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Italian Pages 209 [217] Year 2009
Il soggetto
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Il soggetto Scienze della mente e natura dell'io
A cura di Michele Di Francesco e Massimo Marraffa
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Bruno Mondadori
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Tutti i diritti riservati
© 2009, Pearson Paravia Bruno Mondadori S.p.A. Per i passi antologici, per le citazioni, per le riproduzioni grafiche, cartografiche e fotografiche appartenenti alla proprietà di terzi, inseriti in quest'opera, l'editore è a disposizione degli aventi diritto non potuti reperire nonché per eventuali non volute omissioni e/o errori di attribuzione nei riferimenti.
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Indice
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Introduzione Il soggetto e l'ordine del mondo
di Michele di Francesco e Massimo Marraffa 61
1. L'io opaco a se stesso
di Massimo Marraffa 83
2. Il soggetto cosciente
di Al/redo Paternoster 119
3. Linguaggio, tempo e soggettività
di Erica Cosentino e Francesco Ferretti 147
4. Le neuroscienze cognitive e l'enigma del libero arbitrio
di Mario De Caro 167
5. L'io esteso. Il soggetto tra biologia e cultura .diMichele Di Francesco
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Gli autori
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Indice analitico
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Indice dei nomi
In breve, se c'è una comunità di computer che abita nella mia testa, sarebbe meglio che ci fosse anche qualcuno che ha il controllo; e, per Giove, sarebbe meglio che quel qualcuno fossi io. Jerry Fodor
Introduzione Il soggetto e l'ordine del mondo di Michele Di Francesco e Massimo.Marraf/a
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1. Premessa. Essere (e avere) un io Ogni essere umano, al momento della nascita, è dotato di una mente. Ciò non significa che egli abbia un io consapevole di esistere come tale. Sensazioni percettive (originate da fenomeni interni ed esterni all'organismo), stati "affettivi" (emotivi, conativi, · stati d'animo), immagini mentali, e poi via via, timori, aspettative, ricordi popolano la vita mentale del neonato. Tuttavia è solo gradualmente che egli inizia ad avere esperienza di se stesso come soggetto di stati psicologici. Il processo è lento e faticoso. Inizialmente l'oggetto dell'attenzione della coscienza è solo l'ambiente esterno; dopodiché, intorno ai diciotto mesi, l'infante diviene capace di un automonitoraggio corporeo, ossia di un'attenzione rivolta all'agente come soggetto fisico di azioni. Infine, intorno al terzo anno di vita, oggetto dell'attenzione della coscienza non è più solo l'ambiente esterno, né più solo il proprio corpo, ma la coscienza stessa. 1 Nel conseguimento di questa capacità di automonitoraggio psicologico gioca un ruolo cruciale il linguaggio, e con esso la capacità di usare i pronomi personali ("io", "tu", "lui/lei") e di applicare a se stesso e agli altri termini mentalistici che hanno lo scopo di spiegare e descrivere il comportamento intenzionale sulla base di contenuti mentali ("crede che", "spera . 1tre terch e " , "teme ch e " , "des1'dera ch e ") ; vengono appresi. mo mini psicologici che descrivono tratti caratteriali ("pigro", "agitato", "allegro", "triste"), e così via. 2 La risultante di tutto questo 1 Cfr. Stern (1985); Ammaniti (1989); Neisser (1993); Parker, Mitchell, Boccia (1994); Bermudez, Marcel, Eilan (1995); Rochat (1995); Benzoni (2004). 2 Sulla natura e I' ontogenesi della capacità di "mentalizzazione", si veda Meini (2007).
Il soggetto
processo è l'autocoscienza, la consapevolezza di essere e di avere un "io". Essere un io significa governare il proprio comportamento (anche) in quanto si è un soggetto di esperienza e di azione - come un agente autoconsapevole che si trova in relazione con un contesto fisico e sociale, ed è in grado di esercitare questa autocoscienza nel perseguimento dei propri fini.3 Avere un io significa avere una rappresentazione di se stessi in quanto si è un io: avere un modello di sé che dinamicamente si rapporta con la realtà fisica e sociale in cui ci si colloca. In questo quadro, per essere un io, bisogna avere un io. Un io autocosciente agisce come tale anche in quanto possiede un rappresentazione di sé. I caratteri di questà autorappresentazione possono variare. Galen Strawson, uno dei filosofi che più si è dedicato alla questìone in tempi recenti, ha proposto un'analisi dell'esperienza di sé incentrata sull'idea che normalmente noi (esseri umani) concepiamo il nostro io come: un soggetto di esperienza, una cosa in senso "robusto", una cosa mentale, una cosa unitaria e priva di lacune, una cosa persistente nel tempo, un agente, una cosa dotata di personalità. 4 Senza prendere l'analisi di Strawson per oro colato, non è difficile ammettere che essa grosso modo esprime una buona parte delle nostre apparenti intuizioni sulla natura del nostro io. Non è necessario che ogni componente dell' autorappresentazione tipica degli esseri umani si manifesti in modo pubblico o discorsivo. Anzi, come vedremo, è assai probabile che esista u,,n nucleo fondamentale del sé che ha radici biologiche e preverbali (legate alla propriocezione e all'interazione percezione/azione), e che solo successivamente si crei un "io esteso" o "narrativo", arricchito da elementi autobiografici, concettuali e linguistici.5 È però importante sottolineare come il rapporto tra il nostro essere dei soggetti e il nostro rappresentarci come tali sia complesso e
3 Né questa né le descrizioni che seguono vogliono essere definizioni, ma solo modi per riferirsi a strutture e capacità psicologiche che si assumono già note al lettore. 4 Cfr. G. Strawson (1997, p. 3, 1999, p. 106). Sull'analisi di Strawson torneremo nel par. 5. 5 Cfr. Damasio (1994, 1999); Edelman (1989); Eddman, Tononi (2000); Di Francesco (2008). Su questo punto torneremo nel par. 5.
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Introduzione
ricco di tensioni concettuali. Da un lato, la relazione traTio e il suo (o i suoi) sé - tra l'entità che è un io e le rappresentazioni di sé che essa intrattiene - appare intima e diretta, potremmo dire trasparente. All'io sembra di poter accedere ai propri stati mentali in modo non mediato, esperendoli come propri senza l'intervento di alcun processo inferenziale (nessuno, al di fuori della patologia psichiatrica, si dice: "ecco una percezione nella mia mente; chissà se è mia o di qualcun altro?"). Come già Kant notava nella sua polemica con Hume (sulla quale torneremo nel prossimo paragrafo), ogni stato mentale sembra esperito dal soggetto in quanto suo proprio, co-presente agli altri stati del medesimo soggetto in un unico campo di coscienza. Dall'altro lato, esistono molte prove del fatto che, malgrado la sua immediatezza apparente, il modello dell'io ~ che ciascuno di noi esperisce non è una creazione autonoma del soggetto. In un certo senso (essere e) avere un io è il frutto di una negoziazione con il mondo esterno (fisico ma soprattutto sociale). Più precisamente, siamo di fronte al prodotto finale di un processo che ha origini biologiche ma che - in una specie sociale capace di produrre rappresentazioni simboliche pubbliche e condivise come quella umana - si estende al mondo culturale. Di nuovo, la costruzione dell'io sembra avere sia componenti biologiche e preconcettuali, sia componenti sociali e culturali. Se queste ultime sono le più evidenti quando osserviamo l'io in azione nelle normali interrelazioni tra individui, e in molti processi mentali descritti dalla psicologia di senso comune, le prime si manifesterebbero in domini quali l'esperienza percettiva, la propriocezione somatica, il dualismo sé-mondo nel ragionamento spaziale, le interazioni psicologiche precoci,6 e sembrano rappresentare il punto di partenza per il passaggio da una coscienza "nucleare" di matrice biologica a una "estesa" in cui cultura e società hanno un ruolo rilevante. 7 È importante notare come nella specie umana questo passaggio avvenga in modo naturale, e sia, per così dire, previsto dall'articolazione biologica stessa, aperta per costituzione al complemento culturale. Con le parole di Daniel Dennett, esiste una continuità 6 Cfr. Bermudez (2001, p. 134); Morin (2005); Perconti (2008); Di Francesco (2008). 7 Anche in questo caso il riferimento è a Damasio (1999, p. 331); Edelman (1989); Edelman, Tononi (2001).
Il soggetto
tra l'esigenza di determinare un confine tra "me" e il "resto del mondo" - che è all'origine dell"'io biologico" - e il processo di costruzione culturale del proprio io a cui abbiamo appena accennato. Per Dennett, ogni essere umano «con il suo cervello tesse una rete di parole e di atti», una «ragnatela di discorsi», e in questo modo secerne un io nello stesso senso in cui un ragno crea la sua tela. In quest'ottica, nonostante il ruolo di società e cultUra, è legittimo considerare l'opera di edificazione dell'io come un vero e proprio «prodotto biologico» (1991, p. 462). 8 Un prodotto particolare, tuttavia, in quanto in questa prospettiva l'io non è solo "nella testa" del soggetto: esso è costituito anche con materiali ~he gli sono esterni, in particolare da quel mondo di parole, dialoghi, discorsi, racconti che popolano l'ambiente umano, e costituiscono la nostra identità narrativa. Al di là dell'adesione o meno alla teoria dennettiana nei suoi dettagli, possiamo comunque parlare della presenza di una. tensione tra prospettiva "interna" ed "esterna" sull'io. L'io della nostra esperienza interiore ci appare dato in modo trasparente e la sua natura ci sembra indubitabile e certa; ma i processi che ne sono alla base e lo costituiscono sono tutt'altro che trasparenti ~ sembrano perseguire finalità bìologiche e sociali che non ci sono direttamente accessibili (e vengono invece faticosamente rivelate dall'indagine scientifica). Ciò comporta che non sia· affatto · scontato che la nostra rappresentazione di noi stessi, esperita in prima persona via introspezione, corrisponda ali' effettiva natura dell'entità la cui genesi e il cui funzionamento possiamo indagare oggettivamente in terza persona. Da un lato, quindi, quell'io di cui abbiamo esperienza nell'introspezione, l'entità che in un certo senso siamo e in un altro abbiamo (l'io che osserva se stesso, che si specchia nei "sé" con cui si autorappresenta), è forse la cosa che più ci è familiare, l'ente su cui esercitiamo il massimo controllo (o così ci pare). Dall'altro, esso appare a uno sguardo oggettivo come il prodotto di dinamiche la maggior parte delle quali ci sono estranee e sconosciute, e che sfuggono al nostro dominio. Il personaggio che dice "io" e che è il protagonista della nostra vita interiore è 8 Su questo punto si veda anche P.S. Churchland (2002, cap. 3 ). Churchland considera la costruzione culturale dell'io in continuità con i processi biologici che sono all'origine della distinzione sé/mondo.
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Introduzione
costruito da molteplici istanze e per scopi che potrebbero prescindere dalla sua corrispondenza a un'effettiva realtà oggettiva. Fino a che punto la nostra rappresentazione dì noi stessi è veritiera? Il ventaglio delle risposte è molto vario e lo scopo di questo lavoro è proprio discutere il problema dell'io, la natura del soggetto di esperienza e di azione e il suo posto nell'ordine naturale, partendo dalla tensione tra resoconto introspettivo in prima persona e de~ scrizione oggettiva dell'io, per proseguire fino all'esame delle caratteristiche essenziali che tradizionalmente sono attribuite all'io, inteso come soggetto di esperienza e di decisione, proprietario dei propri pensieri e responsabile delle proprie azioni. 9 Ciò che distingue il presente approccio da riflessioni simili avanzate in ambito filosofico, psicoanalitico, antropologico, artistico 0- letterario è il peso attribuito ai risultati della scienza della mente contemporanea. Lo sviluppo delle scienze psicologiche e delle neuroscienze pone infatti in discussione su basi nuove alcune tra le più profonde intuizioni circa la natura della soggettività, del pensiero e della razionalità. La nostra visione intuitiva dell'io è minacciata quindi nor{solo da argomenti filosofici, inevitabilmente controversi, ma anche da una serie di poco contestabili acquisizioni nell'ambito della psicologia e delle neuroscienze cognitive che sembrano essere in rotta di collisione con una solidissima concezione di noi stessi. Questa è una novità, e una novità importante, non ancora perfettamente assimilata dalla filosofia e dal senso comune. Dire che dalla scienza provengono i maggiori stimoli per lariflessione filosofica non significa dire che quest'ultima abbia perso la sua funzione; o almeno chi voglia sostenerlo deve argomentar9 In questo senso, la nostra indagine, benché indubbiamente ambiziosa, ha un ambito circoscritto in un duplice senso. Dal punto di vista delle questioni teoretiche, essa non affronta direttamente il tema delle conseguenze ontologiche che dovranno essere tratte dalle (eventuali) difficoltà di conciliare la visione ordinaria del soggetto con i risultati della ricerca scientifica. Molte alternative sono possibili, ma non saranno discusse sistematicamente. Sul piano degli ambiti di ricerca, ponendoci il problema del confronto con le scienze della mente, non ci occupiamo se non marginalmente della tradizione semantica e di quella fenomenologica. La prima mira a definire il concetto di io analizzando gli usi linguistici del pronome di prima persona, e il contenuto degli "io-pensieri" a tali usi associati. La seconda si propone una descrizione in prima persona dei vissuti in cui abbiamo esperienza di noi stessi. Si tratta di approcci importanti e complementari a quello qui presentato, che dovranno essere approfonditi da ulteriori ricerche.
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lo. L'attuale dibattito sulle relazioni che intercorrono tra la filosofia della mente e le scienze della mente presenta uno spettro di posizioni assai articolato. A un estremo dello spettro troviamo l'idea che l'indagine sul mentale costituisca la prerogativa dell'una o dell'altra disciplina. Questa prospettiva, che possiamo definire "isolazionismo", può assumere forme differenti. Secondo l'isolazionismo scientifico, i problemi della filosofia della mente sono illusori oppure prerogativa della psicologia e della neuroscienza. In quest'ottica, il compito appropriato del filosofo della mente è tutt'al più l'accurata ri-descrizione dei problemi tradizionalmente considerati come di sua competenza così da poterli consegnare alla ricerca empirica. L'isolazionismo filosofico, invece, asserisce che la filosofia della mente può procedere in piena autonomia dall'impresa scientifica: vuoi perché l'idea stessa di una "scienza" della mente è vista come una sorta di errore categoriale; vuoi perché all'indagine filosofica è attribuito un carattere "puramente concettuale" o "trascendentale", ed è dunque costitutivamente autonoma dalla ricerca empirica. Gli autori di questo libro sono convinti che si debbano respinge" re entrambe le forme di isolazionismo. L'isolazionismo scientifico è esposto costantemente al rischio di smarrire il mentale come suo proprio oggetto di studio, sostituendolo con oggetti che appartengono a differenti livelli di analisi. L'isolazionismo filosofico, invèce, si trova spesso a procedere in circolo all'interno di un quadro concettuale che, kantianamente, si assume necessario e universale quando, in realtà, poggia su una dubbia distinzione tra analitico e sintetico. Fortunatamente si può concepire un altro, e più promettente, punto di vista - chiamiamolo "naturalismo interazionista" - secondo cui filosofia della mente e scienze della mente dovrebbero interagire nel tentativo di proporre un'immagine integrata del mentale. 10 In questa prospettiva, diversamente dall'isolazionismo filosofico, la filosofia della mente è vincolata dalle scoperte della ricerca empirica; ma, diversamente dall'isolazionismo scientifico, essa apporta un contributo non surrogabile allo studio del mentale- per esempio imponendo alle scienze della mente alcuni fonda10 Per altre accezioni dell'idea di naturalismo, si vedano De Caro, Macarthur (2005); Papineau (2009).
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Introduzione
mentali vincoli che derivano dall'analisi dello schema concettuale d~lla psicologia del senso comune. Ciò che il lettore troverà in questo testo è dunque l'interazione tra una filosofia della mente informata empiricamente e una scienza della mente informata filosoficamente. Questa interazione richiede di fare la spola avanti e indietro tra l'immagine ordinaria di noi stessi come agenti autocoscienti, intenzionali e razionali e la concezione scientifica di noi stessi come macchine computazionali realizzate in un sostrato biochimico, correggendo queste due immagini ogniqualvolta si ritenga necessario così da perseguire l'ideale regolativo di un' autoimmagine coerente. Scopo dei prossimi paragrafi è preparare il terreno per questa interazione.
2. Dalla filosofia alla scienza. Realismo e anti-realismo sull'io Se da s~mpre filosofi, letterati e artisti s'interrogano sulla natura dell'esperienza umana e sui caratteri del suo '.'proprietario", è a partire dalla grande rivoluzione scientifica del Seicento che la questione del posto del soggetto nel mondo fisico diviene cruciale e ineludibile. L'argomento del cogito, con cui Cartesio inaugura la filosofia moderna, pone l'io al centro della scena. Interrogandosi }' su quale conoscenza potesse essere posta a fondamento di tutte le altre nella sua ricerca di una base. certa dell'edificio del sape~ re, Cartesio, nella· seconda delle Meditazioni metafisiche, giunge alla conclusione che l'affermazione «lo sono, io esisto» è necessariamente vera ogni qual volta pronunziata o concepita (Cartesio 1641, trad. it. p. 78). A questo punto la questione successiva concerne la natura e le proprietà essenziali dell'io. Egli si chiede dunque che cosa "io" designi, cercando di tracciarne senza errori i confini: «bisogna che badi con la massima accuratezza a non prendere imprudentemente qualche altra cosa per me» (ibidem). Alla domanda "che cosa sono?'', sembra naturale rispondere "io sono un uomo"; ma cosa significa "uomo" in questo contesto? Per Cartesio la risposta esclude l'identificazione tra l'io e il corpo umano che lo ospita: se adottiamo l'ipotesi del genio maligno che può ingannarmi in eia7
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scuna delle mie percezioni, appare chiaro che «tutta questa macchina composta d'ossa e di carne [ ... ] che io designavo col nome di corpo» (ivi, p. 79) non coincide con me stesso. In verità un solo attributo non può essermi sottratto, il pensiero: io trovo che il pensiero è un attributo che mi appartiene: esso solo non può essere distaccato da me. [ ... ] Io non sono, dunque, per parlar con precisionè, se non una cosa che pensa, e cioè uno spirito [una mente], un intelletto o una ragione, i quali sono termini che mi erano per lo innanzi ignoti [ ... ]. Io non sono quest'unione di membra che chiamiamo corpo umano; io non sono un'aria sottile e penetrante, diffusa in tutte queste membra, io non sono un vento, un soffio, un vapore [ ... ] eppure [. .. ] io continuo ad essere certo che sono qualcosa. [. .. ] Ma che cosa sono dunque io? Una cosa che pensa. E.che cosa è una cosa che pensa? Una cosa che dubita, che concepisce, che afferma e che nega, che vuole, che non vuole, che immagina, anche e che sente (ivi, pp. 80-81).
Da questo passo si deduce che Cartesio a) identifica il referente di "io" con il soggetto dell'attività psichica, come essa si rivela all'introspezione; b) attribuisce a questo soggetto la proprietà essenziale del pensiero, mentre c) esclude che il possesso del corpo,LO qualche sua manifestazione fisica, faccia parte dell'essenza dell'io. Tutte queste tesi appaiono in realtà discutibili, cosa di cui del resto lo stesso Cartesio è ben consapevole. 11 E, a onor del vero, Cartesio non afferma che l'entità che dispone di un io non abbia anche proprietà fisiche, al contrario, questa è la norma: La natura mi insegna anche, per mezzo di queste sensazioni di dolore, di fàtne, di sete ecc., che io non sono solamente alloggiato nel mio corpo come il nocchiero nella sua nave, ma che sono ad esso talmente congiunto e, per così dire, commisto, da costituire con esso un sol tutto (ivi, p. 129; trad. it. modificata12).
11 Cartesio fornisce una serie di argomenti in favore della distinzione necessaria tra mente e corpo (res cogitans e res extensa). Tra questi, spiccano: il riferimento alla creatività del pensiero e del linguaggio, non replicabile a suo dire da un meccanismo fisico (Cartesio 1637; trad. it. p. 41); l'indivisibilità della mente contrapposta alla divisibilità del corpo (Cartesio 1641, trad. it. p. 263); la possibilità di concepire di esistere senza il proprio corpo ma non senza la propria mente (ivi, passim). Cfr. Di Francesco (1998, cap. 1) per una discussione dettagliata di questi argomenti. 12 Nel rendere questo passo si è fatto riferimento anche alla traduzione proposta in Descartes (1986, p. 259).
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Introduzione
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Apparentemente questa è una concessione importante: nella Sinossi delle Meditazioni Metafisiche, si afferma che la mente è realmente distinta dal corpo ma che nello stesso tempo «gli è così strettamente congiunta e unita che quasi compone una sola cosa con lui» (ivi, p. 70). Tuttavia, parlare di una "commistione" o unione sostanziale tra res cogitans e res extensa, è una cosa, offrirne un modello teorico soddisfacente un'altra. Qui le difficoltà del dualismo cartesiano si palesano: la "mescolanza" della mente col corpo richiede che res cogitans e res extensa, pur appartenendo a piapi ontologici alternativi, interagiscano causalmente. Ma la loro distinzione ontologica rende molto difficile comprendere in che modo ci possa essere effettiva interazione causale: in che modo la mente origina modifiche nel corpo (come nel caso dell'azione) e viceversa (come nel caso della sensazione)? Inutile dire che nel contesto del naturalismo contemporaneo, che ha da tempo preso le distanze dal dualismo classico di Cartesio, questo appare di gran lunga la difficoltà principale della posizione cartesiana. Per chi aderisce a una qualche forma di naturalismo, anche solo nel senso minimale di prendere sul serio i risultati della ricerca scientifica, la tesi più discutibile tra quelle sopra enunciate è quindi (c), la negazione della natura materiale dell'io. Del resto, sin dal principio i critici di Cartesio si sono chiesti se davvero egli avesse delle buone ragioni per negare che "la cosa che p~nsa", la res cogitans in cui l'io consisterebbe, poss.a avere la corporeità tra i suoi attributi essenziali; e questi dubbi, alla luce della scienza della mente contemporanea, appaiono ancora più solidi: una quantità di osservazioni empiriche, infatti, stabilisce senza ombra di dubbio l'esistenza di correlazioni strettissime tra mente e mondo fisico - e in particolare tra pensiero e attività cerebrale. Di fatto oggi non è possibile discutere seriamente il problema del soggetto senza confrontarsi con questi dati scientifici, che pongono il modello cartesiano di fronte a difficoltà particolarmente ardue. 13 Ciò detto, dal punto di vista del dibattito storico circa la natura del soggetto di esperienza, sono stati per lungo tempo i punti (a) e (b) ad attirare le critiche più acute: abbiamo davvero accesso all'io nell'introspezione? Più precisamente, che dire della teoria
n Ma si vedano i testi raccolti in Lavazza (2008).
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Il soggetto
secondo cui l'io è un'entità mentale, accessibile per introspezione, che ci è data in modo certo e necessario, e la cui durata nel tempo rappresenta il fondamento nella nostra identità personale? Proprio l'idea di un accesso introspettivo certo e indubitabile all'Ego cartesiano è oggetto della celebre critica di David Hume. Hume nega che noi abbiamo una impressione di un ego permanente e unitario: «quando mi addentro più profondamente in ciò che · chiamo me stesso m'imbatto sempre in una particolare percezione [ ... ] non riesco mai a trovare me stesso senza una percezione e a cogliervi altro che la percezione» (1739-1740, p. 264). Per Hume le "percezioni particolari" che cogliamo nella nostra mente non richiedono l'ipotesi di un io che le possieda o le raccolga; esse sono «tutte differenti, distinguibili e separabili, e possono esser considerate ed esistere separatamente senza nulla che le sostenga» (ibidem). La tesi secondo cui le percezioni sono entità che possono esistere senza "appartenere" ad alcun io è cruciale e giustifica la nota proposta humeana secondo cui l'io altro non è che un fascio di percezioni: noi non siamo altro che fasci o collezioni di differenti percezioni che si sus~ seguono con una inconcepibile rapidità in un continuo flusso e movimento. [. .. ]La mente è una specie di teatro, dove le di~erse rappresentazioni fanno la loro apparizione, passano e ripassano, scivolano e si mescolano con un'infinita varietà di atteggiamenti e di situazioni. Né c'è, propriamente, in essa nessùna semplicità in un dato tempo, né identità in tempi differenti (ivi, pp. 264-265).
La mente è come un teatro in cui gli unici attori sono le perc-ezioni, e il soggetto è una repubblica di stati mentali, ciascuno dei quali ha un'esistenza autonoma e non dipende per esistere da alcuna res cogitans. Né la nostra identità personale può fondarsi su tale res: al contrario la nostra convinzione di esistere come entità continue nel tempo è illusoria: «l'identità che noi ascriviamo alla mente umana è un'identità fittizia» (ivi, p. 271); «a costituire la mente non c'è altro che le percezioni successive» (ivi, p. 265). A questo punto Hume (e ogni approccio eliminativista humeano) ci è debitore di una spiegazione dell'apparenza di un io unitario e continuo nel tempo. Da cosa si origina la credenza di esistere· identici nel tempo grazie alla permanenza del nostro io? La risposta humeana si basa su una strategia naturalistica: si tratta di applicare 10
Introduzione
le conoscenze sul funzionamento della mente per spiegare la genesi d~ll'illusione del soggetto permanente. Tra le singole percezioni nella mente non sussiste una relazione di identità e quest'ultima «è semplicemente una qualità loro attribuita a causa dell'unione delle idee di esse nell'immaginazione, quando vi riflettiamo» (ivi, p. 271). Occorrerà dunque c~rcare tra i,(tre "principi unificatori del mondo ideale" - contiguità, somiglianza e causalità - le basi da .cui scaturisce l'illusione della nostra esistenza. 14 Non è tra i nostri scopi discutere pregi e difetti della strategia humeana, né le ragioni per l'insoddisfazione che lo stesso filosofo scozzese finirà per manifestare circa la propria lettura del problema dell'identità personale. 15 Può essere invece suggestivo accostare queste riflessioni humeane alle tesi di Daniel Dennett circa la natura dell'io: Nel nostro cervello c'è un'aggregazione un po' abborracciata di circuiti cerebrali specializzati, che, grazie a svariate abitudini indotte in parte dalla cultura e in parte dall'autoesplorazione individuale, lavorano insieme alla produzione più o meno ordinata, più ~ meno efficiente, più o meno ben progettata di una macchina virtuale, la macchina joyceana. [. .. ] Questa macchina virtuale, questo software del cervello[. .. ] crea un comand~nte virtuale dell'equipaggio (Dennett 1991, p. 256).
La posizione dennettiana può esser vista come una prosecuzione del tentativo humeano di spiegazione naturalistica della rappresentazione dell'io. È importante notare che in questo quadro il comandante virtuale letteralmente non fa nulla. Sono in realtà i circuiti cerebrali a essere responsabili del funzionamento cognitivo dei soggetti, non il presunto comandante virtuale. Il che ci conduce a una seconda questione cruciale per ogni approccio humeano ed eliminativista rispetto all'io: la necessità di conciliare la tesi della non esistenza dell'io con quelle nostre intuizioni etiche e pragma14 «La memoria non soltanto scopre l'identità, ma contribuisce anche alla sua produzione, producendo tra le percezioni una relazione di somiglianza» (ivi, p. 272). La causalità a sua volta è alla base della mente umana, intesa come «un sistema di differenti percezioni o differenti esistenze, legate insieme dalla relazione di causa ed effetto» della mente umana. 15 Hume, nell'Appendice al Trattato (scritta nel 1740), prende le distanze dalla propria analisi dell'identità personale, rispetto alla quale confessa: «mi trovo in un tale labirinto che confesso di non saper né come correggere le mie opinioni anteriori, né come renderle coerenti» (pp. 661-662).
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tiche, assolutamente centrali nella nostra vita quotidiana, e che si fondano sul presupposto che esista un io continuo, permanente e responsabile delle proprie azioni. 16 In generale, la questione dell'io è rilevante per chiunque voglia sviluppare una teoria della mente umana che si estenda fino al fenomeno dell'autocoscienza, indipendentemente dalla sua vicinanza o meno alle intuizioni cartesiane. Come scrive Dennett, un'analisi del soggetto è «un complemento necessario per ogni teoria seria della coscienza» (2001, p. 221). Non è detto però che il rifiuto del dualismo debba necessariamente condurre a esiti eliminativistici: dualismo cartesiano ed eliminativismo humeano non sono certo le uniche soluzioni. Tra le alternative classiche, quella kantiana è forse la più discussa. Kant concorda con Hume sul fatto che l'esperienza non ci rivela un soggetto sostanziale immutabile nel tempo; ma obietta che non per questo la mente può essere considerata come un aggregato di percezioni distinte; al contrario ciascuna sarebbe unita alle altre dalla funzione unificatrice dell'"io penso" trascendentale: Di conseguenza, solo per il fatto che io posso legare in una sola coscienza un 1 . molteplice di rappresentazioni date, mi è possibile rappresentarmi l'identità della coscienza in queste rappresentazioni: [ ... ] solo per il fatto che posso comprendere in una sola coscienza il molteplice della rappresentazioni, io le chiamo tutte quante le mie rappresentazioni; in caso contrario, difatti, io avrei tante e variopinte e differenti personalità, quante sono le rappresentazioni di cui ho coscienza (Kant 1781-1787, pp. 158-159).
È importante comprendere che l"'io penso" trascendentale di Kant non è un ente del mondo spazio-temporale in cui viviamo. Esso ha un carattere solo formale: fissa delle condizioni necessarie perché sia possibile il tipo di esperienza soggettiva in cui si articola la nostra mente, ma non esprime il contenuto di un atto di pensiero concreto in cui un qualsivoglia Ego è esperito. Seguendo P.F. Strawson (1966, p. 82), 17 potremmo dire che essere cosciente della mia identità non equivale a esperirmi come una sostanza pensante (come ritiene Cartesio), ma piuttosto ad avere consapevolezza dell'esito della capacità di sintesi e unificazione che rende possibile l'articolarsi dell'esperienza: posso chiamare una rappresentazione questo punto, si vedano Lecaldano (1991); Di Francesco (1998, p. 168). Cfr. anche Di Francesco (1998, pp. 214-216).
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come mia solo perché io l'ho unificata o sintetizzata. Nel pensiero kantiano questa analisi si lega a tutte le difficoltà della dottrina del soggetto trascendentale. Noi non affronteremo questi temi, ma terremo per assodato che per Kant nel mondo empirico non c'è traccia del Soggetto ma solo dell'attività di sintesi o unificazione. 18 Ma se l'io è respinto oltre la cortina del noumenico, e noi non accettiamo la teoria kantiana del noumeno (e ci sono ottime ragioni per non farlo), allora rischiamo di condannare all'irrealtà aspetti della nostra esperienza per molti versi non rinunciabili (che sono a fondamento di consolidate intuizioni epistemologiche, fenomenologiche ed etiche) .19 Tornando a Kant, con qualche libertà esegetica, possiamo leggec re la scissione tra io e mondo come un caso particolare della tensione tra libertà e necessità (tra mondo fisico retto da leggi universali e necessarie e mondo umano dominato da libertà, creatività, individualità). Una tensione che deve trovare una risposta che non sfoci in un irrisolto dualismo: «La ragione deve quindi supporre che non c'è una vera contraddizione tra libertà e necessità naturale delle azioni umane, perché la ragione è così poco in grado di rinunciare al concetto di natura comelo è di rinunciare a quello di libertà». 20 È degno di interesse che questo passo kantiano, tratto dalla Fondazione della metafisica dei costumi, compare all'inizio di un celebre saggio di Donald Davidson, uno dei più autorevoli tra i filosofi contemporanei che si sono cimentati con il problema del rapporto tra eventi mentali (percezioni, ricordi, decisioni, azioni) e mondo fisico («la rete nomologica della teoria fisica») - ovvero 18 Il lettore benevolo è pregato di prendere queste osservazioni per il loro valore illustrativo e non come sintesi di un'immensa letteratura critica. Per qualche sostegno teorico, si vedano comunque P.F. Strawson (1966); Cassaro (1997); Brook (1994); Evans (1982, cap. 7); McDowell (1994). 19 La sensibilità al problema non è certo caratteristica del solo Kant. Per citare un solo ulteriore esempio, Ludwig Wittgenstein nel Tractatus logico-phzlosopU cus affernia che la relazione tra soggetto e mondo non è ricavabile empiricamente dall'osservazione. Anche per Wittgenstein noi non incontriamo mai il soggetto nella nostra esperienza empirica: «Il soggetto che pensa, che immagina, non v'è» (Wittgenstein 1922, 5 .631); «Se io scrivessi un libro Il mondo, come io l'ho trovato, il soggetto non vi sarebbe descritto» (ibidem); «li soggetto non appartiene al mondo, ma del mondo è un limite» (5.632). Su questo punto si veda Marconi (1997, pp. 55 sgg.). 2 °Kant 1785, AB 115, p. 117 della traci. it., cit. in Davidson (1970), p. 285.
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sul tema della conciliabilità tra cause e ragioni. Esso testimonia quindi il permanere delle preoccupazioni filosofiche circa il rapporto tra l'io, la mehte e il mondo fisico. Se sommiamo le preoccupazioni cartesiane a quelle kantiane, notiamo come l'io sembra essere anomalo da due punti di vista: sul piano epistemologico, esso appare oggetto di una forma di conoscenza diversa da quella acquisita riguardo al mondo fisico (una conoscenza diretta, certa, privata e non negoziabile); sul piano morale (nel senso più vasto di questa espressione), esso sembra introdurre la nozione di agente autonomo e non condizionato dalla serie causale degli eventi in cui si colloca. L'io è il punto nello spazio concettuale in cui si incontrano due tensioni operanti fin dalla nascita della filosofia moderna: la tensione tra soggettività e oggettività e quella tra ragioni e cause. Possiamo risolvere questa anomalia del soggetto senza ricadere in esiti dualistici o trascendentalisti? O dobbiamo rassegnarci alla sua espulsione dal mondo fisico? E quindi, in assenza di un rifugio noumenico, rassegnarci all'eliminazione del soggetto da ogni ontologia naturalisticamente accettabile? Come si vede, le nostre preoccupazioni teoretiche sembrano convergere verso una domanda: il soggetto fa o non fa parte del mondo? E, se rispondiamo positivamente, esistono meccanismi, spiegabili naturalisticamente come parti del mondo fisico in cui viviamo, che lo generano? La ricerca di tali meccanismi ci conduce alle scienze della mente e alle loro ricadute filosofiche. Supponiamo, per esempio, di cercare la risposta nell'attività del cervello (o di qualche sistema integrato che comprende cervello, corpo e ambiente21 ). Come primo passo, dovremo individuare le proprietà in cui si articola il campo dell'autocoscienza, quel campo fenomenologico integrato nel quale l'io si manifesta. Tra le proprietà più significative dell'io in questo quadro, tre appaiono particolarmente rilevanti; possiamo chiamarle "meità" (myness), "egoicità" (selfhood), "prospetticità" (perspectivalness): 22 la prima si riferisce Quest'ultima ipotesi è discussa nel cap. 5 di questo volume. Cfr. Metzinger (2003, 2004). La nostra scelta terminologica è differente da quella proposta in Metzinger (2004), dove "egoicità" traduce myness, e "ipseità" sta per seljhood. Data la densità teorica dei termini in gioco, crediamo che tenere una traduzione la più letterale possibile sia l'opzione che meno rischia di ingenerare confusioni. 21
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al fatto che ognuna delle mie esperienze è esperita in modo immediato come mia; la seconda al fatto che io mi esperisco come un io identico nel tempo (mi riconosco come il medesimo ogni volta che mi re-incontro nell'introspezione); la terza rende conto del fatto che il campo fenomenologico esprime in modo irriducibile un punto di vista. Siano o meno queste le proprietà essenziali di cui render conto, la questione dovrebbe ora apparire più chiara: in che modo possiamo spiegare l'emergere di queste proprietà? C'è qualcosa di scientificamente affidabile che può spiegare l'esistenza di queste proprietà? E se non c'è, dobbiamo catalogarle come illusioni, o dobbiamo sancire il fallimento della scienza nel fornire un'analisi completa di mente e soggettività? Puntare sul confronto con la scienza non è l'unico modo di affrontare la questione. Tradizione semantica e tradizione fenomenologica si sono autorevolmente confrontate con questi problemi. Per esempio, sul piano semantico, si potrebbe sostenere che la speciale elusività del soggetto derivi dalla difficoltà di individuare in termini oggettivi e pubblicamente accessibili il referente di "io" in quel tipo di enunciati U-thoughts) 1n cui il soggetto si riferisce a se stesso in prima persona. Già Gottlob Frege, alle origini della filosofia analitica, osservava a proposito del pronome "io" come per capirne le particolarità logiche (semantiche) bisognasse partire dal fatto che «ciascuno è dato a se stesso in un modo particolare e originario nel quale non è dato a nessun altro» (Frege 1918, p. 55). In tempi recenti autori come John Perry (1977) o Gareth Evans " (1981, 1982, cap. 7) sono ritornati sulla questione, notando come in una vasta gamma di usi di questa espressione non è possibile assegnare come senso di "io" una particolare descrizione definita (una caratterizzazione concettuale in termini linguistici espliciti), e da qui hanno introdotto una più generale riflessione circa la possibilità di sensi "dimostrativi" dotati di contenuto non concettuale. Come accennato, tuttavia non è nei nostri scopi seguire questa sia pur autorevole linea di discussione. Così come dovremo lasciare ad altre indagini l'approfondimento dell'approccio fenomenologico all'io. 23 Il nostro obiettivo è invece affrontare queste e altre cruciali questioni rispetto alla natura del soggetto e al suo 23 Per un primo approccio, si vedano Zahavi (2005); Gallagher, Zahavi (2008); De Monticelli (2009).
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posto nell'ordine naturale partendo dai risultati della scienza della mente contemporanea, nella convinzione che essi siano in grado di gettare nuova luce sulla nostra antica questione. Per far ciò è però necessario ricostruire con pazienza lo sfondo teorico in cui si colloca oggi la riflessione sull'io. Occorre cioè descrivere, sia pure a grandi linee, la genesi della scienza della mente contemporanea. Cosa che faremo nel prossimo paragrafo.
3. Dalla mente come sostanza alla mente come funzione Come abbiamo visto, Cartesio afferma l'Ego, Hume lo nega e Kant propone una teoria sofisticata, ma notoriamente piena di problemi. Problemi non certo ridimensionati dalla svolta idealistica, che risolve la questione del rapporto tra io e mondo attribuendo al secondo i caratteri del primo. Dal versante opposto, i primi audaci tentativi (da parte diJuli.en Offray de La Mettrie, Jakoh Moleschott ecc.) di elaborare una teoria materialistica della mente non sanno andare oltre la gene; ricità delle affermazioni programmatiche, mentre la nascita della psicologia scientifica favorita dall'opera di Brentano e Wundt urta contro gli ostacoli posti da una metodologia troppo incentrata sull'introspezione. L'introspezionismo sperimentale aveva infatti almeno tre difetti, che si sarebbero rivelati fatali. Primo, lo studio dei còntenuti della coscienza mediante l'introspezione diede luogo a risultati che differivano drammaticamente da un laboratorio ali' altro. Per fare un solo celebre esempio, Titchener era convinto di aver scoperto, nèl laboratorio della Cornell University, 44 435 qualità sensoriali, mentre Kiilpe, lavorando nel laboratorio di Wiirzburg, ne aveva individuate meno di 12 000 (cfr. Boring 1950). Dal momento che i contenuti della coscienza non sono osservabili pubblicamente, non vi era modo di appianare questo genere di controversie. Secondo, l'introspezionismo sperimentale reificava la soggettività, aderendo a una concezione sostanzialistica della mente; La coscienza veniva cioè intesa dai primi psicologi sperimentali non già in senso esperienziale, o soggettivo, bensì, secondo un modello positivistico, «come un cam- ' po oggettivo, al cui interno [doveva] essere possibile scomporre, 16
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in quanto oggetti misurabili, le sensazioni, i ricordi, i pensieri» (Jervis e Bartolomei 1996, pp. 60-61). Sarà solo con la protofenomenologia di William J ames che la psicologia inizierà a tener conto della soggettività. 24 Infine, il terzo difetto dell'introspezionismo: dal momento che gli animali non possono fornire rapporti introspettivi, la psicologia era confinata allo studio della coscienza umana, un fatto che entrava in contrasto con la tradizione naturalistica e darwiniana, la quale aveva posto in rilievo che le capacità "mentali" degli animali possono essere comprese solo in relazione al loro comportamento. Questa idea troverà il suo sviluppo più radicale nel comportamentismo. . Nel manifesto della psicologia comportamentista, Psychology as the Behaviorist Views z't, John B. Watson sostiene che è venuto il momento - siamo nel 1913 - di porre fine ai vani tentativi introspezionisti di fare della coscienza l'oggetto di una seria indagine sperimentale. A suo giudizio, infatti, il termine "coscienza", insieme a tutto il resto del vocabolario mentalistico, costituiva nulla più che un incomprensibile gergo prescientifico, alla stregua della superstizione, della magia e delle pratiche vudù. Una psicologia che aspirasse alla rispettabilità scientifica - affermava lo studioso - doveva far conto esclusivamente su dati pubblicamente osservabili; e questi erano gli schemi di risposta di un organismo (comportamento manifesto) a stimoli (eventi fisici nell'ambiente). Ne derivò una concezione della spiegazione psicologica radicalmente austera: lo psicologo, munito soltanto della teoria del condizionamento di Pavlov e della legge dell'effetto di Thorndike, doveva registrare connessioni associative tra classi di input ambientali e classi di output comportamentali. Quel che accadeva dentro la "testa", fra l'input e l'output, era di competenza della fisiologia: l'organismo era visto come "urta scatola nera". 24 Soprattutto, nei Principles of Psychology James distingue tre forme di esperienzialità riflessiva, legate rispettivamente al vissuto corporeo (materia! se!/!, all'identità sociale (socia! se!/! e all'identità psicologica (spiritual se!/). Dopo J a. mes l'esame delle strutture generali della soggettività umana proseguirà da un lato nella tradizione fenomenologica ed esistenzialista e, da un altro lato, nella filosofia analitica. In particolare, Ludwig Wittgenstein e Gilbert Ryle porteranno alla luce i lineamenti essenziali della grammatica logica e psicologica con cui concettualizziamo l'esperienza cosciente. Su questo punto, si vedaJervis (1997, p.115).
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Il comportamentismo risolve dunque le difficoltà in cui si era avvolta la psicologia della coscienza assumendo una prospettiva radicalmente antimentalistica ed "esternistica". Una reazione affatto diversa all'impasse dell'introspezionismo sperimentale è il tentativo freudiano di andare oltre il mentalismo coscienzialistico per costruire una psicologia dell'inconscio. Contrariamente all'opinione comune, Freud non è l'inventore dell'idea di inconscio. Alla fine del XIX secolo l'idea di inconscio si proponeva con insistenza. Le neonate discipline della neurologia e della psichiatria, unitamente allo studio dei fenomeni ipnotici, avevano richiamato l'attenzione su dati difficili da far quadrare con il mentalismo coscienzialistico di derivazione cartesiana. Tale ideologia, dopo aver dominato a lungo la psicologia filosofica empirista e razionalista, si apprestava a dar forma alla prima psicologia sperimentale. Si capisce allora l'imbarazzo di filosofi, psicologi e neuroscienziati al cospetto di fenomeni che sembravano esibire una natura mentale ma al tempo stesso trascendevano la sfera ddla consapevolezza e del controllo cosciente. 25 Due strategie furono adottate al fine di riconciliare l'esistenza d~ fenomeni mentali apparentemente inconsci con l'ideologia dell' autotrasparenza della mente: r) negare che tali fenomeni fossero autenticamente inconsci; II) negare che essi fossero autenticamente mentali (cfr. Livingstone Smith ·1999). L'opzione (r) si sforzava di reinterpretare le prove in favore di stati mentali inconsci come prove della possibilità di una "scissione" o "dissociazione" della coscienza. Si ipotizzava cioè che la coscienza potesse scindersi in due o più sottoccoscienze che non avevano accesso l'una agli stati dell'altra. L'opzione (II) cercava di riconcettualizzare le prove addotte in favore dell'esistenza di stati mentali inconsci come prove che attestavano disposizioni neurofisiologiche per stati autenticamente mentali. 26 25 Si trattava soprattutto di fenomeni clinici: la "grande isteria" convulsiva, la fuga dissociativa (o psicogena), l'amnesia dissociativa (o psicogena) e il disturbo di personalità multipla (oggi "disturbo dissociativo di identità"). Su ciò si veda il classico Ellenberger (1970). 26 Queste due strategie sono opzioni ancora disponibili sul mercato filosofico. L'approccio "partizionista" all'autoinganno proposto da Davidson (1985) e Pears' (1984) è una riformulazione dell'opzione (r); mentre la teoria degli stati non occorrenti elaborata da Searle (1992) è una riproposizione dell'opzione (n).
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Nell'ultimo decennio del XIX secolo Freud interviene in questa controversia prendendo posizione contro il mentalismo coscienzialistico della prima psicologia sperimentale e in favore dell' esistenza di fenomeni mentali "occorrenti" e intrinsecamente inconsci. Freud imprime però al concetto di inconscio curvature molto particolari. Innanzitutto, egli propone l'idea di una sessualità dell'inconscio, una tesi strettamente legata a una concezione materialista della psiche. L'autocoscienza è a tal punto influenzata da fattori inconsci - fattori biologici relativi soprattutto alla sfera della sessualità - che, afferma Freud, «l'Io non è padrone in casa propria» (1917, trad. it. p. 663). La seconda idea che caratterizza il concetto freudiano di inconscio è quella di rimozione. Freud congetturò l'esistenza di meccanismi psicologici difensivi deputati a rimuovere, ossia ad escludere attivamente dalla consapevolezza una serie di contenuti (ricordi, pensieri, fantasie) che, proprio in seguito alla rimozione, divenivano inconsci. In tal modo, il termine "inconscio" rinvia al tema del "non voler sapere", del rifiutare verità scomòde. Qui il discorso di Freud rinvia al classico tema della malafede. Siamo "agiti" dalla realtà pulsionale del nostro corpo biologico ma abbiamo un interesse (inconscio) a mantenere non accessibile questa verità. Privo della garanzia ontologica su cui può contare l'io-sostanza cartesiano, l'Io freudiano è un insieme di manovre difensive volte a dissimulare la sua vera natura. Questo lo «ci appare autonomo, unitario, ben contrapposto ad ogni altra cosa», dice ··Freud (1929, trad. it. p. 561), quando in realtà è eterogeneo, eteronomo e secondario. Esso è infatti la porzione organizzata dell'Es, vale a dire, un'entità totalmente non strutturata, con cui l'Io è in continuità «senza alcuna delimitazione netta [ ... ] e per la quale esso funge per così dire da facciata» (ibidem). Questa facciata è un complesso autoinganno che consente ali' e~sere umano di viversi come persona (cfr. Jervis 1984, p. 59). Alla luce di quanto detto, appare più che mai appropriato collocare Freud fra gli esponenti della «scuola del sospetto» insieme a Marx e Nietzsche. Ciò che lo accomuna a questi autori - dice Ricoeur - è il dubbio sistematico sull' autolegittimazione della coscienza. La coscienza nel suo insieme è «coscienza "falsa"»:
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Il soggetto Con ciò, [Marx, Nietzsche e Freud] riprendono, ognuno in un diverso registro, il problema del dubbio cartesiano, ma lo portano nel cuore stesso. della fortezza cartesiana. Il filosofo educato alla scuola di Cartesio sa che le cose sono dubbie, che non sono come appaiono; ma non dubita ché la coscienza non sia così come appare a se stessa [ ... ];di questo, dopo Marx, Nietzsche e Freud, noi dubitiamo. Dopo il dubbio sulla cosa, è la volta per noi del dubbio sulla coscienza (Ricoeur 1965, p. 47).
Questo dubbio è - lo vedremo in particolare nel primo capitolo di questo volume - un fondamentale lascito della psicoanalisi freudiana ali' odierna psicologia scientifica. Oggi la psicologia cognitivista è più freudiana di Freud. I cognitivisti ricorrono sistematicamente a spiegazioni del comportamento in cui i processi mentali sono operazioni inconsce condotte su stati rappresentazionali altrettanto rigorosamente inconsci; e in effetti, il ricorso teorico all'inconscio27 è stato così accentuato da indurre Fodor ad asserire che «praticamente tl)tti gli stati cognitivi psicologicamente interessanti sono inconsci» (1983, p. 86). 28 Questo modo di accostarsi al mentale - ci rammenta ancora Fodor (1991) - non sarebbe stato possibile nell'universo concettuale prefreudiano, dove veniva stabilito un nesso intrinseco tra coscienza e intenzionalità. A Freud va il merito di aver sciolto quec sto legame, conferendo plausibilità all'idea che la spiegazione del comportamento non può far a meno di ipotizzare stati mentali intenzionali ma inconsci. Un'idea, conclude Fodor, che nel Novecento ha trovato ampie conferme, soprattutto nella linguistica chomskiana e in psicologia cognitiva. 29 Questa annotazione storica richiede però un'integrazione importante: il cognitivismo non si è limitato a confermare la nozione freudiana di inconscio ma è andato molto oltre. Infatti, Freud non si chiede mai che cosa sia la coscienza e dà quindi per scontata la sua definizione. Il suo concetto di inconscio si definisce "per differenza" rispetto a un concetto 27 "Cognitivo" secondo Kihlstrom (1987); "computazionale" secondo Dennett (1982). 28 Per una tesi analoga, si veda Velmans (1991). Sui più recenti sviluppi dell'invedano Hassio, Uleman, Bargh (2005) e dagine cognitivista sull'inconscio, Bargh (2007). . 29 Per una discussione filosofica dell'idea che la spiegazione psicologica del comportamento richiede che vengano postulati stati rappresentazionali al livello "subpersonale" o "subdoxastico", si vedano Stich (1978) e Davies (1989). 0 ;
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di coscienza (che è poi la mente autocosciente adulta) inteso come dato primario (cfr. Jervis, Bartolomei 1996, p. 58). Del resto, nella psicoanalisi freudiana l'ipotesi che la coscienza non sia condizione necessaria della mentalità trova la sua applicazione solo in alcuni casi eccezionali o anomali (lapsus, nevrosi ecc.) e sullo sfondo di una concezione del mentale come essenzialmente cosciente (cfr. Manson 2000, pp. 161-165). Concettualmente, insomma, la teoria freudiana dell'inconscio non riesce a districarsi fino in fondo dalla psicologia della coscienza del XIX secolo. Le cose stanno in ben altro modo nel cognitivismo. Quest'ultimo definisce la mente come un processo di costruzione e trasformazione di rappresentazioni. E che cos'è una rappresentazione? È una struttura di informazioni (codificata in qualche modo nel cervello), che è individuata esclusivamente dal ruolo causale-funzionale che svolge nel comportamento, e dunque interamente a prescindere dalle sue (eventuali) componenti fenomenologiche (cfr. Paternoster 2006, p, 161). Si può dunque affermare che è stato il cognitivismo a fornire, per la prima volta, le basi per l'edificazione di un'autentica teoria dell'inconscio. Questa teoria è parte integrante di una strategia metodologica ben descritta da Dennett. Prima si. costruisce una teoria del contenuto che sia indipendente dalla coscienza e più fondamentale di essa. 30 Quindi, su queste basi, si procede a sviluppare una teoria della coscienza; concepita come «un fenomeno avanzato o derivato» e non già, idealisticamente, come «il fondamento di tutta l'intenzionalità, di tutta la mentalità» (Dennett 1993, p. 193). . Le osservazioni di Dennett mettono in luce un altro aspetto cruciale della genesi della scienza della mente operata dalla rivoluzione cognitiva. Nel chiedersi non già come sia possibile l'inconscio ma come sia mai possibile la coscienza, il cognitivista accoglie in pieno l'impostazione metodologica anti-idealistica di Darwin che, assumendo la continuità tra la mente animale e quella umana, prescrive di portare avanti lo studio della coscienza "a partire dal basso", ricostruendo il processo che dalle funzioni psicologiche 30 Una teoria del contenuto - scrive Dennett - «in grado di trattare in ugual maniera qualsiasi forma di fissazione di contenuto inconscia (nei cervelli, nei calcolatori, nel riconoscimento da parte dell'evoluzione di progetti selezionati)» (1991, p. 457).
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più elementari (indagabili nell'animale e nel neonato) conduce a quelle funzioni psicologiche più complesse che rendono possibile la mente autocosciente adulta. Questa prospettiva coincide con ciò che è stato definito decentramento del soggetto, per cui «l'attività del soggetto presuppone un continuo decentramento che lo libera dal suo spontaneo egocentrismo intellettuale» (Piaget l 968, p. 170). . L'importanza di questo decentramento non può essere sovrastimata. Nella cultura filosofica regna ancora una notevole incomprensione nei riguardi del modo in cui la "questione del soggetto" può essere affrontata alla luce degli apporti delle scienze cognitive. Per esempio, nel ricostruire lo sviluppo che la problematica del soggetto ha avuto nella tradizione analitica e in quella continentale, anche una studiosa attenta come Franca D' Agostini ha sostenuto che nella prima è «l'anti-soggettivismo "scientistico" ad avere il soprawento, e quando si tiene conto del soggetto o della mente lo si fa per lo più in una prospettiva ancora oggettivistica, nella forma cioè di una "scienza cognitiva"» (1997, 110-111). Ali' anti-soggettivismo scientistico della filosofia analitica, l' autrice contrappon~ le filosofie orientate in senso anti-scientifico, in grado di oltrepassare il soggetto «nel senso di una più profonda penetrazion~ della natura della soggettività» (ivi, p. 110). Tuttavia, nella prospèttiva del decentramento del soggetto, si può ben dire che queste affermazioni poggiano su una visione erronea delle scienze della mente, che le assimila al positivismo ottocentesco. E mentre a quest'ultimo è senz'altro imputabile l'ingenuo tentativo di "oggettivizzare" l'esperienza fenomenologica, è proprio il cognitivismo che oggi sembra fornirci alcuni strumenti per attuare una più profonda penetrazione della natura della soggettività, rendendo possibile pensare i dati fenomenologici non come oggetti tangibili e misurabili, bensì come l'esito dell' autopresentarsi di 1
funzioni psicologiche. Il livello funzionale di analisi si candida così al ruolo di pohte tra la dimensione soggettiva, codificata dalla psicologia di senso comune e dal linguaggio mentalistico che la esprime, e la realizzazione neurobiologica di tale dimensione. Storicamente, è stata l'interazione tra psicologia e informatica che ha avuto luogo nella seconda metà del Novecento a dar luogo
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alla messa a punto di un concetto di funzione in grado di portare la psicologia al di là di una concezione sostanzialistica della mente. È solo allora, infatti, che diviene possibile formulare la tesi " dell'esistenza di un livello di descrizione dei fenomeni psicologici - il livello funzionale dell'elaborazione di informazioni- posto tra il livello fenomenologico e quello neurobiologico. llfunzionalismo computazionale è il modo in cui il cognitivismo ha inteso questo livello dell'elaborazione di informazioni. In filosofia della psicologia il termine "funzionalismo" designa innanzitutto una tesi ontologica: uno stato31 mentale è il tipo di ente che è in virtù del ruolo causale che svolge nell'economia interna del sistema di cui fa parte (la vita cognitiva di un agente), indipendentemente dal modo in cui tale ruolo è realizzato fisicamente. O, equivalentemente, l'identità di un certo tipo di stato mentale è determinata dalle relazioni causali che esso intrattiene con stimoli sensoriali, risposte comportamentali e altri stati mentali (cioè funzionali) del sistema. Il funzionalismo computazionale proposto da Putnam (1975, capp. 18-21) è la risultante della formalizzazione dell'ontologia funzionalista con gli strumenti della teoria della computabilità effettiva. Putnam adotta cioè la macchina di Turing32 come il prototipo di un sistema funzionale e asserisce che uno stato mentale è il tipo di ente che è in virtù delle relazioni causali tra input, output e altri stati funzionali del sistema cognitivo a cui appartiene, come si verifica in una macchina di Turing. Gli stati mentali sono allora stati funzionali/ computazionali, stati di una macchina di Turing; e le relazioni causali che li individuano sono calcoli. Di questa tesi ontologica sono da porre in rilievo due articolazioni. Primo, le computazioni mentali hanno una natura astratta. Dunque, come nel caso di un computer (la realizzazione fisica di una macchina di Turing universale) è possibile tracciare una
31 Per semplicità di discorso parliamo genericamente di "stati" mentali. Ma considerazioni analoghe si proporrebbero qualora preferissimo analisi più fini relative a eventi, processi, proprietà mentali. 32 La macchina di Turing è un modello formale dell'attività di un agente che esegue un calcolo di tipo algoritmico, vale a dire un procedimento in grado di assolvere a un certo compito (per esempio, le operazioni aritmetiche) applicando in modo meccanico, un numero finito di volte, un insieme di istruzioni.
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distinzione tra la descrizione funzionale della macchina (l'insieme dei suoi programmi o software) e la sua descrizione fisica (il suo hardware), così nel caso della vita mentale umana è possibile distinguere il software mentale, che è compito degli psicologi studiare, dall'hardware cerebrale di cui, invece, si occupano i neuroscienziati. Secondo, le computazioni mentali sono indipendenti dal supporto materiale che le realizza; e quindi, come vuole l'intelligenza artificiale, anche dalla particolare realizzazione che ne danno gli organismi biologici. Dunque, se nel caso della cognizione biologica le computazioni sono realizzate in modo variabile dagli scambi elettrochimici che hanno luogo nei cervelli animali, nel caso della cognizione artificiale potrebbero essere realizzate, sempre in modo variabile, ·da macchine diverse dal cervello:- di cui il calcolatore pare una prima, promettente anticipazione. Presto, però, il funzionalismo computazionale di Putnam incontrò alcuni problemi. Ne esamineremo tre, insieme ad alcuni tentativi di soluzione. Il problema della coscienza fenomenica. Nella filosofia della mente contemporanea sono in molti a ritenere che gli stati mentali coscienti abbiano un "lato" o aspetto intrinsecamente soggettivo. Questi aspetti soggettivo-qualitativi dell'esperienza cosciente sono spesso denominati "proprietà fenomeniche (o fenomenologiche)" o "qualia". L'essenza di queste proprietà sembra consistere nell'essere colte da un punto di vista soggettivo o in prima persona - insomma, sono accessibili solo al soggetto che le esperisce. Definiamo fenomenica la coscienza presa in questa dimensione soggettivo-qualitativa. Alla coscienza fenomenica è consuetudine contrapporre un altro tipo di coscienza, la coscienza denominata "di accesso" o "cognitiva" .33 Questa è un costrutto teorico introdotto dallo scienziato cognitivo per dar conto della capacità di un sistema di av~r accesso ai propri stati interni al fine di espletare compiti cognitivi di alto livello quali l'inferenza e la verbalizzazione. Ora, mentre la coscienza di accesso si definisce in base al ruolo causale che svolge nella vita mentale di un agente, la coscienza fenomenica pare recalcitrante a un trattamento funzionalista.
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Si veda il cap. 2 di questo volume.
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Questa diagnosi è sorretta da vari argomenti. Consideriamo, per esempio, l'obiezione dei qualia assenti, che evoca la possibilità di entità equivalenti a noi sotto il profilo funzionale ma i cui stati mentali sono privi di qualsiasi carattere qualitativo. Ned Block immagina che, per riprodurre l'organizzazione funzionale di una mente umana, venga reclutata l'intera popolazione della Cina. A ciascun cinese viene assegnato il compito di eseguire una singola istruzione di una macchina di Turing che sta simulando i processi cognitivi di una mente umana. Un sistema di satelliti rende visibile a ogni cinese un segnale che indica in quale stato si trova in quel momento la macchina, e una ricetrasmittente consente a ciascun cinese sia di sapere quale simbolo è letto dalla macchina, sia di svolgere l'azione prevista dall'istruzione che è incaricato di eseguire. Per il funzionalismo, il sistema costituito dagli abitanti della Cina che comunicano fra loro via radio più il sistema di satelliti è funzionalmente equivalente a una mente umana. Tuttavia, sostiene Block (2007, pp. 70-73), è assai improbabile che un simile sistema "omuncolare" abbia anche stati qualitativi (oltre a quelli posseduti da ciascun individuo). Ciò dimostrerebbe che un sistema può essere in stati funzionalmente equivalenti a stati cognitivi senza però possederne le caratteristiche qualità. Per difendere il funzionalismo computazionale da questo genere di obiezioni si sono prese due strade. La prima consiste nel sostenere che la coscienza fenomenica può essere ridefinita in termini funzionali e/o rappresentazionali; la seconda consiste nel negare l'esistenza della coscienza fenomenica o, quanto meno, di quelle fra le sue proprietà che si oppongono alla naturalizzazione. La prima strategia è ben illustrata dalla teoria della coscienza di William Lycan. Per questo studioso, la coscienza è un sistema di automonitoraggio del cervello, per cui gli stati di coscienza sono esperienze di (altri) stati mentali. 34 Nel contesto di questa
34 Cfr. Lycan (1987, 1996). La teoria delle esperienze di ordine superiore di Armstrong e Lycan si distingue dalla teoria dei pensieri di ordine superiore (cfr. Rosenthal 2005) in quanto non fa dipendere la consapevolezza di ordine superiore dall'intervento di un atto di giudizio, ossia da una rappresentazione concettuale dell'esperienza in questione. Per un'introduzione alle higher-order theories · o/ consciousness, si veda Carruthers (2007). Per un'introduzione generale al tema della coscienza, si veda Di Francesco (2000).
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visione della coscienza come "senso interno", Lycan propone la tesi secondo cui i qualia sono contenuti intenzionali, proprietà rappresentate di oggetti rappresentati. 35 In questa prospettiva, se sto osservando una banana, l'esperienza della sua giallezza non è nient'altro che il vedere la banana come gialla; l' esperien~a del dolore non è nient'altro che il modo in cui ci rappresentiamo un disturbo o una lesione a una parte del corpo. In breve, non c'è differenza qualitativa che non faccia una differenza di contenuto. Inoltre, Lycan colloca questa teoria rappresentazionalista dei qualia in una prospettiva funzionalista, il che gli consente di riassorbire pienamente la coscienza fenomenica nella coscienza d'accesso. Per Lycan i qualia esistono in quanto identici a stati rapprèsentazionali. Vi è però una famiglia di ~eorie che nega l'esistenza degli stati qualitativi, considerandoli un'illusione della psicologia del senso comune. Le più radicali respingono totalmente la nozione di coscienza in quanto ritengono che la distinzione cosciente/non-cosciente non consenta di ritagliare la realtà psichica lungo le sue articolazioni reali (cfr. Wilkes 1984). Tali teorie asseriscono che la nozione di coscienza è talmente confusa da meritare l'eliminazione e la sostituzione da parte di concetti e distinzioni che rispecchino maggiormente la vera natura della mente (cfr. P.S. Churchland 1983 ). Il problema dell'implausibilità neurobiologica. Il funzionalismo putnamiano è stato accusato di essere ancora parzialmente compromesso con una concezione nomologico-deduttiva della spiegazione psicologica (secondo la quale spiegare un fenomeno significa dedurlo a partire da leggi generali e condizioni iniziali); tuttavia, è largamente riconosciuto che in psicologia (come in biologia,· del resto) si trovano ben poche leggi. La spiegazione psicologica si fonda piuttosto sull'analisi funzionale: spiegare vuol dire scomporre una capacità cognitiva in sottocapacità svolte da differenti parti dell'organismo (cfr. Cummins 1983, 2000). Nella versione detta "omuncolare" dell'analisi funzionale i dati comportamentali sono manifestazioni delle complesse capacità cognitive di un agente (la visione, la memoria, il riconoscimento di facce ecc.); e queste capacità sono spiegate in base al presupposto che un agente è un sistema di parti costituenti, interconnesse e or>5 Per un'introduzione alle teorie rappresentazionaliste dei qualia, si veda Lycan (2008).
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Introduzione
ganizzate gerarchicamente. Ogni parte è, un "omuncolo", vale a dire un meccanismo intelligente individuato in base alla funzione che esegue; e gruppi di omuncoli cooperano fra loro in modo da produrre l'attività complessiva del sistema. Gli omuncoli sono a loro volta scomposti in sottocomponenti, le cui funzioni e interazioni servono a spiegare le capacità dei sottosistemi che essi compongono; e così via, ricorsivamente, finché non si constata che le sotto-sotto- ... componenti sono strutture neuroanatomiche (cfr. Dennett 1978; Lycan 1981, 1987). Il funzionalismo omuncolare tenta di ovviare anche a un altro grave difetto del primo funzionalismo putnamiano: l'estrema implausibilità biologica della sua visione "a due livelli" della psicobiologia umana. Come ha giustamente osservato Lycan, non è possibile scindere le cose viventi, e neppure gli stessi calcolatori, in un livello puramente strutturale di descrizione fisico-chimica e neurobiologica, e un livello astratto di descrizione algoritmicocognitiva. Organismi è computer sono invece organizzati gerarchicamente su più livelli, dove ogni livello è "astratto" in relazione ai livelli sottostanti, ma "strutturale" o concreto quando realizza i livelli soprastanti. La distinzione funzionale/strutturale o software/hardware è interamente relativa al livello di organizzazione che si è scelto di considerare. Insomma, conclude Lycan, la natura è «functions ali the way down» (1987, p. 48). Il problema della realizzazione funzionale. Il funzionalismo putnamiano propone una concezione della "realizzazione" funzionale (la relazione tra l'organismo fisico e il programma astratto che esso "istanzia") come una semplice corrispondenza biunivoca tra gli stimoli fisici, gli stati interni e le risposte comportamentali di un organismo, da un lato, e dall'altro gli input, gli stati e gli output specificati dalla tavola di una macchina di Turing. Tuttavia, ha giustamente obiettato Block (2007, cap. 4 ), questo criterio di realizzazione è eccessivamente generoso: dal momento che praticamente ogni cosa è in correlazione biunivoca con qualsiasi altra cosa, la "realizzazione" nel senso di corrispondenza biunivoca è ottenuta troppo a buon mercato. Per porre rimedio a questo difetto, alcuni studiosi hanno imposto un vincolo teleologico alla realizzazione: lo stato fisico di un organismo realizza una certa descrizione funzionale solo se ha una vera integrità organica e svolge adeguatamente 27
Il soggetto
il suo ruolo funzionale per l'organismo- dove "per" e "funzione" vanno presi in senso teleologico (cfr. Lycan 1981, 19~7; Millikan 1984). Lo stato deve fare quello che fa perché questo è il suo scopo biologico. In quest'ottica, le funzioni psicologiche sono funzioni biologiche in senso eziologico, vale a dire effetti promossi dalla selezione naturale (cfr. Marraffa 2009). La nozione eziologica di funzione porta in primo piano i vincoli ambientali. Qui può essere utile tracciare una distinzione tra funzione stretta e funzione ampia (cfr. Bem, Looren de Jong 2006, pp. 40-41). L'analisi funzionale stretta si applica solo al sistema in quanto tale. La funzione coincide col ruolo causale chç una proprietà svolge nell'economia interna di un sistema; con il conseguehte isolamento di quest'ultimo dall'ambiente "éxtracranico" in cui è situato. Che questa sia l'unica forma di analisi funzionale lecita è una tesi che prende il nome di "solipsismo metodologico" (cfr. Fodor 1980). Le spiegazioni della psicologia scientifica, sostiene il solipsista, devono limitarsi a quantificare sulle proprietà formali, intrinseche degli stati mentali, diversamente da quanto accade nella "psicologia naturalistica" , 36~ in cui le generalizzazioni sono definite in base alle relazioni tra le rappresentazioni mentali e le l~ro cause ambientali, estrinseche - una strategia di ricerca che, avverte il solipsista, difficilmente potrà rivelarsi produttiva. L'analisi funzionale ampia include invece un riferimento agli ambienti "extracranici" in cui l'organismo è situato e richiede considerazioni funzionali teleologiche concernenti la relazione tra l'organismo e l'ambiente. Con buona pace del solipsista, Gilbert Harman ritiene che «solo un funzionalismo psicologico ampio possa motivare le distinzioni appropriate tra aspetti, effetti collaterali irrilevanti e disfunzioni di un sistema» (1988, p. 20). Questa nozione di analisi funzionale teleologica induce a guardare oltre l'apparato cognitivo in quanto tale, per studiare il modo in cui esso gestisce il suo rapporto con lambiente. Malgrado le tradizioni di ricerca dominanti in scienza cogniti" va abbiano adottato (almeno implicitamente) lanalisi funzionale stretta, nel corso degli ultimi anni filosofi e scienziati cognitivi han36 Esemplificata, a parere di Fodor, dal naturalismo di William James, dalla teoria dell'apprendimento e dall'ottica ecologica di Gibson.
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no manifestato una crescente insofferenza nei confronti dell'idea che lo studio scientifico degli stati psicologici di un individuo debba astrarre da tutte le variabili ambientali, estrinseche, per limitarsi a prendere in considerazione le proprietà "intracraniche", intrinseche di questi stessi stati. Vari fattori hanno contribuito a questo mutamento di clima: la crescente fortuna dell' esternismo semantico di Hilary Putnam e Tyler Burge; le oramai classiche critiche rivolte da John Searle e Richard Dreyfus all'intelligenza artificiale simbolica; il rafforzarsi dell'influenza ·esercitata da J ames J. Gibson e Lev Vygotskij in psicologia cognitiva. In questo quadro, programmi di ricerca molto diversi fra loro - come, ad esempio, la robotica situata, la psicologia dinamicista e lo studio dell'azione epistemica (la cosiddetta "nuova scienza cognitiva") hanno adottato una concezione esternistica della spiegazione in base alla quale è impossibile comprendere la cognizione biologica , senza prendere in considerazione il suo carattere "incorporato" (embodied) e "situato" (cfr. Marraffa 2008, cap. 4). Spesso questo esternismo esplicativo è proposto in una cornice storica in cui la segregazione solipsistica del mentale posta in essere dalla scienza cognitiva classica è ricondotta a un'insufficiente emancipazione dall'intellettualismo cartesiano. Come abbiamo visto, per Cartesio la corporeità non figura tra gli attributi essenziali della "cosa che pensa". In modo non troppo dissimile, si sostiene, la teoria computazionale e rappresentazionale della mente non avrebbe fatto altro che trasformare il dualismo delle sostanze in una contrapposizione fra la mente concepita come motore sintattico da un lato e, dall'altro lato, il corpo e il mondo visti come «nulla più che un gran cumulo di materia sull'opposto versante di occasionali input e output simbolici» (van Gelder 1998, p. 647). Da questo nuovo dualismo discenderebbe immediatamente il corollario metodologico secondo cui lo studio della cognizione deve astrarre dalla conoscenza del corpo e dell'ambiente fisico e sociale (cfr. van Gelder 1998; Wheeler 2005). Questa polemica contro i residui dualistici della scienza cognitiva classica pone dunque al centro della filosofia della scienza co" gnitiva il problema di ricomporre l'unità di corpo, cervello e mondo. Andy Clark ha definito «esternismo attivo» il quadro teorico che consente una simile ricomposizione. Diversamente dall' ester29
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nismO semantico, secondo cui i contenuti mentali dell'agente dipendono da aspetti dell'ambiente che sono chiaramente. esterni ai processi cognitivi dell'agente, l' esternismo attivo asserisce che l'ambiente può svolgere un ruolo attivo nel costituire e guidare i processi cognitivi. Sulla scia di Gibson, questo ambiente è concepito da Clark come un complesso di affordances, che porta alla formazione di stati interni che descrivono aspetti parziali del mondo e prescrivono azioni possibili. Dall' esternismo attivo Clark ricava una conseguenza ontologica assai impegnativa: la tesi della mente estesa. 37 La mente, si sostiene, non è confinata al cervello, e nemmeno al corpo. Dal momento che il corpo e l'ambiente (in particolare, le impalcature esterne) • dell'agente sono essenziali alla cognizione, andrebbero considerati parte della mente. Con le parole di Clark, «per taluni scopi è consigliabile concepire il sistema intelligente come un processo .spazio-temporalmente esteso, che non è limitato al fragile involucro dell'epidermide e del cranio» (1997, p. 221). In breve,. la mente è ontologicamente complessa, espandendosi nello spazio e nel tempo e includendo, accanto al cervello e al corpo, parti_del mondo (linguaggio, strutture sociali, tecnologie).
4. Menti senza io? Dalla "società della mente" al "capitano virtuale" Concluso questo lungo, ma necessario, detour dedicato alla visione della mente emersa dalla "rivoluzione" cognitivista, possiamo tornare a occuparci dell'io. Con l'avvento della scienza cognitiva, ovvero con la nascita di una scienza della mente disposta a farsi carico in termini teorici e metodologici della nozione di fenomeno mentale, inizia il dibattito sul destino dell'immagine ordinaria di noi stessi alla luce dell'imponente sviluppo delle scienze della mente. Qui l'interrogativo fondamentale è: che cosa rimarrà dell'io capace di esperienze coscienti, stati mentali intenzionali e agire deliberato (ciò che Sellars ha definito