Cours de Liturgie Et Temps - Copie [PDF]

Zitiervorschau

PLAN DETAILLE DU COURS PLAN DETAILLE DU COURS...................................................................................................................1 INDICATIONS BIBLIOGRAPHIQUES....................................................................................................5 INTRODUCTION GENERALE................................................................................................................10 PREMIÈRE PARTIE :......................................................................................................................................13 LE TEMPS ET/OU L’ANNEE LITURGIQUE.......................................................................................13 INTRODUCTION..........................................................................................................................................13 Chapitre premier : PRESUPPOSE THEOLOGIQUE : CELEBRATION DU MYSTERE DU CHRIST ET DES SAINTS DANS ET PAR L’EGLISE...................................................................17 1.1. La célébration du Mystère du Christ et des saints par l’Eglise......................................20 1.1.1. Du mystère du Christ au mystère de l’Eglise..................................................................20 1.1.2. La Liturgie : lieu de la présence mystérique du Christ dans son Église...............22 1.1.2.1. Dans la célébration de l’Eucharistie...........................................................................27 1.1.2.2. Dans les autres sacrements et sacramentaux.........................................................28 1.1.2.3. Dans la Liturgie des Heures..........................................................................................29 1.1.3. L’Année liturgique : célébration du mystère pascal du Christ...................................33 1.1.4. L’ossature christologique de l’Année liturgique..............................................................37 1.1.4.1. Le cycle de Pâques............................................................................................................38 1.1.4.2. Le cycle de Noël.................................................................................................................39 1.1.4.3. Carême et Avent : temps de préparation à Pâques et à Noël...............................41 1.1.4.4. Le Temporal et le Sanctoral...........................................................................................43 1.1.5. La célébration de la mémoire de la Vierge Marie et des saints...................................46 1.1.5.1. Le culte de la bienheureuse Vierge Marie (= huperdulie).....................................47 1.1.5.2. Le culte des saints (= dulie)...........................................................................................49 1.1.5.3. La commémoration des saints Comites Christi........................................................50 1.1.6. Les dimensions de chaque fête liturgique.........................................................................51 Chapitre deuxième : L’HOMME ET LA LITURGIE CHRÉTIENNE FACE AU DYNAMISME DU TEMPS..............................................................................................................................................53 2.1.

Le temps sacré.......................................................................................................................54

2.2.

La valeur du temps dans la formation de la liturgie chrétienne.............................56

2.2.1. Le temps est une réalité cosmique.............................................................................56 2.2.2. Double vision du temps de l’Ancien Testament......................................................57 2.2.3. Le jour de la résurrection est le nouveau sabbat..................................................58 2.2.4. Dimanche, véritable mesure du temps chrétien.....................................................59 1

2.2.5. La fête de Pâques : origine, symbolisme et datation..............................................59 2.2.6.

Cosmos et histoire dans les mystères du salut....................................................62

2.2.7. Le cycle de Noël.................................................................................................................63 2.2.8.

Signification de Noël et de l’Épiphanie dans l’année liturgique......................64

2.8.1. Signification de Noël....................................................................................................64 2.8.2. La symbolique de l’Epiphanie...................................................................................65 Chapitre troisième : LE CALENDRIER LITURGIQUE................................................................67 3.1. Quelques données de l’histoire............................................................................................67 3.2. Le Calendrier romain général de 1969..............................................................................71 3.3. La problématique d’un éventuel Calendrier perpétuel..................................................74 3.4. TABLE DES JOURS LITURGIQUES DISPOSÉE SELON LEUR ORDRE DE PRÉSÉANCE...............75 3.5. Calendrier romain général propre aux diocèses du Zaïre (RDC)- Particularités du calendrier liturgique de la République Démocratique du Congo.......................................77 Chapitre quatrième : LE TEMPS DE LA LITURGIE....................................................................80 4.1. L’année liturgique........................................................................................................................80 4.1.1. Le mystère pascal, cœur de l’année liturgique............................................................80 4.1.2. Espèces et degrés des fêtes chrétiennes........................................................................82 4.1.3. Structure de l’année liturgique.......................................................................................83 4.2. Le dimanche, célébration originelle du mystère pascal....................................................85 4.2.1. Fondement biblique et évolution historique.................................................................85 4.2.2. Le dimanche aujourd’hui...................................................................................................87 4.3. La liturgie en semaine................................................................................................................88 4.4. Pâques et son cycle festif...........................................................................................................90 4.4.1. Le triduum pascal................................................................................................................90 4.4.1.1. Les célébrations du Jeudi saint................................................................................91 4.4.1.2. La liturgie du Vendredi Saint....................................................................................91 4.4.1.3. La célébration de la nuit de Pâques........................................................................92 4.4.2. Le temps pascal ou « Pentécostè »...................................................................................94 4.4.3. Le Carême...............................................................................................................................96 4.5. Noël et son cycle festif................................................................................................................98 4.5.1. Origine et liturgie de la fête de Noël................................................................................98 4.5.2. Le temps de Noël.................................................................................................................100 Solennité de l’Épiphanie du Seigneur...................................................................................101 4.5.3. L’avent, temps de préparation à Noël...........................................................................102 4.5.4. Deux fêtes en rapport avec la Nativité.........................................................................103 2

4.6. Le temps ordinaire.....................................................................................................................104 4.6.1. La nouvelle division...........................................................................................................104 4.6.2. Les lectures du temps ordinaire....................................................................................105 4.6.2.1. La seconde lecture des dimanches du temps ordinaire.................................106 4.6.2.2. Première lecture des jours de semaine dans le cycle annuel........................106 4.6.3. Solennités mobiles du temps ordinaire.......................................................................107 4.6.3.1. Solennité de la Sainte Trinité..................................................................................108 4.6.3.2. Solennité du Corps et du Sang du Christ (Saint-Sacrément).......................108 4.6.3.3. Solennité du Sacré-Cœur de Jésus.......................................................................109 4.6.3.4. Solennité du Christ, Roi de l’univers = dimanche du Christ-Roi.................110 4.6.4. Autres fêtes du temps ordinaire.....................................................................................111 4.6.4.1. Fête de la Transfiguration du Seigneur (6 août)................................................111 4.6.4.2. Fête de la Croix glorieuse (14 septembre)...........................................................111 4.6.4.3. Anniversaire de la dédicace de l’église..................................................................112 4.6.5. Les Quatre-Temps..............................................................................................................112 4.7. Le Sanctoral.................................................................................................................................113 4.7.1. Histoire du culte des saints.............................................................................................113 4.7.2. Théologie du Culte des Saints........................................................................................115 4.7.3. Le nouveau calendrier général romain........................................................................115 4.7.4. Calendrier nationaux, diocésains et religieux...........................................................117 CONCLUSION : Spiritualité et Pastorale de l’Année liturgique.................................................118 a.

Spiritualité................................................................................................................................118

b. Pastorale.......................................................................................................................................118 DEUXIÈME PARTIE :...................................................................................................................................120 LA LITURGIE DES HEURES OU L’OFFICE DIVIN........................................................................120 Introduction.............................................................................................................................................120 Les différentes dénominations........................................................................................................121 a.

Liturgie des Heures :..............................................................................................................121

b.

Office divin :..............................................................................................................................121

c.

Bréviaire :..................................................................................................................................122

d.

Autres appellations :..............................................................................................................122

Chapitre cinquième :.........................................................................................................................123 LA LITURGIE DES HEURES............................................................................................................123 5.1. Origine et développement historique de la prière des heures...................................123 5.2. Sens et dimensions de la prière des Heures..................................................................128 3

5.2.1. Prière par, avec et dans le Christ..............................................................................128 5.2.2. Prière de l’Église..............................................................................................................129 5.2.3. Un dialogue......................................................................................................................129 5.2.4. Une prière communautaire.........................................................................................129 5.2.5. Prière… à l’heure............................................................................................................130 5.2.6. Obligation de la prière des Heures............................................................................130 5.2.7. Prière des Heures et vie spirituelle............................................................................131 5.3. Réforme postconciliaire de la liturgie des Heures........................................................132 5.3.1. Le Psautier........................................................................................................................132 5.3.2. Les hymnes.......................................................................................................................133 5.3.3. Répartition des Heures dans la journée..................................................................133 5.4. Autres formes de liturgie des Heures à l’intérieur et à l’extérieur du rite romain ..............................................................................................................................................................136 5.5. Mise en œuvre :......................................................................................................................137 5.5.1. Célébration de la liturgie des Heures.......................................................................137 5.5.2. Le silence sacré dans la liturgie des Heures.........................................................140 5.5.3. Rattachement des heures de l’office à la messe ou entre elles.........................140 Chapitre sixième:................................................................................................................................143 LA THEOLOGIE DE LA LITURGIE DES HEURES. De Vatican II à l’Institutio generalis de Liturgia Horarum...........................................................................................................................143 6.1. Avant Vatican II......................................................................................................................143 6.1.1. Une conception étroite de la prière de l’Eglise.......................................................143 6.1.2. L’apport constant de la tradition vivante................................................................145 6.2. Vatican II et la Réforme de l’Office Divin.........................................................................147 6.3. L’Institutio generalis de Liturgia Horarum......................................................................148 6.3.1. Liturgie des Heures et Eucharistie..........................................................................149 6.3.2. Structure trinitaire de la liturgie des heures.........................................................150 Chapitre septième:.................................................................................................................................153 LITURGIE DES HEURES, ÉCOLE DE PRIÈRE DE L’EGLISE...................................................153 7.1. L’office divin : une prière traditionnelle...........................................................................153 7.2. L’office divin : une prière biblique.....................................................................................153 7.3. L’office divin : une prière objective....................................................................................154 CONCLUSION GENERALE...................................................................................................................159

4

INDICATIONS BIBLIOGRAPHIQUES -

ADAM, A., La liturgie aujourd’hui. Précis de liturgie catholique (Mysteria. Collection liturgique, 1), Brepols, Turnhout 1989.

-

AUGÉ, M., L’anno liturgico. È Cristo stesso presente nella sua chiesa (Monumenta Studia Instrumenta Liturgica, 56), Libreria Editrice Vaticana, città del Vaticano 2009.

-

________, Liturgia. Storia celebrazione teologia spiritualità, San Paolo, Milano 1992.

-

________, «Teologia dell’anno liturgico», in Anàmnesis 6. L’anno liturgico: storia, teologia e celebrazione, dir. Anscar J. Chupungco, Marietti, GenovaMilano 22005, 9-34.

-

________, «Il calendario liturgico», in Anàmnesis 6. L’anno liturgico: storia, teologia e celebrazione, dir. Anscar J. Chupungco, Marietti, Genova-Milano 2 2005, 57-66.

-

_________, «Le feste del Signore, della Madre di Dio e dei santi», in Anàmnesis 6. L’anno liturgico: storia, teologia e celebrazione, dir. Anscar J. Chupungco, Marietti, Genova-Milano 22005, 221-259.

-

BAUMSTARK, A., Liturgie comparée. Précis et Méthodes pour l’étude historique des liturgies chrétiennes (Collection Irénikon), Editions de Chevetogne, Chevetogne 31953.

-

BAROFFIO, B., Liturgia e preghiera. Esperienza di Dio (Collana “Spiritualità), Marietti, Torino 1981.

-

BOTTE, B., «Le cycle liturgique et l’économie du salut », La Maison-Dieu 30 (1952) 63-78.

-

BRADSHAW, P., La liturgie chrétienne en ses origines. Sources et méthodes (Liturgie, 5), cerf, Paris 1995.

-

BERGAMINI, A., L’anno liturgico. Cristo festa della chiesa. Storia, celebrazione, teologia, spiritualità, pastorale, San Paolo, Milano 2002.

-

_________, «Triduum pascal», in Dictionnaire encyclopédique de la liturgie 2, éd. Domenico Sartore – Achille M. Triacca – Henri Delhougne, Brepols, Turnhout 2002, 463-467.

-

________, «Année liturgique», in Dictionnaire encyclopédique de la liturgie 1, éd. Domenico Sartore – Achille M. Triacca – Henri Delhougne, Brepols, Turnhout 1992, 51-55.

5

-

_______, «Avent», in Dictionnaire encyclopédique de la liturgie 1, éd. Domenico Sartore – Achille M. Triacca – Henri Delhougne, Brepols, Turnhout 1992, 97-99.

-

_______, «Carême», in Dictionnaire encyclopédique de la liturgie 1, éd. Domenico Sartore – Achille M. Triacca – Henri Delhougne, Brepols, Turnhout 1992, 145-147.

-

BRANDOLINI, L., «Dimanche», in Dictionnaire encyclopédique de la liturgie 1, éd. Domenico Sartore – Achille M. Triacca – Henri Delhougne, Brepols, Turnhout 1992, 271-283.

-

CAILLOT, J., «Pourquoi ritualiser la prières ? Prière personnelle et prière communautaire de la Liturgie des heures», La Maison-Dieu 248 (2006/4) 13-30.

-

CHAÏEB-BOURGUEIL, M.-L., «Temps et sacramentalité dans la théologie eucharistique d’Irénée de Lyon », La Maison-Dieu 231 (2002/3) 67-90.

-

CHUPUNGCO J., A., «L’adattamento dell’anno liturgico: principi e possibilità», in Anàmnesis 6. L’anno liturgico: storia, teologia e celebrazione, dir. Anscar J. Chupungco, Marietti, Genova-Milano 22005, 271-306.

-

CISHUGI RUHIMBASA, E., La théologie christocentrique des éloges des saints Comites Christi dans le nouveau Martyrologium Romanum (2001/2004): Approfondissement du Mystère de Noël. Thèse de doctorat en Sainte Liturgie, Rome 2012.

-

CONFÉRENCE EPISCOPALE DU ZAÏRE, Missel Romain pour les Diocèses du Zaïre, Editions du Secrétariat Général, Kinshasa 1989.

-

CONFÉRENCE EPISCOPALE NATIONALE DU CONGO, Ordo 2014-2015 Année B, Edition du Secrétariat Général de la CENCO, Kinshasa 2014.

-

CONGREGAZIONE DELLE CAUSE DI SANTI, Le cause dei Santi. Sussidio per lo Studium, ed. Vincenzo Crisculo – Daniel Ols – Robert J. Sarno, Libreria Editrice vaticana, Città del Vaticano 2011.

-

DALMAIS, I.H., «Le temps dans la liturgie», in L’Eglise en prière 4. Introduction à la Liturgie. La liturgie et le temps, éd. Aimé Georges Martimort, Desclée, Paris 1983, 13-19.

-

DE CLERCK, P., L’intelligence de la liturgie (Liturgie. Collection de recherche du Centre national de pastorale liturgique, 4), Cerf, Paris 22005.

-

________, «Pour qui, la Liturgie des heures? Les travaux du Concile et du Consilium», La Maison-Dieu 248 (2006/4) 31-49.

-

DELLA TORRE, L., Corso di Liturgia. Appunti di Lezione, Queriniana, Brescia 1965 [183-251]. 6

-

DENIAU, F., «Parole de Dieu et Liturgie des heures», La Maison-Dieu 248 (2006/4) 51-76.

-

DE REYNAL, D., Théologie de la Liturgie des Heures (Beauchesne Religions), Beauchesne, Paris 1978.

-

DUBARLE, D., « Temps païen et temps chrétien », La Maison-Dieu 30 (1952) 56-62.

-

P. GUÉRANGER, L’Année liturgique. L’avent, Maison Alfred Mame et Fils, Paris 231920.

-

___________, Introduction à l’année liturgique, éd. Dominique Martin Morin, Bouère 1995.

-

JOIN-LAMBERT, A., La liturgie des heures par tous les baptisés. L’expérience quotidienne du mystère pascal, Peeters, Leven 2009.

-

JOUNEL, P., «Le dimanche et la semaine», in L’Eglise en prière 4. Introduction à la Liturgie. La liturgie et le temps, éd. Aimé Georges Martimort, Desclée, Paris 1983, 21-41.

-

________, «L’année», in L’Eglise en prière 4. Introduction à la Liturgie. La liturgie et le temps, éd. Aimé Georges Martimort, Desclée, Paris 1983, 43166. ________, «Célébrer dans le temps», in Dans vos assemblées. Manuel de pastorale liturgique, éd. Joseph Gelineau, Desclée, Paris 1989, 102-123.

-

________, Le Dimanche (L’horizon du croyant), Desclée-Novalis, Paris-Ottawa 1990.

-

________, «Culte des saints», in Dictionnaire encyclopédique de la liturgie 2, éd. Domenico Sartore – Achille M. Triacca – Henri Delhougne, Brepols, Turnhout 2002, 369-380.

-

KUNZLER, M., La liturgie de l’Eglise (Amateca. Manuels de Théologie catholique, 10), Saint-Paul, Luxembourg 1997.

-

La Bible de Jérusalem, Cerf, Paris 2006.

-

LODI, E., Les saints du calendrier romain avec les propres nationaux de l’Afrique du Nord, de Belgique, Canada, France, Luxembourg, Suisse. prier avec les saints dans la liturgie, Médiaspaul, Paris 1995.

-

MARTIMORT, A.-G, «La prière des Heures», in L’Eglise en prière 4. Introduction à la Liturgie. La liturgie et le temps, éd. Aimé Georges Martimort, Desclée, Paris 1983, 167-293.

-

MERTON, TH., Stagioni liturgiche. Meditazioni sulle massime festività religiose dell’anno, dopo il Vaticano II, Rusconi, Milano 1977. 7

-

NOCENT, A., «Panoramica storica dell’evoluzione dell’anno liturgico», in Anàmnesis 6. L’anno liturgico: storia, teologia e celebrazione, dir. Anscar J. Chupungco, Marietti, Genova-Milano 22005, 35-55.

-

______, «Il triduo pasquale e la settimana santa», in Anàmnesis 6. L’anno liturgico: storia, teologia e celebrazione, dir. Anscar J. Chupungco, Marietti, Genova-Milano 22005, 93-123.

-

_______, «Il tempo pasquale», in Anàmnesis 6. L’anno liturgico: storia, teologia e celebrazione, dir. Anscar J. Chupungco, Marietti, Genova-Milano 2 2005, 125-145.

-

________, «La quaresima», in Anàmnesis 6. L’anno liturgico: storia, teologia e celebrazione, dir. Anscar J. Chupungco, Marietti, Genova-Milano 22005, 147-173.

-

________, «Il tempo della manifestazione», in Anàmnesis 6. L’anno liturgico: storia, teologia e celebrazione, dir. Anscar J. Chupungco,Marietti, GenovaMilano 22005, 175-205.

-

________, «Le quattro tempora, le rogazioni», in Anàmnesis 6. L’anno liturgico: storia, teologia e celebrazione, dir. Anscar J. Chupungco, Marietti, Genova-Milano 22005, 261-269.

-

OSSORGUINE, N., « Que signifie la sanctification du temps», in Les bénédictions et les sacramentaux dans la liturgie. Conférences Saint-Serge 34ème Semaine d’Etudes Liturgiques, Paris 1987, CLV-Edizioni liturgiche, Roma 1988, 225-240.

-

PAREYDT, L., «L’homme et le temps : “Danser dans les chaines”», La MaisonDieu 231 (2002/3) 7-17.

-

PATERNOSTER, M., Liturgia Dehoniano, Bologna 2005.

-

PINELL, J., «Liturgia delle ore», in Anàmnesis 5., dir. Ildebrando Scicolone, Marietti, Genova-Milano 22005, 11-220.

-

PRÉVOT, P., «La Liturgie des Heures : un lieu spirituel», La Maison-Dieu 248 (2006/4) 77-98.

-

RATZINGER, J., L’esprit de la liturgie, Ad Solem, Genève 2001.

-

RAFFA, V., «Liturgie des Heures», in Dictionnaire encyclopédique de la liturgie 1, éd. Domenico Sartore – Achille M. Triacca – Henri Delhougne, Brepols, Turnhout 1992, 641-658.

-

RIGHETTI, M., L’anno liturgico nella storia, nella Messa, nell’Ufficio. Manuale di Storia liturgica 2. Edizione anastatica, Ancora, Milano 32005.

e

spiritualità

8

cristiana,

Centro

editoriale

-

ROUILLARD, P., « Les problèmes du bréviaire aujourd’hui », La Vie Spirituelle 461 (1960) 506-532.

-

ROONEY, M., «La domenica», in Anàmnesis 6. L’anno liturgico: storia, teologia e celebrazione, dir. Anscar J. Chupungco, Marietti, Genova-Milano 22005, 67-91.

-

ROUSSEAU, O., « Les Pères de l’Église et la théologie du temps », La MaisonDieu 30 (1952) 36-55.

-

SALENSON, CH., «Le temps liturgique à l’épreuve de la fluidité du temps », La Maison-Dieu 231 (2002/3) 19-35.

-

SCICOLONE, I., «Il tempo “per annum”», in Anàmnesis 6. L’anno liturgico: storia, teologia e celebrazione, dir. Anscar J. Chupungco, Marietti, GenovaMilano 22005, 207-220.

-

SCHOOS, A., «L’existence chrétienne au rythme du temps », La Maison-Dieu 231 (2002/3) 37-46.

-

TAFT, R., La Liturgie des Heures en Orient et en Occident. Origine et sens de l’Office divin (Mysteria. Collection liturgique, 2), Brepols, Turnhout 1991.

-

TALLEY J., TH., Les origines de l’année liturgique («Liturgie»), Cerf, Paris 1990.

-

TRIACCA M., A., «Teologia dell’anno liturgico nelle liturgie occidentali antiche non romane», in Anàmnesis 6. L’anno liturgico: storia, teologia e celebrazione, dir. Anscar J. Chupungco, Marietti, Genova-Milano 22005, 307-366.

-

_________, «Temps et liturgie», in Dictionnaire encyclopédique de la liturgie 2, éd. Domenico Sartore – Achille M. Triacca – Henri Delhougne, Brepols, Turnhout 2002, 434-443.

-

TRUBLET, J., «Comment le Psautier entra dans l’office divin», La Maison-Dieu 248 (2006/4) 99-133.

9

INTRODUCTION GENERALE Comme son intitulé le dit clairement, ce cours de la « Liturgie et le temps » comprend deux grandes parties : Le temps liturgique, ou l’Année liturgique (Année du Seigneur), et la Liturgie des Heures, ou l’Office divin. Cette division observe fidèlement la structure adoptée, presque unanimement, par et dans les différents manuels et revues de liturgie que nous utilisons pour la rédaction de nos notes. Aussi respecte-t-elle les dispositions et lignes d’orientations de la nouvelle Ratio Studiorum pour les Grands Séminaires de la République Démocratique du Congo lesquelles stipulent que « ce cours consiste en une étude du cycle liturgique, de la liturgie des heures et apprentissage des célébrations liturgiques »1. Dans les deux parties de ce cours, il sera question du rapport étroit entre la liturgie (les célébrations liturgiques) de l’Eglise et le temps cosmique. En d’autres termes, nous y parlerons de la sanctification du temps. Nous essayerons donc de voir comment les chrétiens consacrent leur temps, qui passe et change - créé par Dieu -, à ce Dieu immuable et éternel, le Dieu de Jésus-Christ. Plus précisément, comment les chrétiens consacrent leur vie ainsi que leur temps et passent leurs activités en communion avec leur Créateur, le Dieu de Jésus-Christ, Maître du temps et Seigneur de l’histoire. Il nous paraît donc important de nous demander, avec Nicolas Ossorguine : « Que signifie la sanctification du temps ?2 Nous tentons une réponse en considérant, tout d’abord, son affirmation selon laquelle « il est difficile de dissocier la notion du temps de celle de l’être. En d’autres termes, il est difficile de concevoir la vie indépendamment du temps, la première paraît inévitablement liée au second. Et cela est tout naturel du fait que la vie terrestre de l’homme, marquée par un début et une fin – la mort – semble porter l’empreinte de la temporalité. Mais il ne faut pas perdre de vue que la mort n’est qu’un accident, une conséquence du péché originel (Rm 5, 12-18 ; 6, 23 : “Car le salaire du péché, c’est la mort ; mais le don gratuit de Dieu, c’est la vie éternelle dans le Christ Jésus notre Seigneur”). Par ailleurs il faut se rappeler que le Christ affirme qu’Il est Lui-même le chemin, la voie (Jn 14,6), “le commencement (notre passé) et la fin” (Ap 21,6 et 22,13). Il est évident qu’en Christ qui est “la résurrection et la vie” (Jn 11,25) sans passé ni futur, ces deux aspects du temps, tels que nous le ressentons ici-bas, se transforment en un éternel présent »3.

1

CONFERENCE EPISCOPALE NATIONALE DU CONGO « CENCO », Ratio Studiorum, Secrétariat Général de la CENCO, Kinshasa 2013, 89. 2 N. OSSORGUINE, «Que signifie la sanctification du temps», in Les bénédictions et les sacramentaux dans la liturgie. Conférences Saint-Serge 34ème Semaine d’Etudes Liturgiques, Paris 1987, CLVEdizioni liturgiche, Roma 1988, 225-240. 3 OSSORGUINE, «Que signifie la sanctification du temps», 225.

10

Plus loin, il renchérit que « dans le temps liturgique, ce qui est considéré, c’est le rôle, que Dieu a dévolu aux astres, d’éclairer la terre ; à la lune, plus particulièrement, est affectée la domination de la nuit. Ce temps là peut être caractérisé comme qualitatif. Si l’on admet les définitions du temps humain comme quantitatif et du temps (liturgique) comme qualitatif, il faut alors considérer aussi que dans le premier cas les cycles se suivent indéfiniment et que chaque cycle diurne constitue une unité infiniment petite dans un temps infini. En revanche le sens du temps qualitatif liturgique est inclus en un cycle unique qui exprime le Plan divin et qui correspond à la semaine de la création. C’est ici que s’accomplit la victoire de la lumière sur les ténèbres. Le jour, la semaine ou l’année liturgique expriment chacun à sa manière ce mystère. Bien qu’ils prennent place dans un temps qui est, lui, quantitatif et dans lequel les cycles se succèdent, chacun de ces cycles doit, liturgiquement parlant, être considéré comme unique : leur interrelation doit être comprise non pas comme une juxtaposition, mais bien comme une manière de se contenir l’un l’autre à l’image de l’unité »4. Ensuite, nous osons dire, avec Michael Kunzler, que « tout ce qui a été créé doit être inclus dans la communion divinisante avec Dieu, aussi le temps. Cette communion a lieu dans le “temps-de-la-prière”. A travers sa Parole éternelle et dans l’Esprit-Saint, Dieu communique son invitation au monde. C’est en tant qu’elle représente la création tout entière que la communauté des frères et sœurs de son Fils, ayant pris conscience de leur sacerdoce royal, répond, en le glorifiant, à son Amour, tel qu’il s’est manifesté dans les actions du salut. De celles-ci, la communauté se souvient de façon anamnétique, lorsque, pour le monde, elle s’acquitte du service de l’intercession, par lequel les chrétiens prennent conscience de leur ministère d’intercesseurs sacerdotaux, chargés d’inclure la création tout entière dans le salut divin. Le rassemblement des chrétiens pour la prière commune, le matin et le soir, remonte aux débuts de la foi chrétienne. Les traces de ce rassemblement quotidien peuvent être suivies, à travers le peuple de l’Alliance vétéro-testamentaire, “jusqu’à la législation de Moïse, où il est interprété comme renouvellement quotidien de la volonté salvifique de Dieu. Le sacrifice du soir est essentiellement ancré dans l’idée-force expiatoire que Yahvé accorde sans cesse la délivrance et le rachat, cependant que dans la prière du matin s’exprime l’inépuisable Amour fédérateur de Yahvé” (W. Winkler) »5. Par ailleurs, il faut ajouter que « la sanctification du temps ne concerne pas seulement les vingt-quatre heures du jour à travers la Liturgie des heures, mais aussi le cycle de l’année, pendant lequel l’Eglise “déploie tout le mystère du Christ, de l’Incarnation et de la Nativité jusqu’à l’Ascension, jusqu’au jour de la Pentecôte et jusqu’à l’attente de la bienheureuse espérance et de l’avènement du Seigneur” (SC, n.102). Maintenant, le début de l’année du Seigneur, dans le rite 4

OSSORGUINE, «Que signifie la sanctification du temps», 228-229. M. KUNZLER, La liturgie de l’Eglise (Amateca. Manuels de Théologie catholique, 10), Saint-Paul, Luxembourg 1997, 457. 5

11

latin, pourrait donner l’impression que l’année du Seigneur (du moins pour ce qui est du temps entre l’Avent et la Pentecôte) veut commémorer annuellement dans la célébration liturgique le cours de la vie de Jésus et le temps de l’Eglise jusqu’à son retour. Or, dans la célébration de l’année du Seigneur, il ne peut s’agir de faire mémoire, dans l’ordre chronologique, des événements de la vie de Jésus, à la faveur d’une reconstitution historisante. Toutes les fêtes et tous les anniversaires de l’année du Seigneur célèbrent la rédemption de l’homme à travers l’unique grande action rédemptrice du Fils de Dieu fait homme, crucifié, ressuscité et exhaussé, telle qu’elle se manifestait dans les événements célébrés aux différents jours et telle qu’elle est actualisée dans la célébration liturgique. Ainsi, déjà le cycle constamment recommencé de l’année est une image pour la plénitude de vie intemporelle de Dieu qui sous-tend l’écoulement du temps »6. Disons, enfin de compte, que, la sanctification du temps, c’est la célébration à la fois journalière, hebdomadaire et annuelle du mystère de l’irruption du divin dans l’humain, de l’entrée de Jésus-Christ dans le temps et l’histoire de l’humanité, pour le salut de l’homme. C’est la célébration pérenne du mémorial de tout le mystère pascal du Christ. « Le Christ entre dans notre temps, Il l’assume, tout en demeurant ce qu’Il est, car Son temps est autre »7. Ce cours attendra son objectif si les étudiants seront en mesure de « comprendre que la nature d’un calendrier liturgique est tout autre que celle d’un calendrier civil et scientifique. Ce dernier compte les jours sur une échelle de temps (imaginons-la horizontale) qui s’étale de moins l’infini à plus l’infini (passé et futur), tandis que le calendrier liturgique s’occupe de l’ordre liturgique à l’intérieur du cycle même, qu’il s’agisse du cycle du jour, de la semaine ou de l’année. En effet, un calendrier civil et scientifique est, pour ce qui est de l’année, lié à l’écoulement des jours et son objectif se ramène à une distribution de ces jours en années, conformément à l’orbite que décrit la terre autour du soleil. Chaque fois que la terre entame un nouveau cycle tropique, le calendrier doit commencer une nouvelle année. Quant au calendrier liturgique, tout en utilisant le calendrier civil (calendrier qui doit refléter le temps solaire marqué par les solstices et les équinoxes), il concerne le contenu et la séquence des événements mêmes qui se déroulent dans l’année, laquelle renferme l’éternité, à savoir l’histoire du salut, et cela sans aucun lien essentiel avec les années précédentes ou suivantes. Chaque événement du calendrier liturgique est considéré comme s’accomplissant dans le présent »8. De même, la célébration des offices liturgiques est à la fois notre participation à l’Economie divine et notre marche sur le chemin qui est le Christ : c’est ainsi que nous-mêmes sommes sanctifiés. La sanctification vient du Christ vers l’homme, et non pas en sens inverse, de l’homme vers le temps 9. Disons que 6 7 8 9

KUNZLER, La liturgie de l’Eglise, 521. OSSORGUINE, «Que signifie la sanctification du temps», 230-231. OSSORGUINE, «Que signifie la sanctification du temps», 229-230 OSSORGUINE, «Que signifie la sanctification du temps», 234.

12

c’est un cours de christocentricité. Le Christ est au centre de l’Eglise et de toute activité euchologique. C’est bien Lui-même qui prie en elle. C’est son mystère pascal qu’elle célèbre chaque jour jusqu’à ce qu’Il reviendra dans sa gloire.

PREMIÈRE

PARTIE :

LE TEMPS ET/OU L’ANNEE LITURGIQUE INTRODUCTION Selon Mario Righetti, Dieu a manifesté sa toute puissance et sa bonté aux hommes à travers deux grandes œuvres : la Création et la Rédemption. L’Eglise lui rend gloire en les commémorant sans cesse dans sa liturgie : la Création, avec le service euchologique hebdomadaire, chantée merveilleusement dans les hymnes vespérales ; la Rédemption, avec le cycle annuel de temps, qui part du I er dimanche de l’Avent jusqu’au dernier dimanche après la Pentecôte, rappelant successivement tous les mystères de la vie du Christ : sa naissance, ses manifestations (épiphanies) son activité apostolique, sa passion et sa mort, sa résurrection, son retour au Père, la descente de l’Esprit Paraclet, qu’il a envoyé pour féconder l’Eglise, sa parousie finale dans le monde. Par conséquent, le cycle hebdomadaire a un caractère éminemment trinitaire, alors que celui annuel est de préférence sotériologique et eschatologique. Cependant, l’un et l’autre événement ont décidément, comme objet, Dieu dans ses manifestations de puissance et d’amour. Ce caractère de l’Année liturgique d’être mémorial des œuvres de Dieu et des mystères du Christ remonte à ses origines mêmes, puisqu’imposé par lui à l’Eglise. C’est le Christ, qui donna une solennelle consigne aux Apôtres : que le Mémorial de sa Passion et de sa Mort soit exprimé et perpétué dans la Cène du Seigneur ; le premier anneau d’une série d’événements dramatiques, qui avaient décidé le sort de la vie du Maître, jours d’anxiétés et de désarrois, mais couronnés à la fin du prodigieux et inattendu événement de la Résurrection. Les Apôtres ne pouvaient pas ne pas rappeler un tel complexe d’événements auquel, et avec celui de Jésus, ils avaient engagé toute leur vie et décidé le nouveau cours de leur avenir. Cela après que l’investiture de l’Esprit Saint à la Pentecôte aie fait pénétrer profondément en eux le divin mystère, dissimilé dans ces événements, le mystère duquel ils ont été appelés à être, dans le monde, les partisans qualifiés. La toute première liturgie chrétienne reflète cette situation de personnes et de choses. La Fractio panis, Sacrifice du nouveau peuple de Dieu, est soudain mise au centre de la vie religieuse. La prima sabbathi, le dimanche, naît comme commémoration hebdomadaire du grand jour de Jésus ressuscité, le mercredi et le vendredi sont institués pour rappeler les douloureux jours de la trahison et de la mort ; le samedi, le jour de son enterrement. C’est tout le Mystère pascal 13

qui se dessine, se fixe, se développe comme premier nœud de l’Année liturgique et qui se résume et sera très vite célébré à une date, la Pâques. On tardera pas à associer à Pâques la Pentecôte, entendue tout d’abord comme simple conclusion de la joyeuse quinquagésime10 pascale (7x7+1), devenue plus tard autonome, et rappel d’une autre date d’histoire très récente, étroitement liée à elle, l’inauguration du nouveau règne messianique au milieu des peuples. La solennité pascale était trop grande pour ne pas avoir un prélude. Etendue ensuite dans les cinquante (50) jours de joie à la Pentecôte, elle demandait facilement un support (complément) adéquat. Voilà que surgit, au IIIV siècle, une période de préparation à la Pâques de caractère ascéticopénitentielle qui, dans peu de jours, s’étendit petit à petit à une, à trois, à six semaine : c’est le Carême, et enfin à d’autres trois dimanches préquadragésimales. Entre temps, les grands débats théologiques qui agitaient l’Eglise aux IV e et Ve siècles apportèrent à mettre mieux en lumière dans la liturgie, non seulement le Mystère du Christ dans sa naissance éternelle du Père, et dans son union hypostatique avec la nature humaine, mais aussi les faits saillants de sa vie terrestre. On voit s’introduire à Rome et en Orient, quoique à des jours différents, la fête de la Nativité, avec ses autres théophanies (les Mages, le baptême dans le Jourdain, les noces de Cana), qui acquière en peu de temps large diffusion et grand prestige, et comme la Pâques s’enrichit d’une période préparatoire, l’Avent, du Ve-VIe siècle, et plus tard, avec l’Hypapante (ou Rencontre : présentation du Seigneur au temple), d’une quadragésime conclusive. Ainsi, au VIe siècle, nous trouvons déjà substantiellement organisés deux grands cycles liturgiques, celui de Pâques et de Noël, qui seront désormais comme deux centres autours desquels gravitera tout le complexe des fêtes célébrées universellement dans l’Eglise. Ces deux centres ont néanmoins une importance et un caractère différents : celui de Noël, comme première page de l’histoire de l’Incarnation ; au contraire, celui de Pâques, célébré in sacramento, selon la formule de Saint Augustin, comme symbole d’une réalité toujours vive, le mystère pascal, lequel engage tout le fidèle. Très récemment, on institua plusieurs autres solennités, essentiellement de caractère christologique, comme le Nom de Jésus, le Corpus Domini, Le Sacré Cœur, le Précieux Sang, le Christ Roi, mais concernant leur rang d’importance, elles furent toutes situées au sein des deux cycles précités et soumises à eux. Autour de ces deux cycles, et presque sur leur arrière-plan, dès le II e siècle, avec la commémoration des martyrs, commence à briller un autre Cycle hagiographique des Saints. En vérité, l’espérance d’une résurrection glorieuse, de laquelle celle du Christ a été le type, associa tout de suite le concept de la depositio des défunts et spécialement des Martyrs à celui de la solennité dominicale, le Sacrifice eucharistique ou la messe. Les saints sont concrètement 10

Du latin quinquagesimus, cinquantième. Dimanche précédant le carême. (Cette appellation a été supprimée en 1969) : Le Petit Larousse illustré 2007, Larousse, Paris 2006, 887.

14

inséparables de la plénitude du mystère du Christ, comme ils le sont du mystère de l’Eglise, de laquelle ils démontrent l’institution divine. Le culte liturgique des martyrs, qui a été le premier anneau du cycle hagiographique, fut à l’origine lié à la liturgie des funérailles. Toutes les données sont contenues dans les anciens calendriers. La célébration des fêtes des martyrs et ensuite de celles des saints évêques, qui avaient rendu célèbre leur siège, fut tout d’abord tout simplement locale, c’es-t-à-dire réduite à la Memoria érigée à leur sépulcre. Il faut remarquer que si à l’origine le calendrier de chaque Eglise fut principalement local et contenant peu de noms, très vite (IV-V e siècle) il commença à s’enrichir aussi de la mémoire de quelque martyr ou saint plus fameux (célèbre), bien que d’autres Eglises avec lesquelles il y avaient des rapports plus fréquents ou desquelles on réussissait à avoir des reliques vraies ou même douteuses. Par exemple, la Depositio martyrum romaine (1ère moitié du IVe siècle) enregistre au 7 mars : Perpetuae et Felicitatis, Africae, et au 14 septembre : Cypriani, Africae. Le Calendrier de Carthage, quoique postérieur, avec le même critère de réciprocité, contient aussi des noms romains. Avec la diffusion des reliques, certains saints ont acquis soudain un culte presque œcuménique. Saint Augustin l’atteste pour Saint Etienne, Saint Vincent et Saint Cyprien. Plus tard, avec la multiplication des Eglises et des autels dédiés aux Martyrs et aux Saints Confesseurs, parce que contenant leurs reliques, les principales communautés arrivèrent progressivement à combler les vides de leurs calendriers liturgiques propres, y introduisant des commémorations des saints appartenant même à des Eglises lointaines. Ainsi, par exemple, au temps de Saint Grégoire le Grand (+604), le Calendrier de Rome embrassait presque tous les saints connus, distribués pour chaque jour de l’an comme un Martyrologe. Même la réforme liturgique carolingienne (IX-X e siècle) contribua à la multiplication et à la diffusion des fêtes des saints, les introduisant dans ses propres livres du Férial romain, jusqu’à ce qu’au XIII-XIV e siècle, par l’œuvre des Frères Mineurs, qui n’avaient pas de siège ou diocèse fixe, le Calendrier de la Chapelle papale, adopté par eux, est transporté un peu partout, enrichi d’autres saints, franciscains ou pas. C’est pourquoi, ayant perdu son caractère primitif, il finit avec la réforme tridentine de Pie V (+1568), pour devenir le Calendrier de toute l’Eglise latine. Le grossissement du Cycle hagiographique (Sanctoral), favorisé par l’élan de la piété populaire et de la décadence liturgique du bas moyen âge au sein du clergé ne s’est pas fait sans conséquences graves, puisque il apporta insensiblement à un déplacement de l’équilibre liturgique avec l’invasion de l’espace culturel appartenant au cycle du Temps (Temporal). Historiquement parlant, le Cycle des fêtes mariales a été le dernier à être introduit dans l’Année liturgique. Mais il s’est vite enrichi par la piété populaire. La répartition des fêtes liturgiques, selon les différents Cycles ci-haut mentionnés, est plutôt d’ordre descriptif et didactique. Elle est ignorée par les 15

liturgistes médiévaux. On n’en trouve aucune mention avant le XVII e siècle. En réalité, le cycle liturgique est essentiellement un seul : la Pâques. Le cycle de l’Incarnation (Noël), comme dans le plan historique de la Providence, est, dans la pensée de l’Église, coordonné au cycle de la Rédemption et orienté vers la Pâques. Le Fils de Dieu s’est fait homme pour nous sauver ; et sa pleine réalisation trouve son apogée seulement dans la Pâques. On pourrait dire que la célébration du mystère pascal forme un unique cycle qui embrasse l’Année liturgique entière. Les diverses périodes durant lesquelles cela se distingue, de l’Avent à Noël, de Noël à Pâques, de Pâques à Pentecôte, de Pentecôte à l’Avent, sont en réalité de différents aspects particuliers de ce mystère, des rayons qui partent d’un unique et même centre de lumière, de telle sorte qu’à partir de la mise en valeur d’un d’entre eux, c’est tout le mystère qui est illuminé et valorisé : « On distingue, écrit Bernard Botte, les diverses étapes du mystère pascal : messe du jeudi saint, qui commémore l’institution de l’eucharistie, synaxe du vendredi saint, veillée pascale, octave de Pâques, fête de l’Ascension et de la Pentecôte. La lumière unique du mystère est comme réfractée et décomposée en ses divers éléments, mais les rayons proviennent toujours d’un même foyer, et c’est le mystère total qu’on célèbre chaque fois, en mettant en valeur un de ses aspects. Il faut tenir compte ici, probablement, de l’influence de l’Église de Jérusalem où les pèlerins de toute la chrétienté pouvaient suivre, dans les basiliques édifiées sue les lieux saints, l’itinéraire et l’horaire du mystère du salut, avec les chrétiens de la Ville sainte. C’est durant cette période aussi que se fixent les textes liturgiques de toute l’annèe, prières et lectures bibliques. A côté de nombreuses diversités dans le choix des lectures, nous pouvons constater une convergence remarquable : la leccture du Pentateuque commençait avec la préparation pascale. C’était l’histoire du salut, depuis les origines qui devait préparer les catéchumènes à participer à l’économie du salut »11. Par ailleurs, le Magistère de l’Église, suivant un critère pédagogique élémentaire, estime opportun de distribuer tout au long de l’année la commémoration de la célébration des événements que même Dieu a voulu distinguer dans le temps, afin que les fidèles puissent graduellement et avec une grande pondération comprendre et évaluer au cours d’un long processus de la Révélation divine, depuis la promesse de Dieu, qui avait initié le chemin de la rédemption, jusqu’à son point culminant dans le Sacrifice du Christ, et à la gloire ultime de l’humanité qu’il a sauvée, rassemblée dans la maison du Père, béatifiée dans la vision de Dieu. Même les fêtes de la Vierge Marie et des Saints ne sont pas détachées de ce cycle christologique, mais en constitue une partie intégrante, en effet, le sacrifice sanglant offert par les Martyrs et celui non sanglant de la Mère de Dieu et des Confesseurs de la foi s’est épanoui autour de la Passion du Christ, non pas la

11

B. BOTTE, «Le cycle liturgique et l’économie du salut », La Maison-Dieu 30 (1952) 66-67.

16

Passion historique mais celle mystique, qui s’actualise dans et se perpétue dans l’Église à travers le Sacrifice de la Messe 12.

Chapitre premier : PRESUPPOSE THEOLOGIQUE : CELEBRATION DU MYSTERE DU CHRIST ET DES SAINTS DANS ET PAR L’EGLISE13 De prime abord, nous tenons à préciser que ce chapitre n’est ni un traité de christologie, ni celui d’ecclésiologie, encore moins celui d’hagiographie. Néanmoins, s’inspirant principalement et substantiellement de deux constitutions conciliaires, celle sur la sainte Liturgie, la Sacrosanctum Concilium14 et celle dogmatique sur l’Eglise, la Lumen Gentium15, il veut plutôt être une tentative d’offrir une base doctrinale et/ou un contexte théologique à notre cours. Comme l’indique bien son intitulé, il essaie d’insérer les fêtes des saints dans la célébration de l’unique mystère pascal du Christ et de présenter la sainteté comme don gratuit et participation à la sainteté originaire de Jésus-Christ et de son Eglise. Le mystère pascal du Christ continue aujourd’hui à travers toute l’action de l’Eglise. Et celle-ci, par obéissance à l’ordre de son divin Fondateur, « faites ceci en mémoire de moi » (1Co 11,24b), et en attendant son retour glorieux à la fin des temps, « chaque fois en effet que vous mangez ce pain et buvez cette coupe, vous annoncez la mort du Seigneur, jusqu’à ce qu’il vienne » (1Co 11, 26), célèbre sans se lasser ce grand mystère dans la sainte Liturgie, « le sommet vers lequel tend l’action de l’Eglise et en même temps la source d’où découle toute sa vertu »16, et les sacrements et l’actualise à travers ses autres activités multiformes. La liturgie est « source et sommet de l’activité de l’Eglise ». Monseigneur Henri Jenny commente : « Elle est source, parce que c’est le Christ présent qui parle et qui passe, et qui rassemble son Eglise, pour l’unir, comme le corps, à la tête. Elle est sommet, parce que les œuvres apostoliques ont pour but final la gloire de Dieu »17. La sainte Eglise est le lieu où le Christ, toujours présent (cf. Mt 28,19-20), continue à sauver les hommes et la liturgie un moment privilégié où 12

M. RIGHETTI, L’anno liturgico nella storia, nella Messa, nell’Ufficio. Manuale di Storia liturgica 2. Edizione anastatica, Ancora, Milano 32005,1-6. 13

E. CISHUGI RUHIMBASA, La théologie christocentrique des éloges des saints Comites Christi dans le nouveau Martyrologium Romanum (2001/2004): Approfondissement du Mystère de Noël. Thèse de doctorat en Sainte Liturgie, Rome 2012, 77-112. 14 CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio de sacra Liturgia “Sacrosanctum Concilium” (4 Decembris 1963), AAS 56 (1964) 97-134. 15 CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio dogmatica de Ecclesia “Lumen Gentium” (21 Novembris 1964), AAS 57 (1965) 5-67. 16 Sacrosanctum Concilium, n. 10, AAS 56 (1964) 102. 17 H. JENNY, “Principes généraux de la Constitution conciliaire sur la Liturgie”, La Maison-Dieu 76 (1963) 27.

17

l’Omniprésent veut actualiser sacramentellement, c’est-à-dire non moins symboliquement que réellement, ce grand mystère de la foi et de la rédemption chrétiennes. La sainte Eglise a donc «le devoir d’annoncer et de rendre accessible aux hommes de tout temps et de tout lieu cette œuvre du salut fondamentalement réalisée par et en Jésus-Christ. Elle l’accomplit à travers la proclamation de la parole de Dieu, la célébration sacramentelle et à travers les multiples services pastoraux qui doivent préparer la vie à la foi, à l’espérance et à la charité afin de favoriser la croissance des croyants dans la grâce de Dieu. La célébration chrétienne des fêtes, entendue comme action de grâce et mémorial de l’œuvre du salut de Jésus-Christ, doit constamment se répéter pour accomplir sa fonction propre d’annonce et de représentation du salut »18. En faisant tout cela, elle célèbre et présente au monde entier la grandeur et la sainteté de Dieu à laquelle tous les hommes sont appelés à participer. L’Année liturgique est le «temps favorable» pendant lequel l’Eglise glorifie et rend continuellement grâce à Dieu en célébrant le mémorial de sa rédemption. Parler de la célébration du mystère 19 du Christ dans l’Eglise, c’est parler de la 18

A. ADAM, L’anno liturgico celebrazione del mistero di Cristo. Storia – Teologia - Pastorale, Editrice Elle di Ci, Torino 1987, 5. 19 Le mot mystère (du grec musterion, dérive de muein, être fermé) s’emploie couramment pour parler de ce qui est secret, caché. Dans le domaine religieux, ce terme a été utilisé principalement pour désigner un certain type de cérémonies culturelles par lesquelles les participants étaient initiés au mystère de la divinité. Ainsi, dans l’antiquité grecque, on célébrait surtout les mystères d’Eleusis et les mystères orphiques. Les civilisations romaines et égyptiennes ont eu, elles aussi, leurs “mystères”. On trouve des signes de la célébration des mystères dès le début du VI e siècle avant Jésus-Christ et jusqu’au IIe siècle de notre ère; ces cérémonies comportaient des rites de purification par l’eau et le feu, des prières, des jeûnes, et un enseignement religieux sous forme de drame ou jeu scénique. La mort et la renaissance de la nature constitue le motif central de ces cultes païens. Dans la Bible, le terme apparaît peu, sauf dans les livres les plus tardifs de l’Ancien Testament. Il figure cependant plus fréquemment dans les textes du Nouveau Testament. Dans les évangiles, on trouve une seule fois le mot musterion en saint Marc (Mc 4,11ss). Mais c’est surtout saint Paul qui l’emploie: mystère de Dieu, mystère du Christ, mystère de la foi etc. Toutefois cette notion de mystère chez saint Paul ne trouve pas son origine dans les cultes à mystère de l’Antiquité: elle vient de l’Ancien Testament, et en particulier des écrits de Sagesse et l’Apocalypse. L’idée des secrets de Dieu appartient traditionnellement, en effet, à l’univers biblique. Ces secrets concernent en particulier le dessein de salut que Dieu réalisé dans l’histoire humaine. Cet aspect du mystère marque profondément la réflexion de saint Paul; pour lui, l’objet du mystère est, en effet, la réalisation du salut par la mort et la résurrection du Christ, la réconciliation opérée entre la créature et Dieu dans le corps du Christ mort et ressuscité; c’est là un secret divin inaccessible à l’intelligence de l’homme mais que Dieu fait connaitre. Le mot mystère change ici de sens; il désigne, pour les chrétiens, ce qui normalement serait caché, inaccessible, mais que Dieu veut leur dire et leur faire vivre. L’évocation de ce mystère caché depuis et aujourd’hui manifesté aux croyants revient à diverses reprises chez Paul (par exemple 1Cor 2,7; Eph 3,5-6). Il va même jusqu’à dire aux Colossiens: “ le mystère, c’est le Christ parmi vous” (Col 1,27). Le mystère chrétien réside dans en effet dans le salut en Jésus-Christ, qui est, lui un événement déterminé et unique dans l’histoire de l’humanité, à la fois don de l’amour de Dieu et réponse libre de l’homme. Vers la fin du IV e siècle de notre ère, les Pères de l’Eglise ont appliqué le terme de mystère aux sacrements (mystère se traduit sacramentum en latin) chrétiens (Baptême et Confirmation considérés comme initiation à l’Eucharistie), en soulignant que, en eux, le croyant et l’Eglise tout entière participent au mystère de la croix et du salut. Recevoir ces sacrements, ce n’est pas être initié à une connaissance secrète, philosophique ou religieuse; c’est entrer véritablement dans le secret de l’amour divin, créateur et sauveur. Mystère désignera également dans l’enseignement de l’Eglise ce que Dieu donne à savoir de lui-même, par exemple sur sa vie trinitaire. Les théologiens catholiques ont défini le mystère comme une vérité inaccessible à la raison mais que Dieu donne à connaître. Cette définition soulève une question

18

continuité de cette œuvre de la rédemption dans et par l’Eglise à travers la liturgie et les sacrements. Nous articulons ce chapitre sur deux principaux axes inégaux : le premier s’occupe de la célébration du mystère du Christ et des saints, en général, et des Comites Christi, en particulier, selon la doctrine de la Sacrosanctum Concilium et de la Lumen Gentium. Le second est consacré à la sainteté exemplaire du Christ, Epoux et Tête de l’Eglise, son épouse bien-aimée et son Corps, et par conséquent de tous les saints et des saints (Comites Christi), à la lumière de l’enseignement de la Lumen Gentium. Le choix de ces deux documents conciliaires est purement logique et méthodologique, voire doctrinal. Comme le commente bien Roberto Moretti, « la sainteté, pourrait être ainsi un meilleur fil conducteur aussi pour la réflexion théologique sur les différents documents conciliaires, sans aucune exclusion »20. Et la commémoration de la sainteté des saints (Comites Christi) par et dans l’Eglise, ne peut pas être justement conçue ni véritablement envisagée en dehors de la sainteté de Jésus-Christ et de son unique Mystère pascal. S’il faut emprunter le langage conciliaire, nous voulons simplement montrer que JésusChrist, dans son mystère et sa sainteté, est « culmen et fons » de la sainteté et du culte des saints (Comites Christi), célébrés dans et par l’Eglise dont ils sont aussi des membres. Le nouveau Martyrologium Romanum (2001/2004) dont nous analyserons les éloges, les actuels Missale Romanum (2002) et Lectionarium Romanum (1972), d’où nous tirons les formulaires euchologiques et les lectures des messes, - que nous analyserons ultérieurement afin d’y dégager la théologie christocentrique des fêtes des Comites Christi et leur approfondissement du mystère de Noël -, sont des documents liturgiques postconciliaires, fruits de l’esprit, de la théologie et de la réforme du Concile Vatican II. Ce chapitre sert donc de base ou contexte théologique à toute notre étude des saints Comites Christi. Il prépare et illumine sur laquelle bute l’homme d’aujourd’hui. Si la foi chrétienne est un mystère qui réside dans le salut par la mort et la résurrection du Christ, si de nombreux articles de la foi (Immaculée Conception, Trinité, Résurrection, Grâce...) sont des mystères, en un mot, si la foi est incompréhensible, comment alors peut-elle être crédible? N’est-ce pas un songe pieux? En fait, mystère ici ne signifie pas que la foi et les vérités de foi soient contraires à l’intelligence et à la raison, mais qu’elles en dépassent les limités. La réflexion rationnelle ne suffit pas pour introduire dans la plénitude de sens des mystères; il faut une disposition d’accueil au don gratuit de Dieu, celle-là même qui faisait s’écrier le Christ: “Père, je te loue pour avoir révélé aux tout-petits ce que tu as caché aux intelligents et aux sages” (Mt 11,25). Le mystère de la foi est toujours au-delà des discours et des définitions. («Mystère», in Théo. L’Encyclopédie catholique pour tous, DroguetArdant/Fayard, Paris 1992, 594b-595abc). D. Barsotti estime que “Théologiquement, on appelle aujourd’hui « mystère » une vérité de la Révélation qui dépasse la compréhension de l’intelligence humaine, de chaque intelligence créée » : D. D. BARSOTTI, Il mistero Cristiano nell’Anno Liturgico, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1993, 7. Warnach abonde dans le même sens et entend par mystère « cette action créatrice et salvifique de Dieu envers l’humanité historique en Christ et dans l’Eglise, qui constitue le contenu du dessein éternel, de la révélation divine, de la promesse vétérotestamentaire, de la prédication apostolique, et qui, à travers le symbole cultuel devient accessible aux croyants afin de les conduire à l’accomplissement eschatologique » (V. WARNACH, Il mistero di Cristo. Una sintesi alla luce della teologia dei misteri, Paoline, Roma 1983, 21. 20 R. MORETTI, “Présentazione”, in La santità nella “Lumen Gentium” (Corona Lateranensis, 29), ed. L. Ravetti, Libreria Editrice della Pontificia Università Lateranense, Roma 1980, III.

19

l’analyse des éloges et le contexte « célébratif » qui suivra et, en même temps, jette déjà des bases à la synthèse théologique qui conclura toutes nos réflexions.

1.1. La célébration du Mystère du Christ et des saints par l’Eglise Pour parler de la célébration du mystère du Christ et de la commémoration des saints, nous partons de l’examen du mystère du Christ, Tête et Epoux, au mystère de l’Eglise, Corps mystique et épouse du Christ. Le mystère du Christ se révèle dans la liturgie et les sacrements de l’Eglise. L’Année liturgie est le temps de la célébration du mystère pascal du Christ. Elle a une ossature christologique. L’Année liturgique est le temps du Christ ; elle est le Christ Jésus lui-même. A côté de la célébration du mystère du Christ, l’Eglise commémore la bienheureuse Vierge Marie et les saints en union intime et en dépendance du mystère total du Christ. Les saints Comites Christi sont célébrés aux lendemains de la solennité de Noël pour prolonger et enrichir le mystère de la nativité du Seigneur. Chaque fête liturgique, dans toutes ses dimensions, ramène au Christ qui en est le centre. 1.1.1. Du mystère du Christ au mystère de l’Eglise La Lumen Gentium consacre ses deux premiers chapitres sur le mystère de l’Eglise, « de Ecclesiae mysterio »21, peuple de Dieu « de Populo Dei »22. Ceci signifie que l’Eglise est une réalité, un signe visible qui manifeste et communique une réalité divine invisible et sainte. Elle « est, dans le Christ, en quelque sorte le sacrement, c’est-à-dire le signe et l’instrument de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain, elle se propose de faire comprendre, de façon plus précise, à ses fidèles et au monde entier, sa nature et sa mission universelle »23. En continuité avec l’histoire du salut, elle est présentée comme « le Règne du Christ déjà présent en mystère, croît dans le monde de façon visible sous l’effet de la puissance de Dieu »24. Son origine et sa croissance sont signifiées par le sang et l’eau qui sortent du côté ouvert de Jésus crucifié (cf. Jn 19,34) et sont annoncées d’avance par les paroles du Seigneur au sujet de sa mort sur la croix : « Et moi, quand je serai élevé de terre, je les attirerai tous à moi » (Jn 12, 32). Chaque fois que se célèbre sur l’autel le sacrifice de la Croix, par lequel « le Christ, notre Pâque, a été immolé » (1 Co 5,7), s’opère l’œuvre de notre rédemption. En même temps, par le sacrement du pain eucharistique, est représentée et rendue effective l’unité des fidèles, qui forment un seul corps dans le Christ (cf. 1 Co 10,17)25. A travers l’Eglise, « tous les hommes sont appelés à cette union avec le Christ, qui est la lumière du monde, de qui nous venons, par qui nous vivons, vers qui nous tendons »26. 21 22 23 24 25 26

Lumen Lumen Lumen Lumen Lumen Lumen

Gentium, n. 1-8, AAS 57 (1965) 5-10. Gentium, n. 9-17, AAS 57 (1965) 12-21. Gentium, n. 1, AAS 57 (1965) 5. Gentium, n. 2, AAS 57 (1965) 6. Gentium, n. 3, AAS 57 (1965) 6. Gentium, n. 3, AAS 57 (1965) 6.

20

Son mystère se manifeste à sa fondation. Elle est dotée des dons de son fondateur et gardant fidèlement ses préceptes de charité, d’humilité et d’abnégation, elle reçoit la mission d’annoncer le Royaume de Dieu et de l’instaurer parmi toutes les nations, et elle constitue sur terre le germe et le commencement de ce Royaume. Elle-même, tandis qu’elle s’accroît peu à peu, aspire au Royaume achevé, et, de toutes ses forces, elle espère et désire être unie à son Roi dans la gloire27. Elle est le bercail dont la porte unique et nécessaire est le Christ (cf. Jn 10,1-10). Elle est aussi le troupeau, dont Dieu lui-même a proclamé à l’avance qu’il serait le pasteur (cf. Is 40,11 ; Ez 34,11ss) et dont les brebis, même si elles sont conduites par des pasteurs humains, sont cependant menées et nourries sans cesse par le Christ lui-même, le Bon Pasteur et le Prince des Pasteurs (cf. Jn 10,11 ; 1 P 5,4), qui a donné sa vie pour ses brebis (cf. Jn 10,11-15). Elle est le terrain cultivé ou le champ de Dieu (cf. 1 Co 3,9). Assez souvent aussi l’Eglise est dite construction de Dieu (cf. 1 Co 3,9). Elle est appelée aussi « Jérusalem d’en haut » et « notre mère » (Ga 4,26 ; cf. Ap 12,17) ; elle est décrite comme l’épouse sans tache de l’Agneau sans tache (cf. Ap 19,7 ; 21,2.9 ; 22,17). Elle est le Corps du Christ. Dans ce corps, dont le Christ est la Tête (cf. Col 1,15-18), la vie du Christ se répand dans les croyants qui, par les sacrements, sont unis d’une manière mystérieuse mais réelle au Christ souffrant et glorifié28. L’Eglise continue l’œuvre du Christ dans le monde. La Constitution sur la sainte Liturgie l’exprime en ces termes : « Cette œuvre de la rédemption des hommes et de la parfaite glorification de Dieu, à laquelle avaient préludé les hauts faits de Dieu dans le peuple de l’Ancien Testament, le Christ Seigneur l’a accomplie, principalement par le mystère pascal de sa bienheureuse passion, de sa résurrection du séjour des morts et de sa glorieuse ascension ; mystère pascal par lequel “en mourant il a détruit notre mort, et en ressuscitant il a restauré la vie”. Car c’est du côté du Christ endormi sur la croix qu’est né “l’admirable sacrement de l’Église tout entière”. C’est pourquoi, de même que le Christ a été envoyé par le Père, ainsi lui-même envoya ses Apôtres, remplis de l’Esprit Saint, non seulement pour que, proclamant l’Évangile à toute créature (cf. Mc 16,15), ils annoncent que le Fils de Dieu, par sa mort et sa résurrection, nous a délivrés du pouvoir de Satan (cf. Ac 26,18) ainsi que de la mort, et nous a transférés dans le Royaume du Père, mais aussi afin qu’ils exercent cette œuvre de salut qu’ils annonçaient, par le Sacrifice et les Sacrements autour desquels gravite toute la vie liturgique»29. Et pour réaliser tout cela, la sainte Eglise s’assure de la force de l’Esprit Saint et de la présence constante de son Seigneur, qui agit toujours en et à travers elle. Le temps de l’Eglise, mieux encore, le mystère de l’Eglise, ne 27 28 29

Lumen Gentium, n. 5, AAS 57 (1965) 7. Lumen Gentium, nn. 6.7, AAS 57 (1965) 8. Sacrosanctum Concilium, nn. 5-6, AAS 56 (1964) 97-98.

21

s’explique que par référence au mystère du Christ, avec lequel il ne fait qu’un. En fait, de même que le Christ a parlé, les Apôtres et leurs successeurs parleront, prêchant l’évangile à toute créature. Cependant, ce qu’ils annoncent, c’est précisément le mystère pascal. Ils ne se contenteront pas de parler, d’annoncer ce mystère comme un événement passé : cette œuvre de salut, ils la rendront présente et actuelle à travers la célébration des sacrements et de la liturgie. La liturgie est donc célébration et actualisation du mystère pascal, avant tout par le Sacrifice et les sacrements qui sont le centre de la vie chrétienne, mais aussi parce que l’Église s’assemble, manifestant ainsi visiblement l’œuvre de rassemblement des fils de Dieu dispersés, accomplie par la mort du Christ (cf. Jn 11,52), que dans l’assemblée elle lit « dans les Écritures ce qui le concernait » (Lc 24, 17) et qu’elle rend grâces à Dieu pour son don ineffable (cf. 2 Co 9, 15) 30. D’une manière synthétique nous disons, avec Henry Jenny, que selon la Sacrosanctum Concilium, la liturgie est autre chose qu’une série de cérémonies, un ensemble de rites à accomplir, un amas hétéroclite de gestes et de prières. Elle est une épiphanie du Seigneur, dont l’œuvre rédemptrice se poursuit dans l’action eucharistique. Elle est présence active de Jésus, Maître de l’histoire, Sauveur du monde, qui, après les préparations de l’Ancien Testament , s’est incarné pour le salut, a annoncé le Règne de Dieu, a offert sa vie dans l’obéissance à son Père, en sacrifice pour les péchés des hommes, a vaincu la mort par sa mort, et inauguré un monde nouveau par sa glorieuse Résurrection. Après son Ascension, siégeant à la droite de Dieu, il dirige son Eglise, ayant envoyé ses Apôtres que l’Esprit Saint inspire et fortifie, jusqu’aux extrémités de l’univers ; le Christ se trouve invisiblement présent avec eux jusqu’à la fin des siècles. Ce que Jésus a fait, par son passage au milieu de l’histoire humaine, il continue de l’accomplir par l’action à la fois visible et invisible, des sacrements, dont le cœur est l’Eucharistie, mémorial de la Mort et de la Résurrection. Le mystère pascal est au centre de l’économie du salut ; c’est pourquoi elle est au centre de toute l’action liturgique 31. Pour poursuivre cette œuvre, l’Eglise s’assure de la présence du Seigneur dans toutes ses activités. Et la liturgie est le lieu privilégié où le Ressuscité manifeste sa présence. 1.1.2. La Liturgie : lieu de la présence mystérique du Christ dans son Église La Constitution liturgique, commente Alceste Catella, « ne contient pas une théologie spéculative sur la “nature” de la liturgie ; elle est une réflexion sur le “contenu” de la célébration de “l’action célébrative” d’où elle tire la “nature mystérique”. La théologie de la Sacrosanctum Concilium est une doctrine du 30

A. G. MARTIMORT, «Quelques aspects doctrinaux de la Constitution “Sacrosanctum Concilium”», in Mens concordet voci. Pour Mgr A.G. Martimort à l’occasion de ses quarante années d’enseignement et des vingt ans de la Constitution “Sacrosanctum Concilium”, Desclée, Paris 1983, 304. 31 H. JENNY, «Principes généraux de la Constitution conciliaire sur la Liturgie», La Maison-Dieu 76 (1963) 21.

22

mystère liturgique et de sa célébration » 32. Autrement dit, elle ne définit pas mais décrit la nature de la sainte liturgie de l’Eglise en la présentant comme actualisation du mystère pascal : « la liturgie, par laquelle, surtout dans le divin sacrifice de l’Eucharistie, “s’exerce l’œuvre de notre rédemption”, contribue au plus haut point à ce que les fidèles, en la vivant, expriment et manifestent aux autres le mystère du Christ et la nature authentique de la véritable Église. Car il appartient en propre à celle-ci d’être à la fois humaine et divine, visible et riche de réalités invisibles, fervente dans l’action et adonnée à la contemplation, présente dans le monde et cependant en chemin. Mais de telle sorte qu’en elle ce qui est humain est ordonné et soumis au divin ; ce qui est visible à l’invisible ; ce qui relève de l’action à la contemplation ; et ce qui est présent à la cité future que nous recherchons »33. Elle trouve la raison ultime de ce fait dans la présence réelle et mystérieuse du Christ dans son Eglise. La Liturgie est « une Epiphanie du Seigneur, dont l’œuvre rédemptrice se poursuit dans l’action eucharistique. Elle est présence active de Jésus Pantocrator, Maître de l’histoire, Sauveur du monde »34. Le mystère pascal du Christ est un événement historique unique. En tant que tel, il appartient au passé. En réalité, certains événements historiques ont parfois une efficacité durable mais ils ne se reproduisent plus dans le présent. Il n’est pas ainsi pour le mystère pascal étant donné que son nœud le plus profond, le don amoureux de Jésus et son obéissance jusqu’à la mort sur la croix, perdure et continue à agir dans l’Homme-Dieu glorifié. Puisque sa volonté du salut est universelle, il veut faire participer tous les hommes de tout temps et tous les peuples à son action salvifique35. Pour cela il est toujours présent et agissant dans son Eglise : « Pour accomplir une si grande œuvre, le Christ est toujours présent à son Eglise, surtout dans les actions liturgiques. Il est là présent dans le sacrifice de la messe, dans la personne du ministre, “le même, qui s’offrant maintenant par le ministère des prêtres, s’offrit alors lui-même sur la croix”, et, au plus haut degré, sous les espèces eucharistiques. Il est là présent, par sa puissance, dans les sacrements, si bien que lorsque quelqu’un baptise, c’est le Christ lui-même qui baptise. Il est là présent dans sa parole, puisque lui-même parle pendant que sont lues dans l’Eglise les saintes Ecritures. Enfin, il est là présent quand l’Eglise prie et chante les psaumes, lui qui a promis : “Là où deux ou trois sont rassemblés en mon nom, je suis là au milieu d’eux” (Mt 18,20). De fait, pour une si grande œuvre, par laquelle Dieu est parfaitement glorifié et les hommes sanctifiés, le Christ s’associe toujours l’Eglise, son épouse bien-aimée, qui invoque son Seigneur et qui, par la médiation de celui-ci, rend son culte au 32

A. CATELLA, «Dalla costituzione conciliare “Sacrosanctum Concilium” all’enciclica “Mediator Dei”». Un percorso interpretativo, in La “Mediator Dei” il centro di azione liturgica. 50 anni alla luce del movimento liturgico, (Bibliotheca “Ephemerides Liturgicae” Sectio pastoralis, 18), ed. Congregatione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, C.L.V. – Edizioni Liturgiche, Roma 1998, 15-16. 33 Sacrosanctum Concilium, n. 2, AAS 56 (1964) 97-98. 34 JENNY, «Principes généraux de la Constitution conciliaire sur la Liturgie», 21. 35 Lumen Gentium, n. 32, AAS 57 (1965) 38.

23

Père éternel. La liturgie est donc considérée à juste titre comme l’exercice de la fonction sacerdotale de Jésus-Christ, exercice dans lequel la sanctification de l’homme est signifiée par des signes sensibles et réalisée d’une manière propre à chacun d’entre eux, et dans lequel le culte public intégral est exercé par le Corps mystique de Jésus-Christ, à savoir par le Chef et par ses membres. Par conséquent, toute célébration liturgique, en tant qu’œuvre du Christ prêtre et de son Corps qui est l’Eglise, est l’action sacrée par excellence, dont nulle autre action de l’Eglise n’égale l’efficacité au même titre et au même degré» 36. En commentant ce passage de la Sacrosanctum Concilium, Roguet écrit : « Si l’Eglise est ainsi envoyée par le Christ pour continuer l’œuvre du salut, de même que le Christ fut envoyé par le Père pour l’accomplir, il ne s’ensuit pas qu’elle exécute cette mission indépendamment du Christ ou hors de lui, pas plus que le Christ, “sorti” du Père n’était séparé de lui »37. Ce texte de la Constitution liturgique a déjà sa source dans l’encyclique Médiator Dei et hominum où l’on peut lire : « Dans toute action liturgique, en même temps que l’Eglise, son divin Fondateur se trouve présent : le Christ est présent dans le Saint Sacrifice de l’autel, soit dans la personne de son ministre, soit surtout, sous les espèces eucharistiques ; il est présent dans les sacrements par la vertu qu’il leur infuse pour qu’ils soient des instruments efficaces de sainteté ; il est présent enfin dans les louanges et les prières adressées à Dieu, suivant la parole du Christ : “Là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux”, (Mt 18,20) »38. Pour Rinaldo Falsini, « l’idée centrale de Sacrosanctum Concilium 7 n’est pas tant la liste de modes de présence du Christ, sur lesquels on s’appesantie depuis quelques décennies, mais plutôt l’inséparable unité du Christ avec l’Eglise dans l’action liturgique : une présence opérante qui forme un “tout-un” avec l’Eglise. Si nous voulons maintenir le terme “présence”, nous pouvons alors affirmer : le Christ ne se rend pas présent seulement dans les divers moments et éléments et au maximum s’ils ont des signes qui mettent en évidence sa prééminence en acte »39. Armando Cuva confronte ces deux textes magistériels et fait remarquer que les expressions avec lesquelles ces deux documents parlent de la présence du Christ dans le Sacrifice de la messe, dans la prière et les louanges de l’Eglise sont substantiellement identiques. Aussi tous deux citent-ils l’évangile de Matthieu 18, 36

Sacrosanctum Concilium, n. 7, AAS 56 (1964) 100-101. C’est nous qui mettons ces mots italique dans le but d’aider le lecteur à les remarquer immédiatement pour avoir ainsi devant ses yeux les diverses modalités de la présence de Jésus-Christ dans la liturgie dont nous allons parler dans tout ce point. Nous signalons la pressante invitation à la réflexion sur les modes de la présence du Christ dans la liturgie, faite par Rinaldo Falsini. Celui-ci brosse un bilan de la recherche des dernières décennies sur le problème ou thème de la présence du Christ et de son mystère dans la liturgie, depuis Odo Casel : R. FALSINI, «I modi della presenza di Cristo nella liturgia. Un invito alla riflessione», Rivista di Pastorale Liturgica 35 (1997/2) 18-24 [19-20]. 37 A.-M. ROGUET, «Nature de la Liturgie et son importance dans la vie de l’Eglise», La Maison-Dieu 77 (1964) 25. 38 PIUS XII, Litterae Encyclicae “Mediator Dei et hominum” (20 Novembris 1947), AAS 39 (1947) 528. 39 FALSINI, «I modi della presenza di Cristo nella liturgia», 22.

24

20. En plus, il note la diversité de la formulation en ce qui concerne la présence du Christ dans les sacrements. La Sacrosanctum Concilium dit que le Christ « est présent avec sa vertu dans les sacrements de telle manière que quand quelqu’un baptise c’est le Christ lui-même qui baptise »40. Le texte de la Mediator Dei, en plus de la causalité principale du Christ indique également la vertu ou la causalité efficiente instrumentale que le Christ lui-même infuse dans les sacrements quand il déclare que « le Christ est présent dans les sacrements par la vertu qu’il leur infuse pour qu’ils soient des instruments efficaces de sainteté ». Enfin, notre auteur note qu’il y a une nouveauté dans le texte de la Constitution liturgique par rapport à celui de l’encyclique en ce qui concerne la présence du Christ dans sa parole41. Jésus, présent et agissant dans la liturgie, y exerce ses trois fonctions fondamentales indissolublement unies en sa personne, en son œuvre, et donc aussi dans l’action liturgique : prophète, il annonce le Règne de Dieu qu’il a inauguré par le mystère de la Croix ; il annonce sa venue en gloire au jour fixé par le Père ; il annonce aux pauvres la bonne nouvelle, au monde l’espérance certaine de la joie. Il appelle tous les hommes au pardon de la nouvelle alliance. Prêtre et victime, il communique par l’Eucharistie, le Baptême et les autres sacrements, la vie éternelle qui nous unit à la Sainte Trinité. Il fait connaître Dieu le Père, invite à l’adoration, lui offre au nom de l’humanité toutes les peines et toutes les morts pour le salut de la multitude. Chef de son peuple, et berger du troupeau, il le conduit au Père par le chemin de la Croix, et le fait passer ainsi de la mort à la vie, nous communiquant la charité fraternelle qui est le signe authentique de la véritable Pâque. Il travaille ainsi à l’unité et la paix du monde. Nouvel Adam, il continue une nouvelle humanité qu’il « récapitule » en sa Personne ; ressuscité, il inaugure et prépare la résurrection des morts dans un univers renouvelé42. Ajoutons et précisons avec Armando Cuva que « la présence du Christ dans la Liturgie est un aspect particulier de sa présence dans l’Eglise, son Corps mystique. Il s’ensuit que le Christ est fondamentalement présent dans la Liturgie au même titre qu’il l’est dans l’Eglise. En d’autres termes, le Christ est toujours présent dans la Liturgie avant tout comme Chef de son Corps mystique qu’est l’Eglise. Et cela selon trois fonctions : la fonction sacerdotale, la fonction prophétique et la fonction royale. Certainement, poursuit-il, parlant de la présence du Christ dans la Liturgie, il faut mettre un accent spécial sur sa fonction sacerdotale. Mais l’exercice de la fonction sacerdotale accomplie par le Christ dans la Liturgie ne doit pas être séparé de l’exercice de la fonction royale et de la fonction prophétique. Faire autrement impliquerait une inadéquate séparation de l’unique et globale mission du Christ, pour ne pas dire de sa personne même. En effet, la personne et la mission du Christ doivent être 40 41 42

Sacrosanctum Concilium, n. 7, AAS 56 (1964) 100. A. CUVA, La presenza di Cristo nella Liturgia, Edizioni Liturgiche, Roma 1973, 13. JENNY, «Principes généraux de la Constitution conciliaire sur la Liturgie», 22.

25

considérées dans leur intégralité et totalité quand bien même il demeure toujours légitime de distinguer les diverses fonctions de l’activité du Christ et les différents titres qui lui sont attribués dans la Sainte Ecriture et dans la Tradition (Prêtre, Roi, Prophète, Pasteur, Rédempteur…) »43. Jean Galot souligne l’insistance avec laquelle le Concile exprime cette présence multiforme de Jésus dans toute l’action liturgique de l’Eglise. Il fait remarquer que le Concile reprend plusieurs fois l’affirmation « praesens est ». Selon lui, avec ces deux mots, le Concile veut indiquer aussi bien la présence ellemême que son intentionnalité44. Commentant ce même passage de la Constitution, Adof Adam explique que cette présence de Jésus dans son Eglise est efficace, objective et non subjectivo-psychologique ; dynamique et non statique45. Par la force de l’Esprit saint, le Christ est réellement présent et agissant dans son Eglise qui se rassemble pour célébrer l’eucharistie, les autres sacrements et les sacramentaux, selon l’heureuse expression du pape Léon le Grand « ce qui était visible dans notre Rédempteur est passé dans les rites et les sacrements »46. Et l’Eglise, « fidèle à la volonté du Seigneur, a continué son œuvre dans le monde en répétant les gestes et les paroles, dans la certitude que Celui qui avait opéré des prodiges du salut à travers l’humanité physique du Christ, devrait continuer à opérer par le ministère de son corps sacramentel. Les actions, les paroles et les gestes du Maître ont été répétés et imités. Ils sont devenus des rites. L’Eglise y a trouvé la garantie et le gage du salut : les sept sacrements »47. La liturgie, affirme la Conférence Episcopale Italienne, « célèbre et exprime le mystère du Christ, ce mystère du salut qui se réalise aujourd’hui dans l’Eglise, au moyen de l’action sacramentelle, significative et efficace. La vive participation à l’action liturgique permet aux croyants de pénétrer toujours plus dans le mystère du Christ, d’en tirer l’ampleur et l’admirable unité »48. Le Christ est également présent et agissant au sein de l’Eglise quand elle annonce sa parole et prie les psaumes. 1.1.2.1. Dans la célébration de l’Eucharistie La Constitution sur la liturgique présente la doctrine du mystère de l’Eucharistie comme suit : « Notre Sauveur, à la dernière Cène, la nuit où il fut livré, institua le sacrifice eucharistique de son Corps et de son Sang pour 43

CUVA, La presenza di Cristo nella Liturgia, 10. J. GALOT, «La cristologia nella “Sacrosanctum Concilium”», in Costituzione liturgica “Sacrosanctum Concilium” Studi (Bibliotheca “Ephemerides Liturgicae” “Subsidia,38), ed. Congregazione per il Culto Divino, C.L.V.-Edizioni Liturgiche, Roma 1986, 164. 45 A. ADAM, L’anno liturgico celebrazione del mistero di Cristo. Storia-Teologia-Pastorale, Editrice Elle di Ci, Torino 1987, 33. 46 LEON LE GRAND, Tractatus 74 (CCSL 138 A), 457 : «Quod Redemporis nostri conspicuum fuit, in sacrameta transivit». 47 CONSIGLIO DI PRESIDENZA DELL’APL, Celebrare in spirito e verità. Sussidio teologico-pastorale per la formazione liturgica, ed. Consiglio dell’Associazione Professori e Cultori di Liturgia, Edizioni Liturgiche, Roma 1992, n. 63, 60. 48 CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Il rinnovamento della catechesi, Fondazione di Religione Santi Francesco di Assisi e Caterina da Siena, Roma 1988, n. 114, 87. 44

26

perpétuer le sacrifice de la croix au long des siècles, jusqu’à ce qu’il vienne, et pour confier ainsi à l’Eglise, son épouse bien-aimée, le mémorial de sa mort et de sa résurrection : sacrement de la bonté miséricordieuse, signe de l’unité, lien de la charité, banquet pascal » dans lequel le Christ est mangé, l’âme est comblée de grâce et le gage de la gloire future nous est donné »49. Dans la célébration de l’eucharistie Jésus, Grand Prêtre de la Nouvelle Alliance, se rend présent avec son sacrifice pour associer les participants à son offrande et à la communion avec le Père. Dans l’Eucharistie même, outre la présence du Christ sous les espèces eucharistiques par la transsubstantiation, la Constitution affirme une présence du Christ dans la personne du ministre et dans sa parole: « Il est là présent dans le sacrifice de la messe, dans la personne du ministre, “le même, qui s’offrant maintenant par le ministère des prêtres, s’offrit alors lui-même sur la croix”, et, au plus haut degré, sous les espèces eucharistiques (…) Il est là présent dans sa parole, puisque lui-même parle pendant que sont lues dans l’Eglise les saintes Ecritures »50. Ici, partant de la consécration eucharistique où se vérifie de la façon la plus réaliste cette présence, le texte affirme clairement et explicitement la continuité entre l’action du Christ pendant son séjour terrestre et son action actuelle sous les signes. Le Christ est présent, comme il l’avait promis, au milieu de ceux qui sont réunis en son nom, il parle, il continue la même œuvre du salut, il offre son unique sacrifice51. L’acteur principal de la liturgie, en général, et de la liturgie eucharistique, en particulier, est le Christ lui-même. le Concile enseigne que « dans la liturgie terrestre nous participons, en y goûtant par avance, à cette liturgie céleste qui est célébrée dans la sainte cité de Jérusalem vers laquelle nous tendons dans notre pèlerinage, et où le Christ est assis à la droite de Dieu, comme ministre du sanctuaire et de la vraie tente ; avec toute la milice de l’armée céleste nous chantons au Seigneur l’hymne de gloire »52. Si donc la liturgie terrestre est une participation à la liturgie céleste, elle dépend du sacerdoce céleste du Christ (cf. He 9,12-24). Ici, le Christ, avec son sacrifice est entré dans le vrai sanctuaire, le ciel. Là, dans le couronnement glorieux de son offrande, il a été proclamé grand prêtre éternel selon l’ordre du roi Melchisédech (cf. He 6,20). Affirmer ce sacerdoce céleste du Christ, ce n’est pas affirmer qu’il y ait dans les cieux l’offrande d’un autre sacrifice. Mais le Christ offre, comme grand prêtre, étant donné qu’en s’appuyant sur l’unique sacrifice offert une fois pour toutes, intercède sans cesse pour nous (cf. He 7,25). L’on peut dire que le Christ, qui siège à la droite du Père, exerce sa puissance salvifique agissant dans l’Eglise au moyen de la liturgie terrestre. C’est lui qui dans l’eucharistie anime les paroles et les gestes du prêtre rendant ainsi présent 49

Sacrosanctum Concilium, n. 47, AAS 56 (1964) 113. Sacrosanctum Concilium, n. 7, AAS 56 (1964) 100-101. 51 MARTIMORT, «Quelques aspects doctrinaux de la Constitution “Saccrosanctum concilium” », 306307. 52 Sacrosanctum Concilium, n. 8, AAS 56 (1964) 101. 50

27

son offrande. C’est bien lui qui à travers toute la célébration du culte fait bénéficier aux chrétiens les grâces du salut53. Ajoutons que pour comprendre la présence du Christ dans le ministre, il faut se référer particulièrement aux paroles de la consécration : « ceci est mon corps », « ceci est la coupe de mon sang ». Ces paroles n’ont un sens que si seulement le prêtre représente le Christ : on doit dire plus précisément que c’est le Christ qui, par la bouche de son ministre prononce les paroles concernant son corps et son sang en leur conférant l’efficacité. La « représentation » du Christ par la personne du prêtre doit être une présence puisque seul le Christ lui-même est le patron de la réalité de son corps et de son sang 54. Aussi son action de Grand Prêtre se réalise-t-elle non seulement dans la célébration de l’eucharistie mais aussi de celle des autres sacrements. 1.1.2.2. Dans les autres sacrements et sacramentaux Jésus-Christ est présent dans les autres sacrements de l’Eglise : « Il est là présent, par sa puissance, dans les sacrements, si bien que lorsque quelqu’un baptise, c’est le Christ lui-même qui baptise »55. De sa part, la Lumen Gentium insiste  et précise : « Dans ce corps, la vie du Christ se répand dans les croyants qui, par les sacrements, sont unis d’une manière mystérieuse mais réelle au Christ souffrant et glorifié. Par le baptême, en effet, nous sommes conformés au Christ : “en effet, nous avons été baptisés en un seul Esprit pour former un seul corps” (1 Cor 12,13). Par ce rite sacré est signifiée et réalisée l’union à la mort et à la résurrection du Christ : “ En effet, par le baptême, nous avons été ensevelis avec lui dans la mort”, et si “ nous avons été insérés dans une mort semblable à la sienne, nous le serons aussi dans une résurrection semblable à la sienne ” (Rm 6,4-5) »56. Sur la même lancée, le Décret sur l’activité missionnaire de l’Eglise déclare : « L’activité missionnaire n’est rien d’autre et rien de moins que la manifestation, ou bien aussi l’Epiphanie et l’accomplissement du dessein de Dieu dans le monde et dans son histoire, dans laquelle Dieu, par la mission, mène clairement à son achèvement l’histoire du salut. Par la parole de la prédication et par la célébration des sacrements, dont la sainte Eucharistie est le centre et le sommet, elle rend présent le Christ, auteur du salut »57. Même les autres sacrements et sacramentaux de l’Eglise sont eux-aussi irradiation et fruit du mystère pascal et de la rencontre salvifique avec le Christ. 53

GALOT, «La cristologia nella “Sacrosanctum Concilium”», 158. GALOT, «La cristologia nella “Sacrosanctum Concilium”», 165. Pour de plus amples informations sur la présence de Jésus dans la célébration de l’eucharistie nous suggérons au lecteur de lire avec fruit l’ouvrage de A. CUVA que nous avons déjà plusieurs fois cité La presenza di Cristo nella Liturgia, 31-91. 55 Sacrosanctum Concilium, n. 7, AAS 56 (1964) 101: « Praesens adest virtute sua in Sacramentis, ita ut cum aliquis baptizat, Christus ipse baptizet ». 56 Lumen Gentium, n. 7, AAS 57 (1965) 9. On peut lire aussi les numéros 14, 17, 39, 48,50. 57 Ad Gentes, n. 9, AAS 58 (1966) 958. 54

28

C’est dans ce sens précis que Martimort fait noter que des signes multiples sont révélateurs de la présence du Christ ; mais il faut, pour les comprendre, faire intervenir le principe de l’analogie et, dans ce cas, le principal « analogué » est la présence eucharistique, la transsubstantiation. Il faut donc maintenir la différence entre la présence substantielle du Corps et du Sang du Christ dans l’eucharistie et la présence « active » du Christ dans les autres sacrements, qui sont bien des actes du Christ, continuant son action salvifique ; de la même façon faut-il envisager la présence du Christ dans sa Parole, d’autant que parole et sacrement sont, dans l’étape actuelle de l’économie du salut, la continuation et la présence de l’action salvifique du Christ. Il y a analogie entre l’action du sacrement et celle de la Parole, c’est-à-dire à la fois ressemblance et dissemblance, car la Parole est répandue collectivement et ne comporte pas ce gage individuel que constitue le sacrement reçu ; et d’ailleurs la Parole ne trouve sa dernière efficacité et son sceau que dans le sacrement lui-même, auquel elle est toujours liée selon la loi de l’économie du salut58. La présence du Christ dans l’Eglise et la continuité de son action salvifique, à travers la célébration des autres sacrements et des sacramentaux 59, sont présentés et développés, d’une manière succincte mais complète et précise, dans le rapport étroit que Pietro Sorci 60 a cherché d’établir en essayant de montrer comment le mystère pascal constitue le contenu profond de n’importe quelle célébration liturgique de l’Eglise. 1.1.2.3. Dans la Liturgie des Heures La liturgie de l’Eglise, écrit Rinaldo Falsini, «ne s’épuise certainement pas dans la célébration eucharistique mais celle-ci, en tant qu’action ecclésiale à tous les effets, est le noyau à partir duquel partent et auquel convergent toutes les formes rituelles, depuis les sacrements jusqu’à la liturgie des Heures »61. La Liturgie des Heures naît de la volonté de la communauté chrétienne d’imiter et de continuer la prière personnelle et ininterrompue de Jésus. La Liturgie des Heures est selon la définition de Visentin «la présence ou permanence dans le temps du culte du Christ, participé par les chrétiens ecclésialement ou sacramentellement selon un cycle horaire »62. Conduite par l’Esprit Saint, l’Eglise en prière s’unit visiblement et mystérieusement à son Seigneur et le rend présent. A ce propos, la Constitution sur la liturgie affirme: « Enfin, il est là présent quand l’Eglise prie et chante les psaumes, lui qui a promis : “Là où deux ou trois sont rassemblés en mon nom, je suis là au milieu d’eux” (Mt 18,20). De fait, pour une si grande 58

MARTIMORT, «Quelques aspectes doctrinaux de la Constitution», 308. CUVA, La presenza di Cristo, 113-133. 60 Nous tenons à préciser que pour le dévéloppement de cette partie nous nous sommes largement inspiré de l’article de P. SORCI, «La Chiesa celebra la Pasqua del suo Signore», in La celebrazione liturgica a 30 anni dalla ‘Sacrosanctum concilium’, ed. R. Falsini, Edizioni O.R., Milano 1993, 5665. 61 R. FALSINI, «L’eredità liturgica del Concilio dalla “Sacrosanctum Concilium” ad oggi », in La celebrazione liturgica a 30 anni dalla ‘Sacrosanctum Concilium’, ed. Rinaldo Falsini, (Nuova Collana Liturgica, 11), Edizioni O.R., Milano 1993, 171. 62 VISENTIN, «Teologia e Liturgia delle Ore», in Culmen et Fons I, 546. 59

29

œuvre, par laquelle Dieu est parfaitement glorifié et les hommes sanctifiés, le Christ s’associe toujours l’Eglise, son épouse bien-aimée, qui invoque son Seigneur et qui, par la médiation de celui-ci, rend son culte au Père éternel» 63. Pour justifier cette présence du Christ dans la prière de l’Eglise, le Concile évoque un principe général, valide pour toute la vie ecclésiale : « Que deux ou trois, en effet, soient réunis en mon nom, je suis là au milieu d’eux » (Mt 18,20). Jésus est présent « quand l’Eglise prie et chante ». Il a inauguré le culte des « véritables adorateurs du Père en esprit et vérité » (cf. Jn 4,23) qui se développe dans l’Eglise. Et en cela il reste présent d’une présence qu’on peut appeler « cultuelle »64. Faisant écho à la Sacrosanctum concilium, la Présentation Générale de la Liturgie des Heures explicite en disant que la Liturgie des heures est une prière de l’Eglise et du Christ lui-même: «Cette Liturgie des Heures, ou Office divin, complétée également par des lectures, est avant tout une prière de louange et de supplication ; elle est prière de l’Eglise avec Christ et adressée au Christ. Puisque l’homme tient de Dieu tout ce qu’il est, il doit reconnaître et confesser cette souveraineté de son Créateur, ce que les hommes religieux de tous les temps ont effectivement fait par la prière. Mais la prière adressée à Dieu se relie au Christ, Seigneur de tous les hommes, et unique Médiateur, le seul par qui nous avons accès auprès de Dieu. Il rattache, en effet, à lui-même toute la communauté humaine de telle sorte que qu’il se crée un lien intime entre la prière du Christ et la prière de tout le genre humain. Car c’est dans le Christ et en lui seul que la religion humaine trouve sa valeur salvatrice et atteint son but» 65. En plus, la Présentation Générale établit le lien entre la Liturgie des Heures et le baptême et précise que c’est en vertu de cela que chaque prière du chrétien et de l’Eglise est une participation à la filiation du Christ et à sa prière. C’est cela même sa dignité : «Un lien essentiel spécial et très étroit s’établit cependant entre le Christ et les hommes que, par le sacrement de la nouvelle naissance, il assume comme membres dans son corps qui est l’Eglise. C’est de cette façon, en effet, que se répandent dans tout le corps, à partir de la tête, toutes les richesses qui appartiennent au Fils : la communication de l’Esprit, la vérité, la vie et la participation à sa filiation divine, qui se manifestent dans toute sa prière lorsqu’il vivait parmi nous. Tout le corps de l’Eglise participe, de même, au sacerdoce du Christ. C’est en cela que réside la dignité de la prière chrétienne : elle participe de la piété du Fils unique envers le Père et de la prière que, durant sa vie sur terre, il a exprimé par la parole et qui, à présent, se perpétue sans interruption dans toute l’’Eglise et en tous ses membres, au nom et pour le salut de tout le genre humain»66. Sacrosanctum Concilium, n. 7, AAS 56 (1964) 101. GALOT, «La cristologia nella “Sacrosanctum Concilium”», 169; CUVA, La presenza di Cristo, 97112. 65 SACRA CONGEGATIO PRO CULTU DIVINO, Institutio Generalis De Liturgia Horarum 2.6, Notitae 7 (1971) 153.156. 66 PGLH 7, Notitiae 7 (1971) 156.

63

64

30

Mieux encore, elle précise le rôle de l’Esprit Saint, le même Esprit qui est dans le Christ, dans l’Eglise et par conséquent dans chaque baptisé. Le Christ est présent dans l’Eglise qui prie par l’action de l’Esprit Saint : « L’unité de l’Eglise est l’œuvre de l’Esprit Saint : c’est le même Esprit qui est dans le Christ, dans l’Eglise et en chacun des baptisés. C’est “l’Esprit (lui-même) qui vient au secours de notre faiblesse” et “qui intervient pour nous par des cris inexprimables” (Rm 8, 26) ; c’est lui qui, en tant qu’Esprit du Fils, nous infuse “l’esprit d’adoption dans lequel nous crions : Abba, Père” (Rm 8, 15 ; cf. Ga 4, 6 ; 1 Co 12, 3 ; Ep 5, 18 ; Jude 20). Aucune prière chrétienne ne peut donc exister sans l’action de l’Esprit Saint qui, en assurant l’unité de toute l’Eglise, conduit au Père par le Fils »67. La présence de Jésus dans la Liturgie des Heures est plus explicitée dans la relation que la Présentation Générale établit entre la Liturgie des heures avec l’Eucharistie : « “L’œuvre de la rédemption des hommes et de la parfaite glorification de Dieu”, le Christ l’exerce, dans l’Esprit Saint et par l’Eglise, non seulement quand on célèbre l’Eucharistie et quand on administre les sacrements, mais également, et d’une manière particulière, quand se déroule la Liturgie des heures. Il est lui-même présent dans cette liturgie pendant que la communauté est rassemblée, que la Parole de Dieu est proclamée et que l’Eglise prie et chante les psaumes »68. Quand l’Eglise célèbre la Liturgie des Heures, tous ses membres s’insèrent d’une manière particulière dans le plan du salut. Tout chrétien, et non pas seulement une élite, peut s’adresser au Dieu et Père dans une prière filiale, à l’imitation de la prière de Jésus et qui se résume en un mot « Abba ». L’adoption filiale et le don de l’Esprit nous font participer à la prière du Christ et de l’Eglise et entrer dans le sanctuaire intime de la vie trinitaire. La prière chrétienne dont la liturgie est une des formes est donc une prière théologale, christologique, trinitaire et pas seulement un exercice de la vertu de religion. Procédant du Père, le Verbe incarné lui demeure uni en permanence. Toute sa vie le prouve. Sa vie de prière en est la manifestation : « elle était l’âme de son ministère messianique et de l’aboutissement pascal de celui-ci »69. La Liturgie des Heures se réfère à la prière du Christ durant sa vie terrestre et son intercession permanente dans le ciel (cf. He 5,7). L’Eglise prie sans relâche à l’exemple du Seigneur qui lui en a fait le commandement exprès70. La Liturgie des Heures est l’œuvre du Christ et de son Eglise. Ainsi, « qui récite les psaumes dans la Liturgie des Heures les récite non tellement à son nom propre mais au nom de tout le Corps du Christ, dans la personne même du Christ »71.C’est cette présence qui justifie et anime l’ensemble de la liturgie de l’Eglise. Elle signifie que c’est toujours Jésus le premier « liturge » du ciel et de la 67 68 69 70 71

PGLH 8, Notitiae 7 (1971) 157. PGLH 13, Notitiae 7 (1971) 159. PGLH 4, Notitiae 7 (1971) 154. D. DE REYNAL, Théologie de la Liturgie des Heures, Beauchesne, Paris 1978, 153. PGLH 108, Notitiae 7 (1971) 181.

31

terre puisque tout trouve sa valeur en lui et pour lui. Bien plus, ce mode de présence du Christ, commune à toute prière liturgique, montre clairement que l’Eglise, Corps du Christ, ne fait qu’un avec son Chef : c’est lui qui l’associe à sa louange du Père et qui entretient avec elle le dialogue de l’Epoux et de l’Epouse 72. Il est opportun de faire remarquer que dans une étude biblique et patristique approfondie sur le sens des heures de prière selon les auteurs chrétiens des premiers siècles, Jordi Pinell a abouti à une heureuse conclusion christologique selon laquelle les différentes heures choisies comme éléments fondamentaux et constitutifs de la structure de l’Office divin ont été liées aux différents moments de la Pâques du Christ : la crucifixion (sexte), le grand cris du Christ sur la croix (none), sa mort à l’heure du sacrifice du soir (vêpres), sa sépulture (complies), sa résurrection (les laudes), la pentecôte (tierce), l’attente de son retour glorieux (vigiles)73. Par ailleurs, il n’est pas superflu d’ajouter que la Liturgie des Heures étend aux diverses heures du jour les prérogatives du mystère de l’eucharistie « centre et sommet de toute la vie de la communauté chrétienne » : la louange et l’action de grâce, la mémoire des mystères du salut, les supplications et l’avant-goût de la gloire céleste74. Elle sanctifie le cours de la journée et de la nuit. En cela elle est une mémoire continuelle de la Pâques du Seigneur 75. L’énumération de diverses modalités de présence de Jésus-Christ dans la liturgie est une invitation à réfléchir sur les nombreuses significations de présence du Christ dans la vie de l’Eglise et de l’humanité. A ces modalités il conviendrait d’ajouter, en dehors de l’horizon proprement liturgique, la présence du Christ en ceux qui l’aiment et observent ses commandements (cf. Jn 14,23), non moins que sa présence en tous ceux qui ont besoin de secours (cf. Mt 25,3146). Sa présence au sein de l’unité des chrétiens (cf. Jn 17,23) s’étend également au-delà des frontières de la liturgie. Et à Jean Galot 76 de conclure qu’on ne peut pas ne pas admirer cette diversité des modes de présence qui fait ressortir toute la richesse du mystère de l’Incarnation. Par son Incarnation, le Christ est devenu notre représentant et sauveur. Il prie « pour nous, prie en nous et est prié par nous. Il prie pour nous comme prêtre ; il prie en nous comme notre chef ; il est prié par nous comme notre Dieu. En lui nous reconnaissons donc notre voix et en nous sa voix »77. Le mystère de la présence du Christ dans son Eglise est célébré continuellement par cette dernière quotidiennement, hebdomadairement et annuellement, selon sa divine volonté. 72

MARTIMORT, «Quelques aspectes doctrinaux de la Constitution», 309. J. PINELL, «La liturgia delle Ore», in Anamnesis 5. Liturgia delle Ore, Marietti, Genova-Milano 2005, 17-67. 74 PGLH 12, Notitiae 7 (1971) 159. 75 SORCI, «La Chiesa celebra la Pasqua del suo Signore», 64. 76 GALOT, «La cristologia nella “Sacrosanctum Concilium”», 170. 77 AUGUSTIN, Enarrationes in Psalmum, 85,1 (PL 37), Migne 1865, 1081. 73

32

1.1.3. L’Année liturgique : célébration du mystère pascal du Christ Dans la conscience des premiers chrétiens, toute l’Année liturgique était dominée par le mystère central, appelé « mystère pascal », compris comme l’œuvre du salut du Christ, qui atteint son sommet dans sa passion, mort et résurrection. La communauté chrétienne célébrait cet événement salvifique chaque dimanche – comme pâques hebdomadaire – et, comme fête annuelle, le dimanche après la première lune pleine du printemps, à Pâques. A part cela, il n’y avait plus une autre fête chrétienne, excepté la mémoire de certains martyrs (dans la moitié du IIe siècle). Avec le début du IVe siècle cette pratique change. On commence à analyser le contenu de l’unique mystère du Christ et à présenter dans une perspective historique et avec une intention d’imiter certains aspects partiels de l’événement du salut et à les célébrer comme fêtes. Ainsi, survient la célébration du Vendredi saint, comme jour de la mort de Jésus, la commémoration de l’institution de l’eucharistie, le Jeudi saint (début du Triduum pascal), et la célébration de l’entrée de Jésus à Jérusalem, « le dimanche des palmes ». Même la période après Pâques montre la même tendance comme l’Ascension et l’envoi de l’Esprit Saint sont célébrés comme fêtes particulières 78. La liturgie a comme « objectif de faire vivre aux chrétiens, au moyen des signes, le mystère du Christ, développé au cours de l’Année liturgique »79. Dans sa théologie de l’Année liturgique, Matias Augé dit que si l’histoire du salut est conçue comme une ligne droite qui se développe autour du Christ comme point fixe, qui oriente toute l’histoire avant et après lui, la célébration liturgique de l’Eglise peut être perçue comme un moment de cette histoire, c’est-à-dire un moment de contenu historico-sotériologique dans une forme rituelle. L’Année liturgique, dans ses fêtes, célèbre seulement et toujours le mystère du Christ comme centre de l’histoire du salut. Ainsi donc, dans la célébration liturgique, le temps de l’homme assume la valeur de kairos ou moment salvifique80. Et Adolf Adam de préciser qu’aujourd’hui dans l’Année liturgique l’annonce chrétienne du mystère du salut dans son intégralité est proposée d’une manière claire et symbolique81. Par ailleurs, nous estimons très révélateur le titre qu’Antonio Rubino 82 a donné à son livre sur l’Année liturgique. Pour lui, l’Année liturgique « c’est Christ lui-même qui vit toujours dans son Eglise et se donne dans la plénitude de sa sainteté à tous ses membres. Lui qui est le Commencement et la Fin, l’Alfa et l’Oméga »83.

78

A. ADAM, L’Anno liturgico come itinerario di fede, Editrice Queriniana, Brescia 1995, 39-40. GALOT, «La cristologia nella “Sacrosanctum Concilium”», 157. 80 M. AUGÉ, «Teologia dell’anno liturgico», in Anàmnesis 6. L’anno liturgico: storia, teologia e celebrazione, dir. A. J. Chupungco, Casa Editrice Marietti, Genova-Milano 2005, 29. 81 ADAM, L’Anno liturgico come itinerario di fede, 5. 82 A. RUBINO, L’Anno liturgico itinerario con Cristo nella Chiesa, Schena Editore, Brindisi 2006. 83 RUBINO, L’Anno liturgico itinerario con Cristo, 64. 79

33

Mieux encore, Antonio Sorrentino, conçoit l’Année liturgique comme suit : « l’Année liturgique n’est pas une idée, une configuration froide, théorique. Elle est le temps du salut pour nous aujourd’hui, plein de la grâce salvifique de Dieu, par les mérites de Christ ; la grâce effectivement disponible dans la communauté ecclésiale par l’action de l’Esprit Saint. L’Année liturgique est une personne : c’est le Christ, dont l’œuvre du salut (ou mystère), accomplie une fois pour toujours dans un temps déterminé de l’histoire, est célébrée, c’est-à-dire sacramentellement rendue présente et donnée, comme “mémoire”, “présence”, “prophétie”. Voilà pourquoi certains proposent de parler non tellement de l’“Année liturgique” mais plus précisément de l’“Année du Christ”» 84. Par conséquent, l’Année liturgique est la célébration du mémorial de l’œuvre du salut de Dieu en Jésus-Christ son Fils. A ce propos, la Constitution sur la Liturgie déclare : « Dans sa pieuse tendresse, la Mère Eglise estime qu’il est de son devoir de célébrer l’œuvre salvifique de son divin Epoux par une commémoration sacrée, à jours fixes, tout au long de l’année. Chaque semaine, au jour qu’elle a appelé “jour du Seigneur”, elle fait mémoire de la résurrection du Seigneur qu’elle célèbre encore une fois par an en même temps que sa bienheureuse passion par la fête de Pâques, la solennité la plus éminente. Elle déploie tout le mystère du Christ pendant le cycle de l’année, de l’incarnation et de la nativité jusqu’à l’Ascension, jusqu’au jour de la Pentecôte et jusqu’à l’attente de la bienheureuse espérance et de l’avènement du Seigneur. En célébrant ainsi les mystères de la rédemption, elle ouvre aux fidèles les richesses de la puissance et des mérites de son Seigneur de telle sorte que ces mystères sont en quelque sorte rendus présents tout le temps et que les fidèles sont mis en contact avec eux et remplis de la grâce du salut »85. Ainsi, explique Adolf Adam, l’Année liturgique n’est nullement une concurrence ecclésiastique de l’année civile. Même le temps « séculier » d’une année est un don du Créateur, que le chrétien doit accepter, une preuve qu’il doit vaincre, une matière qu’il doit façonner. Dieu, avec sa volonté du salut, fait irruption de manières diverses dans ce temps historique. Par Jésus-Christ, il en a pris possession d’une manière particulièrement explicite et intense. Ainsi, chaque temps est temps du salut et temps de Dieu, puisque son dessein du salut parvient à tous les hommes et à toutes les époques ; il est donc universel. En plus, la célébration de l’Année liturgique ne doit pas être considérée exclusivement comme une rétrospective sur un salut réalisé dans le passé. Au contraire, le chrétien qui a été sauvé dans le baptême, doit être appelé à consolider son salut constamment exposé à des risques. En outre, dans et à travers la célébration liturgique il doit se sentir solidairement responsable puisqu’il témoigne et prépare le chemin du salut destiné à tous les hommes. De cette double vision, les célébrations de l’An liturgique concernent non seulement 84

A. SORRENTINO, «L’anno è del Signore: teologia e pastorale», Rivista di Pastorale Liturgica 201 (1997/2) 36. 85 Sacrosanctum Concilium, n. 102, AAS 56 (1964) 125.

34

le passé, mais aussi le futur. Elles ont une perspective eschatologique car elles attendent le retour du Seigneur avec l’accomplissement définitif du salut et cherchent de lui préparer le chemin. L’Année liturgique doit être comprise comme la somme de toutes les célébrations qui ont trouvé une place fixe dans le cycle de l’an. Cependant, lorsque la liturgie est célébrée, Jésus-Christ, Grand Prêtre de la Nouvelle Alliance, s’unit à l’assemblée célébrant dans une action communautaire, qui a comme objectif le salut des fidèles et la glorification du Père céleste. La foi chrétienne se réalise et se concrétise dans l’Année liturgique, comme elle se déploie dans une présentation de l’Eglise elle-même, et en même temps devient fondement et construction de l’existence chrétienne. Qui célèbre, avec intelligence et foi, l’Année liturgique, apprend, année après année, une somme du message chrétien du salut, et expérimente une rencontre toujours renouvelée avec le Seigneur, qui veut et actualise notre salut 86. Dans ce sens, Achille Triacca fait une réflexion théologico-liturgique de l’Année liturgique, qu’elle appelle  “icône” du Christ, fondée sur le mystère de l’incarnation : « L’Année liturgique, écrit-il, est l’icône chronologique de l’entrelacement de l’Eternel et du Temps ; du Créateur et de sa création ; du Sauveur avec les sauvés ; de la Libération avec les libérés. La venue du Verbe au milieu de nous est l’événement eschatologique par excellence. Puisque l’Eternel devient présent dans le temps, les “premiers temps” sont fermés, les “derniers temps” sont inaugurés. L’Alliance est nouvelle et éternelle. En ce sens les temps derniers sont Jésus-Christ lui-même, parce qu’il est le “Sauveur du monde”, le même “hier, aujourd’hui et dans les siècles” (cf. He 13,8). Le salut est alors l’histoire pleine qui passe à travers l’humanité du Christ. Jésus Christ est en lui-même tout le mystère. La liturgie, dans la célébration des mystères du Christ, fait vivre aux fidèles le Christ Seigneur. L’Année liturgique est icône du sens auquel tend depuis le début le plan historico-salvifique et, en même temps, l’origine concrète du salut que le Père communique aux hommes en Jésus-Christ et dans l’Esprit. Et c’est l’Esprit Saint qui vivifie l’icône de l’Année liturgique en la faisant devenir le centre et le sommet de l’histoire du salut »87. 86

ADAM, L’anno liturgico celebrazione del mistero di Cristo, 5. 6. A. M. TRIACCA, «Anno liturgico “icona” del rapporto tra l’“hodie” e l’“eschaton”», Rivista Liturgica 75 (1988) 476-477. L’auteur explicite cette pensée en quatre points principaux: « 1) Avec le Christ, écrit-il, apparaît la nouveauté et le principe absolus de l’approfondissement du rapport qui est constitué par la création temporelle non seulement fondée sur Dieu, mais dans le Dieu incarné. Puisque Verbe se fait homme, il entre dans l’existence temporelle avec toutes les relations qui la situent et la limitent. 2) Mais, puisque cet Homme est le Verbe éternel fait chair-temps, il devient, dès son début temporel, celui en qui Dieu fait habiter sa plénitude (cf. Col 1,19), celle de la divinité, de l’éternité, de l’univers et celle de l’humanité, du temps, du particulier. Il est celui à travers lequel on voit le Père (cf. Jn 14,9) et la gloire de Dieu brille sur son visage (cf. 2 Cor 4,6). 3) Il est celui en qui tout subsiste et se consume. L‘origine et la fin (cf. Ap 1,8 ; 21,6 ; 22,13), le centre et le point final du temps cosmique dans sa totalité. Le temps vrai, plein, qui a un sens : l’hier, l’aujourd’hui (cf. He 13,8) ; le « toujours », l’ici et maintenant. Il est l’éternel toujours engagé personnellement dans le devenir et qui, dans son humanité fonde, commence et mesure le temps. Il est la source unique et simple de l’intelligibilité du cosmos. 4) La présence de l’Eternel dans le temps jusqu’à la consommation des siècles (cf. Mt 28,20) doit être simultanément compris comme l’ « assomption » du temps dans l’Eternel et comme la « re-création » du temps dans sa fonction 87

35

Si donc l’Année liturgique est la somme des célébrations du mystère de notre salut en Jésus-Christ mort et ressuscité, nous devons dire, avec Enzo Lodi, que nous ne sommes pas les protagonistes de l’Année liturgique. C’est le Christ le vrai et authentique protagoniste de l’Année liturgique : « Jésus est l’unique protagoniste de la fête de Pâques : il est l’Agneau de Dieu ; Jésus est l’unique protagoniste de la fête de Pentecôte : c’est lui le donateur de l’Esprit ; Jésus est l’unique protagoniste de la fête des Tentes : il est le donateur de l’eau de vie (cf. Jn 7,37-39), il est la lumière du monde (cf. Jn 1,9), il est la nouvelle alliance, il est l’unique prêtre, il est le donateur de la nouvelle loi ; Jésus est l’unique protagoniste de la fête de Kippur (cf. Eph 9,18ss) ; Jésus est l’unique protagoniste de la fête du Nouvel an : c’est lui la nouveauté absolue (cf. Ap 21,5) ; Jésus est l’unique protagoniste de la fête de la dédicace du Temple (cf. Jn 2,19-22) ; Jésus est l’unique protagoniste de la fête du sabbat : il a accompli l’œuvre des six jours et entré dans le repos de Dieu (Mc 2,23 ;3,6 ; He 4,11) »88. L’on pourrait considérer l’Année liturgique sous deux aspects : le premier contemple le mystère du Christ dans l’Eglise et le second le mystère de l’Eglise en Jésus-Christ. Le premier commence avec l’Avent et se termine avec la Pentecôte. Le deuxième se développe avec la célébration du mystère de l’Eglise dans lequel la communauté chrétienne s’accroit en louant Dieu pour ses membres, les Saints, dans lesquels s’est conclue la maturation. Il appert alors que l’Année liturgique est fondamentalement de matrice christologique. 1.1.4. L’ossature christologique de l’Année liturgique Au sujet de l’Année liturgique, Antoine Donghi, affirme que « son climat est caractérisé par la réalité du mémorial. La présence sacramentelle du Christ, qui plus compromettante : le début du temps du salut pour tous les hommes. Et le point d’assomption, de transfiguration, de consécration du temps, constitué par Jésus Christ, est nécessairement unique (=ephapax), puisque l’éternité fondatrice du temps est littéralement présente et efficace en lui, l’Eternel en personne qui crée le monde temporel et fait jaillir le temps comme mesure de toute l’existence » (Ibidem, 476). On trouve presque les mêmes affirmations dans A.M TRIACCA, «“La redenzione come storia”. Alcuni presupposti teologico-liturgici per la comprensione e vitalizzazione dell’Anno liturgico», in Cristo ieri oggi e sempre. L’Anno liturgico e la sua spiritualità, ed. Centro Azione Liturgica, Ecumenica Editrice, Bari 1979, 8-11: « L’Anno liturgico si capisce meglio vivendolo, che parlandone ; l’Anno liturgico, appunto perchè è vita e coincide con la verità che è Cristo, appartienne alla realità di fede. E le realità di fede sono tutte di questo genere : si capiscono vivendole, e vivendole con tutto noi stessi. L’Anno liturgico è collaborazione del fedele al dono gratuito di Dio, il dono che è il tempo ; è collaborazione basata sulla fede, e la fede si fa immolazione, non capitola mai. L’Anno liturigco è un protrarsi con immediatezza davanti al Signore percepito vivo con il rapporto di fede. L’Anno liturgico non è un fatto ‘privato’, bensi è : una prefessione ecclesiale di fede nell’intervento della Trinità nel tempo ; una ecclesiale presa di coscienza che Cristo è il Signore, il Kyrios ; puo’ fare quello che vuole, perchè ha in mano tutte le creature ; è il Pantocrator, il dominatore di tutti gli avvenimenti ; un ecclesiale rapporto di fede con Cristo ; rapporto strutturato in modo speciale. L’Anno liturgico, in altri termini, è il canto d’amore che la Sposa Chiesa fa allo Sposo che è con lei fino alla consumazione del tempo ; è un mezzo che l’amore della Chiesa pone nelle mani perchè possiamo essere portatori di salvezza ai salvati e ai salvandi dal Salvatore. Si comprende dunque l’Anno liturgico vivendolo, come si vive una realità di fede, una realtà ecclesiale ; vivendo il senso il senso de tempo che è riempito da una persona : CRISTO ; L’Anno liturigco è la presenza dell’Emmanuele vissuta dalla Chiesa nei singoli credenti e dai singoli fedeli con la Chiesa». 88 E. LODI, Liturgia della Chiesa, Edizioni Dehoniane, Bologna 1981, 984.

36

est le grand protagoniste de l’Année liturgique, et son action illuminent les différents mystères et les actualisent »89. Le mystère que nous célébrons c’est Jésus-Christ lui-même: « Non est enim aliud Dei mysterium nisi Christus » 90. Comme le dit si bien Antonio Mistrorigo, l’œuvre de la rédemption humaine et de la parfaite glorification de Dieu, qui a ses débuts dans les merveilleuses actions accomplies par Dieu à travers le peuple de l’Ancien Testament, a été réalisée par Jésus-Christ, spécialement par le mystère pascal de sa bienheureuse Passion, Résurrection et glorieuse Ascension, mystère par lequel en mourant il a détruit la mort et en ressuscitant il nous a rendu la vie. Ce mystère, caché en Dieu depuis l’éternité, révélé ensuite dans l’accomplissement des temps avec la venue du Christ, Sauveur de l’homme, annoncé par l’Eglise à tous les peuples et célébré liturgiquement chaque année dans la Pâques des chrétiens, chaque semaine le dimanche et dans chaque messe, dans chaque baptême et chaque fois qu’un pécheur se réconcilie avec Dieu, résume le mystère total et unique du Christ. Directement, il indique sa mort, sa résurrection et son ascension mais, en réalité, ces événements résument toute sa vie. C’est dans ce sens que le mystère pascal du Christ se trouve au centre de la prédication et de la célébration de la foi chrétienne. Depuis le début jusqu’à la fin de la Bible, le mystère pascal du Christ apparaît comme le thème fondamental : histoire et prophètes, Liturgie et législation, prédication et réflexion. Il est surtout le fait central de toute l’histoire du salut 91. Selon Odon Casel, l’Année liturgique nous met devant la vie et la passion, la victoire sur la mort et la vie éternelle de notre Kyrios, le Seigneur élevé. Il n’est pas seulement notre model, mais il combat et triomphe en nous. Son mystère est notre chemin vers le Père. L’Année liturgique est ainsi réellement chemin du salut, un tour cyclique autour du Christ Soleil, vigne qui nous élève toujours plus haut de cette terre et nous porte vers le sommet immobile : Dieu le Père92. Pelagio Visentin, parlant de la recentralisation christologique et pascale de la réforme liturgique conciliaire, donne la physionomie complète et authentique de l’Année liturgique et du missel en trois points fondamentaux : « Célébration essentielle et primaire, célébration mémorial mais réelle du mystère pascal du Christ : c’est l’objet du propre de temps et de chaque messe en soi ; célébration à travers le 89

A. DONGHI, Costituzione Conciliare sulla Sacra Liturgia Sacrosanctum Concilium. Introduzione e commento (Collana Concilio Vaticano II, 1), Edizioni Piemme, Casale Monferrato 1986, 98. 90 AUGUSTIN, Epistola 187. On peut aussi ainsi comprendre le passage de la lettre aux Ephésiens 3,1-5: “C’est pour moi, Paul, prisonnier du Christ à cause de vous, païens. Car vous avez appris, je pense, comment Dieu m’a dispensé la grâce qu’il m’a confiée pour vous, m’accordant par révélation la connaissance du Mystère, tel que je viens de l’exposer en peu de mots: à me lire, vous pouvez vous rendre compte de l’intelligence que j’ai du Mystère du Christ. Ce Mystère n’avait pas été communiqué aux hommes des temps passés comme il vient d’être révélé maintenant à ses saints apôtres et prophètes, dans l’Esprit”. 91 A. MISTRORIGO, Vivere Cristo nella Liturgia, Portalupi Editore, Casale Monferrato 2001 ,39-40; P. VISENTIN, «La celebrazione del mistero pasquale nella memoria della Vergine e dei Santi», in Culmen et fons 1. Raccolta di studi di liturgia e spiritualità. Mysterium Christi ab Ecclesia celebratum, ed. R. Cecolin – F. Trolese, Abbazia di santa Giustina, Padova 1987, 344. 92 O. CASEL, Presenza del mistero di Cristo. Scelta di testi per l’anno liturgico, Editrice Queriniana, Brescia 1995, 36.

37

Sanctoral du même mystère du Christ vu dans ses fruits, réalisé dans ses membres plus parfaitement configurés au Christ mort et ressuscité ; célébration du même mystère salvifique étant donné que le Christ associe encore aujourd’hui à son œuvre même l’amour, l’intercession, l’exemple de ses saints »93. 1.1.4.1. Le cycle de Pâques Nous n’avons pas l’intention de faire l’histoire du cycle pascal. Nous faisons cependant remarquer, avec Adrien Nocent, que la célébration de la Pâques exige une période de préparation qui varie selon les époques et une période de complément qui se conclut le jour de la Pentecôte. Vers le II e siècle, quand on célébrait la Pâques hebdomadaire, on tend à fixer un dimanche qui représente l’anniversaire de la passion et de la résurrection du Christ. Ce dimanche est d’abord préparé par trois jours saints, ensuite par une semaine, encore par trois, cinq et sept semaines. Simultanément ce jour de Pâques sera prolongé par cinquante jours, célébrés comme un seul jour, et trouvera son couronnement dans la célébration de la fête de la Pentecôte94. Le mystère pascal du Christ est le centre vital de toute la liturgie et donc de l’Année liturgique, qui est caractérisée par la célébration des mystères de la rédemption. Le mystère pascal est la source d’eau qui coule à travers l’Année liturgique, le point central autour duquel tout pivote. La passion et la résurrection du Christ sont la source essentielle du salut pour tous les hommes de tous les temps. Dieu a voulu l’anéantissement et l’humiliation jusqu’à la mort de Jésus sur la croix comme sacrifice d’expiation et de réconciliation. Et, il l’a exalté en le ressuscitant des morts (cf. Ph 2,6-9). Cette œuvre salvifique de Jésus est souvent désignée « mystère pascal » par le Concile Vatican II95 en référence à la fête juive de la Pâque au cours de laquelle Jésus fut crucifié. Le mystère pascal ouvre aux chrétiens une nouvelle voie d’accès au Père, une nouvelle manière d’exister comme fils de Dieu dans la communauté du Corps du Christ en vue d’une communion éternelle de vie avec la sainte Trinité96. En plus de cette essentielle action salvifique de Jésus, même les autres étapes de sa vie humano-divine ont une signification salvifique. Il s’agit des événements qui commencent avec son Incarnation et sa naissance et se développent jusqu’à son Ascension au ciel et à l’envoi de l’Esprit Saint. 1.1.4.2. Le cycle de Noël

93

VISENTIN, «La celebrazione del mistero pasquale nella memoria della Vergine e dei Santi», 344. A. NOCENT, «Panoramica storica dell’evoluzione dell’anno liturgico», in Anàmnesis 6. L’anno liturgico: storia, teologia e celebrazione, dir. A. J. Chupungco, Casa Editrice Marietti, GenovaMilano 2005, 43. 95 Sacrosanctum concilium, nn. 5.6.61.104.107.109, AAS 56 (1964), 99.100.117.125-126.127; Gaudium et spes, nn. 22. 38, AAS 58 (1966) 1043; Ad Gentes, n. 14, AAS 58 (1966) 963. 96 ADAM, L’anno liturgico celebrazione del mistero di Cristo, 31-32.34. 94

38

Le temps de la Nativité recouvre toutes les célébrations de l’incarnation du Seigneur et de ses premières manifestations, de la crèche de Bethléem au baptême du Jourdain. Après la célébration de la Pâques, l’Eglise n’a rien de plus à cœur que la commémoration de la venue du Fils de Dieu parmi les hommes 97. Dans sa réflexion sur le cycle de Noël selon Vatican II, André Goossens parle de la richesse christologique de la partie festive de ce cycle. Celui-ci comprend une multitude des fêtes, dont la célébration diversifiée du 25 décembre se place au premier rang. Cette fête se prolonge pendant huit jours et se conclue dans la célébration de Marie, Mère de Dieu, le 1 er janvier. Durant ces huit jours, on fête également le dimanche de la Sainte famille de Nazareth, et l’on commémore plusieurs saints, dont les Comites Christi : le premier martyr Etienne, le 26 décembre, saint Jean apôtre et évangéliste, le 27 décembre, et le drame de l’assassinat des enfants innocents de Bethléem et de ses environs par le roi Hérode, le 28 décembre. Au deuxième rang se situe la solennité de l’Epiphanie. Jour après jour cette fête se prolonge par la lecture d’évangiles relatant les œuvres de Jésus et la révélation de sa force particulière. La joie ecclésiale pour cette épiphanie de Dieu en Jésus dépasse les limites du cycle de Noël. Chaque premier dimanche “per annum” continue à souligner la particularité de Jésus. Le miracle des noces de Cana (année C) en procure le meilleur exemple. On n’oublie pas non plus que la fête du Baptême de Jésus, qui constitue une conclusion intéressante du cycle de Noël. Il faut noter enfin que les célébrations du 2 février : la présentation du Seigneur au temple de Jérusalem ; du 25 mars : la conception de Jésus ; et du 24 juin : la naissance de Jean-Baptiste, peuvent être apparentées à cette section de l’Année liturgique. La fête du 25 mars, la nuit du 25 décembre, le dimanche de la Sainte famille, la solennité du 1 er janvier, l’évangile de la fête occidentale de l’Epiphanie, la fête du 2 février ainsi que les 5 e et 6e jours de l’Octave de la nativité parlent abondamment de l’enfant Jésus. Mais le cycle de Noël va plus loin98. En effet, renchérit Goossens, il indique le rôle salvifique de Jésus adulte. Sa place, sa fonction à l’intérieur de l’histoire du salut sont prises en considération dans la période entre le 2 janvier et l’Epiphanie. On lit Jn 1,19-28 et 29-34 et on entend les témoignages du Baptiste le concernant. On continue la lecture du premier chapitre de Jean, et l’on voit la découverte de Jésus par les premiers disciples. Après la célébration de l’Epiphanie, on lit un ensemble de textes traçant une vue d’ensemble sur l’activité de Jésus (Mt 4,23-25) ou sur sa prédication révélatrice dans la synagogue de Nazareth. Ensuite, on est mis en contact avec les grands évangiles de la multiplication des pains, l’apaisement de la tempête et la guérison du lépreux. Le samedi précédant le Baptême de Jésus, on écoute l’ultime témoignage de Jean : « Vous-mêmes, vous m'êtes témoins que j'ai dit : "Je 97

P. JOUNEL, «L’organisation de l’Année liturgique», La Maison-Dieu 100 (1969) 148. A. GOOSSENS, «Polyvalence accentuée: le cycle de Noël selon Vatican II», Questions Liturgiques 73 (1992) 213-214. 98

39

ne suis pas le Christ, mais je suis envoyé devant lui". Qui a l'épouse est l'époux ; mais l'ami de l'époux, qui se tient là et qui l'entend, est ravi de joie à la voix de l'époux. Telle est ma joie, et elle est complète. Il faut que lui grandisse et que moi je décroisse » (Jn 3,28-30). La célébration du Baptême proclame ensuite l’identité de Jésus : « Celui-ci est mon Fils bien-aimé, qui a toute ma faveur » (Mt 3,17). En même temps Jésus y opte pour l’humble rôle du Serviteur Souffrant. Il demande à être baptisé par Jean pour accomplir toute justice (cf. Mt 3,15, année A). La lecture prophétique d’Isaïe 42,1-7 souligne ce rapprochement entre le Serviteur et Jésus99. Nous avons dit plus haut que le mystère pascal du Christ est la source et le centre de toute l’Année liturgique. Célébré chaque dimanche, comme Pâques hebdomadaire, il caractérisait déjà aux temps apostoliques le cycle annuel tout entier. La célébration annuelle de la Pâques s’est développée lentement jusqu’à devenir un cycle festif pascal, avec un temps de préparation et de résonance festive, qui commence avec le mercredi des Cendres et se termine après une durée de treize semaines et demie avec le dimanche de Pentecôte. De même la commémoration annuelle de la naissance de Jésus-Christ s’est développée en un cycle festif avec un temps de préparation et de résonance festive, du premier dimanche de l’Avent au dimanche après l’Epiphanie du Seigneur, la fête du Baptême du Seigneur. Ces deux cycles festifs sont les deux piliers de l’Année liturgique100. Odon Casel estime que même dans l’Année liturgique nous trouvons un lien avec le cours de la nature. Même si elle commence vers le 1 er décembre, elle est néanmoins seulement en préparation de la naissance du Fils de Dieu, de son épiphanie ou manifestation. Le 25 décembre comme le 6 janvier sont de anciennes dates solaires. Ces dates chrétiennes ne sont pourtant pas considérées dans le sens cosmique ou astronomique. Elles sont pneumatiques ; elles symbolisent un monde plus haut, un monde divin, le cosmos de Dieu, qui est audessus du temps et siège dans l’éternité immobile101. L’Année liturgique n’a ni début ni fin. Elle a en quelque sorte deux points de départ: l’épiphanie ou manifestation et la Pâques. Elles sont, en même temps, des points culminants. Le mystère du Christ est toujours égal dans sa plénitude. Il se révèle dans sa plénitude et non dans ses développements ; le développement est humain, la plénitude est divine. Aujourd’hui, premier jour du Seigneur dans l’Année liturgique, nous célébrons déjà tout le mystère du salut dans l’Eucharistie. On ne peut même pas dire que le « cycle des festivités de NoëlEpiphanie » soit prémices au « cycle des fêtes pascales ». Tous les deux au fond renferment la même chose, considérée simplement selon deux modes différents. On pourrait commencer l’Année liturgique indifféremment avec la Pâques et la 99

GOOSSENS, «Polyvalence accentuée: le cycle de Noël selon Vatican II», 214. ADAM, L’Anno liturgico, celebrazione del mistero di Cristo, 42-43. 101 O. CASEL, Presenza del mistero di Cristo. Scelta di testi per l’anno liturgico, Queriniana, Brescia 1995, 28. 100

40

terminer avec l’Epiphanie, laquelle apparaîtrait alors mieux encore qu’elle ne soit perçue aujourd’hui comme Parousie102. 1.1.4.3. Carême et Avent : temps de préparation à Pâques et à Noël Le temps de Carême prépare l’Eglise à la célébration pascale. Il dure quarante jours. De même que la « pentecôte d’allégresse » dure cinquante jours, il est essentiel au carême (quadragésime) de se poursuivre durant quarante jours. On sait l’importance de la typologie des quarante jours dans la catéchèse des Pères : avec les quarante jours de Jésus revivant symboliquement au désert les quarante années de l’exode du peuple de Dieu ; ce sont les quarante jours passés par Moïse sur le Sinaï ; les quarante jours de l’affrontement de David et de Goliath, de la marche d’Elie vers l’Horeb et de la prédication de Jonas à Ninive 103. Par ailleurs, le temps de l’Avent est présenté dans sa relation au double avènement du Christ comme « temps de pieuse et joyeuse attente » 104. En fait, les nouvelles normes universelles de l’Année liturgique le présente comme suit : « Le temps de l’Avent a une double caractéristique : c’est à la fois un temps de préparation aux solennités de Noël où l’on commémore le premier avènement du Fils de Dieu parmi les hommes, et un temps où, par ce souvenir, les âmes sont tournées vers l’attente du second avènement du Christ à la fin des temps. Le temps de l’Avent se présente donc, pour ces deux raisons, comme un temps de pieuse et joyeuse attente »105. A travers une analyse du lectionnaire de l’Avent, André Goossens, fait découvrir non seulement l’actuelle structure tripartite mais aussi la profondeur théologique de ce temps. Pour lui, le lectionnaire férial, qui débute par un envol eschatologique, c’est-à-dire par la lecture semi-continue du prophète Isaïe et des textes évangéliques, choisis à partir des contenus théologiques apportés par ce prophète, mène vers une considération du point culminant de l’histoire du salut dans la vie de Jésus, abordée par le biais de la figure de Jean-Baptiste. Il conclut avec le récit des épisodes précédant la naissance du Christ, sans toutefois se limiter à leur simple commémoration. Toutes les péricopes du lectionnaire férial témoignent d’un accomplissement des promesses vétérotestamentaires en la personne de Jésus-Christ106. Par ailleurs, le lectionnaire dominicale, dans ses trois dimanches avec leurs respectives caractéristiques. Le premier dimanche de l’Avent, l’Eglise se tourne résolument vers la source de toute vie et de tout amour : notre Dieu. Ainsi sa première caractéristique est son empreinte théologale. Une deuxième caractéristique est son attitude de prière intense et confiante : en introduisant des versets de prières dans l’alléluia, on veut imprégner tout ce dimanche de la forte 102 103 104 105 106

CASEL, Presenza del mistero di Cristo, 34. P. JOUNEL, «L’organisation de l’Année liturgique», La Maison-Dieu 100 (1969) 147. JOUNEL, «L’organisation de l’Année liturgique», 149. Normæ universales de Anno liturgico et de Calendario, 39. GOOSSENS, «Polyvalence accentuée: le cycle de Noël selon Vatican II», 206-207. 208-209.

41

couleur de la demande insistante. L’Année liturgique commence ainsi par une journée presqu’entièrement consacrée à l’oraison. Une troisième caractéristique est le salut eschatologique et universel. Les neuf lectures de ce dimanche (années A, B et C) parlent de ce salut et les psaumes, surtout le Psaume 122 du formulaire, en témoignent107. La caractéristique spéciale du deuxième dimanche est l’appel parénétique du prophète Isaïe (Is 40,3-5), repris par l’évangéliste: « Préparez le chemin du Seigneur, rendez droits ses sentiers ; tout ravin sera comblé, et toute montagne ou colline sera abaissée ; les passages tortueux deviendront droits et les chemins raboteux seront nivelés. Et toute chair verra le salut de Dieu » (Luc 3,4-6 ; Mt 3,3 ; Jn 1,23). Par cette parénèse les hommes sont invités à collaborer aux grands desseins salvifiques de Dieu. Tandis que le premier dimanche met l’accent sur l’œuvre de Dieu et sur le contact entre l’homme et son Dieu par la prière, le deuxième se tourne plutôt vers l’effort humain. L’homme peut être utile. Il peut conjuguer son travail avec le dessein de Dieu. Les psaumes (Ps 121 A; Ps 79 B ; Ps 125 C) mettent l’accent sur la collaboration humaine108. Le troisième dimanche, que l’auteur appelle « pré-célébration de Noël et de l’Epiphanie »109 a deux caractéristiques : la joie et la densité christologique. Le chant du Trito-Isaïe : « L'esprit du Seigneur Yahvé est sur moi, car Yahvé m'a donné l'onction; il m'a envoyé porter la nouvelle aux pauvres, panser les cœurs meurtris, annoncer aux captifs la libération et aux prisonniers la délivrance » (Is 61,1), repris par Jésus lors de sa première prédication dans la synagogue de Nazareth, indiquent ces caractéristiques. La joie émane de l’introït « GAUDETE in Domino semper : iterum dico, gaudete. Dominus enim prope est » (Ph 4,4-5)110 et est présente dans les premières lectures (Is 35, 1-6a.8a.10 A ; Is 61, 1-2a.10-11 B ; Soph 3,14-18a C). Pour sa part, la densité christologique reconnaît en Jésus le vrai Messie. C’est parce que l’Esprit de Dieu a pris possession de Lui, que la joie éclate. Le salut eschatologique des premiers dimanches est déjà réalisé en cet homme de Nazareth. Jésus en tant que personne adulte accomplit déjà les grandes promesses messianiques vétérotestamentaires111. Le quatrième dimanche se place dans la période dite de préparation ultime à la fête de Noël. L’accent est mis sur la sublime coopération et l’obéissance de Marie et de Joseph et sur l’attention qui entoure l’enfant qui va naître. Tous les textes proposés indiquent l’imminence de la fête du 25 décembre et la naissance de Jésus à Bethléem : les évangiles mettent l’accent sur la réponse affirmative de Marie (Lc 1,26-38 B ; Lc 1,39-48a C) et de Joseph (Mt 1, 18-24 A) ; les textes vétérotestamentaires présagent la naissance d’un fils (Is 7,10-14 A ; Mich 5, 2-5

107 108 109 110 111

GOOSSENS, «Polyvalence accentuée: le cycle de Noël GOOSSENS, «Polyvalence accentuée: le cycle de Noël GOOSSENS, «Polyvalence accentuée: le cycle de Noël Missale Romanum, Dominica III Adventus, 135. GOOSSENS, «Polyvalence accentuée: le cycle de Noël

42

selon Vatican II», 209. selon Vatican II», 210-211. selon Vatican II», 212. selon Vatican II», 211-212.

C) ou parlent de Dieu qui se fait garant de la dynastie davidique (2 Sam 7, 15.8b-12.14a.16 B)112. 1.1.4.4. Le Temporal et le Sanctoral La notion de temps ordinaire a été introduite au temps de Pie X 113 pour désigner les semaines allant de l’Epiphanie à la septuagésime et de la Trinité à l’Avent (temps après l’Epiphanie et après la Pentecôte). Il est la période liturgique de trente-trois ou trente-quatre semaines pendant lesquelles  on ne célèbre aucun aspect particulier du mystère du Christ. On y commémore plutôt le mystère même du Christ dans sa plénitude, particulièrement le dimanche. Ainsi est affirmé clairement le caractère christocentrique de l'Année liturgique 114. Le mystère pascal du Christ est célébré dans toute sa globalité ou plénitude, particulièrement le dimanche. Il commence avec le dimanche après la fête du Baptême du Seigneur et se termine avec le samedi avant le premier dimanche de l’Avent. Les deux cycles festifs, le temps ordinaire et les autres solennités et fêtes dédiées au mystère de la rédemption sont appelés « Temporal » ou « Propre du temps ». Celui-ci doit toujours être perçu dans sa totalité et avoir la préséance sur les autres fêtes115. Même les moments les plus saillants de la vie de sa Mère et les jours commémoratifs des martyrs et des saints, dont la vie et la mort expriment la suite du Seigneur et l’efficacité de force victorieuse de la Pâques, trouvent un espace dans le calendrier festif annuel des chrétiens116. L’Année liturgique célèbre une seule réalité : le mystère pascal de JésusChrist. La division faite dans les livres liturgiques entre le Propre du temps et Propre des Saints ne doit pas nous induire en erreur. Il n’est pas question de deux cycles de célébrations ni indépendantes ni parallèles ou, moins encore, opposées. En célébrant chaque année le dies natalis des martyrs et des saints, l’Eglise célèbre l’accomplissement en eux du mystère pascal du Christ. La Sacrosanctum concilium dit à ce propos : « En outre, l’Eglise insère dans le cycle de l’année les mémoires des martyrs et des autres saints qui, parvenus à la perfection par la grâce multiforme de Dieu et déjà entrés en possession du salut éternel, sont au ciel où ils chantent à Dieu une louange parfaite et intercèdent 112

GOOSSENS, «Polyvalence accentuée: le cycle de Noël selon Vatican II», 212-213. RUBRICAE in recitatione divini Officii et in Missarum celebratione servandae ad normam Constitutionis apotolicae “Divino afflatu” III, 2, AAS 3 (1911) 642: “De Dominicis minoribus, seu per annum, semper fieri debet Officium, nisi occurrat Festum quodcumque Domini, aut aliquod Duplex I vel II classis, aut dies Octava Festorum Domini, quo in casu in Officio Festi vel diei Octavae fit commemoratio Dominicae in utrisque Vesperis et Laudibus et Missa cum IX Lectione ad Matutinum. Si Dominica infra Octavam Nativitatis occurat in Festo S. Thomae Ep. M. aut in Festo S. Silvestri P.C., fit Officium de ipsa Dominica cum commemoratione Festi occurentis; quo in casu die 30 Decembris, in Officio diei infra Octavam, Lectiones I et II Nocturni sumuntur e Festo Nativitatis, cum Responsoriis Dominicae. Quoad Dominicam vero, quae occurit a Festo Circumcisionis usque ad Epiphaniam, nihil innovetur”. 114 JOUNEL «L’organisation de l’Année liturgique», 149. 115 ADAM, L’anno liturgico celebrazione del mistero di Cristo, 43. 116 ADAM, L’anno liturgico celebrazione del mistero di Cristo, 36-37. 113

43

pour nous. Dans les anniversaires des saints, l’Eglise proclame le mystère pascal en ces saints qui ont souffert avec le Christ et sont glorifiés avec lui, elle propose aux fidèles leurs exemples qui les attirent tous au Père par le Christ, et elle implore, par leurs mérites, les bienfaits de Dieu »117. Toutefois, poursuit Augé, avec le temps, s’est développé de fait un certain dualisme ou contraste entre le Sanctoral et le Temporal aussi bien au niveau théorique que dans la pratique pastorale. Cela est dû surtout à une compréhension divisionniste de l’Année liturgique laquelle proviendrait de l’attention prêtée à sa vision vraiment théorique et non seulement organisatrice. Il est donc important cueillir déjà dans les origines des premiers développements du culte des saints le rapport étroit qu’il a avec la célébration du mystère du Christ, lequel représente toujours le point de référence fondamental pour une adéquate évaluation théologique et pastorale du Sanctoral et de toute l’Année liturgique 118. C’est justement ici qu’il convient de recourir à l’étude d’Antoine Chavasse sur le rapport entre le Temporal et le Sanctoral dans l’Année liturgique 119. De prime abord, il fait noter que l’Année liturgique paraît double. D’un côté, le Temporal, principalement centré sur le mystère du Christ. De l’autre, le Sanctoral, qui fait défiler sous nos yeux un certain nombre de saints. Il invite ainsi à réfléchir sur le sens que revêt la présence d’un Sanctoral dans le déroulement de l’Année liturgique. Il arrive à des considérations selon lesquelles le Temporal et le Sanctoral ne jouissent pas, l’un par rapport à l’autre, d’une indépendance. En fait, on le voit bien, dans la liturgie romaine, le Temporal luimême s’est incorporé des fêtes du Sanctoral. Le propre des saints s’interrompt entre le 21 décembre et le 11 janvier, et, pour cette période il faut aller chercher les formulaires du Sanctoral (saint Etienne, saint Jean, les saints Innocents, saint Thomas, saint Sylvestre) à l’intérieur même du propre du temps, entre les formulaires de Noël et ceux de l’Epiphanie120. Par ailleurs, l’on voit clairement qu’entre le Temporal, qui célèbre les mystères du Christ, et le Sanctoral, qui célèbre ses « imitateurs », les liens liturgiques recouvrent une liaison proprement doctrinale que souligne, avec encore plus de force, le fait que les messes du Sanctoral sont construites sur le même plan que les messes du Temporal. Comme le Temporal, le Sanctoral est lui aussi un cycle « biblique » et « eucharistique ». En tant que cycle biblique, il fait constamment la liaison entre le Christ et les saints qu’il célèbre, car, d’un côté, toute la Bible nous renvoie au Christ, et de l’autre, chaque péricope tente de se raccorder à ce qu’il y a d’original dans le saint célébré, que celui-ci soit considéré 117

Sacrosanctum Concilium, n. 104, AAS 56 (1964) 125-126. M. AUGÉ, «Le feste del Signore, della Madre di Dio e dei santi», in Anàmnesis 6. L’anno liturgico: storia, teologia e celebrazione, dir. A. J. Chupungco, Casa Editrice Marietti, Genova-Milano 2005, 247. 119 A. CHAVASSE, «Sanctoral et Année liturgique», La Maison-Dieu 52 (1957) 89-97. 120 CHAVASSE, «Sanctoral et Année liturgique», 90. 118

44

dans la singularité de sa vie personnelle (messe propre) ou qu’il soit rangé dans la catégorie chrétienne qu’il a illustrée (commun des martyrs, des pasteurs, des vierges, etc.). Mais en tant que cycle eucharistique, le Sanctoral se trouve encore plus étroitement relié au Christ e à son Mystère, puisque, après la diversité relative de la première partie de la messe, toutes les messes du Sanctoral s’unifient avec les messes du Temporal dans la même et unique célébration du Mystère par excellence, le mystère eucharistique du Christ mort et ressuscité pour le salut de tous121. Il convient d’ajouter ici, avec Mauro Paternoster, que le Concile Vatican II insiste sur le sens ecclésial du culte des saints, l’insère et l’oriente vers la centralité du mystère pascal du Christ. C’est seulement dans cette perspective que ce culte acquiert sa configuration triple et particulière. Les saints sont proposés à la communauté chrétienne comme ceux qui ont su vivre en plénitude le mystère pascal du Christ et, dans ce sens, ils deviennent des modèles de vie chrétienne et valides intercesseurs du Peuple de Dieu 122. En cela, poursuit-il, le Concile et sa réforme liturgique123 visaient à récupérer le véritable sens du culte des saints en le reportant au sein de l’Année liturgique afin qu’à la lumière du mystère pascal du Christ, il puisse assumer son vrai sens pastoral. Il n’existe pas un « Sanctoral » détaché de l’Année liturgique ; moins encore on pourrait penser à un « Sanctoral » en fonction de la piété populaire et opposé à l’Année liturgique, laquelle nourrirait une piété plus mûre et complète. Le « Sanctoral » a un sens si et seulement s’il est inséré dans son vrai environnement qu’est l’Année liturgique. Il pourrait alors mettre en lumière son vrai sens ecclésial : représenter la réponse de l’Eglise qui annonce et réalise la centralité du mystère pascal du Christ dans la vie des saints124. En somme, Temporal et Sanctoral s’unissent fondamentalement dans la même puissance sanctifiante du Christ. Mais le Sanctoral nous y renvoie comme en deux étapes. En nous faisant prendre appui sur la puissance d’intercession des saints commémorés, il nous fait éprouver à la fois la consistance de cet appui et son insuffisance, et, obéissant à la logique même de la sainteté chrétienne, qui a son fondement dans le Christ, le saint de Dieu, il nous renvoie au Christ toutpuissant sans l’intervention duquel tout le pouvoir des saints serait finalement réduit à néant125. « Le ‘propre de temps’, renchérit Pelagio Visentin, depuis l’Avent jusqu’à la Pentecôte, célèbre le mystère du Christ, l’action salvifique objective accomplie historiquement par Jésus quand il était sur la terre, et aujourd’hui reprise, représentée dans la mémoire liturgique, qui est la célébration mémorial objective, réelle, et non seulement psychologique, subjective. Le Sanctoral au 121

CHAVASSE, «Sanctoral et Année liturgique», 91-92. M. PATERNOSTER, «Il culto dei santi nei nuovi libri liturgici», Rivista Liturgica 65 (1978) 321. 123 PAULUS VI, Litterae Apostolicae motu proprio datae quibus Normae universales de anno liturgico et novum Calendarium Romanum generale approbantur “Mysterii Paschalis” (14 Febrarii 1969), AAS 61 (1969) 222-226; Notitiae 5 (1969) 159-162. 124 PATERNOSTER, «Il culto dei santi nei nuovi libri liturgici», 322. 125 PATERNOSTER, «Il culto dei santi nei nuovi libri liturgici», 96. 122

45

contraire célèbre le même identique événement salvifique du Christ mais “subjective”, dirait-on en théologie, c’est-à-dire en tant que reçu par les membres du Christ, en tant que ce mystère est fructifié dans ses membres et est parvenu à sa pleine maturité, à la ‘mesure parfaite de la stature du Christ’ qu’est la mesure pascale : celle du Christ mort et ressuscité »126. 1.1.5. La célébration de la mémoire de la Vierge Marie et des saints A côté de l’ « Année du Seigneur » avec ses fêtes et ses temps, l’Année liturgique connaît aussi un cycle des fêtes et mémoires des saints. Il s’agit de célébrations de la Mère de Jésus, des Apôtres et des martyrs et de cette grande assemblée des saints de tous les états de vie et de toutes les conditions sociales qui ont pratiqué sérieusement la «sequela Christi»127. Même les fêtes et les mémoires des Saints sont considérées comme une véritable « hymne pascale »128. En célébrant les saints, l’Eglise, dans son enseignement officiel, n’a jamais perdu de vue cette affirmation fondamentale de l’apôtre Paul : « Car Dieu est unique, unique aussi le médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus, homme luimême, qui s’est livré en rançon pour tous » (1 Tm 2,5-6a ; cf. Jn 1,25-27). Même dans le culte des saints l’Eglise, pleine de reconnaissance, exalte la grâce victorieuse de l’unique Rédempteur et Médiateur Jésus-Christ, qui est devenue visible et efficace dans les saints. Les saints sont pour les chrétiens signe et témoignage de la foi, un évangile vécu, modèle exemplaire pour l’orientation de foi de leur vie129. 1.1.5.1. Le culte de la bienheureuse Vierge Marie (= huperdulie) D’une manière particulière et singulière l’Eglise vénère la bienheureuse Vierge Mère de Dieu parce qu’elle est indissolublement unie à l’œuvre rédemptrice de son Fils: « En célébrant ce cycle annuel des mystères du Christ, la sainte Eglise vénère avec un amour particulier la bienheureuse Marie ; Mère de Dieu, qui est unie à l’œuvre salvifique de son Fils par un lien indissoluble ; en Marie, l’Eglise admire et exalte le fruit le plus éminent de la rédemption, et contemple avec joie, comme dans une image très pure, ce qu’elle-même désire et espère être tout entière »130. La célébration des fêtes et de la mémoire de la bienheureuse Vierge Marie trouve son fondement dans l’unique mystère du Christ et de l’Eglise 131. Sa maternité divine et le don de la grâce l’ont élevée et associée à l’œuvre de la rédemption de son Fils: « La bienheureuse Vierge, dont la prédestination à la 126

VISENTIN, «La celebrazione del mistero pasquale nella memoria della Vergine e dei Santi», 341342. 127 ADAM, L’anno liturgico come itinerario di fede, 233. 128 ADAM, L’anno liturgico celebrazione del mistero di Cristo, 34. 129 ADAM, L’anno liturgico come itinerario di fede, 233-234; Sacrosanctum Concilium, n. 104, AAS 56 (1964) 126. 130 Sacrosanctum Concilium, n. 103, AAS 56 (1964) 125. 131 P. DON GUERANGER, Notre-Dame dans l’Année liturgique, Editions de Solesmes, LaFroidfontaine 1997, 13-300.

46

maternité divine est allée de pair, de toute éternité, avec celle de l’Incarnation du Verbe de Dieu, fut sur terre, selon le dessein de la divine Providence, la sainte Mère du divin Rédempteur, et, singulièrement plus que les autres, la généreuse associée et l’humble servante du Seigneur. En concevant le Christ, en le mettant au monde, en le nourrissant, en le présentant au Père dans le Temple, en souffrant avec son Fils mourant sur la croix, elle a d’une façon tout à fait singulière coopéré à l’œuvre du Sauveur par son obéissance, sa foi, son espérance et son ardente charité, en vue de la restauration de la vie surnaturelle des âmes. C’est pourquoi elle a été mère pour nous dans l’ordre de la grâce »132. Par sa foi, son obéissance totale au Père et les mérites du Christ, elle est honorée par l’Eglise comme Avocate, Secours et Médiatrice auprès de son Fils : « Cette maternité de Marie dans l’économie de la grâce se continue sans interruption, depuis le consentement qu’elle a donnée dans la foi lors de l’Annonciation et qu’elle a maintenu sans hésiter au pied de la croix, jusqu’à la consommation éternelle de tous les élus. En effet, élevée au ciel, elle n’a pas renoncé à ce rôle pour notre salut, mais par sa multiple intercession, elle continue à nous obtenir les dons du salut éternel. Dans sa charité maternelle, elle veille avec soin sur les frères de son Fils qui sont encore en chemin et qui sont en proie aux dangers et aux angoisses, jusqu’à ce qu’ils parviennent à la patrie bienheureuse. C’est pourquoi la bienheureuse Vierge est invoquée dans l’Eglise sous les titres d’Avocate, de Secours, d’Auxiliatrice, de Médiateur. Cependant, cela s’entend de façon à ne rien enlever, rien ajouter à la dignité et à l’efficacité du Christ, unique Médiateur. En effet, aucune créature ne peut jamais être mise sur le même plan que le Verbe incarné et rédempteur; mais de même que participent de diverses façons au sacerdoce du Christ tant les ministres que le peuple fidèle, et de même que l’unique bonté de Dieu se répand réellement sur les créatures sous des formes diverses, de même l’unique médiation du Rédempteur n’exclut pas, mais au contraire suscite chez les créatures une coopération variée qui est participation à l’unique source. L’Eglise n’hésite pas à professer un tel rôle subordonné de Marie, elle en fait sans cesse l’expérience et le recommande au cœur des fidèles, pour que, s’appuyant sur cette protection maternelle, ils adhèrent plus intimement au Médiateur et Sauveur »133. Le culte de la Vierge Marie dans l’Eglise 134 est à situer dans cette même logique du mystère du Christ continué dans l’Eglise et célébré dans la sainte Liturgie : « Marie exaltée, par la grâce de Dieu, au-dessous de son Fils, au-dessus de tous les anges et de tous les hommes, en sa qualité de très sainte Mère de Lumen Gentium, n. 61, AAS 57 (1965) 63. Lumen Gentium, n. 62, AAS 57 (1965) 63. 134 On peut consulter avec soin le numéro spécial de la revue La Maison-Dieu 38 (1954) 5-135 qui parle de la Vierge Marie dans la prière de l’Eglise. On y trouve ces différents articles : J.-J. WEBER, «Les lectures du Nouveau Testament utilisées aux fêtes mariales» ; J. GELINEAU, «Marie dans la prière chrétienne des Psaumes» ; J. GUILLET, «Le Magnificat» ; P. BISS, «L’utilisation des thèmes bibliques de Marie dans la prédication» ; L. BOUYER, «Le culte de Marie dans la Liturgie byzantine» ; E. FLICOTEAUX, «Notre-Dame dans l’Année liturgique» ; J. LECLERCQ, «Grandeur et misère de la dévotion mariale au moyen âge».

132 133

47

Dieu qui a pris part aux mystères du Christ, est en bon droit honorée d’un culte spécial dans l’Eglise. Et de fait, depuis les temps les plus anciens, la bienheureuse Vierge est honorée sous le titre de “Mère de Dieu”, sous la protection de laquelle les fidèles se réfugient en la priant dans tous les périls et besoins (…) Cette doctrine catholique, le saint Concile l’enseigne de propos délibéré, et il engage en même temps tous les fils de l’Eglise à favoriser généreusement le culte, surtout liturgique, envers la bienheureuse Vierge, à tenir en haute estime les pratiques et exercices de piété en son honneur qui ont été recommandés par le Magistère au cours des siècles, et à observer religieusement ce qui dans le passé a été décrété sur le culte des images du Christ, de la bienheureuse Vierge et des saints. Quant aux théologiens et à ceux qui proclament la Parole de Dieu, il les exhorte instamment à s’abstenir soigneusement aussi bien de toute fausse exagération que de toute étroitesse d’esprit excessive, quand ils considèrent la dignité singulière de la Mère de Dieu »135. Après la Vierge Marie, mère de Dieu et de l’Eglise, la liturgie de l’Eglise commémore les saints comme témoins et imitateurs du Christ en étroite union et dépendance du mystère pascal. Par leur vie ils ont actualisé l’évangile, et par leur mort, ils ont communié au mystère du Christ. 1.1.5.2. Le culte des saints (= dulie) La dévotion aux saints et leur culte liturgique s’insèrent dans le grand mystère pascal du Christ et de l’Eglise, son Corps mystique. Le culte de l’Eglise transcende toute la dévotion ; il la dépasse d’abord parce qu’il honore tous les saints et non seulement quelques-uns d’entre eux. Sans qu’il s’astreigne à célébrer l’anniversaire de chacun, il les nomme et commémore tous, non seulement à la Toussaint, mais encore au cours de chaque messe. A honorer seulement quelques saints de prédilection et à honorer dévotement leurs exemples, on court le danger d’ignorer le véritable mystère de la sainteté chrétienne; au lieu de former une âme « ecclésiale », on risque de la déformer par une piété individualiste. Ce serait fausser les perspectives de la sainteté d’un saint que de le considérer à part, pour lui seul, sans le rattacher étroitement au Corps mystique et au mystère fondamental de toute sainteté. D’une façon relative, sans doute, mais très concrète toujours, le saint participe à toute la plénitude du mystère pascal du Seigneur, et toute sa sainteté existe en fonction de cette participation. Les Apôtres, les Martyrs, les Confesseurs, les Vierges et les saintes femmes : tous ces grands types de la sainteté sont contemplés et rencontrés, et ils impriment leur image charismatique dans les âmes, afin de les configurer de plus en plus à l’Homme-Dieu lui-même, qui est l’archétype de toute sainteté, le fondement et la clef de voûte de l’édifice spirituel de l’Eglise 136.

135

136

Lumen Gentium, nn. 66-67, AAS 57 (1965) 65-66. J. HILD, «Le Mystère des saints dans le Mystère chrétien», La Maison-Dieu 52 (1957) 5-6.

48

En outre, la commémoration liturgique de la mémoire des saints est caractérisée par le fait qu’elle ne s’arrête pas aux détails historiques et subjectifs de la vie des saints ; elle ignore, néglige, passe sous silence les particularités et les originalités dont se préoccupe la légende. Elle relève et retient plutôt ce qui souligne les grands types de la sainteté chrétienne : le martyr, le confesseur, la vierge ; elle s’attache à ce qui constitue la parfaite configuration au Christ, telle qu’elle s’affirme dans chacune de ces catégories charismatiques. Le saint quitte donc la sphère littéraire et historique de sa « légende » pour apparaître dans la pure lumière évangélique de sa parfaite incorporation au Christ. Ce qui, dans la célébration liturgique, est considéré comme décisif, c’est l’idéal selon lequel chacun des saints a vécu le mystère pascal et accompli avec le Seigneur son passage de ce monde vers le Père (cf. Jn 13,1)137. C’est pour cela que la célébration de la « mémoire » des saints dans et par l’Eglise n’est rien d’autre que la célébration de l’unique mystère pascal du Christ dont ils sont témoins éloquents. Rinaldo Falsini affirme même que « le problème du calendrier ne naît pas proprement de la célébration du mystère pascal du Christ, surtout parce que cette célébration n’a pas comme mesure les mois mais dérive de la nécessité d’insérer dans le cycle annuel les mémoires des Saints. Nous disons nécessité en tant que les saints ne sont pas un ajout mais plutôt une vérification concrète, un prolongement, une actualisation du mystère pascal du Christ dans le temps de l’Eglise »138. La mémoire des saints est célébrée au cours de l’Eucharistie pour souligner que le Mystère du Christ est la source de toute sanctification et de toute glorification : « La célébration d’une fête en l’honneur d’un Saint - et cela vaut aussi à leur propre niveau pour les Bienheureux - est sans aucun doute une expression éminente du culte de la communauté ecclésiale : elle inclut très souvent la célébration de l’Eucharistie. La détermination du ‘‘jour de fête’’ du Saint est une décision très importante sur le plan cultuel, mais elle est souvent complexe, par ce qu’elle dépend de nombreux facteurs d’ordre historique, liturgique et culturel, qui ne sont pas faciles à harmoniser »139. La fête liturgique des saints est une fête du Christ et de l’Eglise. 1.1.5.3. La commémoration des saints Comites Christi Dans une présentation des lectures hagiographiques des fêtes des martyrs, Pierre Jounel écrit : « La Constitution Sacrosanctum Concilium a profondément rénové le culte de l’Eglise romaine envers les saints. Mettant en lumière le caractère pascal de ce culte, elle insistait sur l’exigence d’authenticité qu’il comporte (nn.104 et 111). L’application de ces principes a suscité une révision du

137

HILD, «Le Mystère des saints dans le Mystère chrétien», 6. R. FALSINI, «La riforma del calendario liturgico», Rivista di Pastorale Liturgica 39 (1970) 120. 139 CONGRÉGATION POUR LE CULTE DIVIN ET LA DISCIPLINE DES SACREMENTS, Directoire sur la piété populaire et la liturgie, n. 227, 188. 138

49

Calendrier, ainsi qu’une refonte totale des textes de la Messe et de l’Office : euchologie, lectures bibliques et hagiographique »140. En ce qui concerne le culte des Comites Christi, il n’y a eu ni changement de jour de leur célébration, ni grandes et significatives modifications euchologiques et des lectures bibliques et hagiographiques les concernant, comme nous l’approfondirons au cinquième chapitre de ce travail. En guise de rappel, nous avons souligné précédemment que le Calendarium Romanum (1969), issu de la réforme du Concile Vatican II, et son commentaire fixent la mémoire de la manifestation du Seigneur pendant les temps liturgiques de l’Avent et de la Nativité, « Tempus Nativitatis ». Celui-ci commence avec la « missa in vigilia Nativitatis » du 24 décembre et se termine avec le dimanche après le 6 janvier « cum dominica post diem 6 ianuarii occurente ». Le dimanche « infra octavam nativitatis », on célèbre la « festum sanctae Familiae ». Pendant l’Octave de Noël, on célèbre les fêtes de Saint Etienne, Saint Jean l’évangéliste et les Saints Innocents. Le jour octave de Noël (le 1 er janvier), on célèbre la « Sollemnitas sanctae Dei Genitricis Mariae ». La solennité de l’Epiphanie est célébrée le 6 janvier. Là où elle n’est pas de précepte, elle est transférée au dimanche «post octavam Nativitatis (id est a die 2 ad diem 8 ianuarii occurente) ». Le dimanche « post diem 6 ianuarii », on célèbre la « festum Baptismatis Domini ». Cependant, quand cette dernière coïncide avec la solennité de l’Epiphanie, elle est omise 141. Fidèle à sa tradition séculaire, la liturgie romaine a continué à célébrer les saints Comites Christi au mois de décembre, même après la réforme du Calendrier et des livres liturgiques postconciliaires. En fait, dans les plus anciens calendriers et martyrologes, nous trouvons déjà, immédiatement après la solennité de Noël, ce triduum festif qui, non seulement le prolonge, mais aussi l’approfondit et en explicite le mystère et la dimension christocentrique. 1.1.6. Les dimensions de chaque fête liturgique Toute la sainte Liturgie de l’Eglise a une quadruple dimension : passée, présente, future et personnelle. Chaque fête et chaque célébration de l’Année liturgique répète plus au moins clairement ces caractéristiques et est pour cela considérée dans son objet propre sous ces quatre aspects. Toutes les fêtes liturgiques sont célébrées dans la messe et avec la messe qui, en elles, réassume et réalise sacramentellement et liturgiquement toutes les phases du mystère du Christ. Il s’ensuit que chaque fête et toute l’Année liturgique le signifie, l’exprime, l’actualise et en explique la grâce. Toutefois, à cause de la faiblesse et incapacité des chrétiens de pénétrer une fois toutes les insondables richesses du mystère chrétien, l’Eglise les aide à le 140

P. JOUNEL, «Les lectures hagiographiques des fêtes des martyrs», in Costituzione liturgica “Sacrosanctum Concilium” Studi (Bibliotheca “Ephemerides Liturgicae” “Subsidia”, 38), ed. Congregazione per il Culto Divino, C.L.V.-Edizioni Liturgiche, Roma 1986, 441. 141 CALENDARIUM ROMANUM ex decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis 1969, 60-61.

50

décomposer et à l’analyser dans ses multiples aspects au long d’une année pour arriver ainsi à la fois à mieux en pénétrer la signification dans chaque messe. Les diverses fêtes distribuées dans les cycles liturgiques ont donc l’objectif de souligner l’un ou l’autre des aspects de l’unique mystère du Christ qui, d’une manière synthétique, est célébré dans chaque messe. Il apparaît clairement comment les dimensions de la messe correspondent exactement à celles de l’Année liturgique et pareillement. Ces dimensions sont les suivantes: 1) Historique : toutes les célébrations se réfèrent aux événements du salut annoncés, préfigurés et préparés dans l’Ancien Testament et accomplis une fois pour toutes par Jésus-Christ dans un moment historique déterminé. 2) Présente ou mystique : ces faits historiques passés ne se renouvellent plus dans leur historicité. En eux pourtant, étant tous ordonnés au salut, se réalise une action surnaturelle de Dieu qui peut être rendue présente dans les actions liturgiques. Les fêtes et célébrations liturgiques indiquent donc que le Christ continue son action salvifique dans l’Eglise même dans le présent et que les membres de son Corps mystique y participent en y exerçant leur propre part active. 3) Future ou eschatologique : les fêtes liturgiques sont aussi l’annonce d’une rédemption future. Chaque célébration est un élan vers l’espérance du monde à venir. La liturgie témoigne que le Christ viendra puisqu’il est venu et que le chrétien ressuscitera puisque le Christ est ressuscité. C’est alors clair que les mystères chrétiens annoncent le salut futur parce qu’ils opèrent présentement une rédemption. 4) Personnelle ou engageante : dans chaque célébration Dieu parle à la communauté et, en elle, à chaque âme singulière, et dit ce qu’il fait et ce qu’il demande à chacun. Chaque individu est ainsi engagé à lui donner une réponse et à la réaliser ensuite dans la vie quotidienne. C’est celle-là l’exigence qui découle de la logique de la célébration : l’histoire du salut doit devenir l’histoire de ma vie personnelle. Chaque jour je dois me rappeler que je suis un « sauvé ». Chaque jour je dois donc me sentir engagé à être un témoin du mystère de la grâce en vivant en moi, tout au long de l’année, les différentes étapes de la vie du Christ pour grandir en lui jusqu’à atteindre sa stature142. En définitive, disons avec Antonio Mistrorigo que quand l’Eglise célèbre, durant l’Année liturgique, la succession historique des actions salvifiques du Christ, elle ne se réfère pas seulement aux faits en tant que tels mais au contenu éternel qu’ils renferment et manifestent. Sans rien enlever à la réalité concrète de ces actions, l’Année liturgique les met en relation avec l’ordre éternel de l’esprit 142

MISTRORIGO, Vivere Cristo nella Liturgia, 162-164.

51

ou de l’intelligence de Dieu et, ensemble, elle les renouvelle et les applique à la réalité vive et concrète de la vie de l’Eglise, pour porter dans les fidèles l’accomplissement de l’œuvre du salut. Les mystères du Christ deviennent ainsi la vie de l’Eglise, et la vie de l’Eglise, pour sa part, prolonge et complète le mystère du Christ. Le Christ et l’Eglise constituent un unique homme nouveau dans lequel perpétuant l’œuvre du salut de la croix, s’unissent le ciel et la terre. En bref, l’Année liturgique commémore les mystères du Christ et des saints, récapitule l’entière histoire de notre salut, prépare et anticipe la rencontre du temps et de l’éternité. Et l’Eglise, en revivant au long de l’Année liturgique les mystères de son Epoux, devient la révélation non plus écrite mais vivante du mystère de Dieu que proclame et sanctionne la réconciliation du créé avec son Créateur en Jésus-Christ143.

Chapitre deuxième : L’HOMME ET LA LITURGIE CHRÉTIENNE FACE AU DYNAMISME DU TEMPS144 Depuis son apparition, écrit Paul De Clerck, l’humanité s’est toujours sentie menacée par la fuite du temps. « Fugit irreparabile tempus », s’exclamait Virgile. Le temps s’écoule, et nous mène impitoyablement vers la mort. Notre époque connaît indubitablement une accélération de l’histoire ; on parle du siècle de la vitesse, et peu de nos contemporains échappent au rythme fou des weekends qui suivent les semaines en fondus enchaînés. On meurt sous le stress. Même dans les abbayes, on prévoit des temps de vacances pour moines et moniales ! « Je n’ai pas le temps », entend-t-on répéter partout ; expression qui peut vouloir dire que le temps me file entre les doigts, et plus encore que je le possède pas ; je n’en suis pas maître. Le temps apparaît donc comme une métaphore de notre existence même ; elle aussi nous coule entre les doigts sans que nous puissions la maîtriser. L’expérience commune est celle d’une noncoïncidence avec le temps, dont le présent est déjà passé au moment même où je l’énonce. Elle provoque la lutte pour la domination du temps, la recherche d’une

143

MISTRORIGO, Vivere Cristo nella Liturgia, 164-165. L. PAREYDT, «L’homme et le temps : “Danser dans les chaines”», La Maison-Dieu 231 (2002/3) 717 ; P. DE CLERCK, L’intelligence de la liturgie (Liturgie. Collection de recherche du Centre national de pastorale liturgique, 4), Cerf, Paris 22005, 141-158 ; J. RATZINGER, L’esprit de la liturgie, Ad Solem, Genève 2001, 45-51, 79-92 ; CH. SALENSON, «Le temps liturgique à l’épreuve de la fluidité du temps», La Maison-Dieu 231 (2002/3) 19-35 ; A. SCHOOS, «L’existence chrétienne au rythme du temps », La Maison-Dieu 231 (2002/3) 37-46. 144

52

maîtrise sur cette succession absurde des instants, en vue de lui donner un sens, c’est-à-dire à la fois une orientation et une signifiance 145. Sur la même lancée, Luc Pareydt, affirme que « nous, les humains, avons toujours eu de gros problème avec le temps. Hier comme aujourd’hui. Si des accents particuliers à cette relation compliquée émergent aujourd’hui dans une nouvelle culture et dans de nouveaux styles de vie, l’expérience du temps reste une épreuve et il y a fort à parier qu’elle le restera longtemps encore ! Comme dans toute épreuve, nous sommes confrontés à la purification, invités à un cheminement plus ou moins douloureux vers la vérité et la liberté. Comme le disait Nietzsche : “Il faut danser dans les chaines”…Le philosophe utilisait cette image pour évoquer justement les rapports de l’homme au temps. Les chaînes. La dance. Deux images contradictoires s’il en est ! Les rapprocher, les nouer est audacieux, à la mesure même du défi que nous oppose le temps. S’il n’y avait que les chaînes, ce serait le désespoir. S’il n’y avait que la danse, ce serait l’illusion. Les chaines et la danse, c’est notre tâche humaine. Notre relation au temps, qui figure notre mort, est travaillée par ces deux représentations : prison et liberté. Si la logique du temps nous échappe et contraint notre liberté, nous savons bien aussi que notre désir est d’inscrire notre marque dans le temps, d’y forger notre identité personnelle et collective, d’y inventer nos appartenances et d’y risquer nos croyances. Car, ainsi, le temps peut devenir l’histoire … Ainsi pouvonsnous tenter de donner du sens au temps : en nous tenant devant les questions qu’il suscite sans vouloir obtenir les réponses certaines et absolues qu’il ne nous apporte pas. A se tenir ainsi, à camper dans les interrogations, peut-être pouvons-nous sentir la grâce du consentement à vivre : contraints dans nos limites, mais libres sur notre territoire »146. Par ailleurs, se demande Paul De Clerck, la liturgie possède-t-elle des ressources particulières pour affronter cette dimension de l’existence ? Effectivement elle ne paraît pas sans moyens. Elle reçoit de la Bible un principe organisateur : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre » (Gn 1,1), création qui a un début et qui oriente vers une fin à laquelle aspire l’attente des croyants : « Marana tha ! Amen, viens Seigneur Jésus ! » (Ap 22,20), avant dernier verset du Nouveau Testament). Ces deux termes suscitent entre eux une histoire, c’està-dire la transformation de la folle succession des instants en un projet traversé par un sens. Cette histoire est celle de l’humanité ; la foi biblique la transforme même en une histoire sainte, où Dieu se présente comme partenaire (Emmanuel : Mt 1, 23 ; 28,20). La liturgie reprend ce projet à son compte ; elle nous y introduit notamment par l’organisation qu’elle donne au temps et qu’elle nomme habituellement l’année liturgique. Par elle, la liturgie propose de résoudre intelligemment l’énigme du temps147.

145 146 147

DE CLERCK, L’intelligence de la liturgie, 141-142. PAREYDT, «L’homme et le temps», 7-8. DE CLERCK, L’intelligence de la liturgie, 142

53

2.1.

Le temps sacré

Le facteur temps, écrit Christian Salenson, est constitutif de l’expérience humaine. L’homme vit dans le temps, un temps limité de multiples manières et dont la mort marque la limite ultime. Comment en prendre la maîtrise et ne plus être ainsi le jouet du temps et de son caractère inexorable ? Les hommes ont essayé, de diverses façons, de s’assurer une certaine maîtrise du temps, espérant, au moins partiellement, mieux maîtriser leur propre existence. La diversification du temps est un des moyens pour l’homme de marquer le temps de son emprise. Elle opère des ruptures dans la monotonie du quotidien et combat le caractère inexorable du déroulement du temps. Le rite en général et la fête en particulier sont des moyens privilégiés de cette « déshomogénéisation » du temps. La maîtrise du temps passe par une action sur le passé pour relier le présent aux origines. La fête actualisera souvent un événement fondateur qui, hors du temps, le transcende. Les Romains célébraient des feriae en l’honneur des dieux. Pendant ces jours-là, on cessait toute activité, sauf la chasse et la cueillette, car aux origines on n’avait nul besoin de travailler la terre ou de s’occuper des troupeaux. En agissant ainsi, l’homme introduit le temps de l’origine dans le cours du temps. En se reposant et en cessant ses activités, l’homme se « rappelle » le temps des origines et, d’une certaine manière, par la médiation de la fête et du rite, il y participe. L’homme intervient sur le temps en déstructurant, tout au long de la durée de la fête, l’ordre établi, rejoignant ainsi le chaos primordial. Lorsque la fête sera terminée, tout rentrera de nouveau dans l’ordre. Au Moyen Âge, durant la « fête des fous » (28 décembre), on substituait un âne à l’évêque, on le coiffait d’une mitre et on le faisait entrer en procession dans l’église, en chantant des hi-han à la place des alléluias. Par un double processus de déstructuration/restructuration, la fête contribue à régénérer le temps et la vie sociale. Les fêtes de fin d’année et du bout de l’an, avec les rites qui les accompagnent, y compris dans les sociétés sécularisées, participent de cette régénération du temps. Le processus de sacralisation du temps est une manière d’opérer cette maîtrise du temps. Le temps sacré est un temps rituel qui permet de se rapporter à un temps immémorial. Parce qu’il se rapporte à un temps originel, il est la mémoire du mythe qui le fonde et qu’il a la charge d’actualiser. Le temps sacré unit, par le mythe et par le rite, le passé et le présent. Quand l’homme, au moyen du rite, associe les ancêtres à la fête, non seulement il établit une continuité dans le temps en se rapportant à un passé qu’il actualise, mais il prend aussi une certaine maîtrise sur son propre avenir par-delà la mort. Il affirme que lui aussi rejoindra les ancêtres et sera honoré au-delà de sa mort quand, à son tour, il sera dans le royaume des ombres. Aussi bien en agissant sur le passé que sur l’avenir, l’homme exprime une dimension de transcendance vis-à-vis de lui-même et vis-àvis du temps (=mémorial). 54

Ces rituels se répètent invariablement d’année en année ou de saison en saison. Les mêmes rites sont refaits chaque année. Les mêmes sacrifices sont offerts. Quand le temps sacré s’achève, le temps ordinaire reprend son cours dont il est comme l’interface. Le temps profane reprend ses droits. Le temps sacré est en rupture avec le temps profane. Il a son rythme et son registre propres. Il se vit en boucle. Il a pour fonction, entre autres, d’opérer rythmiquement dans le temps profane pour en interrompre la monotonie. Il permet de se rapporter à un temps originel comme aussi de se reporter à une éternité, l’un et l’autre temps hors du temps. Le temps rituel fonctionne comme médiation symbolique : rappel du temps des origines, annonce du temps à venir, il contribue à constituer pour chaque homme sa propre expérience humaine et sacrale. Parce que le temps rituel est une médiation symbolique, il participe à la constitution des individus aussi bien que des groupes. Le temps rituel va subir quelques modifications dans la liturgie chrétienne. Le temps liturgique participe du temps sacré, mais la révélation chrétienne, parce qu’elle est révélation dans l’histoire, introduit une autre compréhension du temps en général et de l’histoire en particulier148. 2.2.

La valeur du temps dans la formation de la liturgie chrétienne

Pour Joseph Ratzinger tout temps, est temps de Dieu. S’il semblait au premier abord n’y avoir aucune relation entre l’immutabilité de l’éternité et l’écoulement du temps, l’Eternel lui-même a maintenant pris le temps en lui : le temps et l’éternité coexistent dans le Fils. En se soumettant à la temporalité, en assumant l’existence humaine, le Verbe éternel incarné a fait entrer le temps dans la sphère de l’éternité ; plus précisément, il est devenu lui-même le lien entre le temps et l’éternité. Notons que l’éternité de Dieu n’est pas une simple absence de temps, ou la négation du temps ; elle est tout à la fois au-delà du temps, elle contient le temps, et elle est accessible à travers le temps. Dans le Verbe incarné, dans le Dieu fait homme, ce rapport au temps est corporel et concret. Le temps de l’Église est un temps intermédiaire entre ombre et réalité, cette structure particulière demande un signe, demande à être souligné par un temps spécialement choisi et précieux, le temps de la liturgie, qui a pour but de ramener le temps dans les mains de Dieu. Comment échapper à la question essentielle : qu’est-ce que le temps ? Sans approfondir une question qui a depuis toujours préoccupé les grands esprits, il faut néanmoins donner quelques brèves indications pour comprendre la fonction spécifique du temps dans la liturgie149 :

148 149

SALENSON, «Le temps liturgique à l’épreuve de la fluidité du temps», 20-22. RATZINGER, L’esprit de la liturgie, 79-80.

55

2.2.1. Le temps est une réalité cosmique La rotation de la terre autour du soleil (ou, comme les concevaient les Anciens, du soleil autour de la terre) donne un rythme à l’existence que nous appelons temps, et que nous percevons dans l’alternance du jour et de la nuit, dans le retour des saisons, dans le rythme de la lune, avec les différentes phases plus ou moins longues. Le rythme solaire et le rythme lunaire sont à la base de notre mesure du temps, et leurs rapports réciproques ont diversement marqué l’histoire et les cultures. Ces deux rythmes montrent combien l’existence humaine est tissée dans l’étoffe de l’univers. L’homme vit au rythme de la révolution des astres et de la lune. Il existe des rythmes à tous les degrés d’existence, chacun comportant sa mesure propre. Les anneaux annuels des arbres, par exemple, marquent le temps intérieur de l’arbre et son lien immuable avec le temps cosmique. L’homme aussi, dans son mûrissement et son déclin, a son propre temps, rythmé intérieurement, pourrait-on dire, par le battement de son cœur. Dans ce temps qui est le sien, les différents degrés de son être, l’organique, l’intellectuel et le spirituel, forment une synthèse mystérieuse qui s’insère à la fois dans la texture de l’univers et dans l’histoire collective. Enfin, le chemin de l’humanité que nous appelons histoire est lui aussi une forme de temps spécifique. Tout cela est présent dans la liturgie et détermine sa relation particulière au temps. D’ailleurs l’espace sacré dans lequel est célébré le culte chrétien est lui-même ouvert au temps. La direction vers l’est signifie que la prière est faite en direction du soleil levant, une orientation cosmique qui se double d’une signification historique. Elle désigne le mystère de la Pâque de Jésus-Christ, le mystère de sa mort et de sa résurrection. L’orientation annonce le monde à venir et l’accomplissement de l’histoire dans le second avènement du Rédempteur. Ainsi temps et espace s’entrelacent dans la prière chrétienne : l’espace devient temps et le temps entre dans l’espace. Espace et temps, histoire et cosmos sont entrelacés dans la liturgie. Le temps cosmique, déterminé par le soleil, devient une image du temps humain, du temps historique, qui avance vers les noces de Dieu et du monde, de l’histoire et de l’univers, de la matière et de l’esprit – à la rencontre de la “nouvelle cité”, dont la lumière est Dieu lui-même. C’est alors que le temps entrera dans l’éternité150. 2.2.2. Double vision du temps de l’Ancien Testament L’Ancien Testament présente une double vision du temps. L’une est déterminée par le rythme de la semaine qui avance vers le sabbat, l’autre par les fêtes qui font écho à la Création – semailles, récoltes et fêtes de tradition nomade – et en même temps célèbrent les interventions de Dieu dans l’histoire. Cette structuration du temps se retrouve dans le christianisme, qui, à 150

RATZINGER, L’esprit de la liturgie, 80-81.

56

travers la religion biblique, a absorbé l’héritage des religions du monde, un héritage purifié et illuminé dans le culte du Dieu unique. Commençons par le rythme de la semaine. Nous l’avons vu, le sabbat a inscrit l’Alliance dans le temps en la mettant en relation avec le septième jour de la création. Le christianisme a conservé ce rapport. Mais entretemps l’Alliance a été élevée à un rang nouveau par l’incarnation, la crucifixion et la résurrection du Christ, à tel point qu’on parle maintenant d’une “Nouvelle Alliance”. Dieu a agi encore une fois dans l’histoire pour conférer à l’Alliance sa portée universelle et sa forme définitive. Cet acte s’inscrit dans le rythme de la semaine, et son point culminant, sur lequel s’alignent tous les autres, est la résurrection de Jésus, “le troisième jour”. Les réflexions sur la sainte Cène montrent que celle-ci forme un tout avec la croix et la résurrection. C’est l’offrande de Jésus, jusque dans la mort, qui donne leur poids aux paroles de la Cène ; pourtant cette offrande serait privée de sens si la mort avait le dernier mot. C’est donc à travers la résurrection que l’Alliance s’accomplit vraiment : l’homme est maintenant uni à Dieu pour toujours151. 2.2.3. Le jour de la résurrection est le nouveau sabbat Le jour de la résurrection c’est le jour où le Seigneur vient parmi les siens, les invite dans sa “liturgie”, dans sa glorification de Dieu, et se donne à eux en partage. Le matin du “troisième jour” devient l’heure propre du culte chrétien. Saint Augustin, sur la base de la relation étroite entre cène, croix et résurrection, a montré comment la Cène est devenue tout naturellement le sacrifice du matin ; ainsi s’accomplit la recommandation faite aux apôtres par le Christ lors de la dernière cène. La transition la plus visible entre l’Ancienne et la Nouvelle Alliance est sans doute la transition du sabbat au jour de la résurrection. Le dimanche, ayant absorbé la signification du sabbat, est devenu le nouveau signe de l’Alliance. On le considère de trois façons. Du point de vue de la Croix, c’est le troisième jour qui, dans l’Ancien Testament, est le jour de la théophanie, de l’entrée de Dieu dans le monde après un temps d’attente. D’après le schéma hebdomadaire, c’est le premier jour de la semaine. Les Pères introduisirent un nouveau critère : du point de vue de toute la semaine qui précède, le dimanche est le huitième jour (Jn 20, 26). Ces trois symbolismes se mêlent, mais celui du premier jour de la semaine prédomine. Dans le monde méditerranéen, berceau du christianisme, chaque jour de la semaine était lié à l’une des sept planètes alors connues (Soleil, Lune, Mars, Mercure, Jupiter, Venus, Saturne). Le premier jour étant dédié au soleil, le symbolisme cosmique du dimanche rejoignit celui de la direction de la prière : le soleil annonce le Christ, le cosmos et l’histoire témoignent de lui à l’unisson. Ce symbolisme s’enrichit d’un autre élément : le premier jour de la semaine 151

RATZINGER, L’esprit de la liturgie, 81.

57

(Soleil, Lune, Mars, Mercure, Jupiter, Venus, Saturne), jour

de la

résurrection, est aussi le premier jour de la création . Le dimanche chrétien devient ainsi une action de grâces pour le don de la Création, pour le “fiat” par lequel Dieu a tiré le monde du néant ; une action de grâces aussi pour la Création perpétuée, que Dieu conserve en dépit de toutes les tentatives de l’homme pour la détruire. Selon Saint Paul, la Création, rongée par le péché, “aspire à la révélation du Fils de Dieu” (Rm 8,19). Ainsi le dimanche donne son sens véritable à l’injonction de la Genèse : “Emplissez la terre et soumettez-la !” (Gn 1,28). Ce qui ne signifie pas : réduisez-la en esclavage ! Exploitez-la ! Faitesen ce qu’il vous plaira ! Mais au contraire : reconnaissez en elle un don de Dieu ! Protégez-la et prenez-en soin comme des fils le feraient de l’héritage de leur père. Prenez-en soin, qu’elle devienne pour Dieu un veritable jardin ; que son sens véritable s’accomplisse car, en elle aussi, Dieu doit être “tout en tous”. Les Pères appelaient le jour de la résurrection le “huitième jour”. Le dimanche n’est pas seulement tourné vers ce qui est passé mais vers ce qui vient ; dans la résurrection, toutes choses trouvent leur accomplissement. Dans ce huitième jour qui se situe au lendemain du sabbat, le Christ a “franchi” le temps et l’a élevé au rang de l’éternité. Pour les Pères, l’histoire du monde est une grande semaine, dans laquelle chaque jour représente un âge de l’humanité. Ainsi le huitième jour correspond-il au temps nouveau qui a débuté avec la résurrection, et qui, en un certain sens, court déjà parallèlement à l’histoire. La liturgie nous fait tendre vers ce temps nouveau, vers ce monde à venir où ombres et images ont fait place à l’union définitive du Créateur et de sa créature. La forme octogonale des baptistères vient de là. Elle est un symbole architecturale du huitième jour, jour de la nouvelle Création, jour du baptême, qui nous fait entrer dans le temps nouveau inauguré par la résurrection 152. 2.2.4. Dimanche, véritable mesure du temps chrétien Pour le chrétien, le dimanche constitue la véritable mesure du temps, la mesure de sa vie. Il n’est pas fixé par une convention arbitraire, susceptible d’être échangée contre une autre. Il renferme en une synthèse unique la mémoire de l’histoire, le souvenir de la Création et la théologie de l’espérance. Avec la prière en direction de l’est, il constitue un élément fondamental du christianisme, à tel point qu’Ignace d’Antioche a pu dire : « Nous ne vivons plus selon le sabbat, nous sommes du dimanche » (Lettre aux Magnésiens, 9,1). Ainsi, semaine après semaine, le dies dominici, le “jour du Seigneur”, célèbre la résurrection du Christ, sans pour autant rendre superflu le mémorial de la Passion de Jésus. En effet, il ressort clairement des Évangiles, surtout celui de Jean, que Jésus marchait consciemment vers son « heure ». Cette « heure de Jésus », qui peut offrir plusieurs niveaux d’interprétations, se réfère avant tout à un moment 152

RATZINGER, L’esprit de la liturgie, 81-83.

58

précis : la Pâque des juifs (cf. Ex 12). Jésus ne décide pas de mourir à n’importe quel moment. Sa mort a un sens pour l’histoire, pour l’humanité, pour l’univers. Elle devait donc prendre place à une heure déterminée, afin que la Pâque célébrée par la religion de Moïse depuis l’Exode passe d’un rite de substitution à la réalité du sacrifice vicaire (=remplaçant) du Christ153. 2.2.5. La fête de Pâques : origine, symbolisme et datation La Pâque était à l’origine une fête de nomades ; d’Abel à l’Apocalypse, l’agneau immolé est le symbole du Rédempteur, du sacrifice sans tache. Le monothéisme ne pouvait pas naître dans les grandes cités ni sur les rives fertiles des grands fleuves. Sa terre originelle est le désert, cet espace sans limite où ciel et terre se font face – le désert, patrie de ce voyageur libre de toute attache, qui ne divinisait aucun lieu et n’avait pour seul recours que ce Dieu marchant à ses côtés. On a relevé que la fête de Pâque prend place lorsque le soleil traverse le signe du Bélier (ou de l’agneau). Cette coïncidence n’eut sans doute qu’une incidence marginale sur le choix de la date de la Pâque chrétienne, si tant est qu’elle l’ait influencée. Le facteur déterminant fut la mise en relation des événements historiques de la Passion avec le calendrier liturgique juif. Ce lien avec la Pâque juive, qui soulignait la continuité avec l’Ancien Testament, soulevait la question de la spécificité du christianisme. Un sujet explosif qui conduisit, au IIe siècle, à la grande controverse autour de la date de Pâques, que seul le concile de Nicée put régler, en 325, et encore seulement pour ce qui concerne le calendrier de la Grande Église. Deux traditions étaient alors en concurrence. L’Église orientale se conformait au calendrier juif et célébrait la Pâque chrétienne le 14 Nisan, date de la Pâque juive, qui pouvait tomber sur n’importe quel jour de la semaine 154. L’Eglise romaine, elle, liait directement la symbolique du dimanche à celle de la résurrection ; selon elle, la Pâque chrétienne devait donc être célébrée le dimanche suivant la première pleine lune du printemps. Le concile de Nicée entérina ce choix (Pâques = période de 5 semaines, allant du 22 mars – 25 avril). C’est ainsi que les calendriers solaire et lunaire, les deux mesures cosmiques du temps, collectives et individuelles, se rejoignent dans la rencontre de l’histoire d’Israël et du destin de Jésus. Mais revenons au symbolisme zodiacal. Au Ve siècle, Rome et Alexandrie entrèrent dans une nouvelle controverse autour de la dernière date possible pour fêter Pâques. La tradition alexandrine voulait que ce fût le 25 avril. Le pape Léon le Grand (440-461) critiqua une date aussi tardive en s’appuyant sur des indications de la Bible, selon lesquelles Pâques devait avoir lieu le « premier 153

RATZINGER, L’esprit de la liturgie, 83. L’évangile de Jean et la Lettre aux Hébreux inscrivent la mort du Christ dans le cadre symbolique de la fête des Tabernacles, ou du Grand pardon. Il reste que, par rapport à la chronologie, c’est bien durant la fête de la Pâque que prit place la passion du Christ. 154

59

mois » - ce premier mois n’étant pas avril mais le temps que prend le soleil pour traverser la première section du zodiaque, c’est-à-dire le signe du Bélier. Pour les Pères, ce bélier qui prend les cornes dans un buisson, et qui est choisi par Dieu lui-même être sacrifié à la place d’Isaac, préfigurait la Passion du Christ. Or, comme la forme que dessinait la constellation du Bélier rappelait précisément la fourche dans laquelle le bélier était resté prisonnier, le signe du Bélier fut considéré, à son tour, comme une préfiguration du Christ crucifié. Le zodiaque semblait parler pour tous les temps de « l’Agneau de Dieu » qui ôte le péché du monde (Jn 1,29). Ce tissu de relations se retrouve dans la première épitre de Pierre, pour qui le Christ est l’agneau « sans défaut » (cf. Ex 12,5), l’agneau « prédestiné dès avant la fondation du monde » (1 P 1,20), ainsi que dans l’Apocalypse, qui désigne le Christ comme l’agneau « égorgé dès l’origine du monde » (Ap 13,8)155. Cette symbolique cosmique manifestait aux chrétiens de façon inouïe la dimension universelle du Christ, ainsi que la grandeur de l’espérance inscrite dans la foi chrétienne. Si nous voulons comprendre à nouveau le christianisme, et le vivre dans toute son ampleur, il nous faut impérativement retrouver la dimension cosmique de la révélation chrétienne. Autres remarques sur la fête de Pâques. Nous avons vu à quel point le christianisme porte la marque du symbolisme solaire. Le concile de Nicée, en fixant la date de Pâques, l’intégra dans le calendrier solaire, sans pour autant couper ses liens avec le calendrier lunaire. Dans l’univers religieux, la lune, avec ses phases en alternance, apparait souvent comme le symbole du féminin, et plus encore comme celui de la fugacité de la vie. La symbolique cosmique de la lune correspond ainsi au mystère de la mort et de la résurrection. Le dimanche de Pâques qui suit la première pleine lune du printemps porte à la fois le symbole du soleil et celui de la lune : l’éphémère est intégré dans l’immortalité. La vie mortelle entre dans la vie éternelle à travers la résurrection. Souvenons-nous que la Pâque, pour Israël, célébrait non pas un événement cosmique, mais historique, la sortie d’Egypte, la libération d’Israël, qui marque le début de son propre cheminement dans l’histoire en tant que peuple de Dieu. La Pâque commémore un acte de Dieu, qui à la fois fonde et libère la communauté d’Israël. Cette signification a également passé dans la Pâque chrétienne et jette une lumière plus profonde sur la résurrection du Christ (Pâques libère et fonde). Puisque Jésus a volontairement rattaché ses derniers pas à la Pâque d’Israël, la choisissant comme « son heure », il doit exister une relation intérieure entre la mémoire d’Israël et les événements du triduum pascal. Le dernier ennemi de l’homme étant la mort, l’homme, pour être totalement libéré, doit être libéré de 155

La signification de ce verset est mystérieuse, mais son sens apparaît plus clairement si on le situe dans le contexte de cette relation entre Création et immolation de l’agneau. Une relation corroborée par la tradition juive qui attribuait la date du 25 mars aussi bien au sacrifice d’Abraham qu’au premier jour de la Création. D’autres traductions sont cependant possibles, qui pourraient en atténuer l’aspect paradoxal.

60

la mort. L’oppression d’Israël en Egypte a pour fin la destruction du peuple par l’élimination de tous les descendants mâles. Or, dans la nuit de Pâque, l’ange exterminateur traverse l’Egypte et frappe ses premiers-nés. La libération d’Israël apparaît ainsi comme la libération du pouvoir de la mort. Le Christ, premier né de la Création, prend la mort sur lui et, par la résurrection, anéantit son pouvoir : la mort cesse d’avoir le dernier mot. L’amour du Fils s’avère plus fort que la mort, car il unit l’homme à l’amour de Dieu qui est la vie même. La fête de la résurrection du Christ ne commémore pas le destin d’un individu, mais célèbre la Présence vivante de Celui qui nous rassemble pour qu’à notre tour nous vivions. « Vous me verrez vivant et vous vivrez vous aussi » (Jn 14,19). C’est donc dans la lumière de Pâques que les chrétiens se reconnaissent « vivants », tels des hommes sortis d’une existence plus proche de la mort que de la vie : « La vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ » (Jn 17,3). La libération de la mort est en même temps libération de la prison de l’individualisme, de la geôle du moi, de l’incapacité d’aimer et de faire don de soi-même. A Pâques, l’homme accomplit en quelque sorte son passage de la mer Rouge, se dépouille du vieil homme pour entrer en communion avec le Christ ressuscité et, en Lui, en communion avec tous ceux qui lui appartiennent. « Le grain de blé tombe mais ne demeure pas seul et porte beaucoup de fruit », dit l’Évangile. Dans la résurrection du Christ, c’est toute l’humanité qui se lève. Le symbole de la Pâque juive passe dans la Pâque chrétienne : la résurrection crée le nouveau peuple de Dieu, crée la nouvelle et universelle communauté des hommes. Et ce passage, encore une fois, n’est pas le mémorial d’un événement passé, non renouvelable : l’ « une fois pour toutes » devient « pour toujours ». Le Ressuscité vit et donne la vie, vit et crée la communauté, vit et ouvre l’avenir, vit et montre le chemin 156. 2.2.6.

Cosmos et histoire dans les mystères du salut

Cosmos et histoire se répondent dans la célébration des mystères du salut : la lune qui diminue, disparaît puis croît à nouveau, devient le signe de la mort et de la résurrection, le soleil, auquel était dédié le premier jour de la semaine, annonce la résurrection du Christ tel « un époux qui sort de son pavillon, se réjouit, vaillant de courir sa carrière » (Ps 19[18] ,6ss). L’ « heure » de Jésus nous revient, d’année en année, dans l’unité d’un temps déterminé par le cosmos et par l’histoire. C’est pourquoi les dates des grandes fêtes chrétiennes ne sont pas interchangeables à volonté. Le calendrier liturgique nous fait participer au rythme de la Création, qui est aussi celui de l’économie divine. Ce calendrier est-il pour autant universel ? On répondra brièvement à cette question avant d’aborder le cycle de Noël. La symbolique cosmique des fêtes liturgiques ne s’applique avec exactitude que dans la zone de la Méditerranée et du Proche Orient, berceau des religions juive et chrétienne, et vaut plus ou moins pour l’hémisphère nord. Mais dans l’hémisphère sud tout est inversé : Pâques se 156

RATZINGER, L’esprit de la liturgie, 84-87.

61

situe en automne et Noël ne correspond pas au solstice d’hiver mais tombe au milieu de l’été. Si le symbolisme cosmique est d’une telle importance, ne faudraitil pas inverser le calendrier des fêtes dans ces régions ? G. Voss a répondu avec pertinence que ce serait réduire le mystère du Christ et le placer au niveau d’une religion cosmique ; ce serait subordonner l’histoire au cosmos. Or ce n’est pas l’historique qui est subordonné au cosmique, mais l’inverse. C’est dans l’histoire que le cosmos trouve son centre et sa finalité. La foi chrétienne est reliée à un moment historique précis : celui de l’incarnation, origine du christianisme, qui lui confère à la fois son universalité et sa contingence. C’est là ce qui nous garde de poursuivre des mythes, ce qui nous garantit aussi que Dieu, parce qu’il a assumé la temporalité, nous fait vraiment passer, grâce à l’«une fois pour toutes », au « pour toujours » de la miséricorde. Toute acculturation liturgique doit donc nécessairement prendre en compte l’ampleur à la fois cosmique et historique du symbolisme de la foi chrétienne, ancré dans les actes de Dieu. Voss a évoqué de très belle façon l’aspect « automnal » du mystère de Pâques. Cet aspect, qui pourrait donner sa coloration particulière à cette fête dans l’hémisphère sud, est déjà compris dans la symbolique de la Passion. L’évangile de Jean et l’épître aux Hébreux, on l’a relevé, relient la Passion du Christ non seulement à la fête de la Pâque, son « heure », mais aussi à celle du Grand Pardon, célébrée le dixième jour du septième mois, c’est-à-dire entre septembre et octobre, faisant en quelque sorte coïncider dans la Pâque de Jésus, Pessah au printemps et Kippour en automne. Ainsi les symboliques respectives du printemps et de l’automne se croisent dans la liturgie : l’automne annonce le renouveau ; le printemps, où prend place la mort de Jésus désigne la fin des temps, l’ « automne du monde », qui est le temps pendant lequel, disent les Pères, le Christ a habité parmi nous. Le calendrier liturgique utilisé avant les réformes post-conciliaires connaissait un étrange enchevêtrement des temps. Selon la date à laquelle tombait Pâques, il fallait adapter l’année liturgique au raccourcissement ou à l’allongement du temps qui suivait l’Épiphanie. Pour ce faire, plusieurs « dimanches après l’Épiphanie » étaient renvoyés à la fin de l’année liturgique pour compléter le nombre de semaines qui précédaient le premier dimanche de l’Avent. Le sens de ce mécanisme liturgique, en apparence complexe, était incompris depuis longtemps et perçu de façon trop superficielle. Si l’on se penche attentivement sur les textes des lectures de ces dimanches-là, on s’apercevra qu’ils traitent en grande partie des semailles, devenues dans l’Évangile la parabole des semences rependues à travers le monde. Pour cette raison, ces textes, ainsi que les dimanches qui leur correspondent, peuvent trouver leur place aussi bien au printemps qu’en automne, qui tous deux sont des temps de semailles. Au printemps le fermier sème pour l’automne, et en automne pour l’année suivante. Les semailles pointent toujours vers l’avenir, elles appartiennent autant à l’année qui croît qu’à celle qui s’achève. Dans les deux cas nous trouvons en présence d’un mystère d’espérance, encore plus marqué dans l’année 62

qui s’achève, puisque celle-ci, au-delà du déclin, conduit à un nouveau commencement. Ce serait faire œuvre d’acculturation que de développer ces aspects du mystère dans la conscience des chrétiens des deux hémisphères – le sud aidant le nord à transformer son regard, pour redécouvrir toute la richesse du mystère de Pâques157. 2.2.7. Le cycle de Noël Le deuxième centre de gravité de l’année liturgique est le cycle de Noël. Son développement est plus tardif que celui de Pâques. Pâques est le point focal du Nouveau Testament, à partir duquel le regard des évangiles remonte vers la naissance du Christ. L’évangile de Jean, synthèse finale de la foi néotestamentaire, accorde à la théologie de l’incarnation le même rang qu’à la théologie de la Passion, qui constituent maintenant les pôles inséparables de la foi en Jésus-Christ, Fils de Dieu, Sauveur. La croix et la résurrection, en effet, présupposent l’incarnation. Parce que le Fils de Dieu est réellement « descendu », s’est réellement incarné dans la Vierge Marie, la mort et la résurrection de Jésus peuvent toucher cette « chair », c’est-à-dire notre existence terrestre et éphémère, et lui conférer le don de l’immortalité à travers la transformation pascale. Après Pâques, le mystère de l’incarnation devait donc lui aussi trouver son expression liturgique et sa place dans le cycle du temps sacré. La fête de Noël a pris sa forme définitive au IIIe siècle, en même temps que la fête de l’Epiphanie en Orient, fixée au 6 janvier. Au-delà des contextes religieux et culturels dans lesquels prirent naissance ces deux fêtes, et qui expliquent leurs accentuations particulières, la vision symbolique est la même : il s’agit de célébrer le lever du véritable soleil de l’histoire, nouvelle lumière du monde. Passons sur les détails compliqués et controversés qui entourent la formation de ces deux fêtes et arrêtons-nous sur la signification de Noël et de l’Épiphanie 158. 2.2.8.

Signification de Noël et de l’Épiphanie dans l’année liturgique159

2.8.1. Signification de Noël L’Eglise ancienne fixa la date de la fête de la nativité de Jésus par rapport au 25 mars, jour anniversaire de la mort du Christ. Tertullien le premier en fait écho au IIe siècle, ce qui implique qu’il était déjà de tradition de dater – et donc de célébrer – au 25 mars la mort du Christ. En Gaule, cette tradition perdura jusqu’au VIe siècle. Dans un document de 234, également en provenance d’Afrique, la date de la naissance du Christ est déterminée au moyen d’un calcul qui met en relation la nativité avec le 25 mars, considéré par la tradition juive comme le premier jour de la création. Or, comme la Genèse fixait la création du Soleil au quatrième jour, c’est-à-dire le 28 mars, ce jour devint 157 158 159

RATZINGER, L’esprit de la liturgie, 87-89. RATZINGER, L’esprit de la liturgie, 89-90. RATZINGER, L’esprit de la liturgie, 90-92.

63

symboliquement celui de la naissance du Christ, soleil de la nouvelle Création. Progressivement le 25 mars fut lié à l’Annonciation et à la conception du Seigneur dans le sein de Marie. A la fin du IIIe siècle, la date de la fête de la Nativité était définitivement fixée : le 25 décembre en Occident, et le 6 janvier en Orient, sans doute en raison d’une différence de calendrier (peut-être aussi en réponse à une fête en l’honneur de la naissance de divinités mythiques, célébrée à Alexandrie ce jour-là). On a parfois avancé que la date du 25 décembre aurait été établie à Rome par opposition au mythe de Mithra, ou comme une réponse chrétienne au culte du Sol invictus, promu au IIIe siècle par des empereurs romains désireux d’instaurer une nouvelle religion impériale. Ces vielles théories ne tiennent plus aujourd’hui. Comme la date de Pâques, la date de Noël fut fixée au 25 décembre pour des raisons à la fois historiques et cosmiques. Dans les deux cas, ces dates intégraient un élément cosmique, que les chrétiens interprétèrent comme une préfiguration du Christ, premier-né de la Création (Col 1,15). L’incarnation confère son sens à l’histoire. Le Christ nous donne l’assurance que l’aventure de la Création ne se terminera pas dans l’absurde et la tragédie, en dépit de tous les bouleversements et de toutes les destructions provoquées par les hommes. La venue du Verbe dans le monde confirme, en la scellant, la parole prononcée par Dieu le sixième jour de sa création : « Et Dieu vit que tout ce qu’il avait fait : cela était très bon » (Gn 1,31). Cette dimension cosmique permit, après l’avoir combattu, d’intégrer le culte du soleil dans la théologie liturgique des fêtes chrétiennes. Les Pères ont écrit des textes magnifiques à ce propos, notamment saint Jérôme, dans son sermon de Noël : « Même la créature donne raison à notre sermon. L’univers est témoin de la vérité de notre parole. Jusqu’à ce jour les jours obscurs croissent, mais à partir de ce jour, l’obscurité décroît. La lumière avance, la nuit recule ». De même saint Augustin, dans une homélie prêchée à Hippone le jour de Noël : « Réjouissonsnous aussi, mes frères, que les païens jubilent tant qu’ils veulent : car ce jour nous ne le consacrons pas au soleil visible mais à son créateur invisible ». Les Pères reviennent constamment sur le Psaume 19[18]. Pour l’Eglise ancienne, ce psaume « solaire » condensait tout le mystère de Noël : « [le soleil qui] comme un jeune époux sort de son pavillon », annonçait à la fois la descente du Verbe et sa conception dans le sein de Marie. Mentionnons encore, entre Pâques et Noël, la fête de saint Jean-Baptiste, le précurseur, fixée le jour du solstice d’été, le 24 juin. Le rapport de cette fête avec le solstice fait directement écho à la parole du Baptiste : « Il faut que lui [le Christ] grandisse et que moi je décroisse » (Jn 3,30). Le 24 juin correspond en effet au moment de l’année où les jours commencent à diminuer, alors qu’ils s’allongent à nouveau quand arrive la fête de Noël. La fête de la nativité de saint Jean-Baptiste est purement chrétienne, sans modèle direct dans l’Ancien 64

Testament. On y retrouve cependant cette synthèse du cosmos et de l’histoire, de la mémoire des actes de Dieu et de l’espérance de son avènement définitif, qui s’exprime, sous une forme nouvelle, dans tout le calendrier chrétien. 2.8.2. La symbolique de l’Epiphanie La symbolique de la fête de l’Epiphanie est étroitement liée à celle de Noël. Dans la forme qui est la sienne en Occident, cette fête interprète l’incarnation du Logos comme une « théophanie », c’est-à-dire une manifestation de Dieu à sa créature. Cette fête inclut plusieurs théophanies : l’adoration des rois mages, qui symbolisent le début de l’Eglise des Gentils, c’est-à-dire la procession des nations vers le Dieu d’Israël, prophétisée pas Isaïe 60 ; le baptême de Jésus dans le Jourdain, proclamé Fils de Dieu par la voix venue d’en haut ; les noces de Cana, où pour la première fois le Christ manifeste sa gloire aux yeux des disciples. Dans l’adoration des mages, les chrétiens ont vu la rencontre de la sagesse des peuples anciens avec la promesse de l’Ecriture. L’étoile mystérieuse qui guide les sages païens dans leur quête de la verité est le symbole de cette relation intérieure entre le langage du cosmos et celui du cœur humain. Tous deux trouvent leur origine dans le Verbe du Père qui, à Bethléem, est sorti du silence de Dieu, le verbe qui rassemble tous les fragments de la connaissance humaine. Les deux grandes fêtes de l’année liturgique sont des fêtes du Christ, des fêtes « solaires ». Mais à côté du soleil se trouve la lune, qui nous renvoie la lumière du soleil. La lune nous rappelle que nous, les hommes, avons toujours besoin d’une humble lumière, et que c’est grâce à cette clarté empruntée que nous sommes capables d’adorer la lumière du Dieu unique. Cette lumière nous est renvoyée par Marie, par les saints. C’est pourquoi le cycle de Noël intégra naturellement Marie dans l’année liturgique : c’était manifester la dimension intimement mariale des fêtes christologiques. Et de même les saints trouvèrent leur place dans le calendrier chrétien, avec les apôtres et les martyrs. D’une certaine façon, ils sont les nouveaux astres qui reflètent la bonté infinie de Dieu dans le ciel de l’Église. Leur lumière indirecte et adoucie nous permet de mieux connaître la richesse infinie de la lumière de Dieu, que nous serions incapables de contempler dans l’éclat de sa pure gloire.

65

66

Chapitre troisième : LE CALENDRIER LITURGIQUE160 D’une manière plus générale, quand nous parlons de « calendrier », nous entendons indiquer le système de subdivision du temps ou aussi, et peut-être mieux encore la série ordonnée des parties qui constituent l’année avec ses mois, semaines et jours et les événements qui y sont liés. Le calendrier le plus diffusé est celui qu’on appelle calendrier solaire ou tropical, qui est la période de temps compris entre deux passages successifs du soleil à l’équinoxe du printemps, mesure la période de temps qui s’écoule entre le début du printemps et le début du printemps successif, et a une durée de 365 jours, 5 heures et 48 minutes à peu près. En ce qui concerne le contenu du calendrier, il peut se référer à l’organisation des événements divers. Spécialement, les religions des cultures développées, pour régler l’activité cultuelle, ont élaboré un calendrier spécifique du temps, c’est-à-dire les listes de toutes les fêtes mobiles et fixes au cours d’une année. A ces modèles se conforme le calendrier liturgique, qui est le calendrier propre de l’Eglise, avec lequel elle organise les célébrations liturgiques qui se déroulent au cours d’un an. Dans les Normes universelles de l’Année liturgique et du calendrier (Normæ Universales de Anno liturgico et de Calendario), qui servent d’introduction au Calendrier romain, promulgué le 14 février 1969, on affirme : «La disposition des célébrations dans l’année liturgique est réglée par le calendrier, qui est général ou particulier, suivant qu’il a été établi pour l’usage de tout le rite romain, ou pour l’usage d’une Eglise particulière ou d’une famille religieuse » (NUALC, n.48). Ces paroles nous rappellent que les origines et l’évolution du calendrier liturgique sont en rapport étroit avec la formation et l’évolution de l’Année liturgique. 3.1. Quelques données de l’histoire

L’usage d’un calendrier strictement liturgique remonte aux premiers siècles chrétiens lorsqu’à partir de la moitié du IIe siècle, et surtout dans la seconde moitié du IVe siècle, l’Année liturgique prend forme. On le trouve comme document séparé et inséré dans divers livres liturgiques. Notre attention est attirée, avant tout, par deux calendriers du IVe siècle, les plus anciens, base de ce qui sera plus tard le Calendrier romain. Le Chronographe philocalien est un almanach (=calendrier illustré) de luxe de 354, ou Calendrier philocalien, appelé ainsi du nom de l’auteur Furius Dionysius Philocalus (+382), le même qui incisa les célèbres inscriptions du pape Damase avec qui on célébrait les exploits des martyrs. La première partie du document contient les fastes romains de l’an et les fêtes traditionnelles, suivi de 7 160

M. AUGÉ, L’anno liturgico. È Cristo stesso presente nella sua chiesa (Monumenta Studia Instrumenta Liturgica, 56), Libreria Editrice Vaticana, città del Vaticano 2009, 61-69.

67

jours de la semaine avec leurs propriétés astrologiques. La seconde partie comprend encore plusieurs informations d’ordre civil et termine avec quelques indications nettement chrétiennes, deux listes d’anniversaires : celle des évêques ou Depositio episcoporum et celle des martyrs ou Depositio martyrum. La première donne, selon l’ordre du calendrier, la liste des papes non martyrs, depuis Lucius (+254) jusqu’à Sylvestre (+335); rédigée en 336, cette liste fut ensuite mise à jour jusqu’en 354. La Depositio martyrum commence avec le Natale du Christ au 25 décembre : « VIII kal. Ianuarii natus Christus in Bethleem Iudæ » (première information que nous avons au sujet de célébration de Noël). Suit ensuite la liste des martyrs fêtés à Rome, selon l’ordre du calendrier de janvier à décembre, avec la date de leur martyre et le lieu de sépulture : depuis le pape Calliste (+222) jusqu’aux martyrs de la persécution de Dioclétien, terminée en 305. Malgré le caractère local et topographique des premiers calendriers, le Chronographe romain contient, dans la liste des martyrs, certains de l’Eglise africaine : Perpétue et Félicité (7 mars) et Cyprien de Carthage (14 septembre) 161. En Orient, on trouve le Calendrier du Martyrologe syriaque, appelé aussi le Martyrologe de Nicomédie, rédigé à peu près en l’an 362 en grec. Il nous est clair un texte syrien copié à Emessa en 411 et conservé aujourd’hui au British Museum. Aux noms des martyrs antérieurs à l’époque de Dioclétien (284-305), appelés « anciens », le Calendrier ajoute ceux de la grande persécution, commencée sous le susdit empereur, et ceux de la persécution de Julien l’Apostat (361-363). Aux noms des martyrs occidentaux et du bassin méditerranéen, énumérés dans la première partie du document, celui-ci ajouta, dans la deuxième partie, ceux orientaux de l’Arménie et de la Mésopotamie. On y trouve aussi la fête de l’Epiphanie et la mémoire de « tous les confesseurs de la foi » (vendredi après Pâques). Ce martyrologe est une clé de première importance pour la

161

Le Liber Pontificalis. Texte, introduction et commentaire 1, éd. Louis Duchesne, E. de Boccard, Paris 1955, 11-12.

68

critique du Martyrologe hiéronymien162, transmis dans un état de confusion et de corruption indescriptibles. Le Calendrier du Martyrologe hiéronymien a été compilé au cours du V e siècle en Italie du nord, vraisemblablement dans la région d’Aquilée, et faussement attribué à saint Jérôme. Parmi ses sources il y a les deux calendriers du IVe siècle ci-haut cités. Comme les anciens calendriers, il se contente de mentionner le nom du saint, le jour et le lieu de sa mort. Cependant, quelques fois, il y ajoute une brève notice (information) sur les circonstances du martyre ou de la mort (=éloge). Malgré la précarité de sa transmission, cette œuvre donne un témoignage d’une valeur inestimable sur le culte de nombreux saint de l’Antiquité et du Haut Moyen Age et constitue une garantie d’une absolue autorité de l’antiquité du culte fait dans les premiers siècles et dans la période successive. Durant le Haut Moyen Age, c’est la prolifération de Calendriers insérés en plus dans les Martyrologes, lesquels, souvent avec un faible critère scientifique, donnent de brèves notices biographiques des saints et signalent les festivités du Temporal. La fin du XII e siècle représente un tournant dans l’histoire du Calendrier romain, lequel s’ouvre à la sainteté contemporaine, ouverture qu’il conservera jusqu’à nos jours. Les fêtes des saints sont donc toujours plus nombreuses. Avant, on fêtait seulement les anciens martyrs et certaines figures de premier plan dans la vie de l’Eglise, la dernière figure parmi les plus importantes, selon l’ordre de temps, fut saint Grégoire le Grand (+ 604). Après le Concile de Trente (1545-1563), le Calendrier du Bréviaire et du Missel de saint 162

J. DUBOIS, Martyrologes d’Usuard au Martyrologe romain. Articles réédités pour son soixantedixième anniversaire, Imprimerie F. Paillart, Abbeville 1990, 7-8; J. DUBOIS – J.-L. LEMAITRE, Sources et méthodes de l’hagiographie médiévale, Cerf, Paris 1993, 106-107 : Le MARTYROLOGE HIÉRONYMIEN: le plus ancien martyrologe latin est appelé hiéronymien parce qu’il est précédé de deux lettres, la première est adressée à saint Jérôme (†420) par les évêques Chromace d’Aquilée et Héliodore d’Altino qui lui demandent de composer un martyrologe, la seconde est la réponse du saint qui raconte comment il a accompli sa tâche. Bien que ces deux lettres soient certainement apocryphes, on continue à utiliser le nom imposé par l’usage de Martyrologe hiéronymien. En fait, il a été composé au milieu du Ve siècle en Italie du nord, probablement dans la région d’Aquilée. Aucun manuscrit n’a conservé son état primitif, tous dépendent de l’exemplaire qui fut amplifié et remanié à Auxerre en 592 ou peu après. Il comporte essentiellement des noms propres de personnes et de lieux ; les uns et les autres étaient pour la plupart inconnus des copistes, qui avaient sous les yeux des manuscrits écrits aux pires époques de la décadence de l’écriture. Beaucoup de noms ont été déformés et mutilés, quelques-uns ont pu être restitués, d’autres sont rebelles à tout essai d’identification, bien des corrections proposées autrefois sont douteuses. La lecture correcte ne suffirait pas. Des saints ont été répétés, à des jours voisins ou éloignés, des listes de martyrs ont été éparpillées, des personnes séparées de leur indication de lieux ont été agglutinées en groupes factices. Le Martyrologe hiéronymien fut constitué avec un martyrologe oriental, le calendrier de Rome et un calendrier d’Afrique, auxquels furent ajoutés dès le milieu du Ve siècle des translations de reliques, des dédicaces d’Eglises, des saints d’Italie et, en petit nombre, d’autres pays d’Occident. A Auxerre, peu après 592, le martyrologe reçut un apport considérable de saints gaulois. Il a recueilli quantité de noms qui apportent sur le culte des saints en Gaule au VI e siècle des renseignements uniques : Auxerre a 30 notices, Lyon 26 et Autun 25, les autres régions, moins fournies, sont presque toutes représentées. Le Martyrologe hiéronymien fut longtemps utilisé, sinon pour la lecture publique, au moins par les compilateurs désireux de grossir leurs listes. Beaucoup de notices des martyrologes médiévaux n’ont pas d’autre origine. Il reste un précieux garant de l’ancienneté du culte de beaucoup de martyrs des premiers siècles.

69

Pie V (1566-1572) enregistra entièrement les acquisitions du XII e siècle, y ajoutant les apports des quatre siècles postérieurs. En 1584, Grégoire XIII (Ugo Boncompagni, né à Bologne 1502-1585, pape de 1572-1585) ordonna une édition épurée du Martyrologe, qui fut publié sous le titre du Martyrologe romain. Disons, en passant, qu’à propos du Martyrolge romain, s’inspirant de l’article de R. Godding 163, Emmanuel Cishugi, donne cet important résumé de l’histoire de sa composition en ces quelques phrases : « Le Martyrologe Romain, né dans le sillage du Concile de Trente, fut l’œuvre d’une commission, mise en place par Grégoire XIII. Baronius, qui en faisait partie, y jouera un rôle dominant. Un premier échantillon, allant du 15 octobre au 31 décembre, fut publié en 1583 ; il fut suivi d’une première édition complète, qui connut deux impressions successives en 1583 : jugée encore insatisfaisante, cette édition ne reçut pas l’approbation pontificale. La constitution apostolique Emendato iam Kalendario, datée du 14 janvier 1584, promulgua la première édition. Celle-ci ne tarda pas à être suivie, deux ans plus tard, d’une version enrichie de Notationes dues à Baronius, indiquant les sources liturgiques, hagiographiques, archéologiques et dévotionnelles de chaque culte mentionné. Cette version allait s’imposer et reléguer dans l’oubli editio principes de 1584, desservie en outre par son petit format. La réédition anastatique (texte imprimé est photocopié puis réimprimé) de ce volume devenu rarissime ne peut que réjouir tous ceux qui s’intéressent à l’histoire du martyrologe. Une introduction, due aux deux curateurs, en retrace les grandes étapes. Le texte du Martyrologe Romain de 1584, lui-même fondé sur Usuard, allait demeurer substantiellement inchangé (tout en intégrant régulièrement les éloges relatifs aux nouveaux saints) jusqu’à sa dernière édition en 1956. En 2001 fut publié une editio typica entièrement nouvelle, fondée notamment sur les données historiques fournies par le grand Commentaire des Bollandistes. Trois ans après sa promulgation, une editio altera voit le jour. Outre une série de corrections formelles, inévitables dans un ouvrage de cette ampleur, elle se caractérise par l’addition de pas moins de 113 nouveaux éloges : ceux qui se réfèrent aussi bien à des saints et bienheureux récemment proclamés (62), qu’à des saints plus anciens, qui n’avaient pas trouvé place dans la première édition (51). D’autre part, 27 saints ou groupes de saints se voient transférés à une date jugée plus correcte. Enfin, 19 éloges, relatifs à des saints dont les titres historiques n’ont pas été jugés suffisants, ou pour lesquels manque tout indice de culte, ont été supprimés : ainsi Macrine l’Ancienne (introduite dans le martyrologe Romain à une date arbitraire par Baronius) et Eulalie de Barcelone, considérée comme un doublet d’Eulalie de Mérida. Après des décennies de léthargie, le martyrologe apparaît à nouveau comme un ouvrage vivant, en perpétuel renouvellement, à l’image de la sainteté même qu’il célèbre »164. A partir du XVIIe siècle, la liturgie du Temporal est pratiquement supplantée par celle du Sanctoral : les fêtes en l’honneur des saints croissent en 163 164

R. GODDING, «Martyrologe Romain: de 1584 à 2004», Analecta Bollandiana 123 (2005) 368. CISHUGI RUHIMBASA, La théologie christocentrique des éloges des saints Comites Christi, 72-73.

70

nombre et grade, de nouveaux saints sont insérés dans le calendrier, à telle enseigne que le Sanctoral croît et tend à submerger la célébration des mystères principaux de la rédemption. Le calendrier compilé par Pie V présentait seulement 120 fêtes des saints ; au XVIIIe siècle les fêtes du Sanctoral étaient arrivées à 228 et, si on y ajoute les 36 fêtes « ad libitum », le nombre des fêtes des saints arrivait à 264. Une réforme pour l’Eglise universelle, projetée mais non réalisée par Benoît XIV (1740-1758), avait justement comme objectif la révision du Sanctoral. Cependant, en fait, une réaction à cette invasion des saints dans le cycle christologique s’actualise seulement avec l’édition typique du Martyrolge romain publié par Pie X en 1913. D’autres interventions dans ce sens sont celles de Pie XII (1939-1958) et de Jean XXIII (1958-1963). Dans tous les cas, dans les quatre siècles passés depuis la promulgation des livres liturgiques réformés selon les dispositions du Concile de Trente au Concile Vatican II, ont été introduits 144 saints dans le Missel et dans le Bréviaire. En plus de la réforme du Martyrologe, Grégoire XIII, a entrepris celle du Calendrier liturgique traditionnel. Suivant le comput de Jules César, établi en l’an 46 av. J.C., l’an appelé justement « julien » était plus long de 11,25 minutes que l’an solaire. Les 11 minutes d’avance chaque année font 1 jour en 128 ans. Ainsi, au XVIe siècle, le réel équinoxe tombait le 11 mars. Pour corriger l’erreur, Grégoire XIII, par la bulle Inter gravissimas du 24 février 1582, supprima en un cout 10 jours du calendrier, et ordonna qu’après le 4 octobre 1582 devait immédiatement suivre le 15 octobre. Ensuite, pour réduire au minimum la marge d’erreur encore existante, il décida d’éliminer 3 jours bissextiles chaque quatre (4) siècles, c’est-à-dire ceux des années centenaires dont les 2 premiers chiffres ne forment pas un nombre divisible par quatre (4). Selon des calculs modernes, le Calendrier grégorien est sujet à une erreur annuelle de 19,45 secondes, c’est-à-dire 1 jour chaque 4442 ans165. La réforme grégorienne avait un objectif autre qu’astronomique que liturgique ; elle voulait exalter l’importance et la centralité de la Pâques. Le Calendrier grégorien n’avait pas été accepté par le patriarche Jéremias II de Constantinople et fut accueilli seulement lentement dans les autres pays non catholiques : par la Russie en 1918 et par le Congrès panorthodoxe d’Istanbul en 1923. Ce dernier exclut cependant la fixation de la date de la Pâques, laquelle même par la suite devait continuer à suivre le Calendrier julien. L’Église orthodoxe de Finlande fait exception, elle a adhéré complètement au Calendrier grégorien. 3.2. Le Calendrier romain général de 1969

La Constitution sur la liturgie du Concile Vatican II disposa qu’on procéda à la révision de l’Année liturgique (SC, n.107), ce qui entraîna une préalable 165

B. AMATA – M. SODI, «Dal Calendario Giuliano a quello Gregoriano. La Costituzione “Inter gravissimas” di Gregorio XIII», Rivista Liturgica 88 (2001) 189-195. Pour d’autres informations, voir Astronomia e culto. Risposta a domande di attualità, ed. M. Sodi, Messaggero, Padova 2009.

71

révision du Calendrier. Par respect à cette décision, Paul VI, avant de procéder à la publication de la nouvelle Liturgie des Heures et du nouveau Missel, promulgua en 1969 le Calendrier romain général. La Lettre apostolique Mysterii paschalis, du 14 février 1969, avec laquelle Paul VI approuva le nouveau Calendrier, commence avec ses mots : « Que la célébration du Mystère pascal constitue l’essentiel du culte chrétien dans son déploiement quotidien, hebdomadaire et annuel, le IIe Concile du Vatican II l’enseigne clairement. C’est pourquoi la restauration de l’Année liturgique, dont il a formulé les normes, se devait de le mettre dans une lumière plus vive, tant en ce qui concerne l’organisation du propre du temps et du propre des saints que dans la révision du calendrier romain »166. Cette attention particulière au mystère pascal se concrétisa dans une réévaluation décidée du dimanche, qui est le « jour de fête primordial» (SC, n.106), et des fêtes du Seigneur qui célèbrent les mystères de notre salut. Par conséquent, le Calendrier donne la prééminence au Propre de temps sur le Sanctoral. Dans tous les cas, il y a à noter que les fêtes de la Bienheureuse Vierge Marie et des saints ne doivent pas être opposées au primat du mystère du Christ, en effet, en elles on proclame le mystère pascal du Christ (SC, nn. 103-104). Le Temporal, qui célèbre l’œuvre du salut, est organisé en trois grands blocs : les célébrations qui rotent autour des solennités pascales (Carême, Triduum pascal, Cinquantaine pascale) ; les célébrations de la manifestation du Seigneur (Avent, Noël, Epiphanie) ; les temps qui ne célèbrent aucun aspect particulier du salut (Temps ordinaire). Comme affirment les Normes universelles, reprenant SC, nn.105 et 106 : « Le dimanche doit être tenu pour le jour de fête primordial » (n. 4), « aussi le triduum de la Passion et de la Résurrection du Seigneur brille-t-il comme le sommet de l’Année liturgique. De même que le dimanche constitue le sommet de la semaine, de même la solennité de Pâques constitue le sommet de l’année liturgique » (n.18)167. Le Sanctoral est organisé selon ces critères : on cherche de célébrer la mémoire des saints, martyrs ou pas, le jour anniversaire de leur mort ou « dies natalis », puisque c’est à travers elle que les saints ont été configurés au Christ définitivement à leur Seigneur et Rédempteur ; on choisit les saints de plus grande importance pour toute l’Eglise, laissant les autres au culte local, national, régional ou diocésain ; le calendrier entend refléter l’universalité de l’Eglise, et donc sa sainteté, selon les différentes aires géographiques et selon les divers états de vie ou types de sainteté (martyrs, vierges, pasteurs, etc.) ; vue l’histoire pluriséculaire de l’Eglise, elle célèbre les saints de toutes les époques de son histoire, en réservant une place particulière aux saints bibliques ; on a au 166

PAUL VI, Lettre Apostolique donnée motu proprio approuvant les normes universelles de l’Année liturgique et le nouveau Calendrier romain général “Mysterii paschalis” (14 février 1969), in Missel Romain, Desclée-Mame, Paris 1977, 7. 167 Missel Romain, 43.44.

72

contraire enlevé du Calendrier ceux qui avaient de grandes difficultés du point de vue de leur existence historique, avec quelque exception en hommage à l’antiquité et à la diffusion du culte dont certains saints sont bénéficiaires (Quels sont ces saints là ne figurant plus au calendrier ?). Le Calendrier utilise en suite une triple catégorie de célébrations des saints : la solennité, la fête et la mémoire (obligatoire ou facultative). Ces distinctions permettent de célébrer les saints selon le niveau (degré, grade) de leur importance, et surtout conjuguer leur célébration avec les différents temps liturgiques. En outre, en plus d’avoir opéré une grande prudente diminution des célébrations des saints, a redimensionné la classification liturgique de beaucoup de leurs festivités. En effet, le plus grand nombre de ces festivités sont des mémoires facultatives. On offre ainsi une liberté légitime au peuple chrétien dans la vénération des saints. En ce qui concerne les fêtes de la Sainte Vierge Marie, le Calendrier romain général, suivant les indications de SC n.103, détermine la hiérarchie des célébrations mariales selon le niveau de la participation de la Vierge Marie à l’œuvre salvifique de son Fils Jésus, comme elle se manifeste dans les divers mystères de Marie, célébrés au cours de l’Année liturgique. On donne une majeure importance à ces célébrations (solennités et fêtes) qui commémorent les événements salvifiques dans lesquels Marie est protagoniste, intimement associée à son Fils Jésus dans le mystère de l’incarnation-rédemption. Un second groupe de célébrations (les mémoires obligatoires) commémorent des aspects particuliers du mystère de Marie ou assimilent certaines de grandes dévotions mariales léguées par la Tradition. On classe cependant parmi les mémoires facultatives les célébrations qui commémorent les dévotions mariales nées et développées au sein de certains grands Ordres religieux ou sous les auspices de célèbres sanctuaires mariaux et qui ont un caractère plus local et particulier. En général, les célébrations mariales sont distribuées le long de l’année suivant le rythme des événements de l’histoire du salut, de laquelle l’Année liturgique est une sorte de « sacrement ». (Pouvez-vous le démontrer ?) Dans les successives éditions du Missel romain, le Sanctoral a connu de nouveaux développements. Ainsi, dans la troisième édition du Missale romanum de 2002, publiée à 27 ans de la seconde édition typique de 1975, le Propre des saints a subi une significative augmentation de célébrations : 3 mémoires obligatoires et 16 mémoires facultatives, desquelles une du Seigneur (Saint nom de Jésus, le 03 janvier), 2 mariales (Notre Dame de Fatima, 13 mai ; Saint Nom de Marie, 12 septembre. Plus tard, on a encore introduit la mémoire facultative de la bienheureuse Vierge Marie de Guadalupe, 12 décembre. A coté du Calendrier romain général, il y a place aux Calendriers particuliers, diocésains, régionaux ou religieux. En outre, aux jours qui ne comportent aucune célébration obligatoire, on peut célébrer la mémoire de chaque saint présent au Martyrologe ce jour-là. En ce sens on a conjugué 73

l’allégement du Sanctoral avec l’enrichissement de la liste des saints. Concernant les Calendriers particuliers, la Congrégation pour le Culte divin a publié, le 24 juin 1970, l’Instruction Calendaria particularia qui règle leur composition. En particulier, on entend éviter que l’esprit qui a guidé la rédaction du Calendrier romain général manque dans les Calendriers particuliers. Attendu qu’il est un droit/devoir des Eglises singulières et Familles religieuses d’honorer d’une façon particulière ses propres saints, on établit un principe fondamental suivant : « Le propre du Temps ou cycle de divers temps, solennité et fêtes, auquel s’étend et se célèbre au cours de l’Année liturgique le mystère de la rédemption, soit toujours conservé dans son intégrité et jouisse de la prééminence voulue sur les célébrations particulières » (n.2). 3.3. La problématique d’un éventuel Calendrier perpétuel A cause de ses origines hébraïques, la célébration de la Pâques chrétienne est liée au calendrier que nous pouvons appeler luni-solaire. Le Calendrier liturgique de l’Eglise est donc luni-solaire, et son centre est la Pâques. La variabilité de la date de la Pâques peut comporter des complications plus ou moins importantes pour l’entière structure de l’Année liturgique et surtout pour les adeptes au monde des affaires, auxquels selon l’avis de plusieurs, il conviendrait, en la matière, une normalisation à caractère internationale. Déjà au temps de la réforme de Grégoire XIII, on avait pris en considération la possibilité de fixer définitivement la Pâques à un dimanche donné. A la fin du XVIIIe siècle, dans le contexte de la Révolution française, il y a eu une tentative d’une organisation d’un calendrier qui rompait radicalement avec toute tradition. Le Calendrier révolutionnaire ou républicain fut préparé par un comité ad hoc, formé des scientifiques, artistes et hommes des lettres. L’année commençait avec l’équinoxe d’automne et était divisée en 12 mois et 30 jours, plus 5 autres jours dits complémentaires. A ceux-ci s’ajoutait tous les 4 ans, le jour de la Révolution. Chaque mois était divisée en une période de 10 jours qui prenaient les noms de primidi, duodi, tridi, quartidi, quintidi, sextidi, septidi, octidi, nonidi jusqu’à décadi ou décade : ce dernier était le jour de repos précédemment occupé par le dimanche. Le nouveau Calendrier fut en vigueur à partir de 22 septembre 1792, date de la fondation de la République. Mais déjà le 8 avril 1802, avec la réintroduction de l’ancienne division hebdomadaire, le calendrier révolutionnaire était partiellement liquidé. Ensuite, avec l’effet du 1 er janvier 1806, un édit de Napoléon restaura le Calendrier grégorien. Depuis un siècle, l’idée de stabiliser les semaines de l’année, et donc la célébration de la Pâques, a été reprise de nouveau. Seulement entre 1923 et 1937 furent présentés à la Ligue des Nations à peu près 200 propositions pour la réforme du calendrier. Une des propositions plus connue a été celle dénommée Calendrier universel, examinée en 1954 par l’Organisation des Nations Unies, qui cependant ne l’a jamais adoptée. Ces propositions ne devraient pas comporter des problèmes de caractère doctrinal. Néanmoins, du point de vue psychologique et 74

émotionnel, l’abandon d’une si longue tradition ecclésiale pourrait susciter des perplexités dans certains secteurs. La tradition hébraïque concernant la Pâques fut mise de côté dès les débuts du christianisme : la considération du jour de la semaine durant lequel advint la résurrection du Seigneur, veut dire le dimanche, eut l’avantage, après quelque confusion, sur les usages d’une minorité dans l’Asie Mineure qui observait la date israélite. Pâques est la célébration de notre rédemption, qui a été accomplie dans le temps historique. Nous sommes cependant participants de cette réalité salvifique dans le sacrement, de façon éminente dans l’eucharistie, lequel sacrement nous fait sortir des limites étroites du moment historique, nous en libère en nous projetant en dehors du temps. Ainsi donc la sanctification du temps permet de transcender le temps même, étant donné qu’elle unit notre vie au mystère accompli en Christ une fois pour toutes. De sa part, le Concile Vatican II, dans l’Appendice à la Sacrosanctum Concilium, a déclaré que l’Eglise ne s’oppose pas à ce que la fête de Pâques soit fixée à un dimanche déterminé dans le Calendrier grégorien, avec l’assentiment de ceux à qui cela importe, surtout des frères séparés de la communion avec le Siège apostolique. En outre le saint Concile déclare qu’il ne s’oppose pas aux projets qui tendent à introduire dans la société civile un calendrier perpétuel pourvue qu’on respecte et sauvegarde la semaine de sept jours avec le dimanche, sans que soit intercalé aucun jour hors de la semaine, de telle sorte que la succession des semaines soit laissée intacte, à moins que n’interviennent de très graves raisons dont le Siège apostolique aurait à juger. Notons enfin que dans les années successives à la célébration du Concile Vatican II, le thème d’un éventuel Calendrier perpétuel ou universel n’a pas eu d’évolutions significatives dans la société civile 168.

3.4. TABLE

DES JOURS LITURGIQUES DISPOSÉE SELON LEUR ORDRE DE PRÉSÉANCE169

I = les solennités 1. Triduum pascal de la Passion et de la Résurrection du Seigneur. 2. Nativité du Seigneur, Épiphanie, Ascension et Pentecôte. Dimanche de l’Avent, du Carême et de Pâques. Mercredi des cendres. Jours de la semaine sainte, du lundi au jeudi inclus. Jours de l’octave de Pâques. 168

AUGÉ, L’anno liturgico, 69. « Normes universelles de l’année liturgique », in Missel romain, Desclée-Mame, Paris 1977, 48. Liturgie des Heures 1. Avent-Noël, temps ordinaire I-IX, Cerf-Desclée-Desclée de Brouwer-Mame, Paris 1980, 78*-80*. 169

75

3.

4.

Solennité du Seigneur, de la Bienheureuse Vierge Marie, des saints inscrits au calendrier général. Commémoration de tous les fidèles défunts. Les solennités propres à savoir : a. Solennité du patron principal du lieu, de la ville ou de la cité ; b. Solennité de la dédicace et de l’anniversaire de la dédicace de l’église propre ; c. Solennité du titulaire de l’église propre ; d. solennité du titulaire, du fondateur, ou du patron principal de l’Ordre ou de la Congrégation.

II = les fêtes 5. 6. 7. 8.

9.

Les fêtes du Seigneur inscrites au calendrier général. Les dimanches du temps de Noël et les dimanches du temps ordinaire. Les fêtes de la Bienheureuse Vierge Marie et des saints du calendrier général. Les fêtes propres à savoir : a. La fête du patron principal du Diocèse ; b. La fête de l’anniversaire de la dédicace de la cathédrale ; c. La fête du patron principal de la région ou de la province, de la nation, d’un territoire plus vaste ; d. La fête du titulaire, du fondateur, du patron principal de l’Ordre ou de la Congrégation et de la province religieuse, restant sauf ce qui est prescrit au numéro 4 ; e. Les autres fêtes propres à une église ; f. Les autres fêtes inscrites au calendrier d’un diocèse, d’un Ordre ou d’une Congrégation. Les féries de l’Avent, du 17 au 24 décembre inclus. Les jours dans l’octave de Noël. Les féries de Carême.

III = les mémoires 10. 11.

12.

Les mémoires obligatoires du calendrier général. Les mémoires obligatoires propres à savoir : a. Les mémoires du patron secondaire du lieu, du diocèse, de la région ou de la province, de la nation, d’un territoire plus vaste, de l’Ordre ou de la Congrégation et de la province religieuse ; b. Les autres mémoires obligatoires inscrites au calendrier d’un diocèse, d’un Ordre ou d’une congrégation. Les mémoires facultatives, lesquelles cependant peuvent, de la manière particulière indiquée dans les Présentations générales du Missel romain et

76

13.

de la Liturgie des heures, se faire également les jours dont il est question au numéro 9. De la même façon, les mémoires obligatoires qui tombent occasionnellement dans les féries du Carême peuvent être célébrées comme mémoires facultatives. Les féries de l’Avent jusqu’au 16 décembre inclus. Les féries du temps de Noël du 2 janvier au samedi après l’Épiphanie. Les féries du temps pascal du lundi après l’octave de Pâques au samedi avant la Pentecôte inclus. Les féries du temps ordinaire.

Occurrence et concurrence des célébrations Si plusieurs célébrations tombent le même jour, on choisit celle qui a la priorité dans le tableau des jours liturgiques 170. Cependant, la solennité qui est empêchée par un jour liturgique ayant la préséance est transférée au jour le plus proche qui ne soit pas déjà pris par des jours figurant aux numéros 1-8 de la table de priorité, en observant ce qui est dit au numéro 5. Les autres célébrations sont omises cette année-là. Si on doit célébrer le même jour les vêpres de l’office en cours et les premières vêpres du jour suivant, les vêpres de la célébration qui a la préséance dans la table des jours liturgiques l’emportent ; mais en cas d’égalité, ce sont les vêpres du jour qui l’emportent.

3.5. Calendrier romain général propre aux diocèses du Zaïre (RDC)- Particularités du calendrier liturgique de la République Démocratique du Congo171 Les particularités du calendrier liturgique pour les Diocèses de la République Démocratique du Congo ont été confirmées par la Sacrée Congrégation pour le Culte Divin à Rome en date du 21 janvier 1972 (Prot. n. 1535/71). Le transfert des fêtes de l’ASCENSION, de l’ASSOMPTION et de la TOUSSAINT à un dimanche a été confirmé par la Sacrée Congrégation pour l’Évangélisation des Peuples à Rome en date du 14 mars 1972 (Prot. n. 1535/72). JANVIER : 170

Chaque jour est sanctifié par les célébrations liturgiques du Peuple de Dieu, particulièrement par le sacrifice eucharistique et par l’office divin. Le jour liturgique s’étend de minuit à minuit. Mais la célébration du dimanche et des solennités commence la veille au soir (Normes universelles, n.3). 171 CONFÉRENCE EPISCOPALE DU ZAÏRE, Missel Romain pour les Diocèses du Zaïre, Editions du Secrétariat Général, Kinshasa 1989, 64-68 ; CENCO, Ordo 2014-2015 Année B, Edition du Secrétariat Général de la CENCO, Kinshasa 2014, 66-68 ; CENCO, Ordo 2019-2020 Année A, Éditions du Secrétariat de la Cenco, Kinshasa 2020, 42-45.

77

-

-

-

4 janvier : Office férial. Une intention spéciale pour les morts de la Patrie sera ajoutée dans la prière universelle. Là où une cérémonie officielle et religieuse a lieu, on célébrera une messe pour les défunts. Dimanche entre le 2 et le 8 janvier : EPIHANIE du Seigneur : Solennité (Normes universelles de l’année liturgique, n.7). Dimanche après l’Épiphanie : BAPTEME du Seigneur. Si ce dimanche tombe le 7 ou le 8 janvier, la fête du Baptême du Seigneur est totalement omise. Dernier dimanche : soit dimanche ordinaire, ou soit messe « Pro pace et justitia servanda », là où une cérémonie spéciale a lieu sur le thème de la paix.

MAI : -

1er mai : Journée de prière pour la sanctification du travail. Messe : « Pro humano labore sanctificando ». 14 mai : Rogations. 31 mai : Visitation de la Vierge Marie : Fête 7ème Dimanche de Pâques : ASCENSION DU SEIGNEUR : Solennité Dimanche après la Sainte Trinité : Solennité du Corps et du Sand du Christ = SAINT-SACREMENT 3e Dimanche après la Pentecôte : Solennité du SACRE-CŒUR DE JESUS. SAMEDI DE LA 3e semaine après Pentecôte : Cœur immaculé de Marie

JUIN : -

3 juin : Fête des Saints Charles LWANGA et ses compagnons martyrs. Journée de prière pour l’Apostolat des laïcs et la jeunesse. 30 juin : Journée de prière pour la Patrie et le progrès des Peuples. Messe « Pro populorum progressione ». 1er Dimanche après le Sacré-Cœur : Journée des Moyens de Communication Sociale (MCS)

AOÛT : -

-

1er Dimanche d’Août : Journée Nationale du Laïcat. 2e Dimanche d’Août : Solennité de l’ASSOMPTION DE LA BIENHEUREUSE VIERGE MARIE (Patronne du Zaïre-RDC) – NOTRE DAME DU CONGO. Si le 15 août est un Dimanche, on célèbre selon le calendrier universel. 12 août : Fête du Bienheureux Isidore BAKANJA martyr, Patron des Laïcs. On est autorisé de mentionner le Bx. Isidore BAKANJA tous les jours dans les prières eucharistiques.

OCTOBRE :

78

-

1er octobre: Fête de Sainte Thérèse de l’Enfant Jésus, Vierge. Patronne des Missions (Messe propre172. Rogations173) Avant-dernier Dimanche d’octobre (29ème Dimanche ordinaire) : Journée de la Mission Universelle ou Dimanche des Missions.

NOVEMBRE: -

1er Dimanche de novembre : Solennité de TOUS LES SAINTS 2 novembre : Commémoration de tous les fidèles défunts. Le dernier Dimanche du temps ordinaire : Solennité de NOTRE SEIGNEUR JESUS CHRIST ROI DE L’UNIVERS

DÉCEMBRE : -

-

1er décembre : Fête de la Bse Marie-Clémentine ANUARITE NENGAPETA, Vierge et martyre (Messe propre174). On est autorisé de mentionner la Bse. ANUARITE tous les jours dans les prières eucharistiques. 3 décembre : fête de Saint François-Xavier, Prêtre. Patron des Missions (Messe propre175). Dimanche dans l’octave de la Nativité, ou le 30 décembre en l’absence de ce dimanche : Fête de la SAINTE FAMILLE.

L’Ordo pour les diocèses de la RDC176 Les éclaircissements utiles à ceux qui utilisent l’Ordo pour les diocèses de la RDC. 0. Les célébrations des Saints Les célébrations des Saints, valables pour l’Église universelle, tombent régulièrement au jour indiqué dans le calendrier universel. Ainsi, les mémoires de Saint Charles LWANGA et ses compagnons, de Sainte Thérèse de l’Enfant Jésus et de Saint François-Xavier, tombent, respectivement, le 3 juin, le 1 er octobre et le 3 décembre. Mais, par sa lettre n. 1535/71 du 24 septembre 1971, la Sacrée Congrégation pour le Culte Divin a permis qu’au Congo, les dites mémoires soient élevées au degré de FETE et célébrées : soit le 1er dimanche d’octobre, soit le 2 ème dimanche de novembre, soit un autre dimanche per annum mieux adapté au point de vue pastoral.

172

Missel Romain pour les Diocèses du Zaïre, Missel Romain pour les Diocèses du Zaïre, 174 Missel Romain pour les Diocèses du Zaïre, 175 Missel Romain pour les Diocèses du Zaïre, 176 Ordo 2014-2015 Année B, 68. 173

151-152, 172-175. 156, 182-185. 153-154 ; 176-178. 155 ; 179-181.

79

1. Les Rogations Le même Dicastère romain a également permis que les Rogations soient célébrées selon les Régions de la Républiques Démocratique du Congo : - Soit le 14 mai, fête de Saint Mathias, Apôtre, - Soit le 1er octobre, fête de Sainte Thérèse de l’Enfant Jésus. 2. Quelques points particuliers a. Les solennités En Avent et en Carême, une solennité empêchée par un dimanche se célèbre le lundi. Elle aura ainsi ses 2èmes vêpres. Et les vêpres de la veille tombent. b. « Le Fêtes du Seigneur » inscrites au calendrier général ont la préséance sur les dimanches du temps de Noël et ceux du Temps Ordinaire.

Chapitre quatrième : LE TEMPS DE LA LITURGIE177 4.1. L’année liturgique L’année liturgique est le mémorial qui célèbre, au cours d’une année, les merveilles du salut accomplies par Dieu en Jésus-Christ. Un document officiel le décrit en ces termes : «Pendant le cycle de l’année, l’Eglise commémore tout le mystère du Christ, de l’Incarnation jusqu’au jour de la Pentecôte et jusqu’à l’attente de l’avènement du Seigneur» (Normes Universelles, n.7). Pour que soit effectivement annoncé et réalisé le salut, on a besoin de reprendre sans cesse cette célébration des fêtes chrétiennes. Comme rythme de cette répétition, on a choisi – afin d’éviter l’arbitraire - la durée d’une année, qui est déterminée par le cosmos. Ceci permet d’attribuer une place fixe à chacune de ces célébrations et d’assurer leur répétition selon un cycle régulier. Ce rythme temporel se fonde en partie sur l’Ecriture et aussi sur une tradition qui est le fruit de l’histoire. Elle n’est pourtant pas contraignante au point d’exclure absolument d’éventuelles modifications et réformes. La célébration de l’année liturgique ne doit pas être comprise comme étant seulement la contemplation du salut opéré dans le passé. Celui qui a déjà la foi et a été racheté par le baptême doit plutôt s’efforcer d’affermir son salut toujours menacé et se découvrir, dans et par la célébration liturgique, solidairement responsable, en tant que témoin et coopérateur, du salut offert à tous les hommes. De ces deux points de vue, les célébrations de l’année liturgique ne regardent pas uniquement vers le passé, mais aussi vers l’avenir. Elles ont une composante eschatologique, en ce qu’elles attendent le retour du Seigneur et l’accomplissement total du salut qui s’ensuivra et cherchent à en préparer les voies. 177

ADAM, A., La liturgie aujourd’hui. Précis de liturgie catholique (Mysteria. Collection liturgique, 1), Brepols, Turnhout 1989,262-300.

80

L’année liturgique est donc l’ensemble de toutes les célébrations liturgiques qui ont trouvé place dans le cycle d’une année. Mais là où la liturgie est célébrée, Jésus Christ, grand prêtre de la Nouvelle alliance, s’unit à l’assemblée célébrante afin de former une communauté active dont le but est le salut des croyants et la glorification du Père (SC, n.7). Ainsi la foi chrétienne se réalise concrètement dans l’année liturgique. Celle-ci est la manière dont l’Eglise se présente elle-même en sa totalité, et elle est le sol nourricier de l’existence chrétienne. 4.1.1. Le mystère pascal, cœur de l’année liturgique La passion et la résurrection du Christ sont le centre de l’année liturgique. Vatican II a souvent qualifié ces œuvres majeures du salut de «mystère pascal»178. Au sens liturgique, le «mystère» signifie l’insondable action salvifique de Dieu par le Christ pour les hommes. Le terme gréco-latin pascha vient de l’hébreu pesah. A l’origine, il signifie le passage de l’ange exterminateur, épargnant les maisons des Israélites qui vivaient en servitude en Egypte. Plus tard on y associa le souvenir de la traversée de la Mer des roseaux et celle du désert jusqu’à la Terre promise. Pesah désigne également le repas-mémorial rituel du 14 nisan, dans lequel on mangeait la victime, l’ «agneau pascal». Pour la première communauté chrétienne, il était aisé de saisir le lien entre l’action salvifique de Dieu autrefois et l’événement du Christ sauveur, du fait surtout que la crucifixion du Christ avait coïncidé, d’après le quatrième évangile, avec la veille de la fête juive de la Pâque (cf. Jn 19,14 par.). C’était le moment où, dans le Temple, on immolait les agneaux de la Pâque. Aussi Paul peut il écrire, par un emprunt évident à la fête juive : «Car notre Pâque, le Christ, a été immolée» (1 Co 5,7 ; cf. Jn 19,36 ; 1 P 1,19 ; Ap 5, 6.9). Passant par le dépouillement de soi, la souffrance et la mort pour parvenir à la résurrection et à la glorification, le Christ a introduit le peuple de Dieu de la Nouvelle Alliance dans une communauté de vie et de grâce libératrice avec Dieu le Père (cf. Col 1,12 et autres). La meilleure traduction de « mystère pascal » est peut-être « action salvifique de Pâques », à condition qu’elle n’évoque pas seulement la résurrection au matin de Pâques, mais l’ensemble du «triduum sacré du Seigneur crucifié, enseveli et ressuscité»179 , depuis le jeudi saint au soir jusqu’au dimanche de Pâques inclusivement. Et parce que les autres étapes de la vie humaine et divine de Jésus, de l’incarnation à l’Ascension et à l’envoi de l’Esprit, sont également porteuses de salut et appartiennent de ce fait au « mystère pascal » au sens large, nous pourrions simplement remplacer cette expression par « événement christique » ou « histoire du Christ». Ce centre de l’année liturgique, en tant qu’événement historique, appartient sans doute au passé, mais ce qu’il a de plus profond : le don de soi et 178

Sacrosanctum Concilium, à elle seule, emploie sept fois cette expression. On la trouve aussi en d’autres documents conciliaires. 179 AUGUSTIN, EPIST. 55,24 (CSEL 34/2), 125

81

l’obéissance du Christ jusqu’à la mort, continue de vivre et d’agir dans l’HommeDieu glorifié. Parce que son œuvre de salut est universel, le Christ, grand prêtre de la Nouvelle Alliance, y fait participer les hommes de tous les temps, chaque fois qu’ils se rassemblent pour les célébrations liturgiques. Ce serait d’ailleurs une erreur de considérer ce rayonnement à travers l’année liturgique comme un don automatiquement efficace de la grâce. Il s’agit en effet d’une grâce offerte par Dieu à des hommes libres, d’une rencontre mutuelle où l’homme doit apporter toute sa foi. Dans l’esprit du Nouveau Testament, cela veut dire aussi bien confesser la foi en Dieu que lui faire confiance et se disposer à obéir à la volonté du Père. C’est la foi opérant et agissant par la charité (cf. Ga 5,6). Quand l’homme s’ouvre de cette manière au salut offert par Dieu, le mystère pascal devient efficace et fécond. 4.1.2. Espèces et degrés des fêtes chrétiennes Les fêtes célèbrent des événements mémorables qui appellent la gratitude. Cela est vrai aussi bien des fêtes périodiquement récurrentes de la nature que d’événements majeurs dans la vie des individus et des familles (« rites de passage »), des groupes et des communautés plus importantes. Dans le calendrier des fêtes juives, le souvenir des événements du salut d’Israël, dans lesquels Yahvé, Dieu de l’Alliance, se présente à son peuple en Sauveur, a remplacé de plus en plus nettement les fêtes originelles de la nature. Les chrétiens de la première communauté de Jérusalem connaissaient parfaitement ces fêtes du salut célébrées par leurs frères juifs. Mais quand ils eurent vécu l’événement christique, le mystère pascal du Christ devint pour les chrétiens l’objet de la fête et de la célébration, d’autant qu’on faisait remonter au Christ lui – même sa célébration régulière (1 Co 11, 24 ; Lc 22,19). Plus loin, nous montrerons de manière plus précise comment on a d’abord célébré le dimanche comme Pâques. Par la suite, au cours de l’histoire, on y ajouta toute une série d’autres fêtes en mémoire du Seigneur, ainsi que les étapes de la vie de sa Mère et les jours anniversaires des martyrs et des saints. A partir du Moyen Age, on trouve un groupe particulier constitué de ce qu’on a appelé les «fêtes d’idées». Elles ont pour objet certaines vérités et certains aspects de la doctrine et de la piété chrétienne, ou certains titres honorifiques du Seigneur, de sa Mère ou d’un saint. On les nomme fêtes de dévotion ou de piété et l’on parle de fêtes dogmatiques, thématiques et - par opposition aux fêtes dynamiques des œuvres salvifiques du Christ - fêtes statiques, Parmi elles, on compte par exemple les fêtes de la Trinité, du Saint-Sacrement, du Sacré-Cœur et du Christ-Roi, les fêtes du Précieux Sang, du Nom de Jésus et de la Sainte Famille, ainsi que de nombreuses fêtes de Marie. On peut à l’infini multiplier de telles fêtes, certaines sont des doublets inutiles. L’autorité suprême de l’Eglise a tenté maintes fois de s’opposer à l’introduction de nouvelles fêtes de ce genre. Le commentaire romain officiel des nouvelles « Normes universelles de l’année liturgique et du calendrier » donne pour but à la réforme de diminuer le nombre 82

de ces fêtes ou de les laisser aux calendriers particuliers (Calendarium romanum chap II, 1,1, 66-67 ; P. JOUNEL, « La célébration de l’année liturgique rénovée », La Maison-Dieu 133 (1978) 97). Une plus grande réserve encore est de mise quand il s’agit d’événements de l’histoire de l’Église, dont on souhaite souligner l’importance par une fête. Parce qu’une fête chrétienne culmine dans la célébration de la liturgie, et singulièrement dans l’eucharistie, elle n’est pas seulement la célébration d’un souvenir, mais l’actualisation du mystère pascal du Christ, dans lequel l’individu aussi bien que la communauté sont engagés. C’est par là que leur vie est progressivement rendue conforme au Christ (cf. Rm 8,29). Parce que l’année liturgique implique ainsi une dynamique interne, il vaut mieux, au lieu d’un cercle, la comparer à une spirale ascendante, dont chaque tout conduit plus haut qu’à son point de départ, « à la rencontre du Christ ». Au cours de l’histoire de l’Eglise, plus se sont multipliées et diversifiées les célébrations liturgiques, plus le danger a été grand d’obscurcir la structure fondamentale de l’année liturgique et de remplacer l’essentiel par des dévotions particulières accessoires. La règlementation liturgique s’est efforcée d’y remédier par maintes décisions. Cela a d’ailleurs conduit, au cours des derniers siècles, à un rituel des fêtes très compliqué, comportant six degrés hiérarchiques, sans compter d’autres classifications. Ainsi, à partir de Pie V, qui, selon le mandat du concile de Trente, a édité le Bréviaire (1568) et le Missel (1570), on a connu les degrés de fête suivants : «Double de Ière classe», «Double de IIe classe», «Double majeur», «Double», «Semi-double» et «Simple». De nombreuses fêtes «doubles» avaient des octaves (semaines festives), elles-mêmes distinguées à leur tour selon leur rang en octaves privilégiées, ordinaires ou simples. Qui de plus est, les octaves privilégiées étaient elles-mêmes en octaves privilégiées de 1 er, 2e et 3e ordre. Ainsi, par exemple, Pâques, en tant que fête suprême, était une fête double de I classe avec octave privilégiée de Ier ordre, alors que Noël n’avait qu’une octave privilégiée de IIIe ordre. A partir de Benoît XIV déjà, les essais de simplification se succédèrent sans trêve, et encore en 1955 et 1960 (Codex rubricarum du 25 Juillet). Mais c’est seulement la rénovation ordonnée par Vatican II (SC, n.107) qui a conduit, le 14 février 1969, à une simplification drastique, consignée dans les Normes universelles de l’année liturgique (14 février 1969). Les fêtes y sont réparties, selon leur importance, en solennités (sollemnitas), fêtes (festum) et mémoire (memoria), parmi lesquels il faut encore distinguer entre obligatoires et facultatives. Seules les deux solennités de Pâques et de Noël ont une octave. ère

83

4.1.3. Structure de l’année liturgique Le premier dimanche de l’avent est considéré aujourd’hui comme le commencement de l’année liturgique. Ce ne fut pas toujours le cas, Même le début de l’année civile n’a pas toujours été le même dans les pays chrétiens du Moyenâge. Le Calendrier julien (de Jules César, depuis 45 avant J.-C.) avait déjà substitué le 1er janvier à l’ancien début de l’année romaine, le 1er mars. Bien que ce calendrier se soit imposé et solidement implanté partout en Occident, il y eut pourtant parfois des débuts d’années différents ; c’est ainsi que le 1er mars est resté début d’année dans le royaume franc jusqu’au VIII e siècle et à Venise jusqu’en 1797 ; Pâques surtout en France jusqu’au XV e siècle; Noël principalement en Scandinavie et en Allemagne (jusqu’au XVI e siècle) ; le 25 mars (fête de l’Annonciation du Seigneur, véritable anniversaire de l’incarnation du Christ), surtout en Italie, mais aussi dans la province ecclésiastique de Trèves ; le 1er septembre, depuis le VIIe siècle dans l’empire byzantin et dans les territoires soumis à son influence. Face à ces années civiles si diversement délimitées, il n’y eut pas tout d’abord d’année liturgique ou ecclésiastique propre. Mais lorsqu’aux Xe-XIe siècle, on plaça en tête des livres liturgiques (sacramentaires 180) les textes du premier dimanche de l’avent, on se mit à considérer de plus en plus le premier dimanche de l’avent comme le début du cycle annuel des fêtes chrétiennes. Il y a certainement un seuil de tolérance par rapport à la multiplication des jours festifs. On l’a parfois oublié et les autorités romaines ont justement et souvent freiné et refusé l’insertion de nouvelles fêtes, demandée par des Eglises locales ou des communautés religieuses. D’un autre côté, la multiplication des fêtes et anniversaires ecclésiastiques permet de manifester plus facilement l’unique mystère du Christ sous ses différents aspects, d’en souligner les multiples accents, de permettre aux fidèles de rencontrer le « visage multiple du Christ » (A.A. Häussling) et l’universelle plénitude du salut. Il faut évidemment éviter que « l’arbre ne cache la forêt », c'est-à-dire que des aspects particuliers ne fassent perdre de vue l’ensemble. On a déjà dit que le mystère pascal du Christ est la source et le centre de l’année liturgique. Célébré chaque dimanche comme Pâque-hebdomadaire, il s’étend, dès l’époque apostolique, à l’ensemble de l’année. Bientôt s’y ajoute la Pâque annuelle, qui peu à peu se développe en un cycle pascal avec un temps de 180

Sacramentaire (du latin Sacramentarium ou Liber sacramentorum : livre des sacrements) : livre liturgique, ancêtre du missel, qui contient les formulaires liturgiques dits par le prêtre pendant la célébration de l’eucharistie, des sacrements et des sacramentaux : oraisons, préfaces, canon etc. Les sacramentaires les plus connus sont le Sacramentaire de Vérone, le Gélasien, les Grégoriens, le Sacramentaire de Bergame, le Sacramentaire d’Alcuin, le Sacramentaire de Gellone, le Sacramentaire Hadrianum, le Sacramentaire de Padoue. Le sacramentaire est l’équivalent de l’euchologe du rite byzantin (Dictionnaire encyclopédique de la liturgie 2, 563).

84

préparation et un prolongement festif. Il commence, disent les Normes universelles de l’année liturgique, avec le mercredi des Cendres et se termine, après treize semaines et demi, avec le dimanche de la Pentecôte. De la même manière, la commémoration annuelle de la naissance du Christ s’est développée en un cycle avec préparation et prolongement festif (depuis le premier dimanche de l’avent jusqu’au dimanche qui suit l’Epiphanie du Seigneur, c'est-à-dire la fête du baptême du Christ). Ces deux cycles festifs sont les piliers porteurs de l’année liturgique. Les trente- trois ou trente-quatre semaines qui restent, pendant lesquelles « le mystère du Christ est plutôt célébré globalement », forment « le temps ordinaire ». Il commence le lundi après la fête du baptême du Christ et se termine le samedi avant le premier dimanche de l’avent. Les deux cycles festifs, le temps ordinaire de l’année liturgique et les autres solennités et fêtes consacrées au mystère de la Rédemption, sont aussi appelés « Temporal » ou « propre du temps ». « Le propre du temps (…) sera toujours conservé dans son entier et il jouira de la prééminence qui lui revient sur les célébrations particulières » (Normes universelles, n.50). On appelle sanctoral les célébrations des fêtes de saints inscrits au calendrier liturgique. A ce propos, il faudra, plus tard, distinguer entre le calendrier général romain et les « calendriers propres » qui doivent être confirmés par Rome, c'est-à-dire les calendriers régionaux propres à des zones linguistiques particulières, les calendriers diocésains et les calendriers des Ordres religieux. 4.2. Le dimanche, célébration originelle du mystère pascal 4.2.1. Fondement biblique et évolution historique Dans les écrits du Nouveau Testament déjà, le premier jour de la semaine juive, que nous appelons le dimanche, à une signification éminente. Il est le jour de la résurrection du Seigneur, comme tous les évangélistes le rapportent unanimement, le jour par excellence de ses apparitions (Mt 29,9 ; Lc 24,13sv. 36 ; Jn 20,19sv.) et le jour où le Seigneur glorifie envoie le don promis de son Esprit (Jn 20,22 ; Ac 2,1sv.). Les disciples le considèrent comme le « jour que le Seigneur a fait » (Ps 117,24). Il devient ainsi le jour où se rassemble la communauté (Ac 20,7). C’est ce jour là que les chrétiens de Corinthe et de Galatie réunissent des fonds pour venir en aide aux chrétiens de Jérusalem dans le besoin (1 Co 16,1sv.). Certes, les célébrations dominicales n’avaient pas de rituel uniforme, mais il est remarquable que Saint Paul considérait le repas du Seigneur comme le moment central des assemblées (1 Co 11,17-34 ; cf. Ac 20,7). De très anciens témoignages non bibliques le confirment, comme la Didaché, la lettre de Pline à l’empereur Trajan et le martyr Justin. Selon Ignace d’Antioche, la célébration du dimanche est devenue le signe distinctif des chrétiens face à ceux qui célèbrent encore le sabbat selon l’ancien rituel. Les chrétiens, dit-il, sont appelés à la 85

nouvelle espérance et « n’observent plus le sabbat, mais le dimanche, jour où notre vie s’est levée par le Christ et par sa mort ». Parce que le dimanche était à cette époque un jour ordinaire de travail, les chrétiens furent obligés de placer leurs réunions tard le soir, et, après l’interdiction par l’empereur Trajan des réunions nocturnes, tôt le matin. Cela créa sans nul doute bien des difficultés et exigea beaucoup d’esprit de sacrifice. Il n’est donc pas étonnant que l’Epître aux Hébreux déjà doive exhorter à une fréquentation régulière (10,25). La Didascalie des Apôtres, au milieu du IIIe siècle, se fait encore plus pressante. Peu après l’an 300, le concile d’Elvire (Espagne) décide : « Si quelqu’un, établi en ville n’est pas allé à l’Église trois dimanches, qu’il soit exclu pour quelque temps, pour qu’on voie qu’il a été puni ». L’importance du dimanche dans l’ancien christianisme se reflète également dans les termes qui le désignaient. La plus ancienne appellation, le premier jour, n’entendait pas seulement signaler le commencement de la semaine, mais elle impliquait également une allusion au premier jour de la semaine de la création, qui fut le jour de la lumière. Avec le dimanche, commence la « nouvelle création » (cf. 2 Co 5,17). Nous trouvons déjà dans l’Apocalypse (1,10) une expression qui sera très employée par la suite : le jour du Seigneur. Le terme s’est maintenu, sous la forme de la dies dominica, non seulement dans la langue officielle de l’Eglise, mais aussi dans les langues romanes, en français « dimanche ». L’appellation huitième jour évoque le jour que vient après les sept jours de la semaine de la création avec leur sabbat : c’est le jour de la Résurrection, la nouvelle création qui débouche dans le repos de l’éternel sabbat, celui de l’accomplissement plénier. Chez Tertullien et chez de nombreux auteurs grecs, on trouve l’expression jour de la Résurrection, qui subsiste encore dans quelques langues slaves. Après quelques hésitations, les chrétiens de langue germanique ont aussi adopté le nom de « jour du soleil » (dies solis, Sonntag, Sunday) qui dérive de la semaine planétaire gréco-romaine. Ils le font dans l’esprit de saint Jérôme qui écrit : « Si (le jour du Seigneur) est appelé jour du soleil par les païens, nous aussi, nous le confessons très volontiers comme tel : en effet, la lumière du monde est apparue, aujourd’hui le soleil de justice s’est levé, avec la guérison dans ses rayons ». La loi de l’empereur Constantin du 3 mars 321 fut de grande importance pour l’évolution ultérieure du dimanche. Elle déclare « le vénérable jour du soleil » jour de repos pour tous les juges, la population des villes et les artisans. Les habitants des compagnes doivent poursuivre leur travail, pour ne pas gaspiller les heures de temps favorable. Quelques semaines plus tard, une autre loi dispose que la libération souhaitable des esclaves ne tombe pas sous la loi du repos. Ces dispositions facilitèrent grandement la célébration liturgique du dimanche. 86

Mais peu à peu la cessation du travail devint de plus en plus nettement l’essentiel de la sanctification du dimanche et son critère majeur. Les « travaux serviles » (opera servilia) furent considérés comme condamnables, conformément à la stricte loi sabbatique de l’Ancien Testament. La grande scolastique démarqua encore plus nettement le dimanche du sabbat juif et justifia l’interdiction des œuvres serviles par la possibilité qu’elle offrait de participer à la liturgie. Dans les siècles suivants pourtant, l’interdiction du travail du dimanche revint plus fortement au premier plan et la signification christologique première s’en trouva obnubilée. A la fin du Moyen Âge et à l’époque moderne, on urgea davantage l’obligation de la messe dominicale et tout manquement sur ce point fut déclaré péché grave. 4.2.2. Le dimanche aujourd’hui La célébration chrétienne du dimanche étant largement menacée, Vatican II a beaucoup insisté sur l’importance, pour les chrétiens, du dimanche comme célébration du mystère pascal. « Ce jour là, en effet, les fidèles doivent se rassembler pour que, entendant la parole de Dieu et participant à l’eucharistie, ils se souviennent de la passion, de la résurrection et de la gloire du Seigneur Jésus, et rendent grâces à Dieu… » (SC, n.106). Ce sera en même temps un jour de joie et de loisir. Parce qu’il est le « fondement et le noyau de toute l’année liturgique », les autres célébrations ne doivent pas l’emporter sur lui, à moins qu’elles ne soient véritablement de la plus haute importance (ibid). Eu égard à cette dernière indication, les Normes universelles de l’année liturgique, de 1969, stipulent que seule une solennité ou une fête du Seigneur peut remplacer la liturgie du dimanche, sans que jamais la liturgie des dimanches d’avent, de carême et du temps pascal puisse être supplantée (n.5) Actuellement le risque existe de voir ces dispositions, protégeant la liturgie du dimanche, minées par le fait qu’on assigne fréquemment à des nombreux dimanches des buts et des thèmes particuliers. Les huit nouvelles préfaces des dimanches du temps ordinaire enrichissent la liturgie du dimanche en proclamant les différents aspects du mystère pascal. De même, les nouveaux textes propres (Communicantes) que l’on peut ajouter dans les prières eucharistiques I, II et III, après le Sanctus mettent en valeur la signification du dimanche. Le Code de Droit canonique de 1983 a fort heureusement repris, lui aussi (can. 1246,1), le point de vue christologique de la Constitution sur la liturgie (106). Il insiste aussi beaucoup sur l’obligation de la messe et dit quelque chose de plus nuancé que l’ancien Code de 1917 sur le repos dominical : les fidèles « s’abstiendront de ces travaux et de ces affaires qui empêchent le culte dû à Dieu, la joie propre au jour du Seigneur ou la détente convenable de l’esprit et du corps » (can. 1247). Quand, par manque de prêtres ou pour un autre motif, une 87

célébration eucharistique n’est pas possible le dimanche, il est fortement recommandé de participer à une liturgie de la Parole 181 ou de consacrer un certain temps à la prière personnelle ou familiale (can. 1248,2). Il faut considérer comme une regrettable rupture avec la tradition chrétienne la recommandation R 2015, du 1 er janvier 1976, de l’ «Organisation international pour la Standardisation» (ISO), sous-commission des Nations Unies, demandant de considérer, dans les domaines économique et technique, et donc dans l’ensemble du domaine public, le dimanche comme le dernier jour de la semaine. Il est à craindre de ce fait que, dans la conscience d’un vaste public, le dimanche, n’étant plus que le dernier jour du temps de loisir du week-end, n’en soit religieusement déprécié et ne perde largement sa dignité de jour de la résurrection du Christ, inaugurant un nouveau temps pour le monde. Le péril qui menace le dimanche chrétien se manifeste de manière particulièrement nette dans l’effrayant recul de la fréquentation des offices religieux. Si 82% des Français, en 1984, se déclarent catholique, 13% seulement assistent régulièrement à la messe le dimanche, 7% pratiquent une ou deux fois par mois, les autres ne pratiquent pas, ou très irrégulièrement ». Pour la République Fédéral d’Allemagne, la Commission liturgique de la Conférence épiscopale a publié, en 1984, une statistique, d’où il résulte que la participation à la messe est tombée de 55% en 1935 à 25% en 1984. Remarquons des plus que la diminution du nombre des participants concerne également les toutes jeunes femmes. Dans la jeune génération, jusqu’à 90% restent éloignés de la messe dominicale. Parmi les motifs avancés dans la même source documentaire pour expliquer cette abstention, la disparition de la foi chrétienne viendrait en premier lieu. L’Assemblée plénière des évêques de France a examiné ce problème en 1976 et en 1988. 4.3. La liturgie en semaine A la différence du dimanche, les jours de semaine n’ont acquis que peu à peu et de manière très diversifiée une valeur liturgique. Tandis que le dimanche était célébré comme jour de la Résurrection où s’accomplit la Rédemption, on ne s’est pas soucié, en un premier temps, des autres jours de la semaine. Très tôt pourtant, le mercredi et le vendredi font exception. Ainsi la Doctrine des douze Apôtres (Didaché) propose de jeûner les mercredi et vendredi, contrairement aux « hypocrites » (Cf. Mt 6, 16) qui jeûnent les lundi et jeudi : « Que vos jeûnes n’aient pas lieu en même temps que les hypocrites. Ils jeûnent en effet le lundi et le jeudi ; pour vous, jeûnez le mercredi et le vendredi »182 . La Didascalie, écrit syrien de la première moitié du IIIe siècle, donne de ce jeûne une justification, 181

Lire avec fruit : CONGRÉGATION POUR LE CULTE DIVIN ET LA DISCIPLINE DES SACREMENTS, Directoire pour les assemblées dominicales en l’absence de prêtre (2 juin 1988), Traduction officielle et présentation par le Commission épiscopale de Liturgie, Cerf, Paris 1988. 182 La Didaché. Doctrine du Seigneur transmise aux nations par les Douze Apôtres, VIII, 1, trad. R.F. Refoulé, in Les écrits des Pères apostoliques, Cerf, Paris 1963, 45.

88

que connaît aussi Tertullien, selon laquelle le jeûne du mercredi a pour motif la trahison de Judas et celui du vendredi la mort du Christ en croix. De même, il fut très tôt d’usage à Rome de justifier le jeûne du samedi par le deuil des Apôtres pleurant la mort de Jésus. Cela montre bien que les événements de la Semaine sainte ont joué un rôle important quand les jours de la semaine ont reçu une valeur liturgique propre. Enfin le Moyen Age rattachera au jeudi le souvenir de l’institution de l’eucharistie lors de la dernière Cène de Jésus et celui de la Passion inaugurée au Jardin des oliviers. De même que le dimanche représente le jour de Pâques hebdomadaire, ainsi, le reste de la semaine est une lointaine reproduction de la semaine sainte. On estimait que les épisodes importants de l’économie du salut ne devaient pas être mis une fois seulement devant les yeux des fidèles, au cours du cycle liturgique annuel, mais aussi au cours du cycle hebdomadaire ». En instituant de nombreuses messes votives d’un autre style, le Moyen Age, à commencer par Alcuin (mort en 804), a parfois estompé cette marque de l’histoire du salut sur la plupart des jours de la semaine. En cela, le culte de la Trinité et des saints, mais aussi le souci de la perfection et du salut des âmes ont joué un rôle important. La tentative pour rattacher l’Incarnation de Jésus aux jours de la semaine n’eut pas de succès durable. Finalement, en uniformisant et fixant la liturgie, telle que nous la trouvons surtout dans le Missel de Pie V, le concile de Trente imposa la série de messes votives suivantes qui, avec quelques adjonctions ultérieures, resta en vigueur pendant quatre cents ans, jusqu’au Missel de Paul VI de 1970. Lundi : La Trinité. Mardi : Les anges, et l’ange gardien. Mercredi : les Apôtres ; et, depuis 1920 saint Joseph, et les saints Pierre et Paul. Jeudi : l’Esprit Saint ; et, depuis 1604, l’eucharistie ; depuis 1935, le sacerdoce du Christ. Vendredi : la Croix ; depuis 1604, la passion du Christ. Samedi : Marie. Le nouveau Missel romain francophone de 1970, connaît seize (16) messes votives183, parmi lesquelles toutes celles mentionnées ci-dessus. Il renonce pourtant à les assigner à tel ou tel jour de la semaine. Le prêtre est libre de « Les messes votives des mystères du Seigneur ou en l’honneur de la bienheureuse Vierge Marie, des anges, de tel saint ou de tous les saints, peuvent être dites pour la piété des fidèles les jours de férie du Temps ordinaire (per annum), même s’il y a ce jourlà une mémoire facultative. Mais on ne peut pas célébrer comme messes votives les messes qui se rapportent aux mystères de la vie du Seigneur ou de la bienheureuse Vierge marie, excepté la messe de son Immaculée Conception, parce que leur célébration est liée au cours de l’année liturgique » (PGMR 2002, n. 275=329c) 89 183

conserver, s’il le veut, le caractère propre que le Moyen Age a attribué aux jours de la semaine. Précisons que la 3e édition typique du Missel romain de 2002 connaît, pour sa part, 19 messes votives : 1. De Ss.ma Trinitate, 2. De dei misericordia, 3. De D.N Iesu Cristo summo et aeterno sacerdote, 4. De mysterio santae Crucis, 5. De Ss.ma Eucharistia, 6. De Ss.mo Nome Iesu, 7. De pretiosissimo Sanguine DNIC, 8. De sacratissimo Corde Iesu, 9. De Spiritu Sancto, 10. De Beata Maria Virgine (a. De Beata maria, Ecclesiae Matre, b. De Ss.mo nomine Mariae, c. De Sancta Maria, Regina Apostolorum), 9. De 11. De sanctis Angelis, 12. De S. Ioanne Baptista, 13. De S. Ioseph, 14. De omnibus sanctis Apostolis, 15. De Ss. Petro et Paulo, apostolis, 16. De S. Petro, apostolo, 17. De S. Paulo, apostolo, 18. De quovis sancto Apostolo, 19. De Omnibus Sanctis184. 4.4. Pâques et son cycle festif Les écrits du Nouveau Testament ne parlent pas encore clairement de la célébration d’une commémoration annuelle du mystère pascal, même si quelques textes laissent supposer que déjà la communauté primitive donnait un sens chrétien à la fête Juive de la Pâque. (cf. 1 Co 5,7sv.). On ne trouve de témoignages probants qu’au IIe siècle. De plus, dans la seconde moitié du siècle, la querelle pascale185 prend de l’importance. Les chrétiens d’Asie Mineure et de Syrie célébraient la mémoire annuelle de Pâques, sans tenir compte du jour de la semaine, en la plaçant toujours le 14 nisan, au jour de la pleine lune du premier mois de printemps («Quartodécimans»186), tandis que le reste de la chrétienté avait opté pour le dimanche après le 14 nisan. Le concile de Nicée de 325 mit fin à cette discussion interne sur la date de Pâques en prescrivant de toujours célébrer cette fête le dimanche après la première pleine lune de printemps. Avec ce règlement dépendant des phases de la lune, on acceptait que, à l’intérieur d’un comput solaire, la date de Pâques variât de cinq semaines (du 22 mars au 25 avril) et qu’ainsi les fêtes d’une grande partie de l’année liturgique fussent mobiles. Des efforts récents pour une détermination plus stable de la date de Pâques sont restés jusqu’à présent sans effet. La langue latine emploie pour désigner la fête annuelle le mot grec Pascha (de l’hébreu pesah),

184

Missale romanum 2002, 1155-1188. Les étudiants approfondiront cette Querelle pascale en lisant soigneusement THOMAS J. TALLEY, Les origines de l’année liturgique (« Liturgie »), Cerf, Paris 1990, 33-42. 186 Quartodécimans : (du latin quartadecimani = quatorzièmes) : nom donné aux chrétiens d’Orient qui au IIe siècle célébraient encore Pâques le 14 Nisan (mars), quel que soit le jour de la semaine, conformément à l’usage juif. En Occident on la célébrait le dimanche suivant, usage qui fut étendu à toute l’Église par le concile de Nicée en 325. Cette divergence donna lieu à la Querelle pascale qui dégénéra sous le pape Victor Ier (189-199). C’est l’intervention de Saint Irénée de Lyon (+202) qui conjura le schisme (« Lexique liturgique », in Dictionnaire encyclopédique de la liturgie 2, 560). 185

90

adopté ensuite par un grand nombre de langues modernes, sauf par les langues germaniques. 4.4.1. Le triduum pascal A l’origine, l’Église a célébré sa fête de Pâques en un seul jour, c’est-à-dire dans la seule nuit entre le Samedi saint et le dimanche de Pâques. « A partir du IVe siècle, en raison d’une conception plus historicisante et plus imitative de la célébration, s’est élaboré le « très saint triduum du Seigneur crucifié, enseveli et ressuscité. Depuis lors, les offices liturgiques de ces trois jours, du soir du Jeudi Saint au dimanche de Pâques, constituent la véritable célébration annuelle du mystère pascal. Ces célébrations ayant grand besoin de réforme, Pie XII déjà provoqua une réforme profonde (1951 – 1955), anticipation capitale de la réforme postconciliaire du Missel romain de 1970. 4.4.1.1. Les célébrations du Jeudi saint Selon la conception antique, le jour commence la veille au soir. C’est pourquoi le soir du jeudi saint fait déjà partie des trois jours saints. C’est également légitime du point de vue du contenu, puisque, à la dernière Cène, Jésus a anticipé de manière sacramentelle le don de lui-même dans le sacrifice de la croix, et que la Passion commence vraiment au Jardin des Oliviers. La messe de la Cène doit être la seule ce jour-là (exception faite de la messe chrismale célébrée avant midi par l’Evêque). Elle comporte (facultativement) le traditionnel lavement des pieds (appelé aussi mandatum) après l’évangile. Après l’oraison finale, les dons présanctifiés qui seront distribués pour la communion le Vendredi saint sont transférés dans le tabernacle d’un autel voisin (chapelle latérale) et l’on enlève toute décoration de l’autel (denudatio altaris). Autant que possible, on adorera le Saint-Sacrement durant la soirée. Il est aberrant d’appeler le reposoir « le tombeau ». Mentionnons encore la coutume de sonner des cloches pendant le Gloria et de les laisser ensuite muettes jusqu’au Gloria du jour de Pâques, En maints endroits, à la place de la sonnette de l’autel, on emploi une crécelle187. 4.4.1.2. La liturgie du Vendredi Saint En ce jour de la mort de Jésus, les premiers siècles chrétiens renoncèrent à une liturgie particulière et observèrent ce jour-là comme aussi le Samedi Saint, un strict jeûne en signe de deuil. Vers la fin du IV e siècle, on connut à Jérusalem, le matin, une vénération de la Sainte Croix et, l’après-midi, une liturgie de la Parole avec récit de la Passion. S. Augustin aussi parle d’une liturgie de la parole pour l’Afrique du Nord. De plus, dans certaines églises locales possédant une 187

Crécelle: du latin crepitacillum. Sorte de claquoir faisant un bruit sec et répété (du verbe crepitare : « faire entendre une succession de bruits secs). La crécelle, en effet, est un signal sonore qui produit des claquements secs ; on l’utilise pour remplacer les cloches depuis la messe du Jeudi saint jusqu’à la Vigile pascale.

91

relique de la Croix (par exemple à Rome), la vénération de la Croix prit un caractère solennel. Lorsque la liturgie romaine gagna les territoires franco-gallicans et que se constitua le pontifical romano-germanique du X e Siècle, la « messe des Présanctifiés » sans prière eucharistique (messe « tronquée ») se développa à partir d’une simple liturgie de communion. Du fait de la rareté de la réception de la communion au Moyen-âge, il n’y eut bientôt plus que le prêtre qui communiait à cette messe des Présanctifiés. C’est sous cette forme que la liturgie du Vendredi Saint est passée dans le Missel de Trente de 1570 et s’est maintenue pendant presque quatre cents ans. La réforme de 1955 imposa la structure tripartite traditionnelle : liturgie de la parole, vénération de la Croix et communion ; elle supprima l’interdiction de la communion des fidèles. Le Missel romain de 1970 a, pour l’essentiel, entériné cette réforme. Généralement, la liturgie commence aux environs de 15 heures ; la couleur liturgique est le rouge. Après la prostration devant l’autel dépouillé et l’oraison du jour accompagnée d’une courte introduction, commence la liturgie de la Parole avec deux lectures, le récit de la Passion selon saint Jean, l’homélie et les « grandes intercessions ». Celles-ci ont été retouchées par respect pour les Juifs et ceux qu’on appelait jadis hérétiques et schismatiques. Pour la vénération de la croix, il y a deux formules possibles : dévoilement de la croix en trois étapes ou procession avec la croix dévoilée. Pendant que le clergé et les fidèles vénèrent la croix (génuflexion, inclination ou baiser), le chœur et (ou) la communauté chantent les textes vénérables sur la Sainte Croix, où s’annonce déjà la joie de Pâques. La communion est précédée du Notre Père avec son embolisme188 et de l’acclamation. L’oraison finale et la bénédiction marquent bien l’unité, dans le mystère pascal, de la mort et de la résurrection. 4.4.1.3. La célébration de la nuit de Pâques Il n’y eut jamais, depuis l’Antiquité, de liturgie propre pour le Samedi saint, jour du repos au tombeau et jour de jeûne et d’affliction. A la tombée de la nuit, commençait « la mère de toutes les vigiles » (S. Augustin), la sainte veillée nocturne dans le souvenir de la mort et de la résurrection du Seigneur. « A travers les grandes antithèses de la nuit et de l’aurore, de jeûne et du repas 188

Embolisme : le mot grec embolismos vient de em-ballein : « mettre dans » ou « placer entre » ; il désignait le mois lunaire intercalaire qui venait, à intervalles plus ou moins réguliers, s’ajouter à l’année lunaire, pour combler le décalage qui s’accentuait entre elle et l’année solaire. En liturgie, l’embolisme est une prière qu’on intercale entre deux autres ; ce mot est pratiquement réservé à la prière qui suit le « Notre Père » à la messe ; elle développe la dernière demande : « Délivre-nous de tout mal, Seigneur… ». A la fin de cet embolisme, on chante l’acclamation « Car c’est à toi qu’appartienne le règne… » qui, primitivement, suivait le Pater. On peut appeler aussi « embolisme » les prières spéciales pour les défunts, destinées à être « intercalées » à une place prévue dans les Canons 2 et 3. De même, les développements du Communicantes et du Hanc igitur qui, à certaines occasions, sont insérés dans ces prières du Canon 1 (LE GALL, Dictionnaire de liturgie, 99)

92

eucharistique, du deuil et de la joie festive, on vivait de manière irrésistible l’opposition entre la mort et la vie, l’ensevelissement et la résurrection, Satan et le Kyrios, l’ancien et le nouvel Eon ». Beaucoup ont aujourd’hui de la peine à comprendre, comment, à partir du XIVe siècle, on a pu en venir à cette aberration de déplacer cette liturgie de la nuit pascal jusqu’au petit matin du samedi Saint. La liturgie rénovée de la nuit pascale se compose de la célébration de la lumière, d’une liturgie de la Parole, de la célébration du baptême et de l’eucharistie. 1. La célébration de la lumière commence par la bénédiction du feu, la préparation et l’allumage du cierge pascal, symbole de la « lumière du Christ », et son entrée dans l’église obscure, qui s’illumine ensuite à la lumière des cierges des fidèles allumés au cierge pascal. Suit la solennelle louange pascale qu’on appelle, du premier mot de son texte latin, l’Exsultet. Parce que ce chant constitue un sommet de l’annonce pascale, la question se pose de savoir s’il ne devrait pas prendre place après l’évangile. 2. La liturgie de la Parole comporte neuf lectures bibliques, les deux dernières tirées du Nouveau Testament (Rm 6,3-11 et une péricope sur la Résurrection tirée d’un des évangiles synoptiques selon la répartition annuelle A, B, C des lectures). Pour des motifs pastoraux, on peut réduire à deux les lectures tirées de l’Ancien Testament. Chaque lecture est suivie d’un répons chanté et d’une oraison. Après la dernière lecture de l’Ancien Testament, le prêtre entonne le Gloria (sonnerie des cloches). Pour la première fois, on chante à nouveau l’Alléluia. 3. Célébration du baptême : La nuit de Pâques ayant été, depuis l’Antiquité, un moment privilégié pour le baptême, il est souhaitable, aujourd’hui encore, d’y administrer le baptême, autant que possible au terme du catéchuménat. Après la présentation des catéchumènes et les litanies des saints (forme abrégée), on consacre l’eau baptismale par une prière à caractère d’épiclèse, au cours de laquelle on plonge le cierge pascal dans l’eau. Après leur renoncement à Satan et leur profession de foi, les catéchumènes sont baptisés, aux adultes et aux enfants d’âge scolaire, le prêtre qui les a baptisés administre aussi la confirmation, si l’évêque est absent. S’il n’y a pas baptême, on se contente de consacrer l’eau (eau baptismale). Depuis la restauration de la célébration de la nuit pascale, le renouvellement des promesses du baptême est prévu à ce moment là, suivi de l’aspersion des fidèles. Vient ensuite la prière universelle. 93

4. Celle-ci fait la transition avec la célébration de l’Eucharistie. L’acte salvifique de Pâques est spécialement évoqué dans la préface, dans les textes intercalaires des prières eucharistiques I, II et III (avec une prière pour les nouveaux baptisés), dans la triple bénédiction finale et dans le double alléluia du renvoi, sans parler des oraisons (d’ouverture, sur les offrandes, après la communion) [Il semble que la meilleure présentation de la liturgie pascale actuelle soit le livre de JEAN GAILLARD, La liturgie pascale. Guide de la Semaine Sainte et de Pâques, (« Epiphanie ») Cerf, Paris 1988]. A l’origine, aucune autre messe n’était célébrée dans la journée du dimanche de Pâques. On ne commença à en introduire que vers la fin du VIe siècle alors que déjà la véritable messe de la Résurrection se terminait avant minuit. Par ailleurs, durant les derniers siècles, la piété populaire, pour compenser la perte de la célébration de la nuit pascale, s’est donné, en certains pays, un substitut dans la « célébration populaire de la Résurrection » aux toutes premières heures du dimanche de Pâques (avant la « première messe »). Les vêpres de Pâques constituent une excellente conclusion au triduum pascal. 4.4.2. Le temps pascal ou « Pentécostè » Une certaine durée dans le temps est nécessaire pour que se détende l’exaltation qu’entraîne la célébration d’une fête. On le voit bien déjà dans le calendrier des fêtes juives, où, cinquante jours (sept semaines) après Pesah (qui est aussi fête des pains azymes), on célèbre la « fête des semaines »  (Schabuot), où l’on rend grâce pour la moisson du blé et où l’on fait mémoire de la conclusion de l’Alliance au Sinaï. De la même manière, le IIe siècle chrétien connaît déjà un temps pascal de cinquante jours (en grec : pentécostè), qui, d’après les Actes des Apôtres (2,1sv.), s’achève par l’effusion visible de l’Esprit promis, véritable fruit du mystère pascal. Les Normes universelles pour l’année liturgique restent fidèles à la plus ancienne tradition quand elles déclarent : « Les cinquante jours à partir du dimanche de la Résurrection jusqu’à celui de Pentecôte sont célébrés dans la joie et l’exultation, comme si c’était un jour de fête unique, ou mieux “un grand dimanche”. Expression symbolique que cette joie continuelle, le cierge pascal, symbole du Seigneur ressuscité, doit rester cinquante jours durant près de l’autel face aux fidèles et être allumé pendant les actions liturgiques. La première semaine du temps pascal constitue l’octave de Pâques. La liturgie de cette octave est marquée non seulement par le mystère pascal, mais par l’attention portée aux nouveaux baptisés, qui, par les eucharisties quotidiennes, sont introduits plus intimement dans les mystères des sacrements de l’initiation qu’ils ont reçus («catéchèses mystagogiques»). En raison des vêtements blancs des nouveaux baptisés, cette semaine s’est appelée très tôt « semaine blanche », et le dimanche suivant : «dimanche blanc» (in albis). La coutume qui, en certains pays, place, ce dimanche, la première communion 94

solennelle remonte au XVIIIe siècle. Au VIIe siècle, a été institué le Pascha annotinum (de : annus : année), comme premier anniversaire du baptême reçu. Mais parce que, Pâques étant une fête mobile, le véritable anniversaire tombait souvent avant Pâques, on fixa finalement cet anniversaire au lundi suivant le dimanche in albis. Pour mieux affirmer l’unité du temps pascal, ses dimanches seront désormais appelé « dimanches de Pâques », dont le « dimanche in albis » est le deuxième et la Pentecôte le huitième. Leurs textes liturgiques sont fortement marqués par le mystère pascal. Le traditionnel « dimanche  de Bon Pasteur » a été déplacé du troisième au quatrième dimanche, pour ne pas interrompre les évangiles des apparitions du Ressuscité qu’on lit les premiers dimanches. Pour le temps pascal, on dispose de cinq préfaces propres, dont la première seule est prescrite pour des jours fixes (nuit de Pâques, dimanche de Pâques et octave de Pâques). Au IVe siècle, est apparue la fête de l’ascension du Christ, quarante jours après Pâques, en référence surtout à Ac.1,3. «Les fériés après l’Ascension jusqu’au samedi avant la Pentecôte inclusivement sont une préparation à la venue du Saint – Esprit » (Normes universelles 26). De cette manière, la neuvaine de Pentecôte, chère à la piété populaire, s’est introduite aussi dans la liturgie officielle. Le cinquantième jour après Pâques, c'est-à-dire la Pentecôte (le mot vient du grec pentécostè = cinquante), est le couronnement du temps pascal. Mais, de plus en plus, on y vit une fête autonome de l’envoi du Saint-Esprit, on lui adjoignit une octave propre et, dans certaines parties de l’Eglise, un deuxième et un troisième jour férié, on parla même d’un véritable cycle de la Pentecôte, et, dans les textes liturgiques, le lien avec Pâques est de nouveau fortement souligné (oraison du jour et préface). La séquence Veni, sancte spiritus est restée obligatoire pour la fête de la Pentecôte.

95

Les Rogations189 avec leurs processions pénitentielles constituaient au cœur du temps pascal consacré à la joie, une surprenante singularité. Il s’agissait de l’antique procession des « litanies majeures » du 25 avril et de la procession plus récente des « litanies mineures » pendant les trois jours qui précèdent l’Ascension. La première était d’origine purement romaine et avait dû remplacer une procession champêtre païenne (ambarvalia) en l’honneur du dieu Robigus ou de la déesse Ribigo. Elle n’avait aucun rapport avec la fête de Saint Marc. La réforme a supprimé cette procession fondée sur un simple usage local romain. Les litanies mineures doivent leur origine à l’évêque Mamert de Vienne, qui, en 469, après de graves épreuves subies par son pays, ordonna des processions pénitentielles et des jeûnes pendant les trois jours précédant l’Ascension. Rome n’accepta ces processions que sous Léon III (mort en 816). Les Normes universelles de l’année liturgique les ont maintenues en l’interprétant, conjointement avec les Quatre-temps, comme suit : « Aux Rogations et aux Quatre-Temps190, l’Eglise a coutume de prier pour les divers besoins des hommes, en particulier pour les fruits de la terre et pour les travaux des hommes, et de lui rendre grâce publiquement ». Les dispositions plus précises ont été laissées au soin des Conférences épiscopales. Si l’on célèbre les Rogations « que l’on choisisse, parmi les messes pour intentions diverses, celle qui soit davantage adaptée au but des supplications » (Normes, n. 47). 4.4.3. Le Carême Du point de vue de l’évolution historique, il faut d’abord signaler les deux jours de jeune en signe de deuil, les Vendredi et samedi saints. Au IIIe siècle, ce jeûne a été étendu à toute la Semaine sainte (encore que le jeûne n’y fût pas 189

Rogations (du latin rogationes = demandes, supplications). (Calendarium romanum, nn. 45-46). Processions de supplication s’exprimant par les litanies et instaurées en temps de calamité. La « Litanie majeure » (inspirée par un usage païen) fut instaurée à Rome en 592 ou 598 pas saint Grégoire le Grand et fixée au 25 avril. Les « Litanies mineures » furent créées en Gaule au Ve siècle par saint Mamert, évêque de Vienne, à l’occasion d’une calamité, la procession était répétée durant les trois jours qui précèdent l’Ascension ; quand cet usage se rependit en Gaule, on pria surtout pour les récoltes. Depuis la réforme liturgique, il n’y a plus de rite commun ni de date commune à l’ensemble de la liturgie romaine. La manière de les célébrer relève des Conférences des évêques qui les adaptent aux divers besoins des lieux et des fidèles (Cérémonial des évêques, n.381-384). « Aux Rogations et aux Quatre-temps, l’Eglise a coutume de prier le Seigneur pour les divers besoins des hommes, en particulier pour les fruits de la terre et les travaux des hommes, et de lui rendre grâce publiquement » (Cérémonial des évêques, n.381). [« Rogations », in Dictionnaire encyclopédique de la liturgie 2, éd. Domenico Sartore – Achille M. Triacca – Henri Delhougne, Brepols, Turnhout 2002, 562-563 ; R. LE GALL, « Dictionnaire de liturgie, Editions C.L.D, Chambray-lès-Tours 1997, 221]. 190 Quatre-Temps : débuts des quatre saisons qui étaient marqués pas l’abstinence et le jeûne, et avaient des éléments propres dans les livres liturgiques. Sous le pape Sirice (384-399) apparurent à Rome le jeûne du quatrième mois (Pentecôte), celui du septième mois (septembre) et celui du dixième mois (décembre), come fêtes des prémices, de la récolte et des semailles. Au VI e siècle s’ajouta le jeûne du premier mois (mars), qui au VII e siècle, fut fixé à la première semaine du Carême. Les samedis des Quatre-Temps étaient, depuis le pape Gélase (492-496), des jours d’ordinations. Les Quatre-Temps sont mentionnés dans le calendrier issu de la réforme liturgique (Calendarium romanum, n.45-46) ; Normes universelles de l’année liturgique), mais ne comportent plus de formulaires propres (« Lexique liturgique », in Dictionnaire encyclopédique de la liturgie 2, 560).

96

total). Le concile de Nicée de 325 connaît déjà, avant le triduum pascal, un jeûne de quarante jours, qui, à Rome, commençait le sixième dimanche avant Pâques, c'est-à-dire le premier dimanche de Carême. Mais comme on ne jeûnait pas le dimanche et qu’on voulait avoir quarante jours de jeûne effectif, on reporta le début quatre jours auparavant et on y ajouta les Vendredi et Samedi saints. Au VIe siècle, pour différents motifs, on attacha aux trois dimanches précédents, une importance particulière et on les appela (en comptant approximativement) « quinquagésime » (=le cinquantième), « sexagésime » =le soixantième) et « septuagésime (=le soixante-dixième) ; les deux semaines et demies avant le mercredi des Cendres furent appelées « temps de la septuagésime ». Bien qu’on n’exigeât pas le jeûne, la couleur violette des ornements liturgiques et la suppression du Gloria, de l’Alléluia et du Te Deum donnaient à cette période un caractère pénitentiel. Dans l’Église ancienne, le jeûne consistait à ne faire qu’un repas (le soir) en s’abstenant de viande et de vin et, plus tard, aussi de produits laitiers (lait, beurre, fromage) et d’œufs. Le caractère liturgique de l’ascèse pendant ces semaines était essentiellement déterminé par les institutions du catéchuménat (préparation au baptême) et de la pénitence ecclésiastique. Au Moyen Age, la passion (mystique de la passion) devint un thème de grande importance pendant tout le temps du carême. Les nouvelles dispositions, telles qu’elles figurent dans les Normes universelles de l’année liturgique appliquent les directives de Vatican II (SC,n.109sv). Le temps de la septuagésime a été supprimé. La signification carême (baptême, conversion, pénitence) et son orientation vers le mystère pascal ont été plus fortement soulignées. L’entrée en Carême reste le mercredi des Cendres. Le rite d’imposition des cendres ne concernait à l’origine que les pécheurs publics, mais, quand la pénitence publique tomba en désuétude, le rite fut maintenu pour tous les fidèles (Xe siècle). La prescription de brûler les rameaux de l’année précédente pour obtenir ces cendres date du XIIe siècle. La bénédiction des cendres a lieu après l’évangile. L’imposition qui suit est accompagnée des paroles de Marc 1,15b : « Convertissez-vous et croyez à l’Evangile » ou (ce qui est l’ancienne formule) de Genèse 3,19 : « Souviens-toi que tu es poussière… ». On peut aussi célébrer le rite des cendres comme une liturgie de la Parole en dehors de la célébration de la messe. C’est surtout l’évangile de leur messe qui confère aux six dimanches de carême leur caractère propre. Le premier dimanche (tentation de Jésus au désert), le deuxième (Transfiguration) et le sixième (Rameaux et Passion) ont une préface propre en rapport avec l’évangile de leur messe ; pour les autres dimanches de carême ce n’est le cas que dans la série A des lectures annuelles, 97

qui reprennent les grands évangiles préparant les catéchumènes au baptême : Samaritaine, aveugle – né, résurrection de Lazare. Le quatrième dimanche de Carême (Laetare ; Gaudete = 3ème dimanche de l’Avent) a pour particularité d’avoir, depuis le XIV e siècle, des ornements liturgiques de couleur rose, ce qui ne tient pas seulement à son caractère joyeux, mais aussi à la coutume papale de consacrer ce jour-là une « rose d’or ». Cette pratique remonte vraisemblablement à une fête romaine du printemps où l’on apportait des fleurs dans l’Office religieux (Xe siècle). Depuis le haut Moyen-âge, le cinquième dimanche de carême (Iudica) avait aussi été appelé « dimanche de la Passion », il était caractérisé par le voilement des croix et des tableaux et statues, par la préface de la sainte Croix et par l’abandon partiel des « Gloria Patri ». Les nouvelles normes ont renoncé à l’appellation de « dimanche de la Passion », pour maintenir l’unité intrinsèque du carême. Par contre, le thème de la Passion est cité explicitement dans le titre du sixième dimanche de carême, qui est désormais le dimanche des Rameaux et de la passion du Seigneur. On y rattache le souvenir de l’entrée du Christ à Jérusalem, conjointement à celui de sa Passion. Egérie191, une gauloise qui fit un pèlerinage à Jérusalem aux environs de l’an 400, y assista déjà à une procession des rameaux. En occident, cette procession apparait pour la première fois vers la fin du VIIIe siècle et inclut bientôt des éléments dramatiques et folkloriques. Le nouveau Missel prévoit plusieurs formules de « célébration de l’entrée messianique du Seigneur à Jérusalem ». Ce qui caractérise surtout cette messe, c’est la lecture qu’on y fait du récit de la Passion selon les évangiles synoptiques (choisis en fonction de la série annuelle A, B, C des lectures). Les jours suivants de la Semaine sainte sont entièrement consacrés, à la Passion, même si l’on a renoncé aux récits de la Passion selon Saint Marc (autrefois le mardi) et selon saint Luc (autrefois le mercredi), parce qu’ils sont utilisés le dimanche des Rameaux des Années B et C. En ce qui concerne les autres jours de semaine du carême, ils ont chacun un formulaire propre de messe. Leurs péricopes bibliques y sont chaque année les mêmes ; leur lecture et leur évangile forment une unité thématique. A partir du début de la quatrième semaine de carême, l’évangile de la messe est tiré de l’évangile selon Saint Jean. Alors que le soir du Jeudi saint fait déjà partie du triduum pascal, la « messe chrismale » de l’Evêque est placée dans la matinée, elle comporte la bénédiction des saintes huiles nécessaires à l’administration du baptême et de la 191

ETHÉRIE, Journal de voyage, 30-43, (Sources chrétiennes 21), Cerf, Paris 1948, 219-253.

98

confirmation dans la nuit de Pâques. Pour des raisons pratiques, cette messe peut être célébrée aussi un des jours saints qui précèdent. Elle est une concélébration de l’évêque avec son presbyterium et, autant que faire se peut, dans l’église cathédrale. Selon la tradition latine, l’huile des malades est bénite avant la doxologie qui termine la prière eucharistique, tandis que l’huile des catéchumènes et le chrême le sont seulement après l’oraison finale. Pour des motifs pastoraux, l’ensemble du rite de la bénédiction peut aussi être accompli à la fin de la liturgie de la Parole. A la messe chrismale, on peut aussi placer la rénovation des promesses de fidélité dans le ministère sacerdotal. 4.5. Noël et son cycle festif 4.5.1. Origine et liturgie de la fête de Noël Des listes portant la date du décès des évêques de Rome (Depositio episcoporum) et des martyrs romains (Depositio martyrum). Œuvre de Furius Dionisus Philocalus en 354, il résulte que Noël était déjà fêté le 25 décembre à Rome en 336. D’après une hypothèse émise par des historiens soucieux d’apologétique, l’introduction de cette fête du Christ dans la ville de Rome serait la réaction des communautés chrétiennes de la Ville à la fête civile païenne du Natale Solis invicti (=fête de la naissance du Soleil invaincu), que l’empereur Aurélien introduisit à Rome en 274 en l’honneur du dieu solaire d’Emèse en Syrie, dans l’espoir d’affermir ainsi son immense empire. Pour immuniser les chrétiens de Rome contre cette fête populaire, l’Eglise romaine aurait institué une fête de la naissance du Christ, « soleil de justice » (Ml 3,20) et « lumière du monde » (Jn 8,12). Une autre hypothèse dite « du comput » part du fait que, dès le IIIe siècle, des théologiens chrétiens se sont efforcés à déterminer la date de naissance du Christ non mentionnée dans les évangiles. De plus ils attribuaient aux équinoxes et aux solstices une attention spéciale en raison de la symbolique largement répandue du Christ-Soleil ; ils estimaient aussi que Jean Baptiste était né au solstice d’été et donc, selon Luc 1,26, que Jésus avait dû naître au solstice d’hiver. En comparant minutieusement les arguments des deux hypothèses, le sentiment s’impose que les essais de datation – même s’ils nous paraissent aujourd’hui à priori et donc sans fondement - ont crée des conditions favorables, mais que c’est la fête solaire d’Aurélien qui a donné l’impulsion décisive. Dès le IVe siècle, la nouvelle fête s’est rapidement répandue en Occident et en de nombreuses Églises locales d’Orient, alors qu’à cette époque l’Église était très peu centralisée. La raison en est vraisemblablement que la lutte contre l’hérésie arienne mettait davantage en avant la personne- et non pas seulement l’œuvre - de l’Homme-Dieu et qu’une fête de la naissance du Christ pouvait aussi 99

donner une expression liturgique convenable au Credo de Nicée (325), qui condamnait cette hérésie. Dans la plupart des liturgies orientales, « on donna à la célébration de cette fête, quand on la célébrait, la même forme que celle de l’Épiphanie ; pour le contenu, on s’est contenté de dégager le mystère de la naissance de la thématique exprimée par la fête de l’Épiphanie. Mais, en fait, il s’agissait de doublets, même dans la liturgie romaine ». Le nouveau Missel pouvait, à Noël, célébrer trois messes. Cet usage remonte à une particularité de la liturgie papale, qui s’était imposée jusqu’au milieu du VIe siècle et avait été suivie ailleurs, grâce à la diffusion des livres liturgiques romains. Ces trois messes sont : la messe de nuit, la messe de l’aurore et la messe du jour. Si l’on excepte les lectures de l’Ancien Testament qui ont été ajoutées dans le nouveau Missel romain, les parties du Propre sont pour l’essentiel restées les mêmes que celles en usage jusqu’au Concile. La « messe de la veille au soir » fait aussi partie de la liturgie de la fête de Noël. On la célèbre dans la soirée, avant ou après les premières vêpres, D’après le commentaire officiel du nouveau calendrier, ces messes de veille de fête ne sont plus de vigiles, c'est-à-dire des veillées nocturnes ayant un caractère pénitentiel ou préparatoire. « A l’exception de la veillée pascale qui doit être ‘messe de la veille au soir’, la messe qui peut être célébrée le soir, avant ou après les premières vêpres d’une solennité. C’est pourquoi la nouvelle messe de la vigile de Noël ne contient qu’un petit nombre de textes de la messe de la vigile d’autrefois, qu’on célébrait le 24 décembre au matin en ornements liturgiques violets. Les nombreux textes des messes de Noël montrent que Noël aussi est célébré comme une fête de notre rédemption alors même que l’Incarnation (comme conception et naissance) est mise en avant. Car il y est sans cesse parlé du mystère pascal. Étant donné cette communauté de contenu avec la fête de Pâques, on a fait la proposition suivante : « Mieux vaudrait les subdiviser en une célébration pascale de la Rédemption et en un Noël de la Rédemption». Parce que la vie de la Vierge Marie est inséparable du mystère de l’Incarnation du Christ, son nom est expressément mentionné dans les textes intercalaires des prières eucharistiques I-III. Mais c’est surtout le jour octave de Noël qui est spécialement consacrée à son souvenir. 4.5.2. Le temps de Noël Noël est, avec Pâques, la seule fête à conserver son octave. Le jour octave lui-même coïncide avec le commencement de l’année civile, que Jules César avait transféré, pour la première fois en 45 avant J.C., du 1 er mars au 1er Janvier. Comme les païens célébraient ce commencement de l’année en l’honneur du dieu biface, Janus, avec une extrême licence et des pratiques superstitieuses, l’Eglise, en maints endroits, essaya d’en persévérer les fidèles en instituant une liturgie pénitentielle. A une certaine époque, on célébra à Rome, ce 100

jour là, l’anniversaire (Natale) de la Mère de Dieu ; en Espagne et dans les Gaules, se répandit la fête de la circoncision du Seigneur, selon Luc (2,21). C’est seulement aux XIIIe et XIVe siècles que nous trouvons cette dernière fête aussi à Rome, où on l’a célébrée comme « circoncision du Seigneur et octave de Noël, en insistant sur Marie et Noël, jusqu’à la réforme liturgique de 1960 (Codex rubricarum). Les Normes universelles de l’année liturgique sont revenues à l’usage romain originel (« Solennité de la Mère de Dieu’’) et y ont joint le souvenir de l’imposition du nom de Jésus (Normes, n. 32sv.) On a regretté, à juste titre, que le commencement de la nouvelle année, qui est célébré par des fêtes dans presque tous les peuples, soit si peu pris en considération dans la liturgie. Il y a bien, dans le nouveau Missel, parmi les « messes pour diverses circonstances », une « messe pour commencer une année » mais la rubrique qui précède dit d’une manière surprenante : « On ne peut employer cette messe le 1er janvier, en raison de la solennité de sainte Marie, Mère de Dieu ». Manifestement s’y opposait la règle générale, selon laquelle, la règlementation apparaît opportune et urgente. Dans les plus anciens calendriers liturgiques déjà, on trouve, immédiatement après Noël, toute une série de fêtes de saints. Le Moyen-âge a vu dans ces saints la suite d’honneur de l’Enfant Jésus, les appelant les comites Christi (= Compagnons). Dans la liturgie romaine, ce sont les premiers martyrs. Etienne, le 26 décembre, l’Apôtre et évangéliste Jean, le 27 et, le 28, les enfants Innocents de Bethléem mis à mort par Hérode. Le 29, on célèbre de façon facultative la mémoire de l’évêque martyr Thomas Becket de Cantorbéry et le 31, celle du pape Sylvestre Ier. Le dimanche dans l’octave, on célèbre la fête de la Sainte Famille. Mais si Noël et son jour octave tombent un dimanche, on la célèbre le 30 décembre. Il s’agit d’une fête de dévotion assez récente, qui s’est répandue au XIX e siècle, surtout à partir du Canada, et que Léon XIII a fort encouragée (depuis 1920, elle se célébrait le premier dimanche après l’Épiphanie). Solennité de l’Épiphanie du Seigneur Dans le temps de Noël, la solennité de l’Epiphanie du Seigneur, le 06 janvier, tient une place éminente. Le mot est grec et signifie « manifestation ». On en trouve les premières traces dès le début du IIIe siècle à Alexandrie. Il est vraisemblable que la date a été influencée par celle d’une fête Païenne (jour de naissance du dieu Eon). Dans l’Église d’orient, il s’agit de l’anniversaire de la naissance de Jésus, auquel on a très souvent des baptêmes ce jour là) et celui du premier miracle de Jésus aux noces de Cana. Dans la deuxième moitié du IVe siècle, comme on l’a noté pour Noël, l’Orient et l’Occident adoptèrent la fête de la Nativité : L’Orient célébra, le 25 101

décembre, la nativité de Jésus et l’adoration des mages ; il consacra le 6 janvier au souvenir du baptême de Jésus et des noces de Cana et administra ce jour – là le baptême ; l’Occident, par contre, fêta, le 6 janvier, l’adoration des mages, le baptême de Jésus et son premier miracle, comme signes manifestes de son épiphanie. Dans l’ordre de préséance, l’Épiphanie passait, dans l’Église d’Occident, pour la deuxième solennité de l’année liturgique (double de 1ère classe avec Octave privilégiée de deuxième ordre). Aujourd’hui, la fête n’a plus d’octave et quand le 6 janvier n’est pas fête de précepte, elle est reportée au dimanche entre le 2 et le 8 janvier (Normes Universelles, n.37). Dans la piété populaire du Moyen-âge, « les trois saints rois » (donnez l’origine de leurs noms) passèrent tellement au premier plan, que l’Épiphanie fut le plus souvent appelée la fête des rois et considérée presque comme une fête de Saints. Depuis 1960, on a élevé au rang de fête distincte la mémoire du baptême de Jésus, qui, depuis toujours, a été un élément important de la fête de l’Épiphanie (d’abord, jour octave de l’Épiphanie). On a voulu par là souligner son importance dans l’histoire du salut : le baptême de Jésus est la révélation de sa filiation divine, son onction par le Saint-Esprit pour son rôle de Messie au commencement de son ministère public et la sanctification de l’eau, en signe du pardon des péchés, dans le baptême. Les Normes universelles de l’année liturgique placent cette fête le dimanche après l’Épiphanie. Selon la règle rappelée plus haut, si l’Épiphanie tombe le dimanche 7 ou 8 janvier, la fête du baptême de Jésus est célébrée le lundi suivant. Avec cette fête, se termine le cycle de Noël. La semaine qui suit compte déjà comme la première des trente-trois ou trente quatre semaines du temps ordinaire de l’année liturgique. 4.5.3. L’avent, temps de préparation à Noël La fête de Noël est, elle aussi, précédée d’un temps de préparation, que nous appelons « avent » du mot latin adventus qui signifie « arrivée, venue » (à savoir du Seigneur Jésus Christ). Les premières traces s’en trouvent en Gaule et en Espagne, où, en raison d’étroites relations avec Byzance, l’Épiphanie, célébrée le 6 janvier, était la plus ancienne fête de la nativité du Christ et par moments aussi un jour privilégié pour administrer le baptême. Comme pour la nuit de Pâques, on a donné à cette date du baptême un temps de préparation de quarante jours. Comme, selon l’usage oriental, le samedi n’était pas jour de jeûne, ce temps comptait huit semaines et commençait le jour qui suit le 11 novembre (carême de Saint Martin). Pour Rome, le Sacramentaire romain de Grégoire 1 er connaît quatre messes dominicales et trois messes de Quatre-Temps qui portent la marque de l’avent. Le centre en est non pas la venue eschatologique du Christ, mais sa « venue dans la chair ». 102

Il en allait autrement dans les Gaules, où, sous l’influence des missionnaires irlandais, l’attente eschatologique était le premier plan et où l’avent devint un temps de pénitence (ornements violets, suppression du Gloria, de l’Alléluia et du Te Deum). Quelques uns de ces éléments pénitentiels pénétrèrent au XIIe siècle dans la liturgie romaine. Toutefois, en maintenant la joie de l’Alléluia, Rome a donné à entendre qu’il ne voyait pas vraiment dans l’avent un temps de pénitence. La solution romaine de quatre dimanches d’avent ne s’est imposée que lentement. Milan connaît, aujourd’hui encore, six dimanches d’avent. Pour les Normes universelles de l’année liturgique, la signification de l’avent est aussi bien la préparation à Noël que l’attente de la venue eschatologique du Seigneur. « Le temps de l’avent se présente donc, pour ces deux raisons, comme un temps de pieuse et joyeuse attente » (n.39). Plus précisément, les Normes distinguent deux phases dans le temps de l’avent : le temps qui va du 17 au 24 décembre est tout particulièrement orienté vers la célébration de Noël, la période qui précède l’est davantage vers le retour eschatologique du Christ. Mais les deux perspectives sont présentes dans les deux périodes. Il n’est pas question d’un temps de pénitence. Déjà le Code de droit canonique de 1917 n’exigeait plus le jeûne pendant l’avent. Pour ce qui est du commencement de l’avent, le premier dimanche d’avent est « celui qui tombe le 30 novembre ou les plus près de cette date » (Normes, n.40), c'est-à-dire le dimanche entre le 27 novembre et le 3 décembre. La liturgie de la messe de quatre dimanches est, pour l’essentiel, déterminée par leur évangile, les autres textes se rattachent plus ou moins à leur thème. L’accent est mis sur les lectures tirées d’Isaïe et les péricopes relatives à Saint Jean Baptiste. L’un et l’autre passent pour d’authentiques « prédicateurs d’avent ». La liturgie de l’avent est riche de deux préfaces propres (Missel romain), alors que le Missel de Pie V n’en avait aucune. Le troisième dimanche d’avent (Gaudete), avec son caractère joyeux et ses ornements roses, constitue un parallèle avec le quatrième dimanche de carême. La liturgie de la messe des jours ouvrables ou « fériés » d’avent a également été enrichie. Alors qu’avant la réforme, ils n’avaient pas de messes propres, chaque jour de la semaine jusqu’au 16 décembre, il y a une série hebdomadaire qui se répète, de telle sorte, par exemple, que chaque lundi a le même propre, sauf l’oraison du jour et les lectures bibliques qui offrent chaque jour un texte nouveau. Les féries du 17 au 23 décembre s’enrichissent du fait que le texte des fameuses antiennes O de la prière des Heures (Magnificat) est employé comme verset d’alléluia. Chacune d’elles adresse à Messie attendu un titre élogieux et implore sa venue salvifique.

103

Les « messes de Rorate » jusqu’ici fréquemment célébrées les jours de férie du temps d’avent, à l’origine, messes votives en l’honneur de la Mère de Dieu les samedis d’avent, peuvent encore être célébrées en semaine jusqu’au 16 décembre inclusivement. Certains usages d’avent concernent l’attente de Noël (couronnes et calendriers d’avent, etc.) ; d’autres sont des coutumes préchrétiennes pour le solstice d’hiver. 4.5.4. Deux fêtes en rapport avec la Nativité Deux fêtes, que leur thème relie au mystère de l’incarnation, ont jusqu’ici porté généralement un titre marial, alors que, en raison des événements célébrés, on doit plutôt les considérer comme des fêtes du Christ. Aussi les nouvelles Normes en ont-elles chargé les noms. La Fête de la Présentation du Seigneur (2 février), quarante jours après Noël, repose sur les faits rapportés par Luc (2, 22-39) où effectivement Jésus, plus que sa mère, occupe la place centrale. En Orient, cette fête, mentionnée déjà par Egérie en pèlerinage en Jérusalem, s’appelle la « fête de la rencontre » (en grec : hypapantè) : rencontre de Jésus avec le Temple, avec Syméon et Anne. A Rome, on rattacha bientôt à cette fête, dont il y a des témoignages dès le V e siècle, une procession aux flambeaux à travers la ville, elle devait remplacer une ancienne procession païenne d’expiation, qui parcourait la ville (=amburbale), tous les cinq ans au début du février. La couleur violette des ornements liturgiques, prescrite jusqu’en 1960, en indiquant le caractère pénitentiel. Les cierges portés dans la procession chrétienne rappellent le Christ appelé par Syméon la « lumière pour éclairer les nations ». Leur bénédiction a été instituée en Gaule dès avant la fin du premier millénaire. La bénédiction et la procession des cierges est à l’origine de l’appellation de « chandeleur » (festa candelarum), peu évocatrice du thème réel de la fête. Le nom de « purification de Marie », officiel jusqu’en 1969 prêtait à malentendu. Pour la bénédiction des cierges avant la messe, deux formules sont possibles. La solennité de l’Annonciation du Seigneur (25 mars), neuf mois avant la fête de la Nativité du Christ, a pour objet l’Incarnation du Fils de Dieu dans le sein de Marie. En Orient, elle est attestée pour la première fois au VI e siècle, en Occident au VIIe siècle, abstraction faite de quelques précurseurs ». Parce que le 25 mars tombe le plus souvent dans le temps de pénitence préparatoire à Pâques, cette fête n’a pas connu l’ampleur qu’elle méritait. Quand elle tombe pendant la semaine sainte ou - cas très rare – pendant la semaine de Pâques, elle est reportée au lundi après l’octave de Pâques. Les Normes universelles de l’année liturgique ont préféré l’appellation « Annonciation du Seigneur » à celle utilisée auparavant, bien que, si l’on se réfère à Luc 1,26-38, celle d’  «Annonciation à Marie» soit aussi pertinente. Malgré l’importance de l’objet de cette fête, il ne 104

faudrait pourtant pas oublier que l’incarnation était déjà, bien auparavant, l’objet de la fête de Noël. 4.6. Le temps ordinaire 4.6.1. La nouvelle division Les périodes situées entre les deux cycles festifs sont appelés «temps ordinaire» (en latin : tempus per annum). Elles constituent avec les cycles festifs le « Temporal » ou «année liturgique». Il s’agit des trente-trois ou trente-quatre semaines qui se répartissent en deux séries avec numérotation continue ; du lundi après la fête de baptême de Jésus jusqu’au mercredi des Cendres, et du lundi après la Pentecôte jusqu'à l’avent. Quand le temps ordinaire n’a que trentetrois dimanches, on saute la semaine qui prendrait place après la Pentecôte. Cela permet d’avoir toujours, en fin d’année, les textes liturgiques (à la messe et au bréviaire) des trente-troisième et trente-quatrième semaines, qui ont un caractère eschatologique. Disons au passage que, récemment, le pape François, dans sa lettre apostolique en conclusion du Jubilé extraordinaire de la miséricorde, Miséricordia et misera (donnée à Rome le 20 novembre 2016, en la solennité de Notre Seigneur Jésus-Christ, Roi de l’Univers, a institué le XXXIIIe Dimanche du Temps ordinaire comme Journée mondiale des pauvres : « J’ai eu l’intuition que, comme dernier signe concret de cette Année Sainte extraordinaire, on devait célébrer dans toute l’Église, le XXXIIIe Dimanche du Temps ordinaire, la Journée mondiale des pauvres. Ce sera la meilleure préparation pour vivre la solennité de Notre Seigneur JésusChrist, Roi de l’Univers, qui s’est identifié aux petits et aux pauvres et qui nous jugera sur les œuvres de miséricorde (cf. Mt 25, 31-46). Ce sera une journée qui aidera les communautés et chaque baptisé à réfléchir sur la manière dont la pauvreté est au cœur de l’Évangile et sur le fait que, tant que Lazare gît à la porte de notre maison (cf. Lc 16, 19-21), il ne pourra y avoir de justice ni de paix sociale. cette journée constituera aussi une authentique forme de nouvelle évangélisation (cf. Mt 11,5) par laquelle se renouvellera le visage de l’Église dans son action continuelle de conversion pastorale pour être témoin de la miséricorde » [FRANÇOIS, Miséricordia et misera, n. 21, La Documentation catholique 2525 (2017) 43]. Avant la réforme, on distinguait un temps après l’Épiphanie du Seigneur jusqu’à la Septuagésime, pour lequel, tant dans le missel que dans le bréviaire, six dimanches étaient prévus, et un temps après la Pentecôte avec vingt-quatre formulaires dominicaux. Quand Pâques tombait tôt, on ne pouvait célébrer tous les dimanches après l’Épiphanie (dans les cas extrêmes, deux seulement), et on pouvait avoir jusqu’à vingt-huit dimanches après la Pentecôte. On appliquait alors la règle suivante : les dimanches omis après l’Épiphanie était transférés et intercalés entre le vingt-troisième et le vingt-quatrième dimanches après la Pentecôte, ce qui n’était certainement pas la solution idéale.

105

La numérotation des dimanches après la Pentecôte n’apparaît, dans les livres liturgiques francs, qu’au VIIIe siècle. Auparavant, on numérotait ces dimanches en fonction de leur position par rapport à certaines fêtes d’après la Pentecôte. Après l’introduction de la fête de la Trinité (1334), on connut aussi la série des dimanches après la «Trinité», ce qui, plus tard, a été repris par les Églises de la Réforme et y est encore en usage aujourd’hui 192. 4.6.2. Les lectures du temps ordinaire Les dimanches et jours de semaine du temps ordinaire n’ont guère de physionomie propre que par les lectures qui leur sont assignées par le nouvel Ordo des lectures pour la messe, daté du 25 mai 1969 (2e édition du 21 janvier 1981)193. Pour faciliter un coup d’œil rapide, Voici-ci deux tableaux qui permettent de savoir de quels livres bibliques proviennent la seconde lecture des dimanches et la première lecture des jours de semaine du temps ordinaire, et dans quel ordre sont placées les péricopes. 4.6.2.1. La seconde lecture des dimanches du temps ordinaire Dimanche 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

Série A 1 Co 1-4 1 Co 1-4 1 Co 1-4 1 Co 1-4 1 Co 1-4 1 Co 1-4 1 Co 1-4 Rm Rm Rm Rm Rm Rm Rm Rm Rm Rm Rm Rm Rm

Série B 1 Co 6-11 1 Co 6-11 1 Co 6-11 1 Co 6-11 1 Co 6-11 2 Co 2 Co 2 Co 2 Co 2 Co 2 Co 2 Co 2 Co Ep Ep Ep Ep Ep Ep Ep

192

Série C 1 Co 12-15 1 Co 12-15 1 Co 12-15 1 Co 12-15 1 Co 12-15 1 Co 12-15 1 Co 12-15 Ga Ga Ga Ga Ga Ga Col Col Col Col He 11-12 He 11-12 He 11-12

La tentative faite par Kunze et autres pour donner une justification théologique à cette numérotation est peu convaincante. 193 MISSALE ROMANUM ex decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, ORDO LECTIONUM MISSÆ, Editio typica altera, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1981.

106

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

Rm Rm Rm Ph Ph Ph Ph 1 Th 1 Th 1 Th 1 Th 1 Th

Jc Jc Jc Jc Jc He He He He He He He

2-10 2-10 2-10 2-10 2-10 2-10 2-10

He 11-12 Phm 1 Tm 1 Tm 1 Tm 2 Tm 2 Tm 2 Tm 2 Tm 2 Th 2 Th 2 Th

4.6.2.2. Première lecture des jours de semaine dans le cycle annuel Semaine 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

Années impaires He He He He Gn 1-11 Gn 1-11 Si Si Tb 2 Co 2 Co Ge 12-50 Ge 12-50 Ge 12-50 Ex Ex Ex ; Lv Nb ; Dt Dt ; Jos Jg; Rt 1 Th 1 Th ; Col Col ; 1 Tm 1 Tm Esd ; Ag ; Za Za ; Ne ; Ba Jon ;Ml ;Jl Rm

Années paires 1S 1s 2S 2 S;1 R1-16 1R 1-16 Jc Jc 1 P ; Jude 2 P ; 2 Tm 1 R 17-22 1 R 17-22 ;2R 2 R ; Lm Am Os ; Is Is ; Mi Mi ; Jr Jr Jr, Na, Ha Ez Ez 2 Th; 1 Co 1 Co 1 Co 1 Co Pr;Qo Jb Ga Ga ;Ep 107

29 30 31 32 33 34

Rm Rm Rm Sg 1 et 2 M Dn

Ep Ep Ep ; Ph Tt ; Phm ; 2 et 3 Jn Ap Ap

Pour respecter la continuité voulue des lectures des jours de semaine, on doit toujours les adopter, « en dehors des solennités, fêtes ou mémoires qui ont des lectures propres au sens strict ». Mais si l’une ou l’autre lecture devait être supprimée, alors le prêtre, , « considérant les péricopes de la semaine entière, négligera les passages de moindre importance ou adoptera une autre répartition, si cela contribue à une présentation judicieuse du sujet de la lecture. 4.6.3. Solennités mobiles du temps ordinaire Au cours du deuxième millénaire de l’ère chrétienne, ont été instaurées, pendant le temps liturgique ordinaire, quatre solennités dépendant de la date de Pâques et par suite mobiles. Ce sont les solennités de la Trinité ; du Corps et du Sang du Christ ; du Sacré–Cœur de Jésus et du Christ-Roi. Elles ont en commun d’être nées d’une forme de piété propre à leur époque respective et elles doivent être considérées comme des fêtes de dévotion. 4.6.3.1. Solennité de la Sainte Trinité Pendant la lutte contre l’arianisme, surtout en Espagne et dans les Gaules, la prédication et la piété ont mis l’accent sur la foi en la Trinité. On en trouve de nombreux témoignages aux VIe-VIIe siècles. Au milieu du VIIIe siècle, apparaît, dans le Sacramentaire Gélasien ancien, l’actuelle préface de la Trinité, qui est un abrégé très exact de la théologie classique de la Trinité. Vers 800, on trouve une messe votive de la Trinité pour les dimanches, auxquels on s’efforce alors de donner une forte coloration trinitaire. On a dû célébrer une fête de la Trinité, le dimanche après la Pentecôte, dès avant l’an mille, dans des monastères bénédictins en Gaule et dans les pays francs. En dépit de l’attitude d’abord réservée de Rome, cette fête a fini par être adoptée pour l’Eglise entière, en 1334, par le Pape Jean XXII qui résidait alors à Avignon. Sa date, fixée au dimanche après la Pentecôte, peut être interprétée comme exprimant la reconnaissance pour l’achèvement du mystère du salut qui, selon la théologie des Pères, est l’œuvre du Père, par le Fils, dans l’Esprit Saint 194. 4.6.3.2. Solennité du Corps et du Sang du Christ (Saint-Sacrément) On la célèbre le jeudi après la fête de la Trinité ou le dimanche suivant, si la fête n’est pas de précepte. On l’appelait autrefois la «Fête-Dieu». Ses origines 194

F. CABROL, « Le culte de la Trinité dans la liturgie et l’institution de la fête de la Trinité », Ephenerides Liturgicae 5 (1931) 270-278.

108

doivent être considérées en liaison avec la vénération du sacrement de l’autel, qui s’est fortement développée au XIIe siècle. Il s’agissait moins de l’eucharistie proprement dite que de la présence réelle permanente du Christ dans le pain consacré, il s’y ajoutait un grand désir de voir l’hostie, qui fit introduire entre autre l’élévation de l’hostie après la consécration, attestée pour la première fois vers 1200 à Paris. Sous l’impulsion de Julienne du Mont-Cornillon, religieuse augustine à Liège, favorisée d’une vision souvent retirée à partir de 1209, s’introduisit une fête spéciale pour honorer le Saint-Sacrément. L’évêque Robert de Liège le célébra pour la première fois dans son diocèse en 1246, et le pape Urbain IV la prescrivit pour toute l’Eglise en 1264. Conformément au vœu de ce pape, Thomas d’Aquin aurait composé les textes de cette messe, mais aujourd’hui on se demande s’il a été le seul auteur des hymnes magnifiques de l’office du bréviaire. La mort du pape, survenue la même année, retarda l’extension de la fête, qui ne devint vraiment universelle que sous Jean XXII, lors de la publication de la bulle d’Urbain IV qui sert d’introduction aux Décrétales clémentines 195. La nouvelle dénomination de la fête, qui mentionne expressément aussi le sang du Christ, a rendu superflue la « fête du précieux Sang », que Pie IX avait instituée en 1849 en action de grâce pour son retour d’exil (et qu’on célébrait en dernier lieu le 1er juillet) : il s’agissait évidemment d’un doublet. Une procession de la Fête-Dieu est attestée pour la première fois à Cologne entre 1274 et 1279. Au XIVe siècle, elle trouve toujours un accueil enthousiaste dans la plupart des pays et donne lieu à des manifestations somptueuses. On y porte, dans un ostensoir (monstrance), une hostie consacrée. En Allemagne, s’y mêlent des éléments de procession agreste d’imploration. On y fait station à quatre autels extérieurs, où l’on chante le début des quatre évangiles, en se tournant vers chacun des quatre points cardinaux, on y formule des prières de demande et l’on y donne la bénédiction du Saint-Sacrément. A l’époque baroque en particulier, cette procession a pris les proportions d’un « jour de gloire » fastueux et triomphaliste. En 1959, la Congrégation romaine des Rites a déclaré que la procession de la Fête-Dieu ne devait pas être considérée comme une liturgie de droit romain, mais comme un « pieux exercice » laissé à la discrétion des évêques. Un malaise grandissant, provoqué par la forme traditionnelle de la procession du Saint-Sacrément, a suscité, dans les décennies qui ont suivi le Concile, des essais de rénovation de sa formule, par exemple par une célébration solennelle de l’eucharistie sur les places publiques, où chaque paroisse d’une ville se rend en procession (cf. la liturgie stationnale dans l’ancienne Rome), « pour retrouver dans le “sacrement de l’unité”, le sens de la communion profonde avec le Christ et avec les autres communautés. Plus récemment même, les voix se 195

C. LAMBOT, « L’office de la Fête-Dieu. Aperçus nouveaux sur ses origines », Revue bénédictine 4 (1942) 61-123 ; P.-M. GY, « L’office du Corpus Christi et S. Thomas d’Aquin. Etat d’une recherche », Revue des Sciences philosophiques et théologiques 64 (1980) 491-507.

109

multiplient qui réclament le maintien ou la réintroduction de la procession théophore. 4.6.3.3. Solennité du Sacré-Cœur de Jésus Dans cette solennité, célébrée le troisième vendredi après la Pentecôte, qui autrefois suivait immédiatement le jour octave du Corpus Christi, nous avons une fête de dévotion typique. On y vénère l’Homme-Dieu sous l’aspect de son amour symbolisé par le cœur. On trouve déjà les premières ébauches d’une telle vénération chez les Pères, qui se réclament surtout de passages de l’évangile de Jean (par exemple 7,37 ; 19,34). Les théologiens du Moyen-âge s’y rallièrent, isolément au XIIe mais surtout au XIIIe siècle. Le mystique du XIII e et du XIVe siècle en particulier a donné à cette vénération une puissance impulsion, grâce à des personnalités telles que Mechtilde de Magdebourg, Gertrude d’Helfta, Henri Suso. Plus tard la « Dévotio moderna » et, au XVIe siècle, les Jésuites se sont spécialement attachés à la vénération du cœur de Jésus. Au XVII e siècle, elle atteignit un nouveau sommet grâce aux Oratoriens français de P. de Bérulle (mort en 1629) et à saint Jean Eudes (mort en 1680). Ce dernier fut aussi le premier à célébrer, dans les églises de sa communauté et avec la permission de son évêque, une fête en l’honneur du cœur de Jésus (20 Octobre 1672). Entre 1673 et 1675, Marguerite Marie Alacoque, de l’ordre de la Visitation, eut, à Paray-le-Monial, plusieurs visions, dans lesquelles le Christ lui demanda d’intervenir en faveur de l’introduction d’une fête du cœur de Jésus le vendredi suivant l’octave du Saint-Sacrement et en faveur du culte des vendredis du Sacré-Cœur et des « Heures saintes ». Rome s’y refusa pendant presque cent ans, et c’est seulement Clément XIII qui, en 1765, autorisa une telle fête pour les évêques polonais et pour l’archiconfrérie romaine du Cœur de Jésus. Pie IX la rendit obligatoire pour toute l’Eglise en 1856. Léon XIII, en 1899, en éleva le rang et, en raison du changement de siècle, ordonna la consécration du monde au Sacré-Cœur (Encyclique Annum sacrum, AAS 31 (1899) 646-651). En 1928, Pie XI modifia la liturgie de cette fête, dont il éleva encore le rang. Pour le centième anniversaire de l’institution comme fête universelle, en 1956, le pape Pie XII publia l’encyclique Haurietis aquas sur le Sacré-Cœur (Documentation Catholique 53 (1956) 709-742). Ce sont surtout le jansénisme et les théologiens du Siècle des Lumière qui ont sévèrement combattu la vénération du cœur de Jésus. Dans notre siècle également, des réserves ont été, plus ou moins publiquement, formulées, auxquelles Pie XII a répondu dans ladite encyclique. Bien des hésitations nées de malentendus seraient sans objet, si l’on entendait le mot « cœur » comme un terme ou un concept primordial, comme le fait Karl Rahner : « En effet l’Ecriture, les documents de Magistères et la pratique de l’Eglise présupposent, quand ils parlent du cœur de Jésus, que le terme fondamental de “cœur” signifie le centre originel le plus intime du composé humain, personne à la fois corporelle et 110

spirituelle. Il s’ensuit que l’objet de la dévotion au Sacré-Cœur est le Seigneur, considéré en fonction de son cœur». Il existe d’autres formes de la vénération du cœur de Jésus, telles que la célébration des vendredis du Sacré-Cœur, le premier vendredi de chaque mois, et ce qu’on appelle les Heures saintes, la veille au soir. Pour les premiers vendredis du mois, Léon XIII a institué, en 1899, une messe votive. Ces deux formes de dévotion ont prouvé leur valeur pastorale dans des nombreuses paroisses en y développant une mentalité et des comportements valables. 4.6.3.4. Solennité du Christ, Roi de l’univers = dimanche du Christ-Roi L’occasion extérieure de l’introduction de cette récente fête d’idées par Pie XI, en 1925 a été le seizième centenaire du premier concile œcuménique de Nicée. Dans son encyclique Quas primas du 11 décembre 1925, le pape développe l’idée que le moyen le plus efficace de salut contre les forces destructrices de l’époque serait la reconnaissance de la royauté du Christ (Documentation catholique 15 (1926) 259-275). Le Pape choisit pour date de cette fête le dernier dimanche d’octobre en considération de la fête de la Toussaint qui suit. La consécration annuelle au cœur du Rédempteur devait avoir lieu aussi à cette date. Si la nouvelle fête suscita tout d’abord un accueil enthousiaste, des doutes s’élevèrent bientôt, parce que l’idée centrale de la fête est déjà exprimée de façon plus organique en d’autres jours de l’année liturgique, par exemple dans le temps de l’Avent, à Noël, à l’Épiphanie, à Pâques, à l’Ascension et même chaque dimanche en tant que jour de la fête du Christ «Kyrios». Les nouvelles Normes universelles de l’année liturgique ont déplacé cette « solennité de notre Seigneur Jésus Christ, roi de l’univers » - selon l’appellation complète que lui donne le Missel romain- au dernier dimanche de l’année liturgique. Le caractère eschatologique de ce dernier manifeste que le Seigneur glorifié est le but vers lequel tend l’univers ainsi que la vie chrétienne. 4.6.4. Autres fêtes du temps ordinaire 4.6.4.1. Fête de la Transfiguration du Seigneur (6 août) Elle a pour base les récits des évangiles synoptiques, qui concordent pour l’essentiel (Mt 17,1-8 et par.). Alors que cette fête était déjà connue au V e siècle dans les Eglises d’Orient, elle n’a été introduite dans l’Eglise d’Occident qu’en 1457 par Calixte III, et cela en action de grâce pour la victoire sur les Turcs en 1456. Mais elle était déjà célébrée à l’abbaye de Cluny depuis Pierre le Vénérable (mort en 1156)196.

196

J.B. FERRÈRES, « La Transfiguration de Notre Seigneur. Histoire de sa fête et de sa messe », Ephemerides theo. Lovan 5 (1928) 632sv.

111

4.6.4.2. Fête de la Croix glorieuse (14 septembre) La fête de l’Exaltation de la sainte Croix a son origine à Jérusalem. Le 13 septembre 335 y fut consacrée la double basilique de l’église de la Résurrection et du martyre. Le jour suivant, l’évêque de Jérusalem éleva la grande relique de la Croix et la montra au peuple pour qu’il la vénère (exaltatio crucis). Cette seconde fête supplanta bientôt en importance la véritable fête de la consécration de l’église et connut une large diffusion. En Occident, cette fête provoqua une certaine confusion. Depuis le VIII e siècle, la liturgie gallicane célébrait en effet, le 3 mai, une fête de la Croix. C’était le jour où l’empereur Héraclius avait ramené à Jérusalem, en 628, la relique de la Croix dérobée par les Perses. Cette fête fut également admise dans le calendrier des fêtes romaines, où on la célébrait déjà solennellement le 14 septembre à cause de la relique de la Croix conservée dans la Ville. Inversant les circonstances historiques, on appela la fête du 3 mai « Invention de la Croix » (alors que celle-ci eut lieu un 14 septembre, peut-être en l’an 320 et en raison d’une initiative d’Hélène, mère de l’empereur Constantin) et celle du 14 septembre « Exaltation de la Croix », commémorant le retour de la relique de la Croix ramenée à Jérusalem par Héraclius. Sous Jean XXIII, la fête du 3 mai fut supprimée (1960). Les Normes universelles de l’année liturgique ont confirmé cette suppression et rendu à la fête de la Croix du 14 septembre son sens originel197. 4.6.4.3. Anniversaire de la dédicace de l’église Le point de départ de la célébration annuelle de l’anniversaire de la consécration de l’église remonte assurément à la dédicace d’un nouvel autel dans le temps de Jérusalem par Judas Macchabée en 165 avant J.C (1 M 4,59) et à un usage du paganisme qui célébrait couramment un natale templi. Le plus ancien témoignage de la consécration d’une église chrétienne est celui d’Eusèbe, évêque de Césarée et historien de l’Eglise, qui, en 314, procéda à la dédicace de l’église épiscopale de Tyr, par la célébration de l’eucharistie et une prédication198. Nous savons aussi que l’anniversaire d’une consécration d’église a été célébré à Jérusalem vers l’an 400 199. Ces fêtes de dédicace n’avaient à l’origine qu’une importance locale, à l’exception des dédicaces des grandes basiliques romaines qui gardent jusqu’à nos jours une portée plus générale : Latran (9 novembre), Saint-Pierre (18 novembre), Saint-Paul-hors-les-murs (également le 18 novembre) et Sainte-Marie Majeure (5 Août).

197

P. JOUNEL, « Le culte de la Croix dans la liturgie romaine », La Maison-Dieu 75 (1963) 68-91. EUSÈBE DE CÉSARÉE, Histoire ecclésiastique 10, 4, éd. G. Bardy (Sources Chrétiennes 55), Cerf, Paris 1958, 81-104. 199 EGERIE, Journal de voyage 40, éd. P. Maraval (Sources Chrétiennes 296), Cerf, Paris 1982, 317sv. 198

112

La dédicace de sa cathédrale a pour chaque diocèse une importance particulière. Elle est célébrée dans toutes les paroisses comme une fête propre au diocèse, et, dans la cathédrale même, comme une solennité. Le jour de la dédicace des autres églises, quand il est connu, est célébré chaque fois à sa date comme une solennité. S’il n’est pas connu, on institue pour chaque diocèse une solennité annuelle qui, en France et en Belgique, est fixée au 25 octobre ou au dernier dimanche d’octobre. 4.6.5. Les Quatre-Temps Les mercredi, vendredi et samedi des quatre semaines dans l’année qui coïncident à peu près avec le commencement des quatre saisons s’appellent, depuis le VIIIe siècle, à Rome, les quatuor tempora, les Quatre-Temps. Il s’agit là d’une institution spécifiquement romaine, restée inconnue en Orient. Ses origines ne sont pas parfaitement claires. Des études récentes montrent que ces jours de jeûne particuliers tirent leur origine des prescriptions analogues de l’Ancien Testament sur le jeûne, où les textes de Zacharie (8,19) et de Joël (2,13-19) surtout auraient joué, pour les Quatre-Temps, un rôle important, opinion confirmée avant tout par les sermons de Léon I er, pape de 440 à 461. Au synode romain de 1078, le pape Grégoire VII mit un terme aux divergences de date en Occident. Depuis lors, la règle est que les Quatre-Temps commencent le mercredi après le premier dimanche de carême, après la Pentecôte, après l’Exaltation de la Croix et après la fête de sainte Lucie. D’après différents témoignages historiques et liturgiques, les Quatre-Temps consistent en un effort ascétique particulier au commencement des quatre saisons, surtout par la pratique de la prière, du jeûne et de l’aumône. En même temps, les Quatre-temps étaient une action de grâce pour les différentes récoltes de l’année et servaient, depuis le Ve siècle, de préparation à la réception des ordres sacrés. A une époque récente, on y a joint la prière pour les vocations sacerdotales et religieuses. Les nouvelles Normes maintiennent en principe les Quatre-Temps, mais laissent aux Conférences épiscopales le soin d’en fixer les dates et la forme, pour permettre de mieux tenir compte des données locales (Normes, n.46). Le commentaire officiel des Normes universelles affirme, au sujet de leur signification, que les problèmes actuels de la paix, de la justice et de la faim dans le monde sont l’occasion de rendre à la pratique des Quatre-Temps son sens originel de pénitence en lien avec la charité (Calendarium romanum 1969, 63). Les Normes universelles de l’année liturgique prévoient des messes votives correspondant pour les Quatre-Temps, comme par exemple les « messes pour circonstances diverses » « missae ad diversa). Le Missel allemand contient en outre pour chaque semaine des Quatre-Temps une messe propre qui porte la marque de chaque saison liturgique. Notons que l’Allemagne est le seul pays qui 113

a voulu garder les Quatre-Temps. Dans les autres pays, le choix des messes dépend de chaque cas ; cette mobilité ne peut être prévue par le calendrier. Ce choix est laissé à la liberté des évêques. 4.7. Le Sanctoral Dans le paragraphe sur le sens et la structure de l’année liturgique on a déjà dit que, parallèlement au temporal, il y a aussi un grand nombre de fêtes et des mémoires en l’honneur des saints, rassemblées sous le nom de sanctoral. 4.7.1. Histoire du culte des saints On peut situer au milieu du IIe siècle le début du culte chrétien des saints. On vénéra d’abord les martyrs comme témoins éminents du Christ. L’évêque Polycarpe de Smyrne (mort en 155 ou 156) a sans doute été le premier auquel sa communauté ait rendu un culte liturgique. La vénération d’un martyr a d’abord été limitée à la communauté où se trouvait son tombeau. C’est seulement plus tard que certains martyrs ont été inclus par d’autres Eglises locales dans leur calendrier festif. A défaut du tombeau, on acquit des reliques et plus tard même des simples objets ayant été en contact avec la relique originelle (= brandea), voire des images. On accorda ensuite une vénération particulière aux confesseurs, c'est-à-dire les fidèles qui, dans la persécution, avaient subi sévices, prison et exil, mais non la mort, pour avoir « confessé » le Christ. Aux Apôtres, premiers témoins du Christ, on rendit très tôt un culte liturgique. Après les grandes persécutions, on vénéra peu à peu des évêques éminents, tels Grégoire le Thaumaturge en Orient et Martin de Tours en Occident. Cet honneur a enfin été accordé aux ascètes et aux vierges, extraordinaires imitateurs du Christ. Sur les tombeaux de ces martyrs et saints, on a très tôt élevé des autels, des chapelles et des basiliques, lu les actes de leur martyre et célébré l’eucharistie. Le culte de ces saints ne consistait pas seulement dans le souvenir du jour de leur mort (natale, dies natalis) et dans l’imitation de leurs vertus, mais aussi dans la prière pour obtenir leur intercession (invocatio). Pour le culte liturgique de la Mère de Dieu, il n’existe pas de témoignage clair pendant les trois premiers siècles, sans doute parce que le culte des martyrs et des Apôtres y tenait la première place. Cela changea radicalement au IV e siècle, comme nous le verrons plus tard. Pour empêcher un développement incontrôlé du culte des saints, l’Eglise institua la procédure de canonisation. Les critères de sainteté qui se dégagèrent progressivement furent – avec preuves à l’appui – l’imitation héroïque du Christ et des miracles ayant eu lieu à la suite de l’invocation du saint. La canonisation est 114

réglée par le Motu proprio Sanctitas clarior de Paul VI du 19 mars 1969 [Documentation catholique 66 (1969) 404-407]. Cependant, « en ordre chronologique, les normes en vigueur pour les causes des Saints, en ordre chronologique, sont les suivantes : 1. Le Code de Droit canonique pour l’Eglise latine, promulgué le 25 janvier 1983, lequel contient seulement un seul canon en rapport avec les causes des Saints. Le Code abrogea toute la législation précédente, c’est-à-dire celle contenue dans le Code de Droit canonique de 1917, les réformes en matière historique de Pie XI de 1930 et de 1939 et la réforme post-concilaire de la Sanctitas clarior de Paul VI de 1969 ; 2. La Constitution Apostolique Divinus perfectionis Magister, promulguée à la même date du Code de 1983 par le pape saint Jean-Paul II ; 3. Les Normae servandae in inquisitionibus ab Episcopis faciendis in Causis Sanctorum, publiées le 17 février 1983 par la Congrégation pour les causes des Saints ; 4. Le Code des Canons des Eglises Orientales (CCEO), promulgué le 28 octobre 1990, qui, comme celui de l’Eglise Latine de 1983, contient un seul canon sur les causes des Saints ; 5. L’Instruction Sanctorum Mater, approuvée par le pape Benoît XVI le 22 février 2007 et publiée le 17 mai 2007, sur la procédure de l’enquête diocésaine »200. Le culte excessif des saints au Moyen-âge avait, dans une large mesure, relégué au second plan la célébration de l’année du Seigneur. Le Missel et le Bréviaire édités par Pie V à la suite du concile de Trente ne comptait plus « que » cent cinquante-huit (158) fêtes de saints. Au début de notre siècle, elles étaient devenues deux cents trente (230), sans compter les fêtes propres à chaque diocèse, dont certains en comptait plus de cent. Avant de parler des nouvelles dispositions, faisons quelques remarques. 4.7.2. Théologie du Culte des Saints En dépit de tous les excès et même parfois des pratiques aberrantes, qui, à maintes époques et dans maints pays, ont accompagné le culte des saints, la doctrine officielle de l’Eglise n’a jamais perdu de vue la parole capitale de la première lettre à Timothée sur le Christ seul médiateur : « Car Dieu est unique, unique aussi le médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus, homme lui-même » (1 Tm 2,5). Quand l’Église vénère les saints, elle proclame que la grâce victorieuse de l’unique Rédempteur et Médiateur, le Christ, a été agissante dans les saints. L’expression liturgique de cette doctrine se trouve avant tout dans les préfaces des messes de saints, mais aussi dans un grand nombre d’oraisons. Quant aux déclarations du Magistère, on le trouvera entre autres dans différents documents du Concile Vatican II (SC, n.103sv, 111 ; LG ch.7sv). Ce qu’on vient de dire est également valable pour le culte de la Vierge Marie, Mère de Dieu, « qui 200

CONGREGAZIONE DELLE CAUSE DI SANTI, Le cause dei Santi. Sussidio per lo Studium, ed. Vincenzo Crisculo – Daniel Ols – Robert J. Sarno, Libreria Editrice vaticana, Città del Vaticano 2011, 245.

115

est unie à son Fils dans l’œuvre salutaire par un lien indissoluble ; en Marie, l’Église admire et exalte le fruit le plus excellent de la Rédemption, et, comme dans une image très pure, elle contemple avec joie ce quelle même désire et espère être tout entière » (SC, n. 103). Vénérer les saints, ce n’est pas seulement reconnaître que la grâce de Dieu en a fait les signes, les témoins et les modèles de la vie chrétienne ; c’est aussi leur exposer, comme à des frères et des sœurs du Christ, nos soucis et besoin personnels, et solliciter leur intercession auprès de Dieu, l’auteur de tout bien, dans la certitude de la solidarité fraternelle de tous ceux qui forment le corps mystique du Christ. En ce sens, la vénération catholique des saints est bien éloignée de ce que nous appelons adoration. Même dans les Eglises de la Réforme, certains milieux ne sont pas loin d’admettre une vénération des saints ainsi comprise. Elle est, en tout cas, florissante dans la liturgie anglicane actuelle. 4.7.3. Le nouveau calendrier général romain La directive majeure pour la réforme du calendrier général a été la prééminence du temporal, « pour que le cycle entier des mystères du salut soit célébré comme il se doit » (SC, n. 108). Pour rendre cela possible, la célébration de beaucoup de fêtes de saints doit rester limitée aux Eglises locales ou aux communautés religieuses : « On n’étendra à l’Eglise universelle que les fêtes commémorant des saints qui présentent véritablement une importance universelle » (SC, n.111). Une autre directive a été la diminution du nombre des fêtes d’idées, ou leur réduction à un rang inférieur. En ce qui concerne les fêtes des saints, la vérité historique est la condition nécessaire pour leur insertion dans le calendrier des saints. On n’y admettra que les saints d’une importance majeure. En outre on veillera à ce que tous les temps et tous les pays y soient représentés (universalité géographique et chronologique). Chaque état de vie et les différentes expressions de la piété y seront également représentés. Le 21 mars 1969, la Congrégation des Rites a publié le « Calendrier romain », précédé des Normes universelle de l’année liturgique et de leur commentaire [Documentation catholique 66 (1969) 525-530]. Bien que, pour certains cas, on puisse regretter cette diminution des fêtes de saints, on est pourtant resté très en deçà du but visé d’un allègement substantiel du calendrier général au profit du temporal. Il reste encore, mises à part les fêtes et mémoires concernant Marie, quatre (4) solennités (Saint Joseph, la Nativité de saint Jean Baptiste, les saints Pierre et Paul et la Toussaint), dixsept (17) fêtes, cinquante-neuf (59) mémoires obligatoires et quatre-vingt-huit (88) facultatives, au total cent soixante-huit (168) fêtes de saints. On a critiqué le fait que, parmi les saints retenus, quatre-vingt-neuf (89) proviennent des pays latins et soixante-trois (63) appartiennent aux ordres religieux. La commémoration de tous les fidèles défunts, le 02 novembre, qu’on 116

appelle aussi le Jour des morts, constitue une singularité. Elle remonte à l’année 998 (à Saint Odilon, abbé de Cluny) et elle a rang de solennité. Si elle tombe un dimanche, sa messe a préséance sur celui-ci. Le grand nombre des fêtes et mémoires concernant Marie est assurément l’expression de la très haute estime, de l’amour et de la gratitude que l’Eglise éprouve pour la Mère du Seigneur. La plupart des fêtes mariales eurent leur origine en Orient (depuis le IV e siècle) et furent bientôt admises en Occident. Par ailleurs, il semble qu’on ait oublié, à certaines époques, qu’un excès de fêtes peut être également préjudiciable au culte authentique de Marie (latrie = culte rendu à Dieu, dulie = aux saints, hyperdulie = à la Vierge Marie). Bien que les nouvelles Normes universelles aient supprimé quelques doublets, il reste encore aujourd’hui un nombre étonnant des solennités, fêtes et mémoires concernant Marie. Nous devons ici nous limiter à une simple énumération sans commentaire ; rappelons que nous avons déjà parlé, à propos des fêtes du Seigneur, des fêtes qu’on a jadis désignées comme « purification de Marie » et « Annonciation à Marie », de même la « solennité de Sainte Marie, Mère de Dieu » qui coïncide avec l’octave de la Nativité. Solennités et fêtes de Marie (dans l’ordre de l’année liturgique) : Immaculée Conception, le 8 décembre ; fête de la Visitation, le 31 mai ; solennité de l’Assomption, le 15 août ; fête de la Nativité, le 8 septembre. Mémoires de Marie : Notre-Dame de Lourdes (mémoire facultative), le 11 février; le Cœur immaculé de Marie (facultative), le samedi après la fête de SacréCœur de Jésus; Notre-Dame du Mont-Carmel (facultative), le 16 juillet ; Dédicace de la basilique Sainte-Marie Majeure (facultative), le 5 août ; Vierge Marie Reine (obligatoire), le 22 août ; Notre-Dame des Douleurs (obligatoire), le 15 septembre ; Notre-Dame du Rosaire (obligatoire), le 7 octobre ; Présentation de la Vierge Marie (obligatoire), le 21 novembre ; depuis 2018, le 1er lundi après la Pentecôte : Marie, Mère de l’Église (décret du 11 février 2018). Mentionnons également à ce propos la vénération particulière de la Mère de Dieu pendant le « mois de Marie », en mai, et pendant le mois du rosaire, en octobre, enfin les « messes votives de la Mère de Dieu le samedi ». 4.7.4. Calendrier nationaux, diocésains et religieux Sur la base des documents romains cités plus haut, des calendriers nationaux et diocésains ont été établi. Quant aux religieux : « Ont un calendrier religieux : - Les Ordres masculines ; les moniales et les sœurs de cet Ordre, s’il en existe, ainsi que les tertiaires agrégés vivant en communauté et émettant des vœux simples, sont 117

tenus de suivre ce calendrier. – Les congrégations religieuses, les Sociétés et Instituts de droit pontifical, s’ils sont tenus, de quelque façon que ce soit, à la célébration de l’Office divin » [Instruction Calendaria particularia (24 juin 1970), n.16, Documentation catholique 67 (1970) 869]. Sont admis dans le calendrier d’une famille religieuse, « outre les célébrations du titulaire, du fondateur et du patron, les saints et les bienheureux qui ont été membres de cette famille religieuse ou ont eu avec elle des liens particuliers ». Pour assurer et approfondir les liens des communautés religieuses avec les Églises locales, elles célébreront en commun l’anniversaire de la dédicace de la cathédrale, du patron principal du lieu et des territoires qui en relèvent. Le Martyrologe romain est un calendrier de nature particulière, qui a ses origines dans les catalogues des fêtes et martyrs de l’ancienne Eglise. Il a été radicalement rénové en 1583 pour la dernière fois et il a connu de nombreuses éditions et traductions. Pour l’instant on est arrivé à la 2 ème édition typique201.

CONCLUSION : Spiritualité et Pastorale de l’Année liturgique202 a. Spiritualité Le Concile Vatican II a affirmé que la liturgie « est la source première et indispensable, à laquelle les fidèles doivent puiser un esprit vraiment chrétien » (SC, n.14). L’Eglise, en faisant mémoire des mystères de la rédemption à travers la célébration de l’Année liturgique, ouvre aux fidèles les richesses des actions du salut de son Seigneur, les rend « présentes » à tous les temps, afin que les fidèles y participent et soient remplis par la grâce du salut (SC, n.102). Chaque type de spiritualité légitime et approuvée par l’autorité de l’Eglise devra se nourrir à cette source. Pour entrer vitalement dans le mystère du Christ tel qu’il est célébré dans l’Année liturgique, il convient de rectifier quelques perspectives partielles et unilatérales des « dévotions », où prévaut l’aspect anecdotique, sentimental, moralisant, au détriment de l’aspect salvifique. Il est nécessaire de retrouver, à la lumière d’une meilleure théologie biblique, patristique et liturgique et de l’enseignement du Concile Vatican II, la vision « économique » et eschatologique du mystère du Christ, il faut retrouver les richesses et l’aspect central du mystère pascal et prendre conscience du fait que, par la célébration liturgique, nous sommes actuellement impliqués et immergés dans le mystère lui-même. Il n’existe pas, en effet, une histoire du salut 201

MARTYROLOGIUM ROMANUM ex decreto Sacrosanti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatum, Editio typica altera, Typis Vaticanis, Città del Vaticano 2004. 202 A. BERGAMINI, «Année liturgique», in Dictionnaire encyclopédique de la liturgie 1, éd. Domenico Sartore – Achille M. Triacca – Henri Delhougne, Brepols, Turnhout 1992, 54-55.

118

appartenant au passé, dont on jouit des fruits d’aujourd’hui, mais une histoire du salut qui, par la grâce intériorisant de l’Esprit Saint, doit s’accomplir en chaque homme. La spiritualité de l’Année liturgique demande que l’on vise la dimension christocentrique et trinitaire propre au culte chrétien, selon la formule classique : « venant du Père, par le Christ, dans l’Esprit, au Père ». Enfin, elle doit être vécue et nourrie par les rites et les prières de la célébration même, et surtout par les textes bibliques de la liturgie de la Parole 203.

b. Pastorale La pastorale est authentique quand elle aide les fidèles à « entrer » dans les mystères et à avoir un contact profond avec le Seigneur, dans l’assemblée des baptisés, afin que toute la vie devienne un sacrifice spirituel agréable à Dieu. Le mémorial, en effet, n’est autre qu’une célébration sacramentelle centrée tout entière sur le mystère pascal, avec pour but d’insérer les participants dans le grand événement salvifique, vers lequel tendent tous les autres événements204. Il faut cependant remarquer que, souvent, les temps liturgiques semblent être davantage une occasion de réaliser des initiatives pastorales que de vraies célébrations du mystère du Christ, où l’on exprime avec force le Christ dans la vie, et « que les fêtes sont plus la cause d’un attroupement que de la réunion d’un peuple, manifestant sa foi dans l’événement célébré »205. Cela provient, semble-t-il, du fait que l’évangélisation préalable à la célébration liturgique fait défaut. La liturgie est toujours l’acte des croyants qui ont conscience de ce qu’ils célèbrent et nourrissent leur foi par la célébration ellemême (SC, nn.9-14 ; 19 ; 48). L’Année liturgique est un point d’aboutissement, et non pas un point de départ pour la première évangélisation ; en vivant intensément l’Année liturgique, les fidèles apprennent à cheminer plus intensément à la suite du Christ. La pastorale de l’Année liturgique, en soulignant le contenu salvifique des temps forts, devra prendre en compte deux requêtes : orienter l’Année liturgique vers une participation toujours plus grande à la Pâque du Christ de la part des fidèles ; lier étroitement la célébration des sacrements de l’initiation chrétienne aux rythmes et aux temps de l’Année liturgique, en particulier au Carême et au temps

203

On peut approfondir ce thème en lisant aussi : B. NEUNHEUSER, « Spiritualité liturgique », in Dictionnaire encyclopédique de la liturgie 2, éd. Domenico Sartore – Achille M. Triacca – Henri Delhougne, Brepols, Turnhout 2002,413-427; M. PATERNOSTER, Liturgia e spiritualità cristiana, Centro editoriale Dehoniano, Bologna 2005, 17-36 ; 49-65 ; 67-104 ; M. AUGÉ, Liturgia, Storia celebrazione teologia spiritualità, San Paolo, Milano 1992, 251-253, 301-313. 204 J.M.R. TILLARD, «Le mémorial dans la vie de l’Eglise», La Maison-Dieu 106 (1971) 25-26. 205 L. DELLA TORRE, «L’azione pastorale alle prese con l’anno liturgico», Rivista di Pastorale Liturgica 5 (1979) 54.

119

pascal206. L’Année liturgique, vécue de la sorte, devient la voie royale pour annoncer et actualiser le mystère du Christ, non pas selon des schémas subjectifs, mais selon la théologie sacramentelle de l’Eglise.

206

Rituel de l’initiation chrétienne des adultes par étape, Desclée/Mame, Paris 21974, 24-26 : temps et lieux de l’initiation.

120

DEUXIÈME

PARTIE :

LA LITURGIE DES HEURES OU L’OFFICE DIVIN Introduction Nous commençons cette deuxième partie de notre cours de la sanctification du temps, par la prière des Heures, en empruntant de nouveau ces paroles introductives de Michael Kunzler qui affirme que tout ce qui a été créé doit être inclus dans la communion divinisante avec Dieu, aussi le temps. Cette communion a lieu dans le « temps-de-la prière ». À travers sa Parole éternelle et dans l’Esprit-Saint, Dieu communique son invitation au monde. C’est en tant qu’elle représente la création tout entière que la communauté des frères et sœurs de son Fils, ayant pris conscience de leur sacerdoce royal, répond, en le glorifiant, à son Amour, tel qu’il s’est manifesté dans les actions du salut. De celles-ci, la communauté se souvient de façon anamnétique, lorsque, pour le monde, elle s’acquitte du service de l’intercession, par lequel les chrétiens prennent conscience de leur ministère d’intercesseurs sacerdotaux, chargés d’inclure la création tout entière dans le salut divin. Le rassemblement des chrétiens pour la prière commune, le matin et le soir, remonte aux débuts de la foi chrétienne. Les traces de ce rassemblement quotidien peuvent être suivies, à travers le peuple de l’Alliance vétéro-testamentaire, « jusqu’à la législation de Moïse, où il est interprété comme renouvèlement quotidien de la volonté salvifique de Dieu. Le sacrifice du soir est essentiellement ancré dans l’idée-force expiatoire que Yahvé accorde sans cesse la délivrance et le rachat, cependant que dans la prière du matin s’exprime l’inépuisable Amour fédérateur de Yahvé »207. Ajoutons avec Aimé Georges Martimort que, comme la semaine et l’année, la journée est également sanctifiée au rythme de la liturgie : « Puisque le Christ nous a ordonné : “Il faut toujours prier sans se lasser” (Lc 18,1), l’Église, obéissant fidèlement à cette recommandation, ne cesse jamais de prier et nous y invite par ces paroles : “Par lui (Jésus) offrons à Dieu le sacrifice de louange” (He 13,15). Ce précepte est accompli non seulement par la célébration de l’eucharistie mais également d’autres façons, et surtout par la liturgie des Heures, qui a en propre, par rapport aux autres actes liturgiques, suivant l’ancienne tradition chrétienne, de consacrer tout le cycle du jour et de la nuit » (IGLH, n.10).

207

KUNZLER, La liturgie de l’Eglise,457.

121

L’expression Liturgia Horarum, « Liturgie des Heures », désigne désormais cette prière, de préférence au terme traditionnel Officium divinum, « Office divin », qu’utilisait encore le IIe concile du Vatican. Certes, la louange de Dieu est un devoir, une fonction dont il faut s’acquitter (Officium) ; saint Benoît parlait de l’Opus Dei, l’ «œuvre de Dieu» ; mais ce qui caractérise la Liturgie des Heures et la différence avec les autres actions liturgiques, c’est qu’elle est répartie selon différents moments de la journée, moments privilégiés qui aident à orienter toutes les activités vers l’idéal de la prière incessante. A plus forte raison a-t-on abandonné le terme « bréviaire », Breviarum, qui cependant était passé en habitude dans l’Eglise latine : il signifie en effet, « abrégé » et n’avait donc de sens que si on le complétait : « Breviarum Officii ; il a servi à désigner au moyen âge le livre qui regroupait pour la commodité de la célébration ou de la récitation, toutes les pièces qui composaient l’office et qui auparavant étaient reparties en plusieurs livres différents (Antiphonaire, Responsorial, Psautier, Hymnaire, Lectionnaire, Évangéliaire, Orationnaire, ect.). Les orientaux donnent au livre de base de leur office quotidien le nom d’Horologion208.

Les différentes dénominations209 Les différentes appellations qu’a reçues la liturgie des Heures manifestent l’optique selon laquelle elle a été considérée à telle ou à telle époque : a. Liturgie des Heures : C’est le nom qui fut donné pour la première fois à l’office divin en 1959. Il fut repris par diverses publications, puis choisi comme particulièrement expressif par les commissions du « Consilium » pour l’application de la Constitution Sacrosanctum Concilium et consacré enfin par les documents et l’édition officiels. « Liturgie », parce que l’office divin fait partie du culte public de l’Eglise (SC, nn. 83-101), appartient au corps ecclésial tout entier, le manifeste et le marque (SC, n.26 ; PGLH, n.20) ; « des Heures », parce qu’il est essentiellement une prière destinée à sanctifier les heures du jour et de la nuit, c’est-à-dire le temps (SC, n.84 ; PGLH, n.10). b. Office divin : Cette appellation fut adoptée, en même temps que la précédente, par la réforme postconciliaire (cf. PGLH, n.2, etc.). Dans l’Antiquité, elle désignait tout

208

A.-G MARTIMORT, «La prière des Heures», in L’Eglise en prière 4. Introduction à la Liturgie. La liturgie et le temps, éd. Aimé Georges Martimort, Desclée, Paris 1983, 171-172. 209 V. RAFFA, «Liturgie des Heures», in Dictionnaire encyclopédique de la liturgie 1, éd. Domenico Sartore – Achille M. Triacca – Henri Delhougne, Brepols, Turnhout 1992, 641.

122

acte de culte ; puis, elle se limita à la prière liturgique de l’Eglise. On a voulu parfois y voir soulignée l’obligation canonique (du latin officium : devoir). c. Bréviaire : Cette dénomination est à présent abandonnée, parce qu’elle mettait en évidence un aspect seulement occasionnel et tout à fait extérieur. Elle vient du latin breviarium, équivalant à sommaire, condensé, abrégé, codification. Cette appellation fut donnée au Moyen âge au livre qui, réunissant en un volume les différents ouvrages, alors manuscrits, nécessaires à la récitation chorale, en abrégeait notablement les composantes ou se contentait d’en indiquer l’incipit. d. Autres appellations : Les auteurs ou les documents officiels ont employé d’autres noms, comme cursus, preces horariae, opus Dei, pensum servitutis, horae canonicae. Dans le rite byzantin, c’est sous le nom d’Horologion qu’on désigne le livre de l’office divin, et ce mot évoque clairement la distribution de cette prière en « Heures » distinctes.

123

Chapitre cinquième : LA LITURGIE DES HEURES210 La liturgie, en tant qu’action commune du Christ et de l’Église, se réalise aussi dans la prière quotidienne de l’Église, la prière des Heures. Car le Christ, Grand-Prêtre de la Nouvelle Alliance, est également présent et agissant, quand, par les lectures de la Sainte Écriture, la parole de Dieu est annoncée et quand il s’associe à l’Église en prière et à ses membres, afin de sanctifier les hommes et de glorifier le Père céleste. La célébration des Heures doit être considérée comme une partie importante de la liturgie. Conformément au caractère de ce « Précis », nous ne pourrons qu’esquisser à grands traits l’origine et le développement historique de la prière des Heures. Suivra un paragraphe sur le sens théologique et donc sur l’importance des Heures. En finale on trouvera la description de la nouvelle structure de la liturgie des Heures, telle que l’a aménagée la réforme postconciliaire. Dans toutes les considérations qui suivent, nous décrirons essentiellement la prière des Heures du rite romain. Pour les liturgies monastiques occidentales, pour la liturgie milanaise et pour les Eglises d’Orient et de la Réforme, nous ne pourrons donner que quelques indications et des références bibliographiques permettant de poursuivre la recherche. 5.1. Origine et développement historique de la prière des heures Selon Kunzler, les heures de prière fixes sont un héritage d’Israël. Déjà du shmah Israël, il est dit qu’il devra être récité tous les matins et soirs (Dt 6,7 ; 11,19). A coté de cela, on trouve trois autres heures de prière, reparties sur la journée (Dn 6,11.14). Avec l’exil vint s’ajouter au culte du Temple de Jérusalem l’office local, lequel allait s’unir au culte du Temple, en ce sens que, aux heures où il y avait lieu le sacrifice quotidien dans le Temple, se déroulaient dans la synagogue des offices liturgiques, ceci valant surtout pour le sacrifice du soir. A l’extérieur de Jérusalem, les fidèles très pieux se réunissaient à cette heure pour célébrer l’office divin de la synagogue, où ils priaient à tout le moins en privé. Prière du matin et prière du soir constituaient déjà alors les « pivots » d’une prière des heures judaïques comprenant cinq heures de prière. Les trois heures de prière reparties sur la journée pourraient se rapprocher des repères chronologiques des tierce, sexte et none, si l’on situe l’événement de la Pentecôte le matin (Ac 2,15) avec l’heure de prière des apôtres, si l’on songe à la vision de midi de Pierre priant à Joppé (Ac 10,9) et si l’on pense à la guérison de l’impotent de naissance à la « none », lorsque Pierre et Jean montèrent au Temple pour la prière quotidienne (Ac 3,1). 210

ADAM, A., La liturgie aujourd’hui. Précis de liturgie catholique (Mysteria. Collection liturgique, 1), Brepols, Turnhout 1989, 247-260.

124

Après la destruction du Temple, l’ensemble de la vie liturgique se reporta sur la synagogue. Tandis que l’office du soir avait comme centres de gravité la louange et la prière de demande, l’office du matin connaissait en outre la proclamation de la parole et des éléments catéchétiques. La liturgie chrétienne des heures recueillit cet héritage, le continua ou, selon le cas, le modifia selon ses propres présupposés. Alors que l’office chrétien du matin est caractérisé par la louange (laudes matutinae), laquelle « naît en premier lieu de la récitation régulière des psaumes allel, Ps 148-150) », l’office du soir reçut un caractère sacrificiel : la récitation du Ps 141 (140),2 « que ma prière devant toi s’élève comme un encens, mes mains comme l’offrande du soir » fut « l’occasion d’un développement rituel », auquel vint s’ajouter un second moment sacrificiel (dans le sens d’un sacrifice de louange) avec le rite de la lumière (lucernaire 211). D’aucuns renvoient à la possible influence d’un rite de la lumière, qui existait dans le rituel domestique du sabbat, et à l’influence éventuelle des prières de bénédiction sur les prières et hymnes chrétiens de la lumière. Le soir, mais aussi le matin, la symbolique de la lumière fut transférée sur le Christ comme étant respectivement le Soleil levant de la justice ou la Lumière qui ne connaît pas de crépuscule. « Outre à l’instauration d’assemblées de prière aux extrémités de la journée, la pratique de la triple prière journalière est également passée du judaïsme au christianisme. C’est ainsi que la Didachè prescrit, au début du IIe siècle, après la communication du Notre Père : “Priez ainsi trois fois par jour” : « “Ne priez pas non plus comme les hypocrites” (Mt 6, 5) ; mais comme le Seigneur l’a ordonné dans son évangile, priez ainsi : “Notre Père, qui es dans le ciel, ………. Mais délivre-nous du Mauvais, Car à toi appartiennent la puissance, et la gloire, pour les siècles” (Mt 6, 9-13). Priez ainsi trois fois par jour »212 (PGLH, n.195 ; Laudis canticum, n.8). La prière du Seigneur se substitue ici à la prière juive des DixHuit Supplications ». Nonobstant ceci, Gerhards estime, en se référant à Robert Taft, que le lien qui unit la tradition de prière chrétienne à la tradition de prière juive est moins étroit que ce qui est généralement admis. S’il est certes vrai que les chrétiens prolongent des coutumes juives, leur prière n’en reste pas moins, au niveau de son contenu, marquée de manière radicalement neuve par l’événement du Christ ». Pour ce qui est de l’aménagement concret de la liturgie des heures,

Lucernaire (latin : lucernarium : de lucerna = lampe). Dans l’Antiquité, office du soir célébré, au moment où l’on allumait les lampes, en l’honneur du Christ, lumière du monde. Il s’accompagnait d’une hymne au Christ (joyeuse lumière) et d’un encensement. Dans la liturgie romaine, il est tombé en désuétude au IVe siècle et n’a été conservé que dans la louange du cierge pascal durant la nuit de Pâques (Exsultet). Mais il est resté en usage dans la liturgie ambroisienne et dans la liturgie byzantine (Lychnikon) [Lexique liturgique, 540]. 212 La Didaché. Doctrine du Seigneur transmise aux nations par les Douze Apôtres, VIII, 2-3, trad. R.-F. Refoulé, in Les écrits des Pères apostoliques, Cerf, Paris 1963, 45. 211

125

l’exhortation de l’apôtre Paul, « Priez sans cesse » (1 Th 5,17), devrait constituer une motivation non négligeable213. La plus forte impulsion pour la prière quotidienne de la communauté primitive vient assurément de Jésus. De nombreux passages des évangiles rapportent qu’il était lui-même un grand priant, qu’il a appris à ses disciples à prier (Mt 6,9-13 ; Lc 11,2-4) et il les exhortait à la vigilance : « Soyez donc sur vos gardes ! Car vous ne savez pas quand le maître viendra, si ce sera le soir ou à minuit, au chant du coq ou seulement au matin » (Mc 13,35 ; 14,38 par ; cf. Mt 24,42 ; 25, 6 ; Lc 11, 5-13 ; 12,35-40). La communauté des disciples a suivi fidèlement l’exemple et les exhortations de son Seigneur, comme l’atteste à plusieurs reprises les Actes et les Épîtres des Apôtres (Cf. Ac 1,14 ; 2, 42 ; Rm12, 12 ; Ep 5, 19 sv; 6, 18 ; Col 3, 16 sv; 4, 2; Th 5, 17; He 13, 15). Jésus et ses disciples s’en tenaient, pour la prière et la liturgie, à la tradition juive qui prévoyait la prière au Temple et dans les synagogues à des heures bien déterminées de la journée. Il n’est donc pas surprenant que, très tôt, aient été instituées des heures fixes pour la prière. Parmi elles, il y a surtout les prières du matin et du soir, mais également celles de la troisième, de la sixième et de la neuvième heure, calculées d’après les douze « heures de lumière » qui, selon le comput gréco-romain, commençaient à six heures du matin. La prière de la communauté primitive ne consistait pas seulement en une prière familiale ou même purement individuelle. De nombreux passages de l’Écriture laissent entendre qu’il y avait aussi une prière communautaire qui, comme telle, exigea une certaine réglementation (cf. par exemple Ac 2, 46sv; 1 Co 14). Cela devient très net, au début du II e siècle, dans l’Epitre aux Magnésiens (7,1) de l’évêque martyr Ignace. Environ un siècle plus tard, Tertullien parle des orationes legitimae, par quoi il entend les Heures du matin et du soir prescrites par la loi et l’usage. D’après Hippolyte de Rome, les diacres et prêtres doivent se rassembler chaque matin en un lieu fixé par l’évêque et célébrer avec les fidèles une liturgie de la Parole consistant en enseignements et prières. Pour la prière du soir, le « lucernaire » était exemplaire : il s’agit d’un rite consistant à allumer les lampes; on le trouve sous diverses formes chez les Juifs, les Grecs et les Romains. Les Constitutions apostoliques, à la fin du IVe siècle, laissent déjà deviner une structure semblable à celle de nos vêpres d’aujourd’hui. Les communautés monastiques ont exercé une influence particulière sur la formation ultérieure de la prière des Heures. Chez elles, à côté des Heures déjà mentionnées, les veillées de prière nocturne, qui jusqu’alors n’étaient d’usage que pour la nuit de Pâques et pour un petit nombre d’autres fêtes, devinrent une institution quotidienne. C’est alors aussi que furent établies Prime, prière 213

KUNZLER, La liturgie de l’Eglise, 468-469.

126

précédant immédiatement le travail du jour, et Complies, immédiatement avant d’aller dormir. Les usages des moines orientaux parvinrent par diverses voies jusqu’en Occident. La prière des Heures trouve sa structure définitive chez Benoît de Nursie (mort en 547), qui adopta sans changement le « cursus monastique » qu’il avait trouvé à Rome. Son ordonnance, qui peu à peu s’étendit aussi aux liturgies non monastiques (églises cathédrales et collégiales), comporte les Matines (hora matutina =prière nocturne), les Laudes (jadis appelées laudes matutinae), Prime, Tierce, Sexte, None, Vêpres et Complies. Cette structure est restée la même, des siècles durant, jusqu’au nouvel ordo de 1970. Pour désigner l’ensemble de ces Heures, il existe plusieurs dénominations. Les appellations prière des Heures et Heures canoniales indiquent que la prière est ordonnée à certaines heures du jour et entend sanctifier la journée tout entière. Le mot bréviaire remonte au Moyen âge et vient du latin breviaria. C’était des tables concises grâce auxquelles, par des mots initiaux et des indications brèves, on pouvait savoir quels textes emprunter aux différents livres de chœur pour la célébration commune. Au XI e siècle seulement, on commença à copier tous les textes dans un seul livre auquel on donna le nom des tables utilisées antérieurement (appelées aussi tabellaria). Ce livre unique était bien plus commode pour la récitation individuelle et surtout pour les voyages. Certains auteurs expliquent cette appellation « à partir de l’abrégé en un seul volume destiné à la récitation individuelle, des livres des différents ministres de la célébration (psautier, antiphonaire, collectaire, lectionnaire) … et qui concernait l’ensemble des lectures ». Autre désignation fréquente : l’Office, souvent associé à l’adjectif « divin » ou « ecclésiastique ». A l’origine, elle signifiait l’obligation et la fonction et voulait désigner d’abord l’ensemble de la liturgie. Mais peu à peu elle n’a plus désigné que la prière des Heures. Conscients qu’il s’agit là de liturgie, nous parlons depuis peu de « liturgie des Heures ». Avec l’extension de la liturgie romaine, la prière des Heures fut adoptée aussi dans la plupart des pays d’Occident. Au Moyen Age, la tendance à multiplier le nombre et le contenu des prières se renforça au point que bientôt un grand malaise s’ensuivit et aussi des négligences dans l’accomplissement de l’Office. Au début du XVIe siècle surtout, l’appel à une réforme fondamentale se fit entendre de plus en plus fort. Le bréviaire reformé et notablement abrégé du cardinal Quinonez paru en 1535 et composé pour la prière individuelle, fut adopté avec enthousiasme et connut en quelques années quelque cent éditions. Mais il fut interdit et remplacé par le bréviaire de Pie V en 1568. Or, lui aussi, fut l’objet de nombreuses tentatives de réforme, autorisée et non autorisées. Il convient de mentionner les efforts faits sous Pie X pour ramener, par exemple, le nombre des psaumes de matines de dix huit ou douze à neuf. Pie XII reprit les plans de réforme non encore réalisés de Pie X et créa en 1948 127

une commission pour préparer une réforme fondamentale de la liturgie. Ses études parurent en cinq volumes, entre 1950 et 1957, et ses premiers effets se firent sentir dans les réformes des rubriques de 1955 et 1960 [lire : LENGELING, E.J., «Les options générales de la nouvelle liturgie des Heures», La Maison-Dieu 105 (1971) 9-11]. Vatican II s’est beaucoup occupé de la réforme du bréviaire et lui a consacré, dans la Constitution sur la liturgie, un chapitre spécial (IV) en 19 articles (83-101). On y trouve des déclarations capitales sur la théologie et la spiritualité de la prière des Heures, l’affirmation de son caractère de prière communautaire et l’on y insiste beaucoup sur la veritas temporis, c'est-à-dire sur la conformité de chaque heure au temps réel (88). Pour la réforme concrète, des directives d’importantes capitales sont données : a) Les Laudes, comme prière du matin, et les Vêpres, comme prière du soir, qui, d’après la vénérable tradition de l’Eglise universelle, constituent les deux pôles de l’office quotidien, doivent être tenues pour les heures principales et elles doivent être célébrées en conséquence. b) Les Complies seront organisées de façon à bien convenir à la fin de la journée. c) L’Heure qu’on appelle Matines, bien qu’elle garde, dans la célébration chorale, son caractère de louange nocturne, sera adaptée de telle sorte qu’elle puisse être récitée à n’importe quelle heure du jour, et elle comportera un moins grand nombre de psaumes et des lectures plus étendues. d) L’Heure de Prime sera supprimée. e) Au chœur, on gardera les petites Heures de Tierce, Sexte et None. Hors du chœur, il est permis de choisir, une seule de ces trois Heures, la plus appropriée au moment de la journée » (89). Ces indications et d’autres ont suscité un énorme travail pour la rénovation du bréviaire. Un groupe de travail du « Consilium romain pour la liturgie », avec plusieurs sous-groupes, a travaillé sept ans durant, avant que Paul VI n’approuve, à la Toussaint de 1970, par la Constitution apostolique Laudis canticum, du 1er novembre 1970, et que la Congrégation pour le Culte divin ne publie à Pâques 1971, le premier volume de ce travail. Ce premier volume s’ouvre par la « Présentation générale de la liturgie des Heures » (PGLH), qui, comme dans le nouveau Missel ne consacre pas moins de soixante-quatorze pages et deux cent quatre-vingt-quatre numéros non seulement à des rubriques, mais surtout à des explications sur le contenu. Trois autres volumes ont paru dans les années suivantes. Dès avant la parution du nouveau bréviaire latin, les évêques de langue française ont publié à titre expérimental, durant l’été 1969, un volume intitulé Prière du Temps présent. La Congrégation pour le Culte divin l’a autorisé, à 128

titre facultatif à coté de l’ancien bréviaire, comme prière des Heures reconnue. Ce livre a eu un succès considérable. L’édition authentique du bréviaire français se présente sous deux formes : d’abord les quatre volumes de la liturgie des Heures, parus en 1979 et 1980 (Coédition Cerf, Desclée, Desclée De Brouwer, Mame). Parallèlement à cette édition complète paraissait l’édition corrigée et mise à jour de Prière du Temps présent (1980, mêmes co-éditeurs). Comme ce livre ne contient pas les lectures de l’Office des lectures, il est à compléter par le Livre des Jours. Office romain des lectures (1975, puis édition mise à jour en 1984, même co-éditeurs). 5.2. Sens et dimensions de la prière des Heures Pour faciliter la compréhension, on exposera sous forme de thèses l’essentiel de ce que disent la Constitution sur la liturgie et la présentation générale de la Liturgie des Heures. 5.2.1. Prière par, avec et dans le Christ « La prière adressée à Dieu se relie au Christ, Seigneur de tous les hommes et unique Médiateur, le seul par qui nous avons accès auprès de Dieu (…) Car, C’est dans le Christ et en lui seul que la religion humaine trouve sa valeur salvatrice et atteint son but » (PGLH, n.6). Cette union de l’orant avec le Christ est rendue parfaitement possible du fait de son appartenance au corps mystique du Christ. En raison de son baptême et de sa confirmation, il participe au sacerdoce du Christ et donc aussi à son incessante prière. Saint Augustin exprime cette pensée avec beaucoup de finesse et montre en même temps par là qu’il s’agit ici d’une conviction ancienne dans le christianisme : « Notre Seigneur Jésus Christ… sera l’unique sauveur de son corps ; il prie pour nous, il prie en nous et nous lui adressons nos prières, il prie pour nous, parce qu’il est notre prêtre ; il prie en nous, parce qu’il est notre tête ; nous lui adressons nos prières comme à notre Dieu. Reconnaissons donc nos voix en lui, mais aussi sa voix en nous ! » [S. AUGUSTIN, Enarr. in ps 81, 1, (CCL 39) 1176] Ainsi le Christ se rend présent et agissant pour notre salut, non seulement dans la célébration eucharistique, mais aussi dans la célébration de la prière des Heures. Cette présence renforce du même coup notre attitude de prière envers notre Seigneur : « Nous lui adressons nos prières comme à notre Dieu » (S. Augustin). La prière au Christ a trouvé dans la prière des Heures des expressions variées, comme il apparaitra dans le commentaire à chacune des Heures. Ainsi la prière des Heures devient une rencontre fervente avec le Christ, si bien que déjà Hippolyte résume le sens et le fruit de cette prière dans la formule Semper Christum in memoria habere (= Avoir toujours le Christ à l’esprit, littéralement « dans la mémoire ». 129

5.2.2. Prière de l’Église La sollicitude de Dieu pour l’humanité dans le Christ a fait des croyants et des rachetés une communauté marquée du sceau de l’Esprit Saint. On peut l’appeler peuple de Dieu et, dans l’esprit de Saint Paul, corps mystique du Christ, Malheureusement, beaucoup n’ont qu’une conscience bien faible de cette réalité spirituelle qu’on nomme Église, parce qu’ils n’y voient qu’une institution historique et une organisation extérieure. Et pourtant le seul mot d’Église évoque déjà la communauté des appelés, dont il est difficile d’exagérer le lien étroit avec le Christ. Depuis le temps des Apôtres, l’Église ainsi comprise non seulement cherche à répondre, en célébrant l’eucharistie, à la sollicitude de Dieu par la louange et l’action de grâce, mais elle n’a jamais cessé d’intercéder pour tous les hommes conformément à l’universelle volonté salvifique de Dieu. Ainsi, dès le début, elle se présente à nous comme ecclesia orans, comme Eglise en prière. Cette attitude s’exprime essentiellement dans la prière des Heures. « En s’unissant à Jésus Christ dans la prière, l’Église accomplit sa nature, elle accomplit ce qu’elle est déjà et crée ainsi l’énergie qui lui permet de devenir ce qu’elle doit être et n’est pas encore ». Tout membre de cette Église qui, ayant cette charge ou non, participe à cette prière et collabore à la réalisation de l’Église en vue de la gloire de Dieu et du salut des hommes. « Tous ceux qui font cela remplissent une tâche obligatoire de l’Église et ont part de même coup à l’honneur suprême de la fiancée du Christ, car, en louant Dieu, ils se tiennent, au nom de la Mère Eglise, devant la trône de Dieu. Il en est ainsi non seulement de la prière chorale solennelle des communautés religieuses, mais aussi de la prière plus simple des petites communautés, et même de la prière individuelle. 5.2.3. Un dialogue Comme toute action liturgique, la prière des Heures a un caractère de dialogue : « La sanctification de l’homme s’opère et le culte de Dieu s’exerce, dans la Liturgie des Heures de manière à instaurer une sorte d’échange ou de dialogue (commercium seu dialogus) entre Dieu et les hommes, par lequel Dieu parle à son peuple … et le peuple répond à Dieu par les chants et la prière » (PGLH, n.14). Dans son Fils, Dieu vient à la rencontre des hommes et les sanctifie, l’Eglise en prière lui répond par la louange, le don de soi et la prière d’intercession. Car cela aussi est réponse positive, parce que service du prochain et gloire à Dieu. 5.2.4. Une prière communautaire La Constitution sur la liturgie comme la Présentation générale de la Liturgie des Heures attachent une valeur particulière au caractère communautaire de la prière des Heures. Parce qu’elle n’est pas de nature privée, mais la prière officielle de l’Eglise, sa célébration communautaire est préférable à la récitation 130

individuelle, comme c’est le cas également de toute autre action liturgique (cf. SC, n. 26 sv., 99). La présentation générale de la Liturgie des Heures lance un appel en ce sens non seulement à tout prêtre et religieux, qui ne sont pas absolument tenus à la récitation communautaire, mais elle invite également les groupes de laïcs et les paroisses  « à célébrer en commun dans l’Eglise les Heures principales, là où cela est possible » (21). Quand les fidèles sont convoqués et se ressemblent pour la Liturgie des Heures en unissant leurs cœurs et leurs voix, ils manifestent donc l’Eglise qui célèbre le mystère du Christ » (22). Les familles elles-mêmes, en tant qu’ « églises domestiques », sont encouragées, non seulement à prier en commun, mais, dans la mesure de leurs possibilités, à dire une partie de la prière des Heures et ainsi à s’intégrer plus intimement à l’Eglise (27). Il existe plusieurs tentatives réussies de célébrer une partie de la Liturgie des heures dans les paroisses. 5.2.5. Prière… à l’heure Nous sommes ici en présence d’une recommandation importante de la Présentation générale de la Liturgie des Heures, sur laquelle la Constitution sur la liturgie (88,94) avait déjà beaucoup insisté. « Sanctifiez la journée et toute l’activité humaine est l’un des buts de la Liturgie des Heures ; aussi le déroulement de celle-ci a-t-il été restauré de façon à rendre aux Heures, autant que possible, la vérité du temps et à tenir compte également des conditions de la vie actuelle » (PGLH, n.11). Par exemple, dire l’Heure matinale (Laudes) l’après midi et la prière du soir (Vêpres) le matin n’a pas de sens. Il n’y a encore que quelques décennies, nombre des prêtres avaient pris l’habitude d’ « anticiper » Matines et Laudes, dès l’après-midi de la veille, de dire Vêpres et Complies dès le matin, craignant de ne pas avoir le temps suffisant le soir, en raison de leurs obligations pastorales. 5.2.6. Obligation de la prière des Heures Pour que cette prière essentielle de l’Eglise ne cesse en aucun lieu ni en aucun temps,  l’Eglise confie un mandat spécial d’accomplir cette Liturgie des Heures à ceux qui ont reçu le sacrement de l’Ordre et aux communautés religieuses (PGLH, n.17, 28sv.). Selon les indications des Conférences épiscopales, les diacres permanents sont tenus à au moins une partie de la prière quotidienne des Heures (PGLH, n.30). Quant au degré d’obligation de ce ministère de louange et dans l’application rigoureuse de la règle et aussi une attitude différente selon les Heures. Jadis les moralistes tenaient pour péché grave l’omission d’une petite Heure ou d’une part relativement importante des autres Heures. Au contraire, Vatican II avait déjà prévu la possibilité d’équivalences avec d’autres actions liturgiques et avait donné pouvoir aux évêques et aux supérieurs majeurs, « pour des cas particuliers et de justes motifs » de dispenser de tout ou partie de cette obligation ou de la commuer en quelqu’autre (SC, n.97). 131

Les Pères conciliaires avaient expressément refusé d’exiger des motifs graves pour une telle dispense. La présentation générale emploie une expression qui doit s’entendre d’une exhortation de l’Église à l’accomplissement fidèle de ce devoir. C’est seulement pour les Heures principales de Laudes et de Vêpres que cette exhortation se fait plus instante, ajoutant que ceux qui y sont tenus « veilleront à ne pas les omettre sans raison grave » (29). Cet assouplissement dans la rigueur de l’obligation semble restreint par le document variationes concernant les can. 276, 2, 3 et 1174, 1 du nouveau Code de Droit canonique. Car l’expression « s’acquitteront chaque jour de son cycle complet » du n° 29 de la Présentation générale y est remplacée par « sont tenus d’accomplir entièrement chaque jour ». Disons, en passant, qu’en ce qui concerne « La messe avec participation d’un seul fidèle », la PGMR précise : « Le prêtre ne célébrera pas sans ministre ou sans la présence d’au moins un fidèle, sauf pour une cause juste et raisonnable. En ce cas, les salutation, les monitions et les bénédictions à la fin de la messe sont omises » (PGMR, n. 254=211). 5.2.7. Prière des Heures et vie spirituelle Le ministère de la louange et de l’intercession, même s’il relève d’une obligation, ne doit pas être rempli de façon superficielle et mécanique. Déjà la Constitution sur la liturgie exhortait tous ceux qui prient à « harmoniser leur âme avec leur voix : ut mens concordet voci (S. BENOÎT, Regula monasterorum, ch. 19) » (90). « Pour que cette prière appartienne en propre à chacun de ceux qui y participent, pour qu’elle soit la grâce de Dieu dans toute sa richesse, et aussi l’aliment d’oraison personnelle et d’action apostolique, il faut que, dans son accomplissement digne, attentif et fervent, l’âme s’accorde avec la voix » (PGLH, n.19). « En cherchant le Christ et en pénétrant toujours plus intimement dans son mystère par la prière, que tous louent Dieu et lui présentent leurs supplications dans le même esprit qui animait la prière du divin Rédempteur luimême » (PGLH, n.19). Pour mieux remplir cette obligation, la Constitution sur la liturgie a recommandé « une connaissance plus abondante de la liturgie et de la Bible », en particulier en ce qui concerne les Psaumes (SC, n.90). Le « silence sacré », que la même Constitution avait recommandé pour d’autres actions liturgiques, peut aussi être, à l’occasion, d’un grand secours (SC, n.30). La présentation générale de la Liturgie des Heures fait sienne cette indication et l’applique à la prière des Heures : « Avec réalisme et prudence, pour faciliter au maximum la résonance dans les cœurs de la voix de l’Esprit Saint, et pour unir plus étroitement la prière personnelle à la parole de Dieu et à la prière officielle de l’Église, il est permis de ménager un intervalle de silence après chaque Psaume (…) ou après les lectures » (PGLH, n.202). En particulier dans la prière des Heures dite 132

individuellement, on est plus libre de s’arrêter à méditer une formule qui suggère un élan spirituel, sans que l’office perde pour autant son caractère de prière publique » (PGLH, n.203). 5.3. Réforme postconciliaire de la liturgie des Heures 5.3.1. Le Psautier Après comme avant la réforme, les psaumes constituent la partie essentielle de la prière des Heures. La Présentation générale de la Liturgie des Heures leur consacre un long paragraphe au chapitre troisième (PGLH, nn.100-135). Elle célèbre ces « poèmes et chants » de l’Ancienne Alliance, mais connaît aussi les difficultés qu’il y a à les faire siens dans la prière chrétienne. C’est pourquoi elle donne quelques indications pour bien prier les psaumes. Parce qu’on prie les psaumes au nom de l’Église, les oppositions entre le texte des psaumes et les dispositions intimes de celui qui prie peuvent être atténuées dans la mesure où, eu égard à l’Église, il y a toujours des motifs de joie et de tristesse, comme le dit Romains 12,15 : « Réjouissez-vous avec ceux qui sont dans la joie et pleurez avec ceux qui pleurent »(108). En priant les Psaumes en Église, il faut être attentif à leur sens messianique, car c’est en raison de ce sens qu’elle a adopté le livre des psaumes tout entier comme son livre de prière (PGLH, n.109). Dans cette perspective christologique, les Pères – et l’on peut en dire de même de la liturgie – «Ont entendu légitimement dans les psaumes, le Christ criant vers son Père, ou le Père parlant avec son Fils ; ils y reconnaissent la voix de l’Église, des Apôtres ou des martyrs (…) l’interprétation christologique n’est jamais restreinte aux psaumes considérés comme messianiques, mais elle s’étend à beaucoup d’autres ; pour certains ce sont de simples approbations, mais recommandées par la tradition de l’Église » (PGLH, n.109). Cela est vrai surtout des jours de fêtes, où les antiennes, (le plus souvent) tirées des psaumes, soulignent cet aspect christique et lui donne une coloration propre. Dans la nouvelle Liturgie des Heures, la suscription qui signale d’un mot le sens littéral et l’accompagne d’une phrase tirée du Nouveau Testament ou des écrits des Pères qui en suggèrent la dimension christologique aide aussi à la compréhension christologique des psaumes. Quant à la manière de dire les psaumes (PGLH, nn. 121-125), qui, à l’origine, sont des chants de louanges pour harpe, il convient de leur donner une expression musicale qui appelle le chant, pour traduire pleinement leur richesse lyrique. Il ne faudrait pas perdre de vue ce caractère lyrique, même quand on les récite ou les dit à voix basse. (PGLH, n.103). Contrairement aux anciens bréviaires dans lesquels les cent – cinquante psaumes étaient tous récités en une semaine, la nouvelle liturgie des Heures les répartit sur quatre semaines. « Un très petit nombre de 133

psaumes sont omis ; d’autres, que la tradition a distingués, sont répétés assez souvent ; Laudes, Vêpres et Complies sont pourvues des psaumes accordés à chacune de ces Heures » (PGLH, n. 126). Au nombre des psaumes abandonnés, se trouvent ceux qu’on appelle « psaumes d’imprécation » [57 (58), 82 (83), 108 (109)] et certains versets semblables d’autres psaumes, parce qu’ils ne sont guère conciliables avec la prière chrétienne. La répartition du Psautier au cours de l’année liturgique est décrite dans la Présentation générale (nn. 132135). 5.3.2. Les hymnes On accorde une attention particulière aux hymnes qui introduisent chaque Heure dont elles expriment clairement le caractère propre ou celui de chaque fête. Il a déjà été question, dans le chapitre sur la musique dans la liturgie (voir ci – dessus p. 85 et sv.), de l’origine des hymnes et du fait que périodiquement on ait limité leur nombre dans l’Antiquité chrétienne. La Constitution sur la liturgie déclare que, dans la prière des Heures, « les hymnes, autant qu’il semblera utile, seront rendues à leur forme primitive, en supprimant ou en changeant tout ce qui sent la mythologie ou s’harmonise mal avec la piété chrétienne. On admettra, selon les besoins d’autres hymnes prises dans le trésor hymnodique » (93). La présentation générale fait un pas de plus en accordant aux Conférences épiscopales le pouvoir d’adapter les hymnes latines au caractère propre de leur langue maternelle ou même d’utiliser de nouvelles compositions, dans la mesure où elles s’accordent à l’esprit de chaque Heure, de l’année liturgique ou de la fête (178). 5.3.3. Répartition des Heures dans la journée Selon la nouvelle formule, la prière des Heures s’organise comme suit : Invitation à la prière (invitatoire) Office des lectures Laudes (louange matinale) Tierce, Sexte, None (Petites Heures) Vêpres (louange du soir) Complies (prière pour la nuit) L’Invitatoire, en tant qu’ouverture, est toujours dit avant la première Heure célébrée (Office des Lectures ou Laudes). Il se compose du verset : « Seigneur, ouvre mes lèvres. Et ma bouche publiera ta louange », suivi du psaume 94. Celui-ci c’est un appel à chanter la louange de Dieu, à écouter sa voix et à contempler le « repos du Seigneur » (Cf. He 3, 11 ; 4,1). On peut aussi le remplacer, au choix, par les psaumes 99, 66 ou 23. L’antienne qui accompagne le psaume change selon les temps et les fêtes, la Présentation générale recommande de dire ou de chanter le psaume invitatoire et son antienne sur le mode responsorial, c’est-à-dire avec son antienne, qui est proposée d’emblée 134

et tout de suite répétée pour être ensuite reprise après chaque strophe (PGLH, n.34). L’Office des lectures, qui remplace les anciennes Matines, reste, dans la célébration chorale, la louange nocturne de Dieu, mais il est conçu de telle sorte qu’il peut être célébré à n’importe quel moment de la journée (PGLH, n.57), « même le soir du jour précédent, après Vêpres » (PGLH, n.59). Cet Office doit aider à ouvrir les trésors des Saintes Écritures et des auteurs ecclésiastiques, en particulier des Pères. Il comporte un verset d’introduction, une hymne, trois psaumes (ou parties de psaume), un verset, une lecture d’Écriture sainte et des écrivains ecclésiastiques ou une lecture qui concerne les saints du jour (lecture hagiographique), avec un répons et l’oraison du jour. Le Te Deum suit, certains jours, le répons de la deuxième lecture. Le nouveau bréviaire latin (suivi par le bréviaire français) n’a adopté pour les lectures qu’une série annuelle, bien qu’il ait en projet une deuxième série annuelle pour un volume additionnel (PGLH, nn. 45,161). Les références de la répartition des lectures bibliques sur deux ans figurent en appendice de la liturgie des Heures. Le bréviaire allemand contient ce cycle sur deux ans, avec les lectures patristiques correspondantes. Mais cela n’existe pas encore en français. L’Office des lectures peut être développé aux dimensions d’une Vigile pour les dimanches, pour les solennités et même d’autres fêtes. On trouvera sur ce point des indications plus précises dans la présentation générale (PGLH, nn.70-73). Les Laudes constituent avec les Vêpres « Les deux pôles de l’office quotidien » et doivent « être célébrée comme les Heures principales » (SC, n.89a, PGLH, n.37). Leur ancienne dénomination. Laudes matutinae, manifeste leur caractère de louange matinale. Pour éviter un doublet de la prière du matin, on a supprimé l’ancien office de Prime, né dans les milieux monastiques. Les Laudes comportent un verset d’introduction, une hymne, la psalmodie d’un psaume du matin, d’un cantique de l’Ancien Testament et d’un psaume de louange, une lecture brève avec répons, le Cantique de Zacharie (Lc 1,38-79) avec antienne, des prières pour la sanctification du jour et du travail (comme dans l’ancien office de Prime), le Notre Père, l’oraison finale et la bénédiction. Selon une ancienne tradition, les Laudes sont aussi le mémorial de la résurrection du Christ (Cf. PGLH, n. 38). Saint Cyprien recommandait : « Le matin, il faut prier, afin que la résurrection du Seigneur soit célébrée par une prière matinale » [CYPRIEN, De oratione dominica, 35 (PL 4, 561). Tierce, Sexte et None, petites Heures ou Heures dites au cours de la journée, pour lesquelles les chrétiens de l’Antiquité déjà, se conformant aux horaires de la prière juive, interrompaient leur travail, font mémoire de la 135

passion du Seigneur et de la première propagation de l’Évangile (PGLH, n.75). Selon Hippolyte de Rome, la prière de la troisième heure (9 heures) correspond au commencement de la crucifixion (Cf. Mc 15,25 par.), celle de la sixième heure, aux ténèbres qui ont suivi la crucifixion (Mt 27,47 et //) et celle de la neuvième heure, à la mort de Jésus (Trad. Apost. 41) Ce parallèle est particulièrement net aux Heures médianes du vendredi. Pour ce qui est du rapport avec « la première propagation de l’Évangile », à Tierce on peut penser à la descente du Saint-Esprit le jour de la Pentecôte (Ac 2,15) ; Sexte rappelle la prière de Pierre à Joppé (Ac 10,9) et, conséquence de celle-ci, l’entrée des premiers païens dans l’Église ; None fait penser à la guérison du paralytique de naissance, lorsque Pierre monta avec Jean « au temple pour prier à la neuvième heure » (Ac 3,1 sv.) – En dehors de la célébration au chœur, on peut ne dire qu’une seule de ces petites Heures, celle qui correspond le mieux au moment de la journée. La structure est pour toutes la même : verset d’introduction, hymne adaptée au moment de la journée, psalmodie de 3 psaumes avec leur antienne, lecture brève avec répons et oraison finale. Les Vêpres (du latin vesper ou vespera= soir) constituent avec les Laudes la clé de voute, ou selon les termes de la Constitution sur la liturgie, les pôles de toute la prière des Heures. Cet office rend grâce au soir du Jeudi saint et pour le sacrifice de la croix le Vendredi Saint (PGLH, n.39). On recommande particulièrement la célébration communautaire (en paroisse ou ailleurs) des Vêpres, surtout les dimanches et jours de fêtes (SC, n.100 ; PGLH, n.21, 40). Leur structure est identique à celle des Laudes : Verset d’introduction, hymne, psalmodie de deux psaumes ou de parties de psaumes plus longs et d’un cantique tiré des Epîtres des Apôtres ou de l’Apocalypse. La lecture brève qui suit peut être remplacée, dans des vêpres communautaires, par une lecture plus longue suivie d’une homélie. A la place du répons qui suit, on peut aussi chanter un chant approprié. Vient alors le Magnificat avec antienne. Suivent les intercessions, le Notre Père, l’oraison finale et, dans les Vêpres communautaires, le rite de conclusion analogue à celui de la messe. Dans sa Constitution apostolique Laudis canticum, Paul VI souligne l’importance de l’adjonction du Notre Père à la fin des Laudes et des Vêpres, il y voit un retour à l’antiquité coutume de dire le Notre Père trois fois par jour : à ceux de Laudes et de Vêpres s’ajoute en effet celui de la messe (PGLH, n. 195 ; PAUL VI, Laudis canticum, n. 8 ; Didaché. VIII, 2-3). Les Complies (du latin Completorium = achèvement, accomplissement) sont la prière avant le repos nocturne et, le cas échéant, peuvent même se dire après minuit (PGLH, n. 84). Après le verset d’introduction, un examen de 136

conscience est recommandé. « Dans la célébration commune, celui-ci se fait en silence ou s’insère dans un acte pénitentiel suivant les formules du missel romain » (86). Pour l’hymne qui suit, il existe un second texte au choix. La psalmodie consiste en deux psaumes les samedis et mercredis, en un seul les autres jours ; ce sont des psaumes de confiance en Dieu (PGLH, n. 88), sauf le psaume du vendredi qui exprime davantage la plainte dans la détresse (Ps 87). Celui qui souhaite réciter Complies par cœur peut prendre chaque jour les Psaumes du samedi ou du dimanche (PGLH, n.88). Après la lecture brève et le répons, viennent le cantique de Syméon (Lc 2,29-32) avec une antienne invariable, l’oraison finale et la bénédiction. On termine par l’une des antiennes mariales, qui, à l’exception du Régina cæli pour le temps pascal, ne sont plus attribuées à un temps déterminé. Les Conférences épiscopales peuvent autoriser d’autres antiennes (92). Dans l’ensemble, les Complies sont, pour parler comme Pius Parsch, « un chef-d’œuvre, créé par saint Benoit et méritent d’être regardées comme l’idéal de la prière du soir ». 5.4. Autres formes de liturgie des Heures à l’intérieur et à l’extérieur du rite romain En dehors de la prière des Heures romaine qu’on vient de décrire, il existe des liturgies monastiques particulières, qui ont également bénéficié des efforts de rénovation entrepris par Vatican II. Elles présentent actuellement une diversité qui peut étonner. La règle pour les congrégations et monastères bénédictins est le Thesaurus liturgiae horarum monasticae de 1977. Pour les Cisterciens de la Stricte Observance, il existe une loi-cadre assez souple. Les Cisterciens de la Commune Observance ont publié un bréviaire latin : Liturgia Horarum Ordinis Cisterciensis (1978). En français a paru en 1980 la Liturgie Monastique des Heures, conforme au Thesaurus bénédictin, approuvée par les Supérieurs généraux de l’Ordre bénédictin et des deux Ordres cisterciens. Ces diverses réalisations intègrent les acquis de la Liturgie romaine des Heures. Pour implanter plus largement, dans les communautés paroissiales et les groupes de laïcs (et les familles), la prière des Heures au sens où l’entend la présentation générale de la Liturgie des Heures, on a publié des abrégés de l’Office complet : Prier chaque jour et le livre de la Prière, dont la partie principale est une « petite liturgie des Heures ». Il est intéressant de s’informer également de la pratique de la liturgie des Heures en dehors du rite romain. On oublie souvent d’évoquer une autre liturgie latine, la seule qui ait survécu aux diverses unifications : la liturgie milanaise, dite « ambrosienne » dont l’ensemble des livres liturgiques a bénéficié, à la suite du concile, d’une réforme comparable à celle du rite romain. Cette réforme a conservé les éléments propres au rite milanais, en particulier le « lucernaire » à la tombée du jour. 137

Pour la prière des Heures dans les Eglises d’orient, il existe en français de bons ouvrages d’initiation et plusieurs employées dans la célébration elle-même. Les offices du matin et du soir de l’Eglise anglicane sont célèbres pour la beauté de leur chant choral. Enfin, la prière des Heures n’est pas inconnue non plus des Eglises de la Réforme. 5.5. Mise en œuvre : 5.5.1. Célébration de la liturgie des Heures214 La célébration de l’office divin est avant tout celle qui est accomplie par une assemblée, légitimement convoquée et agissant sous la présidence d’un ministre ordonné, avec la participation d’autres ministres, de manière à représenter authentiquement la voix de l’Eglise, communauté de culte (PGLH, n.20). La célébration la plus qualifiée est celle qui est accomplie avec la participation pleine et active du peuple, sous la présidence de son évêque, entouré des prêtres et des ministres. En elle est vraiment présente l’Église du Christ, une, sainte, catholique, apostolique (SC, n.41 ; PGLH, n.20 ; 254). Si celui qui préside est le pape, entouré de nombreux évêques, prêtres et autres ministres avec la participation active d’un peuple nombreux, l’image de l’Églises universelle brille encore plus clairement, mais évidemment cela ne peut avoir lieu qu’en des circonstances assez rares. Dans les Églises locales, au contraire, pareille assemblée peut se tenir quotidiennement ou presque, sous la présidence de l’évêque ou de son représentant, avec l’intervention active du clergé ou du peuple, même si celui-ci ne comporte qu’un groupe restreint. La célébration de la communauté paroissiale, présidée par le curé, qui tient la place de l’évêque, ne manque pas non plus de signification. Elle représente, elle aussi, dans une certaine mesure, l’Église visible établie dans tout l’univers (PGLH, n.21). L’Église en prière est également présente dans la célébration faite par les chapitres de chanoines, les groupes de prêtres, les communautés de moines ou de religieux. Elle l’est dans une assemblée priante de laïcs et même dans une célébration familiale (PGLH, nn. 21-27). La forme de la célébration doit correspondre au type d’assemblée qui célèbre, en sorte que l’Église en prière s’y manifeste avec vérité. Le principe fondamental de la célébration est que chacun respecte la nature du rite, son ministère propre et toutes les normes liturgiques, sans usurper un rôle qui ne lui revient pas et sans renoncer à celui qui est le sien. C’est-à-dire que chacun doit donc faire seulement et totalement ce qui lui revient, en accord avec celui qui a été établi par Dieu pour guider son Église (SC, n.28 ; PGLH, n. 253). Une liturgie fantaisiste est une liturgie « fausse » [Instruction 214

RAFFA, «Liturgie des Heures», 653-654.

138

Inaestimabile donum. Normes relatives au culte du mystère eucharistique (3 avril 1980), Préambule, AAS 72 (1980) ,33 ; Documentation catholique 77 (1980) 641]. Celui qui préside est toujours en quelque manière le symbole visible du Christ, qui est le vrai président de toute assemblée liturgique. S’il est évêque, prêtre ou diacre, il est aussi le plus qualifié pour représenter le Christ, en tant qu’il participe éminemment à son sacerdoce. C’est pourquoi, en principe, il serait bon que la liturgie des Heures soit toujours présidée par un ministre ordonné. En leur absence, un laïc peut présider, mais il doit le faire sans chercher à se distinguer de ses égaux et sans prendre place dans le sanctuaire (PGLH, n.258). Il revient au président d’entonner le verset d’introduction et le « Notre Père », de réciter l’oraison finale et, s’il est prêtre ou diacre, d’adresser le salut à l’assemblée et de donner la bénédiction (PGLH, n.256). Les autres parties sont à repartir entre les psalmistes, les chantres, les lecteurs (PGLH, n.260), le commentateur, le cérémoniaire et les autres ministres, comme cela se fait dans les autres actions liturgiques (cf. PGLH, nn.254, 257, 261). Ces divers exécutants agiront selon ce qui convient à leur fonction. Les invocations et les intercessions, si le président ne les dit pas luimême, peuvent être formulées par une autre personne (PGLH, n.257). Le chant est ce qui convient le mieux à la célébration, spécialement quand il s’agit d’hymnes, de psaumes, de cantiques avec leurs antiennes et le répons (PGLH, nn.103, 260, 269, 277). Le chant n’est pas seulement un élément de solennité ; c’est un facteur important d’union des cœurs et des voix. Il donne aussi plus de force au caractère communautaire de la louange (PGLH, nn.268270). Le chant, joint parfois à d’autres formes d’expression, donne aux diverses parties de l’office leur tonalité propre et fait ainsi mieux entrer dans l’esprit qui anime chacune d’elles (PGLH, nn.269, 273). N.B : Quels éléments doit-on chanter de préférence ? 

Il y a des éléments qui, de soi, requièrent le chant (Instruction Musicam sacram, n. 6) : les acclamations, les réponses aux salutations du prêtre et des ministres, et aux prières de forme litanique, et en outre les antiennes et les psaumes, de même que les versets intercalaires ou refrains, ainsi que les hymnes et les cantiques (PGLH, n. 277);



Les psaumes ont une relation étroite avec la musique. Pour entrer pleinement dans l’intelligence de nombreux psaumes, i est très utile de les chanter, ou du moins de les considérer toujours sous cette lumière poétique et musicale. Si c’est possible, la forme musicale paraît donc préférable, du moins aux jours et aux heures principales, et selon la nature originelle des psaumes (PGLH, n. 278); 139



Les hymnes pourront aussi nourrir la prière de celui qui récite les heures, si elles ont une valeur doctrinale et artistique ; cependant, elles sont, par elles-mêmes, destinées au chant. Il est donc recommandé de les chanter, autant que possible, dans la célébration communautaire (PGLH, n. 280) ;



Le répons bref qui suit la lecture aux offices du matin et du soir et dont au traite au n. 49, est destiné par lui-même à être chanté, et chanté par le peuple (PGLH, n. 281) ;



Les répons qui suivent les lectures à l’office de lecture appellent le chant, par leur nature et leur fonction ….On pourra très souvent chanter ceux qui auront été dotés de mélodies plus simples et plus faciles que celles qui viennent des sources liturgiques (PGLH, n. 282) ;



Les lectures, qu’elles soient longues ou brèves, ne sont pas par ellesmêmes destinées au chant ; lorsqu’on les proclame, il faut veiller soigneusement à ce que la lecture soit digne, claire et distincte, et que tous puissent vraiment l’entendre et bien la comprendre. La seule mélodie que l’on puisse accepter dans une lecture est celle qui permet d’obtenir une meilleure audition des paroles et une meilleure intelligence du texte (PGLH, n. 283) ;



Les textes que le président est seul à prononcer, comme les oraisons, peuvent être chantés d’une façon belle et appropriée, surtout en latin. Cela peut être plus difficile avec certaines langues vivantes, à moins que le chant ne permette à tous de percevoir clairement les paroles (PGLH, n. 284)

Pour la célébration solennelle à l’église, les ministres prennent place dans le sanctuaire, après avoir revêtu les ornements qui conviennent : le prêtre ou le diacre peuvent revêtir l’étole sur l’aube, ou pour qui est en soutane, sur le surplis ; le premier pourra y ajouter la chape (PGLH, n.255). Les autres ministres mettront les vêtements qui leur conviennent. Si on utilise l’encensoir pendant le chant du cantique évangélique, on encense l’autel, le prêtre et le peuple (PGLH, n.261). L’assemblée, elle aussi, doit avoir l’attitude corporelle qui convient. Elle se tiendra debout lors de l’introduction à l’office, pendant le cantique évangélique et son antienne, pendant les invocations ou intercessions, le « Notre Père », l’oraison finale, la bénédiction et le renvoi (PGLH, n.263). Durant la psalmodie, il est assez généralement admis dans nos pays que l’on reste assis (cf. PGLH, n.265). 140

Il n’y a guère d’autres gestes à faire que de se signer au verset d’introduction, au début de chacun des trois cantiques évangéliques et à la bénédiction finale, laquelle se donne aussi par un signe de croix. Lorsqu’est prononcée la formule « Seigneur, ouvre mes lèvres », on fait un petit signe de croix sur la bouche (PGLH, n.266). Les attitudes et les gestes contribuent à exprimer l’unité de l’assemblée, sa volonté de se tenir comme il convient, son esprit communautaire et la participation de tous et de chacun à l’action liturgique. 5.5.2. Le silence sacré dans la liturgie des Heures Puisque, en général, dans les actions liturgiques, on doit veiller à ce qu’on « observe aussi en son temps un silence sacré » (SC, n.30), on ménagera la possibilité de moments de silence dans la célébration de la liturgie des Heures elle-même (PGLH, n.201). Avec réalisme et prudence, pour faciliter au maximum la résonance dans les cœurs de la voix de l’Esprit Saint, et pour unir plus étroitement la prière personnelle à la parole de Dieu et à la prière officielle de l’Eglise, il est permis de ménager un intervalle de silence même après chaque psaume, après la reprise de son antienne, selon la coutume des anciens, et surtout si, après le silence, on ajoute une des collectes psalmiques (cf. n.112) ; ou encore après les lectures, qu’elles soient brèves ou longues, et avant ou après le répons. On veillera cependant à ce qu’un tel silence n’amène pas à déformer la structure de l’office, ou n’apporte aux participants de désagrément ou de l’ennui (PGLH, n.202). Dans la récitation solitaire, on est plus libre de s’arrêter à méditer une formule qui suggère un élan spirituel, sans que l’office perde pour autant son caractère de prière publique (PGLH, n.203). 5.5.3. Rattachement des heures de l’office à la messe ou entre elles Dans certains cas particuliers, si les circonstances le demandent, on peut établir, dans la célébration publique ou commune, une liaison plus étroite entre la messe et une heure de l’office selon les règles qui suivent, pourvu que la messe et l’heure en question relèvent du même office. On prendra garde cependant à ce que ce ne soit pas au détriment de l’intérêt pastoral des fidèles, surtout le dimanche (PGLH, n.93). Quand on célèbre l’office du matin, au chœur ou en commun, immédiatement avant la messe, on pourra commencer la célébration par le verset d’introduction et l’hymne, surtout les jours de férie, ou bien par le chant et la procession d’entrée, puis la salutation du célébrant, surtout les jours de fête. On omet donc, suivant le cas, un des rites de début.

141

On enchaîne ensuite par la psalmodie de l’heure, dite de la manière habituelle, jusqu’à la lecture brève exclusivement. Après la psalmodie, en omettant l’acte pénitentiel et le Kyrie, on dit le Gloria, selon les rubriques, et le célébrant dit l’oraison de la messe. La prière universelle se fait à l’endroit et suivant la formule usités pour la messe. Cependant, les jours de férie, à la messe matinale, on peut remplacer le formulaire quotidien de la prière universelle par les prières de l’office du matin. Après la communion accompagnée de son chant propre, on chante le Benedictus avec son antienne ; ensuite on dit la prière de la postcommunion et le reste comme d’habitude (PGLH, n.94). Si la messe est immédiatement précédée par la célébration d’une heure médiane, c’est-à-dire tierce, sexte ou none, selon que le requiert la vérité des heures, la célébration pourra commencer, de la même façon, soit par le verset d’introduction et l’hymne de l’heure en question, surtout les jours de férie, soit par le chant et la procession d’entrée et la salutation du célébrant, surtout les jours de fête, en omettant, suivant le cas, un des deux rites de début. On enchaîne ensuite la psalmodie de l’heure, dite de la manière habituelle, jusqu’à la lecture brève exclusivement. Après la psalmodie, en omettant l’acte pénitentiel et, si on le juge bon, le Kyrie, on dit le Gloria, selon les rubriques, et le célébrant dit la collecte de la messe (PGLH, n.95). De la même façon que l’office du matin, l’office du soir peut être rattaché à la messe qu’il précède immédiatement, du moment que messe et office du soir appartiennent à un même office. Cependant, les premières vêpres des solennités, des dimanches ou des fêtes du Seigneur qui tombent un dimanche, ne peuvent se célébrer qu’une fois terminée la messe du jour précédent ou du samedi (PGLH, n.96). Quand l’heure médiane, c’est-à-dire tierce, sexte ou none, ou l’office du soir suit la messe, celle-ci est célébrée de la façon habituelle jusqu’à la postcommunion inclusivement. Lorsque la postcommunion est dite, on commence immédiatement la psalmodie de l’heure. A l’heure médiane, lorsque la psalmodie est achevée, on omet la lecture brève, et on dit tout de suite l’oraison et la formule de renvoi, comme à la messe. Quand il s’agit de l’office du soir, lorsque la psalmodie est achevée, on omet la lecture, on dit tout de suite le Magnificat avec son antienne, puis, en omettant les prières et l’oraison dominicale, on dit l’oraison conclusive et on bénit le peuple (PGLH, n.97). A l’exception de la nuit de Noël, la jonction de la messe avec l’office de lecture est, en règle générale, exclue, car la messe a son propre cycle de 142

lectures qu’il convient de garder distinct de celui de l’office. Si toutefois, dans quelques cas exceptionnels, il faut procéder ainsi, alors, aussitôt après la seconde lecture de l’office et son répons, en omettant le reste, on commence la messe par le Gloria, si on doit le dire ; autrement on la commence par la collecte (PGLH, n.98). Si l’office de lecture est dit immédiatement avant une autre heure de l’office, on peut placer avant le début de l’office de lecture l’hymne propre à l’heure en question ; ensuite, à la fin de l’office de lecture, on omet l’oraison et la conclusion, tandis qu’à l’heure qui suit on omet le verset d’introduction avec le « Gloire au Père » (PGLH, n. 99).

143

Chapitre sixième:

LA THEOLOGIE DE LA LITURGIE DES HEURES. De Vatican II à l’Institutio generalis de Liturgia Horarum215 Dans la période qui a précédé le Concile Vatican II et sa Constitution sur la Sainte Liturgie, la théologie de l’office divin se présente dans un contexte liturgique, spirituel, ecclésiologique qui n’est déjà plus le nôtre. Cette théologie est surtout implicite et a hérité du passé le plus récent une conception trop cléricale et trop juridique de la « prière de l’Église ». Le problème de la réforme du « bréviaire » toujours en projet n’a pas été résolu. Cependant, depuis plus d’un demi-siècle, le mouvement liturgique a fait un travail considérable dont les étapes sont de plus en plus rapprochées et qui aboutira à la Constitution De «Sacra Liturgia». Celle-ci est un point d’arrivée pour le mouvement liturgique mais aussi un point de départ pour un renouvellement et un ressourcement de la liturgie romaine. A travers les textes conciliaires et la réforme liturgique qui les suivra et surtout dans la Liturgia Horarum elle-même, on verra évoluer la conception même de la prière de l’Église libérée progressivement de la rigidité du système de rubriques hérité du bréviaire de Pie V (1568). 6.1. Avant Vatican II En faisant un bilan rapide de la théologie de l’Office divin à la veille du Concile Vatican II, nous commencerons par critiquer ce qui était alors communément enseigné ; ensuite nous mettrons en évidence les éléments traditionnels permanents de cette théologie que la Constitution Sacrosanctum Concilium (Chapitre IV) et l’Institutio generalis de Liturgia Horarum vont reprendre et développer. 6.1.1. Une conception étroite de la prière de l’Eglise La plupart des auteurs se contentent de rappeler que l’Office divin est la prière officielle de l’Église réservée aux clercs, aux moines et aux moniales. Prière codifiée jusque dans les moindres détails au point de devenir, à la limite, spécialement chez des âmes inquiètes, une caricature de la véritable prière chrétienne. Une tendance à « judaïser » dont les origines remontent au VI e siècle, légifère avec minutie dans les « Rubriques » du bréviaire, au risque d’ôter à la prière sa spontanéité et sa liberté spirituelle. Sans doute est-ce là un danger qui menace toute prière liturgique, mais on ne devrait pas en prendre son parti. Sur ce point, la théologie a manqué à sa 215

D. DE REYNAL, Théologie de la Liturgie des Heures (Beauchesne Religions), Beauchesne, Paris 1978, 147-154.

144

fonction critique. Il est vrai que la théologie de la liturgie est récente : les théologiens ne demandaient guère à la liturgie que des arguments d’autorité ! Habituellement, l’office divin est défini comme une prière sacerdotale. Comprenons : réservée aux clercs dans les ordres majeurs et à ceux qui leur sont assimilés. «L’Office divin est récité au nom de la communauté pour la gloire de Dieu et le service des hommes ; c’est l’Église elle-même qui s’acquitte de cette fonction par les ministres qu’elle s’est choisis. Le sacrement de l’ordre, en configurant au Christ-Prêtre, y députe comme nécessairement ceux qu’il y consacre ; ils possèdent comme de plein droit le ministère de la prière officielle ». Certes, tous les fidèles participent au sacerdoce royal, mais le prêtre est député pour prier en leur nom  : « Dans l’Office divin, ils (les fidèles) font monter vers le Père, à leur tour, par la bouche du prêtre et en tan qu’ils appartiennent au Corps mystique, une prière filiale d’obéissance et d’adoration ». La profession religieuse, pour les non-clercs tenus à célébrer la prière de l’Église, donne un « mandat » spécial pour remplir cette fonction. Dom Odon Casel avait déploré en son temps, la décadence de la théologie de l’Office : « On ne le comprend plus que comme une prière vocale imposée et ainsi toute prière intime a dû se réfugier dans ce qu’on appelle les « dévotions ». Ne s’étant pas développée, adaptée, renouvelée, cette forme de prière s’est sclérosée. Entre l’idéal d’une prière de l’Église vraiment communautaire et la récitation isolée du bréviaire, l’écart est grand ! Pourtant, on n’avait cessé de la tenir en haute estime, cette prière fixée par la hiérarchie, prière qui était dite : « infaillible ». L’expression « prière de l’Église » n’a-t-elle pas pris un sens équivoque ? N’a-t-on pas identifié « Église » avec « Église hiérarchique » ? La prière officielle est celle que la hiérarchie a déterminée et qui est célébrée par ceux qui en ont le mandat. Si ces deux conditions ne sont pas réalisées, on a seulement une prière « privée ». On ne s’étonne pas que certains prêtres aient éprouvé un malaise par rapport au bréviaire, devenu « une prière personnelle imposée par l’Église ». Pour la valoriser, par ce qu’elle n’est plus adaptée aux conditions de vie de la majorité des prêtres, on cherche à prouver que le « fondement objectif » de la supériorité de la prière publique ou liturgique sur la prière privée réside dans son caractère officiel. Le ministre loue, adore, implore au nom de l’Épouse immaculée du Christ. Prière au nom du Christ c’est aussi la prière du Christ total inspirée par le Saint Esprit et elle favorise la communion entre tous les fidèles. Prière officielle ou publique de l’Epouse du Christ, en fait, le bréviaire est récité en privé dans la grande majorité des cas. Or, la prière de l’Eglise est conçue comme devant s’extérioriser. Il y a là une question importante que la Constitution Sacrosanctum Concilium n’a pas abordée de front (n.99). On peut encore la 145

formuler autrement : le bréviaire est-il une prière de louange ou une nourriture spirituelle pour celui qui prie ? Ces deux aspects sont complémentaires, mais à l’époque qui nous intéresse, les auteurs insistent tantôt sur l’un tantôt sur l’autre de ces aspects. On se demande alors dans quelle catégorie classer l’Office divin. C’est une institution de l’Église qui fait partie des « signes sensibles de réalités sacrées » d’où lui vient son efficacité « ex opere operantis Ecclesiae ». La signification de la prière des Heures-et là nous nous mettons dans la perspective d’une théologie du signe-a été obscurcie lorsque cette prière est devenue prière officielle de l’Eglise universelle. A l’origine, c’était la prière de l’Eglise locale ou particulière. En Occident, le bréviaire forme du culte-avait fini par devenir une prière des clercs et non plus un engagement des clercs vis-à-vis de l’Eglise locale à laquelle ils appartiennent. L’Institutio generalis remettra au premier plan cette exigence la célébration ecclésiale accomplie par une Eglise particulière (IGLH, n.20). 6.1.2. L’apport constant de la tradition vivante Au-delà de la rigidité parfois caricaturale de certaines conceptions du bréviaire, le courant vital de la prière et une théologie authentique de la prière de l’Église sont sous-jacents. Nous en prenons pour preuve d’abord, le témoignage de Dom Odon Casel. Selon lui, et il transmet la conception traditionnelle, la prière officielle de procède de l’Esprit-Saint : « elle réunit en communion tous les membres du Corps mystique », lequel est une communauté hiérarchique qui se trouve dans les lieux déterminés (O. CASEL, Le mystère du culte, 135). Nous pouvons compléter la vision casélienne par celle d’un théologien réformé pour lequel : célébrer la prière de l’Église nous fait entrer dans la « prière des siècles », et nous permet d’expérimenter le mystère de la communion des saints : « La prière de l’Office divin maintient les croyants ouverts à cette vérité : il n’y a pas de référence à Dieu notre Père sans référence à nos frères ; on ne peut connaître le Christ selon l’Esprit qu’en étant membre parmi les membres de son Corps ; on ne peut pas prier seulement pour son propre compte, mais on ne prie réellement que dans la “communion des saints’’ »216. L’Office divin est compris généralement comme « le sacrifice de louange » qui prolonge la prière du Christ dans ses membres et aussi comme la voix de l’Église, « l’expression vivante de son amour pour le Christ » [P. SALMON, « De l’interprétation des psaumes dans la liturgie aux origines de l’office divin », La Maison-Dieu 33 (1953) 37]. Tout ceci se réfère à la plus ancienne tradition chrétienne, et en particulier à la théologie de Saint Augustin sur le Christ et l’Église, selon laquelle l’Office divin est la prière du Christ total. L’Esprit Saint unit les membres du Corps à leur Chef dans une même adoration, car « c’est par le Christ, avec Lui en Lui, que monte vers le Père toute adoration ; et ce pouvoir sacerdotal unique, Il l’exerce ici216

R. PAQUIER, Traité de Liturgie, Neuchâtel-Paris 1954, 192.

146

bas par le ministère visible de l’Église. L’Office divin, prière officielle de l’Église, est donc la prière même du Christ ; lequel en est le ministre principal. » Autre considération importante : la célébration de la prière de l’Église fait partie de l’ordre des signes, bien qu’elle ne soit pas un sacrement. Toutefois, elle est plus qu’un sacramental : quelle est donc sa nature ? Dans un très important article, Dom Philippe Rouillard répond : « Le rôle propre de l’office est d’étendre à toute la durée du temps et à toute l’histoire humaine et cosmique la présence du mystère du salut, et par là de faire participer à ce mystère tout le déroulement de l’histoire et toute l’activité de la création : L’office signifie et cause la présence du Christ tout au long du temps, et il assume notre vie quotidienne pour la mettre dans les mains du Christ. On pourrait le définir comme le sacrement qui rend le mystère du salut présent à tous les temps. Cette vue théologique vient corroborer et justifier la pratique de l’Église, qui a toujours considéré sa prière publique comme une prière des heures et une offrande du temps. peu importe le nombre d’heures que comporte chaque jour cette prière ; l’essentiel est qu’elle veuille consacrer à Dieu toute la durée du temps et toute l’histoire qui s’y déroule »217. Tout aussitôt surgit la question de la relation entre l’Office divin et la messe puisque l’un et l’autre célèbrent le mystère du salut. L’Eucharistie est comparée à un « soleil » autour duquel gravitent les Heures de l’Office quotidien. Ce thème est partiellement bien développé dans l’ouvrage d’ Ӓemiliana Löhr : « Il y eut un soir, il y eut un matin », à partir des hymnes des différents heures. Bien plus, les Heures de l’Office ne sont traditionnellement reliées à l’évocation des mystères du Christ218. La conception de l’Eucharistie comme centre de la journée chrétienne et de l’Office divin comme prolongement du mystère de l’Eucharistie tout au 217

P. ROUILLARD, « Les problèmes du bréviaire aujourd’hui », La Vie Spirituelle 461 (1960) 508. Nous insistons que les étudiants lient entièrement cet article. Ils y trouveront un point intitulé : « L’office comme “sacrement” » : « Les travaux récents de théologie de la liturgie, explique l’auteur, nous ont appris à considérer la liturgie comme l’ensemble des rites qui signifient et accomplissent le mystère du salut dans l’Église. Annoncé et préparé dans l’Ancien Testament, accompli radicalement par le Christ durant sa vie terrestre, ce mystère est maintenant appliqué aux hommes dans l’Église, en attendant qu’il trouve son achèvement total lors de la parousie. et c’est surtout par la liturgie que le mystère sauveur se réalise maintenant au milieu des hommes, par la liturgie que la vie de Dieu leur est communiqué et qu’ils font monter leur réponse vers Dieu. L’office divin s’insère dans ce cadre. Il est un acte liturgique, c’est-à-dire un signe efficace de la réalisation du mystère du salut dans l’Église : A sa manière, il rend présent et agissant par nous le mystère du Verbe venu chez les hommes pour les sauver et les faire entrer dans la familiarité de Dieu. Volontiers on dirait que l’office divin est un “sacrement”, en prenant ce terme non dans le sens restreint que lui donne l’usage actuel, mais dans le sens beaucoup plus large que l’antiquité et le Moyen âge donnaient à son équivalent latin sacramentum : un signe sacré par lequel et dans lequel un échange se fait entre Dieu et l’homme. Moins qu’un sacrement proprement dit, mieux que la plupart des sacramentaux, l’office divin relie l’homme à Dieu » ( ROUILLARD, « Les problèmes du bréviaire aujourd’hui », 507-508). 218 On exploitera attentivement l’Excursus I :  DE REYNAL, «Mémoire du Christ par le rattachement de chacune des heures à un mystère particulier du Christ », in Théologie de la Liturgie des Heures, 47-53.

147

long de la journée dépend de la théologie de Saint Thomas d’Aquin et est considérée, à juste titre, comme une doctrine commune dans l’Église. On en conclut qu’entre l’Office divin et la messe il existe un lien intime et une sorte de complémentarité. En résumé, la doctrine qui sera développée dans l’Institutio Generalis de Liturgia Horarum est déjà présente dans des études et des articles antérieurs au Concile, mais généralement, il faut bien l’avouer, les considérations théologiques sur le bréviaire sont rares et sont habituellement orientées dans un sens dévotionnel et rubriciste. Nous pouvons définir les grandes lignes de cette théologie comme suit : le monde sorti des mains du Créateur a été profané par le péché (Rm 5,12) ; c’est l’incarnation rédemptrice qui lui a rendu sa finalité. L’Office divin consacre le temps cosmique dans lequel se déploie l’histoire du salut. Il est cette grande bénédiction qui monte du cœur de l’homme nouveau, le Christ, Tête et Corps, lorsqu’il contemple la gloire et l’infinie bonté du Dieu Créateur et Rédempteur. L’Église en prière donne une « expression spirituelle » à la louange de la créature : « Tout chrétien, par le baptême qui l’introduit dans le sacerdoce royal des fideles, exprime ainsi, dans sa prière, la louange des créatures. L’Office quotidien ne fait que donner une forme biblique et universelle à cette prière, prononcée par tout chrétien, au nom de la création entière ». Célébrer l’Office divin c’est donc participer à la prière ecclésiale sous une forme privilégiée, spécifique, dont les principales caractéristiques sont : l’universalité et son rattachement à l’histoire du salut. 6.2. Vatican II et la Réforme de l’Office Divin Sans doute l’aggiornamento de l’Office divin ne semblait pas une question capitale aux pères du Concile. La plupart d’entre eux souhaitaient la révision du bréviaire, mais l’accord n’était pas unanime sur les adaptations pratiques nécessaires à réaliser. Les interventions des pères dans l’Aula conciliaire sur le schéma de ce qui deviendra notre chapitre IV : « De l’Office divin », furent surtout d’ordre pastoral. On en tiendra certainement compte dans l’élaboration du nouvel Office : la Liturgia Horarum. Il y eut aussi des interventions orales ou écrites qui se placèrent sur le plan de la théologie de l’Office divin. Selon l’enseignement commun relatif à la prière de l’Église, on rappela par exemple que la députation à réciter le bréviaire n’est pas d’ordre juridique en premier lieu mais qu’elle découle de l’état clérical. La critique la plus profonde du schéma initial et de la conception du bréviaire qu’il supposait, vint du cardinal Béa qui a dit clairement combien une véritable théologie de l’Office divin faisait défaut dans l’Eglise catholique. La problématique du chapitre IV de la Constitution De Sacra Liturgia reste encore 148

influencée par la théologie de Suarez et sa conception de la prière publique, mais le texte conciliaire dans son ensemble, et surtout le premier chapitre (SC, n.5-11), a opéré un retournement de perspective en mettant la liturgie à sa place dans une ecclésiologie renouvelée. Retenons les principales affirmations de notre chapitre IV. Concernant la nature de l’Office divin, on rappelle que cette partie du culte chrétien et audessus de tous les exercices de la piète chrétienne. Il a été institué pour sanctifier le temps (SC, n.84)219. Prière de toute l’église, les laïcs doivent pouvoir le célébrer sans que la présence du prêtre, nécessaire pour la conféctio eucharistiae, soit requise (SC, nn. 84, 98,100). A l’origine, de la responsabilité de la prière commune ne relevait pas du seul clergé mais de l’église locale dans son ensemble. Ceux que l’Église y députe officiellement ne se substituent pas aux autres membres de la communauté, mais au contraire, leur rappellent  «la place de la prière de louange en chaque vie de baptisé ». Les clercs prêtent leurs voix à l’Église « qui, sans interruption, prie au nom de toute l’humanité, en union avec le Christ «  toujours vivant pour intercéder à notre faveur » (He 7, 25) (PO, n.13). Dans la lumière des textes conciliaires postérieurs comme : « Presbyterorum Ordinis » que nous venons de citer ou : « Perfectae Caritatis », le service de la louange dans la vie du prêtre et des consacrés en général, est beaucoup mieux mis en valeur. Leur ministère et les tâches apostoliques qui leurs sont confiés « sont liées à Eucharistie et Ordonnés à elle ». L’Eucharistie, à son tour rejaillit sur toute leur, car la louange et l’action de grâce « s’étendent aussi aux différentes heures de la journée quand ils s’acquittent de l’office divin, ou ils prient Dieu au nom de l’église pour tout le peuple qui leur est confié, bien plus pour le monde entier » (PO, nn. 5,13 ; SC, n.83). Quant aux moines, ils sont spécialement consacrés au culte divin (PC, n.9 ; SC, n.98). Si le Christ a recommandé à ses disciples de prier, il n’a pas laissé à son Église une structure fondamentale pour sa prière. Aussi bien, elle a dû constituer la prière des Heures qui perpétue la prière sacerdotale du Sauveur. Tout en tenant compte des conditions concrètes de la vie humaine à chaque époque, elle ne doit rien renier de la tradition de sa prière authentique en ce qu’elle a de constant (SC, nn. 84, 86, 88). 6.3. L’Institutio generalis de Liturgia Horarum Dans la constitution «Laudis canticum» qui promulgue le livre de la Liturgia Horarum, Paul VI a reconnu la nouveauté et la valeur exceptionnelle de cette œuvre réalisée grâce à la réforme liturgique de Vatican II. Fait significatif, l’expression «Liturgie des Heures» désigne désormais la prière officielle de l’église et le livre ou elle est codifiée. On ne parle plus de «bréviaire». La Constitution : «  De Sacra Liturgia » avait mis en place les principes généraux d’une réforme de 219

P.M. GY, « Commentaire de la Constitution conciliaire », La Maison-Dieu 77 (1964) 161.

149

l’Office divin. Le «Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra liturgia » a réalisé le livre de la Liturgia Horarum que nous avons étudié dans les chapitres précédents. Nous nous proposons d’étudier maintenant les orientations fondamentales de l’ «Institutio generalis de Liturgia Horarum». Retenons les deux thèmes essentiels, selon nous, contenus dans son premier chapitre a) : Liturgie des heures et Eucharistie et b) structure trinitaire de la liturgie des heures. 6.3.1. Liturgie des Heures et Eucharistie Traditionnelle, la Liturgia Horarum est cependant original par rapport au bréviaire romain en usage jusqu’à sa partition. Elle est excellent exemple de ce qui était souhaité dans le principe de la réforme liturgie : « Que les formes nouvelles sortent des formes déjà existantes par un développement en quelque sorte organique » (SC, n.23). On a voulu avant tout respecter la structure fondamentale des Heures ainsi que la « logique intérieure du déroulement des rites ». Si l’on a tenu compte des conditions de la vie actuelle et de la mentalité des hommes qui se serviront du nouveau livre de la prière de l’Église, le but visé reste le même hier et aujourd’hui : c’est toujours l’histoire du salut qui est rendue actuelle dans la célébration liturgique. L’ «Institutio generalis de Liturgia Horarum » développe et explicite la doctrine proposée par le chapitre IV de la construction « de Sacra Liturgia ». Ainsi, le texte conciliaire disait que la fonction propre de l’office divin, c’est «  de consacrer tout le cycle du jour et de la nuit » (SC, nn. 83-84). L’ «Institutio generalis » précise : «Sanctifier la journée et toute l’activité humaine» (IGLH, n.11). Déjà dans l’Ancien Testament, l’intervention divine a commencé de faire du temps cosmologique un temps du salut. L’Incarnation rédemptrice est le point culminant de cette histoire sainte qui se continue dans l’humanité jusqu'à la Parousie. Par le moyen du cursus quotidien de la liturgie des Heures – mais pas seulement par ce moyen, c’est évident ! -, notre prière s’uni à la prière du verbe incarné ; participant à son mystère, « nous pouvons en lui et avec lui », « passer à Dieu», c’est-à-dire : réaliser notre pâque. La liturgie des Heures qui scande nos journées sanctifie le temps « en faisant murir notre vocation éternelle, non en supprimant notre impacte sur le monde, mais au contraire en nous soulevant par la grâce sanctifiante qui découle du mystère du Christ ». Dans l’ordre du cosmos déjà, l’homme est l’interprète de la création pour louer Dieu : « l’homme est …un résumé de l’univers des choses qui trouvent en lui leur sommet, et peuvent librement louer leur Créateur » (GS, n.14). Régénéré par le Christ, renouvelé par l’Esprit-Saint, il peut faire monter vers Dieu une eucharistie sans cesse renouvelée (PO, n.5). C’est toute la liturgie qui, en ce sens, selon son mode propre : « célèbre, actualise, rend efficace hic et nunc 150

… la richesse de l’unique mystère du Christ » [P. VISENTIN, « Aspetti teologici e spirituali della nuova liturgia delle ore », Rivista di pastorale liturgica 3 (1971) 256-257]. Comme l’affirme l’Institutio generalis, la liturgie des Heures a un lien étroit avec le mystère eucharistique parce qu’elle « étend aux différents moments de la journée la louange (célébration divine), la commémoration des mystères du salut (anamnèse), l’intercession pour le monde entier, l’avant- goût de la gloire céleste » (attente eschatologique) (IGLH, n.12). Cet article de l’«Institutio» nous paraît fondamental pour la théologie de la liturgie des Heures et peut-être un des sommets de la doctrine si dense contenue dans la première partie de ce document officiel. Un lien intime existe entre le sacrifice eucharistique et le sacrifice de louage, parce que s’exerce entre la messe et la liturgie des Heures une certaine interaction et qu’ils ont la même finalité. D’ailleurs, il ne s’agit pas là d’une doctrine nouvelle : «conformément au code de droit canonique (Can.413), l’Office divin comprend la psalmodie des Heures canoniales et la messe chantée. Cette conception d’un âge respectable, manifeste très nettement le lien essentiel qui unit la liturgie de la parole et le sacrement. Elle révèle aussi la manifestation de l’Ecriture doit aboutir à la prière solennellement chantée ». 6.3.2. Structure trinitaire de la liturgie des heures L’article 33 de l’ « Institutio generalis de Liturgia Horarum » rappelle que la structure essentielle de cette liturgie reste toujours la même, à savoir le dialogue entre Dieu et l’homme ». (IGLH, n.33). Cet article nous a paru capital pour la théologie de la liturgie des heures. Souvent, on considère ce dialogue surtout du coté de l’Eglise qui s’adresse à Dieu, or « l’Office Divin n’est pas seulement … quelque chose que nous disons Dieu mais par-dessus tout, Parole de Dieu à nous, qui exige écoute et silence.» Lorsque nous célébrons la liturgie des heures, nous nous insérons d’une manière particulière dans le plan du salut (IGLH, nn.7, 8). Tout chrétien, et non pas seulement une élite, peut s’adresser au Dieu et père dans une prière filiale, à l’imitation de la prière de Jésus et qui se résume en un mot : « Abba ». L’adoption filiale et le don de l’Esprit nous font participer à la prière du Christ et de l’église et entrer dans le sanctuaire intime de la vie trinitaire. La prière chrétienne dont la liturgie est une des formes est donc une prière théologale, christologique, trinitaire et pas seulement un exercice de la vertu de religion. Procédant du Père, le Verbe incarné lui demeure unit en permanence. Toute sa vie le prouve. Sa vie de prière en est la manifestation : « elle était l’âme de son ministère messianique et de l’aboutissement pascale de celui-ci ». (IGLH, n.4 ; cf. Aussi 2 et 6). C’est à la prière du Christ durant sa vie terrestre dont le Nouveau Testament donne un témoignage éloquent et à son intersession permanente dans le ciel (He 5,7) que se réfère la prière de l’Eglise. Elle prie sans 151

relâche à l’exemple du Seigneur qui lui en a fait le commandement exprès (IGLH, nn.5, 9). Comme l’eucharistie dont elle est le prolongement ou la préparation, la liturgie des heures est l’œuvre de la communauté chrétienne, bien plus : une Communion. Lorsque les fidèles se rassemblent pour la prière commune, le Christ est au milieu d’eux à un titre spécial (SC, n.7). La communauté liturgique rend présente l’église entière dans sa réalisation locale : les fidèles réunis autour de l’Évêque ou du Prêtre qui représente dans la paroisse ; les retraitants, les membres d’un congrès, ou tout autre groupe de chrétiens en sont des « relais », des « signes » (IGLH, n.27). Les Prêtres qui ne peuvent faire autrement que de prier seuls la liturgie des heures, le font au nom de tous et pour tous ceux au service desquels le Christ et l’église les ont appelés. Cette prière de toute l’Église s’adresse au Père de Notre Seigneur JésusChrist par le Fils et dans l’Esprit. Le mouvement général de la liturgie des heures, comme celui de toute prière chrétienne, est théocentrique, c’est à dire : tournée vers le Père, même si la place consacrée à la médiation du Christ y est beaucoup plus importante que dans le schéma de la prière eucharistique (IGLH, n.6). L’homme religieux qui reconnaît un Dieu créateur et provident confesse sa souveraineté et ne manque pas de lui adresser des prières. Réjouissons-nous de ce que dans ce n°6, on ait tenu compte de cette dimension universelle de la prière qui est confirmée par l’histoire des religions. Le Dieu créateur, Jésus nous a appris à l’appeler : Père, et c’est à lui que s’adressent adoration et louange. L’ « Institutio generalis » ne fait que rappeler une des caractéristiques de la prière chrétienne : Ad Patrem per Christum (IGLH, n.27). Dans l’action liturgique, les fidèles apprennent « à adorer Dieu en esprit et en vérité » en s’appuyant constamment sur la médiation de Jésus car aucune prière ne peut monter jusqu’à Dieu si elle n’est pas assumée par lui. Le Christ s’associe « toute la Communauté humaine » pour chanter avec elle « ce divin cantique de louange » (IGLH, n.6). Ce n’est plus seulement la prière de l’Église telle qu’on pouvait la définir à partir de sa visibilité (SC, n.83), que le Christ fait sienne, mais la prière, le désir de prier qui monte du genre humain tout entier. Cependant, la relation du Christ avec les hommes devenus membres de son Corps mystique est beaucoup plus profonde, plus intime (IGLH, n.7). Chaque membre de l’Église bénéficie des richesses qui appartiennent au Fils. Ces biens sont : « la communication de l’esprit, la vérité, la vie et la participation à sa filiation divine, qui se manifestaient dans toute sa prière lorsqu’il vivait parmi nous » (IGHL, n.7). Ce numéro 7 de « l’Institutio generalis » cite le texte lapidaire de saint Augustin : « Il prie pour nous comme notre prêtre, il prie en nous comme notre chef, il est prié par nous comme notre Dieu ». Nous en retenons que le seigneur intervient continuellement dans la prière de l’Église : dans son origine, pendant qu’elle se déroule et en son terme, en la rendant efficace. 152

Si elle est théocentrique et christocentrique, la liturgie des heures est nécessairement, prière dans l’Esprit-Saint (pneumatologique). Un progrès théologique à été fait depuis les chapitre IV de la constitution conciliaire sur la liturgie. Dans l’ « Institutio generalis », non seulement l’Esprit-Saint est nommé mais on affirme son intervention dans toute prière chrétienne. L’Esprit qui fait de nous des fils adoptifs tient un rôle éminent dans notre vie de prière comme dans toutes nos activités bonnes (IGLH, n.8). Le « Sacrifice de louange » offert par l’Église, dans des langues et sous des formes différentes, dans le monde entier, forme un seul chant, une seule prière. Cette unité est l’œuvre de l’Esprit Saint. C’est la réalisation de la mission commencée à la Pentecôte et que les prophètes avaient annoncée : « De l’Orient au couchant mon Nom est grand chez les païens et en tout lieu un sacrifice d’encens est présenté à mon Nom ainsi qu’une offrande pure » (Ml 1, 11 ; So 3, 9). Cette prière manifeste l’essence même de l’Église : si la prière faite dans le secret est la prière d’un «membre de l’Église», accomplie par le Christ et dans l’EspritSaint, la prière commune possède une dignité spéciale » (IGLH, n.9)220.

220

DE REYNAL, Théologie de la Liturgie des Heures, 154.

153

Chapitre septième: LITURGIE DES HEURES, ÉCOLE DE PRIÈRE DE L’EGLISE 221 On dit que l’office divin a une valeur supérieure à toutes les autres formes de prière parce qu’il est approuvé par l’Église, et c’est parfaitement vrai. En tant que prière de l’Église, c’est la prière du Christ lui-même, le Christ total, tête et membres, et ce fait, à lui seul, donne à cette prière une valeur transformante qu’elle ne peut avoir quand elle est faite en privé. Car c’est dans la prière commune que l’Église est Église le plus pleinement et le plus visiblement : « Lors de vos réunions, qu’il y ait une prière, une supplication, un esprit, une espérance dans l’amour, dans la joie sans reproche, ce qui est Jésus-Christ (…). Réunissez-vous, tous, comme en un temple de Dieu et près d’un autel, en un seul Jésus-Christ (…) ». Telle est l’exhortation d’Ignace d’Antioche dans sa Lettre aux Magnésiens 6-7. Mais cela ne répond pas à la question de savoir pourquoi l’Église a béni précisément cette forme de prière en tant que prière quotidienne par excellence. Sans aucun doute, on pourrait avancer de nombreuses raisons pour prouver l’excellence de l’office, mais il en est trois qui, selon moi, tiennent le premier rang : l’office divin est une prière biblique, objective et traditionnelle. 7.1. L’office divin : une prière traditionnelle Nous pouvons passer rapidement sur la troisième qualité, car nous en avons déjà vu des preuves nombreuses et abondantes. La liturgie des Heures est traditionnelle, ce qui ne veut pas dire « conservatrice » ou « traditionnaliste », en ce qu’elle a subi l’épreuve du temps dans toutes les Églises de la chrétienté qui peuvent, avec tout sérieux historique, prétendre à une ancienne tradition liturgique. Cette forme de prière est commune aux catholiques latins et orientaux, aux orthodoxes du Proche Orient et de l’Inde, aux anglicans, aux épiscopaliens, aux luthériens, etc., sous une forme ou sous une autre, depuis les premiers siècles jusqu’à nos jours. Cette tradition est très respectable. L’Église ne peut pas l’ignorer et doit rester fidèle à son héritage. 7.2. L’office divin : une prière biblique Chose plus importante : même si l’office n’a évolué que peu à peu durant les premiers siècles, le cadre de cette prière remonte au Nouveau Testament lui-même. Lorsque la première communauté chrétienne se réunissait pour la prière, elle se souvenait des mirabilia Dei et en glorifiait Dieu. Elle priait 221

R. TAFT, La Liturgie des Heures en Orient et en Occident. Origine et sens de l’Office divin (Mysteria. Collection liturgique, 2), Brepols, Turnhout 1991, 353-358.

154

particulièrement pour l’accomplissement de sa sainte volonté (Col 1,13-14 ; 4,2 ; Ph 1,3-11). Elle s’engageait à nouveau dans l’alliance avec Dieu dans le Christ. Elle priait en disant « marana.tha » et « que ton règne vienne » afin que s’accomplisse la fin des temps. Tous ces éléments ont encore leur fonction dans la liturgie des Heures. 7.3. L’office divin : une prière objective La dernière caractéristique, l’objectivité, est en réalité la conséquence des deux premières. Le but de la vie chrétienne est d’entrer toujours plus pleinement dans le mystère de Jésus Christ, le nouvel Adam, paradigme de l’humanité recrée. En tant que mémorial de ce mystère, la liturgie des Heures est une rencontre vraie et efficace avec le Père, par Jésus, dans l’Esprit, pour autant que nos cœurs restent ouverts à une réponse de foi à ce signe ecclésial de la vocation divine éternelle qui résonne à travers les siècles dans les rites de l’Église. En raison de cette objectivité, l’office divin est la véritable école de prière de l’Église, le noviciat où elle enseigne sa manière immémoriale de glorifier Dieu dans le Christ en tant qu’Église 222, communautairement en tant que corps, en union avec sa tête et en suivant l’exemple qu’elle en a reçu. Aucune autre forme de prière n’est à ce point enracinée dans les mystères de l’histoire du salut, lesquels sont présentés jour après jour dans le cycle annuel de l’Église. C’est une nourriture scripturaire permanente. Par elle, non seulement Dieu nous adresse sa parole, non seulement nous contemplons chaque fois à nouveau les mystères centraux du salut, mais nos vies s’accordent peu à peu à ce rythme, et nous méditons encore sur l’histoire d’Israël, récapitulée en Jésus ; or cette histoire est aussi la saga de notre odyssée spirituelle. La marche d’Israël à travers l’horizon de l’histoire est une métaphore de notre pèlerinage spirituel à tous. En outre, la réponse que nous faisons à cette parole prophétique dans nos propres vies est aussi révélée. Dans les psaumes, c’est avec ses propres prières que nous répondons à Dieu. Cela permet à l’office divin de se concentrer sur 222

Il convient d’évoquer ici la pensée de Dom Prosper Guéranger sur la prière de l’Église. En effet, il commence sa célèbre Préface générale de l’Année liturgique par ces belles paroles : « La prière est pour l’homme le premier des biens. Elle est sa lumière, sa nourriture, sa vie même, puisqu’elle le met en rapport avec Dieu, qui est lumière, nourriture et vie (Jn 8, 12 ; 6, 35 ; 14, 6) …. La prière de l’Église est donc la plus agréable à l’oreille et au cœur de Dieu, et partant, la plus puissante. Heureux donc celui qui prie avec l’Église, qui associe ses vœux particuliers à ceux de cette Épouse, chérie de l’Époux et toujours exaucée ! Et c’est pourquoi le Seigneur Jésus nous a appris à dire notre Père, et non mon Père ; donnez-nous, pardonnez-nous, délivrez-nous, et non donnez-moi, pardonnez-moi, délivrez-moi. Aussi pendant plus de mille ans, voyons-nous que l’Église, qui prie dans ses temples sept fois le jour et encore au milieu de la nuit, ne priait point seule. les peuples lui faisaient compagnie, et se nourrissaient avec délices de la manne cachée sous les paroles et les mystères de la divine liturgie. Initiés ainsi au cycle divin des mystères de l’année chrétienne, les fidèles, attentifs à l’Esprit, savaient les secrets de la vie éternelle ; et sans autre préparation, un homme était souvent choisi par les pontifes pour devenir prêtre ou pontife lui-même, afin de répandre sur le peuple chrétien les trésors de doctrine et d’amour qu’il avait amassés à leur source », P. GUÉRANGER, L’Année liturgique. L’avent, Maison Alfred Mame et Fils, Paris 231920, IX.X-XI ; Introduction à l’année liturgique, éd. Dominique Martin Morin, Bouère 1995, 9.10.

155

l’essentiel plutôt que sur l’accessoire, cela lui donne un équilibre pour autant que ses rythmes soient fixés par l’Église et non par notre propre subjectivité. Quelle proportion l’office doit-il contenir de pénitence, de caractère festif, de contrition, de louange, de demande, d’action de grâce ? Tout cela se trouve dans la pédagogie des offices de l’Église. Quelle sera la proportion de la dévotion à Marie, mère du Christ, du jeûne, de la piété envers les saints, envers les mystères de la vie de Jésus ? Tout cela, l’office divin le contient dans les propres du temps et des saints. Cela confère à la prière de l’Église une portée équilibrée et objective qui est un puissant remède contre les excès et les exagérations unilatéraux d’une tendance à la dévotion subjective ; celle-ci ne met l’accent que sur les aspects de la vie de prière qui sont susceptibles d’exercer une attirance sur l’individu, à tel moment donné, et pour des raisons qui souvent n’ont rien d’idéal. Sainte Gertrude priait ut devotio ipsius concordet cum officiis ecclesiae, « pour que sa propre piété fût en accord avec les offices de l’Eglise ». C’est le guide le plus sûr pour se maintenir sur le droit chemin. Car la piété ecclésiale objective n’est pas toute pénitentielle, toute eucharistique, toute mariale, toute doloriste. Elle n’est pas uniquement christologique, ni uniquement trinitaire. Elle est une synthèse équilibrée de tous ces éléments. Évidemment, ce serait de l’ecclésiolâtrie de prétendre que l’Église a toujours maintenu cet équilibre dans ses usages liturgiques, car elle aussi vit dans l’histoire. Mais d’après ce que nous connaissons des essais privés de reforme liturgique dans le passé aussi bien que dans le présent, nous préférons encore les insuffisances de l’Église du Christ aux fantaisies individuelles. Les premières ont l’avantage d’être le fait de la communauté, or c’est là le propre de la liturgie. Quant aux autres, si elles sont de bon aloi, l’Église finira par les adopter. En conséquence, la prière au rythme des offices liturgiques de l’Église est une école permanente. Elle nous écarte de manière constante de tout sentimentalisme bourgeois ou de tout égoïsme introverti que pourraient contenir nos dévotions « privées » ; elle nous entraîne inflexiblement vers les valeurs spirituelles objectives d’une vie vécue en accord avec le mystère du Christ. Ce que saint Benoît dit dans le prologue de la Règle, à propos du monastère qui doit être une école du service du Seigneur, peut être également appliqué à la liturgie des Heures, car le « prologue » n’est tout entier qu’une méditation de versets Sur les vigiles des serviteurs de Dieu 8, Nicétas (mort après 414), évêque de Rémésiana (Bela Palanka, en Yougoslavie), en discutant sur l’utilité de ces vigiles, propose une doctrine similaire : « Comme je l’ai promis, j’aborde maintenant le point suivant et je dirai un mot de leur utilité, bien que cela s’apprenne mieux par l’expérience que par un exposé verbal. Il semblerait que nous devions ‘goûter’ nous-mêmes, ainsi que le dit l’Écriture, ‘combien le Seigneur est doux’ (Ps 33,9). Seul celui qui a goûté comprend et sent combien est grand le poids qui est enlevé de notre cœur, quelle indolence est secouée de nos esprits lorsque 156

nous sommes à la vigile, quelle lumière inonde l’âme de celui qui veille et prie, quelle grâce et quelle présence remplissent de joie tous les membres. En veillant, toute crainte est évacuée, la confiance renaît, la chair est maîtrisée, les vices sont écartés et la charité est raffermie, la folie disparaît pour faire place à la prudence, l’esprit est aiguisé et l’erreur est émoussée, le diable, instigateur de nos fautes, est blessé par le glaive de l’Esprit. Y a-til quelque chose dont nous ayons plus besoin que de tels avantages, un profit plus grand que ces gains, quelque chose de plus doux que cette joie, de plus béni que ce bonheur ? Je n’ai qu’à faire appel au témoignage du prophète qui, au début des psaumes, décrit l’homme heureux et mentionne sa suprême félicité dans ce verset : “Il médite sur la loi du Seigneur, jour et nuit” (Ps 1,2) ». De cette manière, les Heures nous fournissent une structure qui moule, nourrit et modèle notre prière privée, et qu’à son tour notre prière privée intériorise, personnalise et intensifie. Tous les aspects de la vie humaine, s’ils ont à produire du fruit, exigent structure et consistance. Ceux qui accomplissent le travail le plus important sont ordinairement ceux qui s’en tiennent à un programme et qui mènent une vie régulière. Il en va de même pour la vie spirituelle. Ceux qui prient aux mêmes heures chaque jour sont ceux qui prient tous les jours. Autrement, les choses de l’esprit se perdent dans la confusion de nos autres occupations journalières plus mondaines, mais qui semblent être plus urgentes. En outre, les Heures ont une grande puissance de consolation et de réconfort pour tous ceux qui ont un sens de l’histoire humaine, un sens de la solidarité humaine à travers les siècles, un sens de cet article du Credo très négligé, qui est la communion des saints. Lorsque nous nous levons le matin et que nous nous réunissons à l’aube d’un jour nouveau pour chanter les louanges de Dieu, lorsqu’à la tombée du jour nous célébrons à l’office du soir notre foi en la véritable lumière du monde, lorsque nous veillons avec les anges et les armées célestes du firmament tandis que le monde dort, nous faisons, en obéissant au précepte de toujours prier, ce que les hommes ont toujours fait depuis le temps de Jésus. En tout temps, en tout pays, et parmi toutes les races : dans l’intimité du foyer, dans le désert ou dans une grotte, dans la hutte du paysan et dans la cellule de l’ermite, dans le chœur d’une église gothique ou dans une chapelle de campagne, dans un camp de concentration ou dans la jungle d’un pays de mission ; à toute heure, quelqu’un élève la voix dans une prière ecclésiale pour rejoindre les chœurs célestes et terrestres dans la glorification permanente du Dieu tout-puissant. A notre époque d’individualisme narcissique, on entend souvent les gens dire qu’ils n’ont que faire d’aller à l’église. Pourtant, ce « que faire », c’est le privilège inestimable de pouvoir glorifier Dieu tout-puissant. (Ph 3,1-14) Il va de soi que, pour profiter des Heures en tant que véritable spiritualité, en tant qu’école de prière, il faut être un fidèle qui prie et dont la vie est imprégnée de connaissance biblique. La Bible est l’histoire des appels incessants adressés par Dieu à son peuple, et des incessants refus de celui-ci. Les Pères et 157

les moines de l’Église primitive servaient, par leur méditation sur l’histoire qui ne cesse de se répéter, qu’ils étaient Abraham, qu’ils étaient Moïse. Ce sont eux qui recevaient l’Alliance. Ils savaient aussi que la traversée du désert vers la Terre promise était le pèlerinage de leur vie. Ces différents niveaux : Israël, le Christ, l’Église, et nous-mêmes, sont toujours présents. Rédemption, exode, désert, fidélité, exil, Terre promise et cité céleste de Jérusalem, tous ces thèmes sont des métaphores de nos propres vies. Les offices de l’Église ne peuvent être pleinement vécus que par celui dont la vie est imprégnée par une telle lectio divina de la Bible. La science biblique contemporaine s’intéresse à bon droit au Sitz im Leben (situation dans la vie) de ce qui est raconté dans le texte. Mais dans la vie de l’Eglise, il y a aussi un Sitz im Gottesdienst (situation dans la liturgie), et dans la vie spirituelle, il y a un Sitz im meinem Leben (situation dans ma propre vie). C’est ce qu’exprime bien Jean Daniélou : « La foi chrétienne n’a qu’un objet, qui est le mystère du Christ mort et ressuscité. Mais ce mystère unique subsiste sous des modes différents. Il est préfiguré dans l’Ancien Testament ; il est accompli historiquement dans la vie terrestre du Christ ; il est contenu en mystère dans les sacrements, il est vécu mystiquement dans les âmes ; il s’accomplit socialement dans l’Église ; il s’achève eschatologiquement dans le royaume céleste. Le chrétien dispose ainsi pour exprimer cette unique réalité de plusieurs registres, d’un symbolisme à plusieurs dimensions. Toute la culture chrétienne consiste à saisir les liaisons qui existent entre la Bible et la Liturgie, entre l’Évangile et l’Eschatologie, entre la Mystique et la Liturgie. L’application de cette méthode à l’écriture s’appelle l’exégèse spirituelle ; appliquée à la Liturgie, elle s’appelle la mystagogie223. Celle-ci consiste à lire dans les rites le mystère du Christ et à contempler sous les symboles la réalité invisible »224. Saint Paul écrit aux Romains : « Ce qui a été écrit l’a été pour notre instruction » (Rm 15,4). Mais cela ne se réalise que si nous faisons déboucher le texte biblique dans le dialogue personnel de notre contemplation privée. En effet, à moins que notre psalmodie ne soit une réponse à une telle lectio divina, c’est-àdire une vraie méditation, au sens originel qui consiste à revenir sans cesse sur le texte révélé pour en goûter les profondeurs par rapport à nous-mêmes, il va de soi que l’office divin n’atteindra jamais, dans nos vies, sa pleine signification. Tout comme la lectio imprègne nos vies d’une vision de l’existence humaine enracinée dans l’histoire du salut, de même la psalmodie de l’office est sa réponse 223

Mystagogie : (grec : mystagogia = action de conduire dans les lieux réservés aux initiés) Quand la catéchèse s’inspire de la pratique liturgique, elle devient mystagogie, introduction aux mystères de la foi : les célébrations ayant été accomplies, le catéchète (souvent l’évêque dans l’Antiquité) revient sur celles-ci, les explique et en tire un enseignement sur l’ensemble de la foi chrétienne. « la dernière période de l’initiation chrétienne est le temps de la mystagogie. Les nouveaux baptisés y recueillent l’expérience et les fruits des sacrements reçus et entrent plus profondément, dès le Temps pascal, dans la vie et la mission de la communauté des fidèles » (RICA, n.42). 224 J. DANIÉLOU, « Le symbolisme des rites baptismaux », Dieu vivant 1 (1945) 17.

158

cosmique et eschatologique. Car c’est dans l’office, avant tout, que nous évoquons cette vision cosmique devant le trône de l’Agneau, d’un univers sauvé. Elle est exprimée dans cette hymne de louange qu’on lit aux derniers chapitres du Nouveau Testament (Ap 19-22) : « Après cela, j’entendais dans le ciel comme un chœur immense chanter : ‘Alléluia ! Salut, gloire et puissance reviennent à Dieu parce que ses jugements sont vrais et justes (…) Il n’y aura plus de nuit désormais, l’on n’aura plus que faire de la lumière d’une lampe ni de celle du soleil, parce que le Seigneur luira sur eux, et ils règneront dans les siècles des siècles ». Pour nous, telle sera la fin. La liturgie des Heures, comme les autres symboles de la vie chrétienne, nous offre le redoutable privilège de pouvoir l’anticiper dès maintenant.

159

CONCLUSION GENERALE Ce cours de la « Liturgie et le temps » comprenait deux grandes parties : Le temps liturgique, ou l’Année liturgique (Année du Seigneur), et la Liturgie des Heures, ou l’Office divin. Nous avons essayé d’y étudier le rapport entre la liturgie chrétienne et le temps. Nous inspirant largement des manuels et ouvrages accessibles, indiqués dans nos notices bibliographiques, et des différents livres liturgiques de la messe et de la liturgie des Heures, nous avons fait un parcours en deux grandes étapes inégales. Dans un premier temps, nous avons essayé de voir comment l’Église, guidée et illuminée par le Saint Esprit, rend sans cesse grâce au Dieu, Rédempteur, en sanctifiant le temps, que lui-même lui donne de vivre, à travers la célébration de l’unique mystère pascal du Christ-Sauveur, durant l’« Année liturgique ». Dans un deuxième moment, nous avons montré comment elle (l’Église) célèbre, en tout temps et tout lieu, l’œuvre de la Création à travers la prière des Heures. Brièvement, nous avons voulu montrer comment la sainte Église, en pèlerinage sur cette terre, sanctifie le temps de Dieu en lui consacrant ses années, ses mois, ses semaines et même ses jours et ses heures. En effet, « tout vient de lui, tout est pour lui, tout est en lui : gloire à Dieu pour les siècles ! »225 Tout cela nous semble mieux encore exprimé et parfaitement synthétisé dans ce rite de préparation de cierge pascal dans la nuit sainte, sommet de toute l’Année liturgique : « Christus heri et hódie Princípium et Finis Alpha et Omega Ipsíus sunt témpora et sæcula Ipsi glória et impérium per univérsa æternitátis sæcula. Amen »226. « Le Christ, hier et aujourd’hui, commencement et fin de toutes choses, Alpha et Omega ; à lui, le temps et l’éternité, à lui, la gloire et la puissance pour les siècles sans fin. Amen ».

Nous ne saurions donc pas conclure ce cours qui vient à peine de commencer … 225

LA LITURGIE DES HEURES 1. Avent-Noèl, Temps ordinnaire semaines I-IX, Cerf-Desclée- Desclée de Brouwer-Mame, Paris 1980, 758. 226 MISSALE ROMANUM ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis, Città del Vaticano 1970, n. 10, 268.

160

Abbé Emmanuel Cishugi Ruhimbasa

161