavali moralnu disciplinu i bili su spremni financirati rast bilo koje skupine ili stranke koja je propovjedala njihov svjetonazor bilo gdje u svijetu. Kepel nalazi kako je islamistički pokret od početka bio dvojak: (a) Prigrlio je mladu generaciju u gradovima, klasu koju su stvorili poslijeratna demografska eksplozija u Trećem svijetu, urbanizacija i masovno preseljenje sa sela u gradove. Iako pogođeni siromaštvom, mladi urbani muslimani imali su pristup pismenosti i nekom stupnju obrazovanja. (b) Islamizam je uključio i tradicionalnu trgovačku buržoaziju, nasljednike trgovačkih obitelji s bazara i sukova, koji su gurnuti u stranu tijekom procesa dekolonizacije. Kao dodatak toj pobožnoj srednjoj klasi Kepel (2002:6) pridodaje liječnike, inženjere i poslovne ljude koji su otišli na rad u konzervativne zemlje izvoznice nafte i naglo se obogatili, iako im nije dopušten pristup u tradicionalne krugove političke moći i odlučivanja. Sve te društvene skupine sa svojim različitim ambicijama i pogledima na svijet, u političkim su idealima islamizma prepoznale odjek svojih frustracija i refleksiju svojih nada i snova. Za Kepela (2002:6) nije iznenađujuće što su najentuzijastičniji propagandisti islamizma bili mladi intelektualci koji su tek diplomirali na tehničkim i humanističkim fakultetima i koji su i sami bili inspirirani ideologijama 1960‐ih godina. Višeznačna priroda islamističke poruke, unutar koje su pobožni muslimanski kapitalisti mogli naći zajednički motiv sa stanovnicima 132

geta, omogućila je naglo širenje pokreta početkom 1980‐ih godina. Njegov religiozni nastup, koji je u praksi njegove militantne sljedbenike učinio odgovornima jedino Bogu, omogućio je razdoblje predaha prije nego što se od njih počelo zahtijevati da pokažu konkretne političke rezultate u stvarnom svijetu. Obećavajući uspostavu društvene pravde prema modelu prve države islama koju je osnovao poslanik Muhammed u Medini, islamisti su zastupali utopijsku viziju. Također, omogućili su kanal kroz koji je populacija mogla izraziti svoje neprijateljstvo prema režimima nagrizenim korupcijom, bankrotom (ekonomskim i moralnim), te autoritarnošću jer, smatra Kepel (2002:6), takvo je bilo stanje stvari u muslimanskom svijetu početkom 1980‐ih. To potvrđuje važnost poopćavanja ideološke poruke kao prelaska na višu razinu uopćenosti koja omogućuje mobilizaciju masa. Field nalazi kako važnost islamista u ranim etapama političkog popuštanja u svim arapskim zemljama proizlazi iz njihove organiziranosti. Tijekom 1970‐ih i ranih 1980‐ih godina, kad su oporbene stranke bile zabranjene, a javne političke rasprave nisu bile dopuštene, islamisti su se mogli sastajati, razgovarati i stvarati političke mreže kroz svoja dobrotvorna društva. Stjecali su politički utjecaj preko simpatizera koji su propovijedali u džamijama petkom. Vladama je bilo vrlo teško kontrolirati društva i propovjednike. Ako bi propovjednik dobro odabrao riječi, vlasti bi ga teško mogle optužiti da kritizira nesavršenost vlasti, kad je nesavršeno sve osim Boga, ili optužiti zbog stava da bi vladajuća elita trebala upravljati oslanjajući se više na Božje poruke zapisane u Kur’anu. U stvarnosti, islamistički su kružoci postali jedini praktični i dopušteni oblik oporbe. To je islamistima dalo ogromnu početnu prednost nad sekularnim političkim oporbenim skupinama. Kad su arapske vlade počele popuštati s kontrolom potkraj 1980‐ih, islamistički su pokreti imali enormnu, dodatnu prednost jer su zastupali ideju koju su ljudi razumjeli. Svatko je znao što je šerijatski zakon i što bi, ugrubo, islamska država trebala biti, ali nitko nije znao ništa o liderima i politikama brojnih novih sekularnih stranaka. Field (1994:230) zamjećuje kako su stoga, od početaka političke promjene, islamističke stranke neizbježno dominirale arapskom politikom. Kroz religijske mreže islamisti su imali pristup masama kakav ostale 133

oporbene skupine nisu imale. To potvrđuje važnost postojanja društvene mreže u širenju političke ideologije. Naime, islamisti su u džamijama imali i prostor i publiku kojoj su razumljivim jezikom mogli razložiti elemente islamističke ideologije. Tako su za svoje potrebe koristili već postojeću mrežu islamske zajednice. No Kepel (2002:7) navodi kako su se tijekom druge faze pokreta zaoštrile suprotnosti i u islamističkoj jezgri. Pitanje kontrole nad novom potentnom religijskom i političkom silom postalo je predmet rastuće zabrinutosti različitih sila u regiji. Neke su je pokušale obuzdati, neke su je ohrabrivale, a sve su na neki način bile u dodiru s njom. Iranska revolucija drugim je režimima dala brojne razloge za razmišljanje. Bilo je jasno, ističe Kepel (2002:7), kako je šah, otuđujući se od mula, izolirao samog sebe. Naprotiv, Homeini je trijumfirao jer je bio sposoban ujediniti, u jedinstveno neodoljivoj dinamici, trgovce, siromahe, pa čak i sekularnu srednju klasu, koja je vjerovala kako će nakon revolucije lako nadvladati tog iako karizmatskog, po njihovu mišljenju, nemoćnog starca. Tijekom osamdesetih godina muslimanskim je svijetom dominirala borba za prevlast između saudijske monarhije i Homeinijeva Irana. Teheran je pokušavao izvoziti revoluciju, a Rijad ju je pokušavao obuzdati. Kepel (2002:7) ističe kako su u muslimanskim zemljama između te dvije krajnosti, poput Egipta, Pakistana i Malezije, vlasti poticale domaće islamističke militante, smatrajući ih saveznicima u borbi protiv socijalističke prijetnje. No vlasti nisu uvijek bile sposobne kontrolirati duh društvene promjene koju su pokrenule. To se potvrdilo 1981. godine kada je skupina Al‐Jihad izvršila atentat na egipatskog predsjednika Amvara al‐Sadata. S iznimkom Irana, svi su režimi na vlasti u muslimanskim zemljama tijekom 1980‐ih koncentrirali svoje napore na strategijskoj podjeli različitih sastavnica islamističkog pokreta. Garancije pružene pobožnoj srednjoj klasi oblikovane su radi njihova odvajanja od siromašnih. Politički vode strahovali su da konstantne, no neefikasne pobune muslimanskih masa mogu prerasti u revoluciju i dovesti na vlast mnogo radikalnije elemente. Dajući koncesiju za koncesijom u moralnoj i kulturnoj sferi, vlasti su postupno stvarale reakcionarnu klimu 134

reislamizacije, navodi Kepel (2002:7‐8). On smatra kako su vlasti žrtvovale sekularne intelektualce, pisce i druge pozapadnjene elite za nesigurnu milost bigotnih klerika, u nadi kako će oni zauzvrat prihvatiti njihovu čvrstu kontrolu nad državnim aparatom. Naročito je Saudijska Arabija stvarala velike, umjetne saveze i kultivirala lojalnost pobožne srednje klase omogućujući im pristup financijskim blagodatima koje je nudio novi sustav islamskog bankarstva3. Afganistanski je džihad protiv SSSR‐a postao veliki cilj s kojim su se identificirali islamisti širom svijeta, umjereni kao i radikali. Kepel (2002:8) ističe kako je u svijesti mnogih Arapa afganistanski džihad podržavao palestinsku borbu i simbolizirao zaokret od nacionalizma k islamizmu. Kao dodatak lokalnim mudžahedinima4 - svetim ratnicima - internacionalne brigade u Afganistanu sastojale su se od ljudi iz cijelog muslimanskog svijeta: Egipta, Alžira, Arapskog poluotoka i jugoistočne Azije. Živjeli su u zatvorenim zajednicama, gdje su prošli intenzivnu obuku u tehnikama gerilskog ratovanja i izgradili varijantu islamističke ideologije zasnovane na oružanoj borbi i ekstremnoj religioznoj dosljednosti. Uspjeh u borbi protiv sovjetskih okupacijskih postrojbi pridonio je izgradnji njihove karizme. Vrhunac intenziteta islamizma kao političke snage Kepel smješta u 1989. godinu. Tijekom palestinske intifade (ustanka), prevlast Palestinske oslobodilačke organizacije (PLO) ugrozio je Islamski pokret otpora (Hamas). U Alžiru je Fronta islamskog spasa (FIS - Front Islamique du Salut) premoćno pobijedila na prvim slobodnim izborima od stjecanja neovisnosti. Iste godine vojni državni udar u Sudanu na vlast je doveo islami‐stičku ideologiju Hasana al‐Turabija. Povlačenje Islam zabranjuje kamatu. To je dugo vremena bila prepreka razvoju suvremenog bankarstva u muslimanskim zemljama. Rješenje je nađeno u tome da su bankama upravljali nemusllmani, dok su njihov profit za svoje potrebe koristili vlasnici muslimani, koji na taj način nisu izravno stvarali kamatu. Islamsko bankarstvo je zamišljeno kao ekonomski model u kojem nema kamate. Profit se ostvaruje ulaganjem u poslovne poduhvate. Na taj način vlasnik kapitala snosi i dio mogućeg rizika od propasti poduhvata. 4 Do 1989. godine obavještajne agencije Saudijske Arabije, Pakistana i SAD‐a smatrale su kako su afganistanski mudžahedini pod njihovom suverenom kontrolom i kako su oni prozapadna islamlstička varijanta nasuprot Iranskoj revoluciji. 3

135

sovjetske vojske iz Afganistana označilo je trijumf džihada i njegovih saudijskih sponzora. Homeini je 1989. godine, zbog velikih gubitaka u ljudstvu i strahovitih ekonomskih naprezanja Irana koji nisu urodili pobjedom u ratu s Irakom, bio prisiljen potpisati primirje, koje je kasnije preraslo u trajni mir. Kepel smatra kako je Homeini svoj neuspjeh u izvozu revolucije više nego nadoknadio obznanjujući svoju poznatu fetvu (pravno mišljenje) kojom je na smrt osudio Salmana Rushdija, autora Sotonskih stihova5. Tim je potezom iranski ajatolah simbolično proširio umu na Europu i na Zapad. Prisvojio si je pravo da osudi na smrt građanina Velike Britanije. I Zapad ga je shvatio ozbiljno. Homeini je svojim protestom, prvi put nakon tisućljetnog raskola, ujedinio šijite i sunite. Na određeni način ujedinio je umu, što je njegova nesumnjiva povijesna zasluga. Unificiranost islamističkih zahtjeva u različitim zemljama diljem globusa budi sumnje kako je ustvari riječ o pokretu upravljanom iz jednog središta. No put za pravo razumijevanje fenomena simbolički se nalazi upravo u imenu najrazvikanije islamističke terorističke skupine danas ‐ Al‐Qa'ide, što na arapskom znači mreža. Mrežna struktura je ono što karakterizira islamistički pokret. Veliki broj umreženih autonomnih skupina djeluje samostalno, slijedeći zajedničku ideju islamizacije društava u kojima djeluju. Takav način organizacije odražava organizacijsku strukturu sunitskog islama. Suštinski islamistički problem ostao je manjak jasnih ideja o rješavanju ekonomskih teškoća s kojima se suočavaju muslimanske Afera oko Sotonskih stihova umnogome je utjecala na percepciju Islama i muslimana na Zapadu. No ostaje činjenica kako je dan nakon objavljivanja Homeinijeve fetve Iran potpisao sporazum o prekidu vatre s Irakom, koji je bio uvod u trajni mir. Sotonski stihovi sadrže mnogo elemenata koji opravdavaju muslimanski stav kako je riječ o tendencioznom vrijeđanju islama i Muhammeda a. s. Rushdijeva knjiga doživljena je kao kršenje najveće Islamske dogme Nema boga osim Boga i brojni muslimani su Homeinijevu fetvu doživjeli kao, premda drastičnu, Ispravnu obrambenu reakciju Istinskog vjernika. To, međutim, što je dan nakon objavljivanja fetve završen Iračko‐iranski rat upućuje i na to kako je ona poslužila za prikrivanje nepopularnog poteza državnih vlasti. 5

136

zemlje. Islamizam kao ideologija vladajućih režima nije bio u stanju pružiti efikasna, a nužna rješenja društvenih problema. Stoga se islamizam u muslimanskim društvima pokazao uspješnijim kao društvena kritika vlasti nego kao vlada juća ideologija.

137

17. SUVREMENI ISLAMISTIČKI POKRET U TRAGANJU ZA ideološkim izvorištem i doktrinarnim postulatima političkog islama izdvajaju se četvorica autora, koji su na različitim stranama svijeta i u različitim lokalnim i životnim uvjetima artikulirali modernu islamističku ideologiju. Riječ je o Sejjidu Qutbu (1906.‐1966.) u Egiptu, Mawlani Mawdudiju (1903.‐1979) u Pakistanu, Aliju Sharia‐tiju (1933.‐1977.) i Ruhollahu Homeiniju (1902.‐1989.) u Iranu. Mawdudi i Qutb slično su razmišljali i djelovali, šireći svoj utjecaj među sunitskim muslimanima. Homeini i Shariati djelovali su unutar šijitskog okvira. Kepel (2002:23) kao zajedničku karakteristiku Maw‐dudija, Qutba, Homeinija i Shariatija nalazi viziju islama kao političkog pokreta i zalaganje za uspostavom islamske države. Oni su se suprotstavljali sekularnim nacionalizmima koji su dominirali njihovim društvima u 1960‐ima. Istodobno su odbacivali gledište tradicionalnog islama za koji je politička borba bila od drugorazrednog značaja. Sva četvorica imali su vrlo različite pristupe ostvarenju ideje islamske države. Qutb je zagovarao potpuni prekid s uspostavljenim poretkom, strategiju za koju Kepel (2002:24) smatra kako je privukla razne pred‐stavnike muslimanske mladeži, od obrazovanih do depriviranih, no udaljila je većinu klerika i srednju klasu od islamizma. MaWdudi je uspostavu islamske republike smatrao zadatkom koji treba provesti polako, korak po korak. Njegov umjereni pristup naišao je na odobravanje pakistanske srednje klase, no nije stekao potporu masa. Shariati je djelovao prosvjetiteljski među mladima, koristeći obrazovanje kao metodu kojom može postići promjenu u matičnom društvu. Homeini je jedini stvorio djelatnu koaliciju svih zainteresiranih skupina: razvlaštenih, srednje klase, radikalnih intelektualaca i klerika. Posljedično tome, islamska revolucija je uspjela u Iranu, ali ne i u drugim zemljama. Istodobnost javljanja i djelovanja tih mislioca i ideologa na raznim stranama svijeta i u raznim kulturama, pokazuje i 138

opseg islamskog svijeta, raširenost mreže islamskih institucija, kao i brzinu kolanja informacija i ideja unutar islamske zajednice po cijelom svijetu. No ta istodobnost upućuje i da je problem s kojim su se suočili zahvatio sva muslimanska društva, neovisno o njihovoj međusobnoj geografskoj udaljenosti. A problem je bio adaptacija muslimanskih masa na promijenjene društvene uvjete koje je proizvela transformacija njihovih društava iz tradicionalnih u moderna. Tu transformaciju provele su modernizacijske elite, čiji su heroji i predvodnici bili vladari poput Muhammeda Alija u Egiptu, Mustafe Kemal‐paše Ataturka u turskoj i Reze kana Pranlavija u Iranu. Drugi val predvodili su njihovi nasljednici poput Gamala Abdel Nasera u Egiptu i Muhammeda Reze Pahlavija u Iranu. Karakteristika tog oblika modernizacije je isključivanje iz modernizacijskih procesa pripadnika elita koje u legitimirale tradicionalni režim, poput svećenstva i trgovačke klase, ali i isključivanje muslimanskih masa. Modernizacijske elite bile su malene i oslanjale su se na vojnu, političku i ekonomsku moć u ostvarivanju svojih ciljeva. Istodobno, modernizacijske elite nastavile su s praksom ranijih vladara, zadržavajući najveći dio nacionalnog bogatstva za sebe. U svjetlu potrebe za redistribucijom nacionalnog bogatstva, islami‐stički pokret znači pozitivan impuls u društvenoj evoluciji muslimanskih društava. U pozadini njegovih zahtjeva za islamskijim karakterom društava u kojima je djelovao, nalazi se zahtjev za redistribucijom naci‐onalnog bogatstva. Stoga je razumljivo što su vladajući režimi u obrani stečenih pozicija djelovali na suzbijanju islamističkog pokreta, koristeći silu i druge oblike represije. 17.1. Mawlana Mawdudi Pakistanski novinar i političar Mawlana Mawdudi (1903.‐1979.), prvi ideolog suvremenog islamizma, strahovao je da islamu prijeti uništenje. Vidio je moćnu silu Zapada kako okuplja svoje snage da uništi islam. Mawdudi je smatrao kako se islam nalazi u smrtnoj krizi i vjerovao kako se pobožni muslimani ne mogu povući iz 139

svijeta i prepustiti politiku drugima. Oni se moraju okupiti i osnovati čvrsto povezanu skupinu koja će se boriti protiv uljeza ‐ la dini (bezvjerničkog) sekularizma.

Iako se školovao za odvjetnika, radio je kao novinar. Većina njegovih tekstova bavi se pitanjima islamskog prava, uprave i ljudskim pravima. Svojim djelovanjem uspio je odvratiti indijske muslimane od ideje ujedi‐njene Indije u korist zasebne muslimanske države Pakistana. Da bi konkurirao vodećim ideologijama svoga doba, Mawdudi je prezentirao islam na razuman način, mišljenja je Armstrongova (2000: 236‐237). Pokušavao je preokrenuti cjelokupni kompleksni mythos islama u logos, stvoriti racionalizirani diskurs dizajniran da uvjeri i vodi prema pragmatičnom aktivizmu. Bilo koji takav pokušaj u starom konzervativnom svijetu bio je osuđen kao potpuno pogrešno usmjeren, no muslimani više nisu živjeli u predmodernom dobu. Ako su željeli preživjeti u opasnom i nasilnom 20. stoljeću, trebali su revidirati svoje stare koncepte i učiniti svoju religiju modernom. Mawdudi je bio jedna od najutjecajnijih ličnosti muslimanske zajednice na Indijskom potkontinentu od sredine tridesetih godina 20. stoljeća, a osobito od stvaranja Pakistana 1947. godine. Prije podjele Potkontinenta, MaWdudi je bio angažiran u ozbiljnoj i žučnoj literarnoj raspravi s nekoliko stranaka koje su nastojale oblikovati budućnost Indije u skladu sa svojim različitim idealima. Kasnije su Mawdudijevi pogledi bili važan element u ustavnim raspravama koje su zaokupljale Pakistance u prvim godina njihova nacionalnog osnutka. U građenju svoje vizije idealnog društva i mjesta muslimana u njemu Mawdudi se suočio sa svim značajnim pitanjima i problemima koje moderno društvo postavlja vjeri. Adams (1966: 163) je mišljenja kako su njegova rješenja imala golemu privlačnost za obične muslimane, jer su im dokazivala kako ih je njihovo religijsko naslijeđe potaklo da razmišljaju gotovo jednako kao i on.

140

Mawdudi i islamska teologija oslobođenja Doktrina Božjeg suvereniteta je osnova Mawdudijeve ideologije. To je trenutno bacilo izazivačku rukavicu modernom svijetu, jer se suprotstavljalo svakoj od njegovih svetih istina. S obzirom na to da Bog sam vlada ljudskim poslovima i vrhovni je zakonodavac, ljudska bića nemaju prava stvarati svoje vlastite zakone ili preuzimati kontrolu nad svojom sudbinom. Armstrongova (2000:237) navodi Mawdudijev stav kojim napada cjelokupno spominjanje ljudskih prava i ljudskog suvereniteta, čime je smjelo odbio cjelokupni sekularistički etos: Nije na nama da odlučimo o cilju i svrsi našeg postojanja, niti da određujemo granice naših ovosvjetovnih autoriteta, niti je bilo tko drugi ovlašten da donosi takve odluke za nas... Nitko ne može zahtijevati suverenitet, bilo to ljudsko biće, obitelj, klasa, skupina ljudi ili čak ljudska rasa kao cjelina. Samo je Bog suveren, a njegova zapovijed je zakon islama. Mawdudi ovdje oživljava pitanje suvereniteta, u skladu s vremenom u kojem djeluje. Armstrongova (2000:237) smatra kako bi se Locke i Kant okretali u grobovima na Mawdudijeve ideje. No ona je mišljenja kako je Mawdudi ustvari bio oduševljen idejom slobode kao i bilo koji modernist, te je predlagao islamsku teologiju oslobođenja u razdoblju antikolonijalne borbe za stvaranje samostalnih nacija‐država. Kako je sam Bog bio isključivi nosilac suvereniteta, nitko nije obvezan primati zapovijedi od bilo kojeg drugog ljudskog bića. Vladar koji je odbijao vladati prema Božjoj volji (objavljenoj u Kur’anu i potvrđenoj Poslanikovom sunom) nije mogao tražiti niti naređivati pokornost svojim podanicima. U takvim slučajevima, revolucija nije bila samo pravo, nego i dužnost muslimana.

141

Mawdudijev stav ima velike sličnosti sa stavom katoličke teologije oslobođenja1 u zahtjevima za aktivnom ulogom vjernika u postizanju pravednijeg društva. Mawdudi je, kao alternativu modernom svijetu, razradio model islamskog sustava u kojem islam figurira kao ideologija.

Mawdudi i uloga islamskog sustava Mawdudi je islamski sustav smatrao osiguračem koji štiti državu od hirova i ambicija vladara. On oslobađa ljude od kaprica i mogućeg zla ljudske kontrole. Prema načelu šure (savjetovanja) u islamskom zakonu, kalif je bio obvezan savjetovati se sa svojim podanicima. No to nije značilo da je vlast vukla svoj legitimitet iz naroda kao u demokratskom idealu. Ni kalif ni narod nisu mogli kreirati svoju legislativu. Mogli su samo administrirati šerijat. Muslimani se stoga moraju oduprijeti zapadnim oblicima vladavine koje im nameću kolonijalne sile, jer takve vlasti konstituiraju pobunu protiv Boga i uzurpiraju Njegov autoritet. Jednom kad ljudska bića arogantno preuzmu kontrolu, postoji opasnost od zla, ugnjetavanja i tiranije. Pojam teologija oslobođenja odnosi se na latinoamerički unutarcrkveni pokret koji je identificirala i oficijelna Katolička crkva. Njeni teološki korijeni nalaze se u pisanjima Jurgena Moltmana, Johannesa Baptista Metza i Diethcha Bonhoffera. lako su llberacionisti mnogo koristili djela ovih teologa, ipak su osuđivali europske teologe zbog teorijske apstrakciji ideološke neutralnosti, zanemarivanja mizerne i nepravedne sadašnjosti zbog nekakvog kršćanstva budućnosti. Marksizam je također utjecao na teologe oslobođenja, primarno u korištenju marksističkih kategorija u socijalnoj analizi ‐ Teologija oslobođenja počinje s premisom da svaka teologija odražava ekonomsku i društvenu klasu autora. Sukladno tome, tradicionalna teologija dominantna u Sjevernoj Americi i Europi, tvrde, odražava Interese bijelih, sjevernoameričkih‐europskih kapitalista muškaraca. Ta teologija podržava i legitimira politički i ekonomski sustav ‐ demokratski kapitalizam ‐ koji je odgovoran za eksploataciju i osiromašenje Trećeg svijeta. Poput Bonhoffera, teolozi oslobođena govore da teologija mora početi s pogledom odozdo, tj. s patnjama ugnjetavanih. Unutar tog širokog okvira, različiti teolozi su razvili različite metodologije za činjenje teologije. 1

142

Teologija oslobođenja može zvučati bizarno potvrđenim sekularistima, no u prirodi je ideologije da protivnici ne mogu poštovati njene sadržaje. Mawdudi je, navodi Armstrongova (2000:237‐238), bio opijen vrijednostima duha vremena. Vjerovao je u slobodu i vladavinu zakona, koji je doživljavao kao sredstvo za sprečavanje korupcije i diktature. On je samo različito definirao te ideale i dao im islamsku orijentaciju. No to bi bilo nemoguće razumijeti za nekoga s lažnom sviješću sekularizma. Islam i džihad kao ideologija Mawdudi je vjerovao u vrijednost ideologije. Islam je smatrao revolucionarnom ideologijom, sličnom marksizmu i fašizmu, no s jednom bitnom razlikom. Nacisti i marksisti porobili su druga ljudska bića, dok je islam gledao da ih oslobodi od pokoravanja bilo kome drugome osim Bogu. Pravi ideolog, Mawdudi je smatrao sve druge sustave nepopravljivo pogrešnima. Demokracija vodi u kaos, pohlepu i vladavinu mase. Kapitalizam potpomaže klasnu borbu i podčinjava cijeli svijet skupini bankara; komunizam je zagušio ljudsku inicijativu i individualnost. To su bila uobičajena ideološka pojednostavljenja. Mawdudi je prelazio preko detalja i poteškoća. Kako će se islamska šura u praksi razlikovati od demokracije zapadnog tipa? Kako će šerijat, agrarni zakon, izaći na kraj s političkim i ekonomskim poteškoćama suvremenog svijeta? Islamska država će biti totalitarna, jer podvrgava sve vladavini Boga; no kako će se u praksi razlikovati od diktature koja je, na čemu je Mawdudi opravdano inzistirao, osuđena u Kur’anu (Armstrong, 2000:238)? Ta pitanja do danas nisu uspješno riješena. Armstrongova (2000:238‐239) je mišljenja kako Mawdudi nije razvijao teško razumljivu znanstvenu teoriju, već je pozivao na oružje. Zahtijevao je sveopći džihad, koji je proglasio središnjom doktrinom islama. Niti jedan važniji mislilac islama nije nikada prije postavio takav zahtjev. Bila je to inovacija koju je, prema Mawdudijevu mišljenju, zahtijevalo tadašnje izvanredno stanje. Džihad nije bio sveti rat za obraćanje nevjernika, kako su vjerovali Zapadnjaci, niti je bio 143

isključivo sredstvo samoobrane, kako je tvrdio Abduhu. Mawdudi je definirao džihad kao revolucionarnu borbu za osvajanje vlasti za dobro cijelog čovječanstva. On je tu ideju razvio 1939. godine, dijeleći perspektivu s militantnim ideologijama poput marksizama. Kao što se Božji poslanik borio protiv džahilijeta, ignorancije i barbarizma predislamskog razdoblja, muslimani moraju koristiti sva sredstva koja su im na raspolaganju u otporu modernom džahilijetu Zapada. Džihad može uzeti mnoge oblike. Neki ljudi će pisati članke, neki držati govore, no, u konačnici, moraju biti spremni za oružanu borbu.

17.2. Sejjid Qutb Nikada prije Mawdudija džihad nije figurirao tako visoko u službenom islamskom diskursu. Militantnost Mawdudijeve vizije bila je gotovo bez prethodnika, no situacija je postala mnogo očajnija od vremena kada su Abduhu i al‐Banna pokušavali miroljubivim putem reformirati islam i pomoći mu da apsorbira moderni zapadni etos. Neki muslimani sada su bili spremni na rat. Jedan od onih na koje je Mawdudijevo djelo ozbiljno utjecalo bio je Sejjid Outb (1906.‐1966.). On se priključio Muslimanskoj braći 1953. godine, bio je zatvoren zbog atentata na Nasera 1954. godine i osuđen na petnaest godina teške robije, te je svjedočio brutalnosti režima prema islamistima. Zatvorska iskustva su ga užasnula. Posljedično, njegove su ideje postale mnogo radikalnije nego Mawdudijeve. Qutba se može nazvati utemeljiteljem sunitskog fundamentalizma. Premda su se gotovo svi radikalni islamisti oslanjali na ideologiju koju je razvio u zatvoru, on nije oduvijek bio neprijateljski nastrojen prema zapadnoj kulturi i ekstremist. Studirao je na koledžu Dar al‐Ulum u Kairu, gdje je upoznao i zavolio englesku literaturu i postao čovjek knjige. Bio je nacionalist i član stranke Wafd. Nije izgledao kao vatreni propovjednik. Sitan, mekog glasa i slabe tjelesne konstitucije, bio je iskreno religiozan čovjek. U desetoj godini naučio je Kur'an napamet i on je ostao zvijezda vodilja njegova života. No, kao mladom čovjeku, njegova vjera nije mu stvarala prepreku u 144

entuzijazmu za zapadnu kulturu i sekularnu politiku. Do 1940‐ih godina njegovo divljenje Zapadu se istrošilo. Kolonijalne aktivnosti Velike Britanije i Francuske u sjevernoj Africi i na Bliskom istoku zgrozile su ga jednako kao i zapadna potpora cionizmu. Razdoblje studiranja u SAD‐u za Qutba je bilo i deziluzionirajuće iskustvo. Spoznao je kako je racionalni pragmatizam američke kulture duboko uznemirujući. Bilo koji ciljevi različiti od onih trenutnih i utilitarnih se zaobilaze, i bilo koji drugi čovjekov element osim ega se ne priznaje, pisao je kasnije. Dok je cjelokupni život pod dominacijom takvog materijalizma, nema mjesta za zakone, osim onih koji su nužni za rad i proizvodnju. Armstrongova (2000:239) smatra kako je Qutb ipak ostao umjeren i reformator, koji je pokušavao dati modernim zapadnim institucijama, kao što su demokracija i parlamentarizam, islamsku dimenziju, u nadi da će izbjeći ispade potpuno sekularističke ideologije. Gledajući unatrag, boravak u zatvoru bio je redovni dio školovanja i obrazovanja islamističkih mislilaca. Afgani, Abduhu, al‐Banna, Mawdudi, Qutb, Shariati, Homeini, Izetbegović, uz brojne druge manje poznate islamiste, dijele iskustvo izgnanstva i boravka u zatvoru, kao politički zatvorenici, protivnici režima, osobe koje su za svoje ideale bili spremni robijati. Idealisti i revolucionari su opasan soj ljudi koje ne treba olako shvatiti. Ipak, režimi u tim slučajevima najčešće čine istu grešku, smatrajući da fizičkim ograničavanjima mogu spriječiti i širenje ideja. Zatvorsko iskustvo uvjerilo je Qutba da religiozni ljudi i sekularisti ne mogu živjeti u miru u istom društvu. Kada bi pogledao oko sebe u zatvoru, prisjetio se mučenja i smaknuća Muslimanske braće te osvrnuo na Naserovu otvoreno iskazanu odlučnost da silom ukloni religiju, mogao je vidjeti znakove džahilijeta, koji je, kao i Mawdudi, definirao kao ignorantski barbarizam koji je bio zauvijek i za sva vremena neprijatelj vjere i protiv kojeg su se muslimani, slijedeći primjer poslanika Muhammeda koji se borio protiv džahilskog društva Mekke, bili obavezni boriti do smrti. Ipak, Qutb je otišao mnogo dalje od Mawdudija koji je samo nemuslimanski svijet vidio kao džahilijet. 145

Do kraja 1960‐ih Qutb je bio uvjeren kako je takozvani muslimanski svijet također opčinjen zlim vrijednostima i okrut‐nošću džahilijeta. Iako je i vladar poput Nasera izvana podupirao islam, njegove riječi i djela potvrđivali su kako je ustvari apostat. Dužnost muslimana bilo je zbacivanje takve vlasti. Armstrongova (2000:239‐240) navodi kako se on stoga okrenuo unatrag, životu i djelovanju poslanika Muhammeda radi stvaranja ideologije koja će mobilizirati posvećenu prethodnicu u džihadu. Qutbova namjera bila je suzbiti sekularističke struje i prisiliti muslimansko društvo na povratak vrijednostima islama. Gledajući sa strane, Qutba s njegovim inzistiranjem na povratku tzvornim vrijednostima islama - ranijem normativnom poretku muslimanskih društava - možemo proglasiti fundamentalistom. No Qutb je bio čovjek modernog svijeta. Poštovao je razum i znanost, iako ih nije vidio kao jedine vodiče ka istini. On je želio uspostavljene zakone islama oživjeti u suvremenom dobu. Islam ‐ način uređenja praktičnog života

Ova vjera (islam) jest jedan ozbiljan, dinamičan i praktičan način života (menhedž). Ona je i došla s ciljem da uredi život u njegovoj praktičnoj formi i da konkretnu stvarnost podčini svojim kriterijima: daje odobri, korigira ili je iz temelja promijeni. Stoga se njeni propisi i odnose samo na stvarne situacije u društvu koje odmah na početku prizna jedino vlast Boga. (Qutb, 1996:30). Kroz svoje cijelo Qutb je ponudio viziju islamskog društva kao alternativu modernom sekulariziranom svijetu. Politički angažman i boravak u zatvoru radikalizirali su njegova stajališta, tako da se on često navodi i kao idejni začetnik militantnog islamizma. Njegova ideja o stvaranju malih, potpuno posvećenih skupina koje će svojim djelom i primjerom biti pokretač općenarodne revolucije bliska je idejama koje su zastupali, i u praksi provodili, latinoamerički revolucionari poput Fidela Castra i Ernesta Che Guevare. 146

17.3. Ali Shariati Ali Shariati rođen je u Mazinanu, u istočnom Iranu 1933. godine. Osnovno obrazovanje stekao je u Meshedu. Pohađao je srednju školu kada je njegov otac Muhammed Taki Shariati osnovao Centar za širenje islama. Shariati se uključio u Koledž za školovanje učitelja gdje je bio priznat kao aktivan član očeva centra. Upisao je sveučilišni program na novo‐osnovanom Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Meshedu 1956. godine. Tijekom studija postao je svjestan važnosti uloge učitelja na koledžu u oblikovanju budućih stajališta muslimanske mladeži. Tada je uočio kako su većina njegovih kolega, osim predavača sa sveučilišta, imitativni intelektualci s veoma malo izvornosti, te time nesposobni ponuditi rješenja za dekadenciju modernog doba. Shariati je 1960. godine upisao doktorski studij na Pariškom sveučilištu. Sachedina (1983: 192) navodi kako je tu imao priliku proširiti svoje vidike i usmjeriti pažnju na analitičku i kritičku školu francuske sociologije. Nakon što se upoznao s njihovim radovima, shvatio je potrebu za iznalaženjem kategorija koje mogu objasniti društvenu zbilju ljudi koji su živjeli drukčijim životom u drukčijoj kulturi, ukorijenjenoj u islamu. To je saznanje bilo osnova njegove kritike metodologije koju su iranski intelektualci prihvatili kako bi analizirali svoje izrazito islamsko društvo. Doktorski je studij Shariati okončao disertacijom o srednjovjekovnoj perzijskoj filozofiji, Fadail alBalkh (Les merites de Balkh), izdanje i prijevod jednog srednjovjekovnog perzijskog teksta. Sachedina ističe kako je tijekom boravka u Francuskoj Shariati shvatio da islam iranskim muslimanima može ponuditi društveno‐politički okvir, pod uvjetom da se novi intelektualni dinamizam primjeni na razradu tog okvira. On ističe kako je upravo na tom polju Shariati iskazao svoju izvornost i kreativnost, zanemarujući nijanse službene zapadne sociologije, a držeći se vlastitog opažanja i spoznavanja društvenih trendova u modernom Iranu. Sachedina cijeni što je Shariati izbjegao zamku modernih zapadnih sociologa koji su se strogo pridržavali svojih konvencionalnih 147

analitičkih normi sociologije i tako bili nesposobni pomno ispitati pravu prirodu iranskog društva2. Sachedina (1983: 193) ističe kako je za Shariatija bilo neophodno postojanje stvarnog sklada između ideja takozvanih iranskih intelektualaca i društvene zbilje u Iranu. Kada se 1964. godine vratio u Iran, Shariati je bio uhapšen i zatvoren na šest mjeseci zato što je u Francuskoj sudjelovao u antidržavnim aktivnostima. Nakon izlaska iz zatvora bio je odbijen kao predavač na Teheranskom sveučilištu, te je do 1966. godine, kada je primljen za predavača povijesti na Sveučilištu u Meshedu, predavao po raznim srednjim školama i na Koledžu agronomije. Shariati je u Teheranu podučavao u Husayniya‐yi Iršad, koju je osnovao filantrop Muhammed Humavun. Dirnut predavanjima reformatorske uleme u ranim 1960‐ima, Humavun je osnovao huseiniju3, namjeravajući tako doprijeti do iranske mladeži. Iran je također proživljavao zaokret prema religiji, koji se dogodio na Bliskom istoku nakon rata 1967.godine. Ajatolah Motahhari, jedan od reformatora koji su pomogli u uspostavljanju huseinija, zapisao je 1968. godine kako njima može zahvaliti što naša obrazovana mladež nakon prolaska kroz razdoblje tijekom kojeg su bili zaprepašteni, čak i odvraćani od religije, sada obraćaju pažnju na nju s Ova optužba na račun metodologije prilično je upitna i riječ je više o ideološkom karakteru koji je pripisivan metodologiji zapadne sociologije. Analitički aparat sociologije nesumnjivo je podoban za ispitivanje svakog društva. No uspješno provođenje ispitivanja uvelike ovisi o sociologu koji ga provodi ‐ naime, o njegovu poznavanju promatranog društva i sposobnosti prepoznavanja varijabli potrebnih za Ispitivanje. 3 U iranskom religijskom životu husayntya (Huseinija ‐ centar za religijsko obrazovanje u šijitskom islamu) bila je zajedničko obilježje svih malih i velikih Iranskih gradova, gdje je postojala uz džamije kao javno podsjećanje na mučeništvo u Kerbeli imama Huseina, Poslanikova unuka i trećeg Imama duodeclmalnih šijlta. Huselnije su u šijitskom Iranu „nadopunjavale“ džamije. U džamijama su se obavljale uglavnom formalne vjerske dužnosti, poput bogoslužja, dok su u huseinijama narodni propovjednici pozivani da poučno obavještavaju mase o događajima koji su doveli do tragedije u Kerbeli, gdje su Huseina izdale njegove pristaše i gdje je umro mučeničkom smrću. Kao takve, huseinije su bile ključne za porast simpatija vjernika prema ahl al‐bayt (obitelj Poslanikova rođaka Alija koja je u šijitskoj tradiciji podržavala pravdu I mržnju prema njenim neprijateljima koji su simbolizirali tiraniju). 2

148

brižnošću koja nadilazi mogućnosti bilo kakva opisa. Niti jedan predavač nije napravio tako veliki utjecaj kao Shariati. Armstrongova (2000:252) navodi kako su studenti hrlili da ga čuju tijekom pauza za ručak ili nakon posla, inspirirani njegovom strašću i vehementnošću izražavanja. Mogli su se povezati s njim. Shariati se odijevao kao i oni, dijelio je njihovu dvojbu rascijepljene kulturalne pripadnosti, a neki su ga doživljavali i kao starijeg brata. Iransko stanje političko-religijske ravnoteže, prošarano razdobljima tugovanja i slavljenja mučeništva imama, Shariati je napao zbog kompromisa s nepravednim svjetovnim silama u očekivanju nebeske nagrade i povratka Mahdija. No, gdje su marksisti odbacili cjelokupni sustav kao još jedan opijum za narod, Shariati je napao samo reakcionarno svećenstvo. Tvrdio je kako istinska interpretacija šijitske doktrine ne leži u kvijetizmu, samokažnjavanju i iščekivanju Mesije, već u nastavku borbe protiv državne nepravde koju su započeli Ali i Husein. Stoga je uzaludno oplakivati njihovu mučeničku smrt. Umjesto toga, njihov primjer treba slijediti ustankom protiv šaha, nepravednog monarha naših dana, kao što su imami to učinili protiv uzurpatorskih sunitskih kalifa u njihovo vrijeme. Kepel (2002:39) smatra kako je u svojoj doktrini Shariati bio na liniji mišljenja s Qutbom, koji je pozivao svoje učenike da unište bezbožnu državu, baš kao što je poslanik Muhammed uništio idolopokloničku Mekku. Obojica su propovijedali povratak temeljnoj poruci religije, eliminiranje kompromisa suvremene povijesti i raskid s uspostavljenim političim poretkom. Nasuprot Qutbu, koji se izražavao jezikom islamske doktrine,Shariati je koristio neka pravila marksizma u svom pisanju i izjavama - uglavnom je prihvatio ideju klasne borbe. Kepel (2002:39) navodi kako Shariati nije oklijevao zamijeniti tradicionalnu formulu koja otvara diskurs svim pobožnim muslimanima U ime Allaha, Milostivog, Samilosnog s U ime Boga izuzetih iz nasljedstva koja je u tradicionalnim krugovima doživljena kao blasfemija. Kad je preveo Prezreni na svijetu4 Franza Fanona na perzijski, Shariati je razliku između ugnjetavača i ugnjetavanih preveo kur'anskim terminima mustakbireen (arogantni) i mustadafeen (slabi ili obespravljeni). Na taj način je prenio teoriju klasne borbe u terminologiju islama i dao joj 4

Fanon, Franz (1961): Les damnes de la terre, Pariz.

149

središnju važnost koju nema u tradicionalnoj islamskoj doktrini. Shariati je djelovao iz uvjerenja - njegova vjera je bila duboka i potpuno iskrena ‐ no, Kepel smatra kako je djelovao i iz osjećaja oportunizma. Shariati je smatrao kako se neuspjeh ateističkih progresivnih pokreta poput marksizma u mobilizaciji masa i osvajanju vlasti u muslimanskim društvima između 1960. i 1970. godine može pripisati njihovoj kulturalnoj distanci od populacije koja doživljava svijet kroz prizmu religije. Ipak, Kepel (2002:39) drži kako Shariatijeve islamske formulacije koje su tvorile čudnu hibridnu mješavinu nisu uspjele uvjeriti mase koje je htio mobilizirati. Njegov utjecaj, izravan ili neizravan, najjasnije se osjetio u islamsko‐marksističkim iranskim pokretima, naročito u Narodnim mudžahedinima (Mujahedeen halk), koji su regrute većinom nalazili u studentskoj populaciji. Ti su studenti bili angažirani u oružanoj borbi protiv šahova režima. No, usprkos spektakularnim terorističkim akcijama, nisu se uspjeli ukorijeniti među narodom. Politički utjecaj njegovih predavanja bio je toliki da ga je režimuuhapsio u ljeto 1973. godine. Djelatnost Husayniya‐yi Iršad bila je obustavljena, a Shariati, premda pušten iz zatvora potkraj 1975. godine, nije se mogao slobodno kretati i ostao je u izgnanstvu u Mazinanu. Početkom lipnja 1977. godine dopušteno mu je da iz Irana otputuje u Europu. Umro je 19. lipnja iste godine u Engleskoj, pod okolnostima koje navode na sumnju o gotovo sigurnoj umiješanosti iranske tajne policije. Smatrajući Shariatia briljantnim, ali naivnim, Miller (1996: 452) ističe njegovo stapanje marksističke analize patnje i eksploatacije s njegovim uvjerenjem kako islam, obnovljen i reformiran, nudi jedini izlaz modernim muslimanima. Miller navodi kako je Shariati prezirao svoje zemljake, pozapadnjene Irance, asimilirane pseudoeuropljane i njihovo bezbozno društvo. Duhovni i politički spas ovisio je o pružanju otpora Zapadu transformiranjem tradicionalnog šijizma, religije naricanja u religiju mučeništva koju je smatrao originalnom, autentičnom formom šijizma.

150

17.4. Ruhollah Musavi Homeini Islam je politika ‐ izjavio je taj nesumnjivo najpoznatiji islamski mislilac i državnik 20. stoljeća. I bio je u pravu. Rođen 1902. godine u provincijskom gradiću Homeinu u Iranu, Ruhollah Homeini je imao životni put različit od ostalih ideologa isla‐mizma. Studirao je u Araku, a potom, kao učenik šejha Abdulkerima Haeri‐Yazdija, 1920. godine prešao u Kom, gdje je šejh utemeljio teološki centar. Homeini je bio donekle neobičan kao učitelj jer je predavao spekulativni misticizam (irfan), predmet na koji se iz ortodoksnih krugova često gledalo kao na prijetnju istinskoj vjeri, racionalnosti i ortopraksiji. Autor je knjige koja zagovara šijitsku ortodoksiju, u kojoj brani narodne običaje obožavanja grobnica, zazivanja svetaca kao posrednika između ljudi i Boga, različite oblike oplakivanja mučeništva imama, pravo klerika da daju upute drugim ljudima, pravo veta na predloženo zakonodavstvo, te oživljavanje darivanja i islamskih poreza (Fischer, 1983:215). Godine 1971. Muhammed Reza Pahlavi, iranski šah, organizirao je u Persepolisu niz grandioznih svečanosti, na koje je pozvao svjetsku elitu. Šah je, na vrhuncu svoje moći, slavio 2500‐godišnjicu iranske monarhije - čiji je, tvrdio je, nasljednik - usprkos činjenici da je bio samo sin vojnog časnika koji je osvojio vlast u državnom udaru 1921. godine, da bi se 1925. godine okrunio za kralja. Oživljavajući duh Kira Velikog, šah je namjeravao stvoriti transhistorijski iranski identitet koji će legitimirati njegovu monarhiju i istodobno reducirati islamizaciju njegove zemlje na stupanj povijesne slučajnosti. Nema sumnje, mišljenja je Kepel (2002:36), kako bi se gosti u Persepolisu smijali da je netko sugerirao kako će za osam godina postariji klerik s turbanom zaprepastiti cijeli planet pomevši šaha s vlasti u islamskoj revoluciji. Ipak, u istom trenutku, u egzilu u šijitskom gradu Najafu u Iraku, Ruhollah Homeini objavio je knjigu pod nazivom Islamska vlast. Ta knjiga sadržavala je transkripte niza predavanja uključujući najavu najvažnijih poteza koje je Islamska republika poduzela nakon dolaska na vlast 1979. godine.

151

Kepel navodi kako je Homeinijeva knjiga bila jedva zapažena u vrijeme objavljivanja. Ipak, njome je lansirana šijitska intelektualna revolucija bez parnjaka među sunitskim muslimanima. Po prvi put vodeći je šijitski klerik stavio sav svoj autoritet kao doktor prava iza ideja modernih islami‐stičkih intelektualaca. Mawdudi i Qutb, koji nisu prošli svećeničku obuku, doživjeli su napade uleme, koju su vrlo grubo kritizirali, na svoje ideje. Iako je militantni sunitski islamizam sredinom 1970‐ih postao politički pokret, sukob s ulemom ga je ozbiljno hendikepirao. No u Iranu je od početka desetljeća ugledni klerik propovijedao uništenje postojećeg poretka. Homeini je bio u stanju mobilizirati mreže učenika i sljedbenika učinkovitije od intelektualaca obrazovanih u duhu modernog obrazovanja. Kepel (2002:37) to smatra jednim od ključnih razloga zašto iranska Islamska revolucija nema parnjaka u sunitskom arapskom svijetu. Mučeništvo imama Huseina Jedna od središnjih doktrina šijitskih muslimana mučeništvo je imama Huseina, sina Alija, četvrtog kalifa islama i Poslanikova unuka. Imam Husein poražen je i ubijen 680. godine u Bitci kod Kerbele u današnjem Iraku od vojske sunitskog kalifa iz Damaska, kojeg su šijitski sljedbenici Alija smatrali uzurpatorom. Tradicionalno, ceremonija komemoracije uključuje i šijitsku lamentaciju (jadikovanje) tijekom koje se vjernici ritualno bičuju, plačući za mučenikom Huseinom i njegovom obitelji te pokušavajući se ponovno približiti sebi samima zato što mu nisu uspjeli pružiti pomoć. Tijekom šijitske povijesti svećenstvo je taj obred učinilo simbolom povlačenja iz svijeta, te naročito povlačenja iz sfere politike i moći. Šijiti također vjeruju kako će se dvanaesti imam, Alijev nasljednik Muhammed al‐Mahdi, koji je nestao 874. godine, vratiti na ovaj svijet na kraju vremena. Tijekom njegove okultacije svijet će biti prepun sjenki i nepravde, svjetlo i pravda vratit će se samo dolaskom Mesije. Kepel (2002:38) ističe kako je, politički, posljedica te doktrine 152

bilo kvijetističko držanje prema politici. Šijitski vjernici, naime, promatrali su političku moć kao zlu i neosnovanu, premda su joj pokorni (taqiyya) ne buneći se protiv nje. Bili su odani svojim klericima, čija je hijerarhija bila organizirana pod štitom najvećih interpretatora svetih tekstova, velikih ajatolaha. Svećenička neovisnost bila je zajamčena davanjem milodara - vjerskog poreza (zekai) vjernika. Ono što islam čini izrazito prihvatljivim modernom svijetu, prema Gellnerovu mišljenju, njegovo je puritansko, egalitarno, skripturalističko lice. No najdramatičniji politički uspjeh postigla je ona verzija vjere kojoj ne samo što manjkaju ti elementi već je prepuna njihovih suprotnosti. Paradoks iranske revolucije njeni su kontrasti. Gellner (1992:17) smatra kako je Homeinijev pokret u procesu revolucionarne mobilizacije radi osvajanja političke moći izrazito profitirao od specifičnih karakteristika šijizma. No Gellner i ističe kako je Homeini tijekom tog procesa sunificirao šijizam i približio ga puritanskoj verziji sunitskog islama visoke kulture. Šijizam izrazito štuje svete, božanske osobe, iznad svega svoje mučenike. Njihovo mučeništvo održava se vrlo živim u narodnom sjećanju kroz redovita uprizorenja pasije. U šijizmu Gellner nalazi sličnost ne samo s pučkim islamom, već i s kršćanstvom. Središnje mjesto mučenika pak znači kako su šijitski učenjaci ne samo pravnici‐teolozi već i eksperti za biografije ključnih mučenika. To, dakako, znači i to da su mnogo bolje osposobljeni za komuniciranje s masama u stanju političke raspršenosti nego njihovi sunitski parnjaci. Mučeništvo je izazovna stvar, mnogo privlačnija od pedantnog izučavanja teologije i zakona. Činjenica izvornog mučeništva nametnutog od formalno muslimanskog vladara čini podsjećanje na prethodne pri‐mjere borbe protiv muslimana tiranina naročito efektnim. Sve to je, tvrdi Gellner (1992:17), bilo korišteno vrlo efektno tijekom građenja masovne histerije koja je uvjerila revolucionare da dopuste da ih pokose šahovi ljudi u tolikom broju, što je slomilo volju oporbe. No, iako je osobno mučeništvo bilo vrlo odlučno i iznimno iskorišteno u samoj revoluciji, šijizam kakvog je prezentirao Homeini kao povelju novog režima bio je prilično različit. Homeini je dijelio 153

standardne reformističke poglede na samoimenovane narodne medijatore. Što se tiče Božanskih, no skrivenih imama, kao ultimativnih izvora legitimiteta, Gellner (1992:17‐18) smatra kako su oni, političkim rječnikom govoreći, u Homeinijevu učenju bili potisnuti u pozadinu. Homeini nije poricao da bi, ako se skriveni imam vrati, on vladao i bio jedini i isključivi legitimni vladar. No, on bi se prihvatio vladavine kao rutinskog zadatka, pomalo nevoljko, a njegova politička uloga bila bi različita od njegove božanstvenosti. Iznad svega, vladavina se ne bi umnogome razlikovala od one kakva je bila pod zamjenicima skrivenog imama - učenjacima. Suština vladavine, prema Homeinijevu mišljenju, bila je implementacija Božanskog zakona. Nju je trebalo implementirati doslovno prije ili nakon povratka skrivenog imama. To je trebao biti isti zakon i ista doslovnost, ni ublažena niti osnažena. Gellner (1992:18) ističe kako je važan bio zakon, a ne tko ga implementira. Ali u praksi, središnje mjesto zakona zamijenila je središnja uloga osobe imama Homeinija. Homeini je također pokrenuo šijizam u pravcu svog prilično preciznog republikanizma, u konačnici‐republike religijskih učenjaka1. To je uvijek bilo implicitno prisutno u formalnoj logici šijizma, no politička stvarnost je prisilila perzijske šijite na prilagodbu nekom obliku skrbništva monarhije. Za političku revoluciju bila su potrebna plemena, a plemenski vođa bi postao šah. Gellner (1992:18) navodi kako to u modernim političkim okolnostima više nije bilo potrebno. Stoga se egalitarna, antiposrednička struja u islamu mogla u potpunosti ostvariti. Vjerski obrazovani učenjaci mogu vladati bez plemenske potpore njihovoj moći2. U polumodernoj državi ta osnova više nije bila potrebna.

Naziv Homeinljeve doktrine Velayat‐e faqih prevodi se vladavina pravnika. Pravnici su u ovom slučaju vjerski stručnjaci ‐ ulema ‐ obrazovani u islamskim kodeksima i kanonima Islamskog prava. 2 Gellner ne uočava kako su se, uslijed nagle urbanizacije i masovnog egzodusa sa sela, plemena preselila u gradove. Upravo mase muslimanskih proletera i mlade, 1

154

Sumirajući Homeinijevu vladavinu, Miller (1996:453) ističe kako bez tog iznimnog čovjeka, čija karizma nikad nije bila razumljiva većini Zapadnjaka, Iran nikada ne bi imao islamsku revoluciju. On je pokušao pomiriti nepomirljivo, preokrećući ono što je u suštini bilo partnerstvo između klerika i bogatih bazardžija koji su ih podržavali u oruđe za postizanje prosperiteta obespravljenih. Homeini je vjerojatno bio prvi koji je prepoznao nemogućnost balansiranja pod populističkim pritiscima odozdo s interesima moćnih bazardžija i bogatog privatnog sektora u cjelini. Tako se razvio dvotračni ekonomski sustav, sa subvencijama za siromašne i lassezfaireom za privilegirane, u kojem je Homeini bio arbitar zadnjeg utočišta. No Homeinijev sukob želja da zadovolji potrebe siromašnih i osigura svetost koju islam daje privatnom vlasništvu doveo je do nekonzistentnog sustava vladavine i hibridne razvojne strategije koja nije uspjela ostvariti svoj cilj. Njegov neuspjeh je reflektirao teškoće inherentne razvoju čisto islamskog ekonomskog sustava. Što je dulje vladao, Homeini je sve više izjednačavao opstanak svoje vlade s opstankom samog islama ‐ uvjerenje koje je potaklo još veći pragmatizam. Stalni preokreti su, ističe Miller (1996:453), rezultirali izvanrednim dekretom: Naša vlast ima prednost nad svim islamskim principima. Prema tome, Homeini je vladao i nad molitvom, postom i hodočašćem u Mekki. 17.5. Alija Izetbegović Eksplozija 2006. godine na grobu Alije Izetbegovića, prvog predsjednika neovisne Republike Bosne i Hercegovine, uznemirila je mnoge. Kakvi god da su uzroci tog terorističkog čina, sigurno možemo ustvrditi da Izetbegovića niti mrtvog ne puštaju na miru.

urbane sirotinje ekvivalent su plemenskoj osnovi moći za koju on smatra kako je nužna ulemi pri osvajanju vlasti.

155

Izetbegović je rođen u Bosanskom Šamcu 1925., a umro u Sarajevu 2003. godine. Promatrajući njegov život, uočljiv je jasan izbor islama kao životnog puta i dosljednost u pridržavanju te odluke. Svoje islamsko opredjeljenje on je iskazivao od rane mladosti. Postavši član Mladih muslimana u predvečerje Drugog svjetskog rata, djelovao je na ostvarenju ciljeva te organizacije. Nakon rata više puta je osuđivan zbog svoje djelatnosti, a u muslimanskim krugovima postao je poznat po knjigama Problemi islamskog preporoda i Islamska dekaracija (1970) te Islam između Istoka i Zapada (1984) zbog kojih je i zatvaran. Izetbegovićevo političko djelovanje i odgovornost odlučivanja izravno je utjecala na opstanak bošnjačkog naroda u devedesetim godinama 20. stoljeća, utječući uostalom i na moj život. On je nesumnjivo pozitivna Povijesna ličnost bošnjačkog naroda, s tim da su brojne njegove političke odluke i izjave i danas predmet kritike i rasprave. Otac nacije naslov je koji Izetbegović zasluženo može nositi, jer je pod njegovim vodstvom dovršen proces nacionalnog formiranja Bošnjaka. Političku slavu Izetbegović je stekao kao predsjednik Predsjedništva Bosne i Hercegovine. Na tu je dužnost izabran nakon prvih višestranačkih izbora u BiH 1991. godine kao predsjednik Stranke demokratske akcije (SDA), pobjednice na prvim višestranačkim bosanskohercegovačkim izborima. Na njoj je ostao tijekom cijelog bosanskog rata (od 1992. do 1995.) do odstupanja s dužnosti 2000. godine. Djelovao je na osamostaljivanju i međunarodnom priznanju Bosne i Hercegovine, što je i ostvareno nakon referenduma o neovisnosti 29. 2. ‐ 1. 3. 1992. godine. Po proglašavanju neovisnosti izbio je rat u kojemu su srpski secesionisti, potpomognuti vojskom i logistikom iz Srbije, željeli odcijepiti okupirane dijelove zemlje i priključiti ih Srbiji u sklopu projekta stvaranja Velike Srbije pod vodstvom Slobodana Miloševiča. Ostvarenje tog projekta dovelo je do niza ratova za jugoslavensko naslijeđe u 1990‐ima. Pod krinkom borbe za očuvanje Jugoslavije, Slobodan Milošević je, kao politički predvodnik velikosrpskog projekta, pokrenuo ratove protiv Slovenije, Hrvatske, Bosne i Hercegovine te Kosova. 156

Tijekom rata bili smo svjedoci brojnih napada i optužbi na Izetbegovića, od neodlučnosti, preko nesposobnosti i neartikuliranosti do nepotizma. Njegova »legendarna« neodlučnost iz današnje perspektive, s mogućnošću sagledavanja svih činjenica, izgleda prilično drukčije. Iz razgovora s čelnicima tadašnjih bosanskohercegovačkih vlasti, kristaliziralo se kako je temeljni cilj bilo održavanje referenduma o neovisnosti BiH, koji je prema zaključcima Badinterove komisije, bio uvjet za međunarodno priznanje BiH. Iz te perspektive, bilo je važno održati referendum. Čelništvo BiH bilo je svjesno mogućnosti izbijanja rata te je njegov početak odgađalo koliko je moglo. Koristeći strukture Teritorijalne obrane BiH, organizirani su općinski štabovi Teritorijalne obrane BiH u 102 od 125 predratnih općina, te izvršene pripreme za obranu države. Od početka rata vojni uspjesi srpske strane bili su rezultat njezine višestruke nadmoći u oružju. Primjerice, iz perspektive Hrvatske 1991. godine, poznata Izetbegovićeva izjava kako »ovo nije naš rat« tumačila se kao odbijanje bošnjačkog vodstva da sudjeluje u ratu u Hrvatskoj na strani hrvatskih vlasti protiv JNA. Izrečena u Sarajevu, u Bosni koja je tada još bila dio SFRJ, značila je poruku bošnjačkim mladićima da se ne odazovu na mobilizacijske pozive JNA za sudjelovanje u ratu u Hrvatskoj na strani jugoslavenske vojske. Stranka demokratske akcije na svom je početku imala elemente nacionalnog pokreta Bošnjaka. Nakon raskola Izetbegović ‐ Zulfikarpašić, potonji osniva liberalno-građansku Muslimansko‐bošnjačku organizaciju (MBO). SDA zadržava elemente nacionalističko‐populističke stranke te je, uz Socijaldemokratsku partiju (SDP), najutjecajnija politička opcija u Bošnjaka. Rat i potrebe za obranom zemlje dovele su do ujedinjavanja različitih političkih opcija u nacionalni front. Tijekom rata primjetno je jače izražavanje vjerske svijesti i politizacija religije. Na bošnjačkoj strani religija je bila korištena kao element nacionalne mobilizacije. S druge strane, islamska zajednica služila je kao prihvatilište za izbjeglice, centar za distribuciju humanitarne pomoći, tranzit ljudi, razmjenu informacija. Institucije islamske zajednice trpjele su ratne strahote zajedno s narodom i česti 157

susreti njena poglavara reis‐ul uleme Mustafe Cerića i Izetbegovića manifestirali su to zajedništvo. Kao autor, Izetbegović je prenosio ideje islamističkih mislilaca bosanskim muslimanima. Moglo bi se raspravljati ima li u njegovu djelu originalnih misli i ideja ili je naprosto bio prenositelj tuđih, no time njegova uloga ne gubi na važnosti. Izetbegović, kao i brojni drugi islamistički mislioci, veći je dio svog života proveo u oporbi. Zatvaran i proganjan, povjerenje je ukazivao samo uskom krugu istomišljenika i najbližih suradnika. Možemo ga, dakako, označiti i nacionalistom, s obzirom na to da su svi njegovi politički ciljevi bili vezani uz bošnjački narod. Islamizam, kao političku ideologiju koja je promovirala nacionalizam na način prihvatljiv muslimanskim masama, prihvatio je vjerojatno smatrajući kako će tako najefikasnije ostvariti svoje političke ciljeve. U religijski složenoj zemlji kakva je Bosna i Hercegovina, potrebno je bilo veliko umijeće da bi se održala ravnoteža između pojedinih religijskih skupina, istodobno radeći na emancipaciji i poboljšanju položaja bosanskih muslimana. Tijekom socijalističke vladavine, na putu samo‐ostvarenja, bosanski su se muslimani nalazili u paradoksalnoj poziciji. Dvije su institucije, Komunistička partija BiH i Islamska zajednica, forsirale nacionalnu emancipaciju bosanskih muslimana. Dok je Komunistička partija inzistirala na imenu Musliman kao nacionalnom imenu, Islamska je zajednica zagovarala ime Bošnjak. Paradoks je bio u tome što je Komunistička partija, iako ateistička, isticala vjersko ime kao nacionalno, dok je Islamska zajednica, kao religijska organizacija, forsirala etničko ime. S obzirom na deklarirane ciljeve tih institucija, prije bismo očekivali drukčije opredjeljenje. Izetbegović, kao politički realist, prihvaćao je opredjeljenje nacije za ime Musliman. Prvi veliki raskol u nacionalnom pokretu SDA prije izbora 1991. godine između Alije Izetbegovića i Adila Zulfikarpašića bio je upravo oko pitanja imena Bošnjak ili Musliman? Izetbegović je znao za predstojeći popis stanovništva i bio je svjestan da u ozračju novostečene demokracije brojke igraju značajnu ulogu. Stoga je zagovarao da se s mobilizacijom za promjenu nacionalnog imena iz 158

Musliman u Bošnjak počne nakon popisa stanovništva. Poznavajući bošnjački narod, Izetbegović je tumačio kako će inzistiranje na promjeni prije Popisa stanovništva dovesti do zbrke koja će rezultirati podacima o manjem broju Muslimana‐Bošnjaka nego što ih ima u stvarnosti. Tako je i bilo. Vrlo je vjerojatno da je u pozadini sukoba Izetbegović‐Zulfikarpašić bila i borba za vlast. Dugogodišnji emigrant Adil Zulfikarpašić nije bio upoznat sa stanjem na terenu i želio je svoju viziju nametnuti bošnjačkom narodu. Izetbegović, koji je cijeli život proveo u Bosni, bolje je poznavao narod i imao je reputaciju istinskog borca za nacionalnu stvar koji je zbog svojih ideala i robijao. Nekoliko je činjenica radilo također protiv Zulfikarpašića. Kao emigrant, stekao je bogatstvo u emigraciji. Kao bogat čovjek, inzistirao je na svom bogatstvu što je generacijama odgojenima u duhu socijalističkog egalitarizma bilo odbojno. Zulfikarpašić nije imao djece i bio je oženjen nebošnjaki‐njom. Za razliku od njega, Izetbegović je bio oženjen Bošnjakinjom, cijeli život je nedvojbeno iskazivao svoju pripadnost islamu i imao je djecu. Vrlo skroman, često je isticao da vlast za njega više bila teret nego zadovoljstvo. Izetbegoviću se, uz neodlučnost, predbacuje štošta. Među ostalim, pitanje dolaska mudžahedina u BiH, transformiranje multinacionalne Armije BiH u bošnjačku nacionalnu vojsku, te njena islamizacija, nesposobnost da se očuva cjelovitost Bosne, potpisivanje Davtonskog sporazuma, nepotizam i davanje prednosti poslušnim spram sposobnih kadrova. Tome treba dodati i niz poslijeratnih pogreški. No pravo je pitanje što bi svatko od nas učinio na njegovu mjestu. Temeljna metodološka pogreška u analizi Izetbegovićevih postupaka je to što se rijetko koji istraživač odlučivao sagledati stvar iz bosanske perspektive. A bosanska je perspektiva bila mračna. Zbijeni između čekića i nakovnja stoljetnih mržnji Srba i Hrvata, Bošnjaci su pokušavali izbjeći rat i očuvati Jugoslaviju kao multinacionalni okvir koji im je od Drugog svjetskog rata garantirao biološki opstanak i društvenu emancipaciju. S bošnjačke strane, Jugoslavija je uglavnom bila doživljavana tako. Raspad Jugoslavije Bošnjake je suočio s izborom ‐ ostati u krnjoj Jugoslaviji ili svoju budućnost ostvarivati u neovisnoj državi. 159

Srpski etnonacionalizam, zasnovan na Načertaniju ‐ programu nacionalnog ujedinjenja svih Srba iz 19. stoljeća, pokrenuo je raspad Jugoslavije kao državnopravne zajednice ravnopravnih naroda i narodnosti radi ostvarivanja programa stvaranja etnički homogene srpske države. Kao državni okvir, Jugoslavija je zadovoljavala srpske ambicije. Raspad je značio da će dio srpske populacije ostati izvan matične države. Stoga su u republikama tadašnje SFRJ sa značajnom srpskom manjinom (Hrvatska 12,5%, Bosna 31% stanovništva) formirane stranke sa srpskim nacionalnim predznakom, čiji je cilj bio ujedinjenje s matičnom srpskom državom, neovisno o namjerama većine stanovništva u tim republikama. U pozadini motivacije za srpsku nacionalsocijalističku revoluciju možemo uočiti starenje populacije i demografsko opadanje broja Srba izvan Srbije, kao i strah od gubitka vla‐dajućih ekonomskih i političkih pozicija koje su Srbi i Crnogorci zauzimali nesrazmjerno njihovu sudjelovanju u stanovništvu Jugoslavije. S druge strane, nesrpski su narodi, ohrabreni neoliberalnom revolucijom, raspadom sovjetskog bloka i rušenjem Berlinskog zida 1989. godine krenuli u stvaranje nacionalnih država čemu je prethodio raspad višenacionalnih država. Time je dovršen proces započet Versajskim mirovnim pregovorima i sporazumom 1918.‐1919. godine. Formalno‐pravno, raspad Jugoslavije bio je disolucija. Građani državno‐pravnih cjelina koji su zajednički i ravnopravno stvarali Jugoslaviju, isto tako su je odlučili rasformirati. To je, dakako, bilo protiv velikosrpskog koncepta i sukob ta dva svjetonazora izazvao je rat. Jesu li svi krivi za njega? Ne. Jesu li odgovorni svi koji su sudjelovali u njemu? Da. No, pri tome se zaboravlja da žrtva i agresor, napadnuti i napadač nemaju istu razinu odgovornosti. Uspoređujući ratne gubitke naroda u BiH, vidljivo je kako u strukturi gubitaka Srba i Hrvata u BiH (VRS i HVO) odrasli vojno sposobni muškarci sudjeluju s oko 90%, dok u strukturi gubitaka Bošnjaka neboračko stanovništvo (žene, djeca, starci) čine oko polovicu gubitaka. Tražimo li dokaze o

160

genocidnom karakteru rata koji je pokrenula velikosrpska politika, mrtvi govore istinitije od živih. Na osnovu podataka dostupnih o velikosrpskom djelovanju u protekla dva stoljeća, kao i na osnovu osobnog i obiteljskog iskustva u susretu s velikosrpskom ideologijom i nasiljem, neupitne su nam njene genocidne namjere i ostvarenja. Kako se od nje obraniti i je li Alija Izetbegović izabrao najispravniji način, može biti predmet rasprave. No, genocidnost velikosrpske ideologije i žrtve koje je ostavila za sobom, neupitne su. Kao politički lider, Izetbegović dolazi na kraju dugog niza Bošnjaka kod kojih se, usprkos političkih razlika, iskazuju dvije zajedničke karakteristike: zalaganje za posebnost Bosne i bosanskih muslimana. Povijest poznaje brojne pokrete za autonomiju Bosne, koji su obilježili osmansko razdoblje. Među njima svakako je najpoznatiji ustanak Husein‐kapetana Gradaščevića (od 1830. do 1832). Riječ je o otporu tanzimatskim reformama koji je prerastao u pokret za autonomiju Bosne. Nakon pobjede bošnjačke vojske nad Turcima 1831. godine na Kosovu polju i ishodenog usmenog obećanja o autonomnosti Bosne koje je dao poraženi osmanski veliki vezir Mehmed Rašid‐paša, Bošnjaci se vraćaju kući čekajući ferman kojim se potvrđuje bosanska autonomija i Husein‐kapetan Gradaščević kao bosanski vezir. Umjesto fermana, stigla je nova osmanska vojska koja je porazila ustanike u bitci na Sarajevskom polju, a Husein‐kapetan Gradaščević život je okončao u izgnanstvu u Austro‐Ugarskoj. Ideja autonomije Bosne ostaje živa i nakon propasti ustanka. Svjedoči o tome otpor Omer‐paši Latasu 1850. godine i otpor austrougarskoj okupaciji 1878. godine3. Ona je prisutna u djelovanju Ustanak protiv Austro‐ugarske okupacije 1878. godine značajan je iz više razloga. Naime, ustanici, okupljeni Narodnog odbora, proglasili su otcljepljenje od Otomanskog Carstva I neovisnost Bosne i Hercegovine prvi put u modernom dobu. Narodni odbor bio je sastavljen od predstavnika četiriju najvećih konfesionalnih skupina: muslimana, prav slavnih, katolika i Židova. Ustanak protiv okupacije slomljen je nakon nekoliko mjeseci intenzivnih borbi. Započet kao šetnja do Sarajeva, 3

161

tako različitih stranaka poput Jugoslavenske muslimanske organizacije (JMO) i Komunističke partije Jugoslavije. Tijekom Drugog svjetskog rata formiranje brojnih muslimanskih postrojbi za samoobranu (Cazinska krajina, tuzlansko područje, Goražde...) potvrđuje opstanak ideje o bosanskoj autonomiji. U socijalističkoj Jugoslaviji Bošnjacima je priznata nacionalna posebnost, te su, kao zasebna nacija, priznati pod imenom Bosanskohercegovacki Muslimani. Posljedično, u jugoslavenski grb dodana je još jedna, šesta baklja, kao oznaka za ravnopravnu muslimansku naciju. Bošnjaci su u socijalističkoj Jugoslaviji ostvarili stupanj emancipacije koji im je omogućio osnivanje nacionalnih institucija. U nacionalnoj emancipaciji Bošnjaci kasne za susjednim narodima, Srbima i Hrvatima, oko dvadesetak godina. To kašnjenje proizašlo je iz specifične pozicije Bošnjaka u odnosu na prethodne države, Otomansko Carstvo, Austro‐Ugarsku Monarhiju i Jugoslaviju (monarhiju i republiku). Dovršenje nacionalnog formiranja Bošnjaka odvijalo se u bosanskom ratu (1992.‐1995.). Tijekom njega Bošnjaci su artikulirali svoje nacionalno ime, bosanski jezik, te Bosnu i Hercegovinu kao matičnu nacio‐nalnu državu bošnjačke nacije. Budućnost Bosne i Hercegovine i Bošnjaka nakon Izetbegovića teško je iščitati. Bošnjake tek očekuje smjena generacija u vrhovima temeljnih nacionalnih institucija. Kad se, nakon svih komentatora i poznavatelja Izetbegovićeva djela, počnu čitati njegovi izvorni radovi, lako je uvidjeti kako je Izetbegović u svom izvornom radu kvalitetniji od njegovih tumača. Zapanjuje njegova realnost misli i utemeljenost prosudbe, kao i stav prema idealu islamske države. Izetbegović, naime, smatra da islamska država nije moguća bez islamskog društva, odnosno da je ostvariva samo tamo gdje su muslimani apsolutna većina stanovništva. Po njemu, bez tog preduvjeta ideal islamske države u praksi se pretvara u tiraniju. pretvorio se u niz bitaka zbog kojih je austrougarska vojska dovela snažna pojačanja. Dodajmo i to je austrougarska vojska okupaciju BiH izučavala kao jedan od velikih ratova 19. stoljeća. U pogledu pitanja suverenite a, ustanak 1878. godine jedan je od najznačajnijih događaja u modernoj povijesti Bosne i Hercegovine.

162

17.6. Hasan al‐Turabi Ideolog koji stoji iza islamističkog uspjeha u Sudanu Hasan al‐Turabi jedna je od najistaknutijih ličnosti suvremenog islamizma. Sudan je najveća afrička država. Ugrubo, podijeljen je na muslimanski sjever, sa stanovništvom pretežno arapskog podrijetla, te na animističkokršćanski jug koji nastanjuje pretežno crnačko stanovništvo. Sudan je jedina arapska zemlja u kojoj su u praksi isprobane moderne, republikanske, islamističke ideje. Politička reorganizacija i društvene reforme su u toj zemlji provedene pod prilično neuobičajenim okolnostima. Naime, vladajući režim, koji je umjetno vojni, naslijedio je onaj koji je imao islamski kredibilitet i sadržavao elemente šerijatskog pravnog sustava. Sudan je zemlja poznata još od vremena faraonskog Egipta. U modernom dobu postao je poznat pojavom al‐Mahdija, čiji su derviši nakon krvave opsade zauzeli Kartum, sudansku prijestolnicu, i ubili generala Gordona, britanskog guvernera Sudana. Tome je prethodilo britansko osvajanje Sudana, nakon čega je slijedilo proglašenje islamske države 1889. godine. Godine 1956. Sudan je stekao neovisnost. Vlast je 1958. godine osvojila vojna hunta koja je smijenila civilnu vlast. Godine 1962. izbija građanski rat koji traje do 1964., kada, nakon generalnog štrajka koji su organizirali komunisti, na vlast dolazi vlada nacionalnog pomirenja. Hasan al‐Turabi, pripadnik imućne obitelji obrazovan na prestižnim europskim sveučilištima, počeo je karijeru kao niži službenik. Uz temeljno islamsko obrazovanje, koje je primio u obitelji, nakon diplomiranja na Khartoumskom sveučilištu 1955. godine, al‐Turabi je magistrirao 1957. na Londonskom sveučilištu, te doktorirao pravne znanosti na Sorboni 1964. godine. Al‐Turabi se potom vratio u Sudan i priključio Fronti islamske povelje (Islamic Charter Front) nastale iz sudanskog ogranka Muslimanske braće. U petogodišnjem 163

razdoblju Fronta je postala politička skupina s masovnom potporom, kojoj 1964. godine al‐Turabi postaje generalnim tajnikom. Al‐Turabi je surađivao s još dvije sudanske islamističke organizacije, Ansar i Khatymyyah, na nacrtu islamskog ustava. Ostao je u Fronti islamske povelje do 1969. godine, kada je na vlast državnim udarom došao Gaafar Nimeiry. Pripadnici Fronte islamske povelje su uhapšeni, među njima i al‐Turabi, koji je u zatvoru proveo šest godina, a potom još dvije u progonstvu u Libiji. Njegov značaj u suvremenoj islamističkoj misli je u tome što je bio pokretačka ličnost projekta islamske države, preciznije islamske republike, koju je pokušavao ostvariti u praksi u Sudanu. Pobuna stanovnika animističkog (ili kršćanskog) crnačkog juga zemlje spram arapskog sjevera i dugotrajni građanski rat ostavili su brojne posljedice koje su utjecale na realizaciju al‐Turabijeva nauma.

164

18. ISLAMSKA ZAJEDNICA KAO ALTERNATIVNA DRUŠTVENA MREŽA PROMATRAČ SA strane lako može pretpostaviti kako među brojnim islamističkim skupinama u svijetu mora postojati koordinacija, neki oblik tajnog središta islamističkog pokreta. Islamističko djelovanje, naime, izgleda vrlo koordinirano. Istodobni događaji, s istom ideološkom pozadinom na različitim stranama svijeta, upućuju na to. Kako islamisti tako uspješno komuniciraju kad su sredstva masovne komunikacije pod efikasnim nadzorom zapadnih službi za elektronski nadzor i praćenje? Kako ostvaruju tako spektakularne rezultate ako se međusobno ne dogovaraju unaprijed1? Možemo se složiti oko toga da povezanost među muslimanima postoji. Među ekstremistima, kao i među običnim svijetom. Pitanje je kako se komunikacija ostvaruje? Smatramo da je islamska zajednica društvena mreža koja omogućuje komunikaciju muslimana u različitim dijelovima svijeta. Naime, muslimani se okupljaju u prostorima islamskih zajednica tijekom molitvi i vjerski orijentiranih aktivnosti. Tradicionalno, islamska se zajednica trudi održati neutralan status u odnosu na trenutna politička zbivanja i konstelaciju snaga u političkoj areni. Pristup u džamiju omogućen je svima. Stoga se u njenim prostorima mogu susresti i predstavnici različitih političkih opcija. U džamiji se upoznaju i razmjenjuju iskustva i putnici i prolaznici. Džamija je tako mjesto pregovora i dogovora, kao i predaha i odmora od vanjskog, užurbanog svijeta. Zašto islamsku zajednicu uopće smatramo društvenom mrežom, dapače alternativnom? Nije li pretenciozno promatrati religijsku zajednicu kao društvenu mrežu, izostavljajući dubinsko, transcedentno značenje religije? Razlikuju li se uopće muslimani među sobom? Uz Pretenciozno je okrivljavati Zapad za sve promjene u islamskom svijetu, no upravo je zapadna telekomunikacijska tehnologija omogućila kvalitetniju komunikaciju među muslimanima diljem svijeta. 1

165

etničke, rasne, spolne i jezične razlike, postoje li razlike u odnosu prema vjeri? Kakve vrste muslimana danas postoje? Viđenje iznutra donosi nam Seyyed Hossein Nasr, jedan od najistaknutijih suvremenih predstavnika umjerene modernističke struje među muslimanima. On navodi kako su u modernom dobu sile poput nacionalizma zapadnog tipa, tribalizma i jezičnih afiniteta, kao i razni načini na koji su različiti dijelovi islamskog svijeta doživjeli suvremeni svijet i snage poput kolonijalizma, svjetovnog nacionalizma, rasizma i zapadnog laičkog humanizma, umanjivali značajne varijacije u načinu i stupnju privrženosti mnogih muslimana islamu. Nasr razlikuje sljedeće oblike identificiranja s islamom: (1) muslimani koji nikada ne izostavljaju svakodnevne molitve i žive koliko god mogu po šerijatu, smatrajući svoj način slijeđenja islama jedinim načinom; (2) muslimani koji ne slijede sve propise šerijata, čak ni molitve ne obavljaju redovno, pa ipak se u potpunosti smatraju muslimanima; (3) muslimani koji ne rade ništa posebno islamsko osim što slijede neku vrstu humanističke etike koja je neodređeno islamska, a koji se nazivaju muslimanima i negodovali bi ako biste im dali neko drugo ime; (4) muslimani koji detaljno izvode islamske obrede pa ipak krše mnoge propise šerijata uključujući, na primjer, poštenje u poslovanju, dok istodobno tvrde da su pobožni. S drugog stajališta, postoji (a) većina za koju je islam u osnovi jedan sveobuhvatni etički i društveni zakon: način života utjelovljen u šerijatu i za one koji žele da slijede duhovni život u tarikatu (unutar derviških redova). No, postoje i (b) oni za koje je islam primarno kultura koja sada, kao rezultat zapadnog utjecaja i reakcije protiv njega, postaje ideologija i politička sila u borbi protiv drugih ideologija (Nasr, 1994:78). Promatrajući suvremene muslimanske zemlje, možemo konstatirati kako one uglavnom nisu demokratske višestranačke države. 166

Promatrajući društvene mreže u njima, možemo konstatirati kako su te mreže bile, ili jesu, pod kontrolom države. Država je, uz težnju za monopolom u obrazovanju, tradicionalno imala monopol nad vojskom, policijom, državnom upravom i medijima. Nacije‐države su kroz nadzor nad društvenim mrežama i medijima definirale uniformnu perspektivu, nove društvene norme i vrijednosti. Tražimo li fizički oblik koherentne, unificirane i prepoznatljive islamske perspektive u društvu, trebamo obratiti pažnju na malo izučavanu instituciju džamije i njenu mrežu, ističe Akbar (1992:195). Prema njegovu mišljenju, bilo bi pogrešno izjednačavati džamiju u muslimanskom društvu i crkvu na Zapadu. Crkva naprosto nema politički i društveni značaj koji džamija ima među muslimanima. U džamijama nastaje i održava se iznenađujuće koherentan pogled na glavne događaje, uzimajući u obzir raznolikost muslimanskih diskursa, kultura i nacija. Akbar (1992:196) smatra kako ideje koje se kreiraju u toj mreži prelaze nacionalne granice, prodiru u bazare, sukove, favele i sežu do donjih ešalona vlasti. U svim arapskim zemljama većinu džamija i svećenika kontroliraju vlade. Izvorno, u srednjem vijeku i osmanskim vremenima džamije su, poput crkava u Europi, gradili bogati muslimani koji su željeli činiti dobro i preporučiti svoje duše Bogu. Plaćali su mujezina da se penje na minaret i poziva na molitvu i imama da predvodi molitvu i drži propovijedi, prema ukusu financijera, petkom. U svojim oporukama ostavljali su određenu svotu novaca, vakuf, za. osiguranje financijske potpore održavanju džamija nakon smrti. Taj sustav počeo se mijenjati početkom 19. stoljeća, kada je Muhammed Ali postao guverner Egipta. Nominalno je vladao u ime sultana u Konstantinopolu, a u praksi kao neovisni vladar. Njegov uspon potpomogla je ulema, viši imami, suci i učitelji. Muhammed Ali uvidio je moć tih ljudi, koji bi jednog dana mogli pomagati njegovu rivalu ili rivalu njegovih nasljednika. Promišljajući organizaciju vlasti, inspiriran modernim europskim idejama, naročito Napoleonovom politikom centralizacije, odlučio je podvesti džamije pod državnu kontrolu. Njegova vlast stekla je vlasništvo nad značajnijim džamijama 167

i njihovim zakladama, zaposlivši njihovo osoblje. Alijev primjer slijedili su njegovi nasljednici i kolonijalne uprave u 20. stoljeću. Oni su, poput Muhammeda Alija, identificirali džamije i ulemu kao potencijalno žarište oporbe i stavili ih pod kontrolu voda koje su instalirali ili podržavali. Ta se pozicija, više ili manje sretno, zadržala do danas. U tradiciji je sunit‐skog islama da ulema podržava vladajuću silu i pokušava utjecati na nju, ako ne vlada u skladu s šerijatom. Pozicija uleme opravdana je mišlju kako bi, ako odu u oporbu režimu, prouzročili više kaosa i bijede nego što bi mogli poboljšati stvari. Danas je u arapskom svijetu većina džamija u vlasništvu države i njima upravljaju ministarstva awqaf (množina od waqf, vakuf). Ta tijela su preuzela sve stare vakufe i primila nove zaklade koje su, na primjer, u Saudijskoj Arabiji još učestale i ponekad vrlo velike. Zaklade nisu samo za upotrebu ministarstava, već i za posebne karitativne namjene, poput potpore sirotištima. Field (1994:240) ističe kako ministri zapošljavaju osoblje džamija: imame i mujezine, uz jednog ili dva čistača. U manjim džamijama mujezini i čistači često su dragovoljci. I profesionalni mujezini i njihovi neplaćeni pomagači danas stoje u podnožju minareta i upućuju poziv na molitvu pomoću mikrofona povezanih sa zvučnicima na vrhu minareta. Kao što trebaju biti dostupni u vrijeme molitve da predvode zajednicu u bogoslužju i daju potrebne religijske savjete članovima zajednice, od imama se očekuje i da drže propovijed petkom (hutbu). U nekoliko najvažnijih džamija u velikim gradovima propovijedi mogu držati učitelji s religijskih odsjeka sveučilišta ili suci šerijatskih sudova, koji su sada u većini arapskih zemalja ograničeni na probleme obiteljskog prava. Važnost islamista ili fundamentalista u ranim stadijima političkog popuštanja u svim arapskim zemljama proizlazi iz njihove odlične organiziranosti. U 1970‐im i početkom 1980‐ih godina, kad su oporbene stranke bile zabranjene, a javne političke rasprave nisu bile dopuštene, islamisti su se mogli sastajati, razgovarati i stvarati političke mreže kroz svoja dobrotvorna društva. Stjecali su političke bodove preko simpatizera koji su propovijedali u džamijama petkom. Vladama 168

je bilo vrlo teško kontrolirati društva i propovjednike. Ako bi propovjednik dobro odabrao riječi, vlasti bi teško mogle kritizirati što govori da je vlast nesavršena, jer je sve osim Boga ionako nesavršeno. Field (1994:230) zaključuje kako su, u stvarnosti, dobrotvorna društva postala jedini dopušteni oblik oporbe. To je, kao što smo prije isticali, islamistima dalo prednost nad svim sekularnim političkim opor‐benim skupinama kad su arapske vlade počele popuštati kontrolu potkraj 1980‐ih. Stoga su, od početaka političke promjene, islamističke stranke neizbježno dominirale arapskom politikom. Ipak, u praksi se pokazalo kako islamističke stranke nemaju adekvatna rješenja za mnoge probleme s kojima se susreće moderno društvo. Tako odgovore na pitanja poput rješavanja nezaposlenosti islamisti vide u savjetovanju (šuri) uleme koja će biti pridodana ministarstvima. Oni će se zajedno dogovoriti i primijeniti adekvatna rješenja koja im nudi Kur'an. Razlog za tako nedefiniran pristup tom problemu za Fielda (1994:252) je u činjenici da islamisti nemaju konkretne ideje za ekonomske probleme s kojima se suočavaju njihove zemlje. To nije situacija u svim područjima društvene djelatnosti. Tamo gdje imaju iskustva, poput područja obrazovne i humanitarne naravi, islamisti nude konkretnija rješenja. 18.1. Militantni islamizam Eksplozije bombi na nekoliko lokacija u londonskom javnom prijevozu 2005. godine ponovno su usmjerile pažnju na medijski najeksponiraniji dio islamističke scene - militantne islamiste. Psihološki, agresiju možemo opisati kao reakciju na frustraciju. Kakve frustracije proživljavaju današnji muslimani kada reagiraju tolikom količinom agresivnosti koja svojom silinom potresa cijeli planet? Poznati kao islamski militanti, ekstremisti, teroristi, mudžahedini ili islamski fundamentalisti, militantni islamisti su mrežna 169

struktura koja djeluje na područjima naseljenima muslimanima i na područjima država koje smatraju neprijateljima muslimana. Sve skupine koje u svojoj borbi koriste oružje, a islam kao ideološku osnovu mobilizacije, nazivamo mili‐tantnim islamistima. Kur'an propisuje oružanu borbu kao posljednje sredstvo kojemu muslimani trebaju pribjeći i to isključivo u samoobrani, kada su sva druga sredstva iscrpljena. Postupaju li militantni islamisti u skladu s kur'anskim učenjem? Jesu li doista svi drugi oblici obrane muslimana iscrpljeni? Jesu li militantni islamisti ustvari borci za slobodu muslimana? Ili je riječ o terorizmu? Razlozi za oružano djelovanje brojni su i moguće ih je razumjeti. Korijene militantnog islamizma nalazimo u učenju Sejjida Qutba, kojeg nazivaju i ocem militantnog islamizma, zbog njegovog zalaganja za džihad kao središnji islamski koncept. Osobne i društvene okolnosti u kojima je Qutb živio pružaju mnogo osnova za razumijevanje njegova inzistiranja na oružanoj borbi malih skupina koje bi pokrenule društvene mase na opću revoluciju koja bi rezultirala promjenom društvenog sustava u pravcu stvaranja pravednijeg društva zasnovanog na islamu. Qutbove ideje odgovaraju vremenu u kojem je živio. Treba uzeti u obzir kako se njegovo političko djelovanje odvijalo u uvjetima represivne države kojoj je on bio oporba. Islamistički militanti postaju predmet interesa svjetskih medija i politike u 1980‐ima. Opsada Velike džamije u Mekki 1979. godine kao da je najavila taj val. Poziv na džihad u Afganistanu i njegovu svakodnevnu implementaciju nisu inicirale muslimanske države kao takve, već transnacionalna islamska religijska mreža, navodi Kepel (2002:139). One su bile okupljene oko uleme i institucija koje su već postojale, poput Svjetske muslimanske lige, ili su ih ad hoc kreirali salafije, čija je ideologija bila između saudijskog vahabizma i ideja Muslimanske braće. Reisner razlikuje više vrsta militantnih islamističkih skupina. On pod njima podrazumijeva organizacije 20. stoljeća u kojima se islam, temeljen na Kur’anu i uzoru pobožnih sljedbenika, smatra totalnom ideologijom koja i danas važi za sve oblasti života. Totalnost i radikalnost njihovih zahtjeva daje im militantan kaakter, bez zira na to koriste li one za ostvarivanje svojih ciljeva silu ili mirne metode. 170

Reisner ne obraduje islamske skupine otpora2 jer njihova militantnost ne počiva ponajprije na totalnom ideološkom zahtjevu. Pod organizacijama 20. stoljeća misli se na one koje su u sukobu s dalekosežno sekulariziranom sredinom (Reisner, 1990:79). Slažemo se s njim pogledu klasifikacije skupina pema nihovim ciljevima. Naime, imamo skupine koje žele promjenu svojih društava, odnosno njihovu islamizaciju, i u tom smislu koriste islam kao totalnu ideologiju, te pokrete kojima islam služi kao ideologija nacionalnooslobodilačke borbe. Odlučujuće ideološko oružje takvih skupina je, prema Reisnerovu mišljenju, salafistički islam reformatora koji su prihvatili sukob s Europom, navodeći za uzor panislamizam Afganija i konzervativni reformistički islam Rašida Ride. Reisner smatra kako u njihovoj veoma slobodnoj interpretaciji tekstova i historijskih uzora povratak na praislam znaci da se novo i strano prihvati kao islamsko ili odbaci kao neislamsko. Ta shema mišljenja bila je najvažnije oružje u sukobu sa sekularizacijom koja je muslimane, prvenstveno u kolonijalnim državama, pogađala punom snagom. U kontekstu militantnog islamizma sekularizacija je proces u kojem je nacija, kao okvir identifikacije u antikolonijalnoj borbi, zamijenila islam. Sekularizacija znači potiskivanje islama iz važnih oblasti društvenog života, npr. iz obrazovanja i pravnog sustava, u kojima je prije bio dominirajući. U kolonijalnim islamskim zemljama postojala je opasnost da islam postane isključivo privatna stvar u kojoj je musliman imao mogućnost izbora između različitih političkih i društvenih koncepata. Reisner (1990:80) smatra kako je to bila pretpostavka za nastanak militantnih islamskih skupina čije se povijesno značenje sastoji u tome da su islam formulirale kao totalni ideološki sustav koji obuhvaća sva područja života. Militantni islamisti javljaju se intenzivnije u osamdesetim godinama 20. stoljeća, nakon uspjeha islamske revolucije u Iranu 1979. Reisner ovdje podrazumijeva skupine poput afganistanskih mudžahedina i Moro pobunjenika na Filipinima. 2

171

godine. Njihovoj afirmaciji pogodovali su rat u Afganistanu i izraelska agresija na Libanon 1982. godine. Afganistanski rat omogućio je okupljanje stranih dragovoljaca mudžahedina koji su pod zastavom islamske solidarnosti sudjelovali u borbama s ruskom okupacijskom vojskom. Razne organizacije iz islamskog svijeta pomagale su afganistansku oslobodilačku borbu ekonomskom i humanitarnom pomoći. Veliki broj izbjeglica, koji su prebjegli u susjedni Pakistan i grupirali se naročito oko Pešavara, omogućio je nastanak mreže islamističkih organizacija koje su međusobno surađivale, istodobno artikulirajući suvremenu ideologiju militantnih islamista. Izraelska okupacija Libanona 1982. godine stvorila je novu islamističku jezgru u libanonskoj šijitskoj zajednici. Libanonski šijiti su stoljećima isključena društvena skupina libanonskog društva. Bez prave ekonomske i političke moći u sukobima i dogovorima Druza, sunita i maronita‐kršćana, u koje su se naknadno umiješali i Palestinci u izbjeglištvu, šijiti su ostajali po strani. Nakon izraelskog napada na šijitsku religijsku povorku tijekom svetkovine oplakivanja mučeništva imama Huseina 1983. godine, počinje političko organiziranje šijitske zajednice koje je rezultiralo Hezbollahom kao političkim pokretom koji predstavlja interese libanonske šijitske zajednice. Hezbollah je primjer uspješne političke mobilizacije zajednice na isla‐mističkim osnovama. Kako je pokret rastao, kristalizirala su se dva cilja: a) oslobođenje Libanona od izraelske okupacije i b) puna integracija šijitske zajednice u libanonsko društvo. Prvi cilj, oslobođenje od izraelske okupacije, Hezbollah je ostvario 2000. godine. Povlačenjem vojske iz Libanona, Izrael je priznao poraz. Hezbollah je tako postao prva arapska oružana sila koja je Izrael prislila na povlačenje. Drugi se cilj, puna integracija šijitske zajednice u libanonsko društvo, ostvaruje. U društvu gdje sila osigurava ravnoprav‐nost, zahvaljujući brojnosti (šijiti su po brojnosti najveća skupina u libanonskom društvu), poduprtom učinkovitom oružanom silom, Hezbollah se sve više uvažava kao ravnopravan partner na libanonskoj političkoj sceni. Hezbollahovi predstavnici su članovi libanonske vlade. 172

Izraelski upad u Libanon 2006. godine možemo nazvati i Šestim arapsko‐izraelskim ratom ili Drugim izraelsko‐libanonskim ratom. Riječ je o prvom potpunom i otvorenom srazu između Hezbollaha političkog pokreta unutar jedne države i Izraela ‐ druge države. Taj sraz donosi pred nas brojne nove izazove kako u interpretaciji, tako i u predviđanju daljnjeg razvoja bliskoistočnih događaja. Ratni su događaji zabavljali svijet tijekom posljednjeg ljeta, uz sva razaranja, tragedije i užase koje donosi rat. Iako je Izrael ostvario proklamirani ratni cilj, izlazak njegovih postrojbi na rijeku Litani, izgubio je rat. Naime, morao se povući s osvojenih prostora koje nije u stanju kontrolirati. Ciljevi operacije ‐ uništenje infrastrukture Hezbollaha ‐ nisu ostvareni, te se pohod pretvorio u demonstraciju superiorne izraelske vojne sile.

Hamas je drugi primjer uspješnog nacionalnooslobodilačkog pokreta koji se u svom djelovanju oslanja na islamističku ideologiju. Izlazak Ha‐masa u javnost koincidira s Prvom palestinskom intifadom 1987. godine. Nakon protjerivanja PLO‐a iz Libanona, palestinski je narod ostao bez organizacije koja je, uza sve svoje slabosti, značila težnju palestinskog naroda za samoodređenjem i stvaranjem neovisne palestinske države. Uspjeh Prve intifade označio je Hamas kao legitimnog predstavnika Palestinaca s okupiranih teritorija (Zapadna obala rijeke Jordana i pojas Gaze) i postavio ga kao konkurenta dotad neprikosnovenom PLO‐u i njegovom vodi Jaseru Arafatu. Pregovori u Oslu između Izraela i PLO‐a i mirovni sporazum koji je potom uslijedio, te povratak Jasera Arafata i PLO‐a na Zapadnu obalu i njegovo ustoličenje na položaj predsjednika Palestinske samouprave, zasigurno su potaknuti uspjehom Prve intifade i Hamasa. Pojava i uspjeh novog samostalnog aktera na palestinskim teritorijima, koji nije pod kontrolom ili utjecajem ni Izraela ni PLO‐a, potaknuli su ih na pregovore koji su uspješno okončani izradom sporazuma3 20. 8. 1993. godine. Službeni naziv sporazuma je Declaration of Principles on Interim Self‐Government Arrangements. Potpisan je u Washingtonu 13. 9. 1993. godine. U ime Palestinske 3

173

Izrael je pokušao balansirati, prihvaćajući PLO4 za sugovornika i odbacujući Hamas. Taj se pristup pokazao učinkovitim, jer, u godinama Yitzak Rabin koje su slijedile, težište sukoba se premjestilo na obračune između različitih palestinskih skupina. Nakon ubojstva Jichaka Rabina i smrti Jasera Arafata na scenu stupaju novi akteri. U novom stoljeću Izrael je prihvatio PLO pod vodstvom Mahmuda Abbasa5 za sugovornika i palestinskog predstavnika, iako je Hamas ostvario legitimnu i legalnu pobjedu na izborima za palestinski parlament 2006. godine. Izolacija Hamasa i izraelsko forsiranje PLO‐a u 2007. godini dovelo je do unutarpalestinskih sukoba koji prijete da se izvrgnu u građanski rat.

oslobodilačke organizacije (PLO) potpisao gaje Mahmud Abbas, a uime države Izrael Šimon Peres. Svjedoci su bili državni tajnik Warren Christopher (SAD) i Andrej Kozirev (Rusija). Sporazum je potpisan u prisutnosti predsjednika SAD‐a Billa Clintona, Izraelskog premijera Jicaka Rabina i predsjednika PLO‐a Jasera Arafata. 4 Među argumentima za prihvaćanje PLO‐a i odbacivanje Hamasa navodi se kako je PLO sekularna organizacija, dok je Hamas organizacija koju pokreće religijski fanatizam. S obzirom na to da je oružana skupina Brigade mučenika al‐Aqse religijski motivirana, a pod kontrolom PLO‐a, postavlja se pitanje o kakvom je sekularizmu riječ? Vjerojatno je među ključnim razlozima to što je PLO deklarativno priznao pravo Izraela na postojanje, dok Hamas nije. 5 Mahmud Abbas je pobijedio na izborima za predjednika Palestinske samouprave 2005. godine, nakon smrti Jasera Arafata, čime je stekao demokratski legitimitet.

174

19. ISLAMIZAM I POLITIKA IDENTITETA NA DAN 30. 12. 2006. godine, u vojarni u predgrađu Bagdada, obješen je bivši irački predsjednik Sadam Husein. Predzadnji dan 2006. godine bio je i prvi dan Kurban bajrama, jednog od dvaju najznačajnijih blagdana u muslimanskom vjerskom kalendaru. Pogubljenje svrgnutog iračkog vođe označilo je kraj jednog razdoblja koje je Sadam Husein obilježio i koje je, možda, trebalo završiti prije 15 godina. Je li Sadam Husein bio kurban (žrtva) koja nagovještava bolju budućnost? Antonio Negri i Michael Hardt su u knjizi Imperij svjetsko carstvo opisali kao vladara koji izaziva lokalne građanske ratove, jer to pomaže stabilizaciji svjetskog poretka. Današnji svjetski niz ratova, sukoba, geril‐skih i terorističkih djelovanja i nesvjesno zove u sjećanje teze ovih autora. Zbilja, jesmo li u ratu? Gledamo li svakodnevno vijesti, odgovor može biti samo pozitivan. Trajni se rat odvija pred našim očima i, seleći se s bojišta na bojište, posvuda ostavlja svoj pečat. Islam i Amerika dva su suprotstavljena identitetska bloka u tom ratu. Drugi blokovi poput budističke Kine i zemalja jugoistočne Azije, hinduističke Indije, Južne Amerike, Rusije i Europske zajednice javljaju se u tom sukobu kao povremeni akteri, saveznici, protivnici ili neutralni u odnosu na zaraćene strane. U traženju odgovora na to pitanje moramo vidjeti kakva je pozicija islama u odnosu na identitetske blokove s kojima je u interakciji. Jedan blok je moderni svijet koji možemo nazvati i globalnim društvom, imperijem, Amerikom i sl. Drugi je fundamentalizam koji brojni islamisti pogrešno poistovjećuju sa Zapadom. Fundamentalizam je prisutan u kršćanstvu, judaizmu, hinduizmu i budizmu, ali i u islamu. Uvriježeno je te tendencije tumačiti kao sukob modernog i tradicionalnog. No mi to smatramo pogrešnim pristupom. Moderni fundamentalizmi u svim svjetskim religijama nisu otpor modernosti, već njen proizvod. Riječ je o procesu uključivanja prethodno 175

isključenih društvenih grupa u maticu društva. Stoga, promatrajući odnos islama i modernosti, besmisleno je postavljati ih u odnos međusobne isključivosti. Može li se istodobno biti i musliman i moderan? Jesu li suvremena muslimanska društva i previranja u njima potvrda neuspjeha modernizacijskih procesa? Je li islam neuspjeh? Takva nas pitanja uvlače u rasprave i međusobna dokazivanja koja završavaju još čvršćim uvjerenjem sudionika rasprave u ispravnost njihovih stavova. No rijetki se pitaju je li pogrešan kut iz kojeg danas promatramo stvarnost islama? Fundamentalizam, ratovi, genocid, terorizam, političko nasilje, pobune, represija, revolucije zastrašujući su niz fenomena koji se danas povezuju s islamom. Ne možemo a da se ne zapitamo jesu li muslimani stvarno ludi? Je li zbilja riječ o fanaticima i zagriženim protivnicma zapadnjačkog moderniteta? Ili je riječ o nečemu drugom? Kolektivnom racionalnom izboru? Ipak, moramo konstatirati kako su fundamentalizam i genocid izvorno zapadni proizvod1 koji su druge kulture i civilizacije preuzele od Zapada. Islam i Zapad? To je drugi odnos koji valja razmotriti. Zapad je u 18. i 19 stoljeću osvojio svijet islama. Nakon ogromnog civilizacijskog šoka islamski je svijet počeo odgovarati na modernizacijski impuls kroz odgovore autohtonih elita i društvenih klasa koje je taj sraz pokrenuo. Rezultat je bilo stjecanje neovisnosti i stvaranje muslimanskih nacija‐država. Promatrajući modernizacijske procese, smatramo kako je riječ o dvostupanjskoj modernizaciji. Na prvom su stupnju muslimanska društva pri‐mila i usvojila tehnologiju, ideologije, te načine organizacije, društvenog obrazovanja i ekonomije prema Genocid kao tehniku primjenjivala je još Rimska republika, kasnije Rimsko Carstvo. Među poznatijim je uništenje Kartage kao završni čin Punskih ratova, te Iseljenje Židova iz Palestine nakon opsade i zauzimanja Jeruzalema. Tehnika Istrebljenja pobunjenika (otpadnika, protivnika, drugih..) primjenjivana je uspješno i u križarskim ratovima (opsada i osvajanje Jeruzalema 1099. godine, kada su križari poubijali većinu stanovništa bez obzira na vjersku pripadnost), u uništenju Katara (opsada Montsegira 1243.‐1244.), pokolju Hugenota (Bartolomejska noć 24. 8.‐17. 9. 1572), uništenju Indijanskih civilizacija Asteka i Inka (1520.‐1532.)... Cinično, no iz te perspektive, nacistički genocid nad drugima (Židovima, Romima, Slavenima, homoseksualcima, duševnim bolesnicima...) ne izgleda kao iznimka nego vrhunac zapadne tehnologije uništenja drugih. 1

176

zapadnom modelu modernog društva. U tom su razdoblju novoformirane elite, sastavljene od profesionalnih vojnika, obrazovanih prema zapadnom modela, te pripadnika nove upravne elite i industrijske buržoazije, bile agencije društvene promjene. Političke su elite tradicionalnih muslimanskih društava ‐ plemstvo, trgovačka buržoazija i ulema, kao nositelji tradicionalnog normativnog poretka ‐ bile razvlaštene i udaljene iz sfera odlučivanja. Društvena mreža islamskih institucija po prvi je put u povijesti islama stavljena pod državnu kontrolu, njihovi su službenici postali državni službenici, dok je islam kao religija potisnut u privatnu sferu muslimanskih društava. Brojni reformistički i modernistički pokreti, kao društvene agencije, igrali su značajnu ulogu u prilagodbi muslimanskog stanovništva nacijama‐državama i modernoj ekonomiji. Reformistički su principi favori‐zirali odgađanje emocionalnog zadovoljstva, naglašavajući samokontrolu i pokornost apstraktnim pravilima i autoritetima kao osnovu religijskog ispunjenja. Oni su usmjerili emocije u osjećaj osobne odgovornosti za preoblikovanje svijeta u skladu s islamom. Oni su rezultirali premještanjem narodne odanosti od plemenskih i lokalnih zajednica i svetačkih religijskih autoriteta prema nacionalnim režimima. Oni su bili kongru‐entni s modernim industrijskim društvima zbog njihovog egalitarizma i naglašavanja potrebe općeg obrazovanja. Islamistički ciljevi slagali su se i s potrebama urbaniziranih društava, jer su favorizirali disciplinirano ponašanje. Lapidus (2002:822) stoga s pravom zaključuje kako muslimanski reformistički pokreti nisu bili samo prilagodba muslimanskih društava sekularizaciji, već i kreativna adaptacija u svrhu razvitka komplek‐snijeg i visoko integriranog tipa društvenog sustava. U tom kontekstu dobivamo odgovor na pitanje znači li politički islam jedinstveni pokret ili je riječ o konglomeratu različitih pokreta, nespretno skupljenih pod zajednički nazivnik. Idejno, riječ je o jedinstvenoj potrebi s ciljem prilagodbe i integracije muslimana u moderno društvo. Organizacijski, riječ je o čitavom spektru pokreta koji se javljaju u različitim muslimanskim društvima, nudeći odgovore elita 177

autohtonih populacija na probleme i zahtjeve modernog društva prilagođenih lokalnim uvjetima. Iz dosadašnjeg djelovanja možemo izdvojiti dva temeljna islamistička cilja. Prvi cilj islamista je oblikovanje društva prema svojim političkim idealima. U tom djelovanju u praksi su poznata tri različita oblika realizacije. Četvrti oblik javljanja islamističkih tendencija dolazi kao posljedica strane oružane intervencije i borbe domaćeg stanovništva protiv strane okupacije: Potpuno osvajanje vlasti i primjena islamističke ideologije u praksi. Takav razvoj događaja vidljiv je na primjerima Irana, Sudana i Afganistana, zemalja u kojima su islamistički pokreti osvojili vlast. Tu se pokazalo kako je islamizam uspješniji kao kritika postojećeg društvenog poretka i vlasti, nego što je u stanju ostvariti efikasno upravljanje državom. Iran, u kojem je šijitska grana islama poprimila oblike nacionalne religije, uspješno je ostvario homogenizaciju i ta država je najistaknutiji primjer funkcionalno efikasnog obnašanja vlasti koju je ostvario islamistički pokret. Islamistički uspjeh u obnašanju vlasti možemo pronaći i u Maleziji. Participacija u vlasti. Primjer Turske služi kao ilustracija takve prakse. Islamistički je pokret, kroz razne stranke, pokušavao osvojiti vlast, a u situacijama kad je bio u prilici da to ostvari, vojna uprava je posezala za državnim udarima kao sredstvom sprečavanja islamističkog prodora u sfere političkog odlučivanja. Postupno, vojne su vlasti propuštale islamiste u političku sferu, a oni su, zauzvrat, demokratizirali svoje stavove, pri‐lagodavajući se pravilima turske političke scene. Najnoviji val demonstracija u povodu neizabiranja islamističkog kandidata za predsjednika republike i prijetnje vojnog vrha za mogućim posezanjem za oružjem radi obrane demokracije zvuče kao ponavljanje scenarija već viđenog u Alžiru početkom 1990‐ih. Možemo samo nagađati u kolikoj je mjeri Turska podijeljeno društvo u kojem je na djelu sukob između elita nastalih u procesu modernizacije i masa isključenih iz procesa političkog odlučivanja. razvoja

Neuspjeh u osvajanju vlasti. Alžir je najočitiji primjer takvog događaja. Islamistički pokret, kao protuteža vlasti 178

jednostranačke države, ujedinivši brojne isključene društvene skupine, uspio je pobijediti na lokalnim izborima. Državni udar koji je izvela vojna hijerarhija, zabrana FIS‐a i poništenje rezultata prvog kruga parlamentarnih izbora doveli su do dugogodišnjeg građanskog rata s katastrofalnim posljedicama po islamistički pokret, ali i po alžirsko društvo u cjelini. Otpor stranoj intervenciji i okupaciji. Na primjeru Čečenije, Bosne i Libanona moguće je vidjeti korištenje islamizma kao ideologije oslobodilačke borbe protiv strane okupacije. Institucije koje održavaju normativni poredak, religijska zajednica naročito, imaju veliki mobilizacijski potencijal koji je razumljiv i najširim slojevima stanovništva. U stanjima društvene krize, kakvi ratovi definitivno jesu, za uspješnu obranu potrebno je mobilizirati mase stanovništva. Islam se u muslimanskim društvima pokazao kao temeljno uporište identiteta i posljednje pribježište u vremenima egzistencijalne ugroženosti društva. Ratovi u Libanonu, Bosni i Čečeniji primjeri su uspješne mobilizacije na osnovu islama, gdje su islamistički pokreti koristili islam kao ideologiju nacionalnog oslobođenja. Iako se spomenuti ratovi često koriste kao svojevrsno zastrašivanje islamističkom opasnošću, treba istaknuti kako su oni započeti izraelskom okupacijom Libanona, srpskom okupacijom Bosne i ruskom okupacijom Čečenije. Otpor stranoj vojnoj intervenciji u prvom su valu predvodile sekularne elite. Tek nakon njihova neuspjeha, lokalne populacije aktiviraju islamizam kao ideologiju oko koje ujedinjuju sve snage otpora okupaciji. Drugi islamistički cilj, povratak religije iz sfere privatnog u javnu sferu, potpunije je ostvaren. Islamski identitet danas je kao zasebni subjekt prisutan u javnoj sferi kako muslimanskih, tako i drugih društava svijeta. Upitan ostaje način na koji je prisutan. Zahtjevi za pravom javnosti naročito su vidljivi u multikonfesionalnim društvima, gdje je islam religija manjine stanovništva, kao i tamo gdje je ta manjina uglavnom sastavljena od pripadnika društveno depriviranih skupina. Takve primjere možemo naći u europskim i američkim društvima, kao i u multikonfesionalnim društvima poput Libanona. 179

Pitanje iskazivanja zasebnog muslimanskog identiteta u javnoj sferi se u sve većem broju društava iskazuje kao problem. Prema Gellnerovu gledištu, trauma zapadnog utjecaja koji se u različitim muslimanskim zemljama pojavio u različitim razdobljima, od 18. do 20. stoljeća, nije kod muslimanskih mislilaca izazvala intenzivnu polarizaciju između Zapadnjaka i populista a la Russe. Muslimani rijetko idealiziraju svoju folklornu tradiciju, neizravno ostavljajući populizam Europljanima inspiriranima sindromom T. E. Lawrencea. Situacija je izazvala prilično drukčiju reakciju. Potreba za reformom, stalno prisutna u islamu, poprimila je novu vitalnost i intenzitet. Nema sumnje kako je otvorila i neke nove teme i motive, npr. potragu za odgovorom na pitanje: Zašto nas je Zapad nadvladao, zašto nam je tolika prijetnja? Ono što Gellner vidi kao dominantan i uvjerljiv odgovor na takva pitanja ne preporučuje ni oponašanje Zapada, niti idealizaciju nekih muslimanskih narodnih vrlina i mudrosti. On zagovara povratak ili do‐sljednije pridržavanje islama visoke kulture. To je povezano s historijski upitnom pretpostavkom kako je islam visoke kulture nekoć dominirao i zahvaćao cjelinu društva i da je identičan s ranim islamom, učenjem i praksom Božjeg poslanika i njegovih ashaba (drugova, pratitelja). Gellner (1992:20) to smatra upitnim, no siguran je kako islam visoke kulture tvori savršeno izvornu lokalnu tradiciju koja je uspostavljena u dugom razdoblju, čak i ako se ne uspijeva proširiti na cjelokupno društvo, i bez obzira na to je li ili nije zaista identičan s praksom prvih generacija muslimana. Tragajući za samoispravljanjem, muslimani ne trebaju ići izvan društva, niti tražiti izvornu vrlinu u njegovim društvenim dubinama. Gellner smatra kako je oni mogu naći u svojoj vlastitoj autentičnoj i stvarnoj visokoj kulturi, koju je nekoć prakticirala samo manjina. Danas ju je ostatak društva prepoznao (iako ne i implementirao) kao valjanu normu, naizgled pod utjecajem moralnog impulsa i kao odgovor na propovijedi. No Gellner (1992:20) nalazi kako takvu dalekosežnu i sveprisutnu promjenu u društvenoj organizaciji u stvarnosti dugotrajno mogu prakticirati svi. Samoreformiranje u svjetlu modernih zahtjeva

180

može se prikazati kao povratak izvornim lokalnim idealima, moralni povratak kući prije nego samonegiranje. Gellner smatra kako je ta vizija danas osvojila muslimanski svijet. Isla‐mizam kao ideologija samousavršavanja, pročišćenja i oporavka ima i brojne, vrlo značajne prednosti. On se ne obraća, ističe Gellner (1992:20), stranom modelu, već se poziva na model koji nesumnjivo ima duboke i autentične lokalne korijene. On može i ne mora u stvarnosti biti identičan sa stvarnom praksom prvih generacija muslimana, no korespondira s normativnim modelom koji su uvaženi pojedinci i klase propovijedali i prakticirali tijekom dugog razdoblja. Čovjek koji se okrene reformističkom islamu, za razliku od pozapadnjenog Rusa u 19. stoljeću, ne treba prenositi svoj osjećaj bezvrijednosti na pretke i tradiciju. Upravo suprotno, on reafirmira ono što smatra najboljim elementima lokalne kulture, koji su izvorno prisutni. Ujedno, Gellner smatra kako čovjek koji se okrene reformističkom islamu ostaje blizak narodu, onome što bezbrojni pripadnici sitne buržoazije ustvari prakticiraju, a brojni seljaci teže prakticirati, bez istodobnog podvrgavanja bilo kakvoj dalekosežnoj idealizaciji seljačkog ili pastirskog života kao takvog. Jednako tako, dok je istinski lokalan i izvorno rezonira kroz cijelo društvo, reformistički ideal je i vrlo zahtjevan. On osuđuje i proglašava neprincipijelnom narodnu kulturu koja se, s određenim stupnjem plauzibilnosti, može okriviti za zaostalost i poniženje koje je islamu nametnuo Zapad. Islam visoke kulture uvijek se suprotstavljao toj ekstatičkoj, nediscipliniranoj, osobno orijentiranoj varijanti islama. Sada joj se, smatra Gellner (1992:20), mogao suprotstavljati ojačan nekim novim argumentima: ona nas je držala u zaostalosti! Ne samo da smo se (muslimani) udaljili od sjajnog primjera koji su nam pružili Poslanik i rani muslimani, nego smo, čineći to, postali lagan plijen za nevjernike koji su nas ponizili. Kolonijalisti su eksploatirali, ili su barem podržavali i poticali najgore struje u našoj kulturi. Na taj je način stari impuls k samoreformiranju i pročišćenju pomiješan s reaktivnim nacionalizmom. Stoga je, prema Gellnerovu mišljenju, iznimno teško razdvojiti ta dva elementa. Čemu ustvari teže utopijske aspiracije islamističkog pokreta? Lapidus (2002:825) smatra kako one evociraju muslimanski ideal kalifata. 181

Ustvari, one u cijelosti predstavljaju novu prilagodbu islamskih koncepata modernim uvjetima. Novi islamski pokreti sadrže malo od tradicionalnih skriptu‐ralnih, pravnih, teoloških ili mističkih sadržaja. Dok mnogi od njih proizlaze iz prethodnih reformističkih tendencija, predvode ih propovjednici koji sami nisu niti ulema ni sufiji. Islamističke se skupine više ne temelje na pravnim školama ili sufijskim bratstvima. Oni se organiziraju kroz studijske skupine, izviđačke organizacije, ženska društva, atletske klubove, ekonomska poduzeća, političke stranke i paravojne skupine. Od 1970‐ih obrazovni, misionarski i preporodni pokreti dobili su na značaju. Ti su pokreti sagradili velik broj džamija, škola i objekata u korist zajednice. Oni sponzoriraju sastanke, publikacije i konferencije. Generiraju i sve veći broj diplomanata medresa i drugih muslimanskih škola koje tvore tijelo zasebnog mišljenja, ka‐drove za obrazovanje, misionarski rad i političko vodstvo. Lapidus (2002:826) misli kako se nova elita u muslimanskim društvima pojavila kao protuelita i zapadno i tradicionalno obrazovanim muslimanskim liderima. On smatra kako su Saudijska Arabija i zemlje Perzijskog zaljeva igrale vodeću ulogu u spon‐zoriranju preporodnih pokreta. Sudan, Libija i druge muslimanske zemlje također su sponzorirale sunitske preporoditelje, dok Iran pomaže aktivnosti šijitskih skupina. Preporodni pokreti obraćaju se novim i raznolikim klijentima. Lapidus navodi kako se u zapadnoj Africi obraćaju trgovcima, profesionalcima i imigrantima. U Kanou u Nigeriji obraćaju se seljacima migrantima koji su organizirali islamske skupine pod vodstvom ruralnih religijskih učitelja radi promicanja svojih radničkih ekonomskih interesa. U Maleziji su se mali zemljoposjednici organizirali pod zastavom islama radi otpora pritiscima skupina koje su im htjeli oduzeti vlasništvo nad zemljom. U Egiptu, Turskoj i Iranu islamizam se obraća klasi trgovaca i obrtnika, te nižim stupnjevima islamski obrazovanih učitelja i službenika koji su bili ugroženi u natjecanju s novim poduzetnicima i svojom zamjenom od zapadno obrazovanih elita. Islamizam se obraća i novoj inteligenciji društveno mobilnih, ali ekonomski nesigurnih studenata, intelektualaca, tehničara, 182

birokrata srednjeg ranga i profesionalaca. U Egiptu je islamski radikalizam stekao snažnu potporu među studentima medicine, strojarstva, farmacije i drugim visoko profesionaliziranim skupinama. U Turskoj islamističke studentske skupine i stranke bile su najjače na tehničkim fakultetima, dok su socijalističke skupine dominirale na društvenim fakultetima. U Iranu je do revolucije studentsko vodstvo bilo ključno u međunarodnom preporodu islama. Lapidus (2002:826) smatra kako oni, zbog svog obrazovanja odvojeni od tradicionalnih zajednica, nisu bili dio političkih elita. Poput iskorijenjenih seljaka i tradicionalne trgovačke klase s bazara, ta skupina je kroz islam simbolizirala svoju anksioznost i neprijateljstvo prema domaćim i stranim silama koje su ih odvraćale od njihovih snova o savršenijoj budućnosti. Preporodni islamski pokreti svuda su transformirali državni i javni identitet muslimanskih društava. U mnogim su se zemljama, ističe Lapidus (2002:826), nacionalni identiteti, izgrađeni na podlozi religijskih i etničkih lojalnosti, okrenuli od naglašavanja sekularnoetničkih k religijskim aspektima identiteta. Dok su etnički identiteti ostali snažni među Kurdima, Berberima i drugima, mnogi Indonežani, Malajci, Iranci, Turci, Egipćani, Alžirci, Tunižani i drugi muslimani pridaju veće značenje islamskoj nego političkoj ili etničkoj komponenti svojih identiteta. Kao odgovor na pritiske javnosti, vlade bi često usvojile pozitivniji stav prema islamu i smanjile svoje prethodne zahtjeve za sekularizmom. Islamski je preporod važan proces potkraj 20. stoljeća, no reflektira i dugotrajnije strukture u islamskoj povijesti. Lapidus (2002:827‐828) ističe kako još od 9. stoljeća u islamskim društvima postoji de facto razdvajanje države i religije. Povijesno, država se smatrala sekularnom institucijom, instrumentom obnašanja moći. No od nje se istodobno očekivalo i zahtjevalo da štiti, njeguje i potiče islamski način života. Moderna država nasljeduje tu poziciju. Njena sekularna samodefinicija pokazala se prikladnom za političke i ekonomske funkcije države. Ipak, nacionalistička ideologija, prikladna za političke elite, antikolonijalne pokrete, stvaranje države i legitimaciju muslimanskih država, pokazala se slabom alternativom transcedentnoj privlačnosti islama. Nacija‐država nije odgovorila na aspiracije muslimanskih masa za višom sudbinom. Odgovarajuće tome, tijekom 183

mnogih stoljeća islam je stoljećima bio organizacijski princip individualnog ponašanja i života malih zajednica, no imao je samo neizravan simbolički utjecaj na državu. Ipak, muslimani teze idealnom svijetu u kojem će država, kao i male zajednice i pojedinci, biti sagrađena na islamskim principima, što je žudnja za integralnim islamskim univerzumom. Lapidus ističe kako su primarni ciljevi islamističkih pokreta moralni i društveni, no kontrola države ostaje njihov ideal, ako ne u praksi, onda kao dio njihova programa. Islamski preporod obnavlja tradiciju koja integrira religiju i politiku. Ona je danas postala diskurs urbane radničke i srednje klase, kao i ruralnih rodovskih i plemenskih zajednica. U prošlosti su se države i carstva legitimirali religijskim pojmovima. Pretpostavljalo se da štite religijske interese muslimana, te podržavaju religijski zakon, no religijske vođe su se distancirale od politike. Naprotiv, preporodni pokreti kanaliziraju religijska uvjerenja i solidarnost u politiku. U sadašnjosti, religijska uvjerenja postala su osnova potpune posvećenosti političkim ciljevima. Lapidus (2002:828) zaključuje kako je miješanje religije i politike klasični islamski ideal. U današnje doba ponovno su se povezali. 19.1. Europski muslimani Biti europski musliman? Je li to uopće moguće? Tko su europski muslimani? Može li se naći jedinstveni nazivnik za više od 20, a moguće i do 30 milijuna ljudi koji žive u današnjoj Europskoj zajednici? Uvriježena slika europskog muslimana je imigrant ili potomak imigranata iz Azije ili Afrike, tamnije ili crne boje kože, različit po tome, a često i po načinu odijevanja, ponašanja i svakodnevnog življenja. No i bijelci su muslimani. Pritom ne mislimo samo na konvertite na islam koji to čine iz različitih razloga, već i na autohtone europske muslimanske zajednice koje već stoljećima postoje u Europi. Prvenstveno je riječ o balkanskim narodima i etničkim skupinama. Tu ubrajamo Albance, Bošnjake, Torbeše/Pomake, Gorane, Rome i balkanske Turke u Bugarskoj, Grčkoj, Makedoniji, Rumunjskoj

184

i Srbiji. Ti bijeli muslimani unose zbrku u uvriježenu predodžbu o muslimanima kao došljacima. U analizi europskih muslimana, prema vremenu nastanka, dijelimo ih na stare i nove islamske zajednice. Pod starim zajednicama smatramo one koje su nastale u vrijeme osmanskih osvajanja, a opstale u razdoblju kršćanske rekonkviste. Nove zajednice su one nastale nakon europskih kolonijalnih osvajanja. Njih tvore imigranti iz bivših kolonijalnih posjeda koji su se naseljavali u bivšim kolonijalnim metropolama (Velika Britanija, Francuska, Austrija, Nizozemska). Stare islamske zajednice nalaze se u Bosni, Srbiji, Crnoj Gori, Albaniji, Makedoniji, Bugarskoj, Rumunjskoj, Grčkoj i Poljskoj2. Nove islamske zajednice nalaze se u Europskoj zajednici, Hrvatskoj, Austriji i Madžarskoj. Dok se postojanje starih islamskih zajednica mjeri stoljećima (od dva do šest stoljeća), postojanje novih islamskih zajednica mjeri se deset‐ljećima (od 50 do 100 godina). Uz trajanje, razlika između starih i novih islamskih zajednica je i u etničkom podrijetlu muslimana. Dok stare islamske zajednice čini au‐tohtono europsko stanovništvo slavenskog, keltskog i ilirskog podrijetla (Bošnjaci, Albanci, Torbeši/Pomaci uz Turke, koji se, s obzirom na to da su nastanjeni u Europi više od 800 godina, mogu smatrati i europskim narodom), nove islamske zajednice u zapadnoj Europi sačinjene su uglavnom od imigranata neeuropskog etničkog podrijetla (Pakistanci, Indijci, Arapi, Afrikanci...) Intenzivnije naseljavanje muslimana u zapadnoj Europi započinje nakon Drugog Poljska islamska zajednica je jedinstveni primjer muslimanske zajednice u Europi. Za razliku od drugih starih Islamskih zajednica, poljska nije nastala u osmanskim osvajanjima, već tijekom mongolskih prodora. Riječ je o etničkoj zajednici, jer nju sačinjavaju potomci Mongola, koji se i u religijskoj pripadnosti razlikuju od većinske zajednice poljskih Slavena. Prema zapisima hadži Mehmeda Handžića, njihovi su predstavnici bili u Sarajevu nakon Prvog svjetskog rata i tiskali neke knjige za poljsku Islamsku zajednicu. 2

185

svjetskog rata. Tome je pridonio raspad kolonijalnih carstava i ekonomski rast zapadne Europe koja je sve više bila privlačno mjesto za život. U podlozi ekonomskog rasta rasla je i potreba za radnom snagom. Muslimani se naseljavaju po obrascu. Najprije su dolazili radno sposobni muškarci, radi zadovoljavanja potrebe rastuće europske ekonomije za radnom snagom poslije Prvog i Drugog svjetskog rata3. Došljaci, slabije obrazovani, mladi i s visokom radnom energijom, radili su nepoželjne poslove i za manje nadnice, jer i ono što su privređivali višestruko je zarade koje su mogli ostvariti da su ostali raditi kod kuće. Ekonomska kriza u sedamdesetim godinama 20. stoljeća pokazala je i novu stvarnost s kojom se Europa tek trebala suočiti. Naime, gosti‐radnici (gastarbajteri) iz raznih muslimanskih zemalja, koji su se poslije Drugog svjetskog rata doseljavali u Europu u potrazi za poslom, ekonomski su ojačali i, umjesto da se vrate kućama, počeli su dovoditi svoje obitelji i trajno se naseljavati u zapadnoj Europi uz pomoć programa za objedinjavanje obitelji koji su poticale zapadnoeuropske zemlje. Ekonomska kriza pojačala je njihov priliv i učinila te zajednice vidljivim u javnosti. Sada su i obitelji bile na okupu, često s namjerom da u Europi osnuju novi dom. S vremenom, obitelji su izrodile potomke koji su razdoblje socijalizacije (djetinjstvo, pubertet i adolescencija) proveli u uvjetima radikalno drukčijim od onih u kojima su odrastali njihovi roditelji, od malih nogu odrastajući u raskoraku između javnog i privatnog. Neredi u Francuskoj 2006. godine Neredi u Parizu koji su se proširili Francuskom, demonstracije i neposluh siromašnih građana drugog reda, crnaca i Arapa, većinom muslimana, zapaljeni automobili, interventna policija, pozivi na razum, spominjanje Francuske revolucije, činjenice kako, usprkos U tim ratovima europske države doživjele su strahovite demografske gubitke, poglavito radno sposobnih muškaraca. Stoga su njihove ekonomije podržavale uvoz radne snage ‐ radno sposobnih muškaraca ‐ kako bi nadoknadile manjak ljudi. 3

186

proklamiranoj jednakosti svih građana pred zakonom, u Francuskoj postoji nepisana podjela na građane prvog i drugog reda, na bogate i siromašne, na etničke Francuze i ostale. Postotak ostalih, pretežno Arapa i crnaca iz podsaharske Afrike, približava se 10‐postotnom udjelu u ukupnom stanovništvu. Korijeni pobune francuske sirotinje mogu se pronaći u Alžiru. Francuska vojska je 1830.‐31. godine osvojila Alžir (za tu ekspediciju je izvorno osnovana Legija stranaca) s namjerom pripojenja kolonijalnoj metropoli. Alžir je zauzimao posebno mjesto u francuskom kolonijalnom carstvu i bio pandan Indiji kao dragulju u kruni britanskog kolonijalnog carstva. U usporedbi s drugim kolonijama, imao je posebne odnose s Francuskom. Čak je i francuski parlament raspravljao o ideji da se svim Alžircima da državljanstvo i jednaka prava kao i Francuzima, pod uvjetom da se odreknu islama. Tijekom Prvog svjetskog rata Alžir je bio rezervoar regruta za francusku vojsku na zapadnom frontu, koji su trebali nadomjestiti Francuze izginule u rovovima Flandrije. U Drugom svjetskom ratu Alžir je, nakon oslobođenja od provišijevske vlade, bio uporište Slobodne Francuske, oslonac kojim se general Charles de Gaulle mogao poslužiti u planiranju poslijeratne obnove zemlje. Alžir je i česta tema francuske literature, a svjetski slavan postao je kao mjesto radnje Camusova romana Stranac. No takav Alžir, koji su predstavljali kolonijalni doseljenici, imao je i drugu stranu. Domorodačko stanovništvo. Arapi i Berberi kao i njihove tradicionalne elite, pobožna trgovačka srednja klasa i ulema, bili su isključeni iz kolonijalne raspodjele moći. Zahvaljujući obrazovanju, poboljšanim komunikacijama i zdravstvenoj zaštiti, te urbanizaciji i industrijalizaciji, među raštrkanim Berberima i Arapima počeo se formirati zasebni alžirsko‐arapski nacionalni identitet. Fronte Liberation National (FLN) postaje nakon Drugog svjetskog rata predvodnik alžirske borbe za neovisnost. Višegodišnji krvavi rat u kojem su se po okrutnosti »proslavili« Legija stranaca i tajna policija rezultira francuskim povlačenjem 1962. godine i alžirskom neovisnošću. Tijek događaja je vratio na vlast generala De Gaullea kao spasitelja nacije i, zbog pobune francuske vojske u Alžiru i zavjere OAS‐a, umalo izazvao građanski rat u Francuskoj. 187

FLN, koji je došao na vlast, zasnovao je jednostranačku državu i ekonomiju sirovinskog tipa temeljenu na velikim socijalističkim projektima industrijalizacije i sveopće zaposlenosti, uz državno planiranje koje je trebalo nadomjestiti tržište. Generacija Alžiraca rođena poslije stjecanja neovisnosti nije pamtila kolonijalne osvajače, već je jedino znala za stranačko‐vojnu strukturu ostarjelih voda FLN‐a, vladare koji koče liberalizaciju zemlje. Za promatrače sa strane bilo je nejasno kako je zemlja koja je podržavala arabizam, nesvrstanost, socijalizam i antiimperijalizam preko noći otkliznula u isla‐mizam. No neuspjeh socijalističke ekonomije, nagli porast stanovništva i pad cijena sirovina koje su bile glavni alžirski proizvod na svjetskim tržištima pogodovali su porastu društvenih suprotnosti. Alžir je 1988. godine iskusio najveće demonstracije od uspostave neovisnosti 1962. godine. Mlada urbana sirotinja, zanemarena od vojne hijerarhije koja je vladala kroz aparat FLN‐a, preuzela je kontrolu nad ulicama i legitimirala se kao glavna neovisna sila u Alžiru, pod kontrolom FIS‐a. Front Islamique du Salut (FIS) svoju je moć demonstrirao pobjedom na prvim slobodnim izborima od uspostave neovisnosti u lipnju 1990. i prosincu 1991. godine. Uspjeh je bio posljedica sposobnosti stranke da ujedini mladu urbanu sirotinju i pobožnu srednju klasu, koristeći dinamičnu islamističku inteligenciju kao vezivno tkivo pokreta. No, FIS nikada nije uspio provesti svoju pobjedu na izborima. Nakon što su ispitivanja javnog mnijenja pokazala kako će FIS osvojiti apsolutnu većinu u parlamentu, vojska je svrgnula s vlasti predsjednika države Chadlia 11. siječnja 1992. godine, obustavila drugi krug izbora i zabranila FIS 2. ožujka iste godine. Vojni udar za spas demokracije, potpomognut iz Francuske, islamistima do danas služi kao primjer dvoličnosti Zapada koji silom sprečava slobodne izbore kada rezultati nisu u njegovu interesu. Vojni udar je razbuktao građanski rat koji je trajao do 1997. godine. Sukobi prepuni zapanjujućeg nasilja i divljaštva rascijepili su zemlju, usmrtivši oko 100.000 ljudi. Borbe koje su izbile između 188

alžirske vojske i islamističkih militanata razbuktale su se u gradovima, prouzročivši raspad koalicije koja se okupila oko FIS‐a i dovodeći pobožnu srednju klasu i mladu urbanu sirotinju sve više u otvoreni sukob. Pobožna srednja klasa, čiji su se predvodnici uglavnom identificirali s vodama raspuštenog FIS‐a, simpatizirali su Armée Islamique du Salut (AIS), vojno krilo FIS‐a i umjerene islamističke stranke. Istodobno, alžirski režim, postupno konsolidirajući svoje vojne uspjehe na terenu, uspio je 1995. godine povratiti potporu pobožne buržoazije pokrećući program privatizacije i prelaska na tržišnu ekonomiju. Na drugoj strani, alžirska mlada urbana sirotinja u gradovima težila je identifikaciji s oružanim skupinama okupljenima pod zastavom Groupe Islamique Armée (GIA). GIA je zagovarala totalni rat protiv vlade i odbacivala sva primirja i kompromise. Njena jezgra sastojala se od bivših pripadnika Mouvement Islamique Armée (MIA) i alžirskih afganistanskih Arapa. Rezultat te smjese bio je džihadističko‐salafistički pokret izvanredne brutalnosti koji je 1994. godine preuzeo kontrolu nad grupama još uvijek lojalnima FIS‐u te su privukli, zajedno s velikim brojem jurišnika, i malobrojne intelektualce koji su se prethodno povukli u ilegalnost. GIA‐u je predvodio niz tzv. emira koji su bili u svojim dvadesetim godinama, te su jedan za drugim stjecali moć i ginuli u borbama. Tijekom tog procesa GIA je izgubila potporu alžirskog stanovništva i izvezla terorizam u Francusku 1995. godine. Besciljno je nasilje kulminiralo u jesen 1997. godine kada je AIS objavio unilateralno primirje s vladom. GIA je nastavila s nasiljem, no alžirski islamistički pokret, lišen masovne potpore, bio je nesposoban za ponovnu mobilizaciju poput one između 1989. i 1991. godine kada je osigurao FIS‐u kritičnu masovnu potporu koja mu je omogućila pobjedu na izborima. Posljedica toga bio je poraz islamističkog pokreta u Alžiru. Po okončanju građanskog rata, alžirska vlada poduzela je mjere da zadrži kontrolu nad političkom situacijom i

189

privukla je dijelove pobožne buržoazije koji su iskazali spremnost da žive pod njenom vlašću. Građanski rat u Alžiru pokrenuo je val imigranata, koji je novom energijom prožeo staru useljeničku zajednicu Arapa i Berbera. Za vladavine FLN‐a u Francuskoj je utočište nalazila alžirska oporba, a tijekom građanskog rata brojne izbjeglice i ilegalni imigranti koji su se sklanjali od nasilja. Stare kolonijalne veze su se nastavile održavati. Alžir je služio kao izvor jeftinih sirovina i radne snage koja govori francuski, a Alžirci su u Francuskoj mogli naći posao i visoke nadnice kojima su pomagali i obitelji u domovini. Višegeneracijska prisutnost u Francuskoj stvorila je i nov soj Francuza, etničkih Arapa, po vjeroispovijesti muslimana, kojima je zajedništvo francuskog jezika i činjenica rođenja u Francuskoj garantirala ravnopravnost sa svojim sunarodnjacima. No ekonomska kriza, uz sve brojnije imigrantske zajednice, potaknula je francuski etnički nacionalizam, gdje su doseljenici iz nekadašnjih kolonija percipirani kao konkurenti u borbi za radna mjesta i izvor onečišćenja francuskog tla. Arapska i crnačka geta po francuskim gradovima, siromaštvo i ratovi u bivšim francuskim kolonijama doprinijeli su prilivu imigranata, a francuska politika koja je onemogućavala pluralizam identiteta i sprečavala iskazivanje različitosti dovela je do stvaranja uvjeta za konflikt. Kao nekada socijalizam, islamizam je od arapskih emigranata prihvaćen kao ideologija postizanja socijalne pravde i ravnopravnosti u francuskom društvu. Stoga nije čudno što su se mnoge javne manifestacije zasebnog identiteta, od nošenja marama i javnih rasprava do formiranja zasebnog školstva, javili među francuskim muslimanima. Nažalost, ni ta zajednica zbog alžirskog rata nije bila pošteđena nasilja. GIA je koristila francuski teritorij kao bazu za akcije u Alžiru, a pokušala je terorističkom kampanjom protiv ciljeva u Francuskoj promijeniti tijek rata u Alžiru. S obzirom na složenost i dugotrajnost odnosa Francuske, Alžira i imigrantske zajednice francuskih Arapa, Berbera, većinom muslimana, teško je predviđati budućnost. Riječ je o oko 5 milijuna ljudi, od kojih 190

oko 10% nema riješeno pitanje državljanstva i statusa. Iako se kroz generacije njihov ekonomski status poboljšava, oni su još uvijek najsiromašniji dio francuskog stanovništva i kao takvi stvarno ugroženi i potencijalno opasni. Ipak, riječ je o zdravom i ekonomski produktivnom dijelu stanovništva, isplativom na tržištu radne snage sve starije Europe. No njihova integracija u maticu francuskog društva težak je i dugotrajan proces s neizvjesnim ishodom. 19.2. Marama ‐ simbol modernog identiteta muslimanke

Uz prenošenje sukoba iz domicilnih zemalja na europsko tlo, jedan je odijevni predmet postao simbol suvremenog islamističkog identiteta. Riječ je o marami. Taj al‐Din al Hilali, glavni muftija Australije, postao je predmet javnih kritika izjavljujući kako su »žene koje hodaju nepokrivene kao otkriveno meso koje privlači seksualne grabežljivce«. Ta je izjava izazvala bijes žena diljem Australije i rezultirala zahtjevima za smjenom vodećeg australijskog muslimanskog klerika. Je li se muftija, kao službeni predstavnik zajednice australijskih muslimana, zaletio ili je javno izrazio mišljenje brojnih muslimana? Je li riječ o nesporazumu ili o duboko ukorijenjenim razlikama koje muslimane čine drukčijim od ostalih građana današnjeg globalnog svijeta? Potvrđuju li te razlike nesposobnost muslimana da sudjeluju u modernom svijetu ili mi ne razumijemo što muslimani, pa i putem australijskog muftije, žele poručiti svijetu? Riječ je o pokrivanju žena. Spomenuti slučaj podsjetio nas je na polemiku u europskoj, američkoj i muslimanskoj javnosti oko prava i zabrane nošenja marame kao vjerskog simbola. Gdje su granice između slobode, moralnosti i institucionalne prisile? U središtu prijepora, kao razdjelnica između suprotstavljenih strana, je marama. Između društveno prihvatljivog i neprihvatljivog ponašanja, između našeg poimanja naprednog i zaostalog.

191

Marama (hidžab) je pokrivalo za glavu, ženski ekvivalent muškom šeširu ili kapi, kojom žene pokrivaju kosu, lice i vrat. Pokrivanje glave je običaj koji u modernom društvu vezujemo za službene osobe (vojska, policija, medicinske sestre, časne sestre..), tradicionalno društvo, ruralno podrijetlo, niže obrazovanje i stariju životnu dob. U modernom društvu maramu su, kao simbol odvojenosti, uz velike sunčane naočale kao dio imidža, promovirale filmske dive poput Grace Kelly i Sophije Loren. Ipak, u modernom društvu marama, kao simbol, rekosmo, pretežno asocira na starost, tradicionalno, prošlost, religiozno, ruralno, zaostalo... Stoga je nesumnjivo iznenađujuće vidjeti mlade žene kako dragovoljno prihvaćaju maramu kao simbol zasebnog identiteta u modernim društvima SAD‐a i Europske zajednice. Kada to čine mlade muslimanke urbanog podrijetla i višeg obrazovnog statusa, to zbunjuje. Pogotovo kad shvatimo da je riječ o muslimankama koje su rođene i školovane u tim zemljama, koje govore njihov jezik, sudjeluju u lokalnoj kulturi i imaju njihovo državljanstvo. U očima današnjeg zapadnog promatrača takav status čini se kao prednost u odnosu na status muslimanke u muslimanskim društvima. Iz te perspektive nošenje marame simbolizira poziciju žene koju vezujemo uz pojmove nazadno, zatvoreno, ugnjetavano, onemogućeno... No upravo iz perspektive žena koje ju nose, marama je od simbola društvene onemogućenosti postao javni simbol zasebnog društvenog identiteta i slobode izbora tog identiteta. U nemuslimanskim društvima zapadne Europe i SAD‐a marama je, kao simbol, upravo uvredljivo javna, poput Gay pridea ili punkerske mohawk (irokez) frizure. Tako su muslimanke u zapadnim društvima maramu, od stigme zaostalosti, nošenjem preokrenule u simbol identitetske različitosti koji zahtijeva da bude priznat kao jednakopravan u modernom pluralnom društvu. Marama kao simbol društvene uloge muslimanke često služi kao argument u dokazivanju zaostalosti muslimanskih društava i islama, ustvari kao dokaz neuspjeha modernizacije u njima. Tu tezu smatramo neadekvatnom. 192

Naime, danas su sva društva moderna. Moderni se oblik socijetalne zajednice danas realizira kroz naciju‐državu i u odnosu prema njoj. Objašnjenje društvene uloge žene, pa i muslimanke, stoga trebamo tražiti unutar okvira nacije‐države, a ne unutar okvira dogme univerzalne religije - islama. Prethodno, nužno je razlikovati društva u kojima (a) neki oblik islamizma predstavlja osnovu vladajuće ideologije (Iran, Afganistan, Pakistan, Saudijska Arabija, Malezija, Sudan..) od društava u kojima su (b) muslimani religijska manjina različitog etničkog podrijetla od domicilne (Europska zajednica, SAD, Australija.) ili skupina isključena iz političke sfere. Postoji i treći tip društava u kojima je (c) većinsko stanovništvo muslimansko, no ideologija je vladajuće klase suprotstavljena religiji. Ovdje se ograničavamo na zapadnoeuropska i američka društva u kojima su muslimani religijska manjina, redovito imigrantska, različitog etničkog podrijetla. U tim društvima maramu koju nose muslimanke promatramo kao oblik javnog iskazivanja drukčijeg modernog identiteta, protest i poruku. U imigrantskim zajednicama marama je u prvoj generaciji, kao pokrivalo za glavu, korištena u vjerskim obredima zajednice koji se odvijaju u privatnoj sferi, dok su u javnoj sferi muslimani slijedili dress code prevladavajući u tim društvima. Tek s pojavom političkog islama kao društvene agencije modernizacije, i kod muslimana imigranata dolazi do veće osviještenosti i izlaska u javnost (coming outfrom closet) iz sfere privatnog i obiteljskog. Marama u islamskoj tradiciji Kada je marama ušla u islamsku tradiciju? Karen Armstrong ističe da su maramu prve počele nositi žene iz domaćinstva poslanika Muhammeda, da bi spriječile potencijalne glasine o njihovim vezama izvan Poslanikova domaćinstva. Zbog jake egalitarne kulture islama i druge su muslimanke počele nositi marame. Čak su i kršćanke koje su 193

živjele pokraj muslimana počele slijediti taj trend vidjevši koliko poštovanje muslimanke uživaju u svojoj zajednici. Islam je jedinstven među abrahamskim religijama, jer u temeljnim religijskim tekstovima posvećuje veliku pažnju ženi, kao i muško‐ženskim odnosima. Kako Kur'an definira odnos muškarca i žene? Muškarci vode brigu o ženama zato što je Allah dao prednost jednima nad drugima i zato što oni troše imetke svoje. Zbog toga su čestite žene pos‐lušne i za vrijeme muževljeva odsustva vode brigu o onome o čemu treba brigu da vode, jer i Allah njih štiti. A one čije se neposlušnosti pribojavate, vi posavjetujte, a onda se od njih u postelji rastavite, pa ih i udarite; kad vani postanu poslušne, onda im zulum ne činite! Allah je, zaista, uzvišen i velik. (Kur’an, An-Nisa, str. 83) Uz suru (poglavlje) An-Nisa (Žena), u Kur’anu se na brojnim mjestima govori o ženi, muško‐ženskim odnosima i načinima njihovog reguliranja. To se ponavlja i u hadisima Muhammeda a. s. koji čine drugi temeljni tekst šerijata. Spolovi u islamskom poimanju svijeta nisu jednaki već komplementarni. Kur'an naglašava ekonomsku osnovu društvene uloge muškarca. Zauzvrat, žena je obvezna održavati moral, imetak i obitelj, čime se naglašava reproduktivna i moralna osnova društvene uloge žene. Kur'anska Objava revolucionarno, u odnosu na vrijeme u kojem je nastala, mijenja poimanje društvene uloge žene. Naime, Kur'an ženi, u 7. stoljeću, dopušta pravo na imovinu, kao i pravo na razvod braka što je, u odnosu na vrijeme nastanka, revolucionarno. Egalitarizam svojstven islamu našao je izraza i u pitanjima ženskih prava i osigurao im visoki stupanj jednako‐pravnosti s muškarcima. Suvremene interpretacije muško‐ženskih odnosa u islamu sklone su tumačiti kur'ansko davanje prednosti muškarcu nad ženom kao potvrdu muških težnji za društvenom dominacijom i eksploatacijom žena. Istodobno, ne analizira se društvena uloga muškarca i razlozi zašto mu je dodijeljen takav društveni položaj. Društvena uloga muškarca, uz prava, donosi i odgovornost. Ono što razlikuje dijete od 194

odrasle osobe dužnosti su (ili funkcije) koje obavlja u zajednici i široj društvenoj okolini, te odgovornosti koju preuzima za njih. S obzirom na to da je islam nastao i zaživio u tradicionalnim patrijarhalnim društvima Bliskog istoka, s vremenom su islamizirani i tradicionalni obrasci muško‐ženskih odnosa koji su uključivali podređenost žena i njihovo svođenje na sferu privatnog, poglavito obitelji. Islamističke feministice u borbi za ženska prava ističu kako takvi obrasci ponašanja nisu izvorno islamski. Stoga traže povratak izvornom islamu Muhammeda a. s. i rašiduna. One ističu kako je i Poslanikova žena Ajša, zajedno s muškarcima, sudjelovala u bitkama i u divanu (savjetu) koji je odlučivao o najvažnijim pitanjima za opstanak ume. Stoga, iz islamističke perspektive, žene ne traže nova prava, već obnovu prava koje su već imale. Na taj način, zlatno doba islama postaje i njihovo zlatno doba. One ga, prihvaćajući moderni islamistički identitet, koriste kao sredstvo za promicanje svojih zahtjeva za jednakopravnošću. Tradicionalno društvo, pa i muslimansko, doživljava društvenu ulogu žene unutar tradicionalnih okvira muško‐ženskih odnosa. Tijekom životna vijeka, ženska društvena uloga može se podijeliti u nekoliko stupnjeva: dijete (djevojčica), djevojka, žena (majka), starica (baka). Prvi stupanj je predreproduktivni, a posljednji postreproduktivni. Ulazeći u reprodukcijsko razdoblje, žena stječe veću društvenu vrijednost, koja se potvrđuje majčinstvom. Ono rađanjem osigurava reprodukciju zajednice. Razdoblja reprodukcije ujedno su i razdoblja spolnosti žene, kao i muškarca. Islam je svjestan ljudske spolnosti i nesavršenosti. No načini odvijanja društvenih odnosa, pa i spolnost, u islamu su propisani. U islamskoj dogmi život i djela Muhammeda a. s. služe kao model prema kojem se muslimani trebaju ponašati i oblikovati svoj život. Sukladno tome, brojni propisi određuju društveno ponašanje muslimana. Muslimani su svjesni da ne mogu dostići stupanj vjerovanja svog Poslanika, ali se trude oponašati ga svojim postupcima. Život muslimana određen je nizom propisa, savjeta i uputa. Od molitve, preko načina ishrane, stanovanja, osobne i javne 195

higijene, odijevanja, uređenja društenih odnosa unutar zajednice i izvan nje. Stoga je razumljivo zašto mnogi islam nazivaju cjelokupnim načinom života. U spletu društvenih odnosa regulirana je i spolnost. Njena regulacija je iz perspektive nemuslimanskog promatrača često zbunjujuća, pogotovo zbog dopuštanja višeženstva4 u islamu. Višeženstvo se, iz perspektive promatrača, smatra rajem za muškarce i predstavlja izvor bujnih maštarija tijekom zapadne povijesti kao i brojnih predrasuda o muslimanima. U stvarnosti, oko 99% muslimanskih obitelji su monogamne. Poligamija se rijetko nalazi, otprilike kao i u zapadnim društvima5, i prvenstveno ovisi o ekonomskim mogućnostima muškarca da izdržava više žena. Kur’anom je muslimanima dopušteno višeženstvo, no ono je strogo društveno regulirano. Islam, kao religija zajednice, zagovara brak. Svjestan ljudskih ograničenja, islam propagira brak i obitelj kao institucije i zagovara ženidbu mladih ljudi. U podlozi toga dvojaka je briga: za biološku i društvenu stabilnost. Doktrinarni islamski tekstovi smatraju kako je ljude potrebno mlade ženiti, jer na taj način nagone kanaliziraju kroz brak. Ljudski nagoni kanalizirani unutar brak osiguravaju stabilnost zajednice. Islam, iako je permisivan prema ljudskoj seksualnosti, predviđa najstrože kazne za preljub i zadovoljavanje seksualnih nagona izvan braka. Razlog za drastično kažnjavanje preljuba je što realizacija

Ako se bojite da prema ženama sirotama nećete biti pravedni, onda se ženite s onim ženama koje su vam dopuštene, po dvije, sa po tri i sa po četiri. A ako strahujete da nećete pravedni biti, onda samo sa jednom; ili ‐ eto vam onih koje posjedujete. Tako ćete se najiakše od nepravde sačuvati. (Kur'an, An‐Nisa, 3, str. 76) 5 Pišući ovaj dio knjige, upoznao sam muškarca, Hrvata i katolika, koji je nedavno boravio u Jordanu. Na moje pitanje kako mu izgleda položaj žene u toj zemlji, odgovorio je: „Isto kao i u Hrvatskoj. Ustvari, ženama je u Jordanu bolje.“ Nisam razumio odgovor pa mi je pojasnio da tamo, kao i u nas, postoji pravilo: tko ima novca ‐ ima više žena, a tko ga nema ‐ nema niti jednu ženu. Prema njegovu iskazu, u Jordanu je ženama bolje, jer su njihova prava, pogotovo drugih žena, osigurana zakonom, dok u Hrvatskoj ostale žene (ljubavnice) nemaju nikakva prava. 4

196

seksualnih odnosa izvan zajednice narušava stabilnost cjelokupne zajednice i zato je treba suzbijati najstrožim mjerama. Islam je, po zapadnim mjerilima, izrazito seksualan. No tu je primarno riječ o doživljaju zapadnih promatrača. Stoga bi bilo primjerenije analizirati uzroke zapadne novovjeke seksualne frustracije, nego prebacivati odgovornost na islam. Naglašavanje seksualnosti određenog društva ili sustava vjerovanja ima i dodatnu funkciju. Naime, time se naglašava i primitivnost, odnosno niži stupanj civiliziranosti u odnosu na promatrača. To je vidljivo i u predrasudama prema Afroamerikancima za koje pokreti za čistoću bijele rase često koriste eufemizme poput: pare se kao životinje. Udaljenost od tjelesnosti često se smatra znakom rasne superiornosti. Ako ljudima vladaju animalni instinkti, kakvi se vezuju za npr. crnce ili muslimane, oni su niže na kulturnoj ljestvici. To je različito od tradicionalnog islamskog poimanja čovjeka. Islam je svjestan čovjekove nesavršenosti i grešnosti, ali i njegova položaja prema Bogu u odnosu na druga Božja stvorenja. Čovjek je Božji namjesnik na Zemlji. No ono što mu je dano na upravljanje, nije mu povjereno da bi uništio, nego da to čuva za Boga, pravog gospodara ovog i vječnog svijeta. Ravnoteža i umjerenost temelji su islamskog poimanja života, što odražava i način odijevanja. Stvarnost čovjekove ćudi i njegova nasilna priroda poznati su islamu. Stoga se, u okviru temeljne namjere islama, stvaranja pravednog društva, uvažava ljudska priroda i stavlja u društveno prihvatljive okvire. Stoga je i stav islamske dogme permisivan prema ljudskoj seksualnosti, ako se ona realizira u društveno prihvatljivim okvirima. A oni su heteroseksualnost uutar bračne zajednice. Dihotomija privatno‐javno u islamu je jako izražena. Prostor privatnog, u što spadaju obitelj i dom, nepovrediv je. Žena je, u tradicionalnoj islamskoj interpretaciji, muškarčevo najveće blago, vladarica privatnog prostora. Stoga su njeni izlasci u javnost rjeđi, s tim da je žena u tim izlascima zaštićena. Marama i ostali ženski odjevni predmeti služe da zaštite njenu čednost u javnom prostoru, da ne izaziva pohotu promatrača. U 197

različitim lokalnim varijantama takav je obrazac ostao na snazi sve do 21. stoljeća. Moderno društvo i muslimanka Korijene suvremenog feminizma Coole (2006: 219‐220) nalazi u velikoj transformaciji društvenih, proizvodnih i obiteljskih odnosa, pokrenutoj u Velikoj Britaniji u 17. stoljeću, te u, s njom povezanom, individualističkom i samorefleksivnom kulturom. Ona je bila temelj na kojem su žene same sebe počele identificirati kao nepravedno potlačene osobe. U 20. stoljeće feminizam ulazi kao ženski pokret oboružan feminističkom ideologijom. Unatoč brojnim promjenama koje će 20. stoljeće donijeti njihovoj politici, identitetu i težnjama žena, primarni cilj feminizma bio je i ostao ukidanje diskriminacije ili isključivanja na temelju spola. Stoga feministička perspektiva pristupa analizi društvene uloge muslimanke ttažeći uzroke i manifestacije njezine društvene podređenosti muškarcu. Muslimanke su podvrgnute dvostrukoj diskriminaciji. Kao žene, diskriminirane su u muslimanskom okruženju, a u useljeničkoj sredini diskriminirane su i kao žene i kao muslimanke. Ipak, islamizam se, uz feminizam, smatra najznačajnijim društvenim pokretom u 20. stoljeću. Je li moguće da tako značajan društveni pokret ustvari inzistira na spolnoj diskriminaciji? Upravo je žensko pitanje jedna od tema u kojoj islamizam raskida s muslimanskim tradicionalizmom. Islamizam promatramo kao društvenu agenciju modernizacije u muslimanskim društvima. Njegova zadaća je ideju moderne prenijeti muslimanskim masama i modernizirati ih. U tu su svrhu ideolozi islamizma artikulirali ideje moderne jezikom razumljivim muslimanskim masama. A u realizaciji njihovih ideja vrlo značajnu ulogu imaju žene.

198

U svijetu živi više od milijatdu muslimana. Nalaze se po cijelom glo‐busu i u gotovo svim društvima. Od tog broja muslimana, oko 50% su žene. Više od 500 milijuna žena. Nemoguće je toliku masu prisiliti da djeluje prema jednom obrascu, bespogovorno prihvaćajući jedan društveni identitet bez lokalnih varijacija. Iako postoji jedan islam, postoji i milijardu muslimana. Otprilike isto toliko načina razumijevanja i prakticiranja islama. Svi se pridržavaju istog obrasca, no njegovo tumačenje i praksa su individualni. Islamizam nudi moderno, unificirano tumačenje tog obrasca, prilagođeno suvremenim društvenim uvjetima. Primjetan je tako aktivizam islamističkih žena. U javne istupe možemo ubrojiti demonstracije naoružanih i pokrivenih žena u Iranu, ali i demonstracije muslimanki po europskim i američkim gradovima. Islamisti su iznjedrili i elitu intelektualki koje pišu i čija se djela čitaju. Islamistička žena ulazi i u politiku, iako joj je uskraćeno obnašanje određenih funkcija, poput sudačke i predsjedanja državom. Naime, suština islamističkog djelovanja nije da se žena treba vratiti kući, već da spolovi u javnosti trebaju biti razdvojeni. Stoga islamisti dizajniraju posebna područja za žene u džamijama i na javnim mjestima. Roy (1994:59) navodi kako, posljedično tome, i nov način odijevanja (marama, kišni mantil, rukavice) muslimanki omogućava ostvarenje dva oprečna cilja. Žena izlazi iz izolacije i zadržava osjećaj čednosti nošenjem marame. Roy stoga zaključuje kako hidžab nije moderna adaptacija tradicionalne marame. On označava novo mjesto za ženu u društvenom poretku, tamo gdje se zapadni model odriče svih tradicionalnih vrijednosti. Tako muslimanka, prihvaćajući odijevanjem islamistički identitet, zadržava svoju suštinu sudjelujući u modernom svijetu. No o kakvom je identitetu riječ? Slijedeći Castellsa (2002:18), polazimo od podjele identiteta na: - legitimirajući identitet. Uvode ga dominantne društvene institucije kako bi proširile i racionalizirale svoju dominaciju u odnosu prema društvenim akterima;

199

- identitet otpora. Stvaraju ga subjekti koji se nalaze u položajima/uvje‐tima u kojima su obezvrijeđeni i/ili stigmatizirani logikom dominacije; - projektni identitet. Nastaje kad društvene agencije, na temelju bilo kakvih, njima dostupnih, kulturnih materijala, grade novi identitet koji redefinira njihov položaj u društvu i, to čineći, traže preobrazbu sveukupne društvene strukture. Islamizam promatramo kao identitet otpora. Njegove javne manifestacije od sedamdesetih godina prošlog stoljeća do danas usmjerene su u tom pravcu, kao otpor dominaciji. Prva identitetska manifestacija muslimanki u Europskoj zajednici, tzv. Afera s maramom, odvijala se u jesen 1989. godine u Francuskoj, a za njom su do sredine devedesetih uslijedile i ostale. Kepel (2002:199‐200) navodi kako je vodeću ulogu u protestu imala Union des organisations islamiques de France (UOIF) koja je kroz javno djelovanje željela osigurati svoju poziciju posrednika između islamske zajednice i vlasti. U zamjenu za koncesije, ta je organizacija nudila vlastima nadzor nad potencijalno nestabilnom mladeži i borbu protiv droge, kriminala i nasilja. Takva logika učinila je islam dijelom unutarnje, a ne više vanjske politike europskih zemalja. U Francuskoj je kontroverza oko marame demokratskoj javnosti predočena kao pitanje slobode vjerovanja i izražavanja. U medijima je naglasak dat mladim muslimankama koje su inzistirale na tome da steknu moderno obrazovanje, dok nošenjem marame štite vrijednosti svoje religije od vanjskog onečišćenja. Za njih je republikanski model bio neuspjeh obećanja o integraciji pojedinca. Kepel naglašava da, iako su djeca imigranata putem obrazovanja bila potpuno akulturirana, dapače asimilirana u francusko društvo, pritisnuti nezaposlenošću i kriminalom, mnogi su u solidarnosti zajednice na islamističkim osnovama našli alternativu nezaposlenosti i kriminalu koji su ih tištili. U tom kontekstu, nošenje marame simbolizira poruku drukčijeg javnog identiteta, u ovom slučaju religijskog.

200

Uobičajeno je smarrati kako identitet razvijamo u odnosu na naciju, religiju, spol, jezik, socioekonomski položaj i životni stil. Pri konstrukciji identiteta moguće je da jedan konstitutivni element (nacija u slučaju sekularnog nacionalizma) isključuje javni religijski identitet. Prema tom gledištu, Ismail (2004:614) navodi kako se sekularni nacionalni identitet ne može pomiriti s religijskim javnim identitetom. Naime, javni prostor ne može podnijeti simbole religijskog identiteta. U ovom slučaju, marama u javnosti ne nosi religijsku poruku već predstavlja javni zahtjev za priznavanjem prava na ravnopravnost različitosti. Taj je zahtjev osnova suvremenog islamističkog identiteta. Islamizam je moderni politički pokret čiji je cilj osvajanje vlasti i oblikovanje društva prema islamističkom idealu. Realizacija unificiranog muslimanskog modernog identiteta. Islamizam možemo promatrati kao odgovor na modernu. Kao takav, često se naziva islamskim fundamentalizmom. No, ono što ga čini različitim je to što je, iako njegovi pojavni oblici nemu‐slimanskom promatraču mogu izgledati kao javno iskazivanje tradicionalnog identiteta, riječ o moderno oblikovanom identitetu. Riječ je o grupnom identitetu. Koristeći definiciju Deschampsa i De‐vosa (1998:23), grupni identitet promatramo kroz činjenicu da pojedinac sebe doživljava jednakim s drugima istog podrijetla (mi‐grupa), no odnosi se i na razliku, posebnost, koju doživljava u odnosu s članovima drugih grupa ili kategorija (oni‐grupa). Moje iskustvo s muslimanskim obiteljima u Hrvatskoj i BiH svjedoči kako su u brojnim obiteljima žene, a ne muškarci, stvarna središta obitelji, ne samo vezano uz odgoj djece i svakodnevni kućni život, već i u sferama vođenja poslova i odabiru životnog smjera za cijelu obitelj6.

Ustupak patrijarhalnom modelu je u tome što žena treba Imati muškarca (oca, supruga, brata..) koji figurira kao glava kuće, no stvarne poslove vođenja obitelji obavlja i rješava ona. 6

201

Naime, stereotip tumačenja društvenog položaja muslimanke ukazuje nam na osobu koju se drži u stanju potlačenosti, bez mogućnosti izbora i promjene svog položaja. Ipak, postoji razlika između stereotipa i stvarnog stanja »na terenu«. Zatvorenost žene u privatnu sferu života u muslimanskim društvima je relativna. Naime, to je stereotip prisutan na Zapadu. On proizlazi iz neprisutnosti žene u javnom životu. To je vidljivo u društvima poput Afganistana iz vremena sovjetske okupacije. Tako novinar Robert Kaplan (2001) bilježi kako u Afganistanu žene u javnosti kao da i ne postoje. Moguće je vidjeti djevojčice do pet godina starosti, no nakon te dobi one kao da nestaju. U društvu muškaraca, a takvo je paštunsko društvo, žene nije pristojno ni spominjati. No Afganistan svakako nije obrazac islamskog društva prema kojem bi trebalo tumačiti sva društva u kojima žive muslimani, pogotovo ne europska. Trend korištenja hidžaba mnogi analitičari koriste kao primjer rastućeg islamskog entuzijazma. Je li u stvarnosti zbilja tako? Judith Miller (1996:469) iznosi kako je u svojim putovanjima po muslimanskim zemljama naišla na mnoge žene kojima se sviđa taj stil, ne nužno iz političkih razloga. Neke žene su joj rekle kako si ne mogu priuštiti tjedni odlazak frizeru ili skupu šminku koje žene iz bogate arapske srednje klase uzimaju zdravo za gotovo. U prenapučenim i nekomfornim bliskoistočnim gradovima, punim mladih, frustriranih muškaraca koji su pristigli u potrazi za poslom, za ženu marama stvara psihološku i fizičku granicu koju se seksualno aktivni mladi muškarac ne usuđuje oskvrnuti. Njezin hidžab poručuje: Ja sam pobožna žena. Pustite me na miru. To nam potvrđuje kako marama predstavlja javnu izjavu. Žena koja je nosi manifestira svoj identitet. S obzirom na to da to čini u javnosti, time iskazuje i svoj politički stav. Moramo razlikovati nošenje marame u društvima u kojima su muslimani većina od društava u kojima su manjina, makar u oba slučaja marama predstavlja javno iskazivanje pripadnosti islamu i kao takva nosi simboličku poruku.

202

Smatramo kako muslimanke, inzistiranjem na svojoj različitosti, žele sa svojom razlikom biti prihvaćene kao ravnopravni građani društava u kojima žive. One ne žele tradicionalni identitet oživjeti kao suprotnost modernom sekularnom društvu u kojemu žive, već svoj moderno artikulirani muslimanski identitet postavljaju kao jednakopravan drugim modernim identitetima s kojima se susreću u svakodnevnom životu društva u kojem žive. Identitetsko osvještenje muslimanki pokazuje kako su u procesu akulturacije stekle dovoljno samosvijesti koja im omogućuje da svoj privatni identitet ističu i u javnosti, tražeći njegovu jednakopravnost. Kod tumačenja razloga nošenja marame često dolazi do pogrešne interpretacije. Naime, nemuslimanski autori, polazeći iz svoje perspektive, žele nametnuti svoj stav kao jedini ispravan. Stoga ne razumiju kako je moderni identitet muslimanke, koji uključuje i nošenje marame, prvenstveno identitet otpora vrijednostima koje pojedinci ne osjećaju svojima, nego tuđima i nametnutima. 19.3. Jihad „on line“ Spojite li se na neku Internet tražilicu i utipkate riječ islam, dobit ćete milijune stranica koje se na najrazličitije načine odnose spram islama. Uz kritičare, pripadnike drugih religija i kultura ogroman je broj stranica koje stvaraju i održavaju muslimani. Promatrajući islamizam iz perspektive kulturalnog kriticizma, Gole (2003:813‐814) nalazi sličnosti s drugim suvremenim modernim društvenim pokretima koji su uveli nove kategorije identiteta u politiku, poput spola, rase, prirode i religije. Kritika univerzalnih i asimilativnih vrijednosti projekta prosvjetiteljstva može se pratiti i u islamizmu, no riječ je o kritici izvan okvira zapadnih kritičkih pokreta. Nasuprot progresivnim i pluralističkim društvenim pokretima, fundamentalistički projekt odnosi se na transcendentalne izvore istine i autoriteta, uzima socijetalni model okrenut prošlosti kao ideal i ima holistički zahtjev za 203

promjenom, zahvaćajući sva područja života u rasponu od državne moći, znanosti, vjere do životnih stilova. Umjesto utopije orijentirane k budućnosti, islamistički pokret poziva na ponovno otkrivanje sjećanja, zlatnog doba, nekontaminiranog modela predmodernog društva. To je potraga za čistoćom koja može odvesti k vrtoglavim totalitarnim ili terorističkim promjenama. Ta okrenutost prošlosti upućuje nas na nacionalizam kao ideologiju koja svoj legitimitet crpi iz prošlosti u težnji ponovnog uspostavljanja prvobitnog zlatno doba, danas putem ostvarenja nacije u državi. Prihvatimo li islamizam kao oblik moderne nacionalističke ideologije, jasniji nam postaju islamistički ciljevi osvajanja vlasti u državama gdje su muslimani većina i oblikovanje društva prema njegovu idealu. Uz pitanje agencije, jedno od najvažnijih obilježja islamizma je pitanje definicije identiteta. Islamistička religioznost nije nešto što je postojalo, društveni rezervoar koji čeka da ga se iskoristi. Islam se više ne prenosi putem društvenih, obiteljskih i lokalnih postavki koje su prilagođene i revidirane kako bi elaborirale novo religijsko sebstvo u modernom kontekstu. Islamizam je djelo muslimana koji žive u uvjetima društvene mobilnosti i iskorijenjenosti, aktera koji su ostavili svoje obitelji i male gradove da bi došli u velike gradove ili prešli nacionalne granice, postavši migranti u zapadne zemlje u potrazi za poslom, obrazovanjem i boljim životnim uvjetima. Takve promjene stvaraju plodno tlo za društveno otuđenje i frustraciju, kao i za delinkvenciju i terorizam7. No društvena mobilnost također je uvjet za moderne definicije individualnog izbora i agencije. Zajedno s premještanjem vjernika u moderne životne prostore, religija i tradicija prestaju biti prethodno uređeni identiteti. Islam se ne pojavljuje kao norma uzeta zdravo za gotovo, prenesena s jedne generacije na drugu i društveno ukorijenjena. Islam koji je bio poveznica među onima koji su pripadali lokalitetu, partikularnoj religiji i naciji‐državi danas postaje Položaj i ponašanje francuskih muslimana nažalost su solidan argument za potvrđivanje te teze. 7

204

referentan kao imaginarna veza između društveno iskorijenjenih muslimana. Charles Taylor opisuje društvenu iskorijenjenost kao uvjet za drukčiju vrstu društvenog imaginarija: Horizontalni oblici društvenog imaginarija u kojima ljudi prihvaćaju sebe i veliki broj drugih ljudi kao da postoje i djeluju simultano. U moderno doba religijsko iskustvo postaje dio ekspresivnog individualizma, tj. postaje važno naći vlastiti put nasuprot modelu koji je nametnulo vanjsko društvo, prethodne generacije ili religijski autoriteti. Jedna od posljedica tog procesa je demokratizacija religijskog znanja u kojem religijska elita, ulema, gubi autoritet u interpretaciji religijskih tekstova, koje su militantni islamistički aktivisti upotrebljavali i zloupotrebljavali kao instrumente svoje politike. Premda, međutim, postoji jaka individualistička komponenta u religijskom iskustvu modernog doba, to nužno ne znači da će sadržaj biti individualan. Naprotiv, mnogi će se pojedinci pridružiti snažnim religijskim zajednicama ili će se angažirati u radikalnim pokretima, kao u slučaju islamističke politike. Islamizam stoga dijeli neke aspekte s modernim oblicima religijskog iskustva jer predstavlja društveno iskorijenjen oblik religioznosti i, posljedično, postaje pitanje osobnog izbora. Suvremeni islamizam ne djeluje tako što proširuje postojeće religijske strukture, autoritet te nacionalne i konfesionalne lojalnosti. On danas uspostavlja islam kao horizontalni društveni imaginarij, uvezujući mnogobrojne različite muslimanske aktere u različitim kontekstima, koji simultano djeluju. Islamizam se obraća modernoj produkciji, elaboraciji i difuziji tog horizontalnog društvenog imaginarija, zanemarujući pritom historijske razlike između spiritualnog (duhovnog) i kanoniziranog šerijatskog islama, šijitskog i sunitskog islama, konzervativne Saudijske Arabije i revolucionarnog Irana. To ne znači da povijesne, konfesionalne i nacionalne razlike nisu važne. One osiguravaju različite stupnjeve na kojima je zajednički imaginarij prenesen u različite postavke, s različitim igračima, otvarajući raznolikost interpretacija i političke dinamike. 205

Gole (2003:814) stoga zaključuje kako suvremeni islamizam uspostavlja religiju kao kategoriju političke agencije. Religija postaje pitanje osobnog izbora između tih skupina koje su društveno iskorijenjene i istodobno izražavaju osobno iskustvo religije unutar kolektivnog angažmana. Religija prvenstveno služi kao društvena agencija izražavanja zasebnog društvenog identiteta koji su kreirali islamisti. Stoga nam je prihvatljivo kako Gole islamizam svodi na pitanje identiteta. Sva današnja društva možemo okarakterizirati kao moderna ili modernizirajuća, u smislu prihvaćanja jedinstvene ili jednoobrazne tehnološke osnove. Stoga je jedina razlikovnost koja ostaje identitetska. Možemo 21. stoljeće proglasiti i stoljećem identiteta, s obzirom na brojne identitete kreirane na različitim osnovama, npr. osobnim, spolnim ili profesionalnim, ali i nove, kolektivne identitete koji traže svoj prostor u javnosti u svim dimenzijama društvenog života8. Internet je jedan od takvih prostora. Broj siteova povezanih s islamom, ogroman je. Muslimani se služe kompjutorom kao i drugi građani modernog svijeta. Dapače, Internet su, od njegovih početaka, islamisti koristili kao prostor slobode i komuniciranja. Prije prelaska u elektronsku šutnju nakon napada 11. 9. 2001. godine, prema nalazima obavještajnih službi, navodno su upravo članovi Al‐Qa'ide9 intenzivno koristili Internet za međusobno komuniciranje i planiranje operacija. Ti nalazi služe kao opravdanje povećanog državnog nadzora nad Internetom kao jednim od posljednjih prostora individualne slobode. Istodobno, oni ne smanjuju aktivnosti skupina poput Al‐Qa'ide koje imaju druge kanale komuniciranja. To potvrđuje njihova uspješnost u izvođenju operacija.

Jedan od takvih prostora svakako je i on‐line igra Second life u kojoj igrači kreiraju svoje virtualne dvojnike (avatare) i daju im osobine kakve žele. Postoji nekoliko milijuna povremenih ili stalnih igrača Second lifea. 9 Al‐Qa'ida nije i jedini primjer korištenja Interneta od terorističkih, pobunjeničkih ili gerilskih pokreta. Internet koriste i tako različite skupine od nje poput zapatista u Meksiku, građanskih milicija u SAD‐u ili sekte Aoun u Japanu. 8

206

Internet je mnogo više od prostora terorističke komunikacije. Primarno, on je prostor iskazivanja najrazličitijih postmodernih identiteta. Pa tako i islamističkog. Muslimani različitih generacija, iz različitih krajeva svijeta, tvore virtualnu zajednicu na Internetu putem koje dijele svoja uvjerenja, razbijaju svoje strahove, rješavaju osobne nedoumice, međusobno se upoznaju, komuniciraju, posluju, žene se i udaju. Portali poput www.muslima.com izgledaju kao islamistička inačica hrvatskog portala www.iskrica.com gdje tinejdžeri i oni koji se takvima osjećaju međusobno komuniciraju. Naravno, postoje portali i s ozbiljnijim sadržajem. Od objašnjenja religije islama, preko odgovora na različita pitanja čitatelja, do znanstvenih i teoloških sadržaja. Oni nam potvrđuju uspjeh modernizacije muslimana. Naime, postojanje islamskih sadržaja na Internetu, kao i njihova velika količina, potvrda su postojanja potrebe za tim sadržajima. Njihov broj potvrđuje masovnost informatičkog opismenjavanja muslimana. Ujedno, masovno korištenje naprednih tehnologija, poput kompjutora, Interneta i telekomunikacijskih tehnologija, govori nam o tome kako muslimani, ravnopravno s drugim građanima modernog svijeta, te tehnologije koriste za svoje potrebe. Jedna od posljedica tehnološke revolucije svakako je povećanje mogućnosti i sredstava društvenog nadzora. Ona su, u odnosu na prethodne oblike društva, danas u strahovitom porastu. Putem pojačanog nadzora, država, marksističkom terminologijom rečeno, kao instrument vladajuće klase, sve više ulazi u privatnu sferu. Tako i na području modernih tehnologija sve više dolazi do sraza između državnog nadzora i nevladinog sektora u borbi za veći prostor slobode.

207

20. ISLAMIZAM I DRUŠTVENA TEORIJA ZA RAZLIKU OD Shariatijeva stava o ideološkoj osnovi zapadne sociologije1, smatramo kako nam je upravo sociološka teorija pomogla u rasvjetljavanju fenomena političkog islama, razloga zbog kojih je došlo do njegova javljanja, rasta i današnje sveprisutnosti. Upravo socijetalni funkcionalizam Talcota Parsonsa omogućio nam je da odbacimo tumačenja događaja u muslimanskim društvima kao revoluciju i prihvatimo kako je riječ o procesu društvene evolucije. Izdvojeno gledano, svaki događaj možemo tumačiti kao revolucionarni trenutak, no, uzevši ih kao dio niza događaja, shvaćamo da je posrijedi evolutivan proces koji traje. Kao i biološka evolucija, ni društvena evolucija nije mirna, jednoobrazna i jednosmjerna. Riječ je o procesu punom pokušaja i pogrešaka, obrata, promjena smjera i neuspjeha. Rezultat je ili uspješna adaptacija na promijenjene uvjete u društvenom okolišu ili propast rečenog društva. Pretkolumbijska južnoamerička carstva primjer su neuspjeha nalaženja adekvatnog odgovora na impuls iz društvenog okoliša. U ovom slučaju europski konkvistadori su uspjeli uništiti svijet smisla južnoameričkih pretkolumbijskih društava i nametnuti novu društvenu paradigmu. Tradicionalna muslimanska društva primjer su drugačijeg ishoda reagiranja autohtonih populacija na impuls iz društvenog okoliša. Kao studija slučaja, muslimanska društva nam nude odličnu priliku za ispitivanje /potvrđivanje /opovrgavanje teorijskih postavki o društvenoj evoluciji socijetalnih zajednica. Stoga promatramo islamizam kao agenciju društvene promjene. Islamizam je autentičan odgovor muslimanskih elita na impuls iz društvenog okoliša - europska kolonijalna osvajanja. Riječ je o modernoj ideologiji adaptiranoj lokalnim uvjetima muslimanskih društava. Ima masovno sljedbeništvo kao i druge moderne ideologije, a u njegovoj je osnovi nacionalizam. Politički je islam, odnosno uloga Islamske zajednice kao Crkve, u njemu primjer korištenja Sličnost s takvim stavom možemo naći u postkolonijalnoj teoriji, kao i kod autora koji su se bavili orijentalizmom, poput Edwarda Saida. 1

208

vjerskezajednice kao protuorganizacije represivnoj kolektivističkoj državi koja je težila nadzoru nad svim društvenim mrežama. Impuls2 koji je pokrenuo društvenu promjenu u muslimanskim društvima došao je izvana. Njega su, kao društvene agencije, raširili europski istraživači, misionari, trgovci i osvajači, vojnici i države. Taj je impuls pokrenuo odgovor autohtonih muslimanskih elita koji se artikulirao u pokrete za stvaranje modernih muslimanskih nacija‐država. U prvoj polovici 20. stoljeća unutar pokreta definiraju se dvije skupine. Prva, sekula‐risti ili zagovornici modernizacije protiv religije, smatraju kako je religija, kao dio starog poretka, prouzročila zaostalost muslimanskih društava, te da religijsku zajednicu treba razvlastiti kao autonomni izvor društvene moći i staviti je pod državnu kontrolu. Druga skupina, zagovornici modernizacije za religiju, smatraju da je uzrok zaostajanja muslimanskih društava upravo u odustajanju od religije (islama). Jedino povratak islamu i njegovim suštinskim vrijednostima, kao i osuvremenjivanje (itdžihad), mogu muslimanskim društvima osigurati ravnopravnost u svjetskoj političkoj areni. Islamizam kao društveni pokret evoluira od ideja pojedinaca poput Afganija, Abduhua i Ride koji su oko sebe okupljali male skupine sljedbenika, preko Muslimanske braće i Hasana al‐Banne, u masovni pokret koji je omogućio uključivanje prethodno isključenih društvenih grupa u modernu naciju‐državu. Egipatska sekularna elita, iako je surađivala s Muslimanskom braćom u borbi protiv engleske vladavine, nakon stjecanja neovisnosti u njima je prepoznala glavnog protivnika u borbi za vlast u egipatskom društvu. Taj sukob sekularista (naserista) i islamista u Egiptu nastavio se do danas.

Impuls iz okoliša kao postavka evolucionistlčke teorije često se tumači Isključivo kao impuls iz prirodnog okoliša. To je moguće u situacijama malih ljudskih zajednica, prvobitnih ljudskih društava, koja su živjela u prirodi, bez dodira s drugim čovjekovim zajednicama. U situaciji razvijenih čovjekovih društava, okruženih drugim čovjekovim društvima, impuls Iz okoliša promatramo kao Impuls iz društvenog okoliša, odnosno okolnih čovjekovih društava. 2

209

Istražujući uzroke muslimanske pobune, Huntington (2002) navodi sljedeće: a) Ispunjavanje društvenih potreba. Oživljavanje islamske svjesnosti, pokreta i identiteta među muslimanima jedan je od najznačajnijih društvenih, kulturalnih i političkih razvojnih procesa u proteklih nekoliko desetljeća. Huntington promatra islamsku pobunu kao odgovor na modernizaciju i globalizaciju i smatra je visoko konstruktivnom. Islamističke organizacije djelovale su u pravcu zadovoljenja potreba rastuće populacije urbanih muslimana, osiguravajući društvenu potporu, moralno vodstvo, blagostanje, zdravstvene usluge, obrazovanje, pomoć za nezaposlene - niz društvenih usluga koje muslimanske vlade često nisu u stanju osigurati. K tome, u mnogim muslimanskim društvima islamisti su bili jedina oporba represivnim vladama. Islamska pobuna je izrodila i mali broj ekstremista među kojima se regrutiraju teroristi, skupine i borci u gerilskim ratovima protiv nemuslimana. (b) Odnos prema Zapadu. Širom muslimanskog svijeta, a naročito među Arapima, postoji snažan osjećaj protesta, resentimana, zavisti i neprijateljstva prema Zapadu, njegovom bogatstvu, moći i kulturi. To je dijelom rezultat zapadnog imperijalizma i dominacije nad muslimanskim svijetom u većem dijelu 20. stoljeća. No to je i rezultat posebnih zapadnih politika koje uključuju američke akcije protiv Iraka od 1991. godine te trajnih bliskih odnosa s Izraelom. Ali i reakcija muslimana na njihove vlastite korumpirane, neučinkovite i represivne vlade, kao i zapadne vlade koje vide kao podršku tim režimima. To nije i jedina muslimanska reakcija. Tehnološka i organizacijska dostignuća zapadnih društava rado su prihvaćena i korištena u muslimanskim društvima. Možemo ustvrditi da su ona danas organizirana prema zapadnom modelu nacija‐država i na zapadnoj tehnološkoj osnovi. Temeljni sukob je u nametanju dihotomije moderan‐musliman. Pojedinac prema toj dihotomiji može biti ili jedno ili drugo, no ne i oboje. U tom kontekstu, islamizam je prvenstveno borba za muslimanski identitet kao ravnopravni moderni identitet.

210

c) Podjele kao uzrok nasilja. Plemenske, religijske, etničke, političke i kulturalne podjele unutar muslimanskog svijeta stimuliraju nasilje među muslimanima. One promoviraju i nasilje između muslimana i nemuslimana, jer se različite muslimanske skupine i vlade, poput onih Saudijske Arabije i Irana, međusobno natječu, promovirajući svoje verzije islama. Islamska pobuna koincidira i potaknuta je visokom stopom nataliteta u većini muslimanskih društava. Njome je nastala velika skupina osoba između 16 i 30 godina. Muškarci u toj dobnoj skupini često imaju sekundarno, tehničko ili više obrazovanje, no većinom su nezaposleni. Stoga migriraju na Zapad, priključujući se fundamentalističkim organizacijama i političkim strankama, a u malom broju i muslimanskim gerilskim skupinama i terorističkim mrežama. (Huntington:2000). U analizi fenomena političkog islama u kontekstu uloge islamističkog pokreta u muslimanskim društvima i modernizacijskih procesa kojima su zahvaćena, pošli smo od pretpostavke da društva treba promatrati kao sustav društvenih odnosa. S obzirom na brojnost i rasprostranjenost muslimanskih društava u današnjem svijetu, smatramo kako je riječ o globaliziranom svijetu u kojem su i muslimanska društva jedan podsustav globalnog društva. Riječ je o sustavu modernih društava u promjeni. U taj sustav muslimanska društva uvučena su silom, kroz zapadnu ekonomsku, političku i kulturnu penetraciju. Tijekom 200 godina muslimanska su društva postala dio globalnog društva. Smatramo kako su se modernizacijski procesi u muslimanskim društvima odvijali u dva stupnja. Prvi je bio modernizacija koju su provodile kolonijalne vlasti, a potom i nove lokalne elite obrazovane u zapadnim znanostima i tehnikama. Modernizacijske elite stvorile su infrastrukturu moderne države i započele opsežne modernizacijske projekte koji su u muslimanskim društvima rezultirali stvaranjem nacija‐država kao modernog oblika socijetalne zajednice. Stvaranjem nacija‐država završio je prvi i otpočeo drugi stupanj modernizacije muslimanskih društava. Ona su koristila centralno 211

planiranje i gradila planske ekonomije u namjeri da moderniziraju svoja, u osnovi agrarna, društva. U danim okolnostima svjetskih trendova, ona su zapala u poteškoće izazvane modernizacijskim procesima, dok su istodobno bila pritisnuta konkurencijom drugih, tehnološki naprednijih modernih društava. Moderna tehnologija je uvjetovala drukčiji način organizacije društva. Industrijski pogoni, sagrađeni u gradovima, zahtijevali su radnu snagu. To je prouzročilo preseljenje velikog broja stanovništva i intenzivnu urbanizaciju. Uz to, promatrano u političkom kontekstu, u muslimanskim društvima su na vlasti bili ili još uvijek jesu kolektivistički režimi koji tek početkom 1990‐ih godina dopuštaju ekonomsku i političku liberalizaciju. Moderna tehnologija i organizacija proizvodnje, kao i povećani stupanj higijenske i zdravstvene zaštite, doveli su do smanjenja mortaliteta i povećanja nataliteta stanovništva. To je za posljedicu imalo demografsku eksploziju u muslimanskim zemljama tijekom 50‐ih godina 20. stoljeća. Ta je generacija muslimana imala bolji pristup višem stupnju obrazovanja. Istodobno, planski organizirane ekonomije muslimanskih zemalja nisu bile u mogućnosti proizvesti potreban broj novih radnih mjesta, pa obrazovanje i sposobnost više nisu bile jamstvo napredovanja na društvenoj ljestvici. Nastanak neovisnih nacija‐država u muslimanskim je društvima stvorio novu izdržavanu klasu. Riječ je o profesionalnim vojnicima, stranačkim službenicima i činovnicima državnog aparata koji su ekonomski ovisili o državi i njenoj sposobnosti ubiranja prihoda. Neuspjeh sekularnih modernizacijskih elita, pokazan u ratu 1967. godine, zahtijevao je od arapskih, ali i drugih muslimanskih društava odgovor na pitanje: kako dalje? Islamistička kritika da su muslimanska društva odustala od islama i da im se zato događa neuspjeh, dobila je svoju potvrdu u ratu 1967. godine. Neuspjeh je imao svoju osnovu u neadekvatnoj organizaciji ekonomije. Naime, ekonomije muslimanskih društava u drugoj polovici 20. stoljeća uglavnom su bile organizirane oko eksploatacije sirovina, uz minimalne prerađivačke kapacitete i mali broj proizvoda visoke tehnologije. Uključivanjem u svjetsku podjelu rada, zanemarile su i 212

autohtone proizvode kojima su bili konkurentni na svjetskom tržištu. Danas su tehnološki ovisne o zapadnoj znanosti i ekonomijama, a financijski o kretanjima na zapadnim tržištima. U zapadne se ekonomije odlijevaju i viškovi radne snage iz muslimanskih zemalja koji ostvaruju dodatne prihode matičnim zemljama. Turizam postaje sve značajnija izvozna grana muslimanskih zemalja bez značajnih zaliha sirovina, poput Egipta i Jordana. Naftno bogatstvo, koje je velikim dijelom u podlozi slike o islamističkoj moći, ovisno je o potrošačkim tržištima koja se nalaze u razvijenom dijelu svijeta. Prekretnicu u razvoju islamističkog pokreta bio je Treći izraelsko‐arapski rat 1967. godine. Pobjeda Izraela označila je slom panarabizma kao dominantne ideologije vladajućih režima u arapskim zemljama, ujedno i sekularne protuteže panislamizmu. Vladajuće elite u zemljama poput Alžira svoj su legitimitet zasnivale na uspješnoj borbi za stjecanje neovisnosti, no nove generacije nisu poznavale kolonijalnu vlast. Za njih su jedini vladari koje su ikada upoznali bile vladajuće stranke, često predvođene ostarjelim vođama koji su izgledali kao petrificirani na vladajućim položajima. Budući da je islamska zajednica jedina posjedovala društvenu mrežu u kojoj je bilo moguće djelovati bez potpunog nadzora države koja je proklamirala ideologiju sekularnog nacionalizma, postala je središte oporbe postkolonijalnim režimima. Dok je u socijalističkim državama sa sekularističkom ideologijom sekularnog nacionalizma islamska zajednica bila središte oporbe, u monarhijama zasnovanim na tradicionalnom legitimitetu ona je bila društvena agencija koja je kroz mrežu religijskih i obrazovnih institucija normativni poredak tih društava održavala stabilnim. Protjerivanje Muslimanske braće iz arapskih socijalističkih zemalja dovelo je do nhova preseljenja u monrhi temeljene na tradicionalnom poretku. U tim zemljama su, zahvaljujući obrazovanju, preuzeli brojne profesionalne dužnosti, prvenstveno kao učitelji i vjerski službenici. Evolucijski skok adaptivnih sposobnosti muslimanskih društava koji se odvija u posljednja dva stoljeća je neupitan. Od predmodernih muzejskih primjeraka osuđenih na izumiranje, kako su ih doživljavali ideolozi modernog svijeta, muslimani su postali ravnopravni čimbenik na svjetskoj društvenoj, političkoj i kulturalnoj sceni. Dinamika 213

muslimanskih društava djelomično je uzrokovana i mladošću populacije, ali i dinamiziranjem cijelog modernog svijeta zahvaljujući tehnološkim i društvenim promjenama koje su izmijenile svijet u potpunosti. U adaptacijskom procesu prilagodbe tim promjenama, muslimanska društva prošla su kroz nekoliko etapa, od kojih je prva, impuls iz okoliša, okončala raspadom i gubitkom suvereniteta muslimanskih carstava. Naime, potpadanjem pod stranu kolonijalnu vlast, vrhovni suverenitet prešao je u ruke stranih vladara nemuslimana. U tom razdoblju započeo je transfer ideologija i tehnologija modernog društva u tradicionalna muslimanska društva. Druga etapa, postignuće ciljeva, obilježena je artikuliranjem i ostvarivanjem novih ciljeva muslimanskih društava, stvaranjem neovisnih i suverenih nacija‐država. U tom razdoblju nacija je zamijenila religiju kao vrhovni suveren muslimanskih društava, a društvene skupine, nositelji modernizacije, postale su vladajuće elite, koje su potisnule društvene skupine vezane uz tradicionalni poredak, među njima trgovačku buržoaziju i stalež profesionalnih svećenika‐pravnika, ulemu. Treća etapa, integracija prethodno isključenih društvenih skupina, obilježena je islamskim preporodom ‐ islamizmom. U tom razdoblju društveni pokreti, koji su legitimirali svoju ideologiju islamom, stekli su potporu različitih društvenih skupina i slojeva. Iz toga je izronio novi muslimanski identitet kao zasebni moderni identitet u globalnom sustavu modernih društava. Ta integracija dio je procesa društvene evolucije, koji, upravo kao i kod biološke evolucije, nije bio jednosmjeran, bez otpora i nasilja. S četvrtom etapom, latencijom, okončava razdoblje evolucijskog skoka adaptivnih sposobnosti muslimanskih društava. Možemo konstatirati kako je moderni politički identitet temeljen na islamu izborio svoje mjesto u javnoj sferi muslimanskih društava, dok je islam postao globalni fenomen. Daljnji razvoj događaja prilično je teško predviđati, no s obzirom na nekoliko čimbenika, možemo ga lokalizirati i promatrati od države do države. Očekivani razvoj događaja zasigurno 214

je integracija muslimanskih društava kao zasebnog postmodernog identiteta u globalno društvo. Smatramo da je demografski čimbenik vrlo bitan u promišljanju mogućih budućnosti muslimanskih društava. S obzirom na njega, možemo izdvojiti sljedeće moguće varijante razvoja događaja prema broju muslimana u populaciji pojedine nacije‐države: a) muslimani kao apsolutna većina. Očekivano je ponašanje slijeđenje politike koja vodi realizaciji interesa nacije‐države. b) muslimani kao relativna većina. Ovdje je riječ o zemljama poput Bosne i Hercegovine, Sudana i Malezije gdje su muslimani relativna većina populacije. No postoje i brojne etničke i nacionalne manjine koje etničku sliku čine kompleksnijom. Postoji nekoliko mogućih razvoja događaja koji mogu rezultirati stvaranjem pluralnog društva, dominacijom muslimanskih zajednica silom ili mehanizmima parlamentarne kontrole, ali i raspadom država na nekoliko etnoreligijski kompaktnijih država. c) muslimani kao autohtona manjina. Riječ je o slučajevima koji se javljaju u državama jugoistočne Europe i bivšeg Sovjetskog Saveza. Muslimanske populacije su u njima prisutne od vremena osmanskih osvajanja, a nakon rusko‐habsburških protuudara inkorporirani su u ta carstva. Raspadom carstava ušli su u sustav modernih nacija‐država kao nacionalne manjine i etničke skupine. Raspadom SSSR‐a 1989. godine i stvaranjem neovisnih država ponovila se situacija raspada carstava nakon Prvog svjetskog rata. d) muslimani kao useljenička manjina. Ovdje primarno mislimo na države Europske zajednice, SAD‐a, Kanade i Australije, tj. zemlje tradicionalno kršćanskog kruga, gdje je prisutnost muslimanske populacije novitet, te izravna posljedica modernizacije i globalizacije. Islam se u tim zemljama etablira kao religija obespravljenih useljenika koji se, putem političke mobilizacije kroz islamsku zajednicu, žele uspostaviti kao ravnopravan kolektivni identitet i politički čimbenik na političkoj sceni tih zemalja.

215

Zaključno, možemo konstatirati kako su današnja muslimanska društva moderna duštva. Ona su razdoblje modernizacije prošla paralelno s drugim zapadnim i nezapadnim duštvima. Ona su tijekom povijesti uzimala različite oblike: kalifati, sultanati, emirati, monarhije..., da bi se danas ustalila kao nacije‐države. Preporodni pokreti koji se javljaju u njima, a koje često interpretiramo kao fundamentalizam, potvrda su evolutivnog skoka adaptacijskih sposobnosti muslimanskih društava. Taj skok odvijao se tijekom prve, tehnološko‐organizacijske modernizacije. Tražimo li temeljni razlog za pokretanje muslimanske pobune, smatramo kako je riječ o procesu uključivanja isključenih društvenih skupina u maticu društva. Pod maticom društva podrazumijevamo političku sferu ‐ područje djelovanja i odlučivanja. Moć koja proizlazi iz političke sfere prostire se kroz sve društvene sfere, utječe na njih i mijenja ih sukladno svojim ciljevima. Muslimanske mase traže udio u političkom procesu, želeći od objekta postati jedan od subjekata politike u svojim državama. Pokreti poput Muslimanske btaće svojom su organizacijom i naslanjanjem na islamsku zajednicu omogućili komunikaciju i masovnu potporu muslimanskih populacija. Taj proces znači i potvrdu sekularizacije u muslimanskim društvima. Naime, dok su u tradicionalnom muslimanskom društvu svi stanovnici bili muslimani, a na Bogu je bilo da prosudi jesu li dobri ili loši, u modernom muslimanskom društvu islamisti pretendiraju na to da su oni jedini ispravni muslimani. Sukladno tome, jedini ispravni islam je onaj koji propovijedaju islamisti. Islamistički je pokret, kao i preporodni pokreti koji su mu prethodili, rezultat modernizacije. Da nije bilo modernizacije u muslimanskim društvima, ne bi bilo ni njih u današnjem obliku. Islamizam je pomogao u kreiranju modernog muslimanskog identiteta kao kulturalno različitog, no ravnopravnog. Dok završavam ovu knjigu, u Francuskoj je na predsjedničkim izborima pobijedio Nicholas Sarkozy, koji se 2006. godine proslavio kao ministar unutarnjih poslova, zahtijevajući čvrstu ruku u rješavanju 216

pobune u pariškim predgrađima. Kao dodatak tome, u Turskoj nije uspio ni drugi krug predsjedničkih izbora u kojima je jedini kandidat bio reformirani islamist. Po turskim gradovima demonstriraju sekularisti3. Ti događaji slute vruće ljeto i još vruću jesen. Ti događaji, uz notorni rat u Iraku i eskalaciju sukoba u Afganistanu, potvrđuju nam kako je islamizam aktivan. Ali i da će opstati na političkoj sceni muslimanskih društava dokle god postoji potreba za njim kao ideologijom masa koje zahtijevaju društvenu promjenu.

U Izmiru se na prosvjedima za sekularnu državu 13. 5. 2007. okupilo oko milijun ljudi. 3

217

21. ZAKLJUČAK: JESU LI MUSLIMANI ODRASLI? Islam je najjači u srcima starih žena, glasi jedan hadis Muhammeda a. s. Islam? Religija muškaraca koju održavaju žene. Suočeni s divljanjem islamističkih militanata, često zaboravljamo da islam nisu samo oni. Pod pojmom islam, obuhvaćeno je milijardu i 300 milijuna ljudi koji žive u više od sedamdeset država svijeta, oblikovani tijekom petnaest stoljeća zajedničke povijesti. I mladi i stari. I muškarci i žene. I crni i bijeli i žuti ujedinjeni u obožavanju Jednog i Jedinog Boga. Ljudi su jednaki samo pred Bogom, govorio mi je jedan imam. Mal‐colm X, crnački muslimanski voda, na hadžu u Mekki naročito je uočio tu jednakost. Dolazeći iz rasno podijeljenog društva, bio je iznenađen kako ljudi sa svih strana svijeta stoje jedni s drugima bez obzira na boju kože, ujedinjeni u vjeri u Jedinog Boga. Ljudi se nisu obazirali na njegovu boju kože. Bili su radosni što je musliman, raspitivali su se o polo‐žaju muslimana u SAD‐u. Malcolm X je, prema njegovoj bolno iskrenoj autobiografiji, prolazio kroz brojne faze identitetskog odrastanja. Rođen kao Crnac na jugu Sjedinjenih Američkih Država, kao adolescent preselio je na industrijski sjever. Njegova preobrazba od oponašatelja Bijelaca do crnačkog rasnog ekstremista, pomiješana s eksplozivnom mješavinom crnačkog islama1 i Nation of islam (Nacija Islama) organizacija je koju je 1930. godine osnovao Wallace Fard Muhammad za kojeg pripadnici Nacije islama smatraju da je dugoočekivani Mesija kršćanima I sunltskim muslimanima, kao i Mahdi šijltskih muslimana. Njegov učenik Elijah Muhammad razvio je vjerovanja I teologiju Nacije Islama proglašavajući W, F. Muhammada otjelotvorenlm Bogom, lako priznaju da Nema boga osim Aiiaha, sljedbenici Nacije islama Boga redefiniraju govoreći kako je on došao u osobi Wallacea Farda Muhammada. Brojni elementi učenja Nacije islama su heretički sa stanovišta tradicionalnog islama, a, prema načinu bogoslužja, Nacija Islama više podsjeća na protestantsku denominaciju, nego na islamsku zajednicu. Do odlaska na hodočašće u Mekku Malcolm X bio je jedan od najistaknutijih 1

218

radikalnih šezdesetih u SAD‐u, drastična su suprotnost miru i jednakosti islama koji pronalazi na hadžu u Mekki. Njegovo otkriće istinskog islama kakvog prakticiraju milijuni muslimanskih vjernika preobrazilo ga je u pravovjernog muslimana. Istodobno, islamistički pokret nameće nam pitanje: Jesu li muslimani odrasli? Pod odraslošću ne podrazumijevamo pojedinačnu biološku zrelost žena i muškaraca muslimana. Tražimo društvenu zrelost koja omogućuje različitim čovjekovim društvima da upravljaju sama sobom. Sposobnost samouprave i stupanj društvene zrelosti služe nam kao indikatori sposobnosti opstanka društva u promijenjenim društvenim uvjetima. U svijetu tradicionalnih društava, muslimani, kao i pripadnici drugih nezapadnih društava, bili su smatrani kulturalno različitima, no ravnopravnima. Tijekom razdoblja europskih geografskih otkrića i kolonizacije došlo je do promjene u percepciji nezapadnjaka koji su od europskih kolonizatora počeli bivati promatrani kao djeca, plemeniti divljaci, domoroci, primitivni narodi, necivilizirani, neobrazovani... Uglavnom, kulturalno nesposobni da dostignu stupanj modernog društva bez europske pomoći i vodstva. Iz te perspektive razdoblje klasičnog kolonijalizma može se promatrati i kao razdoblje školovanja izvaneuropskih naroda tijekom kojeg su sazrijevali, stječući društvenu zrelost i obrazujući se da bi ostvarili poželjni stupanj samouprave u naciji‐državi. Modernizacijski procesi koji su prerasli u globalizacijske procese razdoblje su sveobuhvatne društvene promjene. Muslimanska društva su, prolazeći kroz njih, izvela evolucijski skok adaptacijskih sposobnosti da bi opstala u promijenjenim društvenim uvjetima. Rezultat tog evolucijskog skoka je sustav modernih muslimanskih društava, kao podsustav modernog globalnog društva. Kako je nacija‐država prevladavajući oblik modernog društva, muslimanska su se društva, da bi opstala, morala transformirati u nacije‐države. Tek kao takve mogle su ravnopravno predstavljati sebe i svoje interese u međunarodnom poretku. U procesu izgradnje nacija predstavnika Nacije Islama, zagovarajući segregaciju od bijelih đavola, odnosno da Crnci moraju živjeti odvojeno od Bijelaca. Takvo odvajanje izrazito je antiislamsko.

219

prošli su kroz ratove za nacionalno oslobođenje izborivši se za nacije‐države, sastavljene primarno na etničkom načelu na koji se nadovezivala religijska pripadnost. U nekim slučajevima islam je bio jedino vezivno tkivo različitih etničkih skupina na istom teritoriju i u istoj državi, što nam potvrđuju primjeri poput Pakistana i Indonezije. S obzirom na to da se modernizacija pukim oponašanjem Zapada nakon stvaranja nacija‐država pokazala neučinkovitom, što je potvrdio poraz u Trećem izraelsko‐arapskom ratu 1967. godine, vladajuće elite muslimanskih društava krenule su u potragu za alternativom. I našle su je u političkom islamu. Etnicizaciju politike u muslimanskim zemljama promatramo kao proces traganja za vlastitim identitetom. Događaji u proteklih tridesetak godina pokazuju nam kako je taj proces bio buran, silovit, s mnogo naglih izmjena. Islamizam ga je obilježio svojom mladošću, brojnošću i silovitošću. Istodobno, promjene koje je islamizam pokrenuo u muslimanskim društvima dovršile su modernizacijske procese u njima, omogućivši muslimanskim masama ravnopravno sudjelovanje u njima.

220

ZNAČAJNIJI POJMOVI IZ ISLAMSKE TERMINOLOGIJE AJATOLAH ar. ‐ visoka titula koja se dodjeljuje vodećim šijitskim svećenicima. Riječ znači Božji znak. Oni koji nose tu titulu stručnjaci su u islamskim znanostima poput morala, etike, filozofije i misticizma. Ajatolah može postići stupanj marjae taqlid, koji mu omogućuje da izdaje fetve. ALIM ar. - učenjak obrazovan u religijskoj znanosti; religijski stručnjak. ASHABI ar. ‐ prijatelji, Muhammeda; prvi muslimani.

drugovi,

pratitelji

poslanika

ARAPSKI POLUOTOK ‐ geografski pojam. Poluotok smješten između Afrike i Azije. Na njemu su Saudijska Arabija, Kuvajt, Oman, Katar, Ujedinjeni Emirati, Sjeverni i Južni Jemen. BLISKI ISTOK ‐ geografski i geopolitički pojam. Odnosi se na prostor na kojemu su Egipat, Irak, Iran, Izrael, Jordan, Kuvajt, Libanon, Palestina, Saudijska Arabija i Sirija. DŽIHAD ar. ‐ svjestan napor, borba na Božjem putu. Iako se u današnjem vremenu uvriježilo džihad tumačiti isključivo kao vjerski/sveti rat, sam pojam ima mnogo šire značenje. DŽAHILIJA/DŽAHILIJET ar. ‐ neznanje, neprosvijećenost, ignorancija. Pojam kojim se označava arapsko društvo prije kur'anske Objave. Islam je objavljen kako bi se ukinuo džahilijet. Moderni islamistički mislioci često stanje društava u kojima djeluju uspoređuju s razdobljem džahilijeta. FIKH ar. - pravna znanost. Njezin izvor je šerijatski zakon. HADŽ ‐ jedna od pet osnovnih vjerskih dužnosti muslimana. Ako mu imovinsko i zdravstveno stanje to omogućuje, musliman je 221

dužan jednom u životu izvršiti hodočašće (hadž) u Mekku. Nakon obavljenog hodočašća, musliman stječe pravo nositi naslov hadžije. HIDŽRA ar. ‐ selidba, preseljenje. Pojam označava povijesnu selidbu Muhammeda a. s. iz Mekke u Medinu 622. godine. Simbolički, Hidžra označava tranziciju iz izvorne zajednice krvi (obitelj, rod, pleme) u zajednicu ujedinjenu religijom, zajednicu vjernika. HUSEINIJA (per. Husayniya) ‐ centar za religijsko obrazovanje u šijitskom islamu.

IMAM ar. ‐ predvodnik, vođa. Imam može biti vladar države, kao i predvodnik u molitvi. U šijitskoj tradiciji imam ima posebno značenje. U sunitskoj tradiciji označava osnivače četiri pravne škole tradicionalnog islama. IDŽTIHAD ar. ‐ unutarnje usavršavanje, autoreformacija, interpretacija kanona islamske religije u skladu s vremenom i stvarnim potrebama vjernika. KALIF ar. ‐ duhovni poglavar, predvodnik zajednice. Kalif kao državno‐pravni pojam svoje puno značenje dobiva u razdoblju prvobitnog kalifata, te vladavine umajadske i abasidske dinastije od 7. do 11. stoljeća. Kao pojam koristi se za predvodnike ume. Riječ je o latiniziranom obliku arapskog izvornika (Khalifah) koji znači nasljednik (poslanika Muhammeda). Kalifa se često oslovljavalo i kao Amir al‐Muminin (Zapovjednik vjernika). Titula je izvan funkcije od ukinuća Osmanskog kalifata 1924. godine. Povijesno, nositelj te titule traži svjetovni i duhovni autoritet nad svim muslimanima, no on se ne smatra nositeljem poslaničke misije. Muslimani, naime, Muhammeda smatraju posljednjim Božjim poslanikom. MEDRESA ‐ vjerska škola, danas u rangu gimnazije. U razdoblju klasičnog kalifata. U klasičnom razdoblju islama bila je pandan srednjovjekovnim europskim učilištima. MEKTEB/MEJTEF ar., tur. ‐ vjerska škola (osnovna).

MUDŽAHEDIN/MUDŽAHID ar. ‐ sveti ratnik, ratnik za vjeru, borac za slobodu muslimana. 222

RAŠIDUNI ar. ‐ (pravedni kalifi) ‐ naziv uobičajen za prvu četvoricu kalifa koji su predvodili umu nakon Muhammedove smrti. SALAFIJE ‐ pokret za reformu muslimanskih društava u 19. i 20. stoljeću.

SREDNJA AZIJA ‐ Tadžikistan, Uzbekistan, Kazahstan, Kirgistan, Turkmenistan i Afganistan. Geografski pojam koji sve više dobija na geopolitičkom značaju od raspada SSSR‐a i stvaranja neovisnih država na njegovu prostoru. SREDNJI ISTOK ‐ Iran, Turska, Pakistan.

SULTAN tur. ‐ vladar, vrhovni poglavar muslimanskog društva u kasnijem razdoblju, nositelj efektivne vlasti.

ŠURA ar. ‐ savjet, običaj konzultacije i odlučivanja u sunitskim muslimanskim društvima. U Osmanskom Carstvu princip šure primjenjivao se u instituciji divana. TAKLID ar. ‐ doslovno slijeđenje i primjena naputaka svetog teksta u stvarnom životu; doslovno pridržavanje dogme. VAHABIZAM ‐ pokret za reformu muslimanskih društava s izvorištem u današnjoj Saudijskoj Arabiji. Izvorni vahabizam proizlazi iz saveza Muhammeda abd el ibn Wahaba i Muhammeda ibn Sauda, iz kojeg je potekla i današnja Saudijska Arabija. Vahabizam karakterizira puritansko čišćenje islama od praznovjerja i lokalnih običaja, kao i rigidan pristup održavanju vjerske discipline. Pristalicu vahabizma nazivamo vahabijom.

VAKUF ar., tur. — zadužbina vjerskog karaktera. Vakufi su bili ostavština imućnih i zaslužnih muslimana. Institucija vakufa iznimno je značajna u muslimanskim društvima. Oni često predstavljaju jezgru oko koje se stvara muslimanski grad. Uz temeljne objekte, najčešće džamije, u sklopu vakufa grade se trgovine ili ostavlja imanje iz čijih se prihoda održava vjerski objekt. Primjer za to je vakuf Gazi Husrev‐bega, koji je osnova današnjeg Sarajeva. U Bosni i Hercegovini više je gradova (Kulen vakuf, Gornji vakuf, Donji vakuf, Varcar vakuf) koji u svom imenu imaju i riječ vakuf. To nam ukazuje kako je osnova njihova 223

formiranja bila upravo vjerska zadužbina. Da vakufi ne moraju biti isključivo džamije primjer je most velikog vezira Mehmed‐paše Sokolovića na rijeci Drini u Bosni i Hercegovini. Uz most kao osnovni objekt, sagrađen je i han (konačište) u kojem su putnici mogli besplatno jesti i prespavati. Cijeli vakuf financiran je iz prihoda s imanja Velikog vezira u Madžarskoj. Nakon gubitka Madžarske i prihoda, han je zapušten i propao, dok je most ostao kao trajni spomen na Mehmed‐pašu Sokolovića, na korist putnika i stanovništva tih krajeva. ZIMMA ar. ‐ ugovor koji je drugi kalif Umar sklopio s kršćanskom zajednicom nakon osvojenja Sirije. Tim ugovorom određena su prava i obveze pripadnika drugih religijskih zajednica pod muslimanskom vlašću.

224

DRŽAVE SA ZNAČAJNIJOM MUSLIMANSKOM POPULACIJOM1 R.br.

Država

Stanovništvo

Muslim. u%

Muslimani

01. 02. 03. 04. 05. 06. 07. 08. 09. 10. 11. 12.

Afganistan Albanija Alžir Argentina Australija Austrija2 Azarbejdžan Bahrain Bangladeš Belgija Benin Bosna i Hercegovina3

29,900.000 3,700.000 32,800.000 38,600.000 20,400.000 8,032.926 8,400.000 700.000 147,365.000 10,584.534 8,400.000 3,922.205

99 % 70% 99% 1% 1% 4,2% 93% 99% 88% 3,5% 20% 40%

29,601.000 2,600.000 32,472.000 500.000 280.000 339.000 7,845.600 700.000 129,681.509 370.458 1,680.000 2,340.000

1 2

Šijiti u %u odnosu na muslim. popul. 18 % 25% 4% 10% 10%

Šijitska populacija

Sunitska populacija

5,328.180 650.000 1,298.880 50.000 28.000

Suniti u %u odnosu na muslim. popul. 82% 75% 96% 90% 90%

80% 70% 5%

6,276.480 490.000 6,484.075

20% 30% 95%

1,569.120 210.000 123,197.434

3% 7%

50.400 163.8004

97% 93%

1,629.600 2,176.200

24,272.820 1,950.000 31,173.120 450.000 252.000

Podaci su preuzeti iz članka Demographics of Islam www.wikipedia.org, ukoliko nije drukčije navedeno. Popis stanovništva Austrije iz 2001. godine.

225

13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30.

Brazil Bugarska Burkina Faso Danska Djibouti Egipat Eritreja Etiopija Francuska Gambija Gana Gvineja Hrvatska Indija Indonezija Irak Iran Italija

184,200.000 7,700.000 13,900.000 5,415.978 800.000 74,000.000 4,700.000 78,254.090 60,700.000 1,600.000 22,000.000 9,500.000 4,496.000 1,103.060.000 221,900.000 28,800.000 69,500.000 58,700.000

1% 12% 50% 5% 94% 94% 50% 45-50% 10% 95% 45% 85% 1,3% 14% 88% 97% 98% 0,51%

921.000 890.000 6,950.000 300.000 752.000 69,560.000 2,350.000 35,100.000 5,980.000 1,520.000 9.900.000 8,075.000 57.687 154,500.000 195,272.000 27,936.000 68,805.000 50.000

30% 10% 3%

276.300 89.000 208.500

70% 90% 97%

644.700 801.000 6,741.500

1% 1% 1% 1% 6% 2% 12% 3%

7.520 695.600 23.500 351.000 358.800 30.400 1,118.000 242.250

99% 99% 99% 99% 94% 98% 88% 97%

744.480 68,864.400 2,326.500 34,750.000 5,621.200 1,489.600 8,712.000 7,832.750

20% 1% 65% 89% 5%

30,900.000 1,952.720 18,158.400 61,924.500 2.500

80% 99% 35% 9% 95%

123,600.000 193,319.280 9,777.600 6,880.500 47.500

Broj stanovnika naveden prema procjeni stanovništva 2002. godine. Etnički, 48% su Bošnjaci, 37,1% Srbi, a Hrvati čine 14,3% stanovništva. Religijski, 40% ih se izjašnjavaju kao muslimani, 31,1% kao pravoslavni, a 15% kao katolici. Prema UN‐ovu izvješću Development Programme's Human Devefopment Report iz 2002. godine, muslimani čine 58% populacije BiH koja ima 4,4 milijuna stanovnika. 4 Prema autorovim saznanjima, u BiH nema autohtone šijitske populacije, tako da je u tablici navedena procjena broja šijita u BiH višestruko upitna. 3

226

31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52.

Izrael i okupir. teritorij Jemen Jordan Južnoafrička Republika Kanada Katar Kazahstan Kenija Kina Kirgistan Komori Kuvajt Libanon Libija Makedonija Maldivi Malezija Maroko Mauritanija Mongolija Niger Nigerija

10,800.000

46%

5,000.000

2%

21.760

98%

1,066.240

20,700.000 5,800.000 46,900.000

99% 94% 2%

20,680.000 5,452.000 938.000

42% 2% 10%

8,685.600 109.040 93.800

55% 98% 90%

11,994.400 5,342.960 844.200

32,200.000 800.000 15,100.000 33,800.000 1,303,700.000 5,200.000 700.000 2,600.000 3,800.000 5,800.000 2,000.000 300.000 23,000.000 30,700.000 3,100.000 2,600.000 14,000.000 131,500.000

2% 95% 47% 24% 3% 75% 98% 99% 55% 97% 32% 99% 61% 99% 99% 6% 97% 50%

620.000 760.000 7,097.000 8,000.000 39,111.000 3,900.000 686.000 2,600.000 2,104.310 5,626.000 630.000 300.000 14,030.000 30,393.000 3,100.000 160.000 13,580.000 65,750.000

10% 10% 5% 7% 8% 3% 1% 35% 60% 1% 1% 5% 2% 2% 1% 5% 3% 5%

62.000 76.000 354.850 560.000 3,128.880 117.000 6860 910.000 1,200.000 56.260 6.300 15.000 280.600 607.860 31.000 8.000 407.400 3,287.500

90% 90% 95% 93% 92% 97% 99% 65% 40% 99% 99% 95% 98% 98% 99% 95% 97% 95%

558.000 684.000 6,742.150 7,440.000 35,982.120 3,783.000 679.140 1,690.000 850.000 5,569.740 623.700 285.000 13,749.400 29,785.140 3,069.000 152.000 13,172.600 62,462.500

227

53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 5 6

Nizozemska5 Njemačka Obala Bjelokosti Oman Pakistan Rusija SAD Saud. Arabija Senegal Sirija Somalija Srbija/Crna Gora & Kosovo Sudan Tadžikistan Tanzanija Tunis Turkmenistan Turska Ujed. Arapski Emirati Uganda

16.491.46176 82,500.000 18,200.000

5,8% 4% 60%

945.000 3,060.000 10,920.000

10% 4%

306.000 436.800

90% 96%

2,754.000 10,483.200

2,400.000 165,803.560 143,000.000 296,500.000 24,600.000 11,700.000 18,400.000 8,600.000 10,700.000

99% 98% 19% 1% 100% 94% 90% 99% 19%

2,376.000 160,829.450 27,650.000 2,960.000 24,600.000 10,998.000 16,560.000 8,600.000 2,030.000

5% 20% 8% 15% 10% 5% 15% 1% 15%

118.800 33,160.712 2,212.000 450.000 2,460.000 549.900 2,484.000 86.000 304.500

55% 80% 92% 85% 90% 95% 85% 99% 85%

1,306.800 127,668.738 25,438.000 2,550.000 22,140.000 10,448.100 14,076.000 8,514.000 1,725.500

40,200.000 6,800.000 36,500.000 10,000.000 5,200.000 72,900.000 4,600.000

73% 90% 50% 98% 89% 99% 96%

29,346.000 6,120.000 18,250.000 9,800.000 4,628.000 72,750.000 4,416.000

2% 5% 6% 2% 4% 20% 15%

586.920 306.000 1,095.000 196.000 185.120 14,550.000 662.400

98% 95% 94% 98% 96% 80% 85%

28,759.080 5,814.000 17,155.000 9,604.000 4,442.880 58,200.000 3,753.600

26,900.000

16%

4,304.000

7%

301.280

93%

4,002.720

Popis stanovništva Nizozemske, stanje od 1. 1. 2004. Procjena 2006. godine

228

73. 74. 75.

Uzbekistan Velika Britanija Zapadna Sahara

26,400.000 59,668.000 300.000

88% 3% 99%

23,232.000 1,600.000 300.000

6% 10% 3%

1,393.920 160.000 9.000

94% 90% 97%

21,838.080 1,440.000 291.000

229

BIBLIOGRAFIJA *** (1974): Kur’an Časni. (Prijevod hafiz Muhammed Pandža i Džemaluddin Čaušević), Stvarnost, Zagreb. *** (1993): Prevod Kur’ana. (Preveo Besim Korkut). Zagreb: Međunarodna zajednica za pomoć muslimanima Bosne i Hercegovine. Abdullah, Abdel Mahdi (2003): «Causes of Anti‐Americanism in the Arab World: A Socio‐Political Perspective«, Middle East Review of International Affairs, (7) 4: 62‐73. Abduhu, Muhammed (1989): Risale et-Tehwid. Rasprava o islamskom monoteizmu. Sarajevo: El-Kalem. Abdulmalik, Anwar (1991): »Geneza islamskog fundamentalizma«. Sarajevo, Islamska misao br.147/148. Str. 15‐21. Acquaviva, Sabino i Pace, Enzo (1996): Sociologija religija. Zagreb: Zavod za sociologiju, Filozofski fakultet. Agkun, Biroi (2002): »Twins or Enemies: Comparing Nationalist and Islamist Tradition in Turkish Politics«. Middle East Review of International Affairs (MERIA) Journal, 6,1 (March 2002). Akbar, Ahmed (1999): Islam Today: A Short Introduction to the Muslim World. London: I. B. Tauris. Akbar, Ahmed (1995): »Ethnic Cleansing«: A Metaphor For Our Time?«, Ethnic and Racial Studies, Vol.18. Nol, January 1995. Akbar, Ahmed (1992): Postmodernism and Islam. London and New York: Routledge. Al‐Banna, Hasan (1993): Islamska poruka za izvorno razumijevanje i proživljavanje Islama. Zagreb: Međunarodna zajednica za pomoć muslimanima Bosne i Hercegovine.

230

Algar, Hamid (2004): Vehabizam: kritički osvrt. Zagreb: Hasanbegović. Ali, Wijdan (2003): »Muslim Women: Between Cliche and Reality*, Diogenes, (50)3: 77‐87. Al‐Khater, Khalid S. (2003): "Thinking About Arab‐American Relations: A New Perspective«, Middle East Review of International Affairs, (7) 2: 79‐89. Anderson, Benedict (1990): Nacija: Zamišljena zajednica Razmatranja oporijeklu i širenju nacionalizma. Zagreb: Školska knjiga. Anderson, Lisa, (1990): »Liberalism in Northern Africa«, Current History, (89) 546: 145‐175. Andrić, Ivo (1983): Na Drini ćuprija. Sarajevo: Svjetlost. Apter, David E (1965): The Politics of Modernization. Chicago and London: The University of Chicago Press. Apter, David E.(1987): Rethinking Development Modernization, Dependency and Postmodern Politics. Newbury Park London: SAGE Publications. Arjomand, Said Amir (2004): »Islam, Political Change and Globalization«, Thesis Eleven, No. 76, February 2004, 9‐28. Arkoun, Mohammed (2003): "Rethinking Islam Today«, »Rhetoric, Discourse and the Future of Hope«, Annals, AAPSS, 588, July 2003, 18‐39. Armstrong, John A.(1997): «Religious nationalism collective violence«. Nations and Nationalism, Vol.3, Part 4.

and

Armstrong, Karen (2001): Islam, a Short History. London: Phoenix Press. Armstrong, Karen (2000): The Battle for God - Fundamentalism in Judaism, Christianity and Islam. London: Harper Collins. Arnold, Thomas W. (1990): Povijest Islama, historijski tokovi misije. Sarajevo: Mešihat islamske zajednice Bosne i Hercegovine. 231

Asani, Ali S., (2001): »The Khojahs of South Asia Defining a Space of their Own«, Cultural Dynamics (13) 2: 155‐168. Ashcroft, Bill; Griffiths, Gareth i Tiffin, Helen /ur/(2004): The Postcolonial Studies reader. London and New York: Routledge. At-tantavi, Ali (1995): Opći prikaz islamske vjere. I dio: Vjerovanje akida. Zagreb: Visoki saudijski komitet za pomoć BiH. Ayubi, Nazih N. (1991): Political Islam. Religion and Politics in the Arab World. London: Routledge. Bagran, Margoth (2001): »Understanding Islam, Islamism and Islamic Feminism«. Journal of Women's History; Spring 2001, Vol. 13 Issue 1, str. 47. Barber, Benjamin R. (1995): Jihad vs. Mac World. New York: Balantine Books. Bašagić, Safvet beg (1900): Kratka uputa u prošlost Bosne i Hercegovine od 1463. do 1850. Sarajevo: vlastita naklada. Reprint iz 1989. Bearman, Sidney /ur./ (1995): »Three treats from radical Islam«, Strategic Survey 1994. 1995. London: International Institute for Strategic Studies Oxford University Press. Benedict, Ruth (1976): Obrasci kulture. Beograd: Prosveta. Bengio, Ofra and Ozcan, Gencer, (2001): »Old Grievances, New Fears: Arab Perceptions of Turkey and its Alignment with Israel: Middle Eastern Studies, (37) 2: 50‐92. Berger, P.L. i Luckmann, T. (1992): Društvena konstrukcija zbilje - rasprava o sociologiji znanja. Zagreb: Naprijed. “Cultural Essentialism in the Dicussion on Human Rights”, Political Theory, (28) 1:90‐121. Biščević, Hidajet (1987): Krv na vodi. Zagreb: Alfa. Black, Jeremy (2003): »The American Encounter with Islam The Western Encounter with Islam«, Orbis, Winter 2004, 19‐28. 232

Bobzin, Harmut (2005): Muhamed. Zagreb: Jesenski i Turk. Bock, Philip K. (1996): «Culture History«, u: Levinson D. i Ember M.: Encyclopedia of Cultural Anthropology. New York: Henry Holt and Company. Str. 299‐302. Braudel, Ferdinand (1993): History of Civilizations. New York: Penguin. Brown, Nathan, (2003): »Regimes Reinventing Themselves Constitutional Development in the Arab World«, International Sociology, (18) 1:33‐52. Brumberg, Daniel (2003): Liberalization versus Democracy: Understanding Arab Political Reform, (Democracy and Rule of Law Project Working Papers), Washington: Carnegie Endowment for International Peace. Brumberg, Daniel (2002): »Democratization in the Arab World? The Trap of Liberalized Autocracy«, Journal of Democracy, (13) 4:56‐68. Bulac, Ali (1995): Islam i demokracija. Teokracija i totalitarizam. Sarajevo ‐ Ljubljana: Ljiljan.

Calvert, John (2004): »The Mythic Foundations of Radical Islam, Orbis, Winter 2004. Castells, Manuel (2002): Moć identiteta. Zagreb : Golden marketing. Cavatorta, Francesco, (2001): »Geopolitical Challenges to the Success of Democracy in North Africa: Algeria, Tunisia and Morocco«, Democratization, (8) 4:175‐194. Cela Elira (1992): »Historical Background and Characteristics of Evolution of Islam in Albania.« Rad prezentiran na konferenciji Lslam and Europe u Amersfoortu, Nizozemska. U posjedu autora. Cerić, Mustafa (2002): »Religije i mir u svijetu«. U: Bilić, Branimir (ur): Znakovi novog vremena, Misli 21. stoljeća. Zagreb: Nakladni zavod Globus. Str. 15‐23. 233

Cerić, Mustafa (1990): »Suvremena duhovna kretanja u islamskom svijetu«. U: Cerić, Mustafa /ur/: Problemi suvremenog pristupa Islamu. Zagreb: Zagrebačka džamija. Str.71‐86. Chomsky, Noam (2004): Politika bez moći. Zagreb: DAF. Clark, Janine (2004): »Social Movement Theory and Patron Clientelism Islamic Social Institutions and the Middle Class in Egypt, Jordan and Yemen«, Comparative Political Studies, (37) 8: 941‐968. Cohen, Ariel (2004): »War of Ideas: Combating Militant Islamist Ideology«, Georgetown Journal of International Affairs, (5) 1: 113‐121. Cole, Julian R.I. (1992): Comparing Muslim Societies: Knowledge and the State in a World Civilization. USA: The University of Michigan Press. Coleman, James S. (2000): Foundations of Social Theory. Cambridge Mass and London, England: The Belknap Press of Harvard University Press. Coole, Diana (2006): »Niti i pletenice, ili nezavršen projekt? Feminizam u dvadesetom stoljeću.« U: Freeden, Michael /ur./: Političke ideologije novi prikaz. Zagreb: Algoritam. Str. 219‐245. Conway, Martin (1997): Catholic Politics in Europe 1918. ‐ 1945. London and New York: Routledge.

Coser, Lewis A. (1956): The Functions of the Social Conflict. Glencoe The Free Press. Cvitković, Ivan (2004): Konfesija u ratu. Sarajevo Zagreb: Svjetlo riječi ‐ Interreligijska služba Oči u oči.

Dalacoura, Katerina (2002): »Violence, September 11 and the Interpretations of Islam«, International Relations, (16) 2: 269‐273. Davis, G.Scott /ur./ (1996): Religion and Justice in the War over Bosnia. New York and London: Routledge.

234

Dawisha, Adeed (2003): »Requiem for Arab Nationalism«, Middle East Quarterly, 25‐41. Deatkine, Norvell B. (1997): »The Middle East: Back to Square One«, Parameters, (27) 2: 137‐145. Debeljak, Aleš (2003): Suvremeni fundamentalizam i sveti rat. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk. De Landa, Manuel (2002): Tisuću godina nelinearne povijesti. Zagreb: Jesenski i Turk. Diagne, Soulemayne Bachir (2004): »Islam and Philosophy: Lessons from an Encounter«, Diogenes, 202: 123‐128. Doomernik, Jeroen (1995): »The institutionalization of Turkish Islam in Germany and The Netherlands: A Comparision«. Ethnic and Racial Studies, Vol.18 Nol, January 1995. Douglass, Susan L. i Dunn, Ross E. (2003): «Interpreting Islam in American Schools, Annals, AAPSS, 588, July 2003, 52‐72. Duraković, Nijaz (1993): Prokletstvo Muslimana. Sarajevo: Oslobođenje. Duverger, Maurice (2001): Politička sociologija. Osijek Zagreb Split: Pan Liber. Džait, Hišam (1989): Evropa i Islam. Sarajevo: Starješinstvo Islamske zajednice BiH, Hrvatske i Slovenije. Đozić, Adib (2003): Bošnjačka nacija. Sarajevo: Bosanski kulturni centar. Đozo, Husein (1990): «Potreba i pokušaji savremene interpretacije i egzegeze kur'anske misli», u: Karić, Enes /ur./(1991): Kur’an u suvremenom dobu. Sarajevo: Svjetlost. Đulabić, Sakib (1994): Od Spahe do Alije - korijeni i budućnost savremenih Muslimana. Sarajevo: Ljiljan.

235

Ehteshami, Anoushiravan (2003): »Reform from Above: The Politics of Participation in the Oil monarchies*. International Affairs, (79) 1: 53‐75. Eickelman, Dale F.(2002): «Bin Laden, the Arab »Street« and the Middle East's Democracy Deficit«, The Current History, January 2002, 36‐39. Eickelman, Dale F. (2000): «The Coming Transformation in the Muslim World«, The Current History, January 2000, 16‐20. Eisenstadt, S.N. (2004): Fundamentalizam, revolucija. Zagreb: Politička kultura.

sektaštvo

i

Eisenstadt, S.N. (1987a): European Civilization in a Comparative Perspective. A Study in Relations Between Culture and Social Structure. Oslo: Norwegian University Press. Eisenstadt, S.N. /ur/ (1987.b): Patterns of Modernity. Volume II; Beyond the West. London: Frances Pinter (Publishers) Limited. El Mevdudi, Ebul-a'la (1984): Osnovne pretpostavke za razumijevanje Kur’ana. Sarajevo: Starješinstvo Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini, Hrvatskoj i Sloveniji. El Muzaffar, Muhammed Riza (1994): Akaid ši'itskog mezheba. Zagreb: Mešihat islamske zajednice. El‐Džisr, Nedim (1976): Vjerovanje u Boga u svjetlu filozofije, nauke i Kur’ana. Sarajevo: Starješinstvo Islamske zajednice u SR BiH. El‐Sadda, Hoda (2004): »Women in the Arab World: Reading Against the Grain of Culturalism«, IPG, 412004: 41‐53. Enayat, Hamid (1982): Modern Islamic Political Thought. London: Macmillan. Escobar, Arturo (1995): Encountering Development The Making and Unmaking of the Third World. Princeton: Princeton Univeristy Press.

236

Esposito, John (2003): Što bi svatko trebao znati o islamu. Zagreb: Filozofsko teološki institut Družbe Isusove. Esposito, John (2000): Political Islam and the West. JFQ, Spring 2000. Str.49‐ 55. Esposito, John (1994): »Political Islam and U.S. Foreign Policy«. The Brown Journal of Foreign Affairs, 1,1, winter. Euben, Roxanne L. (2002): »Killing (for) Politics Jihad, Martyrdom and Political Action«, Political Theory, (30) 1: 435. Fanuko, Nenad (2002): »Elementi Parsonsove teorije ideologije.« Revija za Sociologiju, Vol. XXXIII (2002), No 34: 137‐138. Fanuko, Nenad (1992): »Dediferencijacija i rat« U: Čaldarović, O.; Mesić, M.; Štulhofer, A./ur./: Sociologija i rat. Zagreb: Hrvatsko sociološko društvo. Fergany, Nader (2004): »The Arab Human Development Report: Envisioning an Arab Renaissance«, IPG, 4/2004: 12‐25. Ferguson, Niall (2005): Collosus‐ The Rise and Fall of the American Empire. London: Peunguin Books. Ferguson, Niall (2003): Empire How Britain Made the Modern World. London: Penguin Books.

Field, Michael (1994): Inside the Arab World. Cambridge, Mass: Harvard University Press. Filali Ansary, Abdou (1999): “Muslims and Democracy”, Journal of Democracy, Vol. 10, No 3, July 1999. Str. 18‐32. Filandra, Šaćir (1998): Bošnjačka politika u XX stoljeću. Sarajevo: Sejtarija. Fish, Steven M. (2002): »Islam and Authoritarianism«, World Politics, 55 (October 2002), 437. Foucault, Michael (1994): Nadzor i kazna. Rađanje zatvora. Zagreb: Fakultet političkih znanosti. 237

Freeden, Michael /ur./(2006): Političke ideologije novi prikaz. Zagreb: Algoritam. Freedman, Lawrence /ur./ (1994): War. Oxford New York: Oxford University Press. Frisfc, Hillel (1994): »The Evolution of Palestinian Nationalist Islamic Doctrine: Territorializing a Universal Religion.« Canadian Review of Studies in Nationalism, XXI, 12. Gat, Azar (2001): A History of Military Thought. From the Enlightment to the Cold War. Oxford: Oxford University Press. Gellner, Ernest (2000): Muslim Society. Cambridge: Cambridge University Press. Gellner, Ernest (1992): Postmodernism, Reason and Religion. London and New York: Routledge. Gellner, Ernest (1987): Culture, Cambridge: Cambridge University Press.

Identity

and

Politics.

Gellner, Ernest (1983): Nations and Nationalism. Oxford: Basil Blackwell Publisher Ltd. Gerami, Shahin (2003): »Mullahs, Martyrs and Men ‐ Conceptualizing Masculinity in the Islamic Republic of Iran«, Man and Masculinities, (5) 3: 257'‐27'4. Gerges, Fawaz A. (2003): »Islam and Muslims in the Mind of America«, Annals, AAPSS, 588, July 2003, 73‐89. Giddens, Anthony (1991): Modernity and Self Identity. Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press. Giddens, Anthony (1990): The Consequences of Modernity. Stanford, Ca. : Stanford University Press. Giddens, Anthony (1987): Social Theory and Modern Sociology. Cambridge: Polity Press. Gilbert, Martin (1994): The First World War A Complete History. New York: Henry Holt and Company. 238

Gole, Niliifer (2003): »The Voluntary Adoption od Islamic Stigma Symbols.«, Social Research, (70) 3: 809‐828. Gray, John (1999): Liberalizam. Zagreb: Politička kultura. Gray, John (1997): Endgames: Questions in Late Modern Political Thought. Cambridge: Polity Press. Gutierrez, Gustavo (1989): Teologija oslobođenja. Zagreb: Kršćanska sadašnjost. Haas, Richard N., (2003): »Toward Greater Democracy in the Muslim World«, The Washington Quarterly, (26) 3: 137148. Haddad, Simon i Khashan, Hilal, (2003): »Lebanese Muslim Views of September 11«, Journal for the Scientific Study of Religion, (42) 2:291‐298. Hadžibegović, Ilijas (1978): »Iseljavanje iz Bosne i Hercegovine za vrijeme austrougarske uprave (1878. do 1918). U: Iseljeništvo naroda i narodnosti Jugoslavije i njegove uzajamne veze sa domovinom. Zagreb: Zavod za migracije i narodnosti. Hadžić Osman Nuri (1968): Muhamed A.S. i Kur’an. Sarajevo: Vrhovno islamsko starješinstvo islamske vjerske zajednice u SFRJ. Hadžijahić, Muhamed (1990): Porijeklo bosanskih muslimana. Sarajevo: Bosna. Hadžijahić, Muhamed, Traljić Mahmud, Šukrić Nijaz (1977): Islam i muslimani u Bosni i Hercegovini. Sarajevo: Starješinstvo Islamske zajednice u BiH. Hadžijahić, Muhamed (1974): Od tradicije do identiteta, Geneza nacionalnog pitanja bosanskih Muslimana. Sarajevo: Svjetlost. Haferkamp, Hans i Smelser, Neil J. /ur./ (1992): Social Change and Modernity. Berkley Los Angeles London: University of California Press.

239

Haj‐Yahia, Muhammad M., (1999): »Attitudes towards Mentally 111 People and Willingness to Employ Them in Arab Society«, International Sociology, (14) 2: 173‐193. Halil, Imaduddin (1995): Uprava i vlast kroz historiju Islama. Sarajevo: Rijaset islamske zajednice u BiH. Hamidullah, Muhammed (1977.a): Muhammed A.S. (Knjiga I Život). Zagreb: Nerkez Smailagić. Hamidullah, Muhammed (1977.b): Muhammed A.S. (Knjiga II Djelo). Zagreb: Nerkez Smailagić. Hamidullah, Muhammed (1989): Uvod u Islam. Sarajevo: Starješinstvo islamske zajednice. Hammer, Joseph von (1979): Historija Turskog/Osmanskog! carstva. Zagreb: Nerkez Smailagić. Handžić, h. Mehmed (1994): »Muslimani u Poljskoj«. U Islamska misao h. Mehmeda Handžića. Sarajevo: El Hidaje. Handžić, h.Mehmed (1940): Islamizacija Bosne i Hercegovine i porijeklo bosansko hercegovačkih muslimana. Sarajevo: Islamska dionička štamparija. Hardt, Michael i Negri, Antonio (2000): Empire. Cambridge Mass., Harvard University Press. Hassouna, Hussein A. (2001): »Arab Democracy: The Hope«. World Policy Journal, Fall 2001, 49‐52. Hawthorne, Amy (2005): Political Reform in the Arab World A New Ferment? (Carnegie Papers), Massachusetts: Carnegie Endowment for International Peace. Hawthorne, Amy (2004): Middle Eastern Democracy Is Civil Society the Answer (Carnegie Papers), Washington: Carnegie Endowment for International Peace. knjiga.

Held, David (1990): Modeli demokracije. Zagreb: Školska

240

Heywood, Andrew (1994): Political Ideas and Concepts. London: MacMillan Hobsbawm, E.J. (1990): Nations and Nationalism since 1780. Programme, Myth, Reality. Cambridge: Cambridge University Press. Hobsbawm, Erich J. (1987): Doba revolucije: Evropa: 1789‐1848. Zagreb: Školska knjiga i Stvarnost.

Hoffman, Steven Ryan (2004): »Islam and Democracy‐ Micro‐Level Indications of Compatibility*, Comparative Political Studies, (37) 6: 652‐676. Homeini, Ruhollah Međunarodna politika.

(1990):

Islamska

vlast.

Beograd:

Houben, Vincent J. H. (2003): »Southeast Asia and Islam«, Annals, AAPSS, 588, July 2003, 149‐170. Hourani, Albert: (1991) A History of Arab Peoples. Cambridge Mass.: The Belknap Press. Houston, Christopher (2004): »Islamism, Castoriadis and Autonomy«, Thesis Eleven, No. 76, February 2004, 49‐69. Huntington, Samuel P. (2002): »The Age Of Muslim Wars«. Newsweek. Huntington, Samuel (1993): »The Clash of Civilizations?«. Foreign Affairs, summer issue. Hutchinson, John. & Smith, Anthony D. /ur./(1996): Ethnicity. Oxford New York: Oxford University Press. Hutchinson, John. & Smith, Anthony D. Nationalism. Oxford New York: Oxford University Press.

/ur./(1994):

Hyder, Syed Akbar (2001): »Iqbal and Karbala: Re‐Reading the Episteme of Martyrdom for a Poetics of Appropriation*, Cultural Dynamics, (13) 3: 339‐362. Ihsanoglu, Ekmeleddin /prir./ (2004): Historija osmanske države i civilizacije. Sarajevo: Orijentalni institut u Sarajevu. 241

Indipendent Commision on Turkey (2004): Turkey in Europe: More than a promise? (u posjedu autora). Ingelhart, Ronald (1997): Modernization and postmodernization: cultural, economic, and political change in 43 societies. Princeton: Princeton University Press. Introvigne, Massimo (2005): »Niches in the Islamic Religious Market and Fundamentalism: Exaples from Turkey and Other Countries«, Interdisciplinary journal of Research on Religion, (1)1. Ishiyama, John (2005): »The Sickle and the Minaret: The Communist Successor Parties in Yemen and Afghanistan After the Cold War«, Middle East Review of International Affairs, (9) 1: 729. Ismail, Salwa (2004): »Being Muslim: Islam, Islamism and Identity Politics*, Government &Opposition; Fall 2004, Vol. 39 Issue 4, str. 614‐ 631. Bosna. Ljiljan.

Izetbegović, Alija (1990): Islamska deklaracija. Sarajevo: Izetbegović, Alija (1997): Godina rata i godina mira. Sarajevo:

Johnson, Paul (1992): Modem Times the World from the Twenties to the Nineties. New York: Harper Perennial. Jonker, Gerdien (2000): »What is Other About Other Religions? The Islamic Communities in Berlin between Integration and Segregation*, Cultural Dynamics, (12) 3: 311‐329. Jukić, Jakov (1991): Budućnost religije. Split: Matica Hrvatska. Jukić, Jakov (1990): «Socijalistički feudalizam, postmoderna i karizmatička religioznost (I).« Revija za sociologiju Vol. XXI. Str. 691‐706. Kalanj, Rade (2004): Globalizacija i postmodernost. Zagreb: Politička kultura.

242

Kaplan, Robert D. (2001): Soldiers of God. With Islamic Warriors in Afganistan and Pakistan. New York: Wintage Books. Karčić, Fikret (1991): Islam u jugoistočnoj Aziji muslimanske zajednice i institucije. Sarajevo: El Kalem. Karić, Enes (1990): Hermeneutika Kur'ana. Zagreb: Hrvatsko filozofsko društvo. Karić, Enes (1991): Kur’an u suvremenom dobu. Sarajevo: Svjetlost. Katunarić, Vjeran (1994): »Od dijaloga gluhih do historijske sociologije«. Revija za sociologiju XXV, 3 4, 163‐175. Keddie, Nikki R. (2004): »A Woman's Place: Democratization in the Middle East«, Current History, January 2004, (103) 669: 25‐30. Kepel, Gilles (2002): Jihad ‐ The Trail of Political Islam. Cambridge, Mass.: The Belenap Press of Harvard University Press.

Keskin Kozat, Burcak (2003): »Entanglend in Secular Nationalism, Feminism and Islamism, Cultural Dynamics, (15) 2: 183‐211. Kettani, Ali (1990): »Islam na Balkanu u postosmanskom dobu.« Islamska misao 141. Str. 18 ‐29.

Khan, Muqtedar (2001): »The Political Philosophy of Islamic Resurgence«, Cultural Dynamics, (13) 2: 211‐229. Khiabany, Gholam (2003): »De Westernizing Media Theory, or Reverse Orientalism: Islamic Communication as Theorized by Hamid Mowlana«, Media, Culture & Society, (25) 3: 415‐422. Khosrokhavar, Farhad (2004): »The Islamic Revolution in Iran: Retrospect After Quarter of a Century«, Thesis Eleven, No. 76, February 2004, 70‐84. Kitschelt, Herbert (1997): The Radical Right in Western Europe: A Comparative Analysis. USA: The University of Michigan Press.

243

Kober, Avi (2002): »Arab Perception of Post‐Cold War Israel: From a Balance‐of‐Threats to a Balance‐of‐Power Thinking«, The Review of International Affairs, (1) 5: 25‐44. Koch, Christian (2004): »The Societal Sources of Change in the Middle East«, IPG, 4/2004: 54‐69.

Kolsti, Kalevi J. (1991): Peace and War: Armed Conflicts and International Order 1648.‐1989. Cambridge: Cambridge University Press.

Kreisler, Harry (2004): Incoherent Empire, Conversation with Michael Mann, Proffesor of Sociology, UCLA, 27.02.2004. Küng, Hans (1994): Kršćanstvo i svjetske religije. Uvod u dijalog s islamom, hinduizmom i budizmom. Zagreb: Naprijed. Kutb, Sejjid (1996): Znakovi na putu. Tuzla: Muftijstvo tuzlansko. Laloux, Joseph (1981): Uvod u sociologiju religije. Zagreb: Kršćanska sadašnjost. Lapidus, Ira M. (2002): A History of Islamic Societies. Cambridge : Cambridge University Press. Lapidus, Ira M. (1987): »Islam and Modernity*. U: Eisenstadt, S.N. /ur/: Patterns of Modernity Volume II: Beyond the West. London: Frances Pinter (Publishers) Limited. Str. 89‐115. Lash, Scott & Friedman, Jonathan /ur./ (1991): Modernity and Identity. Oxford Cambridge: Blackwell. Laoust, Henri (1989): Raskoli u Islamu, Uvod u proučavanje islamske religije. Zagreb: Naprijed. Levy, Marion (1966): Modernization and the structure of societies: a setting for international affairs. Princeton, N. J. : Princeton University Press. Lewellen, Ted C.(2003): Political Introduction. Westport: Praeger Publishers.

Anthropology,

An

244

Lewis, Bernard (2002): What Went Wrong? The Clash Between Islam and Modernity in the Middle East. London: Weidenfeld Nicolson. Lewis, Bernard (2000): The Muslim Discovery of Europe. London: Phoenix Press. Lewis, Bernard (1998): The Multiple Identities of the Middle East. London: Phoenix. Lewis, Bernard (1990): »The Roots of Muslim Rage. Why so many Muslims deeply resent the Westand why their bitterness will not easily be millified«, The Atlantic Monthly, (266) 3: 47‐60. Lieven, Anatol (1998): Chechnya, Tombstone of Russian Power. New Haven and London: Yale University Press. Mahmutćehajić, Rusmir (2005): Malo znanja ‐ O drugome u muslimanskim vidicima. Zagreb: Antibarbarus. Mandaville, Peter (2001): »Reimagining Islam in Diaspora. The Politics of Mediated Community«, Gazette, (63) 23: 169‐186.

Mann, Michael (2003.a): The Sources of Social Power. Volume I: A History Of Power From The Beginning to A.D. 1760. Cambridge: Cambridge University Press. Mann, Michael (2003.b): The Sources of Social Power. Volume II The rise of classes and nation states, 1760. 1914.. Cambridge: Cambridge University Press. Marx, Karl (1985): »Prilog jevrejskom pitanju«. U: Marx, Karl i Engels, Friedrich (1985): Rani radovi. Zagreb: Naprijed. Matović, Ivan /ur./(1984): Lokalni ratovi osamdesetih godina iskustva i pouke. Centar OS za strategijska istraživanja i studije Maršal Tito, Institut za strategijska istraživanja. Matuz, Josef (1992): Osmansko carstvo. Zagreb: Školska knjiga. Maye, Kaseem (1999): »The State of Political Islam in Turkey. Comparisions and Contrasts with Pre‐Revolutionary Iran.« Turk Yilligi The Turkish Yearbook of International Relations, XXIX. 245

Melia, Thomas O. (2000): »What Muslims Want in Afghanistan and Elsewhere Democracy«, Georgetown Journal of International Affairs, Winter/Spring 2000, 155‐162 Milardović. Anđelko Im.I (2001): Globalizacija. Osijek Zagreb Split: Pan liber. Miller, Judith (1996): God Has Ninety Nine Names: Reporting From a Militant Middle East. New York: Simon&Schuster. Milton‐Edwards, Beverley and Crooke, Alastair (2004): »Waving not Drowning: Strategic Dimensions of Ceasfires and Islamic Movements«. Security Dialogue, (35) 3:295‐310. Moaddel, Mansoor (1995):«Ideology as Episodic Discourse: The Case of the Iranian Revolu‐tion«. U: Lyman S. (ur): Social movements Critiques, Concepts, Case Studies. New York: New York University Press. Moghadam, Valentine M. (2002): »Violence and Terrorism: Feminist Observations on Islamist Movements, States and the International System«, Alternatives: Turkish Journal of International Relations, (1) 2: 827. 118 Moskos, Charles C, Williams, John A. i David R. Segal /ur./(2000): The Postmodern Military Armed Forces After the Cold War. New York Oxford: Oxford University Press. Muravchik, Joshua (2004): «Bringing Democracy to the Arab World«, The Current History, January 2004, 810. Ljiljan.

Muslimović, Fikret (1995): Odbrana republike. Sarajevo: NIPP

Nasr, Seyyed Hossein (1998): Vodić mladom muslimanu u modernom svijetu. Sarajevo: Ljiljan. Nasr, Seyyed Hossein (1994): Tradicionalni Islam u modernom svijetu. Sarajevo: El Kalem. Nasr, Vali (2005): »The Rise of Muslim Democracy«, Journal of Democracy, (16) 2: 13‐27. 246

Nasr, Vali (2003): »Lessons from the Muslim World«, Daedalus, (132) 3: 67‐72. Nisbet, E.C., Nisbet, M.C., Scheufele, D.A. i Shanahan J.E. (2004): »Public Diplomacy, Television News and Muslim Opinion«, Press/Politics, (9)2: 11‐37 Norton, Augustus Richard (1992): »Breaking through the Wall of Fear in the Arab World«, The Current History, January 1992, 37‐41. Nu'mani, Shibli (1996): Abu Hanifa život i djelo. Zagreb: TUGRA. Nyhagen Predelli, Line (2004): »Interpreting Gender in Islam A Case Study of Immigrant Muslim Women in Oslo, Norway«, Gender & Society, (18) 4: 473‐493. Omerbašić, Ševko (1995): »Muslimani u Hrvatskoj«. Takvim. Zagreb: Mešihat islamske zajednice u Republici Hrvatskoj. Ostojić, Mile (1987.): Velika igra. Zagreb: Alfa. Ottaway, Marina (2004): Carnegie Papers Women's Rights and Democracy in the Middle East. Washington: Carnegie Endowment for International Peace. Oussedik, Fatma (2003): »Learning and Reason in the Muslim West: The Case of Algeria«, Diogenes, (50) 1: 57‐69. Ouzgane, Lahoucine (2003): »Islamic Masculinities«, Man and Masculinities, (5) 3: 23T235. Parsons, Talcott (1991): Društva. Zagreb: Biblioteka August Cesarec. Parsons, Talcott (1963.a): The Social System. New York : The Free Press of Glencoe. Parsons, Talcott (1963.b): Essays in Sociological Theory. New York: The Free Press of Glencoe. Peach, Ceri i Glebe, Gunther (1995): «Muslim Minorities in Western Europe.« Ethnic and Racial Studies, Vol.18 Nol, January 1995. 247

Plessner, Helmuth (1997): Zakašnjela nacija. Zagreb: Naprijed. Poulton, Hugh i Suha Taji Farouki /ur./ (1997): Muslim Identity and the Balkan State. London: Hurst&Company. Preston, P.,W.(2002): Development Theory, an Introduction. Oxford: Blackwell Publishers. Purivatra, Atif (1972): Muslimana. Sarajevo: Svjetlost.

Nacionalni

i

politički

razvitak

Qutb, Mohammad (1993): Dileme oko Islama. Zagreb: Međunarodna zajednica za pomoć muslimanima Bosne i Hercegovine. Rahimi, Babak (2004): »Between Chieftaincy and Knighthood: A Comparative Study of Ottoman and Safavid Origins«, Thesis Eleven, No. 76, February 2004, 85‐102. Rahman, Fazlur (1983): Duh islama. Beograd: Jugoslavija. Rahman, Khalid (2003): «Emerging Counter Fources to US Unilateralism: Response of the Muslim World«, Policy Perspectives, 45‐60. Rahman, Najat (2003): »The Trial of Heritage and the Legacy of Abraham«, Man and Masculinities, (5) 3: 295‐308. Reisner, Johannes (1990): »Militantne islamske grupe« U: Karić, Enes /ur/: Suvremena ideologijska tumačenja Kur'ana i islama. Sarajevo: Svjetlost. Rist, Gilbert: (2002) The History of Development, from Western Origins to Global Faith. London New York: Zed Books. Ritzer, George (1997): Suvremena sociologijska teorija. Zagreb: Nakladni zavod Globus. Ritzer, George (1999): McDonaldizacija društva. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk. 119 Roberts J.M. (1988): The Pelican History of the World. London: The Penguin Books Ltd.

248

Robertson, Robbie (2003): The Three Waves of Globalization. London New York Nova Scotia: Zed Books Fernwood Publishing. Rodman, David, »Patterns of War Initiation in the Arab‐Israeli Conflict: A Note on the Military Dimension«, 115‐128. Rose, John (2005): Mitovi cionizma. Zagreb. Naklada Ljevak.

Roy, Olivier (1994): The Failure of Political Islam. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Izvorno objavljeno 1992. kao: I'echee de l'Islam politique. Editions du Seuill Saad Ghorayeb, Amal (2002): Hizbu'llah Politics and Religion. London Sterling Virginia: Pluto Press. Said, Edward W. (1999): Orijentalizam: zapadnjačke predodžbe o Orijentu. Sarajevo: Svjetlost. Said, Edward W. (1993): Culture and Imperialism. London: Vintage. Sandler, Shmuel, (2002): »The Arab‐Israeli Conlict in the Post‐Cold War Era: Structure, Domestic Politics and Ethno‐Nationalism«, The Review of International Affairs, (1) 5: 73‐90. Sandler, Shmuel (1997): »Teritoriality and nationstate formation: the Yishuv and the making of the state of Israel.« Nations and Nationalism, Vol.3, Part 4. Satloff, Robert (2003): »What Do Arab Reformers Want?«, Commentary, December 2003, 34‐40. Schlumberger, Oliver, (2002): »The Arab Middle East and the Question of Democratization: Some Critical Remarks«, Democratization, (7) 4: 104‐132. Schulze, Reinhard (2002): A Modern History of the Islamic World. London New York: LB. Tauris Publishers. Schwartz, Stephen (2003): Two Faces of Islam. New York: Anchor Books. Shahabuddin, S. i Wright TP. (1990): »Politika muslimanske manjine i društvo«, Islamska misao br.138. Str. 822. 249

Shaheen, Jack G. (2003): »Real Bad Arabs: How Hollywood Vilifies People«, Annals, AAPSS, 588, July 2003, 171‐193. Silvera, Alain, (2000): »The Classical Eastern Question«, Middle Eastern Studies, (36) 4: 179‐188. Sim, Stuart (2006): Svijet fundamentalizma: Novo mračno doba dogme. Zagreb:Biovega. SIPRI (1999): SIPRI Yearbook 1999. Amarments, Disarmament and International Security. Oxford, New York: Oxford University Press. SIPRI (1998): SIPRI Yearbook 1998. Amarments, Disarmament and International Security. Oxford, New York: Oxford University Press. Small, Melvin i Singer, David J. (1982): Resort to Arms International and Civil Wars 1816. 1980. London : Sage Publications. Smailagić, Nerkez (1990) Leksikon islama. Sarajevo: Svjetlost. Smith, Anthony D. (2002): The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Basil Blackwell. Smith, Anthony D.(1973): The Concept of Social Change. A Critique of the Funcionalist Theory of Social Change. London and Boston. Routledge & Kegan Paul. Smith, B.C. (1996): Understanding Third World Politics. Theories of Political Change and Development. London: Macmillan Press. Soboul, Albert (1989): Francuska revolucija. Zagreb: Naprijed. Stern, Jessica (2001): The Ultimate Terrorists. Cambridge Mass. London: Harvard University Press. Stiglitz, Joseph (2004): Globalizacija i dvojbe koje izaziva. Zagreb: Algoritam. Supek, Rudi (1992): Društvene predrasude i nacionalizam. Zagreb, Globus nakladni zavod.

250

Syed, Aslam (2003): «Viewing Islam Throuhg Dark Clouds«, Annals, AAPSS, 588, July 2003, 194201. Tabataba'i, Allamah Sejjid Muhammed Husejn (1996): Ši'a u Islamu. Zagreb: Mešihat islamske zajednice u Hrvatskoj. Taheri, Amir (2003): »Iraq: The Failure of the Arab Model«, American Foreign Policy Interests, 25: 157‐162. 120 Takeyh, Ray i Gvosdev, Nikolas K. (2004): »Radical Islam The Drath of an Ideology?«, Middle East Policy, (11) 4: 86‐95 Takeyh, Ray (2002): »The Lineaments of Islamic Democracy«, World Policy Journal, Winter 2001/2002, 59‐67. Talhami, Ghada (2002): »Arab Women and the Attack of September 11, 2001«, Alternatives: Turkish Journal of International Relations, (1) 2: 147‐163. Taspinar, Omer (2003): An Uneven Fit? The » Turkish Model« and the Arab World«, The Brookings Project on U.S. Policy Towards the Islamic World, The Saban Center for Middle East Policy at the Brookings Institution. Tessler, Mark (2003): »Arab and Muslim Political Attitudes: Stereotypes and Evidence from Survey Research«, International Studies Perpectives (2003) 4, 175‐180. Tessler, Mark (2002): »Islam and Democracy in the Middle East: The Impact of Religious Orientations on Attitudes Toward Democracy in Four Arab Countries«, Comparative Politics, (34) April 2002, 337‐354. Tlili, Mustapha (2001): »Arab Democracy: A Possible Dream?«, World Policy Journal, Fall 2001, Tomaševski, Katarina (1983): Izazov terorizma. Beograd: NIRO Mladost. Touraine, Alain (1995): Critique of Modernity. Oxford; Cambridge, Mass.: Blackwell. 251

Trujjilo, Joaquin (2003): »The Islamic Terrorist Approached as Therebeing: An Existentiai‐Phenomenological Analysis«, Janus Head, (6) 1: 123‐136. Turner, Bryan S.: »Class, Generation and Islamism: Towards a Global Sociology of Political Islam«, British Journal of Sociology; Mar. 2003, Vol. 54 Issue 1, str. 139‐147. Varisco, Daniel Martin (2005): Islam Obscured‐ The Rhetoric of Anthropological Representation. New York: Palgrave MacMIllan. Vikor, Knut S. (2001): The Thruth About Cats and Dogs: The Historicty of Islamic Law, Lund: The 5th Nordic Middle East Conference. Vikor, Knut S. (1998): The Shari'a and the Nation State: Who Can Codify the Divine Law?, Oslo: The 4th Nordic Middle East Conference. Viorst, Milton (2001): In the Shadow of the Prophet. The Struggle for the Soul of Islam. Boulder, Colorado: Westview Press. Vrcan, Srđan (1990): «Prisutnost islamske konfesionalne pripadnosti u omladini Jugoslavije u osamdesetim godinama.« U: Problemi suvremenog pristupa Islamu. Zagreb, Zagrebačka džamija. Str.139‐158. Wach, Joachim (1971): Sociology of Religion. Chicago: The University of Chicago Press. Wahid, Abdurrahman (2003): «How to Counter Islamic Extremism«, Dlgra«,(50)4:123‐125. Wallerstein, Immanuel (1986): Suvremeni svjetski sistem. Zagreb: Cekade. Watt, Montgomery W. (1989): Muhamed: prorok i državnik. Sarajevo: Svjetlost. Wayman, Dov (2000): »Islam and Turkish National Identity: A Reappraisal.« Turk Yilligi‐The Turkish Yearbook of International Relations, XXX. Str. 122. 252

Weber, Max (1989): Protestantska etika i duh kapitalizma. Sarajevo: Svjetlost. Weber, Max (1947): The Theory of Social and Economic Organization. New York: The Free Press. Weiss, Anita M. (2003): “Interpreting Islam and Women's Rights Implementining CEDAW in Pakistan”, International Sociology, (18) 3: 581‐601. Williams, Glyn (2003): »Jihad and Ethnicity in PostCommunist Eurasia. On the Trail of Transnational Islamic Holy Warriors in Kashmir, Afghanistan, Central Asia, Checnya and Kosovo«, The Global Review of Ethnopolitics, (2) 34: 324. Wimmer, Andreas (1997): »Who owns the state? Understanding ethnic conflict in post colonial societies.« Nations and Nationalism, (3) 4. 121 Yilmaz, Ihsan (2003): »Muslim Alternative Dispute Resolution and Neo‐Itjihad in England«, Alternatives Turkish Journal of International Relations, Fall 2003, (2) 1: 117‐139

Zeidan, David (2001): »The Islamic Fundamentalist View of Life as Parennial Battle«, Middle East Review of International Affairs, (5) 4: 2653. Zeman, Zdenko (2002): Sociologijske teorije modernosti i modernizacije: razvoj i mijene. Zagreb: Filozofski fakultet. Zabkar, Tone (1987): Ratne mornarice u lokalnim ratovima 1950.‐1986. Beograd: Vojnoizdavački i novinski centar. Žižek, Slavoj (2005): Irak posuđeni čajnik. Zagreb: Naklada Ljevak.

253

BILJEŠKA O PISCU TARIK KULENOVIĆ rođen je 1969. godine u Zagrebu. Diplomirao je i magistrirao sociologiju na Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu. Na Fakultetu političkih znanosti istog sveučilišta doktorirao je politologiju. Naslov njegove disertacije je Politički islam i transformacija muslimanskih društava. Bavi se istraživanjima različitih pojavnosti islama u modernom dobu. Autor je više znanstvenih, stručnih i publicističkih radova iz tog područja.

254