Det Frie Mennesket – en innføring i Spinozas filosofi [PDF]

Zitiervorschau

INNHOLD Forkortelser....

8

Innledning Litt om Spinozas liv og karakter Spinozas plass i historien Spinozas panpsychisme. De aktive affekter Determinismen hos Spinoza Makt som dugelighet Veien til frihet Spinozas Gud og, Spinoza, Gandhi, demokrati og lovlydighet . . Spinoza om glede Fomuft, forståelse og de utvidede vennekretsene . . . Godt og ondt. Det ondes problem Spinoza og vern av nafuren Ekvivalente termer iEthicø Et lite etterord

9 13

20 40 50 6L 73

80

97 108 116

123

134 1.44

151

FORKORTELSER

A Aff App Cor D Dem E

P Sch

aksiom følelse, affectus

appendix tillegg, correlatio definisjon, definitio bevis, demonstrøtio f orklaring, explicøtio læresetnin g, proPositio note, scholium

Eksempler:

1D2

Første del, definisjon 2

3P9Sch

note til tredje dels niende læresetning

INNLEDNING Kan det i få ord sies noe som straks bringer en til å ønske å lære Spinoza å kjenne som en mulig veileder i livet? Eller i alle fall leilighetsvis som en inspirator? Som svar på spørsmålene faller det følgende meg inn. Som mennesker har vi, sier Spinoza, noe som er felles og som gir oss et pålitelig grunnlag for å kunne leve et både meningsfullt og gledespreget liv. Grunnlaget er der, nedlagt i vår nafur, i vårt vesen som menneske. Så lenge vi holder oss til å utfolde den,,essensielle" menneskelige natur, er det tilstrekkelig grunnlagf.or et meningsfullt og gledelig liv. Men fra fødselen av påvirkes vi av ytre krefter og hendelser som svært lett kan bringe oss på aweie. Det er ytre påvirkninger som utløser mer eller mindre negative følelser og lidenskaper. De øktiaerer ikke vår natur til å utfolde seg, men tvert orn pøssiaerer de den. Derfor bruker Spinoza ikke uttrykkene "positiv> og . En ven-

nekrets er, slik Spinoza definerer den, en krets der man gleder seg over andres glede, og får ugladhetsfølelser ved åndres ugladhet. Ugladheten kan oppheves ved å søke å gjøre noe for vennen: Selv om det ikke lykkes, er selve foriøket, selve aktiviteten, gledesbetonet. Det gode samfunn kan, slik Spinoza ser det, betraktes som et samfunn der vennekretsene er utvidet og slått sammen til et hele' I et slikt samfunn blir de uglade møtt ikke med passiv medlidenhet, men med aktiv hjelp' Vi behøver ikke henfalle til fortvilelse. Her kommer et ekstremt dynamisk og aktivistisk preg til syne i Spinozas tenkning: Vi må >, og at det gjaldt både intellektuelt og følelsesmessig - i tråd med hva han senere stilte opp som 6n enhetlig modningsProsess. Derfor s)mtes ikke selve bannbullen å gSøre ham særlig oppskaket. Han fortsatte ukorrupt å gi uttrykk for sine meninge4, i tråd med sin rettlinjede karakter. Dessuten visste spinoza at det fantes medmennesker som ville hjelpe og støtte ham i alt det han trengte. Erur videre var bannbullen et slags fast formular og ble nepPe tatt bokstavelig av absolutt alle i menighetÅ. t alle fall ble han hilst velkommen i huset til den lærde 74

og allsidig begavede Franz van den Enden. Der lærte han seg bedre latin, forelsket seg i vertens datteq, Clara Maria, og traff ledende kulturpersonligheter. Hva den meget unge datteren angåq, så slmes hun ikke å ha gjengjeldt hans følelser. Det foreligger ikke dokumenter om noen senere forelskelse{, men det sies at han var kjent for å ha gode venner av begge kjønn. Siden vi vet så lite, skal jeg nlføye litt om nevnte Clara Maria. Hun var 12-13 år da Spinoza så mye til henne. Hun var ,.lærd',, i alle fall bedre i latin erur Baruct9 nå latinisert til Benedictus. Clara Maria rettet på Benedictus'latin, fullav smil ogvennlighet. Da morenhennes døde, antar man at hennes måte å takle påkjenningen på varmet Benedictus'hjerte: .,Hun forble munte4, skjulte sine tåreq, unngikk hysteri og rituell so{g." Majoriteten av biografer er helt enige om at Spinoza var forelsket, men de er uenige om hvorvidt han hadde ekteskapstanker. Noen har gitt uttrykk for at slike tanker ville vært upassende i be traktning av Clara Marias lave alde4, andre har fremhevet at det i miljøet ikke var helt uvanlig, ogat det var alminne lig akseptert, i alle fall at man luftet ekteskap*anker. Den første biografi om Spinoza ble skrevet av tyskeren Johann Kohler, kjent i ettertiden ved den latinske oversettelsen av navnet: Colerus. Han var teolog og publiserte i 1705 en avhandling: . Det trengs å forme et samfunn som er slik at det blir mest mulig lett og sikkert å få et slikt sinnelag. Ære og

Det er ikke noe iEthicø som direkte motsier hva Spinoza antyder i , eller ,,barer', er 21

biologiske fenomener. Det sosiale oppleves som noe ,rhØyere> enn det biologiske, og det biologiske som noe høyere enn det (> kjemisk-fysiske. Jeg mener at vi kan fastholde verdiforskjellen og verdighetsforskjellen på den døde materie og den levende ånd selv om vi føler entusiasme i relasjon til molekyler og det som i dagens fysikk kalles materie. Spinozas lære om røtiohar gjort at vi kan anse ham som forgjenger for opplysningstiden, eller - til og med - som denne tidens første betydelige representant. Hans høye vurdering av demokrati peker i samme retning. Men Spinozas spesielle begrep ratio har ikke så mye til felles med hva røtio stod for hos Voltaire og andre sentrale representanter for opplysningstiden. Politisk står Spinoza i opposisjon til hovedstrømninger i tiden. Demokratiske ideer var ikke i skuddet, og å tro på det ideelle samfunn i form av utvidede vennekretser var noe uhørt. I dag vil hans syn kanskje kunne sammenlignes med Kropotkins ikke-voldelige anarkisme. Når Kropotkin hyller den sedvanen blant Sibirs skogsarbeidere å rope høyt før man spiser dagens niste, siden det kan være medmennesker som har gått seg vill og trenger nisten mer/ er dette i tråd med Spinozas lære om vennekretser. Medmenneskene må behandles som potensielle venner, og venner deler nisten. Men anarkistisk tenkning stod Spinoza meget fjernt, noe som fremgår av hans syn på stat og lovgivning. Spinoza hadde beundrere i opplysningstiden" men det var i romantikken at han ble en av de mest sentrale filosofiske skikkelser. Som så mange andre, erklærte Goethe seg for å være ., Vestens filosofi fra renessansen "til s Harry Austrym Wolfson, The Philosophy of Spinoza, Meridian Books, N.Y., 1958. Wolfson var professor i hebraisk litteratur ved Harvard University da han fullførte sine studier av Spinoza.

23

våre dage". (Den var for meg en slags bibel da jeg leste til examen philosophicum i 1930!) Høffding var mektig inspirert av Spinoza. Hans dypfølte fremstilling åpner slik: Spinoza er det 17. århundres sentrale tenker. Alle tanke-

trådene løper sammen i ham: Mystikk og naturalisme, teoretisk og praktisk interesse som hos århundredes andre tenkere trer i større og mindre motsebring til hverandre [...] den søkes her konsekvent gjennomført, og forsoninger mellom dem finnes nettopp ved den konsekven-

-

te gjennomførelse.

Innenfor filosofien innebærer ikke "mystikk, noe merkelig eller nær uforståelig, men en fordypning eller aktiv deltagelse i noe opphøyet og enhetlig (unio mystica). Høffding fremhever at i Ethica blir "fenomenenes mangfold og individualitet fullt anerkjent>, men Spinoza synes å gå ut fra at det er spørsmål av dyp, men ikke ufattelig dyp, karakter som et reflekterende menneske stiller seg. Man drives til å svare, og den som karakteriserer seg som filosof, føler at sitt svar er verdt å bli kjent. På Spinozas tid var det en selvsagt ting at både menneskets og Guds natur ble søkt klargjort.

Guttorm Fløistad, Spinoza, Pax, Oslo, 1966, ss.77-:/8.

38

39

i bokeru kan "bruke, andre levende vesener til hva (3P37). Men siden gledesytringer gleder det frie menneske, og smerte berører det ille, føLger det at det frie menneske og dets samfunn ikke volder andre levende vesener unødvendig smerte og savrr. Spinoza sier ikke noe helt klart om dette. Han var, så vidt vi kan skjønne, et helt , men hvis B ikke dre"æsj, æsj per det på "skikkelig måte", kan Ablande seg inn for å drepe på den skånsomst mulige måte. Det gjøres for det levende vesenets egen skyld. Jeg sier Vel å merke med rent punkfum etter denne tanken, ikke den minste antydning til utropstegn.De fleste av oss har vel vært med på felles anliggender der en av oss uttaler setninger med et smil. Men normaltblir ikke smilet sittende lenge. Et ? Spørsmålet gir anledning til å introdusere hans uttrykk "å strebe etter å opprettholde ens egen måte å være på" Gn suo esse perseaerare,3P6). Det er en art streben (conatus) etter å leve ut fra ens egne lover (legibus). Den frie person søker å opprettholde sin frihet, søker å unngå å gi seg over til passive affekter, . Hvis noe er øbsolutt fullt ut determinert i en årsakskjede som dekker et stykke menneskelig oppførsel, ville det da ikke være i overensstemmelse med en vanlig tenkemåte at et vesen med absolutt komplett kunnskap om en årsakskjede, en såkalt La Placeisks ånd, med absolutt full sikkerhet ville kunne forutsi alle detaljer i kjeden? Anvendt på Pers oppførsel: Pål som La Placeisk ånd ville kunne ha forutsagt i minste detalj Pers oppførsel, inkludert et litt håntl-a Place-ånden er et tenkt uendelig intelligent vesen som er gitt innsikt i naturlover og verdens tilstand i et bestemt øyeblikk og kan fortelle om absolutt alt som vil skje i fremtiden. 51

lig smil da han takket for maten og vendte blikket litt opp mot taket, la oss si i 36,007 graders vinkel oppover i det første halve sekund. La Placeisk determinisme! En slik .,urverksmessig> determinisme er Spinoza "mekaniskrr, svært ofte blitt beskyldt for å tro på. Ieg taler her om beskyldning fordi den kan føre til paradoksale konsekvenser hvis man er overbevist om selv å være slik determinert hvert øyeblikk. Den gir også grunn til å nerme at hva Spinoza mener med menneskets frihet i så fall ikke bør kalles ..ekte', frihet, men en akseptering av nødvendighet i en form av , er det ikke dermed helt klart hvorledes vi bør oppfatte Spinozas årsakskjeder. Kaller vi formuleringen ..menneskets beslutninger og handlinger inngår som ledd i årsakskjedene i natureno for To, kan vi begynne med å betrakte to presiseringer, T' oB Tr.Fatalismen søker vi uttrykt ved en formulering T', for eksempel slik: T,: Menneskets beslutninger og handlinger er totalt og

i

de aller minste detaljer forutbestemt som ledd i årsakskjedene i naturen.

Når vi forkaster T,, har vi bare begynt å bevege oss langs en vei full av utfordringer og vanskeligheter. Her er et forslag til T, som har gode sider, men ikke er mønstergyldig, slik jeg ser det: Tr: Menneskets beslutninger og handlinger er til dels selv adekvate effektive årsaker, til dels er de nødvendige i betydningen uunngåelige - virkninger innenfor årsakskjedene i naturen.

54

Eksempel på detaljert forutbestemthet: Tirsdag kl. 13, rettere sagt litt over 12.59, rettere sagt litt mindre enn 0,001 sekund etter 12.59, kom Arne Næss'høyre albue til å skyve en binders over kanten på skrivebordet. Støtet var så vidt hørbart, sannsynligvis fordi en av kantene traff gulvet, ikke hele siden. Men at det skulle gå slik, og bli omtaIt, var jo allerede bestemt før det første dinosauregg brast. Videre: Det at bindersen falt der hvor den gjorde, får helt bestemte virkninger, for eksempel at den blir plukket opp av en person og 'ender' i en søppelfylling som blir endret med virkninger fremover i millioner av år.

Når vi leser Ethica,, er det naturlig å stusse over hvor posltiut Spinoza omtaler nødvendighet, necessitøs. Det s)mes som om ordet necessitas i Ethicø overhodet ikke har noe å gjøre med en tvangsmessig nødvendig rekke av begivenheter i fld. Noe er nødvendig for Spinoza hvis og bare hvis dets vesen er slik at det er umulig at det lkke eksisterer. Det kan ikke .,1a være" å eksistere. Det er ikke snakk om å bli puffet irrr. i eksistensen ved et bestemt tidspunkt. Vi må søke å forstå Spinozas determinisme uten å trekke irm en lære om tvangsmessig nødvendighet. I forrige århundre, til dels inspirert av Hegel, ble hva man kan kalle ,,urverkstolkningen>> av Spinozas determinisme temmelig alminnelig blant filosofihistorikere. Alt som skjer, har mønster av et slags urverk som tikker og går uten den ringeste form for kreativitet. Mennesket har da ingen ekte frihet - ja, heller ikke Gud. Deus følger en for alle tider absolutt determinert kurs. Men det synes også fullt forenlig med teksten iEthica å awise en slik tolkning. Selv går jeg ut fra en tolkning som awiser tilfeldighet i absolutt forstand. Når nye årsakskjeder oppstår, er det ikke absolutt tilfeldig, men til dels bestemt av hva som hendte før. 55

Spinoza sier at hvis vi tror at noe, x, ikke har noen som helst årsak, så kommer det av at vi ikke kjenner årsakene til x. Han sier ikke at når vi selv er adekvat årsak til noe, x, så er det en illusjon. "Du tok med paraply i dag. Hvorfor det?" Svaret kan være slik at den som spør sier ,rla, ja- da forstår jeg at du tok med paraplyen, pessimist som du ero. Pessimismen kommer inn, og Spinoza mener utviklingen av en pessimisme eller optimisme ikke er uten årsaker. Vi er vel alle med på å spørre om hva årsakene, eller til og med årsaken, til noe er, men de fleste vegrer seg, og jeg tror med rette, mot å tro at det er en slags tvang som ligger bak. Vi selv bestemmer oss for noe, og det vi bestemmer oss for, kan være noe genuint nytt. "Emanasjonsteorienr, som jeg allerede har nevnt, er et vanlig navn på en slik innstilling. Nytt oppstår stadig, og vi er med på nyskaPing. ,,Spinoza, ja, det er jo han som sier at alt er determinert, altså avgjort på forhånd. Hva vi konkluderer med i vanskelige valgsituasjoner/ er gitt på forhånd." En slik oppfatt\ing synes å ha komiske konsekvenser. Eksempel: Jeg har lest en bok om Spinoza ut over natten og blitt overbevist om at frie valg er en illusjon. Så våkner jeg om morgenen og tenker: "Hvis jeg ikke står opp straks, rekker jeg ikke toget. Altså beslutt deg til å komme deg ut av sengen straks!" Men så sier det inne i meg: Vel gjennomtenkt synes derfor den stadig gjentatte tanke "dette jeg nå tenker er forutbestemt> å være uten betydning for beslutningene vi tar. Det er et tidsspille! Tilbake til de mer abstrakte ernner. Ordet necessitøs, nødvendighet, spiller, som nevnt, en viktig rolle i Spinozas system. Han synes å mene at ikke noe skjer tilfeldig, i betydningen helt på måfå. Men strengt tatt utelukker ikke det at det stadig skapes noe nytt. Nye kausalkjeder. Menneskenes valg er med på stadig å skape noe nytt. Vi finner ikke hos Spinoza troen på en uendelig intelligent demon som kan si hva som skjer nå og hva som vil skje i de neste millioner av år med uendelig nøyaktighet. Gud bestemmer, men er ikke tvunget, det samme gjelder mennesket. Det er heller ikke tvunget, men det er bare en del av et uendelig stort hele som medbestemmer. Ingen tvang noe sted, men heller ikke komplett tilfeldighet. Vi har andre uttrykk enn ,,adekvat> slik det brukes når det sies at vi er adekvat årsak til en beslutning eller handling. Vi ,.er med,' i tilstrekkelig grad på å bestemme noe. Yi medairker nok til at vi med rette føler oss frie i våre beslutninger. Vi kan ønske større innflytelse, mindre påvirkbarhet, mer selvstendighet i våre valg. Alt dette søker Spinoza å få med seg i talen om det friere, eller det mer frie, menneske. Spinoza graderer den friheten vi har. Men vi må ikke bære oss ad som om vi tror vi kan være som Gud. Vi er og blir endelige, ufullkomne vesener selv om vi tar del i Guds natur og vesen. Om vi er adekvat årsak til å 57

ta med paraplyen, er vi ikke fulI årsak til det. Da måtte vi også være årsak til regnet, siden regnet vel må sies å være en vanlig årsak til at vi tar med paraplyen. For Spinoza gav det ikke god mening å tale orn ailjens frihet. Det står oss i prinsippet fritt å ville hva vi vil, altså om vi vil bruke neste dag til dette eller hint, men vår vilje er jo bare en del av oss selv. Det er helhetens frihet det gjelder å utvikle, ikke enkelte delers. Noe lignende gjelder den menneskelige ånds forhold til det menneskelige legeme. Vi behøver ikke hva Descartes trodde vi hadde, en slags kjertel eller et orgary glandulø pinealis, inne i hjemen, der viljen, noe ikke-utstrakt, kunne pirke på legemet, noe utstrakt, oggSøre at vi for eksempel velger å bevege bena i høyre retning, ikke venstre. Spinoza var levende interessert i det han kaller i parentes fordi det jo selvsagt ikke er tale om åtøylevennskapsfølelser, forstående kjærlighet eller andre aktive affekter. Det gjelder å oppheve et slikt slaveri, og dermed øke vår makt. ,.Slaveri, er et påfallende sterkt uttrykk. Det burde kunne finnes mindre sterke ord. Svært få vil synes det passer å kalle seg selv en slave, eller å innrømme slaveri. Mange vil derimot klage over den virkning det har for eksempel på arbeidsplassen at man så å si daglig føIer ogpåvirkes av intense negative følelser overfor en bestemt kollega. Spinoza synes å mene atvibøt lære å innskrenke vår kritikk til det kollegaen sier og gjør, ikke å kritisere ..selveo personen. Altså innskrenke oss til å forstå ham ut fra kausalkjeder som kanskje har skapt ham slik. Altså leve oss inn i verden. Og også HargSøre egne affekter i relasjon til ham. Det "hormiske>, her slmon;rmt med ved Spinozas psykologi vil da røpe seg ved "dynamiskeo, interaksjon med kollegaen som del av vår egen dynamiske utfoldelse. Hvis vi innvender at vi er litt hatefulle, så vil På latin finnes det

60

61.

Spinoza svare at vi har blitt slik, men at vi ikke behøver å fortsette sånn. som synonym for "passiv affektt, og undertiden bruker han ordet om affekter generelt, altså som en samlebetegnelse for alle slags affekter, innbefattet hat og kjærlighet. Spinozas spesielle språkbruk får mange til å stusse: Han vil måtte kalle de personene typiske maktmennesker som vi anser for etisk særlig høyverdige. Faktisk klaget engelske filosofer - og ikke bare de engelske - over Spinozas "fordreining> av vanlig språkbruk. Det ble jo til at dyd ble identifisert med stor makt! På latin har ordet airtus imidlertid lignende betydninger som det engelske >, nå temmelig misvisende oversatt med vårt litt foreldede ord har en tendens til å bli knyttet til makt oaer.Yimå prøve å gå tilbake til en tidligere bruk: .,Å makte, lik , men vi har tilstrekkelig årsakstyngde til å utvikle oss til mer eller mindre frie mennesker, til å bli adekvat årsak til egne beslutninger, men bare delvis årsak til disses mange konsekvenser. Hva med forholdet mellom makt og rettferdighet? Vi kan oversette dette til et spørsmål om forholdet mellom evne og rettferdighet, altså mellom evne til å utfolde menneskets essens og rettferd. Det er bare to forekomster av ordet justitia i Ethicø: for? Kanskje vi forsøksvis kan svare slik: En er ufri når en fatter en beslubring som normalt bør være en personlig beslutning, men som faktisk er avgjørende påvirket av noe annet enn personlig preferanse. En kontorist får refs av sjefen for visse beslutninger som gjelder korrespondansery og lar seg påvirke til å endre den å gjøre noe annet. Et viktig, men vanskelig punkt er at for Spinoza er det slik at øket frihet uten unntagelse innebærer øket væren i seg selv, og økning i de andre i-seg-selv-egenskaper. Ut fra hans system blir frihetsnivåets økning noe som uunngåelig søkes realisert i og med at man er et menneske. Det hører med til utfoldelsen av vår natur og vårt vesen. Utelukket er det da at man betingelsesløst eller med rette kan si: ble friere, men det brakte ikke mer glede", "jeg "|eg ble friere, men det hevet ikke mitt selvrealiseringsnivå>, - snarere tvert om, vi dem .,over> det vi har med å gjøre. Vi er uttrykk for Gud, og derved deltagere i det evige skaperverket.

79

F I'

SPINOZAS GUD OG "SUBSTANSEN" Alle enkelte vesener og at årsaken i tid bør tenkes som noe før virkningen, men absolutt ikke omvendt. Kort sagt: Å si at Deus er årsak til alt, er for de fleste misvisende siden Deus ikke er en årsak som går forut for virkningen, men i virkningen! Det foregående, altså omtalen av den ikke-uendelige Gud, aktualiserer spørsmålet om hvorvidt en innføring i Spinozas filosofi må omfatte innføring i hans gudsbegrep og forhold i nær tilknytning til det. Når graden av immanens stiger, blir det resterende spesifikt guddommelige $rnnere og tynnere. Når jeg kaller min filosofi kan vel unntakelsesvis ha en abstrakt betydning, men vanligvis gjelder en betydning som har med følelsen av å glede seg å gjøre. 85

Dermed godtar Spinoza en personlig, eller i alle fall, konkret, levende Gud som er i stand til å glede seg. Og i tilknytning til neste læresetning, som er en typisk ekvivalenssetring, sier Spinoza:,,Guds kjærlighet til menneskene og menneskenes forstående kjærlighet (amor intellectuølis) til Gud er ett og det samme." ]eg har ikke funnet en rimelig tolkning av disse utsagn i den siste del av Ethicø som gjør dem overbevisende konsistente med alle de foregående. Men jeg har kanskje en ikke urimelig tolkning som jeg er overbevist om at bringer inn konsekvens i Spinozas siste del: For Spinoza er det vesentlig at en og samme ting kan betraktes på forskjellige måter. Ordet han bruker i slike sammenhenget er som nevnt quøtenus. Deuskanbetraktes som noe uten utstrekning, Deus quøtenus res cognitøns, Gud som vitner om at virkeligheten er mangfoldig på mange måter. Hvorfor da kalle ham monist, enhetsfilosof? Fordi mangfoldet av attributter bærer på mulige ulike måter å oppfatte noe på som er enhetlig. Heller ikke er den Deus noe absolutt forskjellig fra endelige vesener. Hvis Gud med full rett kan oppfattes som ikke-uendelig, må vi jo rett og slett kunne oppfatte Deus som endelig, og det er nettopp det Spinoza også gSør. Når vi oppfatter Deus som endelig, oppfatter vi (modificatus), a\tsåi en viss forstand ham som "modifisert" på linje med finitte enhetsvesener (2p9, 2p'1.0, 2p11). Rimeligvis er en slik oppfattelsesmåte nesten aldri påpekt i Spinoza-litteraturen. Vi står ved et spinozaforskningens 86

grenseland. Men hvis vi skal kunne tenke på Gud som noe ved vår endelige verden slik vi faktisk erfarer den, må jo en slik Gud ogsåfvemtre som "ikke-uendelig". Når vi taler om jordens uendelige mangfold av livsformel eller om stjemene og et uendelig mangfold av fargenyanse4, eller om følelsesnyanser, er det mer en talemåte enn en uendelighet i mer eksakte betydninger av ordet. Hegel ble som nevnt tillagt en tolkning av Spinoza som måtte få vidtrekkende negativ virkning på grunn av Hegels sentrale stilling innenfor metafysikken. Det ble lagt voldsom vekt på Spinozas >, hvorav fulgte mangel på ekte frihet, og en meget lav vurdering av individets stilling i forhold til Guds allmakt. Men Spinoza tenkte jo ikke på Gud som en gigantisk, demonisk makt som trekker i trådene, eller rettere: som allerede for uendelig lenge siden trakk i tråder som fremdeles bestemmer alle menneskenes avgjørelser og handlinger. Det trengs her litt klargjøring av spørsmålet om hvorvidt menneskets frihet innebærer årsaksløshet. Det er ubehagelig når vi får innfallet: . lfølge definisjon seks av Deus har substansen uendelig mange attributter, og Deus er ifølge 92

definisjon sju substansen inkludert dens uendelig mange attributter. I Ethicø spiller selve disse definisjoner liten rolle, og de blir sjelden referert til i teksten. Det vil si, deres funksjoner i selve gjennomføringen av systemet er beskjeden. Men særlig fordiEthicø starter med slike definisjoner, har de fått en ekstra høy status. Plasseringen i fronten av selve fremstillingen skyldes Spinozas uten at ordet defineres emosjonelt nøyftaLt De er mennesker som vil drepe deg, men slik har de utviklet seg og vi oss, kausalt sett, at en slik situasjon dessverre er oppstått. Nå gjelder det bare å bidra til å forandre tingenes tilstand, og det har vi muligheter til som eksemplarer av homo liber. Men hvis de fleste av oss er ,.slaver av passive affekter" og dermed også har valgt ledere som har det på samme måten, vil krigersk angrep bli møtt med motangrep ut fra hat og andre passive affekter. Vi får en ond sirkel: Hat avler hat. Under første verdenskrig kom det påfallende ofte til en slags fraternisering mellom soldatene i stillingskrigen på de to fronter. Man stoppet for eksempel ildgivningen når man kunne fastslå at nøt et velfortjent måltid. 101

F Men en lite hatefull innstilling mann og mann imellom individuelt forhindret ikke umåtelige, varige lidelser. Ut fra Ethicø er dette klart nok en ytterst uønsket situasjon. Men det innebærer ikke nødvendigvis en støtte til pasifistisk eller til gandhistisk politisk teori. Det er ikke grunnlag for å anta at Spinoza awek sterkt fra det syn på ren forsvarskrig som datidens Nederland aksepterte fullt ut. At krig er av det onde, er klart ut fra Ethica, men ulike syn på berettigelsen av forsvarskrig synes forenlige med teksten. Kort sagt mener jeg at vi i dag ikke direkte kan lære mye av Ethicas tekst i våre bestrebelser for å klargjøre egen innstilling innenfor den internasj onale fredsbeve gelsen. Vi taler alle om hva vi har rett til og hva vi ikke har rett til, og kanskje særlig om hva andre ikke har rett til. Vi taler om forkjørsrett, rett til pensjon og om rett i tusen andre sammenhenger. Substantiveringen er debattert. Vi kan skjelne og si at pus har rett til å få sin mat hver morgen, men stusser kanskje ved tanken på at pus kan ha rettigheter. Hvor står Spinoza? Et svært så enkelt utgangspunkt mener jeg kan være nyttig: "Alle har rett til alt, men svært ofte er det dumt å benytte seg av den., Det f.ører ikke til utfoldelse av vår natur og vårt vesen som menneske. Et slikt svar s)mes meg ensbetydende med å awise tanken på at kan brukes som et grunnbegrep. Spinoza benekter ikke at vi kan finne frem til hva som ifølge et bestemt system er juridisk rett. Bryter man reglene, får man ta konsekvensene. Vi har full rett til å bryte reglene, men mlmdighetene har rett og plikt til å gripe inn overfor oss. Det kan være uklokt - ja, svært dumt - åbryte reglene. La oss for et øyeblikk gå til tekstene Tractatus theologico-politicus og Trøctatus politicus: "Mennesket er mest uavhengig når det er mest ledet av røtio. Herav følger at det samfunn er sterkest og mest uavhengig som er 1.02

grunnlagt og ledet av ratio,> (Politisk trøktat, kapittel 5, 1. avsnitt). Det er 6n ting å ha rett til å dyrke et stykke jord, en annen ting er det å gSøre det på beste måte. Det er 6n ting å ha rett til å dominere, å ha rett til å ha herredømme over mennesker. En annen ting er om du klarer det, en tredje om du blir lykkeligere eller realiserer de høyeste verdier ved det, og en fjerde om de du har herredømme over bedre får utfoldet sin natur og sitt vesen ved ditt herredømme. Det ligger derfor nær å spøffe: Trenger vi i det hele tatt at noen eller noe har oherredømme"? |a, svarer Spinoza. Mennesket har det bedre i et samfunn enn i (hva man på Spinozas tid kalte) naturtilstanden, og de har det bedre som borgere i en stat. Til det hører en regjering. er best der lovene ikke blir brutt. "Maktherredømmet Brudd kommer ikke så mye av undersåttenes ondskap som av herredømmets dårlige tilstand.> Tilstanden bør være slik at motivene for lovbrudd minimaliseres. Hvilken type herredømme eller regjeringsform er så den beste for den enkelte som blir regjert? Spinoza ofrer 26 sider på diskusjon av monarkiets styrke og svakhet, ST påt aristokratiet, bare to sider på demokratiet. På Spinozas tid var det jo mest tale om Athens slavedemokrati. Kanskje behøvde han bare to sider for å vise at demokrati umulig kunne være den beste styreform? Men nei, det er ikke Spinozas konklusjon. Spinoza rrøyer seg med å spesifisere en lang rekke betingelser som må tilfredsstilles for at monarkiet kan fungere best mulig. Leseren vil vel lett få det inntrykk at mulighetene for å tilfredsstille betingelsene sjelden eller aldri foreligger. Vurderingen av aristokratiet starter med en klar problemstilling: Hvilke betingelser må være til stede for at et aristokratisk styre skal bli varig? Spinoza tenker seg som 103

U eksempel at den høyeste autoritet ligger i hendene på hundre .,av de beste menn>, og at de, og bare de, har å velge nye, når noen faller fra. Å ha Den spørrende puster dypt et par ganger og sier så: .Ia, ju, jeg tror jeg skjønner hennes måte å være på, og jeg setter pris på det. Ville gjerne være å råde oss

119

F sånn selv. Hun er fullt forståelig ut fra seg selv, det ønsker også jeg å være.,,

Hva er den høyeste målsetting i livet slik Spinoza ser det? Med Ethica for øye er det naturlig å spørre om han noensteds direkte svarer på spørsmålet. Det er et slikt sted. Mot slutten av Ethicø svarer han: (5P25). Mer og mer å forstå de enkelte vesener på den tredje eller intuitive måte, altså i forstående kjærlighet. Noen vil sikkert ha mer greie på Spinozas syn på kravet om mening i livet og mening med livet. Spinoza har ikke noe sentralt ord for meningsfullhet. Vi fordrer meningsfylt arbeid, sies det. Men hvis vi spør: ,.Synes du det du arbeider for er (helt, absolutt, utvilsomt, klart) meningsfullt?> er svarene ofte ikke lette å tyde. Heller ikke forholdet mellom gledelig og meningsfullt. Det generelle svar ut fra Spinozas system s)mes å være at når vi gjør noe som (helt, absolutt, ... ) er del av utfoldelsen av menneskenes natur og vesen, så er det (helt, absolutt, ...) meningsfullt. Det gir uttrykk for meningen i og med menneskelivet. Dypere kommer vi ikke når det spørres om mening. Men slik føles det ikke alltid. Komplikasjoner inntreffer proporsjonalt med hvor meget vi ligger under for passive affekter. De som er kommet langt i sjenerøsitet og sjelsstyrke, gSør jo helt meningsløse, selvødeleggende, eller i alle fall svært lite smarte ting sett ut fra et syrspunkt som er påvirket av passive affekter. Det blir da ingen følelse av generell medmenneskelighet, men tale om venner og fiender. Vi må derfor ut fra Ethica erkjenne at mange, kanskje de fleste, ikke kjenner eller anerkjenner meningen med livet. De vil kanskje ikke forstå eller ikke være med på transformasjonen fra passive til aktive affekter.

t20

Det gir glede når det går dårlig med våre fiende{, men ut fra Spinozas nafur eller essens? I og med at den er del av Guds natur og essens, er den det. Men derav f.ølger ikke at de enkelte mennesker burde være evigvarende. Tar vi Mor Teresas arbeid som eksempel, siktet det på å gi døende fattige mennesker en positivt betonet aller siste levetid: glede over å bli plukket opp fra gaten, gleden ved 121

't et bad, og tilfredsstillelse ved ikke å være alene i det aller siste stadiet. Mor. Teresa ble dødstrett av sitt arbeid. Det er

mulig hennes arbeid i den siste tiden førte til klart overskudd av tristhet (tristitia).I alle fall må vi regne med at mennesker med målsettinger av hennes type, for eksempel sykepleiere på norske aldershjem, føler at påkjenningen er for stor, og slutter i arbeidet på tross av dets utpregede meningsfylde. Kravene er svært store, kritikk er vanlig, og lønnsforholdene ynkelige i forhold til den daglige store innsatsen. Vi må se i øynene at pleierne kan bli glade ved tønken på innsatsen, men ikke mye ellers. Herav mange oppsigelseq, de ,.orker> ikke mer.

122

GODT OG ONDT DET ONDES PROBLEM Betegnelsen "det ondes problem" antyder en klasse emner

som hører til de eldste i filosofi og i religion. Hvorledes kan det forklares at det foregår så mye grusomt, og hvorledes oppstår ondskapsfullheten i menneskene? Hvis Gud er årsak til alt, og dermed altså også til all urettferdighet, hvorledes kan Gud være god? Kunne ikke Gud ha skapt en verden uten fullstendig ufortjente lidelser? Spinoza går ikke direkte inn på hva vi kaller snarere enn med ,.ondtr, skjer det etter nøye overveielse. Selv taler vi undertiden om ,, men Spinozavll snarere tale om å gSøre, eller ønske å glrre, noe som er vondt for andre. "... godt eller vondt kaller vi det som forårsaker glede eller tristhet, det vil si det som øker eller minsker, utvider eller innskrenker, vår makt til å være aktiv> (4P29Dem). Litt senere i Ethica skriver han at det onde (eller dårlige) er det som kan hindre oss å leve i overensstemmelse med ratio. Motsatt er det gode det som er nyttig til å bevare vår egen væremåte, og realisere et liv i overensstemmelse med ratio (aApp8). "Det frie menneske begjærer direkte det gode, det vil si å leve, og bevare sin egen væremåte idet den frie søker det egentlig fundamentalt nyttige (ex fundamento proprium utile)> (4P67Dem). Det ufrie og hatske menneske er ikke et anerkjenner ikke noen fiender. De svarer på vold med

ikkevold.

133

T

SPINOZA OG VERN AV NATUREN Kan Spinoza ses på som en slags forgjenger for naturvernerne? Aktivister fremhever alle levende veseners egenverdi. Spinozas panpsychisme er av en slik art at det ikke blir meningsløst å gSøre noe for et levende vesens egen skyld, for eksempel å lindre dets sarrn eller smerte. Et levende vesen har menneskenes grunnleggende egenskaper, men i mer beskjeden grad. Dette innebærer å tillegge dem en egenverdi, en verdi ut over nytten for oss mennesker. Bør vi verne om alle menneskenes livsbetingelser, bør vi prinsipielt også verne om alle levende veseners livsbetingelser. Det er et viktig utgangspunkt - og så får vi debattere hvor mye menneskene skal prioriteres. Min konklusjon er altså at panpsychismen til Spinoza er et av de trekk ved hans filosofi som er egnet til å inspirere økosofer, folk som på filosofisk grunnlag søker å verne om deler av naturen som ennå ikke er tydelig påvirket eller dominert av menneskelig virksomhet. Noe som skurrer i en økosofs ørert er at Spinoza karakteriserer det som sentimentalt og "kvinnfolkaktig" å fordømme å drepe dyr. Allerede på Spinozas tid var det en økologisk verdifull vegetariansk bevegelse som til dels var basert på det forkastelige ved å drepe dyr. Det ville jo vært morsomt om Spinoza sluttet seg til den bitte lille minoritet i dette spørsmåI, men det gjorde han ikke. Han vil134

le nok heller ikke ha sluttet seg til en bevegelse til fordel for anerkjennelse av kvinnens likestilling med mannen, eller imøtegått reaksjoner mot uthykk av typen "kvinnfolkaktig" (2P37). Spinoza hadde kvinnelige venner, og det kan vel tenkes at han ville gi kvinner like rettigheter med menn i utvidede vennekretset og dermed i demokratiske samfunn. Men det motsatte er også mulig - ja, kanskje sannsynlig. leg antar at personen Baruch Spinoza hadde mange slmspunkter som var karakteristiske for sin tid, og at han overhodet ikke var opptatt av > som synonFn for ..Gudr, er det strålende sitater å tilby - sitater av følgende art . Men de få forekomstene gir neppe grunnlag for noe svar på vårt spørsmåI. Det kan høres rart ut, men det sy138

nes ikke som om Spinoza har vært interessert

i det som i

dette århundret har resultert i hele biblioteker av artikler og avhandlinger. Spinoza r,Øyer seg med læren om menneskets vesen og om å transformere affekter. Hvis A hater B, men arbeider med sine affekter og kommer til å få menneskelige følelser i hatets sted, så vil det bli en moralsk seier. Men Spinoza avstår fra egen terminologi. Den seirende øker sitt frihetsnivå. Dette innebærer at A nå gleder seg ved at B er glad, og blir trist ved Bs tristhet. Min konklusjon er altså at Spinoza ikke behøver noen spesiell teori om selve det onde. Hvis A spør B i en meget alvorlig valgsituasjon ..skal j"g gå til høyre eller til venstre?r, så vil A ut fra Spinozas lære ta stilling til hvilke konsekvenser alternativene har for mennesker (og andre levende vesener) på kort og på lang sikt. Hvis alternativ H, synes å ha bedre konsekvenser enn H,bør H, velges. Godheten av konsekvensene veies ut fra i hvilken grad alternativene er dårlige eller gunstige i de påvirkedes (utvilsomme) arbeid for å nå et høyere nivå av frihet og de andre mål menneskene uunngåelig setter. For å overvinne hat ved sjenerøsitet (5P10Sch) å skape vennskap. Ved alltid å ha for øye }rrva det kan være av godt, kan glede alltid være vårt motiv til handling (5P10Sch). er min oversettelse av det latinske summø. Enkelte lesere vil vel tenke at det må være vanskelig, kanskje litt vilkårlig, å fastsette grensen mellom ekvivalens og ikke-ekvivalens. Enig! Men det er overraskende at det nokså sjelden kan være tvil. Et uttrykk som kan gi grunnlag for tvil, er .. Min konklusjon er at vi ikke genereltbør klassifisere denne uttrykkstypen derhen at A og B er ekvivalente. Noen ganger er formuleringen helt klart ikke uttrykk for ekvivalens, slik som i et eksempel på norsk: "Skandinavia, det vil si Norge, Sverige og Danmark, har hvert sitt språk." At ikke er ekvivalent med > er fra tid til annen gledesbetonet, særlig hvis vi reparerer vår hytte. Det hadde vært lett for Spinoza å uttrykke seg slik at vi ikke skulle kunne finne mer enn noen ganske få ekvivalenser. Vi ville hatt følelsen av at Spinoza snakket om en mangfoldighet av klart forskjellige, velkjente fenomener i tilværelsen. I stedet har han på en enestående måte satt noe i retning øo likhetstegn mellom meningene til en lang rekke viktige termer. Uten ekvivalenssetningene ville vi hatt et annet inntrykk av hans helhetssyn.

150

ET LITE ETTERORD Hvorfor skrive en innføring i Spinozas helhetssyn? Fordi mange føler at det er noe ved det han PrØvet å si oss som i høyeste grad er verdig vår omtanke. Han prøver å si oss noe som er, og vil bli, en inspirasjonskilde for fremtidige generasjoner. Det er og har vært en slags forpliktelse for meg, mer enn for mange andre, å søke å formidle det jeg finner hos Spinoza. Men jo mer jeg arbeider med et slikt skrift, jo vanskeligere synes jeg oppgaven er. Hvorledes kan innføringen virkelig gi en innføring inn i selve Spinozas filosofi, samtidig som den er noenlunde lettlest? Når jeg leser Spinoza får jeg inntrykk av at menneskehetens muligheter i kosmos er positive og uten trange grenser. Menneskenes frihetsgrad kan økes, og det er ingen bestemt grense for den helheten de føler seg som del av. Den kan være uhyre mye større - i omkrets og i kausal tyngde - enn individ og samfunn. Thr vi bare dette brutale hundreåret som tidsenhet, er det rimelig å få et i noen henseender dystert syn på menneskenes utvikling. Vi har, for eksempel, hatt to verdenskriger og sett fascisme og nazisme blomstre. Og vi har sett en ideologi med motto "til enhver etter behov, fra enhver etter evne> utarte til et diktatur uten like. Men hva er et hundreår i artenes liv? Homo sapiens kan ha millioner av år til rådighet, for alt vi vet. Hvis krig eller pest dreper 99 prosent av verdens befolkning, er det fremdeles mer enn nok tilbake. Og i det lange 151

1 løp vil fornuft og medmenneskelighet, menneskets natur, få overtaket. Da gleder vi oss over andres gleder og er sammen i vennekretser. Interessen for Spinoza er sterkt stigende. I en lang artikkel i Times Literary Supplement, 25.6.1999, s. 4, uttaler filosofiprofessor Frederick Beiser at