La mente fenomenologica. Filosofia della mente e scienze cognitive 8860302730, 9788860302731 [PDF]

Zitiervorschau

La @nte

fenomenologica •

filosofia della mente e scienze cognitive

Shaun Gallagher Dan Zahavi

La mente fenomenologica Filosofia della mente e scienze cognitive

~ F4JàelloCortim Editore

www.raffaellocortina.it

Titolo originale

The Phenomenological Mind © 2008 Routledge Traduzione Patrizia Pedrini Copertina StudioCReE

ISBN 978-88-(i030-273-1 © 2009 Raffaello Cortina Editore Milano, via Rossini 4 Prima edizione: 2009 Stampato da Press Grafica srl, Gravellona Toce (VB) per conto di Raffaello Cortina Editore Ristampe 1 2 3 4 5 6 7 8 2011 2012 2013 2014 2015 2016

INDICE

Ringraziamenti

IX

1. Introduzione: filosofia della mente,

scienze cognitive e fenomenologia Ricostruzione ipersemplliìcata degli ultimi cento anni Che cos'è la fenomenologia? Prospetto del libro

2. Metodologie Le chimere della scienza della coscienza Il metodo fenomenologico Naturalizzare la fenomenologia Conclusione

1 2 9

17 21 23 31 47 64

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3. Coscienza e autocoscienza Coscienza e autocoscienza preriflessiva Autocoscienza preriflessiva e l'" effetto che fa" Visione cieca Autocoscienza e riflessione Conclusione: pro domo nostra

4. Tempo La spiegazione dipartenza Una fenomenologia della coscienza del tempo La microstruttura della coscienza e dell'autocoscienza La coscienza del tempo e la teoria dei sistemi dinamici La coscienza di un processo temporale è anch'essa temporalmente estesa? Storicità

vn

71

76 89 96 102 107 109 116

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INDICE

5. Percezione

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146 156

Olismo percettivo Il ruolo degli altri

6. Intenzionalità Che cos'è l'intenzionalità? Somiglianza, causazione e rappresentazione mentale La spiegazione positiva Intenzionalismo Intenzionalità e coscienza Fenom~ologia, esternalismo e realismo metafisico

163 166 170 173 180 185 188 197

7. La mente incarnata Corpi robotici e biologici In che modo il corpo definisce lo spazio dell'esperienza Il corpo in quanto esperienzialmente trasparente Corporeità e cognizione sociale

8. Azione e agenzia La fenomenologia dell'azione Esperimenti con il senso di agenzia Le mie azioni e le tue

9. Come conosciamo gli altri Il dibattito sulla teoria della mente I problemi della simulazione implicita L'empatia e l'argomento dell'analogia Il mentalismo e il problema concettuale delle altre menti Interazione e narrativa

10. Sé e persona Neuroscetticismo e la dottrina dell'inesistenza del sé Le varie nozioni di sé Socialità e personalità La storia dello sviluppo Patologie del sé Conclusione

204

216 223 228 231 239 247 254

259 260 268 275 279 285 301 302 305 313

316 318 327

11. Conclusione

331

Postfazione

339

Bibliografia

351

Indice analitico

373 VIII

RINGRAZIAMENTI

Pochi commenti circa il modo in cui abbiamo scritto questo libro. È un lavoro a quattro mani e, anche se abbiamo iniziato dividendoci i capitoli cosi da essere ciascuno l'autore principale di ogni singolo capitolo, successivamente ce li siamo passati e li abbiamo riscritti insieme così tante volte che ormai si può dire che siano tutti quanti scritti a quattro mani. Mentre scrivevamo il libro, abbiamo beneficiato di molti utili commenti da parte di moltissime persone. Vogliamo ringraziare Nils Gunder Hansen, Daniel Hutto, S0ren Overgaard, Matthew Ratcliffe, Andreas Roepstorff e in particolar modo Thor Griinbaum ed Evan Thompson per i loro estesi commenti sulle prime stesure. Vogliamo anche ringraziare Mads Gram Henriksen per averci aiutato a compilare la bibliografia e Jonathan Streater che ha redatto l'indice. . Una parte significativa del lavoro che Shaun Gallagher ha dedicato a questo libro è stata sostenuta da una Visiting Professorship all'Università di Copenhagen, sponsorizzata dalla University's Research Priority Area: Body and Mind e dal Danish National Foundation's Center for Subjectivity Research.

IX

1 INTRODUZIONE FILOSOFIA DELLA MENTE, SCIENZE COGNITIVE E FENOMENOLOGIA

Questo è un libro sulla mente. Che cosa sia la mente e come funzioni sono attualmente i temi di molti, complessi dibattiti che interessano un certo numero di discipline: psicologia, scienza del cervello, intelligenza artificiale, filosofia della mente, discipline che afferiscono a quelle che generalmente si-chiamano scienze cognitive. La natura interdisciplinare di questi dibattiti non è casuale; essa è anzi resa necessaria dal fatto che nessuna disciplina, presa singolarmente, può rendere piena giustizia della complessità delle questioni in gioco. In questo libro ci proponiamo di esplorare una serie di problemi che sono stati tradizionalmente studiati dai filosofi della mente, ma non intendiamo adottare un approccio filosofico puro, cioè un approccio filosofico che ignori le altre scienze. Al contrario, faremo frequentemente appello alla ricca evidenza scientifica che è offerta dagli studi di neuroscienze cognitive e brain imaging, dalla psicologia dello sviluppo e cognitiva e dalla psicopatologia. E nondimèno, questo è un libro sulla filosofia della mente e, per quanto possa essere interdisciplinare, rimane un tentativo di affrontare problemi filosofici. Tutto quel che abbiamo detto finora, però, potrebbe essere il punto di partenza per un manuale tradizionale di filosofia della mente o di filosofia delle scienze cognitive- e di manuali del genere ne esistono già a sufficienza. Noi ci proponiamo di fare una cosa diversa e, per ragioni che diverranno chiare via via, pensiamo che questa diversità sia importante e produttiva, nonché tale da segnalare un cambiamento nel modo in cui le scienze cognitive stanno evolvendo. Specificamente, assumeremo una prospettiva fenomenologica sui temi da discutere, nella quale "fenomenolo-

LA MENTE FENOMENOLOGICA

gia" si riferisce a una tradizione di filosofia originata in Europa e che comprende l'opera di Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre e altri pensatori più recenti. Non tenteremo di far giustizia di tutti gli aspetti della fenomenologia; al contrario, la nostra trattazione prevede una selezione di temi che pensiamo siano di particolare importanza per i dibattiti contemporanei in filosofia della mente e delle scienze cognitive. Inoltre, la nostra attenzione non sarà rivolta alla storia né sarà basata sull'esegesi testuale di rappresentanti della tradizione fenomenologica, anche se certamente citeremo i loro lavori quando ciò sia rilevante. Al fine di comprendere quel che ci ha motivato a scegliere questa prospettiva, dobbiamo osservare brevemente il modo in cui la filosofia e la psicologia si sono sviluppate all'incirca nell'arco del secolo scorso. RICOSTRUZIONE IPERSEMPUFICATA DEGLI ULTIMI CENTO ANNI

Se facessimo un'istantanea dei dibattiti filosofici e psicologici intorno alla mente verso la fine del XIX secolo, troveremmo complesse discussioni sulla natura della coscienza (per esempio, negli scritti del filosofo/psicologo americano William James e del filosofo europeo Edmund Husserl); circa la struttura intenzionale degli stati mentali (per esempio, nell'opera del filosofo e psicologo austriaco Franz Brentano, di Bertrand Russell e, di nuovo, di Husserl); così come confronti a proposito della metodologia necessaria per uno studio adeguato della mente (per esempio, Wilhelm Wundt, Gustav Theodor Fechner e, ancora, James e Husserl). Si dovrebbe inoltre notare che tutti questi autori si influenzarono reciprocamente, talvolta direttamente, tenendo corrispondenza a mezzo di lettere, in un'epoca preelettronica, o indirettamente, leggendo le opere l'uno dell'altro. Così, per esempio, James venne ispirato da teorici e sperimentalisti in Europa e, nel suo Principi di psicologia del 1890, egli cita il lavoro di Brentano e di molti suoi allievi, compreso lo psicologo Carl Stumpf. Nonostante James non citi Husserl, che era allievo sia di Brentano sia di Stumpf, quest'ultimo aveva raccomandato a Husserl di leggere i Principi di] ames. Husserl lo fece, ed è evidente che ne trasse beneficio. Husserl tenne corrispondenza anche con il logico Frege. Entrambi criticavano l'allora prevalente dottrina dello psicologi2

INTRODUZIONE

smo, ovvero l'idea che le leggi della logica siano di fatto riducibili alle leggi della psicologia. 1 Entrambi nutrirono un forte interesse per la filosofia della matematica e della logica, che interessò anche Russell, il quale aveva una copia delle Ricerche logiche di Husserl nella sua cella di prigionia, durante il periodo che vi trascorse per disobbedienza civile. Via via che ci addentriamo nel XX secolo, questi pensatori e i loro particolari approcci filosofici cominciano a evolvere separatamente. James si interessò meno di psicologia e si occupò dello sviluppo filosofico del pragmatismo americano. Il modo di fare analisi logica che si trova nell'opera di F rege e Russell diventò la base di quella che ora è ormai nota come filosofia analitica, mentre Husserl sviluppò un approccio alla coscienza e ali' esperienza che chiamò fenomenologia. Già alla metà del secolo, e decisamente per tutta l'ultima parte del xx secolo, relativamente alle discussioni sulla mente (così come sugli altri temi) troviamo che intercorre assai poca comunicazione tra la filosofia analitica della mente e la fenomenologia. Di fatto, su entrambi i fronti, l' atteggiamento abituale verso l'altra tradizione va dalla completa disattenzione all'ostilità aperta. In verità, fino agli anni Novanta, era raro trovare filosofi appartenenti a queste due scuole che persino si parlassero, il che denotava una buona dose di arroganza su entrambi i fronti. Così, per esempio,Jean-Luc Marion (1998) ha sostenuto che nel XX secolo la fenomenologia si è essenzialmente avocata il titolo onorifico di filosofia, ignorandO apertamente i contributi della filosofia analitica. Sull'altro versante, si sa che Thomas Metzinger decretò la fenomenologia "un programma di ricerca screditato[. . .] in bancarotta intellettual~ per almeno cinquant'anni" .2 Persino quando i fenomenologi effettivamente dialogano con i filosofi analitici, troviamo reazioni come quella di 1. Lo psicologismo non è interamente sconfitto, ed è stato recentemente rilanciato nella forma di quel che si potrebbe chiamare neurologismo. Il noto neuroscienziato Semir Zeki ha scritto in un articolo recente: «Il mio approccio è dettato da una verità che considero assiomatica: che tutta lattività umana è dettata dall' organizzazione e dalle leggi del cervello; quindi, che non ci possa essere alcuna concreta teoria ·dell'arte e dell'estetica che non sia neurobiologicamente fondata" (Zeki, 2002, p. 54). I limiti e la natura problematica di questa proposta diventano ovvi nel momento in cui semplicemente si rimpiazzano le affermazioni sull'arte e l' estetica con affermazioni su altre attività umane come lastrofisica o larcheologia. 2. Vedi l'editoriale del]ournal o/ Consciousness Studies (1997), 4/5-6, p. 385.

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John Searle, il quale, in risposta a una critica di Dreyfus, sostiene che la fenomenologia mostra dei seri limiti o, come lui stesso si esprime, usando la più esplicita metafora economica, "voglio quasi dire ... una bancarotta, e [la fenomenologia] non ha molto da dare in termini di contributo ai temi della struttura logica dell'intenzionalità o della struttura logica della realtà sodale e istituzionale" (Searle, 1999a, pp. 1-10).3 Per spiegare in che modo queste due scuole di filosofi finirono per pensarsi in così netta contrapposizione reciproca o forse, addirittura peggio, come indifferenti l'una all'altra, dovremmo fornire una ricostruzione più ampia di quella che è necessaria per i nostri scopi. Condividiamo l'osservazione di David Woodruff Smith: "Dovrebbe essere ovvio che la fenomenologia ha molto da dire alla tradizione della cosiddetta filosofia della mente. Tuttavia, le due tradizioni della fenomenologia e della filosofia analitica della mente non sono state strettamente connesse, nonostante le comuni aree di interesse" (Smith, 2003 ). Da questo libro, comunque, i lettori potranno ricavare sia alcune importanti differenze tra gli approcci della filosofia della mente e della fenomenologia sia alcune delle loro preoccupazioni condivise. Un'altra parte di questa storia ha a che fare con ciò che accade in psicologia. La versione tradizionale, che stiamo per proporvi, è in qualche modo una storia distorta di quel che realmente accadde, sebbene sia quella fornita pressoché in tutti i compendi manualistici. Tra la fine del XIX secolo e l'inizio del XX, c'era un grande interesse nella spiegazione dell'esperienza cosciente e dei processi cognitivi che sono coinvolti nell'attenzione e nella memoria. I primi psicologi sperimentali si affidarono all'introspezione come al metodo che mirava a produrre dati misurabili sulla mente. Attorno al 1913, però, l'accento si spostò sulla nozione di comportamento quale oggetto adeguato di studio psicologico. Il comportamentismo, in quanto approccio allo studio della psicologia animale e umana, fu difeso e formulato nell'opera dello psicologo americanoJohn Watson (1913) e arrivò a dominare lo studio della psicologia, specialmente in America, fino agli anni Settanta, con un momento di massima fioritura nel 1950. Lo sposta3. Per una discussione più sobria e lungi.mirante della relazione tra filosofia analitica e fenomenologia, si veda Moran (2001).

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mento verso il comportamento e l'enfasi che comportò sulla misurazione dell'azione osservabile rappresentarono un allontanamento al tempo stesso dalla vita mentale interiore e dal metodo dell'introspezione. Tuttavia, il comportamentismo fu alla fine rimpiazzato dagli approcci cognitivi che riprendevano il precedente interesse verso i processi interiori della vita mentale, con il vantaggio, stavolta, di avvalersi dei modelli computazionali sviluppati dalla computer science e, più di recente, da tutti i progressi della ricerca scientifica sul cervello. Infine, nei tardi anni Ottanta e per tutti gli anni Novanta, i ricercatori si concentrarono di nuovo sui tentativi di comprendere e spiegare la coscienza. Questa ricostruzione è distorta e oltremodo semplificata persino nei suoi tratti più generali. In totale contrasto con la ricostruzione tradizionale, non è difficile reperire evidenze storiche che mostrino come gli approcci comportamentisti e i tentativi di ottenere misure oggettive fossero diffusi nei primi laboratori psicologici del XIX secolo, e come l'introspezione fosse spesso considerata problematica, persino dai cosiddetti introspezionisti, sebbene abbia continuato a svolgere un certo ruolo nella sperimentazione psicologica per tutto il xx secolo. Inoltre, i concetti computazionali della mente possono ragionevolmente essere fatti risalire al XVIII secolo; e la coscienza è rimasta un interesse costante sin dall'epoca diJohn Locke, alla fine del XVII secolo, e forse sin dall'epoca dell'antica Grecia. Si potrebbe anche sostenere che la ricostruzione tradizionale è semplicemente di parte, e tale da riflettere gli interessi di coloro che la inventarono. Come ha detto Alan Costali (2004, 2006), concepire la storia iniziale della psicologia come introspezionista fu un'invenzione di John Watson, il quale si proponeva di imporre l'agenda della psicologia comportamentista. Tuttavia, lo psicologo che Watson più spesso associa all'introspezione, Wilhelm Wundt, espresse così la sua sfiducia nell'introspezione: "Il metodo introspettivo si basa o su osservazioni arbitrarie che sviano, oppure su una sorta di ritirata in una staQ.za isolata, dove finisce per perdersi a rimirar se stesso. ·L'inaffidabilità di questo metodo è universalmente riconosciuta" (Wundt, 1900, p. 180). Inoltre, sebbene i cognitivisti avessero dichiarato di stare compiendo una rivoluzione in psicologia, come sottolinea Costall (2004, p. 1) "il cognitivismo è sostanzialmente una continuazione del genere del 5

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comportamentismo meccanicista che esso dichiarava di aver scardinato". La ricostruzione, dunque, è più complessa di quel che suggeriscono le narrazioni tradizionali. La "rivoluzione cognitiva", l' emergere delle scienze cognitive dopo il 1950, e la filosofia analiti-_ ca della mente della metà del secolo furono entrambe influenzate dal pensiero comportamentista. Gilbert Ryle, per esempio, scrisse nel suo libro Il concetto di mente che quel che chiamiamo mente è semplicemente un insieme di "attività intelligenti manifeste" (1949, p. 58) e ammette l'importanza del comportamentismo per questo tipo di punto di vista (1949, p. 328). 4 In contrasto, si pensa spesso che la fenomenologia fosse principalmente un'impresa introspezionista. Come mostreremo nel prosieguo (si veda capitolo 2), anche questo è un fraintendimento. Ma, relativamente alla comprensione del rapporto tra fenomenologia e filosofia della mente, è sicuramente vero che i filosofi analitici della mente pensavano che la fenomenologia fosse introspezionista e dal loro punto di vista l'introspezione, in quanto metodo per comprendere la mente, era morta. Mettendo per ora da parte la questione dell'introspezione, un altro modo per caratterizzare la differenza tra la filosofia analitica della mente contemporanea dominante e la fenomenologia è quello di notare che mentre la maggior parte dei filosofi analitici oggi adotta una qualche forma di naturalismo, i fenomenologi hanno invece tendenzialmente adottato un approccio non naturalistico, o addirittura antinaturalistico. Le cose, tuttavia, sono in qualche modo complicate dal fatto che il naturalismo non è affatto un termine privo di ambiguità. Discuteremo questo punto più dettagliatamente nel capitolo 2. Per il momento è sufficiente sottolineare che la scienza tende a adottare una posizione naturalista, cosicché quando alla fine la rivoluzione cognitiva ebbe luogo, cioè quando la psicologia cominciò a subire l'influenza delle teorie computazionali della mente negli anni Cinquanta e Sessanta, e quando lo studio interdisciplinare della mente noto come scienze cognitive cominciò a emergere, l'approccio filosofico più in sintonia con la scienza parve essere la filosofia analitica della mente. Per di più, quando il modello dominante divenne quello compu4. Ryle era davvero un comportamentista? No. Vedi Dennett (2000).

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tazionale, i filosofi della mente ebbero davvero un gran lavoro da fare, giacché la logica e l'analisi logica svolgono un ruolo essenziale nel modello computazionale. Ma più significativo, tuttavia, è il fatto che la :filosofia della mente offrì alle scienze della mente emergenti un apporto decisivo in termini di fondamenti teorici e analisi concettuali. La definizione :filosofica di funzionalismo, per esempio, gioca un ruolo importante nell'esplicazione del modello computazionale, così che esso diventa poi applicabile sia all'intelligenza naturale sia a quella artificiale. All'interno dell'organigramma delle discipline cognitive, la fenomenologia, definita come approccio :filosofico specifico, fu messa da parte e generalmente ritenuta irrilevante. Per molto tempo l'unica voce a insistere sulla sua rilevanza rispetto ai problemi trattati nei campi dell'intelligenza artificiale e delle scienze cognitive è stato Hubert Dreyfus (1967, 1972, 1992). Ma questa situazione recentemente è mutata ed è tale mutamento che motiva questo libro. Il computazionalismo non è altrettanto dominante di quanto lo sia stato nei primi trent'anni delle scienze cognitive. Tre sviluppi lo hanno detronizzato: il primo è un rinato interesse per la coscienza fenomenica. Nei tardi anni Ottanta (vedi, per esempio, Marcel, Bisiach, 1988), psicologi e :filosofi cominciarono a parlare di coscienza nel contesto delle scienze cognitive. Negli anni Novanta, iniziò un ampio dibattito attorno al "problema difficile" della coscienza, condotto da David Chalmers (1995), sulla scorta di importanti scritti, tra gli altri, di Thomas Nagel (1974) Searle (1992), Daniel Dennett (1991) e Owen Flanagan (1992). Quando sorsero questioni metodologiche sul modo in cui studiare la dimensione esperienziale in termini scientifici, cioè senza ricorrere all'introspezionismo vecchia maniera, si cominciò a ridiscutere intorno alla fenomenologia. In altre parole, nel momento in cui il problema della coscienza fu sollevato come problema scientifico, in alcuni circoli si pensò che la fenomenologia come approccio filosofico potesse avere una sua importanza. Il secondo sviluppo ad avere motivato una -r-iconsiderazione della fenomenologia come approccio :filosofico-scientifico è stato l'avvento degli approcci "incarnati" alla cognizione. Nelle scienze cognitive, la nozione di cognizione incarnata prese forza negli anni Novanta, e continua tutt'oggi. Scienziati e filosofi come Francisco Varela, Evan Thompson ed Eleonor Rosch (1991 ), An7

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tonio Damasio (1994) e Andy Clark (1997) mossero obiezioni al forte dualismo cartesiano mente-corpo che, nonostante i grandi sforzi compiuti da filosofi come Ryle, Dennett e altri, continuava ad affliggere le scienze cognitive. Il funzionalismo ci aveva portato a credere che la cognizione potesse essere istanziata in un pro- ·gramma computazionale disincarnato, in un "cervello in una vasca", e che il fatto di essere incarnata non aggiungesse nulla alla mente. Varela, Thompson, Rosch, così come Clark e altri, si rivolsero alle intuizioni del fenomenologo francese Merleau-Ponty (1962) per trovare un modo di sviluppare le loro obiezioni alla cognizione disincarnata. Vedremo che, infatti, Merleau-Ponty offre uno degli esempi migliori del modo in cui la fenomenologia può svolgere un ruolo significativo nelle scienze cognitive. Un terzo sviluppo che ha reso gli approcci fenomenologici alla cognizione rilevanti per la scienza sperimentale è stato lo straordinario progresso delle neuroscienze. Negli ultimi vent'anni, siamo stati in grado di apprendere una quantità stupefacente di informazioni su come funziona il cervello. Le tecniche di brain imaging (fMRI, PET) hanno prodotto nuovi paradigmi sperimentali. La scienza del brain imaging è complessa e certamente non consiste nel semplice acquisire istantanee di quel che succede dentro la testa. Ma la produzione di immagini dei processi neurali attraverso tecniche non invasive ha reso possibile una serie di esperimenti che dipendono dai resoconti sull'esperienza dei soggetti sperimentali. Al fine sia di progettare adeguatamente gli esperimenti sia di interpretarne i risultati, gli sperimentatori vogliono spesso sapere come l'esperienza si presenta al soggetto. Di nuovo, il problema della metodologia richiede una qualche considerazione dei modi soggettivi di descrivere l'esperienza cosciente, ed ecco che la fenomenologia offre proprio un tale metodo. Sembra chiaro, quindi, che i tempi sono maturi per una spiegazione accurata del modo in cui la filosofia e il metodo fenomenologico possono dare un contributo alle scienze cognitive. Il presente volume è un tentativo in tal senso. Quel che distingue, dunque, il territorio coperto da questo lavoro, rispetto ad altri manuali di filosofia della mente, è che esso sviluppa un approccio fenomenologico alla filosofia della mente. L'idea, comunque, non è quella di rimuovere la filosofia della mente, o di disfarsene. Infatti, parte di ciò che vogliamo esplorare è il modo in cui la feno-

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menologia può tornare a comunicare con gli approcci analitici al di là delle banalizzazioni. Secondo noi, il più entusiasmante sviluppo degli ultimi anni è stato l'accrescersi dell'interesse per la scienza sperimentale sia da parte dei filosofi analitici della mente sia da parte dei fenomenologi. Se, per una serie di ragioni storiche e concettuali, la filosofia analitica e la fenomenologia si sono ignorate vicendevolmente per un certo periodo, un florido settore di ricerca come quello sulla coscienza è certamente un'area dove la comunicazione è ripresa. CHE COS'È LA FENOMENOLOGIA?

La fenomenologia, intesa come approccio filosofico che ha avuto origine con Edmund Husserl nei primi anni del xx secolo, ha una storia complessa. In parte essa sta alla base di ciò che oggi conosciamo come filosofia continentale, dove "continentale" si riferisce al continente europeo, a dispetto del fatto che molta filosofia continentale dal 1960 è stata prodotta in America. Sotto questa denominazione si annoverano diversi approcci filosofici, alcuni che si rifanno alle intuizioni della fenomenologia, come l'esistenzialismo e l'ermeneutica (la teoria dell'interpretazione), e altri che reagiscono criticamente alla fenomenologia, comprese certe idee poststrutturaliste o postmoderne. C'è comunque una linea di pensatori filosofici maggiori, tra cui figurano Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty, che ampliano la filosofia fenomenologica rispetto alla sua origine husserliana. Il fatto che seguiamo questa tradizione dimostra che concepiamo la fenomenologia come un insieme di approcci tra loro in qualche modo diversificati. Al fine di fornire un'idea di base di fenomenologia, comunque, ci concentreremo su ciò che questi approcci hanno in comune. Più avanti, nel corso dei capitoli, avremo l'opportunità di esplorare idee di singoli fenomenologi. La maggior parte dei manuali di filosofia della mente e di scienze cognitive avvia o inquadra l'intera discussione attraverso descrizioni di differenti posizioni metafisiche: dualismo, materialismo, teoria dell'identità, funzionalismo, eliminativismo, e cosi via (si veda, per esempio, Braddon-Mitchell, Jackson, 2006; Chalmers, 2002; Heil, 2004; Kim, 2005). Prima ancora di sapere per 9

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certo di cosa stiamo parlando, sembra che ci dobbiamo impegnare metafisicamente e che dobbiamo dichiarare di parteggiare per l'una o l'altra di queste posizioni. La fenomenologia mette da una parte questo tipo di problemi, li mette tra parentesi, fuori gioco, e ci chiede invece di prestare attenzione al fenomeno che è oggetto di indagine. Una delle idee che sottendono la fenomenologia è che la preoccupazione per tali questioni metafisiche tenda a degenerare in discussioni altamente tecniche e astratte che perdono contatto con l'oggetto reale: l'esperienza. Non è un caso che il motto di Edmund Husserl per la fenomenologia fosse "tornare alle cose stesse!" (Husserl, 1900-1901, vol.1, p. 267), intendendo con ciò che la fenomenologia dovrebbe basare le sue considerazioni sul modo in cui le cose sono esperite, piuttosto che filtrarle attraverso preoccupazioni estranee, che potrebbero semplicemente oscurare e distorcere ciò che deve essere compreso. Un'importante preoccupazione della filosofia della mente e delle scienze cognitive dovrebbe essere quella di fornire una descrizione dell'esperienza che sia fenomenologicamente sensibile ai diversi modi in cui essa si struttura. Ma qual è l'oggetto di indagine? Non dovremmo sapere se stiamo studiando la mente, o il cervello, qualcosa di materiale o di immateriale? La coscienza è generata da processi cerebrali specifici oppure no? Come può il fenomenologo accantonare queste domande e sperare di fare qualche progresso? Oppure, qualcuno potrebbe obiettare, "Come può il fenomenologo negare che il cervello causi la coscienza?". La risposta giusta è che ifenomenologi non lo negano affatto; né lo a/fermano. Essi sospendono questo genere di domande e ogni giudizio su di esse. Cominciano dall'esperienza. Prendiamo come esempio la percezione. Quando guardo fuori dalla finestra e vedo la mia auto parcheggiata nella strada, sto avendo una percezione visiva. Uno psicologo sperimentale vorrà fornire una spiegazione causale di come funziona la percezione, magari in termini di processi retinici, di attivazione neurale nella corteccia visiva e di aree di associazione nel cervello che mi consentono di riconoscere l'auto come la mia. Egli potrebbe elaborare una spiegazione funzionalista che chiarisca il tipo di meccanismi che sono all'opera o quale tipo di informazione (colore, forma, distanza ecc.) deve essere processata affinché io abbia la per10

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cezione visiva della mia auto. Queste sono spiegazioni che è importante che la scienza fornisca. Il fenomenologo, invece, ha un compito differente. Egli partirà dall'esperienza stessa e, attraverso un'accurata descrizione di quell'esperienza, tenterà di dire come appare l'esperienza percettiva, quale sia la differenza tra percezione e, per esempio, un frammento di immaginazione o ricordo, e in che modo tale percezione sia strutturata così da fornirci un'esperienza del mondo dotata di significato. Senza negare che i processi cerebrali contribuiscano causalmente alla percezione, tali processi semplicemente non sono parte dell'esperienza del percipiente. Naturalmente c'è una relazione tra ciò che fa il fenomenologo e ciò che lo psicologo fa. Evidentemente, essi cercano di offrire una spiegazione della medesima esperienza, ma adottano approcci differenti, pongono domande diverse e cercano generi differenti di risposte. A misura che la fenomenologia sta dalla parte del1' esperienza, si dice che adotta una prospettiva in prima persona; il che significa che il fenomenologo è impegnato a comprendere la percezione nei termini del significato che essa ha per il soggetto. La mia esperienza percettiva di vedere la mia auto in strada, per esempio, non dice nulla sui processi che stanno avvenendo nel mio cervello. Lo scienziato cognitivo tipico, invece, adotta un approccio in terza persona, cioè un approccio che parte dalla prospettiva dello scienziato come osservatore esterno piuttosto che dalla prospettiva del soggetto d'esperienza. Egli tenta di spiegare la percezione nei termini di qualcosa di diverso dall'esperienza, per esempio di certi processi oggettivi (e di solito subpersonali) come i processi cerebrali o i meccanismi funzionali. Si potrebbe pensare che non vi sia granché da dire sull' esperienza stessa. Semplicemente, si esperisce nel modo in cui si esperisce. Il fenomenologo ha invece parecchio da dire. Per esempio, egli nota che la mia esperienza visiva dell'auto ha una certa struttura che caratterizza tutti gli atti coscienti, cioè una struttura intenzionale. L'intenzionalità è una caratteristica costante della coscienza e, come dice il fenomenologo, ciò significa che tutta la coscienza (tutte le percezioni, memorie, immaginazioni, giudizi ecc.) è su o di qualcosa. In questo senso, l'esperienza non è mai un processo isolato o elementare. Coinvolge sempre un riferimento al mondo, dove il termine "mondo" va inteso con un significato 11

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molto ampio, così da comprendere non solo l'ambiente fisico, ma . anche il mondo sociale e culturale, il quale può a sua volta comprendere cose che non esistono in senso fisico (per esempio, Amleto, il principe di Danimarca). L'analisi fenomenologica dell'intenzionalità ci fa vedere parecchie cose. Per esempio, l'intenzio- 1 nalità della percezione è ricca di dettagli nel senso che quando vedo un oggetto particolare per la strada, lo vedo come la mia auto. La percezione non è la semplice ricezione di informazioni; piutto- ·. sto, comprende un'interpretazione, che spesso cambia in relazio-. ne al contesto. Vedere la mia auto come la mia auto indica già che la percezione è informata da esperienze precedenti, e almeno in questo senso Locke e gli empiristi avevano ragione a dire che la percezione è plasmata dall'esperienza. Si potrebbe pensare a essa come percezione arricchita dall'esperienza e dal modo in cui abitualmente, per consuetudine, si esperiscono le cose, piuttosto che come se si trattasse di un episodio esperienziale a cui successivamente si aggiunga il pensiero. Non è che percepisco x e poi vi aggiungo qualcosa di piuttosto differente, e nuovo, ovvero il pensiero che questa è la mia auto. La percezione è già dotata di questo signilicato, e può essere resa persino più ricca dalle circostanze e dalle possibilità della mia esistenza corporea. Il fenomenologo direbbe che l'esperienza percettiva è inserita in contesti che sono pragmatici, sociali e culturali, e che la gran parte del lavoro semantico (la formazione del contenuto percettivo) è resa possibile dagli oggetti, dalla loro disposizione e dagli eventi in cui mi imbatto. In una particolare circostanza potrò vedere l'oggetto come un veicolo dotato di valore pratico che posso usare per portarmi nel luogo in cui sto andando. In un'altra circostanza potrò vedere lo stesso identico oggetto come qualcosa che devo pulire, o come qualcosa che devo vendere, o come qualcosa che non funziona adeguatamente. Il modo in cui vedo la mia auto dipenderà da un certo sfondo contestuale, che può a sua volta essere esplorato fenomenologicamente. Imbattersi nella mia auto come qualcosa da guidare è imbattersi in essa come qualcosa su cui posso salire, come qualcosa di situato in uno spazio che consente il genere di locomozione per la quale le auto sono costruite. La mia esperienza percettiva sarà di conseguenza informata dalle capacità e abilità fisiche che possiedo. Si è soliti dire che la percezione ha un contenuto rappresentazionale o concettuale. Ma questo modo di espri12

INTRODUZIONE

mersi non riesce forse a restituire del tutto la natura situata del-

1'esperienza percettiva. Invece di dire che mi rappresento l'auto come tale da poter essere guidata, è meglio dire che lauto è tale da poter essere guidata e che io la percepisco come tale, data la sua progettazione, la forma del mio corpo e le sue possibilità di azione, nonché lo stato dell'ambiente. La struttura intenzionale della percezione comporta che si possa esplorare fenomenologicamente anche la spazialità. La posizione del mio corpo pone limiti precisi a quel che posso e non posso vedere. Dal punto in cui mi trovo rispetto all'automobile, posso vedere il lato del conducente. Essa mi appare da quell' angolazione e in maniera tale che quel che effettivamente vedo ne occlude altri aspetti o angolazioni. Non riesco a vedere affatto il lato del passeggero dell'auto, giacché non si trova nel mio campo visivo. Nondimeno, vedo l'auto come avente un altro lato e sarei estremamente sorpreso se girandovi attorno mi accorgessi che manca il lato del passeggero. La sorpresa che proverei indica che ho alcune tàcite aspettative circa cosa comporterà la mia azione possibile nell'immediato futuro: sono sorpreso perché la mia aspettativa è stata delusa. Questa struttura temporale della nostra esperienza è stata descritta assai dettagliatamente dai fenomenologi ed è una delle caratteristiche che tornerà ripetutamente nei capitoli che seguono. In qualsiasi percezione di un oggetto fisico, la mia percezione è sempre incompleta rispetto all'oggetto: non vedo mai un oggetto completo tutto in una volta. Chiameremo questo fenomeno "incompletezza prospettica". C'è sempre qualcosa di più da vedere e che resta implicito, persino nella percezione dell'oggetto più semplice. Se mi muovo attorno a un albero al fine di ottenerne un'immagine più esaustiva, le differenti angolazioni dell' albero, quella frontale, i lati, il retro non si presentano come frammenti scollegati, ma sono percepiti come istanti sinteticamente integrati. Tale processo sintetico è ancora una volta di natura temporale. Fenomenologicamente, posso anche scoprire certe caratteristiche gestaltiche della percezione. La percezione visiva si presenta con una struttura caratteristica, tale che, normalmente, si mette sempre a fuoco qualcosa, sfuocando il resto. Metto a fuoco alcuni oggetti, mentre altri sono sullo sfondo, o sull'orizzonte, o al13

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la periferia. Posso spostare il fuoco e far avanzare qualcos'altro in primo piano, ma solo al prezzo di sfuocare e mettere ali' orizzonte il primo oggetto che ho osservato. Si noti che in questo tipo di descrizioni il fenomenologo si occupa di particolari strutture esperienziali della percezione, e precisamente del modo in cui esse stanno in relazione con il mondo nel quale l'individuo che percepisce è situato. In altre parole, persino quando osserva I'esperienza, il fenomenologo non si rinchiude in un'esperienza puramente soggettiva, separata dal mondo: studia la percezione non come un fenomeno puramente soggetti~ vo, ma per come è vissuta da un percipiente che è nel mondo, e che è anche un agente incarnato con motivazioni e scopi. In aggiunta a questo tipo di analisi intenzionale del modo in cui esperiamo il mondo, cioè del modo in cui ci appare il mondo, il fenomenologo può anche indagare lo stato fenomenico dell'individuo che percepisce. Talvolta nei testi di filosofia della mente ci si riferisce a questo aspetto come alle caratteristiche qualitative o fenomeniche dell'esperienza o, secondo un'espressione colloquiale resa famosa da Nagel (1974), all"'effetto che fa" esperire qualcosa. Le caratteristiche fenomeniche dell'esperienza non sono disgiunte dalle caratteristiche intenzionali. L'effetto che fa stare ad ammirare la mia auto nuova è ovviamente assai diverso dal1'effetto che fa vederla mentre viene ammaccata da un'altra auto. Abbiamo brevemente identificato alcuni aspetti o strutture costanti della percezione: la sua intenzionalità, il suo carattere gestaltico, la sua incompletezza prospettica, il suo carattere fenomenico e temporale. Ci sarà da dire di più sulla temporalità (capitolo 4), sulla percezione (capitolo 5), sull'intenzionalità (capitolo 6), e sulla fenomenicità (capitolo .3). Si noti, però, che quel che abbiamo riassunto qui costituisce una descrizione dell'esperienza, o più precisamente una descrizione delle strutture dell' esperienza, e che, esattamente come i fenomenologi, non abbiamo fatto nemmeno una volta menzione dei cervelli che stanno dietro a questa esperienza: non abbiamo provato a dare spiegazioni in termini di quei meccanismi neurali che sarebbero la causa del nostro percepire lauto nel modo in cui la percepiamo. In questo modo, perciò, una descrizione fenomenologica della percezione è qualcosa di assai diverso da una spiegazione psicofisica o neuroscientifica. La fenomenologia mira a conseguire una comprensio-

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ne e una descrizione adeguata della struttura esperienziale della nostra vita mentale/corporea; essa non tenta di sviluppare una spiegazione naturalistica della coscienza, né cerca di svelare la sua origine biologica, la sua base neurale, la sua motivazione psicologica, o cose del genere. Questo tipo di descrizione fenomenologica è in armonia con la concezione originaria di Husserl della fenomenologia, secondo cui la fenomenologia non è interessata a un'analisi della costituzione psicofisica dell'essere umano, né a un'indagine empirica della coscienza, bensì alla comprensione di ciò che intrinsecamente e in linea di principio caratterizza percezione, giudizi, sentimenti ecc. Nondimeno, ed è un punto importante per i nostri scopi, tale descrizione fenomenologica non è irrilevante per una sàenza della percezione. Oggi più che mai ci si rende conto che non faremo molta strada nel tentativo di spiegare scientificamente la relazione tra la coscienza e il cervello senza una concezione chiara di cosa stiamo cercando di mettere in relazione. In altri termini, qualsiasi valutazione della possibilità di ridurre la coscienza a strutture neurali e qualsiasi tentativo di stabilire se la naturalizzazione della coscienza sia possibile richiederanno un'analisi e una descrizione dettagliata degli aspetti esperienziali della coscienza. Come Nagel ha osservato una volta, un requisito necessario per qualsiasi riduzionismo coerente è che l'entità da ridurre sia adeguatamente compresa (1974, p. 173 ). Senza necessariamente sposare una strategia riduzionista, è chiaro che se, in modo metodico, perseguiamo un'analisi fenomenologica che esplori con precisione gli aspetti intenzionali, spaziali, temporali e fenomenici del1'esperienza, finiremo per avere appunto una descrizione di ciò che gli psicologi e i neuroscienziati tentano di spiegare quando si appellano a modelli neurali, di elaborazione dell'informazione o dinamici. Infatti, il fenomenologo sosterrebbe che questo tipo di analisi metodicamente controllata fornisce allo scienziato un modello della percezione con cui lavorare che risulta più adeguato rispetto a quel che accadrebbe se egli semplicemente iniziasse con un approccio di senso comune. Si confrontino due scenari. Nel primo scenario, immaginiamo di essere scienziati interessati a spiegare la percezione, ma di non disporre di alcuna descrizione fenomenologica dell'esperienza 15

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percettiva. In che modo cominceremo a sviluppare la nostra spie.: gazione? Da qualche parte dovremmo pure iniziare. Magari inie· zieremmo da una teoria della percezione già esistente, e cominceremmo con il testare le varie predizioni fatte da questa teoria. Questo è il modo in cui assai frequentemente si fa scienza. Potremmo chiederci da dove viene questa teoria precedentemente esistente, e potremo accorgerci che in parte essa era basata su certe osservazioni o assunzioni circa la percezione. Potremmo mettere in dubbio queste osservazioni o assunzioni e, basandoci sul modo in cui riteniamo che la percezione funzioni, formulare controargomenti o ipotesi alternative da sottoporre a controlli. Questo modo di procedere sembra alla cieca, sebbene sia proprio così che la scienza spesso avanza. Nel secondo scenario, abbiamo una descrizione fenomenologica ben articolata dell'esperienza per, cettiva come intenzionale, spaziale, temporale e fenomenica. Secondo noi, cominciando da questa descrizione, abbiamo già abbondantemente un'idea di quel che dobbiamo spiegare. Se sappiamo che l'esperienza è sempre prospetticamente incompleta e che tuttavia percepiamo gli oggetti come aventi un volume, oltre che come aventi altri lati che non possiamo vedere in quel dato istante, allora sappiamo quel che dobbiamo spiegare e disponiamo di indizi validi su come progettare gli esperimenti per arrivare proprio a questa caratteristica della percezione. Se la descrizione fenomenologica è sistematica e dettagliata, allora cominciare da una descrizione così ricca di dettagli sembra un modo assai meno azzardato di procedere. Dunque, la fenomenologia e la scienza possono, sì, mirare a spiegazioni di tipo diverso, ma appare anche chiaro che la fenomenologia può essere rilevante e utile per il lavoro scientifico. Oggi, il termine "fenomenologia" è sempre più usato dai filosofi della mente e dagli scienziati cognitivi per designare una descrizione in prima persona dell'"effetto che fa" l'esperienza. Nel prossimo capitolo, mostreremo perché questo uso non metodico del termine come equivalente di introspezione sia fuorviante e che moltissimo dipende invece dalla natura metodologica della fenomenologia. Come abbiamo indicato, numerosi manuali di filosofia della mente cominciano passando in rassegna varie teorie sulla mente: dualismo, teoria dell'identità, funzionalismo ecc. Inoltre, può 16

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darsi che psicologia e scienze cognitive abbiano già assimilato specifiche teorie della mente. La fenomenologia, invece, non comincia con una teoria, o con l'esame di teorie della mente, bensì cerca di essere critica e non dogmatica, evitando per quanto possibile i pregiudizi metafisici e teorici. Cerca di lasciarsi guidare da ciò che è effettivamente esperito, piuttosto che da quel che ci aspettiamo di trovare, dati i nostri impegni teorici. Ci chiede di non lasciare che le nostre preconcezioni teoriche diano forma alla nostra esperienza e, viceversa, di lasciare che la nostra esperienza dia forma e guidi le nostre teorie. Ma come non si oppone alla scienza (sebbene il suo compito sia in qualche modo diverso da quello della scienza empirica}, la fenomenologia non si oppone neppure alla teoria. Sarebbe una semplificazione eccessiva quella di considerare la fenomenologia come un insieme di metodi per la descrizione pura dell'esperienza. Usando tali metodi, nondimeno, i fenomenologi arrivano a certe intuizioni sull'esperienza, e sono anche interessati a usare queste intuizioni per sviluppare teorie della percezione, dell'intenzionalità, della fenomenicità ecc. La pretesa complessiva di questo libro è che tali resoconti teorici e le descrizioni elaborate su base fenomenologica possano avere un ruolo complementare nel dare forma al lavoro in corso nelle scienze cognitive. Di fatto, pensiamo che essi ne siano capaci in una maniera assai più produttiva di quanto non lo siano le discussioni metafisiche tradizionali, per esempio quelle del problema mente-corpo, che troviamo nella filosofia della mente oggi dominante. PROSPETI'O DEL LIBRO

Diversamente da molti manuali di filosofia della mente e delle scienze cognitive non inizieremo con un corpo a corpo con le varie posizioni metafisiche e, anche se certamente familiarizzeremo con queste diverse posizioni nei prossimi capitoli, l'impostazione di questo libro sarà quella di cominciare con il guardare da vicino l'esperienza e la pratica scientifica. Nel capitolo 2 prendiamo in esame certi problemi metodologici che sono direttamente rilevanti per la pratica della scienza sperimentale. Ci proponiamo di indagare quel che realmente ac17

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cade nel laboratorio, durante l'esperimento, e come gli scien~iati procedono quando studiano la mente. Se l'esperienza entra à far parte di ciò che psicologi e neuroscienziati vogliono studiare, che tipo di accesso hanno a essa? Ci proponiamo anche di fornire un'illustrazione chiara dei metodi fenomenologici, cosa che à hanno spesso chiesto di fare gli scienziati che sono interessati a usare gli approcci fenomenologici, ma che non hanno le idee chiare circa il modo in cui i metodi fenomenologici debbano funzionare. Questo capitolo, ovviamente, non è assolutamente indispensabile per capire il resto del libro, ma tratta di alcuni temi che hanno sia un rilievo pratico sia un rilievo sostanziale per comprendere che cos'è l'approccio fenomenologico. Nel capitolo 3 discutiamo concetti differenti di coscienza. Nella filosofia analitica della mente contemporanea sta avanzando un importante dibattito sulle teorie della coscienza di livello superiore e intendiamo ripercorrere quel dibattito e proporre un modo alternativo di affrontare il problema della coscienza. Tale dibattito coinvolge domande affascinanti su temi che spaziano dalla comune esperienza di guidare un'auto a certi risultati sperimentali sulla percezione non cosciente, a casi bizzarri di patologia, come la visione cieca. Nel capitolo 4 esploriamo uno degli aspetti più importanti, ma . anche più negletti, della coscienza e della cognizione, così come·. dell'azione: la temporalità dell'esperienza. Willfam James aveva metaforicamente descritto la coscienza come avente la struttura di un flusso. Sostenne in aggiunta che l'istante presente dell' esperienza ha sempre una struttura temporale tripartita, così da comprendere un riferimento al passato e uno al futuro. Usando un'espressione di Clay, egli lo chiamò un "presente specioso". Per i fenomenologi, questo tema tocca la struttura fondazionale stessa dell'esperienza. Nel capitolo 5 entriamo più a fondo nel merito della percezione. Le spiegazioni contemporanee della percezione comprendono un certo numero di approcci non tradizionali, non cartesiani, che enfatizzano gli aspetti corporei ed enattivi della percezione, ovvero il fatto che la percezione, e più in generale la cognizione, hanno una collocazione in senso sia fisico sia sociale che è piena di conseguenze. Cercheremo di distinguere questi approcci al fine di appurare su quali temi essi sono in accordo e su quali in di18

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saccardo. Questo ci porterà a prendere in considerazione il dibattito tra concezioni della mente non rappresentazionaliste e concezioni rappresentazionaliste. Il capitolo 6 tratta di uno dei concetti più importanti per la comprensione di cosa si intenda quando si dice che la mente è nel mondo: l'intenzionalità. L'idea è che l'esperienza, sia essa percezione, memoria, immaginazione, giudizio, credenza ecc., è sempre diretta verso qualche oggetto. L'intenzionalità si riflette nella stessa struttura della coscienza e comprende le nozioni di atto mentale e contenuto mentale. Quello di intenzionalità è un concetto che ha anche una rilevanza diretta per il dibattito contemporaneo tra esternalismo e internalismo. Il capitolo 7 prende in esame la questione della corporeità. Esaminiamo qui le distinzioni fenomenologiche classiche tra il corpo vissuto (Leib) e il corpo-oggetto (Korper). Accanto a queste, ci proponiamo anche di mostrare in che modo la biologia e la stessa forma del corpo contribuiscano all'esperienza cognitiva. Vedremo in che modo lo spazio incorporato plasmi la nostra esperienza e discuteremo casi di arti fantasma, negligenza emilaterale e deafferentazione. Elaboreremo anche alcune delle implicazioni che tutto questo ha per la progettazione di corpi robotici. Il capitolo 8 mostra che una spiegazione scientifica adeguata dell'azione umana dipende da certe distinzioni fenomenologiche tra il senso di agenzia (sense o/agency) e il senso di proprietà (sense of ownership) dei movimenti corporei. Sosterremo, però, che l'azione umana non possa essere ridotta ai movimenti corporei e che certi esperimenti scientifici diventano fuorvianti quando l' attenzione dello studioso sia semplicemente ristretta a tali movimenti corporei. Anche qui, ci sono svariati casi patologici, tra cui i deliri schizofrenici di controllo, che ci aiuteranno a comprendere l'azione n~n patologica. Il capitolo 9 si occupa del problema della comprensione delle altre menti. Esploreremo alcune spiegazioni contemporanee elaborate in termini di "teorie della mente" (la "teoria teoria" e la "teoria della simulazione") e introduciamo un'alternativa basata sulla fenomenologia che è in accordo con la recente ricerca in psicologia dello sviluppo e con le neuroscienze. Nel capitolo 10 tocchiamo una questione che ha acquistato interesse nelle scienze cognitive: il problema del sé. Sebbene que19

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sto problema sia stato per lungo tempo indagato dai filosofì,,neu~ roscienziati e psicologi hanno recentemente rivisitato il temà. Vedremo che vi sono pressoché tanti concetti del sé quante sono le teorie che li esaminano. Se vogliamo fare qualche progresso su questo tema, dovremo concentrarci sul senso preriflessivo fonda-, mentale di unità attraverso i mutamenti temporali che è implicito nell'esperienza normale. Esamineremo in che modo questo senso preriflessivo di sé possa frantumarsi nei casi di schizofrenia e il ·ruolo che esso gioca nello sviluppo di un senso di sé più riflessivo, espresso attraverso il linguaggio, attraverso le pratiche narrative e nei contesti culturali.

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Ammettiamolo sin dall'inizio: le discussioni metodologiche sono soporifere, tendono a spedirci a letto. La maggior parte di noi preferisce liberarsene in fretta, per poi passare agli argomenti, alle "cose stesse", agli esperimenti e così via. Ebbene, in questo capitolo non vi offriremo un noioso riassunto dei dettagli del metodo, né forniremo un insieme di regole, bensì vogliamo tuffarci direttamente nel cuore del dibattito che sta infuocando le scienze cognitive, dove qualcuno viene accusato di essere un introspezionista, un etero/enomenologo, un neurofenomenologo o, peggio ancora, semplicemente un fenomenologo. Recentemente, si è assistito all'acuirsi delle confusioni terminologiche, cioè a un fenomeno crescente di trasformazioni dei significati delle parole. Per esempio, un teorico escogita un termine straordinariamente appropriato per qualcosa e subito dopo si viene a sapere che altri teorici usano quel termine per riferirsi a un fenomeno molto diverso. 1 Il compito che ci proponiamo in questo capitolo, quindi, è quello di fare ordine tra queste diverse posizioni. Ciò detto, sappiamo che spesso i lettori si accostano a un libro come questo con interessi e scopi vari. Da una parte, se siete principalmente interessati ai problemi in quanto tali, potete saltare la questione metodologica di come esattamente si proceda 1. Il termine "neurofenomencilogia", per esempio, è stato originariamente definito da Francisco Varela (1996) per indicare un approccio alla neuroscienza della coscienza che incorpora la metodologia fenomenologica tracciata dalla tradizione husserliana. In anni recenti, comunque, il termine è stato usato in un senso molto meno ristretto, per indicare genericamente il richiamo ai dati in prima persona combinati con i dati della neuroscienza. Vedi, per esempio, Metzinger (2003).

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a indagare la mente. Vi invitiamo ad andare al capitolo 3, vi§to che nel presente capitolo non c'è nulla che sia essenziale 'alla comprensione del resto. Potete poi, magari, tornare a questo capitolo più avanti, quando le questioni di metodo vi sembreranno più importanti. D'altra parte, se non siete ancora sicuri .di che cos'è la fenomenologia, o di come funziona, potreste leggere la sezione "Il metodo fenomenologico", che sta più avanti in questo capitolo. Oppure, se avete già familiarità con la fenome" nologia e volete assolutamente sapere come viene applicata nelle scienze empiriche, potete saltare la sezione sul metodo fenomenologico e andare direttamente alla sezione "Naturalizzare la fenomenologia". Può essere d'aiuto iniziare con il sottolineare che nei dibattiti filosofici e scientifici sulla cognizione e sulla coscienza si trova spesso una distinzione tra le prospettive in prima e in terza persona. Infatti, le definizioni tradizionali e contemporanee del problema mente-corpo, il "problema difficile", o il problema delgap esplicativo, sono state spesso inquadrate per mezzo di questa distinzione. Si dice che l'oggettività scientifica richiede un approccio distaccato, in terza persona, rispetto ai fenomeni osservabili, e che per questo abbiamo bisogno di un buon accesso osservativo alle cose che stanno nell'ambiente, tra le quali :figurano i cervelli (un accesso che normalmente, di fatto, abbiamo). La scienza del cervello dipende, insomma, dall'adozione di una prospettiva osservativa in terza persona. Di contro, anche se abbiamo un accesso alla nostra esperienza dalla prospettiva in prima persona, alcuni :filosofi e scienziati considererebbero quest'ultimo troppo soggettivo perché possa generare dati scientifici. Dennett (2001) ha recentemente osservato: "La scienza della coscienza in prima persona è una disciplina senza nessun metodo, dati, risultati, futuro o promessa. Rimarrà una fantasia". Se le cose stanno così, allofiCsembra che siamo di fronte a un problema reale: evidentemente, non può esserci alcuna scienza della coscienza per sé, nel caso in cui: 1) la coscienza è intrinsecamente in prima persona; 2) la scienza accetta solo dati in terza persona; 3) qualsiasi tentativo di spiegare nei termini della terza persona qualcosa che è di per sé in prima persona distorce o non riesce a cogliere quello che vuole spiegare. Forse, quindi, è stata solo una fantasia del XIX secolo e della prima parte del XX quella

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di pensare che si potesse basare uno studio scientifico della coscienza sull'introspezione accurata. Ma osserviamo queste tesi più da vicino. LE CHIMERE DEU..A SCIENZA DELLA COSCIENZA

I:osservazione introspettiva è ciò :ru cui dobbiamo basarci prima, durante e dopo. La parola introspezione non ha bisogno di essere definita: significa ovviamente guardare dentro le proprie menti e riportare quel che lì troviamo. (James, 1950, I, p. 185)

Domandiamoci per prima cosa qual è stato il destino dell'introspezione come metodo nelle scienze sperimentali della mente. La visione standard è che ce lo siamo lasciato alle spalle nello stesso modo in cui ci siamo lasciati alle spalle il XIX secolo. Come scrisseJohn Watson nel 1913 (p. 158): La psicologia per come la vede un comportamentista è una branca puramente oggettiva della scienza naturale. Il suo scopo teorico è la predizione e il controllo del comportamento. L'introspezione non è in alcun modo parte essenziale dei suoi metodi, né il valore scientifico dei suoi dati dipende dalla prontezza con cui essi si prestano all'interpretazione in termini di coscienza.

Anche dopo il declino ufficiale del comportamentismo, molti hanno continuato a negare che l'introspezione sia addirittura possibile; e :filosofi come William Lyons (1986) hanno diagnosticato l'abbandono completo di questo metodo in psicologia. Ma la situazione è, di fatto, meno chiara. In un saggio recente, Price e Aydede (2005), rispettivamente uno psicologo e un :filosofo, sostengono che l'introspezione continua a essere usata nella scienza sperimentale perché "i resoconti verbali dei soggetti [oppure i comportamenti non verbali come lo schiacciamento dei pulsanti] sui loro stati cognitivi vengono di solito assunti come evidenza per i modelli cognitivi postulati" (2005, p. 245). Per di più, secondo due scienziati cognitivi, Jack e Roepstorff (2002): "L'osservazione introspettiva non è semplicemente una caratteristica pervasiva delle nostre vite personali. Gli scienziati cognitivi usano questa fonte di evidenza, informando con essa praticamente ogni stadio del loro lavoro" (p. 333). Può darsi che J ames si sbagliasse: 23

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forse non è così chiaro che cosa intendano con "introspezioqe" persone differenti. A un livello minimo, si potrebbe argomentàre che tutti i resoconti forniti dai soggetti, anche se riguardano direttamente il mondo, vertono, in un certo senso, indirettamente, sui loro stati cognitivi (mentali, emotivi, esperienziali). Se in un esperimento psicofisico un soggetto viene istruito a premere un pulsante, o a dire "ora" quando vede accendersi una luce, allora il soggetto si sta riferendo alla luce, ma anche alla sua esperienza visiva. Anche se si neutralizzasse l'istruzione così da evitare accuratamente di menzionare uno stato d'esperienza ("Premi il pulsante quando la luce si accende"), l'unico accesso che il soggetto ha al fatto che la luce si accende avviene per mezzo della propria esperienza dell'accendersi della luce. In questo senso, la prospettiva in prima persona è inerente a tutti gli esperimenti che fanno uso dei resoconti dei soggetti; e questo sembra essere quello che Price e Aydede intendono. Ciò significa che simili resoconti sono tutti quanti introspettivi? Per esempio, lo sperimentatore può chiedere al soggetto di dire "ora" quando vede la luce accendersi. Come fa il soggetto a sapere con precisione quand'è che vede la luce accendersi? Guarda introspettivamente la sua esperienza alla ricerca del particolare stato visivo del "veder la luce accendersi"? Oppure vede semplicemente la luce accendersi e lo riferisce? Ci si potrebbe domandare: "Come è possibile che riferisca che vede la luce accendersi se non osserva introspettivamente che sta vedendo la luce accendersi?". C'è una lunga tradizione nella filosofi.a fenomenologica (specificamente quella husserliana) che spiega come questo possa accadere. Siamo consapevoli di cosa esperiamo senza usare l'introspezione precisamente perché abbiamo una consapevolezza implicita, non oggettifìcante e preriflessiva della nostra esperienza mentre la viviamo. Nel momento stesso in cui vedo la luce, sono consapevole di vederla. La consapevolezza in questione non è basata sul fatto di volgere riflessivamente o introspettivamente l'attenzione alla nostra esperienza. Piuttosto, essa è incorporata nella nostra esperienza come sua parte essenziale ed è. precisamente questo che definisce la nostra esperienza come esperienza cosciente (per un'argomentazione più estesa, vedi il capitolo 3). Secondo questo punto di vista, esperisco coscientemente l' accendersi della luce proprio quando vedo la luce accendersi. Non de24

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vo verificare, attraverso l'introspezione, il fatto che ho appena visto la luce accendersi, poiché la mia esperienza fenomenica di livello base è già qualcosa di cui sono consapevole nell'atto stesso di esperire. L'idea dei "meccanismi di ascesa" (ascent routines) suggerisce in maniera simile che i resoconti sull'esperienza non sono necessariamente introspettivi (Evans, 1982). Per esempio, se si chiede a un soggetto: "Credi che p? ",il soggetto non inizia a cercare nella sua mente la credenza che p. Piuttosto, egli prende direttamente in considerazione se p è o non è un fatto del mondo. Ugualmente, rispetto al percepire il mondo, il percipiente non deve guardare introspettivamente alle rappresentazioni percettive nella sua mente; può dire quel che percepisce semplicemente percependo in maniera conscia il mondo. Se vi fosse chiesto se fuori piove, guardereste fuori della finestra invece che nelle vostre menti. In questo senso, non sembra corretto sostenere, come fanno Price e Aydede, che dalla prospettiva in prima persona "le esperienze coscienti sembrano accessibili solo attraverso l'introspezione" (2005, p. 246) o che "l'introspezione sembra essere il solo metodo disponibile per accedere ai qualia" (ibidem, p. 249). I resoconti in prima persona di questo tipo non sono introspettivi, se pensiamo all'introspezione come a una faccenda di coscienza riflessiva. Essi sono nondimeno resoconti in prima persona, preriflessivi, atti a esprimere esperienza. Ma, ci si potrebbe chiedere, posso anche riferire che vedo senza usare l'introspezione? Di nuovo, se mi viene chiesto "Vedi la luce?", posso certamente rispondere "Sì", senza impiegare la cognizione introspettiva di second'ordine per assumere la mia esperienza come oggetto. Se, di contro, la domanda fosse: "Stai provando la luce?", ciò motiverebbe in me un atteggiamento riflessivo, probabilmente allo scopo di accertare se comprendo l'uso della parola "provare". Eppure persino questo atteggiamento riflessivo non costituirebbe cognizione introspettiva, poiché la mia attenzione sarebbe diretta alla parola che state usando e alla sua relazione con ciò di cui sto facendo esperienza (a cui ho comunque un accesso preriflessivo), piuttosto che essere diretta alla mia coscienza della parola o ai dettagli della mia coscienza del mondo. Se l'articolazione linguistica della mia esperienza, in questo caso specifico, può considerarsi un tipo di riflessione, quando esperisco non concentro necessariamente 25

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la mia attenzione su cli essa. Piuttosto, mi sto concentrando sulla luce, sulla vostra domanda, sul suo significato. , Quindi, persino nel caso in cui la coscienza stessa è l' oggettO di studio, abbiamo bisogno di una distinzione tra resoconti diretti aventi a oggetto il mondo (per esempio, "La luce è accesa oppure no?") e atteggiamenti riflessivi che abbiano come oggetto l'esperienza (per esempio, "Che effetto fa fare esperienza dell'accendersi della luce?"). Nel primo caso, possiamo misurare i tempi.di reazione oppure osservare il cervello del soggetto per vedere cosa si accende quando la luce appare là fuori. Nel secondo caso, stiamo indagando la fenomenologia, cioè l'esperienza stessa in prima persona. Di conseguenza, sembra che otteniamo una distinzione netta tra dati oggettivi in terza persona (i tempi di reazione, le immagini cerebrali) e dati in prima persona (che effetto fa, su cosa si sta concentrando il soggetto). Cerchiamo, tuttavia, di esseri cauti: come scopriremo tra breve, le cose sono più complicate. Per di più, quando si indaga la coscienza, si suppone che i dati in terza persona siano sull'esperienza in prima persona del soggetto. Dopotutto, in simili esperimenti, lo scienziato non si sta occupando della luce, ma dell'esperienza del soggetto. Anche se si tratta di un tentativo di cogliere quel che accade dentro il cervello, una scannerizzazione f:t\00 o una PET non ha pertinenza alcuna per lo studio della coscienza, a meno che non sia correlata all'esperienza in prima persona del soggetto. L'unica ragione per la quale gli stati cerebrali o funzionali assumono l'importanza rilevante che hanno dipende dal fatto che si presume siano correlati con gli stati mentali identificati in un altro modo, ovvero esperienzialmente. Senza la classificazione esperienziale e la correlazione successiva, avremo semplicemente una descrizione dell'attività neurale ed essa non sarebbe informativa come invece vogliamo che sia. Non sapremmo, almeno nel primo caso, se l' attivazione del cervello ha a che fare con la memoria, con il riconoscimento dei volti, con il senso di agenzia, con la percezione della luce ecc. Quindi l'interpretazione dei dati in terza persona, quando hanno per oggetto la coscienza, richiede che sappiamo qualche cosa dei dati in prima persona. Il terreno dell' explanandum (la cosa da spiegare) deve essere adeguatamente indagato, prima ancora che le proposte esplicative abbiano un senso. Nella pratica della psicologia sperimentale si dà maggiore con-

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siderazione ai resoconti non introspettivi sul mondo piuttosto che a quelli introspettivi. Ma sono affidabili i resoconti non introspettivi sul mondo? In generale e in molti casi, sembrano davvero esserlo. Se uno sperimentatore applica o presenta uno stimolo sensoriale che è ben oltre la soglia di percezione, il resoconto che il soggetto fa dello stimolo che esperisce come chiaramente presente sembra essere al di sopra di ogni sospetto. L'affidabilità può diminuire, però, quando lo stimolo è vicino alla soglia di percezione, e può dipendere dal modo in cui viene rendicontato, o da altri fattori soggettivi che caratterizzano il resoconto. Marcel (1993), per esempio, ha dimostrato che la richiesta di resoconti rapidi di stimoli vicini alla soglia, usando modalità differenti per riferirli (verbali, battito degli occhi, pressione del pulsante), dà luogo a risposte contraddittorie. Quando appare uno stimolo luminoso appena percepibile, i soggetti, premendo un pulsante, riferiranno che hanno visto la luce e poi si contraddiranno con il resoconto verbale. Questo genere di risultato e, ancor più in generale, i risultati incongruenti o contraddittori possono motivare due strategie differenti. Più spesso, quando si seguono procedure scientifiche consolidate, i dati sono il risultato di una media ottenuta tra le prove e i soggetti, e le contraddizioni spazzate vie. Meno frequentemente, gli scienziati sono motivati a prendere sul serio i dati in prima persona e a adottare dei metodi per studiarli ulteriormente. Prendiamo in considerazione una tesi metodologica sul modo in cui si fa la media dei risultati. È il metodo che Dennett chiama "eterofenomenologia" (1991, 2001, 2007). 2 In molte occasioni, 2. Vedi il numero speciale di Phenomenology and the Cognitive Sciences, 2007, 6, 1-2 sull'eterofenomenologia. Dennett (2007, p. 252), nella sua replica a questo numero, insiste sul fatto che l' eterofenomenologia descrive il modo nd quale la scienza empirica già fa quel che fa, ma rifiuta la caratterizzazione ddl'eterofenomenologia come un metodo per "fare la media" dei dati di prima persona. Ma se fare la media dei dati non è il modo corretto di esprimersi, allora l' "eliminazione" dei dati in prima persona è un'espressione più adatta. Dopotutto, Dennett afferma chiaramente che la coscienza non possiede quelle proprietà fenomeniche in prima persona che comunemente si pensa che abbia (Dennett, 1991, p. 375). O fatto che qualcosa abbia lllla realtà soggettiva o esperienziale per il soggetto significa appunto che il soggetto ci crede (Dennett, 1993b, p. 139). Vi sono i resoconti pubblici che prontlllciamo, vi sono episodi di pensiero proposizionale e poi c'è, per quanto riguarda l'introspezione, l'oscurità (Dennett, 1979, p. 95). Infatti per Dennett il nostro flusso di coscienza è fatto di nient'altro che di episodi proposizionali (ibidem, pp. 94-95, 109).

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Dennett ha chiarito che il suo scopo è spiegare ogni fenomeno mentale all'interno della scienza fisica contemporanea. Più specificamente, la sfida che si è posto è quella di costruire una te_oria della coscienza convincente e adeguata sulla base dei risultati che sono disponibili dalla prospettiva scientifica in terza persona, (Dennett, 1991, pp. 52, 84). Tuttavia, affinché questa impresa abbia successo, abbiamo prima bisogno di un metodo chiaro e neutrale che ci consenta di raccogliere e organizzare i dati che saranno spiegati in seguito. Dennett ha chiamato questo metodo etero/enomenologia. Secondo l'eterofenomenologia, dobbiamo adottare una metodologia rigorosa in terza persona per studiare fa coscienza. Ciò significa che l'unico accesso al regno fenomenologico è attraverso l'osservazione e interpretazione di dati pubblicamente osservabili. Di conseguenza, I'eterofenomenologo intende accedere alla coscienza dall'esterno. L'attenzione si concentra sulla vita mentale degli altri, in quanto espressa in maniera pubblica e manifesta. In altre parole, l'eterofenomenologo intervisterà i soggetti e registrerà i loro proferimenti e altre manifestazioni comportamentali. Sottoporrà poi i risultati a un'interpretazione intenzionale, cioè adotterà l'atteggiamento intenzionale, e interpreterà i rumori emessi come atti linguistici che esprimono credenze, desideri e altri stati mentali del soggetto. Se ci sono ambiguità, può sempre chiedere al soggetto dei chiarimenti e attraverso questo processo sarà alla fine in grado di comporre l'intero catalogo delle cose che il soggetto (evidentemente) vuole dire sulle sue esperienze coscienti (Dennett, 1991, pp. 88-89; 1982, p. 161). Per l' eterofenomenologo, i resoconti del soggetto sulle sue esperienze coscienti sono i dati principali nella ricerca sulla coscienza: "I resoconti sono i dati, non sono resoconti di dati" (Dennett, 1993a, p. 51). Non è un caso che Dennett caratterizzi l' eterofenomenologia come una psicologia della scatola chiusa (Dennett, 1982, p. 177). In senso stretto, l'eterofenomenologia non studia i fenomeni coscienti, poiché è neutrale circa la loro esistenza, bensì studia i resoconti che pretendono di vertere sui fenomeni coscienti. Perciò, Dennett ci consiglia di adottare un atteggiamento neutrale, e di mettere tra parentesi la domanda circa la validità delle credenze espresse dal soggetto, e sostiene che questa mossa non sarebbe altro che una versione in terza persona del metodo fenomenologico (Dennett, 2003, p. 22).

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METODOLOGIE

Perché tale neutralità è necessaria? Dennett ci fornisce diverse ragioni. Qualche volta, egli paragona la neutralità in questione con quella che è richiesta in un'indagine antropologica: così come non dobbiamo pregiudicare il nostro campo di studi antropologici dichiarando che certe divinità mitiche sono divinità reali (Dennett, 199.3a, p. 51), non dobbiamo pregiudicare l'indagine fenomenologica dichiarando che i fenomeni coscienti sono reali. Dennett fa anche riferimento all'esistenza di falsi positivi e di falsi negativi L'accesso alla nostra mente non è né infallibile né incorreggibile. Talvolta ci rappresentiamo scorrettamente la nostra esperienza; è provato che alcune delle credenze che abbiamo sui nostri stati coscienti sono false. E alcuni dei processi psicologici che accadono nella nostra mente hanno luogo senza che lo sappiamo. Date queste possibilità di errore, Dennett pensa che sia meglio adottare una politica di moderazione e semplicemente astenersi dall'impegnarsi (2001). La gente pensa di avere esperienze e questi fatti, relativi a quello che la gente crede ed esprime, sono fenomeni che qualsiasi studio scientifico della mente deve spiegare (Dennett, 1991, pp. 374-.375). In altre parole, non dovremmo semplicemente assumere che ogni caratteristica manifesta o oggetto della nostra vita cosciente esista veramente, come elemento reale di esperienza. Adottando l'atteggiamento eterofenomenologico della neutralità, non pregiudichiamo la questione se il soggetto manifesto sia un mentitore, uno zombie, un computer, un pappagallo travestito o un essere reale cosciente (ibidem, p. 96). Perciò, l'eterofenomenologia può rimanere neutrale circa il fatto che il soggetto sia cosciente o un semplice zombie (Dennett, 1982, p. 160); o, per essere più precisi, siccome l' eterofenomenologia è un modo di interpretazione del comportamento, e poiché gli zombie (filosofici), per definizione, si comportano come persone reali coscienti, per l' eterofenomenologia non c'è alcuna differenza rilevante tra gli zombie e le persone reali (Dennett, 1991, p. 112). Ma partendo da questo preteso atteggiamento di neutralità attraverso cui mettiamo tra parentesi la domanda se ci sia o no una differenza tra uno zombie e un non zombie, Dennett fa rapidamente un passo ulteriore e nega questa differenza. Dice che gli zombie non sono semplicemente possibili, ma che, anzi, sono reali, perché tutti noi siamo zombie. Se pensiamo di essere qual29

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cosa di più che degli zombie, ciò è semplicemente dovuto al fatto che siamo stati tratti in inganno e stregati da quell'insieme difettoso di metafore che usiamo per pensare la mente (Dennètt, 1993b, p. 143; 1991, pp. 410-411). E importante non fraintendere Dennett su questo punto. Non sta argomentando che nessuno è cosciente. Piuttosto sta sostenendo che la coscienza non ha le proprietà fenomeniche in prima persona che normalmente si pensa che abbia, la qual cosa dipende dal fatto che non esiste qualcosa come una vera fenomenologia (Dennett, 1991, p. 375). Di conseguenza, il tentativo di indagare la dimensione della prima persona fenomenologicamente è una chimera. La stessa eterofenomenologia, comunque, ha in sé qualcosà,di chimerico. La chimera qui consiste nell'idea che nello studio della coscienza e della mente la scienza possa lasciare indietro la prospettiva in prima persona o neutralizzarla senza residui. Tentando di dire qualcosa sulla coscienza (o specificamente sull'esperienza X), l' eterofenomenologia non riconosce che le sue interpretazioni dei resoconti in prima persona devono essere basate sull'esperienza in prima persona dello scienziato (egli comprende a partire dalla sua esperienza che qualcosa è l'esperienza di X), oppure su categorie prestabilite (e presumibilmente oggettive) che in ultima analisi derivano dalla psicologia di senso comune o da qualche forma oscura, anonima e non rigorosa di fenomenologia. Perciò, come Jack e Roepstorff propongono, dal "momento in cui concepiamo un paradigma sperimentale, tra aggiustamenti e rifiniture, fino all'interpretazione dei risultati, siamo guidati da considerazioni che discendono dalla nostra esperienza o dalle esperienze che attribuiamo agli altri, comprese come nostre" (2002, p. 333 ). L'atteggiamento intenzionale dello scienziato, necessario all'interpretazione del resoconto del soggetto, non è esso stesso un qualche cosa che sia stato sottoposto a controllo scientifico; è contaminato, direttamente o indirettamente, dalla prospettiva in prima persona. Questa è la ragione per cui Merleau-Ponty, nella Fenomenologia della percezione, critica l'attenzione unilaterale della scienza a ciò che è disponibile nella prospettiva in terza persona e la considera ingenua e disonesta, poiché la pratica scientifica presuppone costantemente l'esperienza del mondo in prima persona e prescientifica dello scienziato (Merleau-Ponty, 1962, pp. 16-17}. Questa è anche la ragione per cui è fuorviante opporre, come di

METODOLOGIE

solito avviene, le spiegazioni in prima persona a quelle in terza persona nd contesto dello studio della coscienza. Ci fa dimenticare che le cosiddette spiegazioni oggettive in terza persona si ottengono e sono generate da una comunità di soggetti coscienti. Non esiste alcuna prospettiva pura in terza persona, esattamente come non esiste uno sguardo da nessun luogo. IL METODO FENOMENOLOGICO

È possibile conseguire un approccio più controllato all' esperienza in prima persona? Possiamo accostarci scientificamente alla coscienza? I fenomenologi hanno risposto affermativamente a queste domande. La fenomenologia qui è importante, come spiega Evan Thompson, perché "qualsiasi tentativo di ottenere una comprensione estesa della mente umana deve a un certo punto confrontarsi con la coscienza e la soggettività - con il modo in cui pensare, percepire, agire e sentire sono esperiti da noi stessi. Gli eventi mentali non accadono nd vuoto; essi sono vissuti da qualcuno. La fenomenologia è ancorata a una descrizione, a un'analisi e a un'interpretazione accurata dell'esperienza vissuta" (Thompson, 2007, p. 16). Per comprendere quello che la fenomenologia può offrire e per sfruttarla ai fini della scienza sperimentale, dobbiamo comprendere la metodologia che definisce l'atteggiamento o punto di vista fenomenologico. Dobbiamo poi capire come questo punto di vista possa essere incorporato nella pratica scientifica. Osserviamo più da vicino il metodo fenomenologico. Come il metodo scientifico ordinario, esso mira a evitare spiegazioni pregiudiziali e soggettive. Alcuni confondono la fenomenologia con una spiegazione soggettiva dell'esperienza; ma si dovrebbe distinguere tra spiegazione soggettiva dell'esperienza e spiegazione ddl'esperienza soggettiva. Ugualmente, alcuni confondono una spiegazione oggettiva dell'esperienza con l'idea che si possa comprendere lesperienza soggettiva trasformandola in un oggetto che può essere esaminato usando i metodi in terza persona. Il problema è che questi termini, "soggettivo" e "oggettivo" sono ambigui; possono significare cose diverse in contesti differenti. Nella scienza, l'oggettività, nel senso della pratica di evitare pregiudizi e irrazio31

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cosa di più che degli zombie, ciò è semplicemente dovuto al fati:b che siamo stati tratti in inganno e stregati da quell'insieme difettoso di metafore che usiamo per pensare la mente (Dennett, 1993b, p. 143; 1991, pp. 410-411). E importante non fraintendere Dennett su questo punto. Non sta argomentando che nessuno è cosciente. Piuttosto sta sostenendo che la coscienza non ha le proprietà fenomeniche in prima persona che normalmente si pensa che abbia, la qual cosa dipende dal fatto che non esiste qualcosa come una vera fenomenologia (Dennett, 1991, p. 375). Di conseguenza, il tentativo di indagare la dimensione della prima persona fenomenologicamente è una chimera. La stessa eterofenomenologia, comunque, ha in sé qualcosa qi chimerico. La chimera qui consiste nell'idea che nello studio della coscienza e della mente la scienza possa lasciare indietro la prospettiva in prima persona o neutralizzarla senza residui. Tentando di dire qualcosa sulla coscienza (o specificamente sull'esperienza X), l' eterofenomenologia non riconosce che le sue interpretazioni dei resoconti in prima persona devono essere basate sull'esperienza in prima persona dello scienziato (egli comprende a partire dalla sua esperienza che qualcosa è l'esperienza di X), oppure su categorie prestabilite (e presumibilmente oggettive) che in ultima analisi derivano dalla psicologia di senso comune o da qualche forma oscura, anonima e non rigorosa di fenomenologia. Perciò, come Jack e Roepstorff propongono, dal "momento in cui concepiamo un paradigma sperimentale, tra aggiustamenti e rifiniture, fino all'interpretazione dei risultati, siamo guidati da considerazioni che discendono dalla nostra esperienza o dalle esperienze che attribuiamo agli altri, comprese come nostre" (2002, p. 333). L'atteggiamento intenzionale dello scienziato, necessario all'interpretazione del resoconto del soggetto, non è esso stesso un qualche cosa che sia stato sottoposto a controllo scientifico; è contaminato, direttamente o indirettamente, dalla prospettiva in prima persona. Questa è la ragione per cui Merleau-Ponty, nella Fenomenologia della percezione, critica l'attenzione unilaterale della scienza a ciò che è disponibile nella prospettiva in terza persona e la considera ingenua e disonesta, poiché la pratica scientifica presuppone costantemente l'esperienza del mondo in prima persona e prescientifica dello scienziato (Merleau-Ponty, 1962, pp. 16-17). Questa è anche la ragione per cui è fuorviante opporre, come di 30

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solito avviene, le spiegazioni in prima persona a quelle in terza persona nel contesto dello studio della coscienza. Ci fa dimenticare che le cosiddette spiegazioni oggettive in terza persona si ottengono e sono generate da una comunità di soggetti coscienti. Non esiste alcuna prospettiva pura in terza persona, esattamente come non esiste uno sguardo da nessun luogo. IL METODO FENOMENOLOGICO

È possibile conseguire un approccio più controllato ali' esperienza in prima persona? Possiamo accostarci scientificamente alla coscienza? I fenomenologi hanno risposto affermativamente a queste domande. La fenomenologia qui è importante, come spiega Evan Thompson, perché "qualsiasi tentativo di ottenere una comprensione estesa della mente umana deve a un certo punto confrontarsi con la coscienza e la soggettività - con il modo in cui pensare, percepire, agire e sentire sono esperiti da noi stessi. Gli eventi mentali non accadono nel vuoto; essi sono vissuti da qualcuno. La fenomenologia è ancorata a una descrizione, a un'analisi e a un'interpretazione accurata dell'esperienza vissuta" (Thompson, 2007, p. 16). Per comprendere quello che la fenomenologia può offrire e per sfruttarla ai fini della scienza sperimentale, dobbiamo comprendere la metodologia che definisce l'atteggiamento o punto di vista fenomenologico. Dobbiamo poi capire come questo punto di vista possa essere incorporato nella pratica scientifica. Osserviamo più da vicino il metodo fenomenologico. Come il metodo scientifico ordinario, esso mira a evitare spiegazioni pregiudiziali e soggettive. Alcuni confondono la fenomenologia con una spiegazione soggettiva dell'esperienza; ma si dovrebbe distinguere tra spiegazione soggettiva dell'esperienza e spiegazione dell'esperienza soggettiva. Ugualmente, alcuni confondono una spiegazione oggettiva dell'esperienza con l'idea che si possa comprendere l'esperienza soggettiva trasformandola in un oggetto che può essere esaminato usando i metodi in terza persona. Il problema è che questi termini, "soggettivo" e "oggettivo" sono ambigui; possono significare cose diverse in contesti differenti. Nella scienza, l'oggettività, nel senso della pratica di evitare pregiudizi e irrazio31

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nalità, è importante. È uno dei motivi per i quali negli esperimenti si usano i controlli, e ci sono vari passaggi metodologici che si possono intraprendere per conservare l'oggettività. Anche la fen forma di riflessione, introspezione o monitoraggio di livello superiore. Non comporta uno stato mentale aggiuntivo, bensì è da intendersi come una caratteristica intrinseca dell'esperienza primaria. In altre parole, diversamente dalla spiegazione del livello superiore della coscienza, secondo la quale la coscienza intransitiva è una proprietà estrinseca di quegli stati mentali che la possiedono, una proprietà conferita loro dall'esterno da stati mentali ulteriori, i fenomenologi sostengono tipicamente che la coscienza intransitiva è una proprietà intrinseca e una caratteristica costitutiva degli stati mentali che sono coscienti. Inoltre, non solo respingono la tesi che uno stato mentale si fa cosciente quando diventa oggetto di uno stato mentale di livello superiore, ma respingono anche la tesi, generalmente associata al nome di Franz Brentano, secondo la quale uno stato mentale diventa cosciente prendendo se stesso a oggetto. F ranz Brentano (183 8-1917) è stato un influente filosofo e psicologo del XIX secolo. Husserl frequentò i suoi seminari a Vienna e lo stesso fecero Freud e diversi fondatori della psicologia della Gestalt. Anche il romanziere Franz Kafka assistette ai seminari di Brentano. Brentano scrisse libri di psicologia, ma lavorò anche sulla metafisica di Aristotele. Mentre la sua opera La psicologia dal punto di vista empi·rico fu di decisiva importanza per Husserl, il suo libro Sui molteplt'à significati' del!' essere in Aristotele influenzò notevolmente Heidegger.

Secondo Brentano, quando ascolto una melodia, sono consapevole di starla ascoltando. Brentano riconosce che non ho due differenti stati mentali: la mia coscienza della melodia fa tutt'uno con la mia consapevolezza di starla ascoltando, insieme entrambe costituiscono un unico fenomeno psichico. Su questo punto, e in opposizione alle teorie della rappresentazione di livello superiore, Brentano e i fenomenologi sono in accordo generale; ma, secondo Brentano, con questo stato mentale unificato ho consapevolezza di due oggetti: la melodia e la mia esperienza uditiva.

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Nel medesimo fenomeno psichico in cui viene presentato il suono cogliamo nel contempo il fenomeno psichico stesso, e precisamente secondo la sua duplice peculiarità: in quanto ha in sé il suono come suo contenuto, e in quanto è nel contempo presente a me stesso come contenuto. Potremmo definire il suono come obietto primario, e l'udire stesso come obietto secondario dell'udire. (Brentano, 1874, pp. 193-194)

Husserl non è d'accordo proprio su questo punto, così come Sartre e Heidegger: preriflessivamente, la mia esperienza non è essa stessa un oggetto per me. Non occupo la posizione o la prospettiva di un osservatore, spettatore o "i(ntro)spettore" che si concentra su questa esperienza. Il fatto che una certa cosa sia esperita, "e in questo senso sia cosciente, non vuol dire e non può voler dire che essa sia oggetto di una coscienza nel senso di un percepire, rappresentare e giudicare, a esso diretto" (Husserl, 1900-1901, I, p. 431). Nell'autocoscienza preriflessiva e non osservativa l'esperienza non è data come oggetto, ma proprio come esperienza soggettiva. Secondo questo punto di vista, la mia esperienza intenzionale è vissuta (erlebt), ma non mi appare in maniera oggettivata, non è né vista né udita né pensata (Husserl, 1906-1907, p. 399; Sartre, 1957,pp. 62-63). Abbiamo sottolineato che l'autocoscienza preriflessiva non consiste nell'assunzione di un atteggiamento intenzionale o oggettivante e, di conseguenza, non è né una forma di percezione interna né più in generale un tipo di conoscenza concettuale. David Chalmers ha di recente sostenuto che avere un'esperienza significa automaticamente trovarsi in relazione epistemica intima con l'esperienza, una relazione più primitiva di quella forma di conoscenza che chiamiamo "conoscenza diretta" (acquaintance) (1996, p. 201). I fenomenologi sarebbero d'accordo. Secondo loro, l'autocoscienza preriflessiva non è tanto una conoscenza in prima persona, bensì una sua condizione necessaria ma non sufficiente. Per questa ragione Sartre distingue attentamente l'autocoscienza (conscience de soi) dalla conoscenza di sé (connaissance de soi). Anche se essendo preriflessivamente consapevole della mia esperienza non posso non averne coscienza, tendo tuttavia a ignorarla a favore del suo oggetto. Nella mia vita quotidiana sono assorbito e preoccupato da progetti e oggetti del mondo e, come tale, non mi concentro sulla mia vita esperienziale. Perciò è chia83

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ro che la mia pervasiva autocoscienza preriflessiva non 'deve essere intesa come un' autocomprensione completa. Per questo si deve distinguere la tesi che la coscienza come tale comport~ un' autocoscienza implicita dalla tesi secondo cui la coscienza è caratterizzata da una totale autotrasparenza. Si può facilmente accettare la prima tesi e rifiutare la seconda (Ricoeur, 1949, p. 382). Se sono impegnato in qualche attività cosciente, come leggere un racconto, la mia attenzione non è indirizzata né su me,stesso né sulla mia attività di lettura, ma sul racconto. Se la mia lettura è interrotta da qualcuno che mi chiede cosa sto facendo, rispondo immediatamente che sto leggendo e che lo sto facendo da un po': l'autocoscienza sulla base della quale rispondo alla domanda non è qualcosa che acquisisco esattamente in quel momento, ma una coscienza di me stesso che ha continuato a essere implicita durante tutto il corso dell'esperienza. Detto in altri termini, se qualcuno mi chiede cosa sto facendo, pensando, vedendo, sentendo un attimo prima della domanda, sono generalmente capace di rispondere in maniera immediata, cioè senza inferenza né osservazione, perché sono preriflessivamente cosciente delle mie esperienze. Sartre pone piuttosto esplicitamente l'accento sul fatto che l'autocoscienza di cui stiamo discutendo non è una nuova coscienza (1943, p. 20). Non è qualcosa di aggiunto all'esperienza, uno stato mentale addizionale, bensì una caratteristica intrinseca della coscienza. Quando ha parlato dell'autocoscienza come di una caratteristica permanente della coscienza, Sartre non si riferiva a quella che chiama autocoscienza riflessiva. La riflessione, o il monitoraggio di livello superiore, è il processo in virtù del quale la coscienza si dirige intenzionalmente verso se stessa, con ciò prendendo se stessa a oggetto. Secondo Sartre, però, questo tipo di autocoscienza è derivato, comporta una dis~ociazione tra soggetto e oggetto, e il tentativo di spiegare l'autocoscienza in questi termini è per Sartre destinato a fallire: o si genera un regresso all'infinito oppure si deve accettare un punto di partenza non cosciente, e Sartre ha considerato entrambe queste opzioni inaccettabili (ibidem, p. 18). Secondo la prospettiva esposta dalla maggior parte dei fenomenologi, l'autocoscienza debole implicata dalla coscienza fenomenica non è intenzionalmente strutturata: non coinvolge una relazione soggetto-oggetto. Il punto non è tanto che l'autocoscienza 84

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differisce dalla coscienza oggettuale ordinaria, quanto piuttosto che non è affatto una coscienza oggettuale. Quando si è preriflessivamente autocoscienti non si assume se stessi come oggetto intenzionale; non si è, cioè, consapevoli di se stessi come di un oggetto che di fatto coincide con se stessi, né si è consapevoli di se stessi come di un oggetto specifico, distinto da altri. Al contrario, la mia autoesperienza preriflessiva e in prima persona è immediata e non osservazionale e comporta quel che più di recente è stato chiamato "autoriferimento senza identificazione" (Shoemaker, 1968) o "riferimento a se stessi non ascrittivo" (Brook, 1994). Con quale argomento si possono sostenere tesi come queste? Quando si deve difendere l'esistenza di un'autocoscienza tacita e non tematica, si usa talora un argomento indiretto per eliminazione, che consiste nel rifiuto delle due alternative ovvie. I fenomenologi prima negano che si possa esperire coscientemente qualcosa senza essere in qualche modo consapevoli dell' esperienza in questione, o senza trovarsi in contatto diretto con essa, e poi sostengono che la consapevolezza in prima persona della propria esperienza coincide con una forma di autocoscienza. Nel passo successivo, essi rifiutano la tesi che siamo coscienti in senso attentivo di qualunque cosa esperiamo, compresa la nostra esperienza, cioè argomentano che vi sono esperienze che passano inosservate o alle quali non prestiamo attenzione. Per esempio, posso guidare la mia auto nel traffico e stare attentissimo all'auto che ho di fronte, la quale sbanda da una parte all'altra della carreggiata. Mentre sto attento a quell'auto, però, ci sono molte cose alle quali non presto attenzione, compreso il modo preciso nel quale percepisco quell'auto. Potrei ini:l!iare questa riflessione cominciando dalla mia esperienza percettiva, anche se sarebbe pericoloso fare una cosa simile in quelle circostanze. Ma il punto è che, anche se a qualche livello sono consapevole di stare guardando l'auto che mi precede, non lo sono nel senso di prestare attenzione al mio guardare. Respingendo queste due alternative, la nozione di autocoscienza preriflessiva sembra essere l'unico modo fattibile di spiegare in che modo l'esperienza funziona. Il fatto che la coscienza fenomenica comporta una forma minima o sottile di autocoscienza non implica che nella vita quotidiana io sia consapevole del mio flusso di coscienza sotto forma di introspezione tematica, come di una successione di oggetti marginali immanenti. 85

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Un'altra linea argomentativa indiretta per stabilire Pesistenza dell'autocoscienza preriflessiva è stata quella di affermarè che la spiegazione del livello superiore della coscienza genera regresso all'infinito. Si tratta di un argomento piuttosto vecchio, già da come si presenta. Tipicamente, l'argomento del regresso si deve intendere nella maniera seguente: se uno stato mentale è cosciente solo perché è assunto come oggetto da uno stato mentale di second'ordine, allora anche lo stato mentale di second'ordine, per essere cosciente, dovrà essere assunto come oggetto da.uno stato mentale occorrente di terzo ordine, e così ad infinitum. La risposta standard a questo argomento è stata che la premessa èhe lo stato mentale di second'ordine è cosciente è falsa e costituisce una petizione di principio. In altre parole, un modo facile per fermare il regresso è accettare l'esistenza di stati mentali non consci .. Va da sé che questa è la posizione che adottano i difensori della teoria del livello superiore, secondo i quali la percezione 'O il pensiero di second'ordine non deve essere cosciente. Lo sarà solo se accompagnato da un pensiero o da una percezione non cosciente di terzo ordine (vedi Rosenthal, 1997). Tuttavia, la risposta fenomenologica a questa "soluzione" è piuttosto diretta: i fenomenologi concedono che è possibile fermare il regresso postulando l'esistenza di stati mentali inconsci, ma sostengono che appellarsi all'inconscio è un caso di spiegazione vuota. In altre parole, essi non sono convinti dalla tesi che la relazione tra due processi mentali di per sé inconsci sia capace di renderne uno conscio. Secondo loro non è affatto chiaro come si possa trasformare uno stato mentale privo di qualità soggettive o fenomeniche in uno stato che invece le possiede, cioè in uno stato di esperienza soggettiva, dotato di mieità in prima persona, attraverso le mera aggiunta relazionale di un metastato inconscio avente il primo stato come oggetto. Per riassumere, sia i teorici del livello superiore sia i fenomenologi cercano di spiegare la coscienza intransitiva attraverso una qualche forma di autocoscienza, ma mentre i primi trattano l' autocoscienza come una forma di autoconsapevolezza che si realizza tra due distinti stati mentali inconsci, i fenomenologi sostengono che comprendiamo meglio la coscienza intransitiva se la intendiamo.come una forma primitiva di autocoscienza, che è parte integrante dello stato mentale in questione e intrinseca a esso.

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La tesi che la coscienza intransitiva e, dunque, l'autocoscienza sono una caratteristica intrinseca è stata attaccata da Rosenthal, il quale ha sostenuto che, quando si dice che qualcosa è intrinseco, con ciò si implica che non è analizzabile ed è misterioso, e che quindi sta al di là della capacità della scienza e della teoria di studiarlo: "Insisteremmo che l'essere cosciente è una proprietà intrinseca degli stati mentali solo se fossimo convinti che a essa manca una struttura articolata e che quindi una spiegazione è preclusa" (1993b, p. 157). Anche se Rosenthal riconosce che c'è qualcosa di intuitivamente attraente nel considerare la coscienza intransitiva come una proprietà intrinseca, egli pensa tuttavia che questo approccio debba essere evitato, se si vuole escogitare una spiegazione non banale e informativa, cioè una teoria che cerchi di spiegare gli stati mentali coscienti appellandosi a stati mentali incoscienti e gli stati mentali non coscienti appellandosi a stati non mentali (Rosenthal, 1993b, p. 165; 1997, p. 735). Secondo noi, però, è un errore quello di sostenere che si mette fine a ogni ulteriore analisi nel momento in cui si considera I' explanandum intrinseco e irriducibile. Una buona dimostrazione di questo fatto si trova precisamente nelle analisi altamente informative dei vari aspetti della coscienza fornite dai fenomenologi (vedi, per esempio, l'analisi della coscienza temporale nel capitolo 4). E che dire a proposito del problema della naturalizzazione? La spiegazione del livello unico della coscienza si compromette con qualche forma di dualismo supernaturalistico? Niente affatto. Si può difendere la nozione dell'autocoscienza preriflessiva pur rimanendo neutrali sul tema della naturalizzazione. Più specificamente, se si respinge la spiegazione relazionale della coscienza, nulla esclude che l'emergere della coscienza richieda un indispensabile sostrato neurale. Di conseguenza, si deve evitare di confondere due problemi che sono diversi: uno riguarda la relazione tra il livello neurale e quello mentale, l'altro la relazione tra processi mentali differentLLa spiegazione del livello unico non affronta il problema che riguarda la relazione dal basso verso l'alto che lega i processi cerebrali e la coscienza; essa si limita a negare che uno stato mentale diventa cosciente quando è assunto a oggetto da uno stato mentale rilevante di ordine superiore. Dal punto di vista del naturalismo si potrebbe persino sostenere che la spiegazione del livello unico è più semplice e parsimoniosa del-

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la relazione descritta dalla teoria del livello superiore, e che si accorda meglio con la visione diffusa in scienze cognitiye secondo cui la coscienza consiste nel raggiungimento di una cefta soglia di attività neurale. I fenomenologi, come si è visto, sostengono che l' autocoscienza preriflessiva non è oggettivante, cioè non deve essere intesa come una forma di coscienza oggettuale, e che quindi non è la risultante di alcuna forma di intenzionalità diretta verso se stessi. È vero, però, che la plausibilità di questa tesi dipende in larga misura da ciò che intendiamo con la parola "oggetto" (vedi Cassam, 1997, p. 5). Per capire il punto di vista fenomenologico è cruciale non confondere problemi di natura ontologica con problemi di natura fenomenologica. La tesi non è quella secondo cui l'oggetto d'esperienza deve sempre essere ontologicamente distinto dal soggetto di esperienza, come se dovessero necessariamente essere due entità differenti, in questo caso soggetto e oggetto. Piuttosto, la tesi è semplicemente che l'esperienza stessa non è preriflessivamente esperita come un oggetto. Per come lo intendiamo noi, affinché qualcosa sia un oggetto, questo qualcosa deve apparire coscientemente in una maniera specifica. Più precisamente, affinché x sia considerato un oggetto, x deve apparire come tale da trascendere la coscienza soggettiva che lo assume come oggetto. Deve cioè apparire come qualcosa che sta in opposizione, o contrapposto, all'esperienza soggettiva (vedi il termine tedesco Gegenstand). È su questo sfondo che si nega che l'esperienza è data preri/lessivamente come oggetto. Infatti, mentre nella riflessione ci confrontiamo con una situazione che coinvolge due esperienze, nella quale una, quella su cui si riflette, può apparire come oggetto dell'altra (quella che riflette), al livello preriflessivo abbiamo a che fare soltanto con un'esperienza singola, e un'esperienza singola non può apparire come oggetto per se stessa, non può essere esperita come trascendente se stessa, non può stare in opposizione a se stessa, nel modo richiesto. Un ulteriore argomento, che si trova già in diversi filosofi tedeschi postkantiani e che è servito a spiegare perché un' esperienza non può preriflessivamente essere oggetto, se l'esperienza in questione deve essere considerata la mia esperienza, è stato più di recente riproposto da Shoemaker, il quale ha sostenuto che è impossibile spiegare l' autoriferimento in prima persona

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attraverso un processo efficace di identificazione dell'oggetto. Per identificare qualcosa come se stessi, si deve ovviamente ritenere che qualcosa sia vero di quella cosa, qualcosa che si sa già che è vero di se stessi. Questa autoconoscenza può in qualche caso essere fondata su qualche ulteriore identificazione, ma supporre che ogniframmento di autoconoscenza si basi sull'autoidentificazione conduce a un regresso all'infinito (Shoemaker, 1968, p. 561). Questo vale anche per l'autoidentificazione ottenuta per mezzo dell'introspezione. Cioè, non ha senso sostenere che l'introspezione si distingue per il fatto che il suo oggetto ha la proprietà di identificarsi immediatamente con me stesso, e che non è possibile che nessun altro sé possieda la proprietà di essere l'oggetto privato ed esclusivo precisamente della mia introspezione. Questa spiegazione non funziona, perché sarei incapace di identificare un sé introspettato come me stesso, a meno che non sapessi che sono di fatto io quello che compie l'introspezione, e a meno che questa conoscenza non fosse basata sull'identificazione, pena un regresso all'infinito (Shoemaker, 1968, pp. 562-563 ). Infatti, a totale sostegno della tesi di Shoemaker, il feb.omenologo sostiene che questa sorta di intimo contatto diretto, che mi dice che sono io stesso che sto compiendo l'introspezione, o più in generale che sono io stesso che sto facendo esperienza, è fornita precisamente dall'autocoscienza preriflessiva che è implicita nell'esperienza. VISIONE CIECA

I teorici del livello superiore fanno spesso riferimento al caso della visione cieca come prova della loro teoria. Ci sarà quindi di aiuto prendere in considerazione la visione cieca per vedere se essa costituisce un'obiezione all'idea dell'autocoscienza preriflessiva e se davvero fornisce sostegno alla teoria rappresentazionale del livello superiore. La visione cieca è una forma di cecità causata da un danno non agli occhi, ma alla corteccia visiva primaria (Vl). Per esempio, come hanno dimostrato Weiskrantz e colleghi (1974), un danno all'area 17, che riceve proiezioni dalla parte dorsale del nucleo 89

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genicolato laterale, con un danno minimo al tessuto ·delle aree corticali posteriori che la circondano, può causare vision~ cieca. Di solito, solo una parte del campo visivo è cieca (le aree cieche sono chiamate "scotomi", e questo deve essere preso in considerazione negli esperimenti (vedi box a p. 92). Per semplificare, assumiamo che un paziente sia totalmente cieco. Gli occhi del paziente affetto da visione cieca convogliano informazioni visive al suo cervello, ma egli non avrà percezione visiva cosciente a causa del danno cerebrale. L'informazione convogliata dagli occhi, tuttavia, viene ugualmente registrata e processata in altre parti del cervello. Per esempio, si ipotizza che la via che va dalla retina alle aree mediane del cervello, la quale è diversa dalla via che attraversa Vl, sia un secondo percorso dell'informazione visiva. Purtroppo, però, l'informazione che transita su questo semndo percorso non consente al paziente di avere l'esperienza cosciente della visione. La cosa curiosa e singolare della visione cieca è che il paziente può nondimeno individuare e localizzare gli stimoli visivi, se gli si chiede di farlo. Messo di fronte a stimoli visivi, il paziente dirà che non riesce a vederli, ovviamente perché è cieco. Ma se gli si chiede di indovinare il luogo in cui si trovano gli stimoli o la loro natura (forma, posizione ecc.), la percentuale di correttezza delle sue risposte è maggiore del 50%. Quindi, il paziente riferisce che è cieco e che non può vedere alcunché, ma il test del comportamento indica che c'è qualche informazione visiva che informa la sua esperienza non visiva. I soggetti affetti da visione cieca possono anche raggiungere e afferrare gli oggetti che si trovano nel loro campo cieco con una percentuale di accuratezza che rasenta 1'80% della percentuale normale. Possono persino prendere al volo una palla che viene lanciata loro, il tutto senza consapevolezza cosciente (vedi Weiskrantz, 1997). Si dice che percepiscano in maniera non cosciente gli stimoli visivi (Marcel, 1998; Weiskrantz, 1986). Studi recenti hanno mostrato che le loro abilità di discriminazione visiva non cosciente, nonostante siano affetti da visione cieca, si applicano non solo a discriminazioni relativamente semplici di oggetti, ma anche a stimoli emotivamente salienti (Hamm et al., 2003 ). L'importanza della visione cieca per le teorie del livello superiore consiste nel fatto che il paziente che ne è affetto si trova in uno stato mentale non cosciente relativamente allo stimolo che

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non può coscientemente vedere. La domanda allora è: che cosa rende questo stato mentale diverso da uno stato mentale cosciente? C'è da supporre che i teorici del livello superiore dicano che lo stato mentale non cosciente della visione cieca è il medesimo stato mentale che ha un soggetto dotato di vista normale, eccetto il fatto che, in quest'ultimo caso, il soggetto ne è divenuto cosciente attraverso una percezione di livello superiore (HOP) oppure attraverso un pensiero di livello superiore (HOT). Lo stato sensoriale non cosciente è intenzionale, nel senso che è diretto a un particolare oggetto, lo stimolo presente. Rosenthal (1993c) sostiene persino che gli stati mentali non coscienti hanno proprietà qualitative che ne fanno stati di tipo differente, per esempio, uno stato percettivo invece che uno stato di credenza, o magari uno stato visivo invece che uno stato uditivo, e che, se vengono resi coscienti, le proprietà qualitative sono ciò che conferisce loro l'effetto tipico che fa averli (what is it likeness). Per le teorie del livello superiore non c'è niente che sia intrinseco a uno stato mentale e che lo renda cosciente invece che non cosciente. Al contrario, qualcosa di diverso dallo stato mentale stesso deve essere responsabile del fatto che è reso cosciente. Per Rosenthal, come abbiamo visto, questo è il ruolo del pensiero di livello superiore, HOT. Naturalmente, il problema qui è che se lo stato mentale o sensoriale in questione è più o meno lo stesso in entrambi i casi, non è chiara la ragione per la quale il soggetto affetto da visione cieca non possa semplicemente rivolgere a esso un pensiero di livello superiore e renderlo cosciente. È curioso, e tale dovrebbe sembrare a chi teorizza il pensiero di livello superiore, che il soggetto affetto da visione cieca, che certamente è capace di pensieri di livello superiore, continui a lamentarsi di non riuscire a vedere lo stimolo. Infatti, si potrebbe argomentare che tale lamentela è essa stessa un pensiero di ordine superiore che ha come oggetto lo stato sensoriale non cosciente e che tuttavia questo pensiero non rende cosciente tale stato sensoriale. Si potrebbe immaginare che, dopo aver letto della teoria della visione cieca nell'ultima pubblicazione Braille, il soggetto affetto da visione cieca dica: "So di avere questo stato sensoriale non cosciente, ma per quanto pensi a esso, non mi pare di essere capace di renderlo cosciente". Quindi la vera domanda è: che cos'è che impedisce l'accesso di livello superiore allo stato sensoriale non cosciente? 91

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Esperimenti sulla visione cieca Weiskrantz e colleghi (1974) hanno sottoposto a test un uomo di 34 anni, D.B., il quale cominciò a soffrire di mal di testa all'età di 14 anni. Il mal di testa era preceduto dalla visione di un fascio di luce intensa, di forma ovale, che poteva vedere solo in certe aree del suo campo visivo. All'età di 26 anni, un test mostrò che aveva un:a malformazione al lobo occipitale destro. La malformazione fu ximossa insieme con una porzione di corteccia visiva. Ciò causò una parziale cecità, rimase solo un piccolo campo visivo alla periferia del quadrante superiore. Dopo l'intervento chirurgico, i mal di testa cessarono. Tutti gli esperimenti coinvolsero il controllo di vari stimoli nel campo cieco del paziente. Gli fu chiesto di indovinare meglio che poteva lo stimolo visivo che gli veniva presentato. Nel corfo del1'esperimento non furono rivelati a D .B. gli esiti del test. " Il primo esperimento testava se D.B. era in grado di percepire la posizione dello stimolo visivo rispetto al campo cieco. Gli fu detto che un fascio di luce stava per essere direzionato nel suo ·campo cieco. Su comando verbale, doveva muovere gli occhi, ma non la testa, nella direzione da cui pensava che la luce provenisse. Anche il secondo esperimento prevedeva l'individuazione della posizione dello stimolo visivo. Questa volta fu chiesto a D.B. di indicare con la mano la direzione in cui credeva che il fascio di luce fosse collocato, sull'asse orizzontale. Gli occhi e la testa dovevano rimanere fermi durante tutta la durata dell'esperimento. - Il terzo esperimento comportava l'identificazione di immagini su uno schermo. Le immagini variavano in dimensioni, contrasto, durata e tipologia. Ciascun test consisteva di 30 prove, di cui 15 con una coppia di stimoli e 15 con laltra coppia. Fu usato un ordine casuale di proiezioni diverso in ogni test. Fu chiesto a D.B. di distinguere le linee verticali da quelle orizzontali, quelle diagonali da quelle verticali e le lettere X e O. Gli fu chiesto di indovinare o riferire quel che credeva di vedere sullo schermo. Nel quarto esperimento, il compito consisteva nel distinguere immagini, che contenevano graticci di diffrazione, da quelle in cui non c'erano linee presenti. Il test fu effettuato per controllo anche sul campo visivo intatto di D.B. - Nell'ultimo esperimento, D.B. si sottopose a cinque test di 30 prove ciascuno. Gli fu chiesto di indovinare il colore della luce proiettata in ciascuno dei test. Furono variati i livelli di huninosità dello stimolo nel corso delle 30 prove.

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Risultati D.B. era capace di collocare lo stimolo sul piano frontale, di differenziare lorientamento delle linee e almeno un paio di forme nel suo campo visivo leso. Stimoli di grandezza maggiore o un tempo più lungo di esposizione dettero risultati migliori nel campo visivo cieco. L'accuratezza di alcuni degli esprimenti fu ammirevole. D.B. totalizzò ben oltre il 50% in ciascun test, escludendo la possibilità di fenomeni casuali. La reazione del paziente, dopo che gli furono comunicati gli esiti del test, fu di sbalordimento. Affermò di essere sorpreso e volle sottolineare che aveva solo "indovinato". Disse di non aver visto assolutamente nulla, ma di aver qualche volta avuto la "sensazione" che vi fosse un certo stimolo. Fu molto accurato nell'esperimento quando gli fu data l'istruzione di indicare lo stimolo, anche se non altrettanto accurato quando gli venne chiesto di muovere gli occhi nella direzione della luce. Fu capace di distinguere le linee verticali da quelle orizzontali, le lettere X e O. Riuscì a individuare la differenza tra graticci di barre verticali e un campo omogeneo, quando le linee erano ampie. Non ci fu però evidenza sufficiente per dimostrare la capacità di distinguere il rosso e il verde.

Ci deve essere qualcosa di diverso da HOT che lo distingue da uno stato sensoriale cosciente. 3 Chiediamoci ora se l'esperienza del soggetto affetto da visione cieca crei difficoltà simili alla spiegazione fenomenologica del_, l'autocoscienza preriflessiva. Prima di tutto, si noti che questa teoria non è stata concepita per essere una spiegazione causale di ciò che rende cosciente uno stato mentale. Secondo questa teoria, gli stati mentali non attendono di diventare coscienti, richiedendo la mera aggiunta dell'autocoscienza riflessiva; al contrario, essa è la descrizione di un aspetto costitutivo di uno stato mentale cosciente. Se uno stato mentale è cosciente, esso comporterà autocoscienza preriflessiva. Quindi quel che si sostiene non è affatto che, se semplicemente aggiungiamo l'autocoscienza prerifles3. Rosenthal (1997, p. 73 7) afferma che gli stati mentali devono essere considerati come consci solo se ne siamo consci in modo adeguatamente immediato, cioè direttamente o non inferenzialmente. Diversamente, un processo mentale inconscio si qualificherebbe come conscio semplicemente perché si inferirebbe che si debba averlo. Se questa sia una mossa sostenibile, una mossa cioè pienamente garantita dalla teoria dell'HOT, è una questione che lasciamo ai teorici dell'HOT e ddl'HOP.

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siva a uno stato mentale non cosciente, quest'ultimo diventerà improvvisamente cosciente. In secondo luogo, occorre chiedersi che cosa intendiarÌio precisamente con percezione non cosciente, stato sensoriale non cosciente o stato mentale non cosciente, quando questi termini sono usati per descrivere la visione cieca. Forse la cosa sorprenderà ugualmente i fenomenologi e i non fenomenologi, ma il fatto è che su questo punto i primi sono favoriti dalla neuroscienza della visione cieca. Dopotutto, la spiegazione più ragionevole del fatto che al soggetto affetto da visione cieca manchi l'esperienza visiva si trova a livello neurale, piuttosto che a livello del pensiero di ordine superiore. Nel caso della visione cieca, il soggetto ha un danno cerebrale in un'area che è in qualche modo essenziale per la produzione della coscienza visiva, anche se altre aree del cervello continuano a funzionare processando, l'informazione visiva, che ancora condiziona i comportamenti motori del soggetto e quel che pensa. Siamo di fronte a un tipo di percezione non cosciente che non è senza relazione con quella che troviamo anche negli effetti di "priming" subliminale. 4 L'informazione sul mondo è processata dal cervello, ma in un modo che non dà luogo a esperienza cosciente. Di fatto non è neppure ne4. Gli effetti di "priming" subliminale si riferiscono agli stimoli presentati in modo da non raggiungere la soglia della coscienza. Stimoli visivi presentati per un brevissimo lasso di tempo e rimossi molto rapidamente non vengono registrati coscientemente, ma possono ugualmente avere un effetto sul comportamento successivo del soggetto. Un ben noto esperimento sul dominio uditivo è conosciuto con il nome di esperimento dei due canali. A soggetti che indossano delle cuffie vengono presentati due flussi simultanei di informazione, uno nell'orecchio sinistro e uno nell'orecchio destro. Viene quindi chiesto loro di ascoltarne solo uno e di doppiarlo, cioè di ripetere ad alta voce quel che odono nell'orecchio che hanno scelto. Questa situazione richiede talmente tanta attenzione che i soggetti restano evidentemente inconsapevoli di ciò che è comunicato nell'altro orecchio. Perciò non sono capaci di identificare, riferire o ricordare niente di quel che viene comunicato nel!'.altro orecchio. Tuttavia, vi sono varie evidenze che sembrano dimostrare che, anche in assenza di consapevolezza cosciente degli stimoli a cui non si è prestato attenzione, il loro significaro può influenzare l'ascoltatore e persino l'interpretazione dei messaggi su cui ci si concentra. Per esempio, in quello che può sembrare un esperimento barbaro, certe parole precedentemente associate con scariche elettriche hanno continuato a produrre mutamenti nella risposta galvanica dell'epidermide quando venivano fatte ascoltare nell'orecchio sul quale non ci si concentrava. Questo è accaduto persino con parole che avevano una relazione semantica con le parole condizionate (Velmans, 2000, p. 199; vedi anche Marce!, 1983, per alcuni esperimenti classici).

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cessario appellarci ai casi abbastanza rari della visione cieca e agli studi sperimentali degli effetti di "priming" mascherato, perché questi tipi di processi accadono continuamente nella nostra esperienza quotidiana. Molti aspetti del controllo motorio sono il risultato di questo lavoro di elaborazione non cosciente dell'informazione sul mondo. Quando riesco ad afferrare un bicchiere, l'informazione visiva che controlla la forma che prende la mia mano è processata in modo non cosciente (vediJeannerod, 1997). Questo è certamente un caso di percezione visiva non cosciente. Dobbiamo chiamarlo uno stato mentale non cosciente? Forse, in questo caso, è ancor più evidente che stiamo parlando di processi neurali che non sono organizzati in modo da generare la coscienza del controllo motorio. Semplicemente non sono cosciente dell'informazione visiva che determina la mia azione di afferrare, né posso rendere trasparente questo processo pensandolo, cioè indirizzando su di esso un pensiero di ordine superiore. Al massimo posso diventarne consapevole osservando il mio comportamento, il modo in cui la mano si dispone e posso così arrivare a capire che quest'ultima è guidata dall'informazione visiva che viene processata in modo non cosciente; ma la mia conoscenza reale circa questo fatto può essere ottenuta solamente attraverso spiegazioni ed esperimenti scientifici in terza persona. E se queste spiegazioni generano effettivamente pensieri di livello superiore, non lo fanno in maniera tale da consentirmi a quel punto di esperire i processi neurali come stati mentali coscienti. Infatti, nei casi di stati mentali coscienti non devo andare a cercare uno stato mentale da pensare. Per così dire, mi trovo già nel posto giusto. Essere autocosciente della mia esperienza in modo preriflessivo, per esempio del fatto che mi sto accingendo a bere prendendo un bicchiere, non è una proprietà qualitativa che può cambiare da un tipo di esperienza all'altro: è la caratteristica strutturale comune di qualsiasi stato cosciente. Se è vero che stati coscienti di tipi differenti hanno proprietà qualitative differenti che possono dipendere dalle loro differenze di modalità e di contenuto intenzionale, è però proprio la caratteristica dell'autocoscienza preriflessiva quella di rendere possibile il fatto che queste differenze nelle proprietà qualitative si esprimano in sensazioni qualitative quali "l'effetto che fa" per me vedere, 95

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udire, ricordare, giudicare ecc. aspetti delle cose come la forma, il colore, un evento ecc. AUTOCOSCIENZA E RIFLESSIONE

In contrasto con l'autocoscienza preriflessiva, la quale fornisce un senso implicito di sé al livello dell'esperienza (torneremo sulla nozione di sé nel capitolo 10), l'autocoscienza riflessiva è Una consapevolezza esplicita, concettuale e oggettivante che assu'me la coscienza di livello inferiore come tema della sua attenzione. Sono capace in qualsiasi momento di concentrarmi direttamente sul1' esperienza cognitiva stessa, volgendola in oggetto della mia considerazione. Mentre l'autocoscienza preriflessiva è una dimensione dell'esperienza intrinseca e non relazionale, la riflessione è una forma complessa di autocoscienza che opera attraverso una dualità di momenti e che comporta una sorta di autoscissione. Essa dà luogo a una specie di pluralizzazione interiore e rende la vita soggettiva tematica in modo tale da comportare una divisione interna e un distanziamento da sé (vediAsemissen, 1958/1959, p. 262). Nella riflessione possiamo distinguere l'esperienza riflettente e l'esperienza riflessa, dove la prima prende a oggetto la seconda. L'esperienza riflessa è già autocosciente prima della riflessione e, come abbiamo visto, tale autocoscienza precedente è di tipo non riflessivo e non posizionale, cioè non osservativo; ovvero non ha la struttura riflessiva e non pone come oggetto ciò di cui è consapevole. Come ha scritto Sartre: "Qui, non c'è rinvio all'infinito, poiché una coscienza non ha affatto bisogno di una coscienza riflettente per essere cosciente di se stessa. Semplicemente non pone se stessa come suo oggetto" (1957, p. 63). Seguendo Sartre, possiamo dire che la coscienza ha due modi di esistenza possibili, quello prerifl.essivo e quello riflessivo. Il primo gode di priorità, perché può esistere indipendentemente dal secondo, mentre l'autocoscienza riflessiva presuppone sempre l'autocoscienza preriflessiva. Nelle parole di Sartre, "la riflessione non ha quindi alcun privilegio nei riguardi della coscienza riflessa: non è la riflessione che rivela la seconda a se stessa. Al contrario, è la coscienza non riflessiva che rende possibile la riflessione" (1943, p. 19). 96

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Precisazione Sartre scrive talvolta che siamo preriflessivamente consapevoli

della nostra esperienza e che c'è una coscienza preriflessiva di sé (in francese, il termine per autocoscienza, conscience de soi, significa letteralmente coscienza di sé). Sembra perciò suggerire che anche l' autocoscienza preriflessiva abbia un oggetto. Ma come esplicitamente sottolinea, è solo la necessità della sintassi che ci costringe a usare queste espressioni. Egli ammette prontamente che l'uso del "di" (o "de") è un inconveniente, dato che sembra dire che l'autocoscienza è semplicemente un sottotipo della coscienza oggettuale, come se il modo in cui siamo consapevoli di noi stessi fosse comparabile per struttura con il modo in cui siamo consapevoli delle mele o delle nu vole. Non possiamo evitare il "di"; ma, per dimostrare che lo usiamo solo per soddisfare le esigenze della grammatica, Sartre lo mette tra parentesi e parla spesso di "conscience (de) soi" e di una "conscience (de) plaisir" ecc. (Sartre, 1943, p. 20). Perciò Sartre evita volentieri ogni espressione che possa siiggèrire in maniera fuorviante che, per avere stati mentali coscienti, dobbiamo essere consapevoli di essi come di oggetti.

Questa differenziazione preliminare tra riflessivo e preriflessivo non spiega sufficientemente la riflessione: abbiamo bisogno di un esame più dettagliato della relazione specifica che intercorre tra autocoscienza riflessiva e preriflessiva. La pertinenza metodologica di questo tema è ovvia: in che misura la riflessione ci mette in grado di scorgere le strutture dell'esperienza vissuta? Il metodo fenomenologico dipende dalla riflessione, come abbiamo visto nel capitolo precedente. Se, per esempio, la riflessione distorce l'esperienza preriflessiva del livello base, allora di questo dovremmo tenere conto. Questo è un tema importante sia per i fenomenologi sia per gli scienziati cognitivi, e riguarda l'uso dei metodi (riflessivi) fenomenologici per raggiungere una descrizione veridica dell'esperienza.' Husserl e i fenomenologi pensano che le nostre esperienze sono tacitamente autocoscienti, ma che siamo anche in grado di riflettere su di esse: possiamo farlo, e quindi portarle alla nostra at5. Per un'eccellente discussione di questo tema da un punto di vista empirico, vedi Schooler e Schreiber, 2004.

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tenzione, solo perché ne siamo preriflessivamente co~denti. Si può dare sostanza a questa tesi attraverso un esame della particolare struttura intenzionale di questo processo. L'autocoscienza riflessiva è spesso intesa come una forma tematica, articolata e intensificata di autocoscienza e viene attivata per poterci concentrare sull'esperienza intenzionale primaria. Come Husserl rileva, è nella natura della riflessione la possibilità di cogliere qualcosa di cui si stava già facendo esperienza prima dell'atto di coglierlo. La riflessione è caratterizzata dal disvelamento, e non dalla produzione, del suo tema: Quando dico "io", mi colgo in un atto semplice di riflessione. Ma questa esperienza di sé [Selbster/ahrung] è come ogni esperienza [Erfahrung] e in particolare come ogni percezione, il mero dirigermi verso qualcosa che era già lì per me, che era già conscio, ma non tematicamente esperito, non notato. (Husserl, 1929-1935h, pp. 492-493)

L'esperienza a cui volgiamo l'attenzione durante la riflessione diventa accentuata (herausgehoben); la riflessione, come Husserl sostiene, svela, dipana, esplica e articola tutte quelle componenti e strutture che sono implicitamente contenute nell'esperienza vissuta (Husserl;1893-1917, p. 129; 1918-1926, p. 304; 1906-1907, p. 244; vedi anche, per esempio, le varie analisi offerte nei capitoli 4 e 6 di questo libro). La riflessione rivela non una unità fluttuante, informe o non strutturata dell'esperienza vissuta, ma al contrario una struttura morfologica e una differenziazione interna che sono accessibili all'articolazione concettuale. Naturalmente, volgendo l'attenzione a qualcosa, accentuandolo o articolandolo, cambiamo il modo in cui questo qualcosa appare. Questo è vero anche quando si tratta della riflessione. La riflessione non si limita a copiare o ripetere l'esperienza originaria, bensì la trasforma. Tale trasformazione, però, non introduce necessariamente elementi o aspetti che non siano già presenti nell'esperienza di livello base, anche se cambia il modo in cui questi aspetti appaiono. L'articolazione riflessiva non è necessariamente imposta dall'esterno, ovvero non è necessariamente estranea all'esperienza in questione. Come dice Husserl, all'inizio siamo di fronte a un'esperienza muta, che deve quindi essere messa in grado di articolare, attraverso la riflessione, il proprio senso (Husserl, 1950, p. 123 ). L'articola-

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zione richiede un'interpretazione, acquisita con la pratica, a cui dà forma il metodo fenomenologico (vedi capitolo 2). Heidegger utilizza argomenti simili. Anche lui insiste nel dire che la nostra esperienza vissuta è imbevuta di significato, che ha un'articolazione interna e che è razionale, e che possiede - cosa significativa - un' autocomprensione spontanea e immediata, che è la ragione per la quale può in ultima analisi essere interpretata . da se stessa e nei termini di se stessa. L'indagine fenomenologica si costruisce su quella familiarità che la dimensione esperienziale ha già di se stessa, deve discendere dalla dimensione autoreferenziale implicita e preriflessiva, dalla cura continua di sé che è parte integrante del flusso di coscienza stesso. Una vera descrizione fenomenologica non comporta la violazione dell'esperienza né il tentativo di imporre alla dimensione esperienziale una sistematicità a essa estranea, quanto piuttosto ha radici nella, ed è motivata dalla, vita esperienziale medesima (Heidegger, 1919-1923, p. 59; 1922, p. 128). Come si deve valutare l'appropriazione riflessiva della coscienza vissuta? La riflessione ci può rendere accessibile la dimensione preriflessiva o la distorce radicalmente? La modificazione riflessiva è un supplemento necessario o comporta una perdita inevitabile? Da una parte, c'è chi sostiene che la riflessione si limiti a copiare o riflettere fedelmente l'esperienza preri- -flessiva; dall'altra c'è chi pensa che essa distorca l'esperienza vissuta. Una terza via è riconoscere che la riflessione comporta un'acquisizione e una perdita. Per Husserl, Sartre e MerleauPonty la riflessione è regimentata da quel che si vive preriflessivamente, risponde ai fatti dell'esperienza e non è costitutivamente autosufficiente. Allo stesso tempo, però, essi riconoscono che la riflessione, in quanto esperienza tematica di sé, non si limita a riprodurre le esperienze vissute senza alterarle e che questo è ciò che rende la riflessione significativa dal punto di vista cognitivo. Ciò non equivale ad affermare che i fenomenologi sosterrebbero che ci si può sempre fidare della riflessione. Al contrario, la loro tesi è semplicemente che non ci si deve necessariamente non fidare della riflessione. Un altro modo di sostenere questa tesi è quello di dire che la relazione tra la riflessione e l'esperienza preriflessiva su cui si riflette comporta un processo interpretativo che va in entrambe le

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direzioni. Poiché l'esperienza su cui si riflette comporta già l'autocoscienza preriflessiva, essa ha le risorse per confermare o sconfessare la lettura riflessiva che ne facciamo. Un fraintendimento dell'esperienza può essere corretto da un'ulteriore esperienza come da una rinnovata riflessione. Da questo punto di vista, con la riflessione niente è garantito o facile. Inoltre, nella misura in cui la riflessione fenomenologica può essere controbilanciata da resoconti intersoggettivi e da indagini empiriche, c'è una varietà di tecniche che possono aiutare a confermare o sconfessare i risultati particolari della riflessione, comprese le convergenze, o le mancate convergenze, tra i resoconti soggettivi e le misurazioni comportamentali e fisiologiche (vedi, per esempio, Schooler, Schreiber, 2004, pp. 22 sgg., i quali riportano i dati forniti dagli studi relativi a compiti di immaginazione di pensiero libero e di consapevolezza edonica). Per esempio, possiamo notare che l'autocoscienza riflessiva comporta una forma di divisione di sé (sel/-divist"on) o di autoframmentazione (sel/-/ragmentation) che non incontriamo al livello della coscienza preriflessiva. Questa osservazione ha perlomeno tre implicazioni significative che spaziano dalla dimensione ontologica a quella metodologica e normativa: - Se la riflessione comporta una scissione di sé (selffission), resta indispensabile spiegare in che modo una simile frattura del1'autocoscienza possa emergere da quella che si suppone essere l'unità dell'autocoscienza preriflessiva. Come Sartre ci ricorda in maniera pregnante, il problema non è trovare esempi di autocoscienza prerifl.essiva, perché questi sono ovunque, bensì capire in che modo si passa da questa forma di autocoscienza, che costituisce l'essere della coscienza, alla conoscenza riflessiva di sé, che si fonda sulla prima (Sartre, 1967). Quindi, non può funzionare una spiegazione che concepisca lautocoscienza preriflessiva in maniera tale che la transizione da questa all'autocoscienza riflessiva diventi incomprensibile. Sartre non stava assolutamente tentando di negare la differenza tra autocoscienza riflessiva e preriflessiva, e nondimeno insisteva sul fatto che le due modalità del1' autocoscienza devono condividere una certa affinità, una certa similarità strutturale. Diversamente, sarebbe impossibile spiegare in che modo l'esperienza preriflessiva può dare luogo alla ri100

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flessione. È una caratteristica significativa della nostra esperienza vissuta la sua capacità di consentirci l'appropriazione riflessiva, e una teoria dell'autocoscienza che sia capace di spiegare soltanto l'autocoscienza preriflessiva non è molto migliore di una teoria che sia solamente in grado di spiegare quella riflessiva. Per riformulare la cosa diversamente, non è un caso che parliamo di autocoscienza preriflessiva: la scelta stessa delle parole indica che tra di loro c'è una connessione. La ragione precisa per la quale lariflessione rimane una possibilità permanente è che l'autocoscienza preriflessiva implica già un'articolazione temporale e strutture interne indifferenziate (Sartre, 1943, p. 169). Perciò, la maggior parte dei fenomenologi (Michel Henry è un'eccezione degna di nota) sosterrebbe che l'autocoscienza preriflessiva deve essere concepita non come un'autoidentità non statica, bensì come un' autodifferenziazione dinamica e temporale. Torneremo sul tema della temporalità nel prossimo capitolo. - Se la riflessione è caratterizzata da una sorta di autoframmentazione, rimarrà sempre nella vita del soggetto una zona non tematizzata. Ogni riflessione conterrà un momento di ingenuità, dato che le è impedito di cogliere se stessa (Husserl, 1925, p. 116). La vita dell'esperienza può tematizzare e svelare se stessa, ma non può mai farlo in maniera esaustiva e completa. Questa intuizione è stata ripetuta da Merleau-Ponty, quando ha scritto che la nostra esistenza temporale è sia una condizione sia un ostacolo alla nostra autocomprensione. La temporalità contiene una frattura interna che ci permette di ritornare sulle nostre esperienze passate per indagarle riflessivamente; e tuttavia questa stessa frattura ci impedisce anche di coincidere pienamente con noi stessi. Rimarrà sempre una differenza tra il vissuto e il compreso (Merleau-Ponty, 1962, pp. 444-445). Quindi, sia Husserl sia MerleauPonty mettono in dubbio il potere assoluto della riflessione. - La riflessione è una condizione della deliberazione autocritica. Se dobbiamo assoggettare a una riflessione critica e normativa le varie credenze e i desideri che abbiamo, non è sufficiente la semplice esperienza in prima persona di questi stati, non basta cioè che ne siamo immediatamente e implicitamente consapevoli. Al contrario, quando riflettiamo, facciamo un passo indietro rispetto ali' attività mentale che è in corso e, come Richard Moran ha re101

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centemente osservato, questo fare un passo indietro è una metafora di distanziamento e separazione, ma anche di ossérvazione e confronto. Tale distanziamento..riflessivo è ciò che ci consente di porci in relazione critica con i nostri stati mentali e di porli in questione: in ultima analisi esso ci costringe ad agire sulla base di ragioni (Moran, 2001, pp.142-143). 6 CONCLUSIONE: PRO DOMO NOSTRA-

Per finire, ritorniamo sulla nostra auto e vediamo se siamo in grado di capire come siamo arrivati fin qui: Se avete mai guidato per lll1 llll1ghissimo tratto senza fare soste, avete fatto esperienza di un curioso stato di automatismo, che può aver luogo in tali circostanze. Improvvisamente, ci si "risveglia", per così dire, e ci si rende conto di avere guidato per lunghi tratti senza essere consapevoli di quel che si stava facendo, e a dire il vero senza 6. Nei paragrafi precedenti abbiamo parlato di autocoscienza preriflessiva e l'abbiamo messa a confronto con il genere di autocoscienza che si ottiene riflettendo. Un fattore capace di creare una lieve confusione è la presenza del dibattito attuale di un altro insieme di termini, cioè i concetti di riflessività e di autocoscienza riflessiva. In un articolo recente, per esempio, Van Gulick scrive che un certo grado di intenzionalità riflessiva sembra sia resa inevitabilmente necessaria dalla presenza della coscienza fenomenica, e che l'unità del mondo e del sé dipendono l'una dall'altra, ragione.per cui entrambe le unità devono comportare un grado significativo di intenzionalità riflessiva di livello superiore e di autoconiprensione (2006, pp. 28-30). Ma la riflessione e la riflessività sono la stessa cosa? Per quel che possiamo giudicare, mentre il termine "riflessione" è usato in sostanza nello stesso modo dalla maggior parte degli autori, il termine "riflessività" si presta a equivoci ed è di fatto usato da alcuni per designare fenomeni completamente diversi. Alcuni usano i due termini come sinonimi, altri usano il termine "riflessività" - e questo ovviamente è quel che confonde, in particolare perché in tedesco la riflessione è detta Re/lexion [più simile all'inglese reflexivity, NdT] - per designare il tipo di autocoscienza preriflessiva che stiamo discutendo. In questo modo viene usato da Mohanty, che definisce la riflessività come la trasparenza preriflessiva della coscienza e la distingue dalla riflessione che è un atto intenzionale di livello superiore (1972, pp. 159, 164, 168). Sospettiamo che anche Frankfurt usi cosi il termine nel passaggio citato prima. Nel suo libro recente, The Idea ofSei/, Jerrod Seigel scrive che mentre la riflessività ha a che fare con qualcosa di automatico, involontario, come un riflesso, la riflessione è di solito intesa come qualcosa di intenzionale e volontario, qualcosa che è in grado di stabilire una distanza tra la coscienza e il suo contenuto. Quindi, secondo questa prospettiva, i due termini indicano due diverse forme di autoreferenzialità, una passiva e l'altra attiva (2005, pp. 12-13). Pensiamo che questo chiarimento aiuti, ma in ultima analisi non si intravede alcun consenso sul terna. In qualche mode;>, il massimo che si può fare è essere consapevoli che esiste questa ambiguità.

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COSCIENZA E AUTOCOSCIENZA

essere consapevoli di niente. Si è condotto l'auto per la strada, magari usato il freno e la frizione, e tuttavia si è fatto tutto questo senza alcuna consapevolezza di qud che si faceva. (Armstrong, 1981, p. 12}

Succede spesso che l'esempio dell'autista di Armstrong, che a quanto sembra guida in maniera inconscia (Armstrong direbbe che il conducente percepisce in maniera non cosciente la strada) e che dimentica in che modo è arrivato a casa, venga menzionato come un caso simile alla visione cieca (vedi, per esempio, Carruthers, 2005). Ma i tipi di esperienza coinvolti sono chiaramente diversi. Se possiamo dire che nel caso della visione cieca ci troviamo di fronte a una percezione non cosciente, e all'affermazione giustificata del soggetto di non essere semplicemente conscio dello stimolo visivo, questo non accade nel caso della guida verso casa. Quando guido, non lo faccio in maniera inconscia, con buona pace di Armstrong, Carruthers e degli altri. Se un mio amico seduto nel posto del passeggero mi domanda se vedo quell'auto che sbanda nel traffico, la mia risposta non sarà probabilmente: "No, scusa, non vedo nessuna auto, e non sono sicuro di dove si trova la strada". Se rispondessi in questo modo, probabilmente non avrei neanche avuto la patente di guida. Guidando verso casa, siamo chiaramente coscienti del traffico e, anche se siamo persi nei nostri pensieri, non abbiamo con ciò necessariamente perso la strada. Se così è, per quale motivo non siamo in grado di ricordare come abbiamo fatto a tornare a casa? Una spiegazione consiste nell'appellarsi al fatto evidente che in alcune circostanze è del tutto possibile essere coscienti e tuttavia dimenticare velocemente ciò di cui si è stati coscienti (Wider, 1997, p. 167). Di conseguenza, il caso della guida lo si può spiegare come un caso di coscienza accompagnata da una rapida perdita di memoria. Ma che ne è dell'autocoscienza? Armstrong nega che il conducente sia autocosciente. Ma come si è sostenuto in questo capitolo, se il conducente è cosciente, è anche preriflessivamente autocosciente. Mentre guido verso casa, so cosa faccio e sono in grado di rispondere alla domanda sul traffico. Ma perché non mi ricordo i dettagli del viaggio? Non è che mi manchi l'attenzione; piuttosto, è un aspetto essenziale dell'azione che, se siamo coscienti di quel che facciamo, la nostra consapevolezza e quel che ricordiamo sono specificati al livello pragmatico più ap103

LA MENTE FENOMENOLOGICA

propriato del nostro resoconto. Vedremo nel capitolo stilla corporeità che per alcuni aspetti delle nostre azioni non siamo consapevoli dei dettagli percettivi e motori coinvolti, per esempio la forma che le mie mani assumono mentre le sposto dallo sterzo al cambio. Per altri aspetti delle nostre azioni siamo invece necessariamente consapevoli degli oggetti che si trovano nell'ambiente (auto e strade, per esempio) e minimamente autocoscienti del nostro movimento. Quest'ultimo tipo di consapevolezza, •specificato a un livello di descrizione molto più basso, è necessariamente dimenticato, e più velocemente lo si fa, meglio è. È una componente naturale nel nostro comportamento motorio attivo e passivo il fatto che dimentichiamo rapidamente i dettagli. Consideriamo che cosa accadrebbe se non lo facessimo. La nostr~ attenzione potrebbe essere riportata indietro a quel che abbiamo in precedenza compiuto durante la guida; per esempio, la difficile manovra di sorpasso in curva di un altro veicolo. Dopo che l'ho fatta, non voglio nei minuti seguenti ripercorrere e riconsiderare le mie azioni, perché devo stare attento alla nuova situazione del traffico. Se dovessi elaborare ogni dettaglio delle mie azioni lungo il percorso servendomi della memoria episodica, la mia mente sarebbe piena di informazioni inutili che potrebbero interferire con l'attività di guida che è in corso. Per avere la performance migliore, devo concentrarmi sulla situazione del momento. Non c'è dubbio che sarò in grado di dirvi che ho appena guidato dall'ufficio fino a casa (il livello pragmatico più appropriato per quell'azione), ma vi sono buone ragioni per le quali sarei incapace di dirvi i dettagli (per esempio quante auto ho sorpassato) e persino di ricordare di aver percorso la solita strada. Questo è un livello di esperienza cosciente e autocosciente che accompagna le mie azioni, ma che non trattengo per poterla più tardi ricordare. Sarebbe un errore pensare che la difesa dell'esistenza di una forma primitiva di autocoscienza preriflessiva sia tutto quello che c'è da dire dell'indagine fenomenologica della coscienza e del1' autocoscienza. Al contrario, l'indagine fenomenologica della relazione tra coscienza e autocoscienza è caratterizzata dal fatto che essa è parte integrante ed è collocata all'interno di un esame simultaneo di temi collegati tra loro, quali la natura dell'intenzionalità, la corporeità, l'azione, il sé, la temporalità, 1'attenzione, la socialità ecc. Come parte della loro analisi della struttura della 104

COSCIENZA EAUTOCOSCIENZA

coscienza, i fenomenologi discutono anche (per menzionare solo alcuni dei temi): 1) se si deve scegliere tra una spiegazione egologica o non egologica della coscienza, cioè se ogni episodio del1'esperienza richiede un soggetto d'esperienza; 2) come intendere la temporalità del flusso di coscienza; 3) se l'autocoscienza preriflessiva è caratterizzata da una differenziazione o struttura interna; 4) in che misura l'autocoscienza è sempre incarnata o incorporata; 5) in che modo l'interazione sociale può mutare la struttura dell'autocoscienza; 6) se la riflessione è capace di svelare la struttura della coscienza preriflessiva e se necessariamente distorce il suo tema; e 7) in che misura l'autocoscienza, anche se non è di per sé una forma di coscienza oggettuale, nondimeno presuppone l'incontro intenzionale con il mondo. Torneremo su molti di questi temi nei capitoli seguenti. LETI1JRE ULTERIORI

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1998.

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105

4 TEMPO

Pensate al modo in cui facciamo esperienza del mondo. Durante le nostre attività quotidiane ci muoviamo in esso senza andare a sbattere nelle cose. Per esempio, vedo una ragazza che mi attrae, la quale cammina verso di me in un corridoio stretto. Prevedo il fatto che ci sarà un punto in cui dovremo evitare di scontrarci; sembriamo entrambi capaci di prevedere i movimenti reciproci e di solito non abbiamo problemi nel passarci accanto senza urtarci. Allo stesso tempo, penso che questa persona mi è fa. miliare. Dove l'ho vista prima? Sì, certo, mi ricordo che era alla lezione di filosofia l'altra sera e ora mi è appena passata accanto, mi fermo e torno indietro a dirle: "Ehi, non eri alla lezione di filosofia l'altra sera?". La ragazza capisce quel che dico, si ferma erisponde: "Perché lo vuoi sapere?". Comincio a domandarmi dove ci porterà questa conversazione. Questo genere di incontri quotidiani e di fatto ogni altro tipo di attività a cui ci dedichiamo è permeato dalla temporalità. Prevediamo certe cose che stanno per accadere, per esempio il punto in cui dovremo muoverci attorno a una persona che sta avanzando nel corridoio. Ci ricordiamo delle cose accadute nel passato, per esempio alla lezione di filosofia dell'altra sera; ma dobbiamo anche mantenere il senso funzionale di quel che è appena accaduto; per esempio so che questa persona mi è appena passata accanto, che adesso è dietro di me e ho ancora il senso percettivo del suo aspetto. Quando mi volto per parlare, prevedo che sarà ancora là. La formulazione della domanda e la sua capacità di capirla e rispondere richiede che siamo capaci di produrre e afferrare delle unità di significato distribuite lungo brevi periodi di tempo. Le 107

LA MENTE FENOMENOLOGICA

mie aspettative, se ne ho rispetto a questa persona, e la possibilità che esse siano riempite o disattese, sono proiettate in un futuro che non ha ancora preso forma. Viviamo in un mondo coerente e dotato di significato proprio perché siamo capaci di navigare nel flusso dell'esperienza senza perderci, e il resto delle nostre capacità, come quella di muoverci nello spazio e di riuscire a stringere relazioni nel mondo sociale, dipendono strettamente dalle navigazioni temporali. Si consideri quel che accadrebbe se le strutture temporali della nostra esperienza si spezzassero. Prendiamo in considerazione una frattura che sarebbe simile a questa in un'area assai circoscritta della nostra esperienza: la visione. Le strutture neurali della corteccia temporale mediale (MT) sono specializzate per il ricon,osdmento visivo del movimento. Se questa parte della corteccia viene danneggiata, per esempio da un ictus, la percezione visivà della forma e del colore è preservata, ma la percezione del movimento si interrompe, dando luogo a una condizione detta di cecità motoria o agnosia del movimento. Chi soffre di agnosia del movimento fa esperienza di un mondo che sembra privo di movimen'to, come congelato in una posizione, per alcuni secondi. Le cose che si trovano nel mondo sembrano poi improvvisamente riorganizzarsi in posizioni nuove. I pazienti affetti da questa malattia hanno profonda difficoltà a muoversi nell'ambiente circostante, anche se vedono chiaramente forme, distanze, colori ecc. Immaginate che si debba attraversare una strada trafficata dove vedete delle automobili, di cui sapete che sono in movimento, magari attraverso indizi uditivi, ma di cui semplicemente non potete vedere il movimento (vedi Schenk, Zihl, 1997; Zihl et al., 1983). L'interruzione dell'esperienza visiva del moto nell'agnosia del movimento ha effetti disastrosi per le capacità della persona di dare un senso al mondo e di agire al suo interno. Aristotele notò la connessione stretta tra movimento e tempo ed è vero che normalmente le nostre percezioni del movimento in generale e dei nostri movimenti hanno una struttura coerente che si estende lungo le . tre dimensioni temporali, e nondimeno in un flusso continuo e senza soluzione di continuità. La continuità temporale sembra assolutamente essenziale per dare un significato alla nostra esperienza quotidiana. Con ciò non si nega che vi siano anche delle discontinuità. Possiamo passare rapidamente da un'attività all'altra, ci 108

TEMPO

spostiamo da una situazione a un'altra completamente differente e possiamo persino esperire interruzioni e fratture nelle quali il flusso dell'informazione o l'attività diventano assai confusi. In ultima analisi, se siamo capaci di recuperare il senso di queste esperienze, dobbiamo ricomprenderle all'interno di una struttura temporale più coesa. Nonostante la difficoltà di percezione del moto, il soggetto affetto da agnosia del movimento rimane capace di agire perché una parte più ampia della sua esperienza mantiene l' ancoraggio all'interno di una struttura temporale coesa. Si consideri una frattura dell'esperienza temporale persino più profonda. Che cosa accadrebbe se all'esperienza attuale e presente mancasse una coerenza temporale, cioè se, per esempio, fossi incapace di trattenere il ricordo dell'attimo di esperienza immediatamente precedente per un tempo sufficiente a scriverlo e se fossi incapace di prevedere gli eventi del prossimo secondo? Avrei la capacità o persino la motivazione per voltarmi e parlare alla donna che mi è scivolata accanto, oppure quest'ultima sarebbe scomparsa dal mio campo visivo e dalla mia mente in maniera completa? Se mi parlasse, sarei capace di tenere a mente le prime parole della frase così da poter capirla tutta quanta, oppure la mia esperienza non avrebbe significato, mancandole l'integrazione temporale? LA SPIEGAZIONE DI PARTENZA

Una delle scoperte fondamentali della ricerca sulla memoria - un campo di ricerca che comprende molte discipline differenti, tra cui la psicologia cognitiva, le neuroscienze cognitive e la neuropatologia - è che la memoria non è una facoltà mentale singola, bensì è composta da un insieme di processi distinti e dissociabili. Esiste una memoria per la capacità di trattenere informazioni per brevi periodi di tempo, per l'apprendimento di certe abilità e per l'acquisizione di abitudini, per il riconoscimento degli oggetti quotidiani e per la conservazione di informazioni concettuali, e c'è naturalmente la memoria che viene impiegata quando ricordiamo avvenimenti specifici del passato (Schacter, 1996, p. xv). I manuali standard distinguono tra memoria episodica, memoria di lavoro, memoria procedurale e memoria semantica, cioè distinguo109

LA MENTE FENOMENOLOGICA

no il nostro ricordo delle vacanze passate, la capacità di leggere e ricordare un numero di telefono a otto cifre per un tempo sufficiente a premere i tasti sul telefono, il ricordo di come si fa ad andare in bicicletta, un'abilità che abbiamo acquisito anni fa, il ricordo del nome dell'attuale segretario generale delle Nazioni Unite, un nome che abbiamo appreso in una certa occasione. Che cosa motiva la distinzione tra questi diversi tipi di memoria? Si può dare sostanza a tale differenziazione sia fenomenologicamente sia concettualmente, ma nella letteratura standard ci si appella frequentemente alla neuropatologia e alle evidenze ottenute attraverso varie tecniche di brain t'maging. Se si monitorizza il cervello di persone alle quali viene chiesto di svolgere compiti di memoria diversi, aree diverse del cervello sembrano essere particolarmente attive secondo il genere di compito mnemonico in cui sono impegnato. Molto interessante è l'evidenza patologica, la quale dimostra che persone con danni cerebrali diversi perdono un tipo di memoria, ma non gli altri. Nel caso dell'amnesia anterograda o della perdita di memoria, non si tengono a mente eventi nuovi abbastanza a lungo perché la memoria episodica li catturi. Una persona affetta da amnesia anterograda non ricorda nulla della sua esperienza una volta che la sua attenzione si sposti su qualche nuovo evento. Un esempio interessante è offerto dal film Memento. Leonard, il protagonista, sta cercando di risolvere un caso criminale, ma deve scrivere tutto quello di cui fa esperienza, perché si dimentica costantemente di quel che è accaduto, anche del fatto che sta tentando di risolvere un caso. Tiene le informazioni importanti e una lista di progetti tatuati sulla pelle per non dimenticarli. Il fatto che il suo passato sia disturbato disturba anche il suo futuro: la sua esperienza passata determina quali progetti sono importanti per lui; quindi, se la sua esperienza passata è spazzata via, lo è anche un futuro che abbia un significato. Un caso reale famoso riguarda il paziente HM., che soffriva di una grave epilessia, a causa della quale si decise di rimuovere i due terzi della parte frontale dell'ippocampo e l'amigdala. Quando H.M. si risvegliò dopo l'operazione, non riusciva a ricordare quel che era accaduto nei due anni precedenti. All'epoca aveva 27 anni. Ricordava normalmente gli eventi fino attorno ali' età di 25 anni, dopodiché c'era il vuoto. Ma non solo, H.M. era incapa110

TEMPO

ce di ricordare il suo passato recente: tutto quello di cui faceva esperienza dopo l'operazione lo tratteneva solo per alcuni minuti, dopodiché svaniva.' HM. era di fatto intrappolato in una piccola sacca temporale. La sua vita personale finiva all'età di 25 anni. Più avanti negli anni, se gli veniva domandato, diceva agli altri di essere giovane. Parlava di amici e familiari da tempo defunti come se fossero ancora vivi. Quando gli veniva dato uno specchio, inorridiva nel vedere il volto di un vecchio che lo guardava. L'unica consolazione che aveva, anche se non 10 sapeva, era che in pochi minuti avrebbe dimenticato l'episodio. Ogni volta che incontrava qualcuno, era come se fosse la prima volta. Non si lamentava di dover completare test psicologici noiosi, perché per lui erano nuovi. H.M., però, aveva ancora la memoria procedurale. Era capace di acquisire nuove abilità motorie, anche se non aveva alcun ricordo di averle apprese (Schacter, 1996, pp. 141-

143, 172-173). Un caso storico collegato riguardò un paziente con una grave amnesia retrograda e anterograda. Non aveva la memoria episodica, ma era un giocatore di golf appassionato e non solo mantenne la memoria semantica che gli consentiva di applicare termini tecnici come par, birdie e ferro da alzo, ma aveva anche la memoria procedurale, nonché la capacità e l'abilità di giocare bene. Ma a causa della mancanza di memoria episodica, era incapace di trovare la palla se tardava a cercarla: semplicemente, si dimenticava del luogo in cui era atterrata (ibidem, p. 135). Gli effetti devastanti dei vari disordini della memoria servono a illustrare un fatto più fondamentale, cioè che la temporalità e certe strutture temporali sono assolutamente essenziali per l' esperienza, la percezione e l'azione. Infatti, come direbbe MerleauPonty, analizzando il tempo accediamo alle strutture concrete della soggettività (1962, p. 526). Se vogliamo rendere giustizia del carattere dinamico delle nostre esperienze, non possiamo ignorare il ruolo del tempo. Cos'è la struttura temporale e come funziona? Per dare risposta a queste domande, dobbiamo distinguere diversi problemi. Primo, le esperienze non si verificano mai in iso1. Si può trovare lo stesso tipo di sintomi nei tumori cerebrali massivi e in quella che è nota come la Sindrome di Korsakov, una grave distruzione di neuroni dovuta ali'eccessiva assunzione di alcol.

LA MENTE FENOMENOLOGICA

lamento. Non ci troviamo di fronte a meri aggregati di atomi temporali. Il flusso della coscienza è un insieme di esperienze unificate sia in ogni istante temporale sia nel corso del tempo, sia sincronicamente sia diacronicamente. Dobbiamo spiegare questa unità e continuità temporale. Inoltre, non solo riusciamo a ricordare le esperienze precedenti e a riconoscerle come nostre, ma siamo anche in grado di percepire oggetti ed eventi perduranti, cioè temporalmente estesi, come canzoni e frasi, e dobbiamo quindi domandarci in che modo la coscienza deve essere strutturata per essere cosciente di qualcosa come l'identità nel tempo. Si deve anche considerare che le nostre esperienze presenti e i nostri processi cognitivi sono formati e influenzati congiuntamente sia dalle esperienze passate sia dai progetti e dalle aspettative future. Cominciamo con il delineare velocemente quella che potrebbe essere la spiegazione di base della temporalità dell'ésperienza, ovvero quella che i fenomenologi chiamano "coscienza del tempo". Nella vita di tutti i giorni, assumiamo tutti quanti di avere effettivamente un'esperienza diretta del mutamento e della persistenza. Udiamo una melodia proprio come vediamo una piramide immobile o il volo di un uccello. Tuttavia, se in ogni singolo istante fossimo consapevoli soltanto di quel che abbiamo percettivamente presente qui e ora, sul momento, come potremmo percepire oggetti estesi temporalmente, per non parlare dell'immaginarli, ricordarli o giudicarli? Una proposta che viene abbastanza naturale è quella secondo la quale si dovrebbe ammettere che le nostre percezioni (uditive, visive ecc.) sono esse stesse processi estesi temporalmente. La percezione della melodia inizia quando inizia la melodia e finisce esattamente nel momento in cui la melodia finisce (vedi figura 4 .1) Passato

Futuro

Oggetto Tempora le

La

Si

Do

Re

Coscienza

A

B

t

D

e

Figura4.1 La coscienza perdurante (p. 72, NdT).

112

TEMPO

Sfortunatamente, però, le cose non sono proprio così semplici. Se una percezione ha una sua durata, essa conterrà delle fasi temporali. Cioè, ci sarà un momento in cui la prima coppia di istanti della percezione, A e B, sono passati, mentre un terzo istante C è presente e l'istante futuro D non esiste ancora. Quindi, quando C è presente e si sta verificando, ci sarà la consapevolezza della nota e, la porzione presente dell'oggetto temporale (per esempio, una nota della melodia). Ma ciò significa che in ogni istante siamo consapevoli di quel che è presente e di nient'altro. Inoltre, a una più attenta considerazione, è chiaro che una mera successione di fasi coscienti non ci fornirà come tale una coscienza della successione. Per percepire effettivamente un oggetto come perdurante nel tempo, le fasi successive della coscienza devono in qualche modo essere unite esperienzialmente e la sfida decisiva è quella di spiegare questo legame temporale senza dar luogo a un regresso all'infinito, cioè senza dover porre un'altra coscienza temporalmente estesa il cui compito è unificare la coscienza di livello base, e così via ad infinitum. Per evitare questo problema, molti teorici sono stati tentati di adottare un principio che Dainton ha recentemente chiamato principio della consapevolezza simultanea (2000, p. 133 ). Secondo questo principio, sono simultaneamente consapevole di qualcosa di più della singola porzione di un oggetto temporale: infatti, una sequenza o successione delle porzioni di un oggetto temporale è esperita come tale solo se è afferrata simultaneamente da un istantaneo atto unitario di coscienza (figura 4.2). Quest'idea è stata sviluppata da molti psicologi del XIX secolo, per esempio da Lotze (1887), e ripresa da WilliamJames (1890). Il principio della consapevolezza simultanea è di solito ac-

Oggetto Temporale

a

b

Coscienza

A

B

d

V

e

D

Figura 4.2 Principi della consapevolezza simultanea (p. 73, NdD.

113

LA MENTE FENOMENOLOGICA \

compagnato dalla tesi che la percezione dell'oggettcrtemporale non si estende come tale nel tempo, bensì è istantanea. Perché dobbiamo postulare un atto istantaneo di percezione che abbraccia l'intera sequenza temporale? Ci serve perché, se si estendesse nel tempo, ci troveremmo nuovamente di fronte al problema secondo cui una coscienza dotata di durata non è come tale una coscienza della durata. Quando siamo consapevoli di qualcosa dotato di estensione temporale, qualcosa che comprende il passato immediato, la consapevolezza in quanto tale deve per forza essere collocata nel presente: deve essere puntiforme e istantanea (Dainton, 2000, p. 133). Il principio della consapevolezza simultanea ovviamente non nega che c'è una differenza tra ascoltare tre toni successivi e ascoltare i tre toni simultaneamente. Esso semplicemente stabilisce che la successione, per essere afferrata come tale, deve essere appresa come un intero da parte di una consapevolezza istantanea unitaria. Tale consapevolezza è collocata nel puro presente concepito come punto o istante indivisibile. Se si sceglie questo modello, si deve scegliere tra alcune sue versioni. Una possibilità è quella di sostenere che l'atto istantaneo di consapevolezza afferra direttamente una successione di contenuto con estensione temporale reale. Secondo questo punto di vista, un atto di consapevolezza può essere istantaneo, ma non è necessario che lo sia il suo raggio d'azione. Questa versione incontra però una difficoltà che è stata denominata problema dei contenuti ripetuti. Siccome il raggio d'azione di un atto di coscienza è necessariamente limitato, supponiamo ai fini dell'argomento che si limiti ad afferrare due note in sequenza e prendiamo poi, come esempio, la consapevolezza della sequenza note date da Do-Re-Mi. Prima di tutto abbiamo un atto C che afferra Do-Re e poi un altro atto D che afferra Re-Mi. Se in linea con il principio della consapevolezza simultanea supponiamo che questi due atti istantanei sono distinti, lo stesso contenuto finisce per essere esperito due volte, una volta in C e una seconda volta in D (figura 4.3 ). Ma questo non è vero dell' esperienza: non udiamo il Re due volte, ma una volta soltanto (ibidem, p. 141). Un'altra possibilità è quella di assumere il punto di vista secondo cui i contenuti appresi dagli atti istantanei di coscienza 114

TEMPO

sono essi stessi simultanei rispetto ali' atto istantaneo. È tuttavia una tesi problematica, poiché le diverse porzioni temporali di un oggetto temporalmente esteso non sono date simultaneamente. Ci troviamo quindi di fronte all'idea seguente: mentre la porzione attuale dell'oggetto può darsi percettivamente, quella precedente non è più presente, e deve perciò essere rappresentata mentre accade la porzione attuale. Quindi, mentre sembra che siamo direttamente consapevoli di accadimenti dotati di estensione temporale, siamo in realtà solamente coscienti delle loro rappresentazioni (Dainton, 200.3, p. 8). Una conseguenza che molti di quelli che difendono questa prospettiva traggono è che la percezione genuina di un processo temporale è impossibile. La coscienza di una sequenza temporale è sempre di tipo rappresentazionale, è basata sulla datità simultanea di contenuti molteplici che funzionano come rappresentazioni di un oggetto esteso temporalmente. Di conseguenza, la rappresentazione di un oggetto distribuito temporalmente non ha il carattere diretto e immediato tipico delle presentazioni percettive. Questa versione del principio della consapevolezza simultanea evita quindi il problema del contenuto ripetuto, facendo ricorso ai modi temporali della datità. Uno stesso contenuto non è mai dato due volte nello stesso modo, bensì ogni volta è dato in modi temporali diversi, prima come ora, poi come appena trascorso, poi come ancora più lontano nel tempo ecc. Così, invece che esperire ripetutamente il medesimo contenuto nel medesimo modo temporale di presentazione, lo esperiamo come tale da affondare lentamente nel passato. Tuttavia, nonostante questo tentativo di trovare una soluzione, la questione è se sia soddisfacente una teoria che nega che si abbia esperienza diretta del cambiamento e della successione. Si tenga presente che ogni porzione di un Oggetto Temporale

Do

Coscienza

Re

Mi

e

D

Figura 4.3 Il problema del contenuto che si ripete.

115

LA MENTE FENOMENOLOGICA

oggetto percettivamente esperito avrà essa stessa una certa estensione temporale, per quanto breve; per esempio ogni nota di una melodia ha una propria durata. Quindi, la posizione che abbiamo appena delineato sembra costringerci a negare che si possa percepire alcunché che non sia il presente istantaneo: non saremmo neppure capaci di udire una nota musicale intera. Questo sembra contraddire la nostra esperienza (vedi Gallagher, 2003c). Le proposte che abbiamo considerato fin qui non sembrano promettere granché. Diamo uno sguardo a un modello alternativo, elaborato da Husserl, che tenta di rendere giustizia, con la sua fenomenologia, del modo in cui esperiamo le cose. UNA FENOMENOLOGIA DELLA COSCIENZA DEL TEMPO

È prassi consolidata cominciare una discussione del tempo citando le famose parole di Agostino nelle Confessioni (libro 11, cap. 14, p. 326): "Cos'è dunque il tempo? Se nessuno m'interroga, lo so; se volessi spiegarlo a chi m'interroga, non lo so". Husserl seguì questa prassi quando fece lezione sul problema della coscienza del tempo e poi aggiunse che "ci troviamo immersi nelle più singolari difficoltà, contraddizioni e confusioni" quando cerchiamo di spiegare la coscienza del tempo (1893-1917, p. 4). Di fatto, l'analisi della coscienza del tempo viene spesso considerata come uno dei temi più difficili della fenomenologia. La tesi principale di Husserl è che la percezione di un oggetto esteso temporalmente, così come la percezione della successione e del cambiamento, sarebbero impossibili se la coscienza ci fornisse solo una porzione puramente presente o istantanea dell'oggetto e se il flusso di coscienza stesso fosse una serie di punti di . esperienza tra di loro scollegati, come una fila di perle. Se la nostra percezione fosse ristretta alla coscienza di ciò che esiste nel!' attimo presente, sarebbe impossibile percepire qualcosa che sia dotato di estensione temporale e durata, dato che una successione di stati coscienti isolati e puntuali non ci rende come tale capaci di avere coscienza della successione e della durata. Poiché ovviamente siamo coscienti di queste ultime, dobbiamo riconoscere che la nostra coscienza, in un modo o nell'altro, abbraccia molto 116

TEMPO

di più che non semplicemente quello che è dato nell'attimo presente: deve essere coscienza di ciò che è già stato e di ciò che sta per accadere. Resta tuttavia la domanda cruciale: in che modo siamo coscienti di quel che non è più e di quel che non è ancora? Alcuni hanno proposto che l'immaginazione e la memoria giochino un ruolo essenziale, e che siano queste facoltà a consentirci di trascendere il presente puntuale. Percepiamo ciò che accade ora, ricordiamo ciò che non è più e immaginiamo quel che non è ancora accaduto; ma secondo Husserl dobbiamo distinguere tra l'esperienza diretta del cambiamento e della durata e il mero immaginarle o ricordarle. Secondo la sua prospettiva, abbiamo una presentazione intuitiva della successione. Quindi Husserl insisterebbe che c'è una differenza fenomenologica manifesta tra il vedere un movimento (che necessariamente si estende nel tempo) o sentire una melodia e il ricordarla o l'immaginarla. Inoltre, negherebbe che l'apprensione di una rappresentazione presente di ciò che è appena trascorso ci possa dare una consapevolezza intuitiva di qualcosa di appena trascorso. Nella sua analisi Husserl dà risalto ali"' ampiezza" o "profondità" della presenza: quando ho l'esperienza di una melodia, non esperisco semplicemente una presentazione di una nota che non preluda ad altro; una nota che viene poi completamente spazzata via e rimpiazzata dalla presentazione della nota successiva. Al contrario, la coscienza mantiene il senso della prima nota mentre ascolto la seconda, un ascolto che è arricchito anche dall'anticipazione della successiva (o almeno dall'anticipazione di un prossimo evento acustico, nel caso in cui non conosca la melodia). Per illustrare la situazione, immaginiamo di stare ascoltando una sequenza di note che consiste dei toni Do, Si e Mi. Se ci concentriamo sull'ultima parte della successione, quella che ha luogo quando il Mi risuona, non troviamo una coscienza che sia cosciente esclusivamente del Mi, bensì una coscienza che è ancora cosciente delle due note precedenti, Si e Do. Questo non significa che non ci sia alcuna differenza tra la coscienza del Mi presente e quella del Si e del Do. Si e Do non sono simultanei al Mi; al contrario esperiamo una successione temporale. Si e Do sono stati, sono percepiti mentre si allontanano nel passato, la qual cosa è la ragione per la quale invece che esperire dei toni isolati che si rimpiazzano l'un l'altro improvvisamente, esperiamo di fatto la se117

LA MENTE FENOMENOLOGICA

quenza nella sua durata temporale. 2 In altre parole, secondo Husserl, la ragione per la quale siamo in grado di percepire delle melodie è che la coscienza è strutturata in maniera tale da consentire questa presentazione temporale. Quando esperisco qualcosa, ogni istante occorrente della coscienza non scompare semplicemente nell'istante successivo, ma viene trattenuto dal corso intenzionale, costituendo perciò una coerenza che si ,estende lungo una durata temporale esperita. Per adottare dei termini jamesiani, l'unità di base della presenza vissuta non è un presente "senza rimandi", ma un "blocco di durata", cioè un campo temporale che comprende le tre modalità temporali del presente, del passato e del futuro (vedi]ames, 1890). (Vedi :figura 4.4.) Husserl utilizza questi tre termini tecnici per descrivere tale struttura temporale della coscienza. C'è innanzitutto (1) una "impressione originaria", rivolta esclusivamente alla porzione dell'oggetto rigorosamente circoscritta al presente. L'impressione originaria non appare mai isolata ed è una componente astratta che di per se stessa non può fornirci la percezione di un oggetto temporale. È accompagnata da (2) una "ritenzione", o aspetto ritenzionale, che ci fornisce la coscienza della porzione dell' oggetto appena scomparso e che dà così all'impressione originaria un contesto temporale rivolto al passato, e da (3) una "protenzione", o aspetto protenzionale, che in modo più o meno indefinito ha come oggetto intenzionale la porzione dell'oggetto che sta per accadere e che fornisce all'impressione originaria un contesto temporale rivolto al futuro (Husserl, 1925, pp. 127-128). Se ascoltiamo una conversazione, è l'aspetto ritenzionale quello che mantiene l'atteggiamento intenzionale delle parole di una frase disponibile anche dopo che i segnali uditivi non sono più presenti. Inoltre, quando pronuncio una frase ho un senso anticipatorio del modo in cui la frase terminerà, o almeno del fatto che la frase avrà una qualche conclusione. Questo senso, che ci consente di sapere dove la frase e il pensiero si stanno dirigendo, anche se non è completamente definito, sembra essenziale per 2. Il raggio preciso della percezione può variare e dipendere dai nostri interessi. Se stiamo ascoltando una breve melodia possiamo dire di stare percependo l'intera melodia nella sua estensione temporale, ma se prestiamo attenzione alle singole no· te, un tono cessa di essere percepito nel momento in cui è rimpiazzato da un altro (Husserl, 1893·1917, p. 38).

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TEMPO

l'esperienza del parlare in maniera significativa. È l'aspetto protenzionale della coscienza che ci dà l'anticipazione temporale di qualcosa che sta per accadere. Come Husserl ha osservato, è la protenzione che ci permette di avere lesperienza della sorpresa. Se sto ascoltando la mia melodia preferita e qualcuno esegue la nota sbagliata, sono sorpreso o deluso. Se qualcuno non riesce a completare una frase, provo un senso di incompletezza, in parte perché la coscienza comporta un'anticipazione di quel che ci porterà il corso imminente dell'esperienza; e in questi casi ciò che di fatto accade non corrisponde alla mia anticipazione. Il contenuto della protenzione, tuttavia, non è sempre completamente determinato e può consistere in un senso più generale che

RE

DO

rDO

FA

Ml

rRE

rMI

rrDO

rrRE

rrrDO

Figura 4.4 La struttura della coscienza del tempo.

Nota: questa figura è una versione modificata di un diagramma che si trova in uno dei manoscritti di Husserl sul tempo (Husserl, 2001b, p. 22). La linea orizzontale indica la serie delle note eseguite (Do, Re, Mi, Fa); le linee verticali indicano le fasi della coscienza, che consistono delle protenzioni, sopra la linea orizzontale, dell'impressione originaria, che si trova nel punto in cui la linea orizzontale e quella verticale si incontrano, e delle ritenzioni, sotto la linea orizzontale. La linea diagonale (per esempio, rDo, rrDo, rrrDo) illustra in che modo una nota specifica (Do) rimane la stessa in un percorso ritenzionale crescente.

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LA MENTE FENOMENOLOGICA

si potrebbe esprimere con un pensiero del tipo "qualcosa deve accadere" .3 Secondo la teoria di Husserl, la ritenzione non è un particolare della coscienza che percepiamo; al contrario, udiamo il tono appena trascorso come appena trascorso proprio perché lo tratteniamo. I.: aspetto ritenzionale della coscienza, che è presente, e ciò che è trattenuto (e che è appena trascorso) non sono simultanei. Il tono appena passato non rimane presente nella coscienza come se fosse riverberato in essa, bensì la coscienza lo trattiene come contenuto intenzionale: essa trattiene il senso di quello che è appena coscientemente trascorso. Quindi la ritenzione deve essere intesa come una forma peculiare di intenzionalità. Diversamente dall'impressione originaria, la ritenzione ha come oggetto intenzionale il passato. Diversamente dalla memoria episodica, la ritenzione presenta il passato, non lo rappresenta e basta. In breve, ci consente di afferrare in maniera intuitiva diretta ciò che è appena trascorso e non è l'apprensione speciale di qualcosa di presente. Come scrive Husserl, "la ritenzione non è una modificazione in cui i dati delle impressioni sono realmente (ree!!) preservati, solo in forma modificata; al contrario, è un'intenzionalità e precisamente un'intenzionalità con un suo carattere specifico" (1893-1917a, p. 118). Per sottolineare ancora una volta questo punto, essere ritenzionalmente consapevoli della porzione dell'oggetto o dell'evento appena trascorsi non implica avere quella porzione simultaneamente copresente ai sensi in uno strano modo distorto. Prendiamo un esempio concreto: se guardiamo un pedone che attraversa la strada, la nostra percezione non si limiterà a catturare la porzione presente del suo movimento senza durata. Dal punto di vista percettivo, non è come se il pedone improvvisamente apparisse dal nulla e, oltretutto, non dobbiamo impegnarci in alcun tipo di atto esplicito di memoria per stabilire il contesto temporale della sua attuale posizione. Né tuttavia si darà il caso che tutte le precedenti porzioni del suo movimento siano percettivamente presenti nello stesso modo in cui lo è la sua posizio3. I;analisi di Husserl del ruolo della ritenzione è molto più dettagliata della sua analisi del ruolo della protenzione. Per questo motivo la letteratura secondaria si è concentrata soprattutto sulla prima. Tuttavia, per alcune panoramiche e per alcuni dibattiti recenti sull'effettivo trattamento della protenzione da parte di Husserl, vedi Rodemeyer (2006).

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ne attuale. Se ciò accadesse, il pedone riempirebbe percettivamente tutto lo spazio che ha appena attraversato. Ma dobbiamo anche evitare l'idea che le porzioni passate del suo movimento rimangano visivamente presenti in qualche modo fantasmatico e vago. La "dissoluzione" temporale nel passato non è la stessa cosa della dissoluzione di un'immagine che si sta stemperando, ma che rimane percettivamente presente. La ritenzione trattiene il senso della mia esperienza appena trascorsa di vedere il pedone, ma non consegue questo risultato mantenendone un'immagine sbiadita nella coscienza. Al contrario, per ritenzione intendiamo il fatto che in un qualsiasi momento quello che percepiamo è incassato in un orizzonte temporale; il suo significato è influenzato da quel che è accaduto prima, che è ancora mantenuto intenzionalmente. Il fatto che il tono appena trascorso sia intenzionalmente mantenuto significa che il suo significato o senso sia mantenuto in quanto appena trascorso. Invece che avere un ricordo che rap-presenta l'oggetto in questione, la ritenzione ci fornisce un'intuizione del senso appena trascorso di un oggetto (Husserl, 1893-1917a, p. 41). Questo è precisamente quello che è richiesto se deve essere possibile qualcosa come la percezione della successione. Husserl sarebbe d'accordo nel dire che la mera successione di stati coscienti non garantisce la coscienza della successione, ma ciò non implica l'impossibilità di una percezione della durata e della successione, a meno che non si accetti anche l'idea che la percezione si riduce al coglimento di un mero punto presente; e questa è precisamente l'idea che Husserl rifiuta. Una percezione non può semplicemente essere una percezione di quel che è ora; al contrario, qualsiasi percezione della porzione presente di un oggetto comprende la ritenzione della porzione appena trascorsa e una protenzione di quel che sta per accadere (1918-1926, pp. 226-227). La presenza percettiva non è perciò puntuale: è un campo in cui l'ora, il non più e il non ancora sono dati in un orizzonte gestaltico. Questo è quel che serve perché sia possibile la percezione di un oggetto che perdura. Dato che la ritenzione costituisce l'orizzonte temporale del presente, dato che essa costituisce quel che si potrebbe metaforicamente considerare come lequivalente temporale della periferia del campo visivo, la si dovrebbe considerare parte della coscienza 121

LA MENTE FENOMENOLOGICA

percettiva invece che una forma di memoria, come di solito la si intende. Come una volta ha detto James, un "oggetto che viene ricordato, in senso proprio, è un oggetto che è stato del tutto assente dalla coscienza e che ora rivive da capo. È riportato indietro, ricordato, ripescato, per così dire, da un serbatoio in cui, assieme a innumerevoli altri oggetti, era sepolto e perso di vista" (1890, I, p. 646). Possiamo ricordare solo qualcosa che è stato presente e che ora è diventato passato. Data questa definizione, non si può dire che la ritenzione sia una forma di mem_oria, perché essa è coinvolta nello stesso processo del rendere qualcosa presente per la prima volta. Va detto, però, che questo argomento presuppone una definizione piuttosto ristretta di quel che è la memoria. Una lettura più liberale consente di dire che la memoria è coinvolta ogniqualvolta si trattiene un'informazione nel tempo e, secondo questa interpretazione, la ritenzione costituirebbe una forma di memoria di lavoro. Secondo l'analisi di Husserl, esperienze di qualsiasi tipo (percezione, memoria, immaginazione ecc.) hanno una struttura temporale comune tale che ogni momento dell'esperienza contiene un riferimento ritenzionale ai momenti passati, un'impressione originaria di quel che è presente e un'anticipazione protenzionale dei momenti dell'esperienza che stanno per accadere. La coscienza genera un campo di presenza vissuta. La struttura concreta e piena di tale campo è determinata dalla struttura di coscienza protenzione - impressione originaria - ritenzione. Sebbene i contenuti esperienziali specifici di questa struttura mutino progressivamente, in ogni istante la struttura tripartita è sincronicamente presente come un intero unitario. Quest'analisi fornisce una spiegazione della nozione del presente esteso che si trova, tra gli altri, in James e Broad. In questi ultimi autori, il fatto che esperiamo molto di più che non un presente senza rimandi è offerto come soluzione al problema della percezione temporale, ma non è esso stesso spiegato. L'analisi di Husserl costituisce un miglioramento su questo punto dal momento che, invece di considerare semplicemente la presenza vissuta come un dato bruto, essa offre una teoria fenomenologica delle dinamiche coinvolte nella sua costituzione attraverso la spiegazione dettagliata della struttura di coscienza protenzione-impressione originaria - ritenzione (Gallagher, 1998).

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LA MICROSTRUTilJRA DEU.A COSCIENZA E DELL'AUTOCOSCIENZA

Come abbiamo detto, è importante distinguere la ritenzione e la protenzione, le quali sono caratteristiche strutturali di ogni atto di coscienza, dal ricordo e dall'aspettativa, intese come tipi specifici di atti mentali. C'è una chiara differenza tra ricordare, da una parte, delle note che sono appena state eseguite ed effettuare una protenzione su note che stanno per esserlo mentre si ascolta una melodia, e dall'altra ricordare una vacanza passata o attenderne una che verrà. Mentre il ricordo e l'aspettativa presuppongono il lavoro della ritenzione e della protenzione, queste ultime sono componenti intrinseche di qualsiasi esperienza si possa avere, sia essa una percezione, un ricordo, una fantasia ecc. Diversamente dal ricordo e dall'aspettativa, esse sono processi passivi (involontari) e automatici che hanno luogo senza il nostro contributo attivo o deliberato. Se confrontiamo la ritenzione con il ricordo, vediamo che la prima è un'intuizione, ma un'intuizione di qualcosa di assente, di qualcosa che è appena avvenuto, mentre il ricordo è la rappresentazione di un evento passato completo. Quando ricordo, l'evento passato è riprodotto nella mia esperienza presente, ma l'evento ricordato non è presentato come se stesse accadendo nel presente. L'esperienza di questa distanza o differenza è essenziale per il ricordo. Se manca, se l' evento passato è riattivato come se fosse presente, non staremmo ricordando, bensì avendo un'allucinazione. La ritenzione e la protenzione sono caratteristiche strutturali permanenti che rendono possibile il flusso temporale della coscienza per come la conosciamo ed esperiamo. In altre parole, esse sono le condizioni di possibilità a priori affinché nell'esperienza vi siano delle "sintesi d'identità": se giro attorno a un albero, per esempio, per averne una rappresentazione percettiva piena, i differenti profili dell'albero (di fronte, di lato e dietro) non appaiono come frammenti scollegati, ma sono percepiti come momenti sinteticamente integrati. La sintesi temporale è una precondizione della sintesi percettiva con le integrazioni semantiche che essa implica. Quindi, la coscienza del tempo deve essere considerata come una condizione formale di possibilità della percezione di un oggetto. L'analisi di Husserl della struttura della coscienza interna del 123

LA MENTE FENOMENOLOGICA

tempo ha un doppio scopo, però: non solo intende spiegare in che modo siamo consapevoli di oggetti dotati di estensione temporale, ma anche il modo in cui siamo consapevoli del nostro flusso di esperienze. In altre parole, l'indagine di Husserl non solo intende spiegare in che modo siamo consapevoli di unità temporalmente estese, ma anche il modo in cui la coscienza unifica se stessa nel tempo. 4 Come abbiamo visto, la ritenzione delle note trascorse di una melodia, per esempio, è ottenuta non attraverso fa. rap-presentazione "reale" o letterale delle note, come se le udissi una seconda volta e simultaneamente alla nota attuale, bensì attraverso la ritenzione della mia esperienza appena trascorsa della melodia. Ciascuna fase della coscienza comporta una ritenzione della sua fase precedente: c'è un continuum ritenzionale che abbraccia l'esperienza precedente. Nel momento in cui sono consapevole di una melodia, per esempio, sono contemporaneamente consapevole della mia esperienza corrente della melodia per mezzo della struttura ritenzionale di quella stessa esperienza (vedi Zahavi, 2003b). Vi sono quindi due aspetti importanti di questa continuità ritenzionale. Il primo, !"'intenzionalità longitudinale" (Langsintentionalitiit) della ritenzione, fornisce l'unificazione intenzionale della coscienza stessa, poiché la ritenzione è ritenzione delle fasi precedenti della coscienza. Secondo, dato che le fasi precedenti della coscienza contengono le loro rispettive impressioni originarie dell'oggetto esperito, si stabilisce anche la continuità di tale oggetto esperito. Husserl si riferisce a questo secondo aspetto come all'"intenzionalità trasversale" (Querintentionalitlit) della ritenzione (1893-1917, p. 85). Anche se è per molti aspetti asimmetrica rispetto alla ritenzione (Gallagher, 1979; Varela, 1999), anche la protenzione possiede un chiaro aspetto longitudinale; cioè, il mio istinto anticipatorio della prossima nota della melodia, o di come la frase sta procedendo, o che continuerò a pensare ecc., è anche, implicitamente, un istinto che mi dice che queste esperienze saranno esperienze per me, ovvero che sarò io ad ascoltare, parlare o pensare. Infatti, la protenzione comporta un istinto anticipatorio di quello che sto per fare o esperire. 4. Una spiegazione più dettagliata si trova in Husserl (1893-1917). Per un' analisi estesa del modello di Husserl e le sue similarità e differenze rispetto alla nozione diJames di presente specioso, vedi Gallagher (1998).

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È questa autocoscienza implicita, non osservativa e preriflessiva, quel che mi consente di sentire l'esperienza come parte del mio flusso di coscienza. Il senso di titolarità o mieità dell' esperienza non comporta quindi alcuna metacognizione riflessiva di second'ordine. Al contrario, la teoria di Husserl della struttura della coscienza interna del tempo (protenzione - impressione originaria - ritenzione) deve essere precisamente intesa come un'analisi della (micro)struttura dell'autocoscienza preriflessiva (vedi capitolo 3 e Zahavi, 1999, 2003b). Si chiama coscienza interna del tempo perché appartiene alla più intima struttura del1' atto stesso, e questa è la ragione per la quale non si genera regresso all'infinito:

nflusso della coscienza che costituisce il tempo immanente non solo esiste, ma è forgiato in maniera tanto rimarchevole e tuttavia intelligibile che un' autoapparenza del flusso esiste necessariamente in esso e quindi il flusso stesso deve necessariamente essere appreso nel suo fluire. L' autoapparenza del flusso non richiede un secondo flusso; al contrario, esso si costituisce come un fenomeno in sé. (Husserl, 1893-1917,p.83) LA COSCIENZA DEL TEMPO E LA TEORIA DEI SISTEMI DINAMICI

Per mettere in relazione l'analisi fenomenologica della coscienza del tempo con le scienze cognitive, diversi teorici hanno esplorato l'idea che il processo protenzionale e ritenzionale potrebbero essere meglio spiegati come un sistema dinamico che si autorganizza (Van Gelder, 1999; Varela, 1999). Ogni esperienza cognitiva, dal comportamento percettivo-motorio al ragionamento umano, emerge attraverso il concorso di diverse regioni del cervello funzionalmente distinte e topograficamente distribuite e del loro incorporamento senso-motorio (Varela et al., 2001). L'integrazione di questi differenti contributi neurali comporta un processo che è meglio inteso come un'integrazione di tre differenti scale di durata (Poppel, 1988; Varela, 1999; Varela et al., 1981), delle quali le prime due sono direttamente pertinenti per i processi protentivi e ritentivi: 1) la scala elementare, che è la scala 1 : 10, che varia da 10 a 100 millisecondi; 125

LA MENTE FENOMENOLOGICA

2) la scala di integrazione, che è la scala 1 : 1, che varia tra 0,5 e 3 secondi; 3) la scala narrativa che comprende la memoria, una scala 10 : 1. L'evidenza per la prima scala si trova nella quantità di tempo minima necessaria perché due stimoli siano percepiti in maniera cosciente come non simultanei, una soglia che varia a seconda della singola modalità sensoriale. Neurofìsiologicamente, questa unità di tempo corrisponde ai ritmi neutrali intrinseei delle scariche neurali che vanno da 10 millesimi di secondo (i ritmi degli interneuroni che scaricano) a 100 millesimi di secondo (la durata di una sequenza di un potenziale postsinaptico eccitatorio [EPSP] I potenziale postsinaptico inibitorio [IPSP] in un neurone corticale piramidale). Tali processi sono quindi integrati nella seconda scala, che corrisponde all'esperienza vissuta presente, a livello di operazione cognitiva normale, pienamente costituita. A livello neurofisiologico, questo comporta l'integrazione di assembramenti di cellule, di sottoinsiemi distribuiti di neuroni con forti connessioni reciproche (vedi Varela, 1995; Varela et al., 2001). Nei termini di un modello dei sistemi dinamici, l'assembramento cellulare deve avere un tempo di rilassamento seguito da una biforcazione o transizione di fase, cioè un tempo che serve all' esperienza per emergere, stabilizzarsi e svanire, per poi iniziare un altro ciclo. Varela ipotizza che l'integrazione sia dovuta all'attività neurale che forma aggregati transitori di segnali in accoppiamento di fase provenienti da regioni multiple. Abbiamo eventi base di livello neurale che hanno una durata sulla scala 1: 10, in sincrono (attraverso un accoppiamento di fase) e perciò capaci di formare aggregati che si manifestano come atti cognitivi incompressibili ma completi sulla scala 1: !.'Il tempo di completamento non di(

5. Al momento, questa è Wl'ipotesi di lavoro in neuroscienze. Thompson la riassume cosl: "L'integrazione si verifica attraverso Wla qualche codificazione temporale, nella quale il tempo esatto in cui i singoli neuroni si attivano determina se parteciperanno a Wl dato assembramento. Il candidato meglio studiato per questo tipo di codificazione è la sincronia di fase: le popolazioni di neuroni esibiscono scariche oscillatorie su ampie frequenze e possono entrare in una precisa sincronia o accoppiamento di fase in Wl tempo limitato (una frazione di secondo). Un corpo crescente di evidenze ci dice che la sincronia di fase è Wl indicatore (forse Wl meccanismo) dell'integrazione su larga scala. [. .. ] Studi su animali e su esseri umani dimostrano che i mutamenti specifici della sincronia avvengono durante l' arousal, l'integrazione senso-motoria, la selezione attentiva, la percezione e la memoria di lavoro" (2007, p. 332).

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pende da un periodo di integrazione fisso misurabile con il tempo oggettivo, bensì è dinamicamente dipendente da un numero elevato di assembramenti·dispersi. Questa finestra temporale è necessariamente flessibile (da 0,5 a 3 secondi), secondo un certo numero di fattori: il contesto, la fatica, la modalità sensoriale, l'età del soggetto e così via. Varela (1999) sostiene che questo processo di integrazione-rilassamento sulla scala di livello 1 corrisponde al presente vissuto ed è descrivibile nei termini della struttura protenzionale-ritenzionale. Il risultato di questa integrazione neurale si manifesta a un livello globale come azione cognitiva o comportamento. L'auto-organizzazione coinvolta non è una computazione astratta, ma un comportamento incarnato soggetto a condizioni iniziali, specificate per esempio da ciò che il soggetto di esperienza intende fare o ha appena fatto, e a parametri non specifici, per esempio i mutamenti delle condizioni percettive o la modulazione attentiva (Gallagher, Varela, 2003; Thompson, 2007; Thompson, Varela, 2001; Varela, 1999). Nelle parole di Thompson: "L'emergere di qualsiasi atto cognitivo richiede il coordinamento rapido di molte capacità differenti (attenzione, percezione, memoria, motivazione e così via) e di sistemi neurali ampiamente distribuiti che le sostengono. Si assume che il sostrato neurofisiologico per questo coordinamento di larga scala sia un assembramento neurale, che può essere definito come un sottoinsieme distribuito di neuroni con forti connessioni reciproche" (2001, p. 331). I dati e i modelli dinamici mostrano che la sincronizzazioneintegrativa è dinamicamente instabile e che darà quindi adito costantemente a nuovi assembramenti, uno dopo l'altro (queste trasformazioni definiscono le traiettorie del sistema). Ogni emergenza successiva si biforca in un modo che è determinato dalle condizioni iniziali e da quelle di contorno. L'emergenza che precede è ancora presente in quella successiva (ha ancora un effetto su di esse) come la traccia della traiettoria dinamica (che corrisponde alla ritenzione a livello fenomenologico). Le condizioni iniziali e quelle di contorno sono importanti, qui. Esse sono definite dal contesto incarnato ed esperienziale dell'azione, del comportamento o dell'atto cognitivo. Le condizioni di contorno danno forma all'azione a livello globale e includono l' allestimento del contesto del co~pito eseguito, così come le modu127

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lazioni indipendenti che sorgono dal contesto in cui l'azione ha luogo (per esempio, nuovi stimoli o mutamenti endogeni nella motivazione, vedi Varela, 1999). Il sistema dinamico descritto qui non si accorda né con la nozione classica di stabilità che deriva dall'immagine meccanica del mondo né con l'immagine computazionale della cognizione. La stabilità, in quest'ultimo caso, significa che le c6ndizioni iniziali e di contorno conducono a traiettorie concentrate in una piccola regione dello spazio delle fasi nella quale il sistema permane, un punto di attrazione o un ciclo di limite. In contrasto, i sistemi biologici dimostrano l'instabilità come base del loro funzionamento normale: le instabilità costituzi0nali sono la norma (vedi-\la-f@la,-1-9-99 per un fiassunto dell'evidenza empirica). Questa instabilità spiega la proprietà di flusso formale occorrente dell'esperienza. I sistemi non lineari forniscono un automovimento che non dipende (entro un insieme di parametri) dal contenuto del sistema. In altre parole, indipendentemente dal fatto che il contenuto del mio percetto visivo sia una persona o una piramide, la dinamica intrinseca o immanente è genericamente la stessa: un moto autogenerato. Il flusso autocostitutivo dell'esperienza comporta un mutamento percettivo punteggiato da aggregati transitori che sottendono atti momentanei (sulla scala 1:1 di durata). I mutamenti delle condizioni iniziali e di contorno guidano questo flusso, motivando trasformazioni verso nuove fasi dinamiche, in un modo che non si può predire lungo traiettorie predeterminate. Proprio qui, la protenzione gioca un ruolo importante nell' automovimento del flusso. A livello neurale, il tipo di meccanismo che sottende la protenzione deve essere più appropriatamente pensato in termini di processi ampiamente distribuiti e dinamici che non in termini di funzioni localizzate. La protenzione è legata alla tonalità affettiva soggettiva che riflette la situazione incarnata e contestualizzata; come tale, aiuta a definire le condizioni di contorno e iniziali per le neurodinamiche appena descritte (Thompson, 2007; Varela, Depraz, 2000). Quando do inizio a un atto cognitivo intenzionale, per esempio se decido di cercare un oggetto particolare nell'ambiente, induco una trasformazione caratterizzata da una coloritura affettiva che anticipa il mutamento nella percezione. Nell'anticipazione di una certa esperienza, in128

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troduco parametri di ordine eterogeneo, che alterano la geometria dello spazio delle fasi. 6 La fase presente della coscienza, che include l'appena trascorso che è oggetto della ritenzione e il di là da venire oggetto della protenzione, è un presente dinamico che corrisponde a una finestra (variabile) della scala di grandezza 1, all'interno della quale essa incorpora eventi della scala 1:10. "Non è perciò affatto un presente senza rimandi, ma un blocco di durata, con estremità anteriori e posteriori, una prua e una poppa. Secondo Varela, questo 'ora' neurodinamico è la base neurale del momento cognitivo presente. In altre parole, la struttura temporale dell' esperienza, specificamente l"ora' rivolto al passato e al futuro, dipende dal modo in cui il cervello analizza la sua attività" (Thompson, 2007, p. 334). LA COSCIENZA DI UN PROCESSO TEMPORALE È ANCH'ESSA TEMPORALMENTE ESTESA?

La coscienza di un processo temporale è anch'essa temporalmente estesa e misurabile con il tempo oggettivo? Da una parte, gli psicologi cercano spesso di misurare l'esperienza temporale con l'orologio, anche se riconoscono che il tempo può trascorrere lentamente o velocemente a seconda di certi aspetti cognitivi dell'esperienza (vedi, per esempio, Friedman, 1990). Dall'altra parte, molti fenomenologi si sono chiesti se il tempo oggettivo dell'orologio rende giustizia al tempo di cui in realtà facciamo esperienza. Solo per ricordare un esempio singolo, si pensi al modo in cui l'esperienza del tempo (per esempio l'interazione tra le tre diverse dimensioni temporali) è articolata in maniera differen6. Si può trovare evidenza empirica a favore di questo negli studi del movimento intenzionale. L'intenzione di compiere un movimento è accompagnata da un mutamento del tono affettivo in grado variabile. Un caso noto è quello che ha a che fare con il potenziale di prontezza che precede un movimento intenzionale. Quando si muove intenzionalmente un dito, per esempio, si misura un ampio e lento potenziale elettrico sullo scalpo, che precede di una frazione di secondo l'inizio del moto. Questo non è un correlato dell'intenzione, ma dà alcune indicazioni circa quanto sia vasta la riconfigurazione del paesaggio dinamico che è coinvolta nell' anticipazione di un'azione pienamente costituita. Tali effetti diffusi si accordano con i meccanismi associati ai neurotrasmettitori che condizionano le modalità di risposta a livello neurale (Gallagher, Varela, 2003 ).

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ziata in stati così diversi tra di loro come la speranza, l'ansia, l'insonnia e la noia. Si pensi al modo in cui gli "stessi" 30 minuti possono essere esperiti diversamente a seconda che si sia ansiosi, annoiati o affascinati. Questo non significa che un cronometro non possa misurare qualcosa, ma la domanda è che cosa precisamente venga misurato. Il tempo "seriale" dell'orologio è un tipo di temporalità connaturato alle esperienze in questione, o'ne deriva, ed è quindi il risultato di un'oggettivazione successiva? , Da quando Aristotele rilevò un essenziale paradosso che riguardava il tempo, e cioè che insieme l'"ora" cambia e rimane lo stesso, i filosofi che hanno ereso in considerazione il problema hanno tentato di risolverlo. E sempre "ora" e c'è sempre un passato e un futuro relativo a questo "ora". Questa struttura del tempo non cambia; e tuttavia, ciascun "ora" sembra scivolare via continuamente, e diciamo che un "ora" segue un altro "ora", cosicché ogni ora particolare si sposta nel passato, sempre di più. Il filosofo britannico McTaggart (1908), che scriveva nello stesso periodo di Husserl, tentò di risolvere il paradosso distinguendo la serie A (passato - presente - futuro), un'esperienza psicologica della successione che comporta un divenire costante (le cose che costantemente diventano presenti e che poi si spostano nel passato, e poi in un passato più remoto), anche se mantiene la stessa struttura, e la serie B (prima - ora - dopo), una successione che mantiene relazioni permanenti tra gli eventi (i Vichinghi scoprirono l'America prima di Colombo e quella relazione temporale non cambierà). McTaggart e molti altri difendono l'idea che il tempo è in realtà una serie B e che la serie A non è oggettivamente reale, bensì è un fenomeno soggettivo o psicologico. Husserl affronta questa questione basilare in diversi momenti della sua carriera. Nel 1904 scrive: "La coscienza del tempo stesso [richiede] il tempo; la coscienza di una durata, la durata; e la coscienza della successione, la successione" (1893-1917, p. 192; vedi 1893-1917, p. 22). Ma se la durata esperienziale e l'unità di una sequenza tonale è costituita dalla coscienza, e se la coscienza della sequenza tonale è essa stessa data con una durata e un'unità, non siamo con ciò costretti a porre ancora un'altra coscienza per spiegare la datità di tale durata e unità, e così ad infinitum? (Husserl, 1893-1917, p. 80). Husserl diventa alla fine consapevole di questi problemi e scrive:

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è inerentemente assurdo considerare il flusso del tempo come un movùnento oggettivo? Certo! D'altra parte, la memoria è sicuramente qualcosa che ha il suo ora, e lo stesso ora come un tono, per esempio. No. Ll si affaccia l'errore fondamentale. Il flusso dei modi della coscienza non è un processo; la coscienza dell'ora non è essa stessa ora. La ritenzione che esiste "insieme" alla coscienza dell'ora non è "ora", non è simultanea all'ora, e sarebbe assurdo dire che lo è. (Husserl, 1893-1917, p. 333)

L'esperienza temporale non è un oggetto che ha luogo nel tempo, ma non è neppure meramente una coscienza del tempo; piuttosto, è essa stessa una forma di temporalità e la domanda è se ha senso ascrivere predicati temporali al tempo. Forse questa preoccupazione può spiegare alcune delle affermazioni un po' enigmatiche di Husserl. Anche se ascriviamo una qualche forma di temporalità al flusso di coscienza a causa del suo carattere dinamico e della sua capacità di mutare, non dobbiamo confondere la temporalità che è intrinseca alla coscienza stessa con quel genere di temporalità che riguarda gli oggetti della coscienza. Husserl rifiuterebbe la tesi che c'è una corrispondenza temporale tra il flusso di coscienza e gli oggetti e gli eventi temporali di cui essa è cosciente. Le relazioni tra protenzione, impressione originaria eritenzione non sono relazioni tra elementi collocati all'interno del flusso di coscienza, bensì costituiscono il flusso in questione. In breve, dobbiamo distingu~re gli oggetti che sono costituiti come oggetti temporali attraverso la strutturazione che operano la protenzione, la ritenzione e l'impressione originaria, dalla relazione tra le strutture che operano costitutivamente nella coscienza. Così come la mia esperienza di un cerchio rosso non è né circolare né rossa, c'è una differenza tra la datità temporale dell'oggetto intenzionale e la datità temporale della coscienza stessa. Esse non sono temporali nello stesso modo. Non ha senso, come scrive Husserl, dire che i fenomeni che costituiscono il tempo (le impressioni originarie, le ritenzioni e le protenzioni) sono "presenti", "passate" e "future", nel modo in cui lo sono gli oggetti empirici (1893-1917, pp. 75, 33)L37.5-376), mentre è proprio la congiunzione tra di loro che rende possibile il senso del presente, del passato e del futuro. Qualche volta Husserl parla di coscienza del tempo come di una forma immutabile di presenza, un nunc stans (1926-1935, p. 131

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384 ): essa permane, per usare una metafora di James, come l' arcobaleno sulla cascata che mantiene immutate le sue qualità, mentre il flusso d'acqua lo attraversa (James, 1890, I, p. 630). Ma vale la pena notare che Husserl nega esplicitamente che questa presenza perdurante debba essere intesa come tale da riferirsi semplicemente a una delle tre modalità temporali (Husserl, 1926-1935, p. 384), bensì essa comprende invece tutte e tre le modalità. Kmentre dalla prospettiva in prima persona ha certamente un senso dire che mi ricordo un'esperienza precedente di gioia, o la percezione di un fiore, e che queste esperienze hanno avuto una durata e ora sono cessate e trascorse (dopotutto, se così non fosse, non avrebbe senso dire che mi ricordo un'esperienza passata), la struttura protenzione - impressione originaria - ritenzione, e quindi lo stesso campo di esperienza che consente tar),tO la presenza quanto l'assenza, non può diventare passato ed essere assente per me. Se si intende descrivere il flusso di coscienza, vi sono immagini che ce lo restituiscono fedelmente mentre altre non vi riescono - modi che, per così dire, sono destinati ad avere successo o sono irrimediabilmente fuorvianti; e questa immagine del flusso di coscienza è qualcosa che deve essere elaborato, in parte, in maniera intersoggettiva. Secondo noi, la nozione di ritenzione è un'astrazione descrittiva fenomenologicamente legittima piuttosto che una soluzione teorica. La fenomenologia dell'ascolto di un brano musicale è tale che quando, per esempio, una serie di note di una melodia è eseguita, sento la melodia e non ora una nota e dopo un'altra nota, poi un'altra ancora ecc. Le note suonate in precedenza sono catturate nell'esperienza intenzionale dalla ritenzione in modo tale che quando sento la nota suonata nell'istante presente, la sento come parte di una continuità di note. Questo accade senza che alcun dato di senso debba persistere e senza dovere attivare il ricordo delle note precedenti. Nei testi di Husserl troviamo delle descrizioni fenomenologiche proprio di questa esperienza, che sembrano essere davvero azzeccate. Basandosi sull'esperienza e sulle sue descrizioni, Husserl propone l'idea della ritenzione come il tentativo di caratterizzare proprio questi aspetti dell'esperienza. È un'astrazione descrittiva, e la sola domanda rilevante per il fenomenologo è se essa rappresenta correttamente l'esperienza o se la distorce. In realtà 132

TEMPO

qualche volta Husserl descrive le cose in modo un po' troppo reificante: scotomizza le varie sezioni della coscienza e le singole protenzioni e ritenzioni come se fossero elementi che si possono esperire direttamente. In tali casi si pone il compito di cercare di riavvicinare tali astrazioni ali' esperienza, trovando un modo più adeguato di presentare le sue diverse caratteristiche. Questo potrebbe essere l'inizio di un processo teorico, ma è comunque un processo fenomenologicamente generato. In ogni caso, Husserl ha sempre inteso la fenomenologia come un'impresa intersoggettiva, aperta alle correzioni e, in questo spirito, saluterebbe con favore qualunque incremento alla teoria. STORICITÀ

Le nostre esperienze quotidiane sono di solito imbevute da una sorta di supercolla temporale: sono tenute assieme nel breve periodo da una struttura forte e pragmaticamente significativa. Mentre cammino per un corridoio l'esperienza del mio movimento nell'ambiente è coerente, e così lo è l'incontro di un'altra persona e il nostro breve scambio conversazionale. Questo si spiega attraverso la struttura ritenzione - impressione originaria - protenzione. Ma nella nostra vita accadono cose assai più complesse che non brevi incontri ed esperienze passeggere, e la temporalità del1'esistenza umana è più articolata di quanto non lo sia l'interazione tra protenzioni e ritenzioni. La memoria, per esempio, che utilizza una colla meno potente, fornisce, talora in maniera esplicita e qualche volta in modo implicito, un quadro più ampio, sebbene qualche volta meno coerente, per mezzo del quale le nostre esperienze hanno un senso. La conoscenza di situazioni ed eventi passati viene continuamente e senza sforzo attivata quando diamo un senso a ciò che esperiamo. Possiamo però rimanere inconsapevoli delle inferenze basate su questa conoscenza e qualche volta queste ultime si intromettono nei nostri ricordi e li distorcono. È un fatto ovvio che i nostri ricordi possano essere distorti, e questa è la ragione per la quale molti psicologi e scienziati cognitivi, da Bartlett (1932) a Schacter (1996), hanno raccomandato di abbandonare il mito secondo cui i ricordi sono passivi, ovvero sono delle

LA MENTE FENOMENOLOGICA

registrazioni letterali della realtà. Come dice Schacter (ibidem, p. xv). Non sono "una semplice serie di fotografie riposte nel1' album della mente". Una causa significativa di errore è dovuta al danneggiamento delle fonti di memoria: magari si ha ragione a ricordarsi di avere in precedenza visto, udito o esperito un certo evento, ma ci si sbaglia circa la fonte di tale ricordo. Per esempio, si v'ede un titolo di giornale a proposito di un certo personaggio famoso. in una dubbia rivista da supermercato. Diversi mesi prima si è discusso dell'onestà della persona.e ci si ricorda che se ne parlava negativamente, ma non ci si ricorda più quale fosse la fonte. Il fatto che si sia dimenticato che la notizia proveniva da una fonte dubbia rende più propensi a credere alla notizia. La mancanza di memoria della fonte spalanca così la porta alla formazione